Ellisir del furto secondo il dharma

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Letteratura sanscrita a cura di Alessandro Passi

L’elisir del furto secondo il dharma

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L’elisir del furto secondo il dharma ∂mRcOyRrs;ynm\ (Dharmacauryarasåyana ) opera in versi di incerta attribuzione

a cura di Alessandro Passi

Ariele


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Introduzione, traduzione dal sanscrito, testo critico.

© 2001 Edizioni Ariele Milano

Prima edizione: Ottobre 2001 Titolo originale: Dharmacauryarasåyana

Finito di stampare nel mese di ottobre 2001 Lito Zucchini - Bologna Impianti Fotolito Polycrom

ISBN 88-86480-72-5


Ad Anna, a Lillo e a tutti quelli che hanno subito un furto.

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Indice 9

Ringraziamenti

11

Note sulla traslitterazione del sanscrito

13

Introduzione

52

Fiato I

65

Fiato II

80

Fiato III

105

Dharmacauryarasåyana

131

Appendice

133

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RINGRAZIAMENTI Nåsty acaurya¿ kavijana¿ , «non v’è poeta che non sia ladro», scriveva Råjaçekhara, e forse questa massima si potrebbe anche applicare ai traduttori. Chi scrive queste pagine, in ogni modo, ammette volentieri di aver rubato scienza, tempo e pazienza, nell’ordine, a persone amiche. Il primo e massimo ringraziamento va ad Ashok Aklujkar, che si è prodigato generosamente e in molti modi per mettermi in condizione di svolgere il lavoro, sia con i suoi preziosi consigli sul testo, sia mettendomi a disposizione gli strumenti necessari per affrontare una grafia a me del tutto ignota. Albrecht Wezler ha gentilmente rivisto la traduzione, profondendo il suo grande intuito su alcuni passi particolarmente difficili. Tiziana Leucci ha dedicato non poco del suo tempo per procurare da Chennai la riproduzione del manoscritto originale utilizzata per l’edizione critica: la mia riconoscenza va all’amica per le sue premure nel farla eseguire e recapitarla in Italia, e alla Adyar Library, proprietaria del manoscritto, per il permesso accordato alla duplicazione, di ottima qualità. Quanto alla pazienza, Marco Franceschini, a cui si deve il magistrale supporto tecnico per la stampa, ha evitato che il testo naufragasse in un mare di errori e refusi. A Viviano Cavagnoli delle Edizioni Ariele va infine un pensiero per la fiducia — spero non del tutto rubata — nei confronti di questo libro. Bologna , settembre 2001 A.P.

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Note sulla traslitterazione del sanscrito In questa edizione il testo del Dharmacauryarasåyana è stato composto in caratteri Devanågarî; per motivi pratici, si è invece ricorsi alla traslitterazione dei termini sanscriti nell’Introduzione e nella traduzione. Per la pronuncia si osservino le seguenti regole pratiche, tenendo presente che si tratta di semplificazioni; le realizzazioni dei singoli suoni mostrano già in India varianti locali anche notevoli: 1. a (a breve) ha una pronuncia chiusa, come u nell’inglese shut . Le altre vocali hanno una pronuncia simile a quella italiana; 2. å , î , û sono vocali lunghe, da enunciarsi con una durata pressoché doppia rispetto alle brevi a , i , u corrispondenti (ma å è più aperta di a ); anche e ed o sono lunghe, e si pronunciano chiuse (Véda , non Vèda ), così come sono lunghi i dittonghi ai ed au ; 3. ® , ° e ¬ sono vocali; la pronuncia nell’India settentrionale è oggi ri , rî e li : K®ß±a = «Krishna»; 4. k (h) e g (h) hanno sempre pronuncia velare, mai palatale: g di gîtå suona come gh di «Ghita»; 5. c (h) e j (h) hanno sempre pronuncia palatale, mai velare: ca come «cià», jina come «Gina»; 6. º è la nasale dell’italiano «pongo»; 7. ñ si pronuncia come la nasale italiana davanti a palatale: pañca come «pancia»; 8. il gruppo jñ ha varie pronunce nell’India contemporanea, nessuna delle quali è assimilabile a quella del gruppo gn di «gnomo». Si può pronunciarlo ghy , ny o dny : jñåna come «ghyàna», «nyàna» o «dnyàna»; 9. † (h) , ¥ (h) , ± sono retroflesse, come d nel siciliano beddu ; 10. v è semivocale, non spirante: Veda va reso più come «uéda» che come «véda»; 11. ç è palatale, come sc in «sciocco»; 12. la pronuncia originariamente retroflessa di ß si è attenuata, e questa sibilante viene oggi resa per lo più come ç ;

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13. s è sempre sorda come in «sasso», mai sonora come in «rosa»; 14. h è un’antica spirante velare sonora, oggi pronunciata come la h dell’inglese; 15. l’elemento -h in kh , gh , ch , jh , †h , ¥h , th , dh , ph , bh indica aspirazione, non spirantizzazione; in altri termini, th non ha mai il suono dell’inglese th in think , né ph quello di ph in telephone ; 16. ¿ è una spirante sorda velare, articolata nella sede della vocale precedente, che compare come una sorta di eco: mana¿ , agni¿ = «manaha », «aghnihi »; 17. µ è la nasalizzazione di un suono vocalico; segue alla normale realizzazione della vocale stessa. Quando µ precede k (h) , g (h) , c (h) , j (h) , t (h) , d (h) , p (h) , b (h) , è il sostituto grafico della nasale piena, e va pronunciato come tale: così saµdhi , pron. «sandhi», e çaµkara , pron. «sciàncara»; 18. non esiste un accento tonico; vanno rese come tali le vocali lunghe e le sillabe lunghe per posizione (vocale breve seguita da almeno due consonanti).


INTRODUZIONE 1. Una favola sul furto. Al Dharmacauryarasåyana , racconto semiserio in cui il mestiere di ladro, perseguito con puntiglio e professionalità da un brahmano spiantato, conduce il protagonista a guadagnarsi la carica di primo ministro di un immaginario staterello dell’India, si potrebbe forse assegnare il primato della scarsa visibilità fra i numerosissimi testi narrativi in sanscrito che ci sono pervenuti. Dopo una prima edizione, comparsa nelle pagine dell’Adyar Library Bulletin del 1946 ad opera di H.G. Narahari, questo Elisir del furto secondo il dharma , storia di sicuro interesse anche se non antichissima,1 scomparve quasi completamente2 sotto l’orizzonte degli studi per riemergere, trent’anni dopo l’editio princeps , in un notevole lavoro di Ashok Aklujkar pubblicato del 1996.3 1

Si veda Dharmacauryarasåyana of Gopålayogîndra. A Poetic Dissertation on the Ethics of Stealing , «Adyar Library Bulletin», 1946, pp. i-x, 1-28; uscito anche nella «Adyar Library Pamphlet Series», n. 9. La fonte è un unico manoscritto (si veda avanti, pp. 38 sgg.), difficilmente anteriore al XVII secolo, da una trascrizione del quale in caratteri Devanågarî , appositamente eseguita da K. Ramachandra Sastri, Narahari apprestò la propria edizione. 2

Unica eccezione in Occidente, il fugace apprezzamento ne L’Inde classique : «Le Dharmacauryarasåyana de Gopålayogîndra est un poème en 279 vers de facture simple et élégante: le récit assez piquant montre comment un voleur ingénieux arrive à une haute situation dans l’État». Si veda: L. Renou, J. Filliozat, L’Inde classique , Tome II, Paris 1953, 251, § 1834. Il numero di strofe citato, 279 invece di 276, è ripreso dall’introduzione di Narahari, p. i. 3

Dharma-Caurya-Rasåyana as a Text and as a Work of Brahmin Fantasy (d’ora innanzi, abbv. A.), in: am®tmNd;iknI. Dr. G.B. Palsule Felicitation Volume , Pune 1996, 239-260. Basandosi sul testo tuttora inedito (la pubblicazione è prevista in un volume di studi in memoria di Helmut Nespital) di una conferenza tenuta da Rahul Peter Das presso la Rabindra Bharati University nel gennaio del 1994 («The science of stealing (steya-çåstra ) in ancient India»), Aklujkar (A. 239) ricorda anche un’altra breve menzione del DCR apparsa nell’opera bengalese di Kålîkumåra Datta, Madhyayugîya bhårate saµsk®ta såhitya. Va ricordata infine la traduzione inedita del

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È appunto dallo studio di Aklujkar, nonché dai suoi personali suggerimenti, che prendono spunto queste pagine, che si prefiggono da un lato di fornire l’edizione critica del testo, dall’altro di offrirne una traduzione annotata, in grado di interessare anche il lettore non specialista.4 Il DCR , fra le innumerevoli narrazioni che la tradizione indiana ha creato, recepito e riplasmato nel corso della sua storia, è solo uno fra i molti racconti incentrati sulla figura, peraltro universale, del ladro astutissimo e (talvolta) gentiluomo.5 Questo tema narrativo, ovunque diffuso, si arricchisce in India di connotazioni particolari: in conformità con la marcata tendenza della cultura indiana classica e medievale a codificare, legittimare e glorificare ogni ramo dello scibile, dalla grammatica, all’astrologia, all’amore, all’alchimia, all’ammaestramento degli elefanti e via dicendo, anche il furto, indiscutibilmente professione di alcuni nella realtà come nella letteratura romanzesca, si trasfigura in una scienza (vidyå ) la cui diffusione viene affidata sia al tradizionale rapporto maestrodiscepolo (o padre-figlio), sia alle elaborazioni di una trattatistica (çåstra ), reale o supposta tale. Di fatto, tale fenomeno non è inatteso in una società in cui il ruolo dell’individuo è in gran parte predefinito da relazioni di casta: il sistema delle molteplici jåti — sorta di clan allargati, depositari DCR di Diane Johnson, eseguita in base agli appunti del corso avanzato di Aklujkar alla University of British Columbia, per la quale si rimanda all’Appendice. 4

Al quale chi scrive chiede indulgenza per le annotazioni più tecniche; in origine, era stata valutata per questo volume una disposizione diversa, che riunisse a parte le note filologiche; di fatto, si è visto che i due aspetti si intersecano abbastanza inscindibilmente. 5

Il cui archetipo è l’enigmatico Mûladeva o Kar±îsuta, principe dei bricconi, estensore leggendario della trattatistica sul furto: vedi Maurice Bloomfield, The Character and Adventures of Mûladeva , in «Proceedings of the American Philosophical Society», 52, 1913, 616-650; Emilio Pavolini, Vicende del tipo di Mûladeva , «Giornale della Società Asiatica Italiana», 9, 1896, 175-188.


dell’identità sociale e professionale dei propri membri, inseriti a loro volta in una più ampia cornice quadripartita6 — strutture se non strettamente endogame, sicuramente ereditarie — non poteva non dar luogo, accanto alle diverse componenti «alte» del corpo sociale, anche a comunità — spesso coincidenti con antiche etnie tribali — di ladri e predoni:7 «Che tutti odano: io ero un ladro, nato in una famiglia di ladri, di puro lignaggio ladresco sia da parte di padre che di madre», proclama fieramente Rauhi±eya nel Rauhi ±eya Caritra .8 Ma la società castale non avrebbe potuto conservarsi a lungo reggendosi esclusivamente su rapporti verticali (imposti) di prestigio e di forza. La casta presuppone, più che una situazione di potere contingente, di predominio di fatto da parte di alcuni, l’asserita, accettata e fondamentale ineguaglianza degli uomini, perpetuabile anche in virtù di una struttura «ideologica» che ne compensa o attenua, almeno in parte, il fardello, altrimenti 6

Le jåti rientrano in uno schema generale più antico, in cui l’intera società è considerata divisa in quattro grandi gruppi denominati var±a , lett. «colori»: bråhma ±a , i brahmani detentori della sapienza spirituale e rituale; kßatriya , l’aristocrazia militare dalla quale provenivano di norma i sovrani; vaiçya , liberi coltivatori e çûdra , servi e artigiani. 7

La tradizione non sempre traccia una linea di demarcazione netta fra il furto, perpetrato solitamente di notte da uno o pochi individui, e il brigantaggio, opera collettiva e quasi sempre, nell’India classica come in quella contemporanea, etnicamente connotata. In letteratura, il ladro viene solitamente rappresentato come devoto al dio Skanda/Kårttikeya, figlio di Çiva, dio della guerra e del furto; il predone, di cui la figura archetipa nel nostro immaginario rimane quella dei Thug salgariani, compare più frequentemente come seguace di Kålî, «La Nera», forma terrifica della Dea. Cfr. M. Bloomfield, On Organized Brigandage in Hindu Fiction , «American Journal of Philology», 47, 1926, 205-233 e, per quanto attiene all’India coloniale, Michael Kennedy, Notes on Criminal Classes in the Bombay Presidency, with Appendices [...] , Bombay 1908, ristampa: The Criminal Classes in India , Delhi 1985. 8

Helen M. Johnson, Rauhi±eya’s Adventures , in: Studies in Honor of Maurice Bloomfield , New Haven-London 1920, 189.

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destinato a divenire, prima o poi, insostenibile. Ecco dunque il collante universale rappresentato dal dharma , termine molto ampio che abbraccia sia l’ordine fisso della società umana e divina, sia la sua realizzazione giuridico-sociale. Dharma è, nel contempo, religione, Legge (con la maiuscola, alla Kipling), giustizia privata e pubblica, norma, ordine, virtù, morale e, non ultimo, dovere.9 Il dovere individuale, beninteso; ma non di meno quello inerente alla collocazione del singolo nella jåti , con conseguente differenziazione dei contenuti etici: di modo che, mentre per il brahmano è un obbligo lo studio dei testi vedici, esso costituisce una grave colpa, punibile anche con la morte, per un servo; del pari, possono non essere un male assoluto la macellazione di animali, la prostituzione o il furto, purché praticati entro i confini di un dharma di casta specifico.10 E una volta definiti i diversi dharma — anche quelli inerenti alle attività sociali più discusse — non pare un passo troppo lungo il tentativo di «alfabetizzazione» di ogni singolo àmbito mediante un corpus testuale specifico. Proprio come nella infinita produzione 9

La scelta di non tradurre dharma , con buona pace dell’opinione di altri, come Doniger e Smith ne Le leggi di Manu (Milano 1996), consegue a mio parere a una vera necessità semantica: lungi da abdicare alle funzioni della traduzione, la conservazione di termini originali avvicina al testo. Peraltro, sovente si tratta di una problematica mal posta, che ignora la portata e la funzionalità del prestito linguistico e degli orizzonti culturali dei fruitori: per esempio, dharma era già rappresentato tra i lemmi del Webster International Dictionary nell’edizione del 1939. 10

Va aggiunta un’ulteriore, basilare quanto ovvia considerazione: la portata del dharma si estende ben oltre gli orizzonti della vita del singolo. Quasi tutte le correnti di pensiero dottrinali o religiose dell’India antica, sia ortodosse (ossia inclusive nei confronti dei testi vedici) sia eterodosse (extravediche, in primis jainismo e buddhismo), pongono infatti come assioma la realtà oggettiva o soggettiva del processo infinito delle rinascite (saµsåra ), in virtù del quale ogni individuo si trova in una situazione (gati ) perfettamente corrispondente al merito morale acquisito in una o più vite precedenti. In sostanza, l’ingiustizia «sincronica» del sistema castale trova una legittimazione in una giustizia dharmica «diacronica» ove ciascuno è visto occupare esattamente il posto che gli compete in virtù della maturazione dei frutti delle sue azioni precedenti.


letteraria in sanscrito e nelle altre lingue dell’India hanno trovato spazio i manuali per le attività più ortodosse (ritualistica, grammatica, astronomia, matematica, ma anche erotica e scienza dello stato, o arti come la pittura e l’architettura), così non sono mancate le trattazioni più o meno sistematiche di altre sfere d’azione, fors’anche non universalmente «etiche», come la prostituzione e la negromanzia. La «trattatistica sul latrocinio» (steyaçåstra ) , insomma, va vista come normale compendio e formalizzazione della cauryavidyå , la «scienza del furto», dharma dei ladri.11 Di questo sapere liminare, su cui si dirà appresso, il protagonista del nostro racconto, un giovane brahmano di famiglia irreprensibile, dotto, intelligente e, in fondo, anche onesto, si dimostra affatto competente, nonostante la sua previa completa estraneità, se non altro per nascita ed educazione, al sottobosco dei malavitosi. A tale paradossale premessa, cui tuttavia non mancano precedenti letterari,12 il DCR non fornisce una giustificazione 11

Si veda il pregevole lavoro di M. Bloomfield, The Art of Stealing in Hindu Fiction , «American Journal of Philology», 44, 1923, 97-133, 193-229 e, in particolare, 97-100. Per una panoramica più aggiornata sul motivo del ladro nella letteratura, si vedano i numerosi riferimenti negli indici analitici di A.K. Warder, Indian Kåvya Literature , 6 voll., Delhi 1972-1987. 12

A mio parere, la figura, peraltro abbastanza frequente, del ladro di alto rango, brahmano o kßatriya o comunque dedito alla professione per affinità elettiva (vedi qui Bloomfield, The Art of Stealing , cit., 101-105; Ariel Glucklich, The Sense of Adharma , New York-Oxford 1994, 199-205, «Brahmin Thieves — A Digression on Dharma Itself »), è frutto di un’elaborazione letteraria i cui contatti con il mondo reale sono deboli; occorre tuttavia tenere in debita considerazione l’enorme forza trasfiguratrice che ebbe sulla realtà storica l’arte del raccontare, sia epica sia poetica, in una cultura come quella indiana, scarsamente interessata alla storiografia strettamente intesa. Non del tutto inappropriato è al riguardo il caso rappresentato dai moderni Candrawedi (etimologia incerta, ma probabilmente legata al fatto che i C. non operavano mai di notte, alla luce della luna, candra ), una confraternita di scippatori professionisti che non solo vantava un’origine brahmanica, forse solo presunta, ma addirittura si sarebbe prodigata a organizzare propri corsi di furto sia per bambini sia per adulti. Cfr. George MacMunn, The Underworld of India , London 1933 (rist.: The Indian Social System , Delhi 1984), cap. VIII, «Criminal tribes and

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particolarmente valida; gli argomenti a cui il giovane ricorre per confortare il padre morente sulla giustezza della propria scelta di vita sono circolari e autoreferenziali: basta la formulazione dell’attività ladresca in una cornice di sapere codificato, una vidyå , a consentire la trasformazione della legge (dharma ) della casta dei ladri in una delle numerose Norme (sempre dharma ) indiane che aspirano all’universale.13 Ne consegue che il furto non solo è presentato come accessibile a chiunque, ma addirittura si trasforma in atto virtuoso, sempre purché perpetrato con scientifica perizia.14 Va detto, tuttavia, che il DCR affronta tali e altre tematiche affini con divertito compiacimento, saltando da un percorso di pensiero all’altro con una leggerezza acrobatica: già Aklujkar ha messo in luce l’ironia che traspare dal testo, il sapore delle disquisizioni furbesche alla Oscar Wilde, il gusto dell’autore, sicuramente un brahmano, di creare un mondo in cui il protagonista, se non altri (al contrario del suo creatore, probabilmente indigente15 ), potesse mettersi al sicuro dai morsi della fame, e — non ultimo — il suo intento di farsi gioco della propria casta facendo sfoggio di una notevole abilità dialettica.16 A questi aspetti si aggiungono i vaghi accenni a una satira classes », in particolare 158-162; Kennedy, Criminal Classes , cit., 296-311. 13

Fino al conseguimento della liberazione dal ciclo delle rinascite; cfr. DCR 2.69: «L’uomo superiore che scarta ogni prospettiva di furto rispetto a beni misurabili e ruba una ricchezza immensa, raggiunge Çiva». 14

DCR 2.46: «Se si ragiona così, tutti i ladri sono encomiati: basta che sia stabilito in ogni singolo caso il campo d’azione del furto». 15

Non per nulla, il brahmano avocherà a sé la gemma che affranca dalla fame e dalla sete — bisogni primari — piuttosto che quella che libera dalla malattia o quella che conferisce ricchezza e prosperità. 16

A. 251-252.


politica che si potrebbero leggere in 2.47-49: tutti i re sono ladri, sia pure legittimi, e sono assimilabili in qualche modo a degli assassini. La conclusione programmatica di 2.69-71 pare a tutta prima affatto diversa — rubare fa davvero bene, purché si rubi a un sovrano che abbia acquisito le sue ricchezze in modo onesto, poiché egli è l’unico a possedere incontaminata da cattive azioni quella «ricchezza incommensurabile» (asaµkhyeya-dhana ) che rende il furto moralmente lecito (2.67-71). Ma, verrebbe da aggiungere, anche di fronte a questa sorta di etica obliqua (in cui gioca la sua parte anche il timore di essere contaminati da ricchezze ricavate da mestieri impuri), che sembra proclamare «mangerete bene voi, perché ha mangiato bene lui», rimane il sospetto che il messaggio vero sia ancora l’altro, il primo: ogni re — e forse anche quel certo re, ufficialmente irreprensibile, onestissimo, ecc., ecc., un sovrano che noi oggi non siamo in grado di identificare fra i veli di un testo di cui non conosciamo nulla — rimane sempre il più gran ladro di tutti. Questo, beninteso, rimanendo entro i paradigmi del ladro dharmico, che, a differenza di Robin Hood e dei suoi allegri compari, non ha intenti sovversivi nei confronti dello status quo .

2. La scienza del furto fra magia e realtà. Al nostro comprensibile desiderio di sapere qualcosa di più sulla cauryavidyå e sullo steyaçåstra , scienza e trattatistica del furto, si contrappone una realtà enigmatica, che non consente conclusioni e schematizzazioni nette. Da un lato, è indubbio che la tradizione indiana avesse di questa disciplina una nozione molto diffusa: lo testimoniano sia i copiosissimi riferimenti letterari sia la tendenza, sporadica ma bene attestata, a considerarla una delle «sessantaquattro arti» che ogni gentiluomo dabbene dovrebbe conoscere. 17 Fra le citazioni nei testi di Belles Lettres, 17

Cfr. a questo proposito Bloomfield, Art of Stealing , cit ., 104; Chintaharan Chakravarti, Two new lists of Kalås , «Indian Historical Quarterly», 8.5, 1932, 542-548, e The Art of Stealing in Bengali Folk-lore , in: Siddha Bharati or the Rosary of Indology.

