Fruhe Saihi-und Babi-theologie: Die Darlegung der Beweise fur Muhammads besonderes Prophetentum (Ar-Risala fi Itbat an-Nubuwa al-Hassa) (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

FRÜHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE ISLAMIC PHILOSOPHY THEOLOGY AND SCIENCE Texts and Studies EDITED BY H. DAIBER and D...

Author: Armin Eschraghi

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FRÜHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE

ISLAMIC PHILOSOPHY THEOLOGY AND SCIENCE Texts and Studies EDITED BY

H. DAIBER and D. PINGREE

VOLUME LVII

FRÜHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE Die Darlegung der Beweise für MuÈammads besonderes Prophetentum (Ar-Ris§la fÊ Itb§t an-Nubåwa al-]§ßßa)

EINLEITUNG, EDITION UND ERLÄUTERUNGEN VON

ARMIN ESCHRAGHI

BRILL LEIDEN • BOSTON 2004

This book is printed on acid-free paper

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Frühe ’aiÉÊ- und B§bÊ-Theologie : die Darlegung der Beweise für Muhammads besonders Prophetentum : (ar-Ris§l§ fÊ irb§t an-nubåwa al-É§ßße) / Einleitung, Edition and Erläuterungen von Armin Eschraghi. p. cm. — (Islamic philosophy, theology, and science, ISSN 0169-8729 ; v. 57) Originally presented as A. Eschraghi’s thesis (doctoral)—Johann Wolfgang GoetheUniversität Frankfurt am Main, 2003. Includes bibliographical references and index. ISBN 90-04-14034-4 1. ShaykhÊ—Doctrines. 2. Babism. 3. Muhammad, Prophet, d. 632—Prophetic office. 4. Philosophy, Islamic. 5. Ris§lah fÊ ithb§t al-nubåwah al-kh§ßßah. I. Eschraghi, Armin. II. Ris§lah fÊ ithb§t al-nubåwah al-kh§ßßah. III. Series. BP195.S55F78 2004 297.9’2—dc22 2004054525 Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

ISSN 0169-8729 ISBN 90 04 14034 4 © Copyright 2004 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill Academic Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Brill provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910 Danvers MA 01923, USA. Fees are subject to change.

printed in the netherlands

Für Mirza Hadji Agha Eschraghi

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort ...................................................................................... Einleitung .................................................................................. TEIL EINS

xi 1

DIE ”AI›ÌYA

Kapitel Eins Geschichtlicher Überblick ........................................ 1.1 Biographie ”ai¢ A˙mad ibn Zain ad-Dìn al-A˙sà"ìs 1.2 Mögliche Quellen von A˙sà"ìs Lehre .......................... 1.3 Werke A˙sà"ìs ................................................................ 1.4 Biographie Sayyid KàΩim ibn Qàsim ar-Ra“tìs .......... 1.5 Werke Ra“tìs ..................................................................

7 8 13 19 21 28

Kapitel Zwei Einige Aspekte der Lehre ...................................... 2.1 Legitimierung religiöser Autorität ................................ 2.2 Himmelfahrt Mu˙ammads (mi'rà[ ) und leibliche Auferstehung (ma'àd ) ...................................................... 2.3 Mundus imaginalis .............................................................. 2.4 Gottesbild ........................................................................ 2.5 Schöpfung ........................................................................ 2.6 Zeitlichkeit und Ewigkeit der Schöpfung ...................... 2.7 Der Wille Gottes (al-ma“ìya) .......................................... 2.8 Ontologie ........................................................................ 2.9 Epistemologie .................................................................. 2.10 Prophetologie .................................................................. 2.11 Die Imame ...................................................................... 2.12 Ußùl ad-Dìn und ar-Rukn ar-Ràbi' .................................. 2.13 Messianische Erwartungen ............................................

34 35

TEIL ZWEI Kapitel Eins

39 41 43 46 49 52 56 66 74 79 87 89

DAS BÀBÌTUM

Geschichtlicher Überblick ........................................

97

Kapitel Zwei Schrifttum ............................................................ 2.1 Die fünf Kategorien ......................................................

111 114

viii 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6

inhaltsverzeichnis Wichtige Werke ................................................................ Der Offenbarungsvorgang und das i'[àz-Argument ...... Stil ...................................................................................... Zur Frage nach den Quellen .......................................... Weitere Aspekte seines Anspruchs .................................. Prophezeiungen ................................................................ Göttlich inspiriertes Wissen .............................................. Anspruch auf Autorität .................................................... Vereinigung der umma ...................................................... ]ihàd .................................................................................. Weitere Hinweise .............................................................. Zusammenfassung ............................................................

118 134 141 148 156 158 159 163 165 166 169 175

Kapitel Drei Weitere Aspekte der Lehre des Bàb ........................ 3.1 Gott und die Schöpfung .................................................. Ma“ìya ................................................................................ Die „Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens“ ................ 3.2 Epistemologie .................................................................... 3.3 Ethik .................................................................................. 3.4 Prophetologie .................................................................... 3.5 Imame ..............................................................................

177 178 183 188 195 202 209 216

TEIL DREI AR-RISÀLA FÌ IÔBÀT AN-NUBÙWA AL-›ÀÍÍA Kapitel Eins Hintergrund .......................................................... 1.1 Adressat der Schrift .......................................................... 1.2 Umstände der Entstehung des Werkes .......................... 1.3 Werke anderer Autoren .................................................. Das Genre der Dalà"il an-Nubùwa .................................. Nubùwa in der Mystik ...................................................... Nubùwa bei A˙sà"ì und Ra“tì ..........................................

225 225 231 233 235 237 243

Kapitel Zwei Zusammenfassung des Inhalts ................................ ›u†ba ...................................................................................... Einleitung .............................................................................. 1. Teil .................................................................................... 2. Teil .................................................................................. 3. Teil .................................................................................... 4. Teil ..................................................................................

250 251 251 253 260 261 270

inhaltsverzeichnis 5. Teil .................................................................................... Schluss: wilàya und ar-rukn ar-ràbi' ......................................

ix 272 275

TEIL VIER EDITION Kapitel Eins Manuskripte .......................................................... BA30 (O) .............................................................................. BA8 ........................................................................................ BA42 ...................................................................................... AC ..........................................................................................

281 281 286 287 287

Kapitel Zwei

288

Anmerkungen zur Edition ....................................

TEIL FÜNF

ERLÄUTERUNGEN

TEIL SECHS

TEXT

English Summary ......................................................................

385

APPENDICES Anhang I: Brief des Bàb an Mu'tamid ad-Daula .................. Anhang II: Brief des Bàb an Mìrzà Sa'ìd Ardistànì ............ Anhang III: Transkription der arab./pers. Buchstaben und Zahlenwerte ....................................................................

393 397

Literaturverzeichnis .................................................................. Index ..........................................................................................

401 411

399

VORWORT

Das vorliegende Werk wurde im Herbst 2003 am Orientalischen Seminar der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main als Dissertation eingereicht. Ich möchte Herrn Prof. Dr. Daiber dafür danken, dass er diese Arbeit betreut und mit wertvollen Ratschlägen und Anregungen begleitet hat. Herrn Prof. Dr. Heinz Halm danke ich für die Erstellung des Zweitgutachtens. Ferner möchte ich meinen Eltern danken, die mich in allen Phasen der Arbeit in jeder Hinsicht unterstützt haben. Das Universale Haus der Gerechtigkeit, oberstes Gremium der Baha"i-Gemeinde, hat mir die Möglichkeit gegeben, im Jahre 2000 an dessen Forschungsabteilung in Haifa/Israel zu arbeiten und mir Literatur sowie Fotokopien von Manuskripten zur Verfügung gestellt, ohne die diese Arbeit nicht hätte entstehen können. Ferner möchte ich für die Bereitstellung von Literatur bzw. Hilfe bei Recherchen danken: Muhammad Afnan, Vahid Behmardi, Todd Lawson, Tahmasep Razavi, Oliver Scharbrodt und Hossein Zabihi. Udo Schaefer danke ich für die Durchsicht des Manuskripts, Gerald Keil für die Hilfe bei der Erstellung der englischen Zusammenfassung. Persische und arabische Begriffe, welche allgemein bekannt sind— wie z.B. Schi’iten, Sufis, Baghdad, Isfahan—wurden eingedeutscht. Die Übersetzungen aus dem Schrifttum des Bàb sind, soweit nicht anders vermerkt, meine eigenen und sollten daher nicht als von offiziellen Baha"i-Gremien autorisiert betrachtet werden.

EINLEITUNG

Am 23. Mai 1844 nahm eine der weitreichendsten und wichtigsten Bewegungen im Iran des neunzehnten Jahrhunderts ihren Anfang, das Bàbìtum.1 Durch den fünfundzwanzigjährigen Kaufmann Sayyid 'Alì-Mu˙ammad ”ìràzì („Bàb“) begründet, griff sie wie ein Lauffeuer um sich und zog innerhalb kürzester Zeit eine hohe Anzahl von Gefolgsleuten aus allen Schichten der iranischen Gesellschaft an. Die schi’itische Geistlichkeit sah in dieser neuen Bewegung in zunehmendem Maße eine Gefahr für ihre eigene Machtstellung, nicht zuletzt weil sich zahlreiche ihrer eigenen Vertreter dem neuen Propheten anschlossen. Daher setzte sie alle Hebel in Bewegung, um dieser als bedrohlich empfundenen Entwicklung Einhalt zu gebieten. Schnell gelang es ihr, für ihr Bestreben, die neue Religion zu zerstören, auch die Unterstützung staatlicher Autoritäten zu gewinnen. Schließlich kam es zu blutigen Auseinandersetzungen und schweren Kämpfen der Bàbìs mit Regierungstruppen.2 Wenngleich die Bàbìs dabei zunächst bemerkenswerte Erfolge hatten, wurden sie doch von den ihnen zahlen- und waffenmäßig weit überlegenen Soldaten besiegt. Vielerorts kam es zu Massakern. Der Bàb selbst wurde im Jahre 1850 öffentlich hingerichtet, und fast alle führenden Anhänger seiner Religion erlitten innerhalb kürzester Zeit das gleiche Schicksal. Somit war das Bàbìtum innerhalb weniger Jahre zerstört und schien jeglichen Einflusses beraubt. Die meisten Überlebenden schlossen sich in den beiden folgenden Jahrzehnten nach und nach in Baghdad und vor allem Adrianopel Mìrzà Óusain-'Alì Nùrì („Bahà"u"llàh“) an. Dieser beanspruchte, der vom Bàb in seinen Hauptwerken angekündigte nächste Gottesbote zu sein und stiftete seinerseits eine neue Religion, das Bahà"ìtum. Bahà"u’llàhs jüngerer Halbbruder Mìrzà Ya˙yà Nùrì beanspruchte hingegen, zum Oberhaupt der Bàbìs

1

Mihdì Bàmdàd bezeichnet in seiner mehrbändigen Enzyklopädie über iranische Persönlichkeiten des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts die „Revolution der Bàbìs“ als die wichtigste, die unter der 150 Jahre währenden Qà[àren-Dynastie geschah, ”ar˙-i Óal-i Ri[àl-i Ìràn dar qarn-i dawàzdahum wa sìzdahum wa ‘ahàrdahum-i hi[rì 2.Bd., S.469. 2 Rafati, Development, S.146; Smith, Babi and Bahai Religions, S.42–45.

einleitung

2

ernannt worden zu sein. Er erkannte Bahà"u"llàhs Anspruch nicht an, verlor jedoch wegen seiner mangelnden Führungsqualitäten und Inkonsequenz, aber auch wegen der Unfähigkeit, seine Rolle als Autoritätsperson theologisch zu untermauern, innerhalb kurzer Zeit die meisten seiner Anhänger. Allerdings waren es einige seiner Gefolgsleute und engsten Verwandten, die später, im Gegensatz zu den Bahà"ì, politisch aktiv waren und eine bedeutende Rolle bei der konstitutionellen Revolution im Jahre 1906 spielten.3 Das Bàbìtum war von Beginn an Gegenstand der Aufmerksamkeit westlicher Beobachter, und man begann schon früh, darüber zu schreiben. Dies lag sicher zum einen daran, dass durch westliche Diplomaten Berichte über blutige Verfolgungen und Hinrichtungen nach außen gelangten. Zum anderen schien diese Bewegung enorme politische und revolutionäre Sprengkraft zu haben. So versuchte man denn auch schnell, sie für sich zu vereinnahmen mit der Folge, dass zahlreiche völlig entgegengesetzte Interpretationen ihrer Ziele aufkamen. Christliche Missionare glaubten, in ihr Ähnlichkeiten zum Christentum, und somit einen Fortschritt gegenüber dem Islam, zu erkennen. Man hoffte sogar, sie könnte ein Bindeglied sein, über das man die Muslime christianisieren könne.4 Westliche Diplomaten und Beobachter sahen sicher nicht immer ohne Hintergedanken auf das erwähnte politische Potential. Die schi’itische Geistlichkeit hingegen stellte Bàbì- und Bahà"ìtum als ein Komplott westlicher Kolonialmächte dar, welche auf diesem Wege den Islam schwächen und die Macht an sich reißen wollten.5 Wieder andere sahen darin den Aufstand des Proletariats gegen den Adel und die herrschende Aristokratie. Man betrachtete das Bàbìtum als aufklärerische, von westlichen Ideen beeinflusste Befreiungsbewegung gegen religiösen Fanatismus oder im Gegensatz dazu als radikal-schi’itische Sekte, deren Ziel es war, einen theokratischen Staat zu errichten.6 All diesen Deutungen haftete jedoch ein Manko an: ihnen lag keine oder nur eine oberflächliche Beschäftigung mit den zahlreichen Schriften des Bàb zugrunde. Man konzentrierte sich stets auf die Zu den Bekannteren unter ihnen gehörten Mìrzà Àqà ›àn Kirmànì und ”ai¢ A˙mad Rù˙ì. Beide waren Schwiegersöhne Mìrzà Ya˙yà Nùrìs. 4 Zahlreiche Zitate hierzu in: U. Gollmer, Desinformation als Methode, S.434ff. 5 Vgl. dazu Mu˙ammad Tawakkulì-ˇarqì, Bahà"ì-sitìzì wa Islàm-garà"ì, in: ÌrànNàmih, Vol. XIX, Nos. 1–2 (Winter & Spring 2001), S.67–124. 6 Vgl. dazu Dilàràm Ma“hùrì, Rag-i Tàk, S.174 (4.Aufl.). 3

einleitung

3

sozialen und gesellschaftlichen Auswirkungen der Bewegung, während der genuin religiöse und mystische Charakter der Lehre vernachlässigt wurde. So kam es oft dazu, dass bestimmte Ziele und Lehren in das Bàbìtum hineininterpretiert wurden, von denen man glaubte, dass eine solche Bewegung sie einfach vertreten „müsse.“ Bei der Bewertung des Bàbìtums müssen zwei Aspekte—zumindest bis zu einem gewissen Grade—getrennt voneinander betrachtet werden: zum einen die Gemeinde und die historischen und sozialen Auswirkungen ihres Handelns und zum anderen die Lehre des Bàb selbst. Dies gilt sicher für jedes religiöse und ideologische System, für das Bàbìtum jedoch aufgrund seiner kurzen zeitlichen Dauer und seines Charakters einer Massenbewegung in besonderem Maße. Ein erheblicher Teil der Gefolgsleute des Bàb war schließlich gar nicht mit den Einzelheiten seiner Lehre vertraut. Insofern wird eine bloße Interpretation historischer Ereignisse einer ausgewogenen Darstellung der Doktrin des Bàb nicht gerecht. Die meisten seiner Abhandlungen befassen sich nämlich mit mystischen, philosophischen und theologischen Fragen. Dabei treten durchaus neue und originelle Interpretationen und interessante Weiterführungen früherer Konzepte auf, die es sich zu untersuchen lohnt. Damit hat man sich bisher kaum wissenschaftlich befasst. Trotz der widrigen Umstände (Kerkerhaft, Isolation und Verbannung), unter denen der Bàb die überwiegende Zeit seines prophetischen Wirkens zubrachte, hinterließ er mehrere Bücher, kürzere Schriften und zahlreiche Briefe, die zu einem großen Teil erhalten geblieben sind. Aber die wenigsten dieser Werke sind bisher veröffentlicht und allgemein zugänglich. Verlässliche Editionen liegen nicht vor. Auch eine Katalogisierung und die Erstellung einer Chronologie der Schriften und der jeweiligen einzelnen Manuskripte stehen noch aus. Viele der Texte wurden von den Kopisten in schwer lesbarer Schrift geschrieben und weisen Fehler und Auslassungen auf. Erschwerend kommt hinzu, dass Stil und Terminologie des Bàb für Leser ohne besondere Vorbildung und Kenntnisse schwer verständlich sind. Es ist nicht das Anliegen dieser Untersuchung, eine neue historische Einschätzung oder Deutung der durch das Bàbìtum hervorgerufenen gesellschaftlichen Veränderungen vorzunehmen. Mit der vorliegenden Arbeit soll vielmehr ein Beitrag zur Darstellung der religiösen Doktrin des Bàb geleistet werden. Sie ist gedacht als ein Versuch, das Interesse an der diesbezüglichen Literatur zu wecken und eine Einstiegshilfe in deren Studium zu bieten.

4

einleitung

Die frühen Werke des Bàb können von Terminologie, Weltbild und Thematik her zunächst weitgehend als ”ai¢ì-Texte betrachtet werden. Um sie zu verstehen, muss man sich daher mit der Ausdrucksweise und den Konzepten A˙sà"ìs und Ra“tìs vertraut machen. Viele schwer verständliche Stellen und Aussagen erschließen sich erst vor dem Hintergrund der ”ai¢ì-Konzepte. Unabdingbar für das Verständnis des Bàbìtums, sowohl historisch als auch in Bezug auf die Lehre, ist daher die Beschäftigung mit der ”ai¢ìya. Angesichts der Tatsache, dass es in deutscher Sprache dazu bislang ebenso wenig Literatur gibt wie zum Bàbìtum, werden die Grundlagen der Lehre A˙mad al-A˙sà"ìs und KàΩim ar-Ra“tìs im ersten Teil der Arbeit referiert. Da die Erforschung geschichtlicher Ereignisse nicht vorrangiges Anliegen dieser Arbeit ist, wird auf eine detaillierte Biographie des Bàb verzichtet. Wegen der kaum vorhandenen wissenschaftlichen Literatur in deutscher Sprache erscheint mir aber eine kurze Darstellung der Entwicklung des Bàbìtums für die Einordnung und Einschätzung der vorliegenden Schrift nötig. Ein kurzer inhaltlicher und chronologischer Überblick über die wichtigsten Werke des Bàb wird ebenfalls gegeben. Auf dieser Grundlage folgt eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten frühen Lehren des Bàb, wobei der Schwerpunkt auf Aussagen mit Bezug zum Inhalt von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa gelegt wird. Die Erläuterung der grundlegenden Konzepte und die Erklärung der Terminologie sollen dabei im Vordergrund stehen. Eine detailliertere Diskussion einiger dieser Aspekte erfolgt im Kommentar zur Edition. Da eine Übersetzung des arabischen Textes mit vielen Schwierigkeiten verbunden ist und zahlreiche Probleme aufwirft, habe ich mich entschieden, stattdessen eine Zusammenfassung des Textes zu geben. Dies geschieht anhand zahlreicher ins Deutsche übertragener Auszüge des Textes. Ich glaube, dass sich der Inhalt dadurch besser vermitteln lässt, als durch eine reine Übersetzung, die streckenweise zwangsläufig unverständlich bleiben würde. Abschließend wird anhand der vorläufigen Edition eine der bedeutendsten und umfangreichsten Frühschriften des Bàb zugänglich gemacht. Anhand des Vergleiches späterer Abschriften mit einem erhaltenen Autograph-Manuskript lassen sich interessante Erkenntnisse über „Offenbarungs-“ und Überlieferungsvorgang im Bàbì-Schrifttum und über die allgemeine Textlage gewinnen. Im Anhang befinden sich zwei weitere kürzere Werke des Bàb.

TEIL EINS: DIE ”AI›ÌYA

KAPITEL EINS

GESCHICHTLICHER ÜBERBLICK

Wenngleich die auf den Gedanken und Lehren A˙mad ibn Zain adDìn al-A˙sà"ìs (1753–1825) basierende Denkrichtung innerhalb der Schi’a in weiten Kreisen eher unbekannt ist, gibt es doch vergleichsweise viel Literatur hierzu. Ähnlich wie beim Bàbìtum, beschränkt sich auch hier ein Großteil der Studien auf die Biographie A˙sà"ìs und gelegentlich die seiner Nachfolger. Doch stehen mittlerweile auch einige grundlegende Arbeiten zur Verfügung, die sich mit Teilaspekten der Lehre dieses Denkers befassen und sie in Beziehung zur allgemeinen schi’itischen Theologie setzen. Im Iran ist A˙sà"ì wesentlich bekannter und seine Werke sind weit verbreitet. Man findet kaum eine größere Bibliothek, in deren Katalog nicht einige seiner Werke aufgeführt sind. Da A˙sà"ì mit den Bàbìs und Bahà"ìs in Verbindung gebracht wird, aber auch aufgrund seiner eigenen Lehren, gilt er als umstrittene Figur. Ein Großteil der Analyse und Beurteilung der ”ai¢ìya aus islamischer, meist schi’itischer, Sicht findet sich in polemischen Anti-Bahà"ì-Schriften. Entsprechend dem Selbstverständnis des Bahà"ìtums, welches die Anfänge seiner Geschichte in der Bàbìya und schließlich der ”ai¢ìya sieht, beginnen auch die Widerlegungen meist mit A˙sà"ì. Dabei kommen die Autoren zu verschiedenen Ergebnissen. Manche sehen bereits in ihm einen gefährlichen Ketzer, der den Samen für die späteren Verirrungen des Bàbì- und Bahà"ìtums säte.1 Andere bezeichnen ihn wohlwollend als aufrechten, devoten Schi’iten, dessen Lehre durch die Bàbì und Bahà"ì missbraucht worden sei.2 Seriöse, analytische Literatur scheint es in orientalischen Sprachen bislang kaum zu geben.3 1

Dazu gehört Na[afì, Bahà"ìyàn. So beispielsweise: Y. Fa∂à"ì, Ta˙qìq dar Tàrì¢ wa 'Aqàyid-i ”ai¢ìgarì Bàbìgarì Bahà"ìgarì wa Kasrawì-garà"ì. 3 Eine seriöse Analyse soll enthalten sein in: Àl a†-ˇàliqànì, a“-”ai¢ìya—Na“ "atuhà wa Tatawwuruhà wa Maßàdir Diràsatihà, al-Amal: Beirut, 1999. Dieses Werk war mir leider nicht zugänglich. Ein Werk, das anscheinend von ”ai¢ìs selbst veröffentlicht wurde, ist: A˙mad ibn Zain ad-Dìn al-A˙sà"ì fì Dà"irat a∂-Îau". Der erste Band ist 2

die ”ai›Ìya

8

Ähnlich verhält es sich mit akademischen Werken in westlichen Sprachen. Eine der späteren Traditionen der ”ai¢ìya, die KirmànìSchule, hat im Westen vor allem Henry Corbin bekannt gemacht.4 Er ergriff dabei sehr deutlich Partei für diese spezielle Ausformung der Lehre und sah Bàbì- und Bahà"ìtum als Verfälschung und Negation des Kerns der ”ai¢ì-Lehre.5 Vor Corbin hatte bereits A.L.M. Nicolas eine vierteilige Monographie über die ”ai¢ìya verfasst, sich dabei jedoch vor allem auf die beiden ersten ”ai¢s konzentriert.6 Erst seit Ende der siebziger Jahre scheint im Westen vereinzelt eine akademische und analytische Auseinandersetzung mit dieser Bewegung stattzufinden. Drei hervorragende englische Dissertationen zu verschiedenen Aspekten der frühen ”ai¢ìya sind zwar leider unveröfffentlicht geblieben.7 Doch erscheinen nun zunehmend Artikel in Fachzeitschriften. Abhandlungen über die Schi’a schließen meist auch die ”ai¢ìya als eine der letzten bedeutenden Denkrichtungen mit ein. Sie findet dabei unter historischen, politischen, philosophischen und theologischen Aspekten Betrachtung.8 Dennoch sind Lehre und Schrifttum A˙sà"ìs weit davon entfernt, erschöpfend untersucht und in ihrer Bedeutung im historischen Kontext erfasst worden zu sein.9

1.1

Biographie ”ai¢ A˙mad ibn Zain ad-Dìn al-A˙sà"ìs

Für die Biographie A˙sà"ìs stehen zahlreiche Quellen sowie Sekundärliteratur zur Verfügung.10 Darunter sind besonders eine Autobiographie,

Leben und Werk A˙sà"ìs gewidmet, der zweite Band enthält Auszüge aus seinen Schriften zu verschiedenen Themen. 4 U.a. in seinen Werken: En islam iranien 4.Bd.; Terre céleste et corps de résurrection; Temple and Contemplation (engl. Übers.); L’école Shaykhi en théologie shi"ite. 5 Dies lag daran, dass Bàbìs und Bahà"ìs lehren, der Imam sei aus der Verborgenheit wiedergekehrt. Corbin sah das gesamte Konzept der ”ai¢ì-Theologie aber auf eben diesem Zustand der Verborgenheit begründet. 6 Essai sur le Chéikhisme, 4 Bände. 7 MacEoin, Shaykhism to Babism; Rafati, Development; Samawi, Metaphysics of Process. 8 Das mag daran liegen, dass seit der islamischen Revolution im Iran und dem seit dieser in die Praxis umgesetzten Konzept von wilàyat-i faqìh („Herrschaft des höchsten Rechtsgelehrten“) das Interesse an Legitimierung von Autorität in der Schi’a gestiegen ist. A˙sà"ìs und Ra“tìs Lehre vom stets existenten absoluten Stellvertreter des Verborgenen Imams weist äußerlich viele Ähnlichkeiten dazu auf und könnte als einer der geistigen Vorboten dieser Doktrin verstanden werden. 9 Vgl. auch Rafati, Development, S.39. 10 Vgl. u.a. Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.161ff.; A.L.M. Nicolas, Essai sur le

geschichtlicher überblick

9

die A˙sà"ì auf Bitten seines Sohnes ”ai¢ Mu˙ammad-Taqì verfasst hat,11 sowie ein von seinem anderen Sohn ”ai¢ 'Abdu"llàh geschriebener Überblick hervorzuheben. Auch Sayyid KàΩim ar-Ra“tì hat in seinen Werken, besonders in Dalìl al-Muta˙ayyirìn, wertvolle biographische Informationen über seinen Mentor festgehalten. Ferner hat Karìm ›àn Kirmànì eine Apologie namens Hidàyat a†-ˇàlibìn verfasst, die ebenfalls biographische Informationen über A˙sà"ì enthält.12 Da das Anliegen dieser Arbeit, wie bereits erwähnt, kein vorrangig historisches ist und die Quellen bereits in der genannten Sekundärliteratur ausgewertet wurden, wird hier hauptsächlich auf letztere zurückgegriffen. ”ai¢ A˙mad ibn Zain ad-Dìn ibn Ibràhìm ibn Íaqr ibn Ibràhìm ibn Dà©ir, wurde im Mai 1753 (Ra[ab 1166 H.Q.) geboren.13 Seine Vorfahren lebten als Schi"iten in al-Mu†airifì in der Provinz al-A˙sà" im heutigen Saudi-Arabien. Obwohl ursprünglich sunnitisch, war A˙mads Vorfahre Dà©ir zur Schi"a übergetreten. ”ai¢ A˙mads Umfeld war mehrheitlich schi"itisch geprägt. Es fanden sich dort aber auch Angehörige zahlreicher anderer Minderheiten.14 In A˙sà"ìs Kindheitsgeschichte finden sich die üblichen Motive von Heiligenbiographien. Demnach war er bereits als Kind nachdenklich und zurückgezogen sowie kaum an weltlichen Dingen und am Spiel mit Altersgenossen interessiert. Gleichzeitig zeichnete er sich durch hohe Begabung und schnelle Auffassungsgabe sowie starkes Interesse an religiösen Dingen aus. Zeitweise quälten ihn, wie er selbst später schrieb, Selbstmordgedanken, denn die Vergänglichkeit der Welt und die Sorg- und Morallosigkeit seiner Mitmenschen setzten ihm zu.15

Chéikhisme 1.Bd.; H. Corbin, L’École Shaykhie en Théologie Shi"ite; ders., En islam iranien 4.Bd., S.215ff.; Tunkàbunì, Qißaß, S.41ff.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.50ff.; ders., EI2 und EIr, Art. al-A˙sà"ì; Rafati, Development, S.36ff. Für eine Einführung in diese und andere Literatur zur Biographie A˙sà"ìs vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.106ff. 11 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.4–14; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.161ff. 12 Dieses Werk konnte ich leider nicht einsehen. 13 Obwohl A˙sà"ì selbst sein genaues Geburtsdatum in seiner Autobiographie angibt, widersprechen sich andere Quellen darin. Vgl. dazu Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.106. 14 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.51. Rafati zitiert eine Quelle, die behauptet, die Umgebung A˙sà"ìs sei mehrheitlich sunnitisch geprägt gewesen, Development, S.39. 15 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.6; Ra“tì, Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.13f.; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.107; Samawi, Metaphysics, S.27.

10

die ”ai›Ìya

Während Zurückgezogenheit und Kontemplation wurden A˙sà"ì mehrere Visionen zuteil. Solche Erlebnisse sollten sich während seines gesamten Lebens fortsetzen und zentrale Bedeutung erhalten.16 In einer seiner frühesten Visionen ließ ihn der zweite Imam Óasan ibn 'Alì ibn Abì ˇàlib von seinem Speichel trinken, in einer anderen gar der Prophet Mu˙ammad. Es handelt sich dabei um eine in mystischen Kreisen übliche Symbolisierung eines Initiationsaktes.17 Später behauptete A˙sà"ì, die Fähigkeit entwickelt zu haben, wann immer er wolle, im Traum mit den Imamen in Kontakt zu treten und sie zu befragen, eine Aussage mit weitreichenden Implikationen für sein Autoritätsverständnis und für seine Stellung innerhalb der Schi’a.18 A˙sà"ì begann seine Ausbildung in seiner Heimat in klassischer Tradition mit dem Auswendiglernen des Qur"àns und dem Studium der arabischen Grammatik. Ferner machte er sich mit der Literatur der Illuminations-Philosophie (Óikmat al-I“ràq) von Suhrawardì, Mullà Íadrà, Mu˙sin Fai∂ al-Kà“ànì und Ibn Abì ]umhùr al-A˙sà"ì vertraut.19 Des Weiteren studierte er angeblich bei einem ”ai¢ der ˛ahabìya-Affiliation namens Qu†b ad-Dìn Mu˙ammad ”ìràzì das philosophisch-mystische Lehrsystem Ibn 'Arabìs.20 MacEoin, der den Namen Sayyid Mu˙ammad Qu†b ad-Dìn an-Nairìzì angibt, bezweifelt dies aber aufgrund chronologischer Ungereimtheiten.21 Im Jahre 1772 (1185 H.Q.) begab er sich in den Irak, um dort in der Nähe wichtiger schi’itischer Heiligtümer (al-'atabàt) und im damaligen Zentrum der schi"itischen Gelehrsamkeit seine religiöse

16 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.55f.; Rafati, Development, S.42. Zu einer seiner Visionen vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.366ff. 17 Samawi, Metaphysics, S.28; Bayat, Mysticism, S.38. Einige Einzelheiten, die A˙sà"ì in seiner Autobiographie beschreibt, erinnern zum Teil wörtlich sehr stark an die ÓadìΔe über Mu˙ammads Initiationserlebnis, z.B. das Auflegen der Hand und das Fühlen einer angenehmen Kühle, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.9. 18 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.10, 11; Rafati, Development, S.42. 19 Zu Leben und Werk Ibn Abì ]umhùrs (gest. nach 905/1501), der anscheinend nicht mit A˙mad al-A˙sà"ì verwandt war, vgl. S. Schmidtke, Theologie, Philosophie und Mystik im Zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts. Dort findet sich in einer Fußnote ein Hinweis auf mögliche Einflüsse dieses Autors auf A˙mad al-A˙sà"ì (S.30n93). Cole spricht ebenfalls von „ample textual proof“ dafür, dass A˙sà"ì stark von Ibn Abì ]umhùr beeinflusst gewesen sei, macht aber keine genaueren Angaben hierzu. Casting away the Self, S.26n3. 20 Rafati, Development, S.40. 21 Shaykhism to Babism, S.54f.


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Ausbildung fortzusetzen. Zu seinen Lehrern gehörten dabei so angesehene Persönlichkeiten wie Mu˙ammad Bàqir Bihbahànì, Mu˙ammad Mihdì ˇabà†abà"ì „Ba˙r al-'Ulùm“ und ”ai¢ ]a'far Na[afì „Kà“if al-˝i†à".“ Von einigen dieser Gelehrten erwarb er später eine i[àza.22 Nach ungefähr einem Jahr kehrte A˙sà"ì wegen einer CholeraEpidemie zunächst in seine Heimat zurück.23 Über seinen nun folgenden Aufenthalt in Ba˙rain ist wenig bekannt. Offenbar erst knapp zwanzig Jahre später begab sich A˙sà"ì erneut in den Irak.24 Ra“tì gibt als Begründung für diese Reise die wiederholten blutigen Angriffe der Wahhàbiten auf die Region an.25 Ferner wollte A˙sà"ì offenbar zum in Ma“had befindlichen Schrein des achten Imams ar-Ri∂à pilgern. Er kehrte nun nie mehr in seine Heimat zurück, sondern verbrachte den Rest seines Lebens im Irak und vor allem im Iran. Nachdem er zunächst einige Jahre in der Umgebung von Baßra gewohnt hatte, reiste er 1806 über die heiligen Städte Na[af und KàΩimain in den Iran. Bis zum Jahr 1813 blieb er in Yazd, von wo aus er mehrfach nach Ma“had pilgerte. Dann reiste er nach Kirmàn“àh, wo er ebenfalls mehrere Jahre zubrachte. Während dieser Zeit pilgerte er nach Mekka und zu den 'Atabàt, aber auch erneut über Yazd nach Ma“had. Während seiner Reise von Yazd zurück nach Kirmàn“àh hielt er sich vierzig Tage lang in Isfahan auf.26 Von Kirmàn“àh brach er schließlich 1826 zum letzten Mal nach Mekka auf. Er verstarb während dieser Reise in der Nähe von Medina am 27. Juni 1826 (21. ˛u’l-Qa'da 1241 H.Q.) und wurde auf dem Friedhof Baqì' begraben.

22 Eine Befugnis zum i[tihàd und damit zur religiösen Urteilssprechung wird als i[àza bezeichnet. Sie wird von einem ranghöheren Gelehrten vergeben. A˙sà"ìs i[àzas stammten u.a. von Bihbahànì, ”ai¢ ]a'far Na[afì und Óusain 'Alì 'Ußfùr. Vgl. Rafati, Development, S.41. Dort werden insgesamt sieben i[àzas aufgezählt, in Zain al-'Àbidìns Fihrist (1.Bd., S.107) sechs. Für den Text einiger dieser i[àzas vgl. Na[afì, Bahà"ìyàn, S.5–8; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.21ff.; vgl. auch MacEoin, Shaykhism to Babism, S.62ff.; Samawi, Metaphysics, S.29ff. 23 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.58; Rafati, Development, S.43. 24 Auch diese Datierung lässt Fragen offen. Vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.60. 25 Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.15; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.108. In Dawnbreakers (S.3) heißt es, A˙sà"ì habe einen inneren Drang verspürt, sich in den Iran zu begeben, da er um das baldige Erscheinen des Verheißenen gewusst habe. Für diese Behauptung gibt es bislang weder in A˙sà"ìs und Ra“tìs Schrifttum noch in einer der anderen biographischen Quellen eine Bestätigung. 26 Zu seinem Aufenthalt in dieser Stadt vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.80f.

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die ”ai›Ìya

A˙sà"ì erwarb sich zu Lebzeiten einen Ruf als hochbegabter Gelehrter und genoss breite Anerkennung, sowohl von anderen Geistlichen als auch von weltlichen Autoritäten. Zu seinen Bewunderern unter letzteren gehörten beispielsweise im Iran der Gouverneur von Kirmàn“àh, Rukn ad-Daula, sowie die Gouverneure von Torbat und ˇabas.27 Vor allem aber stand er hoch in der Gunst des damaligen iranischen Herrschers Fat˙-'Alì ”àh, der mit ihm Briefwechsel führte und Fragen zu religiösen Dingen stellte.28 Der Monarch lud A˙sà"i sogar zu sich an den Hof.29 Von Yazd aus begab dieser sich notgedrungen nach Teheran, hielt sich jedoch nur kurze Zeit dort auf. Ein Angebot des ”àh, seinen dauerhaften Wohnsitz am Hof einzunehmen, lehnte der ”ai¢ diplomatisch ab. Ihm widerstrebte vermutlich der Gedanke, zum Hoftheologen zu werden, und er folgte konsequent späteren Einladungen zu Besuchen an den Hof nicht mehr.30 Trotz oder gerade wegen seines enormen Ansehens denunzierten ihn Gegner gegen Ende seines Lebens als Ungläubigen, und er geriet ins Kreuzfeuer der Kritik. Neid und Konkurrenzdenken werden dabei von den meisten Autoren als Hauptmotivation gesehen.31 A˙sà"ì selbst sah sich als Vertreter der wahren Orthodoxie und keinesfalls außerhalb der Gemeinde der Zwölfer-Schi’a stehend. In der Tat finden sich praktisch alle seine Ideen bereits bei früheren Denkern, wenngleich auch diese nicht immer als orthodox angesehen wurden. Das Originelle an A˙sà"ìs Lehre bestand vorwiegend in der Synthese, die er aus verschiedenen Strömungen geschaffen hatte.32 Doch ist nicht zu übersehen, dass er zum Teil von der traditionellen Theologie abweichende Thesen vertrat und sich bewusst in Widerspruch zu ihr stellte. Dieser Umstand blieb seinen Zeitgenossen zunächst verborgen oder vermochte nicht, sie zu beunruhigen. Sie verehrten ihn vielmehr, und wenn A˙sà"ì in eine Stadt kam, bat man ihn, das

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Rafati, Development, S.46; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.72f. Vgl. z.B. die auf solche Fragen hin verfasste Risàla ›àqànìya (in: Rasà"il alÓikma), S.91–111. 29 Der Brief des ”àh ist gedruckt in: A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.16. 30 Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.21f.; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.108; Dawnbreakers, S.4; Rafati, Development, S.46. 31 Ra“tì, al-Mìzàn al-Óaqq, f184a; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.108; Dawnbreakers, S.11f.; Rafati, Development, S.46. Speziell auf Bara©ànì bezogen: MacEoin, Shaykhism to Babism, S.76f.; Bayat, Mysticism, S.39. 32 Rafati, Development, S.69. 28


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Freitagsgebet zu leiten, eine Geste der Ehrerbietung und der Anerkennung seiner Autorität. Erst die hauptsächlich durch Mu˙ammadTaqì Bara©ànì initiierte Kampagne brachte eine Entwicklung ins Rollen, die die ”ai¢ìya der Mehrheit der Schi’a zunehmend entfremdete.33 In den frühen zwanziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts hielt sich A˙sà"ì einige Zeit in Qazwìn auf.34 Zu dieser Zeit muss es zu Auseinandersetzungen mit besagtem Mullà Mu˙ammad-Taqì gekommen sein, in deren Verlauf letzterer ein takfìr-Dekret (Erklärung zum Ungläubigen) gegen A˙sà"ì aussprach und dessen Verbreitung und Durchsetzung stark vorantrieb.35 Äußerer Anstoß waren die Ansichten A˙sà"ìs bezüglich der leiblichen Auferstehung am Jüngsten Tag, der Himmelfahrt Mu˙ammads und der Stufe der Imame, welche Bara©ànì im Widerspruch zur wahren Religion stehend sah.36 Nachdem das erste Dekret verhängt und verbreitet worden war, schlossen sich andere Geistliche in verschiedenen Teilen des Iran und des Irak an.37 Sunni-feindliche Passagen aus A˙sà"ìs Schrifttum wurden dem Gouverneur von Baghdad geschickt, in der Hoffnung, er möge ein Todesurteil über den ”ai¢ verhängen.38 Zwar führte dieser Plan nicht zum Ziel, doch die Atmosphäre war vergiftet und A˙sà"ìs Nachfolger sollten noch lange mit den gerade erst begonnenen Anfeindungen zu kämpfen haben.

1.2 Mögliche Quellen von A˙sà"ìs Lehre A˙sà"ìs Interessen waren sehr breit gefächert. Er war äußerst belesen und mit fast allen Facetten der islamischen Literatur und deren 33

MacEoin, Shaykhism to Babism, S.77. MacEoin gibt die Jahreszahl 1822 an, schränkt aber ein, dass keine genauen Angaben vorlägen, a.a.O., S.75. Rafati legt sich auf das Jahr 1824 fest, Development, S.47. 35 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.75ff.; Rafati, Development, S.77ff. 36 Eine ausführliche Erläuterung des Disputs findet sich in Tunkàbunì, Qißaß al'Ulamà", S.41ff. Tunkàbunì war Schüler und glühender Verehrer Bara©ànìs, und sein Bericht ist entsprechend parteiisch. 37 Für eine Liste ihrer Namen sowie der jeweiligen Begründungen vgl. Tunkàbunì, Qißaß, S.44ff. Zu den Hintergründen und Auswirkungen des Dekrets: Moussawi, Religious Authority, S.134ff. 38 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.79f. Solche Passagen finden sich trotz der extremen Verehrung, die er für die Imame hegte, erstaunlich selten im Schrifttum A˙sà"ìs. 34

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die ”ai›Ìya

wichtigsten Autoren vertraut. So zitierte er ausführlich aus dem Qur"àn und ÓadìΔ-Werken, aus Auslegungen (tafsìr), Werken zum Recht ( fiqh) sowie zur Mystik (sair wa sulùk, 'irfàn), Philosophie ( falsafa, ˙ikma) und Theologie (kalàm). Darüber hinaus beschäftigte er sich mit einer Vielzahl von Wissenszweigen wie Mathematik, Alchemie, Astronomie, Medizin und Musik sowie Zahlenmystik und Magie.39 Auch mit Poesie war A˙sà"ì vertraut, denn er zitierte oft Verse und verfasste sogar selbst einige Trauergedichte (maràΔì) zum Tod Imam Óusains. Es würde zu weit führen, sämtliche von A˙sà"ì angeführten Autoren und Quellen aufzuzählen und zu diskutieren.40 Daher werden hier nur einige Strömungen vorgestellt, die ihren Niederschlag in seiner Lehre gefunden zu haben scheinen. A˙sà"ì wuchs als Schi’it auf. Doch gab es in seinem Umfeld offenbar diverse Sufi-Orden und „extreme“ ( ©ulàt)41 schi’itische Splittergruppen sowie Juden und Sabäer.42 Vor allem der Einfluss der Qaràmi†a,43 welche einige Jahrhunderte zuvor einen Staat in der Region al-A˙sà" ausgerufen hatten, war offenbar noch spürbar. Auch andere ismà'ìlitisch geprägte Gruppen scheinen vertreten gewesen zu sein. So war A˙sà"ì bereits von Kindheit an mit verschiedensten Denkströmungen konfrontiert, und es ist möglich, dass besonders die Einflüsse jener „unorthodoxen“ Gruppen ihren Niederschlag in seiner Terminologie und Lehre gefunden haben.44 In Anlehnung an Amanat45 lässt sich die Lehre A˙sà"ìs als Zusammenfluss dreier Hauptströmungen charakterisieren: (1) Mullà Íadràs (gest. 1050 H.Q./1640) Schule von Isfahan, die ihrerseits auf eine Kombination von Ibn 'Arabì (gest. 638 H.Q./1240) und ”ihàb ad-

39 Rafati, Development, S.41. Ra“tì zählt zahlreiche Wissensdisziplinen auf und erläutert jeweils, wie bewandert A˙sà"ì darin war, Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.16–20; vgl. auch Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.107. 40 In einer Ausgabe von ”ar˙ az-Ziyàra (Kirmàn, 1978, 4.Bd.) ist eine Liste der darin zitierten Werke aufgezählt. Sie verschafft einen interessanten Einblick in das weite Spektrum von A˙sà"ìs Interessen und seine Bildung. 41 „Extremismus, Übertreibung“. Zum Begriff ©ulùw vgl. M.G.S. Hodgson, EI2 Art. ˝ulàt. Er ist eine Bezeichnung für diejenigen Sekten der Schi"a, welche einen oder alle Imame auf höhere Ränge erhoben, als von der Orthodoxie anerkannt und sie sogar mehr als Mu˙ammad verehrten bzw. für Inkarnationen Gottes hielten. 42 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.51f. Samawi geht auf die Frage nach A˙sà"ìs Quellen und geistigen Vorfahren ein, Cosmology, S.26–55; vgl. auch Bayat, Mysticism and Dissent, S.42ff. 43 Vgl. dazu W. Madelung, EI2 Art. Karma†ì. 44 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.52f.; Rafati, Development, S.39. 45 Amanat, Resurrection, S.48.


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Dìn Suhrawardì (gest. 587 H.Q./1191) zurückgeht, (2) die A¢bàris46 sowie (3) ein Phänomen, das er als „diffuse gnosticism“ bezeichnet. Damit sind die mystischen, esoterischen und okkulten Traditionen gemeint, welche durch Ismà'ìlis, Óurùfis, diverse Sufis und andere Richtungen in den Volksglauben eingedrungen waren.47 Dem ”ai¢ schien sehr daran gelegen, esoterische und gnostische Strömungen wieder zu beleben und sie mit philosophischen Ideen zu verbinden bzw. sie in den Dienst der wahren Philosophie zu stellen.48 Er wollte die reine, vom Qur"àn und von den Imamen in deren ÓadìΔen gelehrte Philosophie (Samawi bezeichnet diese als „pristine shi"ite philosophy“ ) wiederherstellen und mit gängigen Auffassungen der Theologie, aber auch mit eher im Volksglauben und in Randgruppen anzutreffenden Formen der Frömmigkeit, zu einem ganzheitlichen Lehrgebäude vereinen. So schenkte A˙sà"ì beispielsweise auch okkulten Traditionen viel Aufmerksamkeit. Zu den „ fünf geheimen Wissenschaften (al-'ulùm al-¢amsa al-maktùma)“ zählten laut A˙sà"ì Alchemie (kìmiyà), Täuschung (“a'ba≈àt, rìmiyà), Talismane und Amulette (lìmiyà), Illusionen (? ta¢ayyulàt, sìmiyà) und Verfluchungen (?tas¢ìràt, hìmiyà).49 Er kritisierte jedoch, dass die damit verbundenen Praktiken zu einem Großteil von Scharlatanen benutzt würden, deren Ziel es nicht sei, Gott zu dienen, sondern durch Magie und die Unterwerfung von Engeln, Dämonen und Geistern ihre eigenen Wünsche zu verwirklichen.50 Persönlich war er vor allem an Alchemie sehr interessiert.51 Der semi-legendäre ]àbir ibn Óayyàn gehört daher zu den häufig von ihm zitierten Autoren. Doch erwähnt er auch weitere eher unbekannte Namen. A˙sà"ì sah die genannten Disziplinen keinesfalls als Selbstzweck. Vielmehr betrachtete er sie als Symbole für höhere Wahrheiten. Chemische Prozesse beispielsweise wurden von ihm als Visualisierung philosophischer Konzepte angesehen.52 Auch die Herstellung von magischen Quadraten

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Vgl. dazu Momen, An Introduction to Shi"a Islam, S.222ff. Zu diesen Tendenzen ausführlich: Amanat, Resurrection, S.71ff. Ähnlichkeiten zu Ismà'ìlis hat vor allem Corbin ausgearbeitet, En islam iranien 4.Bd., S.256–300. 48 Samawi, Metaphysics, S.39f.; Momen, Introduction, S.227; Smith, Babi and Baha"i Religions, S.10. 49 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.332, 2.Bd., S.99f.; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.183ff. 50 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.100. 51 Samawi, Metaphysics, S.40, 226. 52 A.a.O., S.50, 225; Amanat, Resurrection, S.50. Die Idee, dass niedere Welten 47

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die ”ai›Ìya

und Talismanen sowie astronomische Beobachtungen waren Dinge, mit denen sich A˙sà"ì eindringlich beschäftigt hatte.53 Die Werke ”ams ad-Dìn al-Bùnìs und Ibn Sab'ìn al-Andalusìs (gest. 669 H.Q./ 1269) spielten ihm dabei eine wichtige Rolle. Viele der Besonderheiten von A˙sà"ìs Lehre sind auf seine spezifische Terminologie zurück zu führen.54 Sie ähnelt in vielem derjenigen Ibn 'Arabìs sowie der auf dessen Werken aufbauenden Mystikern und Philosophen. Wenngleich diese wegen des angeblich von ihnen vertretenen Pantheismus von A˙sà"ì verurteilt werden, stehen seine eigenen Ansichten klar in der Tradition schi’itischer Interpretationen Ibn 'Arabìs, wie beispielsweise der des Óaidar Àmulì oder Mu˙sin Fai∂ al-Kà“ànìs.55 Das Werk Ra[ab al-Bursìs, Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, war für A˙sà"ì offenbar eine wichtige Quelle und zahlreiche seiner Gedanken und der von ihm zitierten Traditionen gehen auf al-Bursì zurück. Ferner finden sich in seinen Werken viele Gedanken, die aus der islamischen Philosophie seit Ibn Sìnà stammen. Diese waren z.T. von den eben genannten Denkern rezipiert und weitergegeben worden. A˙sà"ì studierte aber auch selbst die Werke dieser Philosophen. Es könnte Gegenstand einer künftigen Untersuchung sein, die diesbezüglichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Einzelnen zu erforschen. Zwar behauptete A˙sà"ì, mit der Terminologie der Mystik nicht „vertraut (laisa lì "unsun bi-’ß†ilà˙ aß-ßùfìya)“ zu sein. Doch war er darin offensichtlich bestens bewandert.56 Neben Ibn 'Arabì und dessen Kommentator 'Abd ar-Razzàq al-Kà“ànì zitierte er vor allem 'Alà ad-Dìn as-Simnànì vom Kubrawìya-Orden häufig. In einigen wichtigen Punkten lassen sich große Ähnlichkeiten zu den Sufis erkennen. Dazu gehört seine Beschreibung des Vierten Pfeilers und dessen Bedeutung für die Erhaltung der kosmischen Ordnung sowie die Hierarchie von Eingeweihten, welche an das sufische Konzept vom

Abbildungen der höheren seien, hat in der islamischen Philosophie eine lange Tradition. Bereits Ibn Sìnà hatte dies gelehrt. Vgl. Nasr, Cosmologies, S.238. 53 Vgl. Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.1–68. 54 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.163; Rafati, Development, S.57. 55 Vgl. Lawson, Terms, S.56n137. 56 Der Ausdruck könnte, rein sprachlich betrachtet, auch bedeuten, dass A˙sà"ì die Sufi-Terminologie zwar kenne, aber nicht möge. Doch der Kontext der Passage und seine weiteren Ausführungen lassen eher darauf schließen, dass er tatsächlich behauptete, nicht damit vertraut zu sein. A˙sà"ì, ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.238.


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„Vollkommenen Menschen“ erinnert. Ferner gehört hierzu seine Auffassung von der Notwendigkeit eines weltabgewandten Lebens, um die Nähe Gottes zu erlangen, und seine Neigung zu asketischen Praktiken. Auch die Behauptung, religiöse Wahrheit dürfe nur den Würdigen offenbart werden, da man damit nicht nur sich selbst in Gefahr bringe, sondern sein Gegenüber überfordern und „geistig“ vernichten könne, findet sich bei vielen Mystikern, wenngleich sie vor allem im schi’itischen Kontext kein spezifisches Kriterium für Sufi-Einflüsse sein muss. Die Sufis wurden von ”ai¢ A˙mad aber gleichfalls verurteilt. Er muss bereits in seiner Jugend in einem Milieu gelebt haben, das den scheinbar pantheistischen Gedanken Mullà Íadràs und Mu˙sin Fai∂s und dem angeblich anti-schi’itischen Ibn 'Arabì höchst kritisch gegenüberstand. Letzteren bezeichnete er daher als „Mörder der Religion (Mumìt ad-Dìn).“ 57 In einem Brief an ”ai¢ Rama∂àn schrieb A˙sà"ì über besagten Ibn 'Arabì: Sein Zustand ist übler, als dass Worte ihn beschreiben könnten. Er ist zugrunde gegangen und hat andere zugrunde gerichtet. ,Doch sie richten niemanden zugrunde denn sich selbst‘ [Q6:26].58

An anderer Stelle nannte A˙sà"ì Mumìt ad-Dìn einen „abtrünnigen Ketzer (mul˙id )“ und benannte eines der beiden Hauptwerke Ibn 'Arabìs, al-Futù˙àt al-Makkìya (Mekkanische Offenbarungen), spöttisch um in alÓutùfàt al-Makkìya (Mekkanische Tode).59 Neben der Auffassung der Sufis von der Einheit des Seins (wa˙dat al-wu[ùd ) und der möglichen Vereinigung des Menschen mit Gott richtete sich seine Kritik gegen die angebliche Vernachlässigung der Imame. A˙sà"ì sah in der Sufi-Hierarchie und im von bedingungslosem Gehorsam geprägten Verhältnis von Meister (muràd ) zu Schüler (murìd) eine Usurpation der nur dem Vierten Pfeiler zukommenden Autorität.60 Einige weitere Punkte seiner Kritik an den Sufis waren

57 Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.69; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.71. 58 ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.241. 59 ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.218. 60 A˙sà"ì, Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.76; vgl. ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.342. Auch der Bàb warf den Sufis vor, al-wilàya al-kullìya für ihre Anführer zu beanspruchen, worin er eine Aneignung der Befugnisse des Imams sah, al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166.

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die ”ai›Ìya

die Verwendung des Begriffes 'i“q bzw. dessen Ablehnung als Bezeichnung für die Liebe zu Gott,61 die Ablehnung des Glaubens an ewige Höllenstrafen,62 der Hang zu Musik und Gesang (al-©inà")63 sowie der Missbrauch kontemplativer Praktiken, die nur der Verwirklichung selbstischer Wünsche dienten, nicht aber der Suche nach wahrer Erkenntnis zuliebe ausgeführt würden.64 Ähnlichkeiten zu Suhrawardìs Ideen lassen sich in der Epistemologie erkennen. Die Auffassung vom nicht rein intellektuellen bzw. rationellen, sondern mit Intuition gepaarten, Wissenserwerb ist bei beiden Denkern vorhanden. Auch die Verwendung bestimmter Begriffe aus Suhrawardìs Repertoire, vor allem der Begriff (hawarqalyà, hùrqalyà) für die Zwischenwelt (barza¢) der feinstofflichen Körper erinnert an die Werke des „”ai¢ al-I“ràq.“ Allerdings handelt es sich um kein so ausgefallenes Merkmal, dass man hier auf direkten Einfluss schließen müsste. Denn dieses findet sich auch bei zahlreichen anderen Philosophen. An Suhrawardìs Tradition erinnern ferner die Engelslehre und der vor allem in Ra“tìs Schrifttum anzutreffende Gebrauch von Engelsnamen hebräischer, syrischer bzw. mandäischer Herkunft.65 Dass A˙sà"ì mit den Werken der I“ràqìs vertraut war, kann angesichts der Wichtigkeit und des Einflusses dieser Schule als sicher gelten.66 Ibn Abì ]umhùr al-A˙sà"ì und Fai∂ al-Kà“ànì wurden vom ”ai¢ häufig zitiert und gelegentlich sogar jeweils als „unser ”ai¢“ bezeichnet.67 Die Beziehungen zwischen A˙sà"ìs Ideen und den Gedanken Mullà Íadràs und anderer Philosophen hat Samawi genauer untersucht.68 Eine tiefgehende Analyse von A˙sà"ìs Kritik an Íadrà

A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.209. A.a.O. 4.Bd., S.248, 275. Mystiker wie Ibn 'Arabì lehrten, dass Gottes Gnade unbegrenzt sei und er daher selbst Satan vergeben werde. 63 A.a.O. 2.Bd., S.101f. Der Bàb bezog in seiner Risàla fi’l-˝inà" wesentlich gemäßigter Stellung. 64 A.a.O. 2.Bd., S.100ff. Auch Ra“tì bezeichnete diese Praktiken als „satanisch“ und verurteilte sie in zum Teil recht drastischen Worten, ”ar˙ al-Qaßìda, S.183ff. 65 Zum Beispiel in einer langen Passage in ”ar˙ al-Qaßìda, S.116ff., 252. Zu Engeln vgl. ferner a.a.O., S.212, 219, 224f.; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.44, 111, 229. 66 Razavi, Suhrawardi, S.135. 67 So etwa in Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38. 68 Metaphysics, S.50f., 174, 229, 259ff. Zu Vergleichen zwischen A˙sà"ì und Íadrà vgl. auch Henry Corbins Kommentar in seiner Edition von Íadràs al-Ma“à'ir. Er zitiert dort ausführlich aus A˙sà"ìs Kommentaren und diskutiert die unterschiedlichen Auffassungen beider Denker, Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitàb alMashà'ir), S.243 (Index, unter Ahmad Ahsà"ì). Vgl auch Moussawi, Religious Authority, S.132. 61 62


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und der Schule von Isfahan allgemein steht noch aus. Beispielsweise gab es hierzu eine rege Korrespondenz, und Isfahaner Anhänger Íadràs verfassten mehrere Erwiderungen auf A˙sà"ìs Kritik. Dabei wurde diesem vorgeworfen, er habe die Philosophie Íadràs falsch verstanden und seine Kritik an diesem sei daher unberechtigt.

1.3 Werke A˙sà"ìs A˙sà"ì hat ein äußerst umfangreiches Schrifttum hinterlassen. Ein Teil seiner Werke ist offenbar nicht erhalten geblieben,69 doch seine Hauptschriften sind noch alle vorhanden und zum Teil mehrfach gedruckt worden. Eine große Anzahl von weiteren Schriften A˙sà"ìs, meist in Form von Briefen, sind in den zwei umfangreichen Bänden ]awàmi' al-Kalim veröffentlicht worden. Ein Teil der darin enthaltenen Epistel wurde 1993 in Beirut in einem Band mit dem Titel Rasà"il al-Óikma wesentlich übersichtlicher neu gedruckt. Weitere Drucke von Auszügen sind in jüngster Zeit vor allem in Kuwait erschienen. Diese Korrespondenz ist in ihrer Bedeutung nicht zu unterschätzen, denn sie enthält viele in seinen Hauptwerken nicht zu findende Informationen.70 Einen Großteil seiner Hauptschriften muss A˙sà"ì während seiner Aufenthalte in Kirmàn“àh (1814–1817 und 1818–1821) verfasst haben.71 Seine meisten Werke sind jedoch undatiert. Es hat bereits mehrfach Versuche gegeben, eine Bibliographie von A˙sà"ìs Werken zu erstellen und diese nach thematischen Kriterien einzuteilen. Ein solches Unterfangen wird durch den Umstand erschwert, dass ein Großteil aus Korrespondenz besteht und A˙sà"ì sich oft in einer Schrift zu mehreren Themen äußerte. Listen seiner Schriften umfassen bis zu 160 Titel, wobei es sich um Werke unterschiedlichster Länge handelt.72 ”ai¢ A˙mads opus magnum ist unbestritten ”ar˙ az-Ziyàra al-]àmi'a al-Kabìra, eine vierbändige Auslegung zur vom zehnten Imam 'Alì

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Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.158. Vgl. Rafati, Development, S.57. 71 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.74f.; Samawi, Metaphysics, S.34. 72 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 2.Bd., S.8–85; Momen, Works of Shaykh Ahmad al-Ahsa"i. Vgl. Samawi, Metaphysics, S.35ff.; Rafati, Development, S.54f.; www.ahsai.net führt sogar über 200 Titel auf. 70

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die ”ai›Ìya

ibn Mu˙ammad „al-Hàdì“ überlieferten Anweisung, wie beim rituellen Besuch der Gräber Mu˙ammads oder eines Imams vorzugehen sei.73 A˙sà"ì schrieb dieses Werk auf Bitten von Sayyid Óasan ibn Sayyid Qàsim al-Óusainì al-A“kiwarì al-Gìlànì. Dabei zitierte er den Text Wort für Wort und legte dabei seine eigene Lehre zu einer Großzahl von Themen dar. A˙sà"ì selbst schrieb, dass er in seinem Kommentar all das niedergeschrieben habe, was für seine Mitmenschen tragbar sei. Er habe jedoch ausgelassen, was nicht erlaubt sei, zu enthüllen.74 Samawi bezeichnet dieses Werk als das wichtigste bislang über den Logos geschriebene.75 Es ist zumindest zweifelsohne das bedeutendste für das Studium von A˙sà"ìs Lehre und deren umfassendste Darstellung. Des Weiteren gibt es einen Einblick in die wichtigsten Diskussion innerhalb der schi’itischen Theologie. Zwei von A˙sà"ìs umfangreichsten Werken haben die Thesen von Mullà Íadrà zum Ausgang. Es handelt sich dabei um Erklärungen zu dessen al-Ma“a'ir und al-Óikma al-'Ar“ìya. Dies hinderte A˙sà"ì jedoch nicht daran, den bekannten Philosophen spöttisch mit Mullà Zahrà („Gift“) zu betiteln. Später wurde A˙sà"ì unter anderem gerade deshalb für ungläubig erklärt, weil seine Lehren angeblich denen Mullà Íadràs ähnelten.76 Auch zur Risàla 'Ilmìya des Mullà Mu˙sin Fai∂ al-Kà“ànì hat A˙sà"ì einen Kommentar verfasst.77 Kà“ànì zählt wie Mullà Íadrà zu den einflussreichsten Denkern der schi’itischen Theosophie allgemein und der Illuminationisten (i“ràqìyùn) im Besonderen. A˙sà"ì verballhornte jedoch auch dessen Ehrentitel Mu˙sin, indem er ihn als musì" (Übeltäter, Verderber) bezeichnete.78 Eine kürzere Darstellung seiner Auffassung von den Fünf Pfeilern der Religion ist Óayàt an-Nafs.79 Hier geht er einzeln auf die Konzepte Einheit Gottes, Gerechtigkeit Gottes, Prophetentum, Imamat und

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Bi˙àr al-Anwàr 102.Bd., S.127ff. ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.209. 75 Metaphysics, S.37, 213. 76 Tunkàbunì, Qißaß, S.42; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.18; Dawnbreakers, S.3n; Samawi, Metaphysics, S.34. 77 ”ar˙ ar-Risàla al-'Ilmìya, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil, S.166–200. 78 Das ist nicht immer so. Gelegentlich bezeichnet er ihn auch als „unseren ”ai¢“. Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38. A˙sà"ì zitiert Fai∂ oft, vor allem aus dessen al-Kalimàt al-Maknùna. Vgl. Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.69. Kà“ànìs Kitàb al-Wàfì zitierte A˙sà"ì ebenfalls, verurteilte es jedoch, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.275. 79 ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.1–14. Eine neuere Edition ist im Internet abrufbar, http://www.alahsai.net/lib/. 74


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Auferstehung ein. Diese Schrift enthält aber kaum Kontroverses und kann nur bedingt als eine Einführung in die ”ai¢ì-Theologie gelten. Ra“tì übersetzte diese Schrift später ins Persische. Ein weiteres wichtiges Werk A˙sà"ìs ist al-Fawà"id, in dem er vor allem die Epistemologie darlegt. Ahmad Idris Samawi hat den überwiegenden Teil dieser Schrift in seiner Dissertation herausgegeben, ins Englische übersetzt und analysiert.80 A˙sà"ì selbst verfasste einen umfangreichen Kommentar zu seinem Werk, ”ar˙ al-Fawà"id, der 1855 und noch einmal 1870 gedruckt wurde.

1.4 Biographie Sayyid KàΩim ibn Qàsim ar-Ra“tìs A˙sà"ìs Vorzugsschüler und de facto Nachfolger, Sayyid KàΩim ibn Qàsim ibn A˙mad ibn Óabìb ar-Ra“tì. (gest. 1843),81 muss unter den ”ai¢ìs eine so hohe Autorität genossen haben, dass es offenbar keine nennenswerten Proteste gegen seine nach dem Tod A˙sà"ìs erfolgte Übernahme der Führungsposition gab.82 Zwar ist umstritten bzw. unklar, ob A˙sà"ì tatsächlich eine schriftliche Verfügung erließ, in der er Ra“tì zu seinem Nachfolger ernannte.83 Doch muss diesem Umstand keine allzu große Bedeutung beigemessen werden, denn die Anerkennung Ra“tìs als Oberhaupt erfolgte bei den ”ai¢ìs wohl aufgrund zahlreicher anderer Umstände. Bereits zu seinen Lebzeiten hatte A˙sà"ì ihn mehrfach als seinen Stellvertreter eingesetzt, wenn er auf Reisen ging bzw. ihn mit Reisen beauftragt. Auch vor Beginn seiner letzten Pilgerfahrt im Jahre 1826 hatte A˙sà"ì Ra“tì darum gebeten, in Karbalà zu bleiben und an seiner Statt zu unterrichten. Ferner verwies der ”ai¢ einige an ihn gerichtete Fragen an Ra“tì und ließ diesen die Antwort verfassen. Ra“tì vervollständigte sogar einige der Epistel A˙sà"ìs, als dieser ihn damit beauftragte.84 Darüber hinaus

80 Corbin hatte dieses Werk bereits früher, jedoch wesentlich weniger umfangreich untersucht, En islam iranien 4.Bd., S.262ff. 81 Für ausführlichere Informationen über seine Biographie vgl. Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.143ff.; Nicolas, Essai sur le Chéikhisme 2.Bd.; H. Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.232ff.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.116ff.; Rafati, Development, S.126ff. 82 Rafati, Development, S.46. 83 Vgl. zur Frage der Ernennung Ra“tìs MacEoin, Shaykhism to Babism, S.102. 84 A.a.O., S.99. Ein Beispiel hierfür ist Fì Δawàb al-a'màl, eine Antwort auf Fragen Mìrzà Mu˙ammad 'Alìs, ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil, S.239–248 (Text Ra“tìs auf S.244–248).

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die ”ai›Ìya

werden A˙sà"ì in mehreren Quellen Äußerungen zugeschrieben, die die bevorzugte Stellung Ra“tìs deutlich machen. So soll er gesagt haben: „KàΩim versteht ( yafhamu), die anderen aber verstehen nicht.“ 85 Ein anderes von Kirmànì übermitteltes, A˙sà"ì zugeschriebenes Zitat über Ra“tì lautet: „Empfanget euer Wissen ( 'ilm) von Sayyid KàΩim. Denn er hat es direkt (mu“àfahatan) von mir gehört, ich von den Imamen und diese direkt von Gott.“ 86 Offenbar hatte Ra“tì keine A˙sà"ì vergleichbare hohe traditionelle Ausbildung genossen. Seine Grundausbildung muss er in seiner Geburtsstadt erhalten haben. Später studierte er zwar zeitweise auch unter anderen Lehrern und erhielt i[àzas von ihnen,87 doch A˙sà"ì war zweifelsohne sein Mentor und Hauptlehrer. Darüber hinaus sah er in ihm offenbar eine Art Vaterfigur, und auch A˙sà"ì bezeichnete Sayyid KàΩim bisweilen als seinen Sohn (waladì).88 Ra“tì selbst berichtete später, wie sehr er von A˙sà"ìs Persönlichkeit und dessen Wissen beeindruckt war.89 MacEoin vertritt die Auffassung, das Verhältnis zwischen den beiden sei mit dem eines murìd zu seinem spirituellen Führer (muràd ) zu vergleichen und weit über das eines Lehrers und seines Schülers hinausgegangen.90 Über den Lebenslauf Ra“tìs stehen uns relativ wenige Quellen zur Verfügung. Neben einigen seiner Schriften, wie Dalìl al-Muta˙ayyirìn, welches autobiographische Züge trägt, sind uns zwei weitere Biographien erhalten, die von Schülern Ra“tìs verfasst wurden. Beide sind im Fihrist Zain al-'Àbidìns zitiert bzw. zusammengefasst.91 Die Angaben darüber, in welchem Jahr Sayyid KàΩim in der Stadt Ra“t geboren wurde, variieren stark. Verschiedene Quellen geben jeweils die Jahre 1198 H.Q. (1784), 1205 (1791), 1212 (1797–8) und 1214 (1799–1800) an. Somit ergibt sich eine Differenz von bis zu achtzehn Jahren. Sein Großvater stammte aus Medina, hatte diese Stadt

85 Vgl. Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.147; Dawnbreakers, S.8, 10, 12; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.117. 86 Na[afì, Bahà"ìyàn, S.92 (zitiert aus Karìm ›àn Kirmànì, Hidàyat a†-ˇàlibìn, S.78; Tìr-i ”ihàb, S.177). 87 Dazu gehörten Sayyid 'Abdu’llàh ”ubbar, Mullà 'Alì Ra“tì und ”ai¢ Mùsà Na[afì. Rafati, Development, S.127; vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.100f.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.117. 88 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.147; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.116. 89 Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.20, 24. 90 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.103; vgl. auch Rafati, Development, S.127. 91 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.114–123. Die Originale dieser beiden Berichte sind angeblich verschollen. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96.


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aber aufgrund einer Cholera-Epidemie verlassen und war nach Ra“t in der nordiranischen Provinz Gìlàn gezogen.92 Ra“tìs Vorfahren waren offenbar alle Händler, und es scheinen sich keine Geistlichen darunter befunden zu haben.93 Über seine Kindheit und Jugend liegen wenig konkrete und zuverlässige Informationen vor. Es werden z.T. ähnliche Begebenheiten erzählt, wie über seinen Meister A˙sà"ì. Demnach war Ra“tì bereits in seiner Kindheit mystisch veranlagt und in sich gekehrt. Er lehnte es ab, mit anderen Kindern zu spielen und vertiefte sich lieber in den Qur"àn, welchen er bereits früh auswendig lernte. Ferner sah er häufig Traumgesichter. In einem dieser Träume soll ihm Fà†ima erschienen sein und ihn angewiesen haben, A˙sà"ì in Yazd aufzusuchen.94 Auch für Ra“tì sollten Erscheinungen und Visionen in seinem späteren Leben von zentraler Bedeutung werden. Denn wie A˙sà"ì leitete auch er Anspruch auf intuitives und anderen Menschen völlig verborgenes Wissen daraus ab.95 Besonders signifikant ist beispielsweise eine Stelle in ”ar˙ al-Qaßìda, wo Ra“tì dem Adressaten versicherte, zwar viele weitere ungehörte Wahrheiten darlegen zu können, die Feder aber nicht imstande sei, diese niederzuschreiben, und dass selbst sein eigenes Herz diese nicht tragen könne.96 Es gilt als gesichert, dass Ra“tì A˙sà"ì zum ersten mal in Yazd begegnete.97 Das Jahr lässt sich hierbei ebenso wenig festmachen, wie Ra“tìs Alter zum Zeitpunkt dieser Begegnung. Sie muss zwischen den Jahren 1809 und 1814 stattgefunden haben, der Zeit, während der sich A˙sà"ì in Yazd aufhielt. Ra“tì scheint zu dieser Zeit Anfang zwanzig gewesen zu sein.98 Innerhalb kurzer Zeit erwarb er sich eine

92

Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.146. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.116. 94 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.115f.; Rafati, Development, S.127; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.97; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.116f. Nach einer E.G. Browne vorliegenden Biographie soll Ra“tì sich im Alter von zwölf Jahren in Ardabìl aufgehalten haben und dort eine Vision von einem Nachkommen der Safawiden erhalten haben. Daraufhin sei er nach Yazd gegangen, Traveller’s Narrative 2.Bd., S.238. Dass er bereits in einem solch jungen Alter A˙sà"ì aufsuchte, ist aber aufgrund anderer Quellen unwahrscheinlich. 95 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.12, 35, 91, 160. 96 A.a.O., S.67. 97 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.147; Dawnbreakers, S.7; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.116; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.97. 98 Vgl. zur Problematik der Datierung von Geburt und Zusammentreffen mit A˙sà"ì MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96ff.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.131n62. 93

die ”ai›Ìya

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herausragende Stellung unter den Anhängern des ”ai¢s.99 Er verbrachte von nun an die meiste Zeit seines Lebens in der Gegenwart A˙sà"ìs. Ausnahmen bildeten seine Pilgerfahrt nach Mekka und Medina und diverse Reisen, die er im Auftrag seines Mentors tätigte.100 Ra“tì war auf den meisten Gebieten äußerst belesen und, trotz der Anfeindungen und Machenschaften diverser Geistlicher im Iran und Irak, entwickelte er sich zu einer Respektperson in religiösen Fragen, auch außerhalb der ”ai¢ìya. Es gelang ihm durch sein Feingespür und Geschick sowie seine offenbar außergewöhnliche Kenntnis diverser Zweige der traditionellen islamischen Wissenschaften ( fiqh, ˙adìΔ, tafsìr usw.) langfristig die Anerkennung von geistlichen wie weltlichen Autoritäten zu gewinnen.101 Dieser Umstand machte ihn besonders gegen Ende seines Lebens zu einer einflussreichen Figur, wenn auch sein Ansehen nicht mit dem A˙sà"ìs vergleichbar war. In den ersten Jahren nach A˙sà"ìs Hinscheiden fiel es Ra“tì jedoch schwer, seine eigene Position bzw. die seines Mentors zu verteidigen. A˙sà"ì hatte hohes Ansehen in weiten Kreisen der 'Ulamà" genossen und konnte mehrere i[àzas von namhaften Autoritäten aufweisen. Er war erst gegen Ende seines Lebens und nur in bestimmten Kreisen in Ungnade gefallen, denn es fiel seinen Gegnern schwer, ihn anzugreifen. Ra“tì war hingegen bereits zu Beginn seiner Tätigkeit ein leichtes Ziel für seine Feinde. Daher musste er die meiste Zeit damit verbringen, Erwiderungen auf Kritiken zu schreiben, in öffentlichen Verhören Rede und Antwort zu stehen und seine sowie die Lehren A˙sà"ìs zu rechtfertigen. Über diesen Umstand war er höchst unglücklich und empfand ihn als Ungerechtigkeit. Mehrfach beklagte er sich, dass doch zu Lebzeiten des ”ai¢s keine namhaften Autoritäten dessen Lehren kritisiert hätten und es daher unangebracht sei, dies jetzt zu tun. Ferner beschwerte er sich über die Uneinsichtigkeit und Sturheit seiner Gegner. In der Tat hatte Ra“tì mehrere Schriften verfasst und verbreitet und in Verhören zu allen Vorwürfen Stellung bezogen. Dennoch wurden immer wieder die gleichen Anschuldigungen gegen ihn vorgebracht. Er bestand stets darauf, dass die Kritiker A˙sà"ìs lediglich dessen Terminologie nicht verstanden und ihn deshalb zu Unrecht der Ketzerei verdächtigten.102 Er vertrete keine neue 99 100 101 102

MacEoin, Shaykhism to Babism, S.98. A.a.O., S.99f. A.a.O., S.110f. Vgl. dazu ausführlich seine apologetische Schrift Dalìl al-Muta˙ayyirìn, u.a. S.35,


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Glaubensrichtung (ma≈hab), sondern lediglich die reine schi’itische Lehre. Seine Aussagen widersprächen in keiner Hinsicht denen der zwölf Imame.103 Im Jahre 1828 (1243 H.Q.) kam es zu einer Zusammenkunft von Ra“tì und einigen namhaften Mullàs der Stadt Karbalà, darunter vor allem die Ußùlis Sayyid Mu˙ammad Mihdì ˇabà†abà"ì, Mu˙ammad ]a'far Astaràbàdì und Mu˙ammad ”arìf Màzandirànì „”arìf al'Ulamà".“ Diskutiert wurde darüber, ob die Lehre A˙sà"ìs bezüglich der leiblichen Auferstehung am Jüngsten Tag als Häresie zu betrachten sei. Ra“tì wurde im Laufe der Diskussion dazu genötigt, einzugestehen, dass einige Aussagen A˙sà"ìs—zumindest dem äußeren Anschein (aΩ-Ωàhir) nach—als ketzerisch aufgefasst werden könnten. Allerdings schränkte er dies dahingehend ein, dass man die Aussagen innerhalb der Terminologie A˙sà"ìs betrachten müsse und dass sie ihrem wahren Sinne nach mit der orthodoxen Lehre völlig konform seien.104 Mitunter muss Ra“tì wohl auch taqìya (religiöse Dissimulation)105 geübt bzw. sich so geschickt ausgedrückt haben, dass seinen Gegnern die Argumente ausgingen.106 Wenngleich er—wie zuvor sein Mentor—für ungläubig erklärt wurde (takfìr), war die besagte Erklärung Ra“tìs in Karbalà anscheinend so geschickt formuliert, dass sie den von seinen Gegnern angestrebten Zweck nicht erfüllte. Es wurden weitere Treffen einberufen, auf denen unter anderem beschlossen wurde, Ra“tì aus Karbalà zu verbannen. Dieser Beschluss wurde jedoch nicht umgesetzt.107 Der Kampagne gegen die ”ai¢ìs fehlte die

37ff., 56; ders., al-Mìzàn al-Óaqq, f184a. Diese Ansicht wird auch von Corbin vertreten. En islam iranien 4.Bd., S.215 und von Samawi, Metaphysics, S.51. Ra“tì verglich dies mit den ÓadìΔen der Imame. Darin seien spezielle Ausdrücke enthalten, welche einen Uneingeweihten von deren Verständnis abhalten könnten, ”ar˙ al›u†ba, S.130. 103 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.103. 104 Rafati, Development, S.128f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.106. 105 Dieses vor allem schi’itische Prinzip besagt, dass in Zeiten der Gefahr der Glauben zu verleugnen ist, wenn dadurch unmittelbarer Schaden von sich selbst oder anderen Gläubigen abgewendet werden kann. Vgl. R. Strothmann-[Moktar Djebli], EI2 Art. Takiyya; Dà"ìratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu', Art. taqìya. 106 Rafati, Development, S.129; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.108. In Risàla fì Ka“f al-Óaqq (S.564) beispielsweise beteuert Ra“tì, dass A˙sà"ì in Bezug auf die Himmelfahrt Mu˙ammads nichts anderes als die orthodoxe Lehre verkündet habe, nämlich dass dieser im Leib und zwar in beiden Leibern ( [asad und [ism) und nicht in feinstofflicher Form, sondern sogar mit Bekleidung, welche dichter als jeder gewöhnliche menschliche Körper ist, aufgefahren sei. 107 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.106.

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die ”ai›Ìya

breite Unterstützung seitens namhafter Mullàs, welche im Gegenteil teilweise sogar zu Ra“tì hielten und dessen Gegner verurteilten.108 Dennoch setzten letztere ihre Aktivitäten auf breiter Basis fort, schrieben sogar bis nach Indien, um sich über Ra“tìs „Machenschaften“ zu beschweren und gegen die ”ai¢ìs Front zu machen.109 Durch die aufkommenden und zunehmend erhitzten Debatten und Auseinandersetzungen wurde die ”ai¢ìya unter der Führung Ra“tìs weiter von der Orthodoxie entfremdet und zunehmend als eigene Denkschule betrachtet.110 So sprach man bald von den ”ai¢ìs als Pu“t-i Sarìs und unterschied diese von den Bàlà-Sarìs. Die ”ai¢ìs verrichteten beim Besuch der Grabstätte eines Imams nämlich die Riten nicht wie üblich an dessen Kopf, sondern an dessen Füßen. Damit sollte der Ehrerbietung stärkerer Ausdruck verliehen werden. Bàlà-Sarìs waren jene, die die Riten traditionell am Kopf des Heiligen verrichteten.111 Die ständigen Angriffe hatten jedoch auch eine positive Wirkung, indem sie ein starkes Solidaritätsgefühl unter den ”ai¢ìs hervorbrachten und ihre Reihen stärkten. Ferner führte Ra“tì ein sesshafteres Leben als der ständig umherreisende A˙sà"ì. Es bildete sich ein Zentrum, dem sich alle zuwenden konnten, und die Identität der „Schule“ wurde gefestigt.112 Die Behauptung, es handele sich bei der ”ai¢ìya um eine neue Glaubensrichtung (ma≈hab), scheint zum ersten mal während der Lehrjahre Ra“tìs von Mullàs aus dem Irak, vor allem aus Na[af, aufgestellt worden zu sein.113 Nachdem man zunächst versucht hatte, ihn dazu zu bringen, sich von A˙sà"ìs Lehren abzu-

108

A.a.O., S.106f. A.a.O., S.108. 110 Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.118; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109f.; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.9; Samawi, Metaphysics, S.52. 111 Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.131n70. Der Bàb übernahm dies in aßÍa˙ìfa bain al-Óaramain. Die siebte und letzte Frage Mìrzà Mu˙ìt Kirmànìs, welche er darin beantwortete, betraf die beim Besuch des Grabes von Imam Óusain ibn 'Alì zu vollziehenden Riten. Der Bàb gab die Anweisung, die entsprechenden Gebete zu Füßen des Imams zu verrichten, aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.37f. Es sollte dabei berücksichtigt werden, dass der Adressat dieser Schrift ein ”ai¢ì war. Vgl. auch Bihmardìs Artikel zu dieser Schrift des Bàb, Ía˙ìfih-yi bain al-Óaramain (in: Safìnihyi 'Irfàn 1.Bd.), S.34. Im kurz zuvor verfassten Kitàb ar-Rù˙ findet sich ebenfalls die Anweisung des Bàb, beim Besuch der Schreine nicht am Kopf des Imams zu beten, Sùra 247. Vgl. auch seine frühe Schrift Ziyàrat al-]àmi'a al-Kabìra (INBA50), S.3. 112 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.105; Rafati, Development, S.129. 113 Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.61. 109


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wenden,114 ging man nun dazu über, ihm Lehrverbot zu erteilen. Seine Gegner sprachen ihm jegliche Lehrautorität und das Recht i[tihàd zu üben, ab und erklärten ihn und jeden, der ihm gegenüber taqlìd leiste, d.h. seinen Gutachten folge, für ungläubig.115 Ra“tì gelang es aber trotz allem, auch die aktive bzw. passive Unterstützung einiger sehr einflussreicher Geistlicher für sich zu gewinnen. Zu diesen gehörte der in Isfahan ansässige Mullà Mu˙ammad-Bàqir ”aftì, einer der mächtigsten und politisch einflussreichsten Mullàs der Qà[àren-Dynastie.116 Ra“tì beauftragte Mullà Óusain Bu“rù"ì, einen seiner Schüler, ”aftì ein Schreiben zu überbringen und dort die Interessen der ”ai¢ìs zu vertreten. Diese Mission wurde zu einem vollen Erfolg und neben ”aftì gelang es ihm, auch andere namhafte Persönlichkeiten zumindest dazu zu bringen, gegen Ra“tì ausgesprochene Urteile nicht zu unterstützen.117 Ra“tì stand mit einer großen Anzahl von Geistlichen in verschiedenen Zentren der islamischen Welt in Kontakt und genoss dort hohes Ansehen. Selbst unter sunnitischen Gelehrten besaß er Freunde.118 Ferner unterhielt er gute Kontakte zu einflussreichen Persönlichkeiten außerhalb der 'ulamà". Mehrere Mitglieder der Familie des ”àh waren ”ai¢ìs geworden. Vor allem in der Stadt Karbalà muss sein Einfluss enorm gewesen sein. Er und sein Erzrivale Sayyid Ibràhìm Qazwìnì galten als die einflussreichsten Geistlichen der Stadt Karbalà.119 Es kam aber auch zu Widerstand und sogar zu Mordanschlägen auf ihn, möglicherweise aus politischen Gründen.120 Etwa ein Jahr vor seinem Tod nahm er während militärischer Auseinandersetzungen und einer Belagerung der Stadt eine vermittelnde Rolle ein und fungierte als Unterhändler. Schließlich sicherten die Truppen des sunnitischen Gouverneurs zu, dass jeder, der sich im Hause Ra“tìs aufhalte, von den angreifenden Truppen verschont werde. Diese Abmachung wurde eingehalten und

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A.a.O., S.54. A.a.O., S.61ff.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.118; Dawnbreakers, S.14, 15. 116 Zu seiner Biographie vgl. Bàmdàd, Ri[àl 3.Bd., S.304ff.; vgl. auch Moussawi, Religious Authority, S.128. 117 Amanat, Resurrection, S.158ff.; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.114f.; Dawnbreakers, S.14; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.118; Fai∂ì, Óa∂rat-i Nuq†ihyi ùlà, S.48ff. Dort findet sich auch die Abbildung eines diesbezüglichen Briefes, den Ra“tì an Mullà Óusain geschickt hatte. Vgl. auch Bàb, Dalà"il-i Sab'ih, S.54, 55. 118 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.110. 119 A.a.O., S.111. 120 A.a.O., S.109. 115

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die ”ai›Ìya

rettete vielen Menschen das Leben. Ra“tìs Ansehen unter der Bevölkerung und unter einflussreichen Persönlichkeiten wurde durch diese Geschehnisse gesteigert, aber auch der Neid und Hass seiner Gegner.121 Ra“tì starb am 31.Dezember 1843 oder am 1.Januar 1844 (11. ˛u’l-Ói[[a 1259 H.Q.) in Karbalà.122 Einen Nachfolger hatte er nicht ernannt. Ein Großteil der ”ai¢ìs und auch mehrere Mitglieder der Familie Ra“tìs schlossen sich wenige Monate später der Bewegung des Bàb an. Innerhalb der ”ai¢ìya kam es unmittelbar nach Ra“tìs Tod zu verschiedenen rivalisierenden Führungsansprüchen und somit zu Spaltungen, die bis heute bestehen.123 Offenbar verkörperte nach dem Verlust der charismatischen Führungspersönlichkeit Ra“tìs niemand mehr eine ähnliche den Zusammenhalt gewährleistende und einende Autorität.

1.5 Werke Ra“tìs Ra“tì hinterließ ein umfangreiches Schrifttum, das—wie erwähnt— zu einem Großteil die Darlegung und Verteidigung der Lehre seines Mentors beinhaltete. Teilweise kommentierte und übersetzte er dessen Werke auch ins Persische, so zum Beispiel: Óayàt an-Nafs, Risàla Mu¢taßar al-Haidarìya und einen geringen Teil des opus magnum A˙sà"ìs, ”ar˙ az-Ziyàra al-]àmi'a al-Kabìra.124 Eine von ihm selbst verfasste Bibliographie umfasst 150 Titel, eine andere, im zweiten Band des Fihrist Zain al-'Àbidìns gedruckte, sogar 170. Ein Teil dieser Werke wurde nach eigenen Angaben Ra“tìs vernichtet oder ging ver-

121 Zu den Umständen der Belagerung und Eroberung Karbalàs und Ra“tìs Rolle in den Verhandlungen vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.112ff.; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.151f.; Dawnbreakers, S.25–28. 122 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.101f. Dieses Datum stimmt mit einem Brief des Bàb an seinen Onkel überein, in welchem er schrieb, dass der Tod Ra“tìs „neunzehn Tage vor Beginn des Jahres 1260 und der Offenbarung des Geheimnisses Mu˙ammads“ eingetreten sei, ”ar˙-i Du'à-yi „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad“ (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.11. Da Ra“tì, je nachdem welches Geburtsdatum man als zutreffend betrachtet, noch relativ jung gewesen sein muss, wurde darüber spekuliert, dass er kurz zuvor in Baghdad auf Befehl des Pà“à vergiftet worden war, Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.153f. 123 Vgl. Rafati, Development, S.135ff.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109, 126ff.; Moussawi, Religious Authority, S.140ff. 124 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 2.Bd., S.316, 323, 310; Rafati, Development, S.58, 131; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.99, S.117n39–41. Die Übersetzung von Óayàt anNafs wurde mehrfach gedruckt, zuletzt 1974 in Kirmàn.


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loren. Er scheint grundsätzlich keine Vorkehrungen zur Erhaltung seiner Schriften getroffen zu haben. So wurden meist keine Zweitabschriften angefertigt, denn er vertrat die Auffassung, dass Gott selbst die Werke bewahren werde, so er dies wolle.125 Sayyid KàΩim bediente sich noch mehr als A˙sà"ì esoterischer Begriffe und drückte sich oft für Uneingeweihte unverständlich aus.126 Dies ist wohl auf die Umstände zurückzuführen, unter denen er lehrte. Oft findet sich in seinen Schriften der Hinweis auf „wachsame Feinde“, wegen derer er bestimmte Gedanken nicht schriftlich zu Ende führen könne. Ra“tì praktizierte taqìya und stand damit in einer langen Tradition von verfolgten Denkern, die bewusst einen verschleierten und mysteriösen Stil wählten, um ihren Feinden keine Angriffsflächen zu bieten. Er sprach aber auch gelegentlich im Sinne der Mystiker, die es ablehnten, bestimmte Wahrheiten „Unwürdigen“ oder „Unreifen“ zu enthüllen.127 Ra“tìs mitunter obskure Ausdrucksweise zog scharfe Kritik und Spott auf sich. Sayyid Mùsà Mihdì Ißfahànì beispielsweise schrieb: „Sayyid Ra“tì hat viele Schriften verfasst, von denen bislang aber noch niemand etwas verstanden hat. Es scheint, als spreche er indisch (hindì ) . . .“ 128 Ferner hatte er eine mindestens genauso starke Vorliebe für obskure und okkulte Themen wie sein Lehrer, wenngleich er sich gelegentlich auch zum Recht, zur Grammatik und zu anderen Gebieten der traditionelleren Gelehrsamkeit äußerte.129 Speziell die Rechtswissenschaft ( fiqh) muss ihm aber zuwider gewesen sein, denn in einem Brief an Karìm ›àn Kirmànì verurteilte er diese scharf, ermahnte letzteren, „davor zu fliehen wie man vor einem Löwen flieht,“ und beklagte, dass er selbst zeitlebens gezwungen gewesen sei, sich damit auseinanderzusetzen.130 Ra“tì drückte in seinem Schrifttum gelegentlich auch den Anspruch aus, bisher nie Dagewesenes bzw. Verborgenes zu enthüllen.131 Dies ist in Zusammenhang mit seinen Visionen und der

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Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.157. Rafati spricht von „technical terms, allegorical expressions and extensive gnostic terminology,“ Development, S.132; vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.119. 127 Beispiele für entsprechende Äußerungen Ra“tìs finden sich in ”ar˙ al-Qaßìda, S.67, 99, 334f., 371; ”ar˙ al-›u†ba, S.12, 18, 190, 193, 274f., 321. 128 Zitiert in: Na[afì, Bahà"ìyàn, S.91; vgl. Rafati, Development, S.132. 129 Für eine Liste seiner Werke vgl. Nicolas, Essai 2.Bd., S.32–36; Zain al-'Àbidìn, Fihrist 2.Bd., S.86–167. 130 Zitiert in: MacEoin, Shaykhism to Babism, S.111. 131 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.12, 67; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.38. 126

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die ”ai›Ìya

Begründung seiner Autorität zu betrachten. Eine nach eigener Aussage unvollendete Auslegung der Basmala soll Ra“tì beispielsweise direkt von Imam Óusain eingegeben worden sein.132 In seiner frühen Jugend hatte Ra“tì eine Auslegung zum qur"ànischen Thronvers (Àyatu’l-Kursì, 2:255) verfasst.133 Mindestens zwei weitere Werke muss er ebenfalls in sehr jungen Jahren verfasst haben: Ma†àli' al-Anwàr, bei dem es sich um die Erklärung diverser Aussagen in Mu˙sin Fai∂ al-Kà“ànìs al-Kalimàt al-Maknùna („Verborgene Worte“ ) handelt, und Masà"il-i Ra“ìdìyih.134 Sein wohl umfangreichstes Werk ist ”ar˙ al-›u†ba at-Tu†un[ìya, die Erklärung des ersten Drittels einer dem Imam 'Alì zugeschriebenen Predigt, in der dieser sich selbst hohe Titel zuschreibt.135 Die Authentizität dieser angeblichen Predigt 'Alìs wird von vielen Orthodoxen angezweifelt, und sie ist nicht in den anerkannten ÓadìΔ-Büchern überliefert, sondern in Kreisen, die immer im Verdacht des „Extremismus“ ( ©ulùw) standen.136 A˙sà"ì und Ra“tì argumentierten jedoch engagiert für deren Authentizität,137 wie allgemein dafür, obskure und schwerverständliche Texte nicht ohne weiteres als Ketzerei abzutun.138 Als Hauptwerk Ra“tìs gilt aber oft, trotz des im Vergleich zu ”ar˙ al-›u†ba etwas geringeren Umfangs, seine 1258 H.Q./1842 verfasste Erklärung der Qaßìda Làmìya des 'Abdu’l-Bàqì al-Maußilì.139 In seinem Kommentar dazu entwickelt Ra“tì u.a seine bekannte Theorie der zwei Zyklen innerer und äußerer Wahrheit. Bezeichnend für diese Schrift ist ihre besondere Nähe zur Terminologie Ibn 'Arabìs und damit der andernorts von ihm scharf verurteilten mystischen Tradition.140 Hier wird Ibn 'Arabì sogar mehrfach zitiert und mit

Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.80, 140. Ein Manuskript ist erhalten in SOAS 92308, f79b–167a. 134 MacEoin, Shaykhism to Babism, S.98. 135 Vgl. Rafati, Development, S.133. 136 Darunter fiel z.B. ÓafiΩ Ra[ab al-Bursì. Zu ihm und seinem Werk Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn vgl. Lawson, Dawning Places, S.261–276. Eine englische Übersetzung der ›u†ba Tu†un[ìya, erstellt von Khazeh Fananapazir, findet sich unter http:// www.bahai-library.org/provisionals/tutunjiyyih.html; 25.5.2002. 137 A˙sà"ì, ]awàb ”àhzàdih Ma˙mùd Mìrzà (in: Rasà"il al-Óikma), S.216; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.2ff. 138 ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.51. 139 ”ar˙ al-Qaßìda al-Làmìya, o.O., o.D. Bei der Qaßìda Làmìya handelt es sich um eine Lobeshymne auf den siebten Imam Musà al-KàΩim. Vgl. dazu Lawson, Terms, S.43; Rafati, Development, S.133. 140 Ra“tì kritisierte die Sufis für ihre Beschreibungen der Einswerdung mit Gott, 132 133


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seinen Titeln Mu˙yì ad-Dìn und a“-”ai¢ al-Akbar, statt—wie sonst üblich— mit A˙sà"ìs Verballhornung Mumìt ad-Dìn tituliert.141 Auch der Begriff al-insàn al-kàmil taucht hier für Ra“tìs Schrifttum ungewöhnlich oft auf.142 Eine mögliche Erklärung dafür ist, dass der Adressat der Schrift ein Sunnit war: 'Alì Ri∂à Pà“à, oben genannter Gouverneur Baghdads, der vor der Eroberung Karbalàs mit Ra“tì verhandelt und dessen Anhängern freies Geleit zugesichert hatte.143 Das würde auch erklären, dass Ra“tì, sonst bestrebt, sich als orthodoxer Schi’it zu geben, hier die beiden in der Schi’a verhassten Kalife 'Umar und Abù Bakr jeweils als „unser Herr (sayyidunà)“ bezeichnete.144 Eine Darstellung und Verteidigung von A˙sà"ìs Leben und Werk, die dabei auch autobiographische Züge trägt, ist Dalìl al-Muta˙ayyirìn.145 In dieser Schrift setzt sich Ra“tì mit den Anfeindungen anderer Geistlicher auseinander und gibt u.a. detaillierte Beschreibungen diverser Zusammenkünfte mit diesen. Auch das Werk Ka“f al-Óaqq ist eine Apologie, die Ra“tì zu jener Zeit nach eigenen Aussagen weit verbreiten ließ. Sie muss bereits einige Zeit vor Dalìl al-Muta˙ayyirìn verfasst worden sein.146 Darin wird vor allem die Frage nach der leiblichen Himmelfahrt Mu˙ammads diskutiert, eines der kontroversesten Themen der ”ai¢ì-Lehre. Ra“tì schrieb auch einige wenige Werke in persischer Sprache. Ußùl al-'Aqà"id ist eine ausführliche Darlegung der ”ai¢ì-Doktrin und sein vielleicht umfangreichstes Werk in dieser Sprache. Es behandelt

die sich z.B. in den ”at˙ìyàt des Manßùr al-Óallà[ finden, ”ar˙ al-›u†ba, S.5, 186; vgl. Bàb, al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166. Ra“tì bezeichnete die Sufis als „Hunde“, „Übeltäter (a“ràr)“, „Heuchler“ und „Sünder.“ Weiterer Kritikpunkt war—wie bei A˙sà"ì – das Konzept des mur“id (al-Mìzàn al-Óaqq, f185a f.; ar-Radd 'alà ba'∂ al-Mu'tari∂ìn, f193b.; ”ar˙ al-›u†ba, S.167), ihre allegorische Auslegung des Gesetzes und daraus resultierender Antinomismus (a.a.O., S.167, 170) und ihr Anspruch auf Geheimwissen und Wunder (a.a.O., S.274f.). 141 S.16, 18, 25, 79, 248 Dass dort Ibn 'Arabì gemeint ist, geht eindeutig daraus hervor, dass dessen Werke, z.B. al-Futù˙àt, zitiert werden. Nur an einer Stelle heißt es, dass der erste bzw. der vierte Imam a“-”ai¢ al-Akbar seien, S.97. In ”ar˙ al-›u†ba, S.5 hingegen wird Ibn 'Arabì als Mumìt ad-Dìn bezeichnet. 142 z.B. S.7, 9, 12, 17, 18, 62, 169, 173; ”ar˙ al-›u†ba, S.339. 143 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.293. 144 ”ar˙ al-Qaßìda, S.349. Ra“tì sah dies wohl durch die Praxis der Imame gerechtfertigt, denn auch ihnen werden ÓadìΔe zugeschrieben, in denen sie die sunnitischen Kalife loben. Diese seien aber nur im Sinne von taqìya zu verstehen, wie Ra“tì erklärte. ”ar˙ al-›u†ba, S.249. 145 Vgl. Rafati, Development, S.133f. 146 Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.6. Ein leider unvollständiges Manuskript von Ka“f alÓaqq ist in der ”ai¢ì-Bibliothek in Kirmàn erhalten.

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die ”ai›Ìya

die fünf Grundlagen der Religion (ußùl ad-dìn), die nach schi’itischer Auffassung die Einheit Gottes (tau˙ìd ), die Gerechtigkeit Gottes ('adl ), das Prophetentum (nubùwa), das Imamat (imàma/wilàya)147 und die Auferstehung am Jüngsten Tag (ma'àd ) umfassen. Allerdings scheint es für ein breiteres Publikum geschrieben zu sein und liest sich an vielen Stellen wie eine gewöhnliche Abhandlung über die traditionelle Theologie der Zwölfer-Schi’a. Viele der kontroversen und neuen Ideen sowie komplexere Konzepte der ”ai¢ìs sind hier ausgelassen oder nur angedeutet und insofern kann das Werk, ähnlich wie A˙sà"ìs Óayàt an-Nafs, nur bedingt als Einführung in die ”ai¢ì-Theologie betrachtet werden.148 Neben den genannten Werken unterhielt Ra“tì rege Korrespondenz, und so ist auch von ihm eine umfangreiche Sammlung von Briefen zu einer Vielzahl von Themen erhalten.149 Es ist derzeit noch zu wenig über Ra“tìs Schrifttum bekannt und eine analytische Auseinandersetzung mit deren Inhalten hat nicht stattgefunden.150 Um festzustellen, ob er lediglich A˙sà"ìs Lehren referierte und weitergab oder ob und wo er eigene Gedanken und Elemente eingebracht hat und worin diese etwaigen Weiterentwicklungen bestanden, besteht weiterer Forschungsbedarf. Ra“tìs Schriften scheinen denen A˙sà"ìs jedoch sehr ähnlich und unterscheiden sich weniger davon als die späterer Oberhäupter der ”ai¢ìya. Daher ist es üblich geworden, A˙sà"ì und Ra“tì gemeinsam als Gründer der ”ai¢ìya zu bezeichnen.151 Nach A˙sà"ì hatte es keine 147 Der Begriff wilàya spielt in der Schi’a, wie auch in der Mystik, eine zentrale Rolle. Ihn im Deutschen wiederzugebe, wäre nicht möglich, ohne dass dabei zahlreiche wichtige Konnotationen verloren gingen. Daher habe ich mich entschieden, den arabischen Begriff beizubehalten. Zur Bedeutung von wilàya in verschiedenen Traditionen vgl. Izzi Dien, EI2 Art. Wilàya; Schimmel, Mystische Dimensionen, S.284f.; in der Schi"a allgemein: Moussawi, Religious Authority, S.105ff.; speziell bei schi"itischen Mystikern: Gramlich, Derwischorden 2.Bd., S.158f. 148 Das Werk ist enthalten in INBA4, S.3–216. 149 Interessant sind Hinweise darauf, dass er einen Briefwechsel mit dem Bàb geführt haben soll, Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.286; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.123. Leider scheint bislang keiner dieser Briefe bekannt geworden zu sein. 150 Einzige Ausnahme ist auch hier Corbin, der allerdings nicht auf etwaige Besonderheiten oder Unterschiede zwischen Ra“tìs und A˙sà"ìs Schriften eingeht. Dies könnte daran liegen, dass Corbin die Kirmànì-Tradition der ”ai¢ìya als einheitliches Ganzes betrachtete. 151 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.94; Rafati, Development, S.46.; Amir-Moezzi, Shaykhiyya Hermeneutics, S.38. Oft werden Ra“tì und A˙sà"i" auch als „die beiden ”ai¢s“ bezeichnet.


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Spaltungen gegeben und Ra“tì war, wie erwähnt, als Oberhaupt anerkannt. Nach Ra“tìs Tod hingegen zerbrach die ”ai¢ìya, sofern ihre Anhänger nicht zu Bàbìs wurden, in mehrere Gruppen unter rivalisierenden Führungsansprüchen mit verschiedenen Städten als Zentren. Darunter litt natürlich auch die Einheit der Lehre. Für die Analyse der vom Bàb vertretenen Ideen oder deren Einordnung in die Entwicklung der schi’itischen Theologie, sind eventuelle kleinere Unterschiede zwischen A˙sà"ìs und Ra“tìs Lehre nicht sonderlich bedeutend. Das bessere Verständnis der Bàbì-Schriften wird von der Herausarbeitung solcher Unterschiedlichkeiten kaum profitieren. Der Bàb wirkte in einem Umfeld, das die ”ai¢ì-Lehre als Einheit empfand und nahm auf grundlegende Aspekte Bezug, die sich gleichermaßen in Ra“tìs und A˙sà"ìs Werken finden. Daher scheint es hier methodologisch gerechtfertigt, die Lehre Ra“tìs und A˙sà"ìs nicht zu trennen und ebenfalls weitgehend als Einheit zu behandeln.

KAPITEL ZWEI

EINIGE ASPEKTE DER LEHRE

Einige Mystiker interpretierten das oben erwähnte Gebot der taqìya so, dass bestimmte Wahrheiten und Erkenntnisse Unwürdigen nicht enthüllt werden dürften, da diese sie möglicherweise nicht tragen könnten. Zuwiderhandlungen wurden als „Verrat des Geheimnisses (if“à" as-sirr)“ bezeichnet. So scheinen mitunter auch A˙sà"ì und Ra“tì gedacht zu haben.1 Angesichts ihres umfangreichen Schrifttums und der Tatsache, dass beide ”ai¢s offensichtlich taqìya übten, ist ihre Lehre in Bezug auf viele Punkte nur schwer zu erfassen.2 Oft behaupteten sie, dass sie ein Thema zwar noch weiter ausführen könnten, dass dies jedoch zu Verwirrung führen würde und der Weisheit zuwiderliefe.3 Oder sie schrieben, dass gewisse Dinge nicht enthüllt werden dürften und deshalb in verschlüsselter Form (marmùz) erläutert würden.4 Eine Chronologisierung der Werke beider Autoren wäre wichtig. Durch die Vernachlässigung der zeitlichen Reihenfolge der Werke eines Autors können leicht Missverständnisse entstehen und scheinbar unerklärliche Widersprüche auftauchen. Etwaige Entwicklungen und Änderungen in ihrer Lehre und ihrem Denken, die im Laufe der Jahre eingetreten sein könnten, würden keine Berücksichtigung finden bzw. nicht richtig gewertet werden.5 A˙sà"ì stand trotz all seiner Beteuerungen und der seiner Schüler mit einigen seiner Lehren deutlich im Widerspruch zur etablierten Zum Prinzip der taqìya bei A˙sà"ì vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.175ff. Smith, Babi and Baha’i Religions, S.10,12; Amanat, Resurrection, S.56; Bayat, Mysticism, S.39, 41; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.118. 3 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.230f., 312f.; ders., Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' alKalim 1.Bd., 2.Teil), S.72; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.13, 18. 4 A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2. 5 Ob es solche Änderungen im Falle von A˙sà"ì und Ra“tì tatsächlich gab, ist noch nicht bewiesen. Samawi schreibt, dass ihm bislang bei seinem Studium des Schrifttums A˙sà"ìs nur ein Fall einer signifikanten Meinungsänderung begegnet sei. Viele Thesen A˙sà"ìs seien bereits in dessen frühestem Schrifttum zu finden, Metaphysics, S.56n1. Sollte dies zutreffen, wäre eine Chronologisierung seiner Werke trotz der längeren Zeitspanne seiner Schaffenszeit weniger wichtig, als für das Schrifttum des Bàb. 1 2

einige aspekte der lehre

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Orthodoxie der Ußùlis.6 Dazu gehörte sein Anspruch auf Autorität, der sich auf unmittelbaren Kontakt zu den Imamen gründete.7 Darüber hinaus konzentrierte sich die Kritik an A˙sà"ì seitens seiner Gegner vor allem auf zwei Themenbereiche: Eschatologie und Imamatslehre.8 Ihm wurde—wie schon vor ihm Mullà Íadrà—vorgeworfen, die leibliche Auferstehung am Jüngsten Tag und die körperliche Himmelfahrt Mu˙ammads zu leugnen und sie stattdessen symbolisch zu interpretieren. Ferner bezichtigte man ihn des ketzerischen „Extremismus“ (©ulùw) wegen seiner übertriebenen Verehrung der Imame und der Rolle, die er diesen im Schöpfungsprozess zuschrieb.9 Man warf ihm vor, ihnen den gleichen oder sogar einen höheren Rang als dem Propheten zuzuschreiben. Das Folgende stellt eine vereinfachte Zusammenfassung der Grundlagen der Lehre A˙sà"ìs und Ra“tìs dar.

2.1 Legitimierung religiöser Autorität Einer der Hauptvorwürfe ihrer Gegner bestand darin, dass Ra“tì und A˙sà"ì die Autorität und Legitimität des Klerus untergrüben. Sie hätten die im schi’itischen Recht fest verankerte Unterscheidung von „Vorbild und Nachahmer“10 für nichtig erklärt und damit versucht, die Mullàs ihrer von Gott verliehenen Autorität zu berauben. Dieser Vorwurf scheint nicht völlig unbegründet zu sein. A˙sà"ìs Auffassung vom direkten Zugang zum Stellvertreter des Imams und die Pflicht für jeden Gläubigen, diesen zu erkennen und ihm zu folgen, ließ in der Tat nicht viel Platz für die über Jahrhunderte erkämpfte „Stellvertreterschaft des gesamten Klerus (niyàba 'àmma).“ Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Geistlichkeit eine Bedrohung 6 Nicolas referiert vierzig Punkte, die gegen die ”ai¢ìs vorgebracht wurden, und geht auf diese ein, Essai 3.Bd. 7 Momen, An Introduction to Shi’i Islam, S.228; Amanat, Resurrection, S.49; Bayat, Mysticism, S.38; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.11f. 8 Amanat, Resurrection, S.48. 9 Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.211. 10 Wörtlich: mu[tahid wa muqallid. Mu[tahid ist, wer sich durch entsprechende Bildung und die Autorisierung durch andere Geistliche die Berechtigung erworben hat, in religiösen Fragen verbindliche Urteile zu fällen. Muqallid sind Laien, die einem ausgewiesenen mu[tahid zu folgen haben. Dabei steht es ihnen bei jeder Frage frei, einen mu[tahid hierfür auszusuchen, dessen Urteil sie dann aber als bindend zu betrachten haben. Vgl. Halm, Die Schi’a, S.85ff.; Momen, Shi’a Islam, S.203ff.

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die ”ai›Ìya

darin sah.11 Ein weiteres Motiv für den Widerstand der Kleriker könnte darin bestanden haben, dass, nachdem die A¢bàrìs praktisch bedeutungslos geworden waren, ein neues Feindbild gesucht werden musste, anhand dessen man die eigene Position definieren und rechtfertigen konnte.12 ”ai¢ A˙mads erklärtes Ziel war es, die Theologie von späteren Zusätzen zu befreien und zu der wahren Lehre der Imame zurückzukehren. Diese stimmte seiner Meinung nach mit dem Verstand ('aql) überein, während viele spätere Interpretationen diesem widersprachen. In einem seiner Briefe beispielsweise versicherte er seinem Adressaten, dass er keine blinde Nachahmung (taqlìd ) von ihm verlange. Sollte er seinen „Verstand von in die Irre führenden, verdunkelnden Wissenschaften reinigen,“ wäre es ihm gewiss möglich, die Wahrheit selbst zu erkennen.13 Der Verstand ('aql ) war für A˙sà"ì der „Gesandte Gottes (Rasùl Allàh)“ in jedem Menschen. So wie der Prophet die Menschheit aus der Finsternis des Unglaubens zum Licht des Glaubens leite, so führe der Intellekt den Menschen dazu, seinen Gelüsten zu widerstehen und gottgefällig zu handeln.14 Für Ra“tì war 'aql „die Hand Gottes, in der alles Gute liegt“ und der „Beginn (mabda") des Paradieses.“ 15 Wie bereits erläutert, beanspruchte A˙sà"ì, im Traum Kontakt zu den Imamen zu haben und von ihnen Eingebung (ilhàm), Führung und Antworten auf alle Fragen zu bekommen.16 Er beanspruchte damit eine besondere Nähe zu den Imamen und behauptete, dass direkter Kontakt zu ihnen durchaus möglich sei. So soll er seine Vorlesungen mit Sätzen angefangen haben wie „Ich habe vergangene Nacht vom Imam gehört . . .“ 17 Dies stand im Widerspruch zur ortho11

Vgl. Rafati, Development, S.130. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.101f.; Bayat, Mysticism, S.39f. Für diese These lassen sich weitere Beispiele in der Geschichte der iranischen Geistlichkeit finden: die Verfolgung der Sufis in der Safawiden-Zeit durch Mu˙ammad Bàqir Ma[lisì und im letzten Jahrhundert die der Bahà"ì durch Regierung und Klerus. Vgl. Mu˙ammad Tawakkulì-ˇarqì, Islàm-garà"ì wa Bahà"ì-sitìzì dar Ìràn, S.79–124. 13 A˙sà"ì, ”ar˙ ar-Risàla al-'Ilmìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.167. 14 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.58, vgl. S.326. 15 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.198. Letztere Bezeichnung erklärt sich dadurch, dass es für Ra“tì verschiedene Bedeutungen von „Paradies“ gab. Eine war die traditionelle und wörtliche, die andere aber besagte, dass die Erkenntnis Gottes und das Entschlüsseln seiner Geheimnisse das Paradies der wahren Gottesfürchtigen sei, a.a.O., S.194. 16 Zu seinen Visionen vgl. seine eigenen Aussagen in ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.7ff., 3.Bd., S.256; vgl. auch Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.218ff.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.56ff. 17 Bayat, Mysticism and Dissent, S.50. 12


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doxen Lehre von der „Größten Verborgenheit (al-©aiba al-kubrà)“ des zwölften Imam. Demnach ist jegliche Begegnung und Kommunikation mit diesem unmöglich, bis er wieder aus der Verborgenheit heraustritt und das Jüngste Gericht einleitet. Aus diesem Grund werden die ”ai¢ìs auch ka“fìya (ka“f: enthüllen, offenlegen) genannt.18 A˙sà"ì ging sogar so weit, zu behaupten, eine von allen zwölf Imamen bestätigte i[àza erhalten zu haben. In seiner Autobiographie erwähnte er hingegen keine seiner sechs oder sieben regulären i[àzas, was darauf schließen lässt, dass er diese im Vergleich zu der ihm im Traum verliehenen für unwichtig erachtete.19 Die übrigen 'Ulamà, so A˙sà"ì, erhielten ihr Wissen voneinander. Er aber sei nie deren Weg gegangen, sondern habe vielmehr direkten Zugang zur Quelle wahren Wissens.20 Ob er damit auch eine Geringschätzung der gesamten Gelehrtenhierarchie und ihrer Mechanismen ausdrücken wollte, ist unklar. Doch wurde dies von einigen seiner Zeitgenossen sicher so empfunden. Ferner beanspruchte A˙sà"ì, die Authentizität von ÓadìΔen durch Intuition erkennen zu können, und zwar unabhängig von den traditionell anerkannten Kriterien. Die Einteilung von Überlieferungen in verschiedene Stufen der Authentizität und die Lehre von deren Methodik nimmt in der islamischen Theologie breiten Raum ein. A˙sà"ì erklärte diese Kriterien jedoch für überflüssig, denn ein ÓadìΔ könne dem Inhalt nach wahr sein, auch wenn er von einer „schwachen“ Kette überliefert worden sei.21 Ra“tì schloss sich dieser Auffassung an. Ein wahrer Wissender könne die Authentizität jeder Überlieferung unabhängig von deren Überliefererkette erkennen.22 In ”ar˙ al-Qaßìda gab er für eine Tradition eine Überliefererkette an, die „authentischer als alle anderen“ sei und „ohne Unterbrechung auf den Propheten“ zurückgehe. Der dann von ihm beschriebene isnàd bezog sich aber nicht auf Namen von Überlieferern, sondern auf diverse Stufen der Schöpfung:

18

Rafati, Development, S.48. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.13. 20 ”ar˙ al-Fawà"id, S.4; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.56f. 21 Tunkàbunì, Qißaß, S.49; Rafati, Development, S.50ff.; Moussawi, Religious Authority, S.134. 22 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.193; ders., al-Mìzàn al-Óaqq (SOAS 92308), f184b, 187b f. 19

die ”ai›Ìya

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«. . .

»

Solche Aussagen dürfen jedoch nicht zu der irrigen Annahme verleiten, A˙sà"ì habe traditionell erworbenes Wissen grundsätzlich verurteilt oder für unnötig gehalten, vielmehr scheint er es als komplementär zum intuitiven betrachtet zu haben.24 Er schrieb daher, dass, wann immer er eine Vision erhalten habe, er danach seine Bücher konsultiert und darin just Beweise für die Inhalte seiner Eingebungen gefunden habe. Selbstsicher verkündete er daher, es sei nicht möglich, eine authentische Überlieferung oder einen Qur"ànVers zu finden, durch die seine Aussagen widerlegt würden. Die im Traum erhaltene Eingebung (ilhàm) brachte ihm solche Sicherheit und Überzeugung, dass er behauptete: Selbst dann, als sich alle Menschen verbündeten und alles in ihrer Macht Stehende taten, um mich zum Zweifeln zu bringen und tausend Gegenargumente und Einwände hervorbrachten, offenbarten sich mir die Antworten mühelos und ich fand sämtliche ÓadìΔe in Übereinstimmung mit dem, was ich in der Vision (†aif ) gesehen hatte.25

A˙sà"ì begründete seine Autorität somit offenkundig nicht mehr— wie sonst üblich—innerhalb der weltlichen Hierarchie der Gelehrten, sondern berief sich direkt auf die Imame. Die Rolle der Geistlichen als Vermittler zwischen Imam und Gläubigen und als einzigem legitimem Organ der religiösen (und weltlichen) Autorität wurde somit geschmälert.26 A˙sà"ì sah die Stellvertreterschaft (niyàba) des Imam offenbar in nur einer Person (siehe unten, ar-rukn ar-ràbi' ) verkörpert und widersprach damit dem Konzept der kollektiven Stellvertreterschaft in Form des Klerus (niyàba 'àmma). Durch seine starke Betonung der Frömmigkeit gegenüber den Imamen sowie die Notwendigkeit, Wissen direkt von ihnen zu empfangen, wurde die Aufmerksamkeit von Theologen und Philosophen abgelenkt und deren Bedeutung für den individuellen Gläubigen und dessen Weg zur Erkenntnis verringert.27 Die Imame seien ständig gegenwärtig und es sei möglich, mit ihnen

”ar˙ al-Qaßìda, S.134. Rafati, Development, S.50f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.64. 25 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.12; Rafati, Development, S.49. 26 Vgl. Moussawi, Religious Authority, S.129–145; Cole, Shaykh Ahmad al-Ahsa’i on the Sources of Religious Authority. 27 Rafati, Development, S.198f. 23 24


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in Kontakt zu treten. Zwar wurde die Einteilung der Gemeinde in mu[tahids und muqallids grundsätzlich anerkannt, jedoch deren absolute Notwendigkeit und Begründung im Qur"àn in Frage gestellt. Möglich ist auch, dass A˙sà'ì diese—anders als die Ußùlìs—weiterhin nur in Fragen des religiösen Rechts für nötig erachtete. Ferner scheint ein anderes Verständnis des i[tihàd zugrunde zu liegen.28 Ra“tì gab A˙sà"ì den mehrdeutigen Titel ¢àtim bzw. ¢àtam al-mu[tahidìn.29

2.2 Himmelfahrt Mu˙ammads (mi'rà[) und leibliche Auferstehung (ma'àd) In einigen seiner Werke äußerte sich A˙sà"ì zur Eschatologie orthodox, ohne—zumindest nach außen hin—von der allgemeinen Auffassung abzuweichen.30 Doch war dies offenbar nicht seine tatsächliche Auffassung. A˙sà"ìs originelle Interpretation der Himmelfahrt sowie die der Auferstehung und deren Verbindung zu seiner Lehre von den vier verschiedenen stofflichen bzw. feinstofflichen Körpern des Menschen ist ebenso interessant wie kompliziert. Sie wird oft als das unterscheidende Merkmal seines Systems betrachtet, obwohl sie in vielem der Lehre Mullà Íadràs ähnelt.31 In seinen Schriften distanziert sich A˙sà"ì allerdings von Íadràs Lehre und wirft diesem— paradoxerweise—vor, die leibliche Auferstehung zu leugnen und zu lehren, dass nur die Form (ßùra) des Menschen, nicht aber sein leiblicher Körper auferstehe.32 A˙sà"ìs Lehre diesbezüglich ist bereits von verschiedenen Autoren ausführlich diskutiert und beschrieben worden.33 Zusammengefasst besagt sie Folgendes: Der Mensch hat zwei grobstoffliche (a[sàd, Sgl.

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a.a.O., S.52f. Eine eher orthodoxe Auffassung vertritt A˙sà"ì in ar-Risàla alI[tihàdìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 3.Teil, 5. Risàla). 29 ar-Radd 'alà ba'∂ al-Mu'tari∂ìn (SOAS 92308), f197a. Eine andere Schrift Ra“tìs zu i[tihàd ist ebenfalls in dieser Sammlung enthalten, f306a–314b. Diese konnte ich aber bislang nicht einsehen. 30 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.9ff.; ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.153. 31 Für eine Darstellung von Íadràs diesbezüglicher Lehre vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.291f.; ders., Mullà Íadrà: his Teachings (in: History of Islamic Philosophy), S.651ff. 32 ]awàb ”ai¢ ]a'far Karàkuzlù"ì (in: Rasà"il al-Óikma), S.228f.; ders., ”ar˙ al-'Ar“ìya. 33 Vgl. u.a. Corbin, Terre celeste et corp de resurrection, S.146–176; MacEoin, EIr Art. Cosmology vii.- in Shaykhism; Amanat, Resurrection, S.51f. Zur Eschatologie allgemein: A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.135ff.; ”ar˙ al-'Ar“ìya.

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[asad) und zwei feinstoffliche (a[sàm, Sgl. [ism), d.h. insgesamt vier Körper.34 Beim physischen Tod verliert er den ersten dieser grobstofflichen Körper, der aus den uns bekannten „irdischen“ Elementen besteht. Es sind dies all die Dinge, die sich an den Körper gehaftet haben, als er von der höheren Welt in diese herabstieg. Dieser Körper wird „wie ein Kleid abgelegt“, löst sich nach dem Tod auf und seine Bestandteile kehren zu den vier Elementen zurück.35 Dies geschieht getreu dem Prinzip: „Jedes Ding kehrt zu seinem Ursprung zurück.“ 36 Der zweite [asad besteht aus den Elementen der feinstofflichen Zwischenwelt (hùrqalyà/hawarqalyà, barza¢), auf die gleich noch näher eingegangen wird. Dieser Körper ist die eigentliche, ursprüngliche Form des Menschen, gereinigt von allem Irdischen und von außen an ihn Herangetragenem wie Kleidung, Nahrung usw. Es handelt sich also um eine Art Astralkörper. Er bleibt unbeschadet und unverändert im Grab, bis er am Jüngsten Tag wieder mit dem Geist vereint wird. Beim Tod trennt sich die Seele (rù˙) von [asad I und II und begibt sich in besagte Zwischenwelt. Der dritte Körper bzw. erste [ism dient ihr dabei als Transportmittel.37 Beim Jüngsten Gericht, wenn die Trompete ertönt, wird der erste [ism ebenfalls zerstört, der zweite verbindet sich mit der Seele und tritt im Grab wieder in den zweiten [asad ein. Folglich verbinden sich drei Teile und lassen gemeinsam den Menschen auferstehen: die Seele, die Urform des Körpers ( [asad II ) und ein weiterer Astralleib ( [ism II ).38 Wie MacEoin anmerkt, handelt es sich also keineswegs um eine rein spirituelle Interpretation der Auferstehung.39

34 Zum Begriff [ism vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.14, [ism und [asad werden erklärt: 4.Bd., S.24ff., S.328ff. 35 ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.26ff. 36 « . », Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.38. Diese Auffassung ist auch sonst in der islamischen Philosophie belegt, vgl. Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.337, 674 (weitere Literaturverweise). Eine andere Ausdrucksform hierfür ist: « ». 37 ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.29. 38 Risàla ›àqànìya (in: Rasà"il al-Óikma), S.96ff.; ]awàb Mullà Mu˙ammad-Óusain al-Anàrì (a.a.O.), S.248ff.; vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.24ff., 331. 39 MacEoin, EIr Art. Cosmology vii.- in Shaykhism. Diese Lehre ist nicht in die des Bàb übergegangen. Seine Interpretation der Auferstehung in Bayàn-i Fàrsì ist rein symbolisch und eine leibliche Erweckung wird von ihm abgelehnt.


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2.3 Mundus imaginalis40 Ein weiteres Element der Lehre A˙sà"ìs ist die bereits angedeutete Annahme einer Zwischenwelt, die er in Anlehnung an Suhrawardì und die Illuminations-Philosophen oft als Hawarqalyà bzw. Hùrqalyà bezeichnet.41 Der Kosmos ist nach A˙sà"ì in mehrere Stufen unterteilt.42 Die niedrigste davon nimmt diese materielle Welt ('àlam ala[sàd, mulk) ein. Sie besteht ihrerseits aus zwei Ebenen: der sinnlich wahrnehmbaren Welt (ad-dunyà) und einer feinstofflichen, mit bloßen Sinnen nicht wahrnehmbaren. Der Verborgene Imam beispielsweise hält sich in dieser mundus imaginalis auf.43 Im Traum reist der Geist des Menschen dort hin.44 Diese Welt der Formen ('àlam aß-ßuwar, an-nafsànìyàt) stellt eine Zwischenstufe (barza¢) zur nächsthöheren Welt, der der Geister ('àlam al-arwà˙, malakùt), dar. Über dieser steht die Welt des Intellekts ('àlam al-'uqùl, [abarùt).45 Auf diese folgt dann schließlich die Stufe der Gottheit (làhùt), auf der sich die ewigen Wirklichkeiten der Vierzehn Sündlosen46—noch vor der

40 Dieser Begriff ist den Werken Henry Corbins entlehnt. Vgl. beispielsweise Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, http://www.hermetic.com/bey/mundus_imaginalis.htm (10.1.03). 41 Bayat, Mysticism, S.42ff. Der Begriff ist keine Erfindung A˙sà"ìs, sondern wurde von den Illuminationisten spätestens seit Suhrawardì verwendet, vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.252. Seine Ethymologie und genaue Transliteration sind umstritten. A˙sà"ì hielt ihn für „syrisch, der Sprache der Sabier (as-siryànìya lu©at aß-Íàb"ia) entstammend, welche heute in Baßra und Umgebung zahlreich vertreten sind. Möge Gott sie verfluchen!“ ]awàb Mullà Óusain al-Anàrì (in: Rasà"il al-Óikma), S.249. Für eine französische Übersetzung dieser arabischen Passage vgl. Corbin, Terre Celeste, S.294ff. Zum Begriff vgl. auch Dih¢odà, Lu©atnàmih, Art. .; ˝. Ri∂à-ni≥àd, Óikmat-Nàmih 2.Bd., S.1874ff. Zum Konzept der Zwischenwelt bzw. mundus imaginalis allgemein vgl. Corbin, Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, http://www.hermetic.com/bey/mundus_imaginalis.htm (10.1.03). Zum Konzept von hùrqalyà bei den ”ai¢ìs vgl. A˙sà"ì, ]awàb Mullà KàΩim as-Simnànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.56ff.; Risàla ›àqànìya (a.a.O.), S.95f.; ]awàb Mullà Óusain al-Anàrì (a.a.O.), S.248ff.; ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' alKalim 1.Bd. 2.Teil). 42 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.152; ders., ”ar˙ ÓadìΔ ÓudùΔ al-Asmà" (in: Rasà"il alÓikma), S.23; Rafati, Development, S.104ff.; Samawi, Metaphysics, S.404; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, Bayat, Mysticism, S.43. 43 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.149; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.280, 286; Rafati, Development, S.108. 44 A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.119; Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ) S.119. 45 Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.78, 325f. 46 Die Vierzehn Sündlosen (Ma'ßùmùn) sind Mu˙ammad und die zwölf Imame sowie die Tochter Mu˙ammads Fà†ima, welche zugleich die Gattin Imam 'Alìs und somit „Urmutter“ der weiteren Imame ist.

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die ”ai›Ìya

Schöpfung—befinden.47 Diese Welten sind als ontologisch, nicht als örtlich voneinander unterschieden zu verstehen.48 Als hierarchisches Prinzip gilt hier, dass Feinstofflichkeit einen höheren Rang einnimmt, d.h. je dichter die Materie eines Geschöpfes ist, desto weniger edel ist es.49 Unsere Welt der Körper steht daher auf dem niedrigsten Rang. Je nachdem, nach welchen Aspekten man bei der Einteilung vorgehe, könne man laut A˙sà"ì auf bis zu zwölf verschiedene Welten kommen.50 Am häufigsten scheint sich in seinen Schriften jedoch die von mulk, malakùt und [abarùt sowie entsprechenden baràzi¢ zu finden.51 A˙sà"ì beschrieb hùrqalyà auch als zwischen Diesseits (dunyà) und Jenseits (à¢ira) liegend. Einer der insgesamt vier Körper des Menschen bestehe aus dem Stoff ('unßur) dieser Welt der Archetypen ('àlam almiΔàl) und verweile dort nach dem Tod bis zur Auferstehung. Es handele sich dabei um ein Material, das „nicht so fein ist wie die reinen immateriellen Formen (al-mu[arradàt), aber auch nicht so grob wie die materiellen Dinge (al-màddìyàt).“ 52 A˙sà"ì war der Auffassung, die Annahme einer solchen Zwischenwelt sei zwingend, da man nicht annehmen könne, dass ein Geschöpf eine entscheidende Wandlung direkt von einem Zustand in den anderen vollziehen könne. Das hierzu häufig zitierte Prinzip lautet: „A†-†afratu fi’l-wu[ùd bà†ila.“ 53 Es besagt, dass jedes Geschöpf bestimmte Entwicklungsstadien durchlaufen muss und keine dieser Stufen überspringen (†afra) kann.54 Dies bezieht sich

47 Diese Darstellung folgt Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 290. Vgl. A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.5.; vgl. auch ders., ”ar˙ azZiyàra 1.Bd., S.285. Dort werden mulk die a[sàm, und malakùt die nufùs zugeordnet, a.a.O., S.152. 48 Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.275. Ra“tì erläutert, dass Vorausgehen im temporären wie im existentiellen Sinn gemeint sein könne, ”ar˙ al-Qaßìda, S.96. 49 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.55f. Dies ist in Zusammenhang mit den beiden Halbkreisen des Seins zu sehen. 50 al-Fawà"id, S.443ff.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.90–105. Ra“tì zählt deren dreißig auf, ”ar˙ al-Qaßìda, S.61f. 51 ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.324, 4.Bd., S.103; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.78f., 86, 248. 52 A˙sà"ì, ]awàb Mullà Óusain al-Anàrì (in: Rasà"il al-Óikma), S.249; vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.32. Auch die Planeten sind laut Ra“tì aus den Elementen von hùrqalyà erschaffen, ”ar˙ al-›u†ba, S.51. 53 A˙sà"ì, Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil) S.73, 104; ders., Lawàmi' al-Wasà"il (a.a.O.), S.73; Bàb, ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 179, 278. 54 Dieses Prinzip findet auch Anwendung bei der stufenweisen Vervollkommnung des Seins in der horizontalen und vertikalen Kette (as-silsila a†-†ùlìya wa as-silsila al'ar∂ìya) der Schöpfung. Vgl. auch A˙sà"ì, ]awàb Mullà Óusain al-Anàrì (in: Rasà"il al-Óikma), S.248–256; Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ),


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sowohl auf die Schöpfung, wenn der Mensch auf die Erde herabsteigt, als auch auf den Tod, wenn er wieder in den Zustand reinen Geistes zurückkehrt. Beide Übergänge müssen stufenweise vor sich gehen. Hùrqalyà gehört zu den zentralen ”ai¢ì-Konzepten, die im Schrifttum des Bàb nicht übernommen bzw. sogar abgelehnt wurden.55

2.4 Gottesbild Die Theologie A˙sà"ìs ist getreu schi’itischer Tradition negativ56 und sein Gottesbild ähnelt sehr dem neoplatonischen „Einen.“57 Es gehe laut Samawi bezüglich der Transzendenz sogar noch darüber hinaus, da das Eine seinen Rang mit Geist und Seele teile, der Gott A˙sà"ìs und der Schi’a hingegen einzig und allein sei und mit nichts verglichen werden könne.58 Eine Voraussetzung dafür, sich zumindest ein Bild oder ein Vorstellung von einem Gegenstand zu machen, ist laut A˙sà"ì eine Ähnlichkeit oder direkte Verbindung (iqtiràn) damit.59 Zwischen Gott und seinen Geschöpfen besteht eine solche jedoch nicht. Das Wesen Gottes ist dem Menschen daher völlig unzugänglich.60 Er ist deus absconditus. Selbst die höchsten Attribute, die man ihm zuschreibt, sind unzutreffend, denn sie entspringen letztlich allesamt nur dem

S.85. Es besagt ferner, dass kein Geschöpf die Grenzen seiner Art (nau' ) überschreiten, ein Tier also beispielsweise nicht zum Mensch werden kann. 55 Vgl. ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.106ff. Der Bàb lehnte dort den Glauben an hùrqalyà ab und erklärte, dass die Körper am Jüngsten Tag vollständig erscheinen würden. Möglich ist, dass diese Aussage als taqìya aufzufassen ist. Immerhin gehört das zitierte Werk zu denjenigen Schriften des Bàb, in denen er seinen Anspruch am Stärksten leugnete. In späteren Schriften, vor allem Bayàn-i Fàrsì, wurde die Auferstehung dann rein allegorisch gedeutet, allerdings anders als bei A˙sà"ì. Vgl. auch Tauqì' li-Mullà A˙mad (E.G. Browne-Collection F21), S.216. 56 Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.265. 57 Vgl. zum „Einen“ bei den Neoplatonikern W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, S.65f. 58 Samawi, Metaphysics, S.92. Zum Konzept des „Einen“ bei Plotin und dessen Rezeption in der islamischen Philosophie, vor allem der Ismà'ìlìya vgl. ausführlich Peterson, Cosmogony, S.433–482. Weitere Literaturverweise zum „Einen“ in der islamischen Philosophie in: Daiber, Bibliography 2.Bd., Stichwort unum (S.534). 59 Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.105, 3.Bd., S.243; 4.Bd., S.93f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.185; Erläuterungen zu 20. 60 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.186.

