Early Christianity 1.1 (2010) New Directions in Pauline Theology

“The new journal is concerned with early Christianity as a historical phenomenon. Uncontroversial though that may sound...

Author: Jörg Frey | Clare K. Rothschild | Jens Schröter | Francis Watson (eds.)

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“The new journal is concerned with early Christianity as a historical phenomenon. Uncontroversial though that may sound, its editors share a quite specific understanding of this broad field of research. In s eeking to further the study of early Christianity as a historical phenomenon, we aim to overcome certain limitations which – in our view – have hindered the development of the discipline. To identify a limitation is already to have seen the possibility of moving beyond it …” From the Editorial Manifesto

EarlyChristianity

volume 1 (2010), no. 1

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Volume 1 2010

Herausgeber/ Jörg Frey, Zürich Clare K. Rothschild, Chicago Editors Jens Schröter, Berlin Francis Watson, Durham, UK

New Directions in Pauline Theology Michael Wolter Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion 15–40 Judith M. Lieu “As much my apostle as Christ is mine”: The dispute over Paul between Tertullian and Marcion 41–59 Matthias Konradt Die Christonomie der Freiheit. Zu Paulus’ Entfaltung seines ethischen Ansatzes in Gal 5,13-6,10 60–81 John M.G. Barclay “I will have mercy on whom I have mercy”: The Golden Calf and Divine Mercy in Romans 9-11 and Second Temple Judaism 82–106 Jonathan A. Linebaugh Debating Diagonal Δικαιοσύνη: The Epistle of Enoch and Paul in Theological Conversation 107–128 New Discoveries Peter Arzt-Grabner, Neues zu Paulus aus den Papyri des römischen Alltags 131–157 Claire Clivaz, A New NT Papyrus: 126 (PSI 1497) 158–162 New Books Robert Jewett, Romans (Mark Reasoner) 165–174 Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen (Martin Meiser) 174–179 Douglas Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul (Francis Watson) 179–185 New Projects Rainer Hirsch-Luipold, Ratio Religionis. Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der frühen Kaiserzeit 189–191

Mohr Siebeck www.mohr.de

1868-7032(201003)1:1;1-M

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Mohr Siebeck

Early Christianity

Early Christianity

Herausgegeben von Jörg Frey, Clare K. Rothschild, Jens Schröter und Francis Watson

Edited by Jörg Frey, Clare K. Rothschild, Jens Schröter and Francis Watson

Manuskripte, redaktionelle Anfragen und Rezensionsangebote werden an die Redaktion erbeten:

Please send manuscripts, editorial inquiries and all book review proposals to:

Humboldt-Universität zu Berlin Theologische Fakultät Redaktion Early Christianity Prof. Dr. Jens Schröter Burgstraße 26 D-10178 Berlin Germany E-Mail: [email protected] Die Annahme zur Veröffentlichung erfolgt schriftlich und unter dem Vorbehalt, dass das Manuskript nicht anderweitig zur Veröffentlichung angeboten wurde. Mit der Annahme zur Veröffentlichung überträgt der Autor dem Verlag das ausschließ liche Verlagsrecht. Das Verlagsrecht endet mit dem Ablauf der gesetzlichen Urheber schutzfrist. Der Autor behält das Recht, ein Jahr nach der Veröffentlichung einem anderen Verlag eine einfache Abdruckgenehmigung zu erteilen. Bestandteil des Verlagsrechts ist das Recht, den Beitrag fotomechanisch zu vervielfältigen und zu verbreiten, sowie das Recht, die Daten des Beitrags zu speichern und auf Datenträgern oder im Onlineverfahren zu verbreiten. Die Richtlinien zur Einreichung von Manuskripten finden Sie unter http://www. mohr.de/zeitschriften/theologie/early-christianity-ec/manuskripte.html. Preis je Jahrgang (4 Hefte mit insgesamt ca. 520 Seiten) Institutionen € 199,–, Privat personen € 49,–. Die Preise sind eine unverbindliche Preisempfehlung. Im Abonne ment für Institutionen und Privatpersonen ist der freie Zugang zum Online-Volltext enthalten. Einzelne Beiträge der „Early Christianity“ sind im Volltext über Payper-View bei IngentaConnect erhältlich, einem Anbieter digitaler Publikationen von Zeitschriften im Internet. Sie stehen im PDF-Format zur Verfügung und können gegen eine Gebühr von in der Regel 30,– US-$ zzgl. britischer Mehrwertsteuer erworben werden. Verlag: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Postfach 2040, 72010 Tübingen Vertrieb: erfolgt über den Buchhandel. © 2010 Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Tübingen Die Zeitschrift und alle in ihr enthaltenen einzelnen Beiträge und Abbildungen sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Satz: process media consult GmbH, Darmstadt. Druck: Gulde-Druck, Tübingen. ISSN 1868-7032 (Gedruckte Ausgabe) ISSN 1868-8020 (Online-Ausgabe)

Humboldt-Universität zu Berlin Theologische Fakultät Redaktion Early Christianity Prof. Dr. Jens Schröter Burgstraße 26 D-10178 Berlin Germany E-Mail: [email protected] Acceptance for publication will be given in writing, provided that the manuscript has not been offered for publication elsewhere. Upon acceptance, the author will transfer to the publisher the exclusive copyright for his/her work. This right to publish and sell the work expires with the termination of the duration of copyright stipulated by law. The author retains the right to grant another publishing c ompany permission to reprint the work one year after the original publication. The right of publication comprises the right to reproduce the work photomechanically and the right to store the data in a retrieval system and to transmit it in online processing. Please find instructions to authors as a pdf-file on http://www.mohr.de/en/journals/ theology/early-christianity-ec/manuscripts.html. Price per volume (4 issues with approx. 520 pages) Institutions € 199,–, Individuals € 49,–. The prices are not binding. Free access to the full text online is included in a subscription. The “Early Christianity” articles are available in full text via Pay-perView at IngentaConnect, a provider of digital journals on the Internet and may be purchased in general for a fee of US $ 30.00 plus British VAT. Publisher: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Postfach 2040, 72010 Tübingen Can be purchased at bookstores. © 2010 Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Tübingen The journal and all the individual articles and illustrations contained in it are protected by copyright. Any utilization beyond the narrow confines of copyright law without the publisher‘s consent is punishable by law. This apples in particular to copying, translations, microfilming and storage and processing in electronic systems. Printed in Germany. Typeset by process media consult GmbH, Darmstadt. Printed by Gulde-Druck, Tübingen. ISSN 1868-7032 (Print Edition) ISSN 1868-8020 (Online Edition)

An Editorial Manifesto 1.1 As the first decade of the 21st century draws to a close, it is a good time to think again about New Testament studies as a scholarly discipline. Is the present century opening up interpretative possibilities that may not have been so evident to the previous one? In which directions, and within which frameworks, should scholarship now develop? 1.2 The new journal is concerned with early Christianity as a historical phenomenon. Uncontroversial though that may sound, its editors share a quite specific understanding of this broad field of research. In seeking to further the study of early Christianity as a historical phenomenon, we aim to overcome certain limitations which – in our view – have hindered the development of the discipline. To identify a limitation is already to have seen the possibility of moving beyond it. 2.1 One such limitation has to do with the concept of the “New Testament” itself. Our concern is with early Christianity and its literature, and not just with the writings of the New Testament. Those who draw our attention to the significance of noncanonical texts are right to do so: the canonical texts should no longer be studied in isolation from the other Christian literature of the first two centuries or so. That is not to question or relativize the canonical status that came to be ascribed to these texts. Rather, it is to see this ascription of canonical status as an event occurring within the field of early Christian literature as a whole. While research will rightly continue to focus primarily on the canonical writings, there is much to be gained by setting them within a broader horizon, where other gospels, books of acts, epistles and apocalypses deserve attention alongside their canonical counterparts. 2.2 In this journal, then, “early Christianity” is taken to cover not only the first Christian century but also the second. Until recently, it has been widely assumed that the early second century marks the dividing-line between two academic fields (New Testament studies and patristics), rather than an area of overlap. Influenced by traditional protestant views of church history, some New Testament scholars have seen the second cen-

Early Christianity 1 (2010), 1 – 4 ISSN 1868-7032 © 2010 Mohr Siebeck

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An Editorial Manifesto

tury as a period of decline, associating it with the “early catholicism” or “Greek metaphysics” or “proto-orthodoxy” that allegedly corrupted the original apostolic testimony. Even where no such bias is apparent, the second century is in practice widely regarded as marginal to the core concerns of New Testament scholarship. Yet this self-limitation makes no sense, given that the collection known as “the New Testament” is itself the outcome of a reception-process that extends to the end of the second century and beyond. Only recently has the crucial concept of reception begun to attract serious attention from New Testament scholars, as the necessary counterpart to the conventional emphasis on production. By viewing the New Testament as the creation of the second century as well as the first, we intend this journal to contribute to a long overdue reorientation. 2.3 This journal will not, however, give any special prominence to reception history or to the second century. To repeat: its object is early Christianity as a historical phenomenon – that is, early Christianity as its historical reality presents itself to us. The total phenomenon comprises a kaleidoscopic range of individual phenomena, including communal structures, social norms, discursive practices, points of conflict, material remains, and much else – far more than just the production and reception of texts. Everywhere the phenomena of early Christianity are intimately related to the still more diverse phenomena of the surrounding environment, and these relationships are too complex and open-ended to be confined within any single framework of enquiry. The scholarly tradition has rightly emphasized the importance of the original context as a hermeneutical key to the New Testament writings. Yet it has become clear that an “original context” is not reducible to a closed system, in the form perhaps of a so-called “situation” within a particular congregation. In that sense, there is no single original context, but rather a multiplicity of contexts – linguistic, literary, social, political, philosophical, theological, and so on. The ever-increasing quantity and quality of the available data requires us to recognize the multiplicity of contexts relevant to the phenomena of early Christianity. The tendency to assume a single normative context – an exclusively Jewish or Hellenistic background, for example – must be set aside. This journal will strive to reflect this multiplicity of contexts, in the expectation of new light on our subject-matter from a variety of angles. One way in which it will concretely demonstrate this aim is by inviting contributions from scholars outside of our immediate discipline, such as historians and classicists.


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2.4 In seeking to further the study of early Christianity as a historical phenomenon, we have no intention of marginalizing theology. In the study of early Christianity, theological concerns of one kind or another are rarely absent for long, irrespective of the personal views of the scholar in question. The phenomena of early Christianity are necessarily of interest to any theology that holds fast to the historical particularities integral to Christian truth-claims. Naturally, there is a potential danger of theologically motivated distortion of the historical evidence. But distortion of historical evidence can also occur in anti-theological or a-theological forms; and conversely, theological motivations can lead not to distortion but to insight. Biblical scholarship participates in a range of interdisciplinary conversations, and an ongoing dialogue with theology is one instance of this among others. 3.1 It need hardly be said that this journal will not promote any particular theology, and will welcome the contributions of scholars from the widest possible range of religious and non-religious backgrounds. The increasing co-operation of protestant, catholic, orthodox, Jewish and nonreligious scholars is currently one of the most promising aspects of our discipline, and has fundamentally changed its social composition. No less significant is the increasing participation of women scholars. This social transformation is already producing a diversity of perspectives on our subject-matter, and we expect this to be reflected in every issue of this journal. 3.2 It is equally important that, in our diversity, we all participate in a common scholarly heritage. Of particular concern to the editors of this journal is the tendency for English- and German-language scholarship to drift apart from one another, so that developments within one scholarly community are often little known within the other. Evidence of this mutual ignorance may be found all too easily in footnotes and bibliographies. In Germany this isolationism may reflect a sense of German priority in the field of critical biblical scholarship. In Englishspeaking contexts, a similar isolationism may stem from the worldwide spread of the English language, with the cultural and political attitudes that this engenders. The new journal is concerned to foster scholarly conversations that cross this particular linguistic barrier – something that it is uniquely well placed to do. 3.3 Early Christianity will appear four times a year. Each issue will contain four or five articles, at least one of which will be in German, together with sections devoted to new books, new discoveries, and new projects. Every alternate issue will be devoted to a specific theme and will be the primary responsibility of each of the four co-editors in turn. These

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“themed” issues will include an editorial introduction; articles will be specially commissioned. The following “themed” issues are in preparation: Number 3/2010: “Jesus and His Contexts” (Jens Schröter), Number 1/ 2011 “Christology and Its Early Jewish Roots” (Jörg Frey) and Number 3/2011 “Christianity and Empire” (Clare K. Rothschild). The “open” issues of the journal will include articles on any topic that falls within its scope, as outlined here. We welcome submissions in both English and German. We also welcome short submissions in either language for our new discoveries and new projects sections. A book review section will focus on the most significant newly published works. 3.4 We believe that Early Christianity has a major contribution to make to the further development of our field, and we look forward to the scholarly conversations that the journal will foster. Jörg Frey (Zürich) Clare K. Rothschild (Chicago) Jens Schröter (Berlin) Francis Watson (Durham, UK)

Zum Programm der Zeitschrift 1.1 Das erste Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts ist ein willkommener Zeitpunkt für eine Reflexion über den gegenwärtigen Stand der neutestamentlichen Wissenschaft. Eröffnet das vor uns liegende Jahrhundert neue Möglichkeiten und Wege der Interpretation des Neuen Testaments, die sich zuvor nicht in dieser Weise abgezeichnet hatten? In welche Richtungen und in welchen Kontexten sollte sich die Forschung am Neuen Testament künftig entwickeln? Derartige Fragen stehen am Beginn eines neuen Projekts im Rahmen der neutestamentlichen Wissenschaft, das im Folgenden vorgestellt werden soll. 1.2 Die Zeitschrift Early Christianity beschäftigt sich mit dem frühen Christentum als einem historischen Phänomen. So selbstverständlich dies auf den ersten Blick erscheinen mag, teilen die Herausgeber doch eine spezifische Vorstellung von dem damit umrissenen Forschungsgebiet. Mit der Sicht auf das frühe Christentum als einem historischen Phänomen sollen Perspektiven eröffnet werden, die aus unserer Sicht für die künftige Entwicklung des Faches weiterführend und ertragreich sind. Unser Anliegen ist es deshalb ausdrücklich, das frühe Christentum in einem breiten Kontext zu erforschen, um auf diese Weise die Vielfalt der Phänomene vor Augen treten zu lassen, die sich mit der Entstehung und frühen Entwicklung des Christentums verbinden. 2.1 Early Christianity wird sich deshalb ausdrücklich nicht auf die Erforschung der neutestamentlichen Schriften allein beschränken. Unser Interesse gilt vielmehr dem frühen Christentum und seiner Literatur in der ganzen Breite, von der die neutestamentlichen Texte nur einen Ausschnitt bilden. Die Bedeutung außerkanonischer Texte ist in den letzten Jahrzehnten durch neue Textfunde und -editionen immer deutlicher ins Bewusstsein getreten. Die kanonischen Texte können deshalb nicht länger isoliert von der übrigen christlichen Literatur der ersten beiden Jahrhunderte studiert werden. Dies bedeutet allerdings keine Relativierung oder gar Infragestellung des neutestamentlichen bzw. gesamtbiblischen Kanons. Vielmehr geht


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Zum Programm der Zeitschrift

es darum, die Entstehung des Kanons im Kontext der frühchristlichen Literatur insgesamt historisch verständlich zu machen. Zweifellos werden die kanonischen Texte des Neuen Testaments dabei auch weiterhin einen Schwerpunkt der Erforschung der frühchristlichen Literatur bilden. Sie in den größeren Kontext etwa der antiken christlichen Apokryphen, der apologetischen und der häresiologischen Literatur des frühen Christentums zu stellen, impliziert jedoch eine bewusst weitere Perspektive auf diese Texte. 2.2 Die Bezeichnung „frühes Christentum“ bezieht sich demnach nicht nur auf das erste, sondern ausdrücklich auch auf das zweite christliche Jahrhundert. Im Blick ist also das Christentum der ersten beiden Jahrhunderte seines Bestehens. Gerade das zweite Jahrhundert erweist sich in dieser Hinsicht als ein überaus faszinierendes Gebiet der frühchristlichen Theologiegeschichte. Die in früheren Zeiten bereits enger verknüpften Forschungsgebiete der neutestamentlichen und der patristischen Wissenschaft sollen dazu bewusst miteinander verzahnt werden. Dekadenztheorien, die sich mit Begriffen wie „Frühkatholizismus“ oder „Protoorthodoxie“ verbinden, sind nicht geeignet, das Phänomen des frühen Christentums angemessen zu beschreiben. Stattdessen wird das Neue Testament als Ergebnis eines Rezeptionsprozesses betrachtet, der sich bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts und darüber hinaus erstreckt. Indem das Neue Testament auf diese Weise gleichermaßen als ein Produkt des zweiten Jahrhunderts wie des ersten aufgefasst wird, will Early Christianity einen bewussten Akzent innerhalb der Forschung an der frühchristlichen Literatur setzen. Rezeption tritt dabei als ein Konzept in den Blick, das dem der Produktion korrespondiert. Rezeption und Produktion sollen demnach im Blick auf das Neue Testament und die frühchristliche Literatur miteinander in Beziehung gesetzt werden. 2.3 Das frühe Christentum als historisches Phänomen zu verstehen, bedeutet auch, seine geschichtlichen Entstehungsbedingungen so umfassend wie möglich auszuleuchten. Dazu soll die Vielfalt derjenigen Phänomene in den Blick kommen, die für die Situation des frühen Christentums zu berücksichtigen sind – wie etwa Gemeindestrukturen, Kommunikationswege und -formen, Konflikte und deren Ursachen, aber auch Überreste materialer Kultur, um nur einiges zu nennen. Die Texte sollen auf diese Weise in den weiteren Horizont der Welt eingeordnet werden, der sie entstammen.


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Die Lebensäußerungen des frühen Christentums sind stets eng mit denen seiner Umwelt verbunden. Diese Beziehungen sind hochkomplex und umfassen vielfältige Fragestellungen und Forschungsrichtungen. Zu Recht ist deshalb traditionell die Bedeutung des ursprünglichen Kontextes als Schlüssel zum Verstehen der Schriften des Neuen Testaments hervorgehoben worden. Ein solcher „ursprünglicher Kontext“ ist allerdings nicht als geschlossenes System zu verstehen, etwa als Situation nur einer speziellen urchristlichen Gemeinde. Es geht vielmehr immer um eine Vielzahl von Kontexten – linguistische, literarische, soziale, philosophische, politische, religiöse, theologische etc. Dabei fordert die ständig wachsende Zahl der bekannt werdenden geschichtlichen Zeugnisse dazu heraus, die Vielfalt der Kontexte, die für das frühe Christentum von Bedeutung sind, immer wieder neu auszuleuchten. Die dabei zutage tretende Vielfalt lässt das frühe Christentum als Phänomen am Schnittpunkt von jüdischer und paganer griechisch-römischer Welt erscheinen. Early Christianity will diese Vielfalt der Kontexte reflektieren und aus möglichst vielen Perspektiven neues Licht auf das frühe Christentum fallen lassen. Dies soll nicht zuletzt dadurch erreicht werden, dass Kolleginnen und Kollegen anderer Disziplinen – etwa aus der Geschichtswissenschaft, der Altphilologie, der Archäologie oder der Philosophie – zur Mitarbeit eingeladen werden. 2.4 Neben dem historischen ist der theologische ein weiterer wesentlicher Aspekt der Erforschung des frühen Christentums. In unserem Forschungsbereich spielen theologische Fragestellungen unterschiedlicher konfessioneller Traditionen stets eine wichtige Rolle. Die Erforschung des frühen Christentums ist dabei für jede Form christlicher Theologie von grundlegender Bedeutung, die den christlichen Wahrheitsanspruch vor den historischen Ursprüngen des Christentums verantworten will. Die Dynamik zwischen historischer Forschung und theologischer Verantwortung des christlichen Glaubens ist deshalb ein der christlichen Theologie innewohnendes Charakteristikum, das auch in dieser Zeitschrift seinen Niederschlag finden soll. Die neutestamentliche Wissenschaft nimmt dazu an einer Vielzahl interdisziplinärer Diskurse teil und leistet so aufgrund ihrer zugleich historischen wie theologischen Ausrichtung einen spezifischen Beitrag zu gesamttheologischen Fragestellungen. 3.1 Es versteht sich dabei von selbst, dass Early Christianity keiner bestimmten theologischen Position oder Richtung verpflichtet ist. Wir erhoffen uns vielmehr Beiträge aus möglichst zahlreichen religiösen

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und auch nicht-religiösen Denktraditionen. Die heute selbstverständliche Zusammenarbeit von protestantischen, katholischen, orthodoxen, jüdischen und nicht-religiösen Forschern ist eine erfreuliche Entwicklung unseres Faches und hat dessen Charakter sowohl in der Forschung als auch in der Zusammensetzung der scholarly community grundlegend verändert. Nicht minder wichtig ist der wachsende Anteil von Kolleginnen an den Diskursen des Faches. Diese Vielfalt der Perspektiven soll nach dem Wunsch der Herausgeber in möglichst jedem Heft seinen Niederschlag finden. 3.2 In all dieser Mannigfaltigkeit haben wir doch teil an einem gemeinsamen wissenschaftlichen Erbe. Die Herausgeber dieser Zeitschrift wollen deshalb das Gespräch und die gegenseitige Wahrnehmung der angelsächsischen und der deutschsprachigen Forschung weiter befördern und bereits bestehende Kooperationen verstärken. Es ist ein dezidiertes Anliegen der neuen Zeitschrift, die Internationalität der wissenschaftlichen Diskurse zu stärken, auch und gerade über Sprachgrenzen hinweg. Auf diese Weise können Forschungs- und Denktraditionen, die mitunter eher nebeneinander stehen, fruchtbar aufeinander bezogen werden. 3.3 Early Christianity erscheint vierteljährlich. Jedes Heft enthält vier oder fünf Aufsätze, von denen zumindest einer in deutscher Sprache sein wird. Darüber hinaus enthalten die Hefte Rubriken zu „New Books“, „New Discoveries“ und „New Projects“, die über aktuelle Entwicklungen auf dem Gebiet der neutestamentlichen Wissenschaft und der Erforschung des frühen Christentums und seiner frühjüdischen und griechisch-römischen Kontexte informieren. Jedes Heft wird von einem der vier Herausgeber betreut, jedes zweite Heft ist einem speziellen Thema gewidmet. Diese Themenhefte enthalten jeweils eine Einführung des Herausgebers, ihre Beiträge werden angefragt. Folgende weitere Themenhefte sind bereits geplant und in Vorbereitung: Heft 3/2010: „Jesus and his Contexts“ (Jens Schröter); Heft 1/2011 „Christology and its Early Jewish Roots“ (Jörg Frey); Heft 3/2011 „Christianity and Empire“ (Clare K. Rothschild). Die „offenen“ Hefte werden Artikel zu allen Themen aus dem oben umrissenen Forschungsgebiet des frühen Christentums und seiner Kontexte enthalten. Wir nehmen gerne Beiträge in Englisch und Deutsch auf. Wir laden ebenso dazu ein, Beiträge zu den genannten Rubriken „New Discoveries“ und „New Projects“ einzusenden. Der Rezensionsteil konzentriert sich auf wichtige neue Publikationen zu zentralen Fragestellungen aus dem Gebiet des frühen Christentums und seiner Kontexte.


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3.4 Wir sind zuversichtlich, dass Early Christianity zur Weiterentwicklung unseres Faches beitragen wird und freuen uns auf die Diskurse, die unsere neue Zeitschrift anregen und für die sie ein Forum darstellen möchte. Jörg Frey (Zürich) Clare K. Rothschild (Chicago) Jens Schröter (Berlin) Francis Watson (Durham, UK)

Editorial

New Directions in Pauline Theology Pauline Theology is the attempt to interpret Paul’s texts on the assumption that they are organized around a set of convictions about God, Christ, and Spirit, and that they seek to reshape their addressees’social world in light of those convictions. Other approaches to Paul’s texts are possible and indeed necessary. Much of the most substantial scholarly work on Paul occurs within the genre of the “commentary”, focused on the individual text in its line-by-line unfolding. A more historically-oriented approach might investigate the place of the distinctive Pauline strand within earliest Christianity as a whole, or seek to reconstruct the circumstances presupposed in each of Paul’s letters. There may also be a concern with the wider cultural, social and political environment, where Paul’s community-founding gospel is just one element in a confusion of theologies, philosophies or ideologies, whether Jewish, Hellenistic, or Roman (or some combination thereof). These varied approaches to Paul’s texts are not mutually exclusive, nor are they in competition with one another. On the contrary, they are in constant dialogue. A significant new insight in one area will have immediate consequences in others. Pauline Theology allows but does not require the interpreter’s existential involvement in articulating the subject-matter of Paul’s texts. Paul’s interpreters may or may not integrate their account of his theology into explicit theological constructions of their own. Albert Schweitzer’s Die Mystik des Apostels Paulus is virtually unrelated to its author’s wider philosophical and theological concerns; but that does not make it any less significant a contribution to Pauline Theology. A more direct interaction between Paul’s theology and his interpreter’s is evident in Part II of Rudolf Bultmann’s Theologie des Neuen Testaments. Yet Bultmann’s account of humanity “prior to the revelation of faith” and “under faith” remains a close reading of Paul, rather than an exercise in free theological construction. If it is a one-sided reading of Paul, so too is Schweitzer’s; and the onesidedness of both readings is their strength as well as their limitation. In evaluating this field of research, it is a mistake to ascribe too central a role


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New Directions in Pauline Theology

to the issue of existential involvement – or “confessional bias”. Heated debate about the possibility or otherwise of an “objective”, “purely historical” approach to Paul will no doubt continue; but obsessive focus on the role of the interpreter is unlikely to issue in significant new directions. Far more promising is a comparative or perspectival approach, represented by this first issue of the new journal. Such an approach would abandon the assumption that “Pauline Theology” must be seen as a singular, self-contained object with a “centre” and a structure which it is the interpreter’s task to identify, describe, and analyse. Pauline Theology need not be derived from Paul’s undisputed texts alone. Other texts may be set alongside them, defamiliarizing them by assigning them to new contexts and viewing them from different perspectives. These co-texts include the work of Paul’s first interpreters, who composed letters in his name or who appealed to him to legitimate their own theological constructions. They include the scriptural texts to which Paul himself appeals, together with the alternative readings of scripture proposed by other Jewish interpreters of the Second Temple period. They include contemporary philosophical texts, and the range of texts and text-like artefacts that attest the political ideologies of the time. This comparative, perspectival approach would also be pluralistic. It would not insist that Paul will inevitably be “misunderstood” (yet again), if his texts are not read in the context of Roman imperial ideology. Nor would it privilege a Jewish/scriptural context over a Greek/ philosophical one, or judge Paul’s first interpreters by their faithfulness or otherwise to what the apostle “really” meant. What Paul really meant cannot be so easily detached from what he meant or would have meant from the perspectives of his contemporaries and successors. Michael Wolter employs the distinction between a “Bekehrungsreligion” and a “Traditionsreligion” to rethink the relationship between the Pauline and deutero-Pauline letters. A “Bekehrungsreligion” is a religion under construction, in which everyone has experienced the transfer from the old life to the new and in which basic decisions about ethos and ideology are still being made. A “Traditionsreligion” is characterized by temporal continuity with an origin that now lies in the past, rather than by the original rupture between old and new. The transition from the first pattern of religion to the second is not to be seen as a “decline” from the creative insights of the formative period. Rather, it is simply a consequence of the passing of time. On Wolter’s account, the deutero-Pauline texts articulate a development that is not only legitimate but also necessary and inevitable if Pauline Christianity is to survive at all. Paul’s own texts are no longer free-standing but require their later supplementation.


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Does Marcion represent an early attempt to recover the original Pauline impetus from an overlay of tradition, as Harnack and others have argued? According to Judith Lieu, both the form and the content of Marcion’s engagement with Paul is less clear than is often thought. When Tertullian works through Marcion’s edition of Paul and argues for the oneness of the God differently revealed in the Law and the Gospel, he may be engaging not with interpretative texts by Marcion himself but with later Marcionite tradition or with a rhetorical Marcion fabricated by himself. Marcion serves as a foil for Tertullian’s own systematic interpretation of Paul, which seeks to integrate him into an emergent “canon” in which old and new are harmoniously co-ordinated. For Tertullian, the “apocalyptic” reading of Paul he attributes to Marcion must be superseded by a “salvation-historical” one. Pauline interpretation is not an end in itself, however. Rather, it is subsumed into an account of God in which the Marcionite antithesis of justice and grace now represents a dialectic within the singular divine nature. A “comparative” approach to Pauline theology is, of course, not the only approach desirable or necessary. Starting from more conventional exegetical issues, Matthias Konradt shows how these may still lead to profoundly significant conclusions about the nature and scope of Pauline theology. The initial question is whether the “freedom” that is announced in Galatians 5:1 is limited by the “love” that is the fulfilling of the law (5:14), or whether freedom and love are actually identical. In other words, the question is whether Paul construes freedom purely negatively, as a freedom from external constraints, or whether it has a positive content. If Christ has set us free for a freedom that is also love, then love and ethics more generally are integral to Paul’s account of salvation. They should not be seen merely as a “grateful response”, a secondary imperative that supplements the primary and all-important indicative. That traditional view serves only to undermine the coherence of Paul’s account of the relationship of divine to human agency, in which certain human practices are enclosed, intended, and enabled within the divine act of salvation. John Barclay notes Paul’s interest in the Golden Calf incident and its sequels, as narrated in Exodus 32 – 34, and sets Paul’s reading of this material alongside that of the author of the Liber Antiquitatum Biblicarum (“Pseudo-Philo”). A first point to note is that Paul and Pseudo-Philo read this potentially damaging material at all – unlike Josephus, Philo, and the author of the Wisdom of Solomon, who pass over it in almost complete silence. A second point is that they both focus on the theme of mercy.