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universalmente nota, e frequentemente citata, è la scena del III atto de Il carretto d’argilla , in cui un protagonista minore, il ladro brahmano (!) Çarvilaka, si lancia in un appassionato quanto pedante soliloquio circa la miglior forma da dare al foro da praticare nel muro della casa della sua vittima designata: «a loto aperto, a sole, a prima falce di luna, a laghetto, allungato, a svastika e a vaso pieno»;18 sempre nello stesso passo, troviamo enunciate e attribuite a fonte più che autorevole19 le tecniche di effrazione, diverse a seconda del materiale edilizio che si incontra: «per i mattoni cotti, asportazione, per i mattoni crudi, taglio, per quelli fatti di terra, inumidimento, per quelli fatti in legno, frattura».20 Ma le dotte disquisizioni di Çarvilaka, così come gli altri peraltro non frequentissimi riferimenti ad aspetti materiali ed arnesi del mestiere

Presenting 108 Original Papers on Indological Subjects in Honour of the 60th Birthday of Dr. Siddheshwar Varma , Hoshiarpur 1950, vol. I, 230-32. 18

M®cchaka†ika , III, 13; altrove i nomi cambiano: così nel dramma Cårudatta , che riporta il medesimo episodio del Carretto d’argilla , abbiamo il foro ad assalto di leone, a luna piena, a bocca di pesce jhaßa , a mezzaluna, a muso di tigre, a triangolo, a sgabello, a bocca di elefante (Daridra-Cårudatta , III, 9); vedi anche Bloomfield, Art of Stealing , cit., 115. 19

Çarvilaka le attribuisce al dio dei ladri Skanda in persona, denominato con l’epiteto di Kanakaçakti, «Colui dalla lancia d’oro». 20

M®cchaka†ika , III, 12 prosa. Per quanto concerne tempi molto più vicini a noi, si vedano le osservazioni di Kennedy, cit. , passim , sui due tipi di intervento praticato dai ladri un secolo fa, quello detto bhaglî , eseguito accanto al chiavistello, che consentiva di far passare una mano per aprire la porta, e quello rûmålî , consistente in uno stretto pertugio nel tetto o alla base del muro attraverso cui il ladro penetrava con estrema agilità.


del furto che si possono desumere dalle fonti,21 non consentono di andare molto al di là di poche, generiche considerazioni: se una trattatistica completa sul furto è effettivamente esistita, di fatto nessun manuale esaustivo o çåstra di cauryavidyå , d’importo paragonabile a quello del Kåmasûtra nel campo dell’erotica o dell’Arthaçåstra nella politica, si è tramandato fino a noi.22 Le motivazioni che si potrebbero addurre, contro o a favore dell’esistenza di altri lavori perduti, sono le seguenti. Pûrvapakßa , l’argomento contrario: molti dei saperi tradizionali dell’India fanno risalire le proprie origini a un tempo antico idealizzato in cui la conoscenza, promulgata da un dio o da un personaggio-chiave, era integra e completa; in seguito, questa si sarebbe dispersa in compendi sempre meno esaustivi, fino ad arrivare alle opere presenti, poveri e scarni resti di una primigenia ricchezza.23 Ora, se è innegabile che in alcuni rami dello scibile — citeremo qui come esempi significativi solo il corpus testuale vedico e i primordi della letteratura d’arte (kåvya ) — molto materiale 21

Per esempio, il nome dello strumento di scavo, «bocca di serpente», o la scatoletta piena di falene da liberare dentro l’ambiente per spegnere eventuali lucerne accese, e altri oggetti meno identificabili; cfr. Bloomfield, Art of Stealing , cit. , 115-118. 22

Non pare appartenere alla categoria il Cauryasvarûpa su cui Chakravarti, Kalås , cit., 547. Questo compare con il titolo di Cauryasvarûpa†îkå nella biblioteca del Bhandarkar Oriental Research Institute di Pune; si veda V. Raghavan et al., New Catalogus Catalogorum , Madras 1949-ª, vol. VII, 90, con riferimento a A.B. Kathavate, Report for Search of Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency [...] , Bombay 1901, stesso numero di repertorio (504); si tratta di un testo devozionale k®ß ±aita. Ringrazio qui la Prof.ssa Saroja Bhate per il gentile invio di un’ottima copia di questo manoscritto. Sul Ía±mukhakalpa , che è tutt’altro che uno çåstra completo, vedi infra. 23

Così, narra lo Çåntiparvan del Mahåbhårata (Mbh. 12.59), nel remoto passato, in seguito alla scomparsa dei Veda, Brahmå aveva collocato l’intero scibile relativo a Dharma, Utile (artha ), Piacere (kåma ) e Liberazione (mokßa ) in un trattato in centomila capitoli; in seguito, il testo venne trasmesso a Çiva, poi a Indra, a B®haspati e infine a Çukra, e si ridusse di compendio in compendio a diecimila, cinquemila, tremila e infine mille capitoli.

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antico sia andato irrimediabilmente disperso, non è detto che tale processo debba essere senz’altro vero di tutti gli àmbiti intellettuali. Anzi: attribuire a un remoto passato corpora testuali oggi non più disponibili si accorda fin troppo bene a quella ben nota concezione ciclica del mondo, in cui il presente, èra di discordia (kaliyuga ) e peggiore fra i mondi possibili, è stato preceduto da tempi meno infelici in cui gli uomini vivevano e sapevano di più. Se poi si volesse conservare comunque tale prospettiva, interna e «politicamente corretta» rispetto alle concezioni tradizionali indiane, sarebbe ancora lecito attribuire alle generazioni virtuose del passato le origini di una scienza equivoca come quella del furto? Proprio in quanto quel passato sarebbe stato più aureo del presente, ritrovarvi le radici della cauryavidyå appare, se non altro, contraddittorio. Uttarapakßa , l’argomento a favore: su questo piatto della bilancia pesano i frammenti di «conoscenza furtiva» testé citati, l’attribuzione della scienza del furto a un personaggio definito (Mûladeva alias Kar±îsuta24), gli accenni anche specifici che ne danno i numerosi racconti ladreschi nella novellistica e nella drammaturgia, ivi compreso il Dharmacauryarasåyana , e — caso unico — un’opera alquanto inconsueta, che a prima vista si presenta proprio come l’oggetto della nostra ricerca, la Prassi del Dio dai sei volti ,25 unico testo di steyaçåstra ad essersi effettivamente tramandato. Compilata forse nel VII-IX secolo e conservata in un unico esemplare manoscritto del sec. XI-XII, la Prassi si presenta come un insieme disomogeneo (è suddiviso in due parti) di 82 paragrafi in prosa, ciascuno incentrato su uno o più particolari operazioni di magia da effettuarsi con preparati specifici, gesti rituali (mudrå ) e parole 24

Vedi nota 5; egli è testualmente denominato pravartaka («promulgatore») della steyavidyå e dello steyaçåstra , vedi Bloomfield, Art of Stealing , cit., 98. 25

Cfr. Dieter George, Ía±mukhakalpa. Ein Lehrbuch der Zauberei und Diebeskunst aus dem indischen Mittelalter , Berlin 1991, edizione postuma della dissertazione di dottorato dell’autore edita a Marburg nel 1966; il dio in questione è sempre Skanda, dio dei ladri.


magiche (mantra ); naturalmente non sorprende che la divinità che a tutto presiede sia qui Skanda-Kårttikeya, dio dei ladri. Gli scopi pratici, su cui l’autore o gli autori del testo intendono dare ragguagli, sono molteplici e vanno molto al di là, se non altro nell’intenzione, del furto strettamente inteso: invisibilità, preparazione di calzari magici, attrazione a distanza, distruzione della magia altrui, apertura di fori con mezzi magici, incantesimi per addormentare e stordire, apertura di serrature e porte, conoscenza dei tesori, illusionismo (il trucco della corda!), allontanamento del malocchio, dominazione della volontà altrui, conoscenza dei pensieri degli altri, distruzione di un esercito, invocazione di dèmoni e di dèi, per citarne solo alcuni; in sostanza, un repertorio magico completo quanto generico, utile al ladro sicuramente, ma forse non di sua esclusiva pertinenza.[ L’atteggiamento fondamentalmente magico verso il modus operandi del furto, verificabile sia nello Ía±mukhakalpa , sia nel DCR , sia — molto spesso — nella narrativa, presenta degli aspetti ancora fluidi e sfuggenti. L’amico Roberto Basile, psicanalista e fine lettore di problematiche antropologiche, mi suggerisce questa chiave interpretativa: il furto è fondamentalmente magico; magia e furto sono affini in quanto si propongono entrambi di ottenere un utile gratuito, un free lunch , sottratto ai normali rapporti di causa e effetto (nonché dare e avere) con cui l’uomo opera sul mondo fisico. Ma, mentre si può dire che un’affinità di questo tipo sia effettivamente riscontrabile in un àmbit o più ristretto, per esempio se si paragona la scienza del furto a quella di trovare i tesori nascosti (nidhiçåstra ), su cui avremo modo di ritornare, per quanto attiene alla magia in generale la questione è molto complessa, e non può essere slegata dalla definizione di «pensiero magico» come contrapposto al pensiero logicocausale. E tuttavia, nelle parole di uno dei più recenti interpreti del fenomeno magico in India, «secondo la semantica cognitiva, un pensiero o un significato relazionale, quello tipicamente proprio delle menti magiche, non si differenzia, in linea di principio , dal pensiero causale; è solo che il pensante-percettore non si è scostato dal contesto. La distinzione fondamentale non è la capacità o l’incapacità di ragionare, bensì un atteggiamento psicologico ed ecologico nei confronti degli eventi»; si veda Ariel Glucklich, The End of Magic , New York-Oxford 1997, 111. Sempre Glucklich, in Adharma , cit. , 189-191, individua il nesso del rapporto ladro/ magia nel fascino suscitato dalla capacità del ladro di varcare i confini morali e

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sociali, dalla sua volatilità e capacità infinita di trasformarsi, di camuffarsi, di cambiare identità e stato, a fronte di un suo interesse relativamente scarso per gli oggetti materiali del furto stesso. C’è tuttavia un’altra soluzione possibile, tanto suggestiva quanto semplice: la magia adoperata nel furto era davvero praticata, ma sotto forma di arte illusionistica, indrajåla ; di essa il ladro si poteva servire per darsi un contorno di copertura, per addensare il mistero sulla propria persona e sulle proprie abilità: «il furto perpetrato con successo», scrive Glucklich, «richiede una sicurezza e una fiducia in se stessi che si ritrova solo fra gli asceti, i re e gli dèi» (Adharma , cit., 196). Nell’India antica, come in quella moderna, il confine tra il gioco di prestigio riconosciuto apertamente come tale e lo stesso spacciato come capacità di operare prodigi non è molto ben definito, se mai è possibile definirlo; sicuramente ha contribuito non poco a plasmare l’immagine esotica dell’India come terra di misteri. Illuminante a questo proposito è il lavoro di Lee Siegel, The Net of Magic. Wonders and Deceptions in India , Chicago-London 1991. ]

Di fatto, l’àmbit o entro cui si muove questo testo è abbastanza familiare, ed è quello del tantrismo magico, i cui adepti (sådhaka ) — fatta salva la teoria filosofica, che giustificava anche le pratiche più discutibili all’interno di un cammino spirituale — miravano a conseguire vantaggi, più o meno leciti, di ordine materiale. Vengono a tutta prima in mente le «Sei azioni» (ßa†karmå±i ) della magia tantrica, di cui numerosi altri testi ci danno notizia;26 ma, a 26

L’argomento è complesso; si veda Teun Goudriaan, Måyå Divine and Human. A study of magic and its religious foundations in Sanskrit texts , with particular attention to a fragment on Viß±u’s Måyå preserved in Bali , Delhi 1978, 251-412. La lista delle sei opere magiche presenta numerose varianti; la più immediatamente riconoscibile è la seguente: çånti , «pacificazione», vaçya , «soggiogamento», stambhana , «immobilizzazione», vidveßa±a , «discordia», uccå†ana , «sradicamento» e måra±a , «uccisione». Sulla collocazione di queste pratiche all’interno del tantrismo filosofico, vedi ibid., 254: «Il modo in cui alcuni autori descrivono l’argomento dà l’impressione che sia trattato come mero oggetto di meditazione, senza che s’intenda praticare effettivamente le Azioni stesse. [ª] In casi come questi, l’attenzione rivolta alle imprese magiche è probabilmente intesa a costituire uno stadio necessario al sentiero che porta lo yogin alla liberazione ultima mediante la realizzazione personale».


ben vedere, gli intenti qui sono diversi: l’oggetto ultimo del sortilegio nel Ía±mukhakalpa è pratico — l’arricchimento del ladro — e non contempla gli aspetti ostili ed estremi della negromanzia (abhicåra ) quasi sempre presenti fra le «Sei azioni». Si può invece affermare che lo steyaçåstra , nella versione offerta dalla Prassi , presenti maggiori affinità con un’altra parascienza medievale, il nidhiçåstra , l’arte di scovare i tesori (nidhi ) nascosti, di cui condivide il fine (fare fortuna al di fuori dei meccanismi economici della società), i mezzi (ricorso a sostanze, parole e pratiche magiche), ma non l’oggetto, che nel nidhiçåstra è, o è supposto essere, res nullius :27 il tesoro nascosto sulla cui ubicazione il praticante, sia dall’osservazione di segni, nella natura e nelle cose, sia per il tramite di preparati e strumenti magici, ottiene indicazioni rivelatorie. Anche in questo campo, le testimonianze dirette pervenuteci sono poche: solo un’opera autonoma è stata resa accessibile da un’edizione a stampa, sfortunatamente insufficiente quanto ad apparato critico, il Lume dei tesori , Nidhipradîpa , attribuito a Çrî Siddha Çrîka±†haçambhu.[ Nidhipradîpa , a c.d. K. Såmbaçiva Çåstri, Trivandrum 1930 («Trivandrum Sanskrit Series», No. 105); in molti punti il testo appare meno che perfetto, ma in mancanza di annotazioni più specifiche non è possibile determinare se si tratti di caratteristiche originali o accidenti di percorso della stampa (per le presunte fonti originali si rimanda ai manoscritti citati in: New Catalogus Catalogorum , cit. , vol. 10, 129-130); una seconda edizione ad opera di M.P. Miçra, Nidhipradîpa¿ , Lakßmî Bhåßå ‚îkå Sahita¿ , Haridvår 1982, riproduce tutti i solecismi della prima, aggiungendone anche di nuovi; la traduzione hindi è molto approssimativa. L’unico studio critico incentrato sull’argomento di cui lo scrivente è a conoscenza è l’ottimo lavoro di Nalini Balbir, À la recherche des trésors souterrains , «Journal of the European Åyurvedic Society», 1993, 15-55, che sta al

27

È questa forse una disciplina di antica origine: nell’enumerazione delle scienze fatta da Nårada all’inizio del VII prapå†haka della Chåndogya Upanißad , nidhi figura al nono posto, dopo la scienza degli omina. Altre citazioni in Goudriaan, Måyå , cit., 307.

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nidhiçåstra come gli articoli di Bloomfield stanno allo steyaçåstra , e fornisce una raccolta sistematica di fonti e riferimenti. Citiamo in questa sede anche il capitolo «Appropriazione di tesori sconosciuti», åjñåtanidhånasya graha±am , XVI capitolo nell’opera di magia e negromanzia Kakßapu†a attribuita a Siddhanågårjuna, vedi Indrajålavidyåsaµgraha¿ , a c.d. Çrî Açubodha Vidyåbhûßa±a e Çrî Açubodha Vidyåratna, Calcutta 1915, 363-367; con il titolo Siddhanågårjuna-Kakßapu†aµ , questo stesso testo ha avuto in tempi più recenti un’edizione in caratteri bengalesi a cura di Pañcånana Çåstri, Calcutta 1984 (Kalikata 1390; i capitoli qui sono 31 più un’appendice, contro ai 20 dell’edizione del 1915.) e un’edizione con traduzione hindi, Siddhanågårjunatantra , a c.d. N.N. Khandelavala, Varanasi 1996 (non vista).

Pur divergendo nei rispettivi temi, così come sono diverse le divinità presenzianti, Skanda nella cauryavidyå , Çiva nella «tesorologia» indiana, Nidhipradîpa e Ía±mukhakalpa sorgono dalla stessa matrice culturale, e mostrano sensibili convergenze quando presentano descrizioni di pratiche analoghe. Ecco, ad esempio, due ricette per la preparazione di stoppini o torce magiche, adoperate per individuare di notte le ricchezze nascoste, dove coincidono in parte gli ingredienti stessi; in Ía±mukhakalpa , § 31, leggiamo: «Chi vuole indagare su un tesoro, dopo aver recitato “ª” [mantra incomprensibile] per venti volte su un filo [sûtra], deve mescolare del “grande olio” [probabilmente olio di sesamo puro] a del veleno in polvere; combinando insieme [polvere dei legni di] arka , kunda e çålmalî , lo intrecci con una fibra di loto; lo accosti a dell’olio di Rotleria e indaghi [alla luce dello stoppino]». Similmente, ma con maggior ricchezza di dettaglio, nel Nidhipradîpa : «Si prepari una torcia magica fatta di fibra di arka unita con “grande olio”, mescolata con grasso di iguana: avendola posta in un corno di vacca mostrerà [un tesoro]. Si dovrebbe certamente cercare ciò che è perduto a mezzanotte o nella prima parte della notte. Grasso di jhaßa [un tipo di pesce], rana, iguana e, invero, mana¿çilå [solfuro di arsenico rosso]: una torcia magica fatta di fibra di loto [è] il rimedio più importante che indica la ricchezza» (3.82cd -83).28 ]

28

Dal III capitolo: arkatûlamayîµ vartiµ mahåtailena bhåvayet // 82cd //


La maggiore abbondanza di particolari del Nidhipradîpa rispetto alla stringatezza del Ía±mukhakalpa è una caratteristica generale: le ricette o procedimenti magici riportati nella Prassi sono per lo più di una brevità quasi telegrafica, laddove il Lume si dilunga nell’enumerazione di varianti, più o meno equivalenti, per ogni elemento trattato: il brano succitato, per esempio, si inserisce in un passo più lungo che descrive una decina di torce magiche (varti ) diverse fra loro. Ma anche senza ricorrere al confronto empirico fra i due testi,29 l’impressione che si ricava è che il Ía±mukhakalpa sia comunque una «compilazione povera» tratta da altri lavori;30 fra questi, vi saranno probabilmente stati altri steyaçåstra , più completi e forse più specificamente incentrati sul furto in quanto tale. Che eventuali future scoperte possano portare alla figura di un «Mûladeva» come autore e personaggio storico pare una supposizione azzardata; tuttavia, parrebbe ragionevole affermare che quanto fino ad oggi è stato ricuperato non sia che una parte della trattatistica sul furto dell’India antica e medievale.

3. Dharmacauryarasåyana e steyaçåstra. godhåvasåbhisaµyuktaµ [ex conj. per tx. godhåvasåhisaµ @] goç®ºge sthåpya darçayet / ardharåtre pradoße vå naß†am anveßayed dhruvam // 83 // jhaßama± ¥ûkagodhånåµ vaså caiva manaççilå / padmasûtramayîµ vartiµ pradhånaµ dhanasûcakam // 84 //; trad. Elisa Chiodarelli, La «caccia al tesoro» nell’India antica , studi sul Nidhipradîpa , dissertazione di laurea, Bologna 1996, 159-160. 29

Può essere interessante la constatazione che gli elenchi dei fitonimi citati nei due testi, contenenti rispettivamente 135 (Ík ) e 113 (Np ) elementi, hanno in comune solo 31 nomi. 30

George, cit., 11-12, lascia il problema insoluto: «Nonostante sia ordinata in modo non sistematico e comporti molte ripetizioni, non si può determinare se questa raccolta di precetti sia in origine l’opera di un solo autore o sia sorta come antologia».

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Una domanda che affiora immediata anche a una lettura cursoria del DCR si potrebbe formulare in questi termini: l’autore conosceva lo steyaçåstra , o si è limitato a una riesumazione di temi letterari secondari? Tutto considerato, una risposta potrebbe essere la seguente: non c’è nulla in sé che contraddica l’ipotesi di una conoscenza diretta di cauryavidyå ; ma gli intenti dell’autore del DCR non sono quelli di esporre una prassi del furto, bensì di divertire il lettore con un racconto di avventure ladresche ravvivato da una teoria semiseria sulla loro liceità morale. Gli elementi in comune con la thief-lore sono quindi legati all’efficacia di fini narrativi, mentre appaiono più astratti e privi di dettagli dove toccano i realia della professione: nel suo percorso di ladro avventuroso, il protagonista, che ricorre quasi unicamente a mezzi magici per penetrare nel palazzo reale e vincere i demoni-custodi che sorvegliano il tesoro, ricorda molto più da vicino Mandrake e il suo sconfinato potere ipnotico che le acrobazie fanta-archeologiche di certo cinema contemporaneo. E gli strumenti magici di cui si serve sono sostanzialmente quattro, in vari aspetti noti alla letteratura narrativa: l’unguento dell’invisibilità,31 la polvere che lanciata in aria addormenta chiunque, anche a distanza, la facoltà di aprire qualsiasi porta, l’unguento che consente di vedere i tesori nascosti; in sostanza, nulla che riveli alcunché sulle tecniche adoperate da «ladri veri», a differenza dai brevi dettagli forniti da Çarvilaka, che se non altro classificano i diversi tipi di muro e i modi per aprirvi una breccia;32 peraltro, anche la descrizione degli ambienti della sala del tesoro 31

A cui si contrappone l’unguento magico del re, che consente di vedere gli esseri invisibili. Ma poiché i due personaggi, re e ladro-brahmano, sono da soli, e il secondo non si stupisce affatto di essere visibile, la situazione ha del paradossale, e ricorda la suspension of disbelief che ritroviamo ne «Il vestito nuovo dell’Imperatore». 32

Non a caso il protagonista del DCR si rifiuta apertamente di prendere in considerazione tali metodi.


sotterranea (la cui esistenza parrebbe sconosciuta allo stesso re!), dove un indefinibile marchingegno sospeso regge una teca contenente tre gemme miracolose, appare nel complesso eterea e immateriale. Questi stessi apparati magici acquistano una gretta concretezza nella trattatistica; nello specifico: — L’unguento che rende invisibili (ad®çyåñjana ): è uno dei ferri del mestiere più abituali fra quelli che la tradizione attribuisce ai ladri;33 le ricette qui riportate sono tratte fra le molte proposte dal succitato (vedi nota 29, supra ) Kakßapu†a : «Ali di corvo e di gufo, e i propri stessi capelli: una volta carbonizzati e arrostiti se ne faccia una polvere sottile. Se ne faccia una pastiglia con olio di aºkola e la si ponga sul capo: subito si diventa invisibili, e non si è visti nemmeno dagli dèi. «Orpimento, latte di bufala nera, olio di aºkola : l’uomo che se ne spalma il corpo diventa invisibile, parola di Çiva. «Sterco di piccione stemperato in olio di aºkola : l’uomo che se ne fa un segno di buon auspicio in fronte diventa invisibile (segue il mantra , da recitare 108 volte)».34 — La polvere che stordisce (mohacûr±a ). Anche qui non mancano i riferimenti: solitamente, i testi parlano di mohana , «stordimento», come di una delle «Sei azioni». Il Ía±mukhakalpa 33

Si vedano i riferimenti letterari in Bloomfield, Art of Stealing , cit., 118-119. Presumibilmente, gli incantesimi più antichi sono quelli in Arthaçåstra 14.3.4-18. Sul termine ad®çyåñjana , vedi in nota a DCR 1.42. 34

V. Indrajålavidyåsaµgraha¿ , cit. , 369, vv. 8-10, Kakßapu†a XVI: kåkolûkasya pakßåç cåtmakeçås tathaiva ca / antardhûmagataµ dagdhaµ sûkßmacûr±aµ tu kårayet // aºkolatailagu†ikåµ k®två çirasi dhårayet / ad®ßyo jåyate kßipraµ devair api na d®çyate // 8 // tålakaµ k®ß±amahißîkßîram aºkolatailakam / talliptåºgo naro ’d®çyo jåyate çaºkaroditam // 9 // aºkolatailasaµsiktaµ malaµ påråvatodbhavam / lalå†e tilakaµ tena k®två ’d®çyo bhaven nara¿ [ª] // 10 //. Si noti che il protagonista del DCR utilizzerà proprio un unguento come quello del verso 10, da adoperarsi come tilaka , il segno di buon auspicio tracciato in fronte (2.12). In queste e altre preparazioni simili, l’olio dell’albero aºkola (Alangium Lamarckii) sembra essere l’ingrediente principale.