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menschlichen Vorstellungsvermögen.61 Auch die negative Theologie kann Gott mit ihren Aussagen nicht angemessen beschreiben. Denn im Denken der ”ai¢ìs sind auch Verneinungen letztlich aus der Bejahung abgeleitet (an-nafy far' al-iΔbàt) und bedingen sich gegenseitig. Auch eine verneinende Aussage ist letztlich eine Beschreibung und entspringt als solches dem menschlichen Denken und dessen unzulänglicher Logik.62 Nach Ra“tì ist selbst der Name Gott (Allàh) nicht für das ewige höchste Wesen (a≈-≈àt al-qadìm) zutreffend, sondern nur für dessen Offenbarung (a≈-≈àt aΩ-Ωàhira).63 In Gottes Wesen fallen alle Gegensätze zusammen (coincidentia oppositorum).64 Er ist beispielsweise „nicht nah und nicht fern. Vielmehr ist Er ferner als alles und näher als alles, und Seine Nähe und Ferne sind beide unendlich.“ 65 A˙sà"ì schreibt hierzu: Es gehört zu den verpflichtenden Glaubenssätzen, dass Er, der Erhabene, nicht in etwas, nicht von etwas und nichts von Ihm ist. Er ist nicht auf etwas noch ist etwas auf Ihm. Er ist nicht über etwas und nicht darunter. Er ist mit nichts verbunden und nichts mit Ihm. Denn all dies wären Eigenschaften von zeitlich Erschaffenem (ßifàt al-˙awàdiΔ ). Er ist nicht in etwas, denn das würde bedeuten, dass Er umgrenzt (ma˙ßùr) ist . . . und wenn etwas in Ihm wäre, würde Er zum Ort eines anderen außer Ihm (ma˙allan li-©airihì ) . . . Wenn Er von etwas wäre, dann wäre Er ein Teil von etwas anderem als Ihm . . . und wenn etwas aus Ihm wäre, dann wäre es ein Teil von Ihm . . .66

Das Prinzip der Einzigkeit Gottes wird strikt hochgehalten. A˙sà"ì spricht von vier Bereichen der Einzigkeit Gottes (maràtib at-tau˙ìd ). Sie werden von ihm auch als „die Stufen des Einzigen (al-a˙ad )“ bezeich-

61 A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.425; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.309. Dort wird auch ein ÓadìΔ zitiert, der dies bestätigt. Vgl. ferner Rafati, Development, S.76ff.; Momen, Shi’a Islam, S.226.; Samawi, Metaphysics, S.135. 62 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.308ff. Dort verweist er auf sein Werk al-Lawàmi' alÓusainìya und legt „jedem, der diesen Gegenstand tiefgehend erforschen möchte“ ans Herz, „dieses außergewöhnliche Buch zu studieren.“ Zur über Bejahung und Verneinung hinausgehenden Theologie, welche Dionysios Pseudo-Areopagita maßgeblich geprägt hat, vgl. Weischedel, Gott der Philosophen, S.94ff. Die Parallelen zu A˙sà"ìs Lehre sind z.T. verblüffend. 63 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.11, 14, 186, 188, 300. Als Gegenstück zu a≈-≈àt aΩΩàhira sieht er a≈-≈àt al-mu˙ta[ab oder al-ba˙t. 64 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5; ders., al-Fawà"id, S.425; Ra“tì, Dalìl al-Muta˙ayyirìn, S.51. 65 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5. 66 A.a.O., S.5.


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net.67 Gott ist einzig erstens in seinem Wesen (≈àt), womit zum Ausdruck gebracht wird, dass kein anderer Gott neben ihm existiert, zweitens in seinen Eigenschaften (ßifàt), d.h., dass nur ihm die höchsten und schönsten Namen und Attribute zukommen, drittens in seinem Handeln (af 'àl), denn nur er ist allmächtig und kann die Welt erschaffen und verändern, viertens in der Anbetung ('ibàda), d.h., nur er verdient, angebetet zu werden. Synonym wird letztere daher auch mit isti˙qàq benannt. Diese vier Bereiche der Einzigkeit werden von A˙sà"ì jeweils durch Qur"àn-Verse ausgedrückt: 1) ˛àt: „Nehmt Euch nicht zwei Götter, denn Er ist nur ein einziger Gott!“ (16:51) «. » 2) Íifàt: “Nichts gleicht Ihm und Er ist der Hörende und der Sehende.” (42:11) «.

»

3) Af 'àl: “Dies ist die Schöpfung Gottes, so zeigt mir, was andere erschaffen haben.” (31:11, 34:27, 35:40, 46:4) «.

»

4) 'Ibàda/isti˙qàq: „Und wer die Begegnung mit seinem Herrn wünscht, der handele rechtschaffen und bete niemanden neben seinem Herrn an!“ (18:110) «.

»

Die Aufforderung, sich Gott zuzuwenden und ihn zu erkennen, bleibt problematisch. Hierzu schreibt A˙sà"ì: Ein Betender wendet sich nur einem Angebeteten zu, den er erkennt. Erkannt wird etwas aber nur durch das, was ihm zueigen ist (?bi-mà huwa 'alaihì). Das Wesen (kunh) Gottes, des Erhabenen, wird nur so erkannt, wie Er Sich selbst beschrieben hat. Und Er hat Sich selbst als unerkennbar bezeichnet und befohlen, dass man Ihn mit Seinen Namen anrufe. Wenn nun dein Herz festgegründet in Seiner absoluten Nicht-Erkenntnis ( [ahl ) ist, dann hast du Ihn so erkannt, wie es Risàla Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.115. Zu den vier Stufen vgl. ders., Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.4; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.78, 223f., 293ff., 3.Bd., S.364f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.79. 67

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die ”ai›Ìya Seiner würdig ist. Und wenn du Ihn mit Seinen Namen anrufst, bist du Seinem Befehl angemessen nachgekommen. Dies ist die einzige Erkenntnis, die Er von Seinen Dienern annimmt . . .68

Der Mensch erlangt letztlich nur dadurch wahre Erkenntnis, dass er seine eigene Unfähigkeit eingesteht, Gott angemessen zu beschreiben und anzubeten, bzw. ihn nur so anbetet, wie es ihm von Gott selbst aufgetragen wurde. Die Einsicht, nichts aus eigener Kraft erkennen zu können, gilt als die größte Erkenntnis.69 Letztlich ist jede Beschreibung und Vorstellung, die sich die Geschöpfe von Gott machen, unzulänglich und entspringt ihrer eigenen begrenzten Auffassungsgabe. Doch in seiner grenzenlosen Gnade nimmt Gott diesen Lobpreis an.70

2.5 Schöpfung Einige Philosophen und Mystiker vertraten die Auffassung, dass Gott das absolute Sein (wu[ùd, Existenz) und die Einzeldinge nur individuelle Erscheinungsformen dieses absoluten Seins seien. Man verglich Gott beispielsweise mit einem Meer und die Geschöpfe mit den Wellen dieses Meeres oder Gott mit Wasser und die Geschöpfe mit Schnee. Dieses Bild fand seinen Ausdruck auch in der Aristoteles zugeschriebenen Formel „Die wahre Einfachheit (d.h. Gott) ist alle Dinge (basì† al-˙aqìqa kull al-a“yà").“ 71 A˙sà"ì lehnte diese Auffassung der „Einheit des Seins (wa˙dat alwu[ùd)“ strikt ab.72 Besonders griff er deshalb Ibn 'Arabì an, der

68 ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.241f.; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.10, 77. 69 Nikolaus von Kues beschrieb dies in seinem gleichnamigen Werk als „docta ignorantia (gelehrte Unwissenheit).“ 70 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.301f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.10. 71 Vgl. dazu den Art. Basì† al-Óaqìqa in: Dà"ìratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu'. Sowohl A˙sà"ì als auch der Bàb (Safìnih-yi 'Irfàn 5.Bd., S.14–19) verfassten Kommentare zu diesem Satz. Vor allem Mullà Íadrà befasste sich ausführlich damit. A˙sà"ì verwies daher in diesem Zusammenhang meist auf Íadrà und neben zahlreichen einzelnen Episteln hat er sich dessen Thesen nach eigener Aussage vor allem in ”ar˙ al-Ma“à'ir und ”ar˙ al-'Ar“ìya gewidmet, ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.113; ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (a.a.O.), S.235f., 238f. Die Lehre von Gott als einfachstem und reinstem Sein geht auf die frühesten islamischen Philosophen zurück. Vgl. z.B. Netton über al-Kindì (gest. Mitte des 3. Jahrhunderts H.Q./9. Jahrhundert) in: Allah Transcendent, S.47f. 72 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.70ff., S.219f.; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.5, 139, 167.


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meist als der Begründer dieser Idee im islamischen Raum angesehen oder zumindest wie kein anderer mit dieser Lehre assoziiert wird. Der Irrtum Ibn 'Arabìs liege laut A˙sà"ì darin, dass er die Geschöpfe als direkt aus Gott hervorgehend betrachtet und auch die ewigen, präexistenten Urbilder der Geschöpfe (al-a'yàn aΔ-Δàbita) für in Gottes unerschaffenem Wissen, also in dessen Wesen selbst, existent gehalten habe.73 Er habe die Welt nur in zwei Sphären unterteilt: Gott (˙aqq) und Schöpfung (¢alq). Eine Zwischenstufe wie A˙sà"ì sie annahm, nämlich die Welt des Befehls (amr), habe Ibn 'Arabì nicht gelehrt und daher die Schöpfung mit Gottes höchstem Wesen in Verbindung gebracht. Das kam nach A˙sà"ì Götzendienst (“irk) gleich.74 Die Geschöpfe gingen laut A˙sà"ì in ihrer Vielheit nicht aus Gottes Wesen (≈àt) hervor, denn „aus Einem kann nur Eines hervorgehen.“ 75 Außerdem gehe Gott „nicht in etwas anderes ein (là ya˙ullu), noch vereinigt Er Sich (là yatta˙idu) mit etwas außer Ihm.“ 76 Die Schöpfung entstehe vielmehr aus seinem Akt ( fi'l ) bzw. Willen (ma“ìya),77 welcher die reinste Verkörperung der Welt der Möglichkeit ('àlam al-imkàn) und das absolute Sein ohne Individuation (al-wu[ùd al-mu†laq) darstelle. A˙sà"ì sah das Sein in drei Stufen. Der Akt Gottes war demnach das absolute Sein (al-wu[ùd al-mu†laq), während Gott das wahre Sein (al-wu[ùd al-˙aqq) war. Den Gegenständen kam das bedingte Sein (al-wu[ùd almuqayyad) zu.78 Diese drei Stufen wurden auch mit „Welt der Wahrheit“

73 Zu al-a'yàn aΔ-Δàbita vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.311; ”ar˙ al-›u†ba, S.13, 24, 38, 54. Ra“tì bezeichnete den Glauben daran, dass diese im Wesen Gottes enthalten seien—ebenso wie später der Bàb—als Unglauben (kufr). Weitere Literatur zu den a'yàn Δàbita in: Daiber, Bibliography 2.Bd., S.65. 74 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.219f., S.70ff. 75 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.160. Die Frage, wie die vielfältige Schöpfung aus einem einzigen Ursprung entstanden sein könne und wie sich dies mit Gottes Einzigkeit in Einklang bringen lasse, beschäftigte bereits in frühester Zeit die Philosophen. Vgl. z.B. Nasr, Intellectual Tradition, S.82f. (bei Ibn Sìnà), 252 (bei Mìr Dàmàd). 76 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5. 77 Ma“ìya kommt von der Wurzel “-y-" und müsste korrekterweise ma“ì"a ( ) geschrieben werden. Allerdings hat es sich in theologischen und philosophischen Texten offenbar eingebürgert, das ˙amza zu assimilieren. Da in sämtlichen Manuskripten der Schriften des Bàb, aber auch denen A˙sà"ìs und Ra“tìs und den Werken schi’itischer Gelehrter, sogar in ÓadìΔ-Sammlungen, diese Variante verwendet wurde, wird sie in dieser Arbeit übernommen. 78 Samawi, Metaphysics, S.97, 214; A˙sà"ì, Fà"ida fi’l-wu[ùdàt aΔ-ΔalàΔa (in: Rasà"il al-Óikma), S.156–159; ders., Dà"irat a∂-Îau", S.139f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.19. Vgl. zu einer ähnlichen Einteilung des Seins in drei Kategorien bei Mullà Hàdì Sabziwàrì Nasr, Intellectual Tradition, S.308f.

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( 'àlam al-˙aqq), „Welt des Befehls“ (al-amr, der Schöpfungsbefehl „Sei!“ ist mit dem Willen bzw. dem schöpferischen Akt gleichzusetzen) und „Welt der Schöpfung“ (al-¢alq) bezeichnet.79 Aus dem Akt Gottes traten die Einzeldinge hervor.80 Er war es, nicht das Wesen Gottes, in dem alle Dinge bereits vor ihrer tatsächlichen Erschaffung potentiell existiert hatten, zuerst nur kollektiv, später individuell.81 Daher wurde der von ihm als ma“ìya bezeichnete Akt Gottes, auch al-ma“ìya alimkànìya genannt.82 A˙sà"ì sprach von der „Einfachheit der Möglichkeit (bisà†at al-imkàn)“ statt von der „wahren Einfachheit.“ Gott müsse zwar als existent (mau[ùd ) angenommen werden, da er sonst nicht die Schöpfung hätte ins Dasein rufen können (ì[àd ). Doch stamme seine Existenz aus ihm selbst (bi-nafsihì ). Auch er habe wie seine Geschöpfe Existenz (wu[ùd ) und Wesen (≈àt ). Doch seien diese in ihm miteinander identisch, ebenso wie sein Leben (˙ayàt), sein Wissen ('ilm) und all seine anderen Attribute.83 Wenn Gott beispielsweise als sehend im gewöhnlichen Sinn gedacht werde, bedeute dies, dass neben ihm ewig Gesehenes existieren müsse. Wäre Gottes Wesen wissend, würde dies die Existenz eines Gewussten voraussetzen usw. Dies widerspräche aber dem fundamentalen Grundsatz von der Einzigkeit Gottes.84 Nach A˙sà"ì waren Gottes Attribute von zweierlei Art: solche, die seinem Wesen (ßifàt ≈àtìya) und solche, die seinem Handeln zugehören (ßifàt fi'lìya).85 Da erstere mit Gottes Wesen identisch seien, gebe 79 ]awàb ba'∂ al-I¢wàn (in: Rasà"il al-Óikma), S.23; ders., ]awàb Abi’l-Qàsim alLàhì[ànì (a.a.O.), S.279. Zu den drei Teilen des Seins vgl. ders., al-Fawà"id, S.424–433, 453ff.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.15–55; 123–135; Ra“tì, ]awàb al-A'màl (2.Teil in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.132; ders., ”ar˙ al›u†ba, S.19. 80 Dieses aus dem Urwillen auf die Einzeldinge Ausströmende ist nach Ra“tì offenbar al-˙aqìqa al-mu˙ammadìya, vgl. ”ar˙ al-Qaßìda, S.6. 81 al-Fawà"id, S.432; vgl. ders., ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.305; Rafati, Development, S.78ff., 86f. 82 A˙sà"ì, Risàla ˇàhirìya (in: Rasà"il al-Óikma), S.273; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.205; Samawi, Metaphysics, S.415n134. 83 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2f. 84 A.a.O., S.2ff.; vgl. ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.295, 3.Bd., S.278. 85 ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.234; ders., Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2; Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.185–188. Es finden sich auch die Begriffe ßifàt Δubùtìya und salbìya, A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.8. Diese Einteilung der göttlichen Attribute ist in der islamischen Philosophie aus frühester Zeit bekannt, vgl. Daiber, Mu'ammar, S.166ff. In der Schi’a findet sie sich bereits in dem frühen, als authentisch geltenden ÓadìΔKompendium Kulainìs, al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.107, 112. Für weitere Literaturhinweise zu diesem Thema vgl. Daiber, Bibliography 2.Bd., S.60.


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es keine Unterscheidung zwischen ihnen. Hier sei beispielsweise das Wissen gleich der Macht oder dem Sehen und Hören Gottes. So werde Gott als „Herr ohne Untertanen (rabbun i≈ là marbùba lahù)“ bezeichnet. Diese Attribute seien ewig (qadìm) und ungeschaffen. Eine Unterscheidung finde erst bei den zweitgenannten Eigenschaften statt. Diese seien erschaffen (˙adìΔ) und stünden nicht mit Gott selbst in Verbindung. Hier existierten Wissen und Gewusstes etc. nebeneinander. Gott sei nun „Herr und Gott, neben dem dessen Untertanen bestehen (rabbun i≈ marbùb wa ilàhun i≈ ma"lùh).“ Es handele sich dabei um die beiden Stufen der „Einzigkeit (a˙adìya)“ und der „Eins-heit (wà˙idìya).“ Auf ersterer stehe Gottes erhabenstes Wesen (≈àt), auf letzterer befänden sich seine offenbarten Eigenschaften (ßifàt).86

2.6 Zeitlichkeit und Ewigkeit der Schöpfung Seit den frühesten Tagen der Mu'tazila und über Jahrhunderte hinweg wurde von Philosophen über die Frage nach der Ewigkeit bzw. Zeitlichkeit der Schöpfung nachgedacht.87 Auch hier ergibt sich zunächst offenbar ein Widerspruch: Sollte die Schöpfung ewig sein, wäre dies nicht damit vereinbar, dass Gott „allein war und nichts neben ihm“ und erst dann die Schöpfung ins Dasein gerufen wurde. Nehme man aber an, dass zu irgendeinem Zeitpunkt die Schöpfung noch nicht bestanden hat, wäre Gott zu dieser Zeit auch noch nicht der Schöpfer gewesen und auch nicht der Angebetete und Wissende etc., denn diese Eigenschaften sind abhängig von der Existenz eines Zweiten. Der Name „Schöpfer (al-›àliq)“ kann ihm ja logischerweise erst frühestens zu Beginn der Schöpfung zukommen. Gott wäre also somit erst durch die Schöpfung zum Schöpfer geworden. Es hätte also

86 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.32; Ra“tì, ]awàb alA'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., Risàla fì ]awàb a“”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.6; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.7, 12f. Zu div. Arten von rubùbìya vgl. ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.127f., 147, 183, 212, 289; Bàb, Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.24f., 86, 90. 87 Vgl. H. Dabashi, Mìr Dàmàd and the founding of the ‘School of Ißfahàn’ (in: History of Islamic Philosophy 1.Bd.), S.610, wo sich auch Hinweise auf weitere Literatur hierzu finden. Nasr, Intellectual Tradition, S.248; Mudarris-Bihbahànì, Óakìm-i Astaràbàd, S.183ff. Zur Frage nach der Ewigkeit Gottes vgl. Daiber, Mu'ammar, S.150ff. Weitere Literaturhinweise zur Frage der Ewigkeit der Schöpfung in: ders., Bibliography 2.Bd., S.115.

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eine Veränderung in ihm stattfinden müssen, was im Widerspruch zu dem Prinzip stünde, dass Gott ewig und unveränderlich sei: Gott war in der Erhabenheit Seiner Größe und in der Heiligkeit Seiner Vollkommenheit allein. Er hatte keine Gefährten und niemand außer Ihm war da bei Ihm. Und Er ist jetzt so wie Er immer war, d.h. alleine, ohne Gefährten und niemand ist bei Ihm.88

Diese Fragen haben einige Philosophen mit der Einführung verschiedener Zeitsphären zu lösen versucht. Dazu gehörte Mìr Dàmàd, mit dessen Werken A˙sà"ì vertraut war und der als Lehrer Mullà Íadràs und als „dritter Lehrer (al-mu'allim aΔ-ΔàliΔ)“ 89—nach Aristoteles und Fàràbì—weitreichenden Einfluss auf die islamische und speziell die schi’itische Philosophie hatte. Das Hauptwerk Mìr Dàmàds, al-Qabasàt – Óaqq al-Yaqìn fì ÓudùΔ al-'Àlam, widmet sich dieser Frage. Er teilte das Geschehen der Welt in drei Zeitsphären ein. Zamàn (Zeit) war die Sphäre dieser stofflichen Welt (mundus sensibilis) und hing von Bewegung und Materie ab. Die beiden anderen Sphären bezogen sich auf die nicht-stoffliche, zeit-, weil körperlose, Welt. Dahr (MetaZeit)90 war eine Zwischenstufe von Ewigkeit und Zeit, die metaphysische Welt der Archetypen (mundus imaginalis).91 Sarmad (Ewigkeit; Zeitlosigkeit) schließlich bezeichnete die absolute Ewigkeit, die Sphäre, auf der Gottes unzugängliches Wesen weilte. Gottes Ewigkeit wurde erneut in anfangslos (azal ) und endlos (abad ) eingeteilt und sarmad bezeichnete die Dauer zwischen diesen beiden.92 Zwischen den drei Zeitsphären bzw. Welten herrschten komplexe Beziehungen, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann.93 Im Wesentlichen lief Mìr Dàmàds Vorstellung darauf hinaus, dass diese Zeitsphären bzw. ihre Welten ontologisch voneinander verschie-

88 A˙sà"ì, ”ar˙ al-Fawà"id, S.285; vgl. ders., Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.3; ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.10; 89 Mudarris-Bihbahànì, Óakìm-i Astaràbàdì, S.49f. 90 Hierfür finden sich verschiedene Übersetzungen in der Sekundärliteratur: „metatime“ (Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.5 und Samawi, Metaphysics, S.546); „everlasting“ (Dabashi, Mìr Dàmàd, S.611); „die (kosmische) Zeit“ (Horten, Termini, S.13, 86, 130). 91 Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.5. 92 Samawi, Metaphysics, S.401n85. 93 Vgl. dazu Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.4–10; Dabashi, Mìr Dàmàd, S.610ff.; Nasr, Intellectual Tradition, S.248ff.; Mudarris-Bihbahànì, Óakìm-i Astaràbàdì, S.183ff. Weitere Literaturverweise zu Zeitkonzepten in der islamischen Philosophie in: Daiber, Bibliography 2.Bd., Stichwort time (S.519ff.).


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den seien und daher nicht miteinander verglichen werden könnten.94 Die Beziehungen zwischen diesen Welten seien nicht im herkömmlichen zeitlichen Sinn zu verstehen. Gott sei in anderer Weise „ewig“ als seine Geschöpfe und die Tatsache, dass er diesen in seiner Existenz vorausgehe, sei nicht temporal, sondern ontologisch zu verstehen.95 Zwar habe die Schöpfung keinen Anfang in der Zeit, dafür aber in der Meta-Zeit (sarmad). Daher sei es möglich, zu sagen, ihr sei „bloßes Nichts“ vorausgegangen.96 A˙sà"ì übernahm dieses populäre und weit verbreitete Konzept in wesentlichen Teilen. In einem Brief an Sayyid Abu’l-Qàsim alLàhì[ànì schrieb er, dass die meisten Menschen von fünf Arten von Zeit sprächen: azal (anfangslose Ewigkeit), sarmad (Zeitlosigkeit), abad (Endlosigkeit), dahr (Meta-Zeit) und zamàn (Zeit).97 Dies hielt A˙sà"ì für falsch. In der Ewigkeit Gottes könne es keine Unterscheidung zwischen Anfangs- und Endlosigkeit geben, weshalb er beide für identisch mit dem Wesen Gottes erklärte: „Die Anfangslosigkeit ist identisch mit dem absoluten Wesen (a≈-≈àt al-ba˙t) und dieses ist identisch mit der Endlosigkeit.“ 98 Sarmad hingegen unterscheide sich von der Ewigkeit (azal, abad, qidam). Im Gegensatz zu ihr, vor der nichts bestehen könne, gehe sarmad etwas voraus (masbùqun bi’l-©air), nämlich eben diese Ewigkeit. Dennoch bezeichnete A˙sà"ì sarmad als unbegrenzt (là yantahì ilà ©airihì ). Dies erklärte er damit, dass sarmad die Sphäre des göttlichen Willens (Ωarf al-ma“ìya) sei, dem kein anderes Geschöpf vorausgehe.99 Zwar bestehe die Ewigkeit Gottes bereits vor ihm, doch da diese in keinerlei Beziehung zu etwas anderem außer ihr selbst gesehen werden dürfe, sei es falsch, den Willen als durch sie zeitlich begrenzt zu betrachten. Zeit entstehe überhaupt erst durch die Erschaffung des Willens.100 Der Beginn der Welt sei insofern auch nicht in der Zeit (zamàn) zu suchen.101 Für A˙sà"ì war sarmad die Sphäre des Unvergänglichen (baqà") und der Welt [abarùt. Dahr war die Sphäre der Welt malakùt und zamàn die der Welt mulk.102 94

Nasr, Intellectual Tradition, S.248. Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.5; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.96 96 Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.7. 97 ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.276ff. (= ]awàmi' al-Kalim 2.Bd., S.134ff.). 98 A.a.O., S.277, vgl. auch ders., ]awàb ”àhzàdih Ma˙mùd Mìrzà (a.a.O.), S.216. 99 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.344, 2.Bd., S.365, 3.Bd., S.281. 100 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.173. 101 A.a.O., S.25. 102 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.21. 95

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Dieser kurze Einblick verdeutlicht bereits die Problematik, die sich durch die Annahme einer creatio ex nihilo ergibt, und die Unmöglichkeit, deren Verhältnis zum Wesen Gottes und zur Schöpfung adäquat zu beschreiben. Auch A˙sà"ìs weitere Auffassungen zu dem Thema sind äußerst komplex.103 Der Bàb übernahm diese Einteilung der Zeitsphären ebenfalls, verzichtete aber auf allzu detaillierte Darstellungen. Hier genügt es daher, darauf hinzuweisen, dass A˙sà"ì die Begriffe der klassischen Einteilung übernahm, allerdings in leicht modifizierter Form. Vor allem von Bedeutung ist, dass er sarmad, eine Sphäre, die gewöhnlich Gottes Ewigkeit zugeschrieben wurde, auf den Primärwillen (al-ma“ìya) bzw. die ˙aqìqa mu˙ammadìya und den göttlichen Akt ( fi'l ) bezog.104 Dies bestätigt die Tatsache, dass A˙sà"ì Konzepte, die früher auf Gottes Wesen gedeutet wurden, nun auf den Akt Gottes hin interpretierte. Im nächsten Absatz wird dies weiter erläutert.

2.7 Der Wille Gottes (al-ma“ìya) Der Akt Gottes, durch den die Schöpfung ins Dasein gerufen werde, wurde von A˙sà"ì überwiegend als Wille Gottes (ma“ìya) bezeichnet. Grundlage der Lehre von ma“ìya ist folgender ÓadìΔ: „Gott erschuf den Willen durch sich selbst und alle Dinge durch den Willen.“ 105 A˙sà"ì schrieb zum Verhältnis Gott-Wille-Schöpfung in Bezug auf das Dasein und dessen drei Arten: Gott ist Ding (“ai") durch das wahre Sein (bi ˙aqìqat a“-“ai"ìya) [d.h. durch Sich selbst], Der Wille ist Ding durch Gott und die übrigen Dinge sind es durch den Willen.106

Er betonte dabei stets, dass der Wille nicht aus Gott hervorgehe und nicht als Emanation oder als Teil Gottes angesehen werden dürfe, 103 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.106, 343f., 377, 2.Bd., S.8, 298, 3.Bd., S.281, 304ff.; ders., ]awàb Abi’l-Óasan Gìlànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.86; ders., ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (a.a.O.), S.277–81; ders., al-Fawà"id, S.461ff.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.157ff.; ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.3, 5, 10, 21; Ra“tì, Ka“f al-Óaqq, S.574; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.300, 305; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.41, 25, 86, 173; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.295f.; Samawi, Metaphysics, S.245, davon abweichend S.546. 104 ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.281. 105 « »Vgl. u.a. a“-”ai¢ aß-Íaddùq, Kitàb at-Tau˙ìd, S.339 (55:8). 106 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.10.


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sondern als reines Geschöpf.107 Warum A˙sà"ì diesem Umstand solche Wichtigkeit beimaß, ist aufgrund der bereits erläuterten Unterscheidung von essentiellen und akzidentellen Attributen Gottes verständlich: Ein Wille, der sich auf andere Objekte richtet und zur Ursache von deren Schöpfung wird, kann Gottes erhabenem Wesen nicht zugeschrieben werden; denn damit würde die Existenz eines Gewollten vorausgesetzt bzw. eine Veränderung an Gottes Wesen stattfinden. Daher darf Gott keinen Willen haben, sondern dieser muss von Gott aus reinem Nichts erschaffen werden, damit seine absolute Einzigkeit bestehen bleibt.108 Eine creatio ex nihilo muss deshalb geschehen, da sonst dem Willen etwas vorausgehen würde. Er muss daher aus sich selbst erschaffen werden, wenn dies auch das menschliche Begreifen übersteigt.109 Auch hier hielt A˙sà"ì die Maxime der negativen Theologie hoch und erklärte, dass letztlich die Beziehung des Ersten Willens zu Gott nicht adäquat mit menschlichen Worten zu beschreiben sei. Beide seien weder miteinander verbunden noch voneinander getrennt (là waßla bihì wa là faßla 'anhù).110 Zwar wurde der Wille gewöhnlich als das erste Geschöpf Gottes bezeichnet, dem nichts vorausgehe.111 Doch an einigen Stellen erklärte A˙sà"ì, basierend auf einem ÓadìΔ, dass Wissen ('ilm) dem Willen vorausgehe.112 Die vom achten Imam ar-Ri∂à überlieferte Tradition lautet: „'Alima wa “à"a wa aràda wa qaddara wa qa∂à wa am∂à.“ Das sei damit zu erklären, dass mit „Wille“ in Bezug auf die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens (siehe unten) nicht der Primärwille gemeint sei, sondern der „Wille des Seins (al-ma“ìya al-kaunìya)“.113 Ebenso beziehe sich „Wissen“ hier nicht auf Gottes unerschaffenes, sondern auf das mögliche Wissen (al-'ilm al-imkànì ).114

”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.94. Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.10. 109 al-Fawà"id, S.431; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.45, 49f. 295f. 110 ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.237f. 111 Ra“tì nahm Bezug auf den bekannten ÓadìΔ Qudsì „Ich war ein verborgener Schatz und wünschte erkannt zu werden. So erschuf Ich die Schöpfung, auf dass Ich erkannt werde“ und erklärte, dass dort mit Schöpfung das Meer der Möglichkeit (ba˙r alimkàn) gemeint sei, ”ar˙ al-›u†ba, S.15. 112 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.162; ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.238ff.; Ra“tì, ]awàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246. 113 zu diesem Begriff vgl. Samawi, Metaphysics, S.550; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.205 114 Vgl. Zu diesem Begriff ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.377. 107 108

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Ma“ìya ist der Logos, der die Rolle Gottes in der Welt übernimmt. Durch ihn wird Gott zum deus revelatus. Gottes Wesen wird der Schöpfung völlig entrückt und der Wille tritt an seine Stelle. Es ist ein Charakteristikum von A˙sà"ìs Lehre, dass sämtliche Überlegungen der Philosophen über Gott nun auf den Willen bezogen wurden. Er sah die Ursache all ihrer Irrungen darin, dass sie ihren Glauben nicht auf die Aussagen der Vierzehn Sündlosen aufgebaut und daher das Ewige nicht von dem Erschaffenen zu unterscheiden gewusst hätten.115 Nach A˙sà"ì war ma“ìya das eigentliche Objekt der Theologie. Der Wille Gottes war das ausführende Organ der Schöpfung und, so wie alle Dinge aus ihm hervorgingen, kehrten sie am Jüngsten Tag zu ihm, nicht zu Gott, zurück.116 Doch dürfe nie vergessen werden, dass auch dieser Wille letztlich nur ein Geschöpf Gottes sei, wie A˙sà"ì eindringlich betonte. Gott sei zwar Schöpfer, doch schöpfe er durch den Willen, so dass eine direkte Verbindung zwischen ihm (Gott) und der Schöpfung nicht existiere. Er sei nicht die Ursache der Schöpfung, sondern der, der die Ursache, d.h. den Willen, erschaffe. Gott—erhaben ist Er!—ist agens ( fà 'il ) und aus Gnade gegenüber Seiner Schöpfung handelt Er durch Ursachen. Doch ist Er der Ursache näher (aqrab) als sie sich selbst oder dem Verursachten (al-musabbab). Und (zugleich) ist er dem Verursachten näher, als dieses sich selbst oder seiner Ursache. Denn Er ist es, der die Ursache erst zur Ursache macht.117

115 ”ar˙ ar-Risàla al-'Ilmìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil) S.166; ders., ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.237. 116 ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.112f.; Smith Babi and Baha’i Religions, S.12; Rafati, Development, S.104. A˙sà"ì sprach von zwei ˙a“r ( Versammlung aller Geschöpfe am Jüngsten Tag): größere (kubrà) und kleinere (ßu©rà). Bei beiden seien die Vierzehn Sündlosen das Ziel, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.225. Unklar ist, wie dies mit dem von Ra“tì (”ar˙ al-Qaßìda, S.38) zum Ausdruck gebrachten Prinzip in Einklang zu bringen ist, dass alle Dinge zu ihrem Ursprung zurückkehren, das Gute zum Guten und das Schlechte zum Schlechten. Das scheint zu implizieren, dass auch ein böses Urprinzip „materiell“ existiert. Es könnte aber auch im Sinne der Rückkehr der Elemente gemeint sein, wie sie A˙sà"ì bei der Himmelfahrt und beim Tod des Menschen beschrieb. Zahlreiche ÓadìΔe besagen, dass die Frevler aus anderem Stoff erschaffen seien als die Gerechten. 117 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.119. Der frühe Philosoph al-Kindì (gest. Mitte des 3. Jahrhunderts H.Q./9. Jahrhundert) hatte Gott bereits als erste Ursache bzw. aristotelisch als „unbewegten Beweger“ bezeichnet. Vgl. Netton, Allah Transcendent, S.47f. Vor ihm hatten auch die A“'ariten Gott als Ursache aller Dinge bezeichnet und die Existenz anderer Ursachen geleugnet, Nasr, Cosmologies, S.9.


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Ähnlich betonte auch Ra“tì, dass Gottes Wesen (≈àt) nicht agens im eigentlichen Sinne sei, da sonst eine direkte Verbindung mit der Schöpfung bestehe.118 Er erklärte, dass Gott sich dem Willen „in ihm für ihn offenbart habe und allem außer ihm durch ihn.“119 A˙sà"ì verwendete oft den Begriff al-˙aqìqa al-mu˙ammadìya, einen Ausdruck der auch aus der Mystik bekannt ist.120 Synonyme für diesen Ausdruck sind u.a. al-wilàya al-mu†laqa,121 Àdam al-awwal,122 al-kàf al-mustadìra 'alà nafsihà,123 al-azalìya aΔ-Δànìya, nùr al-anwàr, a∂-∂iyà", al-bahà" und annùr al-mu˙ammadì.124 Die ˙aqìqa mu˙ammadìya war der Ort, an dem sich der Wille bzw. der Akt ( fi'l ) Gottes in der Welt offenbarte (ma˙all al-ma“ìya, al-infi'àl ).125 Der Erste Wille ist laut A˙sà"ì der Ursprung der Vielheit, denn obwohl er selbst reines einfaches Sein sei, seien in ihm alle Dinge der Möglichkeit (imkàn) nach vorhanden. A˙sà"ì verglich den Ersten Willen, die Urmaterie, mit der Tinte und die Einzeldinge mit den Buchstaben, die mit dieser Tinte geschrieben würden.126 Letztere stammten alle aus dem Ersten Willen und unterschieden sich nur im Grade ihres Seins voneinander.127 Die Idee der Sufis, dass Gott selbst mit der Schöpfung eins sei, akzeptierte A˙sà"ì folglich nicht. Pantheismus lehnte er strikt ab. A˙sà"ì weigerte sich aber auch, Gott als gänzlich außerhalb der Schöpfung stehend zu betrachten. Denn dies würde Gott ebenfalls einschränken und damit dessen Unbeschreibbarkeit widersprechen. Gott war für A˙sà"ì daher innerhalb und außerhalb der Schöpfung zugleich bzw. keines von beiden. Gott war gemäß einem ÓadìΔ

”ar˙ al-›u†ba, S.8, 14, 28. A.a.O., S.21. 120 Vgl. Art. Óaqìqat-i Mu˙ammadì in: Dà"ìratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu'; Schimmel, Mystische Dimensionen, S.316f. 121 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.365. 122 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.96. 123 Zu diesem Begriff vgl. Ra“tì, ]awàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.244f. 124 al-Fawà"id, S.429; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.20; Samawi, Metaphysics, S.212f. Corbin nennt insgesamt achtzehn Bezeichnungen. En islam iranien 4.Bd., S.267. 125 ]awàb Mullà KàΩim as-Simnànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.56; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.86, 3.Bd., S.331. 126 Samawi, Metaphysics, S.241f.; Rasà"il al-Óikma, S.211f. Auf S.284 wird das gleiche über den Real-Willen (iràda) gesagt. 127 Rafati, Development, S.78, 88; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.270. 118 119

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die ”ai›Ìya in allen Dingen, doch nicht in der Weise, in der gewöhnliche Dinge in allen Dingen sind, und außerhalb anderer Dinge, doch nicht in der Weise, wie gewöhnliche Dinge außerhalb anderer Dinge stehen.128

Der Erste Wille war das Licht, das aus sich selbst hervorging (ßudùr) und aus dem sodann alle anderen Lichter entstanden.129 Ein von A˙sà"ì und Ra“tì angeführter Vergleich besagte, dass ma“ìya als eine Lampe gedacht werden solle, die entzündet wird und von der sodann andere Lampen ihr Licht empfangen.130 Der Wille bleibe durch die Offenbarung bzw. die Erschaffung der Dinge selbst unverändert. Man müsse ihn sich als vor mehreren Spiegeln stehend vorstellen. Je nach Beschaffenheit des Spiegels erscheine er darin verschieden, bleibe selbst aber gleich.131

2.8 Ontologie Um das Konzept der Schöpfung aller Dinge aus dem Willen zu verdeutlichen, bediente sich A˙sà"ì eines weiteren Bildes, das aus Mystik und Philosophie bekannt ist: der beiden Halbkreise, die den Ausgang der Schöpfung von und die Rückkehr zu ihrem Ursprung symbolisieren.132 Im ”ai¢ì-Schrifttum finden sich verschiedene voneinander abweichende Aufzählungen dieser Hierarchie.133 Es handelt sich um

128 ]awàb Sayyid Mu˙ammad Bakkà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.150f. Eine ausführliche Erklärung zu diesem ÓadìΔ auch: Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.9ff. 129 Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.289; 2.Bd., S.120. Dort heißt es, dass alles außer Gott aus dessen Akt hervorgegangen sei. 130 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.28. 131 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115; Ra“tì, ar-Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.50; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.235. Vgl. zu diesem Gedanken auch A˙sà"ìs Ausführungen über dìn, für die er sich des gleichen Bildes bediente, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.16. 132 Vgl. dazu Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.14, 263, 375. Bereits Ibn Sìnà hatte sich dieses Bildes bedient, um die Emanation der Geschöpfe aus einem gemeinsamen Ursprung zu erklären, Nasr, Intellectual Tradition, S.82f. Viele Philosophen und Mystiker waren ihm darin gefolgt. 133 Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.271. Er schrieb, dass je nach angewandten Kriterien, die Zahl der Stadien erheblich variieren könne. Vgl. auch Ra“tì, ]awàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245f.; ders., Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.29ff. Er nannte „28 Stadien zur Vollendung der beiden Halbbögen,“ ”ar˙ al-Qaßìda, S.15. Vgl. ferner S.132 des gleichen Werkes; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.33, 106, 113, 115, 176, 185, 187, 295f., 320ff. Die Aufzählung der Stufen in den beiden Bögen variierte bereits in den Werken früherer Autoren.


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den „Bogen des Aufstiegs (al-qaus aß-ßu'ùdì)“ und den „Bogen des Abstiegs (al-qaus an-nuzùlì).“ Mìr Dàmàd verwendete dafür auch die Bezeichnungen silsila badwìya und 'ùdìya..134 Jedes Ding müsse, um vollständig ins Dasein zu treten, diese beiden Bögen durchlaufen.135 Die Welt schreite laut Ra“tì nicht unbegrenzt linear voran, sondern im Kreis bzw. in Zyklen.136 Das Sein ströme ständig und unaufhörlich aus Gott hervor und kehre wieder zu ihm zurück.137 Über die Vermittlung von ma“ìya, dem Anfangs- und Endpunkt des Kreises, gelange das von Gott verliehene Sein zu den übrigen Geschöpfen. Ein weiteres Bild, das vor allem in der Illuminations-Philosophie Verwendung findet, ist das der „vertikalen Kette (as-silsila a†-†ùlìya).“ Jedes Geschöpf kann auf ihr soweit aufsteigen, bis es seinen eigenen Rang erreicht hat. Danach kann es auf dieser Stufe seine Vollendung erreichen, indem es sich auf der „horizontalen Kette (as-silsila al-'ar∂ìya)“ fortentwickelt.138 Die vertikale Kette beginnt mit den Steinen ([amàdàt) als niedrigster und führt dann über Mineralien (ma'àdin), Pflanzen (nabàtàt), Tiere (˙ayawànàt), Engel (malà"ika) und Menschen (insàn) schließlich zu den höchsten Stufen der Gegenwart und Nähe Gottes (al-˙a∂ra al-ilàhìya).139 Ein Geschöpf auf der Stufe der Gesteine kann 134

Kitàb al-Qabasàt, S.345. Ra“tì, Ôawàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.247f.; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.295. 136 ”ar˙ al-›u†ba, S.25. 137 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.31. Vgl. zu diesem Gedanken bei Fai∂-i Kà“ànì: Nasr, Intellectual Tradition, S.260. 138 Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.302f.; Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ), S.87; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.91, 111, 134, 139, 190. Dies findet sich bereits bei Suhrawardì. Dort offenbart sich das Licht der Lichter auf verschiedenen Stufen, deren niedrigste die Finsternis darstellt. Die horizontale Ebene sind bei ihm die Archetypen. Jedes Ding strebt auf seiner eigenen Stufe danach, seinem jeweiligen Idealbild ähnlich zu werden, Razavi, Suhrawardi, S.46f. Auch der Bàb übernimmt diesen Gedanken, Bayàn-i Fàrsì 6:4 (S.195). Zur Lehre der beiden Ketten bei Mìr Dàmàd: Nasr, Intellectual Tradition, S.248; bei Íadrà: a.a.O., S.280; bei Sabziwàrì, a.a.O., S.310f.; bei Suhrawardì: Netton, Allah Transcendent, S.260ff. 139 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.325; vgl. 3.Bd., S.367f., wo sich gänzlich andere, offenbar spezifisch “ai¢ìtische Termini (kaΔìb a˙mar, ar∂ za'firàn, rafraf etc.) für die Stufen finden. Zu diesen Termini vgl. jeweils Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.32; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.36f., 61; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.115, 180, 304; Bàb, Qayyùm al-Asmà" Sùra 17 (al-bàb); ders., Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.60; ders., Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.26; ders., aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.16, 21. Ra“tì nannte an anderer Stelle acht Stufen der vertikalen Kette, ohne sie allerdings aufzuzählen. ”ar˙ al-Qaßìda, S.15; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.111, 271. Einige der Stadien erklärte er in ”ar˙ al-Qaßìda, S.56 und in anderem Zusammenhang auf S.62 des gleichen Werkes. 135

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die ”ai›Ìya

beispielsweise ein einfacher Stein werden oder ein Smaragd und somit unterschiedliche Ränge auf dieser Ebene einnehmen. Ob es seine Vollendung erreicht, hängt davon ab, inwiefern es sich dem Willen Gottes unterwirft.140 Allerdings ist es ihm nicht möglich, auf die nächsthöhere Stufe der vertikalen Kette aufzusteigen. Ein Tier kann beispielsweise von Steinen über Pflanzen bis zum Tier aufsteigen, allerdings kein Mensch werden. Ihm sind innerhalb der vertikalen Kette Grenzen gesetzt.141 Ra“tì erklärte, dass es sich, wenn der Mensch die Stufen der Mineralien, Pflanzen und des Tieres durchlaufe, um letztlich Mensch zu werden, keinesfalls um Bewegung auf der vertikalen (†ùlìya) Kette handele. Vielmehr sei dies die graduelle Erscheinung des verborgenen Potentials (isti'dàdàt). Bereits in der frühesten Stufe des Embryos (an-nu†fa) sei der Mensch vollkommen enthalten. Doch erst nach Durchlaufen der übrigen Stadien offenbarten sich die in ihm enthaltenen Möglichkeiten.142 Seinen Ausführungen zufolge hatte die vertikale Kette acht Stufen, die horizontale „abertausende (alf alf ).“ 143 An anderer Stelle hingegen sprach er von den acht Stufen der silsila 'ar∂ìya, welche er u.a. wie folgt bezeichnete: Herzinneres ( fu"àd ), Verstand ('aql ), Geist (rù˙), Seele (nafs), Natur (†abì'a), Stoff (màdda), Form (miΔàl ) und Körper ( [ism).144 Darüber, ob Propheten eine eigene Stufe einnehmen oder auf der Stufe der Menschen stehen, gab es verschiedene Auffassungen. Dementsprechend wurde auch die Frage beantwortet, ob es theoretisch jedem Menschen möglich sei, ein Prophet zu werden und immer näher zur Gegenwart Gottes zu gelangen oder ob dies nur den von

Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.406. Ra“tì, Ôawàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246ff. 142 A.a.O., S.247; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.168; A˙sà"ì schrieb aber, dass es sich durchaus um eine Bewegung auf der vertikalen Kette handele (sair fì as-silsila a††ùlìya), ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.325. 143 Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.5; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.43; die acht Stufen erklärt er auf S.56; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.271. Auf S.110 desselben Werkes spricht Ra“tì hingegen von acht vertikalen und drei horizontalen Stufen. Auf S.255f. schließlich heißt es, beide Ketten hätten eine unendliche Anzahl von Stufen und Unterstufen. 144 Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ) S.87; davon leicht abweichend: ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.6. Die oben genannten Stufen können auch den Bogen des Abstiegs bezeichnen, da er vom Feinsten zum Grobstofflichsten führt. Zur Beziehung von Bogen des Aufstiegs und horizontaler Kette, vgl. Ra“tì, ”ar˙ alQaßìda, S.28; vgl. ferner S.35ff. des gleichen Werkes; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.33. 140 141


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Gott Erwählten vorbehalten sei. A˙sà"ì war der festen Überzeugung, dass Propheten nur der äußeren Form nach Menschen seien, eigentlich aber einen viel höheren Rang einnähmen. Folglich seien auch dem Menschen auf der vertikalen Kette Grenzen gesetzt. Kein gewöhnlicher Mensch könne Zugang zur Stufe der Propheten haben.145 An anderer Stelle hieß es hingegen, dass einzig der Mensch unendlich auf der vertikalen Kette fortschreiten könne, bis er die Gegenwart Gottes erreiche.146 Die Materie war nach A˙sà"ì nichts anderes als absolutes Sein bzw. das Licht, welches aus dem Ersten Willen emanierte und von verschiedenen Gegenständen unterschiedlich stark angenommen und reflektiert werde.147 Eine tatsächliche Unterscheidung von Geist und Materie gab es demnach anscheinend nicht. So sei auch ein Stein ein Zeichen Gottes bzw. enthalte dieses148 und bestehe daher letztlich aus dem gleichen Material wie ein Engel. Dennoch nähmen Stein und Engel verschiedene Ränge in der Hierarchie des Seins ein, je nachdem wie nahe sie der Quelle ihrer Existenz seien.149 Doch A˙sà"ì differenzierte auch hier: Zwar sei die Materie prinzipiell gleich, dennoch bestehe ein großer Unterschied zwischen den Vierzehn Sündlosen und der restlichen Schöpfung. Denn einigen ÓadìΔen zufolge wurden die Imame aus dem Lichte Mu˙ammads geschaffen und die weiteren Propheten außer Mu˙ammad aus dem Lichte der Imame. Die übrige Schöpfung schließlich wurde aus dem Licht der Propheten bzw.—je nach Überlieferung—ebenfalls aus dem der Imame (oder aus deren Schweißtropfen) geschaffen.150 Man kann dies erneut mit dem bereits angeführten Beispiel der Kerze vergleichen, an der andere Kerzen angezündet werden. Zwar leuchten alle Kerzen mit dem gleichen Licht, doch ist die erste Kerze diejenige, welche ihr Licht den anderen schenkte bzw. sie zum Leuchten brachte, ohne es selbst von einer anderen Kerze empfangen zu haben.

145

Rafati, Development, S.90–91. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.325f. 147 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115, 137. 148 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.229. 149 ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.137; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.270, 272; Rafati, Development, S.88. 150 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.89, 343; ders., Risàla ˇàhirìya (in: Rasà"il alÓikma), S.257ff. 146

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die ”ai›Ìya

Je mehr Bedingungen (“urù†) und Faktoren (mutammimàt) auf ein Ding einwirken, desto geringer ist seine Vollkommenheit bzw. desto stärker wird seine Existenz und desto mehr wird seine Fähigkeit zur Aufnahme des Seins (qàbilìya) eingeschränkt. Die Vierzehn Sündlosen unterstehen in ihrer Existenz keinerlei Einschränkung und Bedingung und sind daher zum absoluten Sein zu zählen (mu†laq) und nicht, wie alle anderen Geschöpfe außer ihnen, zum bedingten (muqayyad ).151 Ein weiterer Punkt, in dem A˙sà"ì vielen seiner Vorgänger widersprach war die vieldiskutierte Frage nach der Unterscheidung von Essenz (Wesen) und Existenz (Sein) und danach, welchem von beiden Priorität zukomme (ißàlat al-màhìya, ißàlat al-wu[ùd ).152 Mìr Dàmàd beispielsweise war der Meinung, dass die Essenz der Kern der Dinge sei und die Existenz ihr anhafte.153 Sein Schüler Mullà Íadrà vertrat die gegenteilige These.154 Schließlich gab es Denker, die die Unterscheidung von Essenz und Existenz für imaginär bzw. beide für miteinander identisch hielten.155 Nach A˙sà"ì setzten sich alle Einzeldinge aus Form (ßùra) und Materie (màdda) bzw. aus Essenz/Wesen (≈àt, màhìya) und Existenz/Sein (wu[ùd ) zusammen.156 Einzig im Willen Gottes stammten Form und Materie aus diesem selbst bzw. seien mit ihm identisch.157 Alle anderen Dinge hingegen bezögen ihre Existenz aus diesem Willen.158

”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.345. Es ist nicht immer leicht zu differenzieren, ob der jeweilige Begriff mit Existenz oder Sein besser wiedergegeben ist. Das Gleiche gilt für Essenz/Wesen. 153 Mudarris-Bihbahànì, Óakìm-i Astaràbàdì, S.214; Izutsu, engl. Vorwort zu Kitàb al-Qabasàt, S.4, 10ff. 154 Dabashi, Mìr Dàmàd, S.610; Samawi, Metaphysics, S.219. 155 Auch A˙sà"ì referierte diese Auffassungen und setzte sich mit ihnen auseinander: ]awàb Mìrzà Mu˙ammad 'Alì Mudarris (in: Rasà"il al-Óikma), S.45ff.; ders., alFawà"id, S.456f. Er selbst sah unter den Philosophen die Illuminationisten der wahren Lehre am nächsten gekommen, Fì Ôawàb al-A'màl (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.242. Zu deren diesbezüglicher Lehre vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.135f. Für eine allgemeine Einführung in die Thematik, die später von christlichen Philosophen aufgenommen wurde, vgl. Netton, Allah Transcendent, S.109ff.; ˝. Ri∂à-ni≥àd, ÓikmatNàmih 1.Bd., S.170ff. Oft wurde Ibn Sìnà (gest. 428 H.Q./1037) als erster islamischer Philosoph angesehen, der sich mit dieser Frage auseinandersetzte. Netton vertritt hingegen die Auffassung, dass bereits Fàràbì (gest. 339 H.Q./959) dies getan habe, Allah Transcendent, S.109. Zu Ibn Sìnàs Lehre vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.79f. Weitere Literatur in: Daiber, Bibliography 2.Bd., S.114f. 156 ]awàb ba'∂ al-I¢wàn min Ißfahàn (in: Rasà"il al-Óikma), S.170; ders., ]awàb Abi’lQàsim al-Làhì[ànì (a.a.O.), S.288. 157 Ra“tì, Ôawàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246. 158 An anderer Stelle wies A˙sà"ì darauf hin, dass die Dinge nicht aus sondern 151 152


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Wenngleich keiner von beiden Teilen unabhängig vom anderen bestehen könne, sprach er beiden eine eigene Entität zu. Die Existenz gehe nach A˙sà"ì zwar der Essenz ontologisch voraus. Doch könne keine von beiden unabhängig bestehen. Das Höhere benötige das Niedrigere, um sich in ihm zu manifestieren (Ωuhùr), das Niedrigere sei auf das Höhere angewiesen, um sich zu verwirklichen (ta˙aqquq).159 Als recht anschauliches Beispiel führte er das Zerbrechen eines Gegenstandes an. Zwar gehe der aktive Akt des Zerbrechens (kasr) dem passiven des Brechens (inkisàr, „Zerbrochen-Werdens“ ) voraus, doch ohne letzteres sei er nicht verwirklicht. Umgekehrt könne das Zerbrochen-Werden nicht eintreten ohne den Akt des Brechens.160 Der Akt könne sich nur durch seinen Urheber (maßdar) offenbaren, der Urheber nur durch den Akt in Erscheinung treten.161 Ein weiteres anschauliches Beispiel, das den Synchronismus von Ursache und Verursachtem darstellt, führt Izutsu an: Die Hand, die einen Schlüssel im Schloss dreht, bewegt sich mit diesem gleichzeitig. Zwar verursacht sie das Drehen, doch ohne das Sich-Drehen des Schlüssels hat dieses keine Realität. Die Bewegung der Hand erfolgt zwar zeitgleich mit der des Schlüssels, doch ist erstere ursächlich und geht letzterer ontologisch voraus.162 Diese Analogie lässt sich auch auf die Schöpfung der Welt durch Gott anwenden. Gott verursacht zwar die Schöpfung und geht ihr ontologisch voraus, doch kommt diese gleichzeitig mit seinem Akt ins Dasein.

durch den Willen erschaffen werden und dieser daher nicht die Materie bzw. das Licht sein könne, aus dem die Schöpfung entsteht. Es scheint, als machte er dort einen Unterschied zwischen ma“ìya und dem nùr mu˙ammadì bzw. mà" al-awwal usw., vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.61, 3.Bd., S.296ff. vgl. auch Erläuterungen zu 100. 159 Samawi, Metaphysics, S.123, 136ff., 154ff., 222, 250; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.23, 2.Bd., S.52, 4.Bd., S.95, 237, 241; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.48, 188, 206. Hinzu kommen noch qiyàm ßudùrì und 'arù∂ì. 160 Samawi, Metaphysics, S.149; A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.32; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.212. Das Beispiel ist insofern problematisch, als es voraussetzt, dass der Gegenstand Einfluss auf sein eigenes „Zerbrochen-Werden“ hat. Es ist unklar, inwieweit sich nach A˙sà"ìs Auffassung Akt und Essenz gegenseitig bedingen und wie weit die Willensfreiheit tatsächlich besteht. Dies müsste noch eingehender untersucht werden. Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.89f., 245f. 161 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.27. 162 Izutsu, engl. Einleitung zu Kitàb al-Qabasàt, S.8. Dies wäre allerdings durchaus angreifbar. Man könnte argumentieren, dass sehr wohl ein—wenn auch geringer—zeitlicher Unterschied zwischen der Bewegung der Hand und des Schlüssels bzw. dem Brechen und dem Zerbrechen besteht.

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die ”ai›Ìya

Das Individuationsprinzip sah A˙sà"ì nicht in der Materie, sondern in der Form. Im Unterschied zu Aristoteles und der ihm folgenden langen Tradition von islamischen Philosophen war für ihn die Materie das aktive (al-fi'l ) und die Form das rezeptive, passive Element des Werdens (al-infi'àl ) im Entstehungsprozess der Geschöpfe.163 So verglich A˙sà"ì die Materie (màdda) oder die Existenz (wu[ùd ) mit Adam, dem Vater, und die Form oder die Essenz (≈àt) mit Eva, der Mutter.164 An anderen Stellen sprach er symbolisch vom Sein als dem „Wasser der Empfangenen (mà" al-maqbùlìyàt)“, welches auf die „Erde der Empfangenden (ar∂ al-qàbilìyàt)“ herabregne.165 Die Gestalt eines individuellen Geschöpfes sei davon abhängig, inwieweit sein Wesen das einfache, absolute Sein, welches aus dem Willen ausströme, in sich aufnehme. Der Akt des Werdens sei somit nicht ein rein passiver, ihm liege die bewusste Entscheidung der Form zugrunde. Den Vorgang des Werdens verglich A˙sà"ì mit dem im Qur"àn (7:172) geschilderten Bund, den Gott vor der Schöpfung in der „Welt des Atoms ('àlam a≈-≈arr)“ geschlossen habe.166 Seine Frage: „Bin ich nicht Euer Herr (alastu bi-rabbikum)?“ symbolisiere das Ausströmen der Materie. Die Antwort: „ Ja (balà)!“ stelle die Annahme des göttlichen Seins, das Werden der Geschöpfe dar. Nur diejenigen Essenzen, die sich aktiv für das Werden entschieden hätten, hätten das wahre Sein in sich

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Samawi, Metaphysics, S.218f., 239; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.271. Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.267, 270ff., 294; A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.121; ders., ar-Risàla al-Ya'qùbìya (in: ]awàmi' alKalim 1.Bd., 2.Teil), S.229ff.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.7, 34, 321 165 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.39; ders., ar-Risàla alQa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.26, 121; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.14, 16, 22; Samawi, Metaphysics, S.248. Für maqbùlìyàt kann auch das Wort Himmel (samà") statt Regen verwendet werden, Bàb, Tafsìr al]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.193; ders., Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.480; ders., al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166; ders., ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.3. 166 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.264. Zum Problem der Präexistenz der Geschöpfe, das sich hierbei ergibt, vgl. ders., ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.116, 162; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.134; Corbin, Temple and Contemplation, S.87. Auch dieses Geschehen scheint in hùrqalyà stattgefunden zu haben, d.h. außerhalb der Zeit: ”ar˙ al-›u†ba, S.142. Ra“tì sah, ebenfalls auf einem ÓadìΔ basierend, die Dinge vor ihrer Schöpfung bereits im Wissen Gottes existieren, Ôawàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246. An anderer Stelle sah er das besagte Geschehen in der Welt des Schattens (Ωill) stattfinden, ”ar˙ al-›u†ba, S.210. Eine etwas andere Interpretation dieses Bundes findet sich in A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.86. 164


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aufgenommen.167 Die Existenz eines jeden Geschöpfes komme also von Gott, seinen letztlichen Zustand bestimme es aber selbst.168 Hierin sah A˙sà"ì auch die Willensfreiheit des Menschen begründet.169 Zunächst seien alle Geschöpfe gleich. Denn die Materie, der Akt Gottes, sei „einfach (basì†)“, d.h. rein und frei von Unterscheidung. Eine solche trete erst durch die mu“a¢¢ißàt, symbolisiert durch die Frage Gottes bzw. die jeweilige Antwort der Menschen darauf, ein.170 Diejenigen, die vor ihrer Schöpfung den Bund mit Gott eingegangen seien, würden als Gerechte, die anderen als Übeltäter erschaffen. Für erstere habe sich der Schöpfer der „'illyìn“, für letztere der „si[[ìn“ bedient.171 Gott erschaffe die Menschen ihrer eigenen Entscheidung entsprechend, damit seine Gerechtigkeit gewahrt bleibe.172 In Ra“tìs ”ar˙ al-›u†ba findet sich hierzu folgende Passage, die den Prozess ausführlicher und nuancenreicher als an anderen Stellen beschreibt: Und Gott fragte die Schöpfung, als er sie in den Schatten aufstellte (?aqàmahum fi’l-aΩilla): ‘Bin Ich nicht euer Herr und Mu˙ammad euer Prophet?’ Wer beides bejahte, dem wurden sowohl seine Möglichkeit als auch seine Existenz erschaffen. Und als Er fragte: ‘Und sind nicht

167 Samawi, Metaphysics, S.243f.; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.154f., 250ff.; ders., ]awàb Abi’l-Óasan Gìlànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.194f.; ders., ]awàb ”àhzàdih Ma˙mùd Mìrzà (a.a.O.), S.210; ders., ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (a.a.O.), S.286f.; ders. alFawà"id, S.449; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.12, 210. 168 Samawi, Metaphysics, S.102, 135; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.3, 9. 169 al-Fawà"id, S.493ff.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.255–289; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.405, 414, 2.Bd., S.3. Bezüglich der Willensfreiheit vertrat A˙sà"ì die von der Mu'tazila und aus schi’itischen ÓadìΔen bekannte Position des Mittelweges (amr bain al-amrain; manzila bain al-manzilatain). Vgl. dazu Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38ff. (auf S.40 verweist er selbst auf weitere Werke, in denen er sich damit auseinandergesetzt hat); ders., ]awàb ”àhzàdih Ma˙mùd Mìrzà (in: Rasà"il al-Óikma), S.210ff.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.176, 250f. 170 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., 305f.; vgl. auch 1.Bd., S.62, 406, 2.Bd., S.90, 258, 263, 4.Bd., S.79. 171 ]awàb Mullà KàΩim as-Simnànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.58; ders., ]awàb ba'∂ alI¢wàn min Ißfahàn (a.a.O.), S.169; ders., ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (a.a.O.), S.243. Es handelt sich dabei um zwei komplementäre Termini aus dem Qur"àn (83:7–9, 18–21), die Gutes bzw. Schlechtes symbolisieren, deren tatsächliche Bedeutung und Etymologie aber umstritten ist. Sie können als Orte aufgefasst werden oder als Bücher, da der Qur"àn sie an einer Stelle als solche bezeichnet. In diesen Büchern werden die Taten der guten bzw. der schlechten Menschen erfasst. Vgl. R. Paret, Art. 'Illyùn in EI2, V.Vacca, Art. Si¡¡ìn in EI2. Vgl. zu den beiden Begriffen auch: A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.238; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.146; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.104; Bàb, Qayyùm al-Asmà" Sùra 21, 37; ders., Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.25, 96; ders., Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur "àn, S.178; ders., Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.128. 172 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.157.

die ”ai›Ìya

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'Alì und die Imame aus seinen Nachkommen und die aufrichtige Fà†ima eure Führer?’ Wer zustimmte, den erschuf Er aus 'illyìn, und wer ablehnte und sich abwandte und spottete, den schuf Er aus si[[ìn. Und wer äußerlich antwortete, doch innerlich zögerte, den erschuf er äußerlich seiner Antwort entsprechend, doch sein Inneres blieb Materie mit artbestimmender (nau' ìya), angemessener (?ßulù˙ìya) Form, ohne Individuation, solange bis sie 'Alì annähmen. Und das galt ebenso für alle Atome und Attribute. Und wer Sein Wort ‘Bin Ich nicht euer Herr!’ annahm, aber in Bezug auf Mu˙ammad und 'Alì zögerte, dessen Möglichkeit erschuf Er, nicht aber dessen Existenz . . ., so dass er im bloßen Nichts blieb, bis er sie beide annähme . . .173

In dieser Passage wird deutlich, dass nicht nur die Anerkennung Gottes als Herrn, sondern auch die Mu˙ammads als Propheten und die der restlichen dreizehn Sündlosen als auliyà" Bedingungen dafür sind, zu den Rechtschaffenen gezählt zu werden und ins Dasein zu treten.174 Der „Tag des Teiches (Yaum al-˝adìr)“, an dem Mu˙ammad der Überlieferung zufolge an einem Teich namens ›umm mit seinen Gefolgsleuten einen Bund bezüglich der Stellung 'Alìs geschlossen haben soll, sei in Wahrheit eine Erinnerung an eben diesen Bund, der bereits durch Mu˙ammad vor der Schöpfung in der Welt des Atoms ('àlam a≈-≈arr) geschlossen worden sei.175 Durch die graduelle Annahme dieser Bedingungen, d.h. Gottes als Herr aller Menschen, Mu˙ammads als Prophet, 'Alìs, seiner elf männlichen Nachkommen und Fà†imas als die Vierzehn Sündlosen, wird die Existenz eines Geschöpfes erst verwirklicht. Ein Übeltäter wird also nur deshalb als Übeltäter erschaffen, weil er in der Welt des Atoms auf den Ruf Gottes nicht angemessen geantwortet, d.h. das göttliche Sein nicht aufgenommen hat.176 So sei es auch möglich, dass jemand zwar äußerlich ein Mensch sei, da er die Vierzehn Sündlosen jedoch nicht anerkannt habe, in Wahrheit auf einer niedrigeren Stufe stehe. 173

”ar˙ al-›u†ba, S.230ff. »

«. . . 174 Vgl. A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.287; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.414, 2.Bd., S.46f., 2.Bd., S.358. 175 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.42ff., 88. 176 A.a.O., S.3.


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Wer sich ihnen nicht zuwendet, ist wegen seiner Weigerung [das Sein] von ihnen zu empfangen von der Stufe des Menschen (˙add al-insànìya) auf die Stufe der wilden Tiere (˙add al-bahìmìya) getreten.177

Das im Menschen vorhandene Potential wird aber nicht nur vor der Schöpfung, sondern auch in dieser Welt freigelegt, nämlich durch von Gott gesandte Prüfungen und Heimsuchungen ( fitan).178 Da die Propheten und Imame am meisten leiden, haben sie auch einen hohen ontologischen Rang erreicht.179 A˙sà"ìs Auffassung von Sein/Essenz und Wesen/Existenz hat ferner Implikationen für die Ethik. Ob ein Mensch gute oder schlechte Taten vollbringe, hänge davon ab, ob diese seiner Existenz oder seinem Wesen entsprängen.180 A˙sà"ì beschrieb diese als zwei gegensätzliche Prinzipien im Menschen, die jeweils nach Dominanz und ihrer eigenen Verwirklichung strebten: Der Mensch ist aus zwei gegensätzlichen Dingen zusammengesetzt (murakkab min “ai"ain muta∂àddain), die jeweils ihre Vervollkommnung und Stärkung ( ©a≈à", wörtl.: Nahrung) suchen.

Am rechten Ohr sitze ein Engel, der zur Vernunft ('aql ) rufe und die Existenz (wu[ùd ), also die göttliche Seite im Menschen, fördere. Auf der linken Seite hingegen sitze ein Teufel, der ihm die Sünden beschönige und ihn ermuntere, seinem Wesen (màhìya), d.h. seinen selbstischen Wünschen und Leidenschaften, zu gehorchen.181 Wer statt Gott seinem Selbst diene, sei demnach ein mu“rik, jemand, der Gott Gefährten beigesellt.182 Daraus folgt, dass laut A˙sà"ì Gesinnung und Motivation entscheidend sind für die Bewertung einer Tat.183

177 A.a.O., S.88, vgl. 3.Bd., S.16; vgl. auch 4.Bd., S.81; Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ), S.107; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.272. Zu diesem im ”ai¢ì-, Bàbì- und Bahà"ì-Schrifttum enthaltenen Konzept vgl. A. Eschraghi, ”ar˙-i ÓadìΔ-i ‘Mà wasi'anì . . .’ (in: Safìnih-yi 'Irfàn 6.Bd.). 178 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.7, 250f., 340. 179 A.a.O. 4.Bd., S.132. 180 al-Fawà"id, S.481ff.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.210–255; ders., ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.161; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.13, 197f. 181 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.39, vgl. dazu ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.380, 4.Bd., S.40; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.176ff. Letzterer schrieb vom Kampf zweier Heere im Inneren des Menschen, S.185. Ähnlich erläuterte dies der Bàb später in ”ar˙ „Kullu Yaumin 'À“ùrà . . .“ 182 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.153. 183 Vgl. a.a.O. 2.Bd., S.88f. Dort heißt es, dass eine Lüge zwar verwerflich, aber im Falle, dass man damit das Leben eines Gläubigen retten könne, als notwendig zu betrachten sei.

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die ”ai›Ìya 2.9 Epistemologie

Die Lehre von der Unerkennbarkeit Gottes scheint zunächst in ein Dilemma zu führen. Einerseits ist jeder Versuch, sich ihm zu nähern, zum Scheitern verurteilt. Andererseits ist es Pflicht, Gott zu erkennen, ihm zu dienen und seinen Lobpreis zu verkünden. Denn darin bestehen laut A˙sà"ì Zweck und Ziel der Schöpfung.184 Die Lösung liege nach A˙sà"ì darin, dass sich besagte Pflicht zur Erkenntnis Gottes nicht auf das höchste Wesen selbst beziehe. Wie auch Ra“tì schrieb, sei das Erkennen des Wesens Gottes keine religiöse Pflicht (taklìf ) , da dies ohnehin unmöglich sei und eine solche Aufgabe daher mit Gottes Gerechtigkeit nicht vereinbar wäre.185 A˙sà"ì erklärte, dass man nicht Gottes Wesen, jedoch die Spuren seines Handelns (àΔàr al-fi'l, àΔàr aß-ßun' ) in der Schöpfung erkennen könne.186 Denn „die Taten sind Attribute dessen, der sie ausführt (al-a'màl ßifàt al-'àmil).“ 187 Und jemanden zu erkennen im herkömmlichen Sinn, bedeute nach A˙sà"ì, seine Eigenschaften und seine Handlungen zu erkennen.188 Ebenso bedeute die visio dei (ru"yatu’llàh) nicht eine Schau des Wesens Gottes, sondern das Sehen seiner Zeichen und Werke (àyàt wa àΔàr wa af 'àl ).189 Diese zu erkennen, sei Pflicht und Aufgabe des Menschen. Zwar sei die Schöpfung kein Teil Gottes, wie dies einige Mystiker lehrten. Doch seien in ihr die Spuren von Gottes Handeln (àΔàr al-fi'l ) zu erkennen. Und genau darin liege der Schlüssel zur Erkenntnis. Denn „die Wirkung weist auf die Ursache“ und „die Spur (aΔar) auf den Verursacher (mu"aΔΔir)“ hin.190 Gott aber sei der ewige und unveränderliche Verursacher schlechthin.191 Der Akt Gottes, der Wille, manifestiere sich in dieser Welt in den Geschöpfen, liege damit also allen Dingen zugrunde. Nun gelte es, diese Spuren zu erkennen, denn dies ermögliche es, den Willen Gottes, und damit Gott selbst, in allem Erschaffenen zu sehen. 184

A.a.O. 3.Bd., S.12; Samawi, Metaphysics, S.93, 160; Rafati, Development, S.77 Ra“tì, al-Mìzàn al-Óaqq, f187b. 186 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.30; Rafati, Development, S.77f.; Samawi, Metaphysics, S.91f., 96. Vgl. zu diesem Konzept in der frühen islamischen Philosophie: Daiber, Mu'ammar, S.166ff. 187 Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.34. 188 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.23f. 189 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5. 190 ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.2; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.168; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.7, 10. 191 ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.3. 185


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Für A˙sà"ì war Erkenntnis relativ. Jedes Geschöpf erkenne Gott seinen eigenen Fähigkeiten entsprechend. Dementsprechend würden auch die Menschen von Gott gerichtet. Für „Wissende (ùlu’l-'ilm)“ könne beispielsweise das, was für andere höchste Erkenntnis bedeutet, bloßer Irrglaube (kufr) sein, und sie könnten dafür sogar von Gott bestraft werden. Da sie mehr erhalten hätten, werde von ihnen auch mehr verlangt.192 In der Epistemologie ging der ”ai¢ daher von drei verschiedenen „Beweisen“ (dalìl ) bzw. Wegen zur Erkenntnis aus, die entsprechend verschiedene Ränge einnahmen.193 Die ihnen verliehenen Bezeichnungen leitete er aus folgendem Qur"àn-Vers ab: „Rufe zum Pfade deines Herrn mit Weisheit und guter Ermahnung und streite mit ihnen in bester Weise.“ 194 Auf der niedrigsten Stufe dieser drei Wege stand der des „Streitens in bester Weise (al-mu[àdala bi’llatì hiya a˙san)“, welchen A˙sà"ì mit logischer Argumentation gleichsetzte.195 Laut A˙sà"ì war er der am leichtesten nachvollziehbare, da er sich auf Äußeres (Ωàhir) beziehe, und daher für die (ungebildete) Allgemeinheit ('awàmm) geeignet sei.196 Er führe zu Wissen ('ilm)197 und werde vornehmlich auf die Wissenschaft des religiösen Rechts (“arì'a) angewandt. Vor allem die Kenntnis der Überlieferung (naql), d.h. des Qur"àns und der ÓadìΔe, nehme eine zentrale Rolle ein. Allerdings umfasse dies nur eindeutige Verse (mu˙kamàt) im Qur"àn, nicht die allegorischen (muta“àbihàt).198 Die „Überlieferung besteht aus dem Buch und der Tradition (sunna) und diese beiden

”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.301f. al-Fawà"id, S.421; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.7–15; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.200, 2.Bd., S.60ff., 236ff.; ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.6f., 109ff.; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.264; Samawi, Metaphysics, S.111ff., 144ff. Die drei Wege scheinen weitgehend mit aus der Mystik bekannten Systematisierungen der drei mystischen Erkenntniswege übereinzustimmen: 'ilm al-yaqìn, 'ain al-yaqìn und ˙aqq al-yaqìn bzw. “arì'a, †arìqa und ˙aqìqa. Zu letzteren vgl. ÓadìΔ in Nasafì, al-Insàn al-Kàmil, S.74. Diese werden von A˙sà"ì zum Teil auch als alternative Bezeichnungen verwendet, al-Fawà"id, S.422. Auch zur Epistemologie Óaidar Àmulìs finden sich deutliche Parallelen, vgl. dessen Werk ]àmi' al-Asràr. Zu weiteren Aspekten der Epistemologie bei A˙sà"ì vgl. z.B. ”ar˙ azZiyàra 4.Bd., S.71ff. 194 (16:125) «. » 195 Vgl. hierzu ”ar˙ al-Fawà"id, S.13f.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.24; ders, ”ar˙ al›u†ba, S.4, 6. 196 A˙sà"i, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.63. 197 A.a.O. 2.Bd., S.237. 198 ”ar˙ al-Fawà"id, S.9. 192 193

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die ”ai›Ìya

sind die Stütze (mustanad) aller Dinge und der Ursprung alles Guten.“ 199 Die Tradition war Bestandteil aller drei Erkenntniswege. Keiner der drei Wege war rein spirituell oder kontemplativ. Allen lag das Studium der Schrift zugrunde, nur der Umgang damit war auf jeder der drei Ebenen ein anderer. Ferner waren Astronomie, Sprache und Mathematik Mittel, derer sich der Sucher auf dem Weg der mu[àdala bediente. Für die Erkenntnis der in der Welt verborgenen Geheimnisse Gottes waren Naturwissenschaften wichtig. In einem häufig zitierten ÓadìΔ heißt es: „Die Einsichtsvollen erkennen das Dortige nur durch das Hiesige.“ 200 Damit war nach A˙sà"ìs Interpretation gemeint, dass man über höhere Welten nur Erkenntnis erlangen könne, indem man die hiesige Welt als deren Symbol auffasse, sie untersuche, die dabei zum Vorschein kommenden Mechanismen und Zusammenhänge abstrahiere und auf die höhere Welt übertrage. So lasse sich durch die Betrachtung der Natur und ihrer Vorgänge das Geschehen auf höheren Ebenen erklären. Die wichtigsten Disziplinen waren hier für A˙sà"ì Alchemie und Astronomie.201 Laut A˙sà"ì war für viele Gelehrte al-mu[àdala der einzig gültige Weg der Beweisführung, da nur die durch ihn erzielten Ergebnisse sich auch für andere zwingend demonstrieren ließen. Die beiden anderen Beweise seien auf den Erkenntnisprozess des Individuums ausgerichtet und könnten daher nicht argumentativ eingesetzt oder diskutiert werden.202 Zu wahrer Erkenntnis führe al-mu[àdala aber nicht. Man gelange dadurch lediglich zu der logischen Konsequenz, dass es einen Schöpfer geben müsse.203 Das Erkenntnisorgan dieses ersten Weges sei nafs.204

199

A.a.O., S.13. «. » Es handelt sich dabei um die Paraphrasierung eines dem achten Imam ar-Ri∂à zugeschriebenen ÓadìΔes, Bi˙àr al-Anwàr 10.Bd., S.316; eine Variante ist zitiert in: A˙sà"ì, ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.244; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.146. 201 Samawi, Metaphysics, S.123f., 225. Auch Ra“tì lehrte, dass die niederen Welten „Erklärungen (“ar˙ wa dalìl) der höheren und alle Welten entsprechend synchron (mu†àbiqa) zueinander“ seien, ”ar˙ al-Qaßìda, S.74. 202 ”ar˙ al-Fawà"id, S.13. 203 A.a.O., S.8. 204 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.3, 292, 295. Das des zweiten ist 'aql, das des dritten fu"àd. 200


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Der zweite Weg, die „gute Ermahnung (al-mau'iΩa al-˙asana)“, führe zu Gewissheit ( yaqìn), zur Entwicklung von Tugenden und zur Vervollkommnung des Charakters (tah≈ìb al-a¢làq).205 Diesen Weg kann man als den mystischen Teil der Suche bezeichnen. A˙sà"ì bezeichnete ihn daher auch als †arìqa, im Gegensatz zu “arì'a, der mu[àdala. Al-mau'iΩa ist „der praktische Weg (as-sulùk al-'amalì) und der Geist des theoretischen Weges (rù˙ as-sulùk al-'ilmì).“ 206 Die „gute Ermahnung“ bestehe in Meditation und Gebet sowie der Reinigung des Selbstes von Sünden und des Freiwerdens von weltlichen Wünschen. A˙sà"ìs Auffassung, dass Sünden dem feinstofflichen Leib anhafteten und ihn beschwerten bzw. zu dessen Verdichtung (kaΔàfa) führten,207 erinnert an gnostische Einflüsse, welche in diversen ©ulàt-Gruppen zu finden sind, aber auch in die „orthodoxe“ Lehre Eingang gefunden haben.208 Neben der Tradition müsse sich der Sucher hier auf sein Herz (qalb) verlassen,209 aber auch auf den Verstand ('aql ).210 Auch dieser Weg führe nicht zu wahrer Erkenntnis, denn er basiere auf folgender rein pragmatischer Überlegung: Gebe es einen Schöpfer, dann müsse dieser angebetet werden, um der Höllenstrafe zu entgehen. Gebe es diesen aber nicht und kein Jenseits, dann sei dem Menschen durch seine Handlungen ebenfalls kein Schaden entstanden. Das Risiko sei also in jedem Falle geringer, wenn man fromm lebe.211 An höchster Stelle stand der Beweis der Weisheit (dalìl al-˙ikma). Er verband praktische und theoretische Philosophie und schloss die beiden ersten Wege mit ein.212 Ausschließlich er führe zu „wahrer Erkenntnis (al-ma'àrif al-˙aqqìya).“ Zum rationalen trat nun neben dem

205 A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.422; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.12f.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.61, 237, 3.Bd., S.170ff.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.23; ders, ”ar˙ al-›u†ba, S.7. A˙sà"ì erklärte bzgl. des mystischen Weges, dass sich Gott zu nähern keinesfalls bedeute, ihm räumlich näher zu kommen. „Obwohl er (der Sucher) sich in jedem Augenblick Gott, dem Erhabenen, nähert, verringert sich die Entfernung zwischen beiden bis in alle Ewigkeit niemals (abad al-àbidìn wa dahr ad-dàhirìn).“ ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.115. 206 ”ar˙ al-Fawà"id, S.12. 207 ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.358. 208 Vgl. dazu Halm, Islamische Gnosis. 209 A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.422; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.170ff. 210 A.a.O. 2.Bd., S.237. 211 ”ar˙ al-Fawà"id, S.8; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.61; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.110. 212 A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.421; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.7ff.; Samawi, Metaphysics, S.83, 87ff. Zum Begriff ˙ikma, der eine wichtige Rolle spielt, vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ azZiyàra 1.Bd., S.304, S.392ff. Im 2.Bd., S.236, werden ˙ikma 'amalìya und 'ilmìya genannt. Zu dalìl al-Óikma vgl. ferner Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.7f.

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die ”ai›Ìya

kontemplativen Element noch ein intuitives hinzu, das A˙sà"ì als unabdingbar betrachtete.213 Durch diesen Weg werde es möglich, die innere Wirklichkeit der Dinge (˙aqà"iq al-a“yà") zu erkennen, um darin Gottes Wirken zu sehen. In diesem von ihm häufig zitierten Qur"ànVers sah der ”ai¢ einen Beweis dafür: „Und Wir werden ihnen Unsere Zeichen zeigen, in den Himmeln und in ihren Wesen, bis ihnen deutlich wird, dass Er die Wahrheit ist.“ 214 Es galt daher, den inneren Blick zu schärfen, um diese Zeichen zu erkennen. Die Zeichen Gottes waren in der gesamten Schöpfung enthalten, d.h. auch in den Menschen. Sein Selbst zu erkennen war daher laut A˙sà"ì der schnellste und kürzeste Weg zu Gott, getreu dem 'Alì ibn Abì ˇàlib zugeschriebenen ÓadìΔ: „Wer sein Selbst erkennt, hat Gott erkannt.“ 215 Einige weitere von Ra“tì, A˙sà"ì und dem Bàb häufig zitierte ÓadìΔe und Gedichtverse beschrieben ebenfalls diese Wirklichkeit, die Ra“tì als „Offenbarung und Erscheinung Gottes in den Spiegeln der àfàq und der anfus“ bezeichnete. Dazu gehört: „In allem steht geschrieben: ,Es gibt keinen Gott außer Gott.‘“ 216 Die entsprechenden Texte wurden von den ”ai¢ìs nicht in einem bei vielen Mystikern üblichen pantheistischen oder monistischen Sinn verstanden. Vielmehr betrachteten sie die Schöpfung als einen Spiegel der Offenbarung Gottes.217 Ra“tì warf den Sufis vor, Monismus und Pantheismus zu lehren. Er hingegen lehrte: „Die Schöpfung ist nichts anderes als die Erscheinung (Manifestation) Gottes.“ 218 Gleichzeitig sei sie aber auch der „größte Schleier Gottes.“ Denn die Zeichen von Gottes Offenbarung würden durch Weltliches bedeckt, und der Blick des Menschen durch Irdisches davon abgelenkt, Gottes

213 A˙sà"ì, ]awàb Mullà Mu˙ammad Óusain al-Anàrì (in: Rasà"il al-Óikma), S.251; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.60; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.109; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.3, 292; Samawi, Metaphysics, S.98ff. 214 (41:59) «. ». Er wies dabei darauf hin, dass es „unsere Zeichen“ heißt, nicht „unser Wesen.“ Darin sah er eine Bestätigung seiner Lehre, dass nicht Gott mit der Schöpfung eins sei, sondern sich nur seine Zeichen in ihr fänden, Samawi, Metaphysics, S.95, 121. 215 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.417, 2.Bd., S.35. Der Bàb hat diesen ÓadìΔ ebenfalls kommentiert (siehe unten). In A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.12, heißt es ebenfalls, dass Gott am leichtesten durch die von den Imamen übermittelten bzw. in den nufùs der Menschen ruhenden Selbstbeschreibungen zu erkennen sei. Vgl. zu dem ÓadìΔ auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.14. 216 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.13, vgl. ”ar˙ al-›u†ba, S.3f. 217 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.185. Zum Spiegel vgl. a.a.O. S.16. 218 A.a.O., S.186: «. »


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Selbstoffenbarung zu schauen. Je weiter der Mensch im Bogen des Abstiegs fortschreite, desto stärker werde das „Ich-hafte (annìya)“, Nichtgöttliche, in ihm und desto schwerer falle es ihm, den Blick auf Gottes Zeichen zu richten.219 Die Materie, das Göttliche im Menschen, sei näher (aqrab) zur reinen Einsheit (wa˙da), die Form, das „Geschöpfliche“, näher zur Vielheit (kaΔra) und daher weiter vom Ursprung (mabda") entfernt.220 Das ontologisch Niedrigere könne das über ihm Stehende nur erkennen, wenn sich dieses in ihm selbst manifestiert habe.221 So verhalte es sich auch mit Gottes Offenbarung. Die Spuren von Gottes Handeln befänden sich in den Menschen und um sie herum. Gott habe sich „ihnen durch sie selbst offenbart (Ωahara lahum bihim).“ Das Attribut seiner Göttlichkeit (ßifatu ulùhìyatihì) sei in der innersten Wirklichkeit (˙aqìqa) des Menschen enthalten.222 Die Erkenntnis Gottes zu erreichen ist nur dadurch möglich, dass Er Sich selbst bekannt macht (ta'arruf wa ta'rìf ). Dieses Sich-ErkennenLassen besteht in Seiner Selbstbeschreibung für Seine Diener, denn nur durch seine Beschreibung kann ein Gegenstand erkannt werden (a“-“ai" innamà yu'rafu bi-waß fihì ). Und jene Beschreibung, durch die Er [d.h. Gott] erkannt wird, ist die Wirklichkeit des Menschen (˙aqìqa ≈at al-'abd ).223

Für den „Beweis der Weisheit“ müsse sich der Mensch sowohl der Überlieferung (naql) als auch „des höchsten ihm innewohnenden Erkenntnisorgans (a'là ma“à'ir al-insàn)“ bedienen, des „Herzinneren ( fu"àd)“.224 Die Erkenntnisorgane des Menschen waren nach A˙sà"ì der Hierarchie der drei Erkenntniswege folgend: Brust (ßadr), Herz (qalb) und Herzinneres ( fu"àd ).225 Laut A˙sà"ì werde nur durch das Herzinnere Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.13, 22. A.a.O., S.34. 221 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.91, 180. 222 A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.33, 34; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.333; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268; Samawi, Metaphysics, S.94. Zur Beziehung von ˙aqà"iq und làhùt vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.91, 174, 185. 223 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.168, vgl. S.296. 224 Diesen Begriff zu übertragen und dabei die Konnotationen, die er gegenüber anderen Begriffen für „Herz“ trägt, deutlich zu machen, scheint unmöglich. Ich habe mich für „Herzinneres“ entschieden, da damit das hierarchische Prinzip der Erkenntnisorgane von Brust (ßadr), Herz (qalb) und fu"àd Ausdruck findet, vgl. Samawi, Metaphysics, S.99ff.; zu A˙sà"ìs Konzept von fu"àd vgl. al-Fawà"id, S.466–472; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.8ff., S.170–188; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.61, 237; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.141f., 273, 313; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.110. 225 Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.170ff. Ra“tì nennt fu"àd, qalb und nafs, ”ar˙ al219 220

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die ”ai›Ìya

Gott erkannt. Er verglich dessen Aufgabe im Inneren des Menschen mit der eines Königs (malik) in seinem Land. Der Verwalter (wazìr) dieses Landes sei das Herz (qalb).226 Eine visio dei, vergleichbar der des Moses auf dem Berg Sinai, welche der sechste Imam ]a'far aßÍàdiq gehabt haben soll, erfolgte nach A˙sà"ì durch fu"àd.227 Ra“tì beanspruchte später ebenfalls, Visionen aus fu"àd zu erhalten.228 Fu"àd sei das Licht Gottes im Menschen, das „leuchtende Buch (al-kitàb almunìr).“ 229 Der Mensch könne dadurch „mit dem Auge Gottes sehen, statt mit seinen eigenen.“ 230 A˙sà"ì sprach vom „Blick des Seins ('ain al-wu[ùd)“, dem gegenüber dem „Blick des Wesens ('ain al-màhìya)“ der Vorzug gegeben werden solle: Was das Herzinnere angeht, so ist es das höchste Erkenntnisorgan des Menschen . . . Es ist das Sein (al-wu[ùd ), denn die Existenz ist die erhabene Seite des Menschen [d.h. der göttliche Teil] . . . Es schaut nur auf seinen Herrn und nie auf sich selbst. Ebenso schaut das Wesen (màhìya, d.h. der menschliche Teil) nie auf seinen Herrn, sondern nur auf sich selbst.231

Wie bereits erwähnt, symbolisierte die Erde bei A˙sà"ì die Essenz. Der Mensch solle daher in diesem Sinne nicht mit irdischem sondern mit himmlischem Auge sehen, und nicht auf die Beschränkungen der Einzeldinge achten, sondern die ihnen allen zugrunde liegende Urmaterie, das Licht, den manifestierten Akt Gottes, erkennen.232 Eine andere Ausdrucksweise hierfür stellte die Aufforderung dar, „durch das Licht Gottes (bi-nùr Allàh)“ zu sehen. Es sei folglich nötig, sich von allem Irdischen und Körperlichen loszusagen, um wahre Erkenntnis zu erlangen. A˙sà"ì bezeichnete in Anlehnung an einen Qur"àn-Vers (50:22) den Tod als das „Lüften des Schleiers (ka“f al-©i†à").“ Mit dem Schleier war dabei seinen Ausführungen zufolge der stoffli-

Qaßìda, S.287. Dabei sieht er „das Verhältnis von qalb zu 'aql wie das von Wasser zu Schnee“, S.321. 226 ”ar˙ al-Fawà"id, S.9. 227 A˙sà"ì, ]awàb ba'∂ al-'Àrifìn (in: Rasà"il al-Óikma), S.64. 228 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.67, 160. Dies gilt ebenso für den Bàb, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.30. 229 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.110. 230 A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.421f.; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.11f.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.211, 221, 355, 3.Bd., S.171. 231 al-Fawà"id, S.421; vgl. ders., ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.40, 68; dazu ausführlich Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.313f.; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.62, 139, 186, 198f. 232 ”ar˙ al-Fawà"id, S.8; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.3ff.; Samawi, Metaphysics, S.89ff., 108.


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che Körper ([asad ) gemeint, der den Geist (rù˙) verdecke.233 A˙sà"ì unterschied an anderer Stelle zwischen zwei Arten von Erkenntnis: “uhùdì und wu[ùdì. Letztere sei die der Philosophen (mutakallimùn), die über die Spuren Gottes in der Schöpfung nachdächten und daraus Rückschlüsse auf Gottes Wesen zögen. Erstere sei die visio dei der „Besitzer des Herzinneren (ùlu’l-af "ida).“ 234 Würden Studium des Qur"àn und der Überlieferung, die Abwendung von allem Irdischen sowie Meditation und Kontemplation noch durch Intuition ergänzt, trete wahre Erkenntnis ein.235 Die Seele des Menschen, die das Zeichen Gottes in ihm sei, müsse „freigelegt“ werden. „Wer sein Selbst (nafsahù) in jeder Hinsicht befreit ([arrada), erkennt seinen Herrn. Wenn er sein Selbst in dieser Ekstase (?wi[dàn) verliert, offenbart sich ihm sein Herr in ihm selbst.“ 236 Ein anderes Symbol für diese Lossagung und das Freiwerden von allem Irdischen war das der Selbsttötung. Auch sie wurde von vielen Mystikern als Herbeiführen des Zustandes absoluter Selbstvergessenheit und Willenlosigkeit interpretiert. Nach A˙sà"ì hatten die Vierzehn Sündlosen sich selbst getötet (amàtù anfusahum) und ihre eigenen Ansichten hinter sich gelassen, so dass ihr Wille Sein Wille und ihre Absicht Seine Absicht ist. Wenn sie handeln, dann handelt (in Wahrheit) Gott durch sie, so wie Er will.237

Voraussetzung, um vollkommene Gewissheit und Erkenntnis zu erlangen, waren folglich, neben aller Mühe des Suchers, letztlich ein Gnadenakt Gottes und mystisches Erfahren. A˙sà"ì lehnte somit rationales Vorgehen bei der Suche nach der Wahrheit keinesfalls ab, erachtete dieses sogar für unabdingbar, hielt es jedoch nicht für vollkommen ausreichend und brachte den Aspekt der göttlichen Intuition in die Erkenntnislehre ein.238

Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.33. A.a.O., S.34. Zu tau˙ìd “uhùdì und 'amalì vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.78, 156 235 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.61. A˙sà"ì beschrieb diesen Weg in Anlehnung an mystische Terminologie auch als ≈auqì, a.a.O., S.60, 236. Zum Intuitiven bzw. der Notwendigkeit von Eingebungen Gottes vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.3, 292. 236 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.349. 237 A.a.O., S.356; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.27. 238 Rafati, Development, S.50; Samawi, Metaphysics, S.82, 88. 233 234

die ”ai›Ìya

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2.10 Prophetologie Der Mensch könne Gott, wie bereits erläutert, nur durch einen Vermittler erkennen oder genauer: Er könne nur den Vermittler erkennen, nämlich den Willen bzw. den manifestierten Akt Gottes, welcher vom Wesen Gottes und dessen Eigenschaften künde. Diese Vermittlerfunktion kam nach A˙sà"ì in dieser Welt den Propheten zu.239 Die Menschen wissen nicht, was ihnen zum Wohlergehen gereicht, denn das weiß nur Gott. Doch da Ihn Blicke nicht erfassen können’ [Q6:103] und Seine Geschöpfe nicht in der Lage sind, etwas direkt von Ihm zu empfangen, erfordert es die Weisheit (wa[aba fi’l-˙ikma), dass Er einen starken Menschen erwählt, welcher durch den Beistand Gottes in der Lage ist, von Ihm das zu empfangen, was Er von den Menschen fordert und was ihnen zum Wohlergehen im Diesseits und im Jenseits gereicht, und diese Botschaft den Menschen zu überbringen.240

Und bei Ra“tì heißt es: Das Prophetentum (nubùwa) ist ein Bindeglied und die Übermittlung von Gott an alle außer Ihm. Sie wird getragen von einem körperlichen Menschen, der jedoch mit geistigem Licht, erhabenem Wesen [wörtl. Geheimnis], von Gott verliehenem Wissen und unvergänglichem Angesicht ausgestattet ist.241

Gott könne zwar nicht mit menschlichen Worten beschrieben werden, doch gebe er den Menschen vor, mit welchen Attributen sie ihn bezeichnen und anrufen dürften. Man dürfe Gott nur so preisen, wie er selbst sich preise.242 Diese „Selbstbeschreibungen“ Gottes würden durch die Propheten verkündet. Gott habe sich in der Schöpfung und in der Offenbarung durch seine Propheten selbst beschrieben und dies sei der Weg zu seiner Erkenntnis und zur Erfüllung der von ihm aufgetragenen Pflicht. Der Prophet stehe als irdische Manifestation des Ersten Willens zwischen Gott und den

239 240 241

242

S.22.

Rafati, Development, S.89. Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.6. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.55: » «. ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.239; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd.,


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übrigen Menschen und sei gleichzeitig Gottes Stellvertreter in der Welt der Schöpfung. „Sein Wort ist wie das Wort Gottes, sein Gebot wie das Gottes und Sein Verbot wie das Gottes.“ 243 A˙sà"ì wich mit seinen Erklärungen des Prophetentums nicht grundsätzlich von der in der islamischen Theologie allgemein anerkannten Definition ab: Prophet ist, was den äußeren Sinn des Wortes angeht, ein Mensch, der ohne einen weiteren menschlichen Vermittler über (von) Gott berichtet. Er kann ein religiöses Gesetz bringen, wie der Gesandte Gottes [Mu˙ammad] und die anderen Gesandten oder nicht, wie Johannes und die anderen Propheten. Der Unterschied zwischen Propheten und Gesandten ist, dass ein Prophet kein religiöses Gesetz bringt . . . Und der Prophet sieht Traumgesichter und hört, doch sieht er nicht den Engel, der ihm Eingebungen schenkt. Der Gesandte hingegen sieht im Traum, hört und sieht [den Engel]. Gesandte sind im Gegensatz zu den Propheten keine Menschen. Laut zweier Überlieferungen gibt es 120.000 oder 124.000 Propheten. Davon waren 313 Gesandte, so viele wie die Gefährten [des Propheten] am Tag der Schlacht von Badr oder die Gefährten des Qà"im.244

Die einzige auffällige Aussage ist hier die Behauptung, Gesandte seien keine Menschen. Was A˙sà"ì damit vermutlich meinte, war deren ontologischer Rang. In der vertikalen Kette des Seins nahmen Gesandte eine eigene, für Menschen unerreichbare, Stellung ein. Entgegen der Lehre einiger Mystiker und Philosophen könne laut A˙sà"ì niemand besagten Rang durch eigene Anstrengung erreichen.245 So wie Gott über den Propheten erhaben sei, sei der Prophet über andere Menschen erhaben. Die Vierzehn Sündlosen bezeichnete A˙sà"ì in diesem Sinne an mindestens einer Stelle als „nur dem Äußeren nach“ Menschen, „in Wahrheit aber sind sie eine andere Schöpfung, über der Menschheit . . .“ 246 Mu˙ammad sei bereits vor der Schöpfung als Gottesgesandter auserwählt und vor seiner Berufung sündlos und von Gott beschützt gewesen (ma'ßùm, ma˙fùΩ). Zwar habe auch ein Prophet oder Gesandter

243

S.90.

Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba,

244 ]awàb Mu˙ammad al-Bakkà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.150; vgl. ders., Óayàt anNafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7. Davon abweichend behauptete A˙sà"ì in ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd. (S.34, 36), dass Propheten durchaus den Engel sähen und hörten, während es die Imame seien, die ihn nur hören, aber nicht sehen könnten, zumindest nicht dann, wenn er ihnen Offenbarungen überbringe. 245 Rafati, Development, S.90–91. 246 ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.80.

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die ”ai›Ìya

keinen direkten Zugang zu Gottes Wesen, er stehe aber doch auf einer weit höheren Stufe als alle anderen Menschen, könne über die Eigenschaften Gottes berichten und dessen Gesetze und Gebote übermitteln. Seine Aufgabe sei es, die Menschen zu erziehen und zu Gott zu führen. „Er, der Erhabene, hat Mu˙ammad erwählt, damit er alle Menschen zu Frieden und Wohlstand führe, sie erziehe und rechtleite und sie die erhabenen Stufen (al-maràtib al-'àliya) lehre . . .“ 247 Ferner unterschied A˙sà"ì—gemäß einer längeren Tradition von Gelehrten—zwischen nubùwa ta'rìfì (unterrichtend) und ta“rì'ì (gesetzgebend): Das Prophetentum ist die Erklärung (i¢bàr) der göttlichen Wahrheiten und Erkenntnisse und die Unterrichtung über das Wesen Gottes, Seine Namen und Eigenschaften, Seine Werke (af 'àl ) und Seine Gebote (a˙kàm). Es unterteilt sich in unterrichtendes Prophetentum, welches die Erklärung von der Erkenntnis des Wesens, der Namen, der Werke und der Gebote ist; und in gesetzgebendes, welches all dies und zusätzlich die Überbringung (tablì© ) Seiner Gebote umfasst, sowie die Erziehung zu vornehmen Tugenden . . . Dieses wird auch als risàla bezeichnet.248

Zum Unterschied von nubùwa und risàla erklärte er ferner: Nubùwa bedeutet, dass die heilige Seele (an-nafs al-qudsìya) die innersten Wahrheiten des Wissens und des Verstandes (˙aqà"iq al-ma'lùmàt wa’lma'qùlàt) vom reinen ersten Intellekt ([auhar al-'aql al-awwal ) empfängt. Risàla bedeutet, diese Wahrheiten den dafür Empfänglichen weiterzugeben . . . Sie bedeutet, den Willen Gottes mit Seinen eigenen Worten zu verkünden.249

Auch was die Auffassung von Mu˙ammad als letztem Propheten anging, vertrat A˙sà"ì zunächst die orthodoxe Lehrmeinung. Mu˙ammad sei das „Siegel der Propheten“, „nach dem und mit dem kein anderer Prophet sein kann“ und der „ für die gesamte Menschheit gesandt“ worden sei.250 Scheint dies zunächst darauf hinzuweisen, dass auch A˙sà"ì von einer abschließenden Offenbarung Gottes für alle Zeiten in Mu˙ammad ausging, so wird dies doch durch eine Betrachtung sei-

247

A.a.O. 1.Bd., S.110. A.a.O. 1.Bd., S.19. 249 A.a.O., S.19, 20. Der Ur-Intellekt (al-'aql al-kullì ) sei das Prinzip, das sich in allen anderen Intellekten (al-'uqùl al-[uz"ìya) offenbare, Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.50; vgl. dazu Bàb, ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 668ff.; ders., Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86. 250 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7. 248


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ner Auffassung vom Imamat, insbesondere vom verheißenen Qà"im, und vom Vollkommenen Schi’iten relativiert. Mu˙ammad sei der letzte der Gesandten und deren höchster im Rang. Alle früheren Religionen hätten nur die Vorbereitung auf den Tag Mu˙ammads zum Zweck gehabt. So wurden die Propheten von ”ai¢ A˙mad mit den im Qur"àn (23:13–14) genannten sechs Stufen der Entwicklung des Embryos bzw. den sechs Tagen der Schöpfung der Welt verglichen.251 Die früheren gesetzgebenden Propheten (mu"assis a“-“arì'a) waren demnach Adam, Noah, Abraham, Moses und Jesus. Mit Mu˙ammad sei diese Reihe abgeschlossen worden.252 Der Sonntag für das Gesetz Adams, der Montag für das Noahs, der Dienstag für das Abrahams, der Mittwoch für das Mose, der Donnerstag für das Jesu und der Freitag für ihr [d.h. der Imame] Gesetz, das ihnen ihr Vorfahre ( [add ), der größte Herr (as-sayyid al-akbar) aufgetragen hat. Die ersten fünf sind Ableger ( furù' ) des sechsten. Das Letzte umfasst alle Gesetze der anderen fünf. Dass sich diese Gesetze in einigen Einzelheiten unterscheiden, liegt an der Verschiedenheit der Umstände (al-mau∂ù'àt), so wie es auch innerhalb dieses [des islamischen] Gesetzes unterschiedliche Gebote für unterschiedliche Situationen gibt.253

Diese soweit mit der orthodoxen Lehre in Einklang stehenden Aussagen wurden aber spätestens durch Ra“tì relativiert. Das Geschehen der Welt spiele sich seinen Ausführungen zufolge—gemäß dem bereits für die Ontologie erläuterten Konzept—in einem Kreis ab.254 Das Hervorströmen des Seins, die Schöpfung aller Dinge aus dem Willen, stelle den Bogen des Abstiegs (al-qaus an-nuzùlì ) dar. An dessen Ende stehe Adam, der erste Mensch und gleichzeitig der erste Gottesgesandte. Von dort aus beginne der Bogen des Aufstiegs (al-qaus aß-ßu'ùdì ), auf dem sich die Menschheit mit Hilfe der jeweiligen Propheten ständig fortentwickle, bis sie wieder die höchste ihr mögliche Stufe erreiche. Der Weg Gottes zu Seinen Geschöpfen ist das Sein in den Stufen seines Herabsteigens (al-wu[ùd fì tanazzulàtihì). Und der Weg der Menschen

251 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.113; Ra“tì, Ußùl al-'Aqà"id, S.158f.; Rafati, Development, S.171ff.; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.294; Bayat, Mysticism and Dissent, S.52. Zu anderen Aspekten dieser sechs Stufen vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.39; Ra“tì, ”ar˙ alQaßìda, S.28, 168; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.26; Erläuterungen zu 319. 252 Ra“tì, Ußùl al-'Aqà"id, S.158f. 253 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.113. Ein siebter Tag wird von A˙sà"ì hier nicht erwähnt. 254 Vgl. dazu Rafati, Development, S.170ff.; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.283, 287; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.132; Kirmànì, Ir“àd al-'Awàmm, 2.Bd., S.31f.

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die ”ai›Ìya zu ihrem Herrn ist das Durchschreiten (sair) der Stufen und Stationen, die Er ihnen befohlen hat.255

Mu˙ammad sei insofern der letzte Prophet, als mit ihm der Offenbarungsprozess im Bogen des Aufstiegs endete. Und er sei damit auch der in jeder Hinsicht vollkommene und beste Gottesgesandte, da er auf der höchsten Stufe im Bogen des Aufstiegs stehe. Denn in einem Kreis sei das Ziel identisch mit dem Beginn. Und der Beginn des Ausströmens (mabda" al-fai∂ )256 des göttlichen Seins sei al˙aqìqa al-mu˙ammadìya. Daher sei nur Mu˙ammad als Endpunkt des Kreises würdig und imstande gewesen, den Willen vollständig zu offenbaren.257 Er war der absolute Vermittler zwischen Gott und Schöpfung (wisàta mu†laqa, wisàta kubrà).258 Doch gleichzeitig habe mit dem Abschluss des ersten Kreises ein neuer Zyklus im Bogen des Abstiegs (qaus an-nuzùl) begonnen. Die Möglichkeit weiterer Offenbarungen nach Mu˙ammad wurde also nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern sogar ausdrücklich bejaht. Wenngleich Mu˙ammad der Träger der absoluten nubùwa und wilàya gewesen sei,259 sei lediglich die äußere nubùwa durch ihn besiegelt worden. Der kommende Zyklus werde der der Offenbarung der zuvor verborgenen Geheimnisse der nubùwa sein. So wie der Prophet die äußeren Wahrheiten (Ωàhir) verkündet habe, würden nun die inneren (bà†in) enthüllt.260 Daher sei Mu˙ammad nicht nur „Beschließer des Vergangenen (¢àtim li-mà sabaqa)“, sondern auch „Eröffner des Zukünftigen ( fàti˙ li-mà ustuqbila).“ 261 Er habe die Religion (dìn) vollständig verkündet. Doch deren Geheimnisse würden erst durch den Qà"im entschlüsselt.262 Die nubùwa sei zwar besiegelt worden, doch die wilàya sei ein Name Gottes und daher ewig und unvergänglich, denn im Qur"àn (18:44) heiße es: „So ist die walàya Gottes, des Wahren . . .“ 263

Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2, 3. ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.280. 257 A.a.O. 1.Bd., S.106; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.94f., 173; ”ar˙ al-Qaßìda, S.3. Dort heißt es, dass der Träger der absoluten wilàya das in jeder Hinsicht vollkommene Geschöpf sein müsse. 258 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.307; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.289. 259 Er sei der „Inhaber der beiden Herrschaften (≈ù riyàsatain)“ und „der über den beiden Strömen Stehende (al-Wàqif 'alà at-Tu†un[ain)“, Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.3, 165. Letzterer Titel leitet sich aus der ›u†ba at-Tu†un[ìya 'Alì ibn Abì ˇàlibs ab. 260 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.353. Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.257. 261 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.233, 59, 70, 157; vgl. auch Erläuterungen zu 152. 262 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.312. 263 «. » 255 256


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In diesem Zusammenhang wurde das Konzept der beiden Halbkreise in schi’itischen Theosophenkreisen auch folgendermaßen verstanden: Der Bogen des Abstiegs sei die Offenbarung, das Herabsenden der Verse aus der Welt Gottes auf die Erde (tanzìl). Dies sei Aufgabe der Propheten. Der Bogen des Aufstiegs sei der von ta"wìl. Gewöhnlich wird ta"wìl als allegorische Interpretation aufgefasst, wenngleich die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „zurückführen, zurückbringen“ ist. Die Doppelbedeutung fand ihre Entsprechung im besagten Bild. Im Bogen des Aufstiegs würden die Verse zu ihrer wahren, höheren, diese irdische Welt übersteigenden Bedeutung „zurückgeführt.“ Diese Aufgabe komme den auliyà" zu.264

2.11 Die Imame A˙sà"ìs Werke, die von einer starken Verehrung der Imame geprägt sind, schreiben diesen eine zentrale Rolle als Manifestationen der Göttlichkeit und als wichtige Prinzipien im Schöpfungsprozess zu. Genau genommen sprach A˙sà"ì meist nicht nur von den Imamen, sondern von den als „Vierzehn Sündlose (al-Ma'ßùmùn)“ Bezeichneten, d.h. Mu˙ammad, Fà†ima und den zwölf Imamen. Sie seien gemeinsam al-˙aqìqa al-mu˙ammadìya, der “Ort des Willens (ma˙all al-ma“ìya)” und der “Vollkommene Mensch (al-insàn al-kàmil)”.265 Sie seien ein UrLicht, das beim Eintreten in die Schöpfung gespalten worden sei. „Ihr Stoff (†ìna), ihre Geister (arwà˙) und ihre Lichter sind eins (“ai" wà˙id), ein Licht, das mehrere Körper besitzt (ta'addadat hayàkiluhù) . . .“ 266 Sie seien eine Wirklichkeit, die sich in verschiedenen Körpern manifestiere.267

”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.66. Zum Unterschied von wilàya und walàya bei ”ai¢ A˙mad vgl. ]awàb ”àhzàdih Ma˙mùd Mìrzà (in: Rasà"il al-Óikma), S.208. 264 Corbin, Temple and Contemplation, S.38ff. Zu ta"wìl und tanzìl vgl. auch Àmulì, ]àmi' al-Asràr, S.103f. Auch Ra“tì sprach von innerer und äußerer nubùwa und wilàya, die in jeweils gegenseitiger Wechselbeziehung stünden, Risàla fì ]awàb a“”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.4ff. Zu einer weiteren Erklärung der Begriffe tanzìl und ta"wìl vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awab as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.172ff. 265 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.65, 149, 2.Bd., S.144. In Ra“tìs ”ar˙ al-Qaßìda zieht sich das Motiv des „Vollkommenen Menschen“ durch die gesamte Abhandlung. Zumindest implizit geht aus seinen Darlegungen hervor, dass Mu˙ammad, aber auch die Imame insàn kàmil sind. 266 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.298. 267 A.a.O. 1.Bd., S.194, 2.Bd., S.160; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.19, 26. Zu diesem Gedanken bei Óaidar Àmulì vgl. Corbin, Temple and Contemplation, S.103ff., 204.

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die ”ai›Ìya Gott hat sie wahrlich zu dem Ort erhoben, zu dem Er auch ihn [d.h. Mu˙ammad] erhob. Denn ihre Stufe (maqàm) ist von seiner (min maqàmihì ), ihre Substanz (†ìna) ist eins [mit seiner] und ihr Licht ist eins [mit dem seinigen]. Zwar geht er ihnen zeitlich voraus (as-sàbiq) und sie folgen ihm (tàbi'ùn), doch durch ihn sehen sie, was er sieht und hören, was er hört.268

Obwohl sie einerseits als Einheit aufgefasst wurden, galt bezüglich ihres Erscheinens in dieser Welt—analog zum chronologischen—ein hierarchisches Prinzip. Mu˙ammad sei die vornehmste Schöpfung (af∂al al-¢alq), 'Alì folge ihm, dann Óasan usw.269 Die Hierarchie beruhe darauf, dass Mu˙ammad vor 'Alì auf den Ruf Gottes geantwortet habe, dieser wiederum vor den anderen Imamen.270 So wie der Prophet das Tor (bàb) zu Gott sei, ohne das niemand zu ihm gelangen könne, sei 'Alì das Tor zu Mu˙ammad, Óasan zu 'Alì usw.271 Die Imame seien für Gott erschaffen worden, die übrige Schöpfung für die Imame und Mu˙ammad.272 A˙sà"ì verglich an anderer Stelle die Sukzession der Vierzehn erneut mit Lampen, die nacheinander angezündet würden. Die erste Lampe gehe der zweiten zwar voraus. Doch sobald beide angezündet seien, sei kein Unterschied mehr zwischen ihnen zu erkennen, obwohl die erste Lampe den anderen das Licht geschenkt habe.273 Die Vierzehn Sündlosen seien Erzieher (murabbì ) und Leiter (sà"is, auch: sabìl, wörtl. Weg) der Menschen.274 Sie wurden ferner mit Ärzten verglichen, die der Menschheit die Medizin verschrieben, die sie benötige.275 Wer an die Rechtmäßigkeit ihrer Autorität glaube und diese in der „Welt des Atoms ('àlam a≈-≈arr)“ bezeugt habe, werde von ihnen geführt. Sie sind die Führer (qàda) der Völker zur Erkenntnis Gottes und Seiner Religion (dìn). Denn sie führen den Einzelnen durch ihren Ruf (du'à",

A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.107. A.a.O. 1.Bd., S.88, 106, 244. 270 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.27, 92. 271 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.54, 57. Der spezielle Gebrauch des Begriffes bàb im ”ai¢ì-Schrifttum, wo dieser nicht nur auf die Mittelsmänner, sondern auch auf den Propheten selbst und auf die Imame angewandt wird, ist ebenfalls von großer Bedeutung für den Anspruch des Bàb. 272 A.a.O. S.108, 187, 196. 273 A.a.O. S.128f. 274 A.a.O. S.69f. 275 A.a.O. 4.Bd., S.91. 268 269


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oder: Gebet), ihre Erklärung (ta'rìf ), ihren Befehl und ihre Ermutigung (tar©ìb) zur Erkenntnis und zum Glauben (dìn) hin . . . Sie sind die Lehrer der Völker in allen Welten . . . Niemand wird geführt, außer durch sie, und niemand wird in die Irre geleitet, außer weil er sich von ihrer wilàya abwandte.276

A˙sà"ì schrieb—wie bereits zitiert—sinngemäß, dass ein Prophet jemand sei, der ohne einen weiteren menschlichen Vermittler zwischen Gott und den Menschen vermittele. Das bedeute, dass zwischen Gott und dem Propheten niemand mehr stehe, der die Offenbarung übermittle. Zwischen dem Propheten und den Menschen hingegen stünden noch weitere Vermittler, die dessen Botschaft verkündeten und die ihm zuteil gewordenen Offenbarungen für die Menschen auslegten und erklärten. Dabei handele es sich um die Imame. Sie seien die „Übersetzer der Offenbarungen Gottes (tarà[im wa˙yihì ) und die „Bewahrer Seiner Gesetze (˙àfiΩ li-“arì'atihì ).“ 277 Sie seien es, die den Menschen die bereits erwähnten, durch die Propheten offenbarten „Selbstbeschreibungen“ Gottes übermittelten und erklärten.278 Besonders wichtig war es A˙sà"ì dabei, dass die Menschen auf die Imame nicht nur in Fragen des religiösen Gesetzes angewiesen seien, sondern auch in Bezug auf Dogmen und Glaubenswahrheiten (ma'àrif wa i'tiqàdàt).279 A˙sà"ì sah durch die Unerkennbarkeit Gottes und die Unkenntnis der Menschen die Notwendigkeit von Propheten bewiesen. Da nun aber Propheten immer nur für eine begrenzte Dauer auf der Erde weilten, sich die Gebote Gottes, die dem Propheten eingegeben würden, hingegen „in jedem Augenblick erneuern (yata[addadu ànan faànan) . . . erfordert die Weisheit (wa[aba fi’l-˙ikma) die Einsetzung eines Stellvertreters (¢alìfa).“ Ein solcher Stellvertreter müsse ebenso wie der Prophet der Wissendste, Gottesfürchtigste (atqà), Gottergebenste (a'bad ), Enthaltsamste (azhad ), Edelste usw. seiner Zeit sein. Ferner muss er von Geburt an bis zum Tode rein (ma'ßùm) sein von großen und kleinen Sünden, von Lüge, Irrtum (¢a†a") und Vergesslichkeit (nisyàn); [also] alles, was auch dem Propheten zukommt, außer dem Prophetentum

A.a.O. 1.Bd., S.54, vgl. S.63, S.69; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.18. Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7, 8; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.26f., auf S.286 und vor allem 394ff. erklärt er den Begriff tarà[im genauer. 278 A.a.O., S.65, 3.Bd., S.12. 279 A.a.O. 3.Bd., S.250f. 276 277

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die ”ai›Ìya (nubùwa), denn es ist bewiesen, dass er [Mu˙ammad] das ‘Siegel der Propheten’ ist.

Das Wort eines solchen Stellvertreters sei wie das des Propheten und damit das Gottes anzusehen.280 Diese Stellvertreter-Funktion komme 'Alì ibn Abì ˇàlib zu, sodann elf seiner männlichen Nachkommen. Der zwölfte Imam befinde sich in der Verborgenheit, doch lebe er dort in wundersamer Weise weiter, um am Jüngsten Tag auf die Erde zurückzukehren. Er müsse immer präsent sein und den Menschen das verkünden, was er vom Propheten erfahre, da sonst die notwendige Gnade Gottes (lu†f wà[ib) unterbrochen würde. Ferner hänge von seiner Existenz „die Ordnung dieser und der nächsten Welt (naΩm ad-dunyà wa’l-à¢ira)“ ab.281 Die Imame seien die Tore der Menschen zu Gott bzw. zu dessen Offenbarung durch die Propheten.282 Nur durch sie habe man Zugang zum Wissen über Gottes Namen und Attribute.283 Gleichzeitig seien sie Repräsentanten Gottes und sein Tor zur Menschheit. Nur durch sie teile er sich—über den Propheten—den Menschen mit und nur durch ihre Erklärung und Auslegung könnten die Gebote Gottes erkannt und verstanden werden.284 Wer Gott angemessen lobpreisen wolle, müsse sich den Imamen zuwenden und ihren Anweisungen folgen, denn sie lehrten, wie er anzubeten sei.285 Ohne sie würden selbst die Gebete der Menschen nicht erhört.286 Doch betonte A˙sà"ì, dass man nicht durch die Imame zu Gott beten solle, sondern wie sie, ihrem Beispiel und ihrer Anleitung folgend.287 Die Hierarchie der Offenbarung gehe von Gott zum Ersten Willen, von diesem zu den Vierzehn Sündlosen, dann auf die übrigen Propheten und schließlich auf die „wahren Gläubigen“, die Gefolgsleute der Vierzehn. Die Manifestation Gottes in der Welt durch sie gehe soweit, dass sich sogar dessen Unbeschreibbarkeit in gewisser Weise auf die Orte seiner Offenbarung übertrage. So wie Gottes Wesen

280 Zu diesem Absatz: Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7f.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.34. 281 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.8f.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.76, 77. 282 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.28, 139, 175, 365. 283 A.a.O., S.65. 284 A.a.O., S.26, 139; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.28. 285 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.197, 4.Bd., S.80. 286 A.a.O., S.137. 287 A.a.O. 3.Bd., S.137f.


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von keinem Menschen gebührend erkannt und verstanden werden könne, so verhalte es sich auch mit der wahren Stufe der Propheten, der Imame und sogar der der Gläubigen. A˙sà"ì zitierte hierzu ein ÓadìΔ: So wie Gott nicht beschrieben werden kann, so kann auch der Prophet [Mu˙ammad] nicht beschrieben werden. Und so wie der Prophet nicht beschrieben werden kann, so kann auch der Gläubige nicht beschrieben werden.288

All das, was Gott auf Mu˙ammad herabsende und all das Wissen, das er ihm offenbare, gehe auf Fà†ima und auf die Imame über.289 Doch dürften sie deshalb keinesfalls als Propheten oder gar Gesandte (rusul ) angesehen werden, die direkte Offenbarungen von Gott (wa˙y) empfingen. Das wäre ©ulùw und eine große Gotteslästerung.290 Sie seien vielmehr nur die „Aufbewahrungsorte (mau∂i') der risàla“ 291 und der vollkommenen Offenbarung Gottes in der gesamten Schöpfung.292 Sie empfingen ihr Wissen nur durch Übermittlung Mu˙ammads, also nicht direkt von Gott, und besäßen es auch nicht wesensmäßig (≈àtì ).293 Nur ihnen sei der komplette Qur"àn in seiner unverfälschten Urform bekannt und ausschließlich sie wüssten um all seine offenbaren und verborgenen Bedeutungen.294 Dieses Wissen verkündeten sie nicht allen ihren Anhängern vollständig. Teile davon würden nur besonders empfänglichen Seelen offenbart.295 Dazu gehörten Geheimwissenschaften wie [afr und diverse geheime Offenbarungen wie das „Buch (muß˙af ) Fà†imas.“ Ferner besäßen sie Gegenstände aus dem Privatbesitz

288 A.a.O., S.276. Unklar ist, ob sich dies auf jeden Gläubigen bezieht oder nur auf den vollkommenen, d.h. den Vierten Pfeiler (siehe unten). 289 A.a.O. 1.Bd., S.28; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.238ff., 267. 290 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.30, 236, 244. Auf S.34 unterscheidet A˙sà"ì zwischen verschiedenen Arten von wa˙y und sagt, dass die Imame ebenfalls ständig wa˙y empfingen, aber nur den Propheten wa˙y ta"sìsì (grundlegend, begründend) zuteil werde. Zu diversen Konzepten von wa˙y bei A˙sà"ì vgl. a.a.O., S.394ff., 3.Bd., S.329. 291 A.a.O., S.27. 292 A.a.O., S.33. 293 A.a.O., S.244, 361, 391. 294 A.a.O., S.182. 295 A.a.O., S.366. Zur Arkandisziplin bei A˙sà"ì und seiner Definition von diversen Klassen von ¢awàßß vgl. a.a.O., S.125, 2.Bd., S.82f., S.124ff. Vgl. auch Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.190; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.156, 187. Er führte dies in Bezug auf das Verständnis und die Auslegung des Qur"àns aus, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.172ff. Ferner nannte er zehn Gruppen von muwa˙˙idìn, fünf rechtgeleitete und fünf in die Irre gegangene, ”ar˙ al-›u†ba, S.82.

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die ”ai›Ìya

sämtlicher früherer Propheten, das „Erbe der Propheten (mìràΔ al-anbiyà")“ genannt, denen im Volksglauben magische Wirkung zugeschrieben wird. Dazu gehörten das Siegel Salomos, die Tafeln und der Stab Mose, das Hemd Josefs usw.296 A˙sà"ìs Lehre zufolge könnten die Vierzehn als Demiurgen bezeichnet werden,297 denn sie verkörpern das schöpferische Prinzip, den Akt Gottes ( fi'l ), den Urwillen (al-ma“ ìya) oder Logos und stellen die vier Ursachen der Schöpfung der Welt dar. Diese sind Materie (al'illa al-màddìya), Form (al-'illa aß-ßùrìya), Handlung (al-'illa al-fà'ilìya) und Zweck (al-'illa al-©à"ìya).298 Ihr Licht emaniere aus dem Ersten Willen und die Strahlen (“u'à' ) ihres Lichtes seien das Material, aus dem die gesamte Schöpfung entstanden sei.299 Und mit [der Aussage, dass sie] die Säulen der Länder (arkàn al-bilàd ) [sind], ist gemeint, dass die gesamte Welt und alles in ihr ohne ihre [d.h. die der Vierzehn Sündlosen] Existenz untergehen (sà¢a, wörtl.: versinken) würde. Denn ihre Existenz ist die Ursache der Existenz alles Existierenden ('illatun li-wu[ùd al-mau[ùdàt) . . . Und die Materie (màdda) aller Länder der Welt, der Flüsse, Wälder und Gebirge darin, der Gesteine, Pflanzen und Tiere, all dies stammt aus den überschüssigen Strahlen ihrer Körper ( fà∂il “u'à' a[sàdihim).300

Sie seien die Manifestationen der göttlichen Namen und Attribute, der ˙aqìqa mu˙ammadìya und der rubùbìya i≈ marbùb (vgl. S.39) in dieser Welt.301 In ihnen finde sich, wie in jedem Geschöpf, eine göttliche und eine menschliche Seite.302 Doch sei in ihnen die letztere der ersteren vollkommen untergeordnet. Sie hätten die wahre Vereinigung mit Gott erreicht, die im genannten Sinne und nicht in dem eines tatsächlichen Einswerdens mit Gott zu verstehen sei.303 Daher gelte, dass es „keinen Unterschied zwischen ihnen und Gott gibt, außer dass sie Seine

”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.152ff. Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268, 274; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.11 298 U.a. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.108, 184,187, 196, 211, 251; 2.Bd., S.290, 3.Bd., S.296, 298, 307, 4.Bd., S.47, 68; ders., Risàla ˇàhirìya (in: Rasà"il al-Óikma), S.259; Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.49f.; Rafati, Development, S.93f.; Samawi, Metaphysics, S.212; MacEoin, EI2 Art. Shay¶iyya. 299 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.23, 39. A˙sà"ì sah darin eine Möglichkeit der Ethymologie des Wortes Schi’a: a.a.O., S.60, 68f. 300 A.a.O., S.76, vgl. S.415. 301 A.a.O., S.27, 149; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.183. Rubùbìya i≈ marbùb ist für Ra“tì ein Synonym für al-wilàya al-kullìya, ”ar˙ al-›u†ba, S.264. 302 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.200. 303 Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.7. 296 297


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Diener und Geschöpfe sind . . . das heißt, die Offenbarung Gottes für Seine Diener durch Seine Diener.“ 304 Es führe kein Weg zur Erkenntnis Gottes und seiner Eigenschaften, außer durch ihre Offenbarung. Sie seien es, ohne deren „Vermittlung (wisà†a)“ die Menschen nichts von Gottes Gnadengaben zu erhalten imstande seien, nicht einmal ihre Existenz.305 Die Wirklichkeiten der Imame seien präexistent in der Welt der Gottheit (làhùt), da sie der personifizierte Befehl Gottes (amr) und dessen Akt ( fi'l ) seien.306 Sie hätten aber keine wesenseigene Macht, sondern seien ganz auf Gott angewiesen. So täten sie nichts, außer dass Gott es ihnen befehle, wünschten nichts, wenn Gott es nicht wünsche usw. Sie hätten ihren eigenen Willen ganz dem Gottes unterworfen und seien somit willenlosen Werkzeugen zu vergleichen. Auf sie beziehe sich der Qur"àn-Vers: „ . . . edle Diener, die Ihm nicht das Wort vorwegnehmen und nach Seinem Gebot handeln.“ 307 Der Wille Gottes manifestiere sich in ihnen und werde erst durch ihr Vorbild für die Menschen erkennbar. Sie handeln nach dem Willen Gottes. Und der Wille Gottes kann nur erkannt werden durch ihr Tun. Sie sind die Übersetzer (mutar[imùn) Seines Willens . . . Ihre Taten (af 'àl ), Worte (aqwàl) und Handlungen (a'màl ) sind die Zungen Seines Willens.308

Wie der Prophet, seien auch sie Erzieher der Menschen. Sie lehrten und führten die Menschen nur in dem, was ihnen von Gott, dem „größten Erzieher (al-murabbì al-akbar)“ aufgetragen werde.309 Daher offenbare sich in ihrem Tun vollkommen der Wille Gottes und aus diesem Grund könne der Mensch diesen durch sie erkennen und Gottes Gebot gemäß handeln, indem er ihrem Beispiel folge.310

304 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.23, 148, 417; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 274; Bayat, Mysticism, S.47f. Ein den Imamen zugeschriebener ÓadìΔ hierzu lautet: „Zwischen uns und Gott gibt es [verschiedene] Zustände. Darin sind Wir Er und Er ist wir. Und wir sind wir und Er ist Er.“ « » A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.337, 2.Bd., S.47; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.6, 21, 27. 305 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.57, 2.Bd., S.202; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.118. 306 Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 257. 307 (21:26,27) «. . . .» Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.244f. „Wort vorwegnehmen“ bedeute hier, dass sie nicht sprächen, sofern Gott nicht zuvor gesprochen habe. Ein weiterer Vers, den A˙sà"ì entsprechend deutete, ist Q8:18. 308 A.a.O. 1.Bd., S.108. 309 A.a.O., S.69f. 310 A.a.O., S.108.

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die ”ai›Ìya

So wie sich Gott bzw. der Erste Wille in den Propheten manifestiere, so manifestierten sich die Propheten in den Imamen und diese wiederum in ihren Gläubigen usw. Sie sind der Baum (“a[ara), dessen Wurzel der Gesandte Gottes ist, dessen Stamm 'Alì, dessen Äste die Imame aus seinen Nachkommen, dessen Blätter ihre Gemeinde (“ì'atuhum) und dessen Früchte ihr Wissen sind.311

Diese Hierarchie führe sogar weiter bis zu den „Mineralien (al[amàdàt).“ Dabei unterscheide sich jeweils der Grad, in dem sich al˙aqìqa al-mu˙ammadìya offenbare, so dass es sich um eine Hierarchie des Seins handele. Entschieden abgelehnt wurde von A˙sà"ì die Lehre des tafwì∂, welche besagt, dass Gott die Schöpfung einem anderen als ihm selbst übertragen habe.312 Die Vierzehn Sündlosen seien nach A˙sà"ì nicht die Schöpfer der Welt, so wie dies auch der Erste Wille nicht sei. Vielmehr schöpfe Gott durch sie. Der bereits zitierte ÓadìΔ über alma“ìya weise deutlich darauf hin, dass Gott selbst der Schöpfer sei: „Gott erschuf die Dinge durch den Willen und den Willen durch sich selbst.“ Die Vierzehn Sündlosen bzw. der Wille seien das Werkzeug, dessen Gott sich bediene. Ich will dir hierzu ein Gleichnis (maΔalan) beschreiben: Wenn du Wasser besitzt und willst, dass es nach Osten fließt, dann gräbst du ihm einen Kanal in der Erde, damit es in die Richtung fließt, die du wünschst und leitest es dort hinein. So fließt es deinem Graben entsprechend, sobald du es hineinleitest. Nun wirst du es nicht aufhalten, denn du hast ihm das Fließen übertragen ( fawwa∂ta) und seine Richtung bestimmt. Aus sich selbst heraus kann es nicht fließen. Vielmehr hast du es dazu gebracht, indem du den Graben angelegt hast. Genau so verhält es sich mit ihnen [d.h. den Vierzehn Sündlosen]. Gott hat sie nach der Form Seines Willens erschaffen . . . und veranlasst sie, das zu tun, was Er will, so wie du das Wasser fließen lässt, wie du es willst . . . Wie kann man da von tafwì∂ und Unabhängigkeit (istiqlàl) sprechen?313

Die Imame unterschieden sich also vor allem dadurch von Mu˙ammad, dass ihnen nubùwa und risàla vorenthalten seien und dass sie „an zweiter Stelle nach ihm stehen (Δànin lahù), auf ihn folgen und nicht auf der glei-

311 312 313

A.a.O., S.103, 113f. A.a.O. 2.Bd., S.225, 3.Bd., S.254, 4.Bd., S.57–67. A.a.O. 3.Bd., S.165.