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Pseudo-Philo views the divine mercy as a restorative agency that ensures the continuation of the covenantal narrative in spite of repeated episodes of sin and rebellion. This author can read the narrative of Exodus 32 – 34 as “both brutally honest and supremely hopeful”. In Romans 9 – 11, on the other hand, Paul traces divine agency even behind sin and rebellion, eliminates the concept of moral worth, and develops from Exodus an account of divine mercy as creative rather than merely restorative. Somewhat similar from a methodological point of view is Jonathan Linebaugh’s imaginative rereading of material from Romans 3 from the standpoint of the author of the Epistle of Enoch. This author is preoccupied with the deuteronomic links between obedience and the divine blessing and between disobedience and the divine curse, by their failure to materialize on the historical plane, and by their final eschatological realization. Like Paul, he traces his account of the workings of divine righteousness back to revelation; but there the resemblances end. As the Enochic author “reads” Romans, it comes to light that his problem – the apparent vindication of sinners in the present world – looks remarkably like Paul’s solution. Rereading Paul from the standpoint of another text brings the radicalism of his claims into sharp focus. In passing, it also highlights the limitations of the post-Sanders “new perspective on Paul” and shows how relatively traditional exegetical conclusions can be presented in fresh ways. Finally, I would draw attention to other Paul-related material in the sections of this issue devoted to “discoveries” and “reviews”. In particular, Peter Arzt-Grabner’s article may be taken as a reminder of the primary material basis for all concern with Pauline Theology – that is, the oldest extant manuscripts. Durham, UK

Francis Watson

Michael Wolter

Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion1 The article aims to show that Pauline Christianity may be seen in typological perspective as a “conversionist religion”, and that Paul‘s theology provides the symbolic world for such a religion. Taking the ecclesiology, the doctrine of justification, and the eschatology of the deutero-Pauline letters as examples, it is then demonstrated how Pauline Christianity is transformed into a different pattern of religion, which can be assigned to the category of the “traditional religion”. Schlüsselbegriffe: Paulinische Theologie, Paulusrezeption, Traditionsverständnis, Ethos

I. Die analytischen Kategorien Die folgende Untersuchung möchte ein Paradigma für die Interpretation der Geschichte des frühen Christentums vorstellen, das bei der Interpretation des Neuen Testaments bisher noch keine Verwendung gefunden hat. Es soll danach gefragt werden, ob das typologische Gegenüber der Begriffe „Bekehrungsreligion“ und „Traditionsreligion“ geeignet ist, die Eigenart der paulinischen Theologie und dann auch die Eigenart der Paulusrezeption im letzten Drittel des ersten Jahrhunderts in ein neues Licht zu stellen und dadurch bisher noch unbekannte Einsichten zu ermöglichen. Das Folgende hat also stark experimentellen Charakter.2 1 Der folgende Beitrag wurde ursprünglich im Seminar „The Reception of Paul“ auf dem

63. General Meeting der Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS), Lund 2008, vorgetragen. Ich danke den Seminarteilnehmern für die kritische und hilfreiche Diskussion. 2 Es ist jedoch zu vermerken, dass schon Martin Dibelius ganz offensichtlich ein ähnliches Konzept im Sinn hatte. In seinem 1941 erschienenen Essay über „Paulus und die Mystik“ (Nachdruck in: M. Dibelius, Botschaft und Geschichte. Band 2: Zum Urchristentum und zur hellenistischen Religionsgeschichte, Tübingen 1956, 94 – 116) spricht er vom „grundsätzliche(n) Sinn des Vorgangs (der Bekehrung), der immer und


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Am Anfang stehen muss natürlich eine Erläuterung der beiden Leitbegriffe „Bekehrungsreligion“ und „Traditionsreligion“: Welche Bedeutung wird ihnen im Folgenden zugeschrieben und in welchem Sinne fungieren sie als analytische Kategorien? 1. „Bekehrungsreligion“ Mit dem Begriff „Bekehrungsreligion“ bezeichne ich religiöse Gruppen in der Phase ihrer Entstehung. Sie bestehen ausschließlich aus Menschen, die die religiösen Orientierungen, die sie im Zuge ihrer primären und sekundären Sozialisationen empfangen haben, hinter sich gelassen haben und deren Selbstkonstituierung als neue Gruppe bzw. deren Hinwendung zu einer solchen mit einer Umorientierung („transformation“) im Wirklichkeitsverständnis und im Ethos einhergegangen ist.3 Das gilt natürlich für jede Bekehrung, auch für Bekehrungen zu Traditionsreligionen (s.u.). Von einer Bekehrungsreligion kann man darum nur dann sprechen, wenn ein Mensch, der sich einer religiösen Gruppe zuwendet, dort nur solche Menschen vorfindet, die ebenfalls durch eine Bekehrung zu Mitgliedern dieser Gruppe geworden sind. Eine Bekehrungsreligion hat darum als solche weder eine Geschichte noch verfügt sie über so etwas wie ein soziales Gedächtnis. Für sie ist vielmehr charakteristisch, dass sie sich in der Phase der Konzeptualisierung und Habitualisierung ihrer Wirklichkeitsauffassungen und Lebensformen befindet. Ein überindividueller, die Mitglieder einer Bekehrungsreligion miteinander verbindender Wissensbestand befindet sich allererst im Aufbau. Bekehrungsreligionen sind also per definitionem vorübergehende Erscheinungen. Mit Victor Turner gesagt: sie befinden sich im Stadium der „Liminalität“, nämlich „betwixt and between“.4 Zu dieser Übergangslage gehört auch, dass bei Bekehrungsreligionen das Verhältnis zwischen Nähe und Distanz zur Mehrheitsgesellschaft und zur Herkunftskultur unbestimmt und unter ihren Angehörigen in der Regel auch umstritten ist. Hierbei handelt jedes Mal, wenigstens solange das Christentum Bekehrungsreligion war, das Christsein konstituierte.“ 3 Zu den Begriffen „primäre Sozialisation“ und „sekundäre Sozialisation“ vgl. P.L. Berger/ T. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt am Main 1980, 139 – 157. Die Folgen von Bekehrungen beschreiben sie mit dem Begriff der „Resozialisation“ (aaO., 168f.172ff). 4 V.W. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Chicago 1969; ders., Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage, in: J. Helm (Hg.), Symposium on New Approaches to the Study of Religion. Proceedings of the 1964 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, New York 1994 (zuerst Seattle/London 1964), 4 – 20.

Die Entwicklung des paulinischen Christentums

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es sich vor allen Dingen um eine Frage des Ethos, durch das neue religiöse Gemeinschaften ihre distinkte Identität zur Anschauung bringen: Keine von ihnen kann darauf verzichten, so etwas wie „boundary maintenance“ zu praktizieren. Sie muss einen Kanon von exklusiven institutionalisierten Handlungen entwickeln, der nach außen als „boundary marker“ und nach innen als „identity marker“ fungieren kann. Insofern sie aber auch darauf angewiesen sind, mit und innerhalb der Mehrheitsgesellschaft zu existieren, müssen zu ihrem Handlungsrepertoire zumindest partiell auch Elemente eines inklusiven Ethos gehören, die auch in der Mehrheitsgesellschaft praktiziert werden. Daraus können wir generell ableiten: Je umfangreicher und ausgeprägter der Anteil von exklusiven Handlungen am Ethos einer religiösen Gemeinschaft ist, desto desintegrierter ist sie in ihrem Verhältnis zur Mehrheitsgesellschaft, und dasselbe gilt natürlich auch umgekehrt. Ich möchte diesen Typ von Religion ganz bewusst idealtypisch, d. h. als ein gedankliches Konstrukt beschreiben, weil nur auf diese Weise genug Raum für phänomenologische Vielfalt gewährleistet bleibt und der Begriff flexibel gehandhabt werden kann. Das ist der Vorteil gegenüber dem von Bryan R. Wilson geprägten Begriff der „conversionist sect“,5 der vor allem durch einen ungeklärten Sektenbegriff belastet ist. Die Rezeptionen dieses Begriffs und seine Übertragungen auf die Analyse des 1. Petrusbriefs durch John H. Elliott6 sowie des Galaterbriefs durch Ben Witherington III7 lassen dann auch deutlich erkennen, dass die Teilelemente der Begriffsdefinition die Interpretation der Texte determinieren: Die Situationen in den Adressatengemeinden und die Positionen der Briefschreiber werden so rekonstruiert, dass beide sich an der Definition des Begriffs ausrichten. Eine Bekehrungsreligion hat als solche nun aber nicht nur keine Vergangenheit, sondern sie hat auch keine Zukunft. Eine Bekehrungsreligion existiert also immer nur über einen sehr begrenzten Zeitraum. Entweder sie hört auf zu existieren, oder sie verwandelt sich in das, was ich eine „Traditionsreligion“ nennen möchte:8 5 Vgl. dazu vor allem B.R. Wilson, Magic and the Millennium. A Sociological Study of

Religious Movements of Protest among Tribal and Third-World Peoples, London 1973, 38 – 41. 6 Vgl. J.H. Elliott, A Home for the Homeless, London 1981, 75ff. 7 B. Witherington III, Grace in Galatia. A Commentary on St. Paul’s Letter to the Galatians, Edinburgh 1998, 272 – 276. 8 Dieser Vorgang läuft parallel zu dem Prozess, den Max Weber „Veralltäglichung des Charisma“ genannt hat; vgl. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 51980, Kap. III.5, 142ff; dazu: W. Schluchter, Einleitung. Max Webers Analyse des antiken

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2. „Traditionsreligion“ Eine „Traditionsreligion“ unterscheidet sich von einer „Bekehrungsreligion“ vor allen Dingen dadurch, dass es in ihr ein Bewusstsein dafür gibt, eine gemeinsame Geschichte, einen Vorrat von gemeinsamen Erinnerungen oder überhaupt eine Tradition im Sinne eines sozialen Gedächtnisses zu haben. Die Gegenwart wird nicht mehr unter dem Aspekt der Diskontinuität mit der Vergangenheit wahrgenommen, sondern unter dem der Kontinuität und ihrer Bewahrung. Es handelt sich um eine Form der „Erinnerungskultur“, die von der Frage, „Was dürfen wir nicht vergessen?“ geleitet ist.9 Dementsprechend sind Traditionsreligionen nicht damit beschäftigt, eine neue symbolische Sinnwelt, die kognitive und pragmatische Orientierung ermöglicht, allererst noch zu konzeptualisieren, sondern es geht ihnen darum, die je neue Gegenwart im Lichte des überlieferten Wissensvorrats zu deuten bzw. diesen Vorrat unter Einbeziehung des historischen und kulturellen Wandels fortzuschreiben und zu erweitern. Natürlich kann es auch Bekehrungen zu Traditionsreligionen geben. Sie haben in diesem Fall aber den Charakter des Eintritts nicht in die Gemeinschaft anderer Bekehrter, sondern in eine schon seit langem bestehende (andere) Erinnerungskultur, deren kognitiven und pragmatischen Wissensvorrat der/die Bekehrte übernimmt. „Er (sc. Gott) gewährt allen Proselyten bürgerliche Gleichstellung und dasselbe wie den Alteingesessenen (fsa ja· to?r aqtºwhosi)“, heißt es dementsprechend in Philo, Spec. Leg. 1,52. Christentums. Grundzüge eines unvollendeten Projekts, in: Ders. (Hg.), Max Webers Sicht des antiken Christentums (stw 548), Frankfurt am Main 1985, 11 – 71, bes. 20ff; ders., Umbildungen des Charismas. Überlegungen zur Herrschaftssoziologie, in: Ders., Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie II, Frankfurt am Main 1988, 535 – 554; W. Gebhardt, Charisma und Ordnung. Formen des institutionalisierten Charisma – Überlegungen im Anschluß an Max Weber, in: Ders./ A. Zingerle/M.N. Ebertz (Hg.), Charisma. Theorie – Religion – Politik (Materiale Soziologie 3), Berlin/New York 1993, 47 – 68. – Im Unterschied zu dieser Perspektive geht es bei der hier verfolgten Fragestellung nicht um solche Institutionalisierungsprozesse, die mit dem Übergang von der Außeralltäglichkeit in die Alltäglichkeit einhergehen, sondern speziell um die Entstehung und den Aufbau eines sozialen Gedächtnisses. Dass dieser Vorgang immer auch ein Teil des von Max Weber beschriebenen Institutionalisierungsprozesses ist, soll damit natürlich nicht infrage gestellt werden. 9 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis (Beck’sche Reihe 1307), München 1999, 30; vgl. auch ders., Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: Ders./T. Hölscher (Hg.), Kultur und Gedächtnis (stw 724), Frankfurt am Main 1988, 9 – 19, hier 13: „Das kulturelle Gedächtnis bewahrt den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewußtsein ihrer Einheit und Eigenart bezieht“.


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II. Das paulinische Christentum als Bekehrungsreligion Es fällt nicht schwer zu zeigen, dass wir das paulinische Christentum als eine Bekehrungsreligion in dem eingangs dargestellten Sinne ansehen können. Dies gilt auch unbeschadet der Tatsache, dass mindestens ein Teil der korinthischen Gemeinde darüber anders geurteilt hat und die gewohnten alltagsweltlichen Existenzorientierungen auch weiterhin ihr Leben bestimmen ließ.10 Auch die judenchristlichen Gegner in Galatien sind in dieser Hinsicht mit Sicherheit anderer Meinung gewesen: Sie konnten sich Bekehrungen von Nichtjuden zu Jesus Christus ganz offensichtlich nur als Bekehrungen zur „Traditionsreligion“ Judentum vorstellen. 1. Der Bruch mit der kulturellen Sozialisation Nach paulinischem Verständnis ist der Sachverhalt jedenfalls eindeutig: Die Hinwendung zum christlichen Bekenntnis und der Anschluss an die christliche Gemeinde ging mit einem biographischen Bruch einher. Jeder, der zu einer paulinischen Gemeinde gehörte, hatte seine kulturelle Sozialisation innerhalb einer nichtchristlichen Familie erfahren. Das jetzige Sein derjenigen, die zu Jesus Christus gehören, ist darum von ihrem vorchristlichen Leben durch einen tiefen Einschnitt getrennt. 2 Kor 5,17 (eU tir 1m Wqist`, jaimµ jt¸sir· t± !qwa?a paq/khem, Qdo» cćomem jaim²) oder Röm 6,11 (ovtyr ja· rle?r koçfeshe 2auto»r [eWmai] mejqo»r l³m t0 "laqt¸ô f_mtar d³ t` he` 1m Wqist` YgsoO) als Zusammenfassung von 6,1 – 10 sind nur die deutlichsten Belege dafür. In dieselbe Richtung weisen auch Röm 6,17 – 22; 7,5f; 1 Kor 5,7 – 8; 6,11; Gal 4,8f; 1 Thess 1,9f. Die Taufe versteht Paulus nach Röm 6,2 – 8 als eine Art Tod der vorchristlichen Existenz, und das Leben, das die Getauften jetzt führen (Röm 6,4), sieht er in schroffer Diskontinuität zu ihrer präkonversionalen Biographie stehen. Dasselbe lässt auch die Eltern-Kind-Metaphorik erkennen, die Paulus verwendet, um sein Verhältnis zu den von ihm gegründeten Gemeinden zu beschreiben:11 Wenn er sich als „Vater“ (1 Thess 2,11) oder als „Mutter“ (1 Thess 2,7) der Gemeinden bezeichnet und die von ihm zum christlichen 10 Das geht aus 1 Kor 5,1; 6,1 – 8; 8,1 – 13; 10,14 – 22; 11,17 – 22 deutlich hervor; vgl. dazu

S.J. Chester, Conversion at Corinth. Perspectives on Conversion in Paul’s Theology and the Corinthian Church, London/New York 2003; M. Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum (WUNT 236), Tübingen 2009, 163ff.181ff. 11 Vgl. dazu C. Gerber, Paulus und seine ,Kinder‘. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin u. a. 2005, bes. 205ff.

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Glauben Bekehrten als „Kinder“ (1 Kor 4,14.17; 2 Kor 6,13; 12,14; Gal 4,19; Phlm 10; vgl. auch 1 Kor 3,1 – 4; Phil 2,22), die er „gezeugt“ bzw. „geboren“ hat (1 Kor 4,15; Gal 4,19; Phlm 10), so gehört zu den semantischen Assoziationen dieser Metaphern nicht nur die Vorstellung, dass den Kindern durch ihre Eltern Leben und Identität vermittelt wird, sondern auch, dass die Bekehrung metaphorisch als Beginn eines neuen Lebens wahrgenommen wird. – In Gal 1,10 – 2,21 und in Phil 3,3 – 11 macht Paulus diese Diskontinuität am Beispiel seiner eigenen Biographie deutlich. Mit dieser Situation ging einher, dass es so etwas wie ein gemeinsames christliches Wissen, das über das hinausging, was Paulus unter dem Begriff „Evangelium“ z. B. in Röm 1,3 – 4 und 1 Kor 15,3 – 5 oder auch allgemein umschreibend in 1 Thess 1,9 – 10 zusammenfasst, auf Seiten der Gemeinden noch nicht gab. Für die Ausbildung eines gemeinsamen christlichen Wissensbestandes oder einer christlichen Enzyklopädie, die auch eine Verhaltensorientierung ermöglichte, gab es noch keinen Raum. Hierfür lassen sich im Wesentlichen zwei Gründe namhaft machen: Zum einen fehlte es den christlichen Gemeinden an einer identitätsstiftenden gemeinsamen Tradition, die „ein objektiv zugängliches Zeichensystem“ hervorbringt, das den individuellen Erfahrungen „den Ausgangsstatus wachsender Anonymität (verleiht), indem es sie von ihrem ursprünglichen Zusammenhang der konkreten Einzelexistenzen löst und für alle, die Anteil an eben dem Zeichensystem haben oder in Zukunft haben werden, allgemein zugänglich macht“.12

Zum anderen dürfte eine große Rolle gespielt haben, dass christliche Sozialität, ohne die es nicht zur Ausbildung des gemeinsamen Wissensvorrats einer Gruppe oder einer Gesellschaft kommen kann, ursprünglich und auch noch in paulinischer Zeit immer nur eine außeralltägliche Angelegenheit war : Als Objektivation von überindividueller Identität fand Christentum auch noch in paulinischer Zeit als Gottesdienst statt. Davor und danach lebten auch diejenigen, die zu Jesus Christus gehörten, in der Wirklichkeit einer Alltagskultur, die auf einer ganz anderen Enzyklopädie basierte.13 2. Die Insuffizienz der überkommenen kulturellen Enzyklopädie Für Bekehrungsreligionen gilt also, dass zwischen ihrem religiösen Wissen und ihrem kulturellen Alltagswissen eine erhebliche Differenz be12 Berger/Luckmann, Konstruktion (s. Anm. 3), 72. 13 Vgl. dazu und zu den mit dieser Situation einhergehenden Problemen Wolter, Theo-

logie und Ethos (s. Anm. 10), 153ff.


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steht, bzw. – anders gesagt: das religiöse Wissen reicht nicht aus, um Alltagserfahrungen zu erklären. Eine Problemlage, die auf dieser Konstellation basiert, wird besonders schön in 1 Thess 4,13 – 17 erkennbar : Paulus wurde zur Abfassung dieses Textes veranlasst, weil es in der christlichen Gemeinde in Thessalonich in der kurzen Zeit nach ihrer Gründung und dem überstürzten Abschied des Paulus von ihr (vgl. 1 Thess 2,1 – 12.17 – 20; 3,1 – 8) zu Todesfällen gekommen war, die den Hinterbliebenen große Probleme bereiteten. Diese Probleme waren dadurch entstanden, dass die Gemeinde tote Christen in ihrem eschatologischen Grundwissen nicht unterbringen konnten: Zum einen erwarteten sie, bei der Wiederkunft des Herrn entrückt zu werden und dadurch dem andringenden Vernichtungsgericht zu entgehen (bzw. vielleicht sogar an ihm mitzuwirken); dass Christen bis dahin sterben würden, war nicht vorgesehen. Zum anderen wussten sie auf Grund ihrer Sozialisation innerhalb einer hellenistischen Normalkultur aber auch, dass Tote nicht entrückt werden können. Paulus steht darum vor der Notwendigkeit, den spezifisch christlichen Wissensvorrat der Gemeinde dadurch zu erweitern, dass er es um die Gewissheit einer Auferstehung der „Toten in Christus“ ergänzt. – Ganz analog erklärt er den Christen in Korinth, die ganz offensichtlich Probleme hatten, die Vorstellung einer leiblichen Auferstehung in ihrer kulturellen Enzyklopädie unterzubringen, dass es bei der Parusie selbstverständlich eine Umwandlung der irdischen Leiblichkeit in eine völlig andere, weil unvergängliche und unsterbliche Leiblichkeit geben wird (1 Kor 15,35 – 54). Daneben können wir auch die paulinische Rechtfertigungslehre als Konzeptualisierung eines neuen Wirklichkeitsverständnisses interpretieren, die erforderlich wird, wenn eine Bekehrungsreligion vor der Notwendigkeit steht, das Leitparadigma einer neuen symbolischen Sinnwelt zu entwerfen, um deutlich zu machen, wodurch sie sich von den Prinzipien der zurückgelassenen Wirklichkeitsauffassung unterscheidet:14 Texte wie Röm 1,16 – 17; 3,21 – 26.27 – 30; 10,12 – 13; 1 Kor 12,13; Gal 3,28; 5,6; 6,15 und ihre Vernetzung lassen erkennen, dass Paulus seine Rechtfertigungslehre als theologische Legitimation eines grundlegenden Paradigmenwechsels (mit Paulus’ eigenen Worten gesagt, einer jaimµ jt¸sir [Gal 6,15]) konzipiert hat: dass die für das jüdische Wirklichkeitsverständnis schlechterdings fundamentale Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden, von der auch Paulus selbst herkommt, theologisch depotenziert wird. Man kann darum vielleicht sogar die These wagen, dass die paulinische Rechtfertigungslehre ihre kontextuelle Plausibilitätsbasis in 14 Vgl. dazu ausführlicher unten, 34f.

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liminalen Situationen findet und als so etwas wie eine Bekehrungstheorie fungiert. Dass sie gerade in dieser Funktion bei Martin Luther und in der Reformation ein Revival erlebte, ist darum alles andere als überraschend. 3. Ethosunsicherheiten Darüber hinaus tritt schließlich noch in den ethischen Diskussionen und Konflikten sowie an der Art und Weise, wie Paulus mit ihnen umgeht, der Charakter des paulinischen Christentums als Bekehrungsreligion zutage:15 Aus 1 Kor 7 geht hervor, dass die Christen in Korinth brieflich bei Paulus angefragt haben, wie sie denn mit Sexualität und Ehe umgehen sollten. Aus dieser Anfrage geht hervor, dass es in der Gemeinde von Korinth auch mehr als zwei Jahre nach ihrer Gründung immer noch keine Verhaltenssicherheit in Bezug auf die alltagsweltliche Inkulturation ihres christlichen Glaubens gab. Die christliche Existenzorientierung der Gemeinde auf der einen Seite und die sexualethischen Optionen und Institutionen ihres kulturellen Kontextes standen einander immer noch in der Weise gegenüber, dass in der Gemeinde ganz offensichtlich darüber diskutiert wurde, welche Konsequenzen sich aus der Hinwendung zum christlichen Glauben für ihr Alltagsethos ergeben. Hierbei handelt es sich um eine Konstellation, die es nur in Bekehrungsgemeinden geben kann, die noch kein eigenes Ethos ausgebildet und tradiert haben, sondern ausschließlich mit den ethischen Möglichkeiten konfrontiert sind, die ihre Mitglieder im Verlauf ihrer primären Sozialisation kennengelernt haben. Dasselbe gilt auch für die Konflikte um die Beachtung von Speisetabus, die in Röm 14,1 – 15,7 und in 1 Kor 8,1 – 13; 10,23 – 11,1 erkennbar werden, sowie für die Art und Weise des paulinischen Umgangs mit ihnen. In beiden Fällen haben wir im Grunde genommen dieselbe Konstellation wie in 1 Kor 7: Der Unterschied zwischen den Positionen der sogenannten „Schwachen“ und der „Starken“ besteht darin, dass sie unterschiedliche Konsequenzen aus ihrer Bekehrung zum christlichen Glauben ziehen – freilich jetzt nicht mehr in Bezug auf die Beachtung von Sexualtabus, sondern in Bezug auf den Umgang mit Speisetabus. Auch hier sind die Optionen, die zur Debatte stehen (in Korinth: darf man Götzenopferfleisch essen oder nicht?; in Rom: muss man auf Fleisch und Wein verzichten, 15 Für den profilierten Bekehrungsbezug der paulinischen Paränese vgl. auch W. Popkes,

Paränese und Neues Testament (SBS 168), Stuttgart 1996, 170, der hier von einer „,P[aränese] der Lebenswende‘, Begleitung der Konversion bzw. Rückgriff darauf“ spricht.


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oder darf man alles essen?), vom kulturellen Kontext der Gemeinden her vorgegeben, und auch hier geht es um die Frage, in welcher ethischen Inkulturation die Bekehrung zum christlichen Glauben Gestalt gewinnen muss. Nicht minder aufschlussreich sind aber auch die Lösungsvorschläge, die Paulus den Gemeinden in Korinth und Rom für die Konflikte um die Beachtung von Speisetabus übermittelt. Gerade sie machen mit aller Klarheit deutlich, dass das paulinische Christentum als eine Bekehrungsreligion in dem eingangs dargestellten Sinne angesehen werden kann: Charakteristisch für die paulinischen Antworten ist, dass er den Konflikt nicht auf der materialen, sondern auf der ekklesialen Ebene behandelt. Paulus diskutiert nicht den kontroversen Gegenstand, sondern die Art und Weise, wie in einer christlichen Gemeinde mit derartigen Konflikten umgegangen wird. Das Sachproblem als solches tritt dabei in den Hintergrund, und es wäre für Paulus auch nicht existent, wenn sich alle einig wären. Paulus hält zwar die Position der sog. „Starken“ für theologisch richtig (vgl. 1 Kor 8,1.4 – 6; Röm 14,14; 15,1), doch ist das Profil seiner Antwort darin zu erkennen, dass er den materialethischen Dissens – „darf man essen, oder darf man nicht?“ – für bedeutungslos hält, wenn es darum geht, die christliche Identität der Gemeinde darzustellen (vgl. Röm 14,5b: 6jastor 1m t` Qd¸\ mo; pkgqovoqe¸shy). Denn würde er das nicht tun und würde er eine der jeweils zur Debatte stehenden Optionen für ethisch verbindlich erklären, würde er die christliche Identität der Gemeinden an eine bestimmte kulturell bereits vorhandene ethische Tradition ausliefern. Er wählt diesen Weg aber nicht und verlangt von den Gemeinden, ihre Identität in einer Weise darzustellen, die ihre Unabhängigkeit von allen außerchristlichen Lebensorientierungen zum Ausdruck bringt. Mit Röm 15,7 (pqoskalb²meshe !kk¶kour jah½r ja· b Wqist¹r pqosek²beto rl÷r eQr dºnam toO heoO) fordert er die römischen Christen auf, von allen Existenzorientierungen abzusehen, die nichts mit ihrer Bekehrung zu tun haben, und ihre gemeinsame Identität, die sie durch die Hinwendung zum christlichen Bekenntnis gewonnen haben, über unterschiedliche ethische Loyalitäten dominieren zu lassen.

III. Die Entwicklung zu einer Traditionsreligion Dass sich das paulinische Christentum wie das Urchristentum überhaupt aus einer Bekehrungsreligion in eine Traditionsreligion verwandelte, muss nicht eigens nachgewiesen werden. Dass es auch nach fast 2000 Jah-

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ren noch christliche Kirchen und Gemeinden gibt, deren Angehörige sich zu Jesus Christus bekennen und denen der Kanon des Neuen Testaments den Zugang zu den identitätsstiftenden Anfängen ihrer Geschichte vermittelt, ist Beweis genug. Ich möchte in diesem Abschnitt darum lediglich zeigen, dass dieser Prozess bereits in neutestamentlicher Zeit selbst beginnt. Eines der deutlichsten Indizien dafür ist die Entstehung der apostolischen Pseudepigraphie.16 Die literarische Autorfiktion im Namen von Personen der Vergangenheit setzt ein Bewusstsein voraus, das nicht mehr von Diskontinuität, sondern von Kontinuität geprägt ist. Die christlichen Gemeinden entdecken nicht nur, dass sie als christliche Gemeinden eine Vergangenheit haben, sondern auch, dass es so etwas wie eine christliche Enzyklopädie gibt, die sie übernommen haben und die es authentisch zu bewahren gilt. In diesem Sinne ist die apostolische Pseudepigraphie das geeignete literarische Mittel, um die eigene Gegenwart im Lichte und mit der Autorität der Vergangenheit zu deuten. Der Ursprung der Wahrheit liegt nicht mehr in der eigenen Bekehrung, sondern in der Vergangenheit, und dementsprechend geht es der frühchristlichen Pseudepigraphie darum, so etwas wie einen „Altersbeweis“ zu führen.17 Leitend ist die Korrelation von Antiquität und Autorität, die wiederum auf einem spezifischen Wahrheitsverständnis basiert: „Die verläßliche Wahrheit … ist am Anfang in ihrer Fülle gegeben und muß seither weitergereicht werden“.18 Seinen expliziten Ausdruck findet dieses Traditionsverständnis in einer Reihe von Texten, aus denen deutlich die gegenüber Paulus veränderte Situation der christlichen Gemeinden hervorgeht: 2 Thess 2,15: %qa owm, !dekvo¸, st¶jete ja· jqate?te t±r paqadºseir $r 1did²whgte eUte di± kºcou eUte di’ 1pistok/r Bl_m. 2 Petr 3,2: … lmgsh/mai t_m pqoeiqgl´mym Ngl²tym rp¹ t_m "çym pqovgt_m ja· t/r t_m !postºkym rl_m 1mtok/r toO juq¸ou ja· syt/qor.

„Also nun, Brüder, steht fest und bewahrt die Überlieferungen, die ihr gelehrt bekamt, sei es durch ein Wort oder durch einen Brief von uns.“ „… dass ihr euch an die Worte erinnert, die zuvor gesagt wurden von den heiligen Propheten, und an das Gebot eurer Apostel vom Herrn und Retter.“

16 Für pseudepigraphisch halte ich Eph, Kol, 2 Thess, 1/2 Tim, Tit, Jak, 1/2 Petr, Jud. 17 Vgl. dazu P. Pilhofer, PQESBUTEQOM JQEITTOM (WUNT II/39), Tübingen 1990. 18 N. Brox, Zum Problemstand in der Erforschung der altchristlichen Pseudepigraphie,

in: Ders. (Hg.), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike (WdF 484), Darmstadt 1977, 311 – 334.


Jud 17: lm¶shgte t_m Ngl²tym t_m pqoeiqgl´mym rp¹ t_m !postºkym toO juq¸ou Bl_m YgsoO WqistoO.

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„Erinnert euch an die Worte, die zuvor gesagt wurden von den Aposteln unseres Herrn Jesus Christus.“

Die Gemeinsamkeit dieser Texte und ihr Abstand von Paulus sind deutlich: Vergangenheit und Gegenwart stehen einander nicht als „Einst“ und „Jetzt“ antithetisch gegenüber, sondern sie werden als eine zu bewahrende Kontinuität miteinander verbunden. Dementsprechend werden die Adressaten der Briefe zur ,Bewahrung‘ und ,Erinnerung‘ aufgefordert. Maßgeblich für diese Texte ist der „entschiedene Wille zur rückwärts orientierten Kontinuität“,19 und es geht ihnen darum, die Kontinuität mit der als normativ verstandenen Vergangenheit bewahrt zu wissen. Interessant ist dabei, dass anders als beim historischen Paulus als verbindliche Ursprungsnorm nicht mehr Jesus Christus selbst zur Geltung gebracht wird, sondern das Wort der Apostel, d. h. die Ausgelegtheit Jesu Christi durch die Apostel. Sie sind es nun, die als sog. „Norm am Anfang“20 fungieren, die den Ursprung der Wahrheit markiert. Dieselbe Differenz wird auch erkennbar, wenn wir 1 Kor 3,11 und Eph 2,19 – 20 nebeneinander stellen: 1 Kor 3,11: hel´kiom c±q %kkom oqde·r d¼matai he?mai paq± t¹m je¸lemom, fr 1stim YgsoOr Wqistºr. Eph 2,19 – 20: 1st³ … 1poijodolgh´mter 1p· t` helek¸\ t_m !postºkym ja· pqovgt_m, emtor !jqocymia¸ou aqtoO WqistoO Ygsou.