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riporta queste istruzioni per la fabbricazione di una sostanza e di un incenso narcotizzante: «Chi intende far addormentare [reciti]: «“Oµ , Kumbha, Nikumbha, Kumbhakar±a;35 Oµ , Grande Kålî dormi, Åñjanakålî dormi, Bhadrakålî 36 dormi; Kumbhakar±a dormi, dormi fino al sorger del sole, svåhå !”. «Si reciti questo mantra per cento volte su [dei grani di] senape, e li si sparga in casa. Si addormenterà subito. «Chi vuole far addormentare nella reggia, [reciti]: «“Oµ , onore al Beato Rudra. «“Sicché [lacuna], come Kumbhakar±a dorme per sei mesi [lacuna], così anch’io ti catturerò, come se tu fossi colpito da [semi di] senape. «“Oµ , Assassina, Distruggitrice mediante stordimento, fa’ dormire tutte le creature, svåhå !”. «Legando in una tela fiori di devåºga , gelsomino “a cinque membra” e cenere, vi si dia fuoco; chi ne fiuta l’effluvio, rende incosciente tutta la reggia e anche il re, e questi dormono».37 Si tratta di pratiche note anche altrove: già nell'Arthaçåstra sono descritti incantesimi per addormentare i nemici a distanza (14.3.19-62). — La magia che apre le porte chiuse ; è nota al Ía±mukhakalpa , dove tuttavia le modalità di operazione sono diverse: o mediante un unguento che fa spalancare le porte da sole (§§ 16, 17), o con la bacchetta magica (§§ 46, 65); non vi sono invece attestati gli anelli di ossa umane a cui fa ricorso il protagonista del DCR . 35

Dal VI libro del Råmåya±a. Demone di statura gigantesca, Kumbhakar±a dorme per sei mesi all’anno; destato dal fratello Råva±a per combattere Råma, viene da questo ucciso. Kumbha e Nikumbha sono i suoi figli. 36

37

Divinità femminili poco identificabili; vedi George, Ía±mukhakalpa , cit. , 111.

George, Ía±mukhakalpa , cit., 42-43. Si noti il paradosso: chi odora il preparato (dhûpaµ yo jighrati ) non si addormenta, ma intorpidisce altri (stambhayati ).


— L’unguento che mostra i tesori nascosti ; qui è il Nidhipradîpa a presentare un’amplissima casistica: la sezione sugli unguenti, añjana , occupa le strofe 94-134 del terzo capitolo; tipico del genere è il seguente: «Nel quattordicesimo giorno della quindicina scura del mese, ridotti in polvere della Palmyra verde, vacå e lodhra , e unguento re±ukå , si ponga il tutto in una scodella di rame, e si consacri con il [mantra] aghora : l’uomo che se ne unge gli occhi può vedere ogni sorta di tesoro nel terreno».38 E ancora, dopo una lunga serie di intrugli, cruenti e non: «Dopo aver mescolato mana¿çilå con del sangue di camaleonte, l’uomo che ha gli occhi cosparsi con questo [preparato] vede il tesoro come prima. «Colui che cosparge entrambi gli occhi con polvere di occhi di sciacallo vede la realtà ed è in grado di ottenere rapidamente un grande tesoro».39 Per concludere: gli strumenti magici del furto che si intravvedono nel DCR trovano corrispondenze precise o molto vicine nella trattatistica dell’unico steyaçåstra pervenutoci e di altri testi simili; è dunque verosimile che l’autore ne avesse una conoscenza o diretta o comunque ben informata.40 D’altra parte, 38

haritålaµ vacå lodhraµ re±ukå cåñjanaµ tathå / k®ß±apakße caturdaçyåµ cûr ±îk®tya vinikßipet // 3.126 // saµpu†e tåmraje tac ca aghore±åbhimantrayet / añjitåkßo nara¿ paçyen nidhiµ nånåvidhaµ bhuvi // 3.127 //. Per il mantra «aghora» , legato a uno degli aspetti di Çiva, vedi Indrajålavidyåsaµgraha¿ , cit. , 365, e Chiodarelli, Caccia al tesoro , cit., 184. 39

raktena k®kalåsasya bhåvayitvå manaççilå¿ / añjitåkßo naras tena nidhiµ paçyati pûrvavat // 134 // ç®gålasyåkßicûr±enåbhyañjayel locanadvayam / bhûtaµ paçyaty asau kßipraµ saµpråpnoti mahånidhim // 135 //, trad. E. Chiodarelli, Caccia al tesoro , cit., 187. bhûtaµ è forse da tradurre «prosperità, benessere». 40

Anche il termine Elisir (rasåyana ) contenuto nel titolo rimanda alla magia legata alle pratiche alchemiche, oltre che al concetto di rasa , il «succo estetico» dell’opera d’arte, per il quale vedi infra.

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come già si accennava, una maggiore insistenza su queste tematiche e un riferimento puntuale a «metodi e materiali» sarebbero risultati di scarsa coerenza con una cornice narrativa che pone gli accenti non sulla materia magica, ma sulla maestrìa del protagonista, a cui tutto riesce bene, senza apparente fatica: gli interessi dell’autore, insomma, sono rivolti ad altro. 4. Fu vero furto? In un saggio pubblicato nel 1990,41 Chanchal A. Bhattacharya sottolinea come, alla luce della trattazione dei testi legali (dharmasûtra e dharmaçåstra ) classici, il concetto di furto, steya , sia strettamente legato ai doveri che la comunità ha assegnato all’individuo, e si applichi ogniqualvolta questi «viene meno ai codici sociali o morali di quella comunità».42 Avviene così che tutti gli operatori di iniquità, con l’esclusione dei violenti e di coloro che si macchiano di colpe sessuali, commettono una qualche forma di steya , categoria eventualmente suddivisa dalla maggior parte dei testi giuridici in due ulteriori gruppi: i ladri visibili (prakåça ), coloro che agiscono disonestamente nella loro funzione di mercanti, medici, sacerdoti, funzionari, ecc., e i ladri invisibili (aprakåça ), quelli che operano di nascosto, lontani anche fisicamente dal consorzio civile: ladri, briganti e banditi, sovente confinati a un’esistenza precaria extra moenia .43 Inoltre, steya si estende all’inganno perpetrato nei confronti di se stessi (åtmåpahara±a ), ossia a ogni sorta di falsa rappresentazione della propria identità, nella vita pubblica come nelle pieghe del comportamento privato; 41

Chanchal A. Bhattacharya, The Concept of Theft in Classical Hindu Law , New Delhi 1990. 42

Ibid., 20.

43

Ibid. , 22 sgg.


chi così agisce, secondo Kullûka, commentatore del Månavadharmaçåstra , pecca gravemente (atiçayena påpakårî ).44 Avviene così che il furto inteso in tali termini sia elevato a paradigma per la disonestà a qualsiasi titolo e diventi più una questione di atteggiamento etico che un concetto giuridico: per esempio, sono steya sia la vendita a prezzo maggiorato di un prodotto, sia la sua vendita sottocosto, mirata a eliminare i concorrenti, e via dicendo. Ma il corollario che deriva da questo contesto, in cui il diritto appare almeno parzialmente soggetto a criteri esterni di ordine morale, è ancora più notevole: non si considera furto l’atto con cui ci si appropria, eventualmente anche con la forza, nell’adempimento di compiti religiosi, per restituire agli onesti ciò che è stato rubato loro dai disonesti o anche per evitare di soccombere all’inedia. In questi casi si entra nell’àmbit o dell’åpad-dharma , il dharma ristretto per i tempi di calamità, terreno minato perché disgiunto da una considerazione oggettiva e imparziale del danno materiale inferto alla vittima.45 Ora, la vicenda di Raccoglidharma, il protagonista del DCR , non appare molto diversa da quella di molti brahmani dotti dell’India di allora e di ora, ricchi di dottrina e per il rimanente poverissimi. Non solo la sua è una condizione di indigenza (peraltro ereditata), ma il furto da lui commesso, perpetrato ai danni di una camera segreta nella tesoreria reale di cui nessuno conosceva più l’esistenza, si limita a un oggetto affatto particolare: una gemma magica, che — non a caso — libera dalla fame e dalla sete; a tutte le altre ricchezze non presta la minima attenzione. Inoltre, la prontezza con cui ammette di essere un neo-ladro — dichiarerà infatti al re di non 44

Ibid., 36 sg.; Manu stesso a questo proposito dice: «Tutti sono stabiliti nel linguaggio, tutti hanno le loro radici nel linguaggio, e dal linguaggio sono scaturiti: l’uomo che rubasse quel linguaggio, ruberebbe tutto», våcy arthå niyatå¿ sarve våºmûlå vågvini¿s®tå¿ / tåµ tu ya¿ stenayed våcaµ sa sarvasteyak®n nara¿ // (Månavadharmaçåstra 4.255). 45

Ibid. 39-41, con i relativi riferimenti. Si veda inoltre Glucklich, Adharma , cit. , 200-205; Mbh. 12.129 [131]; Månavadharmaçåstra 10.101-114.

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aver mai rubato prima in vita sua — esclude categoricamente che lo si possa considerare reo di åtmåpahåra . Ma allora, al di là delle molte giustificazioni contorte e capziose addotte a favore del dharmacaurya , non sarebbe forse più corretto sostenere che non si è verificato alcuno steya , bensì un adeguamento, quanto vuoi audace, a un dharma valido per i mala tempora ? In fondo, il protagonista ha rubato unicamente «per mangiare», e anche se il suo autore non esplicita questa ipotesi, il contesto ci consente di dedurla senza troppe forzature. Il dharma , si dice sovente, è sottile, sûkßma ; non sempre ci è dato vederlo alla luce di quel «Dharma Eterno», sanåtanadharma , che — seppure esiste — a volte non si lascia facilmente desumere tra i veli della contingenza.

5. L’autore. L’attribuzione del DCR a un altrimenti ignoto Gopålayogîndra viene data per scontata dall’edizione di Narahari, senza particolari riferimenti. Verosimilmente, il curatore si è basato sulla seconda strofe, che, riferendosi al testo stesso, lo definisce çrîmadgopålayogîndramukharåkenduni¿s®tam / tåtakûlasya vågjålamahåbhåjanapûritam // «sgorgato dalla goccia di luna piena che è il viso del fulgido Gopålayogîndra, rabboccato dal gran recipiente della rete di parole di Tåtakûla» — mescolando le informazioni biografiche a una delle metafore più consolidate dell’ars poetica indiana classica, l’associazione fra il bel viso e la luna. Ecco dunque che L’elisir del furto secondo il dharma , destinato ad essere apprezzato/bevuto dai rasika (1.1), ossia da coloro che sono in grado di gustarne l’essenza, è detto fluire da un volto/bocca (mukha ) che è al tempo stesso una luna piena, råkendu , dove però il termine per «luna», indu , richiama a sua volta quel fluire con il suo significato primario di «goccia». L’opera ha poi raggiunto una pienezza (pûritam ) artistica attingendo qualità letterarie o narrative da un grande vaso


(mahåbhåjana ) costituito di una rete di parole — oppure sospeso a una rete di parole (vågjåla )46 — pertinenti a Tåtakûla. Ma le implicazioni di questa strofe aprono la via a più di una soluzione, nessuna delle quali conduce a una certezza sicura. Innanzitutto, il personaggio di nome Çrî Gopålayogîndra: questo Gopåla, nota Aklujkar,47 se davvero autore del testo, ben difficilmente avrebbe avuto la presunzione di fregiarsi del titolo di «[dio] Indra fra gli Yogin (yogîndra ), dal viso simile a luna piena»; l’appellativo è invece appropriato per un asceta o maestro spirituale, definito con il prefisso onorifico di Çrî, «Illustre», e descritto in termini di eccellenza yogica e di bellezza dai suoi adepti o seguaci. Dunque il vero autore potrebbe essere Tåtakûla, un nome dell’India meridionale forse di origine topografica; ma non è questa l’unica soluzione possibile. Il colophon dell’opera precisa che il DCR “è stato scritto” , likhita , da Dharmaråja, figlio di Subbaråya-kovida di Siµhalåpurî.48 Se s’intende questo riferimento come una dichiarazione di attribuzione letteraria (significativamente, il passo in questione è in metrica, mentre i «titoli di coda» dei MS sovente non lo sono), e non come semplice firma del copista-trascrittore, viene spontaneo scorgere in Tåtakûla un riferimento al «babbo», tåta , dell’autore; in tal caso, Gopålayogîndra, più guru che letterato, verrebbe ricordato come ispiratore della novella: scaturita dal suo insegnamento orale, indi 46

Cfr. l’uso di trasportare liquidi in grandi recipienti di terracotta avvolti in reti di corda. 47

48

A. 244.

likhita , solitamente viene inteso in senso materiale, ossia «copiato»; ma nei testi tardi a volte viene a significare «composto», vedi A. 245. Subbaråya o «Subbarao» è nome abbastanza frequente in Telugu, derivato dal teonimo Subråhma±ya, mentre il suffisso -kovida , «conoscitore, esperto, saggio», è sanscrito. La città di Siµhalåpurî è di identificazione incerta; una ricerca approssimativa, condotta sui toponimi moderni del Tamil Nadu e dell’Andhra Pradesh, individua le località di Singalanthapuram nel primo e Sinhala nel secondo.

Bibliografia

trasmessa e giunta a pienezza nell’esposizione di Subbaråya-kovida, essa venne messa per iscritto dal figlio di costui, nominato o soprannominato — forse non a caso, dato l’argomento — «Re del Dharma».49 Ma di tutti questi personaggi, che il testo ricorda come se fossero universalmente noti, non si hanno notizie, nemmeno da altre fonti; il MS, in copia unica, emerge oggi come uno scoglio isolato, dove i riferimenti ai contemporanei dell’autore e alle sue intenzioni letterarie, un tempo sicuramente assai più nitidi e «parlanti», appaiono oggi opachi e pressoché indecifrabili.

6. Il testo. L’unico codice del Dharmacauryarasåyana finora venuto alla luce è conservato negli archivi della Adyar Library di Chennai (Madras).50 Consta di 21 foglie (pattra ) di palma scritte in caratteri 49

A. 257, n. 22. La questione è di fatto più complessa: se tåta si riferisce effettivamente al padre e non è parte di un nome proprio, kûla , primariamente «declivio, riva del fiume», ha poco significato nel contesto. Aklujkar (A . 258) ha proposto come eventuale soluzione un emendamento di c in tåtakûpasthavågjålamahåbhåjana-pûritam , ossia «reso pieno dal gran recipiente della rete [qui = «estensione»] di parole che stavano nel pozzo del padre». Paleograficamente, tuttavia, le forme grantha per pa e la , sya e stha , sono molto diverse fra loro. Inoltre, i lessicografi conoscono per kûla il significato di «laghetto», per i quali si veda anche Tamil kûlam , «bank of a river or tank», e ku¬am , «tank, pond, reservoir» (Tamil Lexicon , Madras 1982), per cui non sembra impossibile una metafora del tipo «riempito dal grande recipiente, posto in una rete di parole, dello stagno del babbo». Come termine a se stante, vågjåla compare in Çiçupålavadha 2.27: anirlo ¥itakåryasya vågjålaµ vågmino v®thå / nimittåd aparåddheßor dhånußkasyeva valgitam //, «la “rete di parole” [= massa, trama, laccio?] di chi parla senza aver esaminato a fondo un'azione è invano, come lo scatto dell'arciere la cui freccia ha fallito il bersaglio». 50

No. di repertorio 72486, XXVIII, A 10. Si veda New Catalogus Catalogorum , cit., vol. 9, 244 e Descriptive Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Adyar Library , Adyar; vol. V, Kåvya , Nå†aka , and Alaºkåra , by H.G. Narahari, 1951, 528.


Grantha, abbastanza ben conservate, di lunghezza variabile dai 225 ai 230 mm., alte all’incirca 28 - 30 mm., numerate sul recto in Grantha a sinistra e in cifre arabe nell’alfabeto latino a destra,51 di età (due o tre secoli, secondo una stima informale di Aklujkar) e provenienza non documentate. La scrittura, eseguita per incisione, è minuta (circa 2 mm. in altezza in media), quasi sempre ben leggibile, estesa dai 19 ai 20 cm. in lunghezza, a seconda delle dimensioni del pattra , per un numero di righe variabile da 6 a 8 per facciata; il verso del pattra 21, contenente il colofone dell’opera, presenta tre righe scarse di scrittura. Non sembrano evidenziabili interventi di più mani o seriori; rare le correzioni nel testo, quasi assenti le aggiunte. Le caratteristiche paleografiche e ortografiche del MS sono abbastanza costanti, e si possono riassumere in breve come segue: - Scrittura di tipo corsivo, abbastanza ricercata ed elegante, congiungente più akßara in unità continue. - L’avagraha non è mai segnato. - Consonante + au : mancanza, con qualche eccezione, del tratto caratteristico che può precedere il gruppo. - Conflazione di forme: sono indistinguibili o interscambiabili le coppie g® e gr , d® e dr , n® e nr , bh® e bhr , m® e mr , v® e vr .52 Quanto alla coppia ç®/çr , benché per questa combinazione siano visibili distintamente due «stili» nella grafia dei «suoni-r», uno con il tratto a occhiello (tipologia di ® ) e uno più allungato all’indietro (tipologia di r postconsonantico), questi non sono distintivi: 51

Questi ultimi di recentissima aggiunta; la numerazione in cifre arabe infatti è assente nella riproduzione in possesso del prof. Aklujkar, eseguita pochi anni fa. Potrebbe trattarsi di una semplice numerazione a matita. 52

In particolare, g® e gr , n® e nr , m® e mr , v® e vr sono identiche (per nr una sola attestazione, due per vr ), mentre per d®/dr e bh®/bhr le forme utilizzate sono effettivamente diverse, ma con molti scambi e confusioni: p. es. bhr (tratto sottoscritto aperto, allungato a sinistra fino a sopra il corpo di bh ) compare per bh® in 1.6a , 2.56d , correttamente in bhrå 2.57c , mentre la forma per bh® (occhiello chiuso dopo il corpo della bh ) viene utilizzata per bhrå in 2.1c.

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entrambi compaiono indifferentemente nella scrittura di çr/ç® , e nei soli tre casi in cui dovrebbe comparire obbligatoriamente ç® (2.8, 3.36, 3.88) la sillaba si presenta sempre vocalizzata in u (ç®u o çru per ç® ! ).53 - Il MS conosce due forme distinte per la , usate senza una chiara logica di distribuzione; la forma di gran lunga meno frequente è quella adoperata in Grantha per ≈, che compare soprattutto in fine di parola.54 - In sandhi esterno (termine che indica le regole di combinazione fra suoni finali e iniziali), le occlusive -k e -t non si sonorizzano davanti a occlusiva sonora; così, çrîmatgopålayogîndra per çrîmad@ , 1.2a ; våkjåla@ per vågjåla@ , 1.2c ; åsît bråhma±a@ per åsîd bråhma±a@ , 1.6a ; yat bravîmi per yad bravîmi , 2.8b ; bhavatbhi¿ per bhavadbhi¿ , 3.123 (ma regolarmente tattad var±a@ , 1.5a , p®thakp®thag avasthita¿ , 2.46d ). - dh è quasi sempre scritto ddh .55 Dopo r , y viene reso sempre con yy , p. es.: dharmmacauryya (passim ), puryyavasat (puri + avasat ), 1.4b ; gatiryyata¿ (gatir + yata¿ ), 2.8d ; il raddoppiamento di y si riscontra anche in altre posizioni, p. es. paripîyyatåm , 1.1d . - µ appare in Grantha come un cerchietto entro la riga di 53

Si noti che, diversamente da quanto accade nella scrittura Devanågarî, la grafia Grantha consente (teoricamente) di vocalizzare una sillaba contemporaneamente con ® e con u. Nell’apparato critico si è adottata la trascrizione çru ; va notato però che in 3.36 e 3.88 la trascrizione dovrebbe essere propriamente ç®u. Vedi infra a p. 46. 54

Nella fattispecie: andolika (o åndolika ) 3.130; kaºkala 2.11; karålå 2.7; kalatra 3.132; kålî 2.7; kåhala 3.130; ¥olå 3.28; bahula 1.130; maºgala 1.50, 3.131, 140; yugala 3.68, 83, 94, 126; velå 3.26; siµhalå col. La grafia ando¬ika può essere significativa: vedi infra . 55

Fenomeno caratteristico della grafia Grantha; vedi K. Venugopalam, A Primer in Grantha Characters (Copyright James Nye), St. Peter, Minnesota 1983, 6; ora disponibile anche in rete sul sito «Digital South Asia Library» dell’Università di Chicago (dsal.uchicago.edu ).


scrittura dopo la relativa consonante vocalizzata; tale forma si trova regolarmente davanti alle semivocali e alle sibilanti e, caratteristicamente, in pausa per m . Sostituisce inoltre º davanti a gutturale e m davanti a occlusiva labiale. - Nei gruppi nasale + occlusiva palatale o dentale e in µm/mm , compare invece un unico segno, che vale sia per la nasale anteconsonantica sia per µ sostituto di nasale ed è sempre legato graficamente alla consonante successiva. Non sono quindi singolarmente distinguibili sequenze come tantu rispetto a taµ tu , saµdeha¿ rispetto a san deha¿ , ecc. Nel testo si sono applicate le distinzioni della normale prassi ortografica, mentre nell’apparato critico è stata adoperata uniformemente la nasale omorganica. - µh viene reso, con una sola eccezione (3.82a ), come hm . - Per rt(h) compare uniformemente rtt(h) : bharttåram , 2.6, caturtthas , 2.2. - Si ha raddoppiamento di m nei gruppi mr , udyånåmmrava ±aic channe , 1.6c, ed rm , dharmmaketur mmahådhîro , 2.15c . - Il gruppo r± è sempre scritto r±± . - Anche il gruppo r+n non retroflessa in sandhi esterno viene raddoppiato in rnn : punarnnåvarttate (punar na+avartate ), 2.5c , antarnnig®hya , 2.6b . - Altri raddoppiamenti di nasale: ekåkinnyeva (ekåkinî eva ), 2.4a , sammyak , 3.109, svåsthånnyåµ (loc. di svåsthånî ), 3.129. - visarga è sempre assimilato alla sibilante successiva: niss®ta per ni¿s®ta . Se invece la sibilante fa parte di un gruppo consonantico, il visarga o la sibilante sostitutiva di ¿ non vengono scritti: p. es. hari sm®ta¿ per hari¿ sm®ta¿ (2.47). - Si noti l’assimilazione -c ch- per -ç ch- , p. es. in åmmrava±aic channe (1.6c ). - vîthi/vîthî , «strada», appare per lo più scritto vîdhî (1.5, 2.57, 3.128) o vîdhi (2.14), ma cfr. vîtthyåm per vîthyåm in 3.130; del pari, granthe è apparentemente (la differenza th/dh non è molto marcata) scritto grandhe nei colofoni ai singoli canti. La forma corretta per la sillaba thi è invece attestata regolarmente in 3.20, 3.72, 3.130.