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chen Wesensstufe mit ihm stehen (là yusàwìhi li-≈àtihì).“ 314 Mu˙ammad stehe auf einer Stufe der Gotteserkenntnis, die niemand erreichen könne, selbst 'Alì nicht,315 den A˙sà"ì dennoch an anderen Stellen als mindestens ebenso edle—wenn nicht noch edlere—Schöpfung als den Propheten bezeichnete.316

2.12 Ußùl ad-Dìn und ar-Rukn ar-Ràbi' Originell ist in der ”ai¢ìya die Modifikation der klassischen Doktrin von den fünf Pfeilern der Religion (arkàn, ußùl ad-dìn).317 In der Schi’a sind diese traditionell tau˙ìd (Einheit Gottes), 'adl (Gerechtigkeit Gottes), nubùwa (Prophetentum), imàma/wilàya und ma'àd ( Jüngstes Gericht). Den ”ai¢ìs zufolge gab es keinen Grund, die Gerechtigkeit Gottes als von dessen anderen Eigenschaften, wie beispielsweise Wissen oder Großmut, getrennt zu betrachten. Vielmehr sei diese bereits in der Einheit Gottes enthalten. Und das Jüngste Gericht müsse auch nicht gesondert aufgeführt werden, gehöre es doch zu den Aussagen, die das Prophetentum mit einschließe. Stattdessen wurde aber den drei verbleibenden Pfeilern ein weiteres Prinzip hinzugefügt, der sogenannte „Vierte Pfeiler (ar-rukn ar-ràbi' ).“ 318 Damit bezeichnete man den Repräsentanten des Imam, den vollkommenen Schi’iten (a“-“ì'ì alkàmil), welcher in seiner Beschreibung sehr dem Vollkommenen Menschen (al-insàn al-kàmil) der Sufis oder dem Sprechenden Imam (al-imàm an-nà†iq) der Ismà'ìlìya ähnelt.319 Er sei stets anwesend in dieser Welt, ob verborgen oder offenbar, denn ohne ihn würde die kosmische Ordnung zusammenbrechen. Da der letzte Imam in der

314

A.a.O. 1.Bd., S.79ff. A.a.O. 3.Bd., S.288. 316 A.a.O. 3.Bd., S.280. 317 Für eine Beschreibung dieser fünf Prinzipien vgl. Momen, Shi’a Islam, S.176ff. 318 Zum Vierten Pfeiler vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.90; Browne, Traveller’s Narrative II, S.241f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.169; Amanat, Resurrection, S.54; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.11. Es ist unklar, wie viel von dieser Lehre tatsächlich auf A˙sà"ì selbst zurückgeht und welche Teile erst durch seine Nachfolger ausgeformt wurden, Momen, Introduction, S.228; Bayat, Mysticism, S.66; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.275. 319 Lawson, Sacred Performance, S.148; Bayat, Mysticism, S.49ff.; Amanat, Resurrection, S.53–55. Auch A˙sà"ì verwendete die Begriffe Imàm ßàmit und nà†iq, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.151. Ra“tì verwendete die Begriffe insàn nà†iq und insàn kàmil, ”ar˙ al-›u†ba, S.339. 315

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die ”ai›Ìya

Verborgenheit (©aiba) weile, sei ein solcher Stellvertreter nötig. Er halte die kosmische Ordnung aufrecht und „verwalte“ die Schöpfung. Durch ihn könne ferner Kontakt zum Verborgenen Imam aufgenommen werden. Er war es, den zu finden sich eine Gruppe von Ra“tìs Schülern um Mullà Óusain Bu“rù"ì offenbar später aufmachten. Obwohl oft—auch von diversen ”ai¢ì–Absplitterungen—behauptet wird, die Doktrin vom vierten Pfeiler stamme nicht von A˙sà"ì und Ra“tì, sondern sei eine durch Kirmànì eingeführte Neuerung, spricht doch einiges dafür, dass sie bereits auf die beiden Gründer zurückgeht. Zwar finden sich in deren Schrifttum bisweilen nur vage Andeutungen. Die Tatsache aber, dass nach Ra“tìs Tod eine Erwartungshaltung seitens vieler ”ai¢ìs bestand, sowie der Umstand, dass der Bàb ”ai¢ìs gegenüber beanspruchte, der Vierte Pfeiler zu sein, lassen darauf schließen, dass die Lehre bereits vor Kirmànìs Führung existiert haben muss. Auch das Schrifttum früher Bàbìs beweist dies. ˇàhira „Qurratu’l-'Ain“ beispielsweise, eine frühere ”ai¢ì, die sich bereits innerhalb der ersten Wochen dem Bàb angeschlossen hatte, verweist in einem 1844/45 geschriebenen Brief an den ”ai¢ì Mullà ]awàd Qazwìnì mehrfach auf den „Vierten Pfeiler.“320 Es ist umstritten, ob A˙sà"ì und Ra“tì beanspruchten, jeweils selbst der Vierte Pfeiler zu sein. Karìm ›àn Kirmànì, dem nach Ra“tìs Tod ein Teil der ”ai¢ìs folgte, stritt dies für sich angesichts wachsender Bedrohung zumindest nach außen hin ab, formte aber die Lehre darüber weiter aus.321 Die späteren ”ai¢ìs versuchten, die Orthodoxie der Lehre A˙sà"ìs zu beweisen und seine Ideen mit der klassischen Theologie in Einklang zu bringen. Dass die Theorie des Vierten Pfeilers von A˙sà"ì selbst stammte, stritten indes zumindest die Kirmànì-”ai¢ìs nie ab.322 Ra“tì war in seinen Äußerungen über den Vierten Pfeiler selten allzu deutlich und einige seiner Aussagen können durchaus so aufgefasst werden, dass er zumindest A˙sà"ì als den Inhaber dieser Funktion ansah. Auch der Bàb beanspruchte in einigen seiner Werke mehr oder weniger explizit, die Funktion des Vierten Pfeilers inne

Zitiert in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.484–501. Amanat, Resurrection, S.289ff. Dies tat er beispielsweise ausführlich in Ir“àd al'Awàmm 4.Bd. 322 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.93. Für eine ausführliche Kritik der Lehre vom Vierten Pfeiler aus orthodoxer schi’itischer Sicht, sowie einen Überblick über spätere ”ai¢ì-Ansichten vgl. Na[afì, Bahà"ìyàn, S.98–145. 320 321


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zu haben, so auch im Schlussteil von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al›àßßa (siehe unten). In einem Brief an seinen Onkel bezeichnete er Ra“tì aber unter offenkundigem Bezug auf den Vierten Pfeiler als den „reinen (¢àliß) Schi’iten.“ 323 Ferner schien er zu bestätigen, dass Ra“tì ebenfalls die Stellung eines Tores zum Verborgenen Imam beansprucht hatte. Denn er bezeichnete sowohl Ra“tì als auch A˙sà"ì wiederholt nicht nur als Gelehrte/Wissende ('àlimàn),324 sondern auch als Tore (abwàb oder bàbàn), deren Verhältnis zu ihm selbst [dem Bàb] nur Gott kenne.325 Zur Frage, ob der Anspruch Ra“tìs mit seinem identisch oder davon verschieden gewesen sei und weshalb dieser keine vergleichbaren „Wunder (¢awàriq al-'àddàt, gemeint sind hier Offenbarungsverse)“ vollbracht habe, äußerte sich der Bàb in einer schwer verständlichen Stelle, die eine Interpretation dahingehend zuzulassen scheint, dass Ra“tì den gleichen Anspruch wie er vertreten habe.326 An anderer Stelle versicherte er jedoch ausdrücklich, dass der ihm „vorausgegangene Bàb“, d.h. Ra“tì, keine vergleichbaren Wunder hervorgebracht habe.327 Die Bezeichnung bàb räumte er Ra“tì demzufolge vermutlich nur insofern ein, als er diesen als seinen Vorläufer betrachtete.328

2.13 Messianische Erwartungen Wichtigstes Bindeglied zwischen dem Bàbìtum und der ”ai¢ìya ist eine Naherwartung, die es unter den Anhängern Ra“tìs gegeben

323 ”ar˙-i Du'à-yi „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad“ (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.11 (= Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.223f., Anfang fehlt dort; INBA58, S.173–182. 324 Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.397. 325 Tauqì' li-Mullà 'Abd al-]alìl (INBA14), S.505; ders., Kitàb ar-Rù˙, Sùra 27. In Sure 357 dieses Werkes betonte er, dass niemandem sein Glaube nütze, es sei denn, er glaube an die „Verse des KàΩim [der] nach A˙mad [kam]“, d.h. Ra“tì. Weiter heißt es dort: „Sie beide sind wahrlich im Buch Gottes unter den Nahegebrachten (muqarrabùn) und Ersten (awwalùn) verzeichnet.“ 326 Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.14 (= Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (E.G. Browne-Collection F21), S.118; vgl. auch S.119). 327 ]awàb li-a˙adin min aß-Íàbirìn (INBA 98), S.140. 328 Offenbar war es bei den Bàbìs üblich, A˙sà"ì und Ra“tì als die „beiden Tore (bàbàn)“ zu bezeichnen. Dies zeigt z.B. ein Brief von ˇàhira „Qurratu’l-'Ain“ an Mullà ]awàd Qazwìnì. Obwohl sie A˙sà"éì und Ra“tì darin ausschließlich als „bàbàn,“ letzteren sogar mehrfach als „as-sayyid al-akbar“, bezeichnet, betont sie gleichzeitig, dass diese keine ähnlich erhabene Stellung wie der Bàb einnähmen, zitiert in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.484–501.

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die ”ai›Ìya

haben muss. Dabei ist nicht so sehr der genaue Inhalt der Lehre bezüglich eines bevorstehenden Heilsereignisses entscheidend, sondern vor allem die Tatsache, dass es eine solche gegeben haben muss. Im überwiegenden Teil des ”ai¢ì-Schrifttums finden sich zunächst keine auffälligen Hinweise auf eine ausdrückliche Naherwartung der Wiederkunft des zwölften Imams. Vielmehr sind diejenigen Werke, die sich mit dem Thema befassen, völlig in Einklang mit traditionellen Auffassungen und mit ÓadìΔen, wie sie in zahlreichen Werken der ©aiba-Literatur enthalten sind.329 In A˙sà"ìs und Ra“tìs Korrespondenz finden sich lediglich einige vage Anspielungen oder verschleierte Andeutungen, wie etwa in einem sehr kurzen Brief A˙sà"ìs über die Geburt des Qà"im.330 Dennoch scheint die Erwartung seitens der ”ai¢ì-Ahänger recht hoch gewesen zu sein, was durch die hohe Anzahl ihrer Übertritte zum Bàbìtum bestätigt wird.331 Dies hat Anlass zu Spekulationen geliefert, dass eine solche Lehre, wenn es sie bei den ”ai¢ìs tatsächlich gab, aufgrund der mit ihr verbundenen Gefahren nur mündlich weitergegeben wurde.332 A˙sà"ì praktizierte taqìya und verzichtete daher oft darauf, kontroverse Themen in seinen Hauptwerken zu behandeln, da letztere für ein breites Publikum gedacht waren. In seiner Korrespondenz finden sich aber—je nach Adressat—mitunter solche Aussagen, die auf die Existenz einer hauptsächlich mündlich und nur einem erwählten Schülerkreis mitgeteilte „Geheim“-Lehre A˙sà"ìs und später Ra“tìs schließen lassen.333 Es besteht Grund zu der Annahme, dass die beiden ”ai¢ì-Führer einem erwählten Schüler-

329 So z.B. A˙sà"ìs Kitàb ar-Ra[ 'a oder zahlreiche Passagen in ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., z.B. S.26, 54–122, 188. 330 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 1.Bd., S.242; Rafati, Development, S.56f. Es könnte sich um den im Anschluss an ”ar˙ al-Fawà"id gedruckten Brief handeln. Dieser wird im Bahà"ì-Schrifttum oft zitiert und als Prophezeiung A˙sà"ìs auf das Erscheinen des Bàb gedeutet. Bahà"u’llàh hat hierzu eine ausführliche Auslegung verfasst. Karìm ›àn Kirmànì und andere ”ai¢ì-Führer hingegen gestanden offenbar ihre Unfähigkeit hierzu ein, Mà"idih-yi Àsimànì 2.Bd., S.19f. In jüngerer Zeit hat sich Sa'ìdì an einer Deutung des Textes versucht, Mu'ammà-yi ”ai¢ A˙mad-i A˙sà"ì, in: Pi≥ùhi“-Nàmih Nr.5 (1999), S.113–134. 331 Smith, Babi and Baha’i Religions, S.12, 42. Selbst aus Ra“tìs Familie schlossen sich zahlreiche Mitglieder dem Bàb an, Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.119 332 In Dawnbreakers (u.a. S.5–7) finden sich zahlreiche Beispiele dafür; vgl. auch Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.113–116; Bàb, ”ar˙ Du'à al-˝aiba (INBA60), S.149f. 333 A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.118; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.312; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.12, 18.


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kreis weitere esoterische Wahrheiten enthüllten, die in ihren Schriften nicht enthalten sind, bzw. sogar verleugnet wurden. Der Bàb zitierte beispielsweise in Dalà"il-i Sab'ih nicht nur schriftliche Äußerungen der beiden ”ai¢s. Er verwies den bislang nicht zweifelsfrei identifizierten, aber offensichtlich “ai¢itischen Adressaten im Zusammenhang mit Prophezeiungen auch auf mündliche Äußerungen, die letzterer selbst von A˙sà"ì und Ra“tì gehört habe.334 Oft wird auch die Tatsache, dass Ra“tì keinen Nachfolger ernannte, als Hinweis darauf betrachtet, dass er mit dem baldigen Erscheinen des Verheißenen rechnete.335 Er soll seine Schüler kurz vor seinem Tod ermahnt haben, sich auf den Weg zu machen, um den Qà"im zu finden.336 Rafati zitiert Passagen aus Ra“tìs Testament und argumentiert, dass diese sehr wohl auf den Glauben an das baldige Erscheinen des Verborgenen Imams hinweisen.337 Auch Nicolas zitiert aus Ra“tìs Schrifttum Aussagen, in denen dieser behauptete, sämtliche Merkmale des Verheißenen zu kennen, dass es ihm aber aus Zeitmangel nicht möglich sei, diese zu benennen.338 Am augenscheinlichsten zeigt sich Messianismus in Ra“tis Lehre von den zwei Zyklen der Offenbarung.339 Demzufolge bestand die Menschheitsgeschichte aus zwei Zyklen, einem der äußeren Wahrheit (Ωàhir) und des Prophetentums (nubùwa), welcher durch Mu˙ammad abgeschlossen wurde und einem der inneren Wahrheit (bà†in) und der wilàya. Nach Ra“tì begann der neue Zyklus (daura) mit dem Beginn des dreizehnten Jahrhunderts der islamischen Zeitrechnung. Es ist unklar, wen Ra“tì als Führer dieses zweiten Zyklus betrachtete. Verschiedentlich wurde gemutmaßt, dass er ihn in A˙sà"i sah. Dem Namen A˙mad wurde nämlich von Ra“tì besondere Bedeutung beigemessen. Er erklärte, beruhend auf einem ÓadìΔ,340 dass der

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S.52, 59. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109, 126ff.; Amanat, Resurrection, S.60; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.122. Hinweise darauf finden sich u.a in Dawnbreakers, S.19–21, 25, 31–34. 336 Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.177. 337 Rafati, Development, S.136f., 174. 338 Essai 2.Bd., S.44, 52, 55 (englische Übersetzung in: Bayat, Mysticism and Dissent, S.54). 339 ”ar˙ al-Qaßìda, S.352f.; Rafati, Development, S.172; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.104; Bayat, Mysticism and Dissent, S.52ff.; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.12; Amanat, Resurrection, S.58f.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.122f. 340 Einer Tradition zufolge soll der Name des Propheten Mu˙ammad in dieser Welt, jedoch A˙mad in der höheren Welt sein, vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.4. 335

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die ”ai›Ìya

Gesandte Gottes einen exoterischen (Mu˙ammad) und einen esoterischen (A˙mad) Namen habe. Im nun begonnenen Zyklus, in dem den Menschen die tiefsten Geheimnisse enthüllt werden sollten, werde sich der esoterische Name offenbaren. Das könnte auf A˙sà"ìs Vornamen gedeutet werden. Doch andererseits schrieb Ra“tì in ”ar˙ al-Qaßìda, dass er „das Oberhaupt des dreizehnten Jahrhunderts“ kenne und „alle Einzelheiten zu dessen Herkunft, Aussehen, Alter etc.“, dartun könne. Diese Schrift wurde 1257 H.Q. (1841), also lange nach dem Tod A˙sà"ìs, verfasst. Ra“tìs weitere Darlegungen jedoch scheinen darauf hinzudeuten, dass der besagte A˙mad noch lebte. Beispielsweise wies er auf „ihn, der nun bei mir ist“ hin. Er selbst hielt die Zeit noch nicht für gekommen, dessen Identität zu enthüllen.341 Er versprach zwar, wenn er die Zeit dazu fände, eine entsprechende gesonderte Schrift hierzu zu verfassen. Ob er dies aber jemals tat und—falls ja—um welche seiner Schriften es sich handelt, ist mir nicht bekannt. Dass sich so viele der Anhänger des Bàb aus der ”ai¢ìya rekrutierten, mag damit zusammenhängen, dass ein Teil von deren Lehren den Weg für den Anspruch des Bàb ebneten. A˙sà"ìs Bild vom Qà"im beispielsweise unterschied sich—zumindest in einigen seiner Schriften—, von dem der orthodoxen Schi’a. So führte der Imam entgegen traditioneller Lehre nicht ein von Gott künstlich verlängertes Leben in seinem irdischen Körper, sondern existierte in der Welt der Archetypen (hùrqalyà) und konnte sich bei seiner Wiederkunft in einem anderen Körper manifestieren.342 A˙sà"ì hatte ferner gelehrt, dass der Qà"im „die höchste Manifestation Gottes (a'là maΩàhir al-Óaqq)“ sein werde.343 Darin kann man evtl. eine ansatzweise Vorwegnahme der späteren Manifestations-Theologie des Bàb erkennen. Ferner erfuhren das Jüngste Gericht und die Auferstehung eine semi-allegorische Auslegung und wurden mit der Erscheinung des Qà"im

341 ”ar˙ al-Qaßìda, S.353; vgl. Bayat, Mysticism and Dissent, S.52ff. (zitiert aus Nicolas, Essai 2.Bd., wo entsprechende Texte Ra“tìs übersetzt sind). 342 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.77; vgl. dazu Amanat, Resurrection, S.54, 55. Zur Darstellung der orthodoxen Ansicht und einer Kritik am Bàb vgl. Abù ˇàlib a“”ìràzì, Asràr al-'Aqà"id, 2.Bd., S.26–83, 105–134. Er argumentierte u.a. damit, dass der Bàb allein deshalb nicht der Qà"im sein könne, weil dieser bereits vor tausend Jahren geboren worden sei und in eben diesem Körper erscheinen werde. Dieses Argument soll auch beim Prozess in Tabrìz vorgebracht worden sein, Tunkàbunì, Qißaß, S.63f.; Sorù“, Mudda' ìyàn-i Mahdawìyat, S.122f. Der Bàb ging auf diesen Kritikpunkt ein, Tauqì' li-Asad (E.G. Browne-Collection F21), S.181. 343 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.318.


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gleichgesetzt.344 Dies könnten einige der ”ai¢ì-theologischen Aspekte gewesen sein, auf denen der Bàb seinen Anspruch und seine Lehre aufbauen konnte.345 Entscheidend scheint aber vor allem der—nicht nur theologisch begründete, sondern auch auf sozialen Ursachen beruhende—Geist des Aufbruchs und des Messianismus gewesen zu sein, der dem Bàbìtum in den ersten Jahren soviel Erfolg, vor allem unter den ”ai¢ìs, bescherte.

344 Vgl. A˙sà"ì, Risàla Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.139f.; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.113; Rafati, Development, S.118ff.; Momen, Shi’a Islam, S.227. 345 Vgl. Amanat, Resurrection, S.60–61; Rafati, Development, S.191ff.

TEIL ZWEI: DAS BÀBÌTUM

KAPITEL EINS

GESCHICHTLICHER ÜBERBLICK

Für die folgende kurze biographische Einführung wurde überwiegend auf Sekundärliteratur zurückgegriffen. Die bislang ausführlichste und einzige akademischen Standards gerecht werdende Biographie des Bàb in einer westlichen Sprache hat Abbas Amanat verfasst.1 Er versucht zunächst, ein umfassendes Bild der religiösen und gesellschaftlichen Voraussetzungen für die Entstehung des Bàbìtums zu zeichnen. Vor diesem Hintergrund wird dann die Biographie des Bàb und die Chronik der von ihm gegründeten Bewegung unter Einbeziehung zahlreicher bislang unveröffentlichter oder unbeachteter Quellen geschildert und analysiert. Am Ende seines Buches diskutiert Amanat ausführlich die von ihm benutzten historischen Quellen und deren Gewichtung. In persischer Sprache sind vor allem die Werke Fà∂il Màzandirànìs (¸uhùr al-Óaqq, 1.–3.Bd.)2 und die in neuerer Zeit veröffentlichten Monographien Abu’l-Qàsim Afnàns3 und Mu˙ammad-Óusainìs4 zu nennen. Afnàn, selbst ein Nachfahre der Familie des Bàb und daher im Besitz zahlreicher Originaldokumente, zitiert in seinem Buch 'Ahd-i A'là viele bislang unbekannte Briefe und Quellen aus seinem Privatarchiv und macht sie als Faksimile bzw. Abschrift zugänglich. Auch Mu˙ammad-Óusainì hat in seinem Buch Óa∂rat-i Bàb auf eine große Zahl von Berichten zurückgegriffen, geht allerdings eher unkritisch damit um, und seine Kriterien für die Bevorzugung bestimmter Quellen leuchten nicht immer ein.5 Auch in Fai∂ìs weit weniger

1

Resurrection and Renewal. Màzandirànìs insgesamt neunbändiges Werk ¸uhùr al-Óaqq zur Bàbì- und Bahà"ìGeschichte ist zum überwiegenden Teil unveröffentlicht geblieben. Von den Bänden zwei und drei, welche die Bàbì-Geschichte behandeln, wurde bislang nur letzterer gedruckt. Bände eins bis sechs und acht sind aber als Manuskript im Internet zugänglich (siehe Bibliographie). Màzandirànì hatte Zugang zu einigen mittlerweile verloren gegangen oder momentan unzugänglichen Quellen. 3 'Ahd-i A'là. 4 Óa∂rat-i Bàb. 5 Vgl. dazu Zabì˙ìs Rezension in Pi≥ùhi“-Nàmih, Nr.4 (1998), S.130–159 und eine 2

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das bàbìtum

umfangreichem Werk Ha∂rat-i Nuq†ih-yi Ùlà werden mitunter interessante Dokumente zitiert, wie beispielsweise ein Brief Ra“tìs an seinen Schüler Mullà Óusain Bu“rù"ì, den späteren ersten Anhänger des Bàb. Sayyid 'Alì Mu˙ammad wurde am 20.Oktober 1819 (1.Mu˙arram 1235 H.Q.) in Shiraz geboren.6 Bereits in seiner frühen Kindheit verlor er seinen Vater und ein Onkel mütterlicherseits nahm sich seiner an. Aus einer traditionellen Händlerfamilie stammend, ging auch er bald dem Beruf des Kaufmanns nach. Bereits mit zehn Jahren, nachdem er eine elementare Schulbildung genossen hatte, wurde er in das Geschäftsleben eingeführt.7 Doch bereits in seiner Jugend schien er religiösen Fragen mehr zugeneigt als weltlichen Dingen. Nachdem er fünf weitere Jahre in Bù“ihr geschäftlich tätig gewesen war, machte er sich Anfang der vierziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts auf den Weg nach Karbalà, dem Ort wichtiger schi’itischer Heiligtümer und Zentrum der ”ai¢ìs. Dort verbrachte er etwa ein Jahr.8 Im Laufe der Jahre 1842 und 1843 scheint der Bàb mehrere Träume und Visionen gehabt zu haben, die ihn zu der Gewissheit gelangen ließen, von Gott mit einer besonderen Aufgabe betraut worden zu sein. Eine der bekanntesten davon ist das Trinken mehrerer Tropfen Blut aus dem abgetrennten Haupt des dritten Imams, Óusain ibn 'Alì, ein typisches Motiv für Initiationsträume.9 Das genaue Datum des entscheidenden Berufungserlebnisses des Bàb ist unklar. In einem Brief datiert er den „Beginn der Offenbarung Gottes“

wenig überzeugende und teilweise ungalante Erwiderung Mu˙ammad-Óusainìs in Nr.5 (1999), S.148–170. 6 Er selbst gibt sein Geburtsdatum in Kitàb al-Fihrist an, zitiert in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.40; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.50. 7 Er selbst schreibt später, dass er keine Bildung genossen habe, da er bereits in jungen Jahren zum Kaufmann ( fatan tà[iran) geworden sei, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.276. In kitàb al-Fihrist findet sich ebenfalls ein Hinweis darauf, dass er zu dieser Zeit zehn Jahre alt war, zitiert in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.52f. 8 Vgl. dazu seine eigenen Zeitangaben in einem Gebet, auszugsweise veröffentlicht in: Munta¢abàt-i Àyàt, S.128f. 9 Vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.14; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.140f.; Smith, Babi and Baha"i Religions, S.14; Amanat, Resurrection, S.168. In einem anderen frühen Werk schildert der Bàb einen Traum, in dem ihm ein Buch zusammen mit Erde vom Grab Óusains herabgesandt wurde, ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.82f. In Qayyùm al-Asmà" wird ebenfalls auf einen solchen Initiationstraum Bezug genommen, Sùra 17 (al-bàb). Vgl. auch die Beschreibung eines Traums, den sein Vater gehabt haben soll, Brief des Bàb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.7.


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auf neunzehn Tage nach dem Tode Ra“tìs.10 An anderer Stelle berichtet er von einer Vision, die ihm in der Nacht des Todes Ra“tìs zuteil wurde.11 In seinem Kitàb al-Fihrist heißt es: „Der erste Tag, an dem der Geist (ar-rù˙) auf das Herz des Dieners herabgesandt wurde, war der 15. (wörtl. der Tag der Hälfte) Rabì' al-Awwal.“ 12 Es folgt nun ein schwer verständlicher Satz, in dem es heißt, dass „bis zu jenem Tag (≈àlika al-yaum)“ die Verse Gottes den Menschen fünfzehn Monate lang vorenthalten wurden. Dies könnte bedeuten, dass zwischen seiner Verkündigung und der ersten Offenbarung fünfzehn Monate lagen. Doch ist der Text hier nicht eindeutig, und es würden sich zumindest auf den ersten Blick Widersprüche ergeben zu anderen Schriftstellen: so z.B. zu einem Brief an Mu˙ammad ”àh, in welchem der Bàb schreibt, dass Gott im Jahre sechzig „mein Herz mit klaren Versen und deutlichen Geboten des Verheißenen (Óù[[atu"llàh) füllte, so dass ich in jenem Jahr das Geheimnis (amr-i mastùr) und den Verborgenen Pfeiler (rukn-i ma¢zùn) enthüllte.“ 13 MacEoin glaubt, die fünfzehn Monate aus dem Kitàb al-Fihrist müssten ab dem Zeitpunkt von dessen Niederschrift gerechnet werden, welcher im Text mit 15. ]umàdà aΔ-Ôànì 1261 H.Q. (21. Juni 1845) angegeben wird.14 Im Sprachgebrauch des Bàb und auch dem des Qur"àn (2:1) kann in der Tat ≈àlika ( jener/s) auch wie hà≈à (dieser/s) verstanden werden, was MacEoins Ansatz rechtfertigen würde. Zieht man vom Datum der Entstehung des Kitàb al-Fihrist fünfzehn Monate ab, ergibt sich genau der 15. Rabì' al-Awwal des Jahres 1260 H.Q., ein Datum, das die beiden oben zitierten Angaben aus Kitàb al-Fihrist und dem Brief an Mu˙ammad ”àh in Einklang bringt.15 Somit würde sich als Datum 10 ”ar˙ Du'à" „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad“ (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.11 (= Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.223f., Anfang fehlt dort; INBA58, S.173–182). Die Stelle bezieht sich vor allem auf die Signifikanz des Jahres 1260, das genau neunzehn Tage nach Ra“tìs am 11.˛u’l-Ói[[a 1259 erfolgten Tod begann. Insofern muss sie nicht unbedingt im Widerspruch zu anderen Aussagen gesehen werden. 11 ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.6. Der Bàb berichtete, dass er in einem Traum sah, wie Karbalà, „das Heilige Land, zu Staub wurde und sich in die Luft erhob, bis es zu meinem Haus kam und sich dort niederließ.“ Kurz darauf sei die Nachricht vom Tode Ra“tìs, seines „Lehrers (mu'allim)“ eingetroffen. Der Bàb schrieb auch, dass er diesen Traum einigen Personen erzählt habe, bevor die Nachricht von Ra“tìs Ableben kam. 12 Zitiert in Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.40f. 13 INBA64, S.113. 14 Sources, S.43. 15 MacEoin zitiert offenbar aus einem anderen Manuskript des Kitàb al-Fihrist, in dem Rabì' aΔ-Ôànì angegeben wird. Somit wären nach seiner Rechnung nur vier-

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das bàbìtum

der Offenbarung des Bàb der 15. Rabì' al-Awwal 1260 H.Q. (3.April 1844) ergeben. Nur einen Monat bevor der Bàb seinen Anspruch Bu“rù"ì verkündete. Wie nun beispielsweise der in Tafsìr al-[uz" al-awwal min al-Qur"àn geschilderte Traum des Bàb einige Monate zuvor, nämlich in der Nacht von Ra“tìs Tod am 31.12.1843, zu interpretieren ist und welchen Status seine vor April 1844 verfassten Schriften einnehmen, muss vorerst offen bleiben.16 Auch die Aussagen des Bàb, er sei bereits von Kindheit an erwählt und von Gott beschützt und geleitet worden, sind in diesem Zusammenhang zu berücksichtigen.17 Nach dem Tod Sayyid KàΩim ar-Ra“tìs wurde die Frage der Nachfolge offensichtlich zur Ursache von Verwirrung und Uneinigkeit unter dessen Anhängern. Mehrere rivalisierende Ansprüche auf Führung wurden vorgetragen. Einige schienen jedoch überzeugt, dass Ra“tì bewusst niemanden ernannt hatte, da das Erscheinen des Verheißenen ohnehin unmittelbar bevorstand, und machten sich auf den Weg, diesen zu finden.18 Dazu gehörte offenbar Mullà Óusain Bu“rù"ì. Er war es, der in der Nacht zum 23. Mai 1844 (5. ]umàdà al-Ùlà 1260 H.Q.) den Anspruch des Bàb auf göttliche Offenbarung anerkannte und zu dessen erstem Anhänger wurde.19 Innerhalb weniger Wochen fanden sich weitere Gläubige.20

zehn Monate vergangen. Das erklärt wohl, warum er bei seinen letzten Schlussfolgerungen vage bleibt. Màzandirànìs Lesart in ¸uhùr al-Óaqq wird in zumindest einem weiteren Manuskript, das mir als Kopie vorliegt, dessen genaue Herkunft mir aber nicht bekannt ist, bestätigt. 16 Der Bàb sah selbst Dokumente, Quittungen etc., die er in seiner Zeit als Kaufmann erstellt hatte, später als heiligen Text an und befahl, diese zu sammeln und ihm zu schicken, Qayyùm al-Asmà" Sùra 28 (al-qiràba); Bayàn-i Fàrsì, 2:8 (S.36). 17 z.B. Qayyùm al-Asmà" Sùra 19 (as-sìnà"), 84 (al-ism). 18 Dawnbreakers, S.35; Amanat, Resurrection, S.153. Es ist ein häufiges Missverständnis, dass sich der Bàb als „Nachfolger“ Ra“tìs verstand und in Konkurrenz zu Karìm ›àn Kirmànì und anderen getreten sei. Hinweise darauf gibt es weder in seinen Schriften noch in historischen Quellen. Er trat vielmehr von Anfang an als „Vierter Pfeiler“ auf. Dies ging weit über die Rolle des Leiters einer theologischen Schule und den Anspruch seiner vermeintlichen Konkurrenten hinaus. Überdies wandte sich der Bàb zu keiner Zeit seines Wirkens ausschließlich an die ”ai¢ìs. 19 Dieses Datum ist in allen historischen Berichten übereinstimmend wiedergegeben. Ferner wird es durch den Bàb selbst in Bayàn-i Fàrsì 6:13 (S.227), 2:7 (S.30) bestätigt. Dass sich dort die Jahreszahl 1270 findet, ist damit zu erklären, dass der Bàb—anders als die gängige islamische Zeitrechnung—den Beginn des Kalenders durchgehend nicht ab der hi[ra annahm, sondern ab dem Auftreten Mu˙ammads als Prophet, welches für ihn zehn Jahre früher stattgefunden hatte, Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.12), 2:7 (S.30). 20 Laut Bayàn-i Fàrsì fanden sich in den ersten vierzig Tagen achtzehn Anhänger.


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Diese ersten Jünger des Bàb strömten in verschiedene Richtungen des Landes aus. Rasch verbreitete sich die Kunde vom neuen Propheten und fand nicht nur weitere Anhänger, sondern zunehmend auch Gegner. Der Bàb selbst machte sich auf den Weg nach Mekka und Medina, um die Pilgerreise zu vollziehen und dort seinen Anspruch kundzutun. Damit sollten islamische Prophezeiungen erfüllt werden. Anschließend wollte der Bàb seine Jünger in Karbalà treffen.21 Dazu kam es jedoch nicht, und dieser Umstand veranlasste einige seiner Anhänger dazu, vom neuen Glauben wieder abzufallen. Sie hatten offenbar erwartet, dass der Bàb sie nun, gemäß den schi’itischen Überlieferungen, in die endzeitliche Schlacht zwischen Gut und Böse führen werde. Von den verbliebenen Anhängern hingegen wurde dies mit dem Eintreten von badà", der Änderung des göttlichen Ratschlusses, erklärt.22 Der Bàb selbst erläuterte die Gründe hierfür in einem Brief an Mullà 'Abdu’l-›àliq Yazdì damit, dass er vorhatte, dort den bislang „verborgenen Bund ( 'ahd) Gottes offen zu verkünden,“ d.h. wohl, seinen Anspruch öffentlich zu machen. Nachdem ihm aber bekannt geworden war, dass die Lage dort angespannt sei, habe er befürchtet, es könne zu Blutvergießen kommen, und daher von seiner ursprünglichen Absicht Abstand genommen.23 Dies kann als Hinweis darauf

Diese wurden später als „Buchstaben des Lebendigen (Óurùf-i Óayy)“ bekannt, da der Zahlenwert dieses Gottesnamens achtzehn beträgt. Gemeinsam mit dem Bàb bildeten sie die erste „Einheit (wà˙id)“, da der Zahlenwert dieses Wortes neunzehn beträgt. Synonym ist die Bezeichnung „Buchstaben der Basmala.“ Die Einleitungsformel Bi’sm Allàh ar-Ra˙màn ar-Ra˙ìm besteht nämlich in der qur"ànischen Schreibweise aus neunzehn Buchstaben, vgl. Bayàn-i Fàrsì, 8:15 (S.300). 21 Die Aufforderung, sich nach Karbalà zu begeben, findet sich beispielsweise in einem Brief des Bàb an Mìrzà Óasan ›uràsànì (INBA67), S.216, 218; vgl. dazu auch Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.457. Dort betont der Bàb im gleichen Absatz, die Wichtigkeit des Prinzips von badà, welches man sich zu allen Zeiten vor Augen halten müsse. Es ist unklar, ob dieser Brief vor oder nach den geänderten Plänen des Bàb geschrieben wurde. 22 Vgl. Smith, Babi and Baha’i Religions, S.16. Der Bàb selbst erklärte dieses Prinzip in anderem Zusammenhang später in Bayàn-i Fàrsì (4:3) für zentral (siehe unten). Bereits in Tafsìr al-KauΔar (INBA53) hatte er beteuert, dass nur derjenige die Offenbarung (Ωuhùr) erkennen könne, der um das Geheimnis von badà" wisse, S.243. Ein Faktor, der dabei unter vielen anderen Gründen eine Rolle gespielt haben könnte, ist, dass bereits A˙sà"ì angedeutet hatte, der Verheißene werde der „Ort des Geheimnisses von badà"“ sein, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.319. 23 Tauqì' li-Mullà 'Abdu’l-›àliq Yazdì (in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là), S.184. Vgl. auch Munà[àt (INBA91), S.91. Dort schreibt der Bàb, er habe verhindern wollen, dass „jemand einem anderen in offenbarer Ungerechtigkeit auch nur ein Haar krümme.“ Zu den genau-

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das bàbìtum

gewertet werden, dass dem Bàb nicht daran gelegen war, mit militanten Tendenzen innerhalb seiner Gefolgschaft und deren starker Verwurzelung in schi’itischen Endzeitvorstellungen allzu konform zu gehen bzw. dass er um die Aussichtslosigkeit und Sinnlosigkeit eines solchen Unterfangens genau wusste.24 Als der Bàb im Sommer 1845 nach Shiraz zurückkehrte, wusste man bereits von seinem Anspruch. Einer seiner Anhänger, ein Vorbeter, hatte – getreu dem Gebot des Bàb – dem Gebetsruf den Satz „Ich bezeuge, dass 'Alì-Mu˙ammad das Tor zum Verheißenen ist“ 25 hinzugefügt. Das hatte für Aufsehen gesorgt, und nun wurde der Bàb verhaftet und erhielt vom Gouverneur persönlich die Bastonade. In den nächsten fünfzehn bis achtzehn Monaten verbrachte er die meiste Zeit unter Hausarrest. Im Herbst 1846 überfiel man dann sein Haus und verhaftete ihn erneut. In den Wirren einer plötzlich ausbrechenden Cholera-Epidemie verließ der Bàb jedoch unbehelligt die Stadt und machte sich auf den Weg nach Isfahan.26 eren Umständen und Gründen für die Änderung der Pläne des Bàb vgl. auch: A.Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.156ff.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.238ff.; Amanat, Resurrection, S.255ff., wo weitere Briefe des Bàb zitiert werden. 24 Eine so offene Konfrontation bzw. Provokation hätte zu diesem Zeitpunkt zweifelsohne zu blutigen Unruhen und mit hoher Wahrscheinlichkeit auch zur frühzeitigen Vernichtung seiner gesamten Anhängerschaft geführt. Dem Bàb war daran nicht gelegen, wenngleich er für sich selbst offenbar anstrebte, Märtyrer zu werden. Seiner eigenen Aussage zufolge standen zu jener Zeit zwar Tausende bereit, um für ihn zu kämpfen. Gott habe jedoch beschlossen, ihn den Feinden auszuliefern, damit er das gleiche Schicksal erleide wie Óusain ibn 'Alì. Dies entspreche auch seinem eigenen Wunsch. ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.117; vgl. Tauqì' liAsadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.116, 120. Der Bàb erläuterte, dass Óusain als Imam und als „Träger der göttlichen Bestimmung (˙àmil al-qa∂à)“ ohne Zweifel in der Lage gewesen sei, seine Gegner in weniger als einem Augenblick zu vernichten. Doch habe er sich gewünscht, Gott zu schauen (liqà" Allàh) und daher den Tod vorgezogen. Generell hätten die Imame außerdem deshalb nicht gegen ihre Gegner von ihrer Macht Gebrauch gemacht, weil sie die den Menschen von Gott verliehene Willensfreiheit nicht außer Kraft setzen wollten, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.80f. Das Martyrium Óusains war für den Bàb ein wichtiges Thema und offenbar ein Vorbild, indem er sein eigenes Schicksal wiedererkannte, a.a.O., S.80, 110–119; vgl. S.48; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.87; Tafsìr al]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.151ff. Auch dem Leiden 'Alìs widmete er sich. Ía˙ìfihyi 'Adlìyih, S.27. 25 In al-›aßà"il as-Sab'a gebietet der Bàb seinen Anhängern, den „Verborgenen Pfeiler“ nach dem Bekenntnis zur wilàya 'Alìs zu nennen, A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.99–100. Die Worte, die man dem Gebetsruf hinzufügte, werden verschieden wiedergegeben. Eine Version lautet: „Ich bezeuge, dass 'Alì-Mu˙ammad das Tor zum Verheißenen ist.“ (« ») Vgl. auch Na[afì, Bahà"ìyàn, S.168n69; Bàmdàd, Ri[àl 2.Bd., S.472f. 26 Dawnbreakers 141; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.169–182; Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.44.


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Kurz vor seiner Ankunft sandte der Bàb einen Brief an den Gouverneur Manù‘ihr ›àn „Mu'tamid ad-Daula“27 und bat diesen um Erlaubnis, die Stadt betreten zu dürfen.28 Dieser war ihm offensichtlich wohlgesonnen und willigte nicht nur ein, sondern wies sogar den höchsten geistlichen Würdenträger der Stadt, Imàm ]um'ih „Sul†àn al-'Ulamà"“, an, den Bàb bei sich aufzunehmen. Zunächst strömten viele Menschen zum Haus des Sul†àn al-'Ulamà", um den jungen Mann, den viele für einen Heiligen hielten, zu sehen. Einige trieb bloße Neugier, andere erhofften sich Heilung von Krankheiten oder Antworten auf Fragen. Nach kurzer Zeit regte sich aber Protest seitens der Geistlichen der Stadt. Auf ihr Betreiben hin wurde der Imàm ]um'ih unter Druck gesetzt, seinen Gast nicht länger in Schutz zu nehmen.29 Der Gouverneur hielt es daher für angebracht, den Bàb in seinem eigenen Haus unterzubringen. Mu'tamid ad-Daula war daran interessiert, die Angelegenheit des Bàb vor den ”àh zu bringen. Zunächst forderte er die Geistlichen auf, sich entweder in seinem Haus, in dem des Imàm ]um'ih oder in der ”àh-Moschee mit dem Bàb offiziell zu treffen. Die Ergebnisse dieses Gesprächs sollten protokolliert und dem ”àh übergeben werden. Dieser Plan wurde, maßgeblich auf Betreiben von Óà[[ Sayyid Asadu"llàh, von den Geistlichen boykottiert, so dass nur Àqà Mu˙ammad Mihdì Karbàsì und Mìrzà Óasan Nùrì tatsächlich erschienen.30 Das Treffen verlief offenbar für beide Seiten ergebnislos. Daher fasste Manù‘ihr ›àn den Plan, den Bàb persönlich mit dem ”àh

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Die korrekte Transliteration des Namens müsste „Mu'tamad“ lauten. Jedoch wird im persischen Sprachgebrauch oft das arabische Partizip Passiv mit dem Aktiv vertauscht. Der auch heute gebräuchliche Familienname Mu'tamad wird gewöhnlich als Mu'tamid ausgesprochen und auch bei Übertragung in europäische Sprachen entsprechend wiedergegeben. In Dawnbreakers wird ebenfalls mit -i- transkribiert, während Browne sich in New History für -a- entschied. Letzterer schreibt dafür „Minù‘ihr“ statt „Manù‘ihr“. 28 Dawnbreakers, S.144; Nuq†atu’l-Kàf, S.116; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.117. 29 Dawnbreakers, S.147; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.295f. 30 Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.46; Dawnbreakers, S.148; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.296; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.212ff. Die Überlegung der Geistlichen war offenbar, dass sie bei einer solchen Unterredung nichts gewinnen, aber viel verlieren könnten. Sollten sie als Gelehrte ihre Überlegenheit über einen einfachen Händler beweisen, würde ihnen das keinen Ruhm einbringen. Sollten sie jedoch unterliegen, würde das einen vernichtenden Schlag für ihr Ansehen und ihre Autorität darstellen.

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zusammenzubringen, der jedoch durch den frühen Tod des Gouverneurs vereitelt wurde. Schließlich fällten die Mullàs ein Todesurteil über den Bàb und erwirkten ferner ein Dekret des Premierministers Hà[[ì Mìrzà Àqàsì, einem Erzfeind Manù‘ihr ›àns, der ebenfalls um den wachsenden Einfluss des Bàb und dessen Unterstützung durch den Gouverneur besorgt war. Es enthielt die Anweisung, den Bàb unverzüglich in die Hauptstadt zu bringen.31 Selbst der ihm wohlgesonnene Imàm ]um'ih sah sich offenbar nicht länger imstande, den Bàb zu verteidigen, erklärte ihn aber in seinem eigenen Gutachten für geistesgestört, um ihm damit nach islamischem Recht die Todesstrafe zu ersparen.32 Manù‘ihr ›àn willigte nun notgedrungen ein, allerdings nur zum Schein. In einer Nacht- und Nebelaktion ließ er den Bàb offiziell Richtung Hauptstadt abreisen, ließ ihn aber tatsächlich zu seinem eigenem Wohnsitz zurückführen, dem 'Imàrat-i ›ur“ìd („Haus der Sonne“).33 Dieser Umstand wurde weitgehend geheimgehalten und der Bàb trat während der folgenden wenigen Monate nur noch mit den engsten seiner Gefolgsleute in direkten Kontakt.34 Als der Gouverneur dann wenig später im Februar/März 1847 starb,35 trat auf Geheiß des Premierministers dessen Neffe Gurgìn ›àn die Nachfolge an.36 Als diesem der Aufenthalt des Bàb im Haus 31 Dawnbreakers, S.150; Amanat, Resurrection, S.258. Der Brief Àqàsìs ist datiert auf Mu˙arram 1263 ( Januar 1847) und gedruckt in Àdamìyat, Amìr Kabìr wa Ìràn, S.225f. 32 Dawnbreakers, S.150; Mu˙ammad ]a'far Àbàdih"ì und Sayyid Asadu"llàh weigerten sich offenbar als einzige, das Dokument zu unterzeichnen. Dies ist vor allem deshalb interessant, weil letzterer zuvor zum Boykott gegen das öffentliche Treffen mit dem Bàb aufgerufen hatte. 33 Dawnbreakers, S.150f.; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.298f., A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.216f. In Bayàn-i Fàrsì (2:16) verweist der Bàb auf seinen Aufenthalt im Haus des Gouverneurs. Vgl. auch die französische Übersetzung in Nicolas, Le Beyan Persan, 1.Bd., S.128. 34 Amanat, Resurrection, S.257ff.; Dawnbreakers, S.151. A. Afnàn bezeichnet Mullà 'Abdu’l-Karìm Qazwìnì als Einzigen, mit dem der Bàb in Kontakt stand. 'Ahd-i A'là, S.215; Mu˙ammad-Óusainì zählt weitere Namen auf, Óa∂rat-i Bàb, S.299. 35 In Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.93, wird der Verdacht geäußert, Mu'tamid ad-Daula sei vergiftet worden. Dafür gibt es aber keine Anzeichen. Der Bàb selbst hatte den Tod Manù‘ihr ›àns offenbar in Briefen an Gläubige 87 Tage zuvor vorausgesagt, Brief in ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.14f.; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.125. Ein anderer Brief mit gleicher Aussage ist zitiert in: Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.303. Auch an zwei Mullàs habe er Briefe gesandt, in denen er diese Prophezeiung getroffen habe, Brief des Bàb vom 1.]umàdà al-Ùlà 1263 aus Màkù an Asadu"llàh Qazwìnì in Isfahan (in: E.G. Browne-Collection F21), S.118 36 Auf Betreiben des Premierministers war Gurgìn ›àn bereits sechs Monate vor-


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seines verstorbenen Onkels bekannt wurde, ließ er ihn sofort verhaften, um ihn nun nach Teheran zu bringen, wo er dem ”àh vorgeführt werden sollte.37 Doch eine solche Zusammenkunft wurde durch den Premierminister Óà[[ì Mìrzà Àqàsì verhindert, der inzwischen fürchtete, der mit mystischen Neigungen behaftete Monarch könne in den Bann des Bàb geraten. Dadurch sah er seine eigene politische Vorrangstellung am Hof gefährdet. So brachte man den Bàb stattdessen über Qazwìn nach Màkù, einer Festung im äußersten Nordosten des Landes.38 Auch die Geistlichen scheinen sich des besonderen Charismas des jungen Mannes bewusst gewesen zu sein und schreckten offenbar mehrfach davor zurück, sich öffentlich mit ihm zu messen. Sie wollten vermeiden, ihm die Gelegenheit zu geben, noch mehr Sympathien zu gewinnen und möglicherweise sogar die Gelehrten bloßzustellen.39 Nachdem beispielsweise ein solches durch den Gouverneur anberaumtes offizielles Zusammentreffen in Isfahan seitens der Mullàs abgesagt wurde, hatte der Bàb eine kurze Schrift verfasst, in der er zu mubàhala aufrief, und den Gouverneur gebeten, diese an die Gelehrten weiterzuleiten.40 Diese auf Mu˙ammad zurückgehende und in teilweise vergleichbarer Form auch im Alten Testament bezeugte Praxis41, kann in einem Kräftemessen bestehen. Das bedeutet, dass in Gegenwart von Zeugen bestimmte Zeichen oder Wunder erbracht werden, welche die Rechtmäßigkeit oder Gottgefälligkeit des jeweils Überlegenen beweisen sollen. Es kann aber auch einfach der Fluch Gottes aufeinander herabgerufen werden. Im Falle des Bàb umfas-

her nach Isfahan beordert worden. Aus Angst vor seinem Onkel traute er sich jedoch erst nach dessen Tod in die Stadt, Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.93; Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.162. Der Bàb beschreibt Gurgìn ›àn als „“aqì (Verbrecher, Böser, Elender)“, Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.116. 37 Màzandirànì datiert den Aufenthalt des Bàb in Isfahan auf „Fünf Monate und 10 Tage“, von Ende Rama∂àn 1262 (September 1846) bis Rabì' al-awwal 1263 (Feb/März 1847). Damit stimmt Bàmdàd Ri[àl, 2.Bd., S.474, 476 überein. Nur die ersten vierzig Tage dieser Zeit verbrachte er im Haus des Imàm ]um'ih. 38 Dawnbreakers, S.147; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.215; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.295. 39 Mursalwand zitiert aus dem Bericht eines Mullàs über das Verhör des Bàb in Tabriz, Guft-u-“inùd, S.40–42. Ähnliche Situationen gab es wohl auch in Isfahan, Dawnbreakers, S.147, 148; Mu'ìn, Tàrì¢, S.100; Àyatì, Kawàkib ad-durrìya 1.Bd., S.72f.; Tàrì¢-i Samandar, S.479; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.120f.; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.296f. 40 Fì Bayàn al-I'tiqàdàt, ANHANG I. 41 z.B. das Kräftemessen des Elias mit den Baalspriestern, 1.Könige 18:17ff.

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ste mubàhala offenbar vorwiegend die Fähigkeit, Verse zu offenbaren sowie den Qur"àn und die ÓadìΔe auszulegen. Er forderte die Geistlichen nämlich heraus, sein Wissen mit dem ihren zu messen und ihm jede beliebige Frage zu stellen.42 Auch auf diese Herausforderung waren die religiösen Führer der Stadt nicht eingegangen.43 Stattdessen sprachen sie eine gemeinsame fatwà gegen ihn aus, in der er zum Tode verurteilt wurde. Man war darauf bedacht, den Bàb möglichst dem Kreis seiner Anhänger zu entziehen und ihm jede Möglichkeit zu nehmen, weitere Sympathisanten oder gar Gefolgsleute zu finden. Daher hielt man ihn während der Haft nicht nur soweit wie möglich isoliert, sondern brache ihn nach Àzirbai[àn, wo der überwiegende Teil der Bevölkerung nur türkisch sprach und der sunnitischen Glaubensrichtung anhing.44 Der Bàb schrieb darüber in seinem Brief an Mu˙ammad ”àh:

42

Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.209. Vgl. A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.212. Ein diesbezüglicher Brief des Bàb wird dort auf S.231 wiedergegeben. 44 Seinen Einfluss auf andere Menschen dämmte man damit dennoch nicht vollständig ein, wovon der folgende Bericht Zeugnis ablegt: Óà[[ Sayyà˙, ein islamischer Geistlicher, beschreibt in seinem Reisebericht eine Begebenheit, die ihm in Àzirbai[àn widerfuhr. Während er die Umgebung besichtigte, beobachtete er einen älteren Mann, welcher sich zuerst bei einigen Umstehenden über den Gast erkundigte und dann direkt auf ihn zukam. Óà[[ Sayyà˙ erkannte ihn sogleich an der Art des Grußes ( „Allàhu Akbar“ ) als Bàbì: „Ich gab ihm zu verstehen, dass ich zwar selbst kein Bàbì sei, konnte jedoch sein Vertrauen gewinnen . . . und sagte: ,Du scheinst ein Anhänger Mìrzà 'Alì Mu˙ammads zu sein! Warst Du damals hier, als man ihn hergebracht und eingesperrt hat?‘ Er antwortete: ,Ja! Obwohl die Menschen hier kein Persisch verstehen und er kein Türkisch konnte, hat er durch sein Verhalten einen solchen Eindruck hinterlassen, dass die Menschen sogar das Wasser, mit dem er sich gewaschen hatte, als gesegnet ansahen und aus dem öffentlichen Bad mitnahmen!‘ Ich fragte: ,Hast du ihn auch gesehen und warst von ihm beeindruckt?‘— ,Ja! Auch ich wurde sein Anhänger, möchte aber nicht, dass jemand das erfährt.‘ Ich fragte: ,Wie bist du ihm begegnet?‘—,Als ich hörte, dass man ihn hierher gebracht und eingesperrt hatte, war ich sehr wütend wegen des vielen durch ihn im ganzen Land verursachten Blutvergießens und Aufruhrs. Aus diesem Grunde hatte ich mir einige Fragen zurecht gelegt, die ich ihm stellen wollte, um ihn in Bedrängnis zu bringen und zu beleidigen. So begab ich mich wütend und mit offen gezeigter Respektlosigkeit zu seinem Aufenthaltsort. Dort bemerkte ich erstaunt, dass die Wächter in seiner Gegenwart äußerst respektvoll und aufrecht standen. Als wäre ich durch sie angesteckt, nahm auch ich unwillkürlich eine respektvollere Haltung ein. Ich sah, dass er damit beschäftigt war, einen Brief zu schreiben. Langsam merkte ich, wie sich Furcht in meinem Herzen breitmachte und ich alle meine Fragen und Vorwürfe vergaß. Nachdem er seinen Brief beendet hatte, hob er seinen Kopf und fragte mich: ,Wie geht es dir?‘, worauf ich mich bedankte. Dann sagte er: ,Wenn Du eine Frage hast, dann stelle sie!‘ Doch so sehr ich mich auch bemühte, mir fiel nichts ein. Vielmehr fühlte ich mich so sehr von ihm angezogen, dass ich alles, was er mir geboten hätte, sofort ausgeführt hätte. So wurde ich zu einem seiner Anhänger. Als meine Frau davon 43


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Nach seinem [Manù‘ihr ›àns] Aufstieg zur ewigen Welt schickte Mich der boshafte (“aqì ) Gurgìn unter Aufgebot von Niedertracht, Gewalt und falschen Beschwörungen (qasamhà-yi durù©) mit fünf Begleitern auf eine siebentägige Reise, für die keinerlei Vorkehrungen getroffen waren. Weh, weh um dessen, was Mich befiel! Schließlich kam der Befehl Eurer Majestät, nach Màkù weiterzureisen, ohne dass ein Reittier zur Verfügung gestanden hätte. Wehe, wehe, so geschah, was geschehen sollte und ich betrat letztlich die ‘Stadt, deren Einwohner töricht ([àhil, unwissend) sind. [vgl. Qur"àn 4:75]’ Beim Höchsten Herrn! Wenn Du wüsstest, an welchem Ort ich wohne, du wärest der Erste, der sich Meiner erbarmte. Inmitten der Berge steht eine Festung, deren Bewohner durch die Großzügigkeit seiner Exzellenz (az mar˙amat-i àn Óa∂rat) beschränkt sind auf zwei Wächter und vier Hunde . . . Auf diesem Berg blieb Ich allein und erlitt, was keiner der Früheren erlitten hat (awwalìn) und kein Sünder je ertragen musste. Preis sei Gott! Ich bin nicht traurig, denn ich harre aus im Wohlgefallen (ri∂à) Meines Herrn und Gebieters. Es ist, als wäre ich im höchsten Paradies und labte mich an der Größten Äußerung Gottes (˛ikr Allàh al-A'Ωam) . . .45

Nach ungefähr neun Monaten brachte man den Bàb dann von Màkù nach ’ihrìq, ebenfalls eine einsame, verlassene Festung im Norden des Landes, wo er die letzten zweieinhalb Jahre seines Lebens verbrachte. Die Kerkerhaft und Verbannung konnte die Verbreitung des neuen Glaubens nicht mehr aufhalten. In allen Teilen des Landes waren die Anhänger beschäftigt, die Botschaft von der Wiederkunft des Verborgenen Imam zu verkünden. Während einer Zusammenkunft führender Mitglieder der neuen Gemeinde in Bada“t wurde offiziell der Bruch mit der islamischen “arì 'a verkündet und das Gesetz des Islàm für aufgehoben erklärt. Damit konnten sich nicht alle Anhänger abfinden und einige fielen wieder vom Glauben ab. Dafür war unter anderem auch die dramatische Geste der Dichterin ˇàhira „Qurratu’l'Ain“ ausschlaggebend, die bei diesem Treffen mit unverschleiertem Haupt auftrat. Der offizielle Bruch mit dem islamischen Gesetz bestärkte die Feinde im Lager der Geistlichen darin, die Bàbìs als

erfuhr, reagierte sie sehr erbost und schimpfte mich. Ich erwiderte: ,Wenn du den Herrn (Àqà) siehst, wirst auch du ihm folgen.‘ Eines Tages nahm ich sie mit und auch sie wurde durch die bloße Begegnung mit ihm zu einer aufrechten Anhängerin’,“ ›à†iràt-i Óà[[ Sayyà˙, S.263f. Zahlreiche ähnliche Berichte sind in diversen Quellen überliefert. Der Bàb muss demnach ein besonderes Charisma gehabt haben, wenngleich offenbar nicht alle Menschen, am wenigsten natürlich seine Feinde, in gleichem Maße von ihm beeindruckt waren. 45 INBA64, S.116f., 120 (andere, unvollständigere Übersetzung in Auswahl 1:11,16).

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moralisch verderbte Anarchisten darzustellen, die sich an keine Normen hielten.46 An einigen Orten kam es schließlich zu bewaffneten Auseinandersetzungen mit Regierungstruppen. Die Gründe hierfür sind dabei nicht immer eindeutig nachvollziehbar. Die Bàbis verteidigten sich in den meisten Fällen offenbar gegen Übergriffe. Es gibt aber auch Hinweise, dass Angriffe von radikalen Elementen innerhalb der Bàbìs ausgingen.47 Das fest auf islamische Überlieferungen gegründete Bild, das die meisten von ihnen von der Zeit des Mahdì hatten, schloss einen apokalyptischen blutigen Endkampf zwischen den Mächten des Guten und des Bösen mit ein. So waren sicher viele von ihnen motiviert, den unrechtmäßigen Herrschern die Macht zu entreißen und das Reich des Mahdì mit Gewalt herbeizuführen.48 Auch Rache für während der Bàbì-Pogrome erlittenes Unrecht bzw. Frustration über immer wieder erfolgte Demütigungen und Misshandlungen waren die Ursache einiger Übergriffe seitens der Bàbìs. Es muss berücksichtigt werden, dass viele Bàbis gar nicht näher mit den Lehren des Bàb vertraut waren. Dies erklärt sich durch den Charakter einer Massenbewegung, den der Glaube des neuen Propheten zunehmend annahm. So finden sich in frühen Berichten merkwürdige und teilweise der Doktrin des Bàb widersprechende Auffassungen wie zum Beispiel die Metempsychose49 und antinomistische Tendenzen.50 Um

46 Eine solche Darstellung der Ereignisse findet sich in der deutlich polemisierenden Hofchronik Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.4f. 47 MacEoin, The Babi Concept of Holy War; Smith, Babi and Baha’i Religions, S.44. 48 Vgl. Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., S.8ff. In Überlieferungen heißt es beispielsweise: „Gott sandte Mu˙ammad, damit er Erbarmen zeige, doch den Qà"im wird er senden, um Rache zu nehmen. ( )“ A˙sà"ì, Kitàb ar-Ra[ 'a, S.116. Und an anderer Stelle: „Seine Aufgabe ist nur, zu töten und er wird niemanden zur Buße und Umkehr auffordern. ( )“, a.a.O., S.100. Daher war auch die Weigerung des Bàb, zum bewaffneten Kampf überzugehen, Gegenstand islamischer Kritik, denn sie widersprach dem Bild vom Krieg führenden und Rache nehmenden Verheißenen. Vgl. für ein typisches Beispiel solcher Argumentation Abù ˇàlib a“-”ìràzì, Asràr al-'Aqà"id 2.Bd., S.84–104. 49 Nuq†atu’l-Kàf schildert beispielsweise, dass ein Feind des Bàb nach seinem Tod als Hund wiedergeboren worden sei (S.61 der persischen Einleitung). 50 Es lässt einiges darauf schließen, dass der Messianismus der Bàbìs sich—wie von anderen Bewegungen her bekannt—zu einer Auffassung entwickelte, die das Ende der Welt gekommen sah und daher auch das religiöse Gesetz für allgemein aufgehoben hielt. Hier muss aber auch berücksichtigt werden, dass feindlich gesonnene Propaganda für viele dieser Berichte verantwortlich ist. Ähnlich wie den frühen Christen wurden auch den Bàbìs zahlreiche Schandtaten, wie z.B. ausschweifende Orgien, angedichtet. Als verantwortlich für den Antinomismus wurde beispielsweise


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hier klarere Aussagen zu treffen, bedarf es genauerer Untersuchungen, die sich vor allem auf die sozialen und ökonomischen Hintergründe des Geschehens konzentrieren sollten, und—in geringerem Maß— auch auf die Glaubensauffassungen der Beteiligten.51 Während die besagten Kämpfe tobten, fällte eine Gruppe von Geistlichen in Tabrìz nach einem Verhör das Todesurteil über den Bab.52 Am 9.Juli 1850 (28. ”a'bàn 1266 H.Q.) wurde er in Tabrìz, offenbar unter rätselhaften Begleitumständen, öffentlich hingerichtet. Die während seiner Haft entfachten Unruhen und Aufstände wurden kurz darauf endgültig niedergeschlagen. Nach einem missglückten Attentat auf den ”àh im Jahre 1852 begann eine weitere Welle von Massakern.53 Die Bàbìs waren nun all ihrer zentralen Führungsgestalten beraubt. Die Bewegung verfiel unter der schwachen bis nicht existenten Führung Mìrzà Ya˙yà Nùrìs zunehmend und zersplitterte sich in diverse Gruppen mit zum Teil rivalisierenden Ansprüchen.54

das unverschleierte Auftreten ˇàhiras gedeutet, das viele Bàbìs in Verwirrung gestürzt hatte, vgl. Dawnbreakers, S.298. Berichte Bahà"u’llàhs (und 'Abdu’l-Bahàs) über den Zustand der Bàbìs vor seinem Auftreten lassen ebenfalls darauf schließen, dass tatsächlich Teile der Bàbìs Moral- und Gesetzesvorstellungen über Bord geworfen hatten. Vgl. Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., 125ff., vgl. auch 8ff., 23, 32, 37. Der Bàb selbst hatte in seinem „Mutterbuch“ Bayàn-i Fàrsì dem Antinomismus eine klare Absage erteilt. Dies gelte für alle Menschen, unabhängig von Rang und Stellung; 4:11 (S.132). Vgl. auch Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.224 51 Momen und Smith z.B. weisen in ihrem Artikel „The Babi-Movement—A Resource Mobilization Perspective“ nach, dass die militanten Auseinandersetzungen, die im übrigen auf wenige Gebiete beschränkt blieben, nur dort stattfanden, wo die Population bereits Konfliktpotential in sich barg. 52 Denis MacEoin hat in seinem Artikel The Trial of the Bab verschiedene, z.T. stark widersprüchliche, Berichte über den Verlauf dieses Verhörs zusammengetragen. 53 Zu Hintermännern, Planung, Ausführung und Folgen des Attentats ausführlich: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., S.63ff. Das Motiv hierfür war neben der oben genannten Erwartung eines Mahdì-Reiches vor allem Rache für die Ermordung des Bàb. Die Initiatoren des Anschlags, darunter ”ai¢ 'Alì Tur“ìzì „'AΩìm“, gaben dies nach ihrer Ergreifung zu und entlasteten damit u.a. Bahà"u’llàh, den man zunächst verdächtigt und eingekerkert hatte. Letzterer hatte sich in der Tat von Anfang an gegen den geplanten Anschlag ausgesprochen und diesen auch im Nachhinein scharf verurteilt. Vgl. seinen kurz nach der Hinrichtung des Bàb und vor dem Attentat auf den ”àh an 'AΩìm geschriebenen Brief in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., S.14ff. Mìrzà Ya˙yà Nùrì hatte als Oberhaupt der Bàbìs die Mordpläne vorangetrieben und in seinen Briefen an die Bàbìs diese zur Unterstützung der Attentäter aufgerufen, blieb jedoch seitens der Regierung unbehelligt, da er nach dem missglückten Anschlag untergetaucht war. 54 Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., S.7ff.; Smith, Babi and Baha"i Religions, S.29f.

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Jahre später sammelte sich ein Großteil der verbliebenen Anhänger unter dem nach Baghdad verbannten Mìrzà Óusain-'Alì Nùrì, „Bahà"u"llàh“ (1817–1892), welcher inzwischen beanspruchte, der vom Bàb verkündete nächste Gottesbote zu sein und das Bahà"ìtum gründete.

KAPITEL ZWEI

SCHRIFTTUM Wie ”ai¢ A˙mad al-A˙sà"ì und Sayyid KàΩim ar-Ra“tì hat auch der Bàb eine derzeit nur schwer überschaubare Anzahl von Schriften hinterlassen, obwohl die Zeit seines Wirkens wesentlich kürzer war. Am 23. Mai 1844 verkündete der Bàb zum ersten mal, von Gott mit einer Sendung beauftragt zu sein. Von diesem Zeitpunkt an begann er, intensiv Schriften zu verfassen. Bis zu seiner Hinrichtung am 9.Juli 1850 vergingen sechs Jahre. Addiert man noch maximal zwei oder drei Jahre für die wenigen Schriften, die er vor 1844 verfasst hat, kommt man auf acht oder höchstens neun Jahre. In dieser Zeit hat er mehrere Bücher, eine große Anzahl längerer Epistel und eine sehr umfangreiche Korrespondenz verfasst, deren Katalogisierung noch nicht erfolgt ist und die sehr viel Zeit und Forschungsarbeit erfordern wird. Der Bàb selbst schrieb in Bayàn-i Fàrsì, dass „bis jetzt 500.000 Verse offenbart wurden.“ 1 Berücksichtigt man, dass seine umfangreichsten Werke (Kitàb al-Asmà", Pan[ ”a"n) in den letzten zwei Jahren seines Wirkens, also nach Bayàn-i Fàrsì, entstanden sind, müsste die Zahl noch wesentlich höher sein. In Hamadànìs Tàrì¢-i ]adìd ist sogar von der doppelten Anzahl die Rede.2 Einen Vers definierte der Bàb als aus dreißig Buchstaben bestehend, bzw. mit Vokalisierung (i'ràb) aus vierzig.3 Da sich aus diesen Angaben keine klare Schätzung der tatsächlichen Menge der Schriften ableiten lässt, bleibt zunächst unklar, wie viele seiner Werke tatsächlich erhalten geblieben sind.4 Der Bàb hatte die Wichtigkeit der Aufbewahrung und Erhaltung seines Schrifttums betont und Anweisungen gegeben, besonders schöne

1

Bayàn-i Fàrsì, 6:11 (S.218). S.239 der englischen Übersetzung (New History). 3 Bayàn-i Fàrsì, 6:1 (S.184ff.). 4 MacEoin schätzt ca. 5000 Seiten mit zehn Worten pro Zeile und zwanzig Zeilen pro Seite, Sources, S.15. Er scheint dabei außer Acht zu lassen, dass nach Bayàn-i Fàrsì noch zahlreiche weitere umfangreiche Werke verfasst worden sind. Mu˙ammadÓusainì tendiert zum anderen Extrem und schätzt, dass nur „weniger als zehn Prozent“ erhalten seien, Óa∂rat-i Bàb, S.720. 2

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und verzierte Abschriften, möglichst in „goldener Schrift (midàd a≈≈ahab)“, herzustellen.5 Doch wurden zahlreiche Manuskripte während der Bàbì-Verfolgungen nach seinem Tod und durch andere Umstände vernichtet oder sind verloren gegangen. Shoghi Effendi Rabbani beschreibt das Schicksal des Schrifttums passend wie folgt: The voluminous writings of the Founder of the Faith—in manuscript, dispersed, unclassified, poorly transcribed and ill-preserved—were in part, owing to the fever and tumult of the times, either deliberately destroyed, confiscated, or hurriedly dispatched to places of safety beyond the confines of the land in which they were revealed.6

Der überwiegende Teil der uns bekannten erhalten gebliebenen Werke des Bàb ist im iranischen Bahai-Archiv und im internationalen BahaiArchiv in Haifa/Israel aufbewahrt.7 Eine vollständige, systematische Katalogisierung der in diesen beiden Archiven enthaltenen Schriften des Bàb ist meines Wissens bislang nicht erfolgt. Das iranische Bahà"ìArchiv hatte im Jahre 1976 zwar einen unveröffentlicht gebliebenen Katalog der dort erhaltenen Manuskripte erstellt, in dem die Werke zunächst nach Titeln und in einem zweiten Teil nach Anfangs- und Schlussvers geordnet waren. Dieser Katalog erweist sich als äußerst hilfreich bei der Identifizierung unbekannter Texte und bei der Klärung von Namen einiger Werke des Bàb, welche unter verschiedenen Titeln bekannt sind. Allerdings sind die darin aufgeführten Schriften zum Teil nicht auffindbar und das Schicksal des Archivs ist derzeit ungewiss. Die im Katalog angegebenen Manuskriptnummern entsprechen auch nicht immer denen des 110 Bände umfassenden Faksimile-Drucks (Iranian National Bahà"ì Archive Printing, INBA) der Sammlung. Diese Bände waren vor der Islamischen Revolution 1979 aus Sicherheitsgründen erstellt und ins Ausland geschickt worden. Einige der Bände, welche Schriften des Bàb beinhalten, sind

5 Kitàb ar-Rù˙, Sùra 295; Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.215; Bayàn-i Fàrsì, 3:14 (S.97f.); aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.40. In Schwarz zu schreiben, verbot der Bàb ausdrücklich, Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.459. Selbst Rechnungen, welche er während seiner Zeit als Kaufmann erstellt und versandt hatte, sollten nun gesammelt werden, da sie heilige Schrift seien, Qayyùm al-Asmà Sùra 28. 6 God Passes By, S.307. 7 Zu weiteren kleineren Kollektionen wie der E.G. Browne-Collection in Cambridge, dem Nachlass Reverend W. Millers in Princeton und der Bibliothèque Nationale in Paris vgl. MacEoin, Sources. Es ist davon auszugehen, dass sich darüber hinaus eine weitere Anzahl von Werken in Privatbesitz befindet.

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mittlerweile gescannt und im Internet einsehbar.8 Es handelt sich bei der INBA-Sammlung jedoch nur um einen Teil der damals im Iran aufbewahrten Manuskripte. Einen ausführlichen Überblick über die wichtigsten Werke des Bàb haben in ihren jeweiligen Monographien MacEoin9 in englischer und Mu˙ammad-Óusainì10 in persischer Sprache gegeben. Während sich MacEoin mehr auf chronologische Aspekte konzentriert hat, steht für Mu˙ammad-Óusainì der Inhalt im Vordergrund. Seine Darlegungen beschränken sich auf Zusammenfassungen des Inhalts. Eine vollständige und kommentierte Bibliographie unter Berücksichtigung aller erhaltenen Manuskripte in verschiedenen Archiven steht bislang noch aus. Die Notwendigkeit und die Möglichkeit, eine solche zu schaffen, sind in den letzten Jahren durch die Veröffentlichung von Manuskripten im Internet und die damit einhergehende bessere Verfügbarkeit zwar gewachsen. Das Bàbì-Schrifttum bleibt aber weiterhin schwer zugänglich und wird, solange inhaltliche Einführungen und leicht verfügbare Druckausgaben nicht vorliegen, daher weiterhin nur von einigen wenigen besonders Interessierten Beachtung finden. Nur wenige Werke des Bàb sind bislang publiziert worden. Anhänger Mìrzà Ya˙yà Nùrìs veröffentlichten in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts Bayàn-i Fàrsì, al-Bayàn al-'Arabì, Pan[ ”a"n, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih und Dalà"il-i Sab'ih sowie zwei dünne Bände mit Briefen und Gebeten Mìrzà Ya˙yà Nùrìs, welche jeweils auch kurze Briefe des Bàb enthalten. In jüngster Zeit sind durch Bahà"ì einige kürzere Schriften des Bàb in den Konferenzbänden Safìnih-yi 'Irfàn veröffentlicht worden. Die bislang einzige Publikation in deutscher Sprache ist die Übersetzung einer englischen, eher unrepräsentativen Zusammenstellung von Auszügen aus den Hauptwerken des Bàb.11 Keines der Werke des Bàb ist bislang in wissenschaftlicher Edition erschienen. Nicht nur die Katalogisierung und Publikation, sondern auch die inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Bàbì-Schrifttum steht erst am Anfang. In westlichen Sprachen haben sich bislang nur wenige

8 Durch Kopie und Versand wurde nicht nur der Erhalt dieser Schriften gewährleistet, sondern sie wurden auch einem etwas breiteren Publikum zugänglich. Die Qualität der Kopien lässt leider oft zu wünschen übrig. 9 Denis MacEoin, The Sources for early Bàbì Doctrine and History. 10 Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb. 11 Der Báb: Eine Auswahl aus Seinen Schriften.

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Autoren eingehend damit beschäftigt. Dazu gehören Todd Lawson, Dennis MacEoin und Stephen Lambden. Im Persischen existieren zwar viele Artikel. Diese haben aber im Allgemeinen eher den Charakter von Zusammenfassungen.12 Besonders hervorzuheben sind die Artikel Mu˙ammad Afnàns, eines langjährigen und intimen Kenners der ”ai¢ì-, Bàbì- und Bahà"ì-Schriften.13 Aber eine ausführliche inhaltliche Einführung in das Schrifttum des Bàb und dessen zentrale Konzepte und Termini gibt es bislang nicht. Um ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àssa innerhalb der Schriften des Bàb einzuordnen, und da im Verlauf der Einleitung und des Kommentars wiederholt auf andere Schriften des Bàb Bezug genommen wird, erfolgt zunächst ein kurzer Überblick über einige der uns erhaltenen und momentan zugänglichen Werke. Es soll ferner auch die zentrale Bedeutung betrachtet werden, welche das Schrifttum in der Bàbì-Theologie einnimmt.

2.1 Die fünf Kategorien Die Werke des Bàb variieren stilistisch sehr, und zwar unabhängig von deren jeweiliger Entstehungszeit. Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung dieser vielseitigen Ausdrucksformen wäre sicher interessant. Der Bàb selbst hatte bereits eine Kategorisierung seiner Schriften vorgenommen.14 Dabei gab er meist fünf, gelegentlich vier, Kategorien bzw. Stile (“u"ùn) an. Er erklärte aber nicht zu jedem seiner Werke, in welche dieser Kategorien es falle. Daher ist es nicht immer möglich, diese eindeutig zuzuordnen. Auch detaillierte Kriterien oder Charakteristika der einzelnen Kategorien scheint er nirgends definiert zu haben. Erschwerend kommt hinzu, dass eine Schrift aus verschiedenen Teilen bestehen kann, die dann jeweils unterschiedlichen Stilen zugehörig sind. Das umfangreiche Spätwerk Kitàb-i Pan[ ”a"n enthält, wie der Name sagt, Teile aus allen fünf dieser Kategorien und eignet sich daher als Einführung und als Quelle von „Kostproben“

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Ein Großteil dieser Artikel ist im vor der Islamischen Revolution im Iran regelmäßig erscheinenden Magazin Àhang-i Badì' publiziert worden. 13 Die entsprechenden Werke der Autoren werden im Text dieser Arbeit zitiert und sind in der Bibliographie aufgeführt. 14 Vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.723ff.; Browne, Babis of Persia II, S.893; Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.12, 13, 17), 2:14 (S.53f.).

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verschiedener persischer und arabischer Stile des Bàb. Ein weiteres Beispiel ist die Auslegung eines Verses des 'Alì ibn Abì ˇàlib zugeschriebenen Morgengebetes. Es ist zwar eigentlich der Kategorie tafàsìr zugehörig, aber teilweise im Stile der munà[àt verfasst.15 Die Namen der “u"ùn variieren an unterschiedlichen Stellen im Schrifttum des Bàb.16 Am Häufigsten sind Folgende: 1) Àyàt (Verse): 17 Mit ihnen spricht Gott direkt zur Schöpfung. Sie sind im Stil dem Qur"àn am ähnlichsten. Gott spricht dabei meist im pluralis majestatis zu seinen Dienern bzw. zu seinem Sprachrohr, dem Propheten. Er erlässt Gebote, warnt vor deren Nichteinhaltung und verheißt Belohnung für die Standhaften. Àyàt gelten ferner als größter Beweis für die Wahrheit eines Propheten, da die Unnachahmbarkeit des Wortes Gottes in ihnen am stärksten zum Vorschein komme. 2) Munà[àt (Zwiesprache, Gebet): Mit ihnen spricht der Mensch zu Gott. Sie können daher als Meditationen oder Gebete bezeichnet werden. In ihnen bringt der Diener seine Demut vor dem Schöpfer zum Ausdruck. Er bezeugt seine Unfähigkeit und Unwürdigkeit, Gott zu erkennen. Ferner bittet er um Vergebung für begangene Sünden und um Führung und Schutz. Der Bàb erklärt daher, dass in àyàt die Herrschaft Gottes (rubùbìya) zum Vorschein tritt, in munà[àt die Unterwerfung der Geschöpfe ('ubùdìya).18 Durch sie werden, so der Bàb in Anlehnung an Qur"àn 13:28, die „Herzen gefestigt“, d.h. in Glauben und Zuversicht gestärkt.19 Der Mensch nähert sich durch das regelmäßige und innige Lesen dieser Gebete Gott immer mehr, bis er einen so starken Zustand der Glückseligkeit und Ekstase erreicht, dass er bereit wäre, in Stücke gerissen zu werden, um auch nur ein Gebet (munà[àt) zu rezitieren. Denn in ihnen leuchtet der Geist der göttli-

15 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.400ff. (= INBA40, S.155ff.). 16 Mu˙ammad-Óusainì geht darauf ein und zitiert entsprechende Schriftstellen, Óa∂rat-i Bàb, S.724f. Vgl. auch Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.127 17 Vgl. zu dieser Kategorie M. Afnàn, ”a"n-i Àyàt; Bàb, ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20f. 18 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.90; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10; Tafsìr alKauΔar (INBA53), S.375. 19 ]awàb a˙adin min al-Mu"minìn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.2.

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das bàbìtum chen Herrschaft (rù˙ ar-rabbànìya) und glänzt das Geheimnis (sirr) Seiner Unvergänglichkeit.20

Für munà[àt machte der Bàb das i'[àz („Unnachahmbarkeits“)-Argument ebenso geltend wie für àyàt.21 Mitunter verfasste er auch Briefe und Antworten auf Fragen zu diversen Themen als munà[àt, was deren Lesbarkeit zum Teil erschwert.22 3) Tafàsìr (Auslegungen):23 Dabei handelt es sich überwiegend um Erklärungen zum Qur"àn. Der Bàb interpretierte dabei ganze Suren, oft aber auch nur einzelne Verse. Bei einigen der kürzeren Qur"àn-Suren schrieb er über jeden einzelnen darin enthaltenen Buchstaben. Die Auslegungen des Bàb sind dabei esoterischer Natur und der mystischen Tradition nahestehend. Sie beschäftigen sich nur selten mit dem äußeren Sinn der Worte und unterscheiden sich daher von der klassischen, meist historisch oder sprachlich vorgehenden, Qur"àn-Exegese. Weitere Auslegungen betreffen dem Propheten Mu˙ammad oder den Imamen zugeschriebene ÓadìΔe und Gebete. Tafàsìr können je nach Stil in die Kategorie der Àyàt fallen (z.B. Qayyùm al-Asmà") oder in die der “u"ùn 'ilmìya. Sie sind generell in arabischer Sprache verfasst.24 4) ›u†ab (Sgl.: ›u†ba; Reden, Predigten): Sie stellen meist kurze Texte dar, die auch als Ansprachen hätten gehalten werden können. Es scheint jedoch keine Anhaltspunkte dafür 20

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.362f. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.362; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21. 22 Dies gilt zum Teil für Tauqì' li-Mìrzà 'Abd al-Wahhàb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.131–133 und vollständig u.a. für Tauqì' li-Asad (a.a.O.), S.171–189; Tauqì' liiΔnain min Ar∂ al-]anna (a.a.O.), S.192–196 und Tauqì' li-Mullà A˙mad (a.a.O.), S.196–224 23 Vgl. zu dieser Kategorie: M.Afnàn, ”a"n-i Tafsìr dar ÀΔàr-i Óa∂rat-i Nuq†ih-yi Ùlà. 24 A.a.O., S.109f. Eine Ausnahme bildet ein Brief an seinen Onkel „›àl-i Akbar“, in dem der Bàb ein Gebet erklärt, das mit „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad . . .“ beginnt und in Mafàtì˙ al-]inàn, S.61 enthalten ist. Dieser Brief ist gedruckt in: ›ù“ih-hà 6.Bd., S.10–14; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.223f. (Anfang fehlt dort) und ferner enthalten in: INBA58, S.173–182. Außerdem findet sich in der E.G. BrowneCollection das Manuskript eines persischen Kommentars zur ersten Sure des Qur"àn, welcher dem Bàb zugeschrieben wird. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/S-Z/tafhamd/hamdp.htm) (15.10.03). Zwar wirkt dieser auf den ersten Blick wie eine Schrift des Bàb, anhand des Stils und Inhalts lässt sich jedoch schnell erkennen, dass er nicht von ihm stammt. Wahrscheinlicher ist, dass er von Mìrzà Ya˙yà verfasst wurde. 21

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zu geben, dass der Bàb tatsächlich diese Reden öffentlich vortrug. Vielmehr weisen Titel und Stil dieser Schriften auf die Möglichkeit einer bewussten Anlehnung an imamitische Texte hin. Von den Imamen, insbesondere von 'Alì ibn Abì ˇàlib sind zahlreiche ¢u†ab überliefert. Diese spielen im Schrifttum der ”ai¢ìs und des Bàb eine wichtige Rolle und werden dort neben imamitischen Gebeten am häufigsten zitiert. Sie können aber auch als Meditationen betrachtet werden, in denen die Einheit Gottes, das Prophetentum Mu˙ammads usw. bezeugt und teilweise erklärt werden. Neben den eigenständigen ¢u†ab enthalten die meisten längeren Werke getreu islamischer Tradition eine oder mehrere kurze ¢u†ab als Einleitung, so auch arRisàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa. Der Bàb sah sie im Rang unter àyàt und munà[àt stehen, weshalb sie geeignet seien, weniger empfängliche Menschen zum Glauben zu führen. Sie seien dennoch in der Sprache äußerster Beredsamkeit ( faßà˙a) und im reinsten arabisch (a'rab al-'urabà") verfasst, was selbst Gegner eingestanden hätten.25 5) ”u"ùn ' ilmìya (Abhandlungen zu Wissensfragen): Im Unterschied zu den anderen Kategorien finden hier systematische inhaltliche Abhandlungen zu konkreten Fragestellungen statt. Daher sind die Abhandlungen in ihrer Ausdrucksweise am wenigsten poetisch. In diese Kategorie fällt ein erheblicher Teil der Korrespondenz des Bàb. Meist handelt es sich dabei um Antworten, die auf verschiedenste Fragen hin verfasst wurden. So beispielsweise nach den philosophischen Problemen der Willensfreiheit und der „wahren Einfachheit (basì† al-˙aqìqa)“, zur Alchemie und zur Anfertigung von Amuletten.26 Ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa wurde vom Bàb selbst dieser Kategorie zugewiesen.27 Vor allem in der Isfahaner Periode finden sich zahlreiche Werke, die zu den genannten Abhandlungen gehören. Zu dieser Zeit war der Bàb weithin als Quelle des Wissens bekannt. In einigen Aufzählungen werden persische Werke (“u"ùn-i fàrsìyih) als getrennte Kategorie aufgeführt. Die zahlreichen Briefe und kurzen Sendschreiben (tawàqì', rasà"il )28 finden keine gesonderte Erwähnung

25

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.374f. Vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.11. 27 Fì Bayàn al-I'tiqàdàt, Anhang I. 28 Der Bàb bezeichnete seine Briefe meist als tauqì'. Vgl. dazu A. Afnàn, Lau˙ wa Tauqì'. Bahà"u"llàh wählte später vorwiegend die Bezeichnung lau˙ für seine Schriften. 26

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und müssten daher nach inhaltlichen und stilistischen Kriterien eingeteilt werden.

2.2 Wichtige Werke29 Trotz der kurzen Zeitspanne, während der der Bàb seine Werke verfasst hat, unterscheiden sich diese zum Teil so sehr voneinander, dass sie verschiedenen Perioden zugeteilt werden können. Einige stammen bereits aus der Zeit vor seinem öffentlichen Auftreten. Das bedeutendste ist eine Auslegung zum Qur"àn, welche in der Sekundärliteratur meist als Tafsìr Sùrat al-Baqara bezeichnet wird.30 Der Kommentar schließt aber die erste Sure al-Fàti˙a ebenfalls mit ein und endet dort, wo auch der erste Abschnitt ([uz") des Qur"àn endet. Daher habe ich mich entschieden, sie im Folgenden Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn zu nennen. Einige Details, die diesen Text betreffen, sind noch nicht geklärt. So enthält mindestens ein Manuskript noch einige weitere Verse, die bereits aus dem zweiten Teil des Qur"àn stammen. Ferner gibt es eine kurze Einleitung k, die in den meisten Manuskripten dem eigentlichen Text vorangeht, aber mitunter auch fehlt bzw. isoliert auftaucht und zu einem anderen Zeitpunkt als der Haupttext verfasst worden zu sein scheint.31 Diese Einleitung ist bedeutsam, da sie von einer Vision erzählt, die der Bàb in der Nacht des Hinscheidens Sayyid KàΩim ar-Ra“tìs hatte.32 Der zweite Teil dieser Schrift, vermutlich erst nach dem Mai 1844 verfasst, gilt gewöhnlich als—den Aussagen des Bàb selbst zufolge— zusammen mit einigen anderen seiner Schriften während seiner Pilgerfahrt von einem Beduinen gestohlen.33 Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass es sich bei der vom Bàb genannten Schrift tatsächlich um den zweiten Teil des besagten Werkes handelt. Denn seinen

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Die Chronologie dieser Werke stützt sich weitgehend auf MacEoin, Sources. Zu Manuskripten vgl. MacEoin, Sources, S.201. Außer als Faksimile im Anhang zu Lawsons unveröffentlichter Dissertation (The Qur’an Commentary of Sayyid Ali Muhammad Shirazi ) ist der arabische Text u.a. auch zu finden in: INBA69, S.156–410 (http://h-net2.msu.edu/~bahai/areprint/bab/S-Z/tafbaq/baqarah.htm). 31 u.a. INBA98, 23–27. 32 MacEoin, Sources, S.46f.; ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.6. 33 MacEoin, Sources, S.52. 30

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Worten zufolge war das entwendete Buch eine „Auslegung zur Sure alBaqara in zwei Teilen in der Sprache der àyàt, im Stile der Auslegung zur Sure Yùsuf [d.h. Qayyùm al-Asmà"].“ 34 Diese Beschreibung trifft in keiner Hinsicht auf das uns gewöhnlich als Tafsìr al-Baqara bekannte Werk zu. Denn gemäß dieser Aussagen müsste auch der erste Teil gestohlen worden und dürfte folglich ebenso wenig verfügbar sein. Ferner ist das uns bekannte Werk weder im Stile von àyàt noch dem des Qayyùm al-Asmà" verfasst. Es ist auch zu berücksichtigen, dass der Bàb seine Auslegung zum ersten Teil des Qur"àns auch als Kitàb alA˙madìya bezeichnet, gesondert erwähnt und nicht darauf hinweist, dass ein Teil derselben gestohlen oder verloren sei.35 Viel wahrscheinlicher ist somit, dass es sich bei dem vom Bàb als gestohlen bezeichneten Werk um eine andere zweiteilige Auslegung zur zweiten Sùra des Qur"àns handelt, welche komplett gestohlen wurde, und dass der zweite Teil von Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn noch erhalten ist.36 Bislang hat sich vor allem Todd Lawson inhaltlich mit diesem bedeutenden Frühwerk auseinandergesetzt.37 In Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn stehen die Vierzehn Sündlosen, hauptsächlich aber 'Alì und die wilàya, im Mittelpunkt. Des Weiteren führt der Bàb bereits seine spezielle Lehre von der Einheit des Seins, welche nur der wahre losgelöste Gläubige erkennen könne, aus. Der Text enthält zahlreiche z.T. sehr lange und vollständig zitierte ÓadìΔe.

Kitàb al-Fihrist, zitiert in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.289. A.a.O., S.290. In ›u†ba fì ]idda (INBA91) schreibt der Bàb von einer Auslegung des zweiten Teils ([uz') des Qur"àns, die von besagtem Beduinen entwendet worden sei, S.72. 36 Im internationalen Baha’i-Archiv in Haifa ist eine Schrift als zweiter Teil der Tafsìr al-Baqara des Bàb katalogisiert. Die Identität dieser Schrift zu klären, war mir nicht möglich. Es sollte allerdings berücksichtigt werden, dass auch ein Werk namens Tafsìr al-Baqara von Mìrzà Ya˙yà Nùrì existiert, das offenbar vollständig erhalten ist und von dem mehrere Manuskripte, u.a. in der Bibliothèque Nationale in Paris, vorhanden sind. Oft werden dessen Werke für solche des Bàb gehalten, da sie von Azalis in einem Band ohne besondere Kennzeichnung des jeweiligen Autors transkribiert wurden. M.Afnàn hingegen, ein mit dem Schrifttum des Bàb seit Jahrzehnten vertrauter Experte, scheint ein Manuskript in der Bibliothek des British Museum für den zweiten Teil dieses Werkes zu halten, räumt aber ein, dieses „Jahre zuvor“ gesehen zu haben und sich daher nicht mehr genau zu erinnern, ”a"n-i Tafsìr (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.98. 37 Seine unveröffentlichte Dissertation analysiert Inhalte der Schrift. In seinem Artikel Perfect Man Motif diskutiert er ebenfalls diverse Aspekte. Vgl. auch Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.732–737. 34 35

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Eine weitere Schrift aus dieser Periode ist die kurze Risàla fi’sSulùk. Todd Lawson hat sie ediert und ins Englische übertragen.38 Ferner ist aus dieser Epoche eine ebenfalls sehr kurze Risàla fì’tTasdìd erhalten.39 Das erste nach seiner Verkündigung verfasste Werk des Bàb ist die Auslegung zur zwölften Sure (Yùsuf ) des Qur"àn. Deren erstes Kapitel wurde in besagter Nacht der Verkündigung (22. auf 23. Mai 1844) in der Gegenwart Mullà Óusain Bu“rù"ìs niedergeschrieben. Das Buch, das auch als Qayyùm al-Asmà" und A˙san al-Qaßaß bekannt ist, umfasst insgesamt 111 Kapitel, entsprechend der Anzahl der Verse der qur"ànischen Josef-Sure. Neben dem späteren Bayàn-i Fàrsì gilt es als das zentrale Buch des Bàbi-Kanons. Es ist in einer sehr esoterischen und symbolträchtigen Sprache verfasst, die, wie viele der Frühschriften des Bàb, an den Stil des Qur"àn erinnert.40 Qayyùm al-Asmà" war daher auch als „Qur "àn der Bàbìs“ bekannt. Der Bàb vollendete den Text offenbar innerhalb weniger Wochen, denn als sich Bu“rù"ì, Bas†àmì und andere frühe Anhänger des Bàb auf den Weg machten, um den Glauben zu verkünden, trugen sie eine Abschrift mit sich. Das Buch spielte eine zentrale Rolle bei der Glaubensverkündigung der frühen Bàbìs und wurde als Beweis schlechthin für den neuen Gottesboten betrachtet. Die Identität des Bàb preiszugeben, war seinen Anhängern nämlich zu jener Zeit noch nicht erlaubt, so dass sie ihre Missionstätigkeit maßgeblich auf Qayyùm al-Asmà" aufbauten.41 Zahlreiche Kopien müssen in frühester Zeit erstellt worden sein. Die zwei ältesten bekannten Handschriften sind jeweils mit 1261

38 Siehe: http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/trans/vol2/suluk/suluktr.htm. Text in: INBA14, S.486ff.; INBA53, S.58ff. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba53/53IBA058.gif). Vgl. auch Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.731f. Für weitere Manuskripte vgl. MacEoin, Sources, S.44,196. In INBA98, S.11–122, ist ein späteres Werk des Bàb unter dem gleichen Titel enthalten. 39 Text in: INBA14, S.483f.; INBA53, S.61f., (http://www2.h-net.msu.edu/~areprint/bahai/bab/G-L/I/inba53/53IBA061.gif ); vgl. MacEoin, Sources, S.45,196. Eine namensgleiche Risàla Ra“tìs ist in der ”ai¢ì-Kollektion in Kirmàn erhalten. 40 Vgl. MacEoin, Sources, S.57. Mit Stil und Inhalt des Werkes hat sich besonders Todd Lawson in seiner Dissertation auseinandergesetzt. Vgl. auch: ders., Dangers of Reading. Ein Kapitel des Werkes hat er übersetzt und kommentiert: http://www2.hnet.msu.edu/~bahai/bhpapers/ vol1/nahl2.htm (26.1.2002). Vgl. auch Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.739–753; ders., Yùsuf-i Bahà" dar Qayyùm al-Asmà"; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.446f.; M. Afnàn, Kullìyàt-i Muqaddamàtì dar-bàrih-yi ‚Qayyùm al-Asmà‘. 41 Vgl. dazu Dalà"il-i Sab'ih, S.56.

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H.Q. (1845) und 1262 (1846) datiert.42 ˇàhira „Qurratu’l-'Ain“ soll laut Shoghi Effendi Rabbani den Text komplett ins Persische übertragen haben.43 Über den Verbleib dieser Übersetzung ist aber nichts bekannt. Aus der gleichen, frühen Periode wie Qayyùm al-Asmà" stammt Kitàb ar-Rù˙, weshalb es diesem in Stil und Inhalt sehr ähnelt.44 Das Werk, welches während der Rückreise des Bàb von seiner Pilgerreise auf dem Schiff nach Bù“ihr verfasst wurde, soll ursprünglich 700 Suren umfasst haben. Davon sind 456 Suren erhalten geblieben.45 Der Bàb bezeichnete es als das „Größte Buch (a'Ωam al-kutub).“ 46 Es ist eines der offensten, machtvollsten und zugleich für die islamische Geistlichkeit provokantesten Frühwerke des Bàb, da es durchgehend im strengen Ton der göttlichen Offenbarung gehalten ist. Der eingeweihte Leser kann bereits darin den wahren Anspruch des Bàb erkennen. Mehrere Träume und Visionen werden beschrieben, und das Werk zeichnet sich durch symbolträchtiger Sprache aus. Vor allem die Farbsymbolik spielt eine zentrale Rolle, aber auch beispielsweise das Sinai-Motiv. Besonders oft wird darin dem Vorwurf widersprochen, die Verse des Bàb seien nur Imitation des Qur"àn, eine Kritik, die offenbar bereits zu diesem frühen Zeitpunkt geäußert worden war. Aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain (auch: Kitàb al-Óaramain) ist aus mehrerlei Hinsicht ein wichtiges Werk.47 Der Bàb hat es während der Pilgerreise nach Mekka und Medina verfasst. Im Text dieser Schrift nennt er als deren Entstehungsdatum den ersten Mu˙arram 1261 H.Q. (10. Januar 1845).48 Sie beinhaltet die Antworten auf sieben Fragen des Mìrzà Mu˙ì† Kirmànì, einer der herausragenden Autoritäten der ”ai¢ìya, und des Sayyid 'Alì Kirmànì. Dabei geht es um 42

MacEoin, Sources, S.55ff., 195. Shoghi Effendi, God Passes By, S.23, 74. 44 Vgl. zu diesem Werk MacEoin, Sources, S.61, 189; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.44; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.447; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.766f. 45 In einem Manuskript von Kitàb al-'Ulamà" werden für Kitàb ar-Rù˙ 900 Suren genannt, INBA67, S.212. Da mehrere andere Manuskripte übereinstimmend die Zahl 700 nennen, ist davon auszugehen, dass letztere korrekt ist, INBA91, S.90; E.G. Browne-Collection F21, S.229. Diese Angabe befindet sich auch in den beiden Abschriften in Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.114 und A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.109. 46 Zitiert in: Màzandirànì, Asràr al-ÀΔàr 5.Bd., S.44f. 47 Bihmardì hat zu dieser Schrift einen Artikel verfasst: Ía˙ìfih-yi bainu’l-Óaramain; vgl. auch Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.756–761; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.450f.; MacEoin, Sources, S.60f., 197. 48 aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.3, 33. 43

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die Beweiskraft der Verse (˙u[[ìyat al-àyàt), die Anfertigung von Talismanen (†ilismàt), Astronomie (nu[ùm), die Pilgerfahrt zum Grab Imam Óusains, die Bedeutung von Gebeten und Anweisungen für den mystischen Pfad (sulùk). Neben der darin dargelegten Lehre des Bàb zu einer Vielzahl von Themen könnte die Schrift Aufschluss darüber geben, wie er in dieser Zeit zu den ”ai¢ìs stand und welchen Anspruch er ihnen gegenüber vertrat. Unter anderem schrieb er darin, dass er den Adressaten bereits in der Vergangenheit zu mubàhala aufgefordert hatte und bekräftigte dies erneut.49 Bei aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna handelt es sich um eine Sammlung von vierzehn Gebeten (munà[àt), welche zu bestimmten Anlässen des islamischen Kalenders zu lesen seien.50 Eines davon war allerdings in der Nacht seiner Verkündigung (5. ]umàdà al-Ùlà) zu rezitieren, womit der Bàb der Wichtigkeit, die er seiner Sendung beimaß, Ausdruck verlieh. Da es sich um Meditationen und Gebete handelt, enthält die Schrift naturgemäß wenig Ausführungen zu Philosophie und Metaphysik, jedoch einige Andeutungen bezüglich des Anspruches des Bàb.51 Einige der Gebete ähneln im Stil Qayyùm al-Asmà". Sie erinnern aber vor allem an den Imamen zugeschriebene Gebete, welche in der Schi’a hohe Verehrung genießen. Für den mit diesen imamitischen Texten Vertrauten sind in aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna zahlreiche Zitate, Anspielungen und Paraphrasierungen erkennbar. Auch die Titel der einzelnen Gebete wecken diesbezügliche Assoziationen, ein Umstand, der vermutlich beabsichtigt war.52 Trotz des vergleichsweise orthodoxen Inhalts war es wohl auch dieser Umstand, der die Schrift ebenso kontrovers machte wie andere Werke des Bàb. Wurde Qayyùm al-Asmà" als Imitation des Qur"àn empfunden, so hielt man aß-Ía˙ifa al-Ma¢zùna für eine Imitation der schi’itischen Frömmigkeitsliteratur. Ein weiteres wichtiges Werk dieser Periode ist die Auslegung der qur"ànischen Einleitungsformel Bi’sm Allàh ar-Ra˙màn ar-Ra˙ìm.53 In

49

A.a.O., S.4. Vgl. dazu MacEoin, Sources, S.59f., 198; ders., Rituals, S.7; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.754f.; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.451f. 51 Der Bàb bezeichnet sich darin unter anderem als „größtes Tor (al-bàb al-akbar)“ und als „mächtigstes Tor (al-bàb al-a'Ωam)“, S. 102, 112. 52 Vgl. aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.112. Der Bàb behauptete dort, dass seine Gebete „in dieser erhabenen Ía˙ìfa ausschließlich in der Sprache der Gottnahen (auliyà") Liebenden [d.h. die Imame]“ verfasst seien. 53 Text in: INBA14, S.41–104; INBA60, S.1–56; vgl. MacEoin, Sources, S.63, 200; 50

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einigen der Manuskripte ist dieses Werk direkt verbunden mit Tafsìr al-Óamd,54 einer weiteren Auslegung zur ersten Sure des Qur"àn, alFàti˙a. Es handelt sich dabei ebenfalls um eine wichtige Schrift, die nicht mit dem Beginn von Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn verwechselt werden darf. Zu ”ar˙ al-Basmala hat der Bàb später eine kurze Einleitung (¢u†ba) verfasst, die dieser vorangestellt werden sollte. Die in Shiraz entstandene umfangreiche Interpretation der Sure al-KauΔar (Q108) zählt zu den Hauptschriften des Bàb.55 Sie wurde auf Bitte und in Gegenwart von Sayyid Ya˙yà Dàràbì „Wa˙ìd“ verfasst. Letzterer hatte den Bàb über dessen Anspruch einige Abende lang kritisch befragt, bevor er schließlich aufgrund der in seiner Gegenwart erfolgten Niederschrift von Tafsìr al-KauΔar konvertierte. Es finden sich im Text von Tafsìr al-KauΔar Hinweise darauf, dass Wa˙ìd während seiner Unterredungen mit dem Bàb neben der Auslegung der Sure auch um Erläuterungen zu mindestens einem ÓadìΔ und zur Unerkennbarkeit von Gottes Wesen gebeten hatte.56 Dies lässt sich aus den Antworten des Bàb schließen. Tafsìr al-KauΔar wurde wie Qayyùm al-Asmà" bereits in früher Zeit weit verbreitet. Das liegt wohl nicht zuletzt daran, dass darin der Qà"im und die Bedingungen für seine Wiederkunft, aber auch der Anspruch des Bàb im Mittelpunkt stehen. Nach einer Einleitung, in der das Thema der Beweiskraft von göttlichen Versen und der Anspruch des Bàb behandelt werden, wird jeder Buchstabe der Sure al-KauΔar einzeln interpretiert. Der zweite Teil besteht größtenteils aus langen ÓadìΔen über das Erscheinen des Verheißenen. Den Abschluss der Schrift bildet ein zahlenmystischer Vergleich der Sure al-KauΔar mit der Sure at-Tau˙ìd.57 Zwei weitere wichtige Werke für die theologischen und philosophischen Positionen des Bàb sind die beiden Auslegungen des Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.785f.; Sa'ìdì, Tafsìr-i Bism Allàh ar-Ra˙màn arRa˙ìm. 54 Text in: INBA14, S.1–41; INBA69, S.120–155 (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/bab/G-/hamd/hamd.htm); vgl. MacEoin, Sources, S.63f., 199; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.806f. 55 Text in: INBA53, S.181–385 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/ bab/G-L/I/inba53/53IBA181.gif ). Zu einigen inhaltlichen Aspekten vgl. Lawson, Qur"àn Commentary as Sacred Performance; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.768–773; zu weiteren Manuskripten: MacEoin, Sources, S.71, 201. 56 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.360. Zu den Umständen der Konversion Wa˙ìd Dàràbìs vgl. Dawnbreakers, S.124–127. 57 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.379ff.

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Buchstabens hà" im Wort huwa („Er“, Bezeichnung für Gott).58 Es handelt sich um zwei getrennte Epistel, die aber anscheinend als einander zugehörig zu verstehen sind. Dies lässt sich aus Verweisen im Text ableiten. Später verfasste der Bàb noch eine ¢u†ba, die diesen Werken vorangestellt werden sollte.59 Eine weitere bedeutende Frühschrift ist Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih.60 Es könnte sich dabei sogar um das erste umfangreichere persische Werk des Bàb handeln. Er bezog darin Stellung zu den Grundlagen der Theologie, d.h. zur Frage nach der Möglichkeit, Gott zu erkennen, zur Stufe der Imame und zu seinem eigenen Anspruch. Oberflächlich betrachtet, vertrat er dabei eine besonders strenge und orthodoxe Lehrmeinung. So beschrieb er beispielsweise eine siebenstufige Hierarchie der Schi’a in dieser Welt. Diese beinhalte Gott, Mu˙ammad, die Tore (abwàb), die Imame und die auch aus diversen Sufi-Werken bekannten arkàn, nuqabà" und nu[abà".61 Dabei machte er jedem Rechtgläubigen zur Pflicht, diese zu erkennen und verhieß, dass die Mehrheit der Schi’iten wegen der Unkenntnis mindestens einer dieser Gruppen in die Hölle kommen werde.62 Auch die Unmöglichkeit, das Gesetz Mu˙ammads abzuschaffen, wurde darin beschrieben. Trotzdem setzte er in deren Text die ersten vier Kapitel der Ía˙ìfihyi 'Adlìyih mit dem Wort Gottes gleich, in dem er sie als „gepriesenen Qur"àn auf einer verborgenen Tafel“ bezeichnete.63 Zahlreiche der kürzeren Werke des Bàb, welche Anfragen beantworten und ÓadìΔe oder kürzere Qur"àn-Suren auslegen, wurden 58 Text in: INBA53, S.81–156 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/GL/I/inba53/53IBA081.gif); INBA67, S.4.85; INBA86, S.99–181. Vgl. A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.454; MacEoin, Sources, S.199. Ra“tì bezeichnete das hà" aus huwa als “eine der ersten Schöpfungen (awà"il al-¢alq) und einen der geheimnisvollsten und erhabensten Buchstaben (a©ma∂ al-˙urùf wa a'làhà),“”ar˙ al-›u†ba, S.216; vgl. auch ”ar˙ al-Qaßìda, S.99, 280, wo er besagtes hà" als “Fundament und Geheimnis der Einheit Gottes (aßl at-tau˙ìd wa sirruhù)” bezeichnet. Erklärt wird dies von ihm in ]awàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245. 59 Text in: INBA67, S.84f. 60 A.Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.453f.; MacEoin, Sources, S.68f., 197; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.789–797. Die Azalis haben diesen Text publiziert, o.O., o.D., (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/ index/bab/sahifadl.htm). 61 S.23–32 Hier fällt auf, dass die abwàb vor den Imamen genannt werden. Diese Einteilung stammt nicht vom Bàb selbst, sondern geht auf einen bekannten und oft kommentierten ÓadìΔ zurück, bekannt als ÓadìΔ al-Ma'rifa, überliefert durch ]àbir. Vgl. ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 390, 818–821 und Erläuterungen dazu. 62 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.31. 63 A.a.O., S.38 (vgl. ”ar˙ „˛àt 'Alì mamsùs bi-˛àt Allàh“ (INBA67), S.104): « [Q85:20,21] ».

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ebenfalls in den ersten zwei Jahren seines Wirkens geschrieben. Dazu gehören die Interpretationen der Sure al-Qadr (97)64 und der Sure at-Tau˙ìd (112),65 ferner die Erklärungen zu bekannten ÓadìΔen wie beispielsweise „Wer sein Selbst erkennt, erkennt Gott“ 66 und zum berühmten Kumail-ÓadìΔ, auch als ÓadìΔ al-Óaqìqa bekannt.67 Außerdem verfasste er auf Anfragen hin Erklärungen zu diversen ÓadìΔen teilweise unbekannter Herkunft und recht rätselhaften Inhaltes wie beispielsweise: „Jeder Tag ist 'À“ùrà und jedes Land ist Karbalà"“ 68 oder: „Das Wesen 'Alìs ist berührt vom Wesen Gottes.“ 69 Der Bàb wies solche Fragen gewöhnlich nicht zurück, sondern erklärte eingangs, dass er eine solche Überlieferung in keinem der anerkannten Bücher gesehen habe, dass sie den Menschen aber geläufig seien und ihr Inhalt der Wahrheit entspreche.70 Sodann gab er eine allegorische Interpretation der betreffenden Textstelle.71 Eine weitere bedeutende Schrift ist Kitàb al-'Ulamà", der Brief an die islamische Geistlichkeit in ihrer Gesamtheit.72

64 Text in: INBA14, S.221–231; INBA69, S.14–21 (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/bab/SZ/tafqadr/ qadr.htm); INBA98, S.158–165. 65 Text in: INBA14, S.208–221; INBA69, S.2–13 (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/bab/ SZ/taftawh/tawhid. htm); INBA98, S.165–174; vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.805. 66 « » Text in: INBA14, S.468– 479; INBA53, S.46–53 (http://www2.hnet.msu.edu/~bahai/areprint/bab/GL/I/inba53/ 53IBA046.gif); INBA64, S.82–84 (unvollständig); INBA67, S.138–140; vgl. M. Salmànpùr, Risàlih-yi Óa∂rat-i Rabb-i A'là dar “ar˙-i ÓadìΔ-i ‘Man 'arafa nafsahù faqad 'arafa rabbahù;’ MacEoin, Sources, S.200 67 Text in: INBA14, S.462–468; INBA53, S.63–68 ((http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba53/ 53IBA63.gif). Kurz vor Fertigstellung dieser Arbeit wurde der Text in Safìnih-yi 'Irfàn 6.Bd., S.142–145, im Rahmen eines Artikels von F. Ràdmihr veröffentlicht. 68 « » 'À“ùrà ist der zehnte Tag des Monats Mu˙arram und gilt als Datum, an dem Óusain in Karbalà getötet wurde. Im Iran kann dieser Spruch vor allem während der Monate Mu˙arram und Íafar an Häuserwänden gefunden werden. Der Text der Schrift des Bàb findet sich u.a. in: INBA14, S.454f.; INBA67, S.141f. 69 « » Text in: INBA67, S.100–104. 70 ”ar˙ „Kullu Yaumin 'À“ùrà . . .“ (INBA14), S.494; vgl. MacEoin, Sources, S.72f. 71 Es gilt offenbar im Genre der „Frage und Antwort“-Literatur als Kunst, besonders merkwürdigen oder widersprüchlichen Aussagen durch eine originelle Interpretation einen neuen Sinn zu verleihen. Auch in der Korrespondenz A˙sà"ìs und Ra“tìs finden sich zahlreiche Beispiele für solche Fragen. 72 Text in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.107–111; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 2.Bd., S.110–117; INBA67, S.206–212; INBA91, S.82–94; E.G. Browne-Collection F21, S.224ff. Dieses Werk ist nicht zu verwechseln mit dem einige Jahre später in ’ihrìq verfassten und von A. Afnàn als Lau˙ al-'Ulamà bezeichneten Brief. Dessen Text ist enthalten in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.332–337.

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Da ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa in Isfahan verfasst wurde, muss den dort entstandenen Werken des Bàb besonderes Augenmerk gelten.73 Er schrieb dort nur ein weiteres ähnlich umfangreiches Werk, nämlich Tafsìr wa’l-'Aßr.74 Dieses wurde auf die Bitte des Imàm ]um'ih Mìr Sayyid Mu˙ammad „Sul†àn al-'Ulamà"“ hin verfasst. Diesem war Tafsìr al-KauΔar bereits bekannt und er wünschte sich daher, der Bàb möge in seiner Gegenwart eine vergleichbare Auslegung zur Sure Wa’l-'Aßr schreiben.75 Bei dieser Gelegenheit soll auch mit einer Uhr gemessen worden sein, wie viele Verse der Bàb innerhalb von sechs Stunden offenbaren könne.76 Da sich dies ereignet haben soll, als der Bàb sich noch im Haus Sul†àn al-'Ulamàs aufhielt, lässt sich Tafsìr wa’l-'Aßr auf die ersten vierzig Tage des Aufenthaltes in Isfahan (September/Oktober 1846) datieren. Die Schrift ist somit etwa zeitgleich wie ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa entstanden. Wie in Tafsìr al-KauΔar, interpretiert der Bàb eingangs jeden einzelnen Buchstaben der Sure. Der Text ist reich an philosophischer Terminologie und sehr bedeutend für die theologischen Grundlagen der Lehre des Bàb. Die esoterischen Interpretationen, die der Bàb dem qur"ànischen Text dabei gibt, stehen ganz im Schatten der wilàya und vor allem der Lehre vom Vierten Pfeiler, die in seinen Ausführungen allgegenwärtig ist.77 Neben diesen beiden längeren Schriften stammen zahlreiche kürzere Werke ebenfalls aus der Zeit in Isfahan. Beispielsweise schrieb der Bàb kurz nach ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa dem Gouverneur von Isfahan einen Brief bezüglich des von ihm vertretenen Anspruches. Dieser Brief beinhaltete auch den Aufruf, die Geistlichen der Stadt zu versammeln, um sich mit dem Bàb zu messen (mubàhala).78 Dieser

73

Die meisten uns erhaltenen Isfahaner Schriften des Bàb sind in einem Manuskript unter dem Titel INBA40 enthalten. M. Afnàn hat diesen Band in seinem Artikel Ma[mù'ih"ì az ÀΔàr-i Óa∂rat-i Nuq†ih-yi Ùlà, in: Àhang-i Badì', 1963 (Nr.11/12), S.412–6, 443, beschrieben. MacEoin, Sources, S.77n6 zweifelt einige der Ergebnisse Afnans zwar an, kann aber selbst keine ausreichenden Belege liefern. 74 Text in: INBA14, S.105–208; INBA40, S.6–80 (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA006.gif); (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/bab/S-Z/sharhasr/asr.htm); vgl. MacEoin, Sources, S.76, 202. 75 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.39. 76 Nuq†atu’l-Kàf, S.116. Der Bàb selbst weist darauf hin in: ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20. 77 Zu inhaltlichen Aspekten vgl. Lawson, Qur"àn Commentary as Sacred Performance, ders. Dangers of Reading; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.808–812. 78 Anhang I; vgl. MacEoin, Sources, S.77f., 193.

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Aufforderung versuchte der Gouverneur, wie bereits erläutert, nachzukommen. In Sipihrs Nàsi¢ at-Tawàrì¢ wird eine solche Zusammenkunft geschildert. Der Bàb wurde demnach im Rahmen eines Zusammentreffens mit Geistlichen von Mìrzà Mu˙ammad [!] Nùrì zu einem philosophischen Problem befragt. Es ging dabei um Überlieferungen, in denen erzählt wird, dass 'Alì gleichzeitig an vierzig Orten anwesend sein und ein anderer Imam mit einem Schritt mehrere hundert Kilometer zurücklegen konnte. Dies ist bekannt als †ayy al-ar∂.79 Hierauf fragte der Bàb, ob eine schriftliche oder mündliche Antwort gewünscht werde, woraufhin sich der Mullà für erstere entschied. Kurz nachdem der Bàb begonnen hatte, diese zu schreiben, wurde er jedoch durch das Auftragen des Abendessens unterbrochen. Der Fragesteller sah die wenigen Zeilen verächtlich an und bezeichnete sie als „Einleitung und ein Gebet“, aber nicht als Antwort auf seine Frage. Nach dem Abendessen kam es zu keiner weiteren Sitzung.80 Dieser sehr kurze Text, den der Bàb offenbar später dennoch vollendet hat, ist identisch mit der auch als „Erklärung zur Himmelfahrt des Propheten (Fì Mi'rà[ an-Nabì)“ benannten Schrift, welche in einigen Manuskripten die Überschrift „Antwort an Mìrzà Óasan an-Nùrì“ trägt.81 Der korrekte Titel müsste Fì Mas"ala ˇayy al-Ar∂ fì Zamàn Wà˙id wa Makàn Wà˙id lauten.82 In mindestens einem der erhaltenen Manuskripte findet sich der Hinweis, dass diese Schrift in einer einzigen Nacht während einer Sitzung ( fì lailat al-i[làs) in Isfahan verfasst wurde, was ebenfalls auf deren Identität schließen lässt.83 Wie bereits in Shiraz, legte der Bàb auch in Isfahan Qur"àn-Verse und ÓadìΔe aus. In einem Brief an Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr erklärte er die Verse Qur"àn 50:16 und 112:4 und beantwortete eine

79 Vgl. dazu auch Qißaß al-'Ulamà", wo die phantastische Geschichte eines SufiMeisters mit dem Beinamen ˇayy al-Ar∂ì erzählt wird, der diese Technik perfekt beherrscht haben soll, S.38f. 80 Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.45–46. E.G. Browne hat diesen Auszug aus der Qà[àren-Chronik zusammengefasst, Traveller’s Narrative 2.Bd., S.265ff. 81 Text in: INBA14, S.390f.; INBA40, S.197ff. (http://www2.h-net.msu.edu/ ~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/ 40IBA197.gif); E.G.Browne Collection F21, S.104ff.; vgl. MacEoin, Sources, S.80, 196. Eine engl. Übers. Von S. Lambden ist auf dessen Homepage zugänglich: www.hurqalya.blueyonder.co.uk 82 So bezeichnet der Bàb das Thema der Schrift im kurz darauf verfassten Tauqì' li-Mìrzà Sa'ìd Ardistànì, Safìnih-yi 'Irfàn 5.Bd., S.16. 83 E.G. Browne-Collection F21, S.104.

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Frage zur Astronomie (˙arakatu’l-aflàk).84 Für Mìrzà Mu˙ammad-'Alì kommentierte er einen Vers aus einem im ÓadìΔ überlieferten Morgengebet (”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙).85 Für den Gouverneur von ”ù“tar verfasste er einen Kommentar zu einem 'Alì zugeschriebenen ÓadìΔ: „Mein Bruder, der Gesandte Gottes, lehrte mich alle Dinge, die waren, und ich lehrte ihn alle Dinge, die sein werden.“86 Es scheint, dass der Bàb zu dieser Zeit vor allem als ein „Heiliger“, ein besonders inspirierter Nachfahre des Propheten Mu˙ammad, angesehen wurde, der außerordentliches Wissen aufwies. Besonders während seines Aufenthalts in Isfahan erreichten ihn zahlreiche Anfragen von Theologiestudenten und Geistlichen, und der überwiegende Teil der uns erhaltenen Schriften aus dieser Zeit besteht in Korrespondenz und in der Beantwortung theologischer Fragen. Ein religiöser Student fragte nach der Bedeutung von Fragesätzen im Qur"àn und wie diese mit dem allumfassenden Wissen Gottes zu vereinen seien (Fì Istifhàmàt al-Qur"àn).87 Der Adressat einer Auslegung zu einem ÓadìΔ des Imam ar-Ri∂à über Prädestination ist bislang nicht bekannt.88 In einer an Mìrzà Sa'ìd Ardistànì adressierten Antwort89 äußerte sich der Bàb zur „wahren Einfachheit (basì†u’l-˙aqìqa)“, zur Willensfreiheit, zur Frage, ob die Schöpfung einen Anfang in der Zeit habe oder seit Ewigkeit bestehe (qidam wa ˙udùΔ al-'àlam) und zur Frage, wie aus Einem Vieles hervorgehen, d.h., wie aus Gott als absoluter Einheit die Schöpfung in ihrer Vielfalt hervortreten

84

Text in: INBA40, S.180–192; INBA67, S.85–100; vgl. MacEoin, Sources, S.79,

194. 85 Text in: INBA14, S.400–410; E.G. Browne-Collection F21, S.127–131; vgl. MacEoin, Sources, S.79, 194. Es ist möglich, dass dieses Werk auch in die Zeit vor Isfahan fällt, vgl. M. Afnàn, Tafsìr (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.105. In Màkù verfasste der Bàb auf die bereits in Tabriz erfolgte, aber zunächst von ihm wegen Zweifel an der Aufrichtigkeit des Fragestellers zögerlich behandelte, Bitte von Sayyid Abu’lÓasan ibn Sayyid 'Alì Zunùzì einen weiteren Kommentar zu diesem Gebet. ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.143–155. 86 « » Text in: INBA14, S.400–409; INBA40, S.136–144; E.G. Browne-Collection F21, S.93–100; vgl. MacEoin, Sources, S.78, 193; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.764 87 Text in: INBA14, S.395–400; E.G. Browne-Collection F21, S.100–104; vgl. MacEoin, Sources, S.79, 194. 88 Text in: INBA14, S.392–394; E.G. Browne-Collection F21, S.106–108; vgl. MacEoin, Sources, S.79, 194. 89 Text in: Safìnih-yi 'Irfàn 5.Bd., S.14–19; INBA14, S.418ff.; INBA40, S.144–155 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA144.gif); E.G. Browne-Collection F21, S.77–88; vgl. MacEoin, S.78f.; 193.

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könne.90 In dieser Schrift findet sich ein Verweis auf die zuvor erwähnte Antwort an Mìrzà Óasan an-Nùrì, und eine kurze Erläuterung der Umstände von deren Entstehung. Sie war offenbar nur eine Nacht oder wenige Nächte zuvor ( fì lailat al-qabl) verfasst worden. Ferner verweist der Bàb darin auf seine Erläuterung zu ÓadìΔ alÓaqìqa. Wichtig, um den Anspruch des Bàb zu dieser Zeit zu verstehen, ist ar-Risàla a≈-˛ahabìya, eine Antwort auf einen Kritiker, der im Text nur als ]awàd bezeichnet wird.91 MacEoin vermutet, dass es sich um Mullà ]awàd Wilyànì, einen ”ai¢ì und Cousin mütterlicherseits von ˇàhira, handelte, der dem Bàb kurze Zeit gefolgt, aber schnell wieder abgefallen und in Opposition zu diesem gegangen war.92 Es scheinen keine eindeutigen Hinweise im Text enthalten zu sein, die beweisen, dass es sich bei dem Adressaten um einen ”ai¢ì handelte. Daher ist wegen des Titels, und weil darin mehrfach mystische Themen angesprochen werden, auch spekuliert worden, der Brief richte sich an einen Führer der ˛ahabìya-Sufis.93 Neben dem Thema der Verse als größtem Beweis und der Aufforderung, Vergleichbares hervorzubringen, behandelte der Bàb darin auch die „Einheit des Seins (wa˙dat al-wu[ùd)“ und die „wahre Einfachheit (basì† al-˙aqìqa).“ Dabei zitierte er u.a. Ibn 'Arabìs Fußùß al-Óikam. Bei al-Lawàmi' al-Badì' ist der Adressat leichter als ”ai¢ì zu identifizieren. Diese Schrift ist an Mullà 'Alì Tabrìzì gerichtet. Er hatte den Wunsch geäußert, der Bàb möge eine Schrift im Stile von Sayyid KàΩim ar-Ra“tìs al-Lawàmi' al-Óusainìya verfassen. In ihr geht es vor allem um die Unzugänglichkeit von Gottes Wesen und die Schöpfung

90 Vgl. zu dieser Schrift: Rafati, Ràhnamà"ì barà-yi Mu†àli'ih-yi Basì† al-Óaqìqa, in: Safìnih-yi 'Irfàn 5.Bd., S.20–25; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.816–818. Zu dieser Frage auch A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.160. 91 Text in: INBA53, S.157–180 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/ bab/G-L/I/inba53/53IBA157.gif); INBA86, S.70–98. 92 MacEoin, Sources, S.80f., 207. 93 A.Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.200n7, 449; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.787. Ihnen zufolge war der Adressat Mìrzà Bàbà Abu’l-Qàsim „Ràz“, Oberhaupt der ˛ahabìs in Shiraz. Die Schrift sei an Sayyid ]awàd Karbalà"ì gerichtet, habe jedoch Fragen des besagten Mìrzà Bàbà zum Gegenstand. Beide glauben, dass das Werk in Shiraz verfasst wurde, was wegen der offensichtlichen Ähnlichkeit zu Tafsìr alHà" und des von ihnen angenommen Adressaten immerhin möglich wäre. Allerdings weist der Bàb im Text darauf hin, dass „drei Jahre vergangen“ seien, seitdem er seinen Anspruch erhoben habe, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82.

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von Gottes Willen, al-ma“ìya.94 Ma“ìya wird darin auffallend oft mit aß-ßàdir al-awwal und aß-ßàdir al-mu†laq benannt, eine Bezeichnung, die in anderen Schriften des Bàb selten bzw. gar nicht vorkommt.95 Ein überwiegend in persischer Sprache verfasstes Werk ist Risàla fi’l-˝inà", eine Antwort auf die Frage nach der Legitimität von Gesang im islamischen Recht.96 Gesang gilt im Islàm gewöhnlich als verpönt oder gar verboten. Der Hauptteil der Schrift ist dabei der Darlegung seiner eigenen Lehre und der Erklärung seines Anspruches im Verhältnis zu dem der Imame gewidmet. Die eigentliche Frage wird nur kurz behandelt. Zunächst erfolgt dabei eine philosophische Erklärung der Schöpfung, dann wird zur Ethik übergeleitet und schließlich das Misstrauen gegenüber Gesang relativiert, indem dessen Beurteilung von der jeweiligen Motivation abhängigge macht wird. Eine kürzere Schrift ist betitelt mit ›u†ba fì Ar∂ aß-Íàd.97 Ebenfalls erhalten ist ein kurzer Brief über die Bedeutung von qiyàma, über die Stellung von ˇàhira und über seinen eigenen Anspruch.98 In die zweite Hälfte seines Wirkens, d.h. die Zeit der Verbannung nach Màkù und ’ihrìq, fallen die Hauptwerke des Bàb. Sie unterscheiden sich im Stil erheblich von den früheren Schriften. Der Bàb verfasste nun wesentlich mehr persische Werke. Ferner sprach er jetzt deutlich seinen Anspruch auf direkte Offenbarung von Gott aus und erließ ein neues Religionsgesetz.99 Mu˙ammad und die Imame, die in den frühen Schriften allgegenwärtig waren, traten nun in den Hintergrund bzw. wurden durch den „Ersten Punkt (Nuq†ih-yi Ùlà, d.h. der Bàb)“ und die „Buchstaben (˙urùfàt, d.h. seine ersten Anhänger)“ ersetzt.

94 Text in: INBA40, S.164 –180 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA164.gif); vgl. MacEoin, Sources, S.79, 194. Dass die Schrift in Isfahan entstanden ist, folgt aus dem Text, S.167. 95 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.168, 174 u.a. 96 Text in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd., S.85–95; INBA14, S.422ff. (unvollständig); INBA40, S.202–220 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/ 40IBA202.gif); Vgl. MacEoin, Sources, S.80, 194; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.450; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.821–823. 97 Text in: INBA 40, S.198–202 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA198.gif). 98 Text in: INBA40, S.398–400 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba53/53IBA398.gif). 99 Smith, Babi and Baha’i Religions, S.23. Um die recht kurze Übergangsphase im Schrifttum des Bàb nachzuvollziehen, sind mehrere in Màkù geschriebene Briefe von Bedeutung. Manuskripte einiger Werke dieser Korrespondenz sind in E.G. Browne-Collection F21 enthalten.

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Außerdem rückte die Lehre von einem Verheißenen, „Er den Gott offenbaren wird (Man YuΩhiruhù Allàh)“, in den Mittelpunkt der Lehre und wurde zum zentralen Prinzip nahezu aller Aussagen, Gesetze und Gebote erklärt. U.a. schrieb der Bàb dazu: Der Bayàn und alle seine Anhänger umkreisen das Wort dessen, den Gott offenbaren wird, so wie das Evangelium und seine Anhänger das Wort Mu˙ammads, des Gesandten Gottes umkreisten.100

Das Bàbìtum, welches sich einerseits als Erfüllung der schi’itischen messianischen Erwartungen verstand, weckte nun andererseits selbst neue derartige Erwartungen unter seinen Anhängern. Das Hauptwerk des gesamten Bàbì-Kanons („Umm al-Kitàb“ ) ist Bayàn-i Fàrsì.101 Dieses Buch ist in neun „Einheiten (wà˙id)“ mit je neunzehn Kapiteln (bàb) aufgeteilt, wobei die letzte dieser Einheiten unvollständig ist. Obwohl einige der in Kapitel eingeteilten Werke des Bàb den Eindruck erwecken, sie seien bewusst nicht vollendet worden, scheint er nirgends eine etwaige damit verfolgte Absicht erklärt zu haben. Daher gibt es verschiedene Auffassungen hierzu. Shoghi Effendi interpretierte später Bahà"u’llàhs Kitàb-i Ìqàn als symbolische Vollendung dieses Buches.102 Auch Mìrzà Ya˙yà schrieb mindestens eine „Vervollständigung des Bayàn.“ 103 Nicolas hat eine vollständige französische Übersetzung angefertigt,104 Browne eine gekürzte englische.105 In Bayàn-i Fàrsì finden 100 Bayàn-i Fàrsì, 3:13 (S.77), vgl. 5:8 (S.164), 2:17 (S.71), 2:19 (S.72f.). Browne, Babis of Persia II, S.926f.: “We cannot fail but to be struck by the fact that when the Báb was a prisoner and an exile in Mákú, probably well aware of what his ultimate fate would be, he showed far more anxiety about the reception which should be accorded to ‘Him whom God shall manifest’ than about himself . . . Almost every ordinance in the Beyán is similarly designed to be a perpetual reminder of ‘Him whom God shall manifest.’” 101 Dieses Buch wurde von Anhängern Mìrzà Ya˙yà Nùrìs veröffentlicht, allerdings ohne Angabe von Ort und Datum. Bei der im Internet eingescannten Version dieses Druckes wird als Ort Teheran und als Datum der Publikation 1946 angegeben, http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/A-F/bayanf/bayanf.htm. Darüber hinaus ist eine große Anzahl von Manuskripten erhalten, vgl. MacEoin, Sources, S.181–184. Darunter befindet sich eine unvollständige Abschrift von Óusain Kàtib, dem Sekretär des Bàb. Es könnte sich dabei um das ursprüngliche, vom Bàb diktierte Manuskript handeln. 102 God Passes By, S.138. Vgl. hierzu auch eine vermutlich aus Nabìl Zarandìs Bericht zitierte Anekdote in Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 4.Bd., S.212. 103 Mutammim-i Bayàn, o.O., o.D. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/ azal/M-R/mutammim/mutammim.htm). 104 Le Béyan Persan, 4 Bände (1911–1914); Auszüge auf deutsch sind in Eine Auswahl enthalten. 105 A Summary of the Persian Bayàn, in: Momen (Ed.), Selections from the Writings of

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sich Aussagen zur Theologie, zu rituellen Vorschriften, zum religiösen (z.B. zu Fasten und Gebet) und zum weltlichen Gesetz (z.B. zur Errichtung eines Postwesens und zum Verbot für Lehrer, Kinder zu schlagen), vor allem aber Prophezeiungen auf das Kommen von Man YuΩhiruhù Allàh.106 Der wesentlich kürzere al-Bayàn al-'Arabì 107 stellt im Wesentlichen eine Zusammenfassung der Gesetze von Bayàn-i Fàrsì dar. Unter den zahlreichen erhaltenen Manuskripten gibt es sogar eine Handschrift des Bàb.108 Al-Bayàn al-'Arabì wurde sowohl von Nicolas109 als auch von Gobineau110 ins Französische übersetzt. Das Werk ist von Stil und Satzbau her streckenweise kaum verständlich. Ähnliches gilt für Haikal ad-Dìn, einem weiteren Gesetzbuch, das al-Bayàn al-'Arabì sehr ähnlich ist, aber einige Zeit später verfasst wurde.111 Die wichtigste apologetische Schrift des Bàb ist Dalà"il-i Sab'ih. Auch hier liegen zwei vom Bàb selbst stammende Fassungen vor, eine in persischer und eine wesentlich kürzere in arabischer Sprache.112 Das wahrscheinlich umfangreichste Werk des Bàb ist Kitàb al-Asmà". Es besteht hauptsächlich aus der Anrufung diverser Namen. Jedem dieser Namen ist ein Kapitel mit mehreren Unterkapiteln gewidmet. Über lange Strecken hinweg werden die Gottesnamen in zahlreichen

E.G. Browne, S.316–406. Auch MacEoin hat sich an einer Übersetzung versucht, allerdings nach nicht ganz zwei Kapiteln vorerst aufgegeben: http://www.bahailibrary.org/provisionals/bayan.html. Ein weiteres Projekt ist die Übersetzung von Nicolas’ französischer Übertragung ins Englische. Es wird von I. Velasco im Internet durchgeführt: http://www.bahai-library.org/provisionals/bayan/. 106 Zum Inhalt vgl. u.a. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.870–942; Browne, Nuq†atu’l-Kàf, S.liv–xcv; M. Afnàn, Art. Bayan in Encyclopédie Philosophique. 107 Dieser Text wurde zusammen mit zwei weiteren Werken des Bàb, Haikal adDìn und ”ar˙ Haikal ad-Dìn, von Azalis veröffentlicht. Text auch in: INBA 43, S.1–69 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba43/inba43.htm); MacEoin, Sources, S.85, 181; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.868f. 108 Faksimile eines Teils dieser Handschrift in A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.465. 109 Le Béyan Arabe, le livre sacré de Séyyèd Ali Mohammed dit le Bab (Paris, 1905). 110 Les Religions et philosophies dans L’asie centrale, S.389–474. 111 MacEoin, Sources, S.90f. 112 Anhänger Mìrzà Ya˙yà Nùrìs haben beide in einem Band gedruckt (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/A-F/dalail/dalail.htm). Eine weitere vollständige Ausgabe, basierend auf sämtlichen im internationalen Archiv in Haifa erhaltenen Handschriften, ist in Vorbereitung. Nicolas veröffentlichte eine französische Übersetzung: Le Livre des Sept Preuves. Auszüge auf Deutsch sind in Eine Auswahl enthalten. Browne fasste die wichtigsten Argumente knapp zusammen, obwohl er von der irrigen Annahme ausging, dieses Buch sei dem Bàb fälschlich zugeschrieben, Babis of Persia II, S.912ff. Zum Inhalt vgl. A. Afnàn, Murùrì bar Dalà"il-i Sab'ih, in: ›ù“ih-hà 6.Bd., S.147–156; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.846–867.