„Ein anderes Fundament kann niemand legen außer das, das gelegt ist – das ist Jesus Christus“ „Ihr seid … erbaut worden auf dem Fundament der Apostel und Propheten, wobei der Eckstein Christus Jesus selbst ist.“

Der Unterschied ist klar : Bei Paulus ist Jesus Christus selbst das Fundament der Gemeinde, im Epheserbrief sind dies die „Apostel und Propheten“. Wie in den drei vorgenannten Texten ist damit die apostolische Tradition gewissermaßen zwischen Christus und die Christen getreten. Die Differenz wird noch deutlicher, wenn wir nach dem semantischen Profil der „Fundament“-Metapher fragen: Zwei Merkmale stehen im Vordergrund: zum einen die Bedeutung des Fundaments als notwendiger Bedingung für das Entstehen eines Hauses (es ist kein Haus ohne Fundament denkbar), und zum anderen das zeitliche Voraussein des Fundaments

19 AaO., 328. 20 AaO., 330.

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vor dem Bau des Hauses (jeder Hausbau beginnt mit dem Legen des Fundaments).21 Seine begriffliche Verdichtung findet dieses Traditionsverständnis in dem von den Pastoralbriefen als Metapher verwendeten Begriff der paqah¶jg (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14; vgl. auch das Verb in 1 Tim 1,18; 2 Tim 2,2), mit dem ganz gezielt die Tradition als von Paulus hinterlegtes Depositum gekennzeichnet wird, das es unversehrt zu bewahren gilt.22 Alle Texte vermitteln uns ein Bild von Christentum, das sich fundamental von der paulinischen Deutung christlicher Identität unterscheidet: dass Christen, wenn sie als Christen in die Vergangenheit schauen, nicht mehr nur Diskontinuität, sondern Kontinuität wahrnehmen – und zwar eine Kontinuität, die es um ihrer eigenen Identität willen zu bewahren gilt. Christliche Identität kommt nicht mehr nur durch den Bruch mit primären kulturellen Sozialisationen zustande, sondern durch eine eigene, eben jetzt christliche Sozialisation. Es ist darum auch dieses deutlich erkennbare Traditionsbewusstein, das den Epheserbrief, den 2. Thessalonicherbrief und die drei Pastoralbriefe definitiv zu deutero-paulinischen Briefen macht.

IV. Die Rezeption der paulinischen Theologie in den nachpaulinischen Schriften In diesem Abschnitt möchte ich die frühchristliche Paulusrezeption, wie sie sich noch in neutestamentlicher Zeit darstellt, auf diese Konstellation beziehen. Ich möchte dabei nur einige exemplarische Aspekte in Auswahl zur Sprache bringen, an denen meiner Meinung nach erkennbar wird, dass die neue Selbstbestimmung des Christentums als Traditionsreligion auch die Paulusrezeption beeinflusst hat. Ich will dabei keine Gesamtdarstellung liefern, sondern mich auf einige wenige Beispiele beschränken. 21 Vgl. auch H. Merklein, Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und

Epheserbriefes, in: K. Kertelge, Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg u. a. 1981, 25 – 69, hier 33 (Anm. 31 mit der berechtigten Zurückweisung von Versuchen, die Apostel und Propheten von Eph 2,20 in der Gegenwart zu verorten); s. auch G. Sellin, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen 2008, 237. 22 Mit Ausnahme von Herm. Mand. 3,2 (paqajatah¶jg als Bezeichnung für das den Menschen von Gott übergebene pmeOla %xeustom) begegnet dieser Begriff in der gesamten frühchristlichen Literatur nur hier. Zu seinen aus dem antiken Depositalrecht übertragenen semantischen Konnotationen vgl. M. Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT 146), Göttingen 1988, 115f.


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In methodischer Hinsicht gibt es drei Möglichkeiten, diese Frage in den Blick zu nehmen: (a) Man kann sich thematisch an bestimmten theologischen Sachfragen orientieren (das will ich im Folgenden tun), (b) man kann literarisch eine bestimmte Schrift in den Blick nehmen, und (c) man kann historisch bestimmte Vorgänge und Konstellationen interpretieren. Darüber hinaus lassen sich natürlich auch alle drei Interpretationsebenen miteinander kombinieren. Unterscheiden kann man außerdem zwischen der Rezeption der paulinischen Theologie und der Rezeption des Paulus als einer historischen Gestalt (dem sog. „Paulusbild“).23 Zu ergänzen ist aber auch noch ein Caveat: Man darf nicht den Fehler machen, die Entwicklung des frühen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion zum Passepartout der frühchristlichen Paulusrezeption werden zu lassen, denn dieses Paradigma erklärt zwar viel, aber mit Sicherheit nicht alles. 1. Die Rezeption der paulinischen Eschatologie im Kolosserbrief und im Epheserbrief a) In beiden Briefen ist die differentia specifica der paulinischen Eschatologie festgehalten: dass es die 1kp¸r ist, die als Modus der Gegenwart des Heils fungiert, weil sie der christlichen Existenz in der Gegenwart ihre eschatologische Signatur verleiht. Bei Paulus selbst macht das Nebeneinander von Texten wie Röm 5,2 – 5: 2

… jauw¾leha 1p’ 1kp¸di t/r dºngr toO heoO, 3oq lºmom d´, !kk± ja· jauw¾leha 1m ta?r hk¸xesim, eQdºter fti B hk?xir rpolomµm jateqc²fetai, 4B d³ rpolomµ dojil¶m, B d³ dojilµ 1kp¸da. 5B d³ 1kp·r oq jataisw¼mei, fti B !c²pg toO heoO 1jj´wutai 1m ta?r jaqd¸air Bl_m di± pme¼lator "çou toO doh´mtor Bl?m.

„2… wir rühmen uns der Hoffnung auf die Herrlichkeit Gottes: 3jedoch nicht allein das, sondern wir rühmen uns auch in den Leiden, denn wir wissen: Das Leiden bewirkt Geduld, 4die Geduld bewirkt Bewährung, die Bewährung aber Hoffnung. 5Die Hoffnung aber wird nicht enttäuscht, weil die Liebe Gottes in unseren Herzen ausgegossen ist durch den heiligen Geist, der uns gegeben wurde.“

23 An dieser Unterscheidung ist der Aufbau der Darstellung von Andreas Lindemann

orientiert (A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion [BHTh 58], Tübingen 1979).

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und Röm 8,24 – 25: 24

t0 c±q 1kp¸di 1s¾hglem· 1kp·r d³ bkepol´mg oqj 5stim 1kp¸r· d c±q bk´pei t¸r 1kp¸fei ; 25eQ d³ d oq bk´polem 1kp¸folem, di’ rpolom/r !pejdewºleha.

„24Denn auf Hoffnung hin wurden wir gerettet. Hoffnung aber, die sieht, ist nicht Hoffnung. Denn was einer sieht – wer hofft darauf ? 25Wenn wir aber das, was wir nicht sehen, erhoffen, warten wir mit Geduld.“

deutlich, dass die bereits Ereignis gewordene Rettung darin besteht, dass sie Hoffnung eröffnet, die es für die Christen vorher nicht gab und die es für die Nichtchristen auch jetzt nicht gibt.24 Paulus bringt damit zum Ausdruck, dass zwar noch etwas aussteht (nach Röm 8,23 die „!pok¼tqysir unseres Leibes“), doch markiert die Anwesenheit von Hoffnung nicht lediglich das Defizit gegenüber dem Erhofften. Dieses Profil der paulinischen Hoffnungseschatologie ist auch noch im Kol und im Eph erkennbar : In Eph 1,18 und 4,4 ist dementsprechend von der 1kp·r t/r jk¶seyr aqtoO/rl_m die Rede, die die Adressaten konsequenterweise und ganz wie in 1 Thess 4,1325 „ohne Christus nicht hatten“ (2,12). Für den Kolosserbrief charakteristisch ist die christologische Explikation der Hoffnung: Der Wqist¹r 1m rl?m wird nicht nur als 1kp·r t/r dºngr bezeichnet, sondern weil Jesus Christus in den Himmel erhöht wurde (3,1c), kann der Autor den Blick der Leser nach oben lenken und die Hoffnung in metonymischer Weise als das im Himmel bereitliegende Heilsgut bezeichnen (1,5), das nur darauf wartet, offenbart, d. h.: in reales Geschehen transformiert zu werden (3,4). b) Trotzdem wurde in der Vergangenheit vor allem die Differenz zwischen den eschatologischen Konzepten dieser beiden Briefe und der paulinischen Eschatologie herausgearbeitet: In beiden Briefen sei der eschatologische Vorbehalt, auf dem Paulus immer insistiert habe, ,aufgehoben‘ und ,dahingefallen‘.26 Es wird von einer „präsentische(n) Eschatologie“ gesprochen,27 für die charakteristisch sei, dass sie „die endgültige Verwirklichung des Heils konstatiert“.28 Natürlich wird dabei nicht überse24 Vgl. in diesem Sinne 1 Thess 4,13: Der Unterschied zwischen der christlichen Ge-

meinde und den koipo¸ besteht darin, dass letztere „keine Hoffnung haben“.

25 Siehe Anm. 24. 26 Vgl. in diesem Sinne und repräsentativ für alle anderen Merklein, Paulinische Theo-

logie (s. Anm. 21), 40ff; s. auch die Zusammenfassung des Forschungsstandes bei T. Witulski, Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen des Kolosser- und des Epheserbriefes, in: ZNW 96 (2005), 211 – 242, hier 211f. 27 Zum Beispiel U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen 2007, 535, zum Epheserbrief. 28 AaO., 519, zum Kolosserbrief.


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hen, dass beide Briefe auch noch etwas von der Zukunft erwarten, doch wird darunter nicht mehr als eine „Präzisierung“29 oder eine „Offenbarung der in der Gegenwart bereits existierenden eschatologischen Realitäten“30 verstanden. In diesem Sinne wird der Unterschied zur paulinischen Eschatologie von Helmut Merklein so formuliert: „Bei Paulus steht die Gegenwart unter dem Sog der Zukunft … Im Kolosserbrief (und auch im Epheserbrief) steht umgekehrt die Zukunft unter dem Aspekt der Gegenwart; die Gegenwart bestimmt, was die Zukunft noch erst offenbart, die Zukunft ist Epiphanie der Gegenwart.“31

Hinter solchen und anderen, eher doxographisch ausgerichteten Beschreibungen der Unterschiede zwischen den eschatologischen Konzeptionen der paulinischen Briefe auf der einen Seite und der Briefe an die Kolosser und an die Epheser auf der anderen Seite treten in der Regel mehrere andere Fragen zurück, die für die Interpretation der eschatologischen Aussagen von nicht geringerer Bedeutung sind: die Fragen nach ihrem Informationsgehalt, nach ihrer Mitteilungsabsicht, nach ihrer sprachlichen Gestaltung und nach ihrer literarischen Einbettung. Wenn wir uns die Aussagen dieser beiden Briefe, in denen eschatologische Erwartungen ausgesprochen werden, im Zusammenhang anschauen, so fällt zunächst auf, dass an keiner einzigen Stelle eschatische Vorgänge beschrieben werden, wie das bei Paulus in Röm 2,5 – 10; 1 Kor 3,12 – 15; 15,20 – 28.51 – 55; 1 Thess 4,15 – 17 der Fall ist. Stattdessen wird im Kol und Eph immer nur mit Hilfe von kurzen, komprehensiven und theologisch deutenden Formulierungen von den zukünftigen eschatischen Ereignissen gesprochen. Wenn wir den propositionalen Gehalt der einschlägigen Aussagen zusammenstellen, wird deutlich, worauf Christen hoffen dürfen: „Christus wird offenbart (b Wqist¹r vameqyh0)“ (Kol 3,4). Auch die Christen „werden dann mit ihm offenbart in Herrlichkeit (tºte ja· rle?r s»m aqt` vameqyh¶seshe 1m dºn,)“ (Kol 3,4). Es wird ein Gericht geben, in dem gilt: „Wer Unrecht tut, wird erhalten, was er an Unrecht getan hat (b c±q !dij_m jol¸setai d Ad¸jgsem, ja· oqj 5stim pqosypokglx¸a)“ (Kol 3,25). Die Christen werden eine „Erbschaft“ (jkgqomol¸a) empfangen, auf die sie bereits jetzt den Geist als „Anzahlung“ (!qqab¾m) besitzen, und der „Vollbesitz“ (peqipo¸gsir) dieser Erbschaft besteht in der „Erlösung“ (!pok¼tqysir) (Eph 1,13 – 14). Gott wird in den kommenden Äonen den überragenden Reichtum seiner Gnade … an 29 Ebd. 30 Witulski, Gegenwart und Zukunft (s. Anm. 26), 239. 31 Merklein, Paulinische Theologie (s. Anm. 21).

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uns erweisen durch Christus Jesus“ (Vma 1mde¸ngtai 1m to?r aQ_sim to?r 1peqwol´moir t¹ rpeqb²kkom pkoOtor t/r w²qitor aqtoO 1m wqgstºtgti 1v’ Bl÷r 1m Wqist` Ygsou) (Eph 2,7). Es wird einen „Tag der Erlösung“ (Bl´qa !pokutq¾seyr) geben (Eph 4,30). Es wird ein Gericht geben, in dem „jeder, wenn er Gutes tut, eben dieses vom Herrn empfangen wird“ (6jastor 1²m ti poi¶s, !cahºm, toOto jol¸setai paq± juq¸ou) (Eph 6,8).

Alle zitierten Aussagen haben gemeinsam, dass sie in Aussagen über die Gegenwart eingebettet sind: In Kol 3,3.4.25; Eph 4,30; 6,8 stehen sie im Kontext von paränetischen Aussagen, während sie in Eph 1,13 – 14; 2,7 zu Aussagen über die Identität der Adressaten gehören. Wenn wir nun unterscheiden zwischen eschatologischen Vorstellungen als solchen und der Rede von diesen Vorstellungen in der konkreten Kommunikationssituation (also zwischen der eschatologischen langue und der eschatologischen parole), wird deutlich, dass die unterschiedliche sprachliche Präsenz eschatologischer Aussagen bei Paulus und in den beiden deuteropaulinischen Briefen mit dem Wandel des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion in eine Traditionsreligion erklärt werden kann: Anders als Paulus müssen die Verfasser der beiden Briefe nicht noch erst ein eschatologisches Grundwissen aufbauen, sondern sie können bei ihren Adressaten einen gemeinsamen Wissensbestand in Bezug auf die eschatischen Ereignisse voraussetzen. Sie können sich aus diesem Grunde darauf beschränken, dieses Wissen mit knappen Codes aufzurufen. Paulus musste in 1 Thess 4,15 – 17 noch genau die Ereignisse beschreiben, die mit der Parusie einhergingen. Der Autor des Epheserbriefes muss nur „Tag der Erlösung“ (Bl´qa !pokutq¾seyr) sagen – und jeder weiß Bescheid. Aus der umgekehrten Richtung betrachtet gilt Analoges für Kol 3,4: Dass der Autor nicht mehr sagen muss als „ftam b Wqist¹r vameqyh0“ und „tºte ja· rle?r s»m aqt` vameqyh¶seshe 1m dºn,“, um seine Leser in Bezug auf die eschatologischen Vorgänge ins Bild zu setzen, hat seinen Grund einzig und allein darin, dass er in dieser Hinsicht das Vorhandensein eines kollektiven christlichen Wissensvorrats voraussetzen kann. Weil es inzwischen eine christliche Tradition gab und damit auch die Ausbildung einer überindividuellen christlichen Enzyklopädie einherging, konnten die Verfasser der beiden Briefe sich auf die oben zusammengestellten knappen Andeutungen beschränken. Paulinische Eschatologie wird hier also in einer Weise rezipiert, die es überflüssig macht, sie auf der literarischen Ausdrucksebene der Briefe zu reformulieren. Die Verfasser setzen vielmehr voraus, dass sie zu einem festen Bestandteil des christlichen Traditionswissens ihrer Leser geworden ist,


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und aus diesem Grunde können sie sich darauf beschränken, sie mit wenigen interpretierenden Stichworten zu umschreiben. Sie müssen nicht mehr informieren, sondern sie brauchen nur noch zu erinnern. 2. Die Rezeption der paulinischen Ekklesiologie in Eph 4,1 – 6 a) Wenn wir zunächst danach fragen, welches Bild der Epheserbrief von einer christlichen Gemeinde entwirft, und dabei das Paradigma „Bekehrungsreligion – Traditionsreligion“ zugrundelegen, erleben wir eine kleine Überraschung: Zwar geht aus Eph 2,20 hervor, dass der Autor über ein christliches Traditionsbewusstsein verfügt, doch finden wir an keiner Stelle eine explizite Aufforderung zur bleibenden Orientierung an der verbindlichen paulinischen Tradition wie in 2 Thess 2,15; 1 Tim 6,3f.20; 2 Tim 1,12f. An keiner Stelle wird wie in den Pastoralbriefen dazu aufgefordert, für eine unversehrte Weitergabe der authentischen paulinischen Lehre zu sorgen (vgl. 1 Tim 4,6.16; 2 Tim 2,2; Tit 1,9; 2,1). Ebensowenig finden wir Mahnungen zum „Bleiben im Glauben“ „Nicht-weichen von der Hoffnung“ wie in Kol 1,23. Dem entspricht umgekehrt, dass das Bild von Christentum, das der Epheserbrief sichtbar werden lässt, viel eher der Eigenart einer Bekehrungsreligion entspricht. Erkennbar wird dies daran, dass der Autor immer wieder unter Rückgriff auf das EinstJetzt-Schema argumentiert (2,1 – 6.11 – 13; 5,8) oder in anderer Weise auf den Vorgang einer Bekehrung Bezug nimmt (1,13; 2,19; 4,17 [lgj´ti]. 20 – 24 [jat± tµm pqot´qam !mastqov¶m]. 28 [lgj´ti]). Trotzdem ist natürlich all jenen Interpreten und Kommentatoren des Eph zuzustimmen, die darauf hinweisen, dass der Brief nicht erst neubekehrte Adressaten voraussetzt, sondern mit Lesern rechnet, die bereits christlich sozialisiert wurden und die Gemeinden angehören, die bereits in der zweiten oder gar dritten Generation bestehen. – Für diese spannungsvolle Eigenart gibt es zwei Erklärungen: a) Die in der adscriptio des Briefes fehlende Adresse zeigt an, dass der Autor nicht an eine Einzelgemeinde schreibt, sondern an alle Christen seiner Zeit. Der Eph will also so etwas wie ein ,katholischer‘ Brief sein.32 Dem 32 Siehe auch G. Sellin, Adresse und Intention des Epheserbriefes, in: M. Trowitzsch

(Hg.), Paulus, Apostel Jesu Christi. FS Günter Klein, Tübingen 1998, 171 – 186; ders., Epheser (s. Anm. 21), 65ff. – Vgl. ansonsten den Überblick bei H. Merkel, Der Epheserbrief in der neueren Diskussion, ANRW II 25/4 (1987), 3156 – 3246, hier 3221ff. – Zuzugeben ist freilich, dass sich ein kohärenter Ursprungstext nur mit Hilfe einer Konjektur (der Streichung von [to?r owsim]) herstellen lässt, so dass als ursprüngliche Formulierung der Adresse zu rekonstruieren wäre: to?r "çoir ja· pisto?r 1m Wqist` YgsoO (s. auch E. Best, Ephesians 1.1 Again, in: M.D. Hooker [Hg.], Paul and

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entspricht, dass die Ekklesia im Epheserbrief nicht mehr wie noch bei Paulus die einzelne Ortsgemeinde ist, sondern eine überlokale Größe. Dementsprechend kommt sie hier auch immer nur als die eine Ekklesia vor. Das bedeutet aber nicht, dass sie sich zu einer eigenständigen Größe verselbständigt hätte, die als Institution unabhängig von den Glaubenden und Getauften existierte. Sie besteht vielmehr aus denen, die ihr angehören. In semantischer Hinsicht gebraucht der Epheserbrief den Begriff 1jjkgs¸a insofern als Synekdoche, d. h. er fungiert als komprehensiver Sammelbegriff, der die Gesamtheit aller Glaubenden bezeichnet. Man kann darum auch nicht wie Jürgen Roloff sagen, dass die Kirche im Epheserbrief „zwischen Christus und die Glaubenden tritt“ und „die Ekklesiologie … zur Voraussetzung der Soteriologie geworden (ist)“.33 Die „Kirche“ ist vielmehr mit der Gemeinschaft der „aus Gnaden Geretteten“ (2,5.8) identisch, und darum bleibt die Soteriologie auch im Epheserbrief immer der Ekklesiologie vorgeordnet. b) Die zweite Erklärung steht mit der ersten in Verbindung: Obwohl nicht zu übersehen ist, dass der Autor des Epheserbriefes fest in der paulinischen Tradition verankert ist,34 setzt er nicht voraus, dass auch die Gemeinden, an die er schreibt, in paulinischer Tradition stehen. Das unterscheidet den Epheserbrief vor allem von den Pastoralbriefen und vom 2. Thessalonicherbrief. Aus diesem Grunde bringt er die paulinische Selbstvorstellung nicht am Anfang seines Briefes, sondern erst in Kap. 3 und lässt ihr in Kap. 1 – 2 die Darstellung der Identität der Adressaten vorausgehen und in Kap. 4 – 6 die Anweisungen zur ethischen Darstellung dieser Identität folgen. Die „paulinische“ Selbstvorstellung in 3,1 – 13 und das interzessorische Gebet in 3,14 – 21 bekommen damit die Funktion, den historischen Paulus zur Autorisierung des pseudonymen Paulus einzusetzen Paulinism. FS Charles Kingsley Barrett, London 1982, 273 – 279; ders., Ephesians [ICC], London/New York 1998, 99f, mit älteren Vertretern dieser Auffassung, 100, Anm. 8). Der Wortlaut von Tert., Adv. Marc. 5,17 (Ecclesiae quidem veritate epistolam istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos; sed Marcion et titulum aliquando interpolare gestit) lässt jedoch deutlich erkennen, dass weder er selbst noch Marcion die Ortsangabe im Text des Briefes gelesen haben. Es geht hier ausschließlich darum, welche Adresse im titulus (also in der Überschrift) steht, und Tertullian argumentiert nicht mit dem Wortlaut des Textes, sondern mit der Autorität des kirchlichen Konsenses. 33 J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Göttingen 1993, 237; letzteres unter Berufung auf H. Merklein, Christus und die Kirche (SBS 66), Stuttgart 1973, 81. 34 Die Indizien dafür sind schon oft zusammengestellt worden und müssen darum hier nicht eigens wiederholt werden; vgl. z. B. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 23), Tübingen 1979; M. Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNT II/99), Tübingen 1997.


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und ihn als briefliche Autorität aufzubauen: Der Autor des Eph möchte, dass seine Adressaten Paulus als einen Autor akzeptieren, der ihnen Wesentliches zu sagen hat, und dieses Interesse beruht wiederum darauf, dass er davon überzeugt ist, dass die paulinische Theologie auch noch für die Christenheit seiner eigenen Zeit – und zwar (das ist der Sinn der fehlenden Adresse und der universal-ekklesiologischen Ausrichtung) für die gesamte Christenheit – von Bedeutung ist. b) Um die paulinische Theologie aus dem Kontext einer Bekehrungsreligion heraus in den einer Traditionsreligion hinein fortzuschreiben, geht der Autor in zwei Schritten vor : Er rezipiert zunächst eines der wichtigsten Anliegen der Theologie des historischen Paulus, die Aufhebung der kontextuellen Unterschiede durch den christlichen Glauben und die christliche Taufe (Röm 10,12; 1 Kor 1,23f; 12,13; Gal 3,28; 5,6; 6,15) und die Betonung der „Eins-heit“ der christlichen Gemeinde (Röm 12,4.5; 1 Kor 10,17; 12,9.11 – 14; Gal 3,28), indem er sie zunächst in 2,11 – 24 bekehrungsreligiös aufgreift. Der Autor beschreibt hier nicht die konkrete Bekehrungsgeschichte einer bestimmten Gemeinde, sondern die idealtypische Grundgeschichte der Heidenkirche überhaupt. Sie spielte sich zur Zeit der „Apostel und Propheten“ ab, die als „Fundament“ fungieren, auf dem die gesamte Christenheit „erbaut wurde“ (V.20). Diese diachronisch profilierte „Eins-heit“ der Ekklesia (vgl. das Einst-Jetzt-Schema in V.11 – 13) wird dann nach der Unterbrechung durch das Pauluskapitel in Eph 3 zu Beginn des paränetischen Teils in 4,3 – 6 wiederaufgenommen und synchronisch reformuliert: Eph 4,2 – 6: 3spoud²fomter tgqe?m tµm 2mºtgta toO pme¼lator 1m t` sumd´sl\ t/r eQq¶mgr· 44m s_la ja· 4m pmeOla, jah½r ja· 1jk¶hgte 1m liø 1kp¸di t/r jk¶seyr rl_m7 5eXr j¼qior, l¸a p¸stir, 4m b²ptisla, 6eXr he¹r ja· patµq p²mtym, b 1p· p²mtym ja· di± p²mtym ja· 1m p÷sim.

„3Seid darauf bedacht, zu wahren die Einsheit des Geistes durch das Band des Friedens: 4ein Leib und ein Geist, wie ihr auch berufen seid zu einer Hoffnung eurer Berufung; 5ein Herr, ein Glaube, eine Taufe; 6ein Gott und Vater aller, der über allem ist und durch alles und in allem.“

Was hier geschieht, ist offenkundig:35 Der Autor des Epheserbriefes schreibt ein zentrales Anliegen der paulinischenTheologie – dass nämlich die Gemeinsamkeit(en), die die Christen miteinander verbinden, über alle Differenzen dominieren – in die nachpaulinische Zeit hinein fort und reformuliert es im Blick darauf, dass das Christentum inzwischen 35 Ich nehme im Folgenden Hinweise auf, die sich bereits bei K.M. Fischer, Tendenz und

Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111), Göttingen 1973, 201ff, finden.

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zu einer Traditionsreligion geworden ist. Das vom Autor des Epheserbriefes „Ekklesia“ genannte Christentum existierte in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts bereits als eine überlokale Größe, denn es gab in vielen Orten christliche Gemeinden. Genau hierin lag aber auch das Problem: Diese „Ortsgemeinden“ hatten alle eine individuelle Gestalt, denn sie waren durch unterschiedliche Traditionen geprägt, sie praktizierten unterschiedliche „Gewohnheiten“ (vgl. bereits 1 Kor 11,16!). Vor diesem Hintergrund kann man den in 4,4 – 6 zusammengestellten Katalog von einheitsstiftenden Identitätsmerkmalen als einen ersten Versuch interpretieren, ökumenische „identity markers“ zu bestimmen, die die Einheit der Christenheit markieren. Der Autor bringt damit paulinische Theologie in einem veränderten historischen Kontext neu zur Sprache: Bezugspunkt sind nicht mehr wie noch bei Paulus die Spannungen zwischen der gemeinsamen christlichen Identität der Gemeindemitglieder und ihren unterschiedlichen kontextuellen Identitäten (wie das bei Bekehrungsreligionen üblicherweise der Fall ist), sondern die Unterschiede, die innerhalb der universalen Ekklesia zwischen den einzelnen Gemeinden auf Grund ihrer je eigenen Inkulturations- und Institutionalisierungsgeschichten bestehen. 3. Die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungslehre in Eph 2,8 – 10 und Tit 3,4 – 7 a) Man kann die paulinische Rechtfertigungslehre als ein semantisches Feld beschreiben, das eine bestimmte terminologische Topographie aufweist: Im Mittelpunkt steht das Hinzutreten der Gerechtigkeitsbegriffe (dijaioOm, dijaios¼mg, d¸jaior, dija¸ysir) zur Rede vom Glauben (p¸stir, piste¼eim). Während die Rede vom Glauben von Anfang an zu den konstituierenden Merkmalen gehörte, die Paulus seinen Gemeinden zuschrieb (vgl. 1 Thess 1,3.8; 2,13; 3,2.5.6.7.10; 4,14; 5,8), kommen die Gerechtigkeitsbegriffe erst im Zusammenhang der galatischen Kontroverse hinzu. Das geschah wohl auf der Grundlage von Gen 15,6LXX („Abraham glaubte Gott, und es wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet“). Diese Verknüpfung findet sich erstmals in Gal 2,16; 3,8.24 und dann in Phil 3,9 sowie in Röm 1,17; 3,22.26.28.30; 5,1; 9,30; 10,4.6.10. – Diesem Zentrum steht als negierte Proposition die Sachverhaltsaussage gegenüber, dass die „Gerechtigkeit“ „nicht durch Werke des Gesetzes“ erlangt werden kann: oq dijaioOtai %mhqypor 1n 5qcym mºlou (Gal 2,16a; s. auch 2,16c; 3,11; Röm 3,20.21.28; s. auch Phil 3,9). Daran schließen sich zwei weitere Teilfelder an: zum einen der Verweis auf die „Sünde“


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als Begründung dafür, dass kein Mensch aus Werken des Gesetzes gerechtfertigt wird (erstmals Gal 3,22 und dann Röm 3,20; 7,7 – 25) und zum anderen die Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und Nichtjuden – und zwar entweder durch die Inklusivität des Glaubens (Röm 1,16; 3,27 – 30; 10,11f; Gal 2,15f) oder durch die Universalität der Sünde (Röm 1,18 – 3,20; bes. 3,9). Diese Aufhebung ist der Aussage, dass das Tun des Gesetzes keine Rechtfertigung vermitteln kann, insofern zugeordnet, weil mit „Gesetz“ hier immer die Tora gemeint ist und weil es ganz präzise das Tun und das Nicht-Tun der Tora ist, das den Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden markiert. Gerade dadurch kann die paulinische Rechtfertigungslehre in dem oben skizzierten Sinne36 als theologische Konstruktion einer jaimµ jt¸sir (Gal 6,15), d. h. als Theorie einer Bekehrungsreligion fungieren, die Paulus in Abgrenzung vom Wirklichkeitsverständnis des Judentums konzipiert hat. b) Wenn wir uns nun Eph 2,8 – 10 und Tit 3,4 – 7 anschauen, wird sofort deutlich, wie selektiv die Verfasser der beiden Briefe das semantische Feld der paulinischen Rechtfertigungslehre rezipieren: Eph 2,8 – 10: 8T0 c±q w²qit¸ 1ste ses\sl´moi di± p¸steyr· ja· toOto oqj 1n rl_m, heoO t¹ d_qom· 9oqj 1n 5qcym, Vma l¶ tir jauw¶sgtai. 10aqtoO c²q 1slem po¸gla, jtish´mter 1m Wqist` YgsoO 1p· 5qcoir !caho?r oXr pqogto¸lasem b he¹r, Vma 1m aqto?r peqipat¶sylem. Tit 3,4 – 7: 4 fte d³ B wqgstºtgr ja· B vikamhqyp¸a 1pev²mg toO syt/qor Bl_m heoO – 5oqj 1n 5qcym t_m 1m dijaios¼m, $ 1poi¶salem Ble?r !kk± jat± t¹ aqtoO 5keor 5sysem Bl÷r di± koutqoO pakiccemes¸ar ja· !majaim¾seyr pme¼lator "çou, 6ox 1n´weem 1v’ Bl÷r pkous¸yr di± YgsoO WqistoO toO syt/qor Bl_m, 7Vma dijaiyh´mter t0 1je¸mou w²qiti jkgqomºloi cemgh_lem jat’ 1kp¸da fy/r aQym¸ou.