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- In tutte e tre le occorrenze dell’ordinale «terzo» t®tîya , il MS presenta la vocalizzazione in i (tritîya in 1.9 e nel colophon al III åçvåsa ; tritîyya , 1.31). - Altri scambi grafici, per esempio t® / tr , b® /br , sono sporadici e difficilmente possono dar luogo a errori di lettura; vedi p. es. @t®itayopetaµ per @tritayo@ in 1.1. Va infine ricordato che la relativa brevità del testo non consente un inventario completo di tutti i gruppi consonantici possibili. Il manoscritto divide regolarmente gli emistichi con il da±¥a , e i versi con il numero della strofe compreso fra due da±¥a . Il doppio da±¥a , usato per chiarezza nel testo a stampa, non è adoperato. La numerazione preferisce segni separati per il «10» e il «100» (sicché «70» viene scritto «7» e «10»), ma conosce anche la composizione numerica decimale con lo «0» (p. es. in 2.80 e da 3.117 a 3.123). Nel riproporre il testo del Dharmacaurya si sono osservati i seguenti criteri: il testo viene riprodotto secondo le norme ortografiche correnti (quindi artha , dharma , taµ ca per arttha , dharmma , tañca ; numerazione dei versi decimale, ecc.). L’apparato critico segue invece l’ortografia del manoscritto, compresa la scriptio continua . Per esigenze di spazio — un’edizione critica completa comporterebbe la ripetizione di quasi tutto il testo nell’apparato — le peculiarità ortografiche sistematiche descritte sopra (p. es. arttha , dharmma per artha , dharma , våkjåla per vågjåla , e le confusioni grafiche che possono essere risolte senza fare riferimento al contesto, come quelle fra g® e gr , d® e dr , ecc.) non sono state individualmente segnalate come varianti; sono invece stati riportati i fenomeni occasionali non sistematici, come lo scambio fra t® e tr . Le letture del MS sono contrassegnate con G[rantha]., mentre N. indica il testo di Narahari/Sarma.56 Dove 56

Nell’impossibilità di reperire la trascrizione devanågarî eseguita da Sarma, ci è impossibile quantificare il suo apporto al lavoro di Narahari. Le differenze fra i due testi sono curiose: a parte i pochi casi di letture realmente divergenti (p. es. 3.18c ), la maggior parte delle varianti si riduce alla scelta da parte di N. di un sinonimo ad alta frequenza d’uso rispetto a un termine più raro, ma perfettamente equivalente;


l’apparato critico segnala un’unica variante (per esempio, da G.), resta inteso che l’altra fonte (in questo caso, N.) concorda con la lezione riportata nel testo. Si sono infine contrassegnate con A . le congetture — sovente confermate dal MS — suggerite da Aklujkar nel succitato lavoro.

7. Appunti di lingua e stile. Morfologia , sintassi , lessico . L’intera problematica testuale sollevata dall’edizione Narahari/ Sarma del DCR — errori tipografici, oscurità semantiche o sintattiche, inesattezze e solecismi, ridondanze, enunciati poco coerenti con il contesto; irregolarità metriche e prosodiche, oltre ad accostamenti a costruzioni in uso nelle lingue moderne — è stata affrontata criticamente nel saggio di Aklujkar,57 dove molte delle correzioni suggerite hanno trovato una piena giustificazione in G. Su altri punti, le perplessità rimangono; come constatazione generale si potrebbe dire che, là dove non si dubita della fonte manoscritta, rimane difficile determinare con esattezza quanto sia dovuto a idiotismi espressivi dell’autore,58 e quanto a fatti di langue valga per tutti l’esempio di cintåmbhodhi («oceano di preoccupazione») per G. cintår±odhi (id. ) in 3.77. Distrazione dotta di Sarma nel preparare il testo devanågarî ? Improbabile l’ipotesi di un deliberato revisionismo lessicale che si accanisca su queste caratteristiche affatto secondarie, rimanendo completamente cieco ad altre più «scabrose» aporie, per esempio il sandhi di catvåra abhavan di 1.8b. Anche per questi motivi, N. è stato trattato nell’apparato critico alla stessa stregua di una fonte manoscritta. 57

58

A. 239-244 e note.

Cfr. A. 241 sgg. Sono dell'idea che questi tratti non siano riportabili a una cattiva tradizione del testo. Sempre secondo Aklujkar, il codice potrebbe essere autografo, eventualmente in una versione non del tutto definitiva, ipotesi con la quale mi trovo pienamente d’accordo: un autografo o, al massimo, una prima copia. Anche le imperfezioni più «meccaniche» che vi compaiono (tipicamente: lo scambio e/a in

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riconducibili a registri linguistici particolari o locali, non del tutto rapportabili alla grammatica normativa; ecco alcune delle caratteristiche più salienti:59 — uso di as e bhû dopo participi in espressioni perifrastiche, p. es. pra±ato bhûtvå , «essendosi inchinato» (1.21); dattaµ syåd , «sarebbe stato dato» (1.23); aniveditam etad syåt , «[se] ciò rimanesse indivulgato» (3.52); in 3.17, invece, bhavati è meglio inteso con ced. — espressioni pleonastiche: kartum icchayå , «con desiderio di fare» (2.16); manasi dhyånam åsthitam , «assorto in meditazione nella propria mente» (3.13);60 antar vicårya , «avendo ponderato dentro di sé» (2.14); d®g-vîkßya , «visibile alla vista» (3.22); yadi seguito da cet nello stesso verso (3.106); — costruzioni con k® del tipo karißye jîvanaµ (1.28), jîvanaµ karavå±i (2.23), «mi guadagnerò da vivere»; nekßatra per nakßatra in 3.37, de±¥aniyo per da±¥anîyo in 3.70, retna per ratna in 3.94, per il quale non sussistono motivazioni grafiche o linguistiche) si configurano più come «sviste d’autore», non corrette in una copia ad uso interno perché del tutto evidenti, che come errori di uno o più copisti successivi. Anche per questo motivo, sarei del parere che le congetture fondate su ipotesi di gravi errori di lettura o copiatura siano qui accuratamente da evitare. Questo testo si presenta, in massima parte, così come è sempre stato. 59

La definizione esatta di una varietà «meno controllata» del sanscrito («simple Sanskrit» ovvero «vernacular Sanskrit», per citare solo due delle varie denominazioni) è complessa e non è stata ancora affrontata in via definitiva. Si veda la panoramica sugli studi aggiornata alla fine degli anni ‘80 in Richard Salomon, Linguistic Variability in Post-Vedic Sanskrit , in Colette Caillat (a c.d.), Dialectes dans les littératures indo-aryennes , Paris 1989, 275-294; inoltre Madhav Deshpande, Sanskrit & Prakrit, Sociolinguistic Issues , Delhi 1993, in particolare 33-55, e A. 243. All’interno della distinzione operata fra le «infelicities» dell’autore e una possibile «vernacular or vernacular-affected form of Sanskrit», Aklujkar è forse troppo proclive ad attribuire alle prime tratti, talora anche sistematici, che potrebbero forse essere fatti rientrare nella seconda. L’elenco che segue riporta, talora con qualche considerazione aggiuntiva, solo alcuni dei fenomeni da lui rilevati. 60

dhyånam åsthita è abbastanza frequente nell’epica (il passo più noto è nel krauñca-vadha , Råm. 1.2.26); presumibilmente era inteso come elemento unitario, «meditabondo».


— uso di kva come avverbio temporale o modale (1.39, 3.51); di kiyad in luogo di kiµcid (3.44); di hi come particella enfatizzante generica, se non affatto pleonastica (2.61, 63, 70; 3.70); — scambi tra forme åtmanepada e parasmaipada nei verbi: pibadhvam (1.3 c ); jîvißye (1.30 c ); jîvasva (1.49c ); aikßat (3.33d ); prårabhan (3.125d ). Alcune di queste sono ben attestate nell’epica, in particolare jîvißye (Mbh. 3.281.98, 16.7.21; Råm. 5.38.10, 5.64.14) e aikßat (Mbh . 2.63.10, 7.87.73, 12.221.60; Råm . 3.48.161 ); — g®hya per g®hîtvå (3.14);62 — infiniti di verbi denominativi in -itum anziché -ayitum : taskaritum (a quanto pare non altrimenti attestato, 1.47, 2.68), da± ¥itum (3.105); — uso di vidhi al femminile (1.49), di åspada al maschile (3.96) e di kheda al neutro (3.110); — alcuni elementi lessicali vi compaiono in forme inusuali: ka ±iß†ha per kanîyas (1.29), dvitaya per dvaya (1.31), sthala per sthåna (1.42), -saµkhyå per -saµkhyeya (2.67); altrove si riscontrano termini adoperati in accezioni poco usuali: dharå , «traccia, indizio» (3.73); vaicitrya come equivalente di vicitratva , «stranezza, cosa prodigiosa» (3.74). Inoltre, aiçvarya (3.90), k®på e gha†aka (3.118) compaiono con significati tipici delle lingue indoarie moderne.63 Su altri punti si possono fare considerazioni ulteriori: — catvåra abhavan per catvåro ’bhavan (1.8); questa forma di sandhi si riscontra sporadicamente nell’epica; cfr. Mbh . 6.33.48 e 54 (Gîtå ! ) e Nilmadhab Sen, Un-På±inian Sandhi in the Råmåya±a , 61

John Brockington, The Verbal System of the Råmåya±a , «Journal of the Oriental Institute of Baroda », XIX, 1969, 4. 62

Forma molto frequente, attestata nel Mahåbhårata e, in ragione di più del doppio, nel Råmåya±a. Vedi anche Brockington, cit. , 24. 63

Aklujkar, comunicazione personale.

Bibliografia

«Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal», XVII, 1, 1950, 28; v. però anche la congettura di Aklujkar in nota alla traduzione. — asaµçaya¿ adoperato come frase indipendente per na saµçaya¿ /asaµçayam , «non c’è dubbio». Oltre a 1.37, già segnalato come problematico,64 il confronto con il manoscritto restituisce questa costruzione anche in 2.60, 3.84, 3.101. Data la frequenza con cui compare e la sua perfetta sostituibilità con il più corretto asaµçayam, ho preferito accogliere questa particolarità come una lettura autentica . Tuttavia, suggerisce Aklujkar, occorre tenere presente la relativa frequenza di confusioni fra µ e ¿ e la possibilità che si tratti dunque di una corruzione; — la lieve preferenza accordata al precativo bhûyåt ,65 bhûyås (1.44, 1.50, 2.3, 3.114, 3.122) rispetto all’ottativo bhavet/s (solo 4 occorrenze di bhavet); — çru±u per ç®±u : 2.8; 3.36, 3.88 (scritto ç®u±u ), già menzionato sopra. Si tratta solo di un fatto ortografico? 66 — må + imperativo (1.39, 2.52; indecidibile 1.18; non vi sono forme certe di ingiuntivo), caratteristica epica e purå±ica;67 — åbaddhvå (3.128) per åbaddhya ; lo scambio della terminazione dei gerundi (-två per -ya e viceversa, vedi sopra, g®hya ) è un tratto-spia in diverse varietà di sanscrito non-standard; 64

A. 242.

65

Si veda A. 242 limitatamente a 3.114.

66

Il tema çru±u- compare in sanscrito buddhista («Semi- M[iddle] Indic», Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary , New Haven 1953, vol. I, Grammar , 234), ambiente cronologicamente e culturalmente, se non geograficamente, lontano da quello del DCR. Non è tuttavia attestato in quella miniera di eccezioni alla norma på±iniana che è il sanscrito epico. 67

Brockington, cit., 9. Si veda anche Speijer, Sanskrit Syntax , Leiden 1886 (Delhi 1988), 273-274, dove viene segnalato semplicemente come “comparatively little used”, con citazioni dal Pañcatantra e dal Kathåsaritsågara.


— due termini che riflettono in qualche modo dell’influenza delle lingue dravidiche: oltre ad arbhå†a , «baccano», di cui Aklujkar ha notato68 il confronto con Tamil årppå†aµ , Telugu årbhå†amu , notiamo: åndolika (scritto åndo¬ika ! ), «portantina, sedia gestatoria», 3.130, da una base lessicale di incerta origine, connessa con scr. åndola , «dondolo»; cfr. il Tamil åntø¬i , «portantina»; kar±a , una sorta di tromba: la retroflessa ± compare nel Tamil karu±å , non nel termine Urdu karnå , qarnåî , da cui deriva il lessema; ma vedi anche nota a 3.55; — un termine neoindoario, di ampia diffusione: bha±¥åra (3.71), da bhå±¥ågara , magazzino o sala del tesoro, parola pressoché panindiana nelle lingue moderne; vedi hindi bhaµ¥år , Marathi bhåµ¥ar e Tamil på±†aram . Metrica Lo çloka o anuß†ubh , strofe narrativa per eccellenza,69 è naturalmente il metro prevalente; oltre al tipo regolare, på†hya , sono numerose — più del 10 % — anche le eccezioni ammesse (vipulå ). Fra queste ultime, si riscontra qualche violazione alla cesura prevista dopo la quarta sede in •• • – , + – + • / (2.31 c , 3.49 c ) e dopo la quinta sede in • – + – – , – – • / (3. 26 c ). Va infine segnalata la presenza sporadica di due sequenze anomale, o perlomeno di uso solo epico, in 2.16a e 2.49c . L’uso degli altri metri lirici, adoperati senza una ratio stretta, ma solitamente verso la fine di ciascun canto, è regolare; notevole la strofe 3.132, che appare composta da un påda in metro 68

A. 258. Per i termini si veda Tamil Lexicon , cit. , alle singole voci.

69

È composta da due emistichi di sedici sillabe, a loro volta suddivisi in due påda asimmetrici di otto sillabe, secondo la sequenza: • • • • – + + • / • • • • – + – • / ripetuta due volte; + indica la sillaba lunga (guru , «pesante»), – la breve (laghu , «leggera»), • l’anceps .

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rathoddhatå seguito da tre påda in svågatå . Stile Appare degno di nota che il colophon del Dharmacauryarasåyana eccepisca alla diffusissima prassi di qualificare il nome dell’opera con il suo genere letterario, e si limiti a denominarla semplicemente «libro» (grantha ). Ma a ben vedere, forse non si tratta di un caso; al contrario, una definizione nei termini della letteratura sanscrita tradizionale non è per nulla scontata per un lavoro che si colloca ai margini esterni sia del carme mitologico-eroico «maggiore» (mahåkåvya ), del quale condivide per certi aspetti la struttura esteriore, ma non la materia (che deve essere, appunto, eroica),70 sia del romanzo/racconto / novella (kathå ), affine nel tratto narrativo-avventuroso, ma non nella struttura labirintica degli incastri fra episodi differenti che lo caratterizzano.71 Peraltro, il DCR è inconsueto anche per lo stile: disadorno ed essenziale, riduce al minimo i tropi della composizione artistica (kåvya ) dell’India classica, collocandosi a notevole distanza dalle vie maestre di quella letteratura, nella quale dimorano sovrani l’ornamento, le figure retoriche, i giochi di parole, i significati 70

Narratività, divisione in canti (non denominati sarga , però, bensì åçvåsa , vedi nota a 1.1) e variatio metrica (per la verità, nel mahåkåvya o sargabandha questa è obbligatoria negli ultimi versi del canto, norma a cui il DCR non pare adeguarsi che in parte). Ma questi sono solo alcuni dei molti requisiti del «gran poema», come li ritroviamo enumerati nel Kåvyådarça di Da±¥in (I, 14-19). 71

Indubbiamente esistono molti sottotipi di kathå , soprattutto in prosa, anche incentrati su episodi singoli. L’assoluta mancanza di una cornice narrativa, di tracce di un’appartenenza a una raccolta lasciano tuttavia pensare che si tratti comunque di un’opera che non rientra in quegli schemi. Non pare applicabile nemmeno il modello della nidarçanå kathå , il «racconto a illustrazione» esemplificativo di una singola tesi; di fatto, il testo non sembra palesare alcuna «morale della favola». Cfr. A.K. Warder, Indian Kåvya Literature , cit., vol. I, §§ 423-462; per gli esempi, si veda soprattutto il vol. VI, passim. Soprattutto in virtù della sua divisione in più canti, escluderei un’appartenenza del DCR alla categoria «poesia breve», laghukåvya.


impliciti e un thesaurus di immagini poetiche ipercanonizzate da una tradizione più che millenaria. Anche sul piano dello svolgimento del periodo si osserva qualcosa di analogo: invece del costrutto tipico del kåvya , fondato sul modulo della strofe singola, tanto ricca di composti nominali spesso assai lunghi quanto scarsa di variazione sintattica, risalta del DCR il periodare abbastanza vivace e complesso, sovente esteso oltre la barriera della strofe, con frasi che si concludono o si aprono anche a metà verso, impressionistiche e scorrevoli, caratteristiche spesso assenti nella lingua poetica d'arte.72 Eppure, l’autore stesso commenda il suo Elisir (rasåyana ) ai rasika (1.1), gli uomini di buon gusto che ne sapranno cogliere — o trangugiare — il succo, ossia l’essenza estetica (rasa ). Quale? Verosimilmente quella dell’elemento comico, håsya , che fin dai primordi dell’estetica testuale indiana si pone come realizzazione di una delle otto emozioni fondamentali dell’opera drammatica o letteraria.73 L’intento artistico, dunque, sarebbe presente, seppure diverso da quello del mahåkåvya e della kathå , in cui dominano rasa più seri e compassati Insomma, mentre il Dharmacauryarasåyana non pare appartenere a una categoria letteraria precisa, esso pretende ugualmente di rivolgersi, con dichiarato intento, a un pubblico di 72

Già Ingalls (An Anthology of Sanskrit Court Poetry. Vidyåkara’s «Subhåßitaratnakoßa» , Cambridge, Mass. 1965, 7) mette in luce l’assenza di cinestesia in gran parte della lirica sanscrita, che si sviluppa secondo altre linee. Si potrebbe forse dire che per certi generi letterari (il mahåkåvya , le strofe sciolte della lirica, a volte persino il teatro) l’effetto è come quello di una serie di diapositive, laddove per altri testi (epica e kathå in particolare) si avvicina di più a quello di una pellicola cinematografica. 73

Dalle emozioni base (sthåyibhåva ) di Piacere, Vigore, Ribrezzo, Rabbia, Riso, Paura, Stupore e Dolore sorgono le esperienze o distillati (rasa ) di Amore, Eroismo, Disgusto, Ira, Comicità, Terrore, Meraviglia e Pietà. Questa formalizzazione a due livelli, che parte dalla considerazione della funzione-finzione dell’emozione scenica e letteraria rispetto all’emozione nella realtà, sta alla base di tutte le teorie estetiche dell’India classica.

Bibliografia

letterati. Si tratta di una posizione legittima? A questa domanda non si può che rispondere negativamente se ci si confina rigidamente alle norme tradizionali della retorica indiana, rispetto alla quale l’Elisir rimane un testo per molti versi anomalo. Fortunatamente, però, la teoria letteraria è fatta per la letteratura, e non viceversa. Proprio come l’esistenza di splendide traduzioni letterarie si fa beffe di certe opinioni «prelinguistiche» che mettevano in dubbio la possibilità di traduzioni valide,74 quest’opera minore, quasi anonima e non poco anarchica, si attribuisce con una certa naturalezza una collocazione propria. Se poi, in aggiunta a ciò, essa avrà dimostrato, in India o altrove, di saper strappare qualche sorriso ai suoi lettori, si potrà considerare raggiunto anche il suo fine estetico-emotivo.

74

Peter Newmark, La traduzione: problemi e metodi (trad. italiana di Approaches to Translation ), Milano 1988, 19.



Bibliografia

Fiato I 1. Questo Elisir del furto secondo il dharma , in tre fiati, sia bevuto ogni giorno dagli uomini di buon gusto:75 2. sgorgato da quella goccia di luna piena che è il viso del venerabile Gopålayogîndra e rabboccato dal gran recipiente la cui rete son le parole di Tåtakûla,76 3. esso rimuove il torpore dell’intelletto e dona beata meraviglia. O saggi tutti, bevete l’Elisir del furto secondo il dharma ! 4. C’era77 un tempo una città chiamata Pontedharma, nella quale stava un re, Dharmastendardo, al dharma sommamente intento. 5. Frequentata da ogni gruppo castale e stato78 e affollata da ogni 75

Vedi a p. 16 su dharma e per la scelta di conservare il termine sanscrito. «Fiato», åçvåsa , è uno dei termini usati per designare i capitoli di un’opera, e qui non pare scelto a caso: abbiamo un rasåyana , «elisir», da trangugiare in tre fiati, ovvero un testo da recitare in tre letture «tutte d’un fiato». 76

Per la discussione su questo passo, si veda pp. 35 sgg.

77

Il manoscritto ha avasat , «viveva, dimorava»; N. commenta: «The expression is inelegant» e corregge in abhavat , «era». Si è conservata la lettura originale: va e bha sono graficamente diversissime. 78

Parallela ai quattro grandi gruppi denominati var±a (bråhma±a , i brahmani; kßatriya , i guerrieri; vaiçya , i liberi coltivatori e çûdra , i servitori) si affianca la categoria «verticale» di åçrama , «stato», riservato ai maschi dei primi tre var±a , gli dvija , coloro che sono «nati due volte» in seguito all’iniziazione rituale, e in particolar modo ai brahmani. A seconda dell’età e della funzione esercitata nella società produttiva si distinguono così il brahmacårin , l’alunno che per dieci anni studia i Veda (v. infra nota a 1.7) presso un maestro brahmano, il g®hastha , il capofamiglia, coltivatore o comunque produttore di beni, il vanapraß†ha , l’eremita nella foresta


sorta di gente, era circondata da mura, sbarramenti, torri, strade e porte; 6. era coperta di giardini e boschi di manghi, i cui interni eran pieni dell’eco di pappagalli, cuculi, api e quant’altro, ed eccelleva in ogni dote. 7. Viveva lì un ottimo brahmano, tutto dedito alle virtù tradizionali: conoscitore del Brahman, era famoso per la sua retta condotta e ben versato nei Veda e nei Vedåºga.79 8. Intento alla pratica dell’ascesi, aveva avuto in precedenza quattro figli, simili alle quattro braccia del venerabile Dio che regge il disco apparso di persona.80 (vana ) e infine il saµnyåsin , il «rinunciante», mendicante religioso senza fissa dimora o legami. Nella descrizione della città ideale (topos letterario molto frequente), affermare che vi si trovavano tutti i var±a e tutti gli åçrama equivale a dire che il corpo sociale era organizzato in modo conforme alla tradizione e ben governato. Sul piano testuale, si noti la curiosa costruzione senza verbi finiti di 1.5 e 1.6 in cui si descrive la città con dei locativi maschili, apparentemente concordati con il femminile yasyåm , «nella quale (città)», in 1.4. Svista dell’autore o caduta di un verso fra 1.4 e 1.5 ? 79

Il Brahman, concetto di cui è estremamente arduo dare una definizione in termini discorsivi, è il principio universale che pervade ogni cosa. La conoscenza del Brahman e della sua identità con l’Åtman, il Sé o principio individuale, comporta una consapevolezza meditativa profonda, in grado di liberare dal giogo delle rinascite, ed è sinonimo di perfezione. I Veda costituiscono la Rivelazione (çruti ) indiana, frutto di una lunghissima tradizione orale estremamente eterogenea; sono la più antica attestazione testuale e letteraria dell’India. I Vedåºga, «Membra [ausiliarie] del Veda», sono invece gli strumenti esegetici autorevoli (sm®ti , «Tradizione»), ma non rivelati, ritenuti necessari per accostarsi al Veda stesso: Recitazione, Metrica, Grammatica, Etimologia, Astronomia, Rituale. 80

L’ascesi, tapas , comporta castità, anche se praticata all’interno del matrimonio. Per questo viene specificato che i figli erano nati prima. Il dio è Viß±u, solitamente rappresentato con quattro braccia che reggono

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9. Così, il primo ebbe nome Dharmaradice, il secondo Percorridharma, il terzo Dharma-amico e il quarto Raccoglidharma. 10. Essi, ricevuta l’iniziazione, appresero il Veda e tutto il resto dalla bocca del padre; quindi, entrati nello stato di capifamiglia,81 praticarono un dharma eccelso. 11. Compiendo regolarmente l’offerta nel fuoco e i relativi riti dopo le abluzioni del mattino e la recitazione della Gåyatrî nei momenti prescritti, vivevano nella venerazione per il genitore.82 12-13. Il padre loro, uomo intento al dharma , benché vedesse, nel quotidiano, tutti i pregi insiti nell’aver figli, nipoti e via dicendo, per una grazia di purezza d’animo accordatagli dalla Genitrice del mondo, che non è diversa dalla Gåyatrî,83 viveva senza fretta, sempre rispettivamente una conchiglia, una mazza, un fiore di loto e il cakra , il disco da lancio, donde l’epiteto. Sul raro sandhi irregolare in b , vedi p. 45. Aklujkar suggerisce per questa strofe la correzione catvåra¿ pråbhavan puna¿, dove puna¿ ha pressoché il valore di «poi» o «e». 81

Vedi nota a 1.5.