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grammatischen Ableitungen angerufen. Dabei werden zahlreiche Wortneuschöpfungen gebildet, die zwar theoretisch möglich sind, aber keine lexikalische Bedeutung haben.113 Solche Passagen erinnern sehr an bestimmte Formen des unter Sufis üblichen ≈ikr.114 Die meisten Manuskripte dieses Buches sind unvollständig.115 Offenbar ist es nach dem Bàbì-Kalender aufgebaut, und die Gläubigen sollten, genauen Anweisungen zufolge, regelmäßig eine bestimmte Anzahl von darin enthaltenen Versen aufschreiben. Dadurch sollte man jeden Tag eines bestimmten Gottesnamens gedenken. Das Schreiben der Verse war daher als eine Art der Meditation bzw. des rituellen Gottesgedenkens aufzufassen. Der Bàb gab allgemein oft Anweisungen dafür, wann und wie man Verse niederzuschreiben habe.116 Kitàb alAsmà" darf daher zum Großteil nicht als logisch stringente Abhandlung zu einem Thema betrachtet werden, sondern eher als vollzogenes Ritual, ähnlich der Talismane und Amulette, die der Bàb zum Teil selbst angefertigt bzw. für deren Herstellung er konkrete Anweisungen verfasst hat. Ferner enthält Kitàb al-Asmà" zahlreiche Aussagen und Ermahnungen bezüglich des Man YuΩhiruhù Allàh. Der Bàb könnte daher mit seinen Anweisungen auch eine ständige Erinnerung seiner Anhänger an das nahe Bevorstehen des Man YuΩhiruhù Allàh bezweckt haben.117 Eines der spätesten Werke, verfasst in ’ihrìq, ist Pan[ ”a"n, auch als Kitàb-i ”u"ùn-i ›amsih bekannt.118 Abwechselnd in persisch und arabisch verfasst, ähnelt es jeweils Bayàn-i Fàrsì und arabischen Gebeten. Die Anordnung erinnert stellenweise an Kitàb al-Asmà",

113 Ähnlich verhält es sich mit einigen Passagen in Pan[ ”a"n und der Einleitung zu Dalà"il-i Sab'ih. Auch die Korrespondenz des Bàb, z.B. seine in Dawnbreakers als Faksimile gedruckten Briefe an Óurùf al-Óayy, enthält solche Wortformen. Vgl. auch Qismatì az Alwà˙, S.4. 114 Der Bàb gab sogar Anweisungen, wie seine Verse zu rezitieren seien. Vgl. z.B. ]awàb a˙adin min al-Mu"minìn, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.1. 115 MacEoin, Sources, S.91f., 188; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.447; Mu˙ammadÓusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.943–947. 116 Vgl. dazu MacEoin, Rituals, S.12–24. 117 Dass den Verheißenen in Zukunft durch die Bàbìs das gleiche Schicksal ereilen könne, wie ihn durch die Muslime, bereitete dem Bàb offenbar große Sorge, z.B. Bayàn-i Fàrsì, 2:17 (S.68). 118 Diese Schrift wurde fast vollständig von Anhängern Mìrzà Ya˙yà Nùrìs in zwei Teilen gedruckt, o.O., o.D. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/ M-R/panj/panjshan.htm). Zu weiteren Manuskripten vgl. MacEoin, Sources, S.93ff., 189f. Zum Inhalt vgl. J. Walbridge. The Bab’s Panj Sha’n (Five Modes); A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.447; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.948–951.

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wobei hier die jeweiligen Namen Gottes einem bestimmten Individuum aus den Rängen der führenden Bàbìs zugeteilt wurden. Weite Teile dieses Buches können daher als Testament des Bàb aufgefasst werden. Der Bàb variierte hierbei nicht nur die Sprache, sondern auch den Stil. Wie bereits der Name zeigt, enthält dieses Buch Kostproben sämtlicher fünf Kategorien der Schriften des Bàb. Eine Auslegung des qur"ànischen Lichtverses Àyat an-Nùr (Q24:35) fällt ebenfalls in die späte Periode.119 Zu den genannten Hauptwerken, von denen einige mehrere hundert Seiten umfassen, kommt eine große Anzahl weiterer Briefe, z.B. an Gläubige, den ”àh, den Premierminister Óà[[ì Mìrzà Àqàsì und diverse Geistliche, hinzu.

2.3 Der Offenbarungsvorgang und das i'[àz-Argument Die Offenbarungsverse spielen in mehrfacher Hinsicht eine zentrale Rolle in der Lehre des Bàb. In jeder Epoche, so der Bàb, brächten die Gottesboten die Beweise für ihre Rechtmäßigkeit dem entsprechend, was unter ihrem Volk am angesehensten sei. Am heutigen Tag seien dies beredte Verse sowie die Darlegung tiefer esoterischer Wahrheiten und Geheimnisse.120 Der Bàb selbst betrachtete seine Offenbarungen daher als größten Beweis für seine göttliche Berufung und Führung, wie aus fast allen seinen Werken hervorgeht. Die wahre Größe seiner Offenbarung könne nur an den Versen gemessen werden. Esoterisches Wissen in Bezug auf Alchemie oder das Vollbringen von Wundern seien als zweitrangig zu bewerten.121 Der Bàb machte sich damit das aus der islamischen Theologie bekannte i'[àz-Argument zu eigen, welches besagt, dass kein Mensch ohne göttliches Zutun in der Lage sei, Verse wie die des Qur"àn zu offenbaren. Dieses ist in der islamischen Theologie allgemein anerkannt und war unter Muslimen Gegenstand vieler Betrachtungen. Dabei erörterte man

119 Text in: E.G. Browne-Collection F21, S.155–170. Im Text dieser Schrift erwähnt der Bàb, dass fünf Jahre vergangen seien, seit er seinen Anspruch erstmals verkündet habe, S.159. 120 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.13; Bayàn-i Fàrsì 1:15, (S.10), 2:1, (S.12). 121 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78f., 87; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9; Tauqì' liAsadu"llàh Qazwìnì, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119. Dort leugnet der Bàb, dass er Wunder vollbringe, vielmehr offenbare er Gottes Worte. Vgl. auch Sorù“, Mudda'ìyàn-i Mahdawìyat, wo es heißt, dass einige seiner Anhänger dem Bàb Wunder zuschrieben, obwohl dieser selbst sie abstritt, S.115.

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hauptsächlich, worin die Unnachahmbarkeit des Qur"àn bestehe, ob sie sich auf Stil und sprachliche Schönheit beschränke, auf Inhalt oder andere Aspekte und demzufolge, ob sie für den gesamten Qur"àn gelte, oder nur beispielsweise für die kürzeren mekkanischen Suren.122 Das i'[àz-Dogma beruht auf Qur"àn-Versen wie z.B. 17:88: Sprich: Wenn sich auch Menschen und ]inne zusammentäten, um etwas wie diesen Qur"àn hervorzubringen, so vermöchten sie es nicht, selbst wenn sie einander beistünden.123

Der Bàb beanspruchte bereits zu Beginn seines Auftretens, dem Qur"àn ebenbürtige Verse zu offenbaren, die ebenfalls von niemandem nachgeahmt werden könnten und somit als größter Beweis für seine eigene prophetische Sendung dienten.124 Zwar gebe es auch Prophezeiungen in früheren heiligen Schriften sowie bei Weissagern und Propheten auf ihn. Diese seien jedoch zweitrangig und nur für die „Schwachen im Herzen“ von Bedeutung. Die Offenbarung von göttlichen Versen sei der wahre Beweis. Er schrieb, über 1200 Jahre lang sei es niemandem gelungen, einen dem Qur"àn ebenbürtigen Vers zu äußern. Wenn nun jemand behaupte, die Schriften des Bàb seien bloße Qur"àn-Imitation, so sei er verpflichtet, selbst eine solche Imitation hervorzubringen.125 Die für die Wahrheit von Mu˙ammads Prophetentum angeführten Beweise, d.h. die. Unnachahmbarkeit der Verse, seien mit denen für seine Sendung identisch. Wer also nicht an ihn glaube, müsse ebenso Mu˙ammad verleugnen.126 Er warf seinen Zeitgenossen auch vor, zwar aß-Ía˙ìfa as-Sa[[àdìya127 als Beweis für die Größe des vierten Imams anzuerkennen. Doch bei der

122 Vgl. dazu G.E. von Grunebaum, EI2 Art. I'¡àz; vgl. auch Art. I'[àz-i Qur"àn in Dà"ìratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu'. Dort befindet sich eine interessante Zusammenfassung der wichtigsten Positionen hierzu. Zu A˙sà"ìs Auffassung vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.268. 123 « » 124 Smith, Babi and Baha’i Religions, S.31f. In fast allen Schriften des Bàb sind Ausführungen hierzu zu finden, am ausführlichsten und systematischsten jedoch in Dalà"il-i Sab'ih. Alle dort aufgeführten sieben Beweise stehen mit den Offenbarungsschriften in Verbindung. Auch in Bayàn-i Fàrsì schreibt der Bàb, dass das Buch Gottes der größte der Beweise und alle anderen davon abgeleitet seien, 5:8 (S.164). 125 Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.215; Tauqì' li-Mìrzà Óasan ›uràsànì (INBA67), S.218. 126 Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.184, 228; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.159f.; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.4; Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.197, 199.

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Anerkennung seiner eigenen Schriften zögerten sie, obwohl er nicht nur eine, sondern gleich mehrere ßa˙ìfas verfasst habe, die dem genannten Werk in nichts nachstünden.128 Auch in seinen ßa˙ìfas seien zahlreiche Mysterien enthüllt, um die nur die Imame (ahl al-bait) wissen könnten.129 Er versicherte sogar, dass in seinen Gebeten viele mystische Wahrheiten enthalten seien, die man in den Gebeten der Imame vergeblich suche.130 Damit begab er sich weit außerhalb der islamischen Orthodoxie und beging aus Sicht der Muslime eine schwere Gotteslästerung, denn nach deren Auffassung ist mit Mu˙ammad das Prophetentum beendet und eine nach-qur"ànische Offenbarung von göttlichen Versen ausgeschlossen. Der Bàb führte seinen Anspruch auf i'[àz weiter aus. Der größte Beweis Gottes sei, dass durch jemanden wie ihn Schriften von solcher Kraft und in solcher Menge offenbart würden, dass niemand imstande sei, dies nachzuahmen.131 Dabei spielte er auf sein jugendliches Alter an, ein Umstand, der offensichtlich wiederholt zum Gegenstand gegnerischer Kritik geworden war.132 Außerdem war er offenbar ungebildet, hatte zumindest keine weitergehende Bildung genossen. Er selbst behauptete, nie eine höhere Schule oder ein theologisches Seminar besucht, oder unter einem Gelehrten studiert zu haben, da er bereits in jungen Jahren den Beruf des Kaufmannes ergriffen, und daher nicht die Gelegenheit gehabt habe, sich entsprechend fortzubilden.133 Dies durch Nachforschungen in seiner Heimatstadt Shiraz zu überprüfen, forderte er die Mullàs sogar ausdrücklich auf.134 Weder habe er die Bücher der Gelehrten studiert,

127 Eine Sammlung von dem vierten Imam Zain al-'Àbidìn zugeschriebenen Gebeten, die unter Schi’iten weiten Gebrauch findet sowie Verehrung aufgrund ihrer sprachlichen Schönheit genießt. 128 Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.185; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.21f.; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.162; Fì Bayàn al-I'tiqàdàt (Anhang I). Die Auffassung, dass aß-Ía˙ìfa as-Sa[[àdìya als Beweis für die Größe der Imame gelten könne, wird vom Bàb ausdrücklich aus Mu˙ammad Bàqir al-Ma[lisìs Werk Óaqq al-Yaqìn zitiert. Vgl. auch Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.125, wo der Bàb schreibt, dass kein Unterschied zwischen seinen Gebeten und denen der Imame zu erkennen sei. 129 Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.185. 130 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10. 131 Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.125. 132 Qayyùm al-Asmà Sùra 9 (?al-'amà); Bayàn-i Fàrsì 2:1 (S.13), Dalà"il-i Sab'ih, S.25 133 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.276; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.125. 134 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.208 (= A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.108).

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noch ÓadìΔ-Sammlungen u.ä.135 Er bezeichnete sich daher in Anlehnung an die Beschreibung Mu˙ammads im Qur"àn als "ummì, ein Begriff, der in der traditionellen Exegese als „ungebildet“ verstanden wird.136 Trotzdem sei es ihm „durch Gottes Gnade (bi-fa∂l Allàh)“ möglich, schwierige und ausgefallene Themen der Philosophie und Theologie zu diskutieren. Er behauptete sogar, den Gelehrten darin überlegen zu sein, da er komplexe Probleme, für die sonst ganze Abhandlungen nötig seien, in wenigen Worten verständlich zusammenfassen könne.137 An anderer Stelle schrieb er, dass seine Aussagen das Wissen und Verständnis der Mullàs sogar übersteige.138 Bei deinem Herrn, der absoluten Wahrheit! Sie sind nicht imstande, auch nur so viel wie ein Stäubchen (qi†mìr w.: das Häutchen um den Dattelkern) an Buchstaben oder Erklärungen innerer Geheimnisse wie die seinen hervorzubringen.139

Er erklärte diesen Umstand damit, dass er Zugang zu höheren Welten habe und die tiefsten Wahrheiten von dort erwerben und in Worte kleiden könne.140 Dies tue er mit solch einer Geschwindigkeit, dass er, ohne zu zögern oder innezuhalten, ganze Abhandlungen verfassen könne. So schrieb der Bàb, dass er in zwölf oder gar in sechs Stunden eine ganze Schrift (ßa˙ìfa) niederschreiben könne, die inhaltlich und sprachlich unvergleichlich sei.141 Auch dies wurde vom Bàb

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Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.276. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9, 12; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82, 84, 91; Dalà"ili Sab'ih, S.25; Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.209 (= A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.108). Der Begriff stammt aus Qur"àn 7:157. Siehe auch Art. "Ummì in: Dà"ìratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu'. 137 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.11. 138 A.a.O., S.36. 139 Qayyùm al-Asmà" Sùra 9 (?al-'amà). 140 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.7, 8, 10; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.353. Der Bàb verwendete den Begriff fi†ra, um die Quelle seiner Inspiration zu beschreiben. Damit sollte ausgedrückt werden, dass diese nicht irdischem oder menschlichem Wissen entspringe, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78, 87f., 91; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.7; vgl. zu fi†ra Erläuterungen zu 96. An anderer Stelle bezeichnete er den geistigen Zustand des „rù˙ al-munà[àt“ als Quelle seiner Verse, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.93; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21. 141 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.79, 93; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.185, 362; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.163; Fì Bayàn al-I'tiqàdàt, Anhang I. Es werden vom Bàb noch weitere zum Teil voneinander abweichende Angaben darüber gemacht, wie viele Verse er in welcher Zeitspanne offenbaren könne. Offenbar ist dies davon abhängig, welcher der Kategorien diese Verse zugehören, Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.17f.), 2:14 (S.52), 4:10 (S.131). Vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.722. 136

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als Beweis für göttlichen Beistand angesehen.142 In Kitàb al-Asmà" schrieb er hierzu: „Wahrlich, was Gott Mu˙ammad in dreiundzwanzig Jahren enthüllte, wurde Mir während zweier Tage und Nächte offenbart.“143 Im Gegensatz zu ihm müssten die Gelehrten lange überlegen und sich immer wieder korrigieren, bis sie eine Schrift fertig stellten, die letztlich doch nicht der seinen ebenbürtig sei: Wenn die Gelehrten (al-'ulamà" ) etwas verfassen wollen, grübeln sie nach und benötigen viel Zeit. Wenn sie es dann schließlich niedergeschrieben haben, wirken ihre Worte dennoch im Vergleich zu diesen [denen des Bàb] wie die von Schulkindern . . .144

Die Geschwindigkeit, mit der er seine Werke niederschrieb, erklärt die enorme Anzahl seiner Werke, welche er ebenfalls als Beweis anführte.145 Bereits Gobineau und mit ihm E.G. Browne äußerten ihre Verwunderung darüber, wie der junge Prophet in so kurzer Zeit und unter den gegebenen schwierigen Umständen eine so große Anzahl von Schriften hinterlassen konnte.146 Der Bàb forderte die Geistlichen seiner Zeit in ihrer Gesamtheit mehrfach zur mubàhala auf. Sie sollten sich darin mit ihm messen, Verse zu verfassen, die thematisch und stilistisch den seinen ebenbürtig seien, allerdings ebenso schnell wie er, d.h. „ohne zu unterbrechen oder zu überlegen“ und ohne Bücher zu konsultieren.147 In einer

142 In Nuq†atu’l-Kàf wird beschrieben, dass bei der Offenbarung von Tafsìr wa’l'Aßr auf Bitten Sul†àn al-'Ulamàs eine Uhr aufgestellt wurde, um die Aussage des Bàb zu überprüfen, S.116; Lawson, Sacred Performance, S.150, 152. Der Kalligraph Badì' Àfarìn soll seinen Übertritt zum Glauben des Bàb erklärt haben, nachdem er einer solchen Offenbarung beigewohnt hatte, Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.721, Fai∂ì, Óa∂rat-i Nuq†ih-yi ùlà, S.384. 143 Zitiert in: Eine Auswahl 5:10 (entspricht dem arabischen Text in Munta¢abàt-i Àyàt az Óa∂rat-i Nuq†ih-yi ùlà, S.99); vgl. auch Bayàn-i Fàrsì 4:10 (S.131). 144 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21. Die Passage enthält ein humoristisches Element, das in der Übersetzung kaum zur Geltung kommt. Vgl. auch Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9, 11; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.185; ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.78, 84; Bayàn-i Fàrsì 2:1 (S.13), 4:11 (S.133). Der Bàb behauptete ferner, dass seine Schriften ohne Zuhilfenahme anderer Bücher verfasst würden, während die Mullàs dabei zahlreiche andere Werke konsultieren müssten. Ihre Worte bezeichnete er daher als „gestohlen (masrùq).“ Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.7, ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.88. 145 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.79; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.162f. 146 Zitiert in: Momen, Writings, S.198f. (ursprünglich: E.G. Browne: The Babis of Persia II., S.892f.). Vgl. auch Fai∂ì, Óa∂rat-i Nuq†ih-yi Ùlà, S.380. Der Bàb selbst schrieb, dass die Anzahl seiner Werke noch größer gewesen wäre, wenn er Freiheit genossen und ungehindert hätte wirken können, Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.17). 147 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.8, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78,84; Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.212 (= A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.19).

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seiner späteren Schriften erinnerte er daran, dass es den Mullàs, abgesehen von der nicht erreichten Geschwindigkeit, selbst nach drei Jahren nicht gelungen sei, auch nur einen einzigen vergleichbaren Vers hervorzubringen.148 Ein weiteres Jahr später wiederholte er diese Aussage in Bayàn-i Fàrsì und ergänzte, die Geistlichen seien nicht einmal im Stande, einen einzigen seiner Verse zu verstehen, geschweige denn Vergleichbares hervorzubringen.149 Der Bàb verwies ferner auf den Umstand, dass der überwiegende Teil seiner Werke, vor allem die der Frühzeit, in arabisch verfasst war. Dies sei sogar ein größeres Wunder als das von Mu˙ammad vollbrachte, denn dieser sei ja unter Arabern aufgewachsen, während seine eigene Muttersprache persisch war.150 Eine Besonderheit der Lehre des Bàb bzgl. des Gotteswortes ist, dass deren Unnachahmbarkeit nicht so sehr in der Komposition und Wahl der Worte besteht und auch nicht ausschließlich in deren Bedeutung. Alle Menschen benutzten zwar die gleichen achtundzwanzig bzw. neunundzwanzig Buchstaben des arabischen Alphabets. Dennoch sei es keinem möglich, ohne Gottes Hilfe mächtige Verse hervorzubringen.151 Im Verlaufe seiner Auslegung zum wàw der Sùra wa’l-'Aßr schrieb der Bàb, dass so wie die Menschen, auch die Buchstaben sich ihrer äußeren Form nach glichen. Dennoch habe Gott sowohl unter den Menschen, als auch unter den Buchstaben einige vor den anderen ausgezeichnet. Die meisten Menschen jedoch hätten sich an die äußere Form geklammert: Der Geist jenes wàw, welches Gott am Anfang dieser Sure herabsandte, hat Macht über (muhaimin) sämtliche Zeichen in den Menschen und den Himmeln. Das Gleiche gilt für dessen Form (ßùra). Selbst wenn sich alle in den Himmeln und auf der Erde zusammentäten, um ein gleiches wàw, wie das am Anfang jenes Wortes im Qur"àn hervorzubringen, so gelänge es ihnen nicht. Denn Gott hat seinem Geist, ebenso wie seiner Form, die Herrschaft über alle Zeichen (dalàlàt) und Verse (àyàt) verliehen.152

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ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82. Bayàn-i Fàrsì 2:1 (S.13); Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.114, 125. 150 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.7, 9; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21.; Kitàb ar-Rù˙, Sùra 361; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.165f.; vgl. Browne, Bábis of Persia II, S.223. 151 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.142; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82f. 152 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.39. 149

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Es sei der mit dem Wort bzw. jedem Buchstaben verbundene Geist, der Wirkung verleihe. Wörter seien wie Körper (a[sàd ) und ihre Bedeutung wie der Geist (rù˙) in diesen Körpern.153 Die wahre Größe (“araf; Ehre, Würde) besteht nicht in der Äußerung von Worten und auch nicht in der Anordnung (tartìb) von Versen. Nein, das Fundament (aßl ) ist der Geist (rù˙) in ihnen. Er ist das Geheimnis der göttlichen Herrschaft (rabbànìya) und die Erscheinung Seiner Unvergänglichkeit . . .154

Dabei gebe es eine Hierarchie. Einem äußerlich gleichen Wort komme, je nachdem von wem es geäußert wurde, eine entsprechend hohe oder niedrige Stufe zu.155 Der Bàb verglich die herabsteigende Hierarchie der Offenbarung Gottes mit Spiegeln: Stelle man ein A (alif ) vor einen Spiegel, sodann einen weiteren Spiegel vor den ersten und fahre so fort bis zum siebten Spiegel, so sehe man im siebten Spiegel nichts anderes als dieses A, wenngleich es nur eine Abbildung des Lichtes aus dem sechsten Spiegel sei und nicht direkt im letzten Spiegel offenbart. 156 Ebenso verhalte es sich mit Versen. Ein von Mu˙ammad geäußerter Vers könne äußerlich die gleiche Form haben wie ein Vers der Imame. Er nehme aber in Wahrheit eine weit höhere Stufe ein, weil er „ursprünglicher“ sei. Das Gleiche gelte für die Worte der Imame gegenüber denen normaler Menschen usw. Das Wort der Imame sei der „Offenbarungsort ihrer Heiligkeit (quds), in dessen Gegenwart nichts existiert [d.h. alles nichtig ist].“ 157 Demgegenüber sei das Wort der darauf folgenden Stufen der Hierarchie (nuqabà", nu[abà" etc.) völlig unbedeutend.158 Auch die Worte der Imame seien daher für gewöhnliche Menschen, so wie das Wort Gottes, als unnachahmbar anzusehen und dürften nicht mit menschlichem Maßstab gemessen werden.159 „Worte sind Offenbarungen des Aktes (al-fi'l) dessen, 153 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22; vgl. Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.51; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.152; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.167f.; vgl. hierzu auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.345. 154 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.185; vgl. Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.152; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22. 155 Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.170f.; Risàla fi’l-˝inà (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.90. 156 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.169f. Das gleiche Bild findet sich bei A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.243; vgl. dazu auch a.a.O., S.276; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.30, 137. 157 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.178. 158 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.151. 159 ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.469.

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der sie äußert (al-mutakallim)“, schreibt der Bàb, „und wie Spiegel, die zeigen, was in seinem Herzen ist.“ So wie die Imame selbst vollkommene Zeichen Gottes seien, seien dies auch ihre Worte.160 Um die Worte in ihrer Bedeutung also richtig einordnen zu können, müsse man sich bewusst sein, woher sie stammen. Dies sei nur dem möglich, der mit dem Herzinneren schaue.161 In seinen Frühschriften schränkte der Bàb seinen hohen Anspruch teilweise dadurch wieder ein, dass er behauptete, seine Verse seien denen der Imame nur äußerlich gleich, in Wahrheit aber bloßes Nichts im Vergleich zu diesen.162 Doch seien auch seine Zeichen mit großer Macht ausgestattet und die Reinen seien in der Lage, diese sofort zu erkennen. Wenn jemand auch nur eines der vom Bàb geäußerten Worte höre und nicht glaube, so würden all seine Werke zunichte.163

2.4 Stil Gegenstand von Kritik war von Beginn an der Stil des Bàb. Man bezeichnete ihn als unverständlich und obskur. Außerdem verwies man auf die offensichtlichen Widersprüche zu den grammatischen Regeln der arabischen Sprache.164 Doch der Bàb wusste sich zu verteidigen: Auch im Qur"àn gebe es Abweichungen von der arabischen Grammatik. Er zitierte sogar einige dieser bekannten Beispiele.165 In anti-islamischer Polemik wurde in der Tat auf dieses Thema zurückgegriffen. Ein Christ namens Hi“àm a“-”àmì hatte beispielsweise im neunzehnten oder frühen zwanzigsten Jahrhundert ein Buch namens Mìzàn al-Óaqq verfasst, indem er eine große Anzahl von sprachlichen Fehlern im Qur"àn aufgezählt hatte.166

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A.a.O. Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.168ff.; vgl. ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 623–629. 162 Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.168ff.; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.7; Risàla fi’l-˝inà (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.90; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82f. 163 Tauqì' li-Mìrzà Óasan ›uràsànì (INBA67), S.216; Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.207, 212. 164 Amanat, Resurrection, S.144; MacEoin, Sources, S.12n9; ein typisches Beispiel ist Abù ˇàlib a“-”ìràzì, Asràr al-'Aqà"id 2.Bd., S.287–300. 165 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.12; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.89. 166 Gulpàygànì, al-Farà"id, S.293. 161

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Die von den grammatischen Regeln abweichenden Stellen im Qur"àn waren aber nicht nur Bestandteil feindlicher Polemik, sondern von jeher auch Gegenstand der Betrachtung muslimischer Theologen. Zahlreiche Werke wurden darüber und über im Qur"àn oder in ÓadìΔen vorkommende merkwürdige Begriffe und unbekannte Namen verfasst und unter dem Thema ˝arìb al-Qur"àn oder ˝arìb al-ÓadìΔ bekannt.167 Es gab dabei verschiedene Ansätze, diese zu erklären. Die orthodoxe und allgemein anerkannte Auffassung besagt, dass der Qur"àn als das Wort Gottes nicht menschlichen Regeln unterworfen sei und daher etwaige Abweichungen als der nicht zu hinterfragende Wille Gottes angesehen werden müssten. Dieses Argument der muslimischen Theologen griff auch der Bàb auf. Zunächst verwies er darauf, dass die heute gegen ihn vorgebrachte Kritik identisch sei mit derjenigen, die seinerzeit die Ungläubigen (mu“rikìn) gegen Mu˙ammad und den Qur"àn geäußert hätten.168 Nachdem er sich so mit dem Propheten auf eine Stufe gestellt hatte, erklärte er, dass die Verse Gottes nicht den von Menschen gemachten grammatischen Regeln unterlägen. Im Gegenteil müssten letztere von den Versen abgeleitet werden und nicht umgekehrt.169 Weder die Verse Gottes, noch die der Imame dürften mit

167 Dazu gehören beispielsweise Ta"wìl Mu“kil al-Qur"àn des Ibn Qutaiba und Tafsìr al-Mu“kil min ˝arìb al-Qur"àn des al-Qaisì. Vgl. auch S.A. Bonebakker, EI2 Art. Gharìb. Auch Ra“tì hat sich zu einigen dieser Stellen geäußert, ”ar˙ al-Qaßìda, S.57. A˙sà"ì und Ra“tì hatten darüber hinaus die zum Teil abweichende Grammatik bzw. den Sprachgebrauch der Imame in ÓadìΔen thematisiert und von der „Sprache der Vierzehn Sündlosen (lu©at ahl al-bait)“ gesprochen. Vgl. beispielsweise zu den Präpositionen, A˙sà"ì ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.373; 375, 4.Bd., S.5; vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.3f., 181. Die Worte der Vierzehn seien unverwechselbar, da sie wie der Qur"àn einer besonderen Anordnung folgten, die in menschlichen Worten nicht zu finden sei. Unwissende hingegen seien mit dieser besonderen Terminologie der Vierzehn Sündlosen nicht vertraut. 168 aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.4. Beispielsweise, so der Bàb, wurde dem Propheten von seinen Zeitgenossen vorgeworfen, viele Wörter im Qur"àn, wie z.B. si[[ìl (105:4), dem Persischen entlehnt zu haben, Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.210; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22. Dies könnte darauf hinweisen, dass auch der Bàb für einige seiner speziellen Termini wie mukfahirràt afrìdùsìya u.ä. und seine zahlreichen Wortneuschöpfungen bei der Ableitung von arabischen Stämmen kritisiert wurde. Sein Anhänger Mu˙ammad-'Alì Bàrfurù“ì „Quddùs“ praktizierte Wortkreationen in noch stärkerem Maß bis zur absoluten Unverständlichkeit. In seinen Schriften finden sich z.B. seltsame Kombinationen aus Perfekt und ImperfektFormen wie , u.ä. 169 Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.18); Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9, 12; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.89; vgl. dazu ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.31; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.4.

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menschlichem Maßstab gemessen werden.170 Daher sei es auch nicht zulässig, seine Verse anhand der grammatikalischen Abweichungen zu beurteilen. Jeder, der diese Offenbarung des Punktes erblickt hat, hat erkannt, dass dieser sich losgesagt hat von den Regeln der Grammatik (ßarf wa na˙w), von Logik, Wissenschaft des religiösen Rechts ( fiqh), Dogmatik (ußùl ) und deren Teildisziplinen. Denn sie alle dienen allein dem Zweck, die Absicht Gottes in Seinen Worten zu erkennen. Doch wozu benötigt der sie, dessen Absicht identisch mit der Absicht Gottes und dessen Wort gleich dem Wort Gottes ist?171

Er warf seinen Kritikern somit vor, einen logischen Zirkelschluss zu begehen. Sie sagten einerseits, seine Verse seien nicht von Gott und daher den Regeln der Grammatik unterworfen. Als Beweis dafür, dass sie nicht göttlichen Ursprungs seien, führten sie aber eben diese „Fehler“ an. Der Bàb ging aber noch einen Schritt weiter und beanspruchte gerade diese „Fehler“ als Beweis dafür, dass die Verse von Gott seien. Er bestreite ja gar nicht, nie Grammatik (ßarf wa na˙w) oder andere Disziplinen studiert zu haben. Hätte er es getan und wäre selbst der Verfasser seiner Werke, wären diese auch in Einklang mit den Regeln. Doch da sie von Gott stammten, gebe er sie exakt so wieder, wie sie ihm eingegeben würden.172 Der Bàb verwarf grundsätzlich das unter den Mullàs übliche exzessive Studium der Grammatik. Diese dürfe ebenso wie andere Wissenschaften, nicht als Selbstzweck betrieben werden. Es genüge, grundlegende Kenntnisse zu haben, um die Verse Gottes zu verstehen. Der Bàb warf den Mullàs vor, die Sprachregeln über die heiligen Verse zu stellen. Dabei sei die einzige Aufgabe der Grammatik, die Menschen zu befähigen, die Verse Gottes zu verstehen und nicht, die Menschen davon abzuhalten.173 Ferner warf er ihnen vor, die „Sprachregeln des Volkes (qawà'id al-qaum)“ nicht zu beherrschen, welche denen Gottes (qawà'id ilàhìya) entsprächen.174 Er beanspruchte,

”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.469, 470. Bayàn-i Fàrsì 4:10 (S.131); 2:1 (S.18). 172 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.12; vgl. Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.160; Amanat, Resurrection, S.117. Einen Teil der Fehler führte der Bàb aber auch auf Nachlässigkeit der Kopisten zurück, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.189; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.166. 173 Bayàn-i Fàrsì, 4:10 (S.130), 5:8 (S.164); Rafati, Development, S.201. 174 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.9, 12. Auch Ra“tì spricht in diesem Zusammenhang von den qawà'id ilàhìya bzw. kullìya, ”ar˙ al-›u†ba, S.3f. 170 171

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die Sprache von ihr wegen einer früheren Sünde auferlegten Einschränkungen, d.h. den strengen Grammatikregeln, nun befreit zu haben.175 Und bereits in Qayyùm al-Asmà" schrieb er: Gott hat der Äußerung (˛ikr, d.h. der Bàb) erlaubt, so zu sprechen, wie sie wünscht und womit sie es wünscht. Und sie wünscht nichts, außer dass Wir es in Wahrheit wünschen. Gott ist wahrlich aller Dinge Zeuge. So ihr Worte von der größten Äußerung in reinster Wahrheit, jedoch ohne die nichtigen, teuflischen Regeln hört, welche bei euch im Schwange sind, so weiset die Wahrheit nicht von euch. Denn alle Herrschaft ist Gottes, und er verfügt darüber, wie Er will.176

So wie die Entwicklung der Welt voranschreite, tue dies auch die Sprache. Für die Zukunft prophezeite der Bàb gar, dass die Verse Gottes ohne Regeln und Vokalisierung gelesen würden.177 Der Bàb erklärte die Mullàs für unfähig, seinen Stil zu verstehen, da er neuartig (badì' ) sei.178 Jeder Gemeinde sei das Buch Gottes „in ihrer eigenen Sprache“ offenbart worden. Seine Verse würden nun „in der neuartigen (badì' ) Sprache der Äußerung (˛ikr) herabgesandt.“ 179 Ihre Komposition sei durchgehend stringent.180 Sie seien das „arabischste des Arabischen (a'rab al-'urabà)“, frei von literarischen Schwächen und im höchsten Maße eloquent (al-faßì˙ min abla© al-bula©à").181 Es sei daher nicht möglich, in seinen Werken zwei aufeinanderfolgende Verse zu finden, die nicht inhaltlich oder stilistisch miteinander verbunden seien. Darüber hinaus sei das Verhältnis von Form und Inhalt (Ωàhir wa bà†in) makellos.182 Alle anderslautenden Vorwürfe diesbezüglich, so der Bàb, ließen sich konsequenterweise ebenfalls gegen den Qur"àn erheben.183 Seine Äußerungen zur Grammatik,184 die Tatsache, dass viele seiner Schriften durchaus mit den herkömmlichen Regeln übereinstimmen, seine zahlreichen Wortspiele, Wortkreationen und endlosen

Risàla fì 'Ilm an-Na˙w (INBA67) S.121f.; vgl. Amanat, Resurrection, S.269f. Sùra 86 (a†-†air), vgl. 87 (an-naba"). 177 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.12, vgl. ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. BrowneCollection F21), S.31. Dort schreibt der Bàb, dass es den Imamen erlaubt sei, im Auftrag Gottes die Vokalisierung zu ändern, dass die Zeit hierfür jedoch noch nicht gekommen sei. 178 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.12. 179 Sùra 4 (al-Madìna). 180 A.a.O., S.9; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78, 86, 89. 181 Qayyùm al-Asmà" Sùra 4 (al-Madìna). 182 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10, 14; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.83. 183 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22. 184 Vgl. Risàla fì "Ilm an-Na˙w (INBA67), S.121–125. W. Mccants hat eine 175 176

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Ableitungen diverser Wurzeln als Anrufungen von Gottesnamen beweisen,185 dass der Bàb durchaus eine gute Kenntnis der Grammatik der arabischen Sprache besessen haben muss. Es scheint vielmehr fast so, als ob er durch seine Verstöße gegen deren Regeln seine Kritik kundtun und die Geistlichkeit provozieren wollte. Trotz allem ist der Stil des Bàb, sowohl in Persisch als auch in Arabisch, für den Leser sehr gewöhnungsbedürftig.186 Dies gilt nicht in gleichem Maße für alle seine Schriften, aber sein in Persisch verfasstes Hauptwerk Bayàn-i Fàrsì und die kürzere arabische Version al-Bayàn al-'Arabì sind zwei Beispiele hierfür. Bihmardì hat sich an einer Analyse des persischen Stils versucht.187 Seine Methode basiert auf einem Zitat des Bàb, in dem dieser seine Verse als „Persisch mit arabischem Inhalt (˙aqìqat)“ bezeichnet.188 Bihmardì kommt zu dem Ergebnis, die persischen Schriften des Bàb beruhten auf arabischer Syntax. In der Tat sind die persischen Werke des Bàb ohne Kenntnis der arabischen Sprache kaum verständlich.189 Die Schwierigkeit des Stils ist nicht allein auf grammatikalische Abweichungen beschränkt. Seine Äußerungen sind beispielsweise oftmals elliptisch und „eruptiv.“ Sätze scheinen unvollständig und fehlende Präpositionen oder Pronomen erschweren ein eindeutiges Verständnis. Dies ist noch wesentlich stärker ausgeprägt als im Qur"àn. Doch liest man die Texte wieder und wieder, ergeben sich oft neue Einsichten, die letztlich zum tieferen Verständnis beitragen.190 Es ist daher vor allem zu Beginn sehr mühsam, die Schriften des Bàb zu

vorläufige („semi-critical“) Edition, eine Übersetzung und einen Kommentar hierzu erstellt: http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/SYZYGY/will2.htm. Weitere Werke sind u.a. Fì 'ilm al-˙urùf wa U¢tihà (INBA), Tauqì' li-Sà"ilin min Ißfahàn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.113ff.; ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (a.a.O.), S.26–35; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.22. 185 Neben, Kitàb al-Asmà", Pan[ ”a"n und der Einleitung zu Dalà"il-i Sab'ih sind solche Wortkreationen auch in der Korrespondenz des Bàb zu finden. Vgl. Briefe an die „Buchstaben des Lebendigen“ (Faksimile zu Beginn von Dawnbreakers) und mehrere Briefe in Qismatì az Alwà˙. 186 Vgl. dazu Fai∂ì, Óa∂rat-i Nuq†ih-yi Ùlà, S.381. In der Bàbì- und Bahà"ì-Literatur wird gelegentlich von einem neuen Stil gesprochen (sabk-i badì' ), welcher die Schriften der beiden Gründer charakterisiere. Als eines der markantesten Merkmale gilt dabei die Kombination aus arabischen und persischen Elementen. 187 Bihmardì, Sabk wa siyàq. 188 Das Zitat stammt aus Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.4. 189 Dies wird auch von Mullà Íadràs wenigen persischen Schriften gesagt, Bayat, Mysticism, S.34. 190 Ähnlich äußert sich auch MacEoin, EIr Art. Bayàn.

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studieren, und man kann sie erst dann verstehen, wenn man bereits entsprechendes Vorwissen über die darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken besitzt. Abgesehen von Syntax und Grammatik, ist auch seine Terminologie zunächst nicht für jeden verständlich. Hier muss berücksichtigt werden, dass der Bàb mit seinen Werken in einer Tradition von bewusst unklar gehaltenem und für nicht initiierte Leser unverständlichem Stil steht. Wie bereits erwähnt, hatten sich auch ”ai¢ A˙mad und Sayyid KàΩim oft bewusst allegorisch ausgedrückt, um, wie sie selbst zugaben, mögliche Feinde abzulenken und sich nicht unnötig in Gefahr zu bringen. In Zeiten, in denen Ketzerei und Abfall vom rechten Glauben mit dem Tode bestraft wurden, war es gefährlich, von der Orthodoxie abweichende Lehren offen zu verkünden. Kamen noch Machtkämpfe und Neid hinzu, wurde geradezu nach einem Anlass gesucht, den jeweiligen Gegner zu denunzieren. Es war also höchste Vorsicht geboten bei Wortwahl und Ausdrucksweise. Ein von A˙sà"ì häufig zitierter ÓadìΔ lautet: Nicht alles, was man weiß, darf man sagen. Und nicht für alles, was gesagt werden darf, ist die Zeit reif. Und nicht für alles, für das die Zeit reif ist, sind auch empfängliche Hörer zugegen.191

Ähnliche Aussprüche sind zahlreich und dienen als Begründung für das bereits erwähnte Gebot der taqìya. Die „Weisheit“ im Sinne von Vorsicht und Klugheit ist kein ausschließlich schi’itisches Konzept, sondern in sämtlichen religiösen Traditionen bekannt.192 Es entspricht weit verbreiteter Tradition islamischer Mystiker, nur in Form von „Andeutungen“ und „Hinweisen (i“àràt)“ über mystische Erfahrung zu sprechen.193 Das wohl bekannteste Beispiel in der Sunna ist das des Manßùr al-Óallà[, der für seine Worte „Ich bin die absolute Wahrheit (al-Óaqq, auch Bezeichnung für Gott)“ wegen Gotteslästerung hingerichtet wurde. Viele Mystiker hingegen sahen seine Sünde nicht im Inhalt seiner Aussage, sondern darin, dass er sie „Unwürdigen“ dargetan habe. Auch al-]unaid, ebenfalls ein großer Mystiker, drückte sich in sehr verschleierter Sprache aus, und seine Werke sind für nichtinitiierte Leser kaum verständlich.194

191

Bi˙àr al-Anwàr 53.Bd., S.115 «. .» Bayat, Mysticism, S.13, 27; Strauss, Persecution and the Art of Writing. 193 Vgl. Schimmel, Secrecy in Sufism. 194 Vgl. Daiber, Sharing Religious Experience. Auch al-˝azzàlì vertrat die Auffassung, dass nicht jeder Mensch mit jeder Wahrheit konfrontiert werden dürfe und erstellte 192

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In der Schi’a ist eine lange Tradition der taqìya bekannt. ”ihàb ad-Dìn as-Suhrawardì (gest. 1191) ist dabei eines der bekanntesten Beispiele.195 ”ai¢ al-I“ràq, wie er auch genannt wird, gilt als Gründer der Illuminationsphilosophie und Grundsteinleger der späteren Schule von Isfahan. Suhrawardìs Werke bestehen zu einem erheblichen Teil aus der Beschreibung visionärer Erlebnisse. Seine Werke sind dabei von einer besonderen Terminologie geprägt, in die auch Begriffe hebräischer bzw. aramäischer und vor allem zoroastrischer Herkunft eingeflossen sind. Wegen seiner angeblich ketzerischen Lehren wurde Suhrawardì bereits im Alter von achtunddreißig Jahren in Damaskus hingerichtet und ein weiterer seiner Titel lautet daher al-Maqtùl (der Getötete). In der Tradition seiner Lehre folgten so bekannte Persönlichkeiten wie Mìr Dàmàd (gest. 1631), der wegen seiner originellen Philosophie auch als „Dritter Lehrer (al-mu'allim aΔ-ΔàliΔ)“ nach Aristoteles und al-Fàràbì bezeichnet wird. Auch dessen Schwiegersohn und Schüler Íadr ad-Dìn a“-”ìràzì (gest. 1640), genannt Mullà Íadrà oder Íadr al-Muta"allihìn, war ein origineller Denker und gilt bis heute als einer der größten Philosophen des Islam allgemein und speziell der Schi’a. Beide waren jedoch zu Lebzeiten harscher Kritik ihrer Gegenspieler ausgesetzt und mussten zeitweise sogar um ihr Leben fürchten.196 Die Kunst, sich esoterischen Stils zu bedienen und seine Aussagen geschickt zu verschlüsseln, wird 'ilm al-i“àràt (Hinweise) genannt.197 Sie soll den Autor eines Textes vor Angriffen und schlimmen Konsequenzen schützen und etwaige Feinde ablenken. Außerdem versieht eine solche Ausdrucksweise den Text mit einer Aura des Geheimnisvollen und gibt ihm eine Tiefe, die den Leser dazu zwingt, sich gründlicher damit auseinanderzusetzen. Auch der Bàb bediente sich ihrer und schrieb, dass nur initiierte Leser seiner Gefolgschaft (ahl hà≈ihì as-silsila) imstande seien, seine Worte und Hinweise (i“àràt)

sogar Richtlinien hierfür, Gramlich, Derwischorden 2.Bd., S.143f. (A821), vgl. auch A822. 195 Zur Arkandisziplin und ihrer historischen Entwicklung in der Schia vgl. Corbin, En Islam Iranien, 4.Bd., S.86ff.; speziell bei iranischen Sufi-Orden vgl. Gramlich, Schiitische Derwischorden, 2.Bd., S.143ff. 196 Bayat, Mysticism, S.28. Zu Mìr Dàmàds Stil vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.248. 197 Vgl. P. Nwiya (Ed.), EI 2 Art. Iªàra; Daiber, Sharing Religious Experience; Gramlich, Derwischorden 2.Bd., S.144 (A822).

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zu verstehen.198 Er erklärte, dass das Geheimnis („sirr“ ) gewahrt bleiben müsse bzw. nur Würdigen offenbart werden dürfe, was er oft mit ÓadìΔen, gelegentlich aber auch mit Gedichtversen bekräftigte.199 An Ya˙yà „Wa˙ìd“ Dàràbì beispielsweise schrieb er, er habe ihm nur deshalb viele Geheimnisse enthüllt, weil er ihn für würdig befunden habe. Denn sonst sei ihm das von Gott eingegebene Wissen „mehr wert als das rote Elixier.“ 200 In seiner Brust sei unvergleichliches Wissen verborgen, das er, wären hörende Ohren zugegen, offenbart hätte.201 Als Grund für die Geheimhaltung bzw. die verschlüsselte Ausdrucksweise nannte er neben der Unreife der Menschen den lauernden Hass der Feinde.202 Die Besonderheiten seines Stils können aber bestenfalls für seine Frühwerke durch i“àràt und taqìya erklärt werden. Denn spätestens ab der zweiten Hälfte seines Wirkens nahm der Bàb keine Rücksicht mehr und legte seine neue Lehre offen und unverhüllt dar. Dennoch wurde sein Stil nicht unbedingt leichter verständlich. Offenbar spielt auch sein Verständnis von einem völligen Neuanfang in der Menschheitsgeschichte und dem religiösen Paradigma eine wichtige Rolle hierfür. Wie oben beschrieben, hatte er dieses ja u.a. auch auf seine Werke bezogen.203

2.5 Zur Frage nach den Quellen Die Quellen der Gedanken des Bàb zweifelsfrei zu identifizieren, erweist sich als schwieriges Unterfangen. Sein recht detailliert bekannter

198

Tauqì' li-Mullà Ra[ab-'Alì (in: E.G. Browne-Collection), S.124, 125; vgl. Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad-'Alì (a.a.O.), S.129; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.220. 199 Qayyùm al-Asmà" Sùra 20, 24, 27, 28; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.161; Tauqì' li-Mullà Ra[ab-'Alì Qahìr, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125. 200 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.376f. 201 A.a.O., S.201. 202 Qayyùm al-Asmà" Sùra 14 (al-quds); Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.242, 376f.; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.160f. 203 Die Besonderheiten, zumindest von in seiner Muttersprache verfassten Spätwerken wie Bayàn-i Fàrsì und Pan[ ”a"n, sind so charakteristisch und konsequent eingehalten, dass es zu oberflächlich wäre, sie lediglich auf mangelnde Bildung zurückzuführen. Die Abweichungen wirken zu sehr beabsichtigt und sind zu abwegig für von einem Laien zu erwartende Fehler, als dass man sie durch bloße Unkenntnis der Grammatik begründen könnte. Den Stil des Bàb zu analysieren und mit dem zeitgenössischer Autoren zu vergleichen, wäre sicher eine Arbeit, die mehr Einblick ermöglichen würde.

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Lebenslauf weist keine Möglichkeit auf, wann und wo er sich einem intensiven Studium gewidmet haben könnte. In den Quellen wird lediglich von seiner ein Mindestmaß nicht überschreitenden Schulbildung berichtet, die er bereits mit dem zehnten Lebensjahr abbrechen musste.204 Wie bereits erwähnt, stritt der Bàb selbst ab, je eine höhere Schule besucht, unter einem Gelehrten studiert oder theologische Bücher gelesen zu haben. Sein Wissen gehe allein auf Gottes Offenbarung zurück. Trotzdem bewies er eine ausgezeichnete Kenntnis des Qur"àns und der ÓadìΔ-Literatur, sowohl offizieller als auch „häretischer“ Herkunft. Auch in den mystischen und philosophischen Themen der islamischen Theologie war er offenbar bewandert genug, um sich Diskussion und Auseinandersetzung mit designierten Glaubensführern und hochgebildeten Theologen stellen zu können. Nicht wenige von ihnen überzeugte er sogar von seinem neuen Glauben. Amanat versucht sich als bislang einziger Autor an einer fachgerechten Analyse der vom Bàb benutzten Quellen. Allerdings stößt auch er dabei auf erhebliche Probleme. Zwar glaubt er, zahlreiche Parallelen zu anderen Werken zu finden und Einflüsse zu identifizieren, unter denen der Bàb stand, muss den Beweis für den überwiegenden Teil seiner Thesen aber schuldig bleiben und sich auf bloße Mutmaßungen und Vermutungen beschränken.205 Er flüchtet sich daher in die zweifelhafte These des Selbststudiums und atte-

204 Gewichtige Zeugnisse hierfür sind zwei Briefe eines Onkels des Bàb, Sayyid Mu˙ammad „›àl-i Akbar.“ Seinem Schwager 'Abdu’l-Óusain schrieb er: „Von Beginn seines Lebens an war ich in seiner Gegenwart und er war unter Kaufleuten. Wenn er auch ein wenig gelernt hat, so doch nicht genug, um etwas damit anfangen zu können. Etwa so viel wie wir, wenn nicht weniger, hat er die Schule besucht. Dann begann er zu arbeiten bis zur Offenbarung dieser Zustände (Ωuhùr-i ìn ˙àlàt). Äußerlich war er wie wir und wusste nichts über die Wissenschaften. Jetzt aber ist es so, dass er jeden auffordert, ihm jede noch so schwierige Frage zu stellen . . . Und es bleibt nicht nur beim Anspruch, er beantwortet diese auch ausführlich und vollständig . . .“ A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.121. Ähnliches schrieb er an seinen älteren Bruder, Sayyid 'Alì „›àl-i A'Ωam“, a.a.O., S.120. Beide Briefe sind als Faksimile auf S.139ff. abgedruckt. 205 Amanat gesteht dies zu Beginn seiner Ausführungen ein: “To assess the Bab’s degree of acquaintance with other conventional Shi’ite subjects is more difficult.” Das diesbezügliche Kapitel (Resurrection, S.141–146) ist daher auch mit Konjunktiven gespickt: “seems to have had”, “one can assume”, “possibly”, “must have”, “surprising knowledge”, “appears to be based on”, “may have provided”, “in all probability must have”, “suggest”, “quite possibly”, “could not have remained wholly unaware”, “is not unlikely” usw. Selbst den ”ai¢ìEinfluss, unter dem der Bàb gestanden haben soll und den Amanat wenige Seiten später als gesichert ansieht, bezeichnet er zunächst als “limited at most.” Ob der Bàb überhaupt ”ai¢ì-Bücher besaß, ist Amanat zufolge ebenfalls fraglich, Resurrection, S.141.

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stiert dem Bàb „an unusual level of intelligence and perception.“ 206 Ähnlich schwach ist Algars Argumentation für angebliche Nuq†awì-Einflüsse auf den Bàb. Immerhin gesteht auch er ein, dass diese „unbewiesen (unproven)“ seien.207 Solange nicht überzeugende Beweise vorliegen, bleibt jede Äußerung darüber, woher der Bàb sein Wissen bezog, bloße Mutmaßung.208 Das Anliegen dieser Arbeit ist nicht, sich in weiteren Spekulationen über die Herkunft der Gedanken des Bàb zu ergehen. Ihr Ziel ist vielmehr, zu einem besseren Verständnis der Lehre des Bàb beizutragen. Zweifelsfrei lassen sich Parallelen zu anderen Strömungen und Werken früherer Autoren aufzeigen. Dass diese Schriften, auf die der Bàb ja sogar in einigen wenigen Fällen explizit anspielt, für ein Verständnis seiner eigenen Aussagen hilfreich sind, ist nicht zu bestreiten. Es ist in jedem Fall sinnvoll, nach inhaltlichen Parallelen und Ähnlichkeiten in anderen Werken zu suchen. Die Beantwortung der Frage, ob er nun tatsächlich diese Bücher studiert hat, oder auf welchem anderen Wege diese Gedanken zu ihm gelangten, ist hier zunächst sekundär. Die Werke des Bàb enthalten zahlreiche Zitate aus dem Qur"àn und den Imamen zugeschriebene Äußerungen. Diese werden dabei oft nicht nur wiedergegeben, sondern interpretiert, modifiziert und die darin vorkommenden Begriffe in sein System integriert. An vielen Stellen vor allem seiner frühen Werke übernimmt der Bàb gekonnt

206

A.a.O., S.114, vgl. S.146. H. Algar, EI2 Art. Nuk†awiyya. Er behauptet, Ähnlichkeiten zwischen den Lehren der Nuq†awìya und denen des Bàb zu sehen, die „nicht zu leugnen (undeniable)“ seien. Dazu zählt er die Lehre von der Seelenwanderung (Metempsychose). Diese fand sich zwar bei einigen Bàbìs, der Bàb selbst hatte sie aber nie gelehrt. Ferner nennt Algar als Gemeinsamkeit „außergewöhnliche (extravagant) Interpretationen von Qur"àn und ÓadìΔ.“ Dies ist sehr allgemein und unkonkret formuliert und er bleibt die nähere Definition von extravagant schuldig. Schließlich finden sich solche Interpretationen u.a. auch in den Werken der Ismà"ìlìya oder denen Ibn 'Arabìs. Seine letzte genannte Parallele ist die Bedeutung der Zahl Neunzehn. Auch diese ist beispielsweise in der schi ítischen Theosophie bei Óaidar Àmolì zu finden und kein einzigartiges Phänomen. Immerhin gesteht auch Algar ein, dass diese—ohnehin vagen—Zusammenhänge “unproven” seien. 208 An dieser Frage lässt sich das in der Einleitung beschrieben Anliegen dieser Arbeit anschaulich erklären. Denn hier wird deutlich wie wenig gesicherte Fakten bislang über den Bàb und das Bàbìtum existieren und wie viel Forschungsbedarf noch besteht. Es zeigt sich aber auch, auf welch dünnem Boden sich manche Analysen bewegen und wie verfrüht sich manche Autoren ein Urteil erlaubt haben, das sich durch die bisherige Quellenlage nicht untermauern lässt. 207

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den Stil des Qur"àn. Dabei interpretiert er Textstellen durch zum Teil minimale Änderungen oder die Einfügung von neuen Satzteilen völlig um. Um diese Feinheiten in seinen Schriften zu verstehen und angemessen beurteilen zu können, ist eine genaue Kenntnis des Qur"àn unabdingbar. Eine solche muss dem Bàb als deren Autor daher zweifelsfrei zugestanden werden. Ferner sind viele der Ausdrücke und Konzepte des Bàb fest in der umfangreichen schi’itischen Gebetsliteratur (ad' ìya) verankert. Zahlreiche der eher ungewöhnlichen, aber im Schrifttum des Bàb häufig auftauchenden Begriffe gehen auf den Imamen zugeschriebene Gebete zurück. Beispiele dafür sind der Gebrauch der Verben dala'a, ta“a'“a'a und tala[la[a, welche aus dem Morgengebet des 'Alì ibn Abì ˇàlib stammen und z.T. bereits dessen schi’itischen Kommentatoren viel Kopfzerbrechen bereitet haben.209 Das zuvor über den Qur"àn Gesagte, gilt in gleichem Maße für die Gebete (munà[àt) des Bàb. Sie sind eng an ihre schi’itische Vorbilder angelehnt, weisen aber oft zwar feine, doch sehr entscheidende Unterschiede auf. Ein bloßes Auswendiglernen kann hier nicht genügt haben. Er muss Inhalt und Stil von Qur"àn und ÓadìΔen in einem so hohen Maß verinnerlicht gehabt haben, dass es ihm möglich war, selbst damit zu agieren. Besonders deutlich ist die Ähnlichkeit seiner Terminologie—nicht jedoch des Stils—zu der der beiden ersten Führer der ”ai¢ìya, welche, wie bereits gesehen, für die Entstehung des Bàbìtums eine wichtige historische wie theologische Rolle gespielt haben.210 Die meisten seiner frühesten und herausragendsten Anhänger waren Mitglieder oder Sympathisanten der ”ai¢ìya. So verwundert es nicht, dass vor allem frühe Werke des Bàb inhaltlich eng mit der ”ai¢ì-Literatur verwandt sind, zumal es sich meist um Antworten auf Fragen handelte, welche der ”ai¢ì-Lehre entsprangen. Ein erheblicher Teil des frühen Schrifttums ist in erster Linie an deren Anhänger adressiert. Diese waren bestens mit der speziellen Terminologie vertraut und konnten die in der Anfangszeit noch verhüllten, nicht offen dargelegten Ansprüche des Bàb bereits aus dessen Schriften herauslesen. Später entfernte sich der Bàb dann zunehmend von der ”ai¢ìTerminologie, wenngleich er sie nie ganz aufgab.

209 210

Bi˙àr al-Anwàr 87.Bd., S.339; Mafàtì˙ al-]inàn, S.104. Rafati, Development, S.167, 198ff.

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Die Häufigkeit seiner Besuche von ”ai¢ì-Vorlesungen ist umstritten.211 Von gläubiger Seite aus war man daran interessiert, diese zu minimieren, um keinen Zweifel am offenbarten und nicht auf sonstige Weise erworbenen Wissen des Bàb aufkommen zu lassen.212 Kritiker hingegen versuchten, diese Periode als möglichst lange darzustellen, um das außergewöhnliche Wissen des Bàb auf sein Studium unter den ”ai¢ì-Führern zurückführen zu können.213 Amanat kommt nach skeptischer Auswertung zu dem Ergebnis, dass es „fast sicher erscheint“, dass der Bàb nur dreimal die Kurse besucht hat, auf keinen Fall aber lang genug in Karbalà war, um „die Essenz von Ra“tìs Lehren voll zu erfassen.“ 214 Selbst wenn der Bàb über einen längeren Zeitraum hinweg die Vorlesungen besucht haben sollte, ändert dies nichts an der Tatsache, dass er als einfacher Kaufmann ohne entsprechende Vorbildung keinesfalls zum erlesenen und eingeweihten Schülerkreis der ”ai¢ìs gehört haben kann. Seine Kenntnis der arabischen Sprache war zudem anfangs offenbar so begrenzt, dass es unwahrscheinlich erscheint, er könne sich innerhalb eines Jahres so sehr in die Materie vertieft haben.215 Auch wenn man annähme, dass

211

Amanat, Resurrection, S.139ff.; Rafati, Development, S.160n41. Wie über die meisten Religionsstifter, gibt es auch über den Bàb KindheitsLegenden über dessen ersten Schultag. Lambden hat diese analysiert und mit christlichen und islamischen Erzählungen verglichen, An Episode in the Childhood of the Bab. Selbst über den Buddha gibt es ähnliche Geschichten: Volker Zotz, Buddha, S.20f. 213 So die meisten Werke der Anti-Bahà"ì-Literatur in persischer Sprache. Recht ausführlich tut dies beispielsweise Na[afì, Bahà"ìyàn, S.152ff. Vgl. auch Nàsi¢ atTawàrì¢ 3.Bd., S.39. Tunkàbunì, der Autor von Qißaß al-'Ulamà", behauptet, dem Bàb dort öfters persönlich begegnet zu sein, S.59. Allerdings lassen zahlreiche in seinem Buch geschilderte Begebenheiten erhebliche Zweifel an seiner Glaubwürdigkeit aufkommen. 214 Resurrection, S.141. 215 Es wird berichtet, dass der Bàb noch mit fünfzehn Jahren von seinem Onkel zum Unterricht geschickt wurde. Lehrer der Anfängerkurse war der Sohn Mullà 'Abdu’l ›àliq Yazdìs, einer der einflussreichsten Autoritäten unter den Anhängern der ”ai¢ìya. Er befand, dass der Bàb noch nicht einmal mit den grundlegendsten Regeln der Grammatik vertraut war und weigerte sich frustriert, ihn weiter zu unterrichten. Jahre später wurde er ebenso wie sein Vater ein Anhänger des Bàb, Amanat, Resurrection, S.116 (zitiert aus Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.172). Während letzterer dem Glauben wieder abschwor, nachdem der Bàb explizit beansprucht hatte, der Verheißene Imam und nicht nur dessen Mittelsmann zu sein, blieb der Sohn standhaft bei seinem neuen Glauben und bezahlte dafür mit seinem Leben, Amanat, Resurrection, S.276. ”ai¢ 'Àbid war ebenfalls ein ”ai¢ì und hatte den Bàb in dessen Kindheit unterrichtet. Auch er wurde später zu dessen Anhänger. Seine Berichte zeichnen das Bild eines allwissenden Kindes und sind offenbar Hauptquelle der oben (Fußnote 265) genannten Erzählungen, vgl. A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.35ff. 212

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er sich viele Erkenntnisse im privaten Studium erworben habe, würde ihm dies zumindest ein ganz außergewöhnliches Auffassungsvermögen und Gedächtnis attestieren.216 Eine Tatsache ist, dass der Bàb in seinen Frühschriften Sayyid KàΩim ar-Ra“tì als seinen Lehrer (mu'allim) und Herrn (sayyidì, maulàya) bezeichnete.217 Das bedeutet, dass er sich zumindest nach außen als ”ai¢ì-Schüler ausgab. Diese Aussage muss aber eher als Ehrbezeugung verstanden werden, denn es ist offensichtlich, dass der Bàb zu keinem Zeitpunkt ein Schüler Ra“tìs gewesen ist.218 Später, nach der Verkündigung seines Anspruches, bezeichnete er die „beiden ”ai¢s“ dann als erleuchtete Vorboten seiner prophetischen Sendung219 bzw. als „vorangegangene abwàb,“ die von ihm selbst bzw. vom Verborgenen Imam ausgesandt worden seien.220 A˙sà"ì wurde vom Bàb sogar als „einzigartiger Verkünder der Einheit Gottes (muwa˙˙id) und reiner Schi’it (¢àliß)“ bezeichnet und er war darauf bedacht, keinen Zweifel an dessen rechtmäßiger Lehre und der Ra“tìs bzgl. der Auferstehung und der Rolle der Imame aufkommen zu lassen.221 Sie hätten um sein Geheimnis gewusst, jedoch sei ihnen nicht erlaubt gewesen, dieses offen zu verkünden. Innerlich hätten sie sich aber zur „Größten Äußerung (a≈-˛ikr al-akbar)“ bekannt und in verhüllter Sprache auf ihn hingewiesen.222 Er bestätigte die Wahrheit von deren Worten, behauptete aber gleichzeitig, dass die seinen diesen überlegen seien und vieles enthielten, was nicht in den Schriften der beiden ”ai¢s zu finden sei.223 216 Ein Mitschüler des Bàb, Mìrzà Óasan Mustaufì, soll in hohem Alter in einem mündlichen Bericht ebenfalls erzählt haben, dass der Bàb außerordentliche Auffassungsgabe und Talent besessen habe. Er bedauert, dass dieser später „den Verstand verloren und das Imàmat beansprucht“ habe, A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.32. 217 Risàla fi’s-Sulùk (INBA14), S.489; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.169; ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.6; Brief des Bàb, zitiert in Asràr alÀΔàr 1.Bd., S.35. 218 So auch Amanat, Resurrection, S.141. 219 ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.149f. 220 Tauqì' li-Mìrzà Óasan ›uràsànì (INBA67), S.219; Tauqì' li-Mullà 'Abd al-]alìl (INBA14), S.505; Qayyùm al-Asmà" Sùra 27 (al-anwàr), 80 (az-ziwàl); vgl. auch Kitàb ar-Rù˙, Sùra 27, der Bàb verbietet dort das Studium aller Bücher außer seiner eigenen Schriften, nimmt davon aber die Werke A˙sà"ìs und Ra“tìs aus. In Tauqì' liMìrzà Sayyid Óasan (INBA91) fordert er seine Anhänger sogar auf, alle Bücher außer denen A˙sà"ìs und Ra“tìs, mit in den Irak zu bringen und dort in den Euphrat ( furàt) zu werfen, S.22, vgl. S.20. 221 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.22, 33f. 222 ”ar˙ ”ar˙ al-›u†ba (INBA67), S.126f. 223 Sämtliche Schriften Ra“tìs kämen nicht einem einzigen der vom Bàb geäußerten Worte gleich, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.198, vgl. S.206, 221, 223, 228.

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In den Schriften des Bàb lassen sich zwar Ähnlichkeiten zu zahlreichen weiteren Strömungen erkennen: Sufis, Isma'ìlis, Óurùfis, div. ˝ulàt-Sekten, Neoplatonismus u.v.a. Doch diese Tendenzen hatten bereits allgemein im religiösen Milieu und vor allem in der ”ai¢ìya ihren Niederschlag gefunden, so dass sie nicht zwingend als Resultat direkter Einflüsse zu sehen sind.224 Um Terminologie und Denkmodelle des Bàb zu verstehen, ist es daher in erster Linie wichtig, auf ”ai¢ìLiteratur zurückzugreifen. Es lassen sich aber nicht alle Gedanken des Bàb auf die ”ai¢ìya zurückführen. Seine esoterischen Qur"ànAuslegungen und seine Gebete haben beispielsweise keine inhaltlichen und stilistischen Vorbilder in der ”ai¢ì-Literatur. Auch bestimmte von ihm häufig gebrauchte Termini finden sich nicht oder nur in anderer Form bei den ”ai¢ìs.225 Mitunter zitiert er aus Werken und entwickelt Gedanken, die aus der ”ai¢ì-Schule nicht bekannt sind. Auch sind nicht alle von ihm zitierten Traditionen und Gedichtverse im Schrifttum der ”ai¢ìs zu finden. Möglicherweise befinden sich darunter Nußairì- und Ahl-i Óaqq-Traditionen. Ein Teil der frühen Anhänger des Bàb rekrutierte sich aus kurdischen Anhängern der letzteren Gruppe. Zu einem großen Teil sind die von ihm zitierten ÓadìΔe in allgemein zugänglichen und von Schi’iten als authentisch anerkannten Sammlungen, vor allem Bi˙àr al-Anwàr, enthalten. Die Gebete der Imame sind in der dem vierten Imam 'Alì ibn Óusain „Zain al'Àbidìn as-Sa[[àd“ zugeschriebenen aß-Ía˙ìfa as-Sa[[àdìya,226 oder in Vgl. MacEoin, Hierarchy, S.99f. Um Ähnlichkeiten beispielsweise zur Óurùfìya und Nuq†awìya zu belegen, bedarf es weiterer Forschung. Es müssten konkretere Gemeinsamkeiten entdeckt werden, denn bislang beruht diese These auf vagen und sehr allgemeinen Beobachtungen. Dass der Bàb dem Begriff nuq†a große Bedeutung beimaß, muss noch keinesfalls als hinreichender Beweis dafür gelten, dass die Lehren sich tatsächlich ähnlich sind bzw. der Begriff im gleichen Sinne verstanden wurde, wie bei den Nuq†awìs. Auch die Zahlenspekulationen des Bàb müssen nicht notwendigerweise auf direkten Óurùfì-Einfluss schließen lassen, da diese größtenteils auch in kanonischen ÓadìΔ-Werken und folglich in denen vieler schi’itischer Autoren zu finden sind. Zahlenspekulationen sind weit verbreitet in der islamischen Mystik und Philosophie. Selbst in der Kosmologie des frühen Philosophen Ibn Sìnà (Avicenna, gest. 428 H.Q./1037) spielen Zahlen eine wichtige Rolle, vgl. Nasr, Cosmologies, S.209. Bislang weist nichts darauf hin, dass der Bàb besonders engen Kontakt mit einer der genannten Gruppen gehabt hätte. 225 Dazu gehören z.B. mukfahirràt afrìdùsìya, ≈àtìyàt, 'ara∂ìyàt, al-muta“a'“a'àt, almutala[li[àt, aß-ßùra al-anza'ìya. 226 Das Werk ist in diversen Editionen wiederholt im Iran und in arabischen Ländern aufgelegt worden, vgl. z.B. die Ausgabe Teheran 1375 (1996) mit persischer Übersetzung von 'Abdu’l-Mu˙ammad Àyatì. 224

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anderen Sammlungen, wie dem Miftà˙ al-]annàt 227 und dem Mafàtì˙ al-]inàn,228 enthalten. Doch finden sich auch Traditionen, die in keiner der bekannten und als authentisch geltenden Sammlungen zu finden sind. Einige lassen sich in inoffiziellen oder als „ketzerisch“ geltenden Überlieferungsbüchern finden. Oft sind deren Quellen aber gar nicht zu ermitteln. Ein Beispiel hierfür ist der in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa zitierte mehrseitige ÓadìΔ, welcher dem sechsten Imam ]a'far aß-Íàdiq zugeschrieben und durch Mufa∂∂al ibn 'Umar al-]u'fì überliefert wird. Schon dieser Überlieferer ist für orthodoxe Schi’iten mit dem Geruch des Ketzers behaftet. Mufa∂∂al wird, wenn auch einige seiner Überlieferungen in offizielle Bücher Eingang gefunden haben, allgemein als dem Lager der ©ulàt (Extremisten) zugehörig betrachtet und genießt dort besondere Verehrung.229 Auch der von Orthodoxen eher misstrauisch beäugten angeblichen Rede 'Alì ibn Abì ˇàlibs namens al-›u†ba at-Tu†un[ìya aus Ra[ab al-Bursìs Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn maßen sowohl die ”ai¢ìs als auch der Bàb große Bedeutung bei und erklärten sie für authentisch. Unorthodoxe ÓadìΔe spielen eine zentrale Rolle bei mystischen und esoterischen Gruppen. Oftmals werden dort extreme Gedanken formuliert und ausgesprochen, die in einer offiziellen Sammlung keinen Platz finden würden. Dass solche ÓadìΔe in der Umgebung des Bàb und der ”ai¢ìs in Umlauf waren, beweist das häufige Zitieren dieser Texte zur Untermauerung des Gesagten. Die vom traditionellen Verständnis abweichende Auffassung der ”ai¢ìs über Authentizität von ÓadìΔen und über die Kriterien für deren Beurteilung, legt nahe, dass sie solchen Texten gegenüber aufgeschlossener waren als andere Schi’iten. Auch die an den Bàb gerichteten Fragen bzgl. der Bedeutung einiger solcher ÓadìΔe weisen darauf hin, dass Überlieferungen dieser Art bekannt waren und studiert wurden. Der Bàb zitierte auch Gedichte mystischer und anderer Dichter. Arabische Verse kamen dabei weit öfter als persische vor. Die vom Bàb in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa zitierten Gedichtverse sind alle in Werken al-A˙sà"ìs zu finden, der sie ebenfalls, teilweise

227 Eine Sammlung von Gebeten, zusammengestellt von Mu˙sin al-Amìn, u.a. gedruckt in Beirut (Dàr al-Qàmùs al-ÓadìΔ), 1969. 228 Dieses Werk des 'Abbàs al-Qummì ist ebenfalls wiederholt veröffentlicht worden, z.B. die Ausgabe mit persischer Übersetzung: Kullìyàt-i Mafàtì˙ al-]inàn, 4. Aufl. Teheran, 1378 (1998). 229 Zu Mufa∂∂al vgl. Heinz Halm, „Das Buch der Schatten“ und die Mufa∂∂al-Tradition.

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mit Angabe des Autors, anführte. Selbst scheint der Bàb, im Gegensatz zu A˙sà"ì und Ra“tì, aber auch zu Bahà"u"llàh und Mìrzà Ya˙yà Nùrì, keine Gedichte verfasst zu haben.

2.6 Weitere Aspekte seines Anspruchs Mehr noch als sein Stil war der Anspruch des Bàb Gegenstand von Kritik. Dies lag nicht ausschließlich an der hohen Stufe, die er sich selbst zuschrieb und die als Gotteslästerung betrachtet wurde. Man warf ihm auch mangelnde Klarheit und Konsequenz vor. Er habe wechselnde Ansprüche vertreten, diese zwischenzeitlich widerrufen und dann doch wieder propagiert. Viele Autoren attestierten ihm daher Unschlüssigkeit, Opportunismus oder wachsenden Größenwahn.230 Andere machten seine radikaleren Anhänger oder „Hintermänner“ dafür verantwortlich, ihn dazu angetrieben zu haben, immer höhere Autorität für sich zu beanspruchen.231 Die Frage nach dem Anspruch des Bàb und wodurch er diesen legitimierte, hat nicht nur Bedeutung für die geschichtliche Entwicklung des Bàbìtums, sondern auch für die Bàbì-Doktrin. Wollte man sich dabei nur auf historische Quellen stützen, wäre es recht aussichtslos, anhand der zahlreichen sich z.T. völlig widersprechenden und oft parteiischen Schilderungen zu einem befriedigenden Ergebnis zu kommen. Von Vorteil ist daher, dass der Bàb praktisch ausschließlich über die Schrift wirkte. Zu keiner Zeit trat er als öffentlicher Prediger, wie beispielsweise Jesus oder Mu˙ammad, auf. Selbst zu seinen engsten Vertrauten und Gefolgsleuten hatte er aufgrund von Kerkerhaft und Verbannung die meiste Zeit seines Wirkens über nur Briefkontakt. Das Schrifttum war ihm daher sowohl Beweis für die Rechtmäßigkeit, als auch Instrument zur Definition und Verkündigung seiner prophetischen Sendung. Aus diesem Grund kann eine Auswertung seines Schrifttums Aufschluss darüber geben, wie zumindest ein Teil der Bàbìs seinen Anspruch verstanden haben muss.

230

Na[afì, Bahà"ìyàn, S.161ff.; Sipihr, Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.40. Eine in persischen Polemiken oft zu lesende Behauptung ist, der Bàb habe auf seinem Dach in der glühenden Mittagshitze mit unbedecktem Haupt zur Sonne gebetet. Dies habe ihn psychisch krank gemacht und dazu gebracht, einen Anspruch auf göttliche Offenbarung zu erheben. 231 Vgl. dazu: U. Gollmer: Desinformation als Methode, S.453ff.

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Auf den ersten Blick scheint der Bàb in den ersten Jahren seines Wirkens tatsächlich keine besonders hohe Stufe für sich selbst beansprucht zu haben. An einigen Stellen leugnet er dies sogar ausdrücklich und bezeichnet sich selbst als unter den Imamen stehend: Es möge keinem Betrachter in den Sinn kommen, dass diese Gebete wie die der Familie des Hauses der Sündlosigkeit [die Vierzehn Sündlosen], möge Gott sie segnen, zu betrachten seien, oder diese beweiskräftigen Worte wie die Verse im Buch Gottes [der Qur"àn]. Denn der, von dem diese Worte stammen, ist gegenüber einem einzigen Buchstaben des Buches Gottes oder den Äußerungen der Heiligen Familie bloßes Nichts. . . .232

Ähnliche Aussagen stehen in Du'à-yi Al(i)f. Dort widersprach er jenen, die ihm unterstellten, nubùwa (Prophetentum), imàma oder wilàya („Stellvertretertum“ ) beansprucht zu haben. Außerdem bekräftigte er, dass es nach den vier ursprünglichen Mittelsmännern der Imame (nuwwàb-i arba'ih) kein im heiligen Text verankertes „Tor“ (bàb-i manßùß) mehr geben könne und er dies auch nicht beansprucht habe. 233 Auch im Brief an Manù‘ihr ›àn, den Adressaten von ar-Risàla fì IΔbàt anNubùwa al-›àßßa leugnete der Bàb jeden Anspruch außer den eines Dieners ('ubùdìya). Er wies ferner den Anspruch auf Führerschaft (riyàsa) und die Behauptung, er habe i[tihàd für hinfällig erklärt, von sich.234 Außerdem bekräftigte er, dass das durch Mu˙ammad offenbarte Gesetz (“arì'a) von keinem Menschen abschaffbar sei.235 Diese Aussagen des Bàb scheinen auf den ersten Blick in starkem Kontrast zu seiner späteren, vor allem in Bayàn-i Fàrsì dargelegten Lehre zu stehen, wo er die islamische “arì'a durch eine eigene ersetzte, beanspruchte, eine Manifestation Gottes in dieser Welt zu sein, und alle früheren Propheten als Vorboten seiner Sendung bezeichnete. 232

Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.90:

» «... Vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.6f., 11; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.82, 83; Lawson, Sacred Performance, S.147. Dass der Bàb solche Äußerungen gemacht hatte, wird auch von Bahà"u’llàh, dem späteren Gründer des Bahà"ìtums mehrfach bestätigt. Vgl. Payàm-i Àsimànì, S.218f.; La"àlì al-Óikma 2.Bd., Nr.12; Mà"idih-yi Àsimànì 8.Bd., S.146. 233 Zitiert in Màzandirànì, Asràr al-ÀΔàr 1.Bd., S.179ff. Ein ähnlicher Wortlaut befindet sich in anderen Schriften des Bàb und wird auch von Bahà"u’llàh zitiert (vgl. vorherige Fußnote). Vgl. dazu auch: ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.24. 234 Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.183. 235 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.5, 40, vgl. Qayyùm al-Asmà" Sùra 4 (al-madìna); ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.89.

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Doch eine genauere Betrachtung der Frühwerke, auch der eben zitierten, zeigt, dass seine Ansprüche bereits in frühester Zeit durchaus verschieden verstanden werden konnten. Der Bàb praktizierte nämlich—wie schon vor ihm A˙sà"ì und Ra“tì—eine Form der taqìya. Er verstand es, seinen Anspruch einerseits zu verhüllen, ihn aber dennoch seinem eingeweihten Publikum deutlich zu machen. Er schrieb, dass es einem von Irdischem Losgelösten möglich sei, die Andeutungen (i“àràt) und das, was er „in den Tiefen dieser Erläuterungen (©ayàhib tilka al-maqàmàt ) ausdrücklich angedeutet [!] (a“artu bi’t-taßrì˙)“ habe, zu verstehen. Er habe aus Furcht vor den „Pharaonen“ und aus Sorge um seine „Jünger (˙awwàrìyùn)“ nicht alles verkündet. In seiner „Untertreibung (taß©ìr)“ jedoch würden die wahren Wissenden das „Gebot der Größe (˙ukm at-takbìr)“ erkennen.236 Die frühen Werke des Bàb müssen unter Berücksichtigung des Milieus, in dem sie verfasst wurden, und der dort gängigen spezifischen Bedeutung bestimmter Termini studiert werden. Sie lassen sich auf mehreren Ebenen lesen. Neben dem strikt exoterischen Sinn, sind zahlreiche dem ungeschulten Auge verborgene esoterische Feinheiten darin verborgen. Je nach Voraussetzungen, können daher verschiedene Leser unterschiedliche Erkenntnisse aus einem solchen Text gewinnen. Im Folgenden soll der Anspruch des Bàb exemplarisch anhand einiger Teilsaspekte genauer untersucht werden. Prophezeiungen Ein Umstand, an dem seine Kritiker Anstoß nahmen, war, dass zahlreiche islamische Prophezeiungen auf den Qà"im durch den Bàb offensichtlich nicht wörtlich erfüllt wurden. In einer seiner frühen Schriften, der für Ya˙yà (Dàràbì?) verfassten, relativ umfangreichen Auslegung zum ÓadìΔ des Abì Labìd, legte er die isolierten Buchstaben zu Beginn einiger qur"ànischer Suren aus. In diesem Zusammenhang ging er auch auf Deutungsversuche früherer Gelehrter ein, die versucht hatten, das Jahr des Erscheinens des Verheißenen aus diesen Buchstaben zu errechnen. Er lehnte dies ab und zitierte ÓadìΔe, die das Bestimmen eines Zeitpunktes hierfür (tauqìt) verbieten.237 Dann 236

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.220f., 242. Vgl. dazu auch A˙sà"ìs Kitàb ar-Ra[ 'a, S.89ff. Im gleichen Buch zitiert und kommentiert A˙sà"ì jedoch einen sehr langen Mufa∂∂al-ÓadìΔ, in dem durchaus detaillierte Angaben zum Erscheinen des Qà"im gemacht werden, 153ff. 237

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fügte er hinzu, dass solche Berechnungen der Allmacht Gottes und darüber hinaus dem Prinzip von badà" (Änderung des göttlichen Ratschlusses) widersprächen. Schließlich schrieb er, dass alle diesbezüglichen Prophezeiungen in ÓadìΔen „dieses Wort aus dem Qur"àn umkreisen: ,Gott löscht aus, was Er will und bestätigt, was Er will, und bei Ihm ist das Mutterbuch!‘“ 238 Daher könne Gott, so er dies wünsche, den Qà"im in einer Weise senden, die in glattem Gegensatz zu allen Überlieferungen stehe.239 Die Erfüllung von Prophezeiungen sei nur für die „schwachen Herzen.“ Der wahre Beweis liege in der Offenbarung von Versen Gottes.240 Denn die zum Teil widersprüchlichen Prophezeiungen seien das „stumme Buch (al-kitàb aß-ßàmit)“, dem gegenüber das „sprechende Buch (al-kitàb an-nà†iq)“, d.h. der Prophet, Vorzug verdiene.241 Dennoch räumte der Bàb in seinem Schrifttum der Anführung von Beweisen und Prophezeiungen gelegentlich Raum ein, wenngleich er diese meist mit einem Ausdruck des Widerwillens einleitete und bestenfalls als Zugeständnis an die „Unreifen“ verstand.242 Göttlich inspiriertes Wissen Vor allem das außerordentliche Wissen, das der Bàb für sich beanspruchte, scheint zumindest zu Beginn seines Auftretens im Mittelpunkt des Interesses seiner Zeitgenossen gestanden zu haben. Er selbst behauptete, „nichts als ein Diener“ zu sein, „dem aus der Gnade Gottes Wissen verliehen wurde.“ 243 Seine Korrespondenz, die den Hauptteil seiner Frühschriften ausmacht, bezeugt, dass er vor allem als Quelle des Wissens und der Inspiration betrachtet wurde.244 Seine Mitmenschen 238 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.14. Der Qur"àn-Vers ist 13:39. 239 Eine solche Interpretation von badà" wird von Zwölfer-Schi’iten generell den ©ulàt zugeschrieben. „Präzedenzfall“ für diese Doktrin ist folgender: Nachdem der sechste Imam ]a'far aß-Íàdiq zunächst seinen Sohn Ismà"ìl zum Nachfolger gekürt hatte, dieser jedoch bereits vor ihm starb, ernannte er kurzerhand seinen anderen Sohn, Mùsà al-KàΩim. Dies wird auch von orthodoxer Seite mit badà" erklärt, allerdings soll es sich dabei um ein einmaliges Ereignis gehandelt haben. Es sei nicht anzunehmen, dass Gott auch in Bezug auf Prophezeiungen auf das Kommen des Verheißenen seinen Ratschluss ändere. Vgl. E.G. Browne, Materials, S.334f. 240 Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.124. 241 Tauqì' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.182f. 242 z.B. Dalà"il-i Sab'ih, S.55ff. 243 Du'à-yi Al(i)f, zitiert in: Màzandirànì, Asràr al-ÀΔàr 1.Bd., S.179ff. 244 Vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.3, 11; MacEoin, Hierarchy, Authority and Eschatology, S.98.

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wandten sich mit schwierigen philosophischen Fragen an ihn, baten um Aufklärung über obskure ÓadìΔe und dunkle Verse aus dem Qur"àn sowie Zahlenmystik und sogar über Alchemie. Außerdem wurde er als ein Heiliger betrachtet und erhielt daher zahlreiche Fragen zum rechten Lebenswandel, zu diversen Pilgerreisen und den damit verbundenen Riten, zu Gebeten, welche zu bestimmten Tageszeiten oder an Feiertagen zu lesen seien, zu Heilungsgebeten, zur Erstellung von Talismanen, etc.245 Im ”ai¢ì-Schrifttum gilt das außerordentliche und umfassende Wissen um göttliche Mysterien als ein Zeichen des Verborgenen Imams.246 Die Führerschaft (riyàsa) hat Gott laut Ra“tì für den Wissendsten der Gemeinde vorgesehen.247 Der Bàb warf nun den meisten ”ai¢ìs vor, die Lehre ihrer Meister nicht verstanden zu haben.248 Das bezog sich sowohl auf „äußeres“ Wissen. So behauptete er, besser in den Traditionen der Vierzehn Sündlosen bewandert zu sein und deren Aussprüche häufiger zu zitieren als jeder Gelehrte.249 Einige seiner Werke hierzu: aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, Ía˙ìfat a'màl as-sana, aßÍa˙ìfa al-Ma¢zùna, Ziyàrat al-]àmi'at al-Kabìra, Tauqì' fi’l-Óurùf wa’l-Iksìr (INBA67), S.203f.; Fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.228–233; ]awàb li-Sà"ilin min Ißfahàn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.111ff. 246 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.40; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.92; ders., ”ar˙ al›u†ba, S.238ff.; Kirmànì, Ir“àd al-'Awàmm, 3.Bd., S.131, 4.Bd., S.85. 247 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.194. Auch Karìm ›àn Kirmànì, den nach Ra“tìs Tod ein großer Teil der ”ai¢ìs als Oberhaupt ansah, bezeichnete Wissen ( 'ilm) als höchsten Beweis und größtes Wunder. Gewöhnliche Wunder (mu'[izàt) seien für das gemeine Volk ('awàmm), die nur das verstünden, was sie sehen. Hingegen sei das Wunder des Wissens (kiràmat-i 'aql ) für die mit wahrer Einsicht Begabten (ßà˙ibàn-i baßìrat) hinreichend und ausschlaggebend: „Die Vernünftigen ( 'àqilàn) werden durch Wissen zufrieden gestellt, die Ignoranten ([uhalà") nur durch Wunder. So die Vernünftigen Wissen vorfinden, begnügen sie sich damit und fordern nichts darüber hinaus. So sie jedoch kein Wissen vorfinden, werden auch tausend Wunder sie nicht dazu bewegen, einen Anspruch anzuerkennen (iddi'à"-ì rà qabùl nakunand),“ Kirmànì, Ir“àd al-'Awàmm 1.Bd., S.203. 248 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.13. Vgl. zu weiteren Aussagen des Bàb über die ”ai¢ìs nach dem Tod Ra“tìs: Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.187f., 198, 212, 221; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.25; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.64, 149f. Er beklagte, dass sich ihm sogar einige Ußùlis und A¢bàris angeschlossen hätten, aber viele ”ai¢ìs sich weigerten, seinen Anspruch anzuerkennen. All dies, obwohl sowohl Ra“tì als auch A˙sà"ì wiederholt auf ihn hingewiesen hätten. In Tafsìr alHà" II (INBA86), S.161f., heißt es aber auch, dass einige ”ai¢ìs, darunter deren größter und gelehrtester (Mullà 'Abdu’l-›àliq?) sich „über die 'ulamà erhoben“ und zu seinem Glauben gefunden hätten. Ein anderer ”ai¢ì-Führer, Mìrzà Mu˙ì† Kirmànì wurde vom Bàb während der ˙a[[ zur mubàhala aufgerufen, nahm diese Herausforderung jedoch nicht an. Stattdessen verfasste er ein Schreiben an den Bàb, worauf dieser aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain verfasste, vgl. S.3, 4 dieses Werkes. Näheres in MacEoin, Early Shaykhi Reactions. 249 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78. 245

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Doch darüber hinaus beanspruchte er, Zugang zu esoterischem Wissen zu haben und nur den „Beweis der Weisheit“ (dalìl al-˙ikma) anzuwenden, nach A˙sà"ì die höchste Stufe, welche nur besonders Reinen und empfänglichen Seelen vorbehalten sei.250 Sein Wissen bezeichnete der Bàb als „'ilm at-tau˙ìd“, womit bei den ”ai¢ìs das Wissen um die höchste Stufe der Gotteserkenntnis bezeichnet wird.251 Ihm sei es möglich, in „weniger als einem Augenblick“ die komplexesten und verborgensten Wahrheiten aus dem „Himmel des göttlichen Wissens“ auf die Erde herabzubringen und darüber hinaus in so einfache und verständliche Worte zu kleiden, dass jeder Gelehrte seine Unfähigkeit bezeugen müsse, Gleiches zu vollbringen.252 Selbst den mu[tahids sei er darin überlegen.253 Kein anderer Mensch sei daher in der Lage, sich mit ihm im Wissen zu messen.254 ÓadìΔ und Qur"àn-Auslegungen der Gelehrten seien als falsch zu betrachten, sofern sie der seinigen widersprächen.255 Denn er offenbare aus dem göttlichen Wissen heraus bisher unbekannte Wahrheiten über die inneren Bedeutungen des Qur"àn, welche keiner der Gelehrten je studiert habe.256 Zu all dem sei er fähig, obwohl er nie eine einschlägige Bildung genossen, d.h. ein theologisches Seminar besucht oder unter einem Gelehrten studiert habe. Nicht einmal Bücher habe er besessen, um sie zu studieren und „daraus zu entnehmen.“ All dies zu überprüfen, forderte er die Mullàs immer wieder ausdrücklich auf.257 Komplizierte theologische Fragen verstehe er selbst gar nicht und habe nicht die nötige Vorbildung, um sich dazu zu äußern. Allein Gott gebe ihm in diesen Fällen ein, was er schreibe bzw. 250 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.11, 19; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.79; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur "àn, S.97, 179; ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al'abd . . .“) (INBA14), S.393. Er behauptete sogar, das im Qur"àn erwähnte himmlische „Mutterbuch“ und sämtliche Tafeln (alwà˙) zu kennen, Qayyùm al-Asmà" Sùra 26 (?al-˙ill). 251 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.13. Ein Synonym hierfür ist 'ilm al-bayàn. In der Aufzählung der vier maràtib at-tau˙ìd, kann bayàn nämlich für tau˙ìd stehen, A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.20; vgl. auch Samawi, Metaphysics, S.540; Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ alA[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.2; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.193. 252 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10f. 253 Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119. 254 U.a. Qayyùm al-Asmà", Sùra 3 (al-ìmàn). 255 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.13. 256 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.214 (= A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.110); vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.206; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.13. 257 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.208 (= A. Afnàn: 'Ahd-i A'là, S.107); vgl. Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.160; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20.

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sage.258 Damit war für ihn die mubàhala bereits im Vorfeld entschieden, wenngleich er beteuerte, jederzeit bereit zu sein, sich mit den größten Gelehrten zu messen.259 Die Quelle seines Wissens sah der Bàb also in direkter göttlicher Eingebung. Oft begann er seine Erklärungen mit Sätzen wie: „Dies ist, was Gott mir in diesem Augenblick offenbart . . .“ 260 Oder mit der Bitte um Gottes Beistand, damit er das, was dieser in die Schöpfung (alkiyàn) gelegt habe, „in das Sichtbare führen (al-¢urù[ ilà al-'iyàn)“ und somit sterblichen Augen enthüllen könne.261 Er behauptete, eine Stufe erlangt zu haben, zu der niemand sonst fähig sei, aufzusteigen, selbst wenn er sich in nie zuvor erreichte Höhen der Kontemplation erhöbe.262 Diese Stufe sei die der „Gott-Nahen (muqarrabìn)“ 263 und die höchste Stufe der Gewissheit, von der aus man das Paradies überblicken könne.264 An anderer Stelle bezeichnete er sie in Anlehnung an einen ÓadìΔ des sechsten Imams ]a'far aß-Íàdiq als „rau˙ almunà[àt.“ 265 In wieder anderem Zusammenhang verglich er den Zustand, während dessen ihn die Eingebung Gottes erreiche, sogar mit der von Mu˙ammad geschauten und im Qur"àn (Sure 55) geschilderten Offenbarung auf „zwei Bogen oder näher.“ 266 Aus der Gnade Gottes habe er erhalten, was keinem anderen Menschen vor ihm je vergönnt gewesen sei.267 Gott habe „Zeichen Seiner Macht“ im Herzinneren ( fu"àd) des Bàb erschaffen, die dieser nun zum Vorschein bringe.268 258 Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.60. In Tauqì' li-Asadu"llàh Qazwìnì, (in: E.G. BrowneCollection F21) weist er beispielsweise das Wissen um aß-ßanàyi' von Mìr Dàmàd und ”ai¢ Bahà"ì von sich, S.118. 259 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.3, 8; Fì Bayàn al-I'tiqàdàt (Anhang I). 260 z.B. ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.14. 261 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.405; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.411; Tafsìr „Fì Buyùtin a≈ina Allàh . . .“ (INBA14), S.491. 262 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.78, 91, 93; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.338; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.10; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.90. 263 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.41. 264 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.35; vgl. Tauqì' li-Àqà Mu˙ammad ‘ìt-sàz (INBA67), S.105. 265 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.362f.; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21) S.21; Dalà"il-i Sab'ih, S.26; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.36; ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.93. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.225. Der ÓadìΔ, auf den dabei Bezug genommen wird, ist zu finden in ]a'far aß-Íàdiq, Mißbà˙ a“-”arì'a, S.10; vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.81. 266 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.338; vgl. Erläuterungen zu 275. 267 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.75; vgl. Qayyùm al-Asmà" Sùra 6 (a“-“ahàda), Sùra 7 (az-ziyàra). 268 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.30; vgl. zu fu"àd in diesem Zusammenhang auch a.a.O., S.85f.

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Da er diese hohe Stufe innehabe, sei es ihm möglich, wann immer er dies wünsche, sich „in der Sprache (la˙n) des Qur "àns“ zu äußern.269 In ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa schrieb der Bàb von der Bestätigung (ta"yìd ) durch Gott, die ihm zuteil werde und ihn befähige, seine Schriften zu verfassen.270 Dieser Aufstieg zu sonst unerreichbaren mystischen Höhen sei ihm nicht durch Askese oder besonderen Lebenswandel gelungen, sondern durch die Gnade Gottes.271 Er bestritt daher, sich sein Wissen selbst „erarbeitet“ zu haben. Es stamme allein aus der Eingebung Gottes. Wie verwunderlich, [dass] die Verständigen (≈awi’l-albàb) von einer Sache (amr), die ein Mensch nur auf Geheiß Gottes hervorbringen kann, wähnen, sie sei auf äußerste Kontemplation (riyà∂a), größtmögliche Anziehungskraft (?[a≈abàt), starkes Gedächtnis (˙àfiΩa) und Studium der offenbarten Bücher [zurückzuführen] . . .272

Anspruch auf Autorität Mit seinem Anspruch auf Wissen göttlichen Ursprungs erklärte sich der Bàb bereits indirekt zum spirituellen Oberhaupt der umma. Daher schrieb er, er sei „in der Hierarchie (silsila?) der Schi’a am weitesten emporgestiegen.“ 273 Er machte sich damit aber auch zu einem Gottesgesandten auf der Stufe von Mu˙ammad. Er schrieb, wer die Rechtmäßigkeit seines Anspruches leugne, habe auch den Anspruch der Imame und Mu˙ammads nicht anerkannt.274 Zwar bestätigte er äußerlich, dass vor dem Erscheinen des Verborgenen Imams kein weiterer Stellvertreter mit der gleichen Aufgabe wie die ersten vier abwàb auftreten könne. Dennoch sah er sich als von Baqìyatu"llàh275 gesandt und von Gott inspiriert.276 ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.32. 633, 697; vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.24, 32. Den „Geist der Bestätigung (rù˙ at-ta"yìd)“ hatte schon A˙sà"ì nur den Vierzehn Sündlosen zugesprochen, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.378. 271 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.79, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S. 12, 32; Risàla fi’l˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.90. 272 Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.157 (= INBA14, S.286); vgl. ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.79. 273 ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.32. 274 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.14, 42; vgl. Qayyùm al-Asmà" Sùra 4 (al-madìna), Sùra 12 (?al-musa††ar/as-sa†r). 275 Dieser Titel geht auf Qur"àn 11:86 zurück und wird in der schi’itischen Theologie generell als Titel des zwölften Imams aufgefasst. Der Bàb verwendete ihn aber auch für den Bàbì-Messias Man YuΩhiruhù Allàh. 276 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.19f.; aß-Ía˙ìfa bain 269 270

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Zwar bezeichnete sich der Bàb zunächst als „bloßen Diener“ des Verborgenen Imams und als dessen Verbindung zur Schöpfung.277 Doch gerade darin lag bereits ein hoher Anspruch verborgen. Eine solch direkte Verbindung ist in orthodoxer schi’itischer Lehre unmöglich. Die ”ai¢ìs schreiben sie nur dem Vierten Pfeiler, der höchsten geistigen Autorität, zu. Der Bàb beanspruchte vor allem in den frühen Schriften relativ deutlich für sich, letzterer zu sein. Dies geht zum Beispiel daraus hervor, dass er meist in den ¢u†bas seiner Schriften mit dem Bekenntnis zu Gott, Mu˙ammad und den Imamen begann und unmittelbar darauf über sich selbst als viertem Prinzip schrieb.278 Nicht außer Acht gelassen werden sollte ferner, dass 'abd auch eine übliche Bezeichnung für Mu˙ammad ist, die der Bàb in fast jeder seiner ¢u†bas für diesen verwendet, aber auch für sich selbst.279 In Du'à-yi Al(i)f schrieb er: Ich beanspruche nichts als Dienerschaft ('ubùdìya) . . . Diejenigen, die in den Imamen und ihren Anhängern (?“ì'atuhum) anderes als Dienerschaft sehen, deren Strafe ist das Höllenfeuer.280

Außerdem spielt der ÓadìΔ „Dienerschaft ist ein Geheimnis, in dessen Wirklichkeit die Herrschaft/Göttlichkeit (rubùbìya) liegt“ eine zentrale Rolle in der ”ai¢ì-Literatur.281 Wenn der Bàb sich nun also als „vollkom-

al-Óaramain, S.1. Die Aussagen des Bàb sind nicht immer eindeutig. Zwar bezeichnete er sich selbst als Bàb und verglich sich mit den früheren abwàb, z.B. Qayyùm al-Asmà" Sùra 31 (al-'izz); Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.211; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.7. An anderen Stellen grenzte er sich jedoch deutlich von diesen ab, Qayyùm al-Asmà" Sùra 17 (al-bàb); Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.190, 204; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.163. Eine genaue Analyse aller seiner sich hierauf beziehenden Aussagen würde die Grenzen dieser Arbeit überschreiten. 277 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.4, 41, 42; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.119; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G.Browne-Collection F21), S.24. 278 z.B. in Fì Bayàn al-I'tiqàdàt (Anhang I); Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.396 (= INBA40, S.193); ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.404; (= INBA40, S.158); Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.204; Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.16; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64),S.107; Tauqì' li-Óà[[ Mu˙ammad ‘Faßl al-›i†àb’, (in: E.G.Browne-Collection), S.109. 279 z.B. Kitàb ar-Rù˙, Sùra 455; Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.16. 280 «. . . » Zitiert in: Màzandirànì, Asràr al-ÀΔàr, 1.Bd., S.180. Diese Stelle wendet sich damit auch gegen ©ulùw und übertriebene Verehrung der Imame. 281 « .» In Zain al-'Àbidìns Fihrist sind mehrere Kommentare A˙sà"ìs und Ra“tìs zu diesem ÓadìΔ genannt. Der Bàb zitiert ihn ebenfalls häufig. Er schreibt beispielsweise, dass „sämtliche Religionsgesetze (“aràyi') [d.h. exoterisches] und esoterischen Bedeutungen (bawà†in) aus dem Punkt der Dienerschaft ( 'ubùdìya) erschaffen wurden, welche der Aufgangsort der Herrschaft (rubùbìya) ist.“ Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.454; ”ar˙ ÓadìΔ

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menen Diener ( 'abd kàmil)“ 282 bezeichnete, dann war dies, im entsprechenden Kontext betrachtet, ein weiterer Weg, höchste geistige Autorität zu beanspruchen. Vereinigung der umma Ein weiterer Aspekt seines Anspruches war, als Retter und Vereiniger der islamischen Gemeinde (umma) erwählt worden zu sein. Der Bàb sah als deren Dilemma das Fehlen einer Führerfigur mit entsprechender Autorität. Der Darstellung des Bàb zufolge war die Gemeinde der Muslime nur während des irdischen Wirkens der Imame von Gott geführt. Danach setzten zahlreiche Spaltungen und Verirrungen ein. Heute sei sie daher in zahlreiche Gruppen geteilt, die sich alle in gleichem Maße auf Qur"àn und ÓadìΔe beriefen, aber dennoch zu teilweise gegensätzlichen Meinungen gelangten und sich gar als Ungläubige denunzierten (takfìr).283 Das „Buch Gottes“ allein sei folglich keine hinreichende Führung, da die Menschen bei dessen Studium offensichtlich zu völlig unterschiedlichen Ergebnissen kämen. Deshalb sei ein untrüglicher und allgemeingültiger Maßstab (mìzàn) nötig. Dieser sei am heutigen Tag einzig in seiner Person verkörpert. Nach den „zehn Jahrhunderten der Spaltung“ habe Gott nun beschlossen, die Menschheit dazu zu bringen, selbständig zu denken, keiner irdischen Autorität mehr zu folgen und sich Gott nur unter der Anleitung des Imams (˙u[[at) bzw. dessen Mittelsmann zu nähern.284 Daher sei er, ein Jüngling „aus dem Volk der Perser“,285 von Gott gesandt worden, um „die Religion zu bewahren (˙ifΩ ad-dìn)“ und die umma zu einen. Inmitten der „Finsternis“ von Verwirrung und Uneinigkeit, sei seine „Sache (amr) offenbarer als die Sonne im Zenit.“ 286 al-Óaqìqa (INBA14), S.465; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.182; Tauqì' fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.229; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.89; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.7, 34, 44; Tauqì' li-Asadu"llàh Qazwìnì, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.117. 282 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.240. 283 Vgl. ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.469; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.18. 284 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.6, 7, 9, 13; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.184, 244f.; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA14), S.26; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.89; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20. 285 Der Bàb bezeichnete sich oft als 'a[amì (Perser bzw. Nicht-Araber), aber auch als 'arabì, a˙madì u.ä., wohl darauf hinweisend, dass er als Sayyid als Nachkomme des Propheten galt. Vgl. z.B. Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.209. 286 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20.

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Diese Ausführungen kamen einer Abschaffung jener Autorität gleich, welche sich die Geistlichkeit über Jahrhunderte hinweg mühsam erarbeitet hatte. In seinem früh verfassten und z.T. recht herausfordernd formulierten Brief, welcher an die Geistlichkeit bzw. die gesamte islamische umma gerichtet ist, schrieb der Bàb: Wir haben euch bereits früher im Buch [wahrscheinlich: Qayyùm alAsmà" ] vorgeschrieben, dass ihr den Versen der Äußerung [˛ikr, der Bàb] folgen sollt, so ihr Ihm/ihm dient. Niemandem von euch ist es erlaubt, Urteile zu fällen [˙ukm, entscheiden, befehlen], außer gemäß dem, was Wir bereits im Buch offenbarten.287

Im kurz zuvor geschriebenen Kitàb ar-Rù˙ machte er seinen Anspruch auf Autorität ebenfalls deutlich, indem er sich die alleinige Entscheidungsgewalt darüber zuschrieb, wer das Freitagsgebet leiten dürfe.288 Er erklärte alle für illegitim, die das Gebet ohne seine explizite Erlaubnis bzw. ohne die des Verborgenen Imam leiteten.289 Bereits in Qayyùm al-Asmà" hatte er der Geistlichkeit verboten, i[tihàd zu üben, sofern dieser auf „anderem als dem reinen Wissen dieses Buches“ basiere und ihr befohlen nur noch seine Schriften zu studieren.290 ]ihàd Dass Kirmànì den Aufruf des Bàb zum Heiligen Krieg ([ihàd ) kritisierte, lag daran, dass dieser nach Auffassung vieler schi’itischer Theologen nur dem Qà"im zusteht.291 Es ist nicht unumstritten, was genau der Bàb mit diesem [ihàd meinte.292 Der in frühen Werken, Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.207 (= A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.107). Sùra 206. Schi’itischen Theologen zufolge steht dies nur dem Verborgenen Imam zu, wenngleich sich für die Zeit der Verborgenheit aus offensichtlichen Gründen eine andere, explizit als provisorisch verstandene, Praxis durchgesetzt hat. 289 Kitàb ar-Rù˙, Sùra 206; vgl. dazu ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.18. 290 Sùra 2 (al-'Ulamà"), 27 (al-anwàr). 291 Amanat, Resurrection, S.292f.; vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.72; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.79; MacEoin, Bàbì Concept of Holy War, S.98, 102. 292 Vgl. die Debatte zwischen D. MacEoin und M. Afnàn/Hatcher in Religion Nr. 12 (1982), 13 (1983), 15 (1985) und 16 (1986). Die Bahà"ì gehen davon aus, dass der Bàb den Heiligen Krieg nie ausdrücklich verboten hatte, denn Bahà"u’llàh beanspruchte für sich selbst, als Erster den Heiligen Krieg, die Vernichtung von Büchern, das Meiden und das Für-Unrein-Erachten von Andersgläubigen für verboten erklärt zu haben, Bi“àràt (in: Ma[mù'ih"ì az Alwàh-i ]amàl-i Aqdas-i Abhà), Abs. 4, 29. Vgl. auch 'Abdu’l-Bahà", Makàtìb 2.Bd., S.266. Dies bezieht sich z.T. auf islamische und z.T. auf Bàbì-Gesetze. 287 288

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besonders in Qayyùm al-Asmà" und Kitàb ar-Rù˙, neben [ihàd oft auftauchende Begriff i≈n bzw. yaum al-i≈n spielte dabei eine zentrale Rolle. Der Bàb bezeichnete damit die vom Imam ausgesprochene Erlaubnis, gegen Feinde zu kämpfen. Bereits in der ersten Sure von Qayyùm al-Asmà", welche in der Nacht seiner Verkündigung an Mullà Óusain Bu“rù"ì geschrieben wurde, heißt es: „Unterstützet (unßurù) Gott mit eurem Leben (anfusikum) und euren Schwertern im Schatten dieser größten Erwähnung (a≈-˛ikr al-akbar, d.h. der Bàb) . . .“ 293 Und auch Kitàb ar-Rù˙ scheint keinen Zweifel daran zu lassen, dass durchaus bewaffnete Erhebung gemeint war. U.a. heißt es dort: Sprich: Wer glaubt, [der tut Gutes] für sich selbst. Wer sich aber dem Gebot deines Herrn widersetzt, für den bestimmen Wir im Buch, dass ihr ihn aus dem sicheren Heiligtum (˙aram al-amn) vertreiben und ihm seinen Besitz nehmen sollt. Das als Erniedrigung für ihn in dieser Welt. Und im Jenseits erwartet ihn schmerzvolle Strafe.294 Worüber befragen sie sich? Über das Gebot deines Herrn am Tag der Erlaubnis(i≈n)? Sprich: Jetzt ist der Tag der Erlaubnis von Gott, deinem Herrn, außer dem es keinen Gott gibt, gekommen. So gib die Erlaubnis zum Krieg (qitàl) und sprich: ,Was Gott will!‘ und ,Es gibt keine Stärke außer bei Gott!‘ Er steht mit Seinen Engeln bei (yanßuru), wem Er will . . . und wenn die Äußerung (˛ikr) die Erlaubnis zum Krieg erteilt, streben sie [die Gläubigen] nach Gott und kämpfen (yuqàtilùna) vor Ihm in Wahrheit . . . Die aber, die an Gott und Seine Verse glauben, dann aber, wenn die Erlaubnis (i≈n) zum Kampf ( [ihàd ) ergeht, sich dem Gebot Gottes widersetzen, jenen wird am Tag der Auferstehung niemand beistehen.295 Sprich: Es nützt euch nicht, wenn ihr mit euren Zungen sprechen wollt und nicht kämpft (là tu[àhidùna). Die Gläubigen sind wahrlich die, die an Gott glauben und an Seine Verse. Und wenn ein Diener zum Gebot Gottes ruft, antworten sie. Und wenn die Äußerung (˛ikr) die Erlaubnis (i≈n) erteilt, kämpfen sie vor Gott in Wahrheit, auf den Tag hoffend, an dem alle zu Gott versammelt werden.296 293 294

1. Sùra (al-mulùk). Kitàb ar-Rù˙, Sùra 3. » «.

295

Kitàb ar-Rù˙, Sùra 222. »

296

Kitàb ar-Rù˙, Sùra 406.

«. » «. . .

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In ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd schien er den Kampf aber eher im spirituellen Sinn zu verstehen, denn er schrieb dort vom „Krieg der Zungen (ma˙àrìb ahl al-lisàn).“ 297 In Kitàb al-'Ulamà" machte er zwar auch zahlreiche Anspielungen auf den [ihàd, beispielsweise indem er schrieb, dass sich das Geschehen von Karbalà an diesem Tag wiederhole und man Óusain beistehen müsse.298 Doch gegen Ende der Schrift scheint deutlich zu werden, dass der Bàb den [ihàd eher im Sinne der Verbreitung seiner Lehre mit friedlichen Mitteln verstand: Und Gott, Dein Herr, rät (yùßì ) Seinen Dienern, sich um [/durch?] das Gebot (al-˙ukm) zu sammeln und auf dem Pfade Gottes zu streiten ( yu[àhidù) mit Weisheit und dem festen Wort (kalima mu˙kama).299

In einem weiteren Brief, verfasst in ]umàdà al-ùlà 1263 H.Q. (April 1847), führte der Bàb aus, dass die Menschen nicht wie früher zum Glauben gezwungen werden dürften, und belegte dies mit Qur"ànZitaten.300 Im wenig später entstandenen Bayàn-i Fàrsì schließlich kann von einer ausgeformten Lehre vom [ihàd keine Rede sein. Es finden sich lediglich vage Anspielungen.301

Alle zitierten Stellen aus diesem Werk sind dem Qur"àn sehr ähnlich bzw. enthalten Anspielungen auf bekannte Verse. 297 ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.24. Der Ausdruck ist möglicherweise anders gemeint. Vgl. auch Risàla fi’s-Sulùk II (li-Sayyid Abì ˇàlib) (INBA98), S.113. 298 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.213 (= A. Afnàn, Ahd-i A'là, S.110. Das Wort naßr hat im qur"ànischen und vor allem im schi’itischen Kontext deutlich militärische Konnotation. Imam Óusain soll während der Schlacht von Karbalà gerufen haben: „Hal min nàßirin yanßurunì (Ist da ein Helfer, der mich unterstützt)?“ Auch aus Bahà"u’llàhs Schriften geht hervor, dass die Bàbìs den Begriff naßr und nußrat im kriegerischen Sinne verstanden. Er erläuterte daher in zahlreichen seiner Werke, dass dieser nicht mehr im bisherigen Sinne verstanden werden dürfe. 299 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.214 (= A. Afnàn, Ahd-i A'là, S.110). 300 Tauqì' li-Asadu"llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119f. 301 So z.B. 7:6 (S.245). Dort wird das Verbot ausgesprochen, Waffen oder Dinge, sogar Kleidung, zu besitzen, die andere Menschen in Furcht versetzen könnten, es sei denn, man sei dazu gezwungen oder „zur Zeit des Kampfes (al-mu[àhada) . . . am Tage der Erlaubnis (i≈n).“ Es wird aber nirgends erläutert, worin besagte mu[àhada bestehe. An anderer Stelle hingegen wird ausgeführt, dass „das Töten (qatl) im Bayàn mehr als alles andere verboten wurde, und kein Verbot so strikt ist, wie das des Tötens.“ Allein der Gedanke daran, jemanden zu töten, sei gleichbedeutend damit, sich vom Bayàn loszusagen. Ebenfalls verboten ist es, fatwàs über andere zu sprechen und zu deren Ermordung aufzurufen, 4:5 (S.117f.). Königen sei zwar erlaubt, andere Länder zu erobern, sie dürften aber keinesfalls deren Bewohner mit Gewalt zum Glauben zwingen. Man solle vielmehr zu anderen Mitteln greifen, sofern dies möglich sei. Gewöhnlich sei es der Hang zu weltlichen Genüssen, der die „Uneinsichtigen (¢alq-i ©air-i baßìr)“ von der Wahrheit abhalte. Es sei daher möglich, dass sie sich der

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Diese Vieldeutigkeit war vom Bàb vielleicht sogar beabsichtigt. Jedenfalls spielte er damit zunächst auf die Erwartungen der Schi’a an, um indirekt zu verkünden, dass nun der Verheißene Tag gekommen sei. Er stellte den Heiligen Krieg jedoch schon bald in den Hintergrund und machte stattdessen den Märtyrertod nach dem Vorbild Óusains zu einem zentralen Thema seiner Schriften. Er schrieb, er wünsche sich nichts mehr, als auf dem Pfade Gottes zu sterben, sehne sich sogar mehr nach dem Tod, als „der Säugling nach der Brust der Mutter verlangt.“ 302 Die Größe des Verheißenen werde nicht durch Kraft und Überlegenheit auf dem Schlachtfeld bewiesen, sondern durch seine Überlegenheit in der Rede und im geschriebenen Wort.303 Paradoxerweise brachte ihm auch dies wieder Kritik seitens seiner Gegner ein. Hatte man ihn zunächst deshalb angegriffen, weil er zum [ihàd aufgerufen hatte, warf man ihm nun vor, nicht kriegerisch genug zu sein, um den Verheißenen zu verkörpern.304 Weitere Hinweise Qayyùm al-Asmà" ist von sehr esoterischer, geheimnisvoller Sprache geprägt. Oft ist—ähnlich dem Qur"àn—nicht eindeutig zu erkennen, wer zu wem spricht und auf wen sich bestimmte Aussagen beziehen. Obgleich der Bàb darin nicht ausdrücklich beanspruchte, selbst der Imam zu sein, weisen einige seiner Aussagen darauf hin, dass dieser sich bereits offenbart habe und sich durch den Bàb seiner Religion Gottes (dìn-i ¢udà) zuwendeten, wenn ihnen diese genommen würden. (S.120). 302 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.36. Der Bàb entlehnte diesen Vergleich offenbar einem ÓadìΔ des 'Alì ibn Abì ˇàlib, vgl. Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.174; vgl. ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.80, 110–119, wo der Bàb sich ausführlich dem Martyrium Óusains widmete und schließlich zu Gott flehte, ihn möge das gleiche Schicksal ereilen. Weitere Stellen zum Tod Óusains: Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.87; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.151ff.; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.118. Man könnte einwenden, dass auch Óusain im Kampf starb und sich ihn zum Vorbild zu nehmen nicht zwangsläufig heißen müsse, den Kampf abzulehnen. Die Interpretation, die der Bàb vom Tod Óusains gibt, besagt jedoch, dass dieser zwar die Macht gehabt hätte, alle Menschen der Welt zu unterwerfen, die Leiden jedoch um Gottes Willen auf sich genommen habe, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.80f. Diesen Aspekt und nicht den des Kampfes erachtete der Bàb als Vorbild. 303 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.84f. 304 z.B. Abù ˇàlib a“-”ìràzì, Asràr al-'Aqà"id 2.Bd., S.84–104. Offenbar brachte auch der Adressat von ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86) entsprechende Kritik vor, S.84f. Vgl. ferner E.G. Brownes Zusammenfassung von Mu˙ammad Taqì Óamadànìs I˙qàq al-Óaqq, Materials, S.336f.

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Gemeinde mitteile. So soll ihm das Buch direkt vom zwölften Imam eingegeben worden sein.305 Ein weiterer Hinweis auf den Anspruch des Bàb ist, dass er behauptete, den innersten Sinn (bà†in) des Qur"àns zu kennen und in nie zuvor gekannter Art zu enthüllen.306 Einer langen islamischen Tradition gemäß, sah er in jedem Buchstaben des Qur"àns zahlreiche Bedeutungsschichten verborgen.307 Er beanspruchte nun das Wissen um diese esoterischen Wahrheiten explizit für sich und interpretierte komplexe Konzepte aus einzelnen Buchstaben von Qur"àn-Suren heraus.308 Dies steht in der Schi’a nur einem Imam zu.309 Er schrieb, er dürfe nun sogar das enthüllen, was seinerzeit Mu˙ammad wegen der Unreife der Menschen untersagt worden war.310 Den esoterischen Sinn des Qur"àns zu offenbaren, sei nun nicht mehr den Imamen vorbehalten, sondern allen Menschen erlaubt, wenngleich außer ihm niemand dazu in der Lage sei.311 Der Bàb ging sogar noch einen Schritt weiter und bezog von Beginn an die im ÓadìΔ verbürgte Lehre von der Vielschichtigkeit des Heiligen Textes und von dessen unerschöpflichen Bedeutungen auf seine eigenen Schriften. Auch in ihnen seien, wie im Qur"àn, Geheimnisse verborgen, deren Auslegung niemand kenne, außer Gott.312 Man müsse tief über sie nachdenken und meditieren und Gott darum bitten, durch Eingebungen (ilhàm) zu deren Verständnis geleitet zu werden, welches nur durch das Herzinnere ( fu"àd ), nicht aber durch bloßen Verstand, erfolgen könne.313 Damit hob er seine eigenen Schriften implizit auf die gleiche Stufe wie den Qur"àn. 305 Qayyùm al-Asmà" Sùra 1 (al-mulùk), Sùra 2 (al-'ulamà). Dies beansprucht er auch für andere seiner frühesten Werke, vgl. aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.1, 6; aßÍa˙ìfa al-Ma¢zùna, S.1; Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.206; Tauqì' li-Mìrzà Óasan ›uràsànì (INBA67), S.216. 306 Dieses Motiv kehrt nicht nur in Qayyùm al-Asmà" sondern mit noch größerer Häufigkeit in Kitàb ar-Rù˙ ständig wieder, Sùra 20, 27, 50, 153 u.v.m.; vgl. auch Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.206; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.206. 307 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 94; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.27, 32; Fì Istifhàmàt al-Qur "àn (INBA14), S.396. 308 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.199. A˙sà"ì erwähnt einen offenbar ihm zeitgenössischen Sufi-Führer, der beanspruchte, mit der Interpretation von nur einem alif der ersten Sure des Qur"àn siebzig Bücher füllen zu können, Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.74. 309 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.352; A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.9; Risàla Qa†ìfìya (a.a.O.), S.118. 310 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.361. 311 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.76f. 312 Kitàb al-'Ulamà (INBA67), S.213 (= A. Afnàn, Ahd-i A'là, S.109f.). 313 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.71, 73, 76.

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Einige weitere Besonderheiten fallen beim Studium seiner Frühschriften auf. So wurde dort offensichtlich bewusst qur"ànischer Stil gewählt. Dabei wurden teilweise Verse zwar zitiert, dabei aber umformuliert bzw. abgeändert. Seine Schriften wurden ausdrücklich als „herabgesandte Verse (àyàt munzalàt bzw. munazzalàt)“ sowie als Offenbarung (wa˙y) bezeichnet, und das i'[àz-Argument wurde für sie geltend gemacht. Dies kommt im Islam nur göttlicher Offenbarung zu.314 Schließlich wiesen die zahlreichen Anspielungen auf das sich nun durch ihn wiederholende Offenbarungsgeschehen am Sinai315 und auf die dem Imam 'Alì zugeschriebene al-›u†ba at-Tu†un[ìya316 ebenfalls darauf hin, dass der Bàb hier bereits implizit eine weit höhere Stufe für sich selbst in Anspruch nahm, als er ausdrücklich zugab. In Kitàb ar-Rù˙ sind zahlreiche Anspielungen auf ein Geheimnis enthalten, das noch nicht enthüllt werde, da die Menschen hierfür

314 Dies gilt auch für andere Schriften des Bàb aus dieser Periode, Vgl. Bihmardì, Ía˙ìfih-yi bain al-Óaramain, S.18–37. Der Bàb schränkte seinen Anspruch bzgl. des Begriffes wa˙y insofern wieder ein, als er ihn im ursprünglichen qur"ànischen Sinne verstanden wissen wollte. Er zitierte dabei Verse, denen zufolge wa˙y auch NichtPropheten (z.B. der Mutter Mose, 28:7, oder sogar der Biene,16:68) zukomme, Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.213 (= A. Afnàn, Ahd-i A'là, S.109f.). Dahinter stand jedoch seine Auffassung, dass die Offenbarung Gottes sich auf die gesamte Schöpfung erstrecke. Entsprechend verwendete er den Begriff nuzùl auch für von seinen Anhängern geschriebene Briefe. Seine Antworten darauf enthielten teilweise einleitende Sätze wie: „Ich habe gesehen, was Du herabgesandt hast (i††ala'tu bi-mà nazzalta) . . .“ ]awàb a˙adin min al-Mu"minìn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.1,3. In einem Brief an Ya˙yà Dàràbì schrieb er: „Heute Nacht sandte Er ein Schreiben von Ya˙yà herab . . .“, ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.11. Dort wird offenbar Gott selbst als Urheber des Briefes Dàràbìs betrachtet. 315 Dazu ausführlich: S. Lambden, The Sinaitic Mysteries; vgl. auch Kitàb ar-Rù˙, Sùra 1, 34, 242 u.v.m. Auch in der ersten Sure von Qayyùm al-Asmà" (al-mulùk) finden sich bereits Aussagen hierzu. Die zahlreichen Anspielungen auf das Feuer (annàr), den Baum (a“-“a[ara) usw. sind ebenfalls vor diesem Hintergrund zu verstehen. Vgl. auch Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.207, 230, 243 Später beschrieb sich der Bàb als die Theophanie am Sinai, das „Licht auf dem Berg“ u.ä., Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.110. 316 Die zahlreichen Passagen, in denen der Bàb in Dualform schrieb (z.B. Qayyùm al-Asmà" Sùra 17, 25, 27, 54, 101, 104; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.1) sind wohl als Anspielung auf diese Óu†ba zu verstehen. In letzterer bezeichnete sich 'Alì als den, der zwischen bzw. über „den beiden Flüssen“ stehe. Im ”ai¢ì-Bàbì-Kontext wurde diese Aussage so verstanden, dass er das einfachste, reinste und unverfälschte Sein verkörpere. Daraus gehe dann die Vielheit in ihren zahlreichen Gegensätzen hervor, wobei er über all dies in einer Art coincidentia oppositorum erhaben bleibe. Der „zwischen den beiden Meeren Stehende“ war also die Manifestation des Willens Gottes in der Welt, vgl. dazu Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.239.

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nicht reif seien.317 Der auch in Qayyùm al-Asmà" extensiv verwendete Begriff bid' bzw. badì' fällt dabei in praktisch jeder der 456 uns erhaltenen Suren. Es fallen Begriffe wie yaum al-bid', kitàb oder lau˙ badì', bid' al-àyàt usw. Das von der gleichen Wortwurzel stammende Wort bid'a, welches „neuartig, Neuschöpfung“ u.ä. bezeichnet, ist in der islamischen Theologie gewöhnlich der terminus technicus für unerlaubte, ketzerische Neuerungen in der Religion. Der Bàb deutete hier somit offenbar bereits an, dass er nicht gekommen war, um nur Altes zu bestätigen, oder das Bestehende zu „reinigen“ und zu reformieren, sondern etwas Neues schaffen wollte bzw. dies schon getan habe. Und wenn sie dich nach dem neuen Gebot (˙ukm al-bid' ) fragen, sprich: Ja, bei meinem Herrn! Der Kenner des Verborgenen und des Offenbaren ('àlim al-©aib wa a“-“ahàda) ist zu euch gekommen! Kein Zweifel besteht am Gebot Gottes . . .318

Dies wird auch durch die Tatsache bestätigt, dass er seine Religion zwar an vielen Stellen als identisch mit der Mu˙ammads bezeichnete, ihr an anderen aber offensichtlich eine eigene Identität zuschrieb. So stellte er dem „Volk des Qur "àn“ „das Volk dieses Buches“ gegenüber.319 Oder er zählte die vergangenen heiligen Schriften (Tora, Evangelium und Qur"àn) auf und fügte diesen seine eigenen hinzu.320 Die Behauptung, dass die Offenbarung bereits stattgefunden habe, von den meisten Menschen jedoch nicht erkannt worden sei und weiterhin geheim gehalten werden müsse, ist—in symbolische Sprache gekleidet—an vielen Stellen seiner Frühschriften zu finden. Dort wird beispielsweise die Sonne erwähnt, welche bereits im Zenit stehe, aber nicht erkannt werde. Es ist die Rede vom Jüngsten Tag, von 317 Auch dies war bereits in Qayyùm al-Asmà" an zahlreichen Stellen angedeutet worden, Sùra 5 (Yùsuf ): „Gott wird zur bestimmten Zeit den Schleier von Euren Augen nehmen. Sodann werdet ihr die Äußerung Gottes, des Erhabenen (al-'Alì, könnte sich auch auf den Bàb beziehen, diese ständig wiederholte Doppeldeutigkeit ist offenbar gewollt), . . . erblicken.“ vgl. Sùra 6 (a“-“ahàda) u.v.m.; vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.27, 36, 54, 105; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.161. 318 Kitàb ar-Rù˙, Sùra 382 Diese Stelle ist insofern signifikant, als sie neben den Anspielungen auf das Sinai-Motiv eine der deutlichsten Vorboten der späteren Theophanie-Lehre des Bàb ist. 319 Qayyùm al-Asmà", Sùra 49, (al-a˙kàm); vgl. 47 (an-nidà"). Genau betrachtet, setzte der Bàb auch in seinen frühesten Werken an vielen Stellen seine Religion gar nicht wirklich der Mu˙ammads gleich. Er bekräftigte lediglich, dass in seiner Religion nichts für verboten erklärt sei, was Mu˙ammad erlaubt habe und umgekehrt. Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.213. Daraus folgt aber bereits, dass seine Religion eine andere als die Mu˙ammads ist. 320 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.217.

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der Theophanie und von der Wiederkunft (ra[ 'a) der Imame, die jeweils bereits eingetroffen seien oder kurz bevorstünden.321 Weitere Hinweise sind die Bezeichnungen, die der Bàb seinen Werken gab. Die Begriffe ¢u†ba und ßa˙ìfa bezeichnen im schi’tischen Kontext normalerweise ausschließlich Werke der Imame. Auch die Tatsache, dass er Gebete verfasste und beanspruchte, dass diese im Stil denen der Imame glichen, weisen in diese Richtung, wenngleich er—wie oben beschrieben—ausdrücklich beteuerte, dass seine Worte gegenüber denen der Imame „bloßes Nichts“ seien. Es ist anzunehmen, dass die in esoterischer Sprache geschulten und mit aus Vorsicht verschlüsseltem Schrifttum bekannten ”ai¢ìs, aber auch seine gebildeten Gegner unter den anderen Mullàs, dies durchaus wahrnahmen. Termini wie bàb, nuq†a und ≈ikr, die er dort als Selbstbezeichnungen wählte,322 waren für sie mit deutlichen Konnotationen behaftet.323 Beispielsweise wurde die Bezeichnung bàb im ”ai¢ì-Schrifttum häufig als Hinweis auf die Imame oder sogar auf den Propheten selbst verwendet. Es bezeichnete dort weniger im herkömmlichen Sinn das „Tor zum Verborgenen Imam“, als das „Tor der Menschen zu Gott und das Gottes zu den Menschen.“ 324 Das Gleiche gilt für ≈ikr bzw. a≈-≈ikr al-akbar oder al-awwal 325 und an-nuq†a.326

321 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.4, 14, 28; vgl. ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.20, Qayyùm al-Asmà" Sùra 34 (al-i“àra); Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.181; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.2. 322 Vgl. auch aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.6, 102, 112. 323 Todd Lawson hat zwei zentrale Termini ausführlich analysiert, The Terms Rememberance (≈ikr) and Gate (bàb) in the Báb’s Commentary on the Súra of Joseph. Er kommt zu dem Ergebnis, dass zwar grundsätzlich Ablehnung gegen die Annahme bestehe, der Bàb habe bereits in frühester Zeit solch hohe Ansprüche vertreten. Diese Ablehnung sei aber unberechtigt. Zu den Anspielungen auf al-›u†ba at-Tu†un[ìya vgl. seinen Artikel Coincidentia Oppositorum in the Qayyum al-Asma. 324 Vgl. u.a. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.18, 54, 57, 78, 319. Im 4.Bd., S.277, ist sogar die Rede von „bàbìya mu†laqa.“ Vgl. auch Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ alQa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.14; ders. ”ar˙ al-Qaß ìda, S.59; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.17, wo er die Begriffe wa[hìya und bàbìya verwendet. Auf S.17 des gleichen Werkes wird 'Alì ibn Abì ˇàlib zum bàb erklärt. Der Bàb erläuterte in einem in Màkù im Monat ]umàdà al-ùlà 1263 geschriebenen Brief, dass „bàb“ bedeute, ein Spiegel der Imame zu sein, diese wiederum seien Spiegel Gottes, Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.117. 325 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.78, 258, 2.Bd., S.37, 157f.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.90, 157; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.53, 87, 248. Diese Bezeichnung für den Ur-Willen und für Mu˙ammad, aber mitunter auch für den Qur"àn leitet sich aus letzterem in zahlreichen Versen ab. 326 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.89; vgl. auch die Ausführungen Ra“tìs in ”ar˙ al-Qaßìda, S.9.