36 Siehe oben, 21f.

„8Denn auf Grund der Gnade seid ihr Gerettete durch Glauben: Und das nicht aus euch selbst – es ist Gottes Geschenk; 9 nicht aus Werken, damit sich keiner rühmt. 10Denn wir sind sein Produkt, geschaffen durch Christus Jesus zu guten Werken, die Gott vorher bereitet hat, damit wir in ihnen wandeln.“ „4Als aber die Güte und Menschenfreundlichkeit unseres Retters, Gottes, in Erscheinung trat – 5nicht auf Grund von Werken in Gerechtigkeit, die wir getan haben, sondern nach seinem Erbarmen hat er uns gerettet durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung des heiligen Geistes, 6den er reichlich über uns ausgegossen hat durch Jesus Christus, unseren Retter, 7damit wir als durch seine Gnade Gerechtfertigte Erben werden gemäß der Hoffnung auf das ewige Leben.“

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Eph 2,8 – 9 liest sich wie eine „Kurzparaphrase von Röm 3(,21 – 30)“:37 Außer dem Gegenüber von p¸stir und 5qca führt der Autor die Rettung auf Gottes w²qir zurück (vgl. Röm 3,24), nimmt mit d_qom das paulinische dyqe²m (ebd.) auf und betont auch, dass durch die Rettung di± p¸steyr und oqj 1n 5qcym das jauw÷shai unmöglich wird (Röm 3,27). dijaio¼lemoi (Röm 3,24) ist durch ses\sl´moi (V.8) ersetzt. Der Unterschied zwischen den beiden Texten ist jedoch deutlich. Er wird vor allem in den Negationen und Gegenüberstellungen erkennbar : oqj 1n 5qcym expliziert oqj 1n rl_m, und einander gegenübergestellt werden „wir“ und „Gott“. Die 5qca mºlou werden ethisierend zu „(guten) Werken“ (vgl. V.10) verallgemeinert. Das ausgeschlossene jauw÷shai ist nicht im Sinne von Röm 2,17 verstanden, woran Paulus in 3,27 anknüpft (Israel rühmt sich gegenüber den Völkern seiner besonderen Beziehung zu Gott), sondern im Sinne von 1 Kor 1,29 (die Allgemeinheit von p÷sa s²qn hier entspricht der Allgemeinheit von tir in Eph 2,9). Es sind nunmehr die „Werke“ der intendierten Leser, die zum Gegenstand des „Rühmens“ werden könnten. Weggefallen ist also die Korrelation der paulinischen Rechtfertigungslehre mit der Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und Heiden (3,29f)38 sowie der bei Paulus damit verbundene Bezug auf die Universalität der Sünde (3,22f). Das Gegenüber von p¸stir und 5qca wird stattdessen zum Darstellungsmittel einer christlichen Anthropologie. In Tit 3,4 – 7 ist anders als in Eph 2,8 – 10 von dijaios¼mg und dijaioOshai die Rede (V.5.7). Außerdem steht an der Stelle des Glaubens (Eph 2,8) die als koutq¹m pakiccemes¸ar bezeichnete Taufe (Tit 3,5). Ansonsten ist auch in diesem Text von der Juden-Heiden-Thematik nichts übriggeblieben, und auch von den 5qca wird in derselben ethisierenden Weise gesprochen wie in Eph 2,9. Der Autor rechnet sogar damit, dass die Leser „Werke in Gerechtigkeit“ getan haben (V.5), und eine analoge Bewertung der eigenen „Werke“ ist wohl auch in 2 Tim 1,9 vorausgesetzt („der uns gerettet und berufen … hat oq jat± t± 5qca Bl_m“). Dass die paulinische Rechtfertigungslehre in beiden Texten eine Neuausrichtung erfahren hat, ist offenkundig und auch in der Literatur ebenso häufig beschrieben wie beklagt worden. Ferdinand Hahn sieht in Eph 37 Sellin, Epheser (s. Anm. 21), 184. 38 Vgl. in diesem Sinne auch M. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2,16;

Röm 3,28) – Eigentum des Paulus oder Gemeingut der Kirche?, in: T. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? (QD 180), Freiburg u. a. 1999, 131 – 192, hier 176.


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2,8 – 10 „die paulinische Gesamtkonzeption zerbrochen“,39 und Helmut Köster spricht mit Bezug auf die Pastoralbriefe gar von einem „Ausverkauf der paulinischen Theologie unter ungünstigen Bedingungen“.40 Meines Erachtens wird man der Paulusrezeption dieser Texte jedoch sehr viel eher gerecht, wenn man sie als Versuche interpretiert, die paulinische Rechtfertigungstheologie hermeneutisch fortzuschreiben und neu zu kontextualisieren. Es bietet sich dabei an, das theologische Profil dieser Fortschreibung damit zu erklären, dass beide Briefe ein Christentum voraussetzen, das nicht mehr eine Bekehrungsreligion ist, sondern eine Traditionsreligion. Die Aufhebung des Unterschieds zwischen Juden und Heiden, an der Paulus sich noch sehr heftig theologisch abarbeiten musste, war längst kein Thema mehr und konnte darum wegfallen. Dementsprechend war es möglich bzw. sogar erforderlich, die „Werke“ von der Tora abzulösen und ethisierend zu verallgemeinern. Darüber hinaus musste die Rechtfertigungslehre nicht mehr einen grundlegenden Paradigmenwechsel theologisch legitimieren, denn das von Paulus mit ihrer Hilfe etablierte Wirklichkeitsverständnis war inzwischen längst zu einem integralen Bestandteil der christlichen Enzyklopädie geworden.

V. Ausblick Ein Fazit wäre unpassend, denn es ging mir nicht darum, fertige Ergebnisse zu präsentieren. Mein Anliegen beschränkt sich vielmehr darauf, ein neues Interpretationsparadigma zur Diskussion zu stellen und sein heuristisches Potential für die Frage nach der Paulusrezeption im frühen Christentum an einigen ausgewählten Beispielen zu veranschaulichen. Wenn wir die Perspektive noch ausweiten und nicht lediglich die Rezeption der paulinischenTheologie in den Blick nehmen, sondern die Fragestellung auch auf die Erklärung von historischen Vorgängen und Kon39 F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer

Vor- und Nachgeschichte, in: Ders., Studien zum Neuen Testament. Band 2: Bekenntnisbildung und Theologie in urchristlicher Zeit (hg. von J. Frey/J. Schlegel, WUNT 192), Tübingen 2006, 241 – 270, hier 250; zuerst in: J. Friedrich, Rechtfertigung. FS Ernst Käsemann, Tübingen/Göttingen 1976, 95 – 124, hier 104: Es „fehlt die Antithetik zu den Werken des Gesetzes, da das oqj 1n 5qcym nur noch das oqj 1n rl_m umschreibt, und vor allem handelt es sich eben nicht mehr um eine iustificatio sola fide“. 40 H. Köster, Gnomai Diaphoroi. Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in der Geschichte des frühen Christentums, in: Ders./J.M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, 107 – 146, hier 145.

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stellationen übertragen,41 könnte man z. B. auch fragen, ob sich nicht der Konflikt zwischen dem Autor der Pastoralbriefe und den von ihm bekämpften Gegnern als ein Konflikt zwischen zwei unterschiedlichen Konzeptionen von Christentum als zwei unterschiedlicher „patterns of religion“ erklären lässt. Es ist nicht zu übersehen, dass der Autor der drei Briefe das Christentum als eine Traditionsreligion versteht, während es die Gegner als Bekehrungsreligion wahrnehmen. Wenn wir uns daran orientieren, wie der Autor einerseits seine eigene Auffassung von einem christlichen Ethos42 darlegt und andererseits das Auftreten der Gegner43 beschreibt, treten sie in seiner Gemeinde mit einem Identitätsangebot auf, das auf eine kompromisslose gesellschaftliche Desintegration abzielt: Während die Pastoralbriefe ein ausgesprochen inklusives Ethos propagieren und eben dadurch ihr Interesse an einer Integration der christlichen Gemeinde in ihren gesellschaftlichen Kontext zu erkennen geben, wird auf Seiten der Gegner ein ausgeprägt exklusives Ethos erkennbar,44 für das sie offenbar so erfolgreich werben, dass der Autor der Pastoralbriefe damit die Kontinuität mit den Ursprüngen der identitätsstiftenden Tradition bedroht sieht. Vielleicht kann man sogar noch weiter gehen und die in den Pastoralbriefen bekämpften Gegner als so etwas wie die erste innerchristliche Erneuerungsbewegung verstehen, der später noch viele andere folgen sollten. Und schließlich darf bei diesemThema natürlich auch ein Blick auf das lukanische Doppelwerk nicht fehlen. Ich setze im Folgenden voraus, dass sein Verfasser Paulus dort begleitet hat, wo er dies durch die sog. „Wir“Stücke kenntlich macht.45 Doch auch, wenn wir diese Annahme nicht voraussetzen, können wir davon ausgehen, dass Lukas innerhalb der paulinischen Tradition theologisch sozialisiert wurde. Er kommt gewissermaßen von Paulus her. Dem entspricht auch, dass er ein Bild von der paulinischen Mission entwirft, das mit einer hohen historischen Plausibilität ausgestat41 Vgl. dazu die oben, 27 zusammengestellten Fragemöglichkeiten. 42 Vgl. hierzu vor allem 1 Tim 2,1 – 2.8 – 15; 3,1 – 7.8 – 13; 5,1 – 2.3 – 16; 6,1 – 2; Tit 1,7 – 9;

2,1 – 10; 3,1 – 2.

43 Das geschieht mindestens in 1 Tim 4,3 („sie verbieten sexuellen Verkehr und fordern

den Verzicht auf Speisen“); 6,20 – 21 („die Antithesen der fälschlich so genannten Gnosis, die einige propagieren“); 2 Tim 2,18 („sie sagen: ,die Auferstehung ist schon geschehen‘“). 44 Vgl. zu dieser Unterscheidung oben, 17. 45 Vgl. dazu M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 8f. „Lukas“ ist also mit der paulinischen Mission und Theologie vertrauter, als dies in der Vergangenheit vielfach angenommen wurde (vgl. dazu auch den Sammelband D. Marguerat [Hg.], Reception of Paulinism in Acts [BEThL 229], Leuven 2009).


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tet ist: Paulus fordert zur Bekehrung auf (let²moia, letamoe?m; 17,30; 20,21; 26,20), und Lukas erzählt die Geschichte der Christusverkündigung als die Geschichte der Trennung des Christentums vom Judentum. Aufschlussreich ist, dass Lukas mit Ausnahme der Stephanusgeschichte nur von Paulus solche Trennungsepisoden erzählt: Die Reihe beginnt in Apg 8,1 mit der Trennung von Jerusalem. Sie setzt sich fort im pisidischen Antiochien (Apg 13,44 – 46.50f), in Korinth (Apg 18,4 – 7), in Ephesus (Apg 19,8 – 9) und schließlich wiederum in Jerusalem (Apg 21,27 – 26,32). Mit hinzunehmen kann man vielleicht auch noch diejenigen Texte, in denen Lukas erzählt, dass Paulus einfach auch nur aus einer Stadt fliehen muss, weil ihm von Seiten der ortsansässigen Juden Lebensgefahr droht; dies ist der Fall in Damaskus (Apg 9,23 – 25), in Jerusalem (Apg 9,28 – 30), in Ikonium (Apg 14,4 – 7) und in Beröa (Apg 17,10 – 14). Dieser Sachverhalt gibt Anlass zu der Überlegung, ob wir nicht die literarische Perspektive auf das lukanische Doppelwerk umkehren sollten: In der Vergangenheit hat man es immer von den anderen Evangelien her betrachtet und die Eigenart der lukanischen Darstellung darin gesehen, dass Lukas die Jesusgeschichte, auf die sich die anderen Evangelisten beschränkt haben, mit der Apostelgeschichte in die Zeit der Christusverkündigung durch die Auferstehungszeugen hinein verlängert, was Franz Overbeck zu dem bekannten Verdikt veranlasst hat: „Es ist das eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen, der größte Exzeß der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegenstand gibt“.46 Daran ist sicher richtig, dass Lukas seine Jesusgeschichte vor seiner Darstellung der Geschichte der Christusverkündigung durch Auferstehungszeugen geschrieben und publiziert hat. Auf der anderen Seite spricht nicht Weniges dafür, dass Lukas in konzeptioneller Hinsicht genau andersherum vorgegangen ist: Er hat die Geschichte der Trennung von Christentum und Judentum, von der er herkommt und die er in der Apostelgeschichte erzählt, nach vorne verlängert, und zwar nicht nur in die Geschichte der erzählten Zeit, sondern auch in bereits vergangene Epochen der Geschichte Israels hinein. Deutlich wird das vor allem in Lk 1 – 2 sowie in den Reden, die Stephanus in Jerusalem und Paulus im pisidischen Antiochien halten (Apg 7,2 – 53; 13,16 – 41). Nach Ausweis der paulinischen Antrittsrede im pisidischen Antiochien beginnt die Geschichte des Christentums mit der Erwählung der Väter (vgl. vor allem Apg 13,17). – Lukas will 46 F. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen

Theologie. Aus dem Nachlass (hg. von C.A. Bernoulli), Darmstadt 21963 (zuerst Basel 1919), 78f.

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die Geschichte der Trennung von Christentum und Judentum als eine Epoche der Geschichte Israels erzählen. Welches theologische Interesse sich mit diesem Programm verbindet, wird sofort einsichtig, wenn wir es unter Rückgriff auf das Paradigma beschreiben, das unserer Untersuchung zugrunde lag: Es geht Lukas darum, das Christentum mit Geschichte und Tradition auszustatten. Er will nachweisen, dass das Christentum nicht eine neue Bekehrungsreligion ist, sondern dass es von allem Anfang an schon immer eine Traditionsreligion war. Michael Wolter Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn/University of Pretoria Evangelisch-Theologische Fakultät An der Schlosskirche 2 – 4 53113 Bonn Deutschland [email protected]

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“As much my apostle as Christ is mine”: The dispute over Paul between Tertullian and Marcion Als Paulusausleger sind Tertullian und Marcion eng miteinander verbunden: Tertullian ist durch Marcions vorangehende Interpretation zu einer genauen Lektüre des Paulus gezwungen; zugleich kennen wir Marcions eigene Bemühungen nur auf dem Wege über Tertullian. Diese „symbiotische“ Beziehung spiegelt sich in ihrer jeweiligen Paulusauslegung wider. Dabei ist deutlich, dass beide an einem Diskurs über den Text, ihr jeweiliges Verständnis der Einheit und des Handelns Gottes sowie weitere Interpretationen aus dem maßgeblichen Zeitraum beteiligt sind, die heute größtenteils im Dunkeln liegen. Die Auslegungsgeschichte wird dem dann weitere Stimmen hinzufügen. Der vorliegende Beitrag widmet sich dem mit besonderem Bezug auf die jeweiligen Interpretationen von 2 Kor 3 – 4. Keywords: Paulinism, law and gospel, creator, heresy

“Accept, then, that the Apostle belongs to my side just as does Christ; as much my Apostle as Christ is mine”.1 On the surface Tertullian is addressing his opponent Marcion, rhetorically present although long dead; no less rhetorically, with these words the reader finds herself drawn into a contest over hermeneutical ownership. The exclusive claim recalls the earlier contest with “the Jews” over ownership of the Scriptures, where physical possession was belied by their correct understanding.2 In that case, however, correct understanding was defined transformatively by the experience of the coming of Christ. Here the object and the character of the claim made by Tertullian point to a new and enduring facet of Christian self-definition, the struggle over an exclusive right to the specifically 1 Tert., Adv. Marc. 5.1.8. The edition used here is Tertullien: Contre Marcion (ed. C.

Moreschini and R. Braun; 5 vols.; SC 365, 368, 399, 456, 483; Paris 1990 – 2004); in Adv. Marc. 5 Moreschini is responsible for the text, and Braun for translation and comment, with reference to which the volume will be cited as “Braun”. Translations of this and other sources are my own. This essay is part of a major reassessment of Marcion in context; the detailed analysis of the many questions to be addressed in rediscovering his thought, which underpins the argument, will be addressed elsewhere. 2 See Just., Dial. 29.2; 72.


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Christian tradition and over its textual form and its interpretation –which are here represented by the figure of Paul and by his letters. The question of how, if at all, authentic interpretation is to be recognised, which has emerged in new forms in recent hermeneutics, is as old as the act of reading. Elsewhere, indeed, Tertullian has a ready answer : “Where there is seen to be the truth of Christian discipline and faith there will be the truth of the Scriptures and of their exposition and of all Christian traditions” (Praescr. Haer. 19). Yet he himself had already sounded a cautionary note, “Therefore appeal is not to be made to the Scriptures, nor is the contest to be fought in those things in which there is no or uncertain victory, or one that is to some degree uncertain” (Praescr. Haer. 19).3 However, against Marcion Tertullian did not finally heed his own advice, and so, as we have seen, he invites the reader also into an engagement with “the Apostle”, although this may achieve less resolution than he himself anticipated.

I. Pauline Interpretation and the Strategies of Polemic The juxtaposition of “the Apostle”, who requires no further identification by name, with “Christ” may with hindsight cause little surprise; at the beginning of the third century, however, it looks back over, and draws a veil over, the disputed legacy of Paul, whom Tertullian himself, albeit with insufficiently noted but characteristic irony, called “apostle of the heretics” (Adv. Marc. 3.5.4).4 It should by now be evident that assessments which simply either affirm or deny that epithet are misplaced in a period where there were no fixed or uncontested boundaries. Too often they have also been made from the perspective of a monolithic and uncompromising understanding of “the essence of Paul”.5 The task should be rather to explore the constraints and dynamics of Pauline interpretation, not as linear development or as degradation, nor in terms of reaction, but within the intellectual interaction of the creation of new world-views.

3 See G.D. Dunn, “Tertullian’s Scriptural Exegesis in the de praescriptione haereticorum”,

JECS 14 (2006) 141 – 155.

4 Still important for the reception of Paul in the second century is A. Lindemann, Paulus

im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen 1977). 5 So, for example, P.G. Verweijs, Evangelium und neues Gesetz in der ältesten Christenheit bis auf Marcion (Studia Theologica Rheno-Traiectina 5; Utrecht 1960).

The dispute over Paul between Tertullian and Marcion

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It remains disputed just how far it was Marcion who first promoted this formative juxtaposition of “Christ” and “Apostle”, and who in addition gave it not just textual but also quasi-canonical shape in the form of an authoritative corpus of Gospel and Pauline letters. Recent discussion lends support to the position that Marcion received a Pauline corpus of ten letters, arguably already with the initial sequence, Galatians, 1 and 2 Corinthians, Romans.6 Perhaps of greater significance is that he read it as a corpus (“the Apostolikon”), intra-textually, and also alongside his Gospel, a form of canonical Luke.7 Tertullian begins his five volumes Against Marcion with the idea of God and leaves the contested claim to Paul and the interpretation of the letters until last; there is no less debate whether this choice reflects the logic of his antagonist’s own system or inverts it, i. e. whether Marcion was first of all a Biblical theologian, and specifically a Pauline one – as classically argued by Adolf von Harnack – or a philosophical thinker.8 Tertullian’s own extensive response dominates answers to such questions. It itself has been described as “the first extended work of Christian argument”, and as the first systematic engagement with scriptural exegesis.9 The latter sobriquet testifies to the success of Tertullian’s strategy, for it could arguably be better applied to Marcion’s own activity, half a century before that of his refuter. As we shall see, there can be little doubt that Marcion was a close albeit selective reader both of the Jewish Scriptures and of the Gospel and “Apostolikon” to which he gave core authority. However, althoughTertullian does, when it suits his polemic, acknowledge the years that separate him from his opponent (Adv. Marc. 1.15.1), and on occasion does betray by a plural Marcion’s later followers who were to be found in contemporary Carthage (Adv. Marc. 5.8.2), for the most part he creates the illusion of presence, addressing Marcion directly, supplying him 6 See U. Schmid, Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung

der marcionitischen Paulusbriefausgabe (ANTF 25; Berlin 1995) 284 – 298. The shorter letters follow in the order, 1 and 2 Thessalonians, “Laodicaeans” (= Ephesians), Colossians, Philippians, with Philemon either attached to Colossians or in final position (286 – 289). Tertullian adopts Marcion’s order for his response. 7 On Marcion’s Gospel, see J.M. Lieu, “Marcion and the Synoptic Problem” (forthcoming). 8 See A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott: Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (2nd ed.; TUGAL 45 [= 3rd series 15]; Leipzig 1924) 160, “grundsätzlicher Biblizist und Gegner aller Philosophie”; see also, U. Bianchi, “Marcion: Theologien biblique ou docteur gnostique”, VC 21 (1967) 141 – 149. Most subsequent studies start from but challenge Harnack’s contrast and conclusion, although Marcion’s essential starting-point remains debated. 9 E. Osborn, Tertullian: First Theologian of the West (Cambridge 1997) 90, 115.

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with suggestions and objections: “‘Certainly’, you say, ‘but here ‘world’ is to be interpreted by saying ‘god of the world’’” (Adv. Marc. 5.7.1 on 1 Cor 4:9).10 Some of these responses may be authentic, whether drawn from written sources or from actual debate; others undoubtedly are coined to suit Tertullian’s own purposes, a conventional device in contemporary forensic rhetoric. Nonetheless, this representation is not solely to meet the demands of the literary genre he has chosen; by treating Marcion as his contemporary and as perverting the proper understanding of Paul that he himself already possesses, Tertullian conceals Marcion’s chronological and logical priority. Elsewhere Tertullian levels against Marcion, and against all heretics, his most fundamental “prescription”, namely that that which is prior has greatest claim to authenticity (Adv. Marc. 1.21.4; Praescr. Haer. 34 – 35); while he confidently and to his own advantage applied this principle to the interpretation of the Gospel, appealing to the churches founded by the apostles and to their possession of all the Gospels (Adv. Marc. 4.5.4 – 7), there apparently was no established or even fictive “Pauline tradition” to which he could appeal, other than the corroborative evidence of Acts (Adv. Marc. 5.1). At any rate, Tertullian does not appeal to the recipient churches’ own interpretation of the letters that Paul wrote to them (Adv. Marc. 4.5.1). So, indeed, where knowledge or influence of Paul can be found in earlier writers it is spasmodic, and is often applied in a form of proof-texting; even where such writers betray awareness of more than one Pauline letter, there is little to suggest that they read them in terms of a sustained argument, or in relation to each other, at least before Irenaeus.11 In practice, therefore, it was Marcion who led the way in a sustained close reading of the Pauline text and in the intra-textual interpretation of it, although how this was expressed and promulgated remains uncertain. There are few grounds for accepting the widespread assumption that Marcion’s “Antitheses” included extensive commentary as well as the principles of his system;12 yet Tertullian’s and other polemicists’ accounts of Marcion’s exegesis give no hint of whether it was indicated in marginal glosses, in commentaries of some kind (similar to the contemporary Gospel commentaries of Heracleon and possibly of Basilides), through a tradition of 10 On this exegesis, see below, pp. 54f. 11 See n. 4; on Irenaeus’s interpretation of Paul see R. Noormann, Irenäus als Paulus-

interpret: Zur Rezeption und Wirkung der paulinischen Briefe im Werk des Irenäus von Lyon (WUNT II/66; Tübingen 1994). 12 So Harnack, Marcion (see n. 8), 74 – 92, but the distribution of Tertullian’s references to the work, including the absence of any in Book 5, militates against this; see below.


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notes of oral lectures, or in some other form.13 Yet it was surely Marcion who also forced Tertullian to a similar sustained and intra-textual reading to an extent unparalleled in the latter’s other works, even though we cannot say that Tertullian produces a commentary in the form that would emerge with Origen.14 Tertullian’s comment that “Thus even while the arguments of the other party are destroyed, our own interpretations are built up” (Adv. Marc. 5.6.9), although intended to celebrate the simultaneous double effectiveness of his own Pauline exegesis, perhaps equally points to the intellectual and hermeneutical process at work. The relationship between Tertullian and Marcion was, therefore, a complex one; it is made more so by Tertullian’s unacknowledged dependence on earlier works against Marcion, including those by Justin Martyr and Theophilus of Antioch, now lost, as well as the Against Heresies of Irenaeus. However, the first two are unlikely to have considered Marcion’s use of Paul while, although Irenaeus had determined to tackle the heretics’ appeal to Paul (Iren., Haer. 4.41.4), in practice he directs his attention primarily to the interpretation of 1 Corinthians 15 (5:6 – 14).15 In addition, Tertullian drew on his own earlier, incomplete, work “Against the Jews”; he was also contemporaneously writing other polemics, particularly regarding Jesus’ fleshliness, in which Marcion is closely associated with Valentinus and Apelles.16 Most of all, it may be doubted whether Tertullian fully understood the seriousness of Marcion’s concerns; certainly he does not, and it was not his intention to, dispassionately represent them. The now familiar necessity of recognising the heresiological rhetoric and of reading through and against it, applies throughout the Adv. Marc.17 Marcion therefore comes to us on the pages of Tertullian through the layers of obfuscation created by standard polemical topoi, by the developing heresiological tradition, including elements originally directed elsewhere, 13 Braun, Contre Marcion V (see n. 1) recognises the problem in several footnotes; see

nn. 36, 44 below.

14 OnTertullian’s scriptural exegesis see J.H. Waszink, “Tertullian’s Principles and Methods

of Exegesis”, in Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition: In Honorem Robert M. Grant (ed. W.R. Schoedel and R. L. Wilken; ThH 53; Paris 1979) 17 – 31, who emphasises that the contemporary commentary tradition was Greek, and that there was no Latin equivalent. See also, Dunn, “Tertullian’s Scriptural Exegesis” (see n. 3). 15 See Noormann, Irenäus (see n. 11), 264. 16 The De Carne and De Resurrectione. There is a growing consensus as to the authenticity of the Adversus Iudaeos, but since it makes no appeal to Paul it is of no importance here. 17 Foundational here is A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque: IIeIIIe siècles (2 vols.; Paris 1985), whose insights apply equally to Tertullian and have been taken up by many since; see also n. 18.

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by Tertullian’s own characteristic rhetorical style, as well as by his stated goal of using Marcion’s writings only to disprove Marcion.18 Yet, while this may demand due caution in attempting reconstructions of a “historical Marcion”, it does not prevent the recovery of the patterns in which conviction, exegesis, and polemic interact.

II. Pauline “antitheses” between Marcion and Tertullian Despite all that has been said, the two protagonists, as frequently has been observed, share much in common both in style and in ethics: an ascetic rigorism, a gloominess about the “human condition”, a sharp awareness of the newness inaugurated by Christ, as well as a love of paradox and antithesis?19 On one reading this might explain the intensity of Tertullian’s polemic – the proverbial hostility against that which is most like oneself. On another, the apparently shared propensity for antithesis should give pause for thought, for Marcion’s “Antitheses” – according to Tertullian the title of his definitive writing – have become his most enduring identifier in modern scholarship; it is they that routinely provide the entry-point into his Paulinism, particularly when epigrammatised as “Law against Gospel”.20 Independent of the questions whether this last opposition indeed is a valid representation of Paul’s thought, at least in a second-century context, or whether it properly reflects Marcion’s own starting-point, there is a strong possibility that such antitheses are as much the projection of Tertullian’s own mentalité. The Marcion whose voice we strain to hear is Tertullian’s Marcion in more senses than one, and this is particularly evident in the interpretation of Paul.

18 Unfortunately V. Lukas, Rhetorik und literarischer ‘Kampf ’: Tertullians Streitschrift

gegen Marcion als Paradigma der Selbstvergewisserung der Orthodoxie gegenüber der Häresie: Eine philologisch-theologische Analyse (EHS.T 854; Frankfurt am Main 2008) does not fulfil its potential of uncovering these layers, and remains largely descriptive. 19 For the last, see Osborn, Tertullian (see n. 9), 104, “Tertullian’s antitheses […] were not simply a response to Marcion, for Tertullian found paradox and antithesis everywhere”. However, it is, as we shall see, an overstatement when Osborn writes (115), “Marcion’s antitheses would have been acceptable to Tertullian, if only they had been kept within one God and one world”. 20 So Harnack, Marcion (see n. 8), 30: “Der Ausgangspunkt der Kritik M’s an der Überlieferung kann nicht verfehlt werden: er war in dem paulinischen Gegensatz von Gesetz und Evangelium, übelwollender, kleinlicher und grausamer Strafgerechtigkeit einerseits und barmherziger Liebe andrerseits gegeben.” See also above, n. 5.


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Tertullian’s first reference to Marcion’s Antitheses forms the basis of the conventional view that Marcion began with a “Pauline” antithesis of “Law and Gospel”: The separation of the law and Gospel is the distinctive and chief work of Marcion […] These are the Antitheses of Marcion, namely contrary oppositions which attempt to establish the disagreement of the Gospel with the law, in order that from the different thoughts of each document (instrumentum) they may argue a difference also of Gods (Adv. Marc. 1.19.4).21

There is already some ambiguity here as to whether “law” and “Gospel” represent bodies of literature – which in Marcion’s context could hardly have the same reference as in Tertullian’s – or something such as modes of divine saving activity or models of the human response to that. However, the key terms here are “separation” (separatio), “contrary” (contrarius), “disagreement” (discordia), and “difference” (diversitas). Each of these terms would demand careful qualification, for they are capable of appropriate as well as of inappropriate application.22 Later Tertullian would struggle to nuance his own understanding: However, even if we acknowledge that separation through reformation, through expansion, through progress, as the fruit is separated from the seed, since just as the fruit is out of the seed so is the Gospel separated from the law, yet it proceeds out of the law, being other than that but not alien, different but not contrary (Adv. Marc. 4.11.11).

These latter comments are provoked by his exegesis of Luke 5:36 – 39, where the incommensurability of new wine and old wineskins probably provided Marcion with a key proof-text: according to Epiphanius’certainly fictionalised account this passage provoked the rift between Marcion and the elders of the Roman church (Epiph., Pan. 42.2.1 – 5). However, it is striking that Tertullian makes a number of references to Marcion’s “Antitheses” in Book Four on Marcion’s Gospel, but none at all in Book Five, where he is tackling the Pauline letters. This suggests that, contrary to common scholarly assumption, the Antitheses did not draw directly on Pauline material.23 Nonetheless, there can be little doubt that Paul’s argu21 Cf. “Certainly, he has directed everything on which he has laboured, including by the

preparation of the Antitheses, to this end, in order to establish the difference of old and new covenant, and thus his Christ as separated from the creator, as of another God, and as alien to the law and prophets” (Adv. Marc. 6.6.1). 22 This is generally a fundamental principle in Tertullian’s argument against Marcion; see I. Bochet, “Transcendance divine et paradoxe de la vie chrétienne: La polémique de Tertullien contre Marcion”, RSR 96 (2008) 255 – 274, who applies it to the debate about what is “worthy” of God. 23 They may have included as a preface the account of Paul’s defence of his Gospel against his opponents, including Peter, drawn from Galatians (cf. Adv. Marc. 1.20).

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ments did constitute fertile soil for Marcion; the latter’s responses drive Tertullian not only to work out his own reading of Paul but also to develop a framework for that reading which will exclude his opponent without compromising his own convictions. As throughout the history of interpretation, 2 Corinthians 3 proves to be a passage where the principles and the tensions become particularly fraught. So too a new testament will not be of another than him who promised it; and if not the letter but his spirit, this is newness. Indeed he who inscribed the letter on tablets of stone, the same also said concerning the spirit, “I shall pour out of my spirit on all flesh” [Joel 2:28 = Acts 2:17]. And if the letter kills, the spirit indeed gives life, both belong to him who said “I shall kill and I shall make alive, I shall wound and I shall heal” [Deut 32:39]. Already we have defended the double power of the Creator, both judge and good, killing by the letter through the law and making alive by the spirit through the Gospel. Those things cannot produce two Gods which, although different, appeared previously claimed by one. He also refers to the veil of Moses, with which he covered his face which could not be contemplated by the children of Israel. If, in this way, in order to defend the greater splendour of the new testament, which remains in glory, than of the old, which was to be made empty, this also suits my faith which places the Gospel ahead of the law. Notice that it suits mine more: for something will be given precedence where there was something over which to have precedence. (Adv. Marc. 5.11.4 – 5).