82

I quattro giovani venerano il padre sia come genitore, sia come maestro, vedi 1.33, nota. Si ricordano qui alcuni riti quotidiani obbligatori che ogni brahmano deve compiere: l’agnihotra , offerta nel fuoco sacrificale di latte, burro e pappa di cereali acida, pråta¿snana , l’abluzione mattutina, e saµdhyågåyatrîjapa , la recitazione al crepuscolo mattutino e serale della Gåyatrî, il versetto vedico (·g-Veda-Saµhitå 3.62.10) rivolto alla divinità solare Savit® che costituisce la preghiera brahmanica per eccellenza. 83

La Dea dai molti nomi (Durgå, Kålî, Gaurî, Pårvatî, ecc.) viene qui assimilata alla Gåyatrî. Il suggerimento di Albrecht Wezler di trattare le due strofe come un’unica frase permette di superare una notevole difficoltà testuale.


soddisfatto in cuor suo dalla scienza del Sé supremo.84 14. Passò così molto tempo; ma un giorno, il brahmano, con l’occhio della conoscenza che gli mostrava l’ora della sua morte, 15. vide arrivare dal Kailåsa un radioso, splendido carro volante, fulgido come dieci milioni di soli.85 Lieto, chiamò allora i figli e disse loro queste parole: 16. «Ohi, figlioli, io me ne andrò allo splendido monte Kailåsa. Ben poca ricchezza, onestamente guadagnata, mi rimane oggi appresso; 17. «essa e quant’altro basterà appena a farmi il funerale, dopodiché non avanzerà nemmeno una scheggia di vetro. 18. «Ma voi, come farete poi a campare, evitando attività depravate? Deh, non fate nulla che arrechi disonore al mio nome!86 19. «Io, padre incapace di concepire un’attività di vita a cui i miei figli siano adatti, maledico oggi la mia inutile nascita!». 84

Le strofe 12 e 13 sono abbastanza oscure, vedi A . 241. Il senso più probabile è che il brahmano vedesse ogni cosa subordinata alla devozione (rappresentata dalla Gåyatrî) e che il dono della Dea gli consentisse una serena indifferenza per gli aspetti materiali della vita. Per il supremo Sé, l’Åtman/Brahman, vedi nota a 1.7. 85

Il vimåna , magico carro o palazzo aereo, è venuto a portare l’anima del virtuoso brahmano al monte Kailåsa, il paradiso di Çiva. 86

Il senso abituale di durv®tti è «povertà»; sembra però che qui e in 2.67 il termine sia inteso nel senso di durv®tta , «mal comportamento», con particolare riferimento al modo di procurarsi da vivere, l’attività praticata (v. in questo senso v®tti nella strofe successiva, in 1.54, 2.25-26, e probabilmente anche 1.49). L’indigenza dei figli, purché vissuta onestamente, non sarebbe in sé un disonore per il padre: cfr. 1.25. La lezione må + kurudhvam in c (ambiguo: ingiuntivo o imperativo negativo?) è con ogni probabilità quella originale, sostituita con må kuruta nel testo di Narahari/Sarma.

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20. Così dicendo, il brahmano, con un fiotto di lacrime, cadde per un attimo in preda ad ansia per le cose del mondo;87 allora i suoi figli gli parlarono, uno per uno. 21. Il più vecchio si rivolse al padre tremando di paura; giunte le mani88 e chinato il capo, disse fra i singhiozzi queste parole: 22. «Babbo, perché ti affliggi? Tu conosci tutto ciò che appartiene a questo mondo. A che serve che tu ti preoccupi per noi, ora che stai per andare nell’aldilà? 23. «Come potresti non averci dato una ricchezza eterna,89 dal momento che sono state riposte in noi le buone doti dei Veda, dei trattati e via dicendo? 24. «Come potrebbero delle doti periture eguagliare la dote con cui un individuo può conseguire l’intima beatitudine? 25. «Anche il povero s’allieta se ha trovato quella dote che è la scienza;90 ma chi è privo della benché minima particella di scienza, si 87

saµsårikîµ cintåm , una «preoccupazione da saµsåra » , il ciclo delle rinascite da cui il brahmano vorrebbe liberarsi, ma a cui appare essere ancora soggetto nel momento in cui cade in preda a desideri e paure. 88

L’añjali , il tradizionale saluto indiano fatto con le mani giunte, implica venerazione o supplica. 89

Incertezze grafiche nel testo fra n e µ ; il MS ha dattanssyåd per dattaµ syåd , dove ns è scritto non con il virama (vedi p. es. 1.10 e 3.105), ma con l’elemento nasale unito a ss, come avviene per la nasale davanti a occlusiva, e çåçvataµ dhanaµ , in sé corretto, ma altrove sempre reso non diversamente dal gruppo ndh. 90

Scr. vidyå , «scienza»; s’intende qui soprattutto un sapere brahmanico legato al Veda (i due termini derivano dalla medesima radice vid , «sapere»).


dispera per quanto sia dotato. 26. «Inoltre, fra tutte le scienze, la Gåyatrî è quella in cui s’incorpora il Brahman; e se è la scienza migliore, allora sarà proprio lei la nostra vacca dei desideri.91 27. «Cosa mai non darà la Gåyatrî, divinità somma? Essa conferisce il Brahman stesso ai devoti che la venerano bene.92 28. «La scienza della Rivelazione che un tempo mi facesti apprendere sta salda in me: con quella stessa scienza, Babbo, vivrò onestamente».93 29. Avendo così promesso, il maggiore tacque; ma subito anche il secondo, prosternatosi al padre, disse: 30. «O Babbo, spiegando e insegnando i trattati di grammatica, io vivrò a lungo e guadagnerò molta ricchezza». 31. «Io invece vivrò delle ricchezze guadagnate spiegando e

91

Kåmadhuk, o Çabalî, la magica vacca dell’abbondanza; chi la possiede può mungere da lei tutto ciò che desidera. Delle due segmentazioni possibili in 26c (cfr. A . 241), yady asmåt e yad yasmåt , si è preferita la prima. Aklujkar avanza qui la congettura yåty asmån , «viene a noi», da intendersi, come nelle lingue indoarie moderne, nel senso di «conosciamo». 92

Dividendo svårådhaka in sv-årådhaka , «che venera bene»; ma c’è un’ambiguità voluta: si può leggere anche sva-årådhaka , «che venerano il Sé, l’Åtman». 93

karißye sådhu jîvanam , «compirò vita onesta», o «vita santa». Dharmaradice, come esperto di çrautavidyå , «scienza della Rivelazione», intende verosimilmente proporsi come precettore del Veda.

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insegnando le due Mîmåµså»: 94 così si espresse a sua volta il terzo. 32. Il quarto allora, uomo risoluto e principe fra i dialettici,95 salutando per rispetto a mani giunte, si rivolse al padre con queste parole: 33. «Non voglio certo vivere della scienza, scarsamente fruttifera, dei Veda, dei trattati e via dicendo, bensì di quella vacca dei desideri che è la scienza del furto, o padre e maestro» .96 34. Prestato orecchio al suo discorso, che era pari a una freccia conficcata in un orecchio,97 quel conoscitore del Brahman, fortemente afflitto dal dolore, levò a lui lo sguardo e disse: 35. «Ah, come accidenti ti è venuta un’idea simile, figlio mio, proprio a te che avevi raggiunto una solida base in logica? 98 94

mîmåµså-dvitaya , la «coppia di Mîmåµså», la Pûrva-Mîmåµså, «M. anteriore», la scuola esegetica del testo e del rituale vedico, e l’Uttara-Mîmåµså, «M. posteriore» o Vedånta, la grande corrente filosofica che si ispira alle Upanißad vediche. 95

våcålakågra±i , lett. «primeggiante fra i våcålaka », da vac-, «dire»; secondo A . 247, 259 è assente qui la connotazione abitualmente negativa del termine, «chiacchierone, fanfarone»; ho tradotto «dialettico», vedi nota a 1.35 infra . 96

guru , lett. «grave, weighty », è il maestro spirituale, ma anche un padre, un fratello maggiore o un parente a cui si debba comunque obbedienza e rispetto. 97

Cfr. il proverbio Tamil: «È come riscaldare una verga di ferro e infilarla nell’orecchio», detto di chi ha udito qualcosa di sgradevole o triste; cfr. Herman Jensen, A Classified Collection of Tamil Proverbs , Madras-London 1897 (New Delhi 1982), 309, No. 2788. 98

Evidentemente il padre nutriva già qualche speranza di avere un figlio filosofo. L’espressione tvayi [...] kå±ådavidyåyåµ sthitim îyußi richiama concettualmente våcålakågra±i in 1.32. A rigor di termini, per kå±åda-vidyå si intenderebbe la filosofia


36. «“Ci si può fidare di un cobra, o addirittura di una tigre o di una donna; ma non ci si può fidare della scienza del furto, che porta via la vita e l’onore”.99 37. «Per una colpa che consiste nell’avere un figlio degenere, i miei mondi di merito, guadagnati con la mia ascesi, andranno tutti in rovina — non v’è dubbio».100 38. Vedendo che, dopo queste parole, il padre era sconvolto in cuor suo dal dolore e aveva le lacrime agli occhi, Raccoglidharma rispose: 39. «Babbo, per nessun motivo devi addolorarti nei miei confronti, Vaiçeßika, la «scienza dei seguaci di Ka±åda», ossia del «Mangia-atomi», soprannome di Kåçyapa, suo semimitico fondatore. Ma Aklujkar (A . 251, nota 29) ha indicato come il termine kå±åda , nei testi recenziori, sia semplicemente un sinonimo per logica filosofica. 99

Frase gnomica tradizionale: partendo dall’enumerazione di una serie di cose o persone di cui ci si potrebbe in casi estremi anche fidare, si arriva a quella cosa o persona di cui non ci si può assolutamente fidare — ma i termini cambiano di testo in testo, p. es.: viçvaset k®ß±asarpasya kha¥gahastasya vairi±a¿ / åcåre calacittasya strîcaritre na viçvaset //: «Ci si può fidare di un cobra o di un nemico con la spada in mano; della condotta di chi ha mente mutevole e del comportamento di una donna non ci si può fidare». Vedi O. Böhtlingk, Indische Sprüche , vol. III, St. Petersburg 1873, 323, n. 6202, e le varianti in L. Sternbach, Supplement to O . Böhtlingk’s Indische Sprüche , Wiesbaden 1965, 96. 100

La lezione proposta, congetturale in quanto il primo påda in G. è in difetto di una sillaba, è più vicina al MS rispetto a quella di Narahari/Sarma, che elimina va e corregge in tava il nesso tva , peraltro chiarissimo. L’impressione è che l’autore veda con occhio ironico le virtù del brahmano: questi si dispera non tanto per la professione poco ortodossa e pericolosa a cui il figlio si vuole dedicare, quanto per la ricaduta di tale scelta su di sé. Così, non pare casuale la ripetizione del possessivo (mia ascesi, miei «mondi di merito», ossia il paradiso di cui il virtuoso è già certo in questa vita), con cui il brahmano, a cui la rinuncia avrebbe dovuto insegnare il distacco da ogni possesso (in questo e nell’altro mondo), lascia trapelare il proprio attaccamento alle delizie dell’aldilà (v. 1.52). Per asaµçaya¿ , vedi Introduzione, p. 46.

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dal momento che nel mio cuore è riposta una competenza totale nella scienza del latrocinio. 40. «Questa non è affatto da disprezzare: invero, la scienza del furto, mediante cui giunge a completezza la serie delle sessantaquattro arti,101 è sommamente grande; 41. «e tuttavia, il disprezzo che ha per essa il pensiero di chi non ne conosce il dharma appare simile al disprezzo che ha la facoltà visiva del gufo per lo splendore del sole. 42. «Si ritengono dharma dell’arte ladresca la conoscenza dei siti adatti e inadatti al furto,102 le norme circa il tempo e il luogo, la competenza negli unguenti che rendono invisibili103 e via dicendo. 43. «Anche quando si ruba, assume un grandissimo peso la preoccupazione per ciò che è secondo il dharma o contrario ad esso: chi ne è privo potrebbe ottenere dal furto di esser catturato e 101

Sull’inserzione del furto nelle sessantaquattro arti, kåla , vedi Introduzione, p. 20; nella letteratura classica l’elenco più famoso (senza caurya ) è quello in Kåmasûtra 1.3. 102

Forse con riferimento a 2.60-71, ma più probabilmente a una conoscenza dei luoghi che opera mediante incantesimi e unguenti magici; vedi 3.18-22. 103

ad®çyåñjana , l’«unguento che rende invisibile» (p. 29 sg.); per il gerundivo ad®çya usato qui in modo improprio vedi l’osservazione di A . 242; il termine è tuttavia attestato anche nei testi di buona letteratura: cfr. per esempio il distico di Da±¥in, Kåvyådarça , 2.151: sahißye virahaµ nåtha dehy ad®çyåñjanaµ yathå / yad aktanetråµ kandarpa¿ prahartuµ måµ na paçyati //; (la fanciulla all’amato): «Mio Signore, sopporterò la separazione — dammi dunque l’unguento che rende invisibili, di modo che, quando io me ne sia unta gli occhi, il dio Amore non mi veda per colpirmi» . La scelta dei termini che costituiscono qui i dharma dell’arte del furto ricorda la terminologia degli çåstra giuridici.


poi ucciso.104 44. «Uno che fa il ladro senza possedere un abito da furto dotato innanzitutto di un ricetto per la polvere che confonde e stordisce,105 rischia di essere imprigionato o giustiziato dai re. 45. «Chi invece sottrae ricchezze dal valore inestimabile senza ostruire la via del dharma del furto e senza essere mai catturato — quel ladro è pari al sovrano. 46. «L'uomo incapace di nascondere l’opera di furto che ha commesso nella vita quotidiana, come potrà nascondere il furto di conoscenza che ha commesso nei confronti della Realtà Ultima ? 106 47. «La mia specialità, nobile guru e padre, è quella di rubare confondendo con polvere narcotica, formule, magie e quant’altro, ogni flusso di pensiero umano; a questo fine, dunque, voglia tu darmi — sùbito, ora —

104

Poichè il gruppo dh è quasi sempre scritto ddh in G., la lezione baddhavaddhyatvam sta verosimilmente per badhyavadhyatvam (caduta di v); cfr. 1.44 badhyo vadhyaç ca , scritto «regolarmente» baddhyo vaddhyaç ca . 105

Scr. mohamûrcchåcûr±asaµgraha±ådikam , con qualche dubbio sulla traduzione di saµgraha±a , «raccolta», reso qui «ricetto», cfr. anche il nome del protagonista; per mohacûr±a , la polvere che stordisce o narcotizza, vedi a p. 30 sg. 106

Dividendo tac-chådana-akßama¿ . Se il ladro non riesce a farla franca nell’esercizio della sua professione mondana (vyavahåre ), tanto meno potrà carpire impunemente quella conoscenza spirituale, molto più preziosa, che costituisce uno dei tre mezzi di salvezza assieme a karman, «azione», e bhakti, «devozione»; per questo tema v. anche 2.47.

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l’approvazione tua».107 48. Udito il discorso di Raccoglidharma, il padre, dopo aver riflettuto, lo fissò per un momento e disse queste parole dettate dal fato: 49. «Figlio mio, grandissima forza ha la Norma,108 e le creature la eludono a fatica. Vivi dell’attività109 che desideri, e non dir mai nulla di falso. 50. «Non v’è dubbio che, rubando secondo dharma e dicendo il vero, tu possa conseguire qualcosa di buono che ti darà gloria e lunga vita ed incrementerà la tua stirpe». 51. Ciò detto, subito lo Yogin con un’intensa concentrazione spezzò la sommità del proprio cranio e rapidamente uscì fuori dal corpo.110 107

Metro vasantatilakå , strofe di quattro versi di quattordici sillabe; forse l’autore strizza l’occhio al primo aforisma dello Yogasûtra : «lo Yoga è la soppressione del flusso del pensiero». Per såmarthyam nell’accezione di «abilità» vedi 2.53, 78. La proposta di Aklujkar di leggere mohana-mantra-tantrådibhi¿ è solidissima paleograficamente e semanticamente. «Magia, incantesimo» per tantra non è ovviamente il significato principale del termine, ma è attestato nello Yogaçåstra di Hemacandra e in hindi. 108

vidhi , «regola, norma, statuto», riferito al dharma . Dove c’è dharma e un vidhi conseguente, c’è comportamento lecito. Ma anche, secondo l’uso epico e con riferimento al verso precedente, vidhi come «Fato». Il termine appare qui al femminile (A . 244), senza possibilità di emendamento, ed è attestato come tale in alcune lingue neoindoarie moderne come la hindi (Aklujkar). 109

La lettura del codice, @v®tyå , può in teoria ricondursi a v®ti , «scelta», attestato nei lessicografi, ma improbabile nel contesto; cfr. invece 1.19, 1.54 e 2.25-26 per le attestazioni di v®tti , l’«attività» di cui si vive; si noti inoltre il ripetersi della medesima caratteristica ortografica in bhitvå per bhittvå , 1.51. 110

L’adepto Yogin è in grado di controllare il momento della morte, forzando l’uscita della propria anima attraverso la fontanella del cranio, il cosiddetto «foro di Brahmå».


52. Incomparabile e divino nell’aspetto, salì sul carro celeste che rifulgeva come dieci milioni di soli, straordinario a vedersi,111 guidato dagli attendenti di Çiva, simili a Çaºkara in persona; e con il suono di liuti, flauti, tamburi e canti fendendo l’orbe del cielo, lui stesso giunse al sublime Kailåsa, abbracciato dai turgidi seni delle immortali.112 53. La moglie, in forza della sua devozione allo sposo, lo seguì nella morte: 113 assunto un amabile aspetto, ottenne di essere vicina all’amato. 54. Allora, i figli tutti, celebrati l’uno dopo l’altro i riti funebri per i genitori, si rivolsero ciascuno alla propria attività. Fine del primo fiato del venerabile libro Elisir del furto secondo il

111

anyåd®çaµ (anya-åd®ça ), secondo l’interpretazione suggerita in A . 244 («something strange, unusual, unprecedented»). In alternativa, da anya-ad®ça , «invisibile ad altri», con ad®ça nel senso di ad®çya , per il quale esistono pochissime attestazioni: cfr. A.M. Ghatage, An Encyclopaedic Dictionary of Sanskrit on Historical Principles , Poona 1976-..., vol. II, 1383. Si noti il cambio di metro, dallo çloka narrativo alla più complessa strofe çårdûlavikrî ¥ita («gioco di tigre»), composta di quattro versi di diciannove sillabe dal ritmo vivace, con cesura dopo la dodicesima. 112

Il paradiso di Çiva sul monte Kailåsa, dove i fedeli attendenti (ga±a, «schiere») del dio, a lui simili d’aspetto (Çaºkara = Çiva), conducono il neo-beato, non è un luogo particolarmente castigato: vi dimorano, a disposizione dei fortunati abitanti, le ninfe celesti. 113

L’autore dice e non dice che la moglie commette volontariamente satî ; di fatto il verso 54 afferma chiaramente che i coniugi hanno funerali separati; ma alle donne era concesso di immolarsi sulla pira anche successivamente alla morte del marito.

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dharma .114

114

Sorprende il fatto che l’opera sia definita semplicemente «libro», grantha , senza riferimenti a un genere letterario specifico (novella, opera teatrale, epica, ecc.). Vedi a p. 48 sg.


Fiato II 1. Così, i quattro fratelli tennero in comune i loro beni rimanendo in reciproca amicizia, e vissero da allora in avanti ancor più concordi sul da farsi domestico.115 2. Ma, un giorno in cui le stelle erano propizie, il quarto figlio, intendendo commettere un furto, destò la moglie nella notte e le disse: 3. «Mia graziosa signora, è giunto per te un momento di grazia — invero, per la mia attività ladresca, potrai entrare nelle grazie della fortuna! 4. «Rimani qui sola, scaccia subito l’angoscia che fa insorgere torpore nella mente e serba la gioia in cuor tuo. 5. «Chi parte dopo aver visto la moglie in lacrime al momento della partenza, non fa più ritorno — sii dunque allegra!». 6. La brava donna, intese le parole del marito, trattenne il dolore dentro di sé e, rivolto a lui lo sguardo, disse con viso sorridente: 7. «Va’ presto, mio Signore — la mia dea familiare, Kålî dalle fauci spalancate,116 ti farà da compagno. 8. «Ma quello che con affettuosa disposizione ti dico, tu ascoltalo, dal momento che solo il marito è la risorsa delle donne che lo onorano di voto: 115

116

ekag®hak®tyås , dividendo, secondo un suggerimento di Aklujkar, eka-g®hak®tyås .

Kålî, «La Nera», forma terrifica della Dea, viene rappresentata con la bocca spalancata, irta di denti aguzzi.

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9. «tuo padre così ti disse: “Figliolo, non dire il falso”; tieni allora fede a ciò e avrai indubbiamente successo». 10. Udite le parole affettuose e adeguate della moglie, le accolse di buon grado: «Così sia», disse lieto, «o donna dal viso grazioso!» ; 11. quindi, preso l’abito da furto con tutto il resto, e adornate le dita delle mani con anelli di ossa umane, si cinse le membra di una veste scura: 12. recando in fronte uno splendido segno di buon augurio fatto con l’unguento dell’invisibilità,117 abbelliti i fianchi con un panno pieno di polvere narcotizzante, 13. uscì fuori in fretta a mezzanotte, con in mano un bastone da furto;118 era un momento di tenebra fitta e cieca, silenzio e grande paura. 14. Fermamente, come un grande Yogin, si aggirò per diverse vie;119 poi, riflettendo fra sé e sé su dove dovesse dirigersi, si fermò in un sol luogo. 15. Proprio in quel mentre, Dharmastendardo, sovrano e signore di quella città, grande in fermezza, conoscenza e intelligenza, 117

Cfr. p. 29 sg.