174

das bàbìtum

Dass Eingeweihte solche Hinweise erkannten, beweist eine fatwà, die bereits im Jahre 1845, kurz nach Aussendung der ersten Jünger des Bàb, gegen den Autor von Qayyùm al-Asmà gefällt wurde. Zu jener Zeit war die Identität des Bàb noch nicht bekannt und seine Jünger waren angewiesen, sie nicht zu enthüllen. Eine Gruppe von sunnitischen und schi’itischen Geistlichen führte einen Prozess gegen Mullà 'Alì Bas†àmì, einen der frühesten Jünger des Bàb. Er wurde beschuldigt, ketzerische Lehren zu verbreiten und eine verfälschte Version des Qur"àns bei sich zu tragen. Die Mullàs kamen aufgrund ihrer Untersuchung von Terminologie und Sprache des Qayyùm alAsmà zu dem Ergebnis, dass der Urheber des Buches nach-qur"ànische Offenbarung für sich beanspruche und sich mit dem Propheten Mu˙ammad gleichsetze. Daher wurden der Verfasser des Buches und jeder, der es bei sich trug, wegen Blasphemie und Abfall von der wahren Religion (irtidàd ) zum Tode verurteilt.327 Ein weiteres Beispiel für ein solches Verständnis von Qayyùm alAsmà" findet sich bei Karìm ›àn Kirmànì. Er hatte nach dem Tod Ra“tìs die Leitung eines Teils der ”ai¢ìya übernommen und sah sich als erbitterten Feind des Bàb. In einer seiner Schriften beklagte er mangelnde Aufmerksamkeit und Sachverstand seiner Kollegen über die wahre Natur der Ansprüche des Bàb und das Ausmaß von dessen Gotteslästerung. Dieser habe nämlich in Qayyùm al-Asmà" beansprucht, ebenso göttliche Offenbarung zu empfangen wie Mu˙ammad, ferner Gesetze des Qur"àn verändert und sogar zum [ihàd aufgerufen. All dies sei ein deutlicher Anspruch auf Prophetentum ( pey©ambarì ), wie Kirmànì nicht müde wird, zu betonen. Darüber dürfe nicht hinwegtäuschen, dass er „zur Tarnung (talbìs)“ nach außen hin behaupte, nur der Diener des zwölften Imams zu sein. Mehrfach beklagte Kirmànì sich in diesem Zusammenhang über die Ignoranz derjenigen seiner Mitmenschen, die diesen Sachverhalt offenbar nicht erkennen wollten.328

327 Momen, A combined Sunni-Shia-Fatwa. Der arabische Text der fatwà ist im Rahmen einer von K. MaΩlùm erstellten persischen Übersetzung dieses Artikels gedruckt, Pi≥ùhi“-Nàmih Nr.3, S.39–84. 328 Ir“àd al-'Awàmm 1.Bd., S.222, 225f.

schrifttum

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Zusammenfassung Der Bàb besaß offensichtlich schon in frühester Zeit ein hohes Sendungsbewusstsein, offenbarte dieses aber zunächst nicht bzw. verleugnete es sogar. Später änderte sich dies. Auch angesichts des ihm drohenden Todes, war er nicht bereit, seinen Anspruch zurück zu ziehen. Bestätigt wird dies beispielsweise durch die—sonst recht widersprüchlichen—Berichte über das Verhör in Tabriz. Selbst Autoren, die wenig Sympathie für ihn aufbringen oder sogar bestrebt sind, ihn der Lächerlichkeit preiszugeben, bestätigen, dass er dort unter keinen Umständen bereit war, von seinem Anspruch zu lassen.329 Der Bàb selbst gab eine Erklärung dieses Sachverhaltes in Dalà"il-i Sab'ih. Demnach habe er die Menschen langsam vorbereiten wollen. Da sie in der Tradition und Überlieferung so fest verwurzelt gewesen seien und über Jahrhunderte zum Irrglauben erzogen worden waren, hätte er sie mit einer zu offenen Verkündigung nur vor den Kopf gestoßen und ihnen die Möglichkeit genommen, den Weg zur Wahrheit zu finden.330 Sieh die Gnade des Verheißenen und wie sehr Sein Erbarmen die Muslime umfasste, um sie zu retten. Er, Der Anbeginn der Schöpfung 329 Interessant ist in diesem Zusammenhang das Buch von Mursalwand, Guft-u“inùd-i Sayyid 'Alì Mu˙ammad-i Bàb bà Rù˙ànìyùn-i Tabrìz. Er veröffentlichte einen bis dahin unbekannten Bericht von Mìrzà Mu˙ammad-Taqì Mamaqànì über das Tribunal von Tabrìz namens Nàmùs-i Nàßirì. Dort wird beispielsweise auch die Echtheit des angeblichen Widerrufschreibens (taubih-nàmih) des Bàb bestritten, Vgl. dazu auch einen Brief Nàßir ad-Dìn ”àhs in: Pi≥ùhi“-Nàmih Nr.9, S.153 und G. ›àwarìs Artikel in Pi≥ùhi“-Nàmih Nr.7, S.101–116. Der u.a. in Sorù“, Mudda'ìyàn-i Mahdawìyat, gedruckte Text des angeblichen Widerrufschreibens ist allein anhand des Stils leicht als Fälschung zu entlarven. Er gleicht in nichts der für den Bàb typischen und ganz eigenen Ausdruckweise, welche er nicht nur in seinen persischen Hauptwerken, sondern auch in seiner Korrespondenz mit seiner Ehefrau und seiner Familie konsequent verwendete. Sayyid 'Abbàs 'Alawì widmete dem Thema des Widerrufschreibens ein ganzes Buch namens Bayàn-i Óaqàyiq. 330 Dass diese Befürchtung keineswegs unbegründet war, zeigt unter anderem das Beispiel des 'Abdu’l-›àliq Yazdì, Amanat, Resurrection, S.276ff. Zunächst ein glühender Anhänger, fiel er wieder ab, als er 1848 erfuhr, dass der Bàb nun beanspruchte, selbst der Qà"im zu sein und nicht nur dessen Mittelsmann. Dass die vorrangige Angst des Bàb nicht seinem eigenen Leben galt, wird beispielsweise aus den Briefen deutlich, die er bereits 1845 an Mu˙ammad ”àh und Sul†àn 'Abdu’lMa[ìd, den Herrscher des osmanischen Reiches richtete. Im Herrschaftsbereich von letzterem war kurz zuvor ein Gesandter des Bàb, Mullà 'Alì Bas†àmì, verhaftet worden. Beide Herrscher forderte er mit strengem Ton auf, sich nicht gegen den Willen des Verheißenen Imam zu stellen, zitiert in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.90, 94f. In frühen Briefen an seine Familie schrieb er, in seinem Herzen sei „durch die Gnade Gottes kein Körnchen (¢ardal) Angst“ und er sei ganz dem Willen Gottes ergeben, a.a.O., S.92, 95.

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das bàbìtum und die Manifestation von ,Wahrlich Ich bin Gott‘, offenbarte sich als [bloßes] ,Tor‘ zum Verheißenen der Schi’iten (Qà"im Àl-i Mu˙ammad). Und Er befahl in Seinem ersten Buch, den Gesetzen des Qur"àn weiterhin zu folgen, damit die Menschen nicht durch ein neues Buch und einen neuen Befehl (amr) verschreckt (mu∂tarib), sondern Ihn für einen der ihren halten und nicht vor dem Zweck ihrer Erschaffung verschleiert würden.331

Im frühesten Schrifttum des Bàb sind tatsächlich zahlreiche Ermahnungen enthalten, das Geheimnis noch nicht jedermann zu enthüllen, da die Menschen noch nicht reif genug seien. Folge der Äußerung (˛ikr) deines Herrn und sprich zu niemandem ein Wort über das Neue (bid' ), auf dass nicht die Menschen sich gegen unsere Verse wenden und in ein entferntes Tal [abirren].332

Der Bàb ging sogar so weit, seinen Anhängern davon abzuraten, nach seinem wahren Anspruch zu fragen, da sie die Antwort womöglich nicht ertragen könnten. In einer Passage, in der er andeutete, dass die Theophanie (die Enthüllung des Angesichtes Gottes) erfolgt sei bzw. kurz bevorstehe und sich das Sinai-Geschehen wiederhole, schrieb er: O Gemeinschaft (al-mala")! Habe ich euch nicht zuvor gesagt: ‘Fragt nicht über das Gebot (?˙ukm)’? Denn wer Gott will (?man aràda Allàh), der fragt nicht nach etwas, ohne dass ihm der Barmherzige ein neuartiges Gebot (˙ukm badì' ) offenbare . . .333

Wenig später schrieb der Bàb, obwohl er in Wahrheit eine hohe Stufe innehabe, übe er sich in Geduld, diese zu enthüllen, fürchte sogar, schon zu viel verraten zu haben.334 Eingeweihte seien in der Lage, die „Schleier zu zerreißen“ und die „verborgene Sache (al-amr almastùr)“ bereits jetzt zu erkennen.335 Andere hingegen seien nicht imstande, das Neuartige (badì' ) an seiner Verkündigung zu erfassen.336 331 Dalà"il-i Sab'ih, S.29; vgl. auch S.56ff.; Tafsìr Àyat an-Nùr, (in: E.G. BrowneCollection F21), S.159. 332 Kitàb ar-Rù˙, Sùra 32; vgl. Qayyùm al-Asmà" Sùra 12 (al-musa††ar/as-sa†r); vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.201; Fì 'Illat al-Amrà∂ (INBA67), S.176. 333 Kitàb ar-Rù˙, Sùra 242; vgl. aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.47, wo ebenfalls in doppeldeutiger Weise darauf angespielt wird, dass der Verheißene (al-˙u[[a) bereits erschienen und die „Religion vervollkommnet“ sei, S.13. Vgl. zur Sinai-Theophanie Lambden, Motifs; Bàb, Fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.229. 334 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.216, vgl. 220, 234. 335 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.64, 66f., 27. 336 aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.10.

KAPITEL DREI

WEITERE ASPEKTE DER LEHRE DES BÀB

Wie bereits erwähnt, änderte sich die Terminologie des Bàb in der zweiten Hälfte, spätestens aber im letzten Drittel der Zeit seines prophetischen Wirkens zunehmend. Alte Konzepte traten in den Hintergrund, während andere an Bedeutung gewannen. Da ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa aus der frühen Zeit stammt, sind für deren Studium vor allem Frühwerke wichtig. Dabei darf man aber nicht allzu strikt trennen. Oft ist es sinnvoll, auch spätere Schriften zu Rate ziehen. Denn in diesen Werken sind Gedanken oft klarer ausgeführt und deutlicher formuliert. Die Konzentration auf die Schriften einer bestimmten Epoche hat nur methodische Bedeutung.1 In dieser Arbeit wird keine vollständige Darlegung der Bàbì-Lehre versucht. Das zentrale Thema der späteren Schriften beispielsweise, das bevorstehende Erscheinen des „Bàbì-Messias“ Man YuΩhiruhù Allàh („Er, den Gott offenbaren wird“), findet in den frühen Werken keine direkte Erwähnung und in dieser Arbeit wird daher nicht näher darauf eingegangen. Auch die weitere Ausformung der metaphysischen Lehren des Bàb und seines Anspruches, welcher letztlich in einer sich auf alle seine Anhänger erstreckenden Theophanie gipfelt, findet hier keine Berücksichtigung. Das Gleiche gilt für die Bàbì-“arì'a, zahlreiche Riten (Herstellung von Talismanen und Amuletten) und Gebete, aber auch Angelegenheiten der Landesverwaltung (z.B. Errichtung eines Postwesens), welche zum Großteil in Bayàn-i Fàrsì und Haikal ad-Dìn beschrieben wurden. Lediglich einige grundlegende philosophische Aspekte der Lehre, welche als Vorwissen für das Studium von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa notwendig erscheinen, sollen hier untersucht werden. Diese bilden allerdings das metaphysische

1 Auch der Bàb selbst erklärte, dass seine Werke als Einheit verstanden werden müssten und dass die späteren Schriften die früheren verständlich machten. Sie seien als fortschreitende Enthüllung und Darlegung seiner Lehre anzusehen. Je später ein Werk verfasst worden sei, desto deutlicher sei darin „die Absicht Gottes (muràd-i ilàhì)“ zu erkennen, Bayàn-i Fàrsì, 6:1 (S.188).

das bàbìtum

178

Fundament, auf dem auch die Theologie der späteren Schriften basiert und verständlich wird. Die frühen Lehren des Bàb sind in vielem identisch mit denen A˙sà"ìs und Ra“tìs. Daher müssen einige bereits im ersten Teil erläuterte Gedanken wiederholt werden. Doch darf man dabei nicht die eigenen Ideen des Bàb übersehen. Diese sind oft verhüllt, so dass man Gefahr läuft, sie einerseits zu übersehen, andererseits zu viel hineinzuinterpretieren. Der Bàb scheint die ”ai¢ì-Terminologie oft als Mittel zu nutzen, um seine eigenen Lehren zu erläutern. Er greift dabei nur Grundlagen der ”ai¢ì-Lehre auf. Viele der detaillierten, teilweise an Haarspaltereien und Unverständlichkeiten grenzenden, Darlegungen A˙sà"ìs und Ra“tìs werden von ihm nicht übernommen.2 Ziel und Zweck seiner Abhandlungen waren letztlich immer, die Aufmerksamkeit auf den Verheißenen der Schi’iten—und damit auf seinen eigenen Anspruch—zu lenken.

3.1

Gott und die Schöpfung

Das Gottesbild des Bàb stimmt ganz mit dem der ”ai¢ìs überein. Wie Lambden anmerkt, gibt es kein Werk des Bàb, das nicht die absolute Transzendenz der Gottheit beschwört.3 Dies geschieht meist in den Einleitungen (¢u†bas), oft aber auch innerhalb eines Textes durch eingeschobene Meditationen oder Ausrufungen. In seinen späteren Werken ersetzt er sogar die islamische Einleitungsformel (Bi"sm Allàh ar-Ra˙màn ar-Ra˙ ìm) durch eine andere, die Transzendenz und Unzugänglichkeit stärker betonende: „Im Namen Gottes, des Unzugänglichsten, des Heiligsten (Bi"sm Allah al-Amna' al-Aqdas).“ 4 Gott, das Wesen der Wesenheiten (≈àt a≈-≈àt, ≈àt a≈-≈awàt), ist zunächst deus absconditus. Er ist allein auf seiner höchsten Stufe und niemand und nichts ist bei ihm oder könnte Zugang zu seiner Stufe erlangen. Er ist Gott, ohne dass es Geschöpfe (ilàhun i≈ la ma"lùh) gäbe und Herr ohne Diener (rabbun i≈ là marbùb).5 Veränderung oder 2 Ein Beispiel für letztere sind Ra“tìs Erläuterungen zur in einem ÓadìΔ erwähnten „Stadt des Wissens“, deren „Tor“ 'Alì sei. Ra“tì behauptete, sämtliche Straßennamen und alle Einwohner dieser Stadt namentlich zu kennen und nahm eine längere Aufzählung befremdlicher Ausdrücke hierfür vor, ”ar˙ al-Qaßìda, S.116ff. 3 S. Lambden, Apophatic Theology (in SBBR 7.Bd.). 4 A.a.O., S.54. 5 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.98; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.56; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.24; ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.465.

weitere aspekte der lehre des bàb

179

Entwicklung kommen ihm nicht zu. Er ist so wie er schon immer war und wird immer unverändert bleiben, „erhaben über Auf- und Abstieg.“ 6 Gott ist ‘frei von Seiner Schöpfung und Seine Schöpfung ist frei von Ihm.’ Denn Er war immer, ohne dass anderes neben Ihm existierte und wird immer so sein wie Er ist, ohne dass anderes auf Seiner Stufe Erwähnung fände.7

Seine Eigenschaften sind eins mit seinem Wesen und haben keine eigene Entität.8 Sein Wissen beispielsweise ist gleich seinem Wesen. Er ist wissend, ohne dass Gewusstes existiert und weiß um alle Dinge bereits vor deren Erschaffung. Das Gleiche gilt für alle anderen ewigen (qadìm) Attribute.9 Daher fallen alle Gegensätze in ihm zusammen. Sein Äußeres gleicht Seinem Inneren, er ist der Erste und der Letzte, der Höchste und der Niedrigste etc.10 Niemand kann ihn gebührend erkennen.11 „Der Weg zu ihm ist versperrt und alles Suchen wird abgewiesen.“ 12 Es gibt in aller Ewigkeit keinen Gott außer Ihm. Nichts ist bei Ihm und nichts in der bedingten Welt (imkàn) ist imstande, von Seinem Wesen zu künden. Denn Seine Wesenheit ist die reine, einfache Wesenheit (a≈-≈àtìya as-sàzi[ìya). Sie verhindert jedes Bestreben, Sie zu erkennen und versperrt jeder Äußerung, die versucht Sie zu erklären, den Weg. So kann niemand Ihr Wesen erfassen, noch Ihre Ewigkeit oder Ihre Unvergänglichkeit beschreiben . . .13

Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.85; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.15. ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 59. 8 Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.136. 9 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.107; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2, 17, 18; ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.95; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.416. 10 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.15; Ziyàrat a“-”uhadà" (INBA64), S.1, 2, 8; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.129; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.3. 11 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.39, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73. 12 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.39; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.72, 96. Dieses Zitat stammt aus einer vom Bàb häufig zitierten Rede 'Alì ibn Abì ˇàlibs, die er als al›u†ba al-Yatìmìya bezeichnete. Eine Quelle hierfür konnte nicht gefunden werden. Er zitierte sie u.a. auch in Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.341; 355; ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.94; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.12; aß-Ía˙ìfa bain alÓaramain, S.39; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.5; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.470. Sie wurde auch von Ra“tì zitiert: ”ar˙ al-Qaßìda, S.302; ”ar˙ al›u†ba, S.8, 16, 186, 225. 13 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 6-9; vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.1, 18, 39; arRisàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.72; Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.395 (= INBA40, S.192); ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.401 (= INBA40, S.156). 6 7

180

das bàbìtum

Denn Voraussetzung für Erkenntnis ist eine Ähnlichkeit oder Verbindung zum Erkannten. Eine solche besteht aber zwischen Gott und seinen Geschöpfen nicht: In der Erhabenheit Seiner Herrlichkeit ist es selbst den hochragendsten, reinen Geschöpfen (a'là “awàmi¢ al-mu[arradàt) in der stofflichen Welt nicht möglich, zu Ihm emporzusteigen. Und selbst die Vögel der Herzinneren (al-af"ida) der Erscheinungen aus der Welt der Vollkommenheiten (?aΩ-Ωuhùràt fì 'awàlim al-kullìyàt) sind nicht dazu imstande, in den Lüften Seiner heiligsten Heiligkeit (hawà" qudsi quddùsìyatihì) zu fliegen. Hoch erhaben ist Er! Zu hoch erhaben ist Er, als dass die Hände eines bedingten Geschöpfes sich zu Ihm ausstrecken könnten oder als dass Sein Wesen durch Erklärungen oder Sein Selbst mit Worten (Zeichen, 'alàmàt) beschrieben werden könne. Hoch erhaben ist Er! Wer die Erkenntnis Seines innersten Wesens für sich beansprucht, der wandert auf dem Weg der Unzugänglichkeit, und dies ist selbst auf den höchsten Stufen [der Erkenntnis] unmöglich. Denn ‘Voraussetzung für Erkenntnis ist Verbindung’ (al-ma'rifa far' aliqtiràn w.: Erkenntnis ist Teil der Verbindung). Doch Er kann nie mit Seinen Geschöpfen verbunden und nicht durch Seine Diener oder die Erscheinung Seiner Schöpfung (Ωuhùr ibdà'ihì) beschrieben werden. Denn diese(?) ist in sich begrenzt durch die Beschränkungen der Schöpfung (˙udùd in“à"ìya) und beschrieben durch die Attribute der Schöpfung (man'ùt bi-“u"ùnàt al-ibdà'ìya). Sie weist nur auf ihre eigene Begrenztheit hin und bezeugt nichts als ihre eigene Unfähigkeit. Ebenso bestätigen die Wesen der Offenbarungen in al-mulk nichts, als dass der Weg [zu Ihm] versperrt ist. Und die Erscheinungen in den Wesen der Wirklichkeiten der stofflichen Wesen in al-malakùt erklären nichts als ihre Unfähigkeit, auf Ihn zu zeigen (man' ad-dalìl ). Hoch erhaben ist Er!14

Wer dennoch behauptet, Gottes Einzigkeit (tau˙ìd) und Unbeschreibbarkeit angemessen zu bezeugen, macht sich des Götzendienstes (“irk) schuldig, da auch er letztlich Gott mit menschlichen Ausdrucksformen erklärt.15 Denn keine noch so hohe Bezeichnung und keine Beschreibung, auch nicht in Negation, treffen auf ihn zu. In Anlehnung an einen ÓadìΔ 'Alì ibn Abì ˇàlibs schreibt der Bàb:

14 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 20ff.; vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.15; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.473; ›u†ba fì Ar∂ aß-Íàd (INBA40), S.199. 15 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.1, 15; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.74; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.104f.


181

Wer sich anmaßt, Gott als Einen zu bezeichnen, hat Ihm Zahlen beigemessen ('addahù, w.: Ihn gezählt). Und wer Ihm Zahlen beimisst, hat Ihm Teilung zugeschrieben ([azza"ahù, w.: Ihn geteilt). Wer dies tut, hat Ihn mit den Attributen der Schöpfung beschrieben und ihm somit [ein Geschöpf ] aus Seinem Herrschaftsbereich beigesellt. . . .16 Namen und Attribute sind wie abgeschnitten vom Hof der Nähe Seiner Herrlichkeit und die Verse (al-àyàt) werden beim Versuch zunichte, zum Gipfel der Heiligkeit Seiner Unvergänglichkeit emporzusteigen.17

Selbst Anreden wie „Du“ oder „Er“ sind unpassend, denn diese sind vor Gott bloßes Nichts und er ist über alle Namen und Attribute erhaben. Sie kommen allenfalls seinen Geschöpfen bzw. seiner Offenbarung in der Welt (ibdà' wa i¢tirà' ), nicht aber seinem wahren Wesen zu.18 Und wer Ihn als ‘Er’ bezeichnet, der hat eine Lüge und Verleumdung geäußert. Denn sämtliche Hinweise (Beschreibungen, i“àràt) sind ihrem Wesen nach unfähig, den Hof Seiner Heiligkeit zu erreichen und zeigen nur die Verzweiflung, [die den ereilt, der versucht] Seine Unvergänglichkeit (qayyùmìya) zu erkennen.19

Nur Gott selbst kann sich angemessen beschreiben: In aller Ewigkeit beschreibt [nur] Er Sein Selbst und [nur] Sein Wesen verkündet die Einheit Seines Wesens und niemand außer Ihm weiß, wie Er ist. Hoch erhaben ist Er über ihre [d.h. die Menschen] Beschreibungen!20 Kein Attribut kommt Ihm zu, außer Seinem Wesen, und keine Beschreibung, außer Seinem Selbst . . .21

16 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 25ff.; vgl. Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.83. 17 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 61. 18 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.39; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.85; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73, 97; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.203, 210, 341; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.71; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.102; Munà[àt (INBA67), S.76, 78, 79f.; vgl. auch den u.a. in Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.37 zitierten ÓadìΔ (Bi˙àr al-Anwàr 66.Bd., S.292 [CD-Rom-Edition]): « » 19 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 25.; vgl. auch Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S. 39; arRisàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73; Tauqì' li-ˇàhira, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.135f. 20 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 10, vgl. 59–65; vgl. ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.401; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.73. 21 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 62.

182

das bàbìtum

Nur Gott selbst hat seine Erhabenheit und Einzigkeit bereits vor der gesamten Schöpfung vor sich selbst bezeugt. Oft findet sich daher die Formel „“ahida li-nafsihì bi-nafsihì.“ 22 Die zuvor geschilderte Stufe wird als a˙adìya (Einzigkeit) bezeichnet.23 Die Menschen dürfen jedoch nicht zu der irrigen Annahme verleitet werden, das Gebot Gottes, ihn anzubeten sei hinfällig, da solche Erkenntnis ohnehin unmöglich sei.24 Denn nichtsdestotrotz ist „die Erkenntnis Gottes das Fundament der Religion (aßl ad-dìn).“25 Es stellt sich nun aber—wie bei A˙sà"ì—die Frage, wie die beschriebene Unerkennbarkeit Gottes mit dem Gebot, ihn anzubeten bzw. mit der Verheißung, ihn erblicken zu können, in Einklang gebracht werden kann: O Gott aller Geschöpfe! Wie soll ich Dich preisen, o Geliebter, wenn ich weiß, dass der Weg versperrt ist und jeder Hinweis abgewiesen wird? Und wie soll ich Deiner nicht gedenken, nachdem Du meiner gedacht und mein Inneres gerufen hast . . .26

Der Mensch weiß um seine Unfähigkeit, Gott zu erkennen und angemessen anzubeten, spürt aber gleichzeitig das Verlangen, seiner Pflicht nachzukommen und ihn zu preisen.27 Einerseits ist das Wesen der Religion die Erkenntnis Gottes28, andererseits wird diese von vornherein für unmöglich erklärt. Der Bàb bezeichnet diese Frage in Anlehnung an Qur"àn 41:13,1729 als einen die Menschen erschütternden und betäubenden „Donnerschlag (ßà'iqa).“ Er beantwortet sie damit, dass sich alle diesbezüglichen Aussagen im Qur"àn und in den ÓadìΔen nicht auf Gottes unergründliches Wesen, sondern auf die „Offenbarung Gottes in allen Dingen für alle Dinge“, beziehen.30 Da Gott unerkennbar ist, es aber dennoch den Menschen zur Pflicht gemacht wurde, ihm zu dienen, hat er in seiner Gnade beschlossen, den unzulänglichen Lobpreis seiner Diener bzw. deren Bekenntnis

Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.1, 15, 39; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.85. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23. 24 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.342. 25 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.94. 26 Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.15; vgl. Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.121; Du'à" at-Tawassul (INBA64), S.14; Tauqì' li-Sayyid A˙mad Àqàzàdih, (in: E.G. BrowneCollection F21), S.126. 27 Du'à" at-Tawassul, INBA 64, S.14 (= ›ù“ih-hà 6, S.8f.); Tafsìr al-Óamd, S.126. 28 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.94. 29 Vgl. auch 2:55, 4:153; 51:44. 30 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.135ff. 22 23


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zu ihrer Unzulänglichkeit ('a[z) anzunehmen.31 Voraussetzung hierfür ist, dass dieser Lobpreis dem Gebot Gottes gemäß erfolgt und mit dem Bewusstsein von eigener Unzulänglichkeit und Abhängigkeit von Gottes gnädiger Annahme einhergeht.32 Dazu schreibt der Bàb: Preis sei Gott, der in Seiner Gnade von den Taten Seiner Diener annimmt, was und wie Er will. Obwohl bekannt ist, dass ihre [d.h. die Diener] bloße Existenz vor der Gegenwart Seines heiligen Zornes eine Sünde bedeutet, und dass dem Hof Seiner heiligsten Nähe keine Äußerung gerecht wird. Auf dass die Menschen erkennen mögen, dass Er stets mit Wohltätigkeit und klaren Worten (?bayàn) verfährt und Vergebung und Gnade walten lässt . . .33 Meine Erwähnung der Einheit des Herrn kommt [dem Begehen] aller Sünden gleich. Das Eingeständnis dieser Sünde aber, kommt aller Gnade (kull al-fa∂l) gleich.34

Ma“ìya Da keinerlei direkte Verbindung zwischen ihm und seinen Geschöpfen besteht, muss sich Gott durch ein Medium offenbaren, da sonst entweder die Pflicht, ihn zu erkennen, hinfällig, oder seine absolute Andersheit verletzt würde. Die Offenbarung geschieht, wie bei den ”ai¢ìs, durch die Schöpfung des Ersten Willens (ma“ ìya, ma“ ìyat-i awwalìyih). Dabei ändert sich an Gottes Wesen selbst nichts.35 Weder wird ihm etwas hinzugefügt noch etwas von ihm getrennt.36 „Nichts tritt aus Ihm heraus und nichts tritt in Ihn ein und nichts kann sich Ihm zugesellen.“ 37 Gott schafft den „Willen“ aus reinem Nichts und durch sich (d.h. den Willen) selbst38 und ist nun Gott, neben dem Geschöpfe existieren (rabbun i≈ marbùb).39 Diesen Vorgang nennt der Bàb al-ibdà', im Schrifttum der ”ai¢ìs steht dafür meist das von der gleichen

31

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.341; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.37. aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.6, 54. 33 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 46–48; Vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2, 3, 17, 18, 20; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.86; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.97; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.363; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.112, 118. 34 Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad-'Alì, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.128. 35 Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.11; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.86; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.123; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.1f. 36 Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.123. 37 Tafsìr al-Wàw (“Wa"ß-ßàffàt”), (in: E.G. Browne-Collection F21), S.53. 38 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2, 16, 18; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.96. 39 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.25; ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.465. 32

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Wortwurzel stammende und praktisch bedeutungsgleiche ibtidà'. Das Wort zeichnet sich gegenüber den zahlreichen anderen Begriffen für „Schöpfung“ dadurch aus, dass es die Konnotation von „neuartig, originell, erstmalig“ u.ä hat. Damit gibt es das Verständnis von der Erschaffung des Ersten Willens als einer creatio ex nihilo wieder.40 Der Bàb beschreibt diese wie folgt: Gott hat die Wesenheit (≈àtìya) des Willens für die Stufe Seines eigenen Selbstes (maqàm annìyati nafsihì), für die Offenbarung Seiner Unabhängigkeit (qayyùmìya), als Zeichen Seiner Unvergänglichkeit und als Aufgangsort Seiner Heiligkeit [aus bloßem Nichts] erschaffen (abda'a). Er hat sie aus sich selbst für sich selbst erschaffen, ohne dass ihr etwas vorausgegangen wäre, ohne dass eine Erwähnung ihr gleichkäme oder eine Beschreibung ihr ähnele . . . Sie ist die Ursache der Ursachen aller Dinge, vom höchsten bis zum niedrigsten Geschöpf, und Gott hat sie auf der Stufe des Willens auf die Stufe Seines Selbstes gesetzt. Doch in Wahrheit kommen ihr Namen, Attribute und Hinweise (asmà", ßifàt, i“àràt, subu˙àt) nicht zu. . . .41 Als Gott wünschte, den Willen zu erschaffen, entstand dieser im gleichen Augenblick durch sich selbst. Gott will nichts, außer durch Seinen Willen [d.h. erschafft nichts], denn Sein Wesen verbindet Sich nicht mit Seiner Schöpfung und Er verändert Sich in keinster Weise durch die Schöpfung [des Willens] (al-ibdà' ).42 Du erschufst den Willen vor allen Dingen aus reinem Nichts heraus, nur durch sich selbst. Ohne Verbindung zu Deinem Wesen oder Beigesellung zu Deiner Existenz (kainùnìya) oder Abbildung Deiner Wesenheit (in'ikàs ≈àtìyatika), sondern durch Deine Macht (qudra), mit der Du Dich ihm durch ihn offenbartest, so dass Du ihn erstrahlen ließest (a“raqtahà) ohne ‘Wie’ und ‘Wo’ (bi-là kaif wa là aina) . . .43

Das Konzept der Einheit des Seins (wa˙dat al-wu[ùd ) wird vom Bàb

40 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.107; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.11; Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.178. Der Bàb, dessen Lehren bzgl. ma“ìya ansonsten ganz mit der A˙sà"ìs konform sind, schrieb an einer Stelle, der Erste Wille sei „durch die absolute Barmherzigkeit (ar-ra˙ma al-kullìya) Gottes aus sich selbst, durch sich selbst, vor allen Dingen erschaffen worden,“ Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.42. An anderer Stelle hieß es, ma“ìya sei aus dem Punkt (nuq†a) hervorgegangen, ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.1. Und an einer weiteren Stelle schrieb er, es sei das Wort Gottes (kun!) gewesen, das die creatio ex nihilo veranlasst habe, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.178. 41 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 72–77. Zur Schöpfung von ma“ìya vgl. auch Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.410ff. 42 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 232–234; vgl. Tauqì' li-Mullà 'Abd al-]alìl (INBA14), S.503. 43 Munà[àt (INBA67), S.76.


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scharf abgelehnt und sogar als Götzendienst (“irk) sowie bloßer Unglaube (kufr ma˙∂ ) bezeichnet.44 Den Anhängern Ibn al-'Arabìs und Mullà Íadràs sowie einem Großteil der Theologen und Philosophen (˙ukamà") wirft er vor, sich geirrt zu haben, da sie die Stufe des Willens mit der Gottes selbst verwechselt hätten. Dies geschah— seinen Ausführungen zufolge—, da ihnen unverständlich war, wie Gott den Willen aus reinem Nichts erschufen und wie Vieles aus Einem entstehen konnte.45 Zwar war Gott grundsätzlich imstande, auch die gesamte Schöpfung wie den Ersten Willen aus reinem Nichts zu erschaffen, doch wären damit die Gesetze der bedingten Welt und deren Hierarchie und Aufeinanderfolge außer Kraft gesetzt worden. Denn in dieser gilt, dass „das bezüglich des Daseins Vorausgehende, die Ursache dessen ist, dem das Dasein fehlt (mafqùd).“ 46 Allerdings räumt der Bàb ein, dass eine Unterscheidung ohnehin nur in der Welt der „Begrenzung (˙addìya)“ besteht. Für den, der das „Geheimnis der Einzigkeit (sirr al-a˙adìya)“ schaut, sind in der Tat alle Dinge aus bloßem Nichts heraus erschaffen.47 Nach der Erschaffung des Willens ist eine weitere creatio ex nihilo nicht mehr nötig, denn aus Einzigem (a˙ad ) kann zwar nicht Vieles entstehen, jedoch aus Einem (wà˙id ). Da jedoch das „Eine“, d.h. der Wille, in seiner Existenz von Gottes Wesen abhängig ist, muss es ständig von Gott „erhalten“ werden. Daher erfolgt die creatio ex nihilo in jedem Augenblick aufs Neue, wenngleich sie, äußerlich betrachtet, nur eine ist und unverändert, vollkommen und vollendet bleibt.48 Das Ausströmen der Gnade Gottes (al-fai∂ ) kennt keine Unterbrechung und kein Ende.49 Es ist nun in den weiteren Stadien der Schöpfung nicht mehr Gott selbst, sondern der Wille, das „erste Geschöpf (al-¢alq al-awwal)“,50 44 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.16; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.381; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.192; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166. 45 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.170. 46 A.a.O., S.171. Dieser Stelle wird ein ÓadìΔ angeschlossen, in dem es heißt, Gott habe das Licht aus dem Nichts erschaffen und die Finsternis aus dem Licht, wenngleich es ihm möglich gewesen wäre, auch die Finsternis aus reinem Nichts zu erschaffen. Vgl. zu diesem Gedanken Óaidar Àmulì, ]àmi' al-Asràr, S.348f. Der Text der Erläuterung des Bàb lautet: « » 47 A.a.O., S.172. 48 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.180; vgl. Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.415. Vgl. Zu diesem Gedanken bei Fai∂-i Kà“ànì Nasr, Intellectual Tradition, S.260. 49 Vgl. Erläuterungen zu 266. 50 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.22.

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der Akt Gottes, der ihn vertritt und zum deus revelatus wird. „Die wahre Einfachheit (basì† al-˙aqìqa)“ schreibt der Bàb dem Willen, nicht Gott selbst, zu. Auch in diesem fallen daher alle Gegensätze zusammen (coincidentia oppositorum), d.h. sein „Anfang ist gleich seinem Ende“, sein „Äußeres gleich seinem Inneren“ etc.51 Der Wille ist auf seiner eigenen Stufe für alle anderen Geschöpfe unbeschreibbar.52 In ihm, nicht in Gottes Wesen, sind die Urformen aller Dinge (a'yàn Δàbita) enthalten.53 Dies sieht der Bàb im Widerspruch zur Lehre Ibn 'Arabìs und der Theosophen von Isfahan (aß-Íadrà"ìyùn wa al-I“ràqìyùn), derzufolge die Urbilder (a'yàn Δàbita) aller Dinge im Wesen Gottes selbst zu finden sind. Eine solche Lehre bezeichnet der Bàb als “irk (Götzendienst).54 Auch eine visio dei (ru"yà Allàh) kann sich nur auf den Willen, nicht aber auf Gottes Wesen beziehen.55 Alle Dinge erhalten ihr Sein (“ai"ìya) aus dem göttlichen Willen (ma“ìya)56 und sind „Erscheinungen des Aktes Gottes (Ωuhùràt al-fi'l).“ 57 Er ist das „eine Ding (“ai" wà˙id), aus dem alle Dinge (kullu “ai")“ hervortreten.58 Es ist der Wille, der sich als das Licht (nùr) bzw. die Wirklichkeit (˙aqìqa) Mu˙ammads in der gesamten Schöpfung offenbart und widerspiegelt.59 Alle weiteren Geschöpfe werden durch den Willen ins Dasein gerufen.60 Für die Schöpfung nimmt er den Platz Gottes ein, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.105; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.412. Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.412; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.168. 53 Vgl. al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166, 170, 173; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.355; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.78, 83, Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.104, 106f.; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.407; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.468, 476. 54 Sie sei, ebenso wie die Lehre der Prädestination ([abr), den Philosophen nur deshalb in den Sinn gekommen, weil sie mit ihrem begrenzten Verstand nicht in der Lage gewesen seien, die Willensfreiheit und andere Wahrheiten zu erfassen, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.78, 83; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.106; ar-Risàla a≈˛ahabìya (INBA86), S.95ff. Der Bàb äußerte sich aus ähnlichen Gründen wie A˙sà"ì kritisch gegenüber Ibn al-'Arabì, wenngleich er in dessen Verurteilung nicht so weit ging wie die beiden ”ai¢s. Neben der theologischen Kritik bzgl. der Einheit des Seins, missfielen ihm in Fußùß al-Óikam enthaltene ekstatische Aussagen. Der Bàb erkannte zwar an, dass solche Aussagen grundsätzlich zutreffen könnten, wenn sie mit dem richtigen Verständnis und aus reiner Motivation heraus geäußert würden. Er lehnte sie aber ab und erklärte, für Ibn al-'Arabì zu Gott zu beten, Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.99f. 55 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.179. 56 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.100. 57 ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.394. 58 Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.2). 59 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.86; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'Nigàr (INBA40), S.181. 60 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.412. 51 52


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zu dem ja keine direkte Verbindung möglich ist. Von ihm gehen die Geschöpfe aus und zu ihm, nicht zum Wesen Gottes, kehren sie zurück. Um sich Gott zuzuwenden, wendet man sich ihm zu.61 Die Dinge nahmen ihren Anfang nicht im Wesen Gottes und werden auch nicht zu diesem zurückkehren. Erhaben ist Er [darüber]! Er erschuf den Willen, aus bloßem Nichts und durch sich selbst, und erschuf die Dinge durch ihn . . .62

Ma“ìya ist die „Ursache aller Ursachen ('illatu ’l-'ilal)“63 Diese Bezeichnung kommt dem Wesen nicht zu, da sonst eine Verbindung zwischen ihm und der Schöpfung bestünde.64 Gott ist es, der die Dinge indirekt verursacht, indem er die Ursache, d.h. den Ersten Willen, erst zur Ursache macht. Der Wille selbst ist aber nicht durch Gott verursacht, sondern aus sich selbst auf eine unerklärliche Weise erschaffen, die „keine Frage nach dem ‘Wie’ und keine Erklärung (bi-là kaifa wa là bayàn)“ zulässt.65 Er ist somit der uneingeschränkte Stellvertreter des höchsten Wesens. Der Wille ist selbst Geschöpf, aber gleichzeitig Verbindung zwischen der übrigen Schöpfung und Gott. Dies darf keinesfalls missverstanden werden. Die Verbindung, die der Wille zu Gott hat, ist eine von Gott verliehene Ehre (nisba ta“rìfìya), keine ontologische Ähnlichkeit oder Teilhabe. Der Bàb vergleicht dies oft mit der Ka'ba, dem „Haus Gottes“. Gott ist dort nicht mehr präsent als an jedem anderen Ort der Welt, doch habe er in seiner Gnade eine besondere Verbindung zur Ka'ba hergestellt, so dass sich die Menschen an diesem Ort Gott zuwenden können.66

61 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 78–82; vgl. Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.1ff.); Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.139, 303. 62 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.77. 63 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 76, 436, 536, 113; vgl. (al-'illat al-kullìya), 134 (mabda" al-'ilal); Tauqì' li-Àqà Mu˙ammad ìt-sàz (INBA67), S.107. Bei Ra“tì findet sich für ma“ìya auch die Bezeichnung nùr al-anwàr, ”ar˙ al-›u†ba, S.19. 64 Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA 69), S.11; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.105; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.43. 65 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.16; vgl. auch Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.76; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.1. 66 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.220, 341; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.108; Ía˙ìfihyi 'Adlìyih, S.2; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.96; Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.46, 190f. In Qayyùm al-Asmà" nannte er sein eigenes Herz das „Haus Gottes“, Sùra 45 (huwa). Auch in einem Brief an Mu˙ammad ”àh (INBA64) bezeichnete er sich selbst als „das Haus Gottes am heutigen Tag.“, S.118. In anderem Zusammenhang verglich er die 112. Sure des Qur"àns mit der Ka'ba, Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.3. Vgl. zur Bedeutung der Ka'ba im genannten Zusammenhang auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.149, 289; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.86.

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Trotz der erhabenen Stufe, die ihm gegenüber den übrigen Geschöpfen zukommt, ist auch der Wille nicht fähig, Gottes Wesen zu erkennen oder angemessen zu beschreiben. Es besteht keine wesensmäßige Verbindung (rab†) zwischen ihm und Gott selbst.67 Ihn mit Gott selbst gleichzusetzen oder in irgendeiner Weise an dessen Stufe teilhaftig zu glauben, käme erneut dem Fehler der Sufis und Philosophen gleich.68 Das Dasein aller Beschreibungen (maqàmàt) in allen Welten bezieht sich nur auf Seine Schöpfung (ibdà', d.h. ma“ìya). Und diese kündet ihrem Wesen nach nur von der Begrenzung des Erschaffenen (˙add al˙udùΔ) . . .Ihr ist kein Weg gegeben zur Erkenntnis des Wesens des Angebeteten.69

Die „Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens“ Die Zahl Sieben, auch aus anderen Traditionen und Mythologien bekannt, spielt im ”ai¢ì-Schrifttum und in dem des Bàb eine zentrale Rolle. Gilt die Sechs als die Zahl der Vollendung (tamàm), so ist die Sieben die der Vollkommenheit (kamàl). 70 Prozesse der Vollendung werden oft in sieben Phasen dargestellt.71 Bevor ein Geschöpf aus der Möglichkeit (al-imkàn) ins Dasein tritt, durchläuft es sieben Stufen, deren Bezeichnungen auf ein Óadì† des sechsten Imams zurückgehen: Nichts auf Erden oder im Himmel tritt ins Dasein, ohne diese sieben Eigenschaften: Ideal-Wille, Real-Wille, Bestimmung, Beschluss (Befehl), Erlaubnis, Erscheinung72 und Frist. Und wer glaubt, auf eine davon könne verzichtet werden, hat nicht [an Gott] geglaubt.“73 67 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.71; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.182; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.11. 68 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.88, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.95ff.; vgl. A˙sà"ì, ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.237. 69 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 27–29; vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.39; alLawàmi' al-Badì' (INBA40), S.171. 70 Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.209; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2, 19, 41; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.81, 115, 204, 248, 287. Zum Unterschied der beiden Begriffe tamàm und kamàl vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.360. 71 Beispiele hierfür sind im ”ai¢ì- und Bàbì-Schrifttum die Schöpfung des Menschen gemäß Qur"àn 23:24 und die Schöpfung der Welt in sieben Tagen. 72 Laut A˙sà"ì kann kitàb im Sprachgebrauch der Vierzehn Sündlosen auch „Erscheinung (Ωuhùr)“ bedeuten. ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.210. 73 » «


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Die Reihenfolge scheint hierbei nicht chronologisch oder streng hierarchisch aufzufassen zu sein, denn die Aufzählung variiert hin und wieder. So ist der ÓadìΔ bereits in der islamischen Literatur in voneinander abweichender Form überliefert. Auch werden die Namen einzelner Stufen gelegentlich durch Synonyme ersetzt.74 Ebenfalls zentral sind für dieses Konzept die Begriffe im∂à" (Ausführung/Umsetzung) und badà".75 Die sieben Stufen sind eines der am häufigsten erwähnten Prinzipien im gesamten Schrifttum des Bàb. Auch wenn der ÓadìΔ dabei nicht immer zitiert wird, finden sich die Bezeichnungen der Stufen an zahlreichen Stellen. Auch hier kann die Reihenfolge gelegentlich variieren, oder bestimmte Stufen können mit anderen Bezeichnungen benannt werden. Zu Beginn von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa beispielsweise werden sie mit Synonymen bezeichnet: Preis sei Gott, der die Tafeln des Buches der Erlaubnis (alwà˙ kitàb al-i≈n) mit dem Punkt geschmückt hat, welcher Individuation erlangte [d.h. iràda], nachdem er das Dasein angenommen hatte [d.h. ma“ìya], dessen Maß festgesetzt wurde [d.h. qadar], bevor er seine Bestimmung erhielt [d.h. qa∂à"], und der die Erlaubnis erhielt [d.h. al-i≈n], als seine (Lebens-)Dauer [d.h. a[al] beschlossen und er vollendet wurde [d.h. kitàb].76

Auch A˙sà"ì und Ra“tì maßen diesen Stufen Bedeutung bei, gingen allerdings meist nur auf die ersten vier näher ein.77 Eine so große

Kulainì, al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.149 (Kitàb at-Tau˙ìd); Mu˙sin „Fai∂“ al-Kà“ànì, Kitàb al-Wàfì 1.Bd., S.114 [mit Erklärung]. Zum Konzept der sieben Stufen vgl. Nicolas, Essai 4.Bd., S.4; Corbin, En Islam iranien 4.Bd., S.269; Rafati, Maràtib-i Sab'ih wa ÓadìΔ-i Ma“ìyat; ]adbànì, Maràtib-i Sab'ih-yi Takawwun; Samawi, Metaphysics, S.394. 74 A˙sà"ì zitierte abweichende Überlieferungen und erklärte die Umstände der Offenbarung des ÓadìΔes, Lawàmi' al-Wasà"il (in ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.41; vgl. auch ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.64. 75 Vgl. dazu Fì 'Ilm al-Badà" (INBA67), S.172f.; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.227; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.181. Vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.47, 53, 56, wo neben den ersten vier der oben genannten Stufen noch im∂à" und bahà" aufgezählt werden. Vgl. auch ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.3. 76 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 3f.; vgl. die ähnlich lautende Einleitung eines Briefes des Bàb in E.G. Browne-Collection F21, S.3; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.9. 77 A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.284ff.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.30, 42, 173, 3.Bd., S.167, 327ff., 359, 4.Bd., S.219, 246; ders., ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.145; Ra“tì, Risàla fì ]awàb

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Bedeutung wie im Schrifttum des Bàb scheint es aber für die ”ai¢ìs nicht zu haben. Überhaupt lässt sich in der schi’itischen Literatur kaum näheres zu diesem Konzept finden. Zahlreiche Kommentatoren, die sich mit Kulainìs al-Kàfì auseinandersetzten, haben beim Zitieren des ÓadìΔes auf eine detaillierte Darlegung der sieben Stufen verzichtet bzw. sich hauptsächlich auf die ersten vier konzentriert, da diese in al-Ußùl min al-Kàfì in unmittelbar darauf folgenden Traditionen erneut erwähnt werden und eng mit dem Thema Willensfreiheit zusammenhängen.78 Es ist daher schwer, für ein Verständnis dieses Konzeptes auf frühere Literatur zurückzugreifen. Man muss, um es zu erklären, hauptsächlich die anderen Schriften des Bàb zu Rate ziehen.79 Die einzelnen Begriffe sind zum Teil schwer zu übersetzen. Ma“ìya und iràda wurden von Max Horten mit „Ideal-Wille“ und „Real-Wille“ übersetzt, eine in diesem Kontext sehr passende Wiedergabe der beiden Begriffe.80 An erster Stelle des Schöpfungsprozesses steht der Ideal-Wille (ma“ ìya). Er besteht in dem reinen Wunsch, etwas zu erschaffen, zunächst ohne davon genaue Vorstellungen zu haben. Auf dieser Ebene existieren keine Einzeldinge bzw. haben diese noch keine Individualität (biddùn-i ≈ikr-i “ai"ìyat).81 Ma“ìya ist die „Erste Äußerung (a≈-≈ikr al-awwal)“,82 der Punkt, al-˙aqìqa al-mu˙ammadìya und die „Sonne der Ewigkeit (“ams al-azal).“ 83 Er ist ferner die Stufe der „reinsten Einfachheit (bisà†a ßirfa).“ 84 Er ist der große Plan Gottes, den dieser für die Schöpfung entworfen hat. Nur die von iràda aus dem

as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.166ff.; ders., Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ), S.64f.; ders., Ußùl al-'Aqàyid, S.114; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.32, 201, 213, 248, 310. 78 A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.284ff.; Mullà Íadrà, ”ar˙ al-Ußùl min al-Kàfì, S.391; Mu˙sin Fai∂ al-Kà“ànì, Kitàb al-Wàfì 1.Bd., S.114. 79 Unter den zahlreiche Stellen im Schrifttum des Bàb eignen sich einige besonders, um das Konzept näher zu studieren: Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.155; Ía˙ìfihyi 'Adlìyih, S.16f.; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.87f.; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.410-414; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.164ff.; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.108ff.; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.121ff. 80 Indische Strömungen in der islamischen Mystik, S.39, 47f. 81 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.16. 82 Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.411. Zu dieser und weiteren Bezeichnungen, u.a. aß-ßàdir al-awwal, vgl. al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.168. 83 ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.470; Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.480; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.2. 84 Vgl. Tafsìr al-Wàw („Wa"ß-ßàffàt“), (in: E.G. Browne-Collection F21), S.54.


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Ideal-Willen entnommenen Teile werden tatsächlich verwirklicht.85 Der Real-Wille (iràda) folgt auf den Ideal-Willen. Er ist keine creatio ex nihilo mehr (ibdà' ), sondern entsteht durch das Herabsteigen (tanazzul) des Ideal-Willens bzw. ist dessen Offenbarung (Ωuhùr).86 Iràda ist eine Erscheinung (Ωuhùr, ta[allì, nuzùl) von ma“ìya, ähnlich einem Bild im Spiegel.87 Der Real-Wille ist bereits „konkreter“ als der IdealWille, da er auf ein bestimmtes Ziel gerichtet ist. Er wird daher auch als Absicht ('azìma) bezeichnet.88 Hier findet die erste Individuation statt (at-ta'ayyun al-awwal ).89 Iràda ist die „Individualität (annìya) von ma“ìya“ und die „zweite Äußerung (a≈-≈ikr aΔ-Δànì).“ 90 Außerdem symbolisiert der Real-Wille das bedingte (muqayyad ) Sein, im Gegensatz zum absoluten (mu†laq) Sein des Ideal-Willens.91 Ma“ìya und iràda stellen gemeinsam die erste Schöpfung (al-¢alq al-awwal) dar.92 Sie sind Geschwister.93 Der Ideal-Wille ist das Sein schlechthin (al-kaun, al-wu[ùd), der Real-Wille bedeutet das Individuelle ('ain) bzw. die Form (ßùra) oder das Wesen (≈àt, màhìya).94 Sie werden sowohl vom Bàb, als auch von den beiden ”ai¢s durch zahlreiche Begriffspaare symbolisiert. Darunter sind Erde und Himmel,95

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Horten, Indische Strömungen, S.47f. ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 84, 89; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.180. 87 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 85, 89–90. 88 ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.5. 89 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 86–88; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.179; vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.210. 90 Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.412. Zu weiteren Bezeichnungen für iràda vgl. al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.179. 91 A.a.O., S.179. 92 Vgl. A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.284, 286. In ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.88 heißen sie at-takwìn al-awwal. Davon scheinbar abweichend werden an anderer Stelle kaun als erste und 'ain als zweite Schöpfung bezeichnet, A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.128. Vgl. ferner zu al-¢alq al-awwal und aΔ-Δànì Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.25 Beide Begriffe können offenbar je nach Zusammenhang verschiedene Bedeutungen haben. 93 ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.3. 94 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 84; ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.392; vgl. A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.145. In ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.387 erklärte A˙sà"ì, dass der Gottesname al-Bàri" sich auf die Schöpfung des 'ain und der Name al-›àliq auf kaun beziehe. Vgl. auch a.a.O. 2.Bd., S.136, 359, wo deutlich wird, dass kaun und 'ain Synonyme für ma“ìya und iràda sind. Ferner zum Unterschied der beiden Begriffe: a.a.O. 4.Bd., S.9, 250. 95 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.66. Dort stehen auch weitere Auslegungen zu „Himmel und Erde.“ Vgl. auch Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.57. 86

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das bàbìtum

Sonne und Mond,96 Adam und Eva,97 Vater und Mutter,98 Mu˙ammad und 'Alì99 bzw. walì und nabì,100 Einzigkeit (a˙adìya) und Einsheit (wà˙idìya),101 'Alì und Fà†ima, Sein (wu[ùd) und Wesen (≈àt, màhìya), Materie und Form,102 Öl und Feuer,103 aktives ( fi'l ) und passives Prinzip (maf 'ùl bzw. infi'àl),104 Tinte und Tafel, Nùr und Ra˙ma,105 ì[àd und wu[ùd, Hitze und Bewegung,106 das kàf und das nùn des göttlichen Schöpfungsbefehls Kun („Sei!“),107 'ar“ und kursì,108 Ursache und Verursachtes ('illa wa ma'lùl),109 'adl und fa∂l usw. Kurz gesagt, stellen sie das aktive und das passive Prinzip im Prozess des „InsDasein-Tretens“ dar.110 Der Bàb bezeichnet sie auch als die Erste Äußerung (a≈-≈ikr al-awwal ) und deren Wiederholung.111 Die Verbindung dieser beiden Prinzipien geschieht auf der Stufe von qadar (Bestimmung)112 Diese trägt daher sowohl Zeichen des Ideal- als auch des Real-Willens in sich. Die bereits von A˙sà"ì her bekannte Unterscheidung von Sein und Wesen gilt auch beim Bàb. In qadar werden diese beiden miteinander verbunden: Nach der Erscheinung dieser Stufe [d.h. iràda] erschuf Gott die Wesenheit des Ozeans der Begrenzung (†am†àm yamm al-qadar) und machte sie auf Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.9, 46, 210. A.a.O., S.23; Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.29. 98 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.40, 62; Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.59; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.48. Ra“tì nannte bis zu sechs Faktoren, die das Entstehen eines Dinges beeinflussten, und nahm daher symbolisch noch die vier Großeltern (a[dàd ) in das Bild auf. Gemeinsam mit dem Geschöpf ergebe sich daraus die Zahl sieben, ”ar˙ al-Qaßìda, S.31. 99 z.B. Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.413; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.62; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.118. Ein ÓadìΔ des Propheten hierzu lautet: „Ich und 'Alì sind die Eltern dieser Gemeinde.“ « » 100 Zu diesem Begriffspaar und weiteren Synonymen dafür vgl. Ra“tì, ”ar˙ alQaßìda, S.4. 101 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.2, 78. 102 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.118. 103 A.a.O., S.14. 104 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.174. 105 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.40, 62. 106 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.15. 107 ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.48; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.9. 108 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.32; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.199. 109 Fì 'Illa Ta˙rìm al-Ma˙àrim (INBA14), S.500. 110 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.329; Ra“tì, ]awàb al-A'màl (2.Teil, in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.7. 111 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 88. 112 A.a.O. 91. 96 97


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der Stufe ihres Selbstes (nafs) zu einem Zeichen des Real-Willens und auf der Stufe ihres Wesens (≈àt) zu einem Zeichen des Ideal-Willens. Denn ihr Dasein (kainùnìya) weist auf die Einzigkeit der Offenbarung des Wesens [Gottes] hin, ihre Individualität (annìya) hingegen kündet von den begrenzten Zeichen auf der Stufe der Eigenschaften (aß-ßifàt).113

Für den Bàb ist auch qadar nur eine—über das Bindeglied von iràda erfolgte—Offenbarung des Ideal-Willens. Hierzu zitiert er einen bekannten ÓadìΔ des dritten Imams, Óusain ibn 'Alì, und interpretiert diesen auf das Gesagte.: „Unser Erster ist Mu˙ammad, unser Mittlerer ist Mu˙ammad und unser Letzter ist Mu˙ammad.“ 114 Greift man auf das häufig verwendete Bild der Spiegel zurück, wäre iràda ein Spiegel von ma“ìya, qadar wiederum ein Spiegel von iràda und indirekt von ma“ìya. Durch qadar werden die Einzelheiten des Geschöpfes, seine Form, sein Zustand etc. festgelegt (handasa).115 Es handelt sich dabei um die sechs Definitionen (?mu“a¢¢ißàt, ˙udùd ): Zeit (zamàn), Ort (makàn), Richtung (?[iha), Stufe (?rutba), Quantität (kamm) und Qualität (kaifìya).116 Der freie Wille findet hier ebenfalls seinen Ausdruck und die Einteilung in Gut und Böse erfolgt in dieser Phase.117 Denn durch die Annahme des Ersten Prinzips, des Seins, kann das Geschöpf, welches seit der Phase des Real-Willens bereits individuell existiert, entscheiden, wie es erschaffen wird. Der Bàb erklärt nämlich, dass Gott jedes Ding so erschafft, wie es selbst es wünscht, da sonst seine Gerechtigkeit nicht gewahrt bliebe:

113 A.a.O. 91–93; vgl. ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.393. 114 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 93–98; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.165; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4; vgl. Erläuterungen zu 94. 115 Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.414. 116 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.164; A˙sà"ì, ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.112; ders., ”ar˙ al-Fawà"id, S.135ff., ders., ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.116; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.50, 3.Bd., S.210; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.60; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.134, 213, 267. Zu den Begriffen und deren teilweise recht problematischer Übersetzung vgl. Samawi, Metaphysics, S.245ff. In ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.243, werden sieben mutammimàt aufgezählt, wobei den bereits genannten noch wa∂' hinzugefügt wird. 117 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.29; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.88; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.21; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.70; ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.3; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.414; Tauqì' liMìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.181; vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.32.

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das bàbìtum Wisse, dass Gott alles, das die Bezeichnung ‘Ding’ (“ai") trägt, entsprechend dem erschaffen hat, was das Wesen (≈àt) dieses Dinges [an Sein] angenommen (qabila) hat.118

Mit qadar entsteht eine Dreiheit, die ebenfalls durch verschiedene Begriffe ausgedrückt werden kann: Mann—Frau und Kind, 119 Materie—Form und Gestalt (tarkìb, hai"a ta"lìfìya), fà'il—fi'l und maf 'ùl, [abarùt—malakùt und mulk usw.120 Der Bàb bezeichnet qadar oft als „Stufe der Dreiheit (maqàm at-taΔlìΔ).“ Aus ihr entstehen die folgenden Stufen.121 Qadar wird daher vom Bàb auch „Beginn der Vielheiten (mabda" al-kaΔaràt)“, das heißt der bedingten Geschöpfe, die aus der absoluten Einheit hervorgehen, bezeichnet.122 Die ersten drei Prinzipien werden gemeinsam auf der Stufe von qa∂à" (Beschluss) offenbar. Hier endet der Planungsprozess und die praktische Umsetzung beginnt. Qa∂à" und qadar sind die zweite Schöpfung (al-¢alq aΔ-Δànì ).123 Eine Änderung des Ratschlusses (badà") kann nun nicht mehr geschehen und die Ausführung (im∂à") hat zu erfolgen.124 Die sieben Stufen werden in zwei Abschnitte von je drei (taΔlìΔ) und vier (tarbì' ) Phasen geteilt.125 In einigen Überlieferungen folgt auf qa∂à" der Begriff im∂à" (Ausführung).126 Es scheint, dass es sich 118 ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.392; vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.21; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.414. Übertragen auf die Ethik, findet sich bei Ra“tì die Aussage, qadar sei der „Geist des Aktes (rù˙ al-fi'l).“ Dieser manifestiere sich in den „Körpern der Taten (a[sàm al-a'màl),“ ”ar˙ al-›u†ba, S.104. 119 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.321. 120 A.a.O., S.7; Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.3; Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.115. Qadar wird dort vom Bàb als barza¢ bezeichnet. 121 ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.3; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166. 122 Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.413f. 123 A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim al-Làhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.286; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.32. 124 Fì 'Ilm al-Badà" (INBA67), S.173; ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.393; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.29, 61, 65, 76. Zu badà" und qa∂à" vgl. auch aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.10; A˙sà"ì, ]awàb Abi’l-Qàsim alLàhì[ànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.283, 284, 285, 289f.; ders. Risàla Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.145; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.32; Samawi, Metaphysics, S.413n123. Zu Prädestination und badà" ausführlich: A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.352–364. 125 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 298, 409, 480; vgl. aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.10; ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.393; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.3. 126 A˙sà"ì, ]awàb ”ai¢ Rama∂àn (in: Rasà"il al-Óikma), S.239; A˙sà"i, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.64, 3.Bd., S.167; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.32, 212, 213.


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dabei um eine Zusammenfassung der letzten drei Phasen handelt. Erfolgt die Erlaubnis (i≈n), kann das Geschöpf nun ins Dasein treten. Ohne diese Erlaubnis Gottes kann nichts geschehen, selbst wenn alle Voraussetzungen gegeben sind.127 Die Frist (a[al ) bestimmt die Grenze seiner Lebensdauer. Mit der sechsten Stufe ist die Erschaffung vollendet (tamàm). Kitàb stellt schließlich als siebte Stufe die Erscheinung, das Ins-Dasein-Treten des fertigen Geschöpfes, dar. Ein Synonym für kitàb ist im Schrifttum des Bàb der Begriff ˙ukm.128 Diese sieben Stufen können als die Offenbarung des Willens verstanden werden: „Gott hat ihm [dem Willen] sieben Aspekte ([ihàt) verliehen, ohne die kein Ding das Kleid des Seins überstreifen kann.“ 129

3.2

Epistemologie

Die Geschöpfe gehen aus dem Willen hervor und durchlaufen die genannten sieben Stufen, sind aber letztlich nur Erscheinungen des Lichtes des Ersten Willens.130 Die Schöpfung besteht also in ihrer Gesamtheit aus den Spuren des Willens (àΔàr al-ma“ìya, àΔàr al-fi'l ).“131 In diesem Sinne beinhaltet auch die Lehre des Bàb eine Art „Einheit des Seins.“ Allerdings ist die Schöpfung nicht mit Gott eins, sondern sie ist ein Spiegel, ein „Buch Gottes.“132 Gott hat sich „allen Dingen in allen Dingen (li-kull al-a“yà" bi-kull al-a“yà")“ offenbart, so dass jedes von ihnen ein Zeichen Gottes ist. Der Bàb erklärt, dass jedes einzelne dieser Zeichen und jedes Atom (≈arr) für sich selbst betrachtet, sämtliche auf Gott weisenden Wahrheiten (˙aqà"iq) enthält und somit vollkommen ist.133 Selbst eine Ameise findet in sich sämtliche Geheimnisse

127 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.242f. Näheres zu diesem Begriff: a.a.O., 2.Bd., S.327. 128 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 4; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.181; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.35; Brief des Bàb in E.G. Browne-Collection F21, S.6; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.9. 129 Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.411; vgl. Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.87; ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 99. 130 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.86 131 A.a.O., S.88; ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.394. 132 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.3. Dieses Bild findet sich z.B. auch bei dem islamischen Philosophen und Astronomen al-Bìrùnì (gest. 442 H.Q./1051), Nasr, Cosmologies, S.162. 133 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22, 28, 55, 68; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.109;

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das bàbìtum

aller Bedeutungen des Qur"àns.134 Ein Eingeweihter kann beispielsweise aus einem einzelnen Buchstaben oder gar aus nur einem Punkt heraus sämtliche Wahrheiten interpretieren. Einem Imam bzw. einem, dem Gottes „Unterstützung (ta"yìd)“ zuteil wird, ist es möglich, aus einem alif des Qur"àns heraus die gesamte Schöpfung zu erklären.135 Als falsch wird von ihm jedoch die Auffassung jener Sufis bezeichnet, die glauben, bei der Erlangung ekstatischer Zustände Gott selbst erkannt zu haben oder mit diesem eins geworden zu sein. Auch die Christen seien dem Fehler unterlegen, anzunehmen, dass Gott selbst in die Schöpfung herabgestiegen sei, und hätten damit die „göttliche Welt in die menschliche Welt geholt (˙allù al-làhùt ilà an-nàsùt).“ 136 Der Bàb wendet sich vehement gegen Pantheismus. Was in der Schöpfung verborgen liegt, sind nicht Teile der göttlichen Substanz, sondern die Zeichen seiner Offenbarung (ta[allì ) bzw. seines Handelns (àΔàr al-fi'l) und die Fähigkeit zu deren Erkenntnis, nicht zu der des Wesens Gottes.137 Daher, so der Bàb, bezieht sich das Gebot, Gott zu erkennen, nicht auf das höchste Wesen selbst, sondern auf die Offenbarung Gottes, oder auf oben genannten Vergleich übertragen: auf das Bild im Spiegel. Schaust du in einen Spiegel und vergisst diesen, so siehst du dein eigenes Angesicht darin, ohne dass dieser Erwähnung findet. Doch bist es nicht du selbst im Spiegel, sondern nur dein Bild (ßùra), mit dem du dich ihm in ihm offenbart (ta[allaita lahà bihà) hast . . .

Diese Erklärung überträgt der Bàb auf die Erkenntnis Gottes.138 Da der Mensch Gott nicht direkt erkennen kann, hat dieser in die gesamte Schöpfung Zeichen seiner Offenbarung gelegt, durch deren Betrachtung man Erkenntnis über die höheren Welten bzw. über

vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.111, wo es heißt, dass alle Dinge im Menschen enthalten seien und er daher als „große Stadt (madìna kabìra)“ betrachtet werden müsse. 134 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.195; vgl. ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.14. 135 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.32; vgl. ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. BrowneCollection F21), S.14. 136 aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.9; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.142, 186, 188; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.415; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166. Eine Inkarnations- und Trinitätslehre—zumindest so, wie die betreffenden christlichen Dogmen in der islamischen Welt verstanden wurden—lehnte der Bàb ab. 137 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.347; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.92, vgl. Bayàn-i Fàrsì, 2:8 (S.39). 138 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.342; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.121.


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Gott erlangen kann.139 Es handelt sich um die bereits bei ”ai¢ A˙mad zitierten qur"ànischen „àyàt àfàqìya wa anfusìya.“ Gott hat sich durch den Willen den Menschen bzw. sämtlichen Geschöpfen in ihnen und durch sie offenbart, damit sie die Möglichkeit in sich haben, zu seiner Erkenntnis zu gelangen.140 In ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa heißt es hierzu: „Gott hat die Zeichen der höheren Welt in den Menschen gelegt. Hätte Er dies nicht getan, wäre der Mensch nicht imstande, Einblick in die höhere Welt zu erlangen.“141 Eine etwas schwierigere und mehrdeutige Stelle zu Beginn der gleichen Schrift lautet: So erstrahlten die in den Wirklichkeiten des Volkes von làhùt glänzenden (muta“a'“i'a) Wesenheiten, auf dass alle erschaffenen Dinge die Attribute erkennen mögen, welche auf der Stufe der Offenbarung des Wesens erschienen.142 Preis sei Gott, Der alles, was Er wollte, durch Seinen Befehl [aus bloßem Nichts] ins Dasein gerufen hat (ibdà' ). Und Der in die reinsten Wesen aller Geschöpfe ein Zeichen Seiner Ewigkeit, den Plan (?handasa, Gerüst, Struktur; gemeint ist qadar, die dritte Stufe des InsDasein-Tretens) Seines Real-Willens und einen Hinweis auf die Stufe Seiner Barmherzigkeit gelegt hat, auf dass alle Dinge aus den Welten der Namen und Eigenschaften unaufhörlich die Erscheinungen der Spuren Seiner Unvergänglichkeit in der Welt von [abarùt sowie die Attribute (“u"ùnàt) der Offenbarungsorte von Gerechtigkeit und Gnade [d.h. die Imame] in mulk und malakùt preisen (tala[la[a). Damit nicht etwa jemand wie verschleiert bleibe vor der Erscheinung des Aufgangsortes Seiner Gegenwart (Ωuhùr ˙a∂ra †al'atihì ), sondern Ihn offenbar und existent (Ωàhiran mau[ùdan) sehe und [erkenne/bezeuge], dass Er Gott ist, außer Dem es keinen Gott gibt, lebendig in der Existenz Seines Wesens (kainùnìyat a≈-≈àt), unvergänglich in der Wesenheit Seiner Attribute (≈àtìyat aß-ßifàt).143

139 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.86; Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.35; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.180; Tafsìr Sùrat alQadr (INBA69), S.14; Tauqì' li-Mullà Ra[ab-'Alì Qahìr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.123; vgl. Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.1). Wie in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa deutlich wird, befähigen die in den Menschen gelegten Zeichen nicht nur zur Erkenntnis Gottes, sondern auch zu der des Propheten. 140 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.86; vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22, 65, 68; Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.395; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406; ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.465. Zu den ”ai¢ìs vgl. diesbezüglich Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268. 141 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 230. 142 A.a.O. 4–6. 143 A.a.O. 12–16.

198

das bàbìtum

Wie der Bàb erklärt, kann etwas nur durch sich selbst wirklich erkannt werden, nicht aber durch anderes. Schaut der Mensch nun auf die Zeichen in der Schöpfung, so erkennt er Gottes Zeichen nicht durch anderes, sondern durch eben dieses Zeichen. Dies ist das Höchste, das einem sterblichen Geschöpf zukommt. Den Versuch, Gott durch anderes als diese Zeichen seiner Offenbarung zu erkennen, bezeichnet der Bàb als “irk („Götzendienst, Unglaube“).144 Da, wie bekannt ist, Erkenntnis Seines Innersten Wesens (kunh a≈-≈àt) nicht möglich ist, hat er Zeichen aus dem Nichts erschaffen (abda'a àyàtan[!]) zur Erscheinung Seiner Erkenntnis (Ωuhùr ma'rifatihì) in den Himmeln und den Wesen. Und zur alleinigen Ursache der Erkenntnis dieser Verse machte Er eben diese Verse . . . Denn ein Gegenstand (a“-“ai") wird nur durch sein Selbst erkannt. Deshalb sprach der Imam: ‘Erkennet Gott durch Gott!’ . . .145

Der Bàb vergleicht dies mit dem ersten Teil des Glaubensbekenntnisses, der lautet: „Es gibt keinen Gott außer Gott!“ Dieser Vers wurde zwar in dieser Welt geschaffen und ist daher ein bedingtes Geschöpf, doch weist er auf Gott hin und man kann durch ihn etwas über diesen erfahren. Ebenso verhält es sich mit den göttlichen Zeichen im Wesen des Menschen.146 Das „urewige Sein (kainùnìya azalìya), das in die Wirklichkeiten (˙aqà"iq) der Menschen gelegt wurde und vom Geheimnis des göttlichen Wesens (sirr al-hùwìya) kündet“,147 wird vom Bàb u.a. als das bereits von A˙sà"ì bekannte Herzinnere ( fu"àd ) bezeichnet.148 Gott hat sich den Menschen „für sie und durch sie selbst in ihrem Herzinneren offenbart (ta[allà lahum bihim fì af "idatihim).“149 Er hat „das Herzinnere der Menschen zum Erscheinungsort Seines Selbstes (maΩàhiru nafsihì) gemacht, damit sie Ihn durch dieses und nicht durch anderes erkennen.“150

Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.410. ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406. 146 a.a.O., S.406f.; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.476; ”ar˙ ÓadìΔ alÓaqìqa (INBA14), S.468. 147 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.208. 148 Für weitere Erläuterungen zu fu"àd vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.85f. Dort wird das Herzinnere u.a. mit dem vierten Buchstaben von Gottes verborgenem Namen, dem Vierten Pfeiler, dem Wort des Qà"im (vgl. Erläuterungen zu 792), dem neuen Buch des Verheißenen u.ä. gleichgesetzt, al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.175, 176. 149 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.196, vgl. 338; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.184; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.169; Fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.228; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.91. 150 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.15. 144 145


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Der bloße Verstand des Menschen ('aql) ist auch im Zustand äußerster Schärfe und „Reinheit (ta[rìd)“ zu begrenzt für diese Erkenntnis, nicht aber das Herzinnere.151 Daher ist fu"àd für ihn—wie für A˙sà"ì— „das höchste Erkenntnisorgan des Menschen (a'là ma“à'ir al-insàn)“,152 „das Erkenntnisorgan der göttlichen Einheit (ma“'ar at-tau˙ìd)“,153 die „größte Gabe ('a†ìya) Gottes“ 154 und ein „Spiegel für das Zeichen der Offenbarung Gottes.“155 Was in der „Finsternis von Verstand ('aql), Seele (nafs) und Geist (rù˙)“ nicht erkannt wird, ist am „Morgen des Herzinneren“ deutlich zu sehen.156 Denn nur durch fu"àd kann man Gott, so weit dies für Geschöpfe überhaupt möglich ist, erkennen. Der Mensch muss durch das „Licht des Herzinneren“ 157 bzw.—anders ausgedrückt—mit dem Blick der „Meerestiefe der Einzigkeit“, durch „das Auge Gottes“,158 den „Blick des Anfangs (al-bid")“,159 schauen, um in allen Dingen in gleichem Maße

ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 238; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.171, 73; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.190f. Dass der Bàb dennoch dem Verstand große Bedeutung beimaß, zeigt sich u.a. in Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.55. 152 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.39; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.85f.; Tafsìr „Fì buyùtin a≈ina Allàh . . .“ (INBA14), S.492; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.177; vgl. Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.479. Bei der Einteilung der Erkenntnisorgane folgte der Bàb eng der A˙sà"ìs. Vgl. z.B. ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.468; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147. Offenbar sah der Bàb bei den Erkenntnisorganen ein gemeinsames Prinzip zugrundeliegen, das sich auf mehreren Stufen hierarchisch offenbare. In Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) bezeichnete er das Zeichen Gottes im Menschen, um das sich alle Taten drehen sollten, als al-'aql, den „Ort der Offenbarung (maΩhar) von fu"àd“, S.89. An anderer Stelle war qalb ein Offenbarungsort von fu"àd, Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.39. Eine weitere aufsteigende Hierarchie im Schrifttum des Bàb, welche ebenfalls fu"àd beinhaltet und sich offenbar auf das Wesen des Menschen bezieht, lautet: [asad, rù˙, qalb, fu"àd, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.216, 238; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.85ff.; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.28. Die Offenbarung Gottes erfolge, indem Gabriel, hier offenbar symbolisch aufgefasst, sie von fu"àd zu qalb trage, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.174. 153 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.197. 154 Tafsìr „Fì buyùtin a≈ina Allàh . . .“ (INBA14), S.492. 155 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.177. 156 ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.468; vgl. ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.62. 157 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.408; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.473. 158 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.7, vgl. 2, 6; Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fasawwà . . .“ (INBA14), S.481. 159 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.51. Gemeint ist damit, dass man auf das aller Schöpfung zugrundeliegende Prinzip blicke, aus dem alle anderen Dinge hervorgegangen seien. Man müsse mit dem Blick des Anfangs (bid") sehen, um das Ende (¢atm) erkennen zu können, Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.453; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.184, 186. 151

200

das bàbìtum

die Offenbarung Gottes wahrzunehmen.160 Eine weitere Bezeichnung für besagtes Zeichen Gottes im Menschen scheint im Schrifttum des Bàb al-fi†ra zu sein.161 Damit ist auch die in ÓadìΔen und allgemein in der Mystik gängige Aussage erklärt, dass Selbsterkenntnis mit Gotteserkenntnis gleichbedeutend sei.162 Das „Selbst (nafs)“, so der Bàb, ist „die Offenbarung des Wesens für dich und durch dich, deiner Stufe (rutba) gemäß.“ 163 Die Aussage, dass das Wesen der Religion die Erkenntnis Gottes sei, lautet daher genauer formuliert: „Die gesamte Religion (ad-dìn kulluhù) besteht darin, dass der Mensch sein Selbst erkennt und die Zeichen, welche Gott in ihn gelegt hat.“ 164 Auch die im Qur"àn und ÓadìΔen beschriebene bzw. verheißene visio dei wird als Schau der göttlichen Offenbarung gedeutet.165 Über die in die Schöpfung gelegte Selbstbeschreibung Gottes sagt der Bàb unter Paraphrasierung zahlreicher bekannter Qur"àn-Verse und ÓadìΔe: Wisse, dass Gott (al-˙aqq) ewig ist und die bedingten Geschöpfe (almumkin) in der Zeit entstanden (˙àdiΔ). Gott ist erhaben über Abstieg in die bedingte Welt, das Bedingte ist unfähig, zum Ewigen (al-azal ) aufzusteigen. Daher obliegt es gemäß der Weisheit (wa[aba fi’l-˙ikma) Gott, Sein Selbst der Schöpfung zu beschreiben, damit diese ihren Schöpfer erkenne . . . Diese Beschreibung ist die Wirklichkeit (˙aqìqa) des Menschen.

160 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.195, 205, 214ff. Der Bàb wendete dies auch auf die Qur"àn-Exegese an. Der wahre Gläubige könne mit dem „Auge der Offenbarung ('ain at-ta[allì)“ in jedem Buchstaben, in allen allegorischen (muta“àbihàt) und deutlichen (mu˙kamàt) Versen, die ganze Offenbarung Gottes in gleichem Maße erkennen, Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.397. 161 Vgl. Erläuterungen zu 96. 162 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.35ff., 149. 163 Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.17; vgl. Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.133. 164 ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.70. In Bezug auf das Wissen um göttliche Mysterien schrieb der Bàb, wahre Ehre liege nicht im Wissen um diese Dinge, sondern darin, dass im Menschen das Zeichen der Größe und Macht Gottes verborgen sei. Den Zustand zu erreichen, in welchem man alle Dinge mit dem Blick der wahren Einheit sehe, sei wichtiger: „Die höchste Ehre (a“-“araf al-a“raf) und größte Vollkommenheit bedeutet, beim Anblick Gottes alles außer Ihm verlöschen zu lassen. (ma˙w al©air fì †al'at ar-rabb),“ Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.458; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.415; vgl. Fì 'Ilm an-Na˙w (INBA67), S.122; Bayàn-i Fàrsì, 1:2 (S.7) 165 Vgl. al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.179; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.75; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.4. Dort wird die in al-›u†ba at-Tu†un[ìya beschriebene visio dei 'Alìs so umformuliert, dass sie sich auf ma“ìya und nicht auf Gottes Wesen bezieht.


201

. . . Sie [die Beschreibung] wird in manchem Zusammenhang (ba'∂ almaqàmàt) als Selbst (nafs, oder: Seele) bezeichnet, dessen Erkenntnis die Erkenntnis Gottes bedeutet, und in anderem Zusammenhang als Herzinneres. Sie ist die ‘Herr-schaft (rubùbìya), deren Wirklichkeit die Diener-schaft ('ubùdìya) ist,’ und das Zeichen, das Gott ‘in den Himmeln und den Wesen zeigt, bis der Schöpfung deutlich wird, dass Er die Wahrheit ist.’ So schaue mit dem Auge deines Herzinneren [und erkenne], dass dein Wesen die [Offenbarung der] Herr-schaft deines Herrn ist, für dich und durch dich. ‘Du bist Er und Er ist du, doch bist du du und Er ist Er.’166 Sie hat Gott zum Weg zu Seiner Erkenntnis und zum Zeichen Seiner Einheit gemacht . . . Sie ist sein [d.h. des Menschen] Selbst, sein Herzinneres, die Beschreibung Gottes Seiner Selbst für alle Dinge in allen Dingen . . . Alle Menschen (nufùs) sind wie Spiegel und Er ist der, der Sich den Spiegeln durch die Spiegel offenbart.167

Die Selbstbeschreibung Gottes in der Schöpfung erfolgt durch den Willen auf vier Stufen. Zunächst auf der der absoluten, reinen Einheit (tau˙ìd ßirf ba˙t). Hier fallen alle Gegensätze zusammen und Gottes Attribute sind identisch mit seinem Wesen. Sodann auf der Stufe von nubùwa, der Offenbarung von Gottes Attributen (ßifàt). Die dritte Stufe ist wilàya, die Offenbarung seiner Namen (asmà"). Die vierte schließlich ist die des Vollkommenen Schi"iten.168 Ferner ist es eine der zentralen Aussagen des Bàb, dass sämtliche Welten Gottes synchron (mu†àbiq) zueinander sind. Vorgänge wie Schöpfung und Offenbarung spielen sich stets auf mehreren Ebenen ab.169 In der esoterischen Tradition der schi"itischen Philosophie

”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.465. ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.474. 168 A.a.O., S.474f. Die vier Stufen sind gleichbedeutend mit den bereits von A˙sà"ì her bekannten: ≈àt, ßifàt, af 'àl, 'ibàda. Vgl. auch ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.91, wo die vier Stufen andere Bezeichnungen erhalten: af "ida, anfus, àfàq und ˙urùf. 169 Rafati, Development, S.64; vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.79, 104; Tafsìr alHà" II (INBA86), S.179; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.170. Dieser vom Bàb angenommene Synchronismus ist zwar an keiner Stelle systematisch von ihm dargelegt worden. Doch finden sich Schriftstellen, welche solche Parallelen bzw. das Verhältnis verschiedener Begriffe, Stufen und Welten zueinander darstellen, über sein gesamtes Schrifttum verstreut. Um seine Kosmologie zu erfassen, genügt es aber nicht nur, Parallelen aufzuzeigen, sondern es müsste auch der jeweilige Kontext einzelner Schriftstellen geklärt werden, denn nur dadurch ließen sich scheinbare Widersprüche und Inkonsequenzen auflösen. Wie bereits bei der Betrachtung der ”ai¢ì-Lehre erläutert, können die gleichen Begriffe, je nach Zusammenhang, von166 167

202

das bàbìtum

herrschte die Auffassung, dass sich die gesamte Welt im Gleichgewicht befände und sämtliche Teile der Schöpfung zueinander synchron bzw. miteinander verbunden seien sowie in gegenseitiger Wechselwirkung stünden.170 Die niederen Welten seien jeweils Abbildungen der höheren.171 Auch für den Bàb gilt daher, dass sich von der Betrachtung der Natur auf höhere Wahrheiten schließen lässt. Diese Welt mit ihren Vorgängen wird als ein Symbol für höhere Welten betrachtet, das es zu entschlüsseln gilt, um Erkenntnisse über geistige Vorgänge, wie Offenbarung und Schöpfung, zu erlangen.172

3.3

Ethik

Willensfreiheit bzw. Prädestination werden vom Bàb als nur schwer zu verstehendes Mysterium angesehen.173 Der Verstand könne es nicht erfassen, einzig das Herzinnere ( fu"àd) sei dazu in der Lage. Daher seien die Philosophen auch nicht imstande gewesen, eine befriedigende Erklärung zu finden. Denn sie hätten einzig auf ihren Verstand ('aql ) vertraut und den „Weg der Weisheit (dalìl al-˙ikma)“, welcher neben dem Rationalen auch Intuition und Kontemplation miteinschließe, vernachlässigt.174 ]abr und tafwì∂, d.h. sowohl die Lehre von der Prädestination als auch die, Gott habe die Zügel der Schöpfung aus der Hand gegeben, seien abzulehnen. Die Wahrheit liege vielmehr in der Mitte dieser beiden Ansichten (amr bain alamrain). einander völlig verschiedene Bedeutungen haben. Eine Systematik zu erarbeiten, ist daher eine sehr komplexe Aufgabe und, so wünschenswert und wertvoll sie wäre, mit den derzeitigen Möglichkeiten wohl kaum zu erfüllen. Zu viele Werke sind nicht, oder nicht in verlässlichen Text-Ausgaben zugänglich. Hinzu kommt der enorme Umfang des Schrifttums. Es ist zu hoffen, dass in nicht allzu ferner Zukunft eine elektronische Datenbank zugänglich sein und sich ein solches Vorhaben durch automatische Textsuche wesentlich einfacher bewerkstelligen lassen wird. 170 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.2, 307; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.18, 42. 171 Vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.260f. Diese Auffassung findet sich bereits bei Ibn Sìnà (gest. 428 H.Q./1037), Nasr, Cosmologies, S.238. 172 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 206 und Erläuterungen dazu; Tafsìr alKauΔar (INBA53), S.220, 343, 350, 359, 380; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.93; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.38; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.33, 48, 125 u.v.m; vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.10. 173 Fì 'Ilm al-Badà" (INBA67), S.173. 174 Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.479, 481; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166: Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.190, 191; vgl. Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125.


203

Der Mensch besteht dem Bàb zufolge aus Existenz/Sein (wu[ùd ) und Essenz/Wesen (≈àt, màhìya). Der Bàb geht mit A˙sà"ì konform, indem er beide als real bezeichnet, während er andere Ansichten diverser Philosophen ablehnt.175 Dem Menschen wird von Gott die Fähigkeit gegeben, vor seiner endgültigen Schöpfung frei zu entscheiden, inwieweit er das Sein (wu[ùd) in sich aufnimmt und seiner wahren Bestimmung gerecht wird. Zwar wird ihm das Sein zu Beginn seiner Schöpfung ohne jegliches Zutun zuteil. Es strömt aus dem Willen in stets gleichem Maße auf alle Geschöpfe. Doch ist es abhängig vom Wesen (≈àt) eines jeden Geschöpfes, in welchem Maß dieses dass Sein aufnimmt.176 Die Geschöpfe haben daher insofern einen freien Willen, als sie vor ihrer Existenz entscheiden können, wie sie von Gott erschaffen werden wollen.177 Dies wird durch den Bund Gottes symbolisiert, den er mit den Menschen vor der Erschaffung dieser Welt geschlossen hat. Beantwortet der Mensch die Frage: „Bin ich nicht Euer Herr?“ mit „Ja“, so hat er das Sein in sich aufgenommen und wird von Gott als Gläubiger erschaffen. Versäumt er dies jedoch, wird er als Ungläubiger erschaffen.178 Die Herzen der Gläubigen sind aus Mu˙ammad, dem ersten Intellekt ('aql ) und dem ersten, der auf Gottes Ruf antwortete, entstanden. Die Herzen der Ungläubigen hingegen stammen aus der ersten „Ignoranz ([ahl).“ 179 Der Mensch hat vor der Schöpfung die Wahl, an Gott zu glauben und ihn zu erkennen, oder sich von ihm abzuwenden. Nur wenn er glaubt, hat er den Zweck seiner Erschaffung erfüllt und verdient die Bezeichnung des „Seins (“ai"ìya).“ 180 Nicht-Gläubige gelten hingegen als „tot“ und befinden sich bereits im Höllenfeuer, welches allegorisch gedeutet wird.181 Sie können insofern nicht als wahre Menschen

”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.393. A.a.O., S.393. 177 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.21; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.27; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.166. Zum Problem der Präexistenz vgl. I.2.8., Fußnote 323. 178 ”ar˙ ÓadìΔ ar-Ri∂à („Mà min fi'lin yaf 'aluhù al-'abd . . .“) (INBA14), S.393; vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.83; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.117, 139; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.165. 179 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.39. 180 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.88; Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.1, 2); Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.190f. 181 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.191; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.159, 162; Tauqì' li-Àqà Mu˙ammad ‘ìt-sàz (INBA67), S.108; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.70; Tauqì' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.180, Tauqì' li-Mìrzà Na[af-Qulì (in: E.G. 175 176

204

das bàbìtum

bezeichnet werden, als sie ihrer wahren Bestimmung nicht nachgekommen sind.182 Der Bàb übernimmt das bereits kurz dargestellte Konzept der stufenweisen Vervollkommnung auf der vertikalen und horizontalen Kette. Jedes Geschöpf durchläuft auf seiner eigenen Stufe die horizontale Kette und vollendet sein eigenes Sein. Der Bàb schreibt, dass damit jedes Ding auf seiner eigenen Stufe sein jeweiliges „eigenes Paradies ([annat)“ erreicht.183 Dies gilt auch für den Menschen. Die Erkenntnis Gottes ist daher das bestimmende Element des Menschen. Je weiter er in der Erkenntnis fortschreitet, um so näher kommt er der wahren Vollendung des Menschseins. Der Bàb erläutert dies wie folgt: Kein Ding erreicht sein eigenes Paradies, außer durch die Erlangung der äußersten ihm jeweils möglichen Vollkommenheit . . . Die äußerste Vollkommenheit des Menschen ist der Glaube an Gott in jeder Offenbarung [d.h. die Propheten] und an das, was durch Ihn herabgesandt wird [d.h. die heiligen Bücher].184

Der vor der Schöpfung in der Welt der Möglichkeit (al-imkàn, auch: ≈arr, ma“had) geschlossene Bund Gottes besteht in den Frühschriften des Bàb—wie bei den ”ai¢ìs—aus vier Teilen. Nicht nur die Einheit Gottes muss bezeugt werden, auch das Prophetentum Mu˙ammads, die wilàya seiner Nachkommen und der Vierte Pfeiler. Der Bàb schreibt daher oft nicht nur von einer Welt des Atoms (≈arr), oder einem Ort des Zeugnisses (ma“had ), sondern von vier.185 Die oben erläuterte Unterscheidung von Sein und Wesen wirkt sich aber auch auf das Tun und Schaffen der Menschen in dieser stofflichen Welt aus. Umkreisen die Taten des Menschen sein eigenes Wesen, sind sie verwerflich, drehen sie sich um sein Sein, dem

Browne-Collection F21), S.190; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.112; Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.4); 2:1 (S.15, 16), 2:7 (S.33). Der Bàb wies darauf hin, dass der Unterschied zwischen dem Zahlenwert der beiden Wörtern nùr (Licht) und nàr (Feuer, Hölle) fünf betrage, was wiederum identisch mit dem des Wortes bàb sei, Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection-F21), S.158. 182 Vgl. dazu Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.89. 183 Bayàn-i Fàrsì, 5:4 (S.155f.). 184 Bayàn-i Fàrsì, 5:4 (S.155); vgl. 2:1 (S.15, 16), 1:1 (S.5f.), 1:2 (S.6f.).

185

Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22f., 36.


205

Zeichen Gottes in ihm, sind sie in Gottes Augen annehmbar.186 Alles Gute stammt daher von Gott, alles Schlechte vom Menschen selbst. Taten, die dem Wesen des Menschen entspringen sind „irdisch“, alle anderen „himmlisch“. Nur jemand, der Taten aus seinem „Sein“ vollbringt, verdient, als Mensch bezeichnet zu werden.187 Die Absicht des Handelnden hat völlig rein zu sein und jede Tat darf ausschließlich um Gottes Willen (li"llàh bi"llàh) vollbracht werden.188 Selbst wenn der Lohn dafür das Höllenfeuer wäre, hätte der wahre Gläubige sie auszuführen.189 Er darf sie nicht aus Hoffnung auf das Paradies oder persönliche Vorteile tun, denn dies wäre nicht von Gott annehmbar. Das reine Vollbringen von Taten ist kein Garant für Erlösung. Wichtig ist die dahinterstehende Absicht, der „Geist der Taten (rù˙ al-a'màl).“ Dabei kommt der Bàb erneut auf die vier Stufen Wesen, Prophetentum, wilàya und Vierter Pfeiler zu sprechen. Wenn jemand eine Tat gemäß dem Qur"àn vollbringt, diese aber nicht im Bewusstsein der Anerkennung der wilàya erfolgt, erkennt Gott diese nicht an. Ebenso: wenn jemand nach dem Gebot der Imame handelt, jedoch dabei nicht den Vierten Pfeiler im Sinne hat, so ist seine Tat nicht dem Willen Gottes entsprechend.190 Zwei Handlungen können dem äußeren Anschein nach völlig gleich sein, aber in ihrer Motivation jeweils aus 'illyìn oder aus si[[ìn entspringen. Je nachdem, ob ihr Verursacher dabei auf sein Selbst, also die „teuflische“,191 oder auf sein Sein, die göttliche Seite in sich, blickt.192 Für den Bàb sind für die Ethik zwar Taten ('amal ) entscheidend, und der reine Glaube allein kann nicht zur Rettung führen. Doch müssen die Taten auch mit der rechten Motivation, aus dem Wissen

186 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.88f. Das besagte Zeichen Gottes im Menschen wird dort als 'aql bezeichnet, dem Ort der Offenbarung von fu"àd. Vgl. ferner ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.74; vgl. auch A˙sà"ì, al-Fawà"id, S.481ff.; ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.153. 187 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.89. 188 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.32. 189 A.a.O., S.20; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.19. Dies geht offenbar u.a. auf ein ÓadìΔ 'Alì ibn Abì ˇàlibs zurück. 190 Letzteres treffe am heutigen Tag auf die Mehrheit der Schi’a zu, Tauqì' liMu˙ammad ”àh (INBA64), S.107; vgl. zum Ganzen Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.93ff.; 191 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.113. Satan (“ai†àn) wird dort vom Bàb symbolisch als Blick des Menschen auf sein Selbst gedeutet. 192 A.a.O., S.38f., 113, 117f.; Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.) S.89. Der Bàb vergleicht dies an anderer Stelle mit Óusain und dessen Mörder ”imr, die ihren Kampf im Menschen austragen, ”ar˙ „Kullu Yaumin 'À“ùrà . . .“ (INBA14), S.495. Vgl. zum Kampf im Inneren auch Bayàn-i Fàrsì, 2:9 (S.42).

206

das bàbìtum

('ilm) heraus, erfolgen. Taten sind also vom Glauben nicht zu trennen und können ebenfalls nicht allein zur Erlösung führen.193 Der Sünder darf sich nicht für ohnehin verloren halten. Denn Gott kann ihm vergeben, selbst wenn er die schlimmsten Sünden begangen haben sollte. Ebenso darf sich der Rechtschaffene nicht in Sicherheit wiegen und stolz werden, denn Gott kann ihn in das ewige Höllenfeuer führen, selbst wenn er alle gerechten Taten vollbracht hat.194 Gottes uneingeschränkte Allmacht lässt kein mechanisches Wirken des Heilsprozesses zu. Er ist völlig frei, die Taten seiner Diener gnädig anzunehmen oder zu verwerfen, und kann die Sünden der Menschen offenlegen oder sie in seiner Gnade verbergen.195 Würde Gott einen Menschen mit allen Strafen bis in alle Ewigkeit heimsuchen, so wäre sein Urteil gerecht und nicht anzuzweifeln, und er verdiente sogar, dafür gepriesen zu werden.196 Dies wird vom Bàb oft in Gebeten und Meditationen wiederholt. Denn die größte Sünde des Menschen ist sein eigenes Dasein.197 Ein vom Bàb, wie von A˙sà"ì, oft zitierter Gedichtvers spiegelt diesen Gedanken wider und lautet: Und ich sagte: Worin besteht meine Sünde? Da antwortete sie: Dein bloßes Dasein ist eine Sünde, keiner anderen vergleichbar.198

Das höchste Bestreben eines jeden Gläubigen hat zu sein, alle Wünsche im Wunsch Gottes aufgehen zu lassen. Der Bàb zieht dabei den Vergleich zu einem toten Körper in den Händen des Leichenwäschers. Der wahre, geläuterte Gläubige soll sich ebenso willenlos in den

193 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.176; Tauqì' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.185; Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.201. 194 Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.174. 195 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.61. 196 ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.74; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.40; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.16; Munà[àt (INBA67), S.81; Tauqì' li-'Abdu’l-Wahhàb Mun“ ì (in: E.G. BrowneCollection F21), S.132. Auch dies entlehnt der Bàb einem ÓadìΔ. 197 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.403f.; Munà[àt (INBA67), S.77; Tauqì' li-Àqà Mu˙ammad ‘ìt-sàz (INBA67), S.106; Tafsìr alÓamd (INBA69), S.143. 198 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.349:

In a.a.O., 4.Bd., S.235ff. wird dieser Vers erklärt. Ähnliche Aussagen finden sich in überlieferten Gebeten der Imame, besonders des Zain al-'Àbidìn as-Sa[[àd. Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.123f.; Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.363; aßÍa˙ìfa bain al-Óaramain, S.37.


207

Willen Gottes ergeben.199 Für den, der völlige Selbstverleugnung übt und alle Taten nur um Gottes Willen ausführt, sind die Zeichen Gottes in ihm selbst und in der Schöpfung erkennbar. Sein eigenes Wesen verlöscht völlig, und er sieht mit dem Auge Gottes, hört mit dem Ohr Gottes usw.200 Er wird zu einem reinen Spiegel, der das Licht Gottes, welches über die Propheten und die Imame zu ihm gelangt, wiedergibt. Die Beschreibungen, welche der Bàb von diesem Zustand gibt, gleichen denen des „Ent-werdens ( fanà")“ der Sufis, wenngleich er diesen Begriff nicht immer verwendet.201 Wer diesen Zustand erreicht hat, dessen Gebete werden von Gott erhört.202 Allerdings gilt auch hier wieder zu beachten, dass dies kein Aufgehen in Gott selbst bedeutet. Der Vergehende wird vielmehr zu einem reinen Zeichen seiner Offenbarung. Er wird nicht mit Gottes Wesen eins, sondern dieses spiegelt sich in ihm. Er bleibt bloße Kreatur und ist nicht mit Gott verbunden oder in diesem aufgegangen.203 Durch völlige Loslösung von allem Irdischen wird der Mensch aber nicht nur selbst zu einem Spiegel. Durch die Reinigung des Blickes gelingt es dem einsichtigen Gläubigen auch, sämtliche erschaffenen Dinge ebenfalls als Spiegel wahrzunehmen. Es gehört zu den „erhabensten Stufen (a'Ωam al-maqàmàt)“, die ein Diener Gottes erreichen kann, die „Zeichen aller Dinge in allen Dingen“ zu bezeugen und die Geschöpfe somit auf die „Stufe ihrer Reinheit und Einheit empor-

199

Du'à" at-Tawassul (INBA64), S.17. Ein von A˙sà"ì häufig zitierter ÓadìΔ Qudsì lautet: „Der Diener nähert sich Mir ständig durch seine guten Werke (an-nawàfil), bis Ich ihn liebe. Und wenn Ich ihn liebe, bin Ich das Ohr (sam'), mit dem er hört und das Auge (baßar), durch das er sieht und die Hand, mit der er zupackt (yab†u“u),“ ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.355, 3.Bd., S.198; ähnliche Traditionen in: Nasafì, al-Insàn al-Kàmil, S.180, 293, 308, 366; Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.98, 294; Àmulì, ]àmi' al-Asràr, S.204, 241, 605, 675. 201 Vgl. u.a. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.84; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.135; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.178; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.16; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.476; Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.481ff.; Risàla fì’s-Sulùk (INBA14), S.486. Zum Begriff fanà" bei A˙sà"ì vgl. ar-Risàla al-Ba˙rànìya (in ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.217ff.; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.10; bei Ra“tì vgl. ”ar˙ al-Qaßìda, S.302. Auch wenn der Begriff dabei nicht immer verwendet wird, wird der Zustand der Selbstvernichtung vor Gott sehr häufig beschrieben, z.B. ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.287. Ra“tì erklärte damit Äußerungen, in denen Mu˙ammad oder die Imame sich scheinbar mit Gott gleichsetzten. Vgl. auch ders. ”ar˙ al-›u†ba, S.27. 202 ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.149. 203 Ra“tì kritisierte einige Sufis dafür, dass sie ihre ekstatischen Erfahrungen als Einswerdung mit Gott verstanden und als solche beschrieben hatten, ”ar˙ al-›u†ba, S.5. 200

208

das bàbìtum

zuheben (maqàmàt ta[rìdihim wa tau˙ìdihim)“, d.h. die Offenbarung Gottes in ihnen in gleichem Maße wahrzunehmen.204 Der Bàb bezeichnet dies auch als Eintauchen in die „Meerestiefe der Einzigkeit (lu[[at ala˙adìya)“ bzw. „Meerestiefe der Eins-heit (lu[[at al-wà˙idìya).“ 205 Es ist nur dem möglich, der sein Selbst ethisch vervollkommnet hat, und Taten „rein um Gottes Willen“ ausführt, d.h. ohne Blick auf seine Individualität und im rechten Wissen ('ilm) um den Willen Gottes.206 Tut er dies, vermag er den „Punkt des Wissens“ in sich selbst zu erkennen.207 Er kann sodann Gottes Offenbarung in allen Dingen schauen, selbst in einem Stein.208 In allen Worten und Buchstaben sieht er nur eine Bedeutung, sieht sie alle „wie einen Buchstaben.“ 209 Und auch Menschen können auf dieser Ebene betrachtet, als mit göttlichen Eigenschaften ausgestattet angesehen werden.210 Es wird hier eine „Einheit des Seins“ gelehrt, wenn auch in anderem Sinn als bei den Sufis. Der mit Einsicht Begabte sieht in allen Menschen, besonders in den Gläubigen und Reinen, das Licht Gottes widergespiegelt, nicht aber Gott selbst.211 So erklären sich auch die Briefe, die der Bàb mit Sätzen beginnt wie: „Dies ist ein Schreiben von Gott, dem Helfer in Gefahr, dem Selbstbestehenden an Gott den Helfer in Gefahr, den Selbstbestehenden.“ 212 Jedem der Gläubigen wird ein Name Gottes zuteil. Sie sind Spiegel der Offenbarung Gottes, welche sich vorrangig im Bàb, aber auch in der gesamten Schöpfung, zeigt.213

204

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.337; vgl. Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.122f., 135f. Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.6, 52, 77; Fì 'ilm at-taqàrub wa at-tabà'ud (INBA14), S.460. 206 Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.186. Es ist unklar, ob innerhalb der Bàbì-Theologie gewöhnliche Menschen diesen Zustand überhaupt erreichen und sich des Herzinneren bedienen können. Man könnte argumentieren, dass der vom Bàb beschriebene Zustand nur für Propheten, also absolute Manifestationen des Willens Gottes, zu erreichen sei. 207 Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.128. 208 Bayàn-i Fàrsì, 5:9 (S.165); vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.229; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.3ff. Ein solcher Mensch kann sogar die Stufen der äußerlich gleich erscheinenden Offenbarungsverse unterscheiden. 209 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.2. 210 Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.340. 211 Bayàn-i Fàrsì, 1:2 (S.8). 212 Vgl. beispielsweise den Brief des Bàb an Mìrzà Ya˙yà Nùrì in: Qismatì az Alwà˙, S.2: « » 213 Zu dieser Lehre, welche erst in den späteren Schriften des Bàb explizit zu finden ist, vgl. u.a. Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.5), 2:8 (S.39). Die zum Teil extremen Ansprüche auf Göttlichkeit von frühen Anhängern des Bàb sind in diesem Kontext zu verstehen. 'Abdu’l-Bahà schrieb in einigen seiner Briefe, dass ˇàhira und Quddùs 205

weitere aspekte der lehre des bàb 3.4

209

Prophetologie

Zwar hat sich Gott allen Dingen in ihrem Innersten bereits bei der Schöpfung offenbart. Doch können diese Zeichen von den Menschen nicht ohne Hilfe erkannt werden. Daher werden Propheten gesandt. Dazu heißt es: „Da ich mit Gewissheit weiß, dass mir kein Weg zu Dir offensteht, wende ich mich Dir durch Mu˙ammad und die Familie Mu˙ammads (Àl Mu˙ammad) zu . . .“ 214 In der Lehre des Bàb sind Propheten nicht einfach nur Menschen, die Eingebungen von Gott erhalten. Sie sind vielmehr die Manifestation des göttlichen Prinzips in der stofflichen Welt. In ihnen offenbart sich der Wille Gottes, und somit Gott selbst, den Menschen. Da Gott nicht erkennbar ist, hat er den Menschen zur Pflicht gemacht, die Propheten zu erkennen.215 Sie sind als „Seine Stellvertreter in der Erkenntnis (maqàm nafsihì fi’l-ma'rifa)“ eingesetzt,216 d.h. nur durch sie und in ihnen ist Gott erkennbar. Den Propheten anzuerkennen, ist das „Fundament der Gewissheit (aßl-i ìqàn)“ und gleichbedeutend mit dem Glauben an Gott.217 Die Gesetzgeberfunktion der Gottesgesandten spielt für den Bàb eine untergeordnete Rolle.218 Bereits ”ai¢ A˙mad unterschied entsprechend einer längeren Tradition zwischen zwei Formen des Prophetentums: nubùwa der Gesetzgebung (ta“rì' ) und nubùwa der Erklärung (ta'rìfì ).219 Letztere belehrt die Menschen über Gottes Wesen und Eigenschaften sowie vor allem darüber, wie er anzubeten sei. Wenngleich der Bàb die Bezeichnung der nubùwa ta'rìfì nicht benutzte,

den Ruf „Wahrlich, ich bin Gott! (Innì Anà Allàh)“ erhoben hätten. Auch Bahà"u’llàh wies auf solche Äußerungen früher Bàbìs, wie Mìrzà Asadu’llàh „Dayyàn“, hin und erklärte deren theologischen Hintergrund und Rechtfertigung ausführlich, vgl. beispielsweise Kitàb-i Badì' und Lau˙-i Sarrà[ (in: Mà"idih-yi Àsimànì 7.Bd.). Mìrzà Ya˙yà Nùrì zeigte weit weniger Toleranz für solche Ansprüche, da sie ihm seine Führungsposition streitig machten, und rief in seinem Werk al-MustaiqiΩ offen dazu auf, Dayyàn und andere zu ermorden. Diesem Aufruf wurde auch sogleich Folge geleistet, E.G. Browne, Materials for the Study of the Bábí-Religion, S.218. 214 Du'à" at-Tawassul (INBA64), S.14. 215 al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.176. 216 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.82. 217 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.110f., 136; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.21, 23f. 218 So auch D. MacEoin, Hierarchy, Authority and Eschatology in Early Bábí Thought, S.100. 219 Diese Unterscheidung findet sich in Farhang-i Nùrba¢“ 2.Bd., S.54-57; Óaidar Àmulì, Naßß an-Nußùß.

210

das bàbìtum

ist offensichtlich, dass sich seine Lehre vom Prophetentum stark auf diesen Aspekt konzentriert. Propheten sind die „Aufgangsorte der göttlichen Namen und Eigenschaften“ und repräsentieren Gott in der Welt. Sie sind die Erscheinung der „Herr-schaft (rubùbìya)“ Gottes und zugleich der absoluten „Diener-schaft ('ubùdìya)“ in menschlicher Form (ba“arìya),220 ausgesandt mit dem „Zeichen der Göttlichkeit (àyat al-ulùhìya).“ 221 Wenn sie auch vor Gott reines Nichts sind und keine Erwähnung finden, kommt ihnen gegenüber allen anderen Geschöpfen eine so unvergleichlich hohe Stufe zu, dass auch sie, so wie Gottes Wesen, nie vollständig erkannt oder beschrieben werden können.222 Selbst das höchste Erkenntnisorgan, das Herzinnere ( fu"àd), ist dazu nicht imstande.223 Nur Gott selbst weiß um ihr Wesen (≈àtìyàt).224 Der Bàb verweist bei der Darlegung dieser Stufe in seinen Frühschriften generell auf Mu˙ammad, der höchsten bislang erfolgten Offenbarung.225 Dabei paraphrasiert er in besonders vielen ¢u†bas seiner Werke einen ÓadìΔ über die bereits vor der Entstehung der übrigen Schöpfung erfolgte Erwählung des Propheten. In ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa beispielsweise heißt es zu Beginn der Schrift, in einer der ¢u†bas, die gänzlich Mu˙ammad gewidmet ist: Preis sei Gott, der alle Dinge für die Erkenntnis der Offenbarung Seiner Gerechtigkeit erschaffen (i¢tirà') hat. Auf dass alle Atome der Welt des Möglichen (≈arràt al-mumkinàt), vom Beginn der Ursachen [d.h. der höchsten Stufe] bis zu den äußersten, dichten, tiefschwarzen, undurchdringlichen, Unglück verheißenden Finsternissen [d.h. der niedrigsten Stufe, der Dichtheit und Vielheit] das bezeugen, was Gott für Mu˙ammad bezeugt hat, Seinen Geliebten, den Er wohlwissend in Ur-Ewigkeit (al-qidam) allen anderen Geschöpfen gegenüber hervorgehoben hatte. Und den Er für die Stufe der Ausübung Seiner Herrschaft (?wilàya, Regierung, Stellvertreterschaft) über alle Menschen erwählt hat. Und den Er ausgesucht hat, um ihn in [der Welt?] der Ausführung (al-adà") und des Beschlusses (al-qa∂à) an Stelle Seines Selbstes [d.h. als

Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.182. Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.194. 222 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23, 25; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.165. 223 Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.396. 224 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.9, 19, 80, 100f.; vgl. Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.105. 225 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.86; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.100; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23, 39. 220 221


211

Stellvertreter] zu setzen, vom Beginn der Welt der Namen und Attribute [d.h. der höchsten Welt] bis zur Stufe des Staubes [d.h. der niedrigsten Welt].226

Nachdem der Bàb mit diesen Worten die absolute Stellvertreterschaft Mu˙ammads in allen Welten dargelegt hat, fährt er fort,—weiterhin ÓadìΔe paraphrasierend bzw. auf diese anspielend—, die besondere, einzigartige Stufe des Propheten Mu˙ammad zu verdeutlichen: Und es beliebte Ihm, ihn zum Geheimnis Seiner alle früheren und späteren Geschöpfe umfassenden Barmherzigkeit zu machen. So bezeuge ich, dass Mu˙ammad Sein Diener ist, den Er für Sich erwählte und dessen Wesen Er einzigartig unter allen anderen seiner Gattung (abnà" al-[ins) machte. Damit alle Geschöpfe in der Welt der Möglichkeiten (al-mumkinàt) leuchten mögen durch die Offenbarung seiner Erkenntnis in den Wesen und den Himmeln (anfus wa àfàq). Und damit sie erkennen, womit Gott ihm den Vorzug vor allen anderen gegeben und was Er ihm in dieser und der zukünftigen Welt (?w.: zu Beginn und am Ende, mabda" wa ma"àb) verliehen hat. Gepriesen und erhaben ist sein Schöpfer! Nie sah ein Auge jemanden wie Mu˙ammad, den Gesandten Gottes, in der Welt der Möglichkeiten. Und daher kann es nichts ihm Gleiches geben, denn es kann nur etwas möglich sein, das auch in der Welt der Möglichkeit besteht(?). So hat Gott ihn vor allen anderen im Reich des Befehls und der Schöpfung (amr wa ¢alq) mit dem belohnt, was Er wünschte und ihm bestimmt hat . . .227

Zweck des Erscheinens der Gesandten ist, die Menschen zur Erkenntnis Gottes zu leiten, indem sie ihnen aufzeigen, wie Gott, der ja eigentlich absolut unerkennbar ist, selbst wünscht, angebetet zu werden. Gott offenbart den Menschen zwar, mit welchen Bezeichnungen er gepriesen werden will, jedoch nur über das Medium der Propheten. Ohne die Verkündigung der göttlichen Boten ist es daher keinem Menschen möglich, zu wissen, wie er Gott angemessen anzubeten und zu dienen hat. Der Beginn der Religion (awwal-i dìn) ist die Erkenntnis Gottes. Da aber die Erkenntnis Gottes nur durch das erfolgen kann, womit Gott Selbst Sich durch die Zunge Seines Gesandten beschrieben hat, ist sie abhängig von der Erkenntnis seiner [d.h. des Gesandten] Erscheinung.228 226 Vgl. Fì Istifhàmàt al-Qur "àn (INBA14), S.396; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.82, 100; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.80; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.165; Tauqì' li-Óà[[ Mu˙ammad ’Faßl al-›i†àb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.109 u.v.m. 227 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 30–38. 228 Bayàn-i Fàrsì, 6:13 (S.227); vgl. Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.21, 23f.; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.165.

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das bàbìtum

Daher sind ihren Geboten und Weisungen unbedingter Gehorsam zu leisten. Sie sind die Tore zu Gott, durch die sich der Mensch zu ihm wendet, nachdem er seine Unfähigkeit zu direkter und eigenständiger Erkenntnis eingesehen hat.229 Ein vom Bàb—wie auch von A˙sà"ì und Ra“tì—häufig zitierter Vers aus einem Gebet des vierten Imams 'Alì „as-Sa[[àd“ für Abù Óamza aΔ-Ôamàlì lautet: „Oh mein Gott! Durch Dich habe ich Dich erkannt! Du hast mich zu Dir geführt und gerufen. Ohne Dich wüsste ich nicht, was Du bist!“ 230 Dieser Vers wird vom Bàb meist gemeinsam mit einem weiteren Zitat aus dem Morgengebet 'Alì ibn Abì ˇàlibs angeführt: „O Du, der Du durch Dein Wesen zu Deinem Wesen führst . . .“ 231 In den Frühschriften des Bàb, auch in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa, wird dabei Mu˙ammad als größtem, die Offenbarung abschließendem und unvergleichlichem Gesandten eine Sonderstellung eingeräumt.232 Die Bezeichnung des „Punktes (nuq†a)“ scheint zunächst noch speziell für Mu˙ammad zu gelten, wenngleich sie auch auf das sich in ihm manifestierende Prinzip bezogen werden kann.233 In späteren Werken wird nuq†a dann jedoch zum Symbol für die allen Propheten gleichsam innewohnende Wirklichkeit. So ist Moses der „Punkt der Tora“, Jesus der „Punkt des Evangeliums“, Mu˙ammad der „Punkt des Qur"àn“, der Bàb selbst der „Punkt des Bayàn“ bzw. der „Erste Punkt.“ 234 Dementsprechend sind nicht mehr die Imame die „Buchstaben (˙urùf)“, wie dies noch in den Frühschriften (und bei den ”ai¢ìs) der Fall war. Vielmehr bezieht sich dieser Begriff nun auf die Anhänger des Bàb.235 Du'à" at-Tawassul, S.14 (= ›ù“ih-hà 6, S.8f.). ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 108, 717. 231 A.a.O. 107, 716. 232 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23, 25; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86f. 233 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.28; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.115; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.409; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.475; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.110. Auch aus der Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa lässt sich bereits herauslesen, dass an-nuq†at alawwalìya nichts anderes sei, als der Erste Wille, die Erste Erwähnung, das Urprinzip der nubùwa und wilàya, der Anfang der Schöpfung etc., kurz: das Urprinzip, das sich in allen Propheten manifestiere, 3, 132, 143, 458, 733; Erläuterungen zu 3. In al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40) wird der Verborgene Imam als nuq†a bezeichnet, S.177. Zum Gebrauch dieser Bezeichnung bei den ”ai¢ìs vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.17, 26, 30, 77, 258; 234 Bayàn-i Fàrsì, 1:15 (S.9). Diese Bezeichnung hängt damit zusammen, dass jede Offenbarung als neue Schöpfung angesehen wird. Die Schöpfung nehme ihren Ausgang immer in einem “Punkt”, aus dem sodann alles Erschaffene entstehe. 235 Tauqì' li-A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.203f.; Bayàn-i Fàrsì, 1:2–1:19. 229 230


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Ferner erklärt der Bàb nun, dass jeder Prophet in seiner Zeit die erhabenste Stellung unter den Menschen einnimmt. Im Lichte dieser späteren Aussagen wird die Vermutung bestärkt, dass die früheren Textstellen sich nicht auf Mu˙ammad als historische Person bezogen, sondern exemplarisch auf ihn als Manifestation des Willens, welcher sich in allen Gottesgesandten zeigt.236 Seine Sonderstellung besteht demnach darin, dass sich in Mu˙ammad die bis dahin stärkste Offenbarung des göttlichen Prinzips manifestiert hatte. Diese Offenbarung wird jedoch nicht mehr als abschließend betrachtet, sondern nur als vorläufiger Höhepunkt eines sich ständig weiterentwickelnden Geschehens. Der Bàb erläutert, dass von Adam bis Mu˙ammad „Es ist kein Gott außer Gott“ (tau˙ìd) verkündet wurde. Mit Mu˙ammad sei der Mond des Prophetentums (!qamar an-nubùwa) und mit den Imamen die Sonne der wilàya in die Welt gekommen. Mit dem Bàb schließlich habe sich der bislang „verborgene Name Gottes“ offenbart, „welcher sich in der Dreiheit vor der Vierheit [d.h. 'Alì Mu˙ammad]“ zeige.237 So wie die Offenbarung Jesu nur ein Tropfen im Vergleich zum Meer der Offenbarung Mu˙ammads war, ist die Offenbarung Mu˙ammads nur ein Tropfen im Vergleich zu der des Bàb, und die des Bàb wiederum nur ein Tropfen im Vergleich zu der des Man YuΩhiruhù Allàh.238 Jede Offenbarung Gottes hat zum Ziel, auf

Es fällt auf, dass der Bàb zu keiner Zeit für sich selbst nubùwa beansprucht zu haben scheint. Er führt vielmehr ein neues Paradigma ein, indem der Religionsstifter eine „Erscheinung (maΩhar) Gottes“ ist und damit in gewisser Weise Gott selbst. Er interpretierte traditionelle Begriffe völlig um, sah sich selbst als „den, durch den die Propheten und auliyà" berufen wurden“ und bezeichnete einige seiner Anhänger als „Propheten Gottes,“ ”ar˙ Du'à" „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad“ (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.11f., 14 (= Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.223f., wo allerdings der Anfang fehlt; INBA58, S.172–183) Sein Anspruch auf Gottheit (ulùhìya, rubùbìya) darf keinesfalls als Anthropomorphismus oder als Inkarnation (˙ulùl) verstanden werden. Den Glauben an ˙ulùl, welchen er vor allem den Christen vorwarf und in der Trinitätslehre verkörpert sah, lehnte der Bàb strikt ab, Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.415. 236 Dalà"il-i Sab'ih, S.3; vgl. dazu Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.161ff.; Bayàn-i Fàrsì, 2:9 (S.44) Der Bàb schrieb in Bayàn-i Fàrsì, dass Mu˙ammad nun in erhabenerer Weise (bi a'là) offenbar sei, als bei seinem vorangegangenen Erscheinen, 2:8 (S.26). 237 Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad-'Alì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.129. Es handelt sich dabei vermutlich um eine der ersten offenen Darlegungen dieses Konzeptes durch den Bàb. Der Brief wurde in Màkù verfasst und enthält noch immer die Aufforderung, das „Geheimnis“ zu hüten. Er ist, wie viele Briefe der Màkù-Korrespondenz, wichtig, um den Übergang von der frühen, bis einschließlich in Isfahan verkündeten, zur späteren wesentlich deutlicheren und komplexeren Lehre nachvollziehen zu können. 238 Tauqì' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.177.

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das bàbìtum

die nächste vorzubereiten. Die spätere ist die „Frucht (Δamara)“ der vorangegangenen.239 Durch das Erscheinen der Propheten wird das Geschehen des Bundes in dieser Welt ständig wiederholt. Das Erscheinen eines Gottesgesandten ist mit dem Ruf „Bin ich nicht Euer Herr?“ gleichzusetzen. Der Tag der Offenbarung eines Propheten ist damit immer der Jüngste Tag und gleichzeitig der Beginn einer neuen Schöpfung.240 Eine wörtliche Interpretation des Jüngsten Gerichts und der Auferstehung der Leiber lehnt der Bàb ab.241 Die Propheten und das von ihnen verkündete Gesetz müssen in einem Gesamtzusammenhang gesehen werden. Sie sind Erzieher der Menschheit und müssen diese langsam auf die Begegnung mit Gott vorbereiten. So wie innerhalb einer prophetischen Sendung aus Gründen der Weisheit das religiöse Gesetz geändert werden kann, ist dies auch durch einen nachfolgenden Propheten möglich. Bestimmte Gebote können veralten, ihre Notwendigkeit oder ihren Sinn verlieren und müssen daher geändert werden. Viele Wahrheiten würden, zu einem zu frühen Zeitpunkt vermittelt, die Fassungskraft der Menschen überschreiten. Dem jeweiligen Propheten wird daher noch nicht erlaubt, sie zu enthüllen und ihm wird geboten, diese für eine Zeit aufzubewahren, zu der die Menschheit reif dafür ist.242 Der Bàb erkennt überdies ausdrücklich das Prinzip der Änderung des göttlichen Ratschlusses (badà") an.243 Für ihn ist dieses nur eine logische Konsequenz aus der absolut uneingeschränkten Allmacht Gottes. So schreibt er, in Anlehnung an einen ÓadìΔ, in Bayàn-i Fàrsì:

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A.a.O., S.181; vgl. Bayàn-i Fàrsì, 1:1 (S.5), 2:1 (S.19). Bayàn-i Fàrsì, 2:7 (S.30ff.); 6:19 (S.237), 9:3 (S.314); vgl. Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.159. 241 Bayàn-i Fàrsì, 2:7 (S.30), 2:11 (S.47); Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. BrowneCollection F21), S.216. 242 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 321ff.; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.5. Auch Ra“tì vertrat die Auffassung, dass religiöse Gesetze zweierlei Art seien, abschaffbar und ewig, ”ar˙ al-Qaßìda, S.145f. 243 Dieses Prinzip spielt in der schi’itischen Theologie eine wichtige Rolle. Sämtliche ÓadìΔ-Sammlungen enthalten ein gesondertes Kapitel hierüber, meist als Bestandteil des Kitàb at-Tau˙ìd. Eines der am meisten diskutierten Beispiele ist hierbei der Übergang des Imamats vom sechsten Imam ]a'far aß-Íàdiq zunächst auf dessen Sohn Ismà'ìl, der jedoch vor seinem Vater verstarb. Somit ging das Imamat auf dessen Bruder Mùsà al-KàΩim über. Vgl. dazu und für weitere Literaturhinweise Dà"ìratu’lMa'àrif-i Ta“ayyu', Art. Badà". 240


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Der Kern dieses Kapitels ist, dass die Unterwerfung unter Gott durch nichts so deutlich wird wie durch [den Glauben an das Konzept der] Willensänderung (badà"). Denn dies ist gleichbedeutend mit dem Bekenntnis zu Seiner Macht, zu tun, was immer Er will. . . .244

Da alle Propheten die Manifestation des gleichen göttlichen Prinzips, des Ersten Willens, sind, besteht kein Unterschied zwischen ihnen. Sie sind als Aufgangsorte der „gleichen Sonne“ zu betrachten, welche sich nur in der Stärke ihrer Erscheinung unterscheiden. Sie sind ein Wesen, das sich in verschiedenen Kleidern zeigt.245 Eine abschließende Offenbarung Gottes gibt es nicht, denn so wie die Schöpfung ständig aufs Neue aus Gott hervorgeht, werden auch immer neue Propheten gesandt.246 Daraus folgt, dass sich das islamische Dogma, welches besagt, niemand könne das Gesetz Mu˙ammads ändern, nur auf „gewöhnliche“ Menschen, also Nicht-Propheten, bezieht. In den Frühschriften des Bàb wird dies zwar selten oder gar nicht explizit ausgesprochen, doch kann das Gesetz Mu˙ammads demnach theoretisch sehr wohl durch einen anderen Propheten, eine spätere Manifestation des selben göttlichen Prinzips, wieder geändert werden.

244 Bayàn-i Fàrsì, 4:3 (S.112). Der ÓadìΔ findet sich u.a. in ”ai¢ Íaddùq, Kitàb atTau˙ìd, Bàb al-Badà", 54:1, S.331f.; Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.91. Vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.364. Zu weiteren Aussagen des Bàb zu badà" vgl. Fì 'Ilm al-Badà" ( INBA67), S.172–176; Risàla fì 'Ilm an-Na˙w (INBA67), S.121–125; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.118; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.174, 179; Bayàn-i Fàrsì, 4:3 (S.112ff.). Das Verständnis von badà" hatte er bereits zuvor als Bedingung für die Erkenntnis der neuen Offenbarung bezeichnet, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.243. An anderer Stelle schrieb er, dass badà" die Stufe der „Vierheit nach dem Körper der Dreiheit“ bezeichne. Dies könnte, abgesehen von der Bedeutung für das Konzept der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens, in der esoterischen Terminologie der Bàbìs eine Anspielung auf den bürgerlichen Namen des Bàb sein, Fì 'Ilm alBadà" (INBA67), S.173. Dieser besteht aus insgesamt sieben Buchstaben, wobei der erste Teil ('Alì) aus drei, der zweite (Mu˙ammad) im Arabischen aus vier Konsonanten besteht. 245 So sei auch zu erklären, dass der Bàb als Qà"im nicht in dessen Körper erschienen sei, sondern in einem neuen, Tauqì' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.181; vgl. Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.161; Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.197. 246 Dalà"il-i Sab'ih, S.2.

216

das bàbìtum 3.5

Imame

Die Nachfolger eines jeden Gottesgesandten (außiyà"), die Imame, spiegeln die Wirklichkeit des Propheten wider, sind also ebenfalls Manifestationen Gottes, wenn auch indirekte.247 Nur durch sie kann man die Offenbarung erkennen, verstehen und Gott preisen. Sie sind es, die den Menschen an den Weg zu Gott erinnern und das durch die Propheten offenbarte Wissen erklären und auslegen.248 In den Werken des Bàb kommt den Imamen theoretisch die gleiche Bedeutung zu wie in denen A˙sà"ìs und Ra“tìs. Allerdings scheint er sich mehr auf die Bedeutung des Propheten als Manifestationen Gottes zu konzentrieren. Themen wie der Unzugänglichkeit Gottes, oder der Offenbarung des Willens durch die Gesandten, schenkt er weitaus mehr Beachtung als der Rolle der Imame. Doch—ähnlich wie bei A˙sà"ì—verschwimmen auch beim Bàb die Grenzen zwischen den Vierzehn Sündlosen, so dass oft nicht zwischen Mu˙ammad und den Imamen zu trennen ist. Das könnte daran liegen, dass auch er in ihnen allen nur verschiedene Grade der Manifestation eines einzigen Prinzips, einer höheren Wirklichkeit, sah. Die Vierzehn Sündlosen sind die Manifestation des Logos in der Welt des Sichtbaren und des Unsichtbaren ('àlam al-©aib wa"““ahàda). Der Bàb bezeichnete sie, in Anlehnung an ÓadìΔe sowie in Übereinstimmung mit den ”ai¢ìs, in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al›àßßa als Offenbarungsorte Seiner Macht, Säulen Seiner Einheit, Verse/Zeichen Seiner Unvergleichlichkeit, Zeichen Seiner Heiligkeit, Diener, die Gott in der Welt des Befehls und der Schöpfung auf die Stufe Seines Geliebten [d.h. Mu˙ammad] gestellt hat, damit niemand in den Himmeln und auf Erden wie verschleiert bleibe vor der Erkenntnis ihrer Erhabenheit ([alàla) und alle Geschöpfe sie so sehen, wie Gott es in Seinem Buch auf der Stufe der Namen und Attribute verordnet hat: ‘Edle Diener, die Ihm nicht das Wort vorwegnehmen und nach Seinem Gebot handeln.’ [Q21:26–27].249

247 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.169; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.5; Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.117. 248 Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.89; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.6. 249 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 42–45. Vgl. zu weiteren Titeln, die sich alle auch im Schrifttum A˙sà"ìs und schi’itischen ÓadìΔen finden dürften, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.54; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.41, 42; aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.8f.;


217

Dadurch wird bekräftigt, dass die Imame als absolute Stellvertreter (außiyà") Mu˙ammads in der Welt bzw. in allen Welten—und somit indirekt zu Stellvertretern Gottes—eingesetzt sind.250 Sie sind die „Säulen seines Prophetentums“ 251 und „Manifestationen (maΩàhir)“ Mu˙ ammads252 bzw. von dessen „Macht (maΩàhir-i qudrat).“ 253 An anderer Stelle in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa führt der Bàb diesen Gedanken noch weiter aus und bestätigt, dass die Imame Erscheinungen Mu˙ammads seien, so wie Mu˙ammad eine Erscheinung Gottes sei. In das bereits beschriebene Bild der Spiegel übertragen, sind die Imame somit Spiegel der Sonne, welche das Licht aber erst durch einen anderen Spiegel empfangen.254 Das bedeutet, dass auch in den Imamen nur Gott selbst zu sehen ist. Sie zu erkennen, bedeutet, Mu˙ammad zu erkennen und dies wiederum bedeutet, Gott zu erkennen. Umgekehrt bedeutet, die Einheit Gottes zu bezeugen, auch den Propheten und die Imame anzuerkennen. Dies ist nicht voneinander zu trennen und der Glaube einzig an Gott oder den Propheten ohne wilàya bzw. den Vierten Pfeiler ist vor Gott nicht annehmbar.255 Die Vierzehn Sündlosen sind daher allesamt die „Orte der Erkenntnis (ma˙àll al-ma'rifa)“ Gottes.256 Sie sind sein Angesicht (wa[h) und Gott zu sehen, bedeutet, einen der Imame zu sehen.257 Sie zu lieben, bedeutet Gott zu lieben.258 Alle Eigenschaften und alle Beweise für ihre Rechtmäßigkeit sind identisch mit den Beweisen für das Prophetentum und für die Existenz Gottes: Ziyàrat al-]àmi'at al-Kabìra (INBA50), S.1–73; Tauqì' li-Sayyid A˙mad Àqàzàdih (in: E.G. Browne-Collection F21), S.126f. 250 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.51, 54; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.26f., 41; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.129; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.404. 251 Tauqì' li-Mullà Mu˙ammad Abdàl (in: E.G. Browne-Collection F21), S.138. 252 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.100; ”ar˙ „˛àt 'Alì mamsùs bi-˛àt Allàh“ (INBA67), S.101; Tauqì' li-Óà[[ Mu˙ammad ‘Faßl al-›i†àb’ (in: E.G. Browne-Collection F21), S.109. 253 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.3. 254 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.169. 255 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.26f.; vgl. Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.8, 33, 122; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.144f., 148. Die ersten drei Stufen erreichen ihre Verwirklichung erst in der vierten: Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.156. 256 aß-Ía˙ìfa al-Ma¢zùna, S.9, vgl. 82, 100; Du'à" at-Tawassul (INBA64), S.14; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.129. 257 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.95, 127f., 132, 190; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.18, 44. In späteren Schriften bezeichnete der Bàb sich selbst als wa[h, Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.109. 258 Tauqì' li-Sayyid A˙mad Àqàzàdih (in: E.G. Browne-Collection F21), S.127.