Tertullian is no less concerned than his opponent to defend the newness of God’s action; in another context he even quotes the parable of the wineskins: “Jesus Christ our Lord set out for new disciples of the new covenant (testamentum) a new form of prayer. For it was appropriate in this case also that new wine should be put into new skins and a new patch sewn on to a new garment” (Or. 1). Perhaps crucially, approximately contemporary with the Adv. Marc. he also had to defend the proponents of the “new prophecy” against the charge of “novelty” (Ieiun. 1.3).24 Thus here, against Marcion, he finds himself compelled to constrain that newness. A few chapters later he appeals to 2 Cor 5:17 construed as, “If then there is any new creation in Christ, the old things have passed away, behold all things are made new”; he apparently understands conditio (jt_sir) abstractly, as “process of creation”, and he caps his quotation by commenting, “the prophecy of Isaiah is fulfilled” (Adv. Marc. 5.12.6; cf. Isa 43:18 – 19).25 Although Tertullian does not in this passage accuse Marcion of mis24 See below, pp. 58 – 59 and n. 35. In Ieiun. 15.1 he distances the fasting practised within

the “new prophecy” from that taught by Marcion.

25 Tertullian does not comment on Gal 6:15 and there is no evidence for Marcion’s

interpretation of that verse. See also Ieiun. 14.2, “Quod si nova conditio in Christo, nova et sollemnia esse debebunt”. R. Braun, Deus Christianorum: Recherches sur le


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reading, as he does elsewhere,26 it is likely that Marcion read the verse – as do many recent commentators – as an assertion that “anyone in Christ” is unequivocally “a new creation” or “a newly-created being”.27 The Isaianic passage, unmarked by Paul, is a favourite of Tertullian’s; he quotes it regularly, as indeed he did in his earlier exegesis of Luke 5:36 – 39 where the biblical text is more closely followed; variously adapted, it forms part of a collection of testimonies establishing the prior prophetic anticipation of the new, and in this context it was perhaps drawn from Irenaeus’ earlier work (Adv. Marc. 1.20.4; 4.11.9; 5.2.1; 4.3; cf. Iren., Haer. 4.33.14 – 15). Here, on 2 Cor 3, Tertullian follows Paul in identifying newness with the spirit, but again he immediately weaves together phrases from his Pauline text with others from the Scriptures. The quotation from Joel is another favourite in this book;28 that from Deut 32:39 also plays an important role in Tertullian’s defence of the antithetical principles at the heart of the Creator’s activity (Adv. Marc. 2.14.1; 4.1.10; 34.14).29 Here, their effect is to forestall any attempt to radicalise newness. However, in the absence of these additions it is not difficult to imagine how Marcion may have read the passage as a statement of the life-giving message brought by Paul giving release from the “administration of death”: indeed, it may be no oversight when Tertullian ignores the opening words of 2 Cor 3:7, “the ministry of death”. On the other hand, the Pauline text does not explicitly speak either of law or of Gospel (before 4.3), and it would appear to be Tertullian rather than Marcion who has introduced them twice into his exposition of the passage.30 A reference to the law is accentuated by Tertullian’s elision of

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vocabulaire doctrinal de Tertullien (2nd edition; Paris 1977) 358 – 364, argues that, although conditio first appears in Latin in Tertullian, he is following Christian usage, which itself adopted a current term. Most notably on 2 Cor 4:4 where he insists on reading “of this age” with “unbelievers” rather than with “God”; see below, p. 55. For a full discussion of the verse see M.E. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (2 vols.; ICC, Edinburgh 1994) 1.420 – 428. Adv. Marc. 5.4.2, 8; 8.5; 17.4. Braun, Contre Marcion V (see n. 1), 112 n. 1 notes that it belongs to his so-called Montanist period, although the other references do not put the same emphasis on the gift of the spirit: Anim. 47.2; Resurr. 10.2; 63.7. In the other references the introductory “in the last days” may indicate that Tertullian takes his quotation from Acts (contra Just., Dial. 87.6). See below, p. 52. Noormann, Irenäus (see n. 11), 220 – 221 finds an allusion to 2 Cor 3:14 when Irenaeus says that “when the law is read by the Jews at the present time it is like a myth” (Iren., Haer. 4.26.1), but there is little to support any direct reference.

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2 Cor 3:7 with 3:3, reinforcing “the letter” as inscribed on “stone tablets”.31 With similar effect, Tertullian explicitly identifies “that which was to be made empty” with the “old covenant” (cf. 2 Cor 3:11, 13). Finally, he takes up Paul’s words in 2 Cor 3:14 – 15, exploiting the contemporary reference, to assert that “not even now is Moses perceived among them [Israel] by the heart” (Adv. Marc. 5.11.5).32 Each of these steps serves Tertullian’s own concerns regarding the place of Israel and the status of the Old Testament. There is little evidence that these concerns had any primary place for Marcion; rather, his focus was on the character of the Creator God reported by the Scriptures and on the radical release from his control brought about by the Father through Christ. Yet Tertullian’s own concerns could, perhaps, bring him uncomfortably close to his opponent. “We also acknowledge as the principal letter against Judaism that which teaches the Galatians […] therefore both the destruction of the law and the upbuilding of the Gospel work in my favour in that letter also” (Adv. Marc. 5.2.1 – 2).33 It is this consanguinity which suggests that it may be Tertullian who has set the defining opposition specifically in terms of law and Gospel, and perhaps also of Judaism and Christianity.34

III. The “Distinction of Dispositions” and the Problem of God Yet Tertullian is not content to rely purely on arguments of continuity based on prophetic anticipation. The diversity that he himself admits demands careful qualification for it repeatedly requires him to address the unity of God and of God’s action. This determines his interpretation of the conflicts that Paul reports: he explains Paul’s complaint that the Gala31 However, the Latin versions retain the distinction between “epistula” (v. 3) and “littera”

(v. 7), which is lost in English translations (NRSV, which also adds “tablets” at v. 7), and although Tertullian does not cite 2 Cor 3:3 it is likely that he also recognised it. 32 Schmid, Marcion (see n. 6), 83 notes that this is an elision of 2 Cor 3:14b and 15b and ascribes it to Tertullian’s own desire to clarify the reference to Israel, especially if he did not read “their minds” at v. 14a (see below). 33 Cf. “As if we ourselves did not also recognise that John was set as a certain boundary between old and new, at which Judaism should cease and from which Christianity should begin, but not that this cessation of law and prophets, and the beginning of the Gospel in which is the kingdom of God, Christ himself, should be achieved by some other power” (Adv. Marc. 4.33.8; see also 5.2.1; 8.4). 34 The origins of the contrast between “Judaism” and “Christianity” are more obscure but see also the previous note. The position taken here on Marcion’s concerns will be defended elsewhere (see n. 1).


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tians have defected to another Gospel (Gal 1:6) as “another in behaviour (conversatio) not in religion, in discipline (disciplina) not in divinity – since indeed the Gospel of Christ should summon from the law to grace, not from the Creator to another God”. Similarly, Paul berates the “false apostles” of 2 Cor 11:13 “for the adulteration of behaviour not of preaching. The disagreement is about discipline, not divinity” (Adv. Marc. 5.2.4; 12.6). Here, it is self-evident that the agenda is being set by Marcion, for whose interpretation of the past these incidents were determinative. This drives Tertullian even to describe Paul’s rebuke of Peter (Gal 2:14) as for “a minor matter of inconsistent behaviour” (Adv. Marc. 5.3.7; cf. 1.20). Tertullian’s language is carefully chosen but can hardly bear the weight put upon it. Elsewhere, adopting a common heresiological strategy, he takes it for granted that the “behaviour” of the heretics will be “without discipline, congruent with their faith” (Praescr. Haer. 41.1). “Disciplina” is even more a key term for Tertullian; it may be flexible enough to allow a degree of ambiguity as to whether it refers “only” to ethical practice or whether there are also theological issues at stake, but he can also say, “discipline is the measure of doctrine” (Praescr. Haer. 43.2).35 Echoes of the Old Testament in Pauline paraenesis will lead him to claim that there cannot be two Gods if there is one discipline (Adv. Marc. 5.8.2; 16.7; 17.11), and yet he declares programmatically at the beginning of Book Four, “So then I acknowledge that a different arrangement was followed in the old disposition with the Creator than in the new with Christ. I do not deny that there is a difference between the records of what was said, between the precepts of virtue, between the disciplines of law, so long as the whole diversity belongs to one and the same God” (Adv. Marc. 4.1.3). This for him is the determinative issue: perhaps accepting a Marcionite text of Rom 3:22, “then the law, now the justice of God through faith of Christ”, he comments, “a distinction of dispositions not of Gods” (Adv. Marc. 5.13.8).36 Again, behind each denial we hear Marcion’s voice, for the distinction between the Father and the Creator 35 He is quick to emphasise that Montanus and others are not accused of introducing

another God but “only that one should fast more often than marry” (Ieiun. 1.3), but throughout this work his argument repeatedly returns to the demands of Christian (as a “new”, 2.2) “discipline”. See A. McGowan, “Tertullian and the ‘Heretical’ Origins of the Orthodox Trinity”, JECS 14 (2006) 437 – 457, who argues that Tertullian uses the contrast between “discipline” and “doctrine” as a deliberate rhetorical strategy, although in practice the distinction was blurred. 36 On the text see Schmid, Marcion (see n. 6), 118 – 119, 332, who suggests the possibility of a marginal gloss.

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God is the most consistent feature in reports of his teaching (Just., 1 Apol. 26.5; 58.1; Iren., Haer. 1.27.2). As exemplified by his interpretation of 2 Cor 3, Tertullian’s response is to project the oppositions that Marcion had identified, and that he himself admitted, on to the very nature of the one God, repeatedly identified as the Creator, and to claim scriptural authority for so doing. The key text Deut 32:39 had already been cited by Clement of Rome in praise of God, but there the two epithets, “killing … giving life”, form a harmony in the action of God who also exalts the humble and dethrones the proud; in 4 Maccabees the text is part of a catena confirming the hope of resurrection (1 Clem. 59.3; 4 Macc. 18:19).37 By contrast, earlier in Adv. Marc. Tertullian had identified the deuteronomic verse with the widespread philosophical principle of the harmony of opposites underlying the universe, embodied in a Creator “always contrary to himself” (Adv. Marc. 4.1.10; cf. 1.16); his exposition of 2 Cor 3 now allows him to combine that conception of God with the Pauline opposition between letter and spirit. At the same time he further identifies the same opposition with the dual attributes of God whose defence was fundamental to his polemic against Marcion, that God is both judge and good. The effect is that, although elsewhere he will reiterate the familiar argument that any judge must be good, and that the good is bound to reject what is wrong and so to exercise justice (Adv. Marc. 1.22 – 27), here he perpetuates a tensive distance between the two activities and their operation in and by God. For Tertullian that God should exercise judgement is an absolute necessity as the foundation for a moral rigour as well as for human actions to receive their proper recompense. He declares himself unable to understand why Marcion’s failure to fear God does not lead him to commit every form of moral laxity and he exhibits little comprehension of the latter’s imagined horrified rejection of the idea (Adv. Marc. 1.27.5). The language he uses to argue for such judgement draws not only from the standard vocabulary of justice and punishment, but also from the scriptures, most notably from the description of God as “jealous” (zelotes, aemulus).38 Marcion, it would seem, ignoring the biblical context of the rejection of idolatry, saw this as one of the many reprehensible marks of the Creator (Adv. 37 In some gnostic texts the first part of Deut 32:39 is spoken by the demiurge in arrogant

ignorance of the superior deity beyond him (e. g., AJ [NHC II.1] 11.6). However, Tertullian does not ascribe such an exegesis to Marcion, and so cannot be said to be reclaiming the verse against him. 38 On this and what follows see Braun, Deus Christianorum (see n. 25), 117 – 119.


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Marc. 2.29.4; 4.27.8; cf. Exod 20:5).39 Indeed, Tertullian insinuates that Marcion had interpreted 1 Cor 1:19 as expressing the “jealous Creator’s” efforts to ensure that the cross was dismissed as folly (Adv. Marc. 5.5.6); although this has been ascribed to Tertullian’s own creative imagination, it would not be inconsistent with Marcion’s reading of Old Testament quotations as evidence of the Creator’s intentions.40 For his part, Tertullian embraced with vigour his opponent’s generalising definition, but he interpreted it within the framework of his own conviction of the severity of God’s proper response to disbelief and disobedience: “Necessarily, then, will rivalry (aemulatio) be supported against that to which it is hostile by its subordinates, anger, discord, hatred, contempt, indignation, bitterness, refusal, offence” (Adv. Marc. 1.25.6; cf. 2.29.4).41 Thus, he goes on to interpret 1 Cor 1:22 – 23 as demonstrating “that recompense towards Jews and Greeks confirms God as jealous (zelotes) and judge, who by a rivalrous (aemulus) and judicial retribution has made foolish the wisdom of the world” (Adv. Marc. 5.5.8). This understanding reaches something of an apogee in his exposition of 2 Thess 2:9 – 12: here, too, he apparently finds himself forced to imagine how Marcion would identify the different agents at work in the unfolding events, but he sees no problem in attributing truth and salvation to the one God, the Creator, “to whom also belongs the same jealousy (zelus) to deceive by error those whom he could not seize by truth”; it is God’s past record of using nature, both benefits and plagues, to make himself known which now qualifies him to exercise his anger, jealousy (aemulatio), and the sending of delusion against those who despise and dismiss him (Adv. Marc. 5.16.5 – 7). Tertullian uses the imagined solutions offered by Marcion as a means of working through the exegetical options and of duly demonstrating the incontrovertibility of his own read-

39 E. Muehlenburg, “Marcion’s Jealous God”, in Disciplina Nostra: Essays in Memory of

Robert F. Evans (ed. D.F. Winslow; PMS 6; Cambridge, Mass. 1979) 93 – 113, sees “jealousy” or “envy” as the prime characteristic of Marcion’s Creator, although his definition of the term lacks nuance, and the emphasis also suits Tertullian’s polemic. For this as the characteristic of the gnostic demiurge see the more analytical study of the topos in gnostic texts, but not by Marcion, by W.C. van Unnik, “Der Neid in der Paradiesgeschichte nach einigen gnostischen Texten”, in Essays on the Nag Hammadi texts in honour of Alexander Böhlig (ed. M. Krause; NHS 3; Leiden 1972) 120 – 132. 40 Braun, Contre Marcion V (see n. 1), 138 n. 1, makes the suggestion, but Marcion may have found the Creator implicated in the “this age”, “this world” (so some Greek and Old Latin MSS) in v. 20 as he did in v. 21 (see below). 41 Braun, Deus Christianorum (see n. 25), 119, noting the preponderance of zelotes in Adv. Marc., argues that this translation/transliteration (rather than aemulator) may have originated in Marcionite circles.

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ing of Paul; at the same time he articulates this in terms that Marcion had provided through his critique of the Creator God. An even more significant act of retrieval here is Tertullian’s repeated and emphatic identification of God as “Creator” (creator). Again, it seems likely that he owes the Latin term, directly or indirectly, to Marcion, for it appears predominantely in Adv. Marc. and has no obvious precedent nor any basis in the standard vocabulary of creation: “Creator est, pour notre écrivain, une sorte de nom propre qui s’est imposé à lui, et qui ne s’est pas trouvé d’emblée rattaché à l’idée chrétienne de création, laquelle s’exprimait dans sa langue par facere ou condere, et non par creare.”42 Through his appeal to Deut 32:39, “[…] I make alive”, Tertullian had introduced the epithet into his exposition of 2 Cor 3:6, “the double power of the Creator”. In so doing, he pre-empts, deliberately or not, the point at which Marcion also found the Creator active in this narrative: “And when he says, ‘the minds of the world (sensus mundi) were dulled’, it is not of the Creator but of the people,43 who are in the world” (Adv. Marc. 5.11.5). Marcion, it would appear, read 2 Cor 3:14 as “t± mo^lata toO j|slou”, although, since Tertullian does not challenge him, it is by no means certain that it was Marcion who was responsible for the substitution of “the world” for “their” (aqt_m).44 According to Tertullian, Marcion then interpreted “world” as a reference to the Creator, presumably taking the verse as a statement of the Creator’s ignorance of the true God’s existence and plan. Both the synecdochal reading and the interpretation appear as regular features of reports of Marcion’s exegesis: at 1 Cor 1:21, “By the wisdom of God the world did not know God45 through wisdom”, Tertullian comments, “First I shall discuss ‘world’, since the most subtle of her42 Braun, Deus Christianorum (see n. 25), 372 – 376 (374 – 375) notes that 763 of the 800

occurrences in Tertullian come in Adv. Marc. The credal confession is of God as conditor (Praescr. Haer. 13); see also above n. 25. We cannot here discuss whether Tertullian had access to Marcion’s “apostolikon” in Latin or in Greek; in the latter case it would still seem likely that he was aware of the Latin terminology of contemporary Marcionite usage, which may also have influenced general Christian practice. 43 Populus, i. e. Israel; see above n. 32. 44 Schmid, Marcion (see n. 6), 118, who avoids wherever possible ascribing textual alterations to Marcion, suggests that the variant may have arisen before Marcion as an attempt to generalise the statement. Braun, Contre Marcion V (see n. 1), 230 n. 4 leaves open the question whether the reading may have been a marginal comment or belonged to “a commentary given in the Antitheses”. 45 Or “Lord” (dominum), accepted by Braun, Contre Marcion V (see n. 1), 138 n. 3, against a number of modern editors including Schmid, Marcion (see n. 6), 116. A final decision is difficult: Braun’s claim that the Marcionites called their God “Lord” cannot be consistently demonstrated – and seems contradicted by “lord of the world” in what follows; however, dominum does have Old Latin support.


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etics here in particular interpret ‘world’ by ‘lord of the world’, but we understand it as man who is in the world” (Adv. Marc. 5.5.7).46 It seems likely that Marcion may also have found in 2 Cor 3 the Creator’s responsibility for preventing others from perceiving the truth, and here Tertullian’s response is more ambiguous: “How”, he asks, “is the veil of the Creator to be taken away in the Christ of a different God, whose mysteries the Creator could not have veiled?” (cf. 2 Cor 3:16). At the same time, he is careful to demonstrate a reference not to humankind in general, but specifically to the Jews.47 The intra-textual links between 2 Cor 3:14 and 4:3 – 4 (veil; dulled/ blinded; minds; world/age) would have offered Marcion support for his reading, namely identifying the Creator with his creation and holding him responsible for the necessity of the intervention of the Father God. In the latter passage, according to Tertullian, Marcion found in the emphatic “God of this age” (b he¹r toO aQ_mor to}tou) evidence for the existence of a God of “another age”. Indeed, perhaps on the authority of the full expression here Marcion found in other Pauline references to “this age” the God who was responsible for its creation.48 Tertullian accepted the intra-textual reference, but he attributed the “covered Gospel” to the “veil of Moses” and identified the “unbelievers” as “the Jews”. However, he initially rejects the punctuation and intonation of 4:4 by his opponent, which results in taking “of this age” as qualifying “the God”, and he insists on attaching it instead to “unbelievers” (Adv. Marc. 5.11.9). The same objection is already to be found in Irenaeus, although he does not specifically name Marcion as responsible for the “erroneous” reading, “God of this age” (Iren., Haer. 3.7.1 – 2).49 It is possible that the verse was already the subject of debate since it also appears, without comment, in a passage often assumed to go back to one of Irenaeus’ predecessors, and it continued to be so.50 46 For “world” as “God of the world” see also Adv. Marc. 5.4.15 (Gal 6:14); 7.1 (1 Cor 4:9

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[see above, p. 44]). See above at p. 53 for Marcion’s and Tertullian’s contested exegesis of 1 Cor 1:19 – 23. See nn. 32, 43. This implies the synonymity of “minds” and “heart”: see below on 2 Cor 4:4 – 6. Cf. Adv. Marc. 5.6.5 – 6 (1 Cor 2:6, 8); 17.7; (Eph 2:1); 18.1 – 2 (Eph 3:9); see also 4.38.7 – 8 (Luke 20:34 – 35), where Tertullian again, but with more cogency, accuses Marcion of misconstruing the text. “Age” is inTertullian in these passages aevum, in the Old Latin saeculum. This need not mean that Tertullian is here dependent on Irenaeus, since the reading coheres with other evidence for Marcionite interpretation. Iren., Haer. 4.29.1; however, Noormann, Irenäus (see n. 11), 241 – 242 attributes this to Irenaeus himself. For the subsequent debate see W.W. Harvey, Sancti Irenaei Libros quinque adversus Haereses (2 vols.; Cantabrigiae 1857) 2.25 n. 2; Thrall, Second Epistle

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Tertullian, however, may well know that grammatically he is on shaky ground, for he concedes the possibility of Marcion’s phrasing, but then initially suggests that the reference is to the devil, achieving this by an unmarked modification, “lord (dominus) of this age”, and gaining polemical credit by identifying Marcion as pre-eminent among such unbelievers whose hearts have been blinded (Adv. Marc. 5.11.11). This also appears to be the position with which he closes his discussion, finding further inter-textual support from Eph 2:12, where he concludes that if the Gentiles are without God while in the world, the god(s) whom they worship must be the devil, “the lord of this age”.51 Theologically, however, such solutions were less congenial and less productive. Before this, and under the guise of exposing the internal and contextual contradictions in Marcion’s reading, Tertullian adopts the latter’s starting-point and re-reads the passage from its perspective. The God who caused blindness is indeed necessarily the same God who “commanded light to shine out of darkness” and who “shone again52 in our hearts53 for the illumination of the knowledge54 of God” (cf. 2 Cor 4:6). Again he interposes a catena of scriptural passages to secure both a christological focus and prophetic anticipation, including one to cover his tracks and to presage the “enlightenment of the world”, which was in darkness (Isa 42:6 – 7). Finally, he concludes, “Christ and apostles and Gospel and veil and Moses and the entire sequence according to the evidence of the closing phrase belong to the Creator, ‘the God of this age’, and certainly not to him (i. e. Marcion’s supreme deity) who never

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(see n. 27), 306 – 308, who accepts a reference to Satan. The same debate is given to the Marcionite Marcus and his opponent Adamantius in the Dialogue of Adamantius (Dial. 110.20 – 112.16), although it is uncertain whether this is directly dependent on either Irenaeus or Tertullian: see K. Tsutsui, Die Auseinandersetzung mit den Markioniten im Adamantios-Dialog: Ein Kommentar zu den Büchern I-II (PTS 55; Berlin 2004) 289 – 291, 341 – 342. Adv. Marc. 5.11.13, where again the text reads “dominus”, although Braun accepts without comment Moreschini’s emendation, “deus”. The logic of Tertullian’s argument is obscured by his failure to acknowledge his implicit support for a contrasting reading in the interim (below). Tertullian here appears to accept the synonymity of “world” and “age”, which was also fundamental to Marcion’s reading; so also below. “Reluxit”, which allows the implication of the renewal of light, although the Greek uses the same verb on each occasion. It is difficult to determine whether this should be attributed to Marcion or to Tertullian himself, who at Resurr. 44.2 reads “inluxit” with the Latin tradition; on the latter grounds Schmid, Marcion (see n. 6), 135 – 136 rejects the suggestion that Marcion had a different text here, but he does not comment on this compound. He again assumes the synonymity of “hearts” and “minds”; see earlier in this paragraph and n. 47. Braun, Contre Marcion V (see n. 1), 238 n. 1, with other editors, adds “of the glory”, although the omission is also attested in the Pauline text.


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said, ‘Let there be light’” (Adv. Marc. 5.11.12). This, one senses, is where Tertullian would like to rest his case even if in the end he cannot resist a final sally.

IV. Hermeneutical Method and Theological Conflict in the Interpretation of Paul It is the conclusion just cited which best represents Tertullian’s intended goal, for the conflict between the two interpreters’ readings of Paul is a conflict over the nature of God. To a considerable degree Tertullian and Marcion agree in drawing out from the Pauline text the activity of God, and also in setting that activity within the framework of the primary identification of that God as “Creator”. By comparison the relative paucity of “Father” in Adv. Marc. 5 is striking. It would appear that it was Marcion who set the pace here, although behind him we may hear echoes of earlier exegetical debates. Where they decisively part company is how they construe that activity on a stage dominated by the saving revelation of God in Christ. Neither can or wants to escape from Paul’s language of newness, or from its enactment within the faith and the life of those, predominantly Gentiles, who have recognised and responded to that revelation. Both see Christ as the “image” or representation of God (2 Cor 4:4), and acknowledge that this must forever define the nature of God and the possibility of human knowledge of God. Yet the question they raise, and that they part over, is what these shared convictions reveal about the nature of God and how this question is to be answered. In terms of exegetical method it would appear that there is again much that both share. Despite Tertullian’s mockery of Marcion’s insensitivity to allegory (5.18.5), both could be said to read the Pauline text “literally”, and Tertullian himself claims to champion “the simple meaning” (5.5.7 on 1 Cor 1:21), although, crucially, this does not extend to the reading of the Scriptures. Both also pay attention to the textual context of the words or verse they are interpreting, albeit with different choices and conclusions, and both perhaps had some interest in re-creating the historical context. Similarly, Tertullian undoubtedly, and Marcion arguably, both seek to interpret Paul by Paul, looking beyond the immediate context even to other letters.55 However, only to a very limited extent does Tertul55 In this Tertullian was anticipated by Irenaeus; see Noormann, Irenäus (see n. 11), 518.

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lian appeal to the Gospel(s) in his reading of Paul, and it can only be a matter of supposition that Marcion did so.56 Yet what determines Tertullian’s hermeneutical strategy is his reading of Paul against the background of the Scriptures – something that recent exegesis would argue Paul invites, at least for those attuned to his “echoes of Scripture”, although Tertullian arguably extends this to a degree and with a creativity unmatched by most contemporary readings. While Marcion does not exclude all scriptural references he generally reads them against and not with Paul. This is obviously not simply a matter of literary choice, although the contemporary comparison allows a further one. Tertullian, it might be said, is more attuned to a “salvation-historical” reading of Paul, sensitive to the over-arching purpose of God, Marcion to a more “apocalyptic” one, alive to the radical in-breaking of the new. This should not be pressed too far : both Marcion and Tertullian are shaped by philosophical conceptions of reality distant from the origins of these two perspectives, and apocalyptic expectation looms large for Tertullian but apparently not for his opponent. Nonetheless, their interpretations of 2 Cor 3 – 4 may expose not only the difficulties that the Pauline text offers to both models, but also the strengths and the weaknesses of each in terms of the broader conclusions to which they lead, and of what some readers will see as the manipulation of the text to which they resort. As we have seen, a key question here is that of “difference” (diversitas). Tertullian does allow a “difference of time”, and he is even prepared to describe “the order of the Creator” as being “reformed by Christ”, although his intention there is to deny its rejection (Adv. Marc. 2.29.2). It is not immaterial that by the time he was responding to Marcion’s interpretation of Paul, Tertullian also had to accommodate a further challenge, namely that posed by his sympathy with the “new prophecy”: “so also justice – for there is the same God of justice and of creation – was first in its basic stages, fearing God by nature; then through the law and prophets it advanced into infancy; after that through the Gospel it blossomed into youth; now through the paraclete it is brought into maturity” (Virg. 1.7). The defensive reaffirmation of the unity of God here is another acknowledgement of the ease with which the apparently incommensurate experiences of God could be projected onto the very being of God.57 56 For example, Marcion may have linked his reading of 1 Cor 15:47, “the second Lord

from heaven” with that of Luke 4:31 where Jesus came down “from heaven”; see Adamant., Dial. 100.2 – 13; Tsutsui, Auseinandersetzung (see n. 50), 273 – 274. 57 See above, p. 48 and nn. 24, 35. In particular, the appeal to the paraclete as newly experienced demonstrates the fragility of the contrast between discipline and doctrine.


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The point from which the debate starts and to which it points is therefore the fundamental question regarding the nature of God and the criteria for understanding it. However, it would probably be over-simplistic to conclude that either of the protagonists starts from that question and then comes to Paul or starts from Paul and so comes to that question. Rather each is engaged in a conversation in which text, conviction, and other perhaps less distinct contributors, struggle with each other. It is a conversation to which, as the Wirkungsgeschichte of Marcion and of Tertullian has demonstrated all too clearly, later participants will add their own voices. Judith M. Lieu University of Cambridge Faculty of Divinity West Road Cambridge CB3 9BS Great Britain [email protected]

Matthias Konradt

Die Christonomie der Freiheit. Zu Paulus’ Entfaltung seines ethischen Ansatzes in Gal 5,13 – 6,10 The article addresses the question of the precise location of ethics within Pauline theology, with particular reference to the connection of freedom and love in Galatians. First, the characteristics of freedom in Christ are outlined, as Paul develops this theme in Galatians. Second, consideration is given to the relation between freedom and mutual service through love, in the power of the Spirit; and third, the question of the pragmatic function of Galatians 5.13 – 6.10 in the total context of the letter is investigated. It is emphasized that Galatians is to be read in the context of ancient discourses on freedom, the significance of laws, and the relation of freedom and law. Schlüsselbegriffe: Freiheit, Liebe, Gesetz, Christologie

In Gal 5,13 eröffnet Paulus den ethischen Fragen gewidmeten Passus 5,13 – 6,10, indem er zunächst mit der Rede von der Berufung zur Freiheit ein soteriologisches Leitmotiv des Briefes1 aufnimmt, bevor er in V.13b.c eine zweigliedrige Mahnung folgen lässt, die in Negation und Position überschriftartig das von Christenmenschen zu erwartende Verhalten umreißt: Statt der s²qn freien Lauf zu lassen, sollen sie sich gegenseitig durch die Liebe dienen. Während die Liebe das Wohl des anderen sucht, zielt sarkisches, auf sich selbst bezogenes Verhalten darauf, den anderen für sich zu nutzen oder, wie V.15 passend zur Rede vom „Fleisch“ und in Anspielung auf das Verhalten wilder Tiere sagt, zu verzehren. Nimmt V.15 das negative Glied von V.13 auf, indem der mögliche Ausgang sarkischen Verhaltens vor Augen geführt wird, so führt V.14 zu V.13c aus, dass die Liebe Erfüllung des ganzen Gesetzes bedeutet. Beide Glieder von 1 Vgl. T. Söding, Die Freiheit des Glaubens. Konkretionen der Soteriologie nach dem

Galaterbrief, in: W. Kraus / K.-W. Niebuhr (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT 162), Tübingen 2003, 113 – 134, hier 115 – 118. – Für Hilfe danke ich Esther Schläpfer.