118

Per cauryayaß†ikara (13a ), «con un bastone da furto in mano», merita considerazione la congettura cauro yaß†ikara , «il ladro, con un bastone in mano», proposta in A . 239. Va notato tuttavia che Raccoglidharma non è mai definito «ladro» dal narratore. 119

L’emendamento di vîthi in vîthî effettuato da N. non è indispensabile.


16. un vero Yogin fra i re, volendo mettere alla prova i cittadini, deposte le regali insegne e camuffato sotto altra veste,120 17. — negli occhi s’era spalmato un magico unguento che rendeva visibili gli esseri invisibili — vagava tutto solo nella notte, con una verga di canna in mano, perfettamente impavido. 18. Quando, in un quartiere silenzioso della sua città, deserto di gente, avviluppato da tenebre fitte e cieche, vide ergersi davanti a sé Raccoglidharma,121 19. un brahmano sotto mentite spoglie, còlto da meraviglia gli domandò con calma, fermezza e autocontrollo: «Chi siete voi?».122 20. Questi, udite le sue parole, osservò bene il re, che da altre vesti era celato: «Costui è un ladro come me», 21. concluse prontamente. Disse allora: «Io sono un brahmano dalle 120

Difetto di metrica nel primo påda ; il tipo si ritrova solo nell’epica, vedi E. Washburn Hopkins, The Great Epic of India , New York - London 1902, tabella a 235 ed esempi a 450. 121

Gioco di parole: sva-purobhåge , «innanzi a sé», si può rileggere anche svapuro bhåge , «quartiere della sua città». Gli aggettivi si riferiscono sia alla città sia a Dharmastendardo: «taciturno, senza attendenti, avvolto da profonde e fitte tenebre». Il sovrano è così una sorta di microcosmo della propria capitale. 122

Il motivo del re che si incarica personalmente di scovare i ladri è un tema noto (Bloomfield, Art of Stealing , cit ., 194-202; Glucklich, Adharma , cit ., 192-194, «Thieves and Kings » ), che sfocia qui in una vera coincidentia oppositorum : re e brahmano sono speculari, l’uno l’alter ego dell’altro. Entrambi sono camuffati (il termine è sempre veçåntaråv®ta , «avvolto da altra veste», qui tradotto con lievi varianti), uno con in mano un bastone, l’altro con in mano una verga di bambù, entrambi paragonati a Yogin per la loro natura salda, dhira , entrambi perfettamente a loro agio nelle tenebre pericolose della città addormentata. La scena è tra le più efficaci della novella. Per la simmetria re/ladro, cfr. anche A. Glucklich, Adharma , cit ., 191.

Bibliografia

parole veraci; peraltro, sono venuto per rubare», e se ne stette senza timore. 22. Il sovrano, soddisfatto e sorpreso dalle sue parole veritiere, gli si avvicinò, lo salutò a mani giunte e lo interrogò ancora: 23. «Salute a te brahmano! Io sono nato da stirpe kßatriya . A cagione della mia povertà desidero, signore, procurarmi da vivere con il furto. 24. «Per motivi di parentela, non nasce in me la benché minima aspettativa nei confronti del sovrano di questo paese, colui che ha nome Dharmastendardo.123 25. «È preferibile svolgere un’attività anche infima che appoggiarsi alla famiglia; e tuttavia, vivere di furto mi procura un intimo tormento. 26. «Stando così le cose, come fai tu, che mi sovrasti quanto a nascita, ad essere contento di rubare? Non è forse per te peccato vivere proprio di un’attività ladresca?».124 27. Udite le parole e il rimprovero di lui, il brahmano ridacchiò un poco, e da quel sommo conoscitore di ogni argomento che era, arguì come segue: 28. «Ottimo tra gli kßatriya , forse che non conosci la chiara discriminazione tra dharma e non-dharma ? Un dharma che sia superiore al furto non esiste nemmeno.

123

abhidhånina¿ lectio difficilior (minima) rispetto ad abhidhåyina¿ .

124

cauryav®tti ; vedi nota a 1.18 e 1.49.


29. «Se non esistesse il furto, la superbia generata dall’ottenebramento da ricchezza, negli uomini che troppa ricchezza possiedono, li porterebbe a disprezzare gli stessi sovrani. 30. «E dalla superbia dell’ottenebramento da ricchezza, quale peccato mai non commetterebbero i malfattori in questo mondo, in cui non c’è devozione dei figli verso i genitori? 31. «Se sulla terra il furto prevalesse ovunque in questo modo, non vi sarebbe la benché minima particella di felicità per nessuno.125 32. «Scartata la ricchezza guadagnata col peccato,126 così come la ricchezza misurata, il furto nei confronti di una ricchezza immensa distrugge la colpa dell’alterigia. 33. «“Se si disprezza il figlio maggiore s’adirano tre fratelli”: questo potrebbe essere il significato espresso dalle parole che ho detto.127 125

Accogliendo il suggerimento di Aklujkar di emendare eva in evaµ. Se il dharmacaurya non ponesse un limite alla presunzione umana, il furto dilagherebbe incontrollato, minando ogni pace sociale. Difetto di cesura al terzo påda . 126

Si potrebbe correggere påpårjitadhanaµ in påpårjitaµ dhanaµ, per simmetria con il secondo påda . 127

In 2.32 si anticipa quello che sarà esposto più ampiamente infra (2.60-70): ogni ricchezza guadagnata con mezzi impuri o illeciti (påpårjita , 2.32) è intoccabile, ma, in generale, la proscrizione va estesa a ogni ricchezza misurata, parimita (2.32, 2.69), mentre non si applica alla ricchezza incalcolabile o immensa, asaµkhyeya (ibid .). A questi tre termini dell’argomento si ricollega il detto in 2.33 in cui il fratello maggiore rappresenta la ricchezza immensa, gli altri due le forme di ricchezza che non si devono toccare. Presumibilmente, come, quando non si rispettano le prerogative del fratello maggiore si dovranno prima o poi affrontare le ire di tutta la famiglia, così avviene se il furto non si rivolge primariamente alla ricchezza incalcolabile. Ma in che senso ? Il proverbio non parrebbe riportato né da Jensen, cit ., né dal più recente e monumentale Bhåratîya Kahåvata Saºgraha / Proverbs of India di Vishwanath Dinkar Narawane (3 voll.), Pune 1978-83.

Bibliografia

34. «O nato dal braccio,128 quanto a quei malvagi che più sono superbi per ottenebramento da ricchezza, se accade che, nella distruzione da fuoco, nella punizione regale e nel furto secondo dharma ,129 in casa e altrove, 35. «a un uomo sia portato via ogni bene da fuoco, ladri e re, costui, reso privo di superbia dalla povertà, diventerà puro. 36. «L’uomo buono e saggio non insuperbisce mai, pur nell’abbondanza di ricchezze: chi gliene portasse via un solo atomo, cadrebbe all’inferno. 37. «Sicché, il tuo dare adito a dubbi circa la colpa insita nel furto dharmico non sussiste.130 Esso va praticato quotidianamente dagli uomini dabbene. 38. «Se ci si domandasse cosa mai sia il furto in questo mondo, direi che si ha furto riprovevole dove uno venga catturato o ucciso. 39. «Il furto che — senza uccisione o cattura o altro — segue la via del dharma , non genera colpa da furto, bensì è privo di colpa, 128

Equivalente di kßatriya . Nell’inno Purußasûkta della ·g-Veda-Saµhitå (·V. 10.90.12), questo var±a (v. nota a 1.5) scaturisce dalle braccia del Purußa, l’uomo cosmico sacrificato dagli dèi per creare il mondo. 129

La correzione di N., agnibådhe dharmacaurye råjada±¥e , indotta dalla sequenza fuoco-ladri-re in 2.35 infra , rafforza sicuramente la coerenza del testo, ma non è indispensabile. 130

Aklujkar ritiene probabile la lettura tasmåt te sia in realtà una corruzione per tasmån me ; in questo caso la traduzione sarebbe: «Pertanto, non si pone il dubbio che vi sia una colpa in questo mio furto secondo il dharma» (nel senso che tale colpa non esiste).


come il potere.131 40. «Anzi: da qualunque parte appaia un furto secondo dharma , il plutocrate 132 non è mosso all’ira, trattandosi di ottenere un ingente merito; 41. «ma, dicendoti con voce soddisfatta: “Vieni a rubare in questo modo tutti i giorni”, ti fa segno di onore ed è subito appagato. 42. «Per la sua divisione in tipi, il furto in questo mondo risulta essere molteplice: ne è stata narrata solo una parte — chi potrebbe illustrarlo nella sua intierezza? 43. «Indra, rubata la moglie virtuosa di Gautama, si trovò in pericolo, al contrario di K®ß±a, che aveva rubato le donne dei pastori.133 44. «Paulastya, che aveva rubato la moglie di Råma, perdette la vita; ma Soma, rubando la donna di Guru, divenne l’ornamento di Çiva.134 131

Il re non solo può, ma deve trasgredire alla morale individuale se vuole mantenere lo stato. Il dharma regale (råjadharma ) gli consente di commettere senza contaminazione atti che per l’uomo comune sarebbero delitti. 132

dhanasvåmin ; v. Appendice, p. 132.

133

Mito famoso, in cui Indra, per sedurre Ahalyå, moglie dell’asceta Gautama, ne assume magicamente le sembianze. Scoperta la tresca (in cui, a seconda delle versioni, Ahalyå non è sempre una vittima ignara), Gautama maledice Indra, e lo condanna a perdere i testicoli, o, secondo altre versioni, a essere ricoperto su tutto il corpo da mille organi sessuali femminili (in seguito trasformati in occhi). Gli amori giovanili di K®ß±a con le pastorelle appartengono invece al repertorio della devozione k®ß±aita, sovente in funzione di paradigma dell’amore della divinità per il devoto. 134

Paulastya è Råva±a, il demoniaco re di Laºkå ucciso da Råma; il suo rapimento di Sîtå, sposa di Råma, e la guerra condotta dall’eroe per riprenderla, costituiscono il tema centrale del Råmåya±a .

Bibliografia

45. «Secondo la tradizione, il sole è ladro di tenebre, Hari è ladro di peccati, il maestro è ladro di ignoranza, gli Yogin sono ladri del Brahman.135 46. «Se si ragiona così, tutti i ladri sono encomiati: basta che sia stabilito in ogni singolo caso il campo d’azione del furto. 47. «Quelli che rubano azioni, quelli che rubano ignoranza, gli stessi ladri di devozione e via dicendo, non meritano più di una frazione di considerazione rispetto ai ladri legittimi.136 48. «Se, dove i ladri legittimi sono malvagi, esiste un potere dotato di funzioni di governo, ecc., quale risultato mai vi potrà essere che sia distinto da un cataclisma cosmico ? 137

Soma, altro nome del dio lunare, è al centro di un mito astronomico pura±ico, in cui questi rapisce Tårå («Stella»), moglie di Guru/B®haspati, il pianeta Giove, precettore degli dèi. La falce lunare collocata nei capelli di Çiva fa parte dell’iconografia del dio. 135

Hari/Viß±u è la divinità intorno alla quale si sviluppa la corrente devozionale bhakti dell’induismo, secondo la quale è la grazia di Dio a operare la salvezza dell’uomo, cancellandone i peccati. Gli Yogin, realizzando il contatto con l’Assoluto mediante la meditazione, se ne appropriano. 136

Coloro che si «appropriano» dei tre mezzi di salvezza citati nella Bhagavad-gîtå : karman, «azione (disinteressata)», jnåna, «conoscenza», bhakti , «devozione». I «ladri legali» o «legittimi» (nyåyacora ) sono invece i re che «rubano» con le tasse, essendone autorizzati dai trattati sul dharma . 137

S’intende che la società verrebbe talmente compromessa dai governanti disonesti (råjyabhåra , alla lettera «carico/peso del regno», adoperato nel DCR nell’accezione di «governo, potere politico»: vedi anche 3.136, 3.138), da rendere superfluo lo stesso pralaya , il «dissolvimento» dell’universo che segna la fine dell’era Kali, l’«età del ferro» nella cosmologia indiana.


49. «I sovrani che praticano il furto legittimo portano via la vita ai sudditi — e ciò in base all’affermazione della Tradizione rivelata secondo cui “i beni sono la vita”.138 50. «Proprio quel furto, approvato dalla trattatistica, che non si oppone alla via del dharma , è “furto secondo dharma”, da compiersi alla stessa stregua della violenza sancita dal dharma e così via.139 51. «Poiché, nel furto secondo dharma , non esiste adesione alla più piccola particella di peccato, questa attività è ampiamente praticabile dai brahmani, o anche dagli altri. 52. «E in questo ambito non devi nemmeno sospettare che vi sia colpa — qualunque sia il quesito che mi porrai, io te lo risolverò». 138

prå±å vai vasava iti . Nonostante l’intento parodistico, la citazione è autentica e pressoché letterale, al punto da sacrificare anche la metrica (la sequenza di lunghe e brevi nel primo påda di questa strofe è già rara nella versificazione epica, e del tutto sconosciuta a quella classica, cfr. Hopkins, Great Epic , cit ., 236, 449), vedi Chåndogya Upanißad , 3.16.1, prå±å våva vasava ete hîda¯ sarvaµ våsayanti , dove il significato è ben altro: «In verità i Vasu [i «Buoni», categoria di divinità] sono i soffi vitali: questi infatti fanno che sia abitato (våsayanti ) tutto questo universo» (C. Della Casa, a c.d., Upanißad , Torino 1976, 209). Qui, invece, i vasu sono i «beni» materiali, e prå±a al plurale vale nel senso comune di «vita». La strofe sembra implicare che il furto è sempre implicito nell’esercizio del potere regale, non solo dove il regnante è disonesto. Cfr. A . 248-249; come si è detto nell’Introduzione, è possibile che vi si nasconda anche un intento di satira politica. 139

L’autore, che nel verso precedente ha chiamato in causa la rivelazione vedica (çruti ), ora fa riferimento alla tradizione (sm®ti ), a cui appartengono in genere i «trattati» (çåstra ) sulle varie arti o scienze. La «violenza secondo dharma », quella adoperata per esempio dalla giustizia penale, richiama quanto detto sopra in nota a 2.39, ma in un contesto più esteso rispetto a quello delle prerogative regali: vedi per esempio Mbh . 12.150.49cd , ahiµsåsådhuhiµseti çreyån dharmaparigraha¿ , «nonviolenza e violenza contro i malvagi sono la più eccelsa realizzazione del dharma ». La lettura k®tau di N. è dovuta a una cattiva trascrizione di G., dove @µ / / è stato letto come @au /.

Bibliografia

53. Udite le sue parole, il re, meravigliato, volle osservare fino in fondo le sue capacità – 54. senza rivelargli il proprio vero aspetto, assunse un atteggiamento da discepolo,140 lo salutò a mani giunte e, in piedi davanti a lui, fece questo discorso: 55. «Salve, salve degnissimo brahmano — davvero grande è la tua abilità: una prassi del dharma come questa non l’avevo mai sentita da nessuna parte! 56. «Poiché ogni mio dubbio è stato distrutto, prendimi oggi come tuo discepolo e proteggimi come tuo dipendente!».141 57. Ciò detto, il re tacque. Quello allora lo prese per mano e fece il giro di tutte le strade, per rubare dove gli fosse capitato. 58. E il re, riferendo nome e attività di ogni capofamiglia, dava al brahmano un’immagine adeguata della città. 59. Questi tuttavia, per ogni casa di gente ricca che il re gli additava per il furto, trovava da ridire: 60. «S’ha da scartare la ricchezza di chi non è versato nei Veda, come pure quella di chi lo è; amico mio, è da scartare anche la ricchezza dell’usuraio, non c’è dubbio. 61. «Quando si ruba, va scartata la ricchezza di donne, çûdra , vaiçya e brahmani, nonché quella guadagnata con l’organo femminile e quella che deriva da offerte di cibo crudo. 140

141

Tenendo lo sguardo rivolto ai piedi del maestro.

Forse parodia delle strofe finali della Bhagavadgîtå , in cui Arjuna ringrazia K®ß±a e si dichiara libero da dubbi (A . 250).


62. «Va scartata la ricchezza della devadås î 142 come quella del custode di effigi sacre;143 va scartata inoltre la ricchezza del povero divorato dai debiti. 63. «E quella che è la ricchezza dei venditori di olio, granaglie, sale e vestiti — anch’essa va tutta quanta scartata. 64. «Invero, il padrone di dieci milioni è povero, il padrone di centomila è molto povero, il padrone di diecimila è indigente, il padrone di mille è un accattone. 65. «Dal momento che, per chi ha ricchezza nei termini anzidetti — ossia il padrone di dieci milioni e via dicendo — soddisfazione e rovina possono provenire dall’avvicendarsi di introiti o uscite infinitesimali, 66. «che differenza vi può essere tra la felicità e l’infelicità dovute a guadagno e perdita di ricchezza di una vedova che pesta riso arrostito e quella di uno che è padrone di dieci milioni ? 144 142

Nota figura di sacerdotessa e danzatrice sacra presente fino a tempi recentissimi nei templi Çaiva del Tamil Nadu; dall’ambiente delle devadåsî proviene la danza classica indiana Bhåratanå†yam. 143

144

devalaka , l’attendente che cura le icone degli dèi e raccoglie le offerte dei fedeli.

Le strofe 65 e 66 sono legate, ma la 66 presenta alcuni problemi di interpretazione. Il senso parrebbe essere questo: il ricco, indipendentemente dalla sua ricchezza oggettiva, è inerentemente avaro, e si dispera per la più piccola perdita, così come si allieta per il più piccolo guadagno. Ma allora non vi è nessuna differenza tra il miliardario (il «padrone di un ko†i » = dieci milioni [di monete d’argento]) e una vedova (vitantu , attestato in questo senso dai lessicografi) tanto povera da essere costretta a cibarsi di p®thuka (riso scottato in acqua, quindi essiccato al fuoco e sminuzzato in un mortaio), un alimento non del tutto puro, di cui è vietato il consumo ad asceti, vedove e alunni brahmacårin (cfr. qui Çabdakalpadruma , s .v .). La conclusione è che non si può rubare nemmeno al ricco (né tantomeno al povero, vedi 2.62). Rimane

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67. «Per cui, ciò che è stato ottenuto con fatica da gente che vive di attività illecite, perpetra l’illegalità, persegue scopi malvagi ed è ostinata nel male, è ignobile, anche se ammonta a dieci milioni; 68. «e non v’è dubbio che chi per sua storditezza volesse rubare145 siffatte e simili ricchezze si procurerebbe dieci milioni di inferni per un’intera epoca cosmica. 69. «L’uomo superiore che scarta ogni prospettiva di furto rispetto a beni misurabili e ruba una ricchezza immensa, raggiunge Çiva.146 70. «Tanta immensa ricchezza sta solo nel palazzo reale: se fosse stata guadagnata ingiustamente, sarebbe anch’essa da scartare, 71. «ma il re che è sovrano di questo paese è davvero sommo nel dharma . Per cui, noi dovremmo recarci proprio là, ora e in fretta». 72. Mentre quei due tori fra i brahmani e fra gli kßatriya così discorrevano fra loro, videro da lontano la regal dimora stagliarsi nel suo splendore.

tuttavia il dubbio sul significato nel contesto del tema radicale femminile -ghnî , «che uccide, che distrugge», non direttamente noto nell’accezione di «pestare» data sopra; la lezione del MS è d’altronde sicura. 145

Curiosa la divisione del testo (dovuta unicamente al foro per il cordino) in tat • karitum , verosimilmente per taskaritum , «rubare». L’etimologia tradizionale del Nirukta (Nir . 3.14) analizza infatti taskara , «ladro», proprio come composto di tat + kara , «uno che fa quello». Per taskaritum in luogo di taskarayitum , vedi a p. 45. 146

Inevitabile l’appropriazione da parte del furto dharmico di una caratteristica che ogni disciplina tradizionale indiana «rispettabile» sostiene di possedere, la capacità di essere un mezzo per raggiungere il mokßa , la liberazione individuale dalla catena delle rinascite.


73. Allora, il brahmano Raccoglidharma rivolse lo sguardo al gran sovrano che gli stava al fianco147 e così disse: 74. «Ohi! Il palazzo del re riluce bianco come il monte Kailåsa — esso è grande e decorato da vessilli, bandiere e simili dai molteplici colori, 75-76. «ed è protetto, come un gran bosco da leoni, da guerrieri dalla lunga barba, i migliori fra i mercenari, imperturbabili, inavvicinabili come tigri:148 sono abilissimi nel far volteggiare spade affilate mentre tengono in mano gli archi, e montano alti destrieri recando bastoni, lance e mazze. 77. «Questa dimora mi pare del tutto impenetrabile, foss’anche dal vento: perciò dimmi ora tu, o saggio, un modo onde si possa entrare». 78. Udite le sue parole, quel diadema fra i grandi sovrani, per mettere a prova la sua abilità, gli si rivolse così: 79. «Brahmano, a me pare che, quando la scorta si sarà addormentata spontaneamente, si potrà entrare dopo aver praticato, con fatica, un varco nel muro». 80. L’ottimo brahmano, udito il discorso del re, scosse ridendo la testa e rispose:

147

Ovvero «che lo affiancava, che si era messo al suo servizio», in contrasto con la sua vera identità di re. 148

dirghaçmaçrubhir avyagrair vyåghrair iva duråsadai¿ : i suoni suggeriscono ruggiti e digrignare di denti. La descrizione delle guardie e il riferimento ai leoni fa pensare a un corpo di mercenari Sikh (cfr. Singh, appellativo dei Sikh, da siµha , «leone»).

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81. «Ma quando mai si addormenterà la scorta, che è sempre sveglia! Ma quando mai si riuscirà ad entrare facendo un varco nel muro! 82. «La tua familiarità con scopi ben riusciti l’hai acquisita in precedenza, non c’è dubbio — tutto ciò che concerne l’entrare da un varco, tientelo per te! ».149 Fine del secondo fiato del venerabile libro Elisir del furto secondo il dharma .

149

Gioco di parole. Il senso primario della strofe si riferisce a Dharmastendardo come ladro, ma il brahmano, involontariamente, sta parlando anche del re: «la tua familiarità con ricchezze (artha , «fine, scopo», ma anche «bene materiale») già acquisite è precedente (= sei già ricco sfondato); tutto quanto concerne passare dalla porta (dvåra = porta o varco) competa solo a te» (di fatto, il re può passare dalla porta quando vuole). Il brahmano sta elegantemente dando dello sprovveduto al compagno: il buco nel muro — il metodo classico — non solo è impraticabile (la scorta non dorme mai), ma è un modus operandi da ladro comune. Sulle tecniche di effrazione letterarie e reali, si veda a p. 20 sg. Si noti che il «foro da ladro» è definito appunto «nuovo dvåra », navadvåra , nel Rauhi±eya Caritra , 12, 154; vedi Johnson, cit ., 166 e Bloomfield, Art of Stealing , cit ., 115. Aklujkar propone in luogo di pûrvagaiva (=pûrvagå eva ) l'emendamento pûrvam eva , che facilita il senso; ma le forme Grantha per ga e per ma sono relativamente lontane fra loro. In alternativa: pûrvagair vå .