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das bàbìtum Und wer die Stufe des Wesens betrachtet und im Reich der Namen und Attribute wandert, kann, sobald er die Erscheinungen der vollständigen (kullìya) wilàya sieht, mit allem, was ihnen zugehörig ist, ihre absolute (mu†laqa) wilàya gegenüber allen Geschöpfen beweisen. Denn jeder Beweis für die Einheit von Gottes Wesen gilt auch für das absolute Prophetentum Mu˙ammads, des Gesandten Gottes, und für die vollständige wilàya seiner Erwählten [d.h. die Imame]. Denn die Säulen der Einheit (arkàn at-tau˙ìd) sind Buchstaben, die nur auf Gott hinweisen. Daher ist das Zeichen der Einzigkeit bei der Erscheinung in der Welt der Möglichkeiten (Ωuhùr imkànì) gleich dem Zeichen des Prophetentums in der Welt der Schöpfung (Ωuhùr takwìnì). Ebenso verhält es sich mit dem Zeichen der wilàya, welches identisch ist mit dem Zeichen des Prophetentums auf allen Stufen des Inneren und des Äußeren.259

Die Imame sind daher in letzter Konsequenz für alle anderen Geschöpfe ebenso unbeschreibbar wie Mu˙ammad oder Gott selbst.260 „Jeder Mächtige erscheint winzig vor ihrer Erhabenheit und jeder Ehrenvolle wirkt vor ihnen wie ein Verachteter.“ 261 Dies gilt jedoch nur im Vergleich zur übrigen, unter ihnen stehenden, Schöpfung. Im Vergleich zur Stufe Mu˙ammads oder gar der Gottes „ finden sie keinerlei Erwähnung.“ 262 Die Imame „wohnen in der Materie des Willens (mawàdd-i ma“ìyat)“, die übrigen Geschöpfe sind „die Spuren ihres Aktes.“ 263 „Kein Ding kann ins Dasein treten, es sei denn durch sie.“ 264 Allerdings lehnt auch der Bàb— wie A˙sà"ì—die diversen ©ulàt zugeschriebene Lehre von tafwì∂ ab,

ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 765–769. Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.156; Tauqì' li-Àqà Mu˙ammad ‘ìt-sàz (INBA67), S.108; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.125; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.8, 12. In einer seiner Schriften geht der Bàb sogar so weit zu behaupten, es könne ©ulùw (Extremismus) gar nicht geben, da die Imame eine derart hohe Stellung einnähmen, dass jede noch so übertriebene Beschreibung ihnen ohnehin nicht gerecht werde, Tauqì' liWàlì ”ù“tar (INBA14), S.407. Beispiele für hohen Lobpreis der Imame beim Bàb, welcher ausnahmslos aus schi’itischen ÓadìΔen stammt, finden sich in: Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.28 (alle Propheten seien aus dem Licht des Körpers Fà†imas geschaffen), 29 (das höchste Prophetentum früherer Zeiten (anbiyà" ùlu’l-'azm, d.h. Noah, Moses, Jesus usw.) sei reines Nichts vor der wilàya der Vierzehn); vgl. Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.458f. 261 ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4. 262 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23. 263 A.a.O., S.11; vgl. Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.88. Die Imame seien demnach gemeinsam mit Mu˙ammad und Fà†ima auf der Stufe des Willens zu betrachten, die übrige Schöpfung auf derjenigen der Spuren des Willens. Solche Aussagen beziehen sich offenbar auf die Stufe der Einheit (maqàm al-[am' ), auf der das allen vierzehn zugrundeliegende Prinzip noch nicht gespalten wurde. 264 ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4. 259 260


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welche besagt, dass Gott 'Alì bzw. den Imamen die Schöpfung der Welt überlassen habe.265 'Alì ist—dem Bàb zufolge—zwar, ebenso wie die übrigen dreizehn Sündlosen, „Träger der wilàya mu†laqa“ 266 sowie das „absolute Tor (bàb mu†laqa)“ zur Schöpfung, durch das die Dinge ihr Dasein empfangen und durch das sich die Menschen zu Gott wenden. Doch bedeutet das nicht, dass ihm eine Teilhabe an Gottes höchstem Wesen und dessen Herrschaft zukomme. Vielmehr ist auch er ein bloßer Diener und ein Geschöpf. Wer anderes lehre, sei ein Ungläubiger.267 Auch die Vierzehn Sündlosen besitzen die bereits für den Ersten Willen erläuterte, von Gott verliehene Ehre, mit diesem in Verbindung gebracht zu werden (nisba ta“rìfìya).268 An der Schöpfung sind sie nur insofern beteiligt, als Gott sich ihrer als Werkzeuge bedient, um diese ins Dasein zu rufen. Sie sind lediglich die Tore, durch die den Geschöpfen das Dasein verliehen wird. Dies gilt auch für den Propheten, und somit ist für den Bàb nicht nur nubùwa ta'rìfì, sondern offensichtlich auch das „erschaffende Prophetentum (nubùwa takwìnì)“ zentral. Unter den Vierzehn Sündlosen gibt es nur sieben verschiedene Namen, die sich teilweise wiederholen. Diese lauten: Mu˙ammad, 'Ali, Fà†ima, ]a'far, Mùsà, Óasan und Óusain. Der auf den Qur"àn (15:87) zurückgehende Ausdruck „sab'an min al-maΔànì“ wurde daher bereits von früheren schi"itischen Theologen, denen dieser Umstand aufgefallen war, als Hinweis auf die Vierzehn Sündlosen interpretiert.269 Der Bàb setzt jeden der sieben Verse der Sùrat al-Fàti˙a mit einem der genannten Imame bzw. mit Mu˙ammad und Fà†ima gleich.270 An anderer Stelle werden sie mit den oben erwähnten Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens verglichen.271 Ein weiteres Bild, 265 Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.117; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.22 Der Bàb leugnet dort auch ausdrücklich, dass A˙sà"ì oder Ra“tì eine solche Irrlehre verbreitet hätten. Auch bzgl. der Himmelfahrt hätten sie keine Ketzereien verkündet, a.a.O., S.34. 266 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.1, 16, 143. 267 Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.22, 26f. 268 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.190f.; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.416; ”ar˙ „˛àt 'Alì mamsùs bi-˛àt Allàh“ (INBA67), S.102; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.24. 269 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.199. 270 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al Qur"àn, S.1–2. 271 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 300–314; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.351; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.28ff.; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.80f.; alLawàmi' al-Badì' (INBA40), S.167; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.149f.

220

das bàbìtum

das hierbei Verwendung findet, sind Mu˙ammad als nuq†a bzw. als ma“ìya, 'Alì als alif layyinìya bzw. als iràda usw.272 An wieder anderer Stelle symbolisieren sie sieben Tugenden.273 Die Träger dieser sieben Namen spiegeln sich in der Welt des Sichtbaren wider und verdoppeln sich damit zu vierzehn.274 Sie werden als „erste Äußerung (a≈-≈ikr al-awwal)“ bezeichnet.275 Diese erfolgt zunächst in der unsichtbaren Welt, wird dann aber in der Welt des Sichtbaren wiederholt (takràr a≈-≈ikr al-awwal ) und damit ebenfalls zur Zahl vierzehn verdoppelt.276 Bereits A˙sà"ì und Ra“tì hatten oft ÓadìΔe zitiert, in denen as-sab' al-maΔànì ebenfalls auf die Imame bezogen und diese gleichzeitig mit dem Angesicht Gottes (wa[h = 14 ) gleichgesetzt wurden, bzw. sich selbst so bezeichnet hatten.277 Ferner hatten sie darauf hingewiesen, dass die Gottesnamen „der Freigebige (al-Wahhàb)“ und „der Großmütige (al-]awàd)“ sowie der Begriff „Hand ( yad)“ den Wert vierzehn besitzen.278 Wa[h, Wahhàb und ]awàd beziehen sich hierbei gewöhnlich auf Gott, yad ist ein Synonym für sein Schaffen ( fi'l) bzw. für die Vierzehn Sündlosen als Personifizierung des Aktes.279 Allerdings kann auch wa[h sich auf die Imame beziehen, nämlich im Sinne der Offenbarung Gottes.280

272

Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.353f.; vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.28ff.; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.115; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.409; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.177f.; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.185; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.4f.; Tafsìr al-Wàw (Wa’ß-ßàffàt) (in: E.G. Browne-Collection F21), S.45ff.; vgl. auch Fì 'Ilm alÓurùf wa U¢tihà (INBA67), S.229ff.; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.5. 273 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.15. 274 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 754–757; vgl. dazu auch Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.129; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.150. 275 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.53. Eine andere Stelle besagt, dass es vier ≈ikr gebe: 1. Gott, 2. Mu˙ammad, 3. Die Imame, 4. Der Vierte Pfeiler, ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.90. Erster, zweiter usw. ≈ikr können auch die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens bezeichnen, Bàb, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.61. 276 Vgl. ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 88, 300, 750–757; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.17; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4, 37. 277 A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.21, 2.Bd., S.59; vgl. Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.17, 190. 278 A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.20; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.9, 67. Zur Erklärung von wa[h vgl. a.a.O., 27f.; zu yad, wa[h, [awàd und wahhàb vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2f. ]awàd und Wahhàb sind für ihn „die erhabensten Namen ( ).“, a.a.O., S.101. Später im gleichen Werk bezeichnet er nubùwa und wilàya als ebensolche, S.204, auf S.232 schließlich „˙ayy“ und „qayyùm.“ Vgl. auch ”ar˙ al-›u†ba, S.13, 204. 279 Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.392; Bàb, Risàla fi’t-Tasdìd (INBA14), S.484. 280 Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.95, 124, 128, 190.


221

All dies findet sich auch im Schrifttum des Bàb.281 Mitunter wird die Kenntnis dieser Zusammenhänge sogar vorausgesetzt, beispielsweise bei zahlenmystischen Spekulationen. Es ist—wie bereits erwähnt—oft schwer, in der Beschreibung der Imame und des Propheten einen Unterschied zu erkennen.282 Die Vierzehn Sündlosen werden als Einheit betrachtet. Doch besteht auch beim Bàb eine Hierarchie. Mu˙ammad steht über allen anderen, ihm folgt 'Alì, diesem folgt Óasan usw. Mu˙ammad verkörpert das den Vierzehn Sündlosen Zugrundeliegende, ihren „Inhalt (ma'nà)“ und ihr „Fundament (aßl).“ „Er umkreist sich selbst und sie [d.h. die übrigen dreizehn] umkreisen ihn durch seine Offenbarung für sie durch sie.“ 283 Die Imame sind Mu˙ammads auf jeweils verschiedenen Stufen erfolgte Offenbarung. Mu˙ammad ist beispielsweise das Selbst (nafs) 'Alìs und dieser benötigt ihn, um zu bestehen (qiyàm ta˙aqquq). Mu˙ammad hingegen ist von 'Alì insofern abhängig, als er sich in diesem offenbart (qiyàm Ωuhùrì ). 'Alì ist „Licht (∂au") vom ersten Licht.“ 284 Dies erstreckt sich bis auf die siebte der Stufen, welche sich aus einem Óadì† des sechsten Imams ableiten.285 Somit sind auch die Imame Manifestationen des Willens Gottes, allerdings indirekter als Mu˙ammad. Die Imame tun nichts aus sich selbst heraus und ihnen ist keine eigene, wesensmäßige Kraft inne. Vielmehr haben sie keinen Willen als den Gottes, keinen Wunsch als den Gottes, sprechen nicht, ohne dass Gott es ihnen eingegeben hat und tun nichts, außer Gott hat es ihnen befohlen. Ihre Taten sind völlig konform mit dem Willen Gottes und insofern sind sie dessen Manifestationen und Erscheinungsorte (ma˙àll al-ma“ìya) sowie der personifizierte Akt Gottes ( fi'l ).286 Die Gläubigen sind wiederum die Spiegel der Imame, und auch in ihnen zeigt sich die Offenbarung Gottes.287 In der „Ersten Äußerung (a≈-≈ikr al-awwal)“, d.h. Mu˙ammad, in deren „Wiederholung (takràr a≈-≈ikr al-awwal)“, d.h. den Imamen, und in „allen Dingen (kullu “ai"in)“

Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.36; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.37. Vgl. MacEoin, Hierarchy, S.103. 283 Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4. 284 A.a.O., S.5. 285 ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa 818–821; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.150f. 286 aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.30; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.54; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.22; Risàla fi’t-Tasdìd (INBA14), S.484; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.9. 287 Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.117. 281 282

222

das bàbìtum

sind Zeichen der Einzigkeit Gottes enthalten.288 „Alle Dinge“ kann dabei sowohl die Schöpfung in ihrer Gesamtheit bezeichnen, im Schrifttum des Bàb kann aber auch ein Teil seiner Gläubigen gemeint sein. Diese müssen bestrebt sein, ihre Wünsche und Leidenschaften zum Verlöschen zu bringen, um ebenfalls zu reinen Spiegeln zu werden. Der Bàb schreibt beispielsweise einem seiner Anhänger, er solle sein Selbst so reinigen, dass alle Menschen in ihm das „Licht des Bàb“ erkennen könnten.289 Dass die Folge der Offenbarungen Gottes bzw., um im oben genannten Bild zu sprechen, die aufgereihten Spiegel, sich bis auf die Gläubigen erstreckt, ist bereits aus A˙sà"ìs und Ra“tìs Schrifttum bekannt. Mit diesem Gedanken im Hinterkopf lassen sich Stellen im Schrifttum des Bàb besser verstehen, in denen die Grenzen zwischen Gott, dem Ersten Willen und den Vierzehn Sündlosen zu verschwimmen scheinen.290 Wenn er beispielsweise von einer unzugänglichen, unbeschreibbaren Stufe spricht, muss dies nicht immer zwingend auf das höchste Wesen Gottes weisen. Auch die anderen Offenbarungsstufen sind jeweils unbeschreibbar und unerkennbar.291 Beispielsweise kann der Begriff „al˙aqq“, sonst nur für Gott gebräuchlich, je nach Zusammenhang auch auf Mu˙ammad angewandt werden. Denn auch dieser ist unvergleichlich und unzugänglich.292 Ebenso kann der Begriff „Einzigkeit (a˙adìya)“ mitunter statt auf Gott auch auf Mu˙ammad und dementsprechend der Begriff „Eins-heit (wà˙idìya)“ auf 'Alì bezogen werden usw. Es ist möglich, einen Propheten oder Imam auf die gleiche Weise zu erkennen wie Gott. ÓadìΔen zufolge sind nicht nur die Zeichen der Offenbarung Gottes im Menschen verborgen, sondern auch die von Mu˙ammad und 'Alì.293 So kann—dem Bàb zufolge—der rein auf das Göttliche gerichtete Blick auch ohne weiteres den Propheten, die Imame und den Vierten Pfeiler erkennen. Dieser Gedanke ist in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa von zentraler Bedeutung. 288 Vgl. dazu Qayyùm al-Asmà" Sùra 46 (al-miràt); Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.48; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4 (Mu˙ammad ist dort „ßà˙ib al-a˙adìyat al-azalìya“ ). Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.276. Er überträgt die Unbeschreibbarkeit ebenfalls vom Propheten auf die Imame und von dort auf den wahren Gläubigen. 289 Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.454f. Näheres zu dieser Hierarchie von göttlichen Offenbarungen im späteren Schrifttum des Bàb bei MacEoin, Hierarchy and Authority. 290 Vgl. dazu auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.90. 291 Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.276; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.267. 292 Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.100. 293 Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.129.

TEIL DREI: AR-RISÀLA FÌ IÔBÀT AN-NUBÙWA AL-›ÀÍÍA

KAPITEL EINS

HINTERGRUND

1.1

Adressat der Schrift

Während seines Aufenthaltes in Isfahan erhielt der Bàb den persönlichen Schutz des ihm offenbar wohlgesonnenen Gouverneurs, Manù‘ihr ›àn Gur[ì, mit dem Ehrentitel „Mu'tamid ad-Daula (Vertrauter der Regierung).“ Dieser war ursprünglich armenischchristlicher Herkunft aus Georgien und während des Feldzuges Àqà Mu˙ammad ›àn Qà[àrs (1794–95) als Gefangener aus Tiflis nach Iran gebracht worden.1 Zunächst ein Sklave und Eunuch im Harem des ”àh, gelang es ihm, durch sein außerordentliches politisches Geschick und wohl auch durch seine Härte und Entschlossenheit zu hohem politischen Einfluss und immensem Reichtum zu gelangen.2 Nachdem er es im Laufe der Jahre bis zu einem führenden Bediensteten am Hof des ”àh gebracht hatte, wurde er 1823 in die Provinz Gìlàn geschickt. Dort war ein siebenjähriger Sohn des Monarchen namens Ya˙yà Mìrzà zum Gouverneur ernannt worden und Manù‘ihr ›àn sollte als dessen Betreuer und Helfer dienen. Bereits im darauffolgenden Jahr verstarb der ebenfalls armenische Heeresführer (Sipahdàr) von Isfahan, Yùsuf ›àn Gur[ì. Manù‘ihr ›àn wurde zu dessen Nachfolger ernannt und sollte nun dem Gouverneur von Isfahan, Sul†àn Mu˙ammad Mìrzà „Saif ad-Daula“, einem anderen Sohn des ”àh, dienen. Während des zweiten Krieges gegen Russland (1825–1827) wurde er erneut nach Gìlàn beordert, um den drohenden Einmarsch der

1 Einer anderen—wohl weniger glaubwürdigen—Version zufolge, konvertierte seine aus dem Königshaus stammende Familie zum Islam und wanderte freiwillig in den Iran aus. Dort wurde ihm wegen seiner noblen Herkunft eine hohe Stellung am Hof des ”àh zuteil, Mu'ìn S.102 (auch zitiert in: Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.92). 2 Die folgende kurze Darstellung seines Lebenslaufes basiert eng auf Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.159–163. Vgl. auch Mu'ìn, S.102–105; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.90–94 (basiert z.T. auf Mu'ìn).

226

AR-RISÀLA FÌ IÔBÀT AN-NUBÙWA AL-›ÀÍÍA

russischen Truppen aufzuhalten. Später war er es, der mit der Übergabe der Reparationszahlungen von zunächst vier Millionen Tùmàn an die russische Regierung betraut wurde. Als im Jahre 1828 Mìrzà 'Abdu’l-Wahhàb „Ni“à†“ in Isfahan verstarb, wurde dessen Ehrentitel Mu'tamid ad-Daula an Manù‘ihr ›àn weitergegeben. Im Jahre 1834 verstarb Fat˙-'Alì ”àh und wegen seiner engen Kontakte zu Mitgliedern des Königshauses und tiefen Einblicke in das Leben am Hof gehörte Mu'tamid ad-Daula zu jenen, die mit Sicherheit wussten, dass Mu˙ammad Mìrzà Thronfolger werden würde. Daher machte er diesem bereits vor dessen offizieller Thronbesteigung eine großzügige und pompöse Aufwartung und bekundete seinen Respekt. Als dem Kronprinz die Mittel fehlten, die Reise in die Hauptstadt anzutreten, um den Thron zu besteigen, half ihm Mu'tamid ad-Daula großzügig aus. Diese Geste sicherte ihm bereits im Vorfeld die Sympathien des zukünftigen Königs. So wurde er mit der Niederschlagung eines Aufstandes in der Provinz Fàrs beauftragt, welche ihm auch innerhalb kurzer Zeit gelang. Er nahm die beiden Anführer gefangen und schickte sie nach Teheran. Daraufhin wurde er zum Gouverneur der Provinz ernannt. Ein Jahr später wurde er auch Oberhaupt der Provinzen Luristàn und ›ùzistàn. Als der ”àh 1837 Truppen aus Isfahan abziehen ließ, um die Provinz Hiràt zu erobern, brachen in der Stadt Unruhen aus. Die Geistlichkeit der Stadt stand der Politik des ”àh kritisch gegenüber und wiegelte die Bevölkerung auf, um auf diese Weise Druck auf den König auszuüben und ihn dazu zu zwingen, die Truppen wieder von der Front zurückzubeordern. Dies hatte Anarchie zur Folge und es kam zu Überfällen, Plünderungen und Vergewaltigungen. Mu'tamid ad-Daula wurde nun zusätzlich zu seinen bisherigen Funktionen zum Gouverneur von Isfahan ernannt und es gelang ihm tatsächlich innerhalb kurzer Zeit, auch hier Recht und Ordnung wiederherzustellen. Dies dürfte nicht nur auf sein politisches Geschick zurückzuführen gewesen zu sein, sondern auch auf seine kompromisslose Entschlossenheit und seine rigorosen Methoden. Lord Curzon berichtet, dass auf Befehl Manù‘ihr ›àns in der Nähe von Shiraz dreihundert Menschen lebendig einzementiert wurden.3 Ein anderes Beispiel

3 Zitiert in: Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.163 (Persia and the Persian Question, S.319 (der persischen Übersetzung?)).

hintergrund

227

ist sein Umgang mit Narìmàn ›àn. Als Eunuch hatte Mu'tamid adDaula keine eigenen Kinder. Er hatte aber seinen Neffen Narìmàn ›àn als Adoptivsohn angenommen. Dieser stellte sich als Unheilstifter heraus, der seine Machtposition missbrauchte, die einfache Bevölkerung schikanierte und beispielsweise Frauen entführen ließ und vergewaltigte. Als Mu'tamid ad-Daula diesbezügliche Beschwerden zu Ohren kamen, erwürgte er Narìmàn ›àn eigenhändig.4 Manù‘ihr ›àn verfügte offenbar über große körperliche Kräfte. Er muss aber auch an Literatur interessiert gewesen sein, denn er unterhielt in Teheran eine Druckerei namens ’àp¢ànih-yi Mu'tamidì. Dort sollen hauptsächlich Werke gedruckt worden sein, die religiöse Themen und vor allem die islamische Theologie zum Inhalt hatten. Eine 1842 in seiner Druckerei hergestellte Ausgabe des Heiligen Buches der Muslime ist als „Qur"àn-i Mu'tamid“ bekannt geworden. Ferner soll er insgesamt 800.000 Bücher für insgesamt 20.000 Tùmàn, einen für damalige Verhältnisse beträchtlichen Betrag, gedruckt und verbreitet haben.5 Mu'tamid ad-Daula nahm den Bàb nicht nur herzlich in Isfahan auf und sorgte für dessen Unterkunft und Verpflegung. Während der Bàb sich bei Sul†àn al-'Ulamà", dem Imàm ]um'ih von Isfahan, aufhielt, organisierte der Gouverneur offenbar auch wiederholt Versammlungen, zu denen er Geistliche einlud. Diese sollten mit dem jungen Propheten diskutieren und sein Wissen auf die Probe stellen. Er gab damit aber auch dem Bàb die Möglichkeit, an die Öffentlichkeit zu treten und seine Lehre weiter zu verkündigen. Der Gouverneur beabsichtigte offenbar auch, eine Audienz des Bàb beim ”àh zu erwirken. Falls letzterer sich weigern sollte, den neuen Glauben zu unterstützen, plante der Gouverneur, sich mit seinen ihm treu ergebenen Truppen gegen die Regierung zu stellen und die Herrschaft mit Gewalt an sich zu nehmen. Er soll auch vorgehabt haben, seinen Einfluss am Hof des Monarchen zu nutzen, um den Bàb mit einer von dessen Töchtern zu verheiraten. Der Bàb lehnte derartige Angebote aber ab.6 In einem Brief an Mu˙ammad ”àh schrieb er:

Mu'ìn S.104f.; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.91f. Mu˙ammad-Óusainì, S.304, 308 (verweist auf: Tàrì¢-i Ma†ba'ih wa Ma†bù'àt dar Ìràn, S.660f.); vgl. auch I“ràq-›àwarì, Ayyàm-i Tis'ih, S.193. 6 Vgl. Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.163; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.93; Dawnbreakers, S.152. 4 5

228


Eines abends zog sich der verstorbene Mu'tamid ad-Daula zurück (¢alwat namùd) und befahl sogar Mullà A˙mad, hinauszugehen. Dann sagte er: ‚Ich weiß wohl, dass aller Besitz (amwàl ) Unrecht ist (Ωulm ast) und sein wahrer Eigentümer der Imam ist (Óu[[at-i ›udàwand). Nun überlasse ich alles Dir und bitte wann immer ich darüber verfügen möchte Dich um Erlaubnis. Denn ich kenne am heutigen Tag niemanden außer Dich, der ein Anrecht darauf hätte.‘ Er nahm sogar die Ringe von seinen Fingern und gab sie mir. Ich nahm sie entgegen, gab sie ihm jedoch sofort zurück und, nachdem ich seine Reue (taubih, Umkehr, Bekehrung) angenommen hatte, erlaubte ich ihm, über all seinen Besitz selbst zu verfügen.7

Über die Motive, die Manù‘ihr ›àn dazu veranlassten, den Bàb auf diese Weise zu unterstützen, wurde verschiedentlich spekuliert.8 Bàbìund Bahà"ì-Berichte gehen davon aus, dass er tatsächlich von dessen Person fasziniert war. Auch Sipihr, der Verfasser von Nàsi¢ atTawàrì¢, als offizieller Geschichtsschreiber der Qà[àren-Dynastie wohl keinesfalls daran interessiert, den Bàb in gutem Licht erscheinen zu lassen, gibt zu, dass Mu'tamid ad-Daula tiefe Sympathien für den Bàb hegte. Allerdings versucht er, dies durch die Behauptung einzuschränken, er habe den vom Bàb verursachten Schaden für Land, Regierung und Religion fälschlicherweise für gering gehalten und ihn und seine Sache nur deshalb, und wohl auch aus Mitleid, „nicht zerstört.“ 9 Es ist unklar, wen der Gouverneur in seinem Gast zu sehen glaubte und in wie weit er tatsächlich mit dessen Anspruch vertraut war. Eine weitere kurze Schrift des Bàb, die ebenfalls an Mu'tamid adDaula gerichtet ist, könnte darüber Aufschluss geben. Sie wurde offensichtlich nach ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa verfasst, da in ihr auf diese Bezug genommen wird (siehe Anhang I). In einem seiner Briefe an Mu˙ammad ”àh10 scheint der Bàb zu bestätigen, dass Manù‘ihr ›àn zu seinem Glauben konvertiert war: 7 Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.121f.; vgl. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.302. Dies stellte eine gebräuchliche Art der „Reinigung“ von Besitz dar: Man schenkte diesen formell einem Heiligen oder einer besonders angesehenen Persönlichkeit, um ihn dann unmittelbar wieder zurückzuerhalten. 8 Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.163; Sorù“, Mudda'ìyàn-i Mahdawìyat, S.113f. 9 Nàsi¢ at-Tawàrì¢ 3.Bd., S.44,47. Dass Sipihr kein unvoreingenommener Autor war, sondern ein Hofchronist, ist allein an seinem Titel „Lisàn al-Mulk (Zunge der Monarchie)“ zu erkennen. In späteren Jahren soll er eine Widerlegung zahlreicher seiner früheren Aussagen verfasst haben, die in Manuskriptform existiert, 'Abdu’lBahà, Mà"idih-yi Àsimànì 5.Bd., S.158. 10 Dieser Brief muss ungefähr auf das Jahr 1264/1848 datiert werden. Darauf

hintergrund

229

. . . bis der verstorbene Mu'tamid ad-Daula die Wahrheit der Sache erkannte (bar ˙aqìqat-i amr mu††ali' “udih) und jene Dienstbarkeit und Aufrichtigkeit zeigte, die gegenüber den Freunden Gottes angebracht ist. Als nun einige Törichte ([uhhàl) aus seinem Land anfingen, Verderben ( fisàd) zu stiften, kam er seiner Pflicht gegenüber Gott weiterhin heimlich in seinem eigenen Haus nach [d.h. er brachte den Bàb heimlich in seinem Haus unter], bis er schließlich gottgefällig seinen Platz im Paradies einnahm. Möge Gott ihn reichlich belohnen! Zweifelsohne rettete ihn diese Tat vor der Strafe des Höllenfeuers . . .11

Ein ähnlicher Hinweis findet sich in einem Brief an den Premierminister Óà[[ì Mìrzà Àqàsì, bekannt als „Predigt des Zornes (›u†ba Qahrìya).“ 12 Andere Berichte unterstellen dem Gouverneur eigennützige Motive, da er sich offenbar bereits in der Vergangenheit als ebenso politisch geschickt wie skrupellos herausgestellt hatte. So könnte er eine Möglichkeit gesehen haben, den wachsenden Einfluss der neuen Bewegung zu nutzen, um seinem Erzfeind Óà[[ì Mìrzà Àqàsì, dem damaligen Premierminister des ”àh, zu schaden.13 I'ti∂àd as-Sal†ana vertritt die Auffassung, dass Manù‘ihr ›àn in den Geistlichen der Stadt Konkurrenten sah, die ihm die uneingeschränkte Machtausübung streitig machen wollten. Isfahan war zu jener Zeit in der Tat ein Zentrum der Geistlichen und die Mullàs in dieser Stadt hatten weitreichenden Einfluss. Mu˙ammad-Bàqir ”aftì beispielsweise fällte Urteile und vollstreckte die Strafen ohne Rücksicht auf die zuständigen Regierungsbehörden. Er soll so rund 120 Menschen eigenhändig ermordet haben.14 Damit waren die Mullàs nicht nur dem Gouverneur, weist eine Stelle im Text hin, in der der Bàb schreibt, dass nun „beinahe vier Jahre (qarìb-i ‘ahàr sàl)“ seit dem Beginn seiner Verkündigung vergangen seien, INBA64, S.114. 11 Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.115f. (abweichende Übersetzung in Auswahl, 1:10) Auch bei den Bahà"ì wird ihm sein Dienst am Bàb hoch angerechnet. 'Abdu’lBahà", Sohn Bahà"u’llàhs und nach dessen Tod Oberhaupt der Bahà"ì-Gemeinde, verfasste ein Besuchsgebet (ziyàrat-nàmih), das am Grab Manù‘ihr ›àns in Isfahan gelesen werden solle, Text in: I“ràq-›àwarì, Ayyàm-i Tis'ih, S.195f.; A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.612. Ferner soll er sich oft mündlich sehr positiv über den Gouverneur geäußert haben (Badàyi' al-ÀΔàr 2.Bd., S.158). 12 Der Text ist enthalten in: INBA64, S.127–150, und gedruckt in: A. Afnàn, 'Ahd-i A'là, S.359–364. Der Verweis auf Mu'tamid ad-Daula befindet sich dort auf S.362. Die Aussage des Bàb „bih ˙aqìqat-i amr mu††ali' “ud“ muss nicht zwangsläufig darauf hinweisen, dass er zu einem Anhänger geworden war. Sie könnte z.B. auch besagen, dass er unvoreingenommen war und erkannte, dass der Bàb kein Ketzer war, der Aufruhr stiften wolle. 13 Bàmdàd, Ri[àl 4.Bd., S.163. Auch Amanat räumt diese Möglichkeit ein, Resurrection, S.257, 258. 14 I'ti∂àd as-Sal†ana, Fitnih-yi Bàb, S.120; Bàmdàd, Ri[àl 3.Bd., S.306.

230


sondern beispielsweise auch dessen bereits erwähntem Feind Óà[[ Mìrzà Àqàsì, ein Dorn im Auge. Mit dem Bàb sah Mu'tamid adDaula nun, so I'ti∂àd as-Sal†ana, die Möglichkeit gekommen, die Geistlichen ihres Einflusses zu berauben. So seien die Bestrebungen des Gouverneurs zu erklären, ein Zusammentreffen zwischen dem Bàb und den Mullàs stattfinden zu lassen und, als dies scheiterte, den Bàb vor den ”àh zu bringen.15 Mu'tamid ad-Daula soll sich anderen Berichten zufolge sehr für die Rechte von Minderheiten, d.h. Juden, Christen und Zoroastriern, eingesetzt haben. Seine Toleranz diesbezüglich ging offenbar so weit, dass christliche Gruppen versuchten, ihre Missionszentren möglichst in die Isfahaner Region zu verlegen.16 Za'ìm ad-Daulas Behauptung, der Gouverneur habe, da er innerlich immer noch Christ war, Minderheiten gefördert, um die islamische Einheit zu zerstören, scheint aufgrund der bereits erwähnten Publikationstätigkeit unwahrscheinlich.17 Möglich ist eher, dass der Gouverneur als konvertierter Muslim an einer Art „interreligiösem Dialog“ interessiert war. Es wird berichtet, dass er wiederholt Versammlungen abhielt, in denen Vertreter verschiedener Religionen diskutierten.18 Er könnte den Bàb daher als einen Mystiker empfunden haben, der die Grenzen des religiösen Fanatismus sprengte.19

15

I'ti∂àd as-Sal†ana, Fitnih-yi Bàb, S.117–121. Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.308. 17 Zitiert in: Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.312 (Za'ìm ad-Daula, Miftàh Bàbu’l-Abwàb, S.143–145). 18 Amanat, Resurrection, S.257; Mu˙ammad-Óusainì, Óa∂rat-i Bàb, S.308. 19 Eine Anekdote ist in diesem Zusammenhang interessant, da sie zeigt, mit welchen Mitteln der Gouverneur die Geistlichen bloßzustellen versucht haben soll: Eines Tages soll er seinen Sekretären befohlen haben, einige Seiten der Werke des Bàb mit schwarzer Tinte und Texte aus der Gebetssammlung aß-Ía˙ìfa as-Sa[[àdìya des vierten Imams mit roter Tinte zu schreiben. Diese Seiten ließ er einigen Geistlichen zukommen und fragte sie nach ihrem Urteil. Da die Bàbìs auf Geheiß des Bàb nie mit schwarzer Tinte schrieben, urteilten die Mullàs, dass das Werk in roter Tinte von einem Ungläubigen stamme. Daraufhin ließ der Gouverneur die Ía˙ìfa asSa[[àdìya des vierten Imams bringen und stellte die Geistlichen dadurch bloß, Mullà ]a'far Qazwìnì in Tàrì¢-i Samandar, S.477; Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.93. In a.a.O. 4.Bd., S.309, wird praktisch die gleiche Begebenheit mit anderen Akteuren erzählt. 16

hintergrund 1.2

231

Umstände der Entstehung des Werkes

Sämtliche Quellen stimmen darin überein, dass ar-Risàla fì IΔbàt anNubùwa al-›àßßa in Isfahan auf Bitten des Mu'tamid ad-Daula verfasst wurde. Da dies im Haus des Imàm ]um'ih geschehen sein soll, wo der Bàb nur die ersten vierzig Tage seines Aufenthaltes wohnte, lässt sich die Schrift recht genau auf Ende September/Anfang Oktober 1846 datieren. In Dawnbreakers und in Mu'ìn20 wird erwähnt, dass Manù‘ihr ›àn seine Frage zuvor an die dort versammelten großen Gelehrten der Stadt gerichtet, aber keine zufriedenstellende Antwort erhalten hatte. In Nuq†atu’l-Kàf und Tàri¢-i ]adìd wird das Geschehen in fast wörtlicher Übereinstimmung mit nur einem kurzen Satz erwähnt: The late Mu"tamadu"d-Daula likewise requested a treatise on the Special Prophetic Mission of Mu˙ammad, which, accordingly the Bàb wrote in such fashion as to exite the wonder of scholars and men of learning.21

Aus dem Interesse des Gouverneurs an religiösen Fragen, aber auch aus dem Umstand seiner Konversion zum Islam, könnte sich die Frage erklären, die er laut Dawnbreakers eines Abends dem Bàb im Rahmen einer Versammlung im Haus des Sul†àn al-'Ulamà" stellte. The Mu"tamid himself came one day to visit the Báb and, while seated in the midst of an assemblage of the most brilliant and accomplished divines of Isfahán, requested Him to expound the nature and demonstrate the validity of the Nubuvvat-i-Khássih . . .‘Which do you prefer’, asked the Báb, ‘a verbal or a written answer to your question?’ ‘A written reply,’ he answered, not only would please those who are present at this meeting, but would edify and instruct both the present and future generations.’ The Báb instantly took up His pen and began to write. In less than two hours, He had filled about fifty pages . . .22

20

S.99f. New History, S.208 (Übersetzung E.G. Brownes), vgl. persischen Text http:// www2.h-net.msu.edu/~bahai/arabic/vol2/jadid/jadid.htm, S.208f. (26.1.2002); Nuq†atu’lKàf, S.116f. (Die fast wörtliche Übereinstimmung erklärt sich daraus, dass beide Werke in ihrer Entstehung eng miteinander verbunden sind bzw. aufeinander basieren.) Vgl. auch Kawàkib ad-durrìya 1.Bd., S.72. 22 Dawnbreakers, S.146. Bei der daraufhin verfassten Handschrift handelt es sich um das im internationalen Archiv in Haifa erhaltene Manuskript BA30. Die Angabe „fünfzig Seiten“ bezieht sich auf spätere Abschriften. Das ursprüngliche Manuskript in der Handschrift des Bàb besteht aus vermutlich vierzehn bis fünfzehn dicht beschrifteten Blättern. 21

232


Nachdem der Gouverneur diese Schrift sah, soll er vor allen Anwesenden erklärt haben, bislang sei seine Konversion zum Islam nur zum Schein gewesen. Nun aber sei er überzeugt von der Wahrheit der Sendung Mu˙ammads. Auch letzteres Detail ist nur in Dawnbreakers zu finden. Andere Quellen, wie beispielsweise die vom Isfahaner Dichter Mu˙ammad-'Alì „Bahàr“ verfassten Lobeshymnen auf den Gouverneur (Madàyi˙-i Mu'tamid ),23 beschreiben ihn als tief religiösen Muslim, der—wie bereits erwähnt—hohe Summen dafür verwendete, Schriften islamischer Theologie und Jurisprudenz zu drucken und zu verbreiten. Die Frage, ob er durch die inhaltlichen Aussagen einer Schrift so stark beeindruckt war, welche er in der kurzen Zeit wohl kaum hätte studieren können, oder eher durch die äußeren Umstände (die Schnelligkeit der Niederschrift und die Ausstrahlung des Bàb) muss dabei wohl offen bleiben. Der Gouverneur scheint aber ohnehin nur äußerlich Adressat der Schrift zu sein. Immerhin ist es höchst unwahrscheinlich, dass er mit der hier häufig verwendeten Terminologie der ”ai¢ìs vertraut war und den Inhalt ohne weiteres erfassen konnte.24 Tatsächlich scheint es sich hier, wie bei vielen anderen Werken des Bàb, viel eher um eine weitere Darlegung der Lehre zu handeln, welche an einen größeren Kreis gerichtet war. Insofern ist die Person des „offiziellen“ Adressaten für das Verständnis des Inhaltes dieser Schrift nicht allzu bedeutend. Da uns die genaue Fragestellung nicht überliefert ist und auch keine Anhaltspunkte über Motivation und entsprechende theologische Vorbildung des Fragestellers vorliegen, lassen sich zumindest keine diesbezüglichen Aussagen treffen. Möglich wäre ferner, dass jemand aus dem engeren Umfeld Manù‘ihr ›àns den ”ai¢ì-Lehren nahe stand und ihn gebeten hatte, diese Frage in seinem Auftrag zu stellen. Den mündlichen Aussagen eines iranischen Autors zufolge soll es solche Hinweise in derzeit nicht zugänglichen Geschichtswerken geben. Diese Information konnte leider bislang nicht verifiziert werden.25 Einziger, wenn auch sehr

23 Mu˙ammad-Óusainì spricht von „Dutzenden“ weiterer Dichter, die Lobeshymnen auf Manù‘ihr ›àn gedichtet haben sollen, Óa∂rat-i Bàb, S.308. 24 Ähnliche Zweifel meldet auch I'ti∂àd as-Sal†ana an, Fitnih-yi Bàb, S.121. 25 Er verwies zunächst auf den zweiten unveröffentlichten Band von Màzandirànìs ¸uhùr al-Óaqq. Dort konnten jedoch keine Anhaltspunkte gefunden werden. Die gleiche Person behauptete auch, eine über dreihundertseitige Abhandlung über arRisàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa verfasst zu haben, welche aber von Revolutionsgarden Anfang der 80er Jahre entwendet worden sei.

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vager, Anhaltspunkt könnte eine Schrift Ra“tìs sein, die er als Antwort auf „Fragen aus Isfahan“ verfasste. Die erste dieser Fragen betrifft „Vernunft-Beweise für die Nubùwa ›àßßa Mu˙ammads.“ Dies könnte als Hinweis darauf gedeutet werden, dass man sich über dieses Thema in Isfahaner ”ai¢ì-Kreisen Gedanken machte. Angesichts der allgemeinen Natur der Fragestellung lässt sich aber keinesfalls zwingend ein Zusammenhang herstellen. Von der oben genannten Person stammt auch der Bericht, dass drei Erwiderungen auf die Schrift des Bàb geschrieben wurden. Diese Werke sollen als Manuskripte in der Bibliothek des Àyatu’llàh Mar'a“ì vorhanden sein. Ein Studium dieser Schriften, sofern sie tatsächlich existieren, könnte ebenfalls sehr wertvolle Hilfen zum Verständnis des Textes geben und verdeutlichen, an welchen Punkten orthodoxe Theologen Anstoß nahmen. Leider konnten weder die Bibliothek noch deren vielbändiger und bislang nicht vollständiger Katalog im Laufe der Recherchen zu der vorliegenden Arbeit vollständig eingesehen werden. An der Glaubwürdigkeit der Aussagen sind aber erhebliche Zweifel angebracht.

1.3

Werke anderer Autoren

Unter dem Titel IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa sind in der schi’itischen Literatur zahlreiche Werke erhalten. Zu den Autoren solcher Schriften gehören laut Àqà Buzurg ˇihrànìs Enzyklopädie schi’itischer Literatur a≈-˛arì'a ilà Taßànìf a“-Sì'a26 Ma[≈ùb-'Alì ”àh27 (gest. 1823/24) und Íafì-'Alì ”àh28 (gest. 1899), zwei Führer des Ni'matu’llàhì-Ordens. Ein Vergleich der Werke dieser beiden Autoren mit der Schrift des Bàb wäre sicher sehr interessant, da gelegentlich schon über Ähnlichkeiten zur Lehre dieses Ordens spekuliert worden ist. Weitere Autoren sind Óà[[ Maulà Ri∂à und Mìrzà 'Isà Qà"im Maqàm. Leider scheint keine von deren so betitelten Schriften bislang veröffentlicht worden zu sein und Àqà Buzurg gibt keine näheren Hinweise auf deren Inhalt. Ferner wird unter diesem Titel ein

26

1.Bd., S.101 (Nùr at-Tarà[im CD-Rom). Vgl. Gramlich, Derwischorden 1.Bd., S.41f. Dort findet sich aber kein Hinweis auf das genannte Werk. 28 Vgl. a.a.O., S.61f. Das genannte Werk ist in Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur Suppl. 2, S.837 erwähnt. 27

234


Werk des ”ai¢ Mu˙ammad-'Alì al-Óà"irì angeführt, welches Anfang des Jahrhunderts veröffentlicht wurde. Einige weitere Schriften beschäftigen sich mit diesem Thema, wenngleich sie unter anderem Titel bekannt sind. Dabei handelt es sich meist um polemische oder apologetische Schriften, die beabsichtigen, die Position der Christen bzw. der Bàbis und Bahà"ìs zu widerlegen und eine traditionelle Darlegung der islamischen Lehre vom Prophetentum, von den von Mu˙ammad vollbrachten Wundern, von den Prophezeiungen früherer Propheten auf ihn usw. beinhalten. Wesentlich origineller und für das Thema der vorliegenden Arbeit interessanter scheint eine Schrift zu sein mit dem Namen Qußbat alYàqùt an-Nàbita fì A[amat al-Làhùt wa’l-]afr eines gewissen Mu˙ammad Óusain at-Tafri“ì.29 Es heißt dazu, dass eines Tages in Karbalà im Kreise einiger Gelehrter die Frage aufkam, ob es möglich sei, nubùwa und wilàya ¢àßßa im Rahmen der Buchstabenmystik zu beweisen und warum dies bislang nur Qàsim(!) ar-Ra“tì in seiner diesbezüglichen Schrift gelungen sei. Darauf erwiderte at-Tafri“ì, dass dies nicht etwa an der Unfähigkeit der Gelehrten gelegen habe, sondern daran, dass die Allgemeinheit keinen Nutzen von einer solchen Abhandlung hätte, da sie mit den Regeln dieser Wissenschaft (qawà'id hà≈a’l-'ilm) nicht vertraut sei. Auf Bitten einiger Anwesender verfasste er jedoch die genannte Abhandlung.30 Fast noch wichtiger scheint in diesem Zusammenhang aber der Verweis auf die Schrift ar-Ra“tìs zu sein. Es geht leider nicht aus dem erwähnten Bericht hervor, ob es sich dabei tatsächlich um eine gesonderte Abhandlung über die nubùwa ¢àßßa handelt, oder beispielsweise um eine allgemeine Darlegung der Lehre von der Bedeutung der Buchstaben, in der Hinweise auf die Bedeutung der Namen des Propheten und 'Alìs gegeben werden. Letzteres würde für viele Werke Ra“tìs zutreffen. In Ra“tìs Bibliographie findet sich, wie bereits erwähnt, ein Hinweis auf eine Abhandlung, die „auf Fragen aus Isfahan hin“ verfasst wurde.31

˛arì'a 17.Bd., S.90 (Nùr at-Tarà[im). Der Titel entspricht Ausdrücken, die sich auch in der Terminologie Ra“tìs finden. So bezeichnet er die Familie des Propheten (Àl Mu˙ammad) als „qußbat al-yàqùt an-nàbita fì a[amat al-làhùt al-ma'rifa (?) fì asràr almulk wa’l-malakùt aΩ-Ωàhira fì a'là al-[abarùt,“ Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.4. 30 Ein Manuskript dieser Schrift befindet sich laut Katalog in der Bibliothek des Àyatu"llàh Mar'a“ì in Qum unter der Nummer 7015. Leider wurde sie offenbar bislang nicht gedruckt. 31 Zain al-'Àbidìn, Fihrist 2.Bd., S.159f. 29

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235

Über den Inhalt werden dort keinerlei Aussagen getroffen und, obwohl dort der Zusatzvermerk „gedruckt (‘àpì)“ steht, war dieses Werk weder mir zugänglich, noch wurde es in irgendeinem mir bekannten Werk der Sekundärliteratur zitiert.32 Das Originalmanuskript befindet sich offenbar in der ”ai¢ì-Bibliothek in Kirmàn, über deren genaues Schicksal nach der islamischen Revolution aber ähnlich wenig bekannt ist wie über das des Bahà"ì-Archivs. Ein weiteres Manuskript findet sich in der Nùrba¢“-Bibliothek in Teheran (Nr. 564,3). Auch der Katalog der Àstànih-yi Quds-Bibliothek in Qum enthält eine solche Schrift (Nr. 1507). Das Genre der Dalà"il an-Nubùwa Im weiteren Sinne lassen sich die genannten Werke in das Genre der Dalà"il an-Nubùwa („Beweise für das Prophetentum“) einordnen. Die schi’itische Literatur unterscheidet sich hierin nicht grundsätzlich von der sunnitischen. Die nubùwa ¢àßßa Mu˙ammads bezeichnet seine spezielle Stellung gegenüber der anderer Propheten. Wenngleich es sich bei nubùwa ¢àßßa bzw. 'àmma um einen überwiegend in die schi’itische und die mystische Tradition gehörenden Ausdruck zu handeln scheint, ist der Gedanke, dass Mu˙ammad der ranghöchste unter den Gottesboten sei, ebenso in der sunnitischen Lehre zu finden. Zu den bedeutendsten Verfassern von Werken über die Dalà"il an-Nubùwa gehören dort beispielsweise al-Bai˙aqì und Abù Nu'aim al-Ißfahànì. Die Beweisführung sunnitischer unterscheidet sich kaum von der schi’itischer Autoren. Einziges unterscheidendes Merkmal ist, dass letztere meist eine Abhandlung über das Imamat anschließen. Auch der Bàb beendet seine Abhandlung mit einer kurzen Darlegung der Beweise für das Imamat bzw. die wilàya kullìya, in diesem Fall den „Vierten Pfeiler“, den absoluten Stellvertreter des Verborgenen Imams. Der Qur"àn gilt allen genannten Autoren stets als das größte und bleibende Wunder Mu˙ammads, während man darüber hinaus zahlreiche weitere mirakulöse Begebenheiten aus dem Leben des Propheten als Beweis anführt. Dazu gehören das Vorauswissen um künftige

32 Möglich wäre, dass es in einem der Bände der „Gesammelten Schriften“ Ra“tìs gedruckt und veröffentlicht wurde. Über diese Bände, ihren Inhalt und ihre Verbreitung, herrscht einige Konfusion, auch in der Sekundärliteratur.

236


Begebenheiten und Gedankenlesen, übermenschliche Leistungen im Kampf, sogenannte Tier- und Baumwunder, die Sündlosigkeit und viele andere Wunder. Auch angebliche Prophezeiungen früherer, meist biblischer Propheten auf Mu˙ammad werden zitiert. Die Schrift des Bàb weicht von den bekannten Dalà"il an-NubùwaWerken wesentlich ab. Einzige Parallele ist das weiter oben bereits dargestellte i'[àz-Argument und die Bedeutung, die dem Qur"àn beigemessen wird. Doch selbst dabei erfolgt eine unübliche Interpretation und Argumentation. Der Bàb streift die Frage nach äußeren Wundern, welche der Prophet bewirkt haben soll, nur beiläufig. Seine Beweisführung bezieht sich nicht auf die Lebensführung Mu˙ammads, sondern baut auf metaphysischen Vorgängen auf. Die Beachtung gilt nicht dem Propheten als Mensch, sondern als Manifestation des göttlichen Prinzips in dieser Welt. Nicht nur in seinen Taten, sondern in seiner gesamten Erscheinung, sogar in seinen Geburts- und Todesdaten, spiegeln sich Vorgänge aus den höheren Welten wider. Sämtlichen zentralen Ereignissen in seinem Leben, sowie seinem Namen und denen seiner Angehörigen werden esoterische Bedeutungen zugeschrieben. Dabei steht vor allem die Zahlen- und Buchstabenmystik, aber auch die Kosmologie und Astronomie, im Vordergrund. Die Erscheinung Mu˙ammads wird in allen Einzelheiten als notwendiges Ereignis im Heilsgeschehen und dessen bisheriger Höhepunkt interpretiert. Ein in dieser Hinsicht vergleichbares Werk ist bislang in der Literatur der Dalà"il nicht bekannt. Selbst Ra“tì gibt in Ußùl al-'Aqàyid im Kapitel über nubùwa keine originellen Beweise für die Sendung Mu˙ammads. Vielmehr argumentiert auch er ganz traditionsgemäß mit den Wundern, die von verschiedenen Beobachtern überliefert und damit nach den Kriterien der ÓadìΔ-Wissenschaft authentisch seien (mutawàtir), sowie mit dem Qur"àn.33 Es ist aber ohnehin fraglich, ob das primäre Anliegen des Bàb tatsächlich Beweise für Mu˙ammads Prophetentum waren. Vielmehr handelt es sich um eine Darlegung seiner eigenen zentralen Lehren bezüglich Prophetentum und Offenbarung, mit denen er bereits verdeckt auf seinen späteren Anspruch anspielt. Dieses Phänomen findet sich auch in anderen seiner Werke. So sind beispielsweise seine

33

Ußùl al-'Aqàyid (INBA4), S.151–154.

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Auslegungen diverser Qur"àn-Suren keine tafàsìr im herkömmlichen Sinn, da sie oft tiefe philosophische Gedanken und komplexe Konzepte aus einem einzigen Buchstaben interpretieren.34 Vielmehr scheinen sie ihm als äußerer Anlass zu dienen, seine Lehre darzulegen und zu entfalten.35 Nubùwa in der Mystik Auch in der Mystik finden sich verschiedene Konzepte über das Prophetentum. Ein Blick in die Nùrba¢“-Enzyklopädie der SufiTerminologie zeigt, wie viele Bezeichnungen und Titel es für verschiedene Arten von Prophetentum gibt.36 Das dahinter stehende Konzept scheint aber im Wesentlichen gleich zu sein: nubùwa bezeichnet das Vermitteln von Erkenntnissen über Gott. Dabei wird zwischen zwei Arten von nubùwa (und ebenso wilàya) unterschieden: eine, die von Gott kündet und eine andere, die zusätzlich Gesetzgebung und Erziehung zu Tugenden miteinschließt. Ferner gibt es einen Archetyp der nubùwa, welcher mit dem Ersten Intellekt (al-'aql alawwal) bzw. dem Licht Mu˙ammads identisch ist. Letzteres hat sich teilweise in früheren Propheten und vollständig in Mu˙ammad offenbart. Dies ist bereits von der Darstellung der ”ai¢ì-Lehre her bekannt, welche ihren Ursprung ja in bestimmten Teilen der Mystik bzw. deren Rezeption im schi’itischen Kontext hat.

34 Dazu gehören Tafsìr al-Basmala, ca. ein Drittel von Tafsìr Sùra Wa’l 'Aßr und ca. ein Fünftel von Tafsìr Sùrat al-KauΔar. 35 Auch bei Ra“tì drängt sich dieser Verdacht auf, denn in ”ar˙ al-Qaßìda wird ein eher gewöhnliches Lobgedicht auf einen der Imame in höchst esoterischer Weise interpretiert. Der Autor des Gedichtes soll später seine Verwunderung geäußert haben, als er erfuhr, was Ra“tì heraus- bzw. hineinlas. Dies scheint auch auf einige Bàbìs zuzutreffen. So soll Mullà 'Alì Bàrfurù“ì („Quddùs“) einen Kommentar zur qur"ànischen Sure aß-Íamad verfasst haben, der bereits nach Behandlung des ersten Buchstabens den dreifachen Umfang des Qur"àns erreicht haben soll. Im Internationalen Bahai-Archiv in Haifa/Israel befindet sich ein wohl unvollständiges Manuskript in mindestens zwei Teilen, das den Namen Tafsìr aß-Íamad trägt. Die Beschreibung, die 'Abdu’l-Bahà (Makàtìb, 2.Bd., S.254) von Tafsìr aß-Íamad gibt, legen zumindest die Vermutung nahe, dass es sich dabei tatsächlich um Fragmente das fraglichen Werkes von Quddùs handelt. 36 Farhang-i Nùrba¢“, 3.Bd. (bzw. 2.Bd. des neuen Drucks), S.54ff. Die Teile über nubùwa beruhen vor allem auf Ibn al-'Arabì. Es existiert auch eine englische Übersetzung dieser Bände (The Nurbakhsh-Treasury of Sufi-Terms), über deren Vollständigkeit mir jedoch nichts bekannt ist.

238


Im Wesentlichen geht das erwähnte Konzept der nubùwa auf Mu˙yì ad-Dìn Ibn al-'Arabì zurück. Dieser verwendete die Termini nubùwa 'àmma und ¢àßßa in seinen beiden Hauptwerken al-Futù˙àt al-Makkìya und Fußùß al-Óikam. Bei Ibn al-'Arabì ist das allgemeine Prophetentum ('àmma) jenes, das bereits bei der Darstellung der ”ai¢ì-Lehre als Prophetentum der Erklärung (nubùwa ta'rìfì) bezeichnet wurde. Das spezielle Prophetentum (nubùwa ¢àßßa) schließt das allgemeine mit ein, beinhaltet aber zusätzlich die gesetzgebende Funktion (ta“rì' ) und ist ihm somit überlegen. Der qur"ànische (33:40) Titel Mu˙ammads „Siegel der Propheten (¢àtam an-nabìyìn)“ bezieht sich dieser Tradition zufolge nur auf das gesetzgebende Prophetentum.37 Dieses Konzept stimmt im Grunde mit der orthodoxen Lehre überein. Dort unterscheidet man zwischen unabhängigen Propheten, die ein Heiliges Buch offenbaren, ein neues Gesetz erlassen und eine neue Religion gründen (mu“arri'ìn) und abhängigen, die im Schatten und in der Nachfolge eines der größeren Propheten wirken und verkündigen (tàbi'ìn). Zu ersteren gehören beispielsweise Moses, Jesus und Mu˙ammad, zu letzteren die Propheten des Alten Testaments wie Jesaja und Jeremia. Entscheidender Unterschied ist dabei, dass die orthodoxe Lehre sämtliche Arten des Prophetentums für durch Mu˙ammad beendet erklärt, die mystische Tradition nur das gesetzgebende. Zahlreiche von Ibn al-'Arabì beeinflusste Denker späterer Generationen haben ebenfalls sein Konzept der nubùwa übernommen. Der bekannteste Schüler und Weggefährte Ibn al-'Arabìs war Íadr adDìn al-Qùnawì. Doch erst dessen Schüler ]andì verfasste einen vollständigen Kommentar zu Fußùß al-Óikam. Zwei Schüler ]andìs, also Vertreter der dritten Generation nach Ibn al-'Arabì, verfassten wiederum die heute bekanntesten und einflussreichsten Kommentare der Ibn al-'Arabì-Tradition: 'Abd ar-Razzàq al-Kà“ànì (gest. 730/1330) und Dàwùd al-Qaißarì (gest. 751/1350).38 Al-Qaißarìs Darlegungen zur nubùwa beispielsweise, obwohl nicht von schi’itischer Position stammend, stimmen mit dem bereits grob dargelegten Konzept überein.39 Dies zeigt, dass das Konzept der Trennung von nubùwa ta“rì'ì und ta'rìfì ein allgemein islamisches ist, zumindest innerhalb der mystisch-philosophischen Tradition.

37 38 39

Fußùß al-Óikam 1.Bd. S.134f.; al-Futù˙àt al-Makkìya, 2.Bd., S.3, 3.Bd., S.513. W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, S.xviii. Vgl. À“tiyànì (Ed.), ”ar˙-i Fußùß al-Óikam, S.438, 834f., 843ff.

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Für die vorliegende Arbeit ist vor allem die schi’itisch-mystische Ibn al-'Arabì-Rezeption von Bedeutung. In Teilen dieser Tradition taucht ein weiterer Gedanke auf: die nubùwa ¢àßßa als Synonym für die nubùwa mu†laqa oder kullìya, das absolute, vollständige Prophetentum. Óaidar Àmulì (gest. nach 1385), ein schi’itischer Kommentator Ibn al-'Arabìs, beschreibt dieses Konzept ausführlich in seiner Einleitung zur Erklärung von Ibn 'Arabìs Fußùß al-Óikam. Unter anderem heißt es dort: Die übrigen Propheten waren Erscheinungen (maΩhar) einiger der Namen und Attribute des größten Geistes (rù˙-i a'Ωam). Diese vollkommene Wesenheit (saqìqat-i kullìyih) hatte sich in jedem dieser Propheten mit jeweils einem seiner Attribute und einem seiner Namen offenbart (ta[allì). Doch in der Erscheinung Mu˙ammads (maΩhar-i Mu˙ammadì) offenbarte sie ihr Wesen mit der Gesamtheit ihrer Attribute (≈àtan bà tamàm-i ßifàt-i ¢ud ta[allì namùd) und das Prophetentum wurde mit diesem Fürsten (sarwar, d.h. Mu˙ammad) besiegelt.40

Es handelt sich demnach bei der nubùwa mu†laqa um ein übergeordnetes Prinzip, welches vor allen anderen Geschöpfen ins Dasein trat. Auch hier findet sich das bereits mehrfach dargelegte zyklische Denken. Das absolute Prophetentum steigt auf die Erde herab (nuzùl ), um dann durch graduelle Offenbarung wieder zu seinem ursprünglichen Ort aufzusteigen (ßu'ùd ). Von Adam bis Jesus manifestierten alle Propheten nur einen Teil dieses absoluten Prophetentums. Erst Mu˙ammad ist derjenige, der das geistige und körperliche Aufnahmevermögen hat, es vollständig zu empfangen und zu offenbaren. Das absolute Prophetentum entspricht somit der innersten Wirklichkeit Mu˙ammads, der ˙aqìqa mu˙ammadìya.41 Ein weiteres bekanntes Werk der schi’itischen Ibn al-'Arabì-Rezeption ist ”ams ad-Dìn al-Làhì[ìs (gest. 912 H.Q./1507) Mafàtì˙ al-I'[àz fì ”ar˙ Gul“an-i Ràz. Es handelt sich dabei um einen umfangreichen Kommentar zu Ma˙mùd ”abistarìs (gest. 720 H.Q./1320) mystischem Gedicht Gul“an-i Ràz, welcher viele Erklärungen von philosophischen Begriffen und von deren Ausdruck durch poetische Sinnbilder enthält. Auch Làhì[ì erklärt den Unterschied zwischen den beiden Arten der nubùwa und sieht Mu˙ammads besondere Stufe darin, dass

40

Muqaddamih-yi Naßß an-Nußùß fì ”ar˙-i Fußùß al-Óikam, S.156, vgl. auch S.152,

154. 41

A.a.O., S.156, vgl. auch S.151ff.

240


dieser die Vollkommenheiten (kamàlàt) aller früheren Propheten in sich vereint und daher am höchsten Punkt des Bogens des Aufstieges steht. Er ist der Vermittler bzw. das Bindeglied (wàsi†a mu†laqa, barza¢) schlechthin zwischen Gott und der Schöpfung.42 Aus der Tradition der „Schule von Isfahan“ stammt Mullà Mu˙sin „Fai∂“ al-Kà“ànì (gest. 1091 H.Q./1680). Er war Schüler und Schwiegersohn Mullà Íadràs sowie Autor zahlreicher Werke. A˙sà"ì und Ra“tì waren mit diesen vertraut und verfassten zu einigen davon Kommentare, so z.B. zu Kalimàt Maknùna min 'ulùm ahl al-˙ikma wa’lma'rifa.43 In diesem Werk Kà“ànìs finden sich ebenfalls Aussagen zur nubùwa und wilàya. Auch er gibt die Auffassung wieder, dass die nubùwa aller Propheten nur Teile der absoluten nubùwa waren, welche sich erstmals vollständig—und damit abschließend—in Mu˙ammad offenbart hat. Das gleiche gilt für die wilàya mu†laqa. Sowohl wilàya als auch nubùwa existieren als Archetypen in der höheren Welt.44 Die in dieser Welt erschienenen nubùwas und wilàyas sind nur Abbilder derselben. Erst Mu˙ammad ist Offenbarer der nubùwa mu†laqa, da nur er als in jeder Hinsicht vollkommenes Geschöpf und Spitze des Entwicklungsprozesses in der Lage ist, diese zu tragen. Ebenso sind erst die Vierzehn Sündlosen die Offenbarer der absoluten wilàya. Fai∂ al-Kà“ànì beschreibt die ˙aqìqa mu˙ammadìya als Ursprung aller Geschöpfe und als vollkommenen Ort aller Attribute und Namen: Der Ursprung, die Quelle und das Ziel der gesamten Schöpfung ist die Wirklichkeit der Wirklichkeiten (˙aqìqat al-˙aqà"iq), die ˙aqìqa mu˙ammadìya und das Licht der a˙madìya. Sie ist das Angesicht (ßùrat) des Einzigen und in ihr sind alle göttlichen (ilàhì wa kiyànì) Vollkommenheiten vereint . . .45

Träger und Offenbarer der ˙aqìqa mu˙ammadìya in dieser Welt sind Mu˙ammad und seine zwölf Nachfolger (außiyà"). Ein weiterer Schüler und Schwiegersohn Mullà Íadràs, dessen Werke in Philosophen-Kreisen große Beachtung gefunden haben, ist 'Abd ar-Razzàq al-Làhì[ì „Fayyà∂“ (gest. 1072 H.Q./1661). Sein

”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.229ff. z.B. in ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.145. Die Kommentare beziehen sich hauptsächlich auf Widerlegungen von Kà“ànìs angeblichem Pantheismus bzw. Monismus, nicht auf seine anderen Lehren. A˙sà"ì schrieb, dass Fai∂ darin „seinem Imam Mumìt ad-Dìn gefolgt“ sei. 44 Vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.260f. 45 Fai∂ al-Kà“ànì, al-Kalimàt al-Maknùna, S.187f. 42 43

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generell als Hauptwerk betrachtetes Buch Gouhar-i Muràd enthält ebenfalls Aussagen zur nubùwa, die hier von Bedeutung sind. Sie weisen nämlich die bislang deutlichsten Parallelen zu den Ausführungen des Bàb auf. Vor allem, da sich darin ein Kapitel befindet mit dem Namen „Beweise für das Prophetentum, wie sie Imam ]a'far aß-Íàdiq führte.“ 46 Der Inhalt dieses Kapitels beruht auf einem ÓadìΔ und die wesentliche Argumentationslinie von Làhì[ìs Erklärung dazu ist folgende: Gottes Wesen ist völlig unzugänglich und die Menschen können sich ihm nicht direkt nähern. Daher teilt er sich seinen Dienern durch „Mittelsmänner“ (wàsi†ih), nämlich die Propheten, mit. Diese sind nach Fayyà∂s Aussagen lediglich der äußeren Form nach den Menschen gleich. Wenn sie auch selbst Teil der Schöpfung sind, so sind sie doch hoch über sie erhaben. Ein solcher Prophet, bzw. an dessen Stelle ein Imam, muss zu jeder Zeit auf Erden vertreten sein. Fayyà∂ fährt nun fort und fasst die Thesen der Theologen (mutakallimìn, gemeint sind Mu'taziliten und A“'ariten), Philosophen und Sufis bezüglich der Beweise für die grundsätzliche Notwendigkeit der Existenz von Propheten zusammen.47 Seiner Auffassung zufolge sind all diese Beweise in den Aussagen ]a'far aß-Íàdiqs enthalten, entweder offensichtlich oder verborgen. Fayyà∂ erklärt ferner, dass die Propheten den höchsten Rang in der Kette des Daseins einnehmen und sie in der gesamten Schöpfung nichts übertreffen kann. Innerhalb der Propheten gibt es erneut Unterscheidungen, wobei wiederum dem „Siegel der Propheten“, Mu˙ammad, der höchste Rang zukommt. Er ist Ursprung und Ziel der restlichen Schöpfung und vereint alle Vollkommenheiten in sich.48 In Anlehnung an und unter Zitierung von Ibn Sìnàs Kitàb a“-”ifà" argumentiert Fayyà∂ nun, dass, nachdem die Vernunft die Annahme der Existenz eines solchen vollkommenen Wesens erfordert, ferner daraus folgt, dass sich dieses auch den Menschen offenbaren muss.49 Woran man nun einen Propheten erkennt, erklärt Fayyà∂ ebenfalls in zum Teil origineller Weise, die von den übrigen zitierten Autoren abweicht. Er unterscheidet dabei zwischen „Weisen und

46 47 48 49

Gouhar-i Muràd, S.248f. A.a.O., S.250–254. A.a.O., S.261ff. A.a.O., S.264f.

242


Verständigen (˙ukamà" wa 'uqalà")“ und dem „gemeinen Volk ( 'àmmat annàs).“ Da erstere einen „geschulten Blick (takmìl-i quwwih-yi naΩarì)“ haben und um die Zusammenhänge der Schöpfung und die Notwendigkeit der Existenz von sündlosen und unfehlbaren (ma'ßùm) Propheten wissen, fällt es ihnen leicht, einen wahren Propheten zu erkennen. Das gemeine Volk jedoch wird nur durch Wunder überzeugt oder wenn es den Weisen folgt.50 Für die Wahrheit von Mu˙ammads Sendung spricht zunächst als größtes und überzeugendstes Wunder der Qur"àn, auf den Fayyà∂ hier nicht weiter eingeht. Doch ferner sind es „all die Ereignisse, Angelegenheiten und Umstände, die der Gewohnheit zuwiderlaufen.“51 Diese unterteilen sich erneut in „VernunftWunder ('aqlì)“ und „Wunder der sinnlichen Wahrnehmung (˙issì).“ Zu letzteren gehören Mu˙ammads Tugenden, die in einem Maße vollkommen sind, dass „es keinen Zweifel an deren Übernatürlichkeit geben kann.“ Seine absolute Freiheit von jeder Sünde oder Übertretung spricht ebenfalls dafür. Unter den „Vernunftbeweisen“ nennt er die Tatsache, dass Mu˙ammad in einem Volk bar jeglicher Bildung und Kultur aufwuchs, dann aber plötzlich zum Urquell allen göttlichen Wissens wurde. Ein weiterer Beweis ist das „Tragen der Last des Prophetentums“ und die Standhaftigkeit trotz der damit verbundenen Leiden. Dem folgen u.a. der Umstand, dass die Gebete Mu˙ammads erhört wurden, und die auf ihn hinweisenden Prophezeiungen in früheren heiligen Büchern.52 Der Ansatz Fayyà∂s weist insofern unter den hier genannten Autoren die meiste Ähnlichkeit mit dem des Bàb auf, als dieser ebenfalls annimmt, dass die tiefen Beweise in Mu˙ammads Person und in seiner Eigenschaft als vollkommenes Geschöpf und Manifestation der Gottheit in dieser Welt liegen. Beide schenken den traditionellen Beweisführungen nur wenig Beachtung, bzw. interpretieren sie völlig um. Diese kleine aus Stichproben bestehende Übersicht zur kaum überschaubaren Tradition der nubùwa vor den ”ai¢ìs zeigt, dass sich

50

A.a.O., S.272. Fayyà∂ interpretiert hier und in den kommenden Absätzen den Begriff ¢àriq al-'àdda in seinem Wortsinn. Dies lässt sich in der Übersetzung kaum wiedergeben. Der Begriff kann zum einen Wunder bedeuten, wörtlich heißt er aber „die Gewohnheit zerreißendes.“ 52 Vgl. zu diesem Absatz a.a.O., S.274–277. 51

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gewisse Grundlagen bereits etabliert hatten und einheitlich anerkannt wurden. Unterschiede zwischen sunnitischen und schi’itischen Denkern betrafen weniger das Konzept von nubùwa an sich, als die Deutung einzelner Aspekte davon. Erstere vertraten beispielsweise, wie Ibn 'Arabì selbst, die Auffassung, dass das Siegel der auliyà" Jesus bei seiner Wiederkehr sein werde. Letztere hingegen sahen dieses Amt vom Verborgenen Imam bekleidet.53 Als Manifestation des logos taucht in Ibn 'Arabìs Schriften und denen seiner sunnitischen Kommentatoren der Begriff des „Vollkommenen Menschen (al-insàn al-kàmil)“ auf, der auf Mu˙ammad, aber mitunter auch andere Personen, gedeutet wird. Die Schi’a sieht diesen insàn kàmil jedoch in den Vierzehn Sündlosen in ihrer Gesamtheit personifiziert. Nubùwa bei A˙sà"ì und Ra“tì A˙sà"ìs und Ra“tìs Ausführungen sind in letztere Tradition einzuordnen, wenngleich beide auch mit sunnitischen Autoren vertraut waren. Sie hatten sowohl direkt auf die Gedanken Ibn al-'Arabìs zurückgegriffen, als auch indirekt, indem sie sich sehr intensiv mit deren schi’itischer Rezeption, Modifikation und Weitergabe durch die Schule von Isfahan und andere Denker auseinandersetzten. Im Schrifttum ”ai¢ A˙mad al-A˙sà"ìs scheinen sich keine gesonderten Abhandlungen über das Prophetentum zu finden. Auch die Begriffe nubùwa 'àmma und/oder ¢àßßa kommen nicht häufig vor. Seine Unterscheidung von gesetzgebender und erklärender nubùwa und seine Definition von Prophetentum wurde bereits zu Beginn kurz dargestellt und unterscheidet sich nicht nennenswert von der bereits referierten schi’itisch-mystischen Auffassung.54 Was die Beweise für das Prophetentum angeht, so finden sich zumindest in seinen bekannten Hauptwerken keine außergewöhnlichen Aussagen. Im Wesentlichen läuft die Argumentation auf Folgendes hinaus: Mu˙ammad beanspruchte, ein Prophet Gottes zu sein und vollbrachte dementsprechend durch die Überlieferung bezeugte Wunder, um seinen Anspruch zu beweisen. Da wahre Wunder nur durch Gottes Beistand gewirkt

53 Der Buchstabe sìn ist laut Ra“tì Grundlage (?aßl ) des Siegels der auliyà", mìm der des Siegels der Propheten, ”ar˙ al-Qaßìda, S.42. Die Aussage, dass der Mahdì das Siegel der auliyà" sei, findet sich auch bei anderen schi’itischen Theologen. Vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.260. 54 z.B. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.19.

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werden können und Gott niemals einem Lügner beistehen würde, ist damit die Wahrheit von Mu˙ammads prophetischer Sendung bewiesen.55 Ferner sieht A˙sà"ì im Qur"àn, ebenfalls in Einklang mit einer langen Tradition sunnitischer wie schi’itischer Theologen, das größte und dauerhafteste Wunder Mu˙ammads. Alle anderen mirakulösen Begebenheiten aus dem Leben Mu˙ammads seien nur durch Augenzeugen berichtet worden. Letztlich könne sich heutzutage niemand Gewissheit darüber verschaffen, ob sie tatsächlich stattgefunden haben. Der Qur"àn hingegen sei das unvergängliche Wunder Gottes, das die Wahrheit des Prophetentums Mu˙ammads beweise.56 Das ”ai¢ì-Konzept von Prophetentum betont, dass Propheten und auliyà", insbesondere Mu˙ammad und seine dreizehn heiligen Familienmitglieder, die Stellvertreterschaft Gottes innehätten.57 Diese beschränke sich—wie in den genannten theosophischen Denkrichtungen—nicht auf die bloße Verkündigung von Gottes Wort. Die Vierzehn Sündlosen seien nicht nur Sprachrohre Gottes, sondern dessen Erscheinungen in der Welt. Die Entstehung der Schöpfung aus der nubùwa Mu˙ammads, welche sich beim Bàb findet, hatte auch Ra“tì bereits dargelegt. In einer längeren Passage in ”ar˙ al-Qaßìda (S.55–62) entwickelte er ein Konzept der nubùwa, das seine Wurzeln zwar im Wesentlichen im Schrifttum A˙sà"ìs haben dürfte, allerdings viel den Gedanken Ra“tìs selbst zu verdanken hat. Dem gesetzgebenden Prophetentum stellte er dort das erschaffende (takwìnì ) gegenüber. Das erschaffende beziehe sich auf die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens aller Dinge, das gesetzgebende hingegen auf die “arì'a. Beide würden erneut jeweils in „allgemein“ und „spezifisch“ unterteilt.58 Mit erschaffendem Prophetentum war gemeint, dass der Prophet Mu˙ammad der Vermittler sei, durch den sich das Dasein auf die Schöpfung ergieße.59 Beziehe sich die 55 Óayàt an-Nafs (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.6f.; ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.282. Der Bàb greift diese Argumentation ebenfalls kurz auf, ar-Risàla fì IΔbàt anNubùwa al-›àßßa 281ff. 56 ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.305. 57 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.95. 58 Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.55. » « An anderer Stelle erklärt Ra“tì, dass nubùwa das Bindeglied zwischen takwìn und ta“rì' sei, a.a.O., S.16. 59 Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2, wo die gleiche Aussage über wilàya getroffen wird. «. »

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nubùwa takwìnìya nur auf einige bestimmte Geschöpfe, gelte sie als spezifisch (¢àßßa). Mu˙ammad hingegen sei Träger der absoluten (mu†laqa), allgemeinen ('àmma), erschaffenden nubùwa. Er sei ferner Träger des absoluten Seins und die Geschöpfe verdankten ausnahmslos ihm ihre Existenz. Er empfange das Sein von Gott und leite es an alle anderen Geschöpfe auf der vertikalen und der horizontalen Kette weiter.60 Dies erläuterte Ra“tì im Verlauf einer Erklärung zur Buchstabenmystik näher: Alif ist der Buchstabe der nubùwa, denn er ist der Anfang aller Buchstaben, so wie die nubùwa, welche sich in unserem Vater Adam offenbart, der Beginn der Menschheit und wie die nubùwa, welche sich in der ˙aqìqa mu˙ammadìya offenbart, Anfang und Ursprung (mabda" wa aßl) der ganzen Welt ist.61

In der gleichen Passage führte Ra“tì einen weiteren Gedanken aus. Auch bà" könne als Buchstabe der nubùwa gelten. In diesem Fall komme damit zum Ausdruck, dass sie sich dem über ihr Stehenden (al-'àlì), d.h. Gott, unterwerfe. Ferner sei sie der Träger der Offenbarungen des Herrn (al-˙àmila li-àΔàr ar-rubùbìya). Letzteres setze voraus, dass alif als Symbol der Einheit Gottes (tau˙ìd) gesehen werde.62 Hier wird ferner, wie schon bei der Aufzählung der Attribute des absoluten Propheten (sub˙ànì, ßamadànì etc.) impliziert, dass die nubùwa zwischen Gott und Mensch steht, d.h. nicht göttlich, aber auch nicht mehr nur menschlich ist. Im Verhältnis zu Gott sei sie Unterwerfung und Demut, im Verhältnis zur Schöpfung jedoch die Offenbarung von Gottes Herrschaft. Bezüglich der gesetzgebenden nubùwa erklärte Ra“tì folgendes: Bezögen sich die Gesetze eines Propheten nur auf ein bestimmtes Volk oder eine Gruppe von Menschen, gelte er als „spezifischer (¢àßß)“ Prophet. Das gelte für alle Gesandten und Propheten außer

60 A.a.O., S.56: «. » Vgl. auch ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.94. 61 Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.34. Dass alif der Vater und Ursprung aller anderen Buchstaben ist und wie diese sich aus ihm ableiten, erklärt Ra“tì ausführlich in ”ar˙ al-Qaßìda, S.78f. 62 Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.35. Einer dritten Auslegung Ra“tìs in dieser Passage zufolge, könne auch [ìm als Symbol der nubùwa verstanden werden. Dann stünde alif für tau˙ìd und bà" für ma“ ìya. Alif könne für Mu˙ammad gelten, entsprechend dann bà" für 'Alì usw. An anderen Stellen ist nuq†a das Symbol für nubùwa, alif für 'Alì usw., Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.26, 30.

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Mu˙ammad und Noah. Ein „allgemeiner ('àmm)“ bzw. absoluter Prophet hingegen sei zur gesamten Schöpfung gesandt. Selbst die Tiere und Pflanzen fänden in ihm ihren Retter und Erzieher und seien ihm, ihren jeweiligen Möglichkeiten entsprechend, zu Gehorsam verpflichtet.63 Mu˙ammad sei als Träger der absoluten nubùwa und wilàya zur gesamten Schöpfung gesandt worden.64 Von Anbeginn der Schöpfung habe niemand außer Mu˙ammad diese Merkmale aufgewiesen. Ihm komme die Stufe des absoluten Prophetentums (mu†laqa) zu, d.h. er verkörpere beide Arten, takwìnì und ta“rì'ì, in vollkommener Weise.65 Was das Verhältnis von Mu˙ammad zu den übrigen Propheten angeht, erinnern Ra“tìs Darlegungen stark an die erläuterte Auffassung Óaidar Àmulìs. Aus Qur"àn 33:46 leitete Ra“tì die Bezeichnung „strahlende Leuchte (sirà[ munìr)“ für Mu˙ammad ab und folgerte daraus, dass „alles außer ihm von den Strahlen seines Lichtes [entstanden]“ sei. Denn er sei „das wahre (göttliche?) Licht (an-nùr al-˙aqq) und der absolute Prophet (nabì mu†laq), der bereits ‘Prophet war, als der erste Adam sich noch zwischen Wasser und Ton befand.’“ Alle anderen Propheten empfingen von ihm, so wie Himmelskörper (kawàkib) ihr Licht von der Sonne empfingen. Gehe jedoch die Sonne auf, verblassten die Planeten und Sterne neben ihr. „Die Herrschaft gebürt dann nur noch der Sonne ( falà sul†àna illà li’“-“ams).“ So habe es sich auch mit Mu˙ammad verhalten. Sobald die „Sonne der absoluten nubùwa (“ams an-nubùwa al-mu†laqa, d.h. Mu˙ammad)“ erstrahlt sei, „wurden die Gesetze der Propheten abgeschafft (nusi¢at a˙kàm al-anbiyà") und nur sein Gebot bleibt bestehen. Er ist der Herrscher über jeden einzelnen Propheten sowie über alle anderen Menschen.“ 66 Alle Vollkommenheiten (kamàlàt) der früheren Propheten seien nur ein „Funke (≈arra, wörtl. Atom, Körnchen) vom Licht seines Seins und nur ein Tropfen aus dem Meer seiner Gnade (min ra“a˙àti ba˙ri [ùdihì).“ 67 Seine

”ar˙ al-Qaßìda, S.57. Ra“tì beschrieb in einer Vision, wie Mu˙ammad während seiner Himmelfahrt sämtliche Welten durchlief, die Welt der Lichter (anwàr), der Geister (arwà˙), der Lichtformen (a“bà˙) usw. Dabei habe er jeweils auch den Qur"àn verkündet. Dieser habe nämlich ebenso viele Bedeutungsschichten, wie es Welten gebe, ”ar˙ al-Qaßìda, S.165. 65 ”ar˙ al-Qaßìda, S.57f.; ”ar˙ al-›u†ba, S.99. 66 Der Absatz ist eine Paraphrasierung und Zusammenfassung von ”ar˙ al-Qaßìda, S.58. Zur Analogie der Sonne als Erzieherin der Schöpfung, Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.53, 54, 118. 67 ”ar˙ al-Qaßìda, S.61. 63 64

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“arì'a sei die einzige unabhängig von Ort und Zeit für alle Geschöpfe geltende.68 Hier wird der Gedanke angedeutet, dass die “arì'a Mu˙ ammads eine übergeordnete ewige sei, die sich in dieser Welt in den früheren Propheten immer nur teilweise offenbart habe. So wie Mu˙ammad die Grundlage (aßl wa uss wa us†uqußß) aller anderen Propheten darstelle, so sei das ihm offenbarte Buch, der Qur"àn, ebenfalls Grundlage aller anderen offenbarten Bücher.69 Ra“tìs einzige bislang bekannte systematische Abhandlung zur nubùwa scheint in Ußùl al-'Aqà"id enthalten zu sein.70 Dort führte er den erwähnten Gedanken näher aus und verband ihn mit seiner bereits dargestellten „Zyklen-Theorie.“ Der Prophet stehe zunächst am Anfang der Selbstoffenbarung des Ersten Willens, also des Ausströmens des Seins im Bogen des Abstiegs, während Adam an dessen Ende stehe. Mit letzterem beginne der Bogen des Aufstiegs, in dem sich die Schöpfung ihrem Ursprung, und damit der Vervollkommnung, nähere. Je weiter etwas von seinem Ursprung entfernt sei, desto weniger vollkommen und stofflicher sei es, je näher es sei, desto „geistiger (rù˙ànì).“ Die Hierarchie sei in den Bogen jeweils einander entgegengesetzt. Folge in einem Bogen das Niedere auf das Höhere, verhalte sich dies im anderen Bogen genau umgekehrt.71 Mu˙ammad stehe am Ende des zweiten Bogens und sei in jeder Hinsicht vollkommen, da er wieder am Anfang des Kreises stehe. Denn im Gegensatz zum Bogen des Abstiegs, folge im Bogen des Aufstiegs das Edlere auf das Niedere, das Hellere auf das Dunklere, das Feinstofflichere auf das Gröbere usw.72 Mu˙ammad sei nun der Eröffner ( fàti˙) des ersten und der Beschließer (¢àtim) des zweiten Bogens, was in beiden Fällen die höchste Vollkommenheit bedeute.73 Er sei sowohl „Siegel des Vergangenen (¢àtim li-mà sabaqa)“ als auch

68 69

A.a.O., S.59. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.295f.; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.157f.:

» «. . . 70 INBA4, S.1–215; nubùwa wird auf S.116–181 behandelt. Die in Zain al-'Àbidìn, Fihrist 2.Bd., erwähnten Briefe Ra“tìs, welche auf Fragen zum Thema IΔbàt anNubùwa al-›àßßa verfasst wurden, konnten für die vorliegende Arbeit leider nicht eingesehen werden. 71 ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.8; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.34; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.187. 72 Vgl. a.a.O., S.55, 56. 73 Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.233, 157; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.116, 295f.

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„Eröffner des Künftigen (fàti˙ li-mà ustuqbila).“ 74 Die Führung, die Gott der Schöpfung (durch die Manifestation der ˙aqìqa mu˙ammadìya) zuteil werden lasse, gelte in beiden Bögen: in dem des Abstiegs unter dem Namen al-Hàdì, in dem des Aufstiegs unter dem Namen al-Mahdì.75 Mu˙ammad sei als vollkommenes Geschöpf der einzige mögliche Träger von absoluter wilàya und nubùwa.76 Daraus folge: Mu˙ammads Gesetz ist das vollkommene Gesetz, denn—obwohl das ontologisch erste—sei es als chronologisch letztes in der Welt offenbart und stehe damit am höchsten Punkt im Bogen des Aufstiegs.77 Da nach Ra“tì nun Gesetzgebung (ta“rì ' ) und Erschaffung (takwìn) im Bogen des Aufstiegs parallel und synchron zueinander verlaufen, bedeute dies gleichzeitig, dass Mu˙ammad die Erscheinung des vollkommenen Seins darstellt. So sei zu erklären, dass er sowohl der Inhaber der höchsten gesetzgebenden als auch der daseinsverleihenden nubùwa sei.78 Alle früheren Propheten und ihre religiösen Gesetze seien Selbstoffenbarungen Mu˙ammads und seiner “arì 'a im Bogen des Aufstiegs gewesen, allerdings aufgrund der noch mangelhaften Empfängnisbereitschaft der Menschen zum Teil „hinter Schleiern verborgen.“ Mu˙ammads Offenbarung schließlich sei vollkommen und unverhüllt erfolgt und habe alle früheren Gesetze abgeschafft, könne hingegen ihrerseits bis zum Jüngsten Tag nicht mehr abgeschafft werden.79 An einer Stelle fügte Ra“tì hier aber noch hinzu, dass erst das Erscheinen des Qà"im, d.h. die Wiederkunft des Verborgenen Imams, gleichbedeutend sei mit dem Erreichen des Reifezustandes der Welt (bulù© 'àlam al-akbar) und der Offenbarung des Intellekts in ihr (Ωuhùr al-'aql ).80 In ”ar˙ al-›u†ba machte Ra“tì in diesem Zusammenhang rätselhafte Andeutungen, dass ihm das Gebot der taqìya verbiete, seine Gedanken weiter auszuführen.81 Auch die Beweisführung für Mu˙ammads Prophetentum, die Rechtmäßigkeit 'Alì ibn Abì ˇàlibs usw., welche Ra“tì an einigen

Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.59, 70, 157, 233; vgl. auch Bàb, ar-Risàla fì IΔbàt anNubùwa al-›àßßa 152 und Erläuterungen dazu. 75 Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.106. 76 Vgl. a.a.O., S.94ff. Auf Mu˙ammad folgt 'Alì ibn Abì ˇàlib, a.a.O., S.180. 77 Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.8; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.116. 78 Zum ganzen Absatz: Ra“tì, Ußùl al-'Aqàyid (INBA4), S.155–161. 79 Ra“tì, Ußùl al-'Aqàyid, S.159f. 80 Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.116. 81 A.a.O., S.296, 301. 74

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Stellen darlegte, ähnelt in einigem der des Bàb. Auch er interpretierte die Buchstaben der Namen der Vierzehn Sündlosen und zeigte anhand der Bedeutung bestimmter Daten und Ortsnamen, dass Mu˙ammad bzw. 'Alì die edelsten Geschöpfe seien.82 Die Aussagen des Bàb stehen der hier kurz erläuterten Tradition nicht nur historisch am nächsten. Auch inhaltlich ähneln sie denen der besagten schi’itischen Mystiker und der beiden ”ai¢s, da auch er diverse Aspekte der äußeren Erscheinung Mu˙ammads als Manifestationen höherer Prinzipien erklärt. Eine nubùwa 'àmma wird vom Bàb zwar nur selten erwähnt, aber die als Synonym möglichen Begriffe nubùwa kullìya oder mu†laqa spielen eine zentrale Rolle. Auch die Konzepte von nubùwa ta'rìfì und takwìnì finden sich zwar nicht namentlich, aber inhaltlich im Schrifttum des Bàb wieder. Ferner wird das Konzept der nubùwa als eng mit der wilàya kullìya verbunden betrachtet. Auch dies ist charakteristisch für die Mystik.83

82 Vgl. besonders eine lange Passage in: a.a.O., S.94ff, 107. Zur Bedeutung der Namen „Mu˙ammad“ und „'Alì“ vgl. a.a.O., S.69. 83 Dies gilt auch für Ra“tìs Schrifttum. Vgl. Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.4ff.; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.83. Ra“tì erklärt an anderer Stelle, die Wechselwirkung von nubùwa und wilàya, welche beide aus der wilàya mu†laqa emanieren, als Grundlage der Schöpfung, Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.2. Zu diversen anderen Bezeichnungen, die Ra“tì als Synonyme für walì und nabì betrachtet, vgl. ”ar˙ al-Qaßìda, S.4.

KAPITEL ZWEI

ZUSAMMENFASSUNG DES INHALTS

Bei der Schrift des Bàb handelt es sich nicht um eine logische Beweisführung, die die Annahme von Mu˙ammads Prophetentum für den Verstand zwingend darlegt. Die Argumentation ist systemimmanent, d.h. ihr gehen bereits sehr viele Prämissen voraus. Die Schrift ist eher eine Deutung und Interpretation zahlreicher Aspekte der überlieferten Prophetenbiographie aus gläubiger Sicht, als der Versuch, einem Nicht-Muslim die Wahrheit von Mu˙ammads Prophetentum zu beweisen. Der Begriff „Beweis“ ist hier daher—ähnlich wie bei Gottesbeweisen—nicht im klassischen Sinn zu verstehen. So wie der Stil des Bàb elliptisch ist, lassen sich auch seine Werke nicht ohne weiteres in bestimmte Kategorien oder Strukturen pressen. Das Folgende stellt einen Versuch dar, eine kurze Zusammenfassung des Textes zu geben und dessen wichtigste Argumentationslinien aufzuzeigen. Die Ausführungen des Bàb sind nicht immer linear, weshalb jede Einteilung und Darstellung einer möglichen Struktur nur bedingt Gültigkeit haben kann. Oft haben seine Ausführungen „stream-of-consciousness“-Charakter, was unter den Umständen, unter denen die vorliegende Schrift verfasst wurde, nicht verwundert. Nicht alle Details und Interpretationsmöglichkeiten können hier wiedergegeben werden. Ferner sind mir nicht alle Passagen verständlich. Das gilt z.B. besonders für die Ausführungen zur Astronomie oder für die letzten Passagen des hier als erstem Teil Bezeichneten. Auch ist die innere Logik des Textes und dessen Stringenz nicht immer ohne weiteres nachvollziehbar, was ebenfalls auf den Stil zurückzuführen ist. Oftmals lassen sich zwar Inhalte ganzer Passagen relativ problemlos wiedergeben, an entscheidenden Stellen der Zusammenfassung oder Begründung jedoch wird der Text plötzlich nahezu unverständlich. So ist oftmals nicht klar, warum eine bestimmte Aussage als „Beweis“ gelten kann oder in welchem Bezug sie steht. Es bedarf hierzu wahrscheinlich einer innigen Vertrautheit und viel Erfahrung mit dem Schrifttum des Bàb, die man sich erst im Laufe vieler Jahre aneignen kann.

zusammenfassung des inhalts

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Die Einteilung der ersten drei Teile folgt lediglich aufgrund der Aussage des Bàb zu Beginn der jeweiligen Passagen, dass „alles bisher Gesagte auf der Stufe des Inneren (bzw. Äußeren) war“, nun aber eine andere Ebene folge. Theoretisch ließen sich vor allem im relativ langen dritten Teil weitere Unterteilungen machen. Bei der Übersetzung der Abschnitte habe ich mich für eine weitgehend wörtliche Übertragung ins Deutsche entschieden. Dies geschah zwar z.T. auf Kosten der Verständlichkeit. Doch hätte eine andere Art der Übersetzung ein noch höheres Maß an Interpretation verlangt und den Charakter des auch im Arabischen schwer verständlichen Textes noch weniger wiedergegeben, als dies jetzt schon der Fall ist. ›u†ba Gemäß dem klassischen Stil beginnen die Ausführungen des Bàb mit einer Einleitung, in der Gott, der Prophet und die Imame gepriesen werden. In den längeren Werken des Bàb nehmen diese meist besonders viel Raum ein. Die ¢u†ba der Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa besteht aus fünf Abschnitten, welche jeweils mit „al-˙amdu li’llàh“ beginnen. Darin— wie in den ¢u†bas der meisten anderen Werke des Bàb—sind bereits die Grundlagen seiner Theologie und seines Weltbildes in stark komprimierter Form und zunächst nur für in Termini und Konzepte Eingeweihte verständlich enthalten. Da daraus bereits ausführlich zitiert wurde und die Grundzüge der Lehre anhand dieser Stellen dargelegt wurden, wird hier auf weitere Ausführungen verzichtet. Die meisten der darin enthaltenen Gedanken werden ohnehin im Laufe des Textes wiederholt und müssen dann noch einmal referiert werden, da dies für den Verlauf der Beweisführung notwendig ist. Einige Einzelheiten zur darin enthaltenen Terminologie werden in den Erläuterungen erwähnt.

Einleitung Im Anschluss an die ¢u†ba folgt, ebenfalls in klassischem Stil, ein Lobpreis des Adressaten und eine kurze Darlegung des Anlasses der Schrift und der Frage, die darin behandelt werden soll. Es gehört

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zum Genre dieser „Korrespondenz-“ bzw. „Frage und Antwort“Literatur, dass der Autor eingangs seinem Widerwillen Ausdruck verleiht, eine solche Schrift zu verfassen. Dies kann verschieden begründet werden. So kann er bescheiden seine eigene Unfähigkeit erklären oder sich etwa auf Zeitmangel berufen. Sollte es sich um ein „heikles“ Thema handeln, kann er sogar darüber klagen, dass wachsame Feinde oder Unwissende lauerten und es daher gefährlich sei, sich darüber auszulassen. Schließlich heißt es jedoch immer, dass man sich dem Adressaten gegenüber als zu Gehorsam verpflichtet sehe und deshalb eine „kurze“ Antwort verfasse. Da das Licht des Befehls vom Hofe der Erhabenheit des geschätzten, ehrwürdigen, erhabenen, dem König nahestehenden ‚Vertrauten der Regierung (Mu'tamad Daulat as-Sul†àn)‘—möge Gott den Schatten Seiner (oder: seiner) Gnade auf alle Seine (seine) Untergebenen erstrecken und ihn zum äußersten seiner Wünsche gelangen lassen—an diesen Diener erging, welcher im Schatten des Paradieses (mukfahirràt)1 der Gnade und Güte Gottes wohnt, er solle das Geheimnis der Einzigkeit darlegen über das spezielle Prophetentum des Zeichens der Ewigkeit [d.h. Mu˙ammad], des Geheimnisses der Herrschaft (rabbànìya), des göttlichen Lichtes, der Äußerung des Barmherzigen (ra˙mànìya), der sich in der unzugänglichsten Form offenbarenden Erscheinung (aΩΩuhùr al-muta[allìya fì aß-ßùra al-anza'ìya), der vollkommenen Seele, des Ersten Schilfrohres in làhùt (al-qaßaba al-ùlà al-làhùtìya), . . . und da sein (Sein) Gebot befolgt werden muss und sein (Sein) Befehl keine Verweigerung duldet (?˙ukmuhù al-faßl fì maqàmàt al-imtinà' ), flehe ich Gott um Hilfe an und befolge sein (Sein) Geheiß. Und ich setze all mein Vertrauen in Gott, um das, was Er in Seinem Königreich (kiyàn) erschaffen hat, in diese Welt des Sichtbaren ('iyàn) zu übertragen. (50–58).

Sodann beginnt die eigentliche Abhandlung über das Prophetentum Mu˙ammads. Der Bàb erläutert nun erneut die Grundlagen seiner bzw. der schi’itisch/“ai¢ìtischen Theologie, diesmal jedoch in ausführlicherer Form, als in der ¢u†ba geschehen. Zunächst erklärt er,

1 Das Verb ikfaharra bedeutet rein lexikalisch eigentlich „verfinstern, verdunkeln.“ Es gehört zu einer Reihe von Termini, die sich anscheinend nur im Bàbì-Schrifttum finden, wie etwa „mukfahirràt afrìdùsìya“, das offenbar einen Ort für bestimmte Auserwählte im Paradies bezeichnet. Vgl. ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.70; Fì Istifhàmàt al-Qur "àn (INBA14), S.399; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.129; Brief in E.G. Browne-Collection F21, S.5, 6. Mullà 'Alì Bàrfurù“i „Quddùs“, früher und ranghöchster Anhänger des Bàb, verwendet den Begriff in seinen kryptischen Schriften ebenfalls sehr häufig.


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dass niemand Gottes Wesen erkennen könne und nichts ihm gleich komme. Die Geschöpfe könnten nur ihresgleichen erkennen, nicht aber Gott, der unermesslich über die Welt der Bedingtheit erhaben sei. Alle außer Ihm, seien sie auch auf den höchsten Stufen der Erkenntnis und des Bezeugens göttlicher Einzigkeit (?al-bayàn, hier im Sinne von tau˙ìd; vgl. Erläuterungen), können nur ihren eigenen Anteil erkennen und nichts verstehen außer der Stufe ihres Selbstes (maqàmàt annìyatihim). Denn dem Bedingten ist Erkenntnis des Wesens Gottes nicht möglich, es sei denn durch Dessen Offenbarung in und für alle [Dinge] in den Welten der Namen und Eigenschaften. (63–65).

Der Bàb erläutert daraufhin die Erschaffung des Ideal-Willens, sodann ausführlich die weiteren sechs Stufen des Ins-Dasein-Tretens aller Dinge, „welche die Stufen der Offenbarung des Willens“ (99) seien. All dies erklärt der Bàb als notwendige Grundlagen, um das eigentliche Thema verstehen zu können: Die Erwähnung der sieben Stufen, welche die Stufen der Offenbarung des Willens sind, welche(?r) wiederum ˙aqìqa mu˙ammadìya ist, . . . dient dazu, das Wissen um einige Erläuterungen (maqàmàt; vgl. Kommentar) sicherzustellen, [die Voraussetzung sind], um den Beweis für das spezielle Prophetentum und die leuchtende absolute wilàya (kullìya làmi'a) zu erklären. (99–102).

Erster Teil Die erste Beweiskette, die der Bàb ausführt, bezieht sich auf das „Äußere (Ωàhir).“ (249). Sie ist Voraussetzung, um das „Innere (bà†in)“ verstehen zu können. (103). „Für denjenigen, der den Beweis [verstehen] möchte, welchen ich führen werde, ist zuvor das Wissen um diese Dinge nötig.“ (138–140). In diesem ersten Teil der Risàla beruft sich der Bàb besonders oft auf den Verstand (al-'aql ): 113, 116, 120, 132, 133, 141, 151, 153, 155, 184, 191, 219, 227, 231. Er beginnt seine Ausführungen zunächst mit der Schilderung des bereits bekannten und mehrfach erwähnten Dilemmas: Die Schöpfung könne ohne einen Schöpfer nicht bestehen, so dass die Existenz eines solchen zwangsläufig angenommen werden müsse. Dieser Schöpfer müsse grundverschieden von seinen Geschöpfen sein, da er, wäre er ihnen ähnlich, auf deren Stufe stünde und durch sie erkannt oder beschrieben werden könnte.

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Kein Ding kann existieren, ohne einen Schöpfer, der ihm Existenz verleiht. Dieser ist nicht wie Seine Diener und hat nichts mit Seiner Schöpfung gemein, denn käme Ihm eine geschöpfliche Seite ([ihat al¢alq) zu, wäre Er kein Schöpfer. Er zeigt nur durch und für Sein eigenes Selbst auf Sich. Gäbe es auf der Stufe des Wesens noch etwas neben Ihm, wäre es möglich, dass jemand außer Ihm auf Ihn weist. Gibt es aber nichts neben Ihm, so erkennt Ihn niemand und nichts weist auf Sein Wesen. Denn es kann nur auf etwas gezeigt werden, neben dem anderes besteht. Da aber vor dem Hof Seiner heiligen Herrlichkeit (kibriyà"ìya) niemand existiert und nichts Erwähnung findet, kann niemand auf Ihn zeigen. (103–108).

Damit Gott aber erkannt werden könne, bedürfe es eines Mittlers, welcher zwischen ihm und seiner Schöpfung stehe, ohne ihm in irgendeiner Weise gleichzukommen. Dies sei der Wille, welcher „die absolute Ursache und der wahre Ursprung“ aller Dinge sei. Hätte Gott ihn [den Willen] nicht in Erscheinung gerufen, wäre Seine Macht (qudra) nicht offenbar und daher die Einzigkeit Seines Wesens nicht verkündet worden . . . Somit ist durch die Vernunft die Notwendigkeit der Schöpfung des Willens bewiesen und niemandem steht es zu, nach dem ‘wie’ oder ‘warum’ zu fragen . . . (114–116).

Aus der Existenz des Willens, deren Annahme der Bàb für zwingend hält, leite sich die Pflicht ab, diesen Mittler zwischen Gott und Geschöpf zu erkennen und ihm zu folgen. (118). Da nun aber „das Niedere das Höhere nicht erkennen kann“, sei es notwendig, dass sich der Wille in der Schöpfung zeige, d.h. auf deren Stufe herabsteige. Er offenbare sich daher im Wesen aller Dinge. (120). Da der Wille der „Ursprung des speziellen Prophetentums und der absoluten wilàya“ sei, müsse derjenige, der die nubùwa erfassen wolle, zunächst in sich selbst schauen. Denn im Wesen der Menschen habe sich der Wille manifestiert und Gott habe darin die „Zeichen der Offenbarung der absoluten nubùwa von der Stufe A˙mads (al-˙a∂rat al-a˙madìya)“ gelegt. (121–123). Das bedeute, dass sich Mu˙ammads präexistente Wirklichkeit (A˙mad ist Mu˙ammads Name in der höheren Welt des Verborgenen) in allen Menschen zeige und diese, um sein Prophetentum verstehen zu können, die in ihnen selbst geschaffenen Zeichen betrachten müssten. Dies sieht der Bàb als grundlegende Wahrheit und als Maßstab (mìzàn) für den zu führenden Beweis an. Aus dem Willen ströme (al-fai∂ ) nun unaufhörlich das Sein und zeige sich zunächst im Real-Willen (iràda), sodann in allen Dingen bis zur niedrigsten Stufe der Schöpfung. Damit der Wille, welcher


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der „Träger des absoluten Prophetentums“ sei, die ihm von Gott übertragene Aufgabe als Mittler erfüllen könne, müsse er in die Schöpfung hinabsteigen und sich in das Kleid dieser bedingten Welt hüllen, um von ihren Bewohnern erkannt zu werden . . . So steigt der Wille mit Erlaubnis Gottes von der Stufe seines Wesens hinab, bis er die niedrigste ihm mögliche Stufe, den Körper ( [asad) erreicht . . . (124–131).

Der Bàb erläutert, dass der Körper zwar einerseits die niedrigste Stufe des Abstiegs darstelle, ihm aber dennoch der höchste Rang zukomme. Denn nur in ihm könne sich die Offenbarung (al-fai∂ ) vollständig zeigen. Nur er habe die Aufnahmefähigkeit (qàbilìya) dafür und in ihm „verwirklicht sich alles der Möglichkeit nach vorhandene (mà fìhi bi’l quwwa yaΩharu bi’l-fi'l).“ (134–137). Letzteres erkläre sich daraus, dass der Körper die „äußerste Stufe der Vielheit (muntahà 'àlam al-kaΔra)“ sei. Der Bàb spielt hier auf das Konzept der beiden Halbkreise des Auf- und Abstiegs an. Der Wille, der „Erste Punkt“, der der „Anfangsort des Ausströmens (mabda" al-fai∂)“ sei, offenbare sich in zunehmend stofflicher Art, je weiter er herabsteige. Daraus folge, dass er am untersten Punkt dieses Halbkreises die äußerste Stufe seiner Offenbarung in dieser Welt erlangt habe. Ab dort beginne dann der Bogen des Aufstiegs zurück zum Ursprung. (147–152). Aus dem bisher Gesagten folge nun zwingend das Prophetentum Mu˙ammads: Denn niemand außer ihm ist wie er. Dem Ersten Punkt (an-nuq†a alawwalìya) ist es nicht möglich, herabzusteigen und in einen Körper einzugehen, außer in den, in dem er—möge Gott ihn segnen—geboren wurde. (143, vgl. 150).

Dass der Körper Mu˙ammads einzigartig gewesen sei, werde schon dadurch bewiesen, dass auf seiner Schulter das „Zeichen des Prophetentums“ zu sehen war. (145). Der einsichtige Betrachter erkenne in Mu˙ammads Körper seinen wahren Ursprung, das absolute Prophetentum (mu†laqa kullìya) und die „erste ewige (awwalìya azalìya) wilàya.“ Denn diese sei der „Beginn der Offenbarung (mabda" al-fai∂)“, welche sich abschließend und vollständig im Körper Mu˙ammads zeige bzw. sich nur in einem Körper wie dem seinen zeigen könne. Selbst der genaue Zeitpunkt der Geburt Mu˙ammads sei ein zwingender Beweis für dessen Prophetentum, denn der Wille habe zu keinem anderen Zeitpunkt die Möglichkeit seiner kompletten Erscheinung gehabt. Der Verstand kann das absolute erste Prophetentum nur verstehen— und kein Weg führt daran vorbei—, wenn er das spezielle Prophetentum

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durch dieses große Zeichen im Körper A˙mads anerkennt . . . Denn die Erste Äußerung (a≈-≈ikr al-awwal, d.h. ma“ìya), deren Existenz durch die Vernunft bewiesen wurde, kann in der Welt der Körper nicht anders erscheinen, als im genauen Jahr und an dem genauen Tag und in der genauen Stunde, in der er [der Körper Mu˙ammads] erschienen ist. (148–156).

Nicht nur der genaue Zeitpunkt der Geburt, auch der Name seines Vaters, 'Abdu’llàh, sei ein Beweis für die Größe Mu˙ammads. Der Bàb sieht zwischen Namen und Benanntem eine „wesensmäßige Verbindung.“ Besagter Name bestehe aus zwei Teilen, 'Abd (Diener) und Allàh (Gott). Ersteren erklärt der Bàb als Hinweis auf die Unterwerfung, welche Mu˙ammad in den höheren Welten als erstes Geschöpf Gott gegenüber gezeigt habe. Da dies bereits vor seiner Erscheinung in dieser Welt geschehen sei, werde sie in seinem Vater offenbar und zeige sich in dessen Namen. Denn der Vater manifestiere als „Vorgänger“ die Eigenschaften, die Mu˙ammad vor seiner Sendung zugekommen seien. Ferner weist er auf den Umstand hin, dass Allàh vor dem Islàm keinesfalls üblicher oder besonders häufiger Bestandteil von Namen gewesen sei und nicht die zentrale Bedeutung gehabt habe, die er später gewann. Gott selbst habe den Namen von Mu˙ammads Vater mit seinem eigenen („Allàh“) in Verbindung gebracht, damit dies ein Hinweise darauf sei, dass er „den Träger des Lichtes des Willens in sich trage.“ (157–163). Die Einsichtigen sähen in „allem, was mit Mu˙ammad in Verbindung steht, Beweise für das spezifische Prophetentum, sogar im Schwarzen in dessen Auge.“ In jedem Teil seines Körpers offenbare sich „das Licht der Einheit in gleichem Maße.“ Niemand könne einen ihm ähnlichen Körper haben und die Wahrheit seines Prophetentums könne niemandem verborgen bleiben, der seinen Leib ( [asaduhù aΩ-Ωàhir) betrachte. Um dies zu bekräftigen, zitiert der Bàb einen ÓadìΔ des fünften Imam Mu˙ammad al-Bàqir, in dem das Erscheinungsbild Mu˙ammads ausführlich beschrieben und schließlich behauptet wird, dass „kein Auge, weder vor noch nach ihm, je jemanden wie den Gesandten Gottes erblickt hat.“ (164–173). So wie sein Wesen die Ursache aller erschaffenen Dinge und damit über sie erhaben sei, gelte dies auch für seinen Körper ([asad). Dieser sei die „Herabkunft der Ersten Äußerung“ und offenbare die umfassende Macht des Willens über alle Dinge in der Schöpfung. Als Beweis hierfür führt der Bàb die Himmelfahrt Mu˙ammads an, während der dieser „wie von dessen Frau 'À"i“a bezeugt, in seinem Haus und gleichzeitig


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im gesamten Königreich der Himmel und der Erde war, mit seinem Körper ([ism wa [asad), seinen Kleidern und seinen Schuhen.“ (174–178). Kein anderer könne eine solche Tat vollbringen. Da Mu˙ammad die Offenbarung des Willens und letzterer einzigartig sei und über alle und alles erhaben, müsse dies auch für Mu˙ammad gelten. Daher sei seine Geburt auch von Umständen umgeben gewesen, die dies bestätigten und die Macht der Offenbarung des Willens bezeugten, die der Bàb aber hier nicht näher ausführt. Er bekräftigt jedoch, dass solche Zeichen nie einem anderen Menschen zugeschrieben worden seien und dass jeder Leugner des Prophetentums Mu˙ammads Vernunftbeweise erbringen müsse, welche die göttlichen Zeichen in den Himmeln und in den Wesen (àfàq wa anfus) erklärten, die die Offenbarung Mu˙ammads begleiteten. (182–185). Ferner führt der Bàb aus, dass neben dem einzigartigen Leib auch der Name Mu˙ammads ein Beweis für dessen Prophetentum sei. Durch den strahlenden Verstand (al-'aql al-làmi' ), welcher von den in seinem Wesen offenbarten Zeichen kündet, wird bewiesen, dass der Träger der Ersten Äußerung, welche der Wille ist, sich in der Schöpfung nur mit dem Namen Mu˙ammad offenbaren kann. (219).

In einer ausführlichen Passage erklärt er sodann die vier Buchstaben des arabischen Namens M(u)˙(a)m(ma)d. Einleitend erläutert er, dass sich alle Dinge durch das Zusammenwirken von vier Prinzipien verwirklichten. Diese seien zunächst das Feuer bzw. die aktive Ursache ('illa fà'ilìya), aus welchem die Materie hervorgehe. Im Ersten Willen komme dieses Feuer aus ihm selbst. Aus Luft entstehe sodann die Form. Form und Materie verbänden sich zu einem dritten, welches sich auf der vierten Stufe offenbare. (187–192). Diese vier Phasen würden auch von den vier Buchstaben des Namens Mu˙ammad symbolisiert. Das erste mìm symbolisiere das Feuer. Es stehe für ma“ìya und besitze den Zahlenwert vierzig. Dies sieht der Bàb (unter Anspielung auf die vierzig Nächte Mose am Berg Sinai und A˙sà"ìs Interpretation davon) als Hinweis darauf, dass in Mu˙ammad aktives (qàbilìya) und passives Prinzip (maqbùlìya) zusammengefasst seien. Subtrahiere man von dieser Zahl vierzig die „Erscheinung der Vielheit, so bleibt nur der Buchstabe der Einheit übrig.“ Damit ist gewöhnlich gemeint, dass man durch zehn dividiert, so dass sich vier ergeben müsste. Vier ist für den Bàb die Zahl der Einheit Gottes, da dies die Zahl der „Stufen der Einheit Gottes“, aber auch die der ußùl bzw. arkàn sei. Dies passt auch zum Ergebnis der nächsten Passage, deren Rechnung

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mir aber leider bislang nicht verständlich ist. Der Bàb erklärt, wenn man vom Buchstaben mìm „die Zahl der ˙udùd al-qàbilìya und der maqbùlìya“ abziehe, blieben nur vier Buchstaben übrig. Kurz zuvor war aber erklärt worden, dass qàbilìya und maqbùlìya zusammen vierzig ergäben, so dass aus der zuletzt genannten Rechnung eigentlich null als Ergebnis herauskommen müsste. Möglich wäre, dass nicht die qàbilìyàt und maqbùlìyàt abgezogen werden, sondern nur deren ˙udùd und dies gleichbedeutend ist mit dem Abziehen von al-kaΔaràt, d.h. dass man die Zahl durch zehn dividieren muss. (197–204). Der Bàb sieht die vier als Symbol für die vier Phasen, die für die Verwirklichung eines Dinges nötig seien. Verdoppele man diese vier, erhalte man den Wert des nächsten Buchstabens: ˙à". Er symbolisiere die Luft (hawà"). Denn addiere man zu seinem Zahlenwert noch „das Geheimnis der vier und den ersten Buchstaben [alif = 1]“, so ergebe sich dreizehn, der Wert des Wortes hawà". (205–210). Der dritte Buchstabe, das zweite mìm, findet keine Erwähnung. Abschließend erklärt der Bàb, dass der letzte Buchstabe des Namens Mu˙ammad notwendigerweise dàl sein müsse, ein Buchstabe, dessen Zahlenwert vier sei. Denn somit sei gewährleistet, dass der Anfang seines Namens, welcher seine Wirklichkeit in höheren Welten symbolisiere, synchron zu dessen Ende sei, welches seine Erscheinung im Leib darstelle. Dàl gehöre zu den vierzehn „Buchstaben der Finsternis“, da es nicht in den isolierten Buchstaben am Anfang einiger qur"ànischer Suren erscheine. Es symbolisiere den Staub und damit die vergängliche Seite des Leibes des Propheten. Dennoch, so der Bàb, sei dieser Buchstabe dàl in Mu˙ammads Namen höher als alle Buchstaben des Lichts in anderen Namen, denn „durch diesen Buchstaben sind alle Dinge in den Himmeln und auf der Erde verwirklicht worden.“ (211–214, 475–479). Das dàl symbolisiere schließlich die bereits dargelegten vier Stufen der Einheit Gottes: Wesen, Eigenschaften, Taten und Anbetung. (222). Der Bàb setzt nun zu einem neuen, recht schwer zu folgenden Beweis aus dem Synchronismus aller Welten an und erklärt: Das Licht der Einheit des Wesens hat sich in seinem [Mu˙ammads] Körper im gleichen Maße offenbart wie im Willen. Wer die vier Stufen der Einheit Gottes erkannt hat, der muss die Wahrheit von Mu˙ammads Prophetentum erkennen, sobald er auch nur dessen Namen hört, denn als die Erste Äußerung die Individuation durchlief, zeigten sich die Stufen ihres Seins nur in ihren letzten Stufen(?). (227–229).


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Damit spielt der Bàb erneut auf seine Interpretation vom Verhältnis des ersten zum letzten Buchstaben des Namens Mu˙ammad an. Da Gott die Zeichen der höheren Welt in den Menschen gelegt habe, könne dieser in sich selbst schauen, um Einblick in die höhere Welt zu erlangen. Der Mensch finde in sich selbst durch seinen Verstand den Hinweis auf einen Schöpfer. Habe er über dessen Existenz Gewissheit erlangt, wisse er, dass die Offenbarung Gottes ( fai∂ ) stets vollendet (tàmm) sei. Daher müsse die Existenz eines Trägers des absoluten Prophetentums in dieser Welt zwingend angenommen werden. Aus dem Synchronismus von höherer und niederer Welt folge nun, dass auch in der höheren Welt ein Mittler existieren müsse, dessen Name Mu˙ammad sei. Selbst sein Geburtsort, sein Alter und alle anderen Einzelheiten ließen sich so beweisen. (229–237). Der Bàb erklärt nun aber selbst, dass letzteres für den Verstand nicht erfassbar sei: Denn der Verstand, selbst wenn er gereinigt und geschärft ist, erfasst nur begrenzte Dinge. Doch das Verstehen dieser Dinge ist schwer für den, der mit dem Blick der Begrenzung schaut.

Derjenige aber, der die Schleier vor seinem Blick lüfte und mit dem Blick der Einheit sehe, erkenne, dass sich zum Zeitpunkt der Offenbarung Mu˙ammads „alle Zeichen in den Himmeln und auf der Erde im Gleichgewicht befanden.“ (237–241). Am Tag der Offenbarung Àdams sei die Schöpfung nämlich auf der Stufe der nu†fa gewesen. Sodann habe sie einen Zyklus (daura) durchlaufen, in dem verschiedene Propheten auftraten, bis sie schließlich vollendet gewesen sei und am Tag der Offenbarung Mu˙ammads die Stufe der „neuen Schöpfung“ begonnen habe. Zu dieser Zeit „wünschte Gott, das erste Licht von Seinem Selbst, die erste Äußerung Seiner Heiligkeit, das erste Zeichen Seiner Einheit“ zu offenbaren. (242–248). Das Konzept des Gleichgewichts und des Synchronismus’ der Welten, wird, wenngleich deren Ableitung anhand dieser Zusammenfassung nicht immer ganz nachvollziehbar sein mag, in der späteren Beweisführung noch eine zentrale Rolle einnehmen. Ferner ist die Annahme grundlegend, dass Mu˙ammads Offenbarung in dieser Welt ein Spiegelbild von—und daher zeitgleich mit—der Offenbarung des Willens in höheren Welten sei.

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Zweiter Teil (249) Bei diesem Teil handelt es sich um die Erklärung metaphysischer Grundlagen zum vorher Gesagten. Der Bàb beginnt nun damit, auf der Ebene des „Inneren“ zu argumentieren. Bereits im letzten Teil hatte er darauf hingewiesen, dass seine Beweisführung an die Grenzen des Verstandes gestoßen war. Alles, was ich bisher als Beweis für das spezielle Prophetentum dargelegt habe, war auf der Stufe des Äußeren. Was aber das Innere betrifft, so gibt es dort ebenfalls Hinweise und Stufen (dalàlàt wa imàràt), welche der Diener erblickt und erfasst . . ., so er durch das Geheimnis der Schöpfung (bi-sirr al-imkàn) sieht und die Macht des Barmherzigen im Wesen der Äußerung erkennt. (249–251).

In diesem Abschnitt beschäftigt sich der Bàb mit dem Synchronismus aller Welten und dem in diesen parallel stattfindenden Geschehen. Der Tag des Erscheinens Mu˙ammads sei beispielsweise—auf innerer Ebene betrachtet—gleichzeitig der Tag, an dem sich „die letzte Individuation des Willens offenbarte“, also eines Geschehens, das man eigentlich als zeitlich vor der Schöpfung annehme. Laut einem ÓadìΔ zeichne Mu˙ammad sich dadurch vor der übrigen Schöpfung aus, dass er „der erste war, der auf den Ruf Gottes antwortete.“ Der Bàb erklärt nun, dass sich dies auf alle Welten beziehe, also auch auf diese stoffliche. Der Tag, an dem der Leib des Gesandten Gottes in der zweiten Welt des Atoms (a≈-≈arr aΔ-Δànì) in dieser Welt erschien, war der Tag, an dem die Spur des Willens sich in der ersten Welt des Atoms zeigte. (251–256, 269).

Das sich aus diesen Aussagen ergebende Problem der Gleichzeitigkeit erklärt der Bàb mit verschiedenen Zeitsphären. Dabei verwendet er die Begriffe „qidam“, „azal“, „dahr“, „sarmad“ und „zamàn.“ Die Begriffe qidam und azal können dem Bàb zufolge auf verschiedene Sphären zutreffen. Sie können sich auf das höchste Wesen Gottes beziehen und dessen Ewigkeit beschreiben, oder aber auf die Stufe der „Namen und Eigenschaften“, den Ersten Willen. Dafür sprächen einige ÓadìΔe, in denen es heißt, dass Mu˙ammad in „qidam“ bzw. „azal“ von Gott auserwählt wurde. Die korrekte Bezeichnung wäre aber dem Bàb zufolge für diese Sphäre „sarmad“, während „qidam“ und „azal“ nur auf das höchste Wesen selbst angewandt werden sollten. Letztere bezeichneten die anfangs- und endlose Ewigkeit. Sarmad hingegen


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könne als anfangs- und endlos, oder aber nur als endlos angesehen werden. Beide Aussagen seien dem Bàb zufolge korrekt, wenngleich es „den Herzen schwer fällt, dies zu erfassen.“ Zamàn schließlich bezeichne die in dieser Welt bekannte Dimension von Raum und Zeit und sei von der Bewegung der Planeten abhängig. Sie habe Anfang und Ende. (256–269). Den Begriff dahr, der eingangs erwähnt wurde, erklärt der Bàb nicht mehr. Aus dem Gesagten könne man nun aufgrund von „in die Wesen gelegten Zeichen (dalàlàt nafsànìya)“ das Jahr der Erscheinung des Propheten, seinen Namen, seine Eigenschaften usw. ableiten. Ferner sei es dem Propheten vorbehalten geblieben, bestimmte Gebote zu verkünden, beispielsweise das Nachtgebet (ßalàt al-lail ).(?) All dies, so der Bàb, könne nur für jemanden gelten, der auf der Stufe von „zwei Bogenlängen oder näher“ stehe. Dieser Begriff stammt aus dem Qur"àn und ist Bestandteil einer Vision Mu˙ammads, die von einigen frühen Kommentatoren sogar als seine tatsächlich erste Offenbarung angesehen wurde. Da man nun aber wisse, dass Mu˙ammad sich in dieser Welt offenbart habe und ein „Sprung“ in die andere bzw. eine höhere Welt vom Verstand nicht für möglich gehalten werden könne, folge daraus, dass er sich—wie bei der bereits im letzten Teil erwähnten Himmelfahrt—gleichzeitig in allen Welten Gottes aufgehalten haben müsse. Letzteres ist nur der Versuch einer Interpretation der komplizierten Aussagen des Bàb. Denn auch am Ende dieses Teiles ist die Schlussfolgerung nur schwer zu verstehen. Dort heißt es: Durch den Beweis der Vernunft ist ein ‚Sprung‘ nicht möglich, nachdem man um seine Offenbarung in dieser Welt weiß. Denn Verneinung ist in dieser Welt Bestandteil der Bejahung, wenngleich er (es?) sich nicht durch Wissen um beschränkte Dinge erfassen lässt . . . (271–280).

Dritter Teil (281) Im dritten und längsten Teil wird auf der Ebene des „äußeren Inneren (Ωàhir al-bà†in)“ argumentiert. Dabei werden die bisher gemachten Aussagen noch weiter vertieft und zum Teil im Detail erklärt. Die nun folgenden Darlegungen des Bàb beziehen sich alle auf den Synchronismus der höheren und der niederen Welt bzw. die Parallelität und Gleichzeitigkeit des Geschehens darin. Mu˙ammad habe sich

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demnach in beiden Welten gleichzeitig offenbart. Zunächst beginnt der Bàb jedoch mit einem gänzlich anderen Beweis: Wenn jemand mit dem Namen Mu˙ammad den Anspruch auf absolutes, ewiges Prophetentum erhebt und sich niemand findet, der seine Beweise (˙u[[a) widerlegen kann, dann ist es zweifelsohne Gott Selbst, der die Wahrheit dieses Anspruches bestätigt. Wenn aber Gott etwas bestätigt, dann darf niemand nach dem ‚Wie‘ und ‚Warum‘ fragen, selbst wenn er es mit seinem Verstand nicht erfassen kann. Dies wird bezeugt von jedem, der mit dem Verstand auf die Zeichen in den Himmeln und in seinem Wesen sieht. Und wäre es nicht Mu˙ammad gewesen, dann auch niemand außer ihm. Denn die erste absolute Offenbarung (al-fai∂ al-kullì al-awwalì) offenbart sich in der Welt des Seins nur so, wie sie sich zu Beginn (bid" al-amr, ?des Schöpfungsbefehls) gezeigt hat. (28–287).

Gemeint ist damit, dass sich nur in Mu˙ammad das Geschehen in höheren Welten, nämlich die Offenbarung des Ersten Willens, exakt widerspiegle. Dies führt der Bàb näher aus, in dem er erklärt, dass „die erste Äußerung aus der Welt der Möglichkeit (awwalu ≈ikr al-imkàn) in der Welt des Sichtbaren (al-a'yàn) der Erste Adam“ sei. (289). Das alif in dessen Namen weise auf die „reine, absolute Einzigkeit hin“, den IdealWillen (ma“ìya), das dàl auf die vier Ursachen, ohne die kein Ding ins Dasein treten könne, und schließlich das mìm auf die vierzig Tage, während derer—laut einem ÓadìΔ—„Gott den Ton Adams in seiner Hand knetete.“ Die vierzig Tage seien hier wie zuvor das Symbol für die Verbindung von passivem (maqbùlàt) und aktivem (qàbilìyàt) Prinzip. „Daher hat Gott der Ersten Äußerung den Namen Adam gegeben, ihrer Erscheinung in dieser Welt entsprechend.“ (289–294). Der Bàb fährt nun fort und erklärt die aus Adam erfolgte Schöpfung Evas (siehe Erläuterungen zu 295), welche hier den Real-Willen (iràda) symbolisiere. Adam und Eva bzw. Real- und Ideal-Wille seien die beiden ersten Prinzipien, aus deren Verbindung (qadar), dem dritten Prinzip, die Schöpfung hervorgehe (siehe Erläuterungen zu 297). „Durch ihren Herabstieg werden diese drei zu vier“, so dass sich insgesamt die Zahl sieben ergebe. Diese sieben symbolisierten die sieben verschiedenen Namen der Vierzehn Sündlosen: Mu˙ammad, 'Alì, Óasan, Óusain, ]a'far, Mùsà und Fà†ima. Stiegen diese sieben nun in diese Welt des Sichtbaren herab, würden sie zu vierzehn. Doch seien sie in Wirklichkeit alle nur verschiedene Erscheinungsformen des einen „Trägers der absoluten nubùwa und wilàya.“ (298–302). Symbole für diese sieben seien u.a. die Planeten, die Wochentage und die sieben Stufen


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des Ins-Dasein-Tretens. Aus der Passage 300–314 ergeben sich folgende Bezeichnungen: Al-a˙ad Al-iΔnàn AΔ-ÔalΔà Al-arb'à Al-¢amìs Al-[um'a As-sibt

Mu˙ammad 'Alì Óasan Óusain ]a'far Mùsà Fà†ima

Ma“ìya Iràda Qadar Qa∂à I≈n A[al Kitàb

Einen weiteren Hinweis darauf, dass Mu˙ammad die siebte Stufe zukomme, bzw. er zwischen der sechsten und siebten Stufe stehe, findet der Bàb im Qur"àn (23:14). Dort werden sechs Stadien für die Entstehung des Menschen angegeben (siehe Erläuterungen zu 319), welche der Bàb hier auf die gesamte Schöpfung bezieht. Nachdem der Prozess mit Adam begonnen und durch die ihm folgenden Propheten die Entwicklung der Schöpfung auf insgesamt sechs Stufen vorangetrieben worden sei, erscheine nun Mu˙ammad und leite das Zeitalter der Vervollkommnung ein. Die 124.000 Propheten, die ihm vorausgegangen seien, hätten nur den Zweck gehabt, die Menschheit auf sein Kommen vorzubereiten. Ihre Gesetze seien zeitlich begrenzt gewesen und immer wieder abgeschafft worden, denn die Menschheit hätte beispielsweise zur Zeit Adams noch nicht das tragen können, was ihr in späteren Zeiten, als sie reifer geworden war, von anderen Propheten offenbart wurde. Dies habe sich fortgesetzt, bis das Stadium der „Schöpfung des Menschen“ erreicht gewesen sei. Als „das Fundament der Schöpfung gefestigt“ gewesen sei und diese den Zustand der „Ausgeglichenheit“ (siehe Erläuterungen zu 241) erreicht hätten, habe Mu˙ammad sein „bis zum Jüngsten Tag gültiges Gesetz“ geoffenbart. (321–327). Der Bàb erklärt sodann in vermutlich bewusst ambivalenter Sprache, wie die in einigen ÓadìΔen zu findende Aussage, dass der Verheißene mit „einem neuen Buch und neuen Gesetzen“ kommen werde, zu verstehen sei. Der Bàb macht hierbei offenbar einen Unterschied zwischen den tatsächlichen „historischen“ Gesetzen Mu˙ammads und dem diesen zugrundeliegenden Mutterbuch, der vollkommenen Ur-“arì'a. Beim Gesetz des Verheißenen handele es sich nicht um ein Abschaffen der “arì'a Mu˙ammads. Vielmehr gebe es nur verschiedene Grade der Offenbarung seiner urewigen “arì'a in dieser Welt. Beweis hierfür sei, dass selbst Mu˙ammad im Laufe seines prophetischen Wirkens eigene Gesetze wieder abgeschafft, verändert und ergänzt habe. Dies sei als fortlaufende Offenbarung des eigentlichen Willens Gottes zu

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verstehen, der immer stärker in Erscheinung trete. Ferner könne man dies mit der wilàya vergleichen, die zwar auch ein ewiges Prinzip sei, aber erst am Tag von ˝adìr, dem Tag der Ernennung 'Alìs durch Mu˙ammad, in dieser Welt erschienen sei. Gleiches gelte für die neuen Gesetze des Verheißenen. Dass der Bàb hier bereits den Weg für seinen später explizit verkündeten Anspruch vorbereitet und keinesfalls überzeugt ist, dass das islamische Gesetz unabschaffbar sei, zeigt sich spätestens im abschließenden Satz. Dort erklärt er, alles was in der Vergangenheit „abgeschafft wurde, oder was in der Zukunft erscheinen wird, sind nur Erscheinungen jener heiligen “arì'a, nichts sonst.“ (327–330). Damit schließt der Bàb seine Erklärungen hierzu ab. Da—wegen der beiden Halbkreise—, das Ende gleich dem Anfang sei, folge, dass Mu˙ammad als letzter Prophet gleichzeitig identisch mit der Erscheinung der Ersten Äußerung in der höheren Welt sei. (332–336). Bemerkenswert ist, dass der Bàb die Entwicklung mit Mu˙ammad nicht beendet sieht, denn er weist diesem anscheinend einen Platz zwischen der sechsten und siebten Stufe zu. (315, 333) und scheint anzudeuten, dass die eigentliche Vervollkommnung der Offenbarung Gottes und der Entwicklung der Menschheit erst noch bevorstehe. Dies ist umso auffälliger, als der Bàb vorher das Datum der Geburt Mu˙ammads gemäß einem ÓadìΔ als im Jahre 7103 angegeben hatte (271), später aber sagt, dass er „zwischen dem sechsten und siebten Jahrtausend“ (315) erschienen sei. Bei den nun folgenden Erklärungen des Bàb handelt es sich im Grunde um eine längere Auslegung zu einem ÓadìΔ, den er zwar nicht ausdrücklich zitiert, dessen Inhalt jedoch offensichtlich Gegenstand seiner Betrachtungen ist (siehe Erläuterungen zu 350). In dieser Tradition finden sich die biographischen Daten, die die Grundlage sind für die Betrachtungen des Bàb. Anknüpfend an die obigen Ausführungen erklärt er, warum Mu˙ammad an einem Freitag habe erscheinen „müssen.“ Dies gehe darauf zurück, dass es sich dabei um den sechsten Tag der Woche handele. Die Tageszeit, der Mittag, sei ebenfalls signifikant, denn so wie Mu˙ammad am Höhepunkt der Entwicklung der Schöpfung erschienen sei, so stehe die Sonne am Mittag im Zenit. Der Bàb gibt hierzu noch nähere astronomische Erklärungen, die allerdings Fachwissen über das ptolemäische Weltbild— bzw. dessen islamische Rezeption—vorauszusetzen scheinen, weshalb hier darauf verzichtet wird (vgl. Erläuterungen zu 339). Der Monat, in dem Mu˙ammad geboren wurde, ar-Rabì' alAwwal, sei ein Hinweis darauf, dass er zu Beginn des Gleichgewichtes


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(i'tidàl) der Schöpfung erschienen sei, denn der Frühling (rabì' ) markiere den Beginn dieser Ausgeglichenheit. Dass Mu˙ammad am zwölften Tag dieses Monats geboren wurde, weise auf die Zahl seiner Nachfolger hin. Der Bàb bekräftigt erneut, dass es nur Mu˙ammad möglich gewesen sei, zu einem Zeitpunkt geboren zu werden, zu dem sich all diese Stimmigkeiten ergaben. (340–346). Dass Mu˙ammad in Mekka geboren wurde, sei offensichtlich, denn dort ist das Heiligtum Gottes, die Ka'ba. Mu˙ammad wurde den Aussagen des Bàb gemäß in den Tagen von „ta“rìq“ (siehe Erläuterungen zu 351) geboren. Auch der Name seiner Mutter habe eine zahlenmystische Relevanz (siehe Erläuterungen zu 355). Nicht näher erklärt der Bàb, warum Mu˙ammad im Stamme Abì ˇàlibs geboren werden oder warum dessen Vater sterben „musste“, als er zwei Monate, und seine Mutter, als er vier Jahre alt war; obwohl er all dies als notwendige Geschehnisse bezeichnet und als Hinweise auf höhere Welten. Zwar sei er dazu imstande, ihre Signifikanz zu erläutern, das Maß seiner Schrift würde dadurch jedoch an Umfang weit überschritten. (354–361). Dass Mu˙ammad erst in seinem vierzigsten Lebensjahr seine Sendung von Gott erhielt, symbolisiere die Vollendung der Schöpfung Adams, dessen Ton laut einem ÓadìΔ vierzig Tage lang in Gottes Hand geknetet wurde. Auch das mìm in Mu˙ammads Namen weise auf diese vierzig hin, nämlich die Vereinigung von aktivem und passivem Prinzip. Mu˙ammad habe also erst als Prophet wirken können, nachdem die entsprechende Reife der Schöpfung erreicht war. Auch hier weist der Bàb wieder auf das Problem der Gleichzeitigkeit hin. Zwar dauerte dieser Vorgang in der höheren Welt „weniger als einen Augenblick“, parallel in dieser stofflichen Welt stattfindend jedoch vierzig Jahre. Der Bàb schließt die Betrachtung dieses Punktes mit einer vagen Andeutung: „Es liegen zahlreiche Geheimnisse darin verborgen, doch da die Zeit nicht gekommen ist, möchte ich sie nicht enthüllen.“ (368–373). Die Erscheinung Mu˙ammads habe ferner erfolgen müssen, als die Sonne im Zenit stand, denn dadurch werde symbolisiert, dass er der „Pol für die dreizehn reinen Schilfrohre (qaßabàt, vgl. Erläuterungen)“ sei. Auch hierfür führt der Bàb eine astronomische Erklärung an. (374–379). Einem einsichtigen Beobachter sei es möglich, aus dem Stand der Sonne zur Zeit der Geburt Mu˙ammads sowohl dessen Prophetentum, als auch die wilàya der dreizehn weiteren Sündlosen zu beweisen. (380). Auch der dreizehnjährige Aufenthalt Mu˙ammads in Mekka nach

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dem Beginn seiner prophetischen Sendung sei ein Hinweis auf die dreizehn weiteren Sündlosen. Erneut schreibt der Bàb, er könne all diese Zeichen ausführlich deuten und erklären, doch würde dies nichts und niemand erfassen können (là yasa'ahù “ai"un). (382–386). Der Umzug Mu˙ammads nach Medina sei das irdische Symbol für die Reise von Gott zur Schöpfung (siehe Erläuterungen zu 388). Diese Reise verlaufe in zehn Etappen (siehe Erläuterungen zu 390), was den zehn Jahren entspreche, die Mu˙ammad in Medina verbrachte. Hier hält der Bàb scheinbar inne und begibt sich auf einen kurzen Exkurs in die Epistemologie. Jemand, der mit entsprechendem Wissen ausgerüstet sei, könne zu jedem dieser Punkte viele Unterpunkte erläutern und zu jedem dieser Unterpunkte wieder weitere, bis ins Unendliche. Doch zu wahrer Erkenntnis führe nur „das Licht des Herzinneren (nùr al-fu"àd).“ Es gebe dabei zwei Erkenntnisstufen: Die erste beziehe sich auf die (höhere) Welt der Möglichkeit (al-imkàn). Wer dort das Wesen Mu˙ammads zu beschreiben suche oder versuche, ihn durch etwas anderes als sein Wesen zu erkennen, der sei abgeirrt vom Pfade des „Lichtes des Herzinneren.“ Die zweite Stufe beziehe sich auf die niedere Welt des Sichtbaren (al-a'yàn). Dort könne jeder aufgrund der genannten äußeren Umstände Erkenntnis erlangen. (391–398). Sodann kehrt der Bàb zur ursprünglichen Betrachtung zurück und widmet sich der Erklärung des Todesdatums Mu˙ammads. Durch das Alter, das dieser bei seinem Tod hatte, (dreiundsechzig) könne dessen Prophetentum bewiesen werden. Die Zahl sechzig setze sich zusammen aus den sechs Stufen der Offenbarung bis zur Vollendung (tamàm) eines Dinges und der Zahl zehn, welche erneut das passive Prinzip (infi'àl ) (oder: zehn Stufen des Werdens?) symbolisiere. Die Zahl drei schließlich erklärt der Bàb folgendermaßen: Die Drei weist auf seine eigene Stufe, denn als er aus der Welt des Verborgenen in die des Sichtbaren herabstieg und allen die Botschaft überbrachte, mit der Gott ihn beauftragt hatte, erfolgte wieder der Aufstieg. Denn dieser ist die dritte der inneren Stufen (maràtib al-bu†ùn). Und daher musste er an einem Montag hinscheiden . . . (399–404).