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5,13b.c werden also in inverser Reihenfolge in V.14f in unterschiedlicher Weise weitergeführt. 5,13 – 15 bildet „das Kopfstück für 5,16 – 6,10“.2 K]cy d] zu Beginn von V.16 kennzeichnet das Nachfolgende als Erläuterung. Der Interpretation von 5,13 kommt daher für das Verständnis des gesamten Abschnitts eine weichenstellende Bedeutung zu. Paulus’ gedrängte Formulierung in V.13 gibt freilich nicht explizit vor, wie sich die Satzglieder in 5,13 zueinander verhalten. Geht es bei der Liebe um das Wesen,3 um den rechten Gebrauch4 oder um die notwendige Begrenzung der Freiheit?5 Und bedeutet sarkisches Verhalten einen Missbrauch der Freiheit,6 der gleichwohl eine prinzipiell mögliche Option

2 C. Burchard, Die Summe der Gebote (Röm 13,7 – 10), das ganze Gesetz (Gal 5,13 – 15)

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und das Christusgesetz (Gal 6,2; Röm 15,1 – 6; 1 Kor 9,21), in: Ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des NeuenTestaments (hg. von D. Sänger, WUNT 107), Tübingen 1998, 151 – 183, hier 167. Pointiert S. Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt (FRLANT 147), Göttingen 1989, 403: „Freiheit wird […] nicht etwa von der Liebe ,eingeschränkt‘, sondern inkarniert sich in ihr und erscheint in Gestalt der Knechtschaft (Gal 5,13; 1 Kor 9,19; 7,22).“ R. Bultmann, Theologie des NeuenTestaments (UTB 630), Tübingen 91984, 345, bezeichnet die Agape als „Tat der Freiheit“. Nach H. Weder, Die Normativität der Freiheit. Eine Überlegung zu Gal 5,1.13 – 25, in: M. Trowitzsch (Hg.), Paulus, Apostel Jesu Christi. FS Günter Klein, Tübingen 1998, 129 – 145, hier 137, „ist die Liebe nicht etwa die Beschränkung menschlicher Freiheit, sondern vielmehr ihr konsequenter Vollzug.“ Siehe J. Eckert, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Galaterbrief (BU 6), Regensburg 1971, 133; F. Mußner, Der Galaterbrief (HThK 9), Freiburg u. a. 41981, 369; J. Rohde, Der Brief des Paulus an die Galater (ThHK 9), Berlin 1989, 228; F.S. Jones, „Freiheit“ in den Briefen des Apostels Paulus. Eine historische, exegetische und religionsgeschichtliche Studie (GTA 34), Göttingen 1987, 105; F. Blischke, Die Begründung und die Durchsetzung der Ethik bei Paulus (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 25), Leipzig 2007, 265. Siehe J. Weiß, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus. Ein Vortrag, Göttingen 1902, 18: „Die Befreiung der Persönlichkeit findet ihre Schranke an der Pflicht der dienenden Liebe.“ In der neueren Literatur z. B. B.R. Gaventa, Galatians, in: J.D.G. Dunn (Hg.), Eerdmans Commentary on the Bible, Grand Rapids/Cambridge 2003, 1374 – 1384, hier 1382. So wird häufig formuliert. Siehe z. B. E. de Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (ICC), Edinburgh 1921, 291; R. Schnackenburg, Christliche Freiheit nach Paulus, in: Ders., Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vorträge, Bd. 2, München 1968, 33 – 49, hier 45; C.K. Barrett, Freedom and Obligation. A Study of the Epistle to the Galatians, London 1985, 71.76; H.D. Betz, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinde in Galatien, München 1988, 464.465; Burchard, Summe (s. Anm. 2), 166; J.M.G. Barclay, Obeying the Truth. A Study of Paul’s Ethics in Galatians (SNTW), Edinburgh 1988, 6f.109.219; J.M. Gundry-Volf, Paul and Perseverance. Staying in and Falling Away (WUNT II/37), Tübingen 1990, 144; P.F. Esler, Galatians (New Testament Readings), London/New York 1998, 223; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 263.

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ihres Gebrauchs darstellt,7 oder eine grundsätzliche Infragestellung der Freiheit selbst bzw. ihre Nicht-Nutzung, ja ihren tatsächlichen Verlust, weil solches Verhalten mit dem Wesen der christlichen Freiheit grundsätzlich unvereinbar ist?8 Der Beantwortung dieser Fragen kommt im Blick auf die Stellung der Ethik in der paulinischen Theologie exemplarische Bedeutung zu. Ist christliches Handeln für Paulus dankbare Antwort auf das geschenkte Heil,9 notwendig aus diesem folgende Konsequenz10 oder aber über einen responsorischen oder konsekutiven Ansatz hinausgehend als Teil des Heils selbst zu betrachten?11 Gilt Letzteres, wäre, um klassische Terminologie aufzunehmen, die verbreitete Verteilung von „Indikativ“ und „Imperativ“ auf Soteriologie und Ethik im Ansatz problematisch.12

7 Siehe z. B. Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 105: „Ein möglicher Gebrauch der Freiheit […]

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ist der als Gelegenheit für das Fleisch.“ Nach Betz, Galaterbrief (s. Anm. 6), 465f, heißt Freiheit, „daß der Christ die Wahl hat, ob sein Leben in Zukunft aus der ,Frucht des Geistes‘ (5,22 – 23) oder den ,Werken des Fleisches‘ (5,19 – 21) besteht.“ Nach Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 290.314, warnt Paulus in Gal 5,13b „nicht vor einem Missbrauch, sondern vielmehr vor einem Missverständnis der Freiheit“ (290, Hervorhebungen im Original). V.13b wolle „Freiheit exklusiv der Sphäre von Pneuma und Agape zuordnen, in der die Sarx keine Operationsbasis zu installieren vermag“ (314). Nach H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, Königsberg 1899, 321, ist die „sittliche Arbeit“ des Christen „ein Werk dankbarer Liebe, eine Erwiderung erfahrener Gottesliebe“. R. Bultmann, Das Problem der Ethik bei Paulus, in: ZNW 23 (1924), 123 – 140, hier 137f, fasst das Handeln des Gerechtfertigten in die Kategorie des Gehorsams. Vgl. W. Nauck, Das owm-paräneticum, in: ZNW 49 (1958), 134f, hier 135 (Urchristliche Ethik ist „eine konsekutive Ethik; eine Ethik, die aus dem gnädigen Handeln Gottes die Folgerung im Vollzug der Lebensführung zieht.“); Rohde, Galater (s. Anm. 4), 255; G. Bornkamm, Taufe und neues Leben bei Paulus, in: Ders., Studien zum Neuen Testament, München 1985, 161 – 177, hier 162; Mußner, Galaterbrief (s. Anm. 4), 365; s. ferner W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments (GNT 4), Göttingen 21989, 175. Siehe insbesondere K. Backhaus, Evangelium als Lebensraum. Christologie und Ethik bei Paulus, in: U. Schnelle u. a. (Hg.), Paulinische Christologie. FS Hans Hübner, Göttingen 2000, 9 – 31; ferner das Urteil von Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 458: „Ein wesensmäßiger Teil des neuen und dynamischen Standes der Christen in Christus ist das erneuerte, durch den Geist gewirkte ethische Handeln.“ Das klassische Indikativ-Imperativ-Schema ist in der jüngsten Forschung von verschiedenen Seiten kritisch hinterfragt worden. Siehe unter anderen Backhaus, Evangelium (s. Anm. 11), 10 – 14; U. Schnelle, Die Begründung und Gestaltung der Ethik bei Paulus, in: R. Gebauer/M. Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums. FS Otto Merk (MThSt 76), Marburg 2003, 109 – 131, hier 109 – 117; R. Zimmermann, Jenseits von Indikativ und Imperativ. Entwurf einer ,impliziten Ethik‘ des Paulus am Beispiel des 1. Korintherbriefes, in: ThLZ 132 (2007), 259 – 284.


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Der präzisen Bestimmung des Verhältnisses von Freiheit und Liebe steht die Kontroverse um die Stellung von Gal 5,13 – 6,10 im Gesamtzusammenhang des Briefes zur Seite.13 Der Passus ist häufig als ein inhaltlich konventioneller, paränetischer Appendix mit rein usueller bzw. prophylaktischer Funktion14 gewertet worden. Paulus suche dem Missverständnis vorzubeugen, seine Botschaft leiste ethischen Missständen Vorschub.15 Andere werten Gal 5,13 – 6,10 hingegen – bei Unterschieden in der konkreten Ausformulierung – als Fortsetzung der Argumentation gegen die anderen Christusverkündiger.16 Zu erwägen ist etwa, dass Paulus nicht nur im Gegenzug zur Beschneidungsforderung der Gegner zeigen musste, dass Heiden nicht erst Juden werden müssen, um Christen sein zu können, sondern auch dem Eindruck der Galater zu wehren hatte, die Tora böte ihnen weit über die paulinische Unterweisung hinaus klare und im Übrigen nachlesbare Orientierungshilfen für einen Gott gefälligen Lebenswandel.17 Bei der Rekonstruktion der galatischen Situation 13 Sieh dazu den Überblick bei Barclay, Truth (s. Anm. 6), 9 – 26. 14 Grundlegend M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 61971,

239 – 241.

15 Siehe z. B. Burton, Galatians (s. Anm. 6), 290; Eckert, Verkündigung (s. Anm. 4), 149 –

151; Mußner, Galaterbrief (s. Anm. 4), 364.367f.408; J. Becker, Der Brief an die Galater, in: Ders./U. Luz (Hg.), Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser (NTD 8/1), Göttingen 1998, 7 – 103, hier 83f. Nach Rohde, Galater (s. Anm. 4), 227, sucht Paulus „vorbeugend zu verhindern, daß die Galater etwa seine Lehre von der Freiheit vom Gesetz als Toleranz gegenüber sittlicher Zügellosigkeit mißdeuten.“ 16 Siehe Barclay, Truth (s. Anm. 6), 95f.143.216 – 220; F.J. Matera, The Culmination of Paul’s Argument to the Galatians: Gal. 5.1 – 6.17, in: JSNT 32 (1988), 79 – 91; A. Suhl, Die Galater und der Geist. Kritische Erwägungen zur Situation in Galatien, in: D.-A. Koch u. a. (Hg.), Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche. FS Willi Marxsen, Gütersloh 1989, 284f (für 5,13 – 24); G.D. Fee, Freedom and the Life of Obedience (Galatians 5:1 – 6:18), in: RExp 91 (1994), 201 – 217, hier 201, sowie auch T. EngbergPedersen, Paul and the Stoics, Edinburgh 2000, 131.135f.161. – Siehe ferner unten Anm. 17. 17 Siehe vor allem Barclay, Truth (s. Anm. 6), 70 – 72.218. Ähnlich zuvor H.D. Betz, nach dem die Attraktivität der Tora für die Galater mit darin begründet ist, dass diese sich mit konkreten ethischen Problemen konfrontiert sahen und die Verkündigung der Gegner hier Hilfe versprach (H.D. Betz, Geist, Freiheit und Gesetz. Die Botschaft des Paulus an die Gemeinden in Galatien, in: Ders., Gesammelte Aufsätze. Band 3: Paulinische Studien, Tübingen 1994, 46 – 62, hier 54f; vgl. Betz, Galaterbrief [s. Anm. 6], 466f; Barclay, Truth [s. Anm. 6], 71f). Dafür kann man anführen, dass nach 5,15 auch im Lasterkatalog in 5,19 – 21 – mit einer auffälligen Differenz zu 1 Kor 5,10.11; 6,9f – gehäuft gemeinschaftsschädigendes Sozialverhalten angesprochen wird (vgl. Barclay, Truth [s. Anm. 6], 152f, dagegen hat Blischke, Begründung [s. Anm. 4], 277.279f, die These erneuert, dass der Katalog die durch die Fremdmissionare erst bewirkten Zustände reflektiere) und sich die Thematisierung des Umgangs mit Vergehen anderer in 6,1ff diesem Schwerpunkt nahtlos einfügt.

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bleibt selbstredend vieles hypothetisch.18 Dies entbindet aber nicht von der Aufgabe an sich, nach dem situativen Hintergrund des Textes zu fragen, um dessen Profil schärfer erfassen zu können. Gerade für den Gal gilt dies in besonderer Weise, bietet er doch „no ivory tower theology […], but theology in vigorous and outspoken dialogue“.19 Zu Gal 5,13 – 6,10 lässt die Konvergenz mehrerer auffallender Textindizien im Zusammenspiel mit der Hinzuziehung religionsgeschichtlicher Rahmendaten dabei m. E. belastbare Erwägungen über die Herausforderung zu, der Paulus in diesem Passus zu begegnen sucht. Im Folgenden soll daher ein doppeltes Anliegen verfolgt, nämlich die Erörterung des Verhältnisses von Freiheit und Liebe mit der Frage verbunden werden, inwiefern Paulus in Gal 5,13 – 6,10 die Auseinandersetzung mit den Gegnern weiterführt und eine solche Kontextualisierung das spezifische Profil der Entfaltung seines ethischen Ansatzes im Galaterbrief zu verstehen hilft. Dazu ist zunächst ein Überblick über die Rede von Freiheit im Gal zu gewinnen, bevor dann nach dem Verhältnis von Freiheit und Liebe gefragt werden soll. Abschließend ist mit Blick auf die Herausstellung der Liebe als Erfüllung des ganzen Gesetzes der Frage nach der Funktion von Gal 5,13 – 6,10 im Gesamtzusammenhang des Gal nachzugehen. Eingehend, aber m. E. nicht überzeugend kritisiert wurde Barclays Ansatz von S. Schewe, Die Galater zurückgewinnen. Paulinische Strategien in Galater 5 und 6 (FRLANT 208), Göttingen 2005, 49 – 58. Ihrem eigenen Ansatz zufolge entfaltet Paulus in 5,13 – 6,10 – nach der von 1maqn\lemoi pme}lati (Gal 3,3) ausgehenden „Belehrung über das pmeOla“ in 3,6 – 4,11 – die „Gegenwartsdiagnose“ von 3,3 mOm saqj· 1piteke?she (188). Gal 5,13b sei daher vorrangig auf die Beschneidungsforderung der Gegner zu beziehen (84f.95f). S²qn in 5,13 in einem primär ethischen Kontext zu verorten, resultiere aus einem „verfrühten Blick auf den nachfolgenden Kontext“ (96.97). Dabei wird übersehen, dass Gal 5,13 – 15 kompositorisch das Kopfstück von 5,13 – 6,10 ist und s²qn in 5,13 durch die nachfolgende Rede von der 1pihul_a saqjºr und den 5qca t/r saqj|r eben eindeutig auf den moralischen Aspekt des sarkischen Lebenswandels bezogen wird. Zudem wird 5,13b schon innerhalb des Kopfstücks 5,13 – 15 in V.15 in einem ethischen Sinne ausgeführt. Es zeigt sich hier deutlich die methodische Schwäche einer rein textimmanenten Lektüre (60f), die den Gehalt eines Wortes oder Satzes allein aus der vorangehenden Briefkommunikation erheben will (98), ohne hinreichend die Möglichkeit zu bedenken, dass Autor und Adressaten – etwa im Blick auf die Bedeutung von s²qn – bereits über einen gemeinsamen Code verfügen, so dass es keine Schwierigkeit bereitet, wenn in 5,13 beim Gebrauch von s²qn ethisch-moralische Konnotationen hervortreten. 18 Zur methodischen Problematik des „mirror-reading“ s. die instruktiven Ausführungen von J.M.G. Barclay, Mirror-Reading a Polemical Letter : Galatians as a Test Case, in: JSNT 31 (1987), 73 – 93. 19 J.D.G. Dunn, The Theology of Paul’s Letter to the Galatians (New Testament Theology), Cambridge 1993, XIV.


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I. Signaturen der Freiheit in Christus20 Von dem forschungsgeschichtlich mit großem Einfluss von Rudolf Bultmann entfalteten Dreiklang der paulinischen Freiheit als Freiheit von Sünde, Gesetz und Tod21 wird im Blick auf den Galaterbrief zumeist die Freiheit vom Gesetz betont.22 Nun will Paulus allerdings den Galatern einschärfen, dass die Beschneidung und die damit verbundene Übernahme der Tora sie in ihrem Heil nicht befördern, sondern im Gegenteil zurückwerfen würden (5,2 – 4). In der Sara-Hagar-Allegorie in 4,21 – 31 steht der Rekurs auf die Freiheit explizit in Opposition zur Tendenz der Galater, „unter dem Gesetz“ sein zu wollen (V.21), und die Rede von der Befreiung zur Freiheit durch Christus in 5,1 ist eben darauf als Quintessenz bezogen. 5,13a greift 5,1 auf – modifiziert durch die Rede 20 Zum paulinischen Freiheitsverständnis s. vor allem die Monographien von Jones,

„Freiheit“ (s. Anm. 4) und Vollenweider, Freiheit (s. Anm 3); s. dazu die vergleichende Rezension von G. Dautzenberg, Streit um Freiheit und Gesetz. Zu zwei neuen Arbeiten über die 1keuheq¸a in den Paulusbriefen, in: I. Baldermann u. a. (Hg.), Schöpfung und Neuschöpfung (JBTh 5), Neukirchen-Vluyn 1990, 265 – 276, sowie zuletzt W. Coppins, The Interpretation of Freedom in the Letters of Paul. With Special Reference to the ‘German’ Tradition (WUNT II/261), Tübingen 2009. Siehe ferner Weiß, Freiheit (s. Anm. 5); K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament (TBT 11), Berlin 1966, bes. 168 – 220; F. Mußner, Theologie der Freiheit nach Paulus (QD 75), Freiburg u. a. 1976; H. Schürmann, Die Freiheitsbotschaft des Paulus – Mitte des Evangeliums?, in: Ders., Studien zur neutestamentlichen Ethik (hg. von T. Söding, SBAB 7), Stuttgart 1990, 197 – 245; G. Dautzenberg, Die Freiheit bei Paulus und in der Stoa, in: ThQ 176 (1996), 65 – 76. Speziell zum Gal Betz, Geist (s. Anm. 17); K. Kertelge, Gesetz und Freiheit im Galaterbrief, in: NTS 30 (1984), 382 – 394; ders., Freiheitsbotschaft und Liebesgebot im Galaterbrief, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik. FS Rudolf Schnackenburg, Freiburg u. a. 1989, 326 – 337; Weder, Normativität (s. Anm 3), 129 – 145; Söding, Freiheit (s. Anm. 1). 21 Siehe Bultmann, Theologie (s. Anm. 3), 331 – 353. Vgl. z. B. H. Schlier, Art. 1ke}heqor jtk., ThWNT 2 (1935), 484 – 500, hier 492; Niederwimmer, Begriff (s. Anm. 20), 188 – 220; Schürmann, Freiheitsbotschaft (s. Anm. 20), 229 – 240. Weiß, Freiheit (s. Anm. 5), 11, unterscheidet als „Wendungen“ des Freiheitsbegriffs bei Paulus „die Freiheit vom Gesetz, die Freiheit von der Sünde, die Freiheit von der Welt und ihren Freuden und Leiden.“ Kritisch zur oben genannten Trias Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 138 – 141; s. ferner D. Nestle, Art. Freiheit, RAC 8 (1972), Sp. 269 – 306, hier 281. 22 Siehe Bultmann, Theologie (s. Anm. 3), 341; H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK 7), Göttingen 61989, 71f.229f; Kertelge, Gesetz (s. Anm. 20), 383; D. Lührmann, Der Brief an die Galater (ZBK.NT 7), Zürich 32001, 80.86; F.F. Bruce, „Called to Freedom“: A Study in Galatians, in: W.C. Weinrich (Hg.), The New Testament Age. Essays in Honor of Bo Reicke, Macon, GA 1984, 61 – 71, hier 61; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker (UTB 2014), Tübingen 31998, 318; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 299.309; T. Söding, Das Liebesgebot bei Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik (NTA NF 26), Münster 1995, 218f; J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids/Cambridge 1998, 388; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 266 u. a. – Anders jedoch S. Jones und W. Coppins (s. unten Anm. 23).

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von der Berufung, die wiederum 5,8 aufnimmt. Dort hatte Paulus das Zureden der Gegner als ein solches disqualifiziert, das nicht von dem stammt, der die Galater beruft. Auch in 5,13 steht die Freiheit also im Gegensatz zur von den Gegnern vertretenen Übernahme der Tora. Bliebe man bei der Bestimmung der Freiheit hier stehen, böte sich für die nachfolgenden Mahnungen als Leitperspektive an, dass sie die christliche Freiheit als „Freiheit vom Gesetz“ vor einem libertinistischen Missbrauch schützen sollen. Zu fragen ist freilich, ob die Überzeugung, dass die Christusgläubigen nicht unter dem Gesetz sind (5,18, vgl. 3,23; 4,5.21), nicht eher ein gewichtiger Aspekt der Freiheit als deren (vollgültige) Definition ist.23 Paulus hat die 1keuheq¸a in Gal 2,4 eingeführt, wo er von eingeschlichenen Falschbrüdern spricht, die „unsere Freiheit“ ausspionierten, „damit sie uns versklavten“.24 Es ist verschiedentlich auf die politisch-militärische Metaphorik hingewiesen worden, die in Gal 2,4 Pate steht. Die christliche Gemeinde erscheint hier als eine freie Polis, die andere zu unterwerfen trachten,25 so dass in Gal 2,4 der klassische griechische Konnex von Freiheit und Polis nachhallt.26 Dem steht zur Seite, dass nach 2,4 erst wieder in der SaraHagar-Allegorie von Freiheit die Rede ist27 und auch dort ein Zusammenhang mit dem Polisgedanken zutage tritt: Die Christusgläubigen gehören zur freien Stadt „Ober-Jerusalem“ (4,26).28 Die Grundsatzaussage zur Freiheit in 5,1 schließt daran an. Paulus spricht in 2,4 näherhin von der „Freiheit, die wir in Christus Jesus haben“ und verweist damit darauf, dass die Freiheit in dem „In23 Vgl. dazu Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 76 – 81.87 – 91.95f.100.104f.107; Coppins, In-

terpretation (s. Anm. 20), 92f.102f.108.115.120f, sowie ferner unten Anm. 44.

24 Wo dies geschah, wird kontrovers diskutiert, was mit dem syntaktisch nicht evidenten

25 26 27

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Anschluss des Anakoluths von Gal 2,4f an das Voranstehende zu tun hat. Haben sich die Falschbrüder beim Apostelkonvent in Jerusalem eingeschlichen, um den es im Kontext geht? Die m. E. plausiblere Deutung ist, dass Paulus hier den Hintergrund anführt, weshalb er gemäß einer Offenbarung nach Jerusalem hinaufgezogen ist und der dortigen Gemeinde sein Evangelium vorlegte. Die Falschbrüder haben sich also im paulinischen Missionsgebiet, des Näheren wohl in Antiochien, „eingeschlichen“ (vgl. exemplarisch F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. Beyond the New Perspective, rev. and expanded edition, Grand Rapids / Cambridge 2007, 103 – 105). Vgl. Nestle, Art. Freiheit (s. Anm. 21), 281; Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 75.78 – 81; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 299; Coppins, Interpretation (s. Anm. 20), 102. Vgl. exemplarisch Nestle, Art. Freiheit (s. Anm. 21), 271.275f; Niederwimmer, Begriff (s. Anm. 20), 6. In 3,28 ist 1ke}heqor im politisch-rechtlichen Sinn im Gegenüber zum Sklaven gebraucht. Im übertragenen Sinn spricht Paulus vor 4,21 – 31 aber in 4,1 – 11 von der Knechtschaft unter den stoiwe?a toO j|slou (4,3). Vgl. unten Anm. 39 und Schürmann, Freiheitsbotschaft (s. Anm. 20), 215f.


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Christus-Sein“ grundgelegt ist. Nun ist das „In-Christus-Sein“ bei Paulus nicht Chiffre eines individualistischen Heilsverständnisses, sondern wird in ekklesiologische Zusammenhänge hinein ausgelegt,29 die den Horizont der Rede von der Freiheit in 2,4 abstecken. Was aus dem Sein in Christus ekklesiologisch konkret folgt, kann man geradezu programmatisch dem Grundsatz entnehmen, den Paulus in Gal 3,28 anführt. Die hier proklamierte Einheit von Juden und Griechen in Christus impliziert, dass Gebote, die wie etwa die Speisegebote nach frühjüdischem Verständnis dazu dienen sollen, Israel von den Völkern abzugrenzen,30 keine Geltung beanspruchen dürfen.31 Wie nun, um die Metaphorik von Gal 2,4 aufzunehmen, das Privileg der Bürger einer freien Polis zentral darin besteht, Entscheidungen ohne Zwang von außen fassen zu können,32 so ist die Freiheit der Gemeinde, die in Christus ist, dadurch bestimmt, dass die Entfaltung des Lebens in Christus keinen christusfremden Kriterien unterworfen ist. Die alte griechische Souveränitätsformel aqtomol_a und 1keuheq¸a33 wird hier gewissermaßen zum Zusammenhang von „Christonomie und Freiheit“ transformiert. Weil nun die Tora, sofern sie der Abgrenzung des Gottesvolkes von den Völkern dient, der Einheit in Christus widerspricht, bedeutete das Bestreben der „Falschbrüder“ eine Versklavung der Christusgläubigen. Bereits hier zeigt sich freilich, dass die Freiheit unterbestimmt bleibt, wenn man sie pauschal und allein als Freiheit vom Gesetz fixiert.34 Es ist vielmehr zum einen präziser von der Freiheit von einem fremden Gesetz zu sprechen,35 zum anderen ist das Augenmerk zugleich darauf zu richten, was die Freiheit im ekklesialen Raum in Christus ermöglicht, nämlich die unbeschränkte gleichberechtigte Gemeinschaft von Judenchristen und Heidenchristen.36 29 Siehe J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Göttingen 1993, 92 – 96. 30 Siehe etwa im Blick auf die Speisegebote Ep. Arist. 139. Vgl. zu dieser Thematik die

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Skizze bei J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 434 – 437. Zur Deutung von Gal 3,28 vgl. Roloff, Kirche (s. Anm. 29), 93 – 95; M. Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117), Berlin/New York 2003, 429 – 432. Vgl. Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 80. Vgl. – neben Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 80 – M. Pohlenz, Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg 1955, 23. Zum Ansatz von Jones s. die Belege oben in Anm. 23. Siehe ferner Coppins, Interpretation (s. Anm. 20), 102f. Vgl. Plut., Demetr. 8,5, wo die Befreiung Athens mit der Rückkehr zu den eigenen Gesetzen verbunden ist (diesen Hinweis verdanke ich Michael Wolter). Nach R. Schäfer, Paulus bis zum Apostelkonzil. Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, zur Geschichte der Jesusbewegung und zur Pauluschronologie (WUNT

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Dass es sich bei der Einheit von Juden und Griechen in Christus um eine „eschatologische[] Aufhebung“37 dieses Gegensatzes als Signatur der neuen Schöpfung handelt, wird spätestens durch die explizite Aussage in 6,15 deutlich. Damit tritt zugleich die eschatologische Signatur der zugehörigen Rede von der Freiheit in Christus hervor. Die Zuweisung der Freien zum oberen Jerusalem als Mutterstadt in der Sara-Hagar-Allegorie bekräftigt dies.38 Freiheit ist bestimmt als die eschatologische Freiheit der Glaubenden, die, obschon sie noch in der Welt leben, dem Kosmos gestorben sind (6,14), ihr Bürgerrecht in der freien Oberstadt Jerusalem haben39 und in Christus bereits an der neuen Schöpfung partizipieren. Überhaupt hebt Paulus im Gal entschieden den äonenwendenden Charakter des Christusgeschehens hervor (1,4; 3,23 – 25; 4,4). Ebendies ist zugleich der übergreifende Kontext des Aspektes, dass die Christusgläubigen nicht unter dem Gesetz sind und dieses dem Bereich der Sklaverei zugeordnet wird. Dem Gesetz wird allein eine bis zum Kommen Christi befristete Bedeutung als paidacycºr40 zugewiesen (3,23 – 25). Es ist als wegen der Übertretungen hinzugefügtes (3,19) dem Leben in die-

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II/179), Tübingen 2004, 185f, ist in Gal 2,4 „wohl […] nicht in erster Linie die Freiheit von bestimmten Gesetzesbestimmungen [gemeint], sondern vielmehr die Christus verdankte, eschatologisch bestimmte Freiheit zum geschwisterlich gemeindlichen Umgang miteinander über die Grenze zwischen Juden- und Heidentum hinweg“ (Hervorhebungen im Original). Schäfer stellt in diesem Zusammenhang mit Recht heraus, dass Freiheit im Gal „primär als ein Gut der Gemeinschaft“ erscheint (186). – Zur Freiheit als einem Lebensraum vgl. Mußner, Theologie (s. Anm. 20), 12f; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 298. H. Paulsen, Einheit und Freiheit der Söhne Gottes – Gal 3,26 – 29, in: Ders., Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums. Gesammelte Aufsätze (hg. von U. Eisen, WUNT 99), Tübingen 1997, 21 – 42, hier 28; zuerst in: ZNW 71 (1980), 74 – 95, hier 81. Vgl. Schürmann, Freiheitsbotschaft (s. Anm. 20), bes. 210 – 212, sowie A.T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet. Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul’s Thought with Special Reference to his Eschatology (MSSNTS 43), Cambridge u. a. 1981, 26: „By linking it [sc. freedom, M.K.] with the Jerusalem above Paul shows that freedom is a quality belonging to the new age.“ Vgl. dazu Burchard, Summe (s. Anm. 2), 168: „Freiheit ist das, was die Angehörigen der freien Mutterstadt Ober-Jerusalem auszeichnet“. Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 90, hebt zum in Gal 4,21 – 31 vorliegenden eschatologischen Freiheitsbegriff das Moment der Unvergänglichkeit hervor: „Das jetzige Jerusalem ist eine Sklavin, da es der jetzigen Welt angehört und dementsprechend unter der Vergänglichkeit verknechtet ist; das obere Jerusalem ist frei, weil es der himmlischen Welt angehört und dementsprechend unvergänglich ist“ (Hervorhebung im Original). Zur Diskussion um das Gesetz als paidacycºr s. D. Sänger, „Das Gesetz ist unser paidacycºr geworden bis zu Christus“ (Gal 3,24), in: Ders./M. Konradt (Hg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament. FS Christoph Burchard (NTOA 57), Göttingen 2006, 236 – 260.