Fiato III 1. Allora Raccoglidharma, uomo dalla grande intelligenza a cui era chiara la via della scienza del furto, disse al re: 2. «Prendi questa polvere ed esponila all’aria», e detto ciò, gli mise in mano una manciata di polvere che stordisce. 3. Quando il sovrano ebbe esposta all’aria la polvere, tutti quelli che stavano lì, le guardie all’ingresso per primi, furono colti da uno stordimento simile a morte. 4. Il brahmano allora, entrato in silenzio nell’atrio della reggia, mise il mucchio dei suoi anelli al dito del re 5. e gli disse: «Colpisci la porta»; poi tacque. Il re allora colpì il battente con la mano, 6. e nel momento in cui le porte si spalancarono al solo bussare, nel suo cuore insorsero paura e grande stupore. 7. Il compagno del re150 spalancò in quel modo, l’una dopo l’altra, tutte le porte e penetrò all’interno. Quando, ricorrendo anche là alla polvere narcotizzante, 8. ebbe addormentato tutta la gente del palazzo, dai bimbi agli anziani, nel passare in rassegna con lo sguardo le coppe d’argento e d’oro di varia foggia, 9. le vesti d’inestimabile valore, i divani e i tappeti, i cibi d’ogni sorta, il betel, il sandalo, i frutti, 150

Scr. bhûpålasahita¿ , anticipato da 3.10; ancorché poco soddisfacente, è l’unico soggetto possibile di un periodo lungo che si estende da 3.7 fino a 3.11b.

Bibliografia

10. le bevande — crema, latte e via dicendo — e le diverse leccornie, scorse infine, situata in disparte, 11. la sala del tesoro; e storditi anche quelli che colà si trovavano, vi entrò, dopo aver colpito le porte come prima. 12. Qui, esaminati i numerosi recipienti pieni di ricchezze d’ogni genere e i molti gioielli foggiati con nove tipi di pietre preziose, 13. l’ottimo sovrano si rivolse con un sorriso al brahmano che, scontento in cuor suo, se ne stava con la mente assorta, e gli disse: 14. «Re dei brahmani! Noi oggi siamo venuti giusto per rubare. Prendiamo a piacere e andiamocene in fretta — a che serve preoccuparsi?». 15. Il brahmano, guardando il re che di questo e altro gli parlava, sospirò insoddisfatto e disse: 16. «Amico, tu devi sapere che io sono totalmente dedito al furto secondo dharma — sul furto contrario al dharma la mia mente non si sofferma neppure! 17. «Per timor d’addossarmi una colpa nel compiere un furto commesso su beni e sostanze ottenuti a fatica da questo regnante e dagli altri sovrani che l’han preceduto, io sono in pensiero. Se, fra i tesori ed il resto che qui son riposti, esiste una parte ch’io possa afferrare, la rubo oggi stesso; se invece non c’è, me ne andrò.151 151

Metro çårdûlavikrî¥ita .


18. «Se hai in mano l’unguento che rivela i tesori, cerca con esso il tesoro; se non ce l’hai, l’unguento te lo darò io».152 19. Udite le sue parole, quel toro fra i protettori della terra fece questo saggio discorso, sorridendo nel viso: 20. «Sommo brahmano, nella mano mia c’è oggi un solo unguento, e agisce in modo che quel che non si vede sia veduto — esso giammai consente di rivelare tesoro alcuno, e ciò perché la terra da ogni parte vi si pone a schermo.153 21. «Il mio unguento è efficace in un solo ambito di invisibilità: nel caso in cui vi sia una moltitudine di esseri viventi invisibili che si aggirano sulla superficie del suolo».154 22. Udite le sue parole, il brahmano gli diede il suo unguento; entrambi allora, dopo averlo applicato, procedettero affatto assorti in ciò che era visibile ai loro sguardi.155

152

La lezione di G. è sicura e differisce notevolmente e inspiegabilmente da N. Per il nidhyañjana , l’«unguento per tesori», vedi a p. 31 sg. 153

Metro upajåti , quattro versi di undici sillabe.

154

Ossia, è inutile per individuare cose nascoste sotto terra, a differenza del nidhyañjana succitato. 155

Se si conserva la lezione di G. (e di N.), d®gvîkßyaikågram può essere inteso solo come locuzione avverbiale, ossia: (procedettero) «in modo unicamente intento (ekagram ) a ciò che è visibile allo sguardo». In alternativa, Aklujkar e Wezler ipotizzano una corruzione (paleograficamente molto plausibile) da aikågryam : «si volsero a una intensa concentrazione su ciò che era visibile allo sguardo».

Bibliografia

23. Scorsero così, in una parte che era sottoterra, un appartamento bellissimo e luminoso, e si diressero in tutta fretta all’ingresso di quello. 24. Videro colà due Råkßasa con grandi clave in mano; poiché il re aveva paura, il brahmano lo rincuorò, e con un sol verso di sfida156 25. scacciò rapidamente i due demoni. Di lì appresso, quand’ebbe aperto la porta al sol tocco delle dita, 26. apparve una Råkßasî orrenda, con una spada in mano: egli la abbatté all’istante con un sol pugno, e penetrò all’interno. 27. Qui, su un’alta piattaforma157 d’oro, adorna di gemme, sormontata da un baldacchino e illuminata da quattro lucerne, 28. vide, assieme al re, una grande teca sollevata su un dondolo.158 Sùbito la colpì con un dito 29. e quella si aprì in un istante di quel tanto che bastava; quando brahmano e sovrano ne esaminarono l’interno,

156

huµkåra , il suono huµ , che è al contempo mantra e verso di sfida o minaccia. I Råkßasa («Custodi», da una radice rakß- che significa «proteggere») sono demoni antropofagi dall’aspetto multiforme e ingannevole. 157

Non pare noto altrimenti il termine catußpî†ha ; pî†ha indica un piedestallo, una piattaforma o un trono. Catu¿ , «quattro», potrebbe riferirsi a una forma quadrata. 158

La descrizione del marchingegno è scarna e, come spesso accade quando si parla di realia che non appartengono a un ambito quotidiano o in qualche misura verificabile, di difficile interpretazione. La «teca», pî†harî , è appesa o sollevata (adhiropita ) su una struttura sospesa (¥olå , «dondolo, altalena»), di cui possiamo solo indovinare la funzione. Potrebbe trattarsi di una forma di protezione contro gli intrusi, ma il testo a questo proposito non dice nulla.


30. ecco rizzarsi furioso, facendo vibrare il cappuccio, un gran cobra nero a tre teste, avvolto a spirale. 31. Il brahmano placò l’ira del signore dei serpi con un lancio di cenere, e quando questi se ne fu andato ben lontano, esaminò la teca: 32. qui, entro un cristallo159 dai vari ornamenti, incastonato di gemme inestimabili, scorse tre minuti contenitori d’avorio, e ne rimase meravigliato. 33. Quando li ebbe presi in mano e aperti, vi guardò dentro, e lì, in ciascheduno di essi, vide una gemma e un’iscrizione.160 34. Sottratte le gemme proprio sotto lo sguardo del sovrano e lette per primo le iscrizioni, 35. Raccoglidharma, soddisfattissimo, raccontò poi al re quello che dicevano: 36. «Ascolta, amico: vi fu in passato un certo sovrano — capostipite della dinastia del magnanimo re-veggente Dharmastendardo — 37. «di nome Fortebraccio, dalla gloriosa nomea sulla terra. Dai suoi

159

bhåsura in @bhåsure è attestato in questo senso solo nei lessici. Altrove il termine è aggettivo e significa «luminoso» (v. 1.14); il testo è forse da emendare in @bhåsuram e da riferire ai tre contenitori d’avorio: «luminosi per le gemme che vi erano incastonate e per i vari ornamenti». 160

patra (3.34), patrikå (8 occorrenze nel terzo åçvåsa ) e @ patraka (qui; forse la lezione è da emendare in @patrikam ) sono equivalenti: indicano propriamente la foglia di palma iscritta.

Bibliografia

açvamedha161 gli dèi tutti furono più volte soddisfatti; 38. «al suo decimo açvamedha , Indra, Varu±a e Kubera gli consegnarono queste tre gemme, durante un’assemblea di corte.162 39. «Nella fattispecie, quella di Indra rimuove immediatamente la fame e la sete, quella di Varu±a rimuove gonfiore interno, lebbra163 e ogni altra malattia, 40. «quella detta di Kubera conferisce ogni opulenza.164 E così ti ho ragguagliato sulle meravigliose notizie contenute in queste iscrizioni. 41. «Dal momento che, fra le tre gemme che qui vi sono, quella di Indra libera dal tormento di fame e sete, che essa soltanto sia mia» 161

Il «sacrificio del cavallo», massima espressione della ritualità pubblica fin da epoca vedica; date le sue amplissime valenze sia sacrali sia politiche, era la manifestazione estrema della perfetta regalità conseguita dal sovrano. La sua preparazione durava più di un anno e presupponeva il completo controllo del territorio da parte del re. 162

Indra (qui: jiß±u , «Vittorioso») è l’antica divinità guerriera e regale del mondo vedico; Varu±a (påçin , «Colui che ha il laccio») è il custode delle acque e della verità, e Kubera (dhanådhipa , «Signore delle ricchezze») è la divinità che presiede ai beni materiali. sabhåntare : come sopra o «in un intervallo fra le assemblee di corte» (Aklujkar). 163

Nel testo: gulmakuß†ha ; nonostante la definizione dei lessici (Monier-Williams e Apte: «un certo tipo di lebbra»), è evidente che si tratta di due classi di malattie, gulma , «milza, inspessimento della milza», termine generico per un disordine interiore con ingrossamento degli organi interni, e kuß†ha , «lebbra» (associata però anche ad altre malattie della pelle). Nella raccolta medica Carakasaµhitå , gulma e kuß†ha sono trattati rispettivamente nel III e V capitolo del Nidånasthåna , «Sezione diagnostica»; si noti inoltre che la malattia associata a Varu±a — in accordo con i tratti acquatici manifestati dalla sua natura — è solitamente l’idropisia. 164

aiçvarya , solitamente «signoria»; l’accezione «opulenza, fasto, ricchezza» si riscontra nelle lingue indoarie moderne (Aklujkar).


— detto ciò, se ne impadronì. 42. «Sia invece tua questa collana insignita da 32 perle simili ad astri luminosi,165 dal valore di 32 decine di milioni di pezzi d’oro; 43. «tutto quanto d’altro c’è, sia esclusivamente di questo sovrano»; e mentre ancor parlava, uscì all’esterno assieme a lui. 44. Il re allora, allontanatosi di poco, disse al brahmano: «Ora che sei divenuto il mio maestro nella scienza del furto, proteggimi come si conviene!». 45. «D’accordo», rispose l’altro; «Ora va’, e torna stamane al mio cospetto. È giunta l’ora dell’alba, vado a fare l’abluzione. 46. «Sappi in ogni modo, amico, che quella casa che si vede là avanti, quella con l’altissimo albero di manghi, è la mia abitazione». 47. Ciò detto, raggiunse la propria casa e raccontò alla moglie quanto era accaduto; ed ella, dopo che l’ebbe ascoltato, abbracciò il marito per la gran felicità. 48. Il re invece ritornò alla propria dimora e andò a coricarsi. Una volta desti, tutti quanti, le guardie all’ingresso per primi, tremanti di paura, 49. nel vedere che ovunque nella regal dimora le porte erano spalancate, rimasero per un attimo muti e immobili, come dipinti sui muri. 50. Poi, da tutte la parti, le guardie di città e gli stessi funzionari regali, udita l’eco del vociare, accorsero con le armi in mano: 165

çukra-nakßatra , l’astro di Venere, oppure, più genericamente, «astro luminoso».

Bibliografia

51. «Come è entrato il ladro? O cosa avrà rubato? In passato, è accaduto solo di rado che un tal sonno abbia colto tutti! 52. «Se questa cosa rimanesse indivulgata per mezzo istante, il nostro re, furibondo, ci distruggerebbe tutti come fa l’incendio col bosco».166 53. Mentre così discorrevano tra loro, pieni di rabbia e di paura, battevano più e più volte il tamburo che segnalava la presenza di un ladro. 54. E ai colpi del tamburo accorsero i ministri, preceduti dal comandante in capo con l’esercito al completo:167 55. il palazzo regale, pieno dell’eco di molteplici trombe168 sorta in un solo momento, parve allora un oceano nel fragore dei flutti. 56. Al sorgere del sole, come colpito dal vociare della gente che scaturiva tutto in una volta dalle loro gole, dal frastuono dei tamburi e dalle grida degli attendenti, 57. il signore del mondo si levò in fretta, ed entrò nella sala di

166

La lettura di G. si può conservare legando kßanårdhaµ al påda che precede.

167

caturaºgabala , «la forza [militare] dalle quattro membra»: fanti, cavalli, carri, elefanti. 168

In nånåkar±adhvani , Aklujkar suggerisce per kar±a il confronto con hindi/urdu karnå , qarnåî , una lunga tromba dal suono profondo; la parola, dall’arabo qarn (cfr. it. «corno»), è diffusa anche nel Sud: vedi p. es. Tamil karu±å . Il testo è probabilmente da emendare in @kar±å@ ; si noti che la nasale retroflessa, assente nei confronti con le altre lingue indoarie moderne, ma presente in Tamil, potrebbe essere dovuta sia a imprestito da quest’ultimo, sia a un adeguamento alla fonetica del sanscrito, che in questa posizione non può non avere la retroflessa.


corte,169 ovunque abbellita con file di perle e quant’altro, 58. e decorata in oro. Assisosi sul trono foggiato con le nove gemme, rifulse allora come il sole di mezzogiorno.170 59. «Che è questa cosa?», chiese, come se non ne sapesse nulla, fissando il ministro nel viso; questi, a sua volta, con fatica171 gli raccontò 60. dell’arrivo del ladro, a cominciare dalle porte spalancate. Quand’ebbe udito, il re, quasi volesse ardere tutti quanti con lo sguardo pieno del fuoco dell’ira, 61. sbuffò a lungo, e ponendo una mano nell’altra, con voce profonda come quella di un nembo, si rivolse direttamente al ministro: 62. «Buonamente,172 io avevo fiducia in te, ma tu ti sei dimostrato proprio una mala mente. Come mai non sei riuscito a effettuare la cattura del ladro e tutto il resto?

169

Alla lettera «uscito»; la sala è pubblica, e si contrappone all’antarg®ha , la «dimora interna», gli appartamenti privati. 170

L’immagine suggerisce che il sovrano è come il sole che, a mezzogiorno, eclissa gli altri astri: ognuna delle «nove gemme», simbolo di compiuta regalità, è infatti associata a un pianeta. 171

Per la paura: vedi alla strofe 63.

172

Sumati , «Buonamente», è il nome del ministro.

Bibliografia

63. «Se entro un’ora173 questo ladro non sarà stato punito, la tua testa cadrà al suolo come una noce di cocco matura! 64. «Presto, entra negli appartamenti privati, renditi conto di tutto — cosa manca, cosa c’è, e così via, e ritorna al mio cospetto». 65. All’ordine del sovrano, il ministro Buonamente esaminò in gran fretta e da solo tutti gli appartamenti privati; 66. poi, penetrando nell’ipogeo e vedendo, deposti nella teca, tre contenitori d’avorio grandi come uova di pernice, 67. li prese in mano e, guardandovi dentro, osservò che, mentre due di essi contenevano una gemma ciascuno, il terzo era vuoto: 68. allora, eccitatissimo, si prese le due gemme, le infilò nella fascia che gli cingeva i fianchi e fece velocemente ritorno. 69. Indi, accostatosi al re con il saluto a mani giunte, il briccone disse: «C’è un ladro in questa città, grande sovrano, uno 70. «che si nasconde, un gran farabutto, capo fra i grandi masnadieri. Va cercato e punito;174 altrimenti, il regno potrebbe perire.175 173

muhûrta , un’intervallo di tempo pari a 48 minuti, corrisponde nella pratica alla nostra ora. 174

Il MS riporta qui anvißyade±¥aniyo . La proposta di emendamento ipotizza che la e di de±¥aniyo (grafia in sé del tutto priva di senso) sia un «riporto» da un’originale lettura anveßya . Si tratterebbe dunque di una mera trasposizione; anveßya-da±¥anîyo (va comunque corretta anche la i in î ), composto dvandva di due gerundivi («è da ricercare e punire»), risolve l’aporia del testo di Narahari/Sarma (gerundio con apparente sfumatura passiva). Come ulteriore congettura, si potrebbe ipotizzare la separazione dei gerundivi in anveßyo da±¥anîyo. 175

La concezione del rapporto fra re e società comporta l’obbligatorietà della pena: il


71. «Sire, nelle stanze interne degli appartamenti privati o negli augusti magazzini,176 come pure da ogni altra parte, non è stato rubato nulla. 72. «Tuttavia, nell’ipogeo sotto il livello del suolo, vi sono, signor della terra, tre contenitori d’avorio; lì non ho notato altro. 73. «Quei tre contenitori stanno tuttora aperti, e per qualche motivo non si vede all’intorno nemmeno una traccia. 74. «Quanto al fatto che, in precedenza, lì vi fosse o anche non vi fosse alcunché, io non lo so, o grande re — qui c’è qualcosa di strano».177 75. Le parole del ministro furono per il re come un colpo di fulmine: «Ohi! Chi ha rubato in fretta e furia le due gemme? 76. «È impossibile che sia arrivato un altro ladro»; così, dopo aver riflettuto per un istante, si convinse che era stato proprio il ministro; 77. entrò allora all’interno assieme a quello, e non riuscendo a vedere i tre gioielli, sprofondò in un oceano di preoccupazione. 78. Poi, fu il fuoco della preoccupazione ad arroventargli tutte le

re, per quanto giusto o anche mite e clemente di natura, deve punire (solitamente in modo assai drastico) i criminali, altrimenti il debito di dharma si riversa sulla fortuna di tutto il regno. 176

Per bha±¥åra vedi a p. 47.

177

vaicitryam ; cfr. A . 244: «something strange, unusual, unprecedented».

Bibliografia

membra: seduto sul trono, in preda a un’ira profonda,178 79. inviò quattro schiavi armati di bastoni di canna, intendendo che gli portassero il brahmano Raccoglidharma. 80. Costoro si recarono a casa sua e crudamente gli dissero: «Stolto — il gran re è ansioso di vederti!».179 81. Udite quelle parole spudorate180 e consapevole di ciò che era adatto alla situazione, egli entrò nel palazzo regale portandosi appresso la gemma stessa. 82. Lì, il brahmano vide il re assiso in trono, furibondo, simile al sole, circondato dai ministri. 83. E il re stesso, fulgidissimo in mezzo ai suoi ministri, fissandolo come se volesse incenerirlo con lo sguardo, così gli disse: 84. «Chi sei tu? Sembri un ladro; ma qualunque cosa tu abbia rubato, se dirai la verità, io non ti ucciderò — non v’è dubbio». 178

Aklujkar (A . 249, 259-60) pur citando questa strofe e la precedente come esempi di scarsa sensibilità stilistica (concettualmente infatti, le due metafore, quella dell’oceano della preoccupazione, cintåmbhodhi , e del fuoco della preoccupazione, cintågni , si azzerano a vicenda) non esclude che l’autore abbia voluto creare una deliberata parodia delle convenzioni della poesia sanscrita classica (ibid ., 249). 179

Per «ansioso» il MS ha autkalyavån , vs . autsukyavån , «desideroso», nel testo Narahari/Sarma. autkalya non pare direttamente attestato nei lessici, ma si tratta di una formazione plausibile (cfr. p. es. utkalikå , il rimpianto o regret per una persona o cosa). In ogni modo, lectio difficilior . Dal punto di vista grafico, lo scambio fra @kalya e @sukya è molto improbabile. 180

Si segue la congettura di Aklujkar (p. 240), dhårß†yavaca¿ per dhårß†yaµ vaca¿ , nonostante la lezione dhårß†yaµ sia chiarissima: dhårß†ya infatti non è attestato come aggettivo e l’unica correzione non sottrattiva possibile, dhårß†yaµ våca¿ , «spudoratezza di parola», genera una clausola metrica irregolare.


85. Udite quelle parole, raccolto a fatica il proprio coraggio, questi meditò sui piedi di loto del padre181 e rispose così: 86. «O tu che fra i grandi sovrani sei la gemma che adorna la cresta del capo, io non son ladro d’antica data, né mai altrove ho praticato il furto. 87. «Ma proprio ieri, a mezzanotte, assieme a un sol altro ladro, ho rubato nel tuo palazzo. 88. «E se mi chiedi cosa sia questa faccenda, te lo dirò: ascolta, o diadema fra i sommi sovrani. Dentro i locali nascosti nel suolo situati in mezzo alla camera del tesoro di Vostra Maestà, 89. «dove mi ero recato mediante l’uso di un unguento magico, ho notato tre contenitori d’avorio e ho visto tre gemme. 90. «C’erano anche tre iscrizioni, una in ciascun contenitore, associate a significati profondi e fitte di parole arcane: 91. «le lessi in fretta ed appresi, assieme al grandioso potere delle tre gemme, anche la magnificenza del tuo capostipite. 92. «La potenza e quant’altro pertiene alle tre gemme, che gli vennero consegnate da Indra, Varu±a e Kubera al suo açvamedha , 93. «ti saran ben presto manifesti dalle tre iscrizioni. Ma quella fra le tre che affranca dal malanno della fame e della sete, 94. «quell’unica gemma, l’ho presa io. Le altre due rimangono là: 181

Un po’ come dire: «meditò sulla venerata memoria del padre». I piedi del maestro o del genitore, qui aggraziati dal consueto paragone con il fiore del loto, erano e sono fatti segno di venerazione anche tangibile.

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quando Vostra Maestà se ne sarà impossessato, otterrà salute e prosperità, 95. «e ne sarà lieto — e pure io sarò libero da fame e sete. Quanto a questa mia affermazione, o ottimo fra i signori degli uomini, 96. «non vi si trova posto per la più minuta particella di falsità». Così detto, tacque, e lo stesso re ne fu meravigliato; 97. ma poi, costernato dalla perdita delle gemme, il sovrano, esperto nel parlare com’era, profferì queste parole, pregne di saggezza politica: 98. «Se le tre iscrizioni esistono, il tuo discorso è di certo vero; altrimenti è di certo falso. Inoltre, il qui presente ministro — 99. «che oggi per mio ordine si è recato colà in tutta fretta ed è ritornato qui — delle tre iscrizioni, come delle tre gemme, 100. «non ha riferito proprio nulla — a parte quanto concerne i tre contenitori; invero, neppure io ho visto i due gioielli quando sono andato là. 101. «Hai dunque riflettuto in modo adeguato per rispondere a ciò? Parla attenendoti ai fatti, altrimenti io ti distruggerò, non v’è dubbio».182 102. Udite le parole del re, il coraggiosissimo brahmano si espresse con parole adeguate, reso impavido dal proprio ingegno: 103. «Sommo re, quando sarai nella stanza del tesoro, essendovi 182

Cfr. 1.37 nota. Si può anche rendere concordato con il soggetto: «io, senza nutrire alcun dubbio, ti distruggerò».


entrato insieme a me, ai ministri e ad altri cittadini, 104. «dopo aver visto le tre iscrizioni, proprio lì, o protettore della terra, otterrai anche le due gemme — non c’è dubbio. 105. «Peraltro, se non avrai ottenuto i due gioielli in alcun modo, sarà giusto che tu mi punisca da ladro, o re; 106. «se invece sono stati trafugati da altri, colpisci solo quei malfattori, e libera me, o sovrano».183 107. Udite queste sue parole, il re promise che così avrebbe fatto e, accompagnato dal ministro, 108. dai cittadini e via dicendo, entrò nella camera del tesoro, guardò dentro la teca e vide le tre iscrizioni. 109. Alla lettura di queste, il re ed i ministri tutti furono adeguatamente soddisfatti del brahmano; ciononostante 110. la costernazione per la perdita delle due gemme si fece ancor maggiore. Allora il ministro Buonamente, sbuffando a lungo per la rabbia, 111. guardò in faccia il re mentre tutti erano radunati intorno, e per coprire il proprio furto parlò così, spinto dalla spudoratezza: 112. «Codesto brahmano è un gran gabbamondo e merita la morte;

183

Si noti come in ciascuno dei quattro versi pronunciati dal brahmano compaia un termine al vocativo per indicare il re, quasi a rafforzare o formalizzare maggiormente la supplica.