Damit könnte der Bàb folgendes meinen: Die erste Stufe war die Welt des Verborgenen, die zweite betrat er, nach seinem Abstieg in die sichtbare Welt. Um diese wieder zu verlassen, musste er sich seines sterblichen Leibes entledigen (daher erfolgte sein Tod an einem


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Montag, dem zweiten Tag der Woche), um wieder den Aufstieg (die dritte Stufe) zu vollziehen. Das Todesdatum Mu˙ammads sei identisch mit seinem Geburtsdatum: 12. Rabì' al-Awwal. Dies wird als Hinweis auf den Abschluss der Offenbarung in den beiden Halbkreisen gesehen, denn auch dort sei „der Beginn gleich dem Ende.“ Es gebe niemanden sonst, dem Gott dies vergönnt habe und daher habe „kein Auge jemanden wie Mu˙ammad erblickt und in der Welt der Möglichkeit (al-imkàn) kann es niemanden wie ihn geben.“ (404–407). Der nächste Punkt der Betrachtung ist die Zahl von Mu˙ammads Kindern. Der besagten Tradition zufolge hatte er drei Söhne und vier Töchter. Dies sieht der Bàb als in Übereinstimmung mit den sieben Stufen der Offenbarung des Willens. Drei davon stammten aus ma“ìya, dem männlichen Prinzip, vier hingegen aus iràda, dem weiblichen. Sechs dieser Kinder seien jedoch von Gott „ergriffen“ worden (siehe Erläuterungen zu 411), damit die Einzigartigkeit der letzten Tochter, Fà†ima, zur Geltung komme. Die nächsten Ausführungen des Bàb widmen sich besagter Fà†ima, der jüngsten Tochter des Propheten, Gattin des ersten Imams und Mutter bzw. Großmutter der weiteren Imame. Im Zentrum stehen auch hier wieder zahlenmystische Spekulationen um die Buchstaben ihres Namens, vor allem den letzten, das hà" (vgl. Erläuterungen zu 415–437). Durch ihren Namen, so der Bàb, werde nicht nur das „absolute, göttliche Prophetentum“ ihres Vaters, sondern auch die „absolute erste wilàya ihres Gatten“ bewiesen. „Hätte Gott 'Alì nicht erschaffen, dann wäre ihr niemand in der gesamten Schöpfung gleichgekommen.“ (419–420). Alle Mu˙ammad vorangegangenen Propheten seien aus ihrem Licht erschaffen worden, erklärt der Bàb in Anlehnung an ÓadìΔe (424). Sie sei die „Spur der Offenbarung des Trägers des größten Lichts,“ und die Spur müsse immer auf ihren Verursacher hinweisen. Dies sei gewährleistet durch das hà" in ihrem Namen, welches von der Einheit Gottes künde. (432–439). Nachdem der Bàb den Namen Fà†imas ausführlich erläutert hat, wendet er sich erneut dem Thema der parallelen Offenbarung bzw. der Gegenwart Mu˙ammads in allen Welten, allen Zeiten und allen Dingen zu: Er—möge meine Seele für ihn geopfert werden—besitzt [viele] Namen auf den Stufen der [Welt der] Möglichkeit. Alle Namen sind nur Bezeichnungen für seinen Namen und weisen nur auf ihn und seine Erhabenheit hin. Alle Propheten und Gesandten sind nur Offenbarungen seines heiligen Prophetentums. (440–441).

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Nicht nur in den Propheten habe sich Mu˙ammad gezeigt, seine Offenbarung habe auf allen Stufen der Schöpfung bis hinunter zu den Mineralien stattgefunden. „Jedes Atom verkündet nichts als die Offenbarung seines Prophetentums im Königreich der Namen und Attribute.“ Wie der Bàb nun bekräftigt, geschah dies aber nicht erst durch die Offenbarung Mu˙ammads, sondern war schon immer der Fall. (441–446). Um dies zu erklären, holt er erneut weit aus: Zunächst war gezeigt worden, dass ein Pol für diese Welt (al-'àlam al-akbar) existieren und dass dieser, um sich in der Welt zu offenbaren, auf die Stufe der Körper (a[sàm) herabsteigen müsse. Da dieser Vorgang in dieser Welt viel Zeit in Anspruch nehme, konnte seine Erscheinung frühestens nach Ablauf von siebentausend Jahren erfolgen. Denn sie habe erst die sechs Stufen bis zur Vollendung durchlaufen müssen, während derer sie ihrer eigenen Beschränktheit unterlag. Erst als diese sechs Stufen abgeschlossen waren und sie sich von der Stufe der „Ich-heit (annìya)“ zur Stufe des „Lichtes der Einheit Gottes (nùr at-tau˙ìd)“ erhoben hatte, habe Gott Mu˙ammad in ihr offenbaren können. (447–452). Der Name, den Mu˙ammad bei seiner zeitgleich erfolgten Offenbarung im Himmel getragen habe, sei A˙mad gewesen. Der Unterschied zwischen diesen beiden Namen besteht nur im ersten Buchstaben. Alif hat den Zahlenwert eins, mìm den Wert vierzig. Die vierzig sieht der Bàb als „Ausbreitung“ des aktiven und passiven Prinzips, welche nur in dieser Welt erfolge. Daher seien in dieser Welt die Schleier dichter und die Geschöpfe mehr Begrenzungen unterworfen. Dies zeige sich im Unterschied der Anfangsbuchstaben beider Namen des Propheten, die ansonsten identisch seien. (453–456). Die bisherigen Beweise des Bàb seien, wie er nun sagt, auf der Ebene der Offenbarung „Mu˙ammads“ geführt worden. Diese seien logischerweise nicht erkennbar gewesen, bevor Gott Mu˙ammad gesandt hatte. Erst dann sei die Welt bzw. die Himmel und die Wesen (àyàt wa anfus) von seinen Zeichen erfüllt worden. Schaue aber jemand auf das Wesen „A˙mads“, dann benötige er diese nicht. Denn dann erkenne er, dass all dies nur für die Welt der zeitlichen Begrenzung gelte. Denn in Wirklichkeit seien die Zeichen Mu˙ammads bereits seit aller Ewigkeit in der Schöpfung verborgen gelegen, nur den sterblichen Augen seien sie erst nach seiner leiblichen Erscheinung enthüllt worden. (457–464). Auf anderer Ebene betrachtet, sei erst in dem Moment, in dem Mu˙ammad erschien, von Gott bestimmt worden, dass die Zeichen seiner Offenbarung in allen Dingen seit


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aller Ewigkeit existierten. Dies ist, wie der Bàb bestätigt, für den menschlichen Verstand nur schwer zu erfassen. (456–468). Nachdem der Bàb die Erklärungen zur Parallelität der Offenbarung Mu˙ammads in allen Welten abgeschlossen hat, widmet er sich erneut dessen Namen. Er verweist auf die Signifikanz der Tatsache, dass dieser aus vier Buchstaben besteht, wobei jeder der Buchstaben einer der ersten vier Stufen des Ins-Dasein-Tretens entspreche (d.h. ma“ìya, iràda, qadar und qa∂à). Ferner entspreche jeder der Buchstaben einem bestimmten Gottesnamen. (vgl. dazu Erläuterungen zu 803). Auch wird erneut erklärt, dass das dàl in Mu˙ammad ein „Buchstabe der Finsternis“ sei, aber dennoch über all denen des Lichtes stehe. Der Bàb schreibt nun, dass der Name 'Alìs aus drei Buchstaben besteht. Zusammen mit denen des Namens Mu˙ammad ergeben sich sieben. Zwar folge bei der Offenbarung des Willens zuerst die Dreiheit (taΔlìΔ) und dann die Vierheit (tarbì'), „im Bogen des Aufstiegs verhält sich dies aber umgekehrt.“ Daher, so der Bàb, „ist die Form der Dreiheit der Name des walì, welcher das Geheimnis (sirr) des Namens des Propheten ist.“ (480–484). Dies gehe aus einem ÓadìΔ des sechsten Imams ]a'far aß-Íàdiq hervor, welches der Bàb nun vollständig zitiert. Der Bàb spielt damit höchstwahrscheinlich auf seinen eigenen Namen an (vgl. Erläuterungen zu 484). In besagtem ÓadìΔ wird vor allem das Verhältnis von Gottes ewigem Wesen zur vergänglichen Schöpfung behandelt. Die Mittlerbzw. Stellvertreterrolle Mu˙ammads und der Imame sowie deren besondere Stellung innerhalb der Schöpfung werden darin besonders ausführlich erläutert. Der Bàb fährt dann damit fort, „Beweise aus “arì'a“ (d.h. mu[àdala bi’llatì hiya a˙san) anzuführen und fügt weitere Traditionen an, in denen die Schöpfung Mu˙ammads und 'Alìs bzw. aller Vierzehn Sündlosen sowie ihr Verhältnis zueinander, zu Gott und zur Schöpfung erläutert werden. (570–593). Nachdem diese Traditionen vollständig zitiert wurden, erläutert der Bàb abschließend, dass es verschiedene Wege gebe, das Prophetentum Mu˙ammads zu beweisen. Es handelt sich dabei um die von A˙sà"ì her bekannten drei Wege der Erkenntnis. Auch der Bàb räumt dabei dalìl al-˙ikma die höchste Stellung ein. Die anderen beiden Wege seien „Pfade der Begrenzung (subul al-˙udùd).“ Allgemein gebe es unterschiedliche Wege, um die Wahrheit eines Propheten zu beweisen und je nachdem, welchen dieser Wege man wähle und an wen man sich wende, ändere sich auch die Art der Beweisführung (†uruq al-istidlàl). Für Mu˙ammad

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gebe es zwei verschiedene Beweise: Der eine beruhe auf den in die Wesen (anfus) gelegten Zeichen und leite den Menschen zur sicheren Gewissheit (al-i†minàn wa as-sukùn). Der andere sei der der Himmel (àfàq) und basiere auf den „Wundern, die den Osten und Westen der Erde füllen.“ (597–602).

Vierter Teil (603) Der Bàb geht nun dazu über, sich dem Qur"àn als größtem Beweis für Mu˙ammads Prophetentum zu widmen. Das Prophetentum Mu˙ammads wird bewiesen—und kein Beweis ist größer dafür—durch den Qur"àn. Durch ihn wird sein spezifisches und sein allgemeines Prophetentum auf allen Stufen des Offenbaren und des Verborgenen bewiesen.

Der Qur"àn sei das einzige Wunder, das auch heute noch bezeugt werden könne. Denn obwohl dieser äußerlich aus den gleichen achtundzwanzig Buchstaben besteht wie alle menschlichen Bücher, so sei es doch bis zum heutigen Tag niemandem gelungen, einen einzigen ihm ebenbürtigen Vers hervorzubringen. Das ist nicht unbedeutend (w.: keine leichte Sache, amr sahl ), vielmehr ist es größer als alle Wunder, die vom Hofe seiner erhabenen Heiligkeit aus (min sà˙ati 'izzati qudsihì) erbracht wurden. (603–609).

Jeder einzelne Buchstabe im Qur"àn könne dem Einsichtigen als Beweis für das spezifische Prophetentum dienen, denn er sei von Gott mit besonderem Geist versehen worden. Die Einzigartigkeit des Qur"àns bestehe in „der göttlichen Kraft und Macht, den hochheiligen Worten (kalimàt quddùsìya) und den feinen Bedeutungen (ma'ànì la†ìfa)“, welche in jedem seiner Buchstaben enthalten seien und durch welche „die Unfähigkeit eines jeden in den Himmeln und auf der Erde bezeugt“ werde. Bezöge sie sich lediglich auf das rein Äußerliche, d.h. die literarische Komposition, dann wäre es den Arabern durchaus möglich gewesen, den Qur"àn zu imitieren (vgl. Erläuterungen zu 613). Doch die Bedingung für die Erfüllung des qur"ànischen Aufrufes, Gleichwertiges hervorzubringen, sei, dass diese Gleichheit sich auf alle Ebenen erstrecke, „von der höchsten Reinheit bis zu den äußersten Stufen der Vielheit.“ Die „äußere Form der Worte“ sei dabei nur „die niedrigste aller Stufen.“ Da Gott um die Unfähigkeit seiner Geschöpfe gewusst habe, habe er die Erbringung von gleichwertigen Versen zur Bedingung gemacht.


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Die Wahrheit eines Wortes und seine Ebenbürtigkeit mit dem Qur"àn könne nämlich nur dann geltend gemacht werden, wenn es vom „Ursprung aller Dinge“, bzw. von Gott offenbart worden sei. Ansonsten werde man allein durch den Versuch, Verse hervorzubringen, der Lüge gestraft (609–620). Der Bàb betont noch einmal, dass nicht ein einziger Buchstabe des Qur"àn imitiert werden könne: Wenn sich auch alle zusammentäten, um ein alif wie das des Qur"àn hervorzubringen, sie vermöchten es nicht, selbst wenn sie sich gegenseitig beistünden. Denn als Gott jenes alif herabsandte, verlieh Er ihm die Macht der Offenbarung über alle Dinge, kleine wie große.

In besagtem alif seien sämtliche Wahrheiten des Himmels und der Erde enthalten, doch sei der Mensch wie durch einen Schleier davon getrennt. Da sich die Formen der Buchstaben nämlich glichen, falle es dem Betrachter schwer, das göttliche alif vom menschlichen zu unterscheiden. (623–629). Einem Imam jedoch, oder jemandem, der „durch die Gnade Gottes bestärkt wird“, sei es möglich, „die gesamte Religion aus der Bedeutung des alif abzuleiten.“ Ferner habe die Bedeutung des alif wiederum eine weitere innere Bedeutung und diese wiederum eine weitere usw., welche nur dem Imam bekannt seien. All dies, so der Bàb, gelte nicht nur für das besagte alif, sondern für jeden einzelnen Buchstaben des Qur"àn. Daher heiße es auch, dass darin jede Kleinigkeit verzeichnet sei, bzw. dass „alle Dinge aus einem Punkt unter dem bà" hervorgegangen“ seien. So wie der Prophet der Träger der vollständigen Offenbarung und keine Beschreibung ihm angemessen sei, so gelte dies auch für das durch ihn offenbarte Buch. (631–640). Der Bàb führt ferner aus, dass ein Nicht-Muslim heute, sofern er vor der Schöpfung den Bund mit Gott eingegangen und daher mit reinem Wesen erschaffen worden sei, allein durch das Vernehmen eines einzigen Qur"àn-Verses den Glauben annehmen müsse. Denn nichts außer diesem heiligen Buch „rufe heimlich in seinem Innersten ( yad'ù bi-sirrihì)“ zu Gott. Es sei sogar Pflicht für einen jeden, der der „Religion Mu˙ammads und der Sündlosen aus Einsicht“ beitreten wolle, dies aufgrund des Qur"àns zu tun. (641–645). Denn andere Wunder und Beweise seien zwar ausreichend verbürgt bzw. reichten aus für einen jeden gerecht Beurteilenden. Doch könnten sie nur der „Beginn der Erkenntnis und der Annahme“ sein. Durch den Qur"àn aber wird das Herzinnere gefestigt, der Geist, die Seele und der Körper beruhigt. Er hat eine Wirkung auf das Sein, die Gott nichts anderem verliehen hat. (646–650).

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Der Bàb schließt seine Betrachtung des Qur"àn mit den folgenden Worten: Daher ist man sich einig, dass der Qur"àn das größte Zeichen Gottes auf der Ebene der Bedeutungen und der Worte ist, und dass ihm keines der körperlichen Wunder gleichkommt. Denn nichts in der Welt ist erhabener als die Sprache (al-kalàm). Daher hat Gott das gesprochene Wort (al-bayàn) zwischen sich und seine Erwählten gesetzt und es jedem Mittler zwischen sich und der Schöpfung zum ewigen Begleiter gemacht. Er ist das größte Zeichen, denn in ihm offenbaren sich alle Wunder. In ihm müssen alle Dinge (w.: alle feuchten und trockenen, kullu ra†abin wa yàbisin) enthalten sein. Für die anderen Wunder gilt nicht das Gleiche wie für den Qur"àn, da (göttliche?) Rede (al-bayàn) über Erklärungen (tibyàn, vgl. Erläuterungen) erhaben ist. (650–655).

Der Betrachtung des Qur"àn schließt der Bàb einen kurzen Absatz an, in dem er auf zumindest ein „körperliches“ Wunder des Propheten eingeht. Dazu zitiert er einen ÓadìΔ, in dem u.a. berichtet wird, dass alle Bäume und Steine, an dem Mu˙ammad vorbeiging, sich vor ihm verneigt hätten. Der Bàb erklärt, dass sich alle Dinge dem Ersten Willen unterwerfen müssten. Da sich nun sogar die Steine bzw. Mineralien, welche die letzte Stufe des Ausströmens des Seins (alfai∂ ) im Bogen des Abstieges einnähmen, vor Mu˙ammad verneigt hätten, sei offensichtlich, dass er die Offenbarung des Willens in dieser stofflichen Welt sei und sich alle Geschöpfe in allen Welten ihm unterwürfen. (656–665, 732–735).

Fünfter Teil (666) Dieser Teil beschäftigt sich etwas ausführlicher mit der Epistemologie. Der Bàb verweist eingangs auf die Güte seines Adressaten und will ihm daher weitere verborgene Beweise enthüllen, auf dass diese vielleicht jemanden zum rechten Glauben leite und der Verdienst für diese Tat Manù‘ihr ›àn zukomme. (666–668). Zunächst wird die Unfähigkeit des menschlichen Verstandes dargelegt, das Prophetentum zu erkennen oder zu erfassen, geschweige denn zu beweisen. Der Verstand eines jeden Menschen sei ein Abglanz der absoluten nubùwa. Wenn nun ein Luftpartikel (≈arràt al-hawà) die Strahlen der Sonne erkennen wolle, so könne es dies nur durch deren Selbstoffenbarung in ihm. Ebenso verhalte es sich mit dem Verstand des Menschen. Er könne nur so viel von den Strahlen der nubùwa


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erkennen, wie ein Staubkörnchen (≈arràt at-turàb) von der Sonne. Die Sonne selbst aber vermöge er nie zu erfassen. (668–679). Der Bàb fährt nun fort: Wenn nun aber der Verstand diesen Umstand erkannt hat, bezeugt er vor Gott und Seinen Auserwählten, dass [der Versuch,] das Prophetentum Mu˙ammads zu beweisen, die ‚größte Sünde ist, der keine andere gleichkommt.‘

Etwas so Erhabenes könne nicht mit von ihm völlig getrennten Abbildern ('ukùsàt munqa†i'a) bewiesen werden, welche in sich selbst das Zeichen ihrer Unzulänglichkeit trügen. (680–683). Der Bàb bestreitet zwar nicht, die Geheimnisse zu kennen, gesteht aber ein, er kenne „keinen Weg und wisse um keinen Beweis, der zur Erkenntnis jenes erhabenen Poles führe.“ Vielmehr bekräftigt er: Gott und Seine Engel sind meine Zeugen! Mit all den Versen, die ich bezüglich der Beweise des speziellen Prophetentums und der absoluten wilàya geäußert habe, bezweckte ich nur die reinste Unfähigkeit [zum Ausdruck zu bringen], einen solchen Beweis zu führen und die völlige Erniedrigung, [die einen jeden trifft, der] den Weg zu erkennen [sucht]. Denn nichts anderes ist einem Geschöpf möglich. (683–687).

Der Bàb bekräftigt und verallgemeinert seine Aussage dann noch weiter: „Und wer beansprucht, das spezielle Prophetentum vollständig und angemessen zu beweisen, der hat eine Verleumdung geäußert.“ (687). Der Bàb hat damit noch nicht die Unmöglichkeit der Erkenntnis behauptet. Es könne durchaus eine solche erfolgen und er scheint sie selbst für sich zu beanspruchen. Nur sei es offenbar nicht möglich, durch einen anderen Menschen zu ihr geleitet zu werden bzw. einen adäquaten Weg zu ihr aufzuzeigen. Vielmehr müsse der Mensch die Zeichen in sich selbst und durch eigenes Bestreben erkennen. Dennoch schreibt der Bàb, dass es einige Wesen (anfus) gebe, in denen „die Zeichen feiner und klarer sind als in anderen.“ Daher habe er beschlossen, „deutliche Verse (àyàt mu˙kamàt)“ zu äußern bezüglich der Erklärung des Prophetentums. (688–689). Außer sich selbst kenne er niemanden, der dazu imstande sei. Denn seine Darlegungen stammten aus der „Bestätigung (ta"yìd) durch Gott.“ Doch dürfe darüber niemand vergessen, dass die wahre Ehre nicht im Wissen um diese Geheimnisse bestehe, sondern darin in allen Dingen die Ewigkeit Gottes und die Vergänglichkeit der Schöpfung zu sehen. (696–703). Nach diesen einleitenden Worten beginnt der Bàb nun das „wahre Geheimnis“ (714) zu enthüllen:

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Alles, was ich bislang an unumstößlichen Beweisen dargelegt habe, gebührt dem Volk der Schleier (ahl as-subu˙àt). Doch das wahre Wissen um das spezielle Prophetentum und dessen Beweis liegt auf jener Stufe, auf der Wissen gleich Gewusstem und Äußeres gleich Innerem ist.

Damit ist gemeint, dass jeder Gegenstand nur durch sein eigenes Wesen erkannt werden könne, nicht aber durch etwas anderes außer ihm selbst. Beispielsweise könne man die Farbe Rot nicht durch die Betrachtung von Weißem erkennen: „Ein Ding kann nicht erkannt werden, ohne einen Teil seines Selbstes.“ Damit ist gemeint, dass zumindest ein Teil ([iha) des zu betrachtenden Gegenstandes Bestandteil des Erkenntnisprozesses sein müsse. Nichts könne durch gänzlich anderes erfasst werden. Das gelte umso mehr für den Propheten. Er könne nur durch sein Selbst erkannt werden, gemäß dem ÓadìΔ: „Erkennet Gott durch Gott und den Propheten durch den Propheten!“ (704–713). Der Bàb spricht nun von zwei Arten der Erkenntnis: Die erste erkenne das Wesen durch einen Teil des Wesens. Sie komme in verschiedenen Gebeten der Imame u.a. mit den Worten zum Ausdruck: O Du, der Du durch Dein Wesen auf Dein Wesen weist . . . Durch Dich habe ich Dich erkannt. Hättest Du mich nicht zu Dir geführt und gerufen, wüsste ich nicht, wer Du bist. Erkenne Dich selbst und du erkennst Deinen Herrn. Dein Äußeres ist vergänglich, in Deinem Inneren aber bin Ich! (714–719).

Die zweite erkenne das Wesen durch den Hinweis (dalàla). Sie werde durch den Ausspruch „Die Spur weist auf ihren Verursacher“ ausgedrückt und sei die „niedrigste Stufe der Erkenntnis.“ Von den Verständigen nehme Gott sie nicht an, „denn ihnen hat er durch seine Treuhänder (umanà") offenbart, dass er nicht durch seine Schöpfung erkannt werden kann. Vielmehr werden seine Geschöpfe durch ihn erkannt.“ (720–722). Wenn die erste Offenbarung (ta[allì ) durch ihr Wesen erkannt werde, gelte dies in noch viel höherem Maße für die Erscheinungen dieser Offenbarung, d.h. die Geschöpfe. Aus all dem Gesagten folge, dass „niemand Mu˙ammads spezielles Prophetentum ausreichend durch Zeichen der Wesen und der Himmel beweisen kann. Denn alles außer dem Träger des speziellen Prophetentums ist nur eine Spur seiner selbst.“ (723–725). Daher dürfe der, der das Prophetentum Mu˙ammads zu beweisen suche, „keinen Beweis außer sein Selbst und keinen Weg zu ihm außer [durch] sein Wesen“ wählen. Denn alles andere sei bedingt und beschränkt, Mu˙ammads Wesen hingegen einzigartig und unvergleichlich. Versuche man, sein Prophetentum durch


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etwas außer ihm zu beweisen, so habe man damit in Wahrheit nur die Existenz dieses Dinges, nicht aber die nubùwa bewiesen. (726–740). Diesen Weg der Beweisführung bezeichnet der Bàb als „mächtigsten aller Beweise und Argumente.“ Denn alles außer Mu˙ammads Wesen stelle den Sucher nur auf den ersten beiden Stufen der ”ai¢ìEpistemologie zufrieden: mu[àdala und mau'iΩa. Der Beweis durch das Selbst aber entspreche dalìl al-˙ikma. Der Bàb schließt seine diesbezüglichen Betrachtungen mit der Feststellung, dass dieser besagte Beweis zwar der größte und erhabenste sei, gleichzeitig jedoch der feinste von ihnen. Die anderen Beweise bezögen sich auf Stufen, auf denen größere Vielheit herrsche. Dalìl al-˙ikma hingegen stehe auf einer Stufe, auf der die Schleier dünner seien. Trotz dieser Feinheit und Leichtigkeit sei der Beweis für die Blicke und Gedanken der Menschen nur schwer zu erfassen. (741–748).

Schluss: wilàya und ar-rukn ar-ràbi' (749) Der letzte Abschnitt beschäftigt sich eingangs mit der wilàya und anschließend mit dem „Vierten Pfeiler.“ Er enthält auch die in dieser Schrift zwar deutlichste, aber dennoch nur implizite Darlegung des Anspruches des Bàb. Anknüpfend an die vorausgegangene Darlegung erklärt der Bàb zunächst: Nachdem das spezielle Prophetentum durch den ‚Beweis der Weisheit‘ dem bewiesen wurde, der das Erkenntnisorgan des Herzinneren besitzt, erwähne ich nun die Stufen der wilàya, und deren Beweis, denn Gott hat sie [d.h. wilàya] dem Prophetentum beigesellt. (749).

Der Bàb erläutert erneut, dass der Wille sich auf den sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens offenbare, welche die sieben Namen der Imame in der Welt des Verborgenen symbolisierten. Stiegen diese in die Welt des Sichtbaren herab, würden sie zu vierzehn. Die Imame seien es, die die Stufe Gottes in einer Weise bezeugten, die kein anderes Geschöpf übertreffen könne. Nachdem nun bewiesen worden sei, dass die „Erste Äußerung“ sich in vierzehn „reinen Schilfrohren“ offenbare, schließt der Bàb, dass für alle vierzehn Gleiches wie für Mu˙ammad gelte. Das heißt, die wilàya der Imame werde durch sie selbst auf der Stufe von dalìl al-˙ikma, durch ihre Erscheinung auf der Stufe von mau'iΩa und durch ihre Namen auf der von mu[àdala bewiesen. (750–764).

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Ferner könne, wie für Mu˙ammad, alles mit ihnen in Verbindung Stehende als Beweis für ihre wilàya geltend gemacht werden. Denn die gleichen Beweise wie für die Einheit des Wesens gälten auch für das Prophetentum Mu˙ammads und die wilàya der Auserwählten, d.h. die Imame und Fà†ima. Es gebe insgesamt vier Stufen, auf denen sich die wahre Einheit Gottes zeige, vom Bàb als vier Buchstaben bezeichnet. Drei davon seien tau˙ìd, nubùwa und wilàya. Die vierte sei der verborgene Buchstabe des größten Namens und eine Anspielung auf A˙sà"ìs Doktrin vom Vierten Pfeiler, den perfekten Gläubigen. Da die Feder die Stufen der Einheit Gottes erwähnt hat, erwähne ich den Beweis dafür, dass die Stufe des Schi’iten (rutbat a“-“ì'a, d.h. der vollkommene Gläubige schlechthin) dem Träger des vierten Buchstabens zukommt. (765–770).

Der Bàb benennt zunächst die vier Ursachen und setzt diese jeweils mit einer der vier Stufen der Einheit Gottes gleich: Die aktive Ursache ( fà'ilìya) sei Gott bzw. der Erste Wille. Die materielle (màddìya) sei nubùwa bzw. Mu˙ammad, die Form (ßùrìya) sei wilàya, bzw. die weiteren dreizehn Auserwählten. Der Zweck (©à"ìya) schließlich sei die Frucht dieser Erscheinungen und der Zweck dieser Dinge, die Erscheinung des Trägers des vierten Buchstabens, den Gott auf die Stufe des Lichtes der absoluten, vollständigen umfassenden wilàya gesetzt hat. (771–775).

Um seine Worte zu bekräftigen zitiert der Bàb ÓadìΔe über die Gottesnamen (777–788, 795–800), in denen auch von vier Stufen die Rede ist, die letzte aber als verborgen bezeichnet wird. Der Bàb erläutert diese Aussagen folgendermaßen: Die drei Pfeiler, die in der Welt erscheinen, sind das Bekenntnis zur Einheit Gottes, zu nubùwa und zu wilàya. Den Vierten Pfeiler hat er [der Imam] verheimlicht wegen der Unfähigkeit der Menschen dies zu tragen. Dabei ist er mit den drei Stufen deutlicher offenbar als alles andere. Er ist offenbar und verborgen und das Innere (?bà†in al-amr, der Sinn, die Bedeutung) liegt in ihm. An einem bestimmten Tag wird ihn Gott, so Er dies wünscht, erscheinen lassen. Er ist der Name, den der Qà"im enthüllen wird und dessentwegen selbst seine [des Qà"ims] reinen Gefährten (nuqabà") den Hof seiner Nähe meiden werden. Und erst nachdem sie merken, dass es keinen Ausweg für sie gibt, werden sie zu ihm zurückkehren und an ihn glauben, durch das Gebot dieses Namens. Er ist der größte Name, das ur-ewige Geheimnis, das geschmückte Mysterium (ar-ramz al-munamnam), ohne dessen Erkenntnis keine [gute] Tat vollkommen ist . . . (789–794).


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Für diesen vierten Buchstaben gälten die gleichen Beweise wie für die drei anderen Stufen. Niemand außer diesem könne diese Stufe für sich beanspruchen, so wie dies auch für Mu˙ammad bewiesen worden sei. Er trage die Spuren der drei anderen Stufen in sich und daher müsse jeder, der einen diesbezüglichen Anspruch erhebe, entsprechende Zeichen hervorbringen. Diese bestünden in offenbarten Versen, welche niemand imitieren könne. So er wünscht, Worte als Beweise zu äußern, kann ihn nichts daran hindern (là yu'[izuhù “ai"un, kann niemand diesen Beweis widerlegen, indem er Gleiches hervorbringt). Er spricht und schreibt wie und worüber er will, ohne dass seine Feder stockt, oder er überlegen müsste, oder Qur"àn-Verse ihm als Vorlage dienten. Dadurch wird das Geheimnis der Einzigkeit in der nubùwa bewiesen. Und solche Macht zu demonstrieren, ist nur der zweiten Ursache, dem Prophetentum, möglich, welche von der ersten Ursache, dem Wesen Gottes, berichtet. Der Vierte Pfeiler offenbart das [alles in sich] vereinigende ([àmi'a) Wort. (805–808).

Denn er erbringe nicht nur Beweise, die eigentlich dem Propheten zustünden, sondern auch solche der wilàya. Damit sei die Offenbarung von Gebeten und ¢u†ab gemeint. Sollten darüber hinaus noch Beweise gefordert werden, so sei er jederzeit zum im islamischen Recht verankerten „Kräftemessen (mubàhala)“ bereit. (810–813). Der Bàb hat zwar im Verlaufe dieser Abhandlung nicht ausdrücklich erklärt, selbst der Verheißene zu sein. Vielmehr spricht er ständig in der dritten Person von ihm. Er macht aber deutlich, dass sich dieser bereits offenbart habe, und erläutert ausführlich, welche Beweise er erbringen müsse. Diese Beweise hatte aber der Bàb bereits zu dieser Zeit mehrfach in seinen anderen, früheren Schriften für sich beansprucht, so dass deutlich wird, dass er sich seines Anspruches bewusst war, diesen aber nur vage andeutete. Im Grunde ist selbst die Abfassung der vorliegenden Schrift eine Untermauerung seines Anspruches, denn auch sie wurde ja offensichtlich unter den von ihm zur Bedingung gemachten Umständen niedergeschrieben (d.h. kein Zögern etc.). Seine wiederholten Anspielungen darauf, dass das Geheimnis noch nicht enthüllt werden dürfe, sind ein weitere Hinweis auf diesen Umstand. Dass dieser Anspruch über die bloße Mittlerfunktion zwischen Verborgenem Imam und Gemeinde hinausgeht, wird deutlich, wenn man sich erneut vor Augen ruft, dass er den Vierten Pfeiler als Vereiniger aller Stufen bezeichnet, d.h. auch des Prophetentums und

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des Imamats. Liest man den Text nun erneut unter dem Gesichtspunkt dieser letzten Passage, gewinnt man tatsächlich den Eindruck, dem Bàb sei es bei seinen Darlegungen weniger um die Frage des Adressaten gegangen, als um seine eigene Lehre und seinen Anspruch. Denn der letzte Teil stellt die gesamten Darlegungen über nubùwa und wilàya in den Schatten des Vierten Pfeilers. Die von ihm angeführten Beweise könnten, so der Bàb, alle auch für diesen geltend gemacht werden. Auch bei seiner Betrachtung der Namen Mu˙ammads und 'Alìs könnte der Bàb im Grunde sich selbst gemeint haben, denn sein bürgerlicher Name besteht ja aus diesen beiden Namen. Der Bàb schließt seine Schrift mit einigen vagen Anspielungen ab: Nicht alles, was der Mensch weiß, kann er sagen. Und wäre nicht die Verheimlichung (as-sitr) zur Pflicht gemacht worden, und bestünde nicht die gleiche Angst, die auch 'Alì ibn al-Óusain [der vierte Imam] bewegte, als er sprach: „Und manch ein Juwel des Wissens, enthüllte ich es, man spräche zu mir: ‚Du bist ein Götzendiener!‘ “ so hätte ich das wahre Geheimnis enthüllt. (814–817).

Er verweist darauf, dass der Verständige, der die Hinweise erkenne, keine ausführlichen Erläuterungen mehr benötige und der, der die „in den Tiefen dieser Darlegungen“ verborgenen Bedeutungen erfasse, die Erkenntnis bereits erlangt habe. (822–824). Sodann bedient sich der Bàb eines weiteren literarischen Topos, indem er seine Schrift mit der Bitte um Vergebung für alles von ihm „aus der Welt des Seins in die Welt des Sichtbaren herabgesandte“, einer Danksagung an Gott und Lobpreis des Propheten Mu˙ammad abschließt. (823–826).

TEIL VIER: EDITION

KAPITEL EINS

MANUSKRIPTE

Ar-Ris la f I b t an-Nub wa ala liegt in zahlreichen Handschriften vor. Ein Großteil davon ist sehr spät und oft unzuverlässig transkribiert worden.1 Daran war nicht unbedingt nur Nachlässigkeit schuld, die sich zwangsläufig einstellt, wenn ganze Bände abgeschrieben werden. Oft kam wohl noch mangelnde Kenntnis und Vertrautheit mit dem Text hinzu. Wie bei handschriftlicher Überlieferung üblich, haben sich offenbar zahlreiche Fehler eingeschlichen, wenn der Schreiber vermeintliche Verschreibungen korrigieren wollte oder ein schwer lesbares, ausgefallenes Wort falsch deutete. Dennoch kann für die Rekonstruktion des Textes auf einige frühe und zuverlässige Manuskripte zurückgegriffen werden. Die Abweichungen beschränken sich zum überwiegenden Teil auf orthographische oder grammatische Einzelheiten, die am Sinn selten etwas ändern. Insgesamt sind sie erstaunlich selten.

BA30 (O) Im internationalen Baha’i-Archiv in Haifa/Israel ist laut Katalog der dortigen Forschungsabteilung unter der Signatur „BA30/4 S.94, 95“ ein Manuskript erhalten, welches die ersten beiden Seiten von arRis la f I b t an-Nub wa ala umfasse. Diese sind in einem Band mit andern Blättern offenbar willkürlich und ohne erkennbare Ordnung zusammengebunden. Eine Auskunft der Archivverwaltung bestätigt: „The manuscript BA30 comprises a bundle of many loose pages of different sizes . . . at various times the pages of the bundle have been numbered and rearranged.”2 Ähnliches gilt auch für die Seitenzahlen: „Although the 1 Dazu gehören beispielsweise die beiden INBA-Manuskripte, welche mittlerweile auch im Internet zugänglich sind: INBA14, S.321–385 (http://www2.hnet.msu.edu/~bahai/areprint/bab/M-R/nubuwwah/nubuwwah.htm); INBA40, S.81–133 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/ 40IBA081.gif ). 2 Memorandum der Archivverwaltung vom 21.8.2001.

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requested pages have been assigned consecutive numbers they are not now adjacent to each other in the bundle but have become widely separated due to some subsequent attempt at sorting and rearrangement.” Welches Kriterium bei diesem Versuch einer erneuten Anordnung zugrunde lag, ist nicht ersichtlich. Das erwähnte Manuskript ist laut Archivverwaltung bereits seit langer Zeit im Besitz der Bahàhì, vermutlich seit der Amtszeit des ältesten Sohnes Bahàhu’llàhs, aAbdu’l-Bahàh, oder noch länger. Darüber, wie es in deren Besitz gelangt ist, liegen keine Angaben vor. Eine genauere Betrachtung von BA30 zeigt, dass nicht nur zwei Seiten erhalten sind, sondern der größte Teil des Textes. Die korrekte Reihenfolge der Seiten ist dabei: 94, 95, 99, 96, 97, 98, 90, 91, 92, 93, 102, 103, 104, 105. Die Seiten 100 und 101 sind in der gleichen Schrift, stammen jedoch aus einem anderen Werk, das nicht identifiziert werden konnte. Die erwähnten Seiten umfassen ca. achtzig Prozent des kompletten Textes auf elf Blättern und brechen bei Zeile 665 der Edition ab. Dies lässt darauf schließen, dass drei oder vier Blätter fehlen. Da auf den letzten Seiten eine große Anzahl von ÓadìΔen zitiert werden, welche ja gewöhnlich in der Handschrift BA30 nicht enthalten sind, wäre es auch möglich, dass es sich lediglich um zwei fehlende Seiten handelt. Ferner ist im Katalog der Forschungsabteilung folgender Vermerk in persischer Handschrift zu finden: „bih a -i mub rak (in der gesegneten Handschrift)“, der darauf hinweist, dass es sich um die Handschrift des Bàb selbst handelt. Dem widerspricht die Mitteilung der Archivverwaltung, es handle sich um die Schrift „Sayyid usayn-i-Yazd s, des Sekretärs des B b in M -K .“ Das Manuskript weist zwar Ähnlichkeiten mit dessen Handschrift auf, dennoch handelt es sich nahezu zweifelsfrei um die Handschrift des Bàb. Dafür sprechen zahlreiche Fakten. Zunächst einmal ist das Manuskript ein typisches Beispiel für die sogenannte „Offenbarungsschrift“. Sie ist charakterisiert durch die fast vollständig fehlende Punktierung und ihre schwere Lesbarkeit, welche auf der offenbar hohen Geschwindigkeit beruht, mit der sie verfasst wurde.3 Ein weiteres Beispiel dieser Offenbarungsschrift des Bàb ist beispielsweise das Manuskript von Tafs r al-Kau ar.4 Ein Vergleich mit den anderen Handschriften zeigt, dass das Manuskript 3 4

Vgl. dazu MacEoin, Sources, S.12. Vgl. Faksimile der ersten vier Seiten dieses Werkes in A. Afnàn, Ahd-i A l , S.466.

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BA30 diesen zeitlich vorangeht bzw. sogar als Prototyp oder erster Entwurf gelten kann, keinesfalls aber als eine später angefertigte Kopie. Da ar-Ris la f I b t an-Nub wa ala sich zweifelsfrei der Isfahaner Zeit zuordnen lässt, sowohl aufgrund von historischen Berichten, als auch inhaltlichen Hinweisen auf Manùcihr ›àn, ist bereits ausgeschlossen, dass sie in Màkù niedergeschrieben wurde. Zu jener Zeit wurden zwar weiterhin Kopien auch der früheren Werke angefertigt. Es ist aber unwahrscheinlich, dass dies ausgerechnet sein Sekretär übernahm, der ohnehin schon durch die häufigen neuen „Offenbarungen“ ausgelastet war und von diesen ständig Reinschriften erstellen musste. Ein späteres Manuskript in kaum lesbarer „Offenbarungsschrift“ abzuschreiben, dann später erneut redaktionellen Änderungen zu unterziehen, würde ohnehin wenig Sinn machen. Es kann daher als sicher gelten, dass dieses Manuskript dasjenige ist, von dem Dawnbreakers in Zusammenhang mit den Ereignissen im Haus des Manùcihr ›àn in Isfahan berichtet. Aufgrund dieser Sachlage ist auch die Frage nach der Vollständigkeit des Manuskriptes in neuem Licht zu betrachten. BA30 bricht an einer Stelle ab, bei der auch im Text ein neuer Abschnitt zu beginnen scheint. Der Adressat wird erneut angesprochen und im weiteren Verlauf des Textes, wie er sich aus den späteren Abschriften erschließen lässt, handelt es sich um einen neuen Gedanken, der ausgeführt wird. Standen bis dahin Mu˙ammad und das Prophetentum im Mittelpunkt, geht es nun um die wil ya, das Sai¢ì-Konzept des Vierten Pfeilers (ar-Rukn ar-R bi ) und die Rolle des Vollkommenen Schi’iten. Der Bàb geht in diesem Abschnitt viel deutlicher auf seinen Anspruch ein und weist deutlich auf das Kommen des Verborgenen Imam hin. Hierin könnte man gewissermaßen einen inhaltlichen Bruch sehen, der darin begründet liegt, dass es sich um eine spätere Anfügung an den Text handelt, die aber auf den Bàb selbst zurückgeht. Da der Text auch an anderen Stellen Ergänzungen erfuhr, so zum Beispiel auch in der Einleitung, in der der Adressat genannt wird, und an zahlreichen Stellen, an denen Überlieferungen eingefügt wurden, erscheint dies immerhin möglich. Besonders der letzte Teil der Schrift enthält zahlreiche ÓadìΔe. Ferner ist auffällig, dass der letzte Teil des Textes wesentlich leichter verständlich ist und weniger elliptisch erscheint. Dies könnte darauf hinweisen, dass dieser Teil nicht in der gleichen Eile niedergeschrieben wurde wie der Anfang des Textes. Allerdings ließe sich dies auch schon für den let-

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zten Teil des BA30-Manuskriptes behaupten. Der Text wirkt ab der Darlegung des Qurhàn-Arguments wesentlich „ruhiger“ und weniger komprimiert und eruptiv. Diese Annahme ist aber rein spekulativ und kann womöglich nie verifiziert, bestenfalls aber falsifiziert werden, sofern die restlichen Teile des Manuskriptes doch vorhanden sein und entdeckt werden sollten. Dass von dieser Schrift ein Autograph erhalten ist, ist auf den ersten Blick sehr erfreulich, da nur selten ein Werk in der Handschrift des Autors selbst vorliegt. Doch bei genauerer Untersuchung zeigt sich, dass die Sachlage komplizierter ist, als es zunächst erscheinen mag. Denn einige Beobachtungen relativieren die Bedeutung dieses Manuskripts für die Rekonstruktion des Textes erheblich. Zunächst einmal ist diese Handschrift ohne Zuhilfenahme späterer deutlicherer Abschriften praktisch unlesbar. Die Sekretäre des Bàb, welche ständig Reinschriften von „Offenbarungswerken“ erstellten und verschickten, waren wohl daran gewöhnt und hatten den Text ja bereits diktiert bekommen. Doch scheinen an vielen Stellen in allen späteren Handschriften einheitlich Veränderungen vorgenommen worden zu sein. Diese beschränken sich zu einem Großteil auf die Anpassung an grammatische Normen. In der Handschrift BA30 kehren bestimmte Besonderheiten regelmäßig wieder (vgl. Kap. 1.2 „Anm. zur Edition“). Dazu gehören zahlreiche doppelte Artikel, die meist in den anderen Handschriften korrigiert wurden. In Fällen, in denen alle anderen Handschriften übereinstimmen, ist der Doppelartikel auch in die Edition eingegangen: z.B. ar-rutba al- ub d ya (161). An anderen Stellen, wo ein zweiter Artikel eigentlich nötig wäre, erfolgt nur einer. So heißt es immer ikr al-awwal. In allen anderen Handschriften (und in anderen Werken) ist dies durch das grammatisch korrektere a - ikr al-awwal ersetzt worden. Nur an wenigen Stellen findet sich eine solche Lesart auch in anderen Manuskripten, so z.B. 201: f aqqi arfi awwal min ismih , wo dies heißen müsste: al- arf al-awwal. Auch in 206: arf alawwal, während es zwei Zeilen später wieder al- arf al-awwal heißt. In ar-Ris la f I b t an-Nub wa ala wurde offenbar zwar ein Großteil der grammatischen Besonderheiten von BA30, vor allem in Bezug auf Genus und Kasus, in den späteren Handschriften korrigiert. Man könnte somit vorschnell schlussfolgern, die Schreiber hätten die „Fehler“ des Bàb korrigiert. Jedoch beschränken sich die Unterschiede nicht nur auf diese grammatikalischen Besonderheiten. An einigen Stellen zitiert der Bàb lange Passagen aus ÓadìΔen und

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führt längere Qurhàn-Verse an. Diese werden von ihm in BA30 gelegentlich nur angedeutet, sind in den späteren Abschriften aber ausführlicher und vollständiger zitiert. So wird z.B. der in 275 vollständig zitierte Qurhàn-Vers 53:7–18 in BA30 nur mit den eindeutig auf diese sehr bekannte Stelle verweisenden Worten „q ba qausain au adn “ angedeutet. An einer besonders langen Passage findet sich im Original nur der Hinweis „ma all al-a d “, ein Hinweis darauf, dass hier später die von ihm gewünschten Texte eingefügt werden sollen. Da es sich gerade dort um einen extrem langen Passus handelt, der mehrere Traditionen enthält, ist anzunehmen, dass der Bàb dem Schreiber später genauere Anweisungen darüber gegeben hat, welche Traditionen hier eingefügt werden sollen. Noch entscheidender aber ist die Tatsache, dass an einigen Stellen auch Zusätze zum Text selbst gemacht wurden, welche in BA30 nicht vorhanden waren. Dies bezieht sich z.B. auf eine Passage im Zusammenhang mit Astronomie (340–343) und auf einen Einschub zwischen der Anführung zweier längerer Passagen aus ÓadìΔen (570–572), ferner auf mehrere Halbsätze und kürzere Einschübe im Verlauf des Textes. Es ist nicht anzunehmen, dass sich die Kopisten, immerhin gläubige Bàbìs, hier die Freiheit herausnahmen, neben grammatikalischen Korrekturen auch noch eigene Zusätze zu machen. Abgesehen davon, sind auch die Einschübe deutlich im Stile des Bàb gehalten. Man kann somit nicht davon ausgehen, dass die Handschrift BA30 der ursprüngliche Text in Reinform war und die Abweichungen der späteren Abschriften auf die Fehler oder eigenmächtigen Änderungen der Kopisten zurückgehen. Vielmehr weisen diese Beobachtungen darauf hin, dass es sich bei der Handschrift BA30 um einen ersten Entwurf handelte, der später zumindest noch einmal leicht überarbeitet und ergänzt wurde, und zwar vom Bàb selbst bzw. unter dessen Aufsicht. Man müsste also in diesem Fall die Existenz einer zweiten, durch den Autor selbst bereinigten, Urfassung annehmen, deren Existenz bislang nicht bekannt ist. Sollte sich diese—hier ja lediglich anhand eines einzigen Textes entwickelte—These an anderen Beispielen belegen lassen, wäre dies für das Verständnis der Bàbìs vom Vorgang der Offenbarung aufschlussreich. Offenbar fällt der heilige Text entgegen dem islamischen Verständnis nicht auf „Punkt und Komma“ genau vom Himmel, sondern wird erst vom Propheten in eine endgültige Form gebracht. Aus Bàbì-theologischer Sicht muss man ergänzen, dass anders als im

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Islam der Prophet nicht nur zur Zeit der „Herabsendung von Versen“ göttliche Eingebung erhält, sondern permanentes Sprachrohr Gottes („Manifestation, ma har“) ist, also auch spätere Korrekturen immer noch das unmittelbare Wort Gottes sind, das dem Verständnis der Menschen nur angepasst wurde.5 Die erwähnten Varianten und Veränderungen haben in der Regel keine entscheidenden Auswirkungen auf Inhalt und Form des Textes, da sie letztlich geringfügig sind. Sie relativieren aber das Manuskript BA30 in der Bedeutung für eine detaillierte Textrekonstruktion, welche man ihm als eine Handschrift des Autors auf den ersten Blick zubilligen möchte.

BA8 Diese Handschrift wurde Shoghi Effendi Rabbani (1896–1957), dem damaligen Oberhaupt der Bahàhì-Gemeinde, von Mu˙ammad ˇàhir Màlmirì, einem Bahàhì, übergeben. Shoghi Effendi hatte sich sehr für die Sammlung und Erhaltung von Gegenständen mit historischer Bedeutung eingesetzt, vor allem aber um die Handschriften von Werken des Bàb und Bahàhu’llàhs und um biographische und historische Aufzeichnungen bemüht, um ein Internationales Archiv einzurichten. Das Manuskript trägt kein Datum und keinen Hinweis auf den Schreiber. Es handelt sich um einen Sammelband mit verschiedenen Schriften des Bàb, hauptsächlich oder vollständig aus der Isfahaner Zeit.6 5 In den Schriften Bahàhu’llàhs, selbst einer der frühesten und bedeutendsten Anhänger des Bàb und späterer Begründer des Bahàhìtums, findet sich hierzu folgende interessante Aussage: „Viele Tafeln [alw , eine B b -Bah -spezifische Bezeichnung für Offenbarungsschriften] wurden offenbart und in ihrer ursprünglichen Form verschickt, ohne durchgesehen und überprüft worden zu sein. Später las man sie auf Geheiß in der Heiligen Gegenwart [d.h. in diesem Fall Bahàhu’llàhs]erneut vor und brachte sie in Übereinstimmung mit den grammatikalischen Regeln des Volkes, um Kritteleien von Gegnern der Sache Gottes vorzubeugen. Ein weiterer Grund für dieses Vorgehen liegt darin, dass der neue Stil, den der Vorläufer [Bàb]-mögen alle Seelen außer Ihm um Seinetwillen geopfert werden-entwickelt hatte, beträchtlich von den Grammatikregeln abwich. Die heiligen Verse wurden deshalb danach in einem Stil offenbart, der zum Zweck des leichteren Verständnisses und der Ausdrucksgenauigkeit größtenteils dem gegenwärtigen Sprachgebrauch entspricht,“ Kit b-i Aqdas, Fragen und Antworten Nr. 57. Zwar ist keine dem genau entsprechende Aussage in den Schriften des Bàb bekannt, doch sind die Bàbì- und Bahàhì-Lehre historisch und inhaltlich eng miteinander verwandt. Es wäre also durchaus möglich, dass der Offenbarungsvorgang bei Bàbìs und Bahàhìs ähnlich verstanden wurde. 6 Memorandum der Archivverwaltung vom 21.8.2001.

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BA42 Diese Handschrift ist im Internationalen Baha’i-Archiv unter der Signatur BA42 katalogisiert. Sie war ebenfalls bereits im Besitz Shoghi Effendis. Allerdings sind hier keine Informationen darüber erhalten, von wem sie übergeben wurde. Sie trägt das Datum Masìyat 50 B.E. Dies bezieht sich auf den durch den Bàb begründeten Badìa-Kalender und entspricht September/Oktober 1894, also knapp fünfzig Jahre nach dem Entstehen der Originalschrift. Umso erstaunlicher ist, dass sie ihr am ähnlichsten ist und in vielem als einzige Handschrift mit BA30 übereinstimmt. Über den Schreiber stehen, wie bei BA8, ebenfalls keine Informationen zur Verfügung. Im Memorandum der Forschungsabteilung/Haifa heißt es, beide Manuskripte „ähnelten sehr“ der Zain al-Muqarrabìns, eines bekannten Bahàhì-Kalligraphen. Es sei jedoch „zweifelhaft“, dass es sich tatsächlich um dessen Handschrift handele.

AC Diese Abschrift ist aus einem völlig anderen Umfeld überliefert worden. Sie ist Bestandteil einer Kollektion von Anhängern Mìrzà Ya˙yà Nùrìs bzw. dessen Nachkommen. Es ist wahrscheinlich, dass sich noch zahlreiche wertvolle Manuskripte im Privatbesitz der mittlerweile als Gemeinde kaum noch existierenden und nicht organisierten Azalis befinden. Über die genaue Herkunft der hier mit AC benannten Handschrift ist nichts bekannt. Sie trägt jedoch ein relativ frühes Datum, 1278 H.Q./1861–62. Auch über den Kopisten stehen keine Informationen zur Verfügung. Leider lag sie nur in einer relativ schlechten Fotokopie vor, so dass an einigen Stellen nicht genau geklärt werden konnte, welche der Variationen sie enthält. Diese Stellen wurden in der Edition mit Fragezeichen versehen (z.B. 55, 361).

KAPITEL ZWEI

ANMERKUNGEN ZUR EDITION Die Handschrift BA30 wird im kritischen Apparat mit O (für „Original“) bezeichnet. Damit soll sie von den anderen Manuskripten deutlich abgehoben werden. BA30 wird hier aber nicht grundsätzlich Vorrang gegeben, da Grund zu der Annahme besteht, dass die späteren Abschriften auf redaktionelle Änderungen des Bàb selbst zurückgehen. Sofern sich diese Änderungen in allen Manuskripten finden, sind sie in die Edition übernommen worden. Die darin zahlreich vorhandenen kleineren Varianten bleiben zumeist im Apparat unberücksichtigt. Auf sie wird allgemein in der Beschreibung des Manuskriptes (Kap. Eins) bzw. im Folgenden hingewiesen. Sie bestehen zu einem Großteil aus Verdoppelung des Artikels bzw. Weglassung desselben, aus orthographischen Abweichungen, Differenzen in der Punktierung und aus Genusinkongruenz. Auf Varianten beim Kasus (Akkusativ statt Nominativ und umgekehrt) wird in der Regel hingewiesen. Ansonsten werden Varianten dann erwähnt, wenn sie aus einem bestimmten Grund interessant erscheinen. So beispielsweise in der einleitenden Passage, in der der Adressat der Schrift erwähnt wird. Sie ist wesentlich kürzer und vager im ursprünglichen Text als in allen späteren Abschriften. Die meisten der Abweichungen in BA30 sind nicht unüblich und sowohl im Mittelarabischen, als auch bei der Übertragung von arabischen Begriffen in das Persische oft anzutreffen. In anderen Werken des Bàb, wie Qayyùm al-Asmà", sind sie auch in späteren Reinschriften noch vorhanden. Auch für ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa gilt, dass nicht alle Abweichungen von der Grammatik in den späteren Manuskripten korrigiert wurden. So findet sich auch im vorläufig edierten Text noch Genusinkongruenz u.ä. Genusinkongruenz tritt im Übrigen häufig auf und liegt dabei nicht nur in der Punktierung begründet wie z.B. 368: ˇìnatu Àdam ßulßila statt ßulßilat oder 420: ismuhà al-mubàraka (statt al-mubàrak, da ism das Bezugswort ist). Verb und Subjekt sind bisweilen nicht aufeinander abgestimmt. So heißt es beispielsweise: „ùlu’l-Albàb là ya'lamu . . .“ (206). Hier müsste entweder das Verb dem Subjekt vorausgehen,

anmerkungen zur edition

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oder, wenn es tatsächlich nachgestellt wird, im Plural stehen. Auch der Kasus entspricht oft nicht der Regel. So kann ein Akkusativ an die Stelle eines Nominativs treten und umgekehrt. Beispielsweise heißt es: fì sirri ismihì wa abùhu [statt abìhi] 'Abdu’llàh . . . (236). Auch findet sich z.B. das Wort kalimàtan (605), obwohl es im Akkusativ kalimàtin heißen müsste. Bei Relativsätzen folgt, der Regel zuwider, fast immer das Relativpronomen auf unbestimmte Nomina, so beispielsweise 204: arba'atu a˙rufin allatì . . . oder 208: 'alàmàt ¢atmìya allatì . . . Letztere Besonderheit findet sich auch sehr oft im Schrifttum Bahà"u’llàhs und ist typisches Merkmal mittel-arabischer Texte. Varianten, die generell unberücksichtigt blieben, sind solche, die sich auf die Punktierung und die daraus oft resultierende Genusinkongruenz beziehen. Da diese im Original gar nicht vorhanden war und in den späteren Handschriften inkonsequent eingefügt wurde, wurde oft die grammatikalisch korrekter erscheinende Form gewählt. Ausnahmen bilden hier Fälle, in denen die Punktierung Einfluss auf das Verständnis des Satzbaus bzw. die Bedeutung hat. Dennoch weist der Text zahlreiche grammatikalische Besonderheiten und Merkwürdigkeiten auf, die beibehalten wurden, sofern sie aufgrund der Handschriften als authentischer galten. Inkonsequent und voneinander verschieden, wurden in allen Handschriften die im Islam gängigen Floskeln nach der Erwähnung des Propheten bzw. eines der Imame eingefügt. In der Edition geschah dies lediglich dann, wenn es das Verständnis der Textstelle erleichtert bzw. sonst unklar wäre, auf wen sich ein Prädikat bezieht u.ä. In diesen Fällen wurde ein nach der Erwähnung des Propheten bzw. ein nach der Erwähnung eines der Imame eingefügt, welche als Abkürzung für die entsprechenden Ausrufe sowie dienen. Der Text wirkt aber nicht nur wegen dieser grammatischen Besonderheiten, sondern auch wegen oft scheinbar unvollständiger Sätze, so wie der Großteil des arabischen Bàbì-Schrifttums, streckenweise sehr elliptisch und ist daher schwer zu verstehen. Beispielsweise finden sich wiederholt Sätze, die mit „ fa-lammà“ beginnen, denen aber kein abschließender Satz mit fa folgt. Man fühlt sich an die mit „wa i≈à“ eingeleiteten Sätze im Qur"àn erinnert und möglicherweise ist das fa-lammà eher im Sinne eben dieses wa i≈à oder eines fa-laqad zu verstehen. Zumindest würde es das Verständnis vieler Stellen erleichtern, wie z.B. 116. Ferner fehlen oft Relativpronomina, Konjunktionen, Präpositionen und andere Satzbestandteile, so dass erst bei mehrmaligem Lesen klar wird, worauf sich eine Aussage

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edition

bezieht. Die erwähnte Häufigkeit von Genusinkongruenz kommt hier oft noch erschwerend hinzu, z.B. 415 ismuhà und ismuhù, wo sich nur aufgrund des Inhaltes erschließen lässt, dass sich das zweite ism auf Mu˙ammad bezieht und daher entgegen einigen Handschriften ismuhù korrekt ist. Eine weitere unklare Stelle ist beispielsweise 411ff. Es ist dort nicht eindeutig zu erkennen, auf wen sich das jeweilige hiya bezieht. Die oben vorgestellten Ergebnisse sind keinesfalls unproblematisch und bis ins letzte Detail schlüssig, da sie nur auf der Untersuchung eines kleinen Teiles der Schriften des Bàb beruhen. Sie bedürfen der weiteren Überprüfung anhand von Texten und Manuskripten, die bislang kaum zugänglich sind. Solange dies nicht möglich ist, bleiben zahlreiche Fragen offen. Beispielsweise bleibt, solange uns ein solcher Text nicht vorliegt, unklar, ob vom Offenbarungstext tatsächlich eine zweite, autorisierte Form angefertigt wurde und diese dann als Vorlage für alle späteren Abschriften diente. Doch auch die vorliegenden Manuskripte werfen diesbezüglich bereits Fragen auf. So finden sich teilweise in jeweils einer der vorhandenen späteren Handschriften einzelne Gemeinsamkeiten mit BA30, die in keinem der anderen Manuskripte zu finden sind. Dies gilt vor allem für BA42. Griff man hier doch auf BA30 direkt zurück und ließ die autorisierte Kopie (sollte es sie gegeben haben) außen vor? Warum sind dann aber an anderen Stellen alle Handschriften übereinstimmend in der Abweichung von BA30, zum Beispiel bei der Einfügung der ÓadìΔe und Textpassagen? Vermutlich fehlen uns, wie erwähnt, wichtige Manuskripte, wie beispielsweise eine erste „autorisierte“ Kopie, die dann als Vorlage diente, sollte es sie überhaupt gegeben haben. Insofern ist die nun vorgelegte Edition als „vorläufig“ anzusehen. Doch könnten die oben dargestellten Erkenntnisse immerhin als Ausgangspunkt für weitere, tiefergehende Untersuchungen dienen.

TEIL FÜNF: ERLÄUTERUNGEN

Die Anmerkungen richten sich nach den Zeilennummern der Edition. 3 †iràz: Der Begriff a†-†iràz bzw. a†-†iràz al-awwal („erster Schmuck/ Verzierung“) kommt im Schrifttum des Bàb wiederholt vor: Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.99; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.155. Auch Ra“tì hat ihm einige Seiten gewidmet, ”ar˙ al-Qaßìda, S.6ff. Unter anderem erklärt er dort, dass sich das Wort gewöhnlich auf die Verzierung von Königskleidern beziehe. Die größten Könige aber seien die auliyà bzw. der absolute walì: » « Ferner beschreibt er im Verlauf seiner Ausführungen den zweiten, dritten und vierten †iràz, welche jeweils selbst weitere †uruz besäßen. Beispielsweise definiert er †iràz awwal und Δànì als die Welt des Verborgenen (©aib) und des Offenbaren (“ahàda). 3 kitàb al-i≈n: I≈n bezeichnet die fünfte der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens. Zum Begriff vgl. u.a. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.327. 3 an-nuq†a: auch: 132, 143, 458, 733, 736. Der Punkt ist einer der wichtigsten Begriffe im Schrifttum des Bàb. Der in 636 zitierte ÓadìΔ 'Alì ibn Abì ˇàlibs und seine darin enthaltene Selbstbezeichnung als Punkt ist für das Bàbìtum von entscheidender Bedeutung. Im frühen Schrifttum stimmt der Bàb offensichtlich noch mit dem Sprachgebrauch der ”ai¢ìs überein. Im ”ai¢ì-Schrifttum können sowohl Mu˙ammad als auch 'Alì als Punkt bezeichnet werden, Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.17, 26, 30, 77. 'Alì ist dabei der Punkt unter dem bà", Mu˙ammad bzw. al-˙aqìqa al-mu˙ammadìya hingegen der absolute Punkt (mu†laqa), a.a.O., S.258. Weitere Stellen zu verschiedenen Bedeutungen des Punktes, a.a.O., S.40, 76, 82, 85f., 90, 128, 171, 200, 201, 274, 287, 289. Der Bàb nahm später selbst den Titel des „Ersten Punktes (Nuq†ihyi Ùlà)“ an. Vgl. Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.109. Dieser bezeichnet in der Bàbì-Terminologie gleichzeitig die Quelle und das Ziel alles Erschaffenen. Im ersten Punkt ist zu Beginn die komplette Schöpfung enthalten. Aus ihm strömt sie hervor und zu ihm kehrt

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teil fünf

sie am Jüngsten Tag zurück. Der Punkt ist daher in diesem Zusammenhang ein Synonym für ma“ìya, ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.470; Tafsìr „Alla≈ì ¢alaqa fa-sawwà . . .“ (INBA14), S.480. Ferner sind der erste und der letzte Punkt Anfang und Ende der beiden Halbkreise des Abstiegs und des Aufstiegs. Er wird daher auch „nuq†at al-wu[ùd“ genannt, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.77 Vgl. auch Erläuterungen zu 636. Zu weiteren Bedeutungen des Punktes: Bàb, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23ff. (diverse Punkte auf sieben Stufen der Offenbarung Gottes); ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.1f., 11. Bereits Ibn Sìnà (gest. 428 H.Q./1037) hatte gelehrt, dass die Schöpfung aus einem Punkt entstanden sei, der sich sodann zu einer Linie gebildet habe usw. Vgl. Nasr, Cosmologies, S.205. Die Mystiker um Ibn 'Arabì maßen dem Punkt ebenfalls Bedeutung bei, vgl. dessen Werk alFutu˙àt al-Makkìya. In der Schi’a hat die esoterische Interpretation des Punktes vor allem Ra[ab al-Bursì mit seinem Ma“àriq Anwàr alYaqìn geprägt. 4 là˙a: Aufgrund der zahlreichen Anspielungen, die der Bàb auf den Kumail-ÓadìΔ macht, wäre es möglich, dass auch hier diese Tradition zugrunde liegt. Dort heißt es an einer Stelle „. . . nùrun a“raqa min ßub˙ al-azal fa-yalù˙u 'alà hayàkil at-tau˙ìd àΔàruhù . . .“ Der Bàb identifizierte sich gewöhnlich selbst bzw. allgemein die Manifestationen Gottes mit dem Begriff aß-ßub˙ al-azal (z.B. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.209; Tauqì ' li-Asadu"llàh Qazwìnì (in: E.G. BrowneCollection F21), S.119), an anderer Stelle ma“ ìya (Tauqì ' li-Àqà Mu˙ammad ìt-sàz (INBA67), S.107) und Óusain ibn 'Alì (”ar˙ alBasmala (INBA60) S.16). Mìrzà Ya˙yà Nùrì verlieh sich später selbst diesen Titel. Zu weiteren Aussagen des Bàb zum Kumail-ÓadìΔ vgl. seinen Kommentar dazu: ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (Safìnih-yi 'Irfàn 6.Bd.); ferner: aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.8; Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.54ff.; Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.159. 4 [auharìyàt: auch: 85, 160, 395, 479, 595. Zu diesem Begriff vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.89, 146; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.323, vgl. auch Erläuterungen zu 12, wo die betreffende Stelle wiedergegeben ist. Der komplementäre Begriff hierzu ist 'ara∂ìyàt, vgl. 80. Vgl. ferner: Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.25; Bàb, Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.14; ders., Ziyàrat a“-”uhadà" (INBA64), S.1, 3.

erläuterungen

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5 al-muta“a'“i'a: auch: 54, 383, 675. Dieses Wort für „leuchten/ strahlen“ verwendet auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.132, 173. Der Bàb zitiert es offenbar aus dem Morgengebet des Imam 'Alì ibn Abì ˇàlib (Bi˙àr al-Anwàr 87.Bd., S.339; Mafàtì˙ al-]inàn, S.104). Vgl. Erläuterungen zu 13, 40. Es kommt ferner in der langen in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa zitierten Mufa∂∂al-Tradition vor. Vgl. Erläuterungen zu 511. Dass der Bàb dessen Bedeutung im „Leuchten“ sieht und nicht in der lexikalisch ebenfalls verbürgten „Vermischung“ wird aus mehreren Stellen seiner Schriften deutlich, z.B. Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.3; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.121. 7 a≈-≈àtìya as-sàzi[ìya/sa≈i[ìya: Ein zumindest bis einschließlich der Isfahaner Zeit häufig vom Bàb verwendeter Begriff für das reinste Wesen Gottes. Oft steht der Begriff dabei in Verbindung mit al-kainùnìya al-kàfùrìya: Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.86; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.164; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.410; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.3; Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.15; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.121, 124. 125, 130, 135, 137, 138. 7–8 muqa††i'a, musaddida: Diese Begriffe gebraucht der Bàb an zahlreichen Stellen, um die Unzugänglichkeit des höchsten Wesens zu beschreiben. Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.203, 210, 237, 357; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.70; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.156; Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.395; al-Lawàmi' al-Badì ' (INBA40), S.164 u.v.a. In ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi≈àtihì . . .“) (INBA14) findet sich eine Passage, die in vielem der ¢u†ba von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa ähnelt, S.401. 9 al-akwàn—al-i¢tirà', al-imkàn—al-ibdà': Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.168, wo auch akwàn i¢tirà' und a'yàn ibdà' zugeordnet werden. Beide Termini, bzw. Ableitungen davon (mu¢tari'àt) kommen in ar-Risàla fì IΔbàtan-Nubùwa al-›àßßa wiederholt vor, i¢tirà': 30, 155, 194, 460; ibdà': 21, 22, 28, 154, 184, 197, 234, 235, 460, 753, 771. Ibdà" bezeichnet meist die creatio ex nihilo des Willens, i¢tirà' die aus dem Willen erfolgende Schöpfung aller Dinge, Bàb, Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.121. Vgl. auch ders., ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.1. Die beiden Begriffe können ferner auch zwei Welten bezeichnen, oder die beiden ersten der sieben Stufen des Ins-DaseinTretens, Ideal- und Real-Wille. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.35f., 50f.

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teil fünf

75f., 133; ders, ”ar˙ al-›u†ba, S.22, 33, 173, 280. Bei den ”ai¢ìs ist die anscheinend synonyme Bezeichnung ibtidà' gebräuchlicher. Zahlreiche weitere Begriffspaare symbolisieren ebenfalls diese beiden Prinzipien, vgl. 297. Weitere Begriffe hierzu sind in“à" und i˙dàΔ. Beide kommen im Schrifttum des Bàb häufiger vor, jedoch ist es nicht leicht, eine eindeutige Systematik zu erkennen. In Tafsìr al-KauΔar (INBA53) bezeichnen sie die beiden auf ma“ìya (ibdà') und iràda (i¢tirà') folgenden Stufen qadar (in“à") und qa∂à (i˙dàΔ), S.353. Vgl. ferner Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22, 44. 12 al-mu[arradàt: auch 16, 40. Zum Konzept von ta[arrud (befreien, entledigen, losmachen, unabhängig sein) vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.349, 4.Bd., S.329. Er beschreibt die mu[arradàt u.a. als „frei (mu[arrad) von den vier Elementen und der Zeit (zamàn), aber nicht frei von Materie. Vielmehr haben sie eine Lichtmaterie (màdda nùrànìya), von dem, was mit ihnen verbunden ist (?mà nusiba ilaihi) . . .“, a.a.O. 3.Bd., S.322f. Die komplette zum Teil schwer übersetzbare Stelle lautet: »

«

Nach Ra“tì sind sie das Zeichen Gottes im Menschen, der göttliche Kern, den es von Irdischem zu befreien gilt und durch den die Möglichkeit der Erkenntnis Gottes in den Menschen gelegt ist. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.174. Die mu[arradàt bestehen im dahr, A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.10. 13 tala[la[a: auch 246, 426. Dieses Verb verwendet der Bàb häufig, wenn der unaufhörliche Lobpreis aller Dinge auf Gott beschrieben wird. Es ist auch im Morgengebet des Imam 'Alì ibn Abì ˇàlib (Bi˙àr al-Anwàr 87.Bd., S.339; Mafàtì˙ al-]inàn, S.104) zu finden, gemeinsam mit den für Werke des Bàb charakteristischen Verben ta“a'“a'a und dala'a (vgl. Erläuterungen zu 5, 40). Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.21; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.2; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.400; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.164, 167; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.184 u.v.a.

erläuterungen

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14 'adl, fa∂l: auch 597. Zu diesem Begriffspaar vgl. u.a. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.34, 77. 14 [abarùt, malakùt, mulk: Làhùt, hàhùt und weitere mögliche Bezeichnungen finden hier keine Erwähnung, jedoch an anderen Stellen im Schrifttum des Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.207 (vgl. Erläuterungen zu 470); Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.21, 26, 31, 55; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.100; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.96; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.401; al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.177. Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.324, 4.Bd., S.103; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.78f., 86, 248, 325f. Der Bàb erläutert, dass die Anzahl der Welten verschieden angegeben werden könne, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.93. 19 al-maqàmàt: Dieser Begriff wird vom Bàb zum Teil im herkömmlichen und geläufigeren Sinn von „Stufe, Rang“ u.ä. verwendet. Er scheint ihn aber auch in anderer Bedeutung zu benutzen, um Beschreibungen, Erklärungen u.ä. zu bezeichnen. Vgl. z.B. 27, 70, 101, 103, 138 u.a. Einer Passage in ”ar˙ Du'à" al-˝aiba zufolge gibt es verschiedene Begriffe, die für verschiedene Erkenntnisorgane bzw. -stufen gelten. Dabei gehören 'alàmàt zu àfàq, maqàmàt zu anfus und dalàlàt zu fu"àd. Dies kommt im Wesentlichen der Hierarchie der drei Erkenntniswege A˙sà"ìs gleich, so dass maqàmàt gleichbedeutend ist mit Beweisen in al-mau'iΩa. Allerdings scheint er die oben zitierten Begriffe in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa nicht zwingend gleich zu verwenden und mitunter Synonyme zu benutzen. Dalàlàt kann bei ihm sowohl auf a†-†arìq und al-anfus zutreffen (70, 271), d.h. auf al-mau'iΩa, aber auch auf àfàq, was al-mu[àdala bedeuten würde (648). Problematisch ist hier, dass das Wort auch sonst sehr gebräuchlich ist und daher nicht immer eindeutig ist, ob es als spezieller terminus technicus verwendet wird. 'Alàmàt wird zumindest an einer Stelle (286) speziell im Zusammenhang mit àfàq benutzt, was durchaus mit der zitierten Passage aus ”ar˙ Du'à" al-˝aiba übereinstimmen würde. Ein weiterer in Ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa besonders häufiger und u.a. in diesem Zusammenhang auftauchender Begriff ist àyàt. Der Bàb erwähnt an besagter Stelle noch eine vierte Kategorie, wonach kalimàt den ˙urùf zugeordnet werden, ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60) S.91, vgl. auch S.62.

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19 'alàmàt: auch: 43, 111, 209, 141, 144, 286, 439. Vgl. Erläuterungen zu 19 (al-maqàmàt). 20 al-ma'rifa far' al-iqtiràn: Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.70; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.473; ›u†ba fì Ar∂ aß-Íàd (INBA40), S.199. Beanspruche jemand, Gott anerkannt zu haben, so behaupte er damit zugleich, mit diesem in irgendeiner Form in Verbindung zu stehen, da dies Voraussetzung sei, für die Möglichkeit von Erkenntnis. Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.105, 3.Bd., S.243; 4.Bd., S.93f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.185. 24 Man idda'à tau˙ìdahù: Ein ähnlicher Ausspruch ist u.a. in der 'Alì ibn Abì ˇàlib zugeschriebenen Sammlung Nah[ al-Balà©a, ›u†ba 152, enthalten: « » In ”ai¢ Íaddùqs Kitàb at-Tau˙ìd, S.57, wird der gleiche Ausspruch aus einer Abhandlung des achten Imams ar-Ri∂à zitiert. Vgl. ferner Nasafì, Ka“f al-Óaqàyiq, S.314; Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.83; Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.12. 31 aΩ-Ωulumàt aß-ßammà" ad-dahmà": Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.69. Ähnliche Adjektive verwendet der Bàb in Tafsìr alKauΔar (INBA53), um die vor dem Erscheinen des Verheißenen eintretende Heimsuchung ( fitna) zu beschreiben, S.270; vgl. ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20. 32 alla≈ì ista¢laßahù: Dies scheint die Paraphrasierung eines ÓadìΔes zu sein, der im späteren Verlaufe des Textes zitiert wird (260). Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.74; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.80; Fì Istifhàmàt al-Qur"àn (INBA14), S.395f.; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.403 u.v.a.; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.57, 309, 343. 33 al-adà": Zu diesem Begriff vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.106. Nicht nur Mu˙ammad, auch die Imame sind beim Bàb Stellvertreter Gottes in al-adà", Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.51. 36 Die Idee, dass Mu˙ammad ein einzigartiges und das höchste Geschöpf sei, zieht sich durch den gesamten Text und steht in dessen Mittelpunkt. Vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.280. Sie

erläuterungen

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ist eng verbunden mit der Lehre von den beiden Halbkreisen und Mu˙ammad als „Beschließer des Vergangenen (¢àtim li-mà sabaqa)“ und „Eröffner des Zukünftigen ( fàti˙ li-mà ustuqbila). Vgl. dazu 152. Er ist „die Achse des Kreises der Existenz (qu†b dà"irat al-wu[ùd) in allen Welten,“ ”ar˙ „˛àt 'Alì mamsùs bi-˛àt Allàh“ (INBA67), S.101. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.233. 40 dala'a: Dieses eher ungewöhnliche Verb gebraucht der Bàb offenbar ähnlich wie tala[la[a (vgl. 13). Es soll den ständig sich wiederholenden Lobpreis aller Geschöpfe auf Gott bezeichnen. Vgl. Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.124: « »; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.148. Der Begriff stammt aus dem Morgengebet des Imam 'Alì ibn Abì ˇàlib (Bi˙àr al-Anwàr 87.Bd., S.339; Mafàtì˙ al-]inàn, S.104), wo er bereits zahlreichen Kommentatoren Kopfzerbrechen bereitet hat. Vgl. ›u"ì, ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ (Nùr al-]inàn), S.55–80. 41 a[ama: auch 300, 773. Zu diesem Begriff: Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.280. Der Bàb verwendet ihn sehr häufig, darunter: a[amat an-nàsùt (Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.200), a[amat ar∂ aß-ßafrà (a.a.O., S.209), a[amat al-[abarùt (ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.70, a[amat al-làhùt/ al-[abarùt/ al-malakùt/ an-nàsùt (Brief in E.G. Browne-Collection F21, S.4). 41 qußba/qaßabàt: auch 54, 300, 302, 375, 380, 422, 762, 773. Eine der zahlreichen Bezeichnungen für die Vierzehn Sündlosen. Der Begriff bedeutet wörtlich u.a. Schilfrohr. Vermutlich ist das Bild so zu verstehen, dass sie reinen Kanälen gleich sind, durch die der Wille Gottes fließt. Mu˙ammad ist al-qaßaba al-ùlà. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.80. 45 'Ibàdun mukramùn: Dies stammt aus dem Qur"àn (21:26–27) und wird in der schi’itischen Exegese auf die Imame gedeutet. A˙sà"ì verweist an zahlreichen Stellen auf diese Verse und hat sich mit deren Deutung ausführlich beschäftigt. Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.248. 46 wu[ùduhum ≈anbun: Vgl. 681. Die Idee, dass bereits die eigene Existenz eine Sünde darstelle, da sie die Einzigkeit Gottes hinterfrage, ist in der Mystik weit verbreitet. A˙sà"ì und Ra“tì zitieren

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hierzu oft den ersten Halbvers einer Gedichtzeile: „Dein Dasein ist eine Sünde, der keine andere Sünde gleichkommt . . .( ). Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.114; Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.363; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.37; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.403f. 51 as-sàkin fì Ωilàl ra˙matihì . . .: In der in Manuskript BA30 erhaltenen Lesart kann sich die Stelle auch auf den ”àh oder den Adressaten beziehen. Durch die Hinzufügung von Allàh wurde dies in späteren Handschriften geklärt. In Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69) findet sich eine ähnliche Formel, welche der in BA30 erhaltenen ähnlicher ist, S.23. 55 Mu˙ammadìya wa A˙madìya: vgl. auch 225 und 453. In Überlieferungen Mu˙ammads heißt es: „Mein Name ist im Himmel A˙mad und auf der Erde Mu˙ammad.“ Ersterer kommt ihm in der niederen Welt des Sichtbaren (“ahàda) zu, letzterer in der höheren Welt des Verborgenen (©aib). Mu˙ammad ist der äußere Name (Ωàhir), A˙mad der innere (bà†in). In der höheren Welt offenbart er sich als A˙mad, parallel dazu in der niederen als Mu˙ammad. Vgl. dazu Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.352; ders., Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.4. Im Arabischen besteht zwischen beiden Namen nur ein geringer Unterschied. Man muss lediglich den Anfangsbuchstaben jeweils durch alif bzw. mìm ersetzen. Es heißt auch, A˙mad sei der Name Mu˙ammads in der Welt der Einzigkeit (a˙adìya), Mu˙ammad der in der Welt der Vielheit (kaΔra). Die Ähnlichkeit von A˙mad zu a˙ad (der Einzige, gewöhnlich ausschließlich ein Beiname Gottes) besteht ebenfalls darin, dass man lediglich das mìm entfernen muss. Vgl. dazu Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.13, 59; ”ar˙ al-›u†ba, S.86f. Ra“tì spricht auch von einer „nubùwa a˙madìya, der alle anderen Dinge im Rang unterlegen sind,“ ”ar˙ al-Qaßìda, S.62. Ferner geht Ra“tì besonders ausführlich auf den Umstand ein, dass die beiden Namen zugrundeliegende Wurzel ˙amd ist. Die ersten Seiten von ”ar˙ al›u†ba befassen sich mit dem Begriff ˙amd. Zu A˙mad, Mu˙ammad und weiteren Ableitungen vgl. besonders a.a.O. S.11, 86f. 58 al-'iyàn, al-kiyàn: Diese Begriffe kommen besonders häufig vor: 72, 87, 130, 137, 289, 361, 397, 398, 443, 450, 637, 670, 707, 730, 825. 'Iyàn bezeichnet die Welt des Offenbaren (a“-“uhùd), kann aber auch den Vorgang des Sehens bezeichnen und im epi-

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stemologischen Sinn verstanden werden. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.273. In Kombination mit dem Komplementärbegriff al-kiyàn (Existenz, Sein, abgeleitet von kaun) bzw. in der Formel min al-kiyàn ila’l-'iyàn scheint er ein weiterer Ausdruck zu sein, den der Bàb dem langen Mufa∂∂al-ÓadìΔ entlehnt (519, 539). Der Bàb beansprucht damit für sich, dazu in der Lage zu sein, verborgene Wahrheiten zu enthüllen. Vgl. z.B. ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.405; Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.411; Tafsìr „Fì buyùtin a≈ina Allàh . . .“ (INBA14), S.491; Tauqì' li-Asadu"llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.124. Al-kiyàn (auch 289) stammt ebenfalls aus mehreren ÓadìΔen, die hier zitiert werden: 486, 503, 519, 707. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.221. 59 ¢alwun min ¢alqihì: auch 759. Auf das Verb kàna folgend müsste ¢alwun eigentlich im Akkusativ stehen. Da es sich aber bei den Worten nach dem Verb kàna um ein Zitat aus einem ÓadìΔ des sechsten Imams handelt, wäre es möglich, dass der Kasus absichtlich nicht angeglichen wurde. Kasusinkongruenz ist unabhängig von dieser Stelle im Schrifttum des Bàb häufig und gelegentlich auch in dem Ra“tìs (Dalìl al-Muta˙ayyirìn S.51, Risàla Raddìya, S.4) anzutreffen. 66–67 Hier wirkt der erste Satz unvollständig und der zweite wegen der gleichen Wortwahl (ma'rifat al-azal mumtani' mu˙àl ) wie eine Wiederholung. Möglich wäre, dass umformuliert wurde, aber im ersten Entwurf enthaltene Teile nicht entfernt oder durchgestrichen wurden. 70 ˙aqìqa, †arìqa, “arì'a: Drei in der Mystik gebräuchliche Begriffe, die weitgehend Synonyme sind für A˙sà"ìs drei Erkenntniswege dalìl al-˙ikma, al-mau'iΩa al-˙asana und al-mu[àdala bi’llatì hiya a˙san. Vgl. Bàb, ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.88. 70 dalàlàt: auch 209, 226, 250, 271, 360, 648, 804, 812, 823. Vgl. Erläuterungen zu 19. 73 annìya: auch 189, 214, 451, 479. Der Begriff bezeichnet Individualität eines Geschöpfes. Alle Geschöpfe bestehen aus zwei Teilen: einem göttlichen und einem menschlichen bzw. Form und Materie, Sein und Wesen usw. Die niedere Natur in ihm ist seine annìya. Sie wird durch den Grad der Aufnahme des reinen Seins

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bestimmt, A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.197f. Beim Menschen könnte man annìya mit „Ego“ übersetzen, wobei alle damit verbundenen ethischen Implikationen miteingeschlossen wären. 76 'illat al-'ilal: Zu dieser Bezeichnung für den Willen vgl. Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.105. 79 wa kullamà là yu†laqu: Der Satz wäre eher verständlich, wenn das Wort là wegfiele. Da aber fast alle Manuskripte dafür sprachen, wurde es beibehalten. 80 “aba˙ìyàt: auch 86, 596, 741. Laut A˙sà"ì sind die a“bà˙ „Lichtkörper ohne Geist (abdàn nùrànìya là rù˙a fìhà),“ ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.149; vgl. auch Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il ), S.132. Die Definition stammt vermutlich aus einem ÓadìΔ, al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.442 (Nr.10). 80 'ara∂ìyàt: auch: 85, 586, 742. Zum Begriff a'rà∂, der damit eng verbunden bzw. synonym sein dürfte, vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.323; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.71, 146. Der komplementäre Begriff hierzu ist [auharìyàt, vgl. 4. 84 al-muta'ayyanàt, at-ta'ayyun: auch 88, 229, 240, 251, 298, 389, 444. Der Begriff bedeutet Individuation und ist ein Stadium im Schöpfungsprozess. Im Modell der sieben Stufen des Ins-DaseinTretens entspricht er dem Ideal-Willen (iràda). Die Dinge existieren nach Durchlaufen dieses Stadiums als einzelne und sind nicht mehr nur ununterscheidbare Bestandteile einer Urmasse. Daher bezeichnet Ra“tì die ta'ayyunàt auch als Schleier der wahren Einheit, ”ar˙ al-Qaßìda, S.4. Dies ist ein Paradoxon, denn einerseits handelt es sich dabei um die Offenbarungen Gottes, andererseits wird gerade durch sie der Blick von seiner Einzigkeit abgelenkt. Daher schreibt Ra“tì, dass auch der Punkt (vgl. Erläuterungen zu 3), obwohl eigentlich die erste Offenbarung bzw. Manifestation, gleichzeitig der größte Schleier Gottes sei, ”ar˙ al-›u†ba, S.93. Als erste Individuation (240, 389, 444) gilt Mu˙ammad, bzw. al˙aqìqa al-mu˙ammadìya oder al-wilàya al-mu†laqa. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ alQaßìda, S.13, 70, 133, 165. Sie ist dem Ursprung und der Einheit am nächsten und daher das höchste Geschöpf. Alle anderen Dinge sind „Individuationen der Individuation (ta'ayyun li’t-ta'ayyun),“ Ra“tì, ”ar˙ al-

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Qaßìda, S.157; vgl. auch a.a.O. S.5, 13, 34, 102. Die erste Individuation kann durch den arabischen Buchstaben 'ain symbolisiert werden, dessen Zahlenwert 70 ist. Das ist, wie Ra“tì feststellt, identisch mit der Summe der beiden Buchstaben kàf (20) und nùn (50), welche den göttlichen Schöpfungsbefehl „Kun (Sei!)“ bilden, ”ar˙ al-Qaßìda, S.133. Zur ersten und zweiten Individuation vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.132. Dort bezeichnet er sie bzw. fi'l (Akt) und ¢alq (Schöpfung), als die „beiden Worte, durch die die gesamte Schöpfung entstanden ist.“ 88 takràr a≈-≈ikr al-awwal: Die Offenbarung der Imame in der Welt. Vgl. Erläuterungen zu 300. 88 a≈-≈ikr al-awwal: auch: 155, 175, 182, 188, 219, 229, 257, 267, 293, 315, 318, 333, 369, 444, 471, 733, 734, 750, 762. Dieser Begriff kommt im Schrifttum des Bàb sehr häufig vor und kann den Ersten Willen bezeichnen (Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.23), den ersten Adam, den Propheten Mu˙ammad bzw. ˙aqìqa mu˙ammadìya (Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.98; Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.105) oder die Vierzehn Sündlosen auf der Stufe ihrer Einheit (maqàm al-[am' ) im Gegensatz zur Stufe der Trennung (maqàm attafßìl ). Er kann aber auch die ersten sieben der Vierzehn Sündlosen bezeichnen. Vgl. Erläuterungen zu 300. Da die erste Äußerung alma“ìya ist, ist die zweite al-iràda, die dritte al-qadar usw., Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.61. 94 Ωàhir al-bà†in: auch: 249, 282, 664: Zu diesen Begriffen, welche aus der mystischen Qur"an-Exegese stammen und verschiedene Bedeutungsschichten des Textes bezeichnen, die nur enstprechend Geschulte und Empfängliche erfassen können, vgl. Bàb, Tafsìr alKauΔar (INBA53), S.195f.; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.27, 32; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.82; ders., Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.172ff. 94 awwalunà Mu˙ammad: Dieser Ausspruch ist Bestandteil einer längeren Überlieferung, welche dem dritten Imam Óusain ibn 'Alì zugeschrieben und u.a. in Bi˙àr al-Anwàr 25.Bd., S.363, überliefert wird. Einer seiner Jünger fragte ihn, ob Óusain einen höheren Rang (af∂al) einnehme oder Óasan. In seiner Antwort erklärte der Imam, dass alle zwölf aus einem Stoff geschaffen wurden und dass sie wesensgleich seien:

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» «

Vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.54.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.80. 96 al-fi†ra: auch 244, 318: Dies ist ein schwer zu umschreibender Begriff mit offenbar verschiedenen Bedeutungen. Das Wort kann Schöpfung und Erschaffung bedeuten, aber auch Natur, Veranlagung und Angeborenes, H.Wehr, Arabisches Wörterbuch, S.971. All diese Bedeutungen lassen sich im Schrifttum des Bàb bezeugen. In ÓadìΔen bezeichnet al-fi†ra, wohl in Anlehnung an Qur"àn 30:30, die reine unverfälschte Natur jedes Menschen, welche mit dem wahren Islam in Einklang stehe und mit der er geboren werde. Erst durch die Eltern werde der Mensch zum Christen oder Juden, vgl. Bi˙àr alAnwàr 3.Bd., S.281 [CD-Rom-Edition]. Im weiteren Sinne bezeichnet sie das ihm bei der Schließung des prä-kreationellen Bundes verliehene Vermögen des Menschen, die Einheit Gottes (tau˙ìd) zu erfassen, Kà“ànì, Nawàdir al-A¢bàr, S.81ff. Der Begriff fi†ra i'tidàlìya findet sich bei Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.101. Ferner fi†ra ùlà und Δànìya, a.a.O., S.186. Der Bàb beschreibt seine Verse als „aus fi†ra offenbart“ (Bayàn-i Fàrsì, 2:1 (S.16, 17)), womit er zum Ausdruck bringt, dass sie nicht auf Gelerntem und auf Überlegung beruhen, sondern seiner „reinen“ (von allem Zusatz befreiten) Wesenheit entströmen. Fi†ra bezeichnet offenbar einen unverfälschten Urzustand der höchsten Reinheit und Freiheit, möglicherweise sogar im Sinne des Ur-Intellekts (al-'aql al-kullì), ist aber auch das Göttliche, das im Menschen liegt, also zumindest in diesem Sinne mit dem Herzinneren (al-fu"àd ) identisch. Denn wenn der Bàb dazu auffordert, mit dem Blick der fi†ra zu sehen, dann bedeutet dies, dass der Mensch sich von allem frei machen (ta[arrud) und „mit dem Auge Gottes“ sehen soll, d.h. durch das in ihm selbst bestehende Zeichen der göttlichen Offenbarung. Fi†ra ist „das Zeichen Gottes und das reine Wissen im Menschen,“ Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì, (in: E.G. BrowneCollection F21), S.117. Durch fi†ra kann man zwischen den verschiedenen Hiararchien von Worten und Versen Gottes, des Propheten, der Imame usw. unterscheiden. Fì Mabàdì al-Óurùf wa Ma¢àri[ihà (INBA53), S.400f. Vgl. zu fi†ra auch Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.304; À“tiyànì, ”ar˙-i Fußùß al-Óikam, S.613; McDonald, EI2 Art. Fi†ra.

erläuterungen

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97 qàla aß-Íàdiq: Dies bezieht sich auf die später im Text vollständig zitierte Überlieferung des Gespräches zwischen dem sechsten Imam ]a'far aß-Íàdiq und dessen Schüler al-Mufa∂∂al ibn 'Umar al-]u'fì (vgl. 548–641). In seiner auf Bitten Mullà Ra[ab-'Alì Qahìrs verfassten Auslegung zu diesem ÓadìΔ bezeichnet der Bàb diesen Satz als „Achse (qu†b) des ÓadìΔ“ und beschränkt seine Erklärung daher weitgehend darauf. Aß-Íùra al anza'ìya (auch 53, 533, 539) bezeichnet den reinsten Spiegel, in dem sich die Erscheinung der Einzigkeit Gottes (†al'at ala˙adìya) zeigt. Blickt man auf die Beschränkung des Spiegels (˙add al-miràtìya), so gilt „wir sind wir und Er ist Er.“ Schaut man hingegen auf das Bild im Spiegel, ohne letzteren zu beachten, dann gilt „wir sind Er und Er ist wir,“ Tauqì' li-Mullà Ra[ab-'Alì (in: E.G. BrowneCollection F21), S.123ff. 100 Ωuhùr al-ma“ìya, ˙aqìqa mu˙ammadìya: Die Stelle lässt nicht eindeutig erkennen, ob der Bàb ˙aqìqa mu˙ammadìya mit dem Ideal-Willen gleichsetzt oder mit der Offenbarung des Ideal-Willens (Ωuhùr al-ma“ìya). Obwohl dem manche Textstellen zu widersprechen scheinen, sieht A˙sà"ì anscheinend einen Unterschied. Offenbar ist ˙aqìqa mu˙ammadìya seiner Auffassung zufolge nicht der Ideal-Wille selbst, sondern dessen Manifestation bzw. Ort (ma˙all ). Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.61, 2.Bd., S.144, 3.Bd., S.280, 296ff. Ra“tì scheint das aus dem Ersten Willen auf die Einzeldinge ausströmende Sein als ˙aqìqa mu˙ammadìya zu bezeichnen, ”ar˙ al-Qaßìda, S.6. Dies könnte eine Erklärung für den scheinbaren Widerspruch sein und ließe sich auch mit der Aussage des Bàb in Einklang bringen, dass ˙aqìqa mu˙ammadìya die „Offenbarung des Willens“ sei. 108 Yà man dalla: Dieses Zitat stammt aus einem 'Alì ibn Abì ˇàlib zugeschriebenen Morgengebet, Bi˙àr al-Anwàr 87.Bd., S.339; Mafàtì˙ al-]inàn, S.104. Der Bàb hat in Isfahan (oder möglicherweise bereits früher) auf Anfrage Mìrzà Óasan Nùrìs einen Kommentar zu diesem Vers verfasst, INBA14, S.390ff.; INBA40, S.198ff. Eine weitere Auslegung zu besagtem Morgengebet schrieb er in Màkù, E.G. Browne-Collection F21, S.143–155. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al›u†ba, S.187. 109 Ilàhì bika 'araftuka: Dieses Zitat stammt aus einem Gebet des vierten Imam 'Alì ibn al-Óusain as-Sa[[àd, das an Abù Óamza

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aΔ-Ôamàlì gerichtet und u.a. in Bi˙àr al-Anwàr 98.Bd., S.82, zu finden ist. Es wird oft vom Bàb und in den Schriften der ”ai¢ìs zitiert, da es die Unfähigkeit des Menschen verdeutlicht, Gott aus eigener Kraft zu erkennen und die Notwendigkeit von dessen Selbstoffenbarung und Führung betont. Vgl. zu dieser und der unter 108 genannten Tradition Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.2. 110 I'rafù Allàh bi"llàh: Diese häufig zitierte Aufforderung geht auf ein ÓadìΔ des 'Alì ibn Abì ˇàlib zurück und wird dahingehend interpretiert, dass Gott nur durch seine Selbstoffenbarung von den Menschen erkannt werden könne und alle anderen Wege zu ihm verschlossen seien. Vgl. z.B. ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.474. Das Zitat lautet vollständig: „I'rafù Allàh bi’llàh wa’rRasùl bi’r-risàla wa ùli’l-amr bainakum bi’l-amr bi’l-ma'rùf wa’n-nahy 'an al-munkar,“ al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.85, Bi˙àr al-Anwàr 3.Bd., S.270–5. 713 enthält eine abweichende Form dieser Überlieferung, wo es statt „ar-rasùl bi’r-risàla“ lautet: „an-nabì bi’n-nubùwa.“ Ob es für diese Variante eine Quelle gibt, oder der Bàb dies dem Kontext von ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa anpassen wollte, ist offen. Vgl. A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.33; ders., ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.120; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.146, 260. 112 al-bayàn, at-tibyàn: A˙sà"ì erklärt seine Auffassung über die Nuancen zwischen diesen beiden lexikalisch kaum voneinander zu unterscheidenden Begriffe folgendermaßen: „Der Unterschied zwischen bayàn und tibyàn ist, dass bayàn eine Sache erklärt, ohne Beweise (˙u[[a) zu liefern. Tibyàn hingegen ist die Erklärung einer Sache mit Beweisen,“ ”ar˙ azZiyàra 2.Bd., S.109. Demnach basiert bayàn auf Autorität und tibyàn auf Argumentation. 119 al-wilàya al-mu†laqa: auch 685: Zu diesem Begriff vgl. u.a. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.308; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.54. Ra“tì schreibt in ”ar˙ al-Qaßìda (S.2,4f.), dass wilàya „im eigenen Wesen einzig und auf der Stufe der ersten Erwähnung eins ( fì ˙aqìqat a≈-≈àt a˙ad wa fì maqàm a≈-≈ikr al-awwal wà˙id)“ sei. Ferner sei sie „die Gesamtheit aller göttlichen Erscheinungen ([amì' Ωuhùràt ilàhìya)“, ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.25. A˙sà"ì sieht im Träger der wilàya mu†laqa das Tor Gottes (bàb Allàh), ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.319. Laut Ra“tì zeichnet sich der walì mu†laq

erläuterungen

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durch zwei Dinge aus: Er kann über die göttlichen Geheimnisse verfügen (taßarruf fi’l-asràr al-ilàhìya) und über das Sein (wu[ùd) aller Dinge, ”ar˙ al-Qaßìda, S.92. Zum walì mu†laq, der als „Träger des wahren Seins (al-˙àmil li-wu[ùd al-˙aqq)“, als „absolute Manifestation (aΩ-Ωuhùr al-mu†laq)“, als „vorzüglichste Erscheinung/Manifestation (a“raf al-maΩàhir)“ gilt, und der als in jeder Hinsicht ausgeglichen beschrieben wird, vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.6. Al-walì al-mu†laq kann sowohl 'Alì als auch Mu˙ammad bezeichnen. In ”ar˙ al-›u†ba wir ausführlich erklärt, warum der walì mu†laq auch Abù Turàb genannt werden kann, ein Titel 'Alì ibn Abì ˇàlibs, ”ar˙ al-›u†ba, S.10. In ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa ist deutlich zu erkennen, dass der Bàb wilàya und nubùwa als ursprünglich ein Prinzip ansieht, das sich erst bei der Erscheinung in dieser Welt geteilt hat, z.B. 302–303. Der von ihm in dieser Schrift verwendete Begriff wilàya kullìya (102, 303, 419, 765, 767) scheint dabei zumindest teilweise synonym zu sein. Zu al-wilàya al-kullìya vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.72, 100, 108. Auch Ra“tì verwendet die Begriffe nubùwa bzw. wilàya kullìya, ”ar˙ al-›u†ba, S.83. Sie bezeichnet aber auch diejenige wilàya, deren Träger die Vierzehn Sündlosen sind, Bàb, Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.1, 16, 143. Beispielsweise wird 'Alì als Träger der wilàya mu†laqa kullìya bezeichnet, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.5. Wilàya mu†laqa ist das Licht Gottes, das sich in wilàya und nubùwa spaltet. Ein vom Bàb später im Text zitierter ÓadìΔ verweist darauf, dass Mu˙ammad und 'Alì aus dem gleichen Licht entstanden sind, vgl. auch Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.160. Die wilàya der Imame spaltet sich (munfaßila) von der ersten „Ur“wilàya ab. Vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.63. Der Gedanke, dass wilàya und nubùwa ursprünglich ein Prinzip waren, findet sich auch im ”ai¢ì-Schrifttum wieder. vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.64, 66. Ra“tì bezeichnet nubùwa und wilàya als Äste eines Baumes, ”ar˙ al›u†ba, S.9. An anderer Stelle heißt es, dieses Urprinzip habe sich in vierzehn geteilt, a.a.O., S.19. In Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.204, heißt es: Wilàya und nubùwa gehören zusammen und sind miteinander verbunden. Keine von beiden kann ohne die andere bestehen. Sie sind die beiden erhabensten Namen und wenn sie sich vereinigen, trennen sie sich (i≈à i[tama'à iftaraqà).

Der absoluten wilàya wird aber als Ursprung deutlich mehr Bedeutung beigemessen. An anderer Stelle heißt es hingegen, dass nubùwa awwalìya über wilàya mu†laqa stehe, a.a.O., S.295. Auch die risàla mu†laqa

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Mu˙ammads stehe über der wilàya kullìya, a.a.O., S.289. Der Bàb identifiziert ma“ ìya mit an-nubùwa al-mu†laqa und sieht al-wilàya alkullìya als aus dieser erschaffen an; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.81. In Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.117, hingegen wird nubùwa kullìya als die „sich offenbarende (aΩ-Ωàhira) wilàya mu†laqa“ bezeichnet. Ra“tì beschreibt in Anlehnung an ÓadìΔe, wie aus der erneuten Verbindung und Wechselwirkung von nubùwa und wilàya die Schöpfung ins Dasein tritt, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2,4f. Auf S.95 des gleichen Werkes heißt es ferner, dass „die Geheimnisse der absoluten wilàya von der absoluten nubùwa erscheinen (?Ωàhira min).“ In Tafsìr al-KauΔar (INBA53) nennt der Bàb vier verschiedene Arten von wilàya, die auf unterschiedlichen Stufen der Offenbarung stehen: mu†laqa kullìya azalìya, mu'ayyana mufaßßala, muta'ayyina ma'ànìya und almu“riqa 'an i“ràq nùr ßub˙ al-azal. Letztere sei in seinem Herzinneren enthalten, S.209. Vgl. zu Arten der wilàya ferner: Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.35f., 52ff., 63ff. ]awàb A˙adin min al-Mu"minìn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.2. Al-wilàya al-kullìya ist für den Bàb die des Punktes (an-nuq†a) und die „Ursache des Prophetentums ('illat annubùwa),“ Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.63, 65. In Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14) bezeichnet der Bàb eine nicht näher spezifizierte wilàya als ma“ìya, S.411f. Es ist anzunehmen, dass auch dies sich auf alwilàya al-mu†laqa bezieht. Letztere ist auch ein Synonym für die Offenbarung des Ersten Willens, die ˙aqìqa mu˙ammadìya, vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.365. 134 rutbat al-[asad: ]asad ist die niedrigste Stufe im Bogen des Abstiegs. Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.350; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.87 143 kutibat 'alà katifihì àyàt an-nubùwa: Es gehört zu den über Mu˙ammad überlieferten Legenden, dass das Zeichen des Prophetentums bereits seit seiner Geburt auf seiner Schulter zu sehen gewesen sei. Vgl. Bi˙àr al-Anwàr, 15.Bd., S.209; 17.Bd., S.299; Ía˙ì˙ Muslim, Kitàb al-Fa∂à"il, Bàb 30, Nr. 110. Auffällig ist, dass der Bàb, obwohl er im Absatz zuvor mehrfach von [asad spricht, in diesem Fall das Wort [ism benutzt. Sollte auch der Bàb A˙sà"ìs Einteilung bezüglich der Körper des Menschen folgen, würde dies bedeuten, dass er hier eine allegorische Deutung dieses Wunders vornimmt und es auf den feinstofflichen, unsichtbaren Körper interpretiert.

erläuterungen

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148 al-kaΔra: Die aus dem ursprünglichen, reinen und unveränderlichen Sein, dem Ersten Willen, hervorgehenden Einzeldinge nehmen an „Vielheit“ bzw. Stofflichkeit zu, je mehr sie sich vom Ursprung entfernen, d.h. je mehr Individualität (annìya) sie gewinnen. Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.49, 51. 152 al-fàti˙ wa al-¢àtim: Dass Mu˙ammad nicht nur Siegel, also Beender, sondern gleichzeitig auch Eröffner eines Zykluses ist, hat Ra“tì in seinen Werken dargelegt, vgl. vor allem ”ar˙ al-Qaßìda, S.59, 70, 157, 233, 352f. Er beruft sich dabei höchstwahrscheinlich auf einen Vers im Besuchsgebet für Mu˙ammad, welches zu finden ist in: Kulainì, al-Kàfì 4.Bd., S.572 (CD-Rom); Bi˙àr al-Anwàr 101.Bd., S.157; vgl. auch Nah[ al-Balà©a Nr.72 (S.54). Dort wird Mu˙ammad als „Siegel des Vergangenen, Eröffner des Künftigen und über all dies erhaben/ mächtig (muhaimin 'alà ≈àlika kullihì)“ beschrieben. Der Bàb bezeichnet ihn hier aber umgekehrt als den „Eröffner des Vergangenen und den Besiegler des Künftigen und den über all dies Erhabenen.“ In Qayyùm al-Asmà" hatte er eine ähnliche Bezeichnung offenbar auf sich selbst angewendet, Sùra 31 (al-'izz). 156 as-sana al mu'ayyana: Dass Mu˙ammad bzw. jeder Prophet zu genau dem Zeitpunkt erschienen ist, als die Welt dafür reif war, führt der Bàb später in Bayàn-i Fàrsì, 6:13 (S.227) aus. Dort heißt es: In der Offenbarung Jesu wurde der Baum des Evangeliums gepflanzt und seine Vervollkommnung war erst erreicht, als Mu˙ammad von Gott gesandt wurde. Wäre die Vervollkommnung einen Tag früher erreicht gewesen, so wäre jener Tag der Tag der Sendung Mu˙ammads geworden, also der 26. Ra[ab anstatt des 27. Ra[ab . . . Die Vervollkommnung des Baumes des Qur"àns war im Jahre 1270 erreicht. Und da dies zwei Stunden nach Einbruch der Nacht am 5. ]amàdì al-Ùlà geschah, hätte er sich keine fünf Minuten später offenbart. Denn der Baum der Wahrheit blickt unaufhörlich von der Höhe Seines Thrones auf den Baum, den Er in die Herzen, Geister, Seelen und Körper der Schöpfung gepflanzt hat. Und sobald Er sieht, dass von einem dieser Bäume die Frucht der Einheit Gottes geerntet werden kann, ist dies der Beginn der [nächsten] Offenbarung . . .

159 baina’l-asmà" wa’l-ma'ànì munàsaba: Die Annahme, dass zwischen einem Gegenstand bzw. einer Person und deren Namen eine wesensmäßige Beziehung (munàsaba ≈àtìya) bestehe, spielt in der Lehre der ”ai¢ìs und in der des Bàb eine wichtige Rolle. Der Name (lafΩ, ism) ist die äußere Form, die auf die innere Wirklichkeit (al-ma'nà,

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˙aqìqa) des jeweiligen Benannten (al-musammà) hinweist. Vgl. z.B. ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.7. Dies ist auch in anderem Zusammenhang von Bedeutung. In ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22, beispielsweise erklärt der Bàb, dass die Größe seiner Schriften und der Schriften der Imame nicht ausschließlich in der äußeren Form, also sprachlicher Schönheit liege. Vielmehr sei entscheidend, dass diese Worte von einem besonderen Geist beseelt und mit tiefen Bedeutungen versehen seien. Vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.51. A˙sà"ì zitiert ÓadìΔe des achten Imams ar-Ri∂à und des ersten Imams 'Alì ibn Abì ˇàlib. Letzteres besagt: „Der Geist im Körper ist wie die Bedeutung im Wort,“ ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.244f.; vgl. auch a.a.O., 4.Bd., S.14; Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.7; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.106. Auf S.281 dieses Werkes heißt es: » « Vgl. auch Erläuterungen zu 613. 163 ˙aml nùr al-ma“ìya: Die Auffassung, dass Mu˙ammads Vater dessen Licht bereits in sich trug, ist beispielsweise in den Werken von Óaidar Àmulì ausgeführt. Vgl. Corbin, Temple and Contemplation, S.105ff. Aber selbst in allgemein anerkannten und „orthodoxen“ Prophetenbiographien spiegelt sich dieser Gedanke wider. So wird berichtet, dass eine Frau Mu˙ammads Vater auf dessen Weg zur Hochzeit mit Mu˙ammads späterer Mutter Àmina ein eindeutiges Angebot machte. Letzterer lehnte ab, heiratete Àmina und schwängerte diese. Er kehrte aber am nächsten Tag zur Ka'ba zurück und wunderte sich, dass die Frau vom Vortag kein Interesse mehr zu zeigen schien. Diese, zur Rede gestellt, begründete dies damit, dass sie gestern ein Licht in ihm erblickt und gewünscht habe, die Mutter dieses Kindes zu werden. Heute sei dieses Licht nicht mehr in ihm. Diese Frau entpuppte sich später als die Schwester von Waraqa bint Naufal, einem christlichen Wahrsager, der prophezeit hatte, dass in Kürze ein Prophet geboren würde, Ibn Hi“àm, as-Sìra an-Nabawwìya 1.Bd., S.192f. (1/156–1/157). 166 al-©aib, a“-“uhùd: auch 302, 384, 402, 604, 750, 754, 755. Zu diesen beiden Begriffen vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.190.Vgl. auch Erläuterungen zu 367.

erläuterungen

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169–173 Beschreibungen des Propheten sind in zahlreichen Überlieferungen zu finden. Sowohl in schi’itischen als auch in sunnitischen Werken gibt es ganze Kapitel über die Eigenschaften Mu˙ammads (manàqib, waßf an-Nabì, fa∂à"il ). Die hier zitierte Tradition findet sich in Bi˙àr al-Anwàr 16.Bd., S.188. Vgl. 657–659. 175 al-mi'rà[: Die Himmelfahrt des Propheten war Gegenstand zahlreicher Spekulationen islamischer Theologen (vgl. B. Schrieke [ J. Horovitz], EI2 Art. Mi'ràdj 1. In Islamic Exegesis and in the popular and mystical Tradition in the Arab World). Eine der kontroversesten Fragen war dabei, ob Mu˙ammad leiblich oder nur im Geiste zum siebten Himmel aufgestiegen sei. Für beide Auffassungen finden sich Belege in ÓadìΔen. Hier beruft sich der Bàb auf eine Aussage 'À"i“as. In wörtlicher Übereinstimmung konnte diese Quelle nicht gefunden werden. In Ibn Hi“àms as-Sìra an-Nabawìya wird—unter Berufung auf Ibn Is˙àq—'À"i“a aber gerade dahingehend zitiert, dass Mu˙ammad im Geist (rù˙) in den Himmel gefahren sei und nicht im Körper, 2.Bd., 13 (2/399). In Bi˙àr al-Anwàr hingegen wird sie zu denjenigen gezählt, die berichteten, der Prophet habe sich mit Geist und Körper auf die mi'rà[ begeben, 18.Bd., S.380. Erschwerend kommt hinzu, dass es neben der Himmelsreise noch die sogenannte Nachtreise (isrà") des Propheten gibt. In den Geschichtswerken herrscht einige Konfusion über Ausgangsort, Zeit und Ziel der beiden Reisen und in welchem Verhältnis sie zueinander standen. Mullà Íadrà und A˙sà"ì vertraten offenbar die Meinung, dass die Himmelfahrt zumindest in einem feinstofflichen Körper, nicht aber leiblich im herkömmlichen Sinne, stattgefunden habe. Der Bàb hat in Isfahan eine kurze Schrift im Zusammenhang mit der mi'rà[ verfasst (ANHANG II). Vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.80f.; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.34; Erläuterungen zu 241. Zu A˙sà"ìs Auffassung vgl. ]awàb Mullà KàΩim as-Simnànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.57. Vgl. auch ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.132, wo er den buràq, das Reittier Mu˙ammads symbolisch interpretiert, und 3.Bd., S.313, 324. Zu Ra“tìs Auffassung vgl. seine Schrift Ka“f al-Óaqq. Bezug zur Risàla des Bàb besteht vor allem auf S.574, wo auf die verschiedenen Zeitebenen eingegangen wird. Ra“tì zitiert dort auch A˙sà"ì, der sagt, dass er die Einzelheiten zu dahr und zamàn nur in mündlicher Form erklären könne, da der Weg zu deren Verständnis „für die meisten 'Ulamà" versperrt“ sei. Ferner zählt er auf den folgenden Seiten diverse Wissensdisziplinen auf, in

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denen ein solcher Gelehrter bewandert sein müsse, um die Wahrheit der Himmelfahrt erfassen zu können. 181 ˙ìna tawalludihì: Über die Geburt Mu˙ammads werden zahlreiche wundersame Geschichten erzählt, welche der Bàb hier nicht wiedergibt, die aber Muslimen weitgehend bekannt sind. Vgl. beispielsweise Ibn Hi“àm, as-Sìra an-Nabawìya, 1.Bd., S.195ff. (1/158ff.). 182 là budda an yaΩhara: Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86f. Dort wird ebenfalls ausgeführt, dass Mu˙ammad in jeder Hinsicht das vollkommene Geschöpf sei und sich daher offenbaren „müsse.“ Gäbe es Vollkommeneres, so müsste es ebenfalls in Erscheinung treten, was aber nicht der Fall ist. 183

A˙madìya wa Mu˙ammadìya: vgl. 55.

187–192 nàr, turàb, hawà: Zu Feuer/Hitze, Wasser/Feuchtigkeit, etc. vgl. Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.225, 348ff.; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.57; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.10, 13, 21, 40f., 50, 57, 71, 101. 196 là farqa bainahù wa bainahù: Dies ist eine Anspielung auf eines von mehreren ÓadìΔen, in denen die Sonderstellung der Vierzehn Sündlosen hervorgehoben wird. Als absolute Stellvertreter Gottes, einzige Mittler und reine Spiegel, die seine Offenbarung reflektieren, seien sie in dieser Welt nicht von Gott zu unterscheiden, wenngleich sie doch nur dessen Geschöpfe seien. Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.23, 417. 197–218 Die Buchstaben des Namens Mu˙ammad sind auch Gegenstand von Ra“tìs Betrachtungen. Seine Erklärungen unterscheiden sich aber von denen des Bàb. Er sieht als Hauptteil des Namens die beiden mittleren Buchstaben und erkennt ferner noch ein drittes, verborgenes mìm darin. Vgl. ”ar˙ al-Qaßìda, S.79, 99. Worin Ra“tì und der Bàb übereinstimmen, ist die Auffassung, dass die Namen Mu˙ammads und 'Alìs unvergleichlich seien. Zwar bestünden sie nur aus den gewöhnlichen Buchstaben des arabischen Alphabets, aus denen auch alle anderen Namen und Wörter gebildet würden. Doch wohne den Namen des höchsten Propheten und des höchsten walì eine besondere, von Gott verliehene Kraft inne, die sie von ande-

erläuterungen

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ren „'Alìs“ und „Mu˙ammads“ unterscheide. So erkläre sich auch, dass die Anrufung dieser beiden Namen beispielsweise heilende Wirkung haben könne, Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.297. Vgl. ferner zur Bedeutung, Beziehung und Zahlenwerten beider Namen ”ar˙ al›u†ba, S.69, 86, 208. 197 ˙arf al-mìm: Zum Buchstaben mìm, der je nach Kontext unterschiedliche Auslegungen erfahren kann: Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.42, 99, 169; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.86f. Laut Ra“tì ist er der Buchstabe der nubùwa, làm der der wilàya (vgl. auch: ”ar˙ al-›u†ba, S.84, an anderer Stelle steht dàl für nubùwa, yà" für wilàya und hà" für tau˙ìd, ”ar˙ al-Qaßìda, S.281). Aufgrund der Zahlenwerte zeigt Ra“tì ferner, dass làm Bestandteil des mìm ist (làm beträgt 30, ergänzt man yà, d.h. 10 erhält man mìm: 40). Daher gibt es für Mu˙ammad die Bezeichnung Sayyid al-mìm, für 'Alì Sayyid al-làm, ”ar˙ al-Qaßìda, S.133. Bzgl. der genannten Zahlen vgl. Erläuterungen zu 200. 200 Der Vers stammt aus dem Qur"àn (7:142). Zu seiner Signifikanz für die ”ai¢ìs und den Bàb trägt bei, dass die Zahlen dreißig und vierzig darin vorkommen. Vgl. Erläuterungen zu 313, 415. 206 Ùlu’l-Albàb: auch: 359 Dieser Satz stammt aus einem ÓadìΔ, der häufig im ”ai¢ì-Schrifttum (Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.10, 18) und vom Bàb zitiert wird, um den Synchronismus aller Welten zu beweisen. Aus dem ÓadìΔ folgt, dass aus den Vorgängen in dieser Welt Schlussfolgerungen auf die höheren Welten gezogen werden könnten bzw. dass dies sogar notwendig sei. Dieser u.a. auch plotinische Gedanke wird auch in 230 deutlich. Auch Ra“tì lehrte, dass die niederen Welten „Erklärungen (“ar˙ wa dalìl) der höheren und alle Welten entsprechend synchron (mu†àbiqa) zueinander“ bzw. Abbilder derselben seien, ”ar˙ al-Qaßìda, S.74; vgl. ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.18, 42. In den niederen Welten manifestierten sich die Prinzipien aus höheren Welten. Das gelte für 'aql kullì, der sich in den 'uqùl [uz"ìya offenbare (Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.50), oder für die Kà'ba, die ein Abbild des himmlischen Urtempels sei (a.a.O., S.42, 68, 148). Nach Ra“tì ist jede Welt das Fundament (aßl ) der jeweils hierarchisch unter ihr stehenden. Das Höhere könne dabei vom Niedrigeren nur erkannt werden, wenn sich ersteres in letzterem und durch es manifestiere (Ωuhùr fìhim bihim), ”ar˙ al-›u†ba, S.91, 205. Der Bàb lehrt, dass daher die äußere und innere Welt zueinander

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synchron (mu†àbiq) und voneinander abhängig seien, Bàb, Tafsìr alKauΔar (INBA53), S.359, 362; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.104; Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.157. 222 tau˙ìd a≈-≈àt wa’ß-ßifàt wa’l-af'àl wa’l-'ibàda: (auch 326): Dies sind die vier Stufen der Einheit Gottes (maràtib at-tau˙ìd ), welche auch im Schrifttum A˙sà"ìs breiten Raum einnehmen. Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.20ff., 65; Rafati, Development, S.147. Synonyme sind bayàn, ma'ànì, abwàb und imàma. Der Bàb erklärt hier, dass jemand, der diese vier Stufen erkannt habe, Mu˙ammad erkennen würde, sobald er nur dessen Namen höre (227). Die größte Prüfung sei für die Menschen die vierte Stufe der Einheit und dort versage ein Großteil. Denn eine Tat rein um Gottes willen zu vollbringen, setze das höchste Maß an Loslösung und Selbst“vernichtung“ voraus, zu der nur wenige in der Lage seien. Der Bàb erklärt, dass der Handelnde, solange er auf sein Selbst oder auf seine Tat schaue, bereits zum mu“rik geworden sei, da er die Existenz von anderem außer Gott annehme, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.67, 84; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.20; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.89; alLawàmi' al-Badì' (INBA40), S.175; Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.185. Das Motiv ist auch aus der Mystik bekannt. Dort heißt es, dass die wahre Einheit mit dem Geliebten nur vollzogen werden könne, wenn das eigene Sein vollkommen vernichtet sei. Denn solange noch ein Liebender oder gar die Liebe existierten, sei keine wahre Einheit erreicht. Auf der dritten Stufe (af 'àl) seien ebenfalls viele zu Ungläubigen geworden, da sie fälschlicherweise die Imame als Schöpfer an Stelle Gottes angebetet hätten, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.20f. Vgl. zu den vier Stufen ferner: Bàb, ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.474f. (als vier Stufen der Selbstbeschreibung Gottes); Risàla fi’s-Sulùk (INBA14), S.484 (als untrennbar, voneinander abhängig, und in ihrer Gesamtheit das Angesicht Gottes (wa[h) bildend); Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.135f. (die erste Stufe beinhalte die weiteren drei bereits in sich). 229 àyàt al-anfus wa’l-àfàq: Die Begriffe stammen aus dem Qur"àn (16:142). Der Bàb erklärt hier, dass die Zeichen der Himmel (àfàq), also der höheren Welten, in den Menschen (anfus) verborgen seien. Wäre dies nicht so, könne der Mensch die höheren Welten nicht erkennen. Ra“tì erklärt, die Seele des Menschen sei ein Buch,

erläuterungen

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das Gott mit eigener Hand geschrieben habe, ”ar˙ al-›u†ba, S.132. Vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.65. So enthalte das Buch im Menschen (nafs) die wahre Auslegung von „là ilàha illà Allàh“ und sei eine vollständige Abschrift (nus¢a [àmi'a) des Buches der Schöpfung und eine Zusammenfassung der verborgenen Tafel (al-mu¢taßar min al-lau˙ al-ma˙fùΩ), Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.137, 159. Ferner seien darauf sämtliche Geheimnisse von làhùt, [abarùt und malakùt verzeichnet, ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.3. 239 subu˙àt al-anwàr wa’l-[alàl: Der Ausdruck subu˙àt al-[alàl stammt aus dem berühmten Kumail-ÓadìΔ. Zur Bedeutung von subu˙àt im, zwar lexikalisch nicht immer verbürgten, aber in mystischen Werken häufig anzutreffenden, Sinne von „Schleier“ vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.186; Bàb, ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (INBA14), S.464 („Subu˙àt sind die absoluten Schleier (˙u[ubàt al-ba˙ta).“); ders., al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.167, 172. 241 fì maqàm al-i'tidàl: (auch 323, 343) Zur Planetenkonstellation zur Zeit der Verkündigung Mu˙ammads vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.166. Wichtig ist auch ihm, dass das Gleichgewicht bzw. die Abstimmung der Planeten aufeinander in höchstem Maße hergestellt war. Ferner beschreibt Ra“tì die Konstellation zur Zeit der Geburt 'Alìs, wohl auf einem ÓadìΔ fußend, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.173. Das Konzept des Gleichgewichtes bzw. der Ausgeglichenheit spielt bei den ”ai¢ìs eine große Rolle. Karìm ›àn Kirmànì erklärt es als ein Zeichen des Vollkommenen Menschen, wenn in ihm sämtliche Zustände ausgeglichen seien. Nur so sei es ihm möglich, als Mittler zwischen dem Willen Gottes (ma“ìya) und den Menschen zu wirken und andere Dinge zu korrigieren und ins Gleichgewicht zu bringen. Er legt die Lehre zugrunde, dass vier Zustände den Charakter eines Menschen maßgeblich bestimmten: Trockenheit, Feuchtigkeit, Hitze und Kälte. Überwiege beispielsweise Hitze, neige der Mensch zu Wutausbrüchen und Exzessen. Bei Kälte hingegen, werde er zum Schwächling und Einzelgänger. Vgl dazu auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.21 Die Existenz eines ausgeglichenen und damit vollkommenen Menschen sei zu jeder Zeit notwendig. Zum ganzen Absatz: Ir“àd al-'Awàmm 1.Bd., S.174f., 3.Bd., S.31. Vgl. ferner: A˙sà"ì, ”ar˙ azZiyàra 3.Bd., S.296ff., 4.Bd., S.80f., 197; Ra“tì, Ußùl al-'Aqàyid (INBA4), S.148; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.6, 23, 281; ders., Risàla fì ]awàb

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a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.38. Er sei die Achse der Menschheit, so wie die „gerade Linie (¢a†† al-istiwà") die Achse der Welt“ sei, ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.11. Das treffe auf Mu˙ammad zu, denn er sei in jeder Hinsicht ausgeglichener, vollkommener Überbringer des von Gott Empfangenen (muballi© kullì), ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.94f. Auch der Bàb beschreibt die Vierzehn Sündlosen als „in äußerstem Maße ausgeglichen (mu'tadilan bi-©àyat al-i'tidàl) und als daher „unveränderlich.“ Mu˙ammad sei die Himmelfahrt (mi'rà[ ) und den Imamen †ayy al-ar∂ nur deshalb möglich gewesen, weil sich ihre Körper im Zustand der völligen Ausgeglichenheit befunden hätten. Wäre ihnen nicht Unrecht (Ωulm) widerfahren (Gift- und andere Mordanschläge), so wären ihre Körper bis in alle Ewigkeit unverändert geblieben. Auch das auf wundersame Weise verlängerte Leben des zwölften Imams war dem Bàb zufolge darauf zurückzuführen. Interessant ist dabei, dass er damit impliziert, dass der zwölfte Imam im feinstofflichen Körper existiere, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.80. Wenngleich er eine solche Lehre vom Qà"im und die von hùrqalyà in ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60) abzulehnen scheint, S.69, 106ff. Auch für das Konzept der „Weisheit“ ist i'tidàl wichtig. Nur wenn Worte in angemessener Weise und zur passenden Zeit geäußert werden, haben sie auch Einfluss. Vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ alA[illà" (in: Sitta Rasà"il), S.11. Der Bàb empfiehlt, sich beim Bezeugen der Einheit Gottes ('amal at-tau˙ìd) immer auf dem „Punkt der Ausgeglichenheit“ zu bewegen, Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.454. Nicht nur der Prophet, auch das Wort Gottes müsse in jeder Hinsicht ausgeglichen sein. Daher gelte auch für den Qur"àn, dass alle Buchstaben im Zustand des i'tidàl seien. Der Bàb weist dabei darauf hin, dass alle Buchstaben des Qur"àns sich in gleicher Entfernung zum „Punkt der Erhabenheit (nuq†at al-[alàl)“ befänden, ”ar˙ Qaul asSayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.30. Der ausgeglichenste Buchstabe und daher eine mögliche Bezeichnung für Mu˙ammad ist nach A˙sà"ì sìn. Das liege daran, dass sìn allein den Zahlenwert 60 habe. Addiere man aber die Zahlenwerte der einzelnen Buchstaben der vollständigen Bezeichnung dieses Buchstabens (d.h. sìn ohne s: yà" = 10, nùn = 50) erhalte man ebenfalls 60. ”ar˙ az-Ziyàra Bd.1, S.209; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.101; ”ar˙ al-›u†ba, S.69. 244

an-nu†fa: vgl. Erläuterungen zu 319.

erläuterungen

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245 'àlam al-akbar: auch 321, 323, 326, 333, 334, 448, 450. Als „größere Welt“ wird in Philosophie und Mystik gewöhnlich der Kosmos bezeichnet, als „kleinere Welt“ der Mensch. Beide verhalten sich analog zueinander. Die kleinere Welt ist ein genaues Abbild der größeren. Vgl. dazu Nasr, Cosmologies, S.96–104. 250 al-mìzàn: Dieser Begriff wird in der schi’itischen Theosophie häufig verwendet. Vgl. Corbin, Temple and Contemplation, 2.Kapitel (S.55–131). 253 anà awwalu man a[àba: auch: 734. Vgl. Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.156. In exakt diesem Wortlaut findet sich die Tradition nicht in allgemein anerkannten ÓadìΔSammlungen. Allerdings gibt es zahlreiche Aussprüche, in denen der Prophet von sich behauptet, der erste gewesen zu sein, der auf Gottes Ruf geantwortet habe. Vgl. Bi˙àr al-Anwàr 12.Bd., S.353, 15:15, 29:56; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.92. Eine dieser Traditionen wird später im Text zitiert: 586–588. Der Begriff a≈-≈arr al-awwal wäre ohnehin für ein „orthodoxes“ ÓadìΔ ungewöhnlich. Es ist möglich, dass die Tradition entweder in der hier zitierten Form in unorthodoxen Kreisen in Umlauf war oder, dass sie eine Paraphrasierung des Bàb im Sinne seiner Interpretation darstellt. Solche Paraphrasierungen sind keinesfalls ungewöhnlich und sowohl beim Bàb als auch allgemein unter Gelehrten durchaus häufig anzutreffen. Nach Ra“tì richtete sich der Ausruf Gottes „a-lastu bi-rabbikum?“ an alle ≈arràt, ”ar˙ al-›u†ba, S.147. Zu den Begriffen a≈-≈arr al-awwal, a≈-≈arr aΔ-Δànì etc. vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22f.; Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.32; Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.156. Die vier ≈arr bezeichnen das Bekenntnis zu tau˙ìd, nubùwa, wilàya und “ì'a. An anderer Stelle stehen sie für fu"àd, qalb, nafs und [asad, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.28; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147; oder für die vier Welten làhùt, [abarùt, mulk und malakùt. Bei den ”ai¢ìs: vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ azZiyàra 1.Bd., S.252; 2.Bd., S.49f.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.115; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.24, 112, 255; Kirmànì, Ir“àd al-'Awàmm, 2.Bd., S.23f. Der Bàb verwendet auch die Begriffe al-ma“had al-awwal usw. und erklärt diese für identisch mit a≈-≈arr al-awwal usw., Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22f.; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147

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254 takwìn wa tadwìn: Vgl. auch 368. Zum Synchronismus dieser beiden Welten vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.182; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.156, wo es ferner heißt, dass kitàb at-takwìn der Mensch, kitàb at-tadwìn der Qur"àn sei. 256 qidam, azal, sarmad, dahr, zamàn: Die Einteilung der Zeit in drei verschiedene Ebenen findet sich bei vielen islamischen Philosophen, u.a. bei Mìr Dàmàd: Dahr, sarmad, zamàn. Für ”ai¢ A˙mad sind qidam, azal und abad verschiedene Namen für die göttliche Ewigkeit. Im späteren Verlauf des Textes erklärt der Bàb diese drei Begriffe etwas näher. Ferner geht er darauf in der in den Erläuterungen zu 175 erwähnten kurzen Schrift zur Erklärung der Himmelfahrt des Propheten (ANHANG II), in ”ar˙ ÓadìΔ al-Óaqìqa (S.16) sowie in Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.18, und Fì ma'nà alQiyàma (INBA53), S.398, ein. 261 Wa a“hadu an . . .: auch: 32. Diese Tradition findet sich in Bi˙àr al-Anwàr 97.Bd., S.113. Sie wird aber auch wiederholt in ”ai¢ìTexten zitiert als Auszug aus der „›u†ba Yaum al-˝adìr wa’l-]um'a.“ Eine ähnliche Aussage ist in der ›u†ba Tu†un[ìya enthalten. Vgl. dazu Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.78. A˙sà"ì erklärt ausführlich die Bedeutung des Begriffes qidam in diesem ÓadìΔ, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.106, 343f, 3.Bd., S.255f., 4.Bd., S.197; vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.300f. Zu seinen Ausführungen zum weiteren Inhalt des ÓadìΔ: vgl. a.a.O., S.383. Vgl. auch Erläuterungen zu 262. 262 Anà Íà˙ib . . .: Dieser ÓadìΔ findet sich nicht in den allgemein anerkannten Sammlungen. A˙sà"ì zitiert ebenfalls einen 'Alì zugeschriebenen Ausspruch (”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.225): „Anà Íà˙ib al-azalìya al-awwalìya.“ Dieser ist von Ra[ab al-Bursì in al-›u†ba atTu†un[ìya überliefert, Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, S.167. Offenbar setzt A˙sà"ì die azalìya Δànìya mit ˙aqìqa mu˙ammadìya gleich, vgl. al-Fawà"id, S.429. Das Gleiche scheint auch Ra“tì zu tun, denn er erwähnt sie in Zusammenhang mit einer anderen Tradition (vgl. auch 261), derzufolge Mu˙ammad in der Ewigkeit (qidam) von Gott erwählt wurde. Diese Ewigkeit (qidam) bezeichnet Ra“tì als azalìya Δànìya, um gleich darauf die azalìya awwalìya 'Alì zuzuschreiben. Ferner ist für Ra“tì die azalìya Δànìya der Ort der wilàya mu†laqa. Vgl. Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.2; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.87, 92, 102.

erläuterungen

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Gleich zu Beginn von ”ar˙ al-Qaßìda (S.2) findet sich eine weitere Aussage Ra“tìs: Wilàya ist das urewige Licht (an-nùr al-azal ), die erste Individuation (at-ta'ayyun al-awwal), die zweite Ewigkeit (al-azalìya aΔ-Δànìya) und Besitzer (bzw. Gefährte) der ersten Ewigkeit (ßà˙ib al-azalìya al-awwalìya), die heiligste Emanation (al-fai∂ al-aqdas) und die heilige Emanation (al-fai∂ al-muqaddas) . . .