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sem Äon zugeordnet, der umfassend durch Knechtschaft gekennzeichnet ist (4,1 – 7), in dem der Mensch durch seine sarkische Natur bestimmt ist und die Schrift alles unter der Sünde eingeschlossen hat (3,22). Mit ihrem äonenwendenden Charakter wirkt sich Christi Heilstat an den Glaubenden entsprechend als ein Befreiungsgeschehen im umfassenden Sinn aus. Die, die unter dem Gesetz im Status der Knechtschaft lebten bzw. unter die Weltelemente versklavt waren (4,3), sind jetzt aus dem vom Gesetz verhängten Fluch losgekauft (3,13, vgl. 4,5), in Christus zu Söhnen Gottes eingesetzt und zu einem diesem Status entsprechenden neuen Sein befreit (3,26; 4,5). Für die Argumentation des Galaterbriefs von fundamentaler Relevanz ist in diesem Zusammenhang die zentrale Bedeutung, die Paulus dem Geist im Blick auf die Existenzwende der Glaubenden zuschreibt.41 Schon der Einsatz der direkten Auseinandersetzung mit der galatischen Situation in 3,1 – 5 lässt dies zutage treten, indem Paulus den Konflikt auf die damit als alles entscheidend ausgewiesene Frage zuspitzt, ob die Galater den Geist 1n 5qcym m|lou oder 1n !jo/r p_steyr empfangen haben (3,2, vgl. 3,5). In 3,14 weist Paulus den Geist als das Verheißungsgut der Abrahamverheißung aus, und nach Gal 4,6 ist es der Geist, der dem neuen Gottesverhältnis der Kindschaft „im Abba-Rufen Ausdruck verleiht“.42 In der Sara-Hagar-Allegorie schließlich ist der die Glaubenden symbolisierende Sohn der Freien der jat± pmeOla Gezeugte, während die Knechtschaft durch das Gezeugtsein jat± s\qja charakterisiert ist (4,29). Kurzum: Es ist das Pneuma, durch das die durch Christus gewirkte Freiheit den Glaubenden zuteil und in ihnen in Kraft gesetzt wird (vgl. 2 Kor 3,17).43 Beachtet man die eschatologische und pneumatologische Signatur der Freiheit, deutet sich an, dass es nicht genügt, Freiheit monoperspektivisch als Freiheit von etwas in den Blick zu nehmen.44 Durch den Glauben an Christus in das äonenwendende Geschehen des Anbruchs der neuen 41 Vgl. dazu F.W. Horn, Wandel im Geist. Zur pneumatologischen Begründung der Ethik

bei Paulus, in: KuD 38 (1992), 149 – 170, hier 165 – 167; G. Haufe, Das Geistmotiv in der paulinischen Ethik, in: ZNW 85 (1994), 183 – 191; Backhaus, Evangelium (s. Anm. 11), 14 – 18; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 251 – 253. 42 Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 212. 43 Siehe ferner Röm 8,2, wo in der Wendung b m|lor toO pme}lator t/r fy/r der Geist das eigentliche Subjekt des Befreiungsgeschehens ist. 44 Auch die Rede von der „Berufung zur Freiheit“ in 5,13 passt nicht dazu. Treffend dazu Burchard, Summe (s. Anm. 2), 168: Torafreiheit könnte für die heidenchristlichen Galater „nur die Freiheit heißen, die Tora nicht übernehmen zu müssen; diese Freiheit haben sie auch, aber sind sie speziell dazu ,berufen‘ worden?“

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Schöpfung hineingezogen, ist der Glaubende vielmehr zugleich zu einem neuen Leben in Christus in der Kraft des Geistes befreit. Im Rahmen der thematischen Proposition in 2,15 – 21 bringt Paulus diese Existenzwende in V.20 in pointierter Weise zum Ausdruck: „Nicht mehr lebe ich, sondern Christus lebt in mir“45 (vgl. Röm 8,10). Gal 4,6 nimmt den Gedanken von 2,20 im Sinne der Sendung des Geistes Christi in die Herzen der Glaubenden auf 46 und bezieht dies, wie gesehen, zunächst auf die Gottesrelation der Kindschaft. In 5,13 – 6,10 schließt Paulus die zwischenmenschlichen Relationen an.

II. Die Freiheit als gegenseitiger Dienst durch die Liebe in der Kraft des Geistes Die Weichenstellung für die Frage nach dem Verhältnis von 5,13a zu den nachfolgenden Gliedern ist mit den vorangegangenen Ausführungen vorgezeichnet. Das sarkische Begehren gehört zur Signatur des Lebens in diesem Äon, dem die Glaubenden in Christus entrissen sind. Entsprechend führt Paulus in 5,24 als Konversionsinterpretament an, dass die zu Christus Gehörenden das Fleisch samt den Leidenschaften und Begierden gekreuzigt haben.47 Folgt ein Christenmensch dennoch dem Begehren des Fleisches (5,16), missbraucht er streng genommen nicht die Freiheit, sondern er nutzt sie nicht,48 ja dem Begehren des Fleisches zu folgen, bedeutete analog zur Annahme der Beschneidung (5,2 – 4) einen Rückfall hinter das Sein in Christus. Gal 5,16 – 25 untermauert dies. Ganz im Duktus der Argumentation seit 3,1 mit ihrer Fokussierung des neuen Seins der Christen auf die Gabe des Geistes wird 5,13 – 15 nun pneumatologisch erläutert. Dank der Gabe des Pneuma nämlich verfügt der Christ über eine wirksame Gegenmacht gegen die s²qn.49 Daher gilt: „Wandelt im Geist, und ihr werdet die Begierde des Fleisches nicht erfüllen“ (5,16), denn der Geist steht wider das Fleisch, so dass das sarkische Wollen unterbunden wird 45 Vgl. exemplarisch Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 253f. 46 Vgl. das Nebeneinander von „Wohnen des Geistes Gottes in euch“, „Haben des Geistes

Christi“ und „Christus in euch“ in Röm 8,9f.

47 Auffallend ist die aktivische Wendung, die Paulus diesem Gedanken in Gal 5,24 ge-

geben hat sowie dabei der Gebrauch des Aorists. In Röm 6,6 ist hingegen passivisch vom Mitgekreuzigtsein unseres alten Menschen die Rede. Röm 8,13b formuliert aktivisch, aber im Präsens. Vgl. sachlich noch Kol 3,5. 48 Vgl. Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 314f. 49 Vgl. Barclay, Truth (s. Anm. 6), 110 – 119.


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(5,17)50. Zugleich ist das Pneuma aber auch grundlegend die Kraft für das in 5,13 positiv angemahnte Verhalten des gegenseitigen Dienstes in der Liebe, wie der Tugendkatalog in 5,22f deutlich macht, in der die Agape nicht bloß als prima inter pares voransteht, sondern als Oberbegriff der nachfolgenden Reihung fungiert.51 Textpragmatisch ist zu beachten, dass der Katalog nicht als direkte Ermahnung gestaltet ist. Der Ton liegt vielmehr darauf, die genannten Tugenden als Frucht des Geistes zu identifizieren. An Konturen gewinnt dies, wenn man die christologische Fundierung der Liebesforderung bei Paulus beachtet, nämlich ihre Anbindung an das Verständnis des Todes Jesu als liebende Lebenshingabe für andere. En detail nachvollziehbar ist dies in den ausführlichen Argumentationen des 1 Kor, allen voran in Paulus’Ausführungen zum Herrenmahl in 1 Kor 10,16f und 11,17 – 34. Exemplarisch wird hier deutlich, dass mit der gemeinsamen Christuskoinonia zugleich ein sozialer Zusammenhang gestiftet ist. Die, die ihre heilvolle Existenz der im Mahl verkündigten Lebenshingabe Jesu verdanken, sind damit zugleich auf die liebende Hingabe an den Mitmenschen als ethischer Grundbestimmung der christlichen Gemeinschaft verwiesen.52 Es ist dieser christologische Ansatz, der in Gal 5 vorausgesetzt ist und pneumatologisch akzentuiert wird. Dies wird im Duktus des Galaterbriefs selbst deutlich, wenn man 5,13 und 5,22 mit 2,20 zusammen sieht: Ist es Christus, der im Glaubenden lebt, dann ist damit zugleich die Christus kennzeichnende Liebe als Grundprinzip des neuen Lebens gesetzt, das der Christ im Glauben an den Sohn Gottes führt.53 Die auf das Sein in Christus bezogene Bestimmung des rechtfertigenden Glaubens als p_stir di’ !c\pgr 1meqcoul]mg bringt genau diesen Zusammenhang auf den Punkt: Die Agape ist „zuinnerst pneumatisch gewirkte Partizipation an der Proexistenz Jesu Christi“.54 50 Zur Begründung dieser Deutung s. Konradt, Gericht (s. Anm. 31), 489, Anm. 67, sowie

51 52

53 54

F.W. Horn, Das Angeld des Geistes. Studien zur paulinischen Pneumatologie (FRLANT 154), Göttingen 1992, 360f. Zu den Auslegungstypen Barclay, Truth (s. Anm. 6), 112 – 114. Vgl. exemplarisch J.D.G. Dunn, A Commentary on the Epistle to the Galatians (BNTC), London 1993, 309f. Zu diesem Zusammenhang vgl. R.B. Hays, The Moral Vision of the New Testament. Community, Cross, New Creation. A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Edinburgh 1997, 27 – 32; Konradt, Gericht (s. Anm. 31), 417 – 439. Zur christologischen Basis von Gal 5,13b vgl. exemplarisch Schewe, Galater (s. Anm. 17), 103. Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 206.

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Freiheit und Liebe erscheinen damit als gleichermaßen durch das Pneuma vermittelte und insofern gleichursprüngliche Wesensbestimmungen christlicher Existenz.55 Das gegenseitige Dienen durch die Liebe formuliert entsprechend nicht als Regulativ der Freiheit deren für ein gedeihliches soziales Miteinander notwendige Begrenzung, sondern – im Gegenteil – deren Gestaltung, sie ist deren wesensmäßige Manifestation. Ist dies richtig, dann folgt im Blick auf den ethischen Ansatz des Paulus: Christliches Handeln ist als dankbare Antwort auf Gottes Heilshandeln verstanden noch nicht adäquat bestimmt. Denn es ist das den Glaubenden geschenkte Pneuma, das nicht nur als Ausdruck des neuen Gottesverhältnisses der Kindschaft Gott als Vater anrufen (4,6)56 bzw. Jesus als Kyrios bekennen lässt (1 Kor 12,3), sondern zugleich die zwischenmenschlichen Beziehungen neu aufbaut und als Kraft des neuen Lebens in Christus an ihrer Gestaltung grundlegend beteiligt ist.57 Das neue Leben gehört insofern samt seinen sozialen Bezügen selbst zu dem dem Glaubenden zugeeigneten Heil. Christliches Handeln erhält von daher Zeugnischarakter : Es verweist auf die geschenkte Teilhabe an der Christuswirklichkeit in der Kraft des Geistes. Nun denkt Paulus bekanntlich christliche Existenz als Existenz „zwischen den Zeiten“:58 Christen sind durch den Geist (vgl. 1 Kor 12,13) in Christus schon Teilhaber an der neuen Schöpfung, leben aber zugleich noch als Hoffende „im Fleisch“ (Gal 2,20, vgl. 2 Kor 10,3; Phil 1,22).59 Als Existenz zwischen den Zeiten ist christliche Existenz gefährdete und insofern auf ethische Ermahnung angewiesene Existenz. Paulus’ ethischer Ansatz in Gal 5,13 – 6,10 zeichnet sich dabei dadurch aus, dass er betont auf das schöpferische Wirken des Geistes abhebt. Es geht darum, dem Wirken des Geistes Raum zu geben und so das Leben in Einklang mit dem Geist zu gestalten (5,25).60 Wo dies geschieht, kommt das Begehren des Fleisches nicht zum Zug.

Vgl. Schürmann, Freiheitsbotschaft (s. Anm. 20), 224. Siehe oben Anm. 42. Vgl. Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 212. Vgl. exemplarisch den programmatischen Titel der Studie zur pln. Ethik von J.P. Sampley, Walking between the Times. Paul’s Moral Reasoning, Minneapolis 1991 (s. darin bes. 7 – 24.108f), ferner z. B. Dunn, Theology of Paul (s. Anm. 22), 461 – 472; Schrage, Ethik (s. Anm. 10), 173. 59 Vgl. Bornkamm, Taufe (s. Anm. 10), 172 – 174.176; Schrage, Ethik (s. Anm. 10), 173.185f; Dunn, Theology of Paul (s. Anm. 22), 629 – 631. 60 Zur Deutung von Gal 5,25 vgl. Weder, Normativität (s. Anm 3), 143 – 145; Backhaus, Evangelium (s. Anm. 11), 30f; Schnelle, Begründung (s. Anm 12), 120. 55 56 57 58


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III. Die Liebe als Erfüllung des Gesetzes und die Funktion von Gal 5,13 – 6,10 Ist Paulus’ Zuwendung zu ethischen Fragen in Gal 5,13 – 6,10 als integraler Bestandteil der Entfaltung seines theologischen Ansatzes zu werten, so ist noch der textpragmatischen Frage nachzugehen, inwiefern der spezifische Zuschnitt der Ausführungen in diesen Versen durch die galatische Situation wesentlich mitbestimmt ist. Von zentraler Bedeutung ist in diesem Zusammenhang der auffällige Befund, dass Paulus in Gal 5,13 – 6,10 mehrmals ausdrücklich auf den m|lor rekurriert. Dies beginnt bereits in V.14 mit dem Verweis darauf, dass mit dem Liebesgebot das gesamte Gesetz erfüllt wird. Paulus gerät damit keineswegs in einen Widerspruch zu seinen vorangehenden Ausführungen, in denen er die Funktion des m|lor bis zum Kommen Christi befristet hat. Denn Gal 5,14 zielt, wie 5,18 bekräftigt, nicht auf eine diese Befristung konterkarierende neue Inkraftsetzung der Tora. V.14 besagt vielmehr, dass die in Christus geltende Lebensordnung der gegenseitigen Liebe zugleich faktisch die ethische Forderung der gesamten Tora erfüllt,61 wobei b p÷r m|lor – im Unterschied zu fkor b m|lor in 5,3 – die Tora in ihrem durch das Christusgeschehen aufgedeckten, d. h. im Liebesgebot als ihrer hermeneutischen Mitte zentrierten Sinn meint.62 Der Aussage von V.14 steht das Kommentarwort zum Tugendkatalog in V.23 zur Seite, wonach das Gesetz nicht gegen die zuvor genannten Tugenden ist. Denn natürlich verurteilt das Gesetz nicht „die tatsächliche Wirklichkeit seiner Erfüllung“.63 Positiv gewendet: Die Frucht des Geistes stimmt materialiter mit der Forderung der Tora überein. Beachtung verdient schließlich die Rede vom „Gesetz Christi“ in Gal 6,2.64 Der Sache nach geht es hier weiterhin um nichts anderes als um 61 Vgl. S. Westerholm, On Fulfilling the Whole Law (Gal 5.14), in: SEÅ 51 – 52 (1986 –

87), 229 – 237, hier 235 – 237; Barclay, Truth (s. Anm. 6), 142.144; R.N. Longenecker, Galatians (WBC 41), Dallas 1990, 242f; Horn, Wandel (s. Anm. 41), 166. – Die Partikel c²q in 5,14 hat nicht begründenden, sondern erläuternden Sinn. V.14 sagt also nicht, warum die Galater einander durch die Liebe dienen sollen, sondern erläutert, dass damit die Tora erfüllt wird (vgl. Schewe, Galater [s. Anm. 17], 103, anders z. B. Burchard, Summe [s. Anm. 2], [166].170; Blischke, Begründung [s. Anm. 4], 266 mit Anm. 167). 62 Vgl. Söding, Liebesgebot, 207 – 210. 63 E. Reinmuth, Geist und Gesetz. Studien zu Voraussetzungen und Inhalt der paulinischen Paränese (ThA 44), Berlin 1985, 59. 64 Die kontroverse Diskussion um die Wendung ist hier nicht im Einzelnen aufzunehmen. Siehe zum „Gesetz Christi“ neben den Kommentaren insbesondere O. Hofius, Das Gesetz des Mose und das Gesetz Christi, in: ZThK 80 (1983), 262 – 286; R.B. Hays, Christology and Ethics in Galatians. The Law of Christ, in: CBQ 49 (1987), 268 – 290;

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die in 5,13 exponierte Agape,65 hier konkretisiert als gegenseitiges Lastentragen (6,2a) und insbesondere bezogen auf die aufhelfende Zurechtweisung von Christenmenschen, die vom rechten Weg abgekommen sind (6,1). Die einzige annähernde Parallele zum Gesetz Christi bei Paulus findet sich bekanntlich in 1 Kor 9,21, wo Paulus ausführt, dass er weder rp¹ m|lom noch %molor, sondern 5mmolor WqistoO ist. Ist die Wendung dort durch die vorangehenden Aussagen inspiriert, so gilt dies analog auch für Gal 6,2: Die Rede vom Gesetz Christi ist durch die vorangehenden Rekurse auf den m|lor angeregt. Umgekehrt bestätigt die Rede vom „Gesetz Christi“ die christologische Signatur der Mahnung zur Liebe:66 Es geht um die Liebe als Grundbestimmung der Christusförmigkeit christlicher Existenz (vgl. 4,19 sowie 2,20). Dass damit zugleich der m|lor im Sinne der Tora erfüllt wird, wird man von 5,14 her mitzuhören haben. Bindet man dies nun an 5,13 zurück, ist festzuhalten: Es gibt auch für die in Christus Freien, die Bürgerrecht im freien Ober-Jerusalem haben, einen m|lor, nämlich in Gestalt des „Gesetzes Christi“ als einer zur Freiheit unabtrennbar zugehörigen Lebensordnung.67 Die zu Gal 2,4 angesprochene Transformation der griechischen Souveränitätsformel aqtomol_a und 1keuheq¸a zu Christonomie und Freiheit findet in der Rede vom m|lor toO WqistoO gewissermaßen auch terminologisch Niederschlag. Ging es in 2,4 um die Freiheit, keinen Bestimmungen zu unterliegen, die dem Sein in Christus nicht entsprechen, so bietet die in der dieBarclay, Truth (s. Anm. 6), 126 – 135; H. Schürmann, „Das Gesetz des Christus“ (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus, in: Ders., Studien zur neutestamentlichen Ethik (SBAB 7), Stuttgart 1990, 53 – 77; Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 203 – 207; Burchard, Summe (s. Anm. 2), 172 – 182. 65 Vgl. Barclay, Truth (s. Anm. 6), 131f; Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 204.206f; Schewe, Galater (s. Anm. 17), 152f; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 290. 66 Vgl. Hofius, Gesetz (s. Anm. 64), 282 – 284; Hays, Christology (s. Anm. 64), bes. 274 – 276.286 – 290; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 291f. – Auch hier hält sich im Übrigen die für den Galaterbrief typische pneumatologische Akzentsetzung durch: Die Adressaten werden nicht nur in 6,1 ausdrücklich als pmeulatijo_ adressiert, zugleich soll auch die Zurechtweisung „im Geist der Sanftmut“ geschehen (vgl. 5,23, wo die Sanftmut zur Frucht des Geistes gehört). 67 Vgl. dazu die Ausführungen von Weder, Normativität (s. Anm 3), 136 – 138, über die Liebe als „die Normativität der Freiheit“, d. h. als „die Normativität […], welche die Freiheit von sich aus hat“ (137). „Freiheit“ in 5,13 in der allgemeinen griechischen Definition von 1keuheq¸a als „Freiheit, das zu tun, was man will“ (vgl. Epikt., Diss. 4,1,1 sowie Plat., Resp. 557b; Arist., Pol. 1310a32 – 33; 1317b.11 – 12; 1318b40; Dio Chrys., Or. 14,13.17 [= SVF III 356]; Pers., Sat. 5,83f; Cic., Off. 1,70; Parad. 5,34; Epikt., Diss. 2,1,23; Philo, Prob. 59) aufgehen zu lassen, wie Jones, „Freiheit“ (s. Anm. 4), 106, dies vorgeschlagen hat, lässt hingegen Paulus’ Auffassung von christlicher Freiheit insofern unterbestimmt, als die Frage nach der Bestimmung des „Wollens“ unterbleibt.


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nenden Liebe zentrierte Qualifizierung des neuen Lebens in Christus die zugehörige positive Bestimmung der Christonomie. Freiheit und Gesetz in solcher Weise einander positiv zuzuordnen, ist nun im antiken Kontext in keiner Weise ungewöhnlich,68 wurde doch der im griechischen Polisdenken beheimatete Konnex zwischen Freiheit und (eigenem) Gesetz69 in der Stoa auf der Ebene des Kosmos und des ihm inhärenten ungeschriebenen Gesetzes fortgeschrieben,70 womit zugleich eine kritische Sicht auf die partikularen m|loi der irdischen p|keir samt ihrem Verpflichtungscharakter eröffnet ist.71 Die hellenistisch-jüdi68 Siehe dazu H. Schlier, Art. 1ke}heqor jtk. (s. Anm. 21), 484f; Pohlenz, Freiheit (s.

Anm. 33), 19.35(-38); D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament, Band 1: Die Griechen (HUTh 6), Tübingen 1967, 47 – 56 (zu Herodot), sowie Niederwimmer, Begriff (s. Anm. 20), 6 – 8. 69 In Analogie zu den eingangs vorgetragenen Optionen der Zuordnung von Freiheit und Liebe kann man idealtypisch unterscheiden, ob die Freiheit durch das Gesetz eine als notwendig erachtete Einschränkung erfährt (vgl. z. B. Herod., 7,104,4: Die Lakedaimonier „sind zwar frei, aber nicht in allem; über ihnen steht nämlich das Gesetz als Herr“, oder Plat., Ep. 8,354a-e, der gegenüber einem maßlosen, zur Tyrannis führenden Freiheitsdrang festhält: „Knechtschaft und Freiheit im Übermaß sind beide sehr schlecht, im rechten Maß sehr gut. Maßvoll ist die Knechtschaft gegenüber Gott, maßlos gegenüber den Menschen. Gott aber ist für besonnene Menschen das Gesetz, für unbesonnene die Lust.“) oder sich in der Befolgung des Gesetzes gerade manifestiert und nur so überhaupt existiert. So sieht Cic., Parad. 5,34 die libertas als „potestas vivendi, ut velis“ allein bei dem als gegeben an, „der das Richtige verfolgt, der Freude hat an der Erfüllung seiner Pflicht, […] der auch den Gesetzen nicht aus Angst gehorcht, sondern ihnen folgt und sie achtet, weil er diese Einstellung für ausgesprochen vernünftig hält“ (Übersetzung nach M. Tullius Cicero, De Legibus. Paradoxa Stoicorum – Über die Gesetze. Stoische Paradoxien. Lateinisch und deutsch [hg., übers. und erläutert von R. Nickel, Sammlung Tusculum], Darmstadt 1994, 229). Dio Chrys., Or. 14,18 definiert die Freiheit als Wissen darüber, was erlaubt und was verboten ist. Nach Maximos von Tyros 6,5i ist die 1keuheq¸a das 5qcom des ungeschriebenen Gesetzes. Sen., Vit. 15,7 definiert den Gehorsam Gott gegenüber als Freiheit (deo parere libertas est). Für Epiktet ist Freiheit an die auf der Herrschaft der Vernunft basierende Übereinstimmung mit dem Willen Gottes (Diss. 4,1,89) bzw. mit dem (ungeschriebenen) Weltgesetz gebunden (Diss. 4,1,158.159). Und nach Philo, Prob. 45 sind die frei, welche nach dem Gesetz leben (fsoi […] let± m|lou f_sim, 1ke}heqoi). Dem steht gegenüber, dass von ihren Affekten bestimmte Menschen als unfrei, als Sklaven betrachtet werden (Cic., Parad. 5,33.35; Philo, Prob. 45, vgl. auch Epikt., Diss. 4,1,23.175). 70 Vgl. Pohlenz, Freiheit (s. Anm. 33), 142 – 145.172f; Niederwimmer, Begriff (s. Anm. 20), 41f; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 3), 82, sowie auch Nestle, Eleutheria (s. Anm. 68), 120 – 135. 71 Siehe z. B. Cic., Leg. 1,42: „Das aber ist wirklich äußerst töricht: zu glauben, alles sei gerecht, was in Bestimmungen und Gesetzen der Völker festgelegt ist. […] Es gibt nämlich nur ein einziges Recht, dem die menschliche Gemeinschaft verpflichtet ist und dem ein einziges Gesetz eine Grundlage gibt: Dieses Gesetz ist die richtige Vernunft im Bereich des Befehlens und Verbietens“ (Übersetzung nach Cicero, De Legibus [s. oben Anm. 69], 47). – Vgl. H. Najman, The Law of Nature and the Authority of Mosaic Law, in: The Studia Philonica Annual 11 (1999), 55 – 73, hier 58f; J.W. Martens, One God,

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sche Rezeption dieses stoischen Gedankenguts ist durch die Freiheitsschrift Philos (Quod omnis probus liber sit) bezeugt, der jedoch die geschriebene Tora in vollkommener Harmonie mit dem Naturgesetz stehen sieht, so dass diese weit mehr als der partikulare Nomos eines Volkes ist.72 In Gal 5,13 – 6,10 kann man diesen Zusammenhang von Freiheit und Gesetz auf das Sein in Christus appliziert und damit modifiziert sehen: Freiheit basiert nicht auf der Herrschaft der Vernunft und gerät nicht als eine dem Leben im Kosmos offen stehende Möglichkeit in den Blick, sondern ist als eschatologische Gabe im äonenwendenden Christusgeschehen begründet und durch den Geist in Kraft gesetzt. Entsprechend ist die Freiheit nicht mit dem Weltgesetz in Korrelation zum Sein im Kosmos verbunden, sondern mit dem „Gesetz Christi“ in Korrelation zum Sein der Glaubenden in Christus. Fragt man nun nach dem Grund, warum Paulus den Zusammenhang von Freiheit und Liebe im Gal überhaupt – anders als im 1 Kor – durch die explizite Einbeziehung des m|lor profiliert, liegt die Annahme nahe, dass die Rekurse auf die Tora mit ihrem Ineinander von Entbundensein von der Tora und faktischer Erfüllung ihrer Forderung als Auseinandersetzung mit dem Bestreben der Gegner zu lesen sind, die Galater eben auf die Tora zu verpflichten. Als Kontext ist des Näheren zu bedenken, dass die Übernahme der Tora bei den von den anderen Christusverkündigern beeindruckten heidenchristlichen Galatern keineswegs primär als notwendige Last konnotiert gewesen sein wird, sondern sinnvoll, ja attraktiv erschien.73 Bei der Tora geht es im frühjüdischen Verständnis ja keineswegs allein darum, dass ihre Befolgung die conditio salutis im Blick auf ein – wie auch immer vorgestelltes – Gericht nach den Werken definiert. Als Lebensordnung des Gottesvolkes hat die Tora, die „Grundlage des Glücks“ (Jos., Ant. 4,211), vielmehr in umfassenderer Weise die Funktion, in einen vor Gott wohlgefälligen und die menschliche Gemeinschaft fördernden Lebenswandel einzuweisen, und dies zumindest auch in dem Sinne, dass Wandel nach der Tora als solcher heilvolles Leben bedeutet. Mit Philo gesprochen: Braucht der Mensch zum bloßen Leben One Law. Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law (Studies in Philo of Alexandria and Mediterranean Antiquity 2), Boston/Leiden 2003, 21f.25. 72 Siehe dazu Najman, Law (s. Anm. 71), 59 – 73; M.R. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, 247f.250f; Martens, God, 96 – 99.103 – 130; M. Konradt, Tora und Naturgesetz. Interpretatio graeca und universaler Geltungsanspruch der Mosetora bei Philo von Alexandrien, in: Ders./R.C. Schwinges (Hg.), Juden in ihrer Umwelt. Akkulturation des Judentums in Antike und Mittelalter, Basel 2009, 87 – 112, hier 93 – 95. 73 Vgl. oben Anm. 17.


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(pq¹r t¹ f/m) Essen und Trinken, so zum guten Leben (pq¹r t¹ ew f/m) die Gebote (Decal. 17).74 Zu dieser Funktion der Tora gehört, dass sie Fehlverhalten benennt und davon abzustehen lehrt. Entsprechend verbindet sich mit ihr im Frühjudentum die Erwartung, dass das Lernen der Tora einen wirksamen Schutz gegen die Sünde bietet.75 Ist die skizzierte Funktion der Tora von den galatischen Fremdmissionaren ins Spiel gebracht und von daher die Gesetzesfreiheit der Heidenchristen in ein fragwürdiges Licht gerückt worden,76 ist zugleich, blickt man auf die Rezeptionsvoraussetzungen auf Seiten der heidenchristlichen Galater, darauf zu verweisen, dass die Unverzichtbarkeit von Gesetzen auch in der nicht-jüdischen antiken philosophischen Reflexion ganz ähnlich mit der Neigung des Menschen zur Lasterhaftigkeit begründet wurde. So verankert Platon die Notwendigkeit der Gesetze darin, dass die „sterbliche Natur“ den Menschen stets zur Selbstsucht und zur Befriedigung seiner persönlichen Interessen antreibt (Leg. 875b).77 Dio Chrysostomos führt aus, dass so, wie es für eine Stadt „nach der Auflösung des Gesetzes keine Rettung mehr gibt“, auch der Einzelne „in einen Zustand völliger Raserei und Verwirrung“ gerät, „wenn er das Gesetz aus seinem Leben streicht“ (Or. 75,10). Die Annahme, dass Paulus in Galatien tatsächlich mit entsprechender Kritik konfrontiert war, lässt sich durch verschiedene Indizien im Brief untermauern. Einen ersten gewichtigen Hinweis gibt bereits 2,17. Paulus weist hier zurück, dass aus der Rechtfertigung des Sünders folge, dass Christus ein 74 Vgl. z. B. Sen., Ep. 90,1 („Der unsterblichen Götter Gabe ist es, dass wir leben, der

Philosophie, dass wir gut leben“) und dazu Philo, Op. 77.

75 Josephus verweist verschiedentlich darauf, dass die Internalisierung der Gebote durch

das beständige Hören und Lernen dem Sündigen wehrt (Ant. 4,210 – 211; 16,43 [an jedem Sabbat befassen sich Juden mit ihren Sitten und dem Gesetz, diû ¨m oqw "laqtgsºleha]; Ap. 2,174.178.204). Die Prüfung der im 4 Makk vorgebrachten These, dass die gottesfürchtige Urteilskraft Herrscherin über die Leidenschaften ist (1,1 u. ö.), geht mit einem Verweis auf die Erziehung einher, „die uns das Gesetz angedeihen lässt, durch die wir voll Ehrfurcht die göttlichen Dinge erlernen und zu unserem Nutzen die menschlichen“ (1,17). Wie sich dies in der Praxis auswirkt, wird dann an einigen Beispielen illustriert, z. B. in 2,8 an der Überwindung der Habgier (s. ferner 2,21 – 23). Die Belege ließen sich leicht vermehren. Zur späteren rabbinischen Ausformulierung, dass die Tora Gegenmittel zum bösen Trieb sei, s. BB 16a; Qid 30b; Sifre Dtn § 45 zu 11,18; MProv zu 24,31; ARN 20. 76 Vgl. Barclay, Truth (s. Anm. 6), 107; ferner Suhl, Geist (s. Anm. 16), 283; Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 188 – 191; Blischke, Begründung (s. Anm. 4), 263. 77 Notierenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Platon in dem oben zitierten Passus mit dem Fehlen von Gesetzen eine Konsequenz verbindet, die sich eng mit der Illustration sarkischen Verhaltens in Gal 5,15 berührt. Denn nach Platon werden Menschen, wenn sie sich nicht Gesetze geben und nach Gesetzen leben, „sich in nichts von den allerwildesten Tieren unterscheiden“ (Leg. 874e-875a).