Bibliografia

ha infatti ammesso lui stesso il proprio furto, sire.184 113. «Ottimo fra i re-veggenti,185 non devi prestar fede alla parola di un ladro; e costui, dopo aver sottratto le tre gemme, dice menzogne. 114. «È un gran ladrone — se non lo ucciderai, o sovrano, questo tuo ottimo paese potrebbe divenire un regno di ladri».186 115. Alle parole profferite dal ministro, che alcuni già approvavano, il brahmano scrutò il re, uomo intento al dharma , e disse: 116. «Col furto di una sola gemma, son diventato ladro di tutte grazie — di certo — alla parola del ministro. Se, solo in virtù della sua testimonianza,187 117. «mi ucciderai, orbene così sia, non v’è dubbio. Ma c’è qualcosa che devo dichiarare in tua presenza. 118. «Dovresti uccidermi,188 o sovrano, dopo aver effettuato una perquisizione in tutto il corpo a questo ministro, che parla come se 184

La congettura tenaiva è un palliativo. La lezione di G. senaiva , per quanto sicura, è impossibile da associare a un senso compiuto senza intervenire in qualche misura sul testo. N. ha svenaiva , al cui proposito si rimanda ad A . 244, 257. 185

Scr. råjarßi , qui usato come termine onorifico; indica propriamente i veggenti vedici di stirpe kßatriya , come Viçvåmitra. 186

Cfr. supra , nota a 3.70.

187

våkya , testimonianza o deposizione orale; cfr. Månavadharmaçåstra , 8.108.

188

Si è mantenuta l’ipotesi di Aklujkar, arhasi , contro a arhati . Cfr. 3.105, da±¥itum (per da±¥ayitum ) arhasi .


fosse “pulito”. 119. «Il gioiello che ho rubato, guardalo sire, è questo»; così dicendo, lo diede in mano al re; poi continuò: 120. «Perciò, sommo sovrano, tu devi uccidere chiunque sia visto avere due gemme uguali a questa, anche se gli affideresti la tua stessa vita.189 121. «Finora, il ministro è andato una sola volta nella stanza del tesoro, e da solo; se risulterà evidente che sono state rubate proprio da lui, 122. «si dovrà punir da ladro costui, non certo me; e se per sorte egli dovesse essere ucciso, dopo di ciò 123. «a chi andrà la tua preferenza come fattore per la carica di ministro?».190 Udito questo ben ragionato discorso, quel re intento al dharma , 124. vedendo i quattro servi191 incedere come tigri selvagge, comandò loro: «Signori, perquisite il qui presente ministro». 125. Essi allora, di cui era difficile sostenere lo sguardo per la furia del loro terribile aspetto, incominciarono a perquisire il ministro in 189

prå±aviçvåsavån api ; si riferisce al ministro, alla lettera: «anche se fosse dotato di fiducia riguardo alla vita». La frase è ambigua: fiducia da parte di chi, e vita di chi? In alternativa: «anche se lui ti desse fiducia (= giurasse) con la sua stessa vita» (Aklujkar), oppure «anche se fosse fiducioso per la propria vita». 190

Per k®på e gha†aka , le accezioni di «favore, preferenza» e «fattore costitutivo» sono entrambe volgarismi ben attestati in hindi (Aklujkar). 191

Presumibilmente, sono gli stessi che hanno arrestato Raccoglidharma.

Bibliografia

tutto il corpo: 126. e quando l’ebbero frugato in tutto il corpo, allora estrassero, da dentro il cinto avvolte, le gemme inclite, assai radiose, in coppia, e in man le posero al sire nella corte.192 127. Esaminandole davanti all’assemblea, le trovò simili a quella già riavuta: con grande giubilo, il re abbracciò il brahmano e disse: «A me risulta cosa manifesta che fra i ministri invero sei il migliore e questa gemma è veramente tua». 128. Quindi, arrestato193 il ministro, il sovrano, per tutte le strade, al suono di strumenti musicali, ne rese il furto ancor più manifesto; 129. poi, giustiziato quel malo consigliere194 con svariate torture, nominò ministro il brahmano e lo introdusse nella propria corte. 130. Fendendo l’orbe del cielo col frastuono di strumenti accompagnati da tamburi e grancasse, balenando tra i flabelli stupendi e gli altri ornamenti della portantina195, il giovane brahmano,196 affiancato sulla via principale da ottimi guerrieri, 192

126 e 127: metro lirico vasantatilakå .

193

åbaddhvå , corretto prudenzialmente in åbadhya da N., è probabilmente la lettura originale, un volgarismo a cui fa da controparte g®hya per g®hîtvå in 3.14. 194

195

durmantrin , «cattivo ministro», ma alla lettera anche «cattivo consigliere».

divyåndolikacåmarådivilasanmûrti¿ , l’espressione letterale è molto densa: «avente un aspetto che ammiccava fra i flabelli celestiali e quant’altro della portantina». Per åndolika , «portantina, sedia gestatoria», vedi p. 47.


valenti uomini con le armi in pugno, si accinse allora a recarsi, pieno di ornamenti, alla sua residenza.197 131. Osannato da una folla di gente altolocata198 con parole di buon augurio e di felicità, giunse alla propria dimora; i fratelli maggiori e gli altri salutò con rispetto, lui stesso fatto segno di gran 199 curiosità. 132. Di lì a poco, la sua alta casa fu decorata da validi artigiani, in un sol mentre,200 con ori, gemme e splendidi stendardi; ed egli vi dimorò, prospero di moglie e figli. 133. Per la gemma di Varu±a divenne allora libero da morbi il corpo del sovrano e risplendente come quello del dio Amore; e in virtù della gemma di Kubera, ecco di giorno in giorno crescer la pienezza 196

Ovvero, il «figlio del brahmano», con riferimento al padre.

197

Metro çårdûlavikrî¥ita .

198

agravar±anikarair , lett. «da una massa di [appartenenti ai] gruppi castali (var±a ) migliori». 199

mahåkutûhalî ; in alternativa «assai impaziente» (Aklujkar). Strofe in metro rathoddhatå . 200

sapadi, anche in hindi: «all at once»; Aklujkar indica tuttavia «on a priority basis». La strofe presenta una metrica inusuale: il primo quarto di verso (påda ) è in metro rathoddhatå come i quattro della strofe precedente, i rimanenti tre sono in svågatå . I due tipi metrici si distinguono solo nelle ultime tre sillabe.

Bibliografia

della fortuna nella sua dimora.201 134. Il re, affidato il regno al ministro, con tutto il suo cuore compì i sacrifici, l’açvamedha per primo, giungendo all’apice del dharma ; 135. e con una devozione totale allo Yoga dei re202 reso perfetto con la conoscenza del Sé supremo, ottenne lo stato di sospensione del pensiero e giunse alla somma beatitudine. 136. Libero da fame e da altre calamità, il ebbe dalla moglie, in virtù dell’attrazione quant’altro dalle buone qualità; Sereno in animo grazie allo Yoga, anche attivo nelle faccende di governo del suo mondo un uomo dalla fama incomparabile.203 201

ministro, sempre lieto, dell’embrione, figli e nei momenti in cui era sovrano, divenne nel

Metro vasantatilakå . Il presente samindhe ha qui valore di passato.

202

råjayoga , una forma attenuata di Yoga adatto ai sovrani (e il nostro era già un ReYogin, råjayogin , 2.16), meno impegnativo dello ha†hayoga . niß†hå è ben attestato come «devozione» nelle lingue moderne, ma l’accezione è presente anche in sanscrito. 203

Metro çårdûlavikrî¥ita . L’espressione putrådîn upalabhya sadgu±avata¿ patnyåµ kalåkarßa±åt appare piuttosto enigmatica (A . 241). In putrådîn , ådi è quasi pleonastico; potrebbe indicare figli, maschi e femmine, oppure figli e nipoti; quanto al resto, nei testi magici tantrici, åkarßa±a è propriamente l’«attrazione» a sé di vari oggetti: déi, esseri umani di entrambi i sessi, animali, beni materiali, tesori, ecc. (cfr. T. Goudriaan, Måyå , cit ., 294 sgg.); kalå è invece l’embrione appena concepito (può anche indicare i dhåtu , i sostrati costitutivi del corpo umano, nel qual caso la traduzione sarebbe da modificare lievemente in: «mediante l’attrazione degli elementi costitutivi»). L’azione di influire magicamente sull’embrione è molto antica, si veda per esempio Atharvaveda 3.23.2: «Vada nel tuo grembo un maschio, come un dardo nella faretra. Ti nasca poi dopo nove mesi un figlio maschio» (trad. C. Orlandi, S. Sani, Atharvaveda . Inni magici , Torino 1992, 424; vedi anche Goudriaan, Måyå , cit ., 344 sg., 408). Tutto ciò fatto salvo il suggerimento di Aklujkar di correggere in @kalåkarßanån , quindi: «figli etc. che coltivavano le [64] arti», ossia lo scibile dell’uomo di mondo.


137. I ladri che vi erano sulla terra, saputo del furto di Raccoglidharma, pieni di vergogna, furono ancor meno inclini al pensiero di rubare. 138. E come, molto tempo prima, il governo di Manu, di Mandhåt® e d e i s u o i a n t e n a t i , 204 c o s ì s p l e n d e t t e i l g o v e r n o d i r e Dharmastendardo. 139. Ministro e sovrano, dopo esser rimasti a lungo nel mondo, trasferirono il potere ai figli e raggiunsero insieme il Kailåsa. 140. Qui finisce l’Elisir del furto secondo il dharma , tali essendone le vicende. Possa esso rallegrare gli uomini dotati di gusto letterario e dar loro felicità. Fine del terzo fiato del venerabile libro Elisir del furto secondo il dharma . Che sia di buon auspicio. Hari. Oµ. L’Elisir del furto secondo il dharma è stato scritto da Dharmaråja, figlio di Subbaråyakovida, della splendida città di Siµhalå. Oµ. Nel complesso, la somma delle strofe è 275. Çrî.205 204

manumåndhåt®pûrvå±åµ : l’uso del plurale anziché del duale indica che pûrva non è attributo dei primi due membri del composto. Manu, progenitore della razza umana, è anche il primo re; Mandhåt® è il nome di un altro sovrano mitico dell’antichità. 205

Per le letture, cfr. l’apparato. Oµ e Çrî sono mantra di buon auspicio; per l’uso del gerundio åhatya , lett. «avendo colpito», adoperato qui nel senso di «a conti fatti», ho seguito le indicazioni gentilmente fornite da Timothy Cahill e Ashok Aklujkar. La cifra 275 fornita da G. è in difetto di 1 rispetto alle 276 strofe effettive, ma è il numero che si ottiene sommando le strofe dei tre åçvåsa nella numerazione originale del manoscritto , tenendo presente che il primo capitolo ripete due volte il numero 1 e conta dunque 53 strofe invece delle 54 effettive. Narahari d’altra parte menziona 279 strofe a p. I dell’introduzione alla sua edizione; poiché la cifra che appare nel colofone del testo si può leggere sia 279 sia 276 (A . 246, 259 n. 28), 279 parrebbe un’errore basato su un’originale numerazione corretta.

Bibliografia


∂mRcOyRrs;ynm\

Bibliografia

p£qm;±;s: A±;si_tyopetµ ∂mRcOyRrs;ynm\ / €dµ t;vTp£itidnµ riskE: pirpIyt;m\ . 1 . +Imd\gop;lyogIN&muΩr;k˘ Nëin:s®tm\ / t;t¿lSy v;Gj;lmh;@;jnpUirtm\ . 2 . bui´j;ÚÈhrµ c;ip ivSmy;nNdd;ykm\ / ipbÎvµ pi?Út;: sveR ∂mRcOyRrs;ynm\ . 3 . ∂mRsetuirit “y;t; k;icTpuyRvsTpur; / ySy;m;sI´mR k˘tU r;j; ∂mRpr;y,: . 4 . t†√,;R+mopett†ªnsm;øle /


p£;k;rpir©;…;lvIqIgopurmi?Úte . 5 . çukkoikl@®Ä;idÎvinsµpUirt;NtrE: / ¨¥;n;m£v,EÇz}e svRsµpTsmu}te . 6 . t_;sId\b£;∆,+e—: ki=d;c;rtTpr: / b£∆~o nIitiv“y;to vedved;Äp;rg: . 7 . tpSytStSy pu_;=Tv;r a@vNpur; / cTv;ro b;hv €v s;x;CzúIckºp;i,n: . 8 . t_;¥o ∂mRmUl;“yo i√tIyo ∂mRvTmRg: / t®tIyo ∂mRim_;“y=tuqoR ∂mRsµg£hI . 9 . ˚topnItyo'∂ITy ved;dINSviptumRuΩ;t\ / g;hRSQy;+mm;s;¥ cøºSte ∂mRmu†mm\ . 10 . inTyµ p£;t:Sn;nsµÎy;g;y_IjppUvRkm\ / aigÑho_;idkÂ ˚Tv; NyvsiNpt®pUjk;: . 11 . In marg. fol. 1A. sx. hir: Ø. 1 a: G. °it®tyo°. 2 a: G. +I / —— [tratto orizz.] +Imt\ go° ; 2c: v. anche p. 37, nota 51; 2 d: alla fine del verso la numerazione ripete il numero 1 e quindi prosegue diminuita di uno, fino al 53 (= N. 54); nel testo si è mantenuta la numerazione effettiva. 4 b: N. puyR@vTpur; (v. anche ibid. nota 1). 5 d: G. vI∂I° (per vIqI° ; cfr. anche 2.14, 2.57, 3.128). 6 c: G. ¨ ¥;n;Mm£vnECz}e. 7 c: G. b®∆~;nIit°. 8 b: sia G. sia N. hanno cTv;r a@vn\. 9 c: G. i_tIyo. 10c: G., N. g;hRSq;° . 11 a: G. p£;tSn;n°; 11 d: G., A. 240 ipt®°; N. ip£t ®.

∂;imRkStiTpt; pu_pO_;¥iΩlsµpd: / Vyvh;rty; pÇy}ip g;y]yi@}y; . 12 . jgªnNyEv d†ic†çui´p£s;dt: / inrIß,o'Îy;Tmiv¥;inrto'@UTsd; ·id . 13 . ™vµ gte icrµ k;le kd;icdq s i√j: / ~;nD–È; Sv;NTyk;l¥otkTven @;surm\ . 14 . kEl;s;d;gtµ +Imi√m;nµ sUyRkoi$@m\ / ivloKy muidt: pu_;n;`yedµ vco'b£vIt\ . 15 . he pu_k; gimÍye'hµ +ImTkEl;s@U∂rm\ / Ny;y;ij‘tµ SvLp∂nmStId;nIè mdiNtk˘ . 16 . mmOÎvRdeihkÂ ktuRmlmetń;idkm\ / anNtrµ k;cmekmip nEv;viçÍyte . 17 . jIivÍyq kqµ voÎv¯ yUyµ ëv®Ri†vijRt;: / sv;RTmn; m; øwÎvµ m};MnSTvyçSkrm\ . 18 .

Bibliografia

pu_;,;mnuWp;,;µ jIivk;v®i†kLpne / aç†•Sy iptumRe'¥ i∂iG∂GjNm inrqRkm\ . 19 . €it s;µs;irkIè icNt;µ x,meTy;+umock˘ / tiSmiN√je'q tTpu_;StmvocNp®qKp®qkƒ . 20 . t_;¥Stny: p£;h iptrµ @yivÌl: / s;Êil: p£,to @UTv; sgd\ gdimdµ vc: . 21 . ikmq¯ tPyse t;t sv¯ j;n;is lOikkm\ / ikmSmi‡Nty; te'¥ prlokÂ iyy;st: . 22 . kqµ Tvy; n d†µ Sy;dSm;kÂ ç;±tµ ∂nm\ / ydSm;su in∂IyNte vedç;S_;idsµpd: . 23 . yy; tu sµpd; jIv: Sv;Tm;nNdmv;Pnuy;t\ / kqµ ty; sm;nTvmIyunR±rsµpd: . 24 . 14 d: G. @;Svu° corretto in @;su°. 15 b: G. ivm;nµkoi$°; sUYyR inserito sopra. 16 cd: G. ∂nMmStI°. 18 c: N. m; øwt. 22 d: ex conj. N.; G. prlokimy;st: . 23 a: G. d†NSSy;d\° ; 23 b: G. ç;±tµ (!) ∂nµ. 24 ab: G. jIvSv;°; 24 c: G. forse kqµ†y;; il gruppo è poco leggibile e mostra segni di correzione.

iv¥;sµpdm;s;¥ dir&o'ip p£modte / iv¥;leç;µçriht: sµp}o'ip ivßIdit . 25 . iv¥;n;mip sv;Rs;µ g;y_I b£∆Wip,I / iv¥; vir—; y¥Sm;TsEv;Sm;kÂ ih k;m∂ukƒ . 26 . ikÂ ikÂ v; n p£d¥;Ts; g;y_I prdevt; / Sv;r;∂k;n;µ @†•;n;µ y; b£∆Ev p£yCzit . 27 . Tvy;Îy;iptpUv;R y; +Otiv¥; miy iSqt; / tyEv iv¥y; t;t kirÍye s;∂u jIvnm\ . 28 . €Tyevµ çpqµ ˚Tv; Jye—e tUprte sit / iptrµ p£i,pTy;çu tTkin—o'Py@;ßt . 29 . çBdç;S_Sy he t;t p;*p£vcn;idi@: / jIivÍye'hµ icrµ k;lµ bàlµ ∂nmjRyn\ . 30 . mIm;µs;i√tySyEv p;*p£vcn;ijRtE: / ∂nEjI RivÍy €Tyevµ t®tIyo'Pyb£vI√c: . 31 . anNtrµ ctuqRStu ∂Iro v;c;lk;g£,I: / iptrµ p£;h ivny;T˚t;Êilirdµ vc: . 32 . n ¡;ip tuCzfldvedç;S_;idiv¥y; / jIveyµ ikÂtu t;SkyRiv¥;k;mëh; guro . 33 .


€it td\igrm;k?yR k,Rn;r;ick;iyt;m\ / b£∆~;nI suë:Ω;tRStmu√IXy;b£vI√c: . 34 . h; k–m@vd\ bui´StveTqµWip,I kqm\ / içço TvYyev k;,;div¥;y;µ iSqitmIyuiß . 35 . iv±seT˚Í,sp’ v; Vy;©£µ v;ip c yoißtm\ / n iv±se‡OyRiv¥;µ p£;,m;n;ph;ir,Im\ . 36 . øpu_v;˝y; ~;tIn;m;+y;dip / tq;PyNtmRnSt;p ™v me cOyRjIvn;t\ . 25 . ™vµiSqte'g£jNm; Tvµ kqµ cOyRp£hßRv;n\ / n p;pµ iv¥te v; te cOyRv®oksµ¸y; 275 — +I


Col.: G. g£N∂ei_tIy;±;s: ; N. °rs;yne (omette g£Nqe ). Strofe di chiusura: G. is∆l;° (per isµhl;° ). Alla fine G. ha AhTy>e [sic] ksµ¸y;: 275, mentre N. non riporta le formule beneaugurali e termina con AhTy >oksµ¸y; 276 (per la discrepanza vedi nota alla traduzione). Il 5 di G. 275 è reso in forma ornamentale e termina con una lunga riga orizzontale fino a +I, scritto senza visarga finale.

Bibliografia

Appendice In margine alla traduzione di Diane Johnson Con la premessa che si tratta di materiale inedito, pervenutomi non revisionato dall’autrice 206 e solo a traduzione italiana ultimata, le note che seguono mettono in luce i passi in cui ho ritenuto opportuno adeguare il mio testo a quello della gentile collega, ovvero i punti dubbi ove sono presenti più possibilità di interpretazione. 2.4: buddhijå¥yasamudbhavam / kleçaµ dûrîkuru kßipraµ [...]: «hurry to lay aside that anxiety which gives rise to dullness of intellect». La traduzione italiana originale, «scaccia subito l’angoscia che insorge dal torpore della mente», è altrettanto possibile, ma meno adeguata al contesto. 2.24: jñåtitvån mayi viçvåsa¿ kvåpi vå naiva jåyate / etaddeçådhiråjasya dharmaketvabhidhånina¿ //. La traduzione inglese è speculare rispetto all’italiano: «And although I am related to the emperor of this land, Dharmaketu by name, he has no confidence in me precisely because I am his kinsman». L’ambiguità (sono possibili le due soluzioni) potrebbe essere voluta — nessuno dei due si fida dell’«altro», anche perché sono ... la stessa persona. 2.26: agrajanmå si riferisce in effetti più alla casta che all’età di Dharmasaµgrahin (J.: «you, a brahmin», vs. la prima versione della traduzione italiana: «tu, che sei maggiore di me»). 2.40: la traduzione italiana, qui allineata in linea di massima a quella di Diane Johnson, seguiva in prima stesura una traccia molto differente, in cui dhana-svåmin era reso come epiteto di Kubera, dio 206

The Elixir of Justified Thievery , s.l. , s .d., pp. 1-18. Dattiloscritto elaborato in seguito alla lettura del DCR nel corso di perfezionamento tenuto da Ashok Aklujkar alla University of British Columbia. Un ringraziamento particolare a Vidyut Aklujkar per la sollecitudine con cui, in tempi brevissimi, mi ha consentito di accedere a una copia del testo.


della ricchezza, e ågatya veniva costruito all’esterno del discorso diretto: «Anzi: se il [dio che è] Signore delle ricchezze vede, da qualunque parte, un furto secondo il dharma , non è mosso all’ira, trattandosi di ottenere un ingente vantaggio [da parte del ladro ]; / ma viene e, dicendoti con voce soddisfatta: “Ruba in questo modo tutti i giorni”, ti fa segno di onore ed è subito propiziato». 2.46: sarve corå¿ prakîrtitå¿: «tutti i ladri sono celebrati» o «tutti sono enumerati come ladri»? J.: «all are defined as thieves». 3.53: kopabhîtisamanvitå¿: forse più pregnante la traduzione della J.: «filled with the fear of his wrath».

Bibliografia

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Finito di stampare nell'ottobre 2001 Tipografia Zucchini Bologna

Ellisir del furto secondo il dharma

Il Vangelo Secondo Satana

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Il cane secondo me

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Il secondo viaggio

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Il Sessantunesimo Secondo

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Los Vagabundos Del Dharma

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Los vagabundos del Dharma

Il Vangelo secondo Gesu Cristo

Storia del pensiero umano. Volume secondo

Il Segno Del Caos

Il Veleno Del Ragno

Il Battello Del Delirio

IL PREZZO DEL TRADIMENTO

Il pianeta del miraggio

Il Cavaliere Del Verbo

Il Talismano Del Potere

Il cuore del mare

Il sogno del tecnarca

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