In ”ar˙ al-Qaßìda, S.113, sieht er u.a. wilàya mu†laqa, ibtidà', i¢tirà', atta'ayyun al-awwal, al-azalìya aΔ-Δànìya und ßà˙ib al-azalìya al-awwalìya auf einer Stufe. In einer anderen Passage des gleichen Werkes sind aber die „Individuationen der Individuation (ta'ayyunàt at-ta'ayyun)“, d.h. die Einzeldinge, al-azal aΔ-Δànì. S.157. Auch auf S.248 heißt es, dass u.a. at-ta'ayyun aΔ-Δànì, al-azalìya aΔ-Δànìya und al-insàn aΔ-Δànì auf einer Stufe stehen. In seinem Brief an Sa'ìd Ardistànì zitiert der Bàb den Ausspruch ebenfalls in der hier vorgefundenen Form („azalìya Δànìya“ ) und schreibt ihn 'Alì zu, so dass davon auszugehen ist, dass er sich auch hier auf 'Alì bezieht. Wie dies aber nun mit den von A˙sà"ì und Ra“tì zitierten Aussagen in Einklang zu bringen ist, lässt Fragen offen. Demnach müsste nämlich 'Alì die erste und Mu˙ammad die zweite azalìya innehaben. Immerhin führt der Bàb das Zitat gelegentlich auch in der bekannten überlieferten Form (d.h. Anà Íà˙ib al-azalìya al-awwalìya) an und schreibt es dann ebenfalls 'Alì zu, so in ”ar˙ al-Basmala (INBA14, im Anschluss an Tafsìr al-Óamd), S.101 (= INBA53, S.21; INBA60, S.52); ”ar˙ „˛àt 'Alì mamsùs bi-˛àt Allàh“ (INBA67), S.103. Die Mehrdeutigkeit des Wortes ßà˙ib sollte bei Erklärungsversuchen dieser Stellen nicht außer Acht bleiben. Fasst man es nämlich im Sinne von „Gefährte“ auf, eröffnen sich neue Deutungsmöglichkeiten, die viele der Widersprüche lösen könnten. Der Sinn dieser Stellen lässt sich vielleicht besser entschlüsseln, wenn mehr Textstellen bekannt sind. Möglich wäre auch, dass der Bàb hier die Stufe 'Alìs bewusst auf die zweite azalìya verweist. Die erste könnte dann Mu˙ammad zugeschrieben werden oder Gottes höchstem Wesen. Für beides finden sich Belege. In Tafsìr al-KauΔar (INBA53) beispielsweise weist azalìya awwalìya offenbar auf Gott, S.219, 220, 226, 231, ebenso in Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.52. Auf Mu˙ammad hingegen scheint sie zu weisen in: ”ar˙ al-Basmala (INBA53), S.6 (= INBA60, S.6; INBA14, S.46). In Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69) nennt der Bàb, wie Ra“tì, al-azalìya

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aΔ-Δànìya in Verbindung mit wilàya, S.74 (= INBA14, S.160; INBA40, S.46), nachdem er einige Seiten zuvor im gleichen Text die erste azalìya als ausschließlich für Gott geltend erklärt hat. Letzteres findet sich auch in Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.231: al-azalìya al-awwalìya wird dort mit al-hùwìya al-ba˙ta aß-ßirfa gleichgesetzt. In anderen Werken wird die azalìya Δànìya mit iràda und somit 'Alì identifiziert, al-Lawàmi' al-Badì' (INBA40), S.178f.; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.6. Vgl. ferner Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.20, 119. In Tafsìr al-KauΔar (INBA53) werden vier verschiedene Arten der wilàya genannt. Al-wilàya al-mu†laqa al-azalìya nimmt dabei die höchste Stufe ein. Erst die dritte wilàya (al-muta'ayyina al-ma'ànìya) wird dann mit al-azalìya aΔ-Δànìya gleichgesetzt, S.209, vgl. S.232. Vgl. dazu auch die Ausführungen in Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.35f. Hier wird deutlich, dass sich widersprüchliche Aussagen nur dann verstehen lassen, wenn man sie im jeweiligen Kontext betrachtet. Ein ähnliches Beispiel findet sich bei Ra“tì, der erklärt, dass man sowohl alif, als auch bà" und [ìm als Symbole des Prophetentums betrachten kann, je nachdem, in welchem System man sich gerade ausdrückt, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.34f. Ähnliches kann hier für die azalìya gelten. Ist die Rede von 'Alì als Inhaber der azalìya awwalìya, wird seine Rolle als Träger der ˙aqìqa mu˙ammadìya betont. Sieht man ihn als Träger der zweiten azalìya, wird seine Unterordnung unter Gott bzw. Mu˙ammad in den Vordergrund gestellt. Weitere Stellen zu azalìya Δànìya: Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.16, 319. 263 Ka’l-'ar[ùn al-qadìm: Qur"àn 36:39; vgl. dazu A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.91; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.299ff. (vor allem zum Begriff qadìm und qidam). 266 al-fai∂ là yanqa†i': auch: 124, 134, 266, 348, 385, 632. Die Aussage, dass das Ausfließen von Gottes Gnade ( fai∂ ) bzw. seine Emanation (ßudùr) nie aufhöre, sondern in jedem Augenblick aufs Neue erfolge ( yata[addadu), findet sich an vielen Stellen im Schrifttum des Bàb (z.B. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.32, 51; Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.40, 77, 87, 125, 130, 178) sowie dem der ”ai¢ìs (z.B. Ra“tì., ”ar˙ al-›u†ba, S.19, 31). 271 Der Bàb zitiert hier aus einer Tradition, derzufolge Mu˙ammad im Jahre 7103 „nach dem Beginn der Schöpfung Adams (min ibtidà" ¢alq Àdam)“ geboren worden sei. Vgl. auch ”ar¢ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G.

erläuterungen

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Browne-Collection F21), S.12. Die Jahresangabe 7103 findet sich in Bi˙àr al-Anwàr 52.Bd., S.106, von wo der Bàb in ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd ausdrücklich zitiert („qàla ]àmi' al-Bi˙àr“). Dort errechnet Ma[lisì aus am Anfang einiger qur"ànischer Suren isoliert stehenden Buchstaben die Zahl 103 und erklärt, dass diese mit dem Geburtsdatum des Propheten übereinstimme. Vgl. 313. 273 ˙ukm at-tis' fi’n-nisà": Diese Stelle ist nicht eindeutig. Zum einen könnte die Zahl der Ehefrauen Mu˙ammads gemeint sein. Deren genaue Anzahl ist in der traditionellen Geschichtsschreibung umstritten. Sollte dies der Fall sein, geht der Bàb hier von der Zahl neun aus. Dass der Qur"àn zwar nur vier Frauen erlaubt, der Prophet diese Zahl aber überschritt, wurde von Theologen mit dem Konzept der „ru¢ßa“ erklärt. Demnach habe es für Mu˙ammad in seiner besonderen Position als Prophet auch besondere Rechte und Pflichten gegeben. Diese Erklärung würde zwar zu der Passage insofern passen, als sie von Sonderrechten des Propheten spricht. Doch passt sie nicht zum zweiten vom Bàb genannten Beispiel, dem Nachtgebet. Daher wäre eine andere mögliche Interpretation von ˙ukm at-tis' fi’nnisà", dass der Bàb sich damit auf die im fiqh in neun Kategorien eingeteilten Frauen bezieht, die nicht geehelicht werden dürfen. Zu diesem Gesetz gibt es eine kürzere Schrift des Bàb und einige der dort enthaltenen Formulierungen (S.500) legen den Schluss nahe, dass auch in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa eher von diesen Frauen die Rede ist, Fì 'Illa Ta˙rìm al-Ma˙àrim (INBA14), S.499–502. Warum der Bàb darin so große Bedeutung für das Prophetentum Mu˙ammads sieht, ist nicht näher ausgeführt. 275 qàba qausain: Es handelt sich um eine ebenso bekannte, wie in ihrer Bedeutung umstrittene Stelle aus dem Qur"àn (53:7–18). Hier wird eine Vision beschrieben, bei der es sich möglicherweise um das eigentliche Initiationserlebnis Mu˙ammads handelt. Diese Ansicht widerspricht zwar der allgemein anerkannten und als „orthodox“ geltenden Meinung, welche dieses Ereignis in Qur"àn 96:1–5 beschrieben sieht. Doch sind in den Geschichtsbüchern in der Tat verschiedene Auffassungen vertreten. Bereits frühe islamische Kommentatoren haben darauf hingewiesen, dass inhaltliche und philologische Gründe dafür sprechen, dass die traditionelle Version nicht unbedingt zutreffend ist. Siehe Schoeler, Charakter und Authentizität der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds.

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teil fünf

Die Stelle hat neben dem Lichtvers (Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.100, 173, 287; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.56) und dem ÓadìΔ Qudsì „Ich war ein verborgener Schatz . . .“ (A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.245ff.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.15, 40, 119, 286) große Signifikanz im ”ai¢ì-Schrifttum. Vgl. z.B. A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.313, 4.Bd., S.171; Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.188; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.22. Ra“tì schreibt in Ka“f al-Óaqq, S.565: „Qàba qausain ist die Stufe des absoluten Intellekts (al-'aql al-kullì), au adnà ist über dem absoluten Intellekt.“ An anderer Stelle ergänzt er, dass sich über au adnà die absolute Wesenheit (al-hùwìya al-mu†laqa) befinde, ”ar˙ al›u†ba, S.31. Vgl. auch Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.208, 228; al-Lawàmi' al-Badì ' (INBA40), S.165; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.122. Später identifizierte er sich selbst mit dieser qur"ànischen Vision, ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.27f. 281–285 Dieser Beweis besagt, dass ein falscher Prophet sich mit seiner Verkündigung nicht durchsetzen könne und von Gott vernichtet werden würde. Der Bàb hatte diesen Beweis bereits in einer früheren Schrift für sich selbst geltend gemacht. Sei sein Anspruch falsch, so würde Gott sicherlich jemanden senden, der ihm überlegen sei. Geschehe dies aber nicht, so sei sein Anspruch bewiesen, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.186. 288–294 Der Name Àdam wird auch von Ra“tì Buchstabe für Buchstabe erläutert, ”ar˙ al-Qaßìda, S.76. Dort wird auch erklärt, woraus sich dessen Zahlenwert (45) ergebe. 291 al-'ilal al-arba'a: auch 771. Dies bezieht sich auf die vier Ursachen der Schöpfung: Stoff (màddìya), Form (ßùrìya), Zweck ( ©à"ìya) und Akt ( fà'ilìya). Diese vier sind dem Bàb zufolge identisch, unterscheiden sich aber im Grade ihrer Offenbarung (Ωuhùr), Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.88. 292 ˇìnatu Àdam al-awwal: (auch 289, 293, 295, 318, 368). Dies ist ein Verweis auf einen ÓadìΔ Qudsì über die Schöpfung des ersten Menschen, die vor allem in der ”ai¢ì-Literatur große Beachtung fand. Dort heißt es: „Der Ton/Lehm Adams gärte vierzig Tage lang in Meiner Hand (¢ummirat/¢ammartu? †ìnatu/a Àdam bi-yadì arba'ìna ßabà˙an)“ Vgl. dazu A˙sà"ìs Erklärung in: ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.337; vgl. auch

erläuterungen

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ders., ]awàb ba'∂ al-I¢wàn min Ißfahàn (in: Rasà"il al-Óikma), S.176; Ra“tì, Risàla fì ]awàb Mìrzà 'Alì al-A“raf (in: Sitta Rasà"il), S.131; ders., Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.2; ders., ”ar˙ alQaßìda, S.269. Einen ähnlichen ÓadìΔ, in welchem die Schöpfung Adams beschrieben wird, zitiert der Bàb in: Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.89f. Dieser Text ist auch in Bi˙àr al-Anwàr 11.Bd., S.103ff., zu finden. Das 368 in gleichem Zusammenhang vorkommende Verb ßalßala geht auf den Qur"àn (55:14) zurück. Ein weiterer Mu˙ammad zugeschriebener Ausspruch wird oft ebenfalls in diesem Zusammenhang zitiert: „Ich war bereits ein Prophet, als sich Adam noch zwischen Wasser und Lehm befand (kuntu nabìyan wa Àdam baina’l mà" wa’†-†ìn).“ Vgl. auch A˙sàì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.56. Ra“tì bezieht diesen ÓadìΔ hingegen auf Àdam aΔ-Δànì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.106. Eine ähnliche Überlieferung zitiert ”ai¢ A˙mad aus dem Kitàb al-Mu[lì des Ibn Abì ]umhùr. Dort sagt 'Alì: „Kuntu walìyan wa Àdam . . .“, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.106. Zu letzterer Überlieferung sowie weiteren Varianten vgl. Nasafì, Ka“f al-Óaqà"iq, S.317; al-Insàn al-Kàmil, S.28; Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.623. Zum Begriff Àdam al-awwal bzw. anderen Àdams vgl. Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.205; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.108. Dort wird dieser mit ma“ìya und a≈-≈ikr al-awwal gleichgesetzt. Vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.98ff.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.76, 133; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.254f., 221, 264, 281. Ra“tì bezeichnet Àdam al-awwal als nabì mu†laq und setzt ihn mit dem kàf des göttlichen Schöpfungsbefehls gleich. Nùn hingegen ist für ihn der „Beginn der Erscheinung der absoluten nubùwa,“ ”ar˙ al-Qaßìda, S.100. Der Bàb gibt merkwürdigerweise in Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn und anderen Werken den Begriff feminin wieder, d.h. Àdam al-ùlà oder Àdam al-awwal allatì hiya . . . u.ä., S.108. Vgl. auch Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.205; ”ar˙ „Man 'arafa nafsahù . . .“ (INBA14), S.471. 295 'iddatu ismihà: Der Zahlenwert von Eva (Óawà) beträgt im arabischen 15. Dies sei, den Ausführungen des Bàb zufolge, auch die Zahl ihrer Rippen. Die Anzahl der Rippen Adams hingegen betrage 45, was mit dem Zahlenwert seines Namens identisch ist. Vgl. dazu und zur Erklärung und Ableitung dieser Zahlen A˙sà"ì, Risàla Ra“tìya (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.87; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.96; ders., Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.35; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.127, 261. Dort finden sich auch nähere

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Ausführungen zum hier erwähnten Dreieck (“akl al-muΔallaΔ), das laut Ra“tì unter Eingeweihten als „Vater aller Formen“ und als Symbol für Adam sowie für nubùwa gilt. Letzteres treffe dann zu, wenn man in der Zahlenmystik alif für tau˙ìd setze, bà" für ma“ìya und [ìm, d.h. den dritten Buchstaben des Alphabets, für nubùwa. 297 Anà wa 'Àlì . . .: Dieser Ausspruch ist zu finden in Bi˙àr alAnwàr 16.Bd., S.95. Er stellt für A˙sà"ì, Ra“tì und den Bàb eines der zahlreichen Begriffspaare dar, die jene beiden Prinzipien symbolisieren, durch welche die Schöpfung geschieht. A˙sà"ì erklärt beispielsweise, dass aus dem Licht Mu˙ammads, der Sonne, die Materie der Dinge geschaffen wurde, durch das Licht 'Alìs, des Mondes, deren Formen (ßuwar), ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.39f., 62; Ra“tì, ”ar˙ al›u†ba, S.9. In ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.319, hingegen schreibt A˙sà"ì, dass sowohl Materie als auch Formen aus dem absoluten walì erschaffen wurden. Eine mögliche Erklärung für diesen scheinbaren Widerspruch wäre, dass die wilàya mu†laqa das Urprinzip vor seiner Spaltung in wilàya und nubùwa bezeichnet. Weitere synonyme Begriffspaare finden sich in Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.7, 204. 298 al-iràda wa al-qadar: Hier wird erneut auf die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens verwiesen. Die Verbindung von ma“ìya und iràda findet durch qadar statt, womit die Zahl drei erreicht ist. Die Offenbarung dieser Dreiheit findet auf vier weiteren Stufen statt, so dass sich die Zahl sieben ergibt. Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.22f.; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.209. Zu tarbì' und taΔlìΔ (vgl. auch 480) und deren Zusammenschluss zu sieben bzw. as-sab' al-maΔànì vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ alA[illà" (in: Sitta Rasà"il ), S.4f. Der Beginn (mabda") des taΔlìΔ ist seinen Ausführungen zufolge al-[abarùt, tarbì' stammt aus mulk und malakùt. Dennoch steht tarbì' über taΔlìΔ. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2, 7; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.9, 10, 12, 23, 49, 52, 69, 86, 198, 280; Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.213; ders., aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.8f. (im Zusammenhang mit Talisman-Herstellung); ders., Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.122, ders., Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.186 (dort heißt es, die Juden beteten Gott in Form von Vierheit (tarbì' ), die Christen in Form von Dreiheit (taΔlìΔ) an.) 300 Die Zahl sieben bezeichnet die Vierzehn Sündlosen in der Welt der Verborgenheit (al-©aib), wo sie nur sieben verschiedene

erläuterungen

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Namen haben. Einige dieser Namen, wie beispielsweise 'Alì und Mu˙ammad, kommen mehreren der Vierzehn zu. Offenbaren sich diese sieben Namen aus der Welt des Verborgenen (al-©aib) in der sichtbaren Welt (a“-“ahàda), verdoppeln sie sich zu Vierzehn. Dies wird als takràr a≈-≈ikr al-awwal bezeichnet. Vgl. 88. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.2; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.199. 302 al-aßl fìhà: In allen Vierzehn Sündlosen liegt nur eine Wirklichkeit, die sich bei der Erscheinung in dieser Welt spaltet bzw. genauer gesagt: in verschiedenen Spiegeln zeigt.Vgl. Erläuterungen zu 119. 303 al-aflàk as-sab'a: Vgl. auch Bàb, Fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.232. Zu Bedeutung und diversen Aspekten der Planeten und der Astronomie vgl. A˙sà"ì, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' alKalim, 1.Bd. 2.Teil), S.117; Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan alQa†ìfì (in: Sitta Rasà"il) S.184; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.62, 205, 212, 255; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.42ff., 50ff., 86; vgl. auch Nasr, Cosmologies, S.82f. Ra“tì stützt dabei nach eigener Aussage sein Wissen auf die ÓadìΔe der Imame. Die Astronomen hingegen seien in die Irre gegangen, weil sie sich stattdessen auf ihren eigenen Verstand ('aql ) verlassen hätten. Wie der Bàb hier, setzt Ra“tì ebenfalls die Planeten mit jeweils einem der sieben Namen der Vierzehn Sündlosen sowie mit den sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens gleich, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ alQa†ìfì (in: Sitta Rasà"il), S.24f., 30; ”ar˙ al-›u†ba, S.53. Mars (mirrì¢) ist dort der Planet Mu˙ammads, Saturn (zu˙al ) der 'Alìs, ”ar˙ alQaßìda, S.42; ”ar˙ al-›u†ba, S.8. Nicht zu verwechseln hiermit sind beispielsweise Aussagen, in denen 'Alì als Mond und Mu˙ammad als Sonne bezeichnet werden. Sie sind in anderem Zusammenhang zu verstehen. Je nach Kontext können die sieben Planeten offenbar unterschiedlichen Namen zugeordnet werden. Speziell zu mu“tarì ( Jupiter) vgl. Bàb, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.4; zu zu˙al und Planeten allgemein vgl. ders., aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.11f. 304 a“-“ams: Zur Sonne und ihrem Verhältnis zu anderen Planeten vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.222f., 233. Vgl. auch Erläuterungen zu 241. 305 ayyàm al-usbù': Die Wochentage werden hier mit den sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens gleichgesetzt. Ferner wird jeder Wochentag einem der sieben Namen der Vierzehn Sündlosen gewid-

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met. A˙sà"ì vergleicht die Wochentage außer mit den Imamen (”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.184) auch mit den im Qur"àn (23:14) erwähnten Entwicklungsstufen des Embryos im Mutterleib, ar-Risàla al-Qa†ìfìya (in: ]awàmi' al-Kalim, 1.Bd. 2.Teil), S.153; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.115, 321. An anderer Stelle setzt A˙sà"ì jeden der Tage mit dem religiösen Gesetz (“arì'a) eines der früheren Religionsgründer bzw. Propheten gleich, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.113. Dies weist einmal mehr darauf hin, dass die Zahl sieben die Vollendung eines Entwicklungsprozesses symbolisiert. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.221. Zur Bedeutung der Wochentage in schi’itischen ÓadìΔen vgl. Bi˙àr al-Anwàr 59.Bd., S.1–91; al-Bursì, Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, S.45. Vgl. auch A˙sà"ì, ]awàb ba'∂ al-I¢wàn min Ißfahàn (in: Rasà"il al-Óikma), S.173; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.115. 305 al-a˙ad: Vgl. Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4. Auch dort ist der Sonntag der Tag Mu˙ammads und die Sonne sein Himmelskörper. 307 yaum al-Arb'à: Über die Bedeutung des Mittwochs finden sich mehrere Traditionen in Bi˙àr al-Anwàr 59.Bd., S.41–46, vgl. 102.Bd., S.210, 89.Bd., S.347. Vgl. ferner A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.28. 311 at-taqàrub wa ’t-tabà'ud: Vgl. dazu ein kürzeres Werk des Bàb unter diesem Namen in: INBA14, S.459; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.94; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.11. 312 yaum al-[um'a: Der Freitag ist der sechste Wochentag im islamischen Kalender und entspricht somit der sechsten Stufe, also der Vollendung (tamàm), im Schöpfungsprozess. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al›u†ba, S.86. 313 ma“rù˙ al-'ilal mubayyan al-asbàb: Vgl. Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.145, wo ebenfalls der Samstag mit Fà†ima und der Offenbarung eines vollständigen Geschöpfes gleichgesetzt wird. Der Ausdruck „ma“rù˙ al-'ilal . . .“ taucht im ”ai¢ì-Schrifttum häufig auf und bezeichnet ein Ding, das den Planungsprozess der Schöpfung komplett durchlaufen hat und dessen äußere Faktoren, wie Form, Begrenzung etc., festgelegt sind. Als weiteres Symbol können hierfür die vierzig Nächte Mose gelten, die sich laut Qur"àn 7:142 aus dreißig und zehn zusammensetzen und im ”ai¢ì-Schrifttum ebenfalls

erläuterungen

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Gegenstand zahlreicher Interpretationen sind. Vgl. dazu Erläuterungen zu 368–371; Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.28; A˙sà"ì, ]awàb Abi ’l-Qàsim al-LàhìΔànì (in: Rasà"il al-Óikma), S.286; ders., Lawàmi' alWasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.27; ders., al-Fawà"id, S.456; Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.190; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.40, 82, 84; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.60, 132, 339. 319 an-nu†fa . . .: Vgl. auch 244. Es handelt sich um eine Paraphrasierung von Qur"àn 23:14. Die dort beschriebenen sieben Stufen der Entwicklung des Menschen werden von A˙sà"ì u.a. als Symbole für die fortschreitende Offenbarung Gottes durch seine Sendboten und für das Durchlaufen der sieben Stufen des Ins-DaseinTretens gebraucht. Der Vers wird dahingehend interpretiert, dass nach der Vollendung des menschlichen Körpers eine neue Schöpfung erstehen werde. Dies wurde von A˙sà"ì und später vom Bàb symbolisch auf die Entwicklung der Menschheit übertragen. Die früheren Propheten leiteten die Menschheit durch die besagten Stufen. Dabei brachten sie jeweils neue religiöse Gesetze und schafften u.U. frühere ab, um sie dem jeweiligen Entwicklungsstand der Menschen anzupassen (Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.145f.). Die Zeit des Wirkens Adams, des ersten Menschen und zugleich Propheten, war der „Tag der nu†fa.“ Mit Mu˙ammad war schließlich die siebte Stufe, die Zeit der „neuen Schöpfung,“ erreicht, Bàb, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.5; ders., Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.210. Vgl. auch A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.113; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.116, 295f. 301. Hierin liegt bereits—zumindest keimhaft—die Lehre der sogenannten „Fortschreitenden Gottesoffenbarung“ vor, die in Bayàn-i Fàrsì und Dalà"il-i Sab'ih (S.2) vom Bàb bis in die letzte Konsequenz ausgeführt wurde. Vgl. auch Tauqì ' li-Mìrzà Mu˙ammad-'Alì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.129f.; Tauqì' li-Mullà A˙mad (a.a.O.), S.197ff. Im ”ai¢ì-Schrifttum können die Stadien des Embryos, wie hier in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al-›àßßa, auch allgemein die Entstehung der Schöpfung bezeichnen, Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.28. Zum Begriff nu†fa vgl. ferner A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.57, 93f. 322 Von Sunniten wie Schi’iten gleichermaßen anerkannten Überlieferungen zufolge gab es zwischen Adam und Mu˙ammad 124.000 Propheten. A˙sà"ì erwähnt die Existenz zweier variierender Überlieferungen, in denen jeweils die Zahl 120.000 oder 124.000 genannt

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werde, ]awàb Mu˙ammad al-Bakkà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.150. Zu einer Deutung dieser Zahl vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.57f. 323 rutbat al-wàw, Ωuhùr al-hà": Die Zusammensetzung des Wortes huwa ist ein Symbol für die Offenbarung Gottes, vergleichbar dem Wort kun für die Schöpfung der Welt. Der Bàb erklärt hier, dass die früheren Propheten das wàw verkündet hätten, damit schließlich das hà" sich offenbaren könne Im Kontext scheint hier Mu˙ammad gemeint zu sein. Allerdings könnten esoterisch bewanderte Bàbìs hierin auch eine Anspielung auf den Bàb selbst gesehen haben, denn der Zahlenwert des Wortes bàb ist gleich dem des Buchstabens hà", Tafsìr al-wàw (wa’ß-ßàffàt) (in: E.G. Browne-Collection F21), S.48. Der Bàb hat die Zahl fünf öfter als Symbol für seine eigene Offenbarung bezeichnet. Zum Beispiel in Form eines fünfzackigen Sterns (haikal, nicht mit einem gewöhnlichen Pentagramm zu verwechseln). Dieser fünfzackige Stern symbolisiert auch die Erscheinung des „Körpers der Dreiheit (hai"at at-taΔlìΔ)“ in der „Form der Vierheit (“akl at-tarbì')“, eine weitere Anspielung auf den bürgerlichen Namen des Bàb, 'AlìMu˙ammad, dessen beide Teile aus je drei und vier Buchstaben bestehen. Vgl. Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.122f.; Qayyùm al-Asmà" Sùra 32 (al-˙ayy); Fì 'Ilm al-Badà" (INBA67), S.173; ”ar˙ ”ar˙ al›u†ba (INBA67), S.126f.; Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.213, 235. Ra“tì sah den fünfzackigen Stern als Symbol des Größten Namens, ”ar˙ al-Qaßìda, S.340. Der Bàb gilt auch als „alif zwischen den beiden wàw (al-alif baina’l-wàwain)“ oder „alif zwischen den beiden bà".“ Vgl. Brief des Bàb in E.G. Browne-Collection F21, S.8; ders., Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.99; ders., ”ar˙ Qaul as-Sayyid ar-Ra“tì fi’l-I 'ràb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.26. Zur Verbindung von hà" und wàw vgl. u.a. Bàb, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.348. 325 yaum an-nu†fa: Der Vergleich der fortschreitenden, der Entwicklung der Menschheit angepassten, Offenbarung des Gottesgesetzes mit dem Embryo findet sich auch an anderen Stellen im Schrifttum des Bàb, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.5; Tauqì' li-Mullà A˙mad, (in: E.G. BrowneCollection F21), S.210. 328 bi-kitàbin [adìd: In ÓadìΔen finden sich Aussagen, dass der zwölfte Imam zur Zeit seines Erscheinens mit einem neuen Offenba-

erläuterungen

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rungsbuch und neuem Religionsgesetz auftreten werde. A˙sà"ì zitiert in Kitàb ar-Ra[ 'a, S.100, folgendes: » «

Vgl. auch Erläuterungen zu 329; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86. 329 laisa min an-nas¢: Über den Unterschied zwischen badà" und nas¢ wurde bereits in der islamischen Literatur diskutiert. Vgl. beispielsweise Làhì[ì, Gouhar-i Muràd, S.278–282; Mudarris-Bihbahànì, Óakìm-i Astaràbàd Mìr Dàmàd, S.208f. Hier erklärt der Bàb, dass der von ihm beschriebene Prozess der Änderung des religiösen Gesetzes nicht in die Kategorie des nas¢ falle. Gesetze würden nicht abgeschafft. Vielmehr handele es sich um eine fortschreitende Offenbarung des Urgesetzes. Es existiere ein Archetyp der “arì'a, der der Menschheit stufenweise immer weiter enthüllt werde. Auch die kommende “arì'a des Verheißenen werde eine Offenbarung dieser Ur-“arì 'à sein. Die Gesetze Mu˙ammads würden nicht ungültig, sondern ihr Sinn werde deutlich. So erklärt sich auch der Vergleich zur wilàya, der in diesem Absatz vorgenommen wird. Sie habe bereits in aller Ewigkeit existiert, werde aber erst am Tag von ]adìr ›umm in dieser Welt offenbar. Vgl. dazu auch Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.5; A˙sà"ì, Risàla Qa†ìfìya (in: ]awàmi' alKalim, 1.Bd., 2.Teil), S.148; ders., ]awàb ”àh-zàdih Mìrzà (in: Rasà"il al-Óikma), S.219f. Abgesehen von den obigen Ausführungen, erklärt der Bàb in Tafsìr al-KauΔar (INBA53), dass er zwar bislang kein nas¢ angewendet habe, dass ihm aber grundsätzlich die diesbezügliche Autorität zustehe und, hätte er davon Gebrauch gemacht, niemand das Recht habe, sein Tun in Frage zu stellen. In diesem Zusammenhang verweist der Bàb ebenfalls auf einen ÓadìΔ, wonach der Qà"im mit neuem Buch und neuer “arì'a erscheinen werde, S.229. Zu letzterem vgl. Erläuterungen zu 328. Später, in Bayàn-i Fàrsì 4:3 (S.112ff.), erläuterte der Bàb, dass nas¢ und badà" miteinander identisch seien. 339 Die Interpretation astronomischer Betrachtungen des Bàb erfordern offenbar astronomisches Fachwissen, aber auch eine Kenntnis der Rezeption des ptolemäischen Weltbildes in der islamischen Philosophie. Hilfreich für ein Verständnis dieser Stelle wären ferner,

teil fünf

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neben der Vertrautheit mit dem Stil des Bàb, einschlägige arabische astronomische Werke, die Werke der ”ai¢ìs (vgl. Erläuterungen zu 303, 304) und schließlich beispielsweise auch die Ausführungen in Bi˙àr al-Anwàr, 58.Bd., S.61–483. Die betreffende Stelle wurde offenbar erst später hinzugefügt, denn sie ist im Manuskript BA30, der Handschrift des Bàb, nicht enthalten. Es ist unklar, ob sie vollständig ist, denn der letzte Satz scheint abrupt abzubrechen. Dies gilt aber für alle Manuskripte. 341 mu˙addab, mu'aqqar: Konkav und konvex sind hier zwei Begriffe, die in der Astronomie eine Rolle spielen. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.63. 350 ˙amalat bihì ummuhù: Geburtsort und -datum Mu˙ammads sind historisch nicht zweifelsfrei zu bestimmen und daher umstritten. In den muslimischen Traditionssammlungen finden sich hierzu ebenfalls zahlreiche widersprüchliche Angaben. Die Aussagen des Bàb kommentieren einen ÓadìΔ, der sich u.a. findet in: al-Ußùl min alKàfì 1.Bd., S.439. In Bi˙àr al-Anwàr 15.Bd., S.250ff., ist ein Auszug aus der gleichen Überlieferung enthalten, zusammen mit einer großen Anzahl weiterer, abweichender Texte und einer Diskussion über deren Authentizität. Die Überlieferung, auf die der Bàb sich hier bezieht und die er teilweise wörtlich anführt, lautet nach al-Ußùl min al-Kàfì: »

«

In dieser Tradition sind die folgenden Aussagen enthalten, die mit denen des Bàb übereinstimmen: 1. Der Geburtstag: Freitag, der 12. Rabì' al-Awwal, vom Bàb als al-'ain al-awwal bezeichnet (337, 345)

erläuterungen

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2. Die Tageszeit: Mittag (ziwàl) 3. Der genaue Ort, an dem ihn seine Mutter zur Welt brachte: die Behausung 'Abdu"llàh ibn Yùsufs 4. Das Alter, in dem er zum Prophet berufen wurde: vierzig Jahre 5. Die Dauer seines Aufenthaltes in Mekka: dreizehn Jahre 6. Sein Aufenthalt in Medina: zehn Jahre 7. Das Datum seines Todes: Montag, der 12. Rabì' al-Awwal, im Alter von 63 Jahren 8. Die Anzahl seiner Kinder: drei Jungen und vier Mädchen, wobei Fà†ima die jüngste ist Es gibt in weiteren Traditionen weit von den hier zitierten abweichende Angaben. Vgl. z.B. Ía˙ì˙ Muslim, Kitàb al-Fa∂à"il, Nr. 2351, 2352. Der Bàb entschied sich offenbar für eine dieser ÓadìΔ-Varianten, die er von der Zahlenmystik her für bedeutend hielt, also beispielsweise neun Frauen, sieben Kinder (davon drei männlich und vier weiblich) etc. 350 ar∂ Makka: Dass Mekka der edelste Ort zur Zeit Mu˙ammads gewesen sei und dieser deshalb dort habe geboren werden „müssen“, erklärt auch Ra“tì. Ferner erläutert er, Mu˙ammad sei aus dem edelsten Volk und dem edelsten Stamm dieses Volkes hervorgegangen, ”ar˙ al-›u†ba, S.96ff. Diese Auffassung stützt sich auf von Sunniten wie Schi’iten gleichermaßen anerkannte Traditionen. 351 ayyàm at-ta“rìq: Vgl. dazu Dà"iratu’l-Ma'àrif-i Ta“ayyu', Art. Ayyàm-i ta“rìq: Es handelt sich um die drei Tage, die während der Pilgerfahrt auf den Tag des Opferfestes fallen. Das bedeutet, dass dies nach dem islamischen Kalender der 11., 12. und 13. ˛u’l-Ói[[a sind. Diese Aussage stimmte dann nicht mit dem zuvor im gleichen ÓadìΔ genannten Datum im Rabì' al-Awwal überein. Die Erklärung muss wohl darin liegen, dass die Araber in vorislamischer Zeit den Brauch der Pilgerfahrt und die ayyàm at-ta“rìq zwar kannten, aber einen anderen Rhythmus hatten und sich die Angabe daher wohl auf die vorislamische Zeitrechnung bezieht. Vgl. dazu Anm.2 in Tar[umih wa ”ar˙-i Ußùl-i Kàfì, 2.Bd., S.324. 352 al-[amratu’l-wus†à: Einer der drei Steinhaufen bei Minà, wo die Pilger symbolisch den Teufel steinigen.

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355 ismu’llàh al-akbar: Der größte/größere Name Gottes ist 'Alì, abgeleitet aus al-'Alì al-'AΩìm. Einem ÓadìΔ des achten Imams ar-Ri∂à zufolge ist das der erste Name, „den Gott für sich selbst wählte.“ Vgl. Erläuterungen zu 480. Der Zahlenwert beträgt 110, der von Àmina 96. Somit ergibt sich die vom Bàb erwähnte Differenz von vierzehn, welche als Hinweis auf die Vierzehn Sündlosen gedeutet wird. Der Zahlenwert 'Alìs ist ferner gleich mit dem des Wortes yamìn (rechts); Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.89. Vgl. ferner zur Zusammensetzung des Zahlenwertes von 'Alì: Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.6. An anderer Stelle wird das Wissen der Imame bzw. dessen Quelle von A˙sà"ì als al-ism al-akbar bezeichnet, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.276, S.361, 2.Bd., S.150. Al-ism al-akbar ist zu unterscheiden von al-ism al-a'Ωam, dem größten/mächtigsten Namen, der als Geheimnis gilt und dem, der ihn kennt, Macht über alle Dinge verleihen soll. 367 al-'àlam al-'alawì: Die „höhere“ Welt. Damit wird die Welt des Verborgenen (©aib) im Gegensatz zur Welt des Sichtbaren (“ahàda, “uhùd) bezeichnet. Vgl. A˙sà"ì Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.21; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.7. Zur Erklärung der beiden Welten und ihrem Verhältnis zueinander vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb as-Sayyid Óasan al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ) S.190 und ”ar˙ alQaßìda, S.7, 204, wo sich in diesem Zusammenhang zahlreiche weitere Begriffspaare für die beiden Welten (z.B. amr wa ¢alq) bzw. für zwei konsekutive (z.B. wa˙da wa kaΔaràt, farq wa [am' ) oder gar gegenteilige Prinzipien (z.B. 'illyìn wa si[[ìn) finden. 368–371 Der Vergleich der vierzig Nächte Mose auf dem Berg mit den vierzig Jahren, die Mu˙ammad vor seiner Berufung lebte, und deren Symbolisierung durch die Verbindung von aktivem und passivem Prinzip findet sich auch in: Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.28. Vgl. Erläuterungen zu 313. 388 awwalu safarin min al-˙aqq ila’l-¢alq: Dem Motiv der „Reise zu Gott“ bzw. „von Gott weg“ hat Mullà Íadrà (gest. 1640) sein magnum opus gewidmet. Der vollständige Titel lautet: al-Óikma al-Muta'àliya fì al-Asfàr al-'Aqlìya al-Arba'a. Die vier Reisen führen von Gott zu Gott, von Gott zur Schöpfung, von der Schöpfung zur Schöpfung und von der Schöpfung zu Gott. Vgl. hierzu Ra“tì, ”ar˙

erläuterungen

333

al-›u†ba, S.185ff.; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.27, wo er zwei dieser Reisen mit den Termini für Himmelfahrt (mi'rà[) und Nachtreise (isrà") des Propheten gleichsetzt. Nach Ra“tì ist die hier vom Bàb zitierte Reise „von Gott zur Schöpfung“ die dritte Reise und bezeichnet den „zweiten Herabstieg des Höheren zum Niederen (an-nuzùl aΔ-Δànì min al-a'là ilà alasfal),“ Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.189. Vgl. ferner Bàb, Tafsìr al-Hà" II (INBA86), S.174; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.38, 84; vgl. auch Samawi, Metaphysics, S.405f.. Zu den vier Reisen des al-insàn al-kàmil in der schi’itischen Theosophie vgl. Ri∂à-ni≥àd, Óikmat-Nàmih 2.Bd., S.1872ff. 390 bayàn, ma'ànì, abwàb: Diese Stufen gehen auf einen ÓadìΔ zurück, der auch später im Text noch angeführt wird, 818–821. Die darin genannten Stufen sind: tau˙ìd/bayàn, ma'ànì, abwàb, imàm, arkàn, nuqabà" und nu[abà". Hier scheint der Bàb jedoch die Stufen der horizontalen Kette (silsila †ùlìya) aufzuzählen bzw. diese mit den im ÓadìΔ genannten zu kombinieren. Vgl. auch ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.51. 409 sab'atu aulàdin: Drei der Kinder Mu˙ammads symbolisieren das männliche Prinzip (ma“ìya), vier hingegen das weibliche (hier iràda). Durch deren Verbindung tritt die Schöpfung ins Dasein. Ferner handelt es sich gleichzeitig um die beiden Etappen (taΔlìΔ und tarbì' ) der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens. Zu tarbì' und taΔlìΔ und deren Zusammensetzung zu as-sab' al-maΔànì vgl. Ra“tì, Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasa"il ), S.4f. Vgl. Erläuterungen zu 298. Der Begriff waraqa (Blatt) ist im Bàbì- und später im Bahà"ìSchrifttum eine gebräuchliche Bezeichnung für Frauen und oft Bestandteil von Ehrentiteln für herausragende Anhängerinnen bzw. die weiblichen Verwandten der Religionsstifter. 411 qad qaba∂a as-sitta: Der Bàb scheint hier zu sagen, dass sechs der sieben Kinder Mu˙ammads verstarben. Doch wird gewöhnlich angenommen, dass nur die Söhne Mu˙ammads bereits im Kindesalter der Tod ereilte. In der Schi’a spielen die Töchter, außer Fà†ima, allerdings so gut wie keine Rolle, da sie zum Teil mit den verhassten sunnitischen Kalifen verheiratet waren. Sie verblassen in ihrer Bedeutung völlig vor Fà†ima, der Frau 'Alìs und Mutter der Imame.

334

teil fünf

415–428 Fà†ima: Zur Bedeutung des Namens Fà†ima, oder besser gesagt zu seiner zahlenmystischen Relevanz und Zusammensetzung, finden sich zum Teil sehr ähnliche Aussagen bei A˙sà"ì. Vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.210f. Vgl. zur Bedeutung Fà†imas allgemein auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.17, 40, 46, 82, 93. 415 Der Zahlenwert des Namens Mu˙ammad (M = 40, Ó = 8, M = 40, D = 4) beträgt 92. Zählt man 40 hinzu, erhält man die Zahl 132. Vierzig stellt die Gesamtheit des Passiven (maqbùlìyàt = 30) und des Aktiven (qàbilìyàt = 10) Prinzips dar, häufig symbolisiert durch die in Qur"àn 7:142 genannten dreißig Nächte Mose, welche durch zehn weitere ergänzt wurden. Vgl. Erläuterungen zu 313. Der Bàb addiert nun noch die Zahl drei, welche Mu˙ammad, Fà†ima und deren Gatten (ba'luhà) 'Alì symbolisiert, so dass man die Zahl 135 erhält. Dies ist auch der Zahlenwert für Fà†ima (F = 80, A = 1, ˇ = 9, M = 40, H = 5). Vgl. 200. Die Zusammensetzung des Zahlenwertes von Mu˙ammad erläutert der Bàb in ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.4. 423–437 ˙arf al-hà": Zur Bedeutung des letzten Buchstabens von „Fà†ima“ (hà") vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.93; Bàb, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.36f. Hier leitet ihn der Bàb ab, indem er vom Ursprungsbuchstaben alif ausgeht. Dieser wird zuerst verzehnfacht, sodann mit dreizehn (der Anzahl der übrigen Sündlosen) multipliziert. Nun ergibt sich zum Namen Fà†imas nur noch eine Differenz von fünf, welche der Buchstabe hà" darstellt. Der Bàb spielt dabei auf Ra“tìs Auffassung von besagtem hà" an, derzufolge es ein Symbol für tau˙ìd ist. Vgl. ”ar˙ al-Qaßìda, S.99, 280 Ra“tì bezeichnet es dort als „Fundament und Geheimnis der Einheit Gottes (aßl at-tau˙ìd wa sirruhù)“. Vgl. auch Ôawàb al-A'màl (2.Teil in: ]awàmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.245. Dem Buchstaben hà" wird vom Bàb, unabhängig vom Namen Fà†imas, besondere Bedeutung beigemessen, und er hat ihm mindestens zwei ausführliche Kommentare gewidmet. Auch in anderen seiner Werke verweist er darauf: z.B. in Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih (S.31), wo er ihn, ähnlich wie Ra“tì, als Geheimnis aller Buchstaben und „Stufe der Einheit (maqàm at-tau˙ìd )“ bezeichnet. Ein Grund hierfür könnte sein, dass der Zahlenwert des Wortes Bàb (Bà" = 2, Alif = 1) fünf ergibt und somit dem des Buchstabens hà" gleicht. Der Bàb war sich dessen bewusst und verwies in späteren Werken des öfteren auf diesen Zahlenwert. Vgl. z.B. Tafsìr Àyat an-Nùr (in: E.G. Browne-Collection

erläuterungen

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F21), S.159ff. Somit wäre es zumindest möglich, dass er auch hier auf sich selbst, wenn auch bewusst vage, anspielt. Er sieht ferner im Buchstaben hà" die erste absolute wilàya verkörpert, Tafsìr Sùrat al-Qadr (INBA69), S.17; vgl. ferner zum hà" ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.35. Zur weiteren Bedeutung des Buchstabens, z.B. als einer der beiden Bestandteile des Gottesnamens huwa (Er), vgl. auch A˙sà"ì, Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.21; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.101; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.82, 87. 453–456 A˙mad / Mu˙ammad: Vgl. zu diesem Absatz Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.352f. Dort wird erklärt, dass Mu˙ammad zwei Namen habe. Das bedeute, dass ihm zwei Offenbarungen zukämen, eine im Himmel und eine auf Erden. Die im Himmel erfolge unter dem Namen A˙mad in der Welt des „Inneren“ und der „Feinstofflichkeit (la†àfa).“ Die Offenbarung „Mu˙ammads“ auf der Erde, d.h. in der stofflichen Welt, sei hingegen entsprechend stärker von „Vielheit (kaΔaràt)“ behaftet. 464 ˙ukm at-tamar: Es konnte hier nicht eindeutig festgestellt werden, auf welchen ÓadìΔ sich der Bàb bezieht. Eine Möglichkeit wäre eine Geschichte, die in 'Uyùn al-A¢bàr berichtet wird. So soll ein Gläubiger nachts im Traum Mu˙ammad begegnet sein und von diesem achtzehn Datteln erhalten haben, mit der Erklärung, jede davon stehe für ein weiteres Jahr, das ihm zu leben vergönnt sei. Als er am nächsten Tag tatsächlich die Moschee betreten habe, habe er den achten Imam, 'Alì ar-Ri∂à, an der gleichen Stelle sitzen sehen, an der im Traum der Prophet gesessen sei. Er habe von diesem die gleiche Anzahl Datteln wie im Traum erhalten. Als er um mehr gebeten habe, habe der Imam mit der Begründung abgelehnt: „Hätte der Prophet dir mehr gegeben, hätte auch ich es getan,“ ”ai¢ Íaddùq, 'Uyùn A¢bàr ar-Ri∂à, 2.Bd., S.457f. 467 inna amranà huwa’s-sirr . . .: Ein gelegentlich mit leichten Varianten zitierter ÓadìΔ. Die vier Arten des Geheimnisses werden vom Bàb in mehreren seiner Werke zitiert und näher erläutert. Besonders in ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.1ff. geht er ausführlich hierauf ein. Vgl. Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.101, 116. Auch in den ”ai¢ì-Schriften setzte man sich häufig damit auseinander. Vgl. A˙sà"ì, ]awàb ba'∂ al-I¢wàn min Ißfahàn (in: Rasà"il al-Óikma), S.174.

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470–472 ≈àt, ßifàt, af'àl, 'ibàda: Dies sind die bereits von A˙sà"ìs Werken bekannten vier Stufen der Einheit Gottes, welche der Bàb hier mit den ersten vier der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens gleichsetzt. An anderer Stelle identifiziert er die vier Welten (làhùt, [abarùt. . . .) mit den ersten vier Stufen des Ins-Dasein-Tretens, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.207. Vgl. ferner zu den vier Stufen Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.82ff. 475 Der Satz „Íirà†u 'Alìyin ˙aqqun numsikuhù“ geht auf die rätselhaften Buchstaben am Anfang einiger Qur"àn-Suren zurück. Theologen stellten fest, dass es sich bei diesen Buchstaben, sofern man die Wiederholungen unbeachtet lässt, insgesamt um vierzehn handelt, also genau halb so viele, wie das arabische Alphabet umfasst. Ferner lässt sich aus diesen vierzehn Buchstaben der oben zitierte Satz bilden: „Der Weg 'Alìs ist wahr und an ihn halten wir uns.“ Vgl. Bi˙àr alAnwàr 91.Bd., S.11. ”ai¢ A˙mad gibt die gleiche Erklärung und weist darauf hin, dass diese Buchstaben die „Buchstaben des Lichts (al-˙urùf an-nùrànìya))“ seien, ”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.151; ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' alKalim 1.Bd., 2.Teil), S.20). Auch bei Sayyid KàΩim ar-Ra“tì findet sich die Bezeichnung „Buchstaben des Lichts“ im Gegensatz zu den „Buchstaben der Finsternis (al-˙urùf aΩ-Ωulmànìya),“ ”ar˙ al-›u†ba, S.51; ders., Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.47. Die Einteilung der 28 Buchstaben des Alphabets (gelegentlich werden auch 29 gezählt, Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.78; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.11) in je vierzehn leuchtende und finstere ist auch in der Buchstabenmystik und der schi’itischen Theosophie bekannt, vgl. z.B. alBursìs Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn. In einem seiner Briefe geht Ra“tì ausführlich auf verschiedene weitere Ansätze zur Einteilung der Buchstaben ein, um dann seine eigene Auffassung darzulegen, ders., Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.20–22, vgl. auch S.9ff., 28f., 52ff.; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.162f., wo sie in vier Gruppen eingeteilt werden. Ein weiteres Kriterium können beispielsweise die diakritischen Zeichen sein. So besitzen vierzehn Buchstaben des arabischen Alphabets Punkte, die anderen vierzehn nicht. Vgl. dazu H. Corbins Artikel über Óaidar Àmulìs diesbezügliche Auffassungen in Temple and Contemplation, S.88. In ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwat al-›àßßa folgt der Bàb dem auch von A˙sà"ì und Ra“tì gewählten Ansatz und bezeichnet die Buchstaben

erläuterungen

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am Anfang der Qur"àn-Suren als die des Lichts und die anderen als die der Finsternis, wobei erstere den besagten Satz „Íirà†u . . .“ bilden. Vgl. auch Fì Mabàdì al-Óurùf wa Ma¢àri[ihà (INBA53), S.400f.; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.50; Tafsìr al-Hà" I (INBA86), S.151; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.80; Fì 'Ilm al-Óurùf wa U¢tihà (INBA67), S.231. Mu˙ammads Name besteht somit aus zwei bzw. drei Buchstaben des Lichts (mìm, ˙à", mìm) und einem der Finsternis (dàl). Der Bàb erklärt jedoch, dass das dàl zwar ein Buchstabe der Finsternis sei, aber da es in diesem Fall zum Namen Mu˙ammads gehöre, sei es dennoch höher als alle Lichtbuchstaben. Der Bàb verfasste einen Kommentar zu den isolierten Buchstaben am Anfang einiger Qur"àn-Suren (al-˙urùfàt al-muqa††a'a): ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.9–26. Vgl. auch Tafsìr al-Hà" (INBA86), S.151. 480 tarbì', taΔlìΔ: vgl. Erläuterungen zu 298. Dass der Name des Propheten aus vier, der 'Alìs aus drei Buchstaben besteht und die Summe sieben ergibt, ist dem Bàb wichtig. Eine seiner späteren Selbstbezeichnungen ist nämlich „das Wesen der sieben Buchstaben (≈àt-i ˙urùf-i sab'ih).“ Damit wird auf seinen bürgerlichen Namen angespielt, der aus insgesamt sieben Buchstaben besteht und sich ebenfalls aus drei und vier zusammensetzt: 'A-L-Ì (3) und M-Ó-MD (4), Tauqì' li-Mullà A˙mad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.199, 219. Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.235; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.106. Vgl. auch die Erläuterungen zu Ra“tìs ”ar˙ al-›u†ba, wo der Bàb erläutert, dass die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens den Namen des Verheißenen bilden, ”ar˙ ”ar˙ al-›u†ba (INBA67), S.128. Es handelt sich dabei um ein Beispiel für die in frühen Bàbì-Kreisen übliche esoterische Ausdrucksweise. In der Bahà"ì-Mystik wurde dieser Gedanke noch weiter ausgebaut. Auf Bahà"u’llàhs bürgerlichen Namen, Óusain-'Alì, trifft nämlich das gleiche zu: Ó-S-Y-N (4) 'AL-Ì (3). Allerdings folgt dort die Drei auf die Vier. So sind verschlüsselte Anspielungen in einigen Werken Bahà"u’llàhs zu verstehen, in denen die Begriffe hai"at at-tarbì', haikal at-taΔlìΔ etc. auftauchen. Je nachdem ob die Drei auf die Vier folgt oder umgekehrt, ist der Bàb gemeint oder er selbst. Bàb und Bahà"u’llàh, die in der Bahà"ìTheologie als Doppelmanifestation und als eine Wirklichkeit in zwei Körpern angesehen werden, gelten somit auch als as-sab' al-maΔànì. Vgl. Erläuterungen zu 480.

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480 awwalu ismin i¢tàrahu Allàh . . .: Laut einer Überlieferung war „der erste Name, den Gott für sich selbst wählte, al-'Alì al-'AΩìm,“ Al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.113; a“-”ai¢ aß-Íaddùq, Kitàb at-Tau˙ìd, S.191. Vgl. dazu ferner Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba S.13, 83, 199, 210, 216. A˙sà"ì schreibt diesen Namen Mu˙ammad zu, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.136. Ferner weist A˙sà"ì dort darauf hin, dass die Namen aller Vierzehn Sündlosen von Namen Gottes abgeleitet sind. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.148. Der Bàb macht vor allem in Qayyùm alAsmà" zahlreiche Anspielungen auf diesen Namen, wohl in Hinblick darauf, dass auch sein eigener Name 'Alì ist. Dieser ist seinen Ausführungen zufolge ein Bestandteil des größten Namens (al-ism alakbar) und Symbol der Dreiheit (al-muΔallaΔ), Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.78, 106. Ra“tì habe durch seine Äußerungen über den Namen 'Alì bzw. taΔlìΔ auf den Bàb hingewiesen, ”ar˙ ”ar˙ al-›u†ba (INBA67), S.126f. Vgl. Erläuterungen zu 480. Auch im Qur"àn, so der Bàb, habe der Name bzw. das Wort 'Alì eine wichtige Bedeutung, ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.5; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.92. In späteren Schriften, in denen der Bàb seinen Anspruch auf eine Theophanie deutlich ausformuliert hat, erläutert er, dass das Wort für „Herr, Gott (rabb)“ den Zahlenwert 202 (rà" = 200, bà" = 2) und somit den gleichen wie sein Name—'Alì Mu˙ammad—hat, Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.110. 481 yaΩharu bi’l-'aks: Im Halbkreis des Aufstiegs verhält sich alles entgegengesetzt wie in dem des Abstiegs. So wie im Halbkreis des Abstiegs das Niedere auf das Höhere folgt, so folgt in dem des Aufstiegs das Höhere auf das Niedere. 484–594 Der Überlieferer Mufa∂∂al gilt als „Extremisten“ ( ©ulàt) nahestehend und genießt in diversen ©ulàt-Sekten besondere Verehrung. Das hat dazu geführt, dass er von der Zwölfer-Schi’a mit Argwohn betrachtet wird. Dennoch sind einige seiner Überlieferungen auch in „offizielle“ Sammlungen eingegangen. Die hier zitierte Tradition gehört allerdings nicht dazu. Sie ist weder in den vier kanonischen Traditionssammlungen der Schi’a zu finden, noch in einem der anderen zahlreichen als authentische Kompendien angesehenen Werke, wie z.B. Bi˙àr al-Anwàr des Mu˙ammad Bàqir Ma[lisì.1 Lediglich 1 Die im Iran produzierte CD-Rom Nùr 2—]àmi' al-A˙àdìΔ ermöglicht das Durchsuchen von über 400 Bänden von Traditionssammlungen.

erläuterungen

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einige Teile des ÓadìΔ sind offenbar inhaltlich anderen Überlieferungen entlehnt bzw. ähneln diesen sehr stark. Somit kann als gesichert gelten, dass dieser ÓadìΔ, wie viele andere vom Bàb und den ”ai¢ìs zitierte Aussprüche, nicht in authentischen Sammlungen enthalten ist. Bereits die Wortwahl und Verwendung einiger Ausdrücke deuten darauf hin, dass es sich nicht um ein allgemein anerkanntes Wort des Imam handeln kann. Besonders auffällig ist der rätselhafte Ausdruck aß-ßùrat al-anza'ìya. Er findet sich offenbar in Werken der Nußairìs. Vgl. Strothmann, Esoterische Sonderthemen, Zeile 194–5 (des arabischen Textes). Zum Verständnis des Bàb von diesem Begriff vgl. Tauqì' liMullà Ra[ab-'Alì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.123ff. Trotz ausgiebiger Recherchen konnte bislang auch keine „unorthodoxe“ Quelle für diese Überlieferung gefunden werden. Auf Anfragen bei diversen Forschungszentren im Iran hin wurde lediglich mitgeteilt, dass es sich „nicht um eine authentische Überlieferung“ handele. Auch bekannte und zugängliche „˝ulàt-Quellen“, wie Kitàb al-Haft wa’l-AΩilla und Umm al-Kitàb, enthalten den ÓadìΔ nicht. Die beiden dem Mufa∂∂al zugeschriebenen Bücher at-Tau˙ìd und alIhlìli[a sind im Bi˙àr al-Anwàr enthalten. Von ersterem existieren auch Einzelausgaben und sogar eine persische Übersetzung durch Mu˙ammad Bàqir Ma[lisì. Die Hoffnung, dass eine dieser Ausgaben wenigstens Hinweise auf die betreffende Tradition enthalten könnte, hat sich nicht erfüllt. Auch das in ”ai¢ì- und Bàbì-Schriften vielbeachtete und oft zitierte Werk des Ra[ab al-Bursì hat hier offenbar nicht als Quelle gedient. Sein Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn enthält den ÓadìΔ nicht. Sein zweites sehr bekanntes Werk, Kitàb al-Alifain, ist bislang offenbar nicht gedruckt worden und konnte für diese Arbeit nicht eingesehen werden. Eine weitere mögliche Quelle sind die Werke Ibn Abì ]umhùr al-A˙sà"ìs, da sich einige andere bei den ”ai¢ìs zitierte obskure ÓadìΔe in dessen Büchern zu finden scheinen. In dessen 'Awàlì al-Là"àlì (Nùr 2 CD-Rom) ist besagter ÓadìΔ nicht enthalten, sein Kitàb al-Mu[lì konnte ich leider ebenfalls nicht einsehen. Todd Lawson, der bereits in seiner Dissertation auf diesen ÓadìΔ gestoßen war, konnte bislang ebenfalls keine Quelle dafür ermitteln. In The Structure of Existence in the Bab’s Tafsir and the Perfect Man Motif 2 hat er den einleitenden Teil ins Englische übersetzt.

2 In Studia Iranica Cahier 11, Recurrent Patterns in Iranian Religions—Proceedings of the Round Table held in Bamberg (30th Sep. to 4th Oct. 1991).

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340

Selbst in den Schriften al-A˙sà"ìs und Ra“tìs konnte bislang kein Hinweis auf diese Tradition gefunden werden, was sehr verwunderlich ist. Gewöhnlich beruft sich der Bàb nämlich auf die Quellen, die auch den ”ai¢ìs zugänglich waren und mit denen sie vertraut waren. In den Schriften A˙sà"ìs findet sich gelegentlich der Ausdruck aß-ßùrat al-intizà'ìya (”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd., S.93), allerdings ohne Hinweis auf die Herkunft dieses Begriffes. Angesichts der fast unübersehbaren Anzahl von Schriften wäre es allerdings verfrüht, dies bereits auszuschließen. Dennoch lassen sich auch aus Zain al-'Àbidìns Fihrist der Werke Ra“tìs und A˙sà"ìs keine Hinweise erkennen, dass der ÓadìΔ oder besonders auffällige Ausdrücke daraus jemals von ihnen zitiert oder kommentiert worden wären. Die bislang einzige andere Stelle, an der sich der ÓadìΔ vollständig finden ließ, ist eine Frühschrift des Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn.3 Dort werden die folgenden Worte vorangestellt, die darauf schließen lassen, dass die Überlieferung durchaus in gewissen Kreisen bekannt gewesen und diskutiert worden sein muss: Auf seine [d.h. Vers 2:27] Auslegung nahm der Imam ]a'far bin Mu˙ammad aß-Íàdiq in einem langen ÓadìΔ Bezug. Ich führe ihn in voller Länge an, denn ihn ihm sind göttliche Geheimnisse verborgen, deren Erkenntnis die meisten beraubt sind. Und die ‚göttlichen Philosophen‘ (al-˙ukamà" al-ilàhìyùn) sind verwirrt ob der darin enthaltenen Mysterien ('a[àyib) . . .

Hierauf folgt ein langer isnàd, der in ar-Risàla fì IΔbàt an-Nubùwa al›àßßa nicht enthalten ist. Er lässt sich nicht genau wiedergeben, da er in den zwei konsultierten Handschriften von Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn leicht voneinander abweicht: »

«. . .:

Einige der erwähnten Personen lassen nach Heinz Halms Untersuchung der Mufa∂∂al-isnàde auf Nußairì-Kreise schließen.4 Besonders die bei3 INBA69, S.222ff.; zweites nicht benanntes Manuskript: S.36ff. (im Rahmen der Auslegung zu Vers 27 der 2. Sure). 4 H. Halm, Mufa∂∂al-Tradition, S.237.

erläuterungen

341

den erstgenannten Überlieferer, al-]illì5 und al-›aßìbì,6 aber auch az-Zàhirì,7 tauchen immer wieder in Nußairì-Traditionen auf. Mullà Ra[ab-'Alì Qahìr bat den Bàb um eine Auslegung des besagten ÓadìΔ. Daraufhin schickte ihm dieser von Màkù aus einen Brief. Auch in dieser Antwort gab er leider keinerlei Hinweis auf Herkunft oder Quelle der Tradition. Vielmehr schrieb er, dass ihm „der vollständige Text nicht gegenwärtig (laisa fì ma˙∂arì)“ sei, dass aber dessen zentrale Aussage (qu†b) in einem Vers (vgl. Erläuterungen zu 97) bestehe. Seine Auslegung widmete er daher diesem einen Vers und dem damit zusammenhängenden Begriff aß-ßùra al-anza'ìya, Tauqì" li-Mullà Ra[ab-'Alì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.123. An anderer Stelle beteuerte der Bàb, er habe die höchste (a'là) Auslegung der Tradition gegeben und „kenne niemanden, der imstande sei, den Kern dieser Aussage [eines von ihm interpretierten Verses aus besagtem ÓadìΔ] zu erblicken, es sei denn Gott wünsche dies,“ Tauqì' li-Wàlì ”ù“tar (INBA14), S.413. Es ist umso bedauerlicher, dass sich zunächst nichts Genaueres über Herkunft des ÓadìΔes herausfinden ließ, da es zumindest bis einschließlich zur Isfahaner Periode eine wichtige Rolle gespielt hat. Auch in anderen Schriften taucht der Begriff aß-ßùra al-anza'ìya auf bzw. werden, ohne ausdrücklich darauf hinzuweisen, Teile der Überlieferung paraphrasiert. Weitere Werke in denen der Bàb offensichtlich aus besagtem ÓadìΔ zitiert oder darauf anspielt, sind: Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.209, 214, 358, 380; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.34, 60, 100; ar-Risàla a≈-˛ahabìya (INBA86), S.80; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.111; Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.138; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.42; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.146, 149, 153. 512 Ωill: Der „Schatten“ ist zwar auch in einigen ÓadìΔen im kanonischen al-Ußùl min al-Kàfì (1.Bd., S.441f ) erwähnt. Dieses Motiv, ist aber sonst aus gnostisch-esoterischen Werken, vor allem denen der Nußairìs, bekannt. Es taucht in diesem ÓadìΔ sehr häufig auf. Zur Bedeutung bei A˙sà"ì vgl. ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.285, 4.Bd., S.245. Vgl. auch Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.41, 91. Ra“tì sah den präexistentiellen Bund mit der Schöpfung in Ωill geschlossen, a.a.O.,

5 6 7

A.a.O., S.260–263. A.a.O., S.258–260. A.a.O., S.236–241.

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S.210. Daher könnte Schatten im ”ai¢ì-Gebrauch ein Synonym für 'àlam a≈-≈arr sein. Zur Bedeutung des Schatten-Motivs bei ©ulàt vgl. Halm, Buch der Schatten. 571 maqàm a“-“arì'a: Dies bezieht sich auf die drei Erkenntniswege von A˙sà"ì. ”arì'a gehört zur niedrigsten Stufe, al-mu[àdala bi’llatì hiya a˙san. Vgl. Erläuterungen zu 598. 572–576 Yà Mu˙ammad! . . .: Eine fast wortgleiche Tradition findet sich in Bi˙àr al-Anwàr 28.Bd., S.15. 577–580 au˙à Allàhu sub˙ànahù . . .: Eine bis auf kleine Unterschiede in der Wortwahl identische Überlieferung steht in Bi˙àr alAnwàr 23.Bd., S.127. 581–585 inna Allàha tabàraka wa ta'àla . . .: al-Ußùl min alKàfì 1.Bd., S.112; Bi˙àr al-Anwàr 15.Bd., S.19, 25.Bd., S.25, 339f., 57.Bd., S.195. 586–588 innì awwalu mu"minin bi-rabbì . . .: Vgl. 253, 734. Bi˙àr al-Anwàr 12.Bd., S.353, 15.Bd., S.15, 29.Bd., S.56. 589–593

Yà ]àbir! . . .: Bi˙àr al-Anwàr 15.Bd., S.25.

594 aΩ-Ωàhir †ibqa’l-bà†in, as-sirr nafs al-'alànìya: Dies drückt den Gedanken des Synchronismus aller Welten aus. Vgl. Tafsìr alHà" II (INBA86), S.179. Es kann aber auch auf den Zustand der Ausgeglichenheit oder auf die absolute Offenbarung hinweisen. Nach Ra“tì gilt für die Vierzehn Sündlosen, dass ihr Inneres ihrem nach außen Gezeigten entspricht (sirruhum 'aina 'alànìyatihim), Ra“tì, ”ar˙ al›u†ba, S.101. 598 ahl al-mau'iΩa wa’l-mu[àdala: Zwei der drei von A˙sà"ì beschriebenen Erkenntniswege sind al-mu[àdala bi’llatì hiya a˙san und al-mau'iΩatu al-˙asana. Der dritte und höchste, den der Bàb besonders oft für sich beansprucht, heißt dalìl al-˙ikma oder abgekürzt: al-˙ikma. Vgl. auch 742, 763; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.20; Tauqì' li-Asadu’llàh Qazwìnì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125; ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147. Der Bàb verwendet gelegentlich auch die aus der Mystik bekannten Bezeich-

erläuterungen

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nungen ˙aqq al-yaqìn, 'ilm al-yaqìn und 'ain al-yaqìn, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.56; aß-Ía˙ìfa bain al-Óaramain, S.5; Tauqì' li-Mìrzà Mu˙ammad Yazdì (INBA14), S.452. 605 kalimàtan: Hier müsste es den Regeln der Grammatik gemäß kalimàtin heißen. Diese Form des Akkusativs kommt beim Bàb wiederholt vor und wurde ihm einigen Berichten zufolge auch beim Verhör in Tabrìz vorgeworfen. So soll er dort as-samawat im Akkusativ mit fat˙a auslautend rezitiert haben, also „¢alaqa as-samawàta,“ Mudda"ìyàn-i Mahdawìyat, S.118, 127. Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.189 (Àyàtan); ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406. 613 qàla a˙adun minhum . . .: Eine Quelle für diese Erzählung konnte bislang nicht gefunden werden. Der hier vom Bàb erläuterten Begebenheit zufolge, versuchte offenbar ein Zeitgenosse Mu˙ ammads, den Qur"àn zu imitieren, um damit dessen behauptete Unnachahmlichkeit zu widerlegen. Dabei bediente er sich eines bereits existierenden Verses (54:1) und vertauschte lediglich ein Verb mit einem bedeutungsgleichen. Trotz dieser großen Ähnlichkeit, so der Bàb, erkannte der Prophet den Vers nicht als dem Qur"àn ebenbürtig an. Der Bàb erklärt dies damit, dass nicht die Form der Worte ausschlaggebend sei, sondern der Geist, der sich in ihnen manifestiere. Diese Aussage kann besser verstanden werden, wenn man sich die ”ai¢ì-Lehre von Sein (wu[ùd ) und Wesen (nafs, ≈àt) bzw. Form (ßùra) vor Augen hält. Nach A˙sà"ì sind für die Identität eines Geschöpfes sowohl Sein als auch Wesen ausschlaggebend. Ein Symbol hierfür sieht er in Worten (lafΩ) sowie deren Bedeutungen und Inhalten (ma'nà), ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.121. Überträgt man diesen Vergleich auf die Aussagen des Bàb, bedeutet das, dass der erwähnte Zeitgenosse Mu˙ammads nur die Form der Worte imitieren konnte. Ihr Inhalt (das „Sein“) wird aber nur von Gott verliehen, weshalb der Versuch jedes Menschen von vorneherein für nichtig erachtet wird. Vgl. Erläuterungen zu 159, 197–218. 629 ˙ukm a†-†ahàra: Der Qur"àn darf islamischem Gesetz zufolge nur nach dem Vollzug ritueller Waschungen berührt bzw. rezitiert werden. Der Bàb gibt diesem Gesetz hier eine esoterische Erklärung. Da das alif die Offenbarung von Gottes höchster Erhabenheit ist

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und seiner Freiheit von allem außer ihm (tanzìh), darf der Mensch dieses nur im Zustand der körperlichen Reinheit (†ahàra) berühren. Der Bàb bestimmte in Qayyùm al-Asmà" das gleiche für seine Schriften, Sùra 41 (al-kitàb). 633 man "uyyida min 'indi’llàh: Eine Anspielung des Bàb auf seinen eigenen Anspruch. Er hatte selbst wiederholt ganze Abhandlungen über einen Buchstaben verfasst und behauptet, aus einem einzigen dieser Buchstaben sämtliche Wahrheiten darlegen und beweisen zu können. Vgl. 697; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.24, 32; Kitàb al-'Ulamà" (INBA67), S.209; ”ar˙ ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.14. Die Bestätigung durch Gott wurde von A˙sà"ì nur den Vierzehn Sündlosen zugesprochen, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.378. 635 wa là ra†aba . . .: Ein Vers aus dem Qur"àn (6:59), der oft zitiert wird, wenn auf die Allwissenheit und Allgegenwart Gottes oder auf die Vollkommenheit des Heiligen Buches hingewiesen werden soll. 636 Anà an-nuq†a ta˙ta al-bà": Es gibt einen ÓadìΔ, in dem sich 'Alì ibn Abì ˇàlib als Punkt unter dem Bà" der Basmala bezeichnet. Dieser findet sich in Ra[ab al-Bursìs Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, S.21, und in Ibn al-'Arabìs al-Futu˙àt al-Makkìya. In exakt der hier vom Bàb zitierten Weise, also mit dem Anschluss „wa minhù (sic!) ¢ara[at al-mau[ùdàt . . .“ konnte der ÓadìΔ zunächst nicht in anderen Quellen gefunden werden. Das liegt möglicherweise daran, dass hier paraphrasiert bzw. zwei ÓadìΔe zusammengefasst wurden. Dennoch scheint auch der zweite Satz Bestandteil einer Überlieferung zu sein, die von der Ra[ab al-Bursìs verschieden ist. In einem persischen Brief an seinen Onkel erwähnt der Bàb nämlich folgendes: „ . . .Er [ist] der Punkt des Qur"àn in der Basmala, von dem es im ÓadìΔ heißt, dass alle Dinge durch ihn bestehen,“ ”ar˙ Du'à" „Àmantu bi-sirri Àli Mu˙ammad“ (in: ›ù“ih-hà 6.Bd.), S.12 (= Màzandirànì, ¸uhùr al-Óaqq 3.Bd., S.223f.), vgl. auch Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.240; ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.16. Im ”ai¢ì-Schrifttum finden wir eine ganz ähnliche Tradition, die als Quelle für diesen zweiten Teil der Überlieferung gelten kann. „¸aharat al-Mau[ùdàt min bà" Bi’smi’llàh.“ Diese wird von Ra“tì aus dem Kitàb al-Mu[lì des Ibn Abì ]umhùr al-A˙sà"ì zitiert. Vgl. Risàla

erläuterungen

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fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.35, 49; ders., ”ar˙ al›u†ba, S.26, 106, 113. Sie ist auch in Óaidar Àmulìs, ]àmi' al-Asràr, S.563, 695, 699f., zu finden. Zum bà" und dem Punkt unter dem bà" der basmala ausführlich Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.80ff., 85, 147, 153, 160f., 169, 300f. Vgl. auch ders., Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il), S.3. Vgl. auch alBursì, Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, S.21ff.; Làhì[ì, ”ar˙-i Gul“an-i Ràz, S.690. 638 al-aΔar dalìlun 'alà mu"aΔΔirihì: auch 720: Ein auch bei A˙sà"ì oft zitierter Ausspruch, dessen genaue Herkunft ich nicht feststellen konnte. 642 lau sami'a àyatan: Diese Aussage bezieht der Bàb später auf seine eigenen Schriften. Sollte ein Muslim mit reinem Herzen einen seiner Verse hören, würde er nicht einen Augenblick lang zweifeln oder zögern, deren Wahrheit anzunehmen, Dalà"il-i Sab'ih, S.7. 643

lau anzalnà . . .: Qur"àn 59:21.

648 wa lau anna bi’t-tawàtur . . .: Der Bàb führt auch in Dalà"ili Sab'ih aus, dass heute der Qur"àn der einzige Beweis sei, der die Rechtmäßigkeit von Mu˙ammads Prophetentum bestätigen könne, da alle anderen Wunder nur überliefert seien, aber nicht mit eigenen Augen bezeugt werden könnten, S.7f., 10, 13f. 657–659 kàna fì Rasùl Allàh ΔalàΔatun . . .: auch: 169–173. Eine weitere Beschreibung des Propheten, die auf einen ÓadìΔ zurückgeht, Bi˙àr al-Anwàr 17.Bd., S.346. Der Bàb beschränkt sich bei der Erklärung nur auf den letzten Teil, in dem es heißt, dass alle Steine und Bäume Mu˙ammad Ehrerbietung zollten, wann immer er an ihnen vorbeiging. Dieses Wunder wird in sunnitischen und schi’itischen Traditionssammlungen überliefert, z.B. Ía˙ì˙ Muslim, Kitàb al-Fa∂à"il, Nr. 2276. 664

wa in min “ai"in . . .: Qur"àn 17:44.

668 al-'aql wa[hun min . . .: An anderer Stelle erläutert der Bàb, der Verstand sei ein Zeichen, das Gott in den Menschen gelegt habe, um es dadurch diesem zu ermöglichen, Mu˙ammad zu erkennen, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86.

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678 nazzaltu, faßßaltu: Beide Wörter können, je nach Vokalisierung, auch nuzzilat und fußßilat gelesen werden. Dies ändert aber nichts an der Tatsache, dass der Bàb hier ein Verb benutzt, das gewöhnlich nur für den Qur"àn und gelegentlich—aber auch schon unorthodox—für die ÓadìΔe der Imame verwendet wird. Nazzala bezeichnet die Offenbarung, das Herabsenden von Versen durch Gott. Der Bàb verwendet es für seine Schriften, z.T. aber auch für die seiner Adressaten in der Korrespondenz. Statt „katabta“ kann es dort auch hießen „nazzalta,“ ]awàb a˙adin min al-Mu"minìn (in: E.G. BrowneCollection F21), S.1, 3 681 là yu'àdiluhù ≈anbun: Eine Anspielung auf einen vom Bàb und den ”ai¢ìs häufig zitierten Gedichtvers. Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ azZiyàra 1.Bd., S.349;

”ar˙ az-Ziyàra 4.Bd., S.235ff., erklärt diesen Vers. Vgl. Làhì[ì, ”ar˙i Gul“an-i Ràz, S.357, S.676 (Hinweise auf weitere Belegstellen). 691 raqqa az-zu[à[u . . .: Die Verse, welche auch von A˙sà"ì (alFawà"id, S.482; ”ar˙ al-Fawà"id, S.213) und Ra“tì (”ar˙ al-›u†ba, S.95) wiederholt zitiert werden, stammen von Íà˙ib ibn 'Abbàd Abu’lQàsim Ismà"ìl ibn Abi’l-Óasan (gest. 385 H.Q./995). Vgl. Rafati, Ma"à¢i≈-i A“'àr dar ÀΔàr-i Bahà"ì 1.Bd., S.39–41. Zu Ra“tìs Erklärung: ”ar˙ al-Qaßìda, S.273. Vgl. auch À“tiyànì, ”ar˙ Fußùß al-Óikam, S.444, 596f. 694 ßifàtuka asmà" . . .: Diese Verse stammen von dem berühmten schi’itischen Autor Ibn Abi’l-Óadìd, der vor allem für seinen umfangreichen Kommentar zu Nah[ al-Balà©a, einer auch von Sunniten hoch geschätzten Sammlung angeblicher Reden 'Alì ibn Abì ˇàlibs, bekannt ist. Diese beiden Verse werden von A˙sà"ì zitiert: ”ar˙ azZiyàra Bd. 1, S.337; Bd. 2, S.316. Ra“tì schreibt sie der Qaßìda Rà"ìya des Ibn Abi’l-Óadìd zu. ”ar˙ al-›u†ba, S.217, 173; Ra“tì, ”ar˙ alQaßìda, S.89. 699 wa kullun yadda'ì . . .: Ein von A˙sà"ì oft zitierter Vers, ”ar˙ az-Ziyàra Bd. 3, S.141. Der Dichter bzw. die Quelle des Gedichtes konnten bislang nicht eindeutig ermittelt werden. Der zweite Vers ist fast wortgleich im Dìwàn des berühmten arabischen Dichters Abù

erläuterungen

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ˇayyib al-Mutanabbì, enthalten, S.425. Vgl. Rafati, Ma"à¢i≈-i A“'àr dar ÀΔàr-i Bahà"ì, 1.Bd., S.71f. 703 a-là kullu “ai"in . . .: Auch: Tafsìr al-]uz" al-awwal min alQur"àn, S.52. Der Vers wird Labìd ibn Rabì'a ibn Màlik ibn Kilàb al-Qaisì zugeschrieben. Er soll im Laufe eines Gespräches mit 'UΔmàn ibn MaΩ'ùn geäußert worden sein. Vgl. Abù Nu'aim al-Ißfahànì, Óilyatu’l-Auliyà", 1.Bd., S.102ff. 707 Ein weiterer Auszug aus dem bereits vollständig zitierten langen Mufa∂∂al-ÓadìΔ. 710–713 Eine sehr ähnliche Passage, ebenfalls mit dem Vergleich zu Farben, findet sich in ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ („Yà man dalla 'alà ≈àtihì bi-≈àtihì . . .“) (INBA14), S.406. 712–718

Die drei ÓadìΔe wurden bereits unter 108–110 zitiert.

718 Ein angeblich aus dem Neuen Testament stammender Ausspruch, der aber in dieser Form dort nicht zu finden ist. Wahrscheinlicher ist, dass mit „Evangelium (in[ìl)“ hier allgemein Äußerungen Jesu gemeint sind. Jesus ist für islamische Mystiker eine wichtige Figur und zahlreiche Weisheiten und Aussprüche werden ihm zugeschrieben. Dieser ÓadìΔ findet sich in al-Bursìs Ma“àriq Anwàr al-Yaqìn, S.188. Zitiert wird er in geringfügig voneinander abweichenden Versionen auch von Ra“tì, der zu Beginn noch die Anrede „Oh Sohn Adams! (Ya’bna Àdam)!“ hinzufügt (”ar˙ al-›u†ba, S.89, 185, 299f.), und von A˙sà"ì (”ar˙ az-Ziyàra 2.Bd, S.353), bei dem der Ausruf „Oh Mensch (ayyuha’l-insàn)!“ eingefügt wird. Vgl. auch ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.31. Der Ausspruch ist in Zusammenhang mit dem ÓadìΔ „Wer sich selbst erkennt, hat Gott erkannt“ zu betrachten, al-Bursì, a.a.O.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.14; Bàb, Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.36. 731 Yà [auharà . . .: Der Vers wird auch von A˙sà"ì zitiert, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.122; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.173, 217. Quelle und Autor konnten bislang nicht ermittelt werden. Gemeint ist hier, dass Mu˙ammad selbst als höchster Beweis gilt, da er der Ursprung und die Grundlage allen Seins, alle anderen Dinge hingegen nur bedingte Erscheinungsformen seiner Wirklichkeit seien.

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348 736

Dieser Ausspruch wurde bereits zitiert: 253. Vgl. auch 586–588.

747 inna amranà ßa'bun . . .: Bi˙àr al-Anwàr 2.Bd., S.71. Ein ähnlicher Satz steht in der langen Tradition im Text 490. Zum ÓadìΔ vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.160. 751 [ihatu rabbin wa [ihatu nafsin: Ein weiterer Hinweis darauf, dass jedes Geschöpf aus Sein und Wesen besteht. Das Sein ist das göttliche, das Wesen das individuelle Prinzip. Vgl. Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.88; ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.197f., 4.Bd., S.40. 757 Der Name des zwölften Imam darf traditioneller Lehre gemäß nicht enthüllt werden. Dies geht auf mehrere ÓadìΔe zurück, welche betonen, dass der Name des Qà"im nicht öffentlich ausgesprochen werden dürfe. Dies solle geschehen, um die Feinde nicht auf ihn aufmerksam zu machen. So heißt es beispielsweise: «

»

(“Wer mich vor einer Gruppe von Menschen bei meinem Namen nennt, auf dem soll Gottes Fluch lasten!“), al-Kà“ànì, Nawàdir al-A¢bàr, S.250f. Weitere Traditionen in: al-Qummì „a“-”ai¢ aß-Íaddùq“, Kamàl ad-Dìn wa Tamàm an-Ni'ma, S.648; al-Ußùl min al-Kàfì, 2.Bd., S.126f.; vgl. auch Amanat, Resurrection, S.56. Aus diesen ÓadìΔen leitete man ein allgemeines Verbot ab, den Namen des Imams auszusprechen. Um zu vermeiden, dass dies beim Lesen eines Textes versehentlich vorkomme, wurde er daher oft mit isolierten Buchstaben geschrieben, so wie hier geschehen. Andere Aussagen lassen eine eher mystische Interpretation dieses Gebotes zu. So heißt es beispielsweise, dass der Mahdì zwei Namen habe, einen verborgenen (Mu˙ammad) und einen offenbaren (A˙mad). «

»

Kà“ànì, Nawàdir al-A¢bàr, S.250. Die Tatsache, dass der Bàb zu Beginn seines Auftretens seine Anhänger anwies, seinen Namen nicht zu enthüllen steht möglicherweise neben den von ihm selbst genannten Gründen (Dalà"il-i Sab'ih, S.56) auch mit dieser Tradition in Zusammenhang. 759

¢alwun min ¢alqihì: vgl. Erläuterungen zu 59.

erläuterungen

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759 bainùnatu 'uzlatin: vgl. dazu Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.6, 302ff.; Risàla fì ]awàb ba'∂ al-A[illà" (in: Sitta Rasà"il), S.15. Ra“tì unterscheidet, offenbar einen ÓadìΔ paraphrasierend, zwischen bainùna 'uzla und bainùna ßifa. Was der Bàb hier erklärt, ist der bereits mehrfach zum Ausdruck gekommene Gedanke, dass zwischen Gott und seinen Geschöpfen weder eine Verbindung (rab†) bestehe, noch er gänzlich von ihnen isoliert ('uzla) sei. Vgl. auch Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.79, 136. 770 al-˙arf ar-ràbi': Dies ist eine Anspielung darauf, dass der Vierte Pfeiler gleichzeitig der vierte Buchstabe des größten und verborgenen Namens Gottes ist. Letzterer besteht nämlich Traditionen (vgl. 795–801) zufolge aus vier Buchstaben. Vgl. A˙sà"ì, ”ar˙ azZiyàra 1.Bd., S.201; Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.7, 11. Der Bàb identifiziert sich mit diesem vierten Buchstaben in den Frühschriften meist implizit, gelegentlich jedoch auch explizit, Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.238f.; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.64, 86. Später wird dies dann deutlich ausgesprochen, Tauqì' li-Mu˙ammad ”àh (INBA64), S.108. An anderer Stelle nennt er das Herzinnere den im besagten ÓadìΔ erwähnten vierten verborgenen Buchstaben, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.85f. 777–788 Diese Tradition ist als ÓadìΔ ÓudùΔ al-Asmà" oder einfach ÓadìΔ al-Asmà" bekannt und in al-Ußùl min al-Kàfì 1.Bd., S.112ff. überliefert. Der Bàb bezeichnet sie als „schwierig und voller verborgener Geheimnisse (min mu“kilàt al-a¢bàr wa ma©ìbàt al-asràr)“ und erklärt einige Stellen daraus in Tafsìr ÓadìΔ Abì Labìd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.17. A˙sà"ì hat die Tradition ebenfalls ausführlich kommentiert, ”ar˙ ÓadìΔ ÓudùΔ al-Asmà" (in: Rasà"il al-Óikma), S.17–24. Den Editoren dieses Bandes ist dabei ein Fehler unterlaufen und so wurden einige Zeilen zu Beginn des Briefes mit denen des unmittelbar danach gedruckten vertauscht. In der Kirmàner ”ai¢i-Bibliothek (Nr. alif-3) ist der Text in der Handschrift A˙sà"ìs und in der korrekten Reihenfolge erhalten. Vgl. ferner: ders., ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.152; Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.6f.; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.22, 266, 305; Mullà Íadrà, ”ar˙ al-Ußùl min al-Kàfì, S.281ff. 792 al-ism alla≈ì yuΩhiruhù al-Qà"im: In schi’itischen Überlieferungen heißt es, der Verheißene werde ein Wort äußern, welches

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teil fünf

selbst seine ihm nahestehenden, auserwählten Gefolgsleute nicht ertragen könnten und daher zunächst vor ihm fliehen würden. Der Bàb zitiert den ÓadìΔ explizit aus al-Qummì „a“-”ai¢ aß-Íaddùqs“ Werk Kamàl ad-Dìn wa Tamàm an-Ni'ma (S.672f.), Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.286; Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.86, 115; Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.33; vgl. auch A˙sà"ì, Kitàb ar-Ra[ 'a, S.106f. (zitiert ebenfalls aus Kamàl ad-Dìn); ders., Lawàmi' al-Wasà"il (in: ]awàmi' alKalim 1.Bd., 2.Teil), S.9; ders., Risàla Qa†ìfìya (a.a.O.), S.118; ders., ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.147f.; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.317. Der Bàb selbst beansprucht in Tafsìr al-KauΔar (INBA53), dieses Wort zu kennen, es jedoch noch nicht offenbaren zu wollen, S.287. An vielen weiteren Stellen wird im Schrifttum des Bàb und in dem Bahà"ullàhs Bezug darauf genommen, Bàb, Tauqì' li-Mìrzà Na[af-Qulì (in: E.G. Browne-Collection F21), S.189–192, eine bewusst vage gehaltene Antwort auf die gezielte Frage nach dem Wort; ders., Bayàn-i Fàrsì 8:2 (S.276); Bahà"u’llàh, La"àlì al-Óikma 2.Bd., S.61; ders., Mà"idih-yi Àsimànì 1.Bd., S.16; ders., Ma[mù'ih-yi I“ràqàt, S.138, 268; ders., Ma[mù'ih-yi Alwà˙-i ]amàl-i Aqdas-i Abhà, S.165; ders., Kitàb-i Badì ', S.225f. Selbst ˇàhira Qurratu’l-'Ain wurde offenbar von einigen mit diesem Wort identifiziert, da durch ihre dramatische Geste des Abwerfens des Schleiers zahlreiche Bàbìs ihren Glauben wieder verloren. 793 ar-ramz al-munamnam: „Das geschmückte Geheimnis“ ist ein in Ra“tìs Schrifttum und dem des Bàb vorkommender Titel, in letzterem u.a. für den Verheißenen. Vgl. Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.319; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.137; Bàb, Tafsìr Sùra wa’l-'Aßr, (INBA69), S.106; ders., Tafsìr Sùrat al-KauΔar (INBA53), S.377 (sirr munamnam); ders., Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.122 (ramz munamnam). 795–800 Bi˙àr al-Anwàr 48.Bd., S.95, 106. Dieser längere ÓadìΔ wird vom Bàb oft angeführt. Er ist besonders wichtig, um die verdeckten Anspielungen auf seinen Anspruch zu verstehen. Wann immer er davon spricht, dass der vierte Buchstabe bzw. der vierte Name offenbart wurde, ist dies eine implizite Anspielung auf den hier zitierten Teil des ÓadìΔ. Vgl. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.238; ”ar˙ Du'à" al-˝aiba (INBA60), S.94. Dieser wird auch als Bestätigung der Auffassung der ”ai¢ìs bzgl. der vier Pfeiler aufgefasst. Der ÓadìΔ, dessen Text eigentlich viel länger ist (Bi˙àr al-Anwàr 48.Bd., S.92ff.), enthält eine Vorgeschichte, in der erzählt wird, wie

erläuterungen

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der erwähnte Mönch zum siebten Imam gefunden habe. Dies geschah durch die Weisung eines geheimnisvollen persischen Einsiedlers in Indien namens Mutammim ibn Fairùz. Er soll den vierten Buchstaben gekannt haben und damit in der Lage gewesen sein, Wunder zu vollbringen und beispielsweise innerhalb eines Tages nach Mekka zu pilgern. Aus Furcht vor Neidern und Übelgesinnten soll er sich aber in die Einsamkeit zurückgezogen haben. In Tafsìr al-KauΔar (INBA53) vergleicht der Bàb sich selbst mit dieser legendenhaften Figur, indem er berichtet, dass auch er von Gott mit unvergleichlichen Gnadengaben beschenkt worden sei, diese jedoch wegen des Neides und Grolls der Menschen nicht offenbaren dürfe und daher wie ein Gefangener leben müsse, S.224. Vgl. auch Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.37. 801 Dass die Beweise für die Rechtmäßigkeit von nubùwa, wilàya und ar-rukn ar-ràbi' miteinander identisch sein müssen, schreibt der Bàb auch in Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.244. 803–804 tau˙ìd, ta[rìd, ta˙dìd, ta˙mìd: Solche und ähnliche Tetraden tauchen in ÓadìΔen, und daher auch im Schrifttum der beiden ”ai¢s und des Bàb, häufig auf. Dabei können als dazu synchron verstanden werden: die vier Erzengel, die vier Beine des Thrones, die vier Grundfarben (weiß, gelb, grün und rot), die ersten vier der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens, die vier Buchstaben des Größten Namens, die vier Säulen der Schöpfung (˙ayàt, rizq, ¢alq, maut), Feuer, Wasser, Erde, Luft, die vier Flüsse im Paradies, die vier Welten (làhùt, [abarùt, malakùt, mulk), die Begriffe [alàl, [amàl, bahà" und Δanà", die vier Erkenntnisorgane, die vier Ursachen usw. Eine ausführliche Erläuterung dieser Tetraden und ihrer jeweiligen Beziehungen zueinander bietet Stoff für eine eigene umfassende Untersuchung. Textstellen hierzu sind beispielsweise: Bàb, Tafsìr alKauΔar (INBA53), S.211, 216, 217, 227, 238, 349; ders., Tafsìr wa’l'Aßr (INBA69), S.49, 51, 88, 95; ders., ›u†ba fì awwal Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.2; ders., Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.62, 66; ders., Tauqì' li-Mìrzà Óasan Waqàyi'-Nigàr (INBA40), S.188; ders., al-Lawàmi' al-Badì ' (INBA40), S.170; ders., Tafsìr al-Óamd (INBA69), S.120; ders., Tafsìr Sùrat at-Tau˙ìd (INBA69), S.2.; ders., Ziyàrat a“-”uhadà" (INBA64), S.1f.; ders., ”ar˙ al-Basmala (INBA60), S.14, 25; ders., ”ar˙ Du'à" aß-Íabà˙ II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.31; Ra“tì, Risàla fì ]awàb a“-”ai¢ al-Qa†ìfì (in: Sitta Rasà"il ), S.7; ders., ”ar˙ al-Qaßìda, S.21, 54,

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64, 317; ders., ”ar˙ al-›u†ba, S.13, 20, 25 (ausführlich), 32, 41, 42, 61, 63, 68, 221. 805 Hier erklärt der Bàb, dass der Verheißene durch die Eingebung Gottes imstande sei, jederzeit, ohne zu Zögern und ohne andere Bücher zur Hilfe zu nehmen, niederzuschreiben, was immer er wünsche. Damit drückt er implizit seinen eigenen Anspruch auf diese Stufe aus, denn an vielen anderen Stellen in seinem Schrifttum beschreibt er sich selbst mit genau diesen Attributen und beansprucht die genannte Fähigkeit. 808 al-kalima al-[àmi'a: Der Vierte Pfeiler ist, den Worten des Bàb zufolge, das „vereinigende Wort“, d.h. er umfasst tau˙id, nubùwa und wilàya und weist die gleichen Beweise wie diese auf. Den Vierten Pfeiler nicht zu erkennen, bedeutet für den Bàb, auch Gott, den Propheten und die Imame nicht anerkannt zu haben, Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.61, 94. Vgl. zum Vierten Pfeiler auch Tafsìr al-]uz" alawwal min al-Qur"àn, S.3, 33, 66 813 mubàhala: Der Bàb verleiht seiner Bereitschaft Ausdruck, jederzeit sein Wissen unter Beweis zu stellen und sich mit seinen Gegnern darin zu messen. In einem späteren Brief an Manù‘ihr ›àn wird diese Aufforderung zur mubàhala konkret an die Mullàs der Stadt gerichtet, vgl. Anhang I. Ähnliche Herausforderungen finden sich in vielen anderen Schriften des Bàb, meist in Zusammenhang mit der Darlegung der Verse als größtem Beweis. Vgl. z.B. Tafsìr al-KauΔar (INBA53), S.194. 814 at-taklìf fi’s-sitr: Dies bezieht sich auf das Gebot der taqìya, die im schi’itischen Recht unter bestimmten Umständen zur Pflicht gemacht wird. An dieser Stelle wird deutlich, dass der Bàb zögerte, seine Auffassung vollständig und explizit darzulegen. 815 wa rubba . . .: Ein Vers aus einem angeblich vom vierten Imam stammenden Gedicht, Óaidar Àmulì, Muqaddamih-yi Naßß anNußùß, S.37; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 3.Bd., S.148; Ra“tì, ”ar˙ al-›u†ba, S.270; Bàb, Tafsìr was’l-'Aßr (INBA69), S.92, 116; Tafsìr Sùrat atTau˙ìd (INBA69), S.6. 818–821 Yà ]àbir . . .: auch: 390. Ebenfalls eine sehr bekannte Tradition, die auch als ÓadìΔ al-Ma'rifa bezeichnet wird, Bi˙àr al-

erläuterungen

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Anwàr 27.Bd., S.170. Die darin genannten nuqabà", nu[abà" etc. waren Gegenstand zahlreicher Spekulationen von Mystikern. Man sah in ihnen eine Hierarchie von Eingeweihten und kam zu unterschiedlichsten Ansichten darüber, welche Aufgaben und Pflichten jedem Mitglied dieser Hierarchie zukämen und aus wievielen Mitgliedern jede Stufe bestehe. Vgl. dazu auch Bàb, Ía˙ìfih-yi 'Adlìyih, S.18ff., 23–31; ders., Risàla fi’l-˝inà" (in: Safìnih-yi 'Irfàn 1.Bd.), S.86; ders., Tafsìr wa’l-'Aßr (INBA69), S.59, 79, 115f.; ders., Tafsìr al-]uz" al-awwal min al-Qur"àn, S.10f.; A˙sà"ì, ”ar˙ az-Ziyàra 1.Bd., S.21ff., 397ff., 2.Bd., S.363f., 3.Bd., 214ff.; Ra“tì, ”ar˙ al-Qaßìda, S.92f., 98; ders., ”ar˙ al›u†ba, S.185, 327. 822 i“àràt wa 'ibàràt: I“àràt bezieht sich auf esoterische und 'ibàràt auf exoterische Wahrheiten. Wer das Innere erkenne, sei nicht auf Erklärungen des Äußeren angewiesen. Vgl. A˙sà"ì, Lawàmi' alWasà"il (in: ]awàmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2; Nwiya (Ed.), EI2 Art. Ishàra.

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ENGLISH SUMMARY

The Bàbì Religion was one of the most important movements in 19th-century Iran. The accuracy of most of what has been written about its aims and goals has suffered through failure to take into account the voluminous writings of its founder, Siyyid Mu˙ammadaAlì ·ìràzì, better known as the “Bàb” (1819–1850). The present work is designed to serve as an introduction to the Bàb’s earliest writings, and it attempts to solve some of the initial difficulties faced by those who wish to conduct research on these works. One of the major early works of the Bàb, the Treatise on Proving [Mu ammad’s] Specific Prophethood, is presented as a critical edition, based on one autograph and several later manuscripts. Roughly twothirds of this text is translated. Where the sometimes virtually untranslatable style of the Bàb makes it difficult to achieve a satisfactory rendition, the text has been paraphrased. An extensive commentary on the text is also included in which key terms are explained, sources of Qurhàn-verses, Óadìº and poetry are identified wherever possible, and additional references from other works of the Bàb and the ·ay¶ì-founders are provided. The main background for the Bàb’s early terminology and ideas is formed by the ·ay¶iyya, itself a synthesis and largely a product of divers intellectual and cultural currents such as the Ibn alaArabì tradition of mysticism and its Shiaite adoption, the major philosophical debates of Mìr Dàmàd and Mullà Íadrà, the illuminationists after Suhrawardì, certain Bà†inì-groups (e.g. Ismàaìliyya) and the A¢bàrì branch of Twelver-Shiaism, to name but a few. As a consequence, and in light of the fact that the ·ay¶iyya itself is an as yet largely unresearched phenomenon, the first part of the present work is dedicated to an extensive introduction to those major theological and philosophical themes in the writings of A˙mad alA˙sàhì (d. 1826), the founder of the ·ay¶iyya, and KàΩim ar-Raªtì (d. 1843/44), his first successor, which are particularly related to the Bàb’s message. A˙sàhì and Raªtì both claimed to receive knowledge through visions of the Imàms, and their authority was based largely on their intuition rather than on the conventional mechanisms for legitimis-

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ing authority. Although A˙sàhì possessed numerous regular i zas, he always favoured the one he claimed to have received in a vision, signed by all Twelve Imàms. One of the more controversial doctrines of the ·ay¶iyya was the introduction of “the fourth pillar”, meaning that a representative of the Hidden Imàm was omnipresent. In addition to recognition of God, the prophet and the Imàms, recognition of this “perfect Shiaa” was also possible and indeed mandatory for every true believer. Thus the two ·ay¶s struck at the roots of the Ußùlì-establishment, which taught that the aUlamàh were collectively the representatives of the Imàm during his absence. The fact that so many ·ay¶ìs became followers of the Bàb is a strong indication that a spirit of messianic expectation pervaded the ·ay¶iyya: a spirit which, although not explicitly addressed in the ·ay¶ì writings of the time, can be confirmed through later writings of ·ay¶ì converts as well as those of the Bàb himself. Other points of controversy discussed in this introduction are A˙sàhìs alleged denial of corporeal resurrection and his concept of an intermediate world. Apart from that, the major themes touched on in the present work are: (1) the unity and absolute transcendence of the essence of God; (2) the coming into being of creation through the Logos, described by A˙sàhì as “God’s Will (al-mashiyya)”, rather than through immediate divine intervention; (3) the essence/existence distinction and its implications for the relationship between God and his creation and for ethics; (4) epistemology and A˙sàhìs three “ways (dal il )” of “dispute (al-mu dala)”, “exhortation (mau i a)” and “wisdom ( ikma)”; (5) prophets and their role not only as lawgivers but also as intermediaries and sole representatives of God; (7) the true nature of the Imàms, whom A˙sàhì was accused of having elevated to a higher station than was permitted from the viewpoint of orthodoxy. Attention is also drawn to the fact that it is in general difficult to pin down the ·ay¶ì’s attitude on certain controversial points, partly because a chronology for most of their voluminous works does not yet exist, but mainly because their views are often clouded through extensive recourse to the Shiaite practice of dissimulation (taqiyya). The second part consists of a very short introduction to the life of the Bàb, offering an abridged chronology of his most important and well-known works and indicating recent publications of manuscripts on the internet of many of them. In addition, some of the major debates surrounding the writings of the Bàb are addressed, such as his often obscure and incomprehensible Persian and Arabic

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style, his violation of rules of grammar and the apparent inflation over time of various claims regarding his true station. The treatment of these questions is based mainly on his own testimony. The Islamic doctrine of the inimitability of the Qurhàn, which the Bàb likewise applied to his own writings, is discussed in relation to his claims as well as his views on grammar and on the independent station of God’s revelation. After having put the earliest writings of the Bàb into proper context, the present study demonstrates that from the earliest stage on he did indeed entertain much higher claims than he openly expressed, but that he only put these forward in coded language, a common practice in ·ay¶ì, in ·iaa and in mystical discourse in general. This assumption is further supported by (1) the Bàb’s numerous allusions to a hidden secret that is not yet to be revealed; (2) his claim to supernatural knowledge, equal or sometimes even superior to that of the Imàms; (3) his initial proclamation of ih d (albeit later attenuating its importance) and his assumed prerogative to preside over leading the Friday prayer (two prerogatives of the Hidden Imàm); (4) his perception of his message as a new “book” equal to the Qurhàn; and (5) his frequent esoteric interpretations of the epiphany on Mount Sinai, which he believed to have reoccurred in his time. These and other examples are explained in light of his writings. Finally, the Bàb’s use of taq ya/ ikma and “allusive writing (i r t)” and the motivation behind this practice, as he himself explained in his later writings, is presented in detail. Furthermore, an introduction to the main themes of the Bàb’s early writings is given, writings which are almost exclusively philosophical, theological and mystical in nature. The main themes dealt with here are those already presented in the first part (on ·ay¶ism), these being principally matters of theology, epistemology, ontology and ethics, along with prophetology and the Imamate. Occult traditions, such as the production and use of talismans and amulets, are not treated, as they do not figure in the Treatise on Proving [Mu ammad’s] Specific Prophethood. The expectation of a new messianic figure (“He whom God will make manifest”), ritual (apart from traditional practices such as visiting the shrines of ·iaa Imàms, pilgrimage etc.) and other matters of the Bàb’s new ar a were first introduced in the second half of his period of activity and are therefore not treated here. Most of the early metaphysical and philosophical teachings, e.g. the transcendent nature of the essence of God, the essence/existence

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distinction and even epistemology, are similar or identical to those of the ·ay¶ìs and to those of traditional Shiaite discourse, although differences can be found in the emphasis given to specific aspects and in the terminology employed. For example, the Bàb did not adapt to, or at least he does not appear to give equal importance to the existence of, an intermediate world (hawarqaly , h rqaly ). Furthermore, when treating the revelation of God’s Will, the Bàb always makes reference to a Óadìth about the “seven stages of coming into being”, a topic which does not seem to be of equal importance to the ·ay¶ìs or, in fact, to any other prominent expounder of Shiaite philosophy. A number of terms occur in the writings of the Bàb which seem to be exclusively his own or which can only be found in “heterodox” writings (e.g. in works of the Nußayrìs). Also, speculations on numbers and letters, along with the esoteric exegesis of Qurhànic texts, seem to have played a much more important role for the Bàb than for the ·ay¶ìs. In the third part, additional background information is given on the Treatise on Proving [Mu ammad’s] Specific Prophethood, i.e. the circumstances surrounding its composition and its addressee. Other works of the tradition in which the Bàb wrote, in particular that of the Shiaite Ibn aArabì-reception and of course that of the ·ay¶ìs, are briefly analysed in order to provide some background and to be able to compare the Bàb’s ideas with preceding ones. Outwardly the Bàb’s Treatise seems to fit in the Dal il an-Nubuwwa (“Proofs of Prophethood” ) genre of Islamic literature, although it differs significantly from other accessible works of that kind. The Bàb’s preoccupation with Mu˙ammad is devoted almost exclusively to esoteric matters: the various meanings of his name, of the dates of his birth and death, of the number and the names of his offspring, etc. aAlì ibn Abì ˇàlib is treated similarly. The Bàb draws strongly on the concept of synchronism between different worlds and thus, for example, sees the appearance of Mu˙ammad and the Imàms as the earthly manifestation of the Will and the subsequent stages of creation. Many other significant events are similarly interpreted. Miracles, usually the focal point of Dal il an-Nubuwwa, are not given much attention, being mentioned only in passing and then being subjected to an esoteric interpretation. The Bàb seems to be in accord with the traditional proofs insofar as he also regards the Qurhàn as the major miraculous work of the prophet. Nevertheless, he interprets this proof in an unusual manner, speak-

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ing about the spiritual dimensions and powers of each letter of the Qurhànic text, using for example the categorisation of “letters of light and darkness.” Following an extensive summary of the text and the translation of most of its passages, the view is presented that this text served the Bàb only as an instrument to proclaim his own mission, as did all his other major works as well, in this instance veiled in the treatment of a relatively uncontroversial subject. This conclusion is based on internal evidence, such as his allusions to the “fourth pillar” in the end of the Treatise, proclaiming that the same proofs that were invoked for Mu˙ammad and the Imàms also hold true for the Intermediary of the Imàm. In light of other works of his which date from the same period, it becomes obvious that the importance the Bàb attaches to the principle of the inimitability of the Qurhàn and to the significance of the names “Mu˙ammad” and “aAlì” (his own given name being Mu˙ammad-aAlì) are in fact allusions to his own claim in the form publicised by him by that time. Although the present work falls far short of solving all the riddles, mysteries and incomprehensible passages, these few examples show that studying the Bàb’s writings can shed new light on many hitherto controversial issues and lead to fresh insights into the movement associated with his person. In addition, they demonstrate how important it is to be aware of the background of the ·ay¶iyya and other traditions in order to understand properly the Bàb’s terminology and thoughts. An appendix is included containing two minor works of the Bàb, dating from about the same period as the Treatise.

APPENDICES

ANHANG I 1

1 Der Text basiert auf INBA14, S.385–390; INBA40, S.133–136 (http://www2.hnet.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA133.gif ); INBA69, S.411–416 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/M-R/majmua69/69iba411.gif ); E.G. Browne-Collection F21, S.88–93. Keines dieser Manuskripte kann als besonders alt und zuverlässig gelten, so dass in Zukunft Korrekturen an dem Text nötig werden könnten.

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appendices

appendices

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ANHANG II 1

1 Diese Edition basiert auf INBA14, S.390f.; INBA40, S.197ff. (http://www2.hnet.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA197.gif ); E.G. BrowneCollection F21, S.104ff. Sie gilt unter Vorbehalt und muss in Zukunft anhand besserer Manuskripte überarbeitet werden. Zu den Umständen der Entstehung dieser Schrift vgl. Nàsi¢ at-Tawàrì¢, 3.Bd., S.45–46; Bàb, Tauqì ' li-Mìrzà Sa' ìd Ardistànì (Safìnih-yi 'Irfàn 5.Bd.), S.16.

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literatur

ANHANG III

ZAHLENWERTE UND TRANSKRIPTION DER ARABISCHEN BUCHSTABEN

Arab. Buchstabe

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Transkription

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Persische Buchstaben

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INDEX

Àdam, S.55, 62, 77, 213, 259, 262, 303, 322ff. a[al, siehe: Ins—Dasein-Treten, sieben Stufen des A¢bàrìs, S.15, 36, 160n A˙sà"ì, A˙mad ibn Zain ad-Dìn,— Ausbildung, S.10ff., 13ff.; Stellung und Rezeption innerhalb der Schi’a, S.7, 8n, 12f., 15, 34ff.;—Umfeld, S.9, 14f., 17;—Visionen, S.10, 35, 36ff. A˙sà"ì, Ibn Abì ]umhùr, S.10, 323, 339 Àmulì, Óaidar, S.16, 150n, 185n, 239, 246, 310 Àqàsì, Óà[[ Mìrzà, S.104, 134, 229f. Asadu’llàh, Óà[[ Sayyid, S.103, 104n Astaràbàdì, Mu˙ammad ]a'far, S.25 „au adnà“ (Stufe von-), S.162, 261, 321f. Auferstehung (qiyàma), S.13, 25, 35, 39f., 42f., 54n, 92f., 172f., 214 Authentizitätskriterien von ÓadìΔen, S.30, 37f., 67, 154f., 236 Bàb (Sayyid 'Alì Mu˙ammad ”ìràzì),—und A˙sà"ì/Ra“tì, S.88ff., 98f., 100n, 121f., 129, 149n, 151ff., 160f., 178, 189f., 216;—Ausbildung, S.98, 136f., 143, 148ff., 161f.;—Charisma, S.103, 105, 106n, 128, 159f.;—und Geistlichkeit, S. 103ff., 109, 121, 125, 126, 134, 136ff., 143f., 149, 157, 160, 166, 174, 227, 352;—Offenbarungserlebnis und Visionen, S.98ff., 121, 162f. bàb, bàbìya, S.80f., 89, 124, 153, 157, 164n, 173, 219, 222, 328 Bàbìs, S.2f., 92, 102, 108ff., 134, 150n, 151 badà" (Änderung des göttlichen Ratschlusses), S.101, 159, 189, 194, 214f., 329; siehe auch: Ins— Dasein-Treten, sieben Stufen des Bahà"u"llàh (Mìrzà Óusain-'Alì Nùrì),

S.1, 109n, 110, 131, 156, 157n, 166n, 168n, 209n, 286n “Ba˙r al-'Ulùm” (Mu˙ammad Mihdì ˇabà†abà"ì), S.11 Bara©ànì, Mu˙ammad-Taqì, S.12f. Bihbahànì, Mu˙ammad Bàqir, S.11 Bogen des Auf-/Abstiegs (qaus aß-ßu'ùd, qaus an-nuzùl ), S.56f., 71, 77ff., 207f., 255, 298f., 338; siehe auch: Vervollkommnung, Zyklentheorie Buchstaben (˙urùf ), S.130, 139f., 154n, 158, 170, 212, 237, 245, 249, 258, 336f.;—von „Àdam“, S.262, 322; -alif, S.220, 245, 271, 328, 343f.; -hà", S.124, 258, 267, 313, 328, 334f.;—von „Mu˙ammad“, S.257ff., 269, 312f., 334;—des Qur"àn, S.139f., 270, 316, 321, 336f.;—sìn, S.316; -wàw, S.139, 328 Bund Gottes („A-lastu bi-rabbikum?“ ), S.62ff., 80, 203f., 214, 304 Bùnì, ”ams ad-Dìn al-, S.16 Bursì Ra[ab al-, S.16, 30, 155, 294, 318, 339 Bu“rù"ì, Mullà Óusain, S.27, 98, 100, 120 creatio ex nihilo (ibdà'), S.49ff., 62n, 183ff., 191, 295f.; siehe auch: Schöpfung ˛ahabìya, S.10, 129 Dàràbì, Sayyid Ya˙yà „Wa˙ìd“, S.123, 148 ≈ikr, S.173n, 192, 220f., 256ff., 262, 264, 275, 303; als Titel des Bàb, S.144, 153, 166, 167, 173 Epistemologie, S.18, 36, 43ff., 74, 85, 180ff., 195ff., 207f., 222, 254, 259, 266, 269f., 272ff., 296ff.,—drei Wege der Erkenntnis, S.66ff., 275, 301, 342f. Erkenntnis, siehe: Epistemologie esoterisch und exoterisch (Ωàhir, bà†in), S.29, 67, 78f., 91f., 253, 260, 261, 303

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index

Essenz, siehe: Ontologie Ethik, S.65, 69, 202ff. Exegese des Qur"àn (tafsìr), S.83, 106, 116, 142, 150n, 154, 155, 161, 170, 196, 200n, 237, 271 Existenz, siehe: Ontologie „Fai∂“ al-Kà“ànì, Mu˙sin, S.10, 16, 17, 30, 240 „Fayyà∂“, 'Abd ar-Razzàq Làhì[ì, S.240ff. Fà†ima, S.267, 326, 333f. fi†ra, S.140n, 200, 304 fu"àd, siehe: Herzinneres, Epistemologie Gesetz (“arì'a), S.75, 77, 107, 124, 130, 132, 157, 164f., 176, 177, 209, 214f., 238, 244ff., 263f., 326, 327ff. [ihàd, siehe: Krieg, Heiliger Gottesbild, S.43ff., 48, 53, 55, 66, 71, 74, 178ff., 253f. Grammatik, S.10, 29, 132f., 141ff., 148n, 152n, 250, 284f., 288ff., 301, 343 ˝ulàt ( ©ulùw), siehe: Imame ÓadìΔe, siehe: Authentizitätskriterien ˙aqìqa mu˙ammadìya, S.48n, 52, 54, 78, 79, 84, 86, 186, 190, 237, 239f., 245, 248, 253, 302, 305 Herzinneres ( fu"àd ), S.71ff., 141, 162, 170, 198ff., 202, 210, 266, 271, 304, S.349; siehe auch: Epistemologie hùrqalyà (hawarqalyà), S.18, 41ff., 50, 62n, 316 Óurùfìya, S.15, 154 Óusain ibn 'Alì ibn Abì ˇàlib, S.102n, 122, 125, 168f., 205n Ibn al-'Arabì, „Mu˙yì ad-Dìn“, S.10, 16, 17, 30f., 46f., 129, 150n, 185, 186, 238f., 243, 294 Ibn Sab'ìn, S.16 Ibn Sìnà, S.16, 154n, 241, 294 i≈n siehe: Ins—Dasein-Treten, sieben Stufen des iô[àz siehe: Unnachahmbarkeit des Gotteswortes i[tihàd, S.35, 36, 39, 157, 161, 166 Imame, S.81ff., 102n, 140f., 173, 216ff., 240f., 265,—kennen innere Bedeutung des Qur"àn S. 170, 196, 271; extreme Verehrung (©ulùw, tafwì∂ ) der—, S.9, 13, 30, 35, 86,

154, 159n, 164, 218f., 339; siehe auch: Vierzehn Sündlose Ins-Dasein-Treten, sieben Stufen des—, S.53, 188ff., 219f., 244, 253, 262f., 267, 269, 302f., 324ff., 333, 337 iràda (Real-Wille), siehe: Ins—DaseinTreten, sieben Stufen des Ismà'ìlìya, S.14, 15, 43n, 150n, 154 i'tidàl, S.263, 264, 315f. Ka'ba, S.187, 313 Karbàsì, Àqà Mu˙ammad Mihdì, S.103 Kà“ànì, 'Abd ar-Razzàq al-, S.16 „Kà“if al-˝i†à"“, ”ai¢ ]a'far an-Na[afì, S.11 Kirmànì, Óà[[ Karìm ›àn, S.29, 88, 160n, 166, 174, 315 Krieg, Heiliger ( [ihàd, qitàl), S.1, 101f., 108, 166ff., 174 Kubrawìya-Orden, S.16 Làhì[ì, ”ams ad-Dìn, S.239f. Man YuΩhiruhù Allàh, S.131, 132, 133, 177, 213 ma“ìya, S.51ff. 57, 59, 60, 66, 130, 173n, 183ff., 201;—Wirklichkeit der Propheten und Imame, S.74, 78, 79, 85, 171n, 186, 218, 254; siehe auch: Ins—Dasein-Treten, sieben Stufen des; Schöpfung Messianismus, 11n, 88ff., 133; siehe auch: Zyklentheorie, Vierter Pfeiler, Qà"im mi'rà[ (Himmelfahrt Mu˙ammads), S.13, 31, 35, 127, 256, 311f., 316, 333 Mìr Dàmàd, S.50f., 57, 60, 147, 318 Moses, S.72, 257, 313f, 332 mubàhala, S.105f., 126, 138, 160n, 162, 277, 352 Mufa∂∂al ibn 'Umar al-]u'fì, S.155, 158n, 295, 305, 338ff. Mu˙ammad, S.75ff., 80, 86, 136, 170, 173, 203, 210ff., 216ff., 235f., 254ff., 298f., 309, 345;—und A˙mad, S.92, 240, 254, 256, 268, 300, 335; siehe auch: Vierzehn Sündlose Mullàs (Klerus), S.1, 35f., 38, 103ff. „Mullà Íadrà“ (Íadr ad-Dìn ”ìràzì), S.10, 14, 17, 18f., 20, 39, 46n, 50, 57, 60, 145ff., 185, 240, 311, 332 mundus imaginalis, siehe: hùrqalyà

index Musik, S.14, 18, 130 „Mu'tamid ad-Daula“ (Manù‘ihr ›àn Gur[ì), S.103f., 126f., 157, 225ff., 272 Mutammim ibn Fairùz, S.350f. Namen und Eigenschaften Gottes (ßifàt), S.43ff., 48f., 52f., 66, 71, 179ff., 201, 210, 213,—größter Name (al-ism al a'Ωam, al-ism al-akbar), S.332, 338 siehe auch: Namen und Eigenschaften Gottes nubùwa, S.74, 76ff., 86, 91,157, 201, 204, 209f., 215, 219, 235, 237ff., 254, 259, 262, 307 nuqabà" (nu[abà" etc.), S.124, 140, 333, 352f. nuq†a, S.130, 154n, 208, 212, 220, 255, 271, 293f., 302, 344f.;—als Titel des Bàb, S.143, 173, 212, 293 Nuq†awìya, S.150, 154 Nùrì, Mìrzà Óasan, S.103 Nùrì, Mìrzà Óusain-'Alì, siehe: Bahà"u"llàh Nùrì, Mìrzà Ya˙yà, S.1f., 109, 113, 116n, 119n, 131, 156, 209n294 Nußairìs, S.339ff. Ontologie (Sein, Existenz-Essenz), S.47f., 50f., 52, 54n, 55ff., 60n, 186, 191ff., 195, 203, 245f., 248, 254, 268, 301f., 324, 332, 348 Pantheismus, siehe: Sein Propheten, S.59, 75ff., 81, 115, 134, 159, 209ff., 215; 245ff., 263, 267, 327f. (siehe auch: nubùwa) Prophetentum, siehe: nubùwa qa∂à, siehe: Ins—Dasein-Treten, sieben Stufen des qadar, siehe: Ins—Dasein-Treten, sieben Stufen des Qà"im, S.78, 90, 92, 108n, 116, 248, 298, 316, 328f., 348, 350, 352; Bàb und—, S.107, 123,152n, 158f., 163, 169f., 175f. 178, 212n, 215, 263f., 277, 283, 349f.; Gefährten des-, S.75; Verborgenheit des-, S.8n, 36, 41, 87f.; Stellvertreterschaft des— S.35, 38f., 173; siehe auch: Vierter Pfeiler Qazwìnì, Sayyid Ibràhìm, S.27

413

„Quddùs“ (Mullà 'Alì- Bàrfurù“ì), S.237n, 208n, 252n Qur"an, siehe: Buchstaben, Exegese, Unnachahmbarkeit des Gotteswortes Ra“tì, Sayyid KàΩim ibn Qàsim,— Ausbildung, S.22f., 24;—als Oberhaupt der ”ai¢ìya, S.21, 24f., 26f., 28, 88ff.;—politischer Einfluss, S.24, 26, 27f.;—Verhältnis zu A˙sà"ì, S.9, 21f., 23ff., 28, 31, 32f., 34n, 88, 90;—Visionen, S.23, 29f., 72 rasùl (risàla), S.75f., 83, 86; siehe auch: nubùwa rubùbìya (Herr-schaft), und 'ubùdìya: S.115, 157, 159, 164f., 201, 210, 213n ”aftì, Mullà Mu˙ammad-Bàqir, S.27, 229 ”ai¢ìs (Pu“t-i Sarìs, Ka“fìya), 26, 27, 28, 33, 37, 88, 93,100, 173, 232f. “arì'a, siehe: Gesetz „”arìf al-'Ulamà"“ (Mu˙ammad ”arìf Màzandirànì), S.25 Schöpfung, S.47, 48, 50f., 54, 59, 60, 61, 66, 70f., 77f., 128, 244;—als Offenbarung von Gottes Willen (ma“ìya): S.47f., 52ff., 57, 59, 66, 184n, 195ff., 201, 253ff.; siehe auch: creatio ex nihilo, ma“ìya Sein (Existenz, siehe: Ontologie), Einheit des—s, (wa˙dat al-wu[ùd, basì al-˙aqìqa), S.16, 17f., 46ff., 55, 66, 70, 84, 117, 128, 129, 184f., 186, 190, 195, 207f. silsila †ùlìya, silsila 'ar∂ìya, S.57ff., 204; siehe auch: Vervollkommnung Simnànì, 'Alà ad-Dìn as-, S.16 Sufis, S.15, 16ff., 30n, 34, 73, 75, 129, 133, 154, 196, 207f., 233 Suhrawardì, ”ihàb ad-Dìn ibn Ya˙yà, S.10, 14f., 18, 41, 57, 147 „Sul†àn al-'Ulamà"“ (Mìr Sayyid Mu˙ammad Imàm ]um'ih), S.103, 104, 126 ˇabà†abà"ì, Sayyid Mu˙ammad Mihdì, S.25 tafsìr, siehe: Exegese ˇàhira „Qurratu’l-'Ain“, S.88, 89n, 107, 108n, 121, 129, 208n, 350 taqìya, S.17, 20, 23, 25, 29, 34, 65n,

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index

90f., 120, 146ff., 158, 171ff., 175f., 248, 276f., 352 taqlìd, siehe: i[tihàd tarbì', taΔlìΔ, S.194, 213, 269, 324, 328, 333, 338 tau˙ìd, vier Stufen von—, S.44f., 201n, 257, 314, 336 'ubùdìya, siehe: rubùbìya Unnachahmbarkeit des Gotteswortes (i'[àz), S.134ff., 235f., 242, 244, 270ff., 343ff. Ursachen ('ilal), vier, S.84, 262, 276f., 322, 351; Ursache der—('illat al-'ilal ), S.54, 84, 184, 187, 210, 254, 256 ußùl ad-dìn, S.20f., 87f.0 257; siehe auch: Vierter Pfeiler Ußùlis, S.25, 35, 39, 160n Verstand ('aql ), 69, 160n, 199, 202, 242, 253, 257, 259ff., 272f, 325; —reinigen: S.36, 259, Welt des-, S.41; Erster-, S.76, 203, 237, 304, 313—Offenbarung als Zeichen der Reife der Menschheit, S.248; Zeichen Gottes, Führer, S.36, 65, 345 Vervollkommnung,—des Seins, S.42, 56ff., 64f., 71, 204, 326f., 332, 338—der Offenbarung Gottes, S.77, 239ff., 247f., 255, 259, 262ff., 327 Vierter Pfeiler (ar-rukn ar-ràbi' ), S.16,

17, 31, 38, 77, 83n, 87ff., 102n, 126, 164, 201, 204f., 217, 235, 276ff., 349ff. Vierzehn Sündlose, S.79ff. 269; —Hierarchie innerhalb, S.80ff., 140f.; —präexistent, S.41f., —notwendig anzuerkennen, S.64, 249, 262f., 265f. 275, 324f., 338—und übrige Schöpfung, S.59f., 75, 142f.,—ursprünglich ein Prinzip, S.79, 216ff., 243, 244, 303 wa˙dat al-wu[ùd, siehe: Sein, Einheit des—s wa˙y, S.81, 83n, 171, Welten, S.41f., 47, 51,197, 297; Synchronismus aller-, S.15n, 50f., 68, 201f., 258ff., 313f., 342 wilàya, S.55, 78f., 91, 126, 157, 201, 204f., 217f., 235, 237, 240, 243, 246, 248f., 253, 254, 262, 264, 275ff., 293, 302, 306ff., 324; 329 Wille Gottes, siehe: ma“ìya Willensfreiheit, S.62ff., 117, 128, 193, 202ff. Zeit (verschiedene Sphären, Ewigkeit usw.), S.49ff., 54, 200, 260f., 265, 268f., 311, 318ff. Zyklentheorie, S.30, 57, 77ff., 91f., 239, 244ff., 309

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Fruhe Saihi-und Babi-theologie: Die Darlegung der Beweise fur Muhammads besonderes Prophetentum (Ar-Risala fi Itbat an-Nubuwa al-Hassa) (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Islamic Philosophy and Theology

Organizing Knowledge: Encyclopaedic Activities in the Pre-Eighteenth Century Islamic World (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, 4)

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Das BUCH der Beweise

Islamic Philosophy

Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and Philosophy

Kant and Theology (Philosophy and Theology)

Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism: A Short Introduction

Chance and Determinism in Avicenna and Averroes (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structures of Ibn Sina's Al-Mubahatat (The Discussions (Islamic Philosophy, Theology, ... (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Foucault and Theology (Philosophy & Theology)

Adorno and Theology (Philosophy & Theology)

Wittgenstein and Theology (Philosophy & Theology)

Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi'i School (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Feder, Tafel, Mensch: Al-Amiris Kitab al-Fusul fi l-ma'alim al-ilahiya und die arabische Proklos-Rezeption im 10. Jh. (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology

Muhammads Erben

The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Islamic Philosophy, Theology and Science)

Islamic Philosophy A-Z

Ghazalis Theory of Virtue (Studies in Islamic Philosophy and Science)

Islamic Philosophy A-Z

Metaphysics in Islamic Philosophy

Besonderes Schuldrecht

History of Islamic Philosophy

Islamic Philosophy A-Z

Islamic Philosophy A-Z

Bessere Beweise

Die Etrusker und das fruhe Rom

Das fruhe rom und die Latiner

Fruhe Saihi-und Babi-theologie: Die Darlegung der Beweise fur Muhammads besonderes Prophetentum (Ar-Risala fi Itbat an-Nubuwa al-Hassa) (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Islamic Philosophy and Theology

Organizing Knowledge: Encyclopaedic Activities in the Pre-Eighteenth Century Islamic World (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, 4)

Beweise

Das BUCH der Beweise

Islamic Philosophy

Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and Philosophy

Kant and Theology (Philosophy and Theology)

Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism: A Short Introduction

Chance and Determinism in Avicenna and Averroes (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structures of Ibn Sina's Al-Mubahatat (The Discussions (Islamic Philosophy, Theology, ... (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Foucault and Theology (Philosophy & Theology)

Adorno and Theology (Philosophy & Theology)

Wittgenstein and Theology (Philosophy & Theology)

Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi'i School (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Feder, Tafel, Mensch: Al-Amiris Kitab al-Fusul fi l-ma'alim al-ilahiya und die arabische Proklos-Rezeption im 10. Jh. (Islamic Philosophy, Theology, and Science)

Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology

Muhammads Erben

The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Islamic Philosophy, Theology and Science)

Islamic Philosophy A-Z

Ghazalis Theory of Virtue (Studies in Islamic Philosophy and Science)

Islamic Philosophy A-Z

Metaphysics in Islamic Philosophy

Besonderes Schuldrecht

History of Islamic Philosophy

Islamic Philosophy A-Z

Islamic Philosophy A-Z

Bessere Beweise

Die Etrusker und das fruhe Rom

Das fruhe rom und die Latiner

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