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Diener der Sünde sei.78 Dies ist kaum anders verständlich, als dass Paulus einen gegen seine Verkündigung erhobenen Vorwurf abwehrt79 (vgl. Röm 3,8; 6,1).80 Der vermutete situative Hintergrund von 5,13 – 6,10 lässt sich hier nahtlos anschließen: Der von Paulus gepredigte Christus fördert nach Ansicht der Gegner deshalb die Sünde, weil Paulus die Botschaft von der Annahme des Sünders in Christus nicht mit der (zukünftigen) Verpflichtung auf die Tora verbindet.81 Einzubeziehen ist sodann nochmals 5,16. Denn dass Paulus mit dem Wandel im Geist ausdrücklich die Verheißung verbindet: „und ihr werdet die Begierde des Fleisches nicht vollbringen“, erschließt sich gut auf der Basis der Annahme, dass in Galatien die Frage virulent war, wie der Neigung zu lasterhaftem Verhalten wirksam begegnet werden kann,82 ja der Vers liest sich geradezu wie eine Gegenthese zur Toratheologie der Gegner:83 Es ist nichts anderes als das Pneuma, das das Fleisch in Schach zu halten vermag.84 Auffallend ist drittens die bei Paulus singuläre Einleitung des Lasterkatalogs in 5,19, in der er die „Werke des Fleisches“ als offenkundig charakterisiert. Sie müssen nicht erst, so dürfte zu kontextualisieren sein, durch die Tora erschlossen werden.85 War Paulus mit dem Vorwurf konfrontiert, dass sein Evangelium dem Laster Tor und Tür öffnet, wird schließlich auch die gedrängte Sprachform von 78 Die Deutung von Gal 2,17 ist notorisch umstritten. Am plausibelsten ist es m. E., den

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Vers als einen Realis der Vergangenheit zu lesen, der in der Protasis einen richtigen Sachverhalt darlegt, aus dem mit üqa Wqist¹r "laqt_ar di\jomor; eine falsche, durch lµ c]moito entschieden zurückgewiesene Folgerung gezogen wird. Erq]hglem ja· aqto· "laqtyko_ ist dabei auf den Zeitpunkt der Hinwendung zu Christus zu beziehen, der zuvor in 2,16 in eQr Wqist¹m YgsoOm 1piste}salem zur Sprache kam (ebenso Schlier, Galater [s. Anm. 22], 95; H.-J. Eckstein, Verheißung und Gesetz. Eine exegetische Untersuchung zu Galater 2,15 – 4,7 [WUNT 86], Tübingen 1996, 32). Vgl. – mit Unterschieden in der Deutung sowie hinsichtlich der historischen Kontextualisierung des Vorwurfs (vgl. unten Anm. 80) – Suhl, Geist (s. Anm. 16), 282f; Eckstein, Verheißung (s. Anm. 78), 37 – 41; Betz, Galaterbrief (s. Anm. 6), 224f; Barclay, Truth (s. Anm. 6), 78 – 81; T. Söding, Die Gegner des Apostels Paulus in Galatien, in: MThZ 42 (1991), 305 – 321, hier 313. Da Gal 2,15 – 21 nicht einfach eine Wiedergabe der Worte an Petrus in Antiochien bietet, sondern bereits von der Auseinandersetzung in Galatien bestimmt ist, liegt es nahe, dass der Vorwurf wenn nicht allein, so zumindest auch im Rahmen der aktuellen Kontroverse in Galatien laut wurde (vgl. Suhl, Geist [s. Anm. 16], 282). Vgl. Söding, Liebesgebot (s. Anm. 22), 188. Vgl. Betz, Galaterbrief (s. Anm. 6), 473. Vgl. J.L. Martyn, Galatians. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 33A), New York u. a. 1997, 492.525 – 529. Ist das „Wollen“ in 5,17d negativ bestimmt (s. dazu oben Anm. 50), könnte hier im Hintergrund stehen, dass die Gegner die Tora als Schutz gegen die Begierde vorgebracht haben (vgl. Fee, Freedom [s. Anm. 16], 204). Vgl. Rohde, Galater (s. Anm. 4), 235f; Gundry-Volf, Perseverance (s. Anm. 6), 151f; Longenecker, Galatians (s. Anm. 61), 252.


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5,13b als lebhafte Zurückweisung dieser Kritik gut verständlich:86 „nur nicht die Freiheit als Ausgangspunkt für das Fleisch“. Im Blick auf die Funktion von Gal 5,13 – 6,10 ist daher zu folgern: Es handelt sich nicht bloß um einen paränetischen Appendix, vielmehr führt Paulus hier seine Auseinandersetzung mit den Gegnern weiter, und dies bestimmt sowohl im Blick auf die explizite Einbeziehung der Gesetzesthematik als auch in den Ausführungen zur Überwindung der Begierde des Fleisches den Zuschnitt der Entfaltung der Handlungsdimension christlichen Glaubens im Galaterbrief. Dass erst hier die Auseinandersetzung mit den Gegnern ans Ziel kommt, untermauert umgekehrt zugleich die These, dass christliches Handeln bei Paulus als integraler Bestandteil seiner Deutung und Entfaltung des Heilsgeschehens aufzufassen ist: Paulus kann um seines eigenen Verständnisses des Heils willen die ethischen Vorwürfe der Gegner nicht im Raum stehen lassen. Mit seinen mehrfachen Rekursen auf das Gesetz betont Paulus in seiner Replik, dass die Christusgläubigen, wenn sie im Einklang mit dem Geist leben, in keiner Weise hinter der ethischen Forderung der Tora zurückbleiben. Mehr noch: Paulus dreht den Spieß geradezu um. Denn die Christusgläubigen erfüllen nicht faktisch die Tora, obwohl sie nicht unter dem Gesetz sind. Paulus’ pneumatologische Argumentation läuft vielmehr darauf hinaus, dass überhaupt erst jetzt in Christus die zentral in der Liebe bestehende Rechtsforderung der Tora zur Erfüllung gelangt. Basierte der Erfolg der Fremdmissionare auch darauf, dass sie mit ihrer Orientierung an der Tora einem möglicherweise in den Gemeinden selbst empfundenen ethischen Defizit zu begegnen vermochten,87 so kontert 86 Man kann als Alternative erwägen, dass Paulus zu 5,13b durch den antiken Frei-

heitsdiskurs inspiriert wurde, nämlich durch die etwa in Epiktets Freiheitsdiatribe (Diss. 4,1) ansichtig werdende Abwehr eines vulgären Freiheitsverständnisses, das die Definition der Freiheit als „leben, wie man will“ (s. oben Anm. 67) im Sinne „völliger Bindungslosigkeit“ (H.-J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums. Band 2: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis [KStTh 9.2], Stuttgart u. a. 1996, 104) fehlinterpretierte. Im philosophisch reflektierten Freiheitsverständnis eines Cicero, Epiktet oder Philo gilt hingegen, dass der, der seinen Affekten und Begierden freien Lauf lässt, in Wahrheit ein Sklave ist (vgl. oben Anm. 70). Siehe ferner die Abgrenzung der libertas von der licentia bei Cic., Rep. 3,23 und Tac., Dial. 40,2. In Kenntnis dieses Diskurses könnte Paulus seinerseits die Gefahr eines vulgären Missverständnisses seiner Freiheitsbotschaft gesehen haben. Ist der Gal nach dem 1 Kor geschrieben, kann man überdies darauf verweisen, dass Paulus selbst in einer seiner Gemeinden bereits mit der Problematik eines entsprechenden Missverständnisses der Freiheit konfrontiert worden war. Gegen diese Alternative spricht aber, dass Paulus in Galatien gerade nicht mit der Gefahr libertinistischer Tendenzen zu tun hatte. Die Galater sieht Paulus ja im Gegenteil dadurch gefährdet, dass sie sich unter das Gesetz begeben wollen. 87 Vgl. dazu oben Anm. 17.

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Paulus dies damit, dass die von den Gegnern gepredigte Form der Unterstellung unter das Gesetz auch ethisch gerade nicht weiterführte. Sie bedeutete, da sie von Christus und damit vom Geist trennen würde, im Gegenteil sogar einen Rückschritt, nämlich einen Rückfall in die bloß menschliche, eben sarkische Existenz,88 in der niemand aus Werken des Gesetzes gerecht zu werden vermag (2,16).89 In subtiler Weise kommt damit erst in 5,13 – 6,10 die in 3,3 aufgeworfene, vordergründig auf die Beschneidungsforderung der Gegner bezogene, aber theologisch weiter ausgreifende Frage ans Ziel, ob die Galater nach dem Beginn im Geist nun im Fleisch (voll-[?])enden90 wollen. Umgekehrt steht die in 6,7 – 8 eingeschärfte Alternative des Säens auf das eigene Fleisch oder auf den Geist mit dem jeweiligen Ausgang des Verderbens oder des ewigen Lebens nicht bloß in einem ethischen Horizont.91 Darin, dass Paulus die Forderungen der Gegner nach Integration in den Beschneidungsbund und Übernahme der Tora durch die Kategorie der s²qn interpretiert, drückt sich letztlich aus, dass die Gegner nach Paulus eine Theologie vertreten, die gewissermaßen nicht auf der Höhe der Zeit ist, d. h.: Die Gegner missachten nach Paulus die äonenwendende Bedeutung des Christusgeschehens, die sich in der Gabe des Geistes dokumentiert. Sind die Glaubenden dank des Pneuma über die bloß sarkische Sphäre enthoben und damit zur Erfüllung des göttlichen Willens befähigt, ohne des Buchstabens der Tora zu bedürfen, so kann man auch hier wieder eine Verbindungslinie zur philosophischen Reflexion ziehen. Platon führt in dem eben zitierten Passus weiter aus, dass für den – seines Erachtens al88 Zum schillernden Gebrauch von s²qn mit Bezug auf den Bereich des „bloß Mensch-

lichen“ s. Barclay, Truth (s. Anm. 6), 206.209; ferner Schewe, Galater (s. Anm. 17), 86 – 95. 89 Treffend Fee, Freedom (s. Anm. 16), 202: „At issue is […] the sufficiency of the Spirit – over against both the law and the flesh, as God’s replacement of the former and antidote to the latter“ (Hervorhebung im Original). Vgl. ferner Matera, Culmination (s. Anm. 16), 88 und Eckstein, Verheißung (s. Anm. 78), 53 zu 2,18. 90 Zur Deutung von 1piteke?she s. exemplarisch Eckstein, Verheißung (s. Anm. 78), 88f. 91 Paulus führt also unterschiedliche Verwendungsweisen von s²qn wie die Anspielung auf die am „Fleisch“ vollzogene Beschneidung (3,3 [vgl. zu 3,3 Betz, Galaterbrief (s. Anm. 6), 245]; 6,12f) und die Rede von der s²qn in ihrer Anfälligkeit für die Sünde, zwischen denen in keiner Weise ein logisch zwingender Zusammenhang existiert, assoziativ zusammen, so dass unter dem gemeinsamen Dach der Rede von der s²qn lasterhafter Wandel, der zum Ausschluss aus dem Reich Gottes führt (5,19 – 21), und die Beschneidung, die für die Heidenchristen ein Herausfallen aus der Gnade bedeutete (5,4), als zwei Seiten derselben Medaille erscheinen. Vgl. zum paulinischen „Spiel“ mit der semantischen Ambiguität von s²qn im Gal Barclay, Truth (s. Anm. 6), 204.


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lerdings irrealen – Fall eines Menschen, der voll und ganz und stets von der Vernunft geleitet wird, gilt, dass er „keinerlei Gesetze bräuchte, die über ihn herrschen müssten“ (Leg. 875c). Nach Philo hat es solche vollkommen tugendhaften Menschen sehr wohl bereits gegeben, nämlich bei den Erzvätern Israels, Abraham, Isaak und Jakob, die auch ohne Belehrung durch die Schrift ein durch und durch gesetzestreues Leben führten (Abr. 1 – 6.48 – 59.275f). Paulus hingegen denkt konsequent von der durch Tod und Auferstehung Christi inaugurierten eschatologischen Wende und der Gabe des Geistes her, durch den die Glaubenden in Christus zur eschatologischen Freiheit der Kinder Gottes berufen und zum gegenseitigen Dienst in der Liebe befähigt sind. Matthias Konradt Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Theologische Fakultät Kisselgasse 1 69117 Heidelberg Deutschland [email protected]

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“I will have mercy on whom I have mercy”: The Golden Calf and Divine Mercy in Romans 9 – 11 and Second Temple Judaism Zu den wichtigen Schriftbezügen von Römer 9 – 11 gehört die Erzählung vom Goldenen Kalb in Exodus 32 – 34, die von der göttlichen Gnade berichtet, die das Unheil überwindet. Der vorliegende Beitrag zeichnet zunächst die narrative Dynamik dieser Erzählung nach und zeigt sodann auf, wie ihre unangenehmen Aspekte von Josephus und Philo vertuscht wurden, wogegen die Weisheit Salomos nur ihr positives Ende erwähnt. Dagegen kommt die Erzählung bei Pseudo-Philo im Liber Antiquitatum Biblicarum insgesamt in den Blick. Hier ist die göttliche Gnade notwendig, um das fortwährend ungehorsame Israel wiederherzustellen und die Geschichte wieder auf den rechten Weg zu lenken. Paulus zeichnet Israels Notlage in ähnlich düsteren Farben, versteht aber die göttliche Gnade nicht als wiederherstellende, sondern als schöpferische Kraft: Sie ist diejenige Instanz, der Israel seine Existenz verdankt und durch die es immer wieder neu geschaffen wird. Damit erweisen sich sowohl die Unbestimmtheit als auch die futurische Zeitform von Ex 33,19 (Röm 9,15) als grundlegend für die paulinische Hoffnung für Israel und die Völker. Keywords: Scriptural narrative, election, grace, Moses

Romans 9 – 11 constitutes Paul’s longest and most profound discussion of divine mercy, and his absorption with God’s exercise of mercy in relation to Israel makes this text readily comparable to others written by Second Temple Jews on this theme. The language of mercy (5keor, 1keý) which features so strongly in the climactic statements of Rom 11:30 – 32, is first introduced in a citation deployed by Paul in his opening exposition of the character of election (9:6 – 29). In 9:15 he cites from Exod 33:19 the mysterious words of God on Sinai: “I will have mercy on whom I have mercy, and I will have compassion on whom I have compassion” (9:15: 1ke^sy dm #m 1ke_ ja· oQjtiq^sy dm #m oQjt_qy). Paul’s introduction of this quotation with the words “For he says to Moses” indicates that he knows the dialogical context on Mount Sinai in which this statement appears; it is not just a free-floating tag. Moreover, at the begin-


The Golden Calf and Divine Mercy

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ning of Romans 9 he had wished that he could vow himself “anathema from the Christ” (9:3), a striking notion that, as most commentators agree, is modelled on Moses’ offer at Sinai to be blotted out of God’s book on behalf of Israel (Exod 32:32).1 Both these texts feature in the dramatic aftermath of the Golden Calf episode, and we know from elsewhere that Paul is thoroughly familiar with the story of Israel’s idolatry with the Golden Calf (1 Cor 10:7, citing Exod 32:6), and has meditated long on the story of Moses’ shining face, which closes the long but largely coherent narrative of Exodus 32 – 34 (2 Cor 3:6 – 18, echoing Exod 34:29 – 35).2 Thus there is a strong prima facie case that Paul’s discourse regarding divine mercy in Romans 9 – 11 might be significantly illuminated if it were read as an interpretative extension of the theological dynamics of Exodus 32 – 34. This proposal has already been aired by John Piper and Ross Wagner,3 but I wish to develop it further by placing Paul alongside other Second Temple Jews in their treatment (or non-treatment) of this episode.4 As we shall see, Paul’s identity as an “Israelite” is evident in the fact that, in contrast to most later Christian interpreters, he does not utilise the Golden Calf incident to support some form of Christian supersessionism.5 Nonetheless, in his treatment of themes from Exodus 32 – 34 we find a distinctively Pauline theology of grace, whose special contours we can best appreciate by comparison with his Jewish contemporaries.

1 C.E.B. Cranfield, The Epistle to the Romans (ICC; Edinburgh 1979) 2.454 – 456; U.

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Wilckens, Der Brief an die Römer: Römer 6 – 11 (EKKNT VI/2; Zürich 1980) 187; R. Jewett, Romans (Hermeneia; Minneapolis 2007) 560 – 561; otherwise E. Käsemann, An die Römer (HNT 8a; Tübingen 1973) 248. See now especially F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith (London 2004) 281 – 298; among other points, Watson suggests (288 – 305) that “the ministry of death” in 2 Cor 3:6 echoes the Levite slaughter of 3000 in Exod 32:25 – 29, after Moses’ first descent from the mountain. It is possible that Rom 1:23, echoing Ps 106:20, also recalls the episode of the Golden Calf. J. Piper, The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1 – 23 (2nd edition; Grand Rapids 1993) 75 – 89; R. Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in the Letter to the Romans (NT.S 101; Leiden 2003) 51 – 56. I leave to one side here the very rich rabbinic treatments of this story; see L. Smolar and M. Aberbach, “The Golden Calf Episode in Postbiblical Literature”, HUCA 39 (1968) 91 – 116; K.R. Suomala, Moses and God in Dialogue: Exodus 32 – 34 in Postbiblical Literature (New York 2004). According to the Epistle of Barnabas (4:6 – 8; cf. 14:1 – 5), Israel broke and thereby lost the covenant through idolatry with the Golden Calf; the divine covenant is thus with Christians alone. For discussion of this tradition, see P.C. Bori, The Golden Calf and the Origins of the Anti-Jewish Controversy (Atlanta 1990).

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I. The Narrative Dynamics of Exodus 32 – 34 Exodus 32 – 34 is a composite narrative whose shifts, repetitions and occasional inconsistencies have long intrigued and baffled source-critics, with little emerging consensus.6 But at least since Brevard Childs7 and the development of literary analysis of these chapters, readers have recognised the integrity and even artistry of the final form of the text, which progresses clearly, though not completely smoothly, from the catastrophe of Israel’s idolatry (Exod 32:1 – 6), through a complex of punitive reactions, and via a series of passionate dialogues between Moses and God (32:7 – 14; 32:30 – 33:6; 33:12 – 23), to the climactic self-revelation of God as the God of mercy (34:6 – 7) and the second establishment of the covenant (34:10 – 28).8 The theological dynamics of this story are conveyed in the dialogues between Moses and God, in which Moses’ pleas win progressively greater concessions from God.9 In the first dialogue we hear God’s immediate reaction to the outrageous sin of Israel, an act of idolatry that flouts the first two commandments and shatters the covenant relationship. God burns with anger, disowns the “stiff-necked” Israel (“this people”, whom Moses brought out of Egypt), and expresses his intention to “consume them” and to start again with Moses, of whom he promises to make a “great nation”, as he had promised once to Abraham (32:7 – 10; cf. Gen 12:7). Moses’ reply reminds God that he, God, brought them out of Egypt, and describes the loss of face that will result for God when the Egyptians observe the destruction of Israel; he also recalls the oaths God made to Abraham, Isaac and Jacob/Israel, in connection with the two key covenant promises of multiple descendants (“as the stars of heaven”) and eternal inheritance of the land (32:11 – 13). This triple argument is persuasive enough for God to relent from the “evil” that he had planned (32:14). 6 The classic source and tradition-critical treatment of this passage remains M. Noth, Das

Zweite Buch Mose: Exodus (ATD 5; Göttingen 1959).

7 B. Childs, Exodus: A Commentary (OTL; London 1974). 8 On the literary unity of the text, see especially W. Moberly, At the Mountain of God: Story

and Theology in Exodus 32 – 34 (JSOTSup 22; Sheffield 1983); cf. J.I. Durham, Exodus (WBC 3; Waco 1987) 416 – 418, whose claims for uniformity may be overstated. 9 The dialogues constitute three key moments in the narrative: 32:7 – 14 (as God reports the Golden Calf idolatry: Moses persuades God not to wipe out Israel and start again); 32:30 – 33:6 (after the destruction of the calf and slaughter of 3000: Moses and God discuss Israel’s ongoing journey with an angel, but not God’s own presence); 33:12 – 23 (before the remaking of the covenant: will God himself go with Israel, and what can he reveal of himself ?). Suomala, Moses and God (see n. 4), provides a valuable analysis of some of these dialogues, but leaves out 33:1 – 6.


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Moses has won his first concession – God will not wipe out Israel and start again – but quite how God will deal with them remains unclear.10 After Moses’ descent, his destruction of the calf, his remonstration with Aaron, and his instruction to the Levites to run amok in the camp (killing 3000 Israelites), Moses returns to God and engages in a second dialogue (32:30 – 33:6, with a narrative aside at 32:35). Here God refuses Moses’ offer to be blotted out of God’s book, and threatens to punish the guilty. Nonetheless, he tells Moses to lead “the people” to the promised land, though with an important caveat: God’s angel will go in front of them (32:34; 33:2), but God himself will not go up with them, “or I would consume you on the way, for you are a stiff-necked people” (33:3, 5).11 The people’s reaction is appropriately morose: they may survive and they may enter the land, but without the presence of God, which defines their distinct identity among the nations, there is nothing to celebrate beyond mere survival. The covenant relationship, encapsulated in God’s presence, remains lost. The third dialogue takes place after a period of stasis (33:7 – 11) and draws from God the final concession that leads into his climactic self-revelation, which constitutes, in fact, the most extensive divine self-revelation in the Pentateuch. Here Moses, drawing on his special relationship to God, pleads for God to recognise “this people” as “your people” (33:13, 16), and requests that their journey from Sinai will be accompanied by God’s own presence: it is only as God’s own presence goes with Israel that “we shall be distinct, I and your people, from every people on the face of the earth” (33:16).12 God at last grants this request (33:17), but a critical question remains. If earlier it was said that God could not accompany them, lest he consume this stiff-necked people (33:3, 5), and if neither Moses nor the people could guarantee that they will not be “stiff-necked” in the future (we may note there is no reference to repentance in this narrative), we 10 The following narrative and the subsequent Moses-God dialogues indicate that this is

not a complete resolution of the problem of Israel’s idolatry; but if Exodus 32 (vv.1 – 29) is split off from the following narrative, it would be possible to read the covenant decision as fundamentally resolved here already, by appeal to the divine promises to the fathers. As we shall see, some of the interpretative differences among Second Temple Jews arise from the ways in which they do, or do not, correlate this dialogue, with its reference to the covenant promises, with God’s later revelation of his mercy. 11 For the significance of the divine presence, see Moberly, At the Mountain (see n. 8), 56 – 63. 12 The dialogue is intricate (with slightly different nuances in the LXX version), weaving together the themes of knowledge (God knowing Moses and Moses knowing God), favour/grace, and the divine presence with Israel; see Suomala, Moses and God (see n. 4), 29 – 32; Moberly, At the Mountain (see n. 8), 66 – 83.

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need to know more about God himself if we are to understand this promise of his presence. In making his plea Moses had asked God to “show me your ways” (33:13; LXX: 1lv\mis|m loi seaut|m) and now, having won God’s promise, he asks God to show him his glory (33:18). As Walter Moberly notes, “Moses seeks […] nothing less than a deeper and fuller revelation of the character of Yahweh as a God whose very nature it is to be gracious and merciful (33:19, 34:6f). Only on this basis can the covenant be renewed because now even the sin of Israel can be accounted for within the mercy of God and need not lead to the people’s destruction”.13 This is the context in which God promises to make all his “goodness” pass before Moses and to proclaim the name, “the LORD”: “and I will be gracious to whom I will be gracious, and I will show mercy on whom I will show mercy” (33:19).14 This statement appears to constitute a divine selfdefinition, which both echoes and develops the self-revelation of Exod 3:14 – 15 (I AM who I AM).15 Like that earlier statement, it takes the reduplicative form (an idem per idem formula), which here not only emphasises the fact of divine graciousness and mercy (themselves synonymous and therefore doubly underlined), but also indicates a certain finality (as if to say, “That’s that”). Also, crucially, it contains an element of indeterminacy: the future tense, the divine “I”, and the undefined object of mercy leave the character and the extent of this mercy in principle beyond human calculation.16 This element of mystery is taken up within the following limitation of God’s self-revelation. Moses cannot see all this goodness face to face: God promises to pass him by, but to shield him so that he sees only God’s back and not God’s face (33:20 – 23).17 Thus the scene is set for the cutting of two new tablets, for the re-ascension of the mountain, and for God himself to proclaim: The LORD, the LORD, a deity gracious and merciful, slow to anger and abounding in steadfast love and faithfulness, keeping steadfast love for thousands, forgiving iniquity and transgression and sin, but who will by no means [or, not completely] clear the guilty, 13 Moberly, At the Mountain (see n. 8), 68. 14 A;úL(4# LMû4 1 # .N4û =N,%B! ;(L%9! C2 ;4) LMû4 1 # .N4û =N%D, ; * ( 9! . LXX: ja· 1ke^sy dm #m 1ke_, ja· oQjtiq^sy dm

#m oQjt_qy.

15 So, e. g., Childs, Exodus (see n. 7), 596; Durham, Exodus (see n. 8), 452. 16 See Moberly, At the Mountain (see n. 8), 77 – 78 and D.N. Freedman, “The Name of the

God of Moses”, JBL 79 (1960) 151 – 156.

17 The place of 33:20 – 23 within the narrative has puzzled interpreters, and the passage

can be read as a self-contained episode illustrating the human incapacity to know or see God. But the fact that it follows immediately the cryptic statement of 33:19 leaves open the possibility that the “glory” which Moses can here glimpse only from “behind” is precisely the glory of the mysterious divine mercy.


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visiting the iniquity of the fathers upon the children and upon the children’s children, to the third and fourth generation. (34:6 – 7)18

Moses bows in worship (34:8) and reiterates what is implied by this divine declaration. It is this abundantly merciful God who will go up with Israel, even though it is (i. e., remains) a stiff-necked people (34:9).19 If God had not disclosed himself in this way, with such heavy emphasis on mercy, and without defining conditions on who might constitute the objects of his mercy, Israel would have no future.20 The disclosure of God’s gracious identity in Exod 34:6 – 7 (to which 33:19 pointed forward) reverberates throughout the Hebrew Bible, first in the crisis over the spies’ reports (Num 14:13 – 19), and then with remarkable frequency in the Psalms, the prophets (notably Jonah 4), and in subsequent post-biblical literature and liturgy.21 It constitutes perhaps the most influential definition of God within the Hebrew tradition, and may lie behind all of Paul’s references to divine mercy and to God as “the Father of mercies” (2 Cor 1:3). What concerns us here, however, is how the whole narrative of Exodus 32 – 34 is handled in Second Temple literature (including Romans 9 – 11), and I wish to survey here Josephus, Philo, and The Wisdom of Solomon, before spending more time with Pseu18 For the translation, see W. Moberly, “How may we speak of God? A Reconsideration of

the Nature of Biblical Theology”, TynBul 53 (2002) 177 – 202, at 191. The five Hebrew epithets and two participial verbs, with their equivalents in the LXX, are as follows: A9, ;L( (oQjt_qlym), C9, D, ;( (1ke^lym), A=%¦H,(4( ý!Lû´4û (lajq|hulor), 7Eû ;û.5L( (poku]keor), NBû4"(.5L() (!kghim|r), [LXX adds: ja· dijaios}mgm diatgq_m], A=H%@)4#@) 7Eû ;û LJúD* (poi_m 5keor eQr wiki\dar), 84)ü,);(9! FM(1Hû9) C9*F) 42MúD* (!vaiq_m !mol_ar ja· !dij_ar ja· "laqt_ar); the first two clearly echo 33:19, and suggest that the whole list is an interpretative expansion of that verse. 19 For the interpretation of =?,% in 34:9, see Moberly, At the Mountain (see n. 8), 89 – 90: as he points out, this suggests that Israel has not changed since the Golden Calf, but remains as sinful as ever (for “stiff-necked”, cf. 32:9); if the covenant is renewed, that can be only because of the grace of God. 20 34:7 clearly echoes Exod 20:5 – 6, but places mercy before judgement, and does not indicate the same condition for mercy (“on those who love me and keep my commandments”). On the other hand, it indicates that divine mercy does not either condone or encourage “the guilty”. The dialectic of judgement and mercy is suggestive but unresolved, leaving space for a range of theological interpretations to follow. 21 Num 14:18 expressly refers back to Exod 34:6 – 7 and is part of a plea by Moses closely parallel to his pleas in Exodus 32 – 34 (a parallel noted by subsequent interpreters). For subsequent biblical echoes see, e. g., Ps 86:5, 15; 103:8; 145:8 – 9; Joel 2:13; Jonah 4:2; Nahum 1:3; Jer 32:18; 2 Chron 30:9; Neh 9:17 (explicitly recalling the Golden Calf). See further the discussion in C. Breytenbach, “Charis and eleos in Paul’s letter to the Romans”, in The Letter to the Romans (ed. U. Schnelle, BETL; Louvain 2009) 247 – 277, tracing the influence of Exod 34:6 – 7 also into postbiblical literature (e. g., Sir 2:11; 5:4 – 6; 1QH 19, 29 – 30; Ps. Sal. 5.1 – 2).

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do-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) and returning thereby to Paul.

II. Josephus Josephus’ purportedly comprehensive (Ant. 1.17) treatment of the biblical narrative omits all reference to the Golden Calf, although he knows this story (he echoes part of Exod 32:1 in Ant. 3.95 – 98), and could have used it to enhance the reputation of Moses. The lacuna (the most significant omission from the Pentateuchal narrative) is often attributed to his apologetic concerns: he is troubled by the legend that Jews worshipped an ass with a golden head (Ap. 2.80 – 88), and any story that suggested a precedent or parallel would be unwelcome.22 There may be a political significance in this omission as well: Josephus makes much of Jewish fidelity to the custom of aniconic monotheism (e. g., Ant. 15.267 – 291, 328 – 341; 17.149 – 163), and such an incident at the foundation of Jewish history would damage the case for exemption from the imperial cult (Ap. 2.73 – 78). But we may suggest a further reason. At the outset of his Antiquities, Josephus reveals his moral conception of history, that those who follow God’s will attain happiness as their reward, and those who disobey are sunk in irretrievable disasters (Ant. 1.14).23 The lesson is repeated by Moses himself at the pronouncement of the law (Ant. 3.88) and governs Josephus’ understanding of Jewish history. Indeed, Josephus is at pains to present Israel’s story as characterised, in the main, by utter faithfulness to the Mosaic law (Ant. 3.222 – 223; Ap. 2.145 – 296). Given this moral vision, it would have been incongruous to recount the story of Israel’s immediate and flagrant disobedience, and awkward to explain how this failure did not result in “irretrievable disaster”. In other words, Josephus’ theology of history is fundamentally shaped by the notion of moral reward. A story of God’s mercy, in and despite egregious sin, would have been difficult to assimilate. 22 For Josephus’ presentation of Moses, see L.H. Feldman, Josephus’ Interpretation of the

Bible (Berkeley 1988) 374 – 442; for the ass-legend, see J.M.G. Barclay, Flavius Josephus: Translation and Commentary. Volume 10: Against Apion (Leiden 2007) 350 – 353. On Josephus’ complete recasting of the Sinai narratives, see Watson, Hermeneutics (see n. 2), 302 n. 56. 23 For the significance of this moral casting of history, see H. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (HDR 7; Missoula 1976).


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III. Philo In this respect Philo’s treatment is similar. Although he does discuss both the Golden Calf episode and the desire of Moses to see God’s glory, he never puts them together within an integrated story of Israel’s sin and divine mercy. Exodus 32 is discussed twice in Philo’s Vita Mosis (2.159 – 173, 270 – 274), and in each case the focus is on Moses’ role (as priestly mediator or prophet) and on the Levites’ slaughter of 3000 Israelites. In these accounts the 3000 people who died are the only ones incurably sinful (Vit. Mos. 2.167) or at least the “leaders in impiety” (2.271). Their death fundamentally resolves the problem of Israel’s idolatry; the other Israelites were either unsupportive of the idolatry or fully repentant (Vit. Mos. 2.167).24 In other words, Philo’s story of the Golden Calf stops at Exod 32:29 and shows no inclination to trace it on through Exodus 33 – 34 into the revelation of divine mercy. Conversely, where he does discuss Exodus 33, he focuses on Moses’ wish that God would “show himself” – the paradigm of the quest of the wise man for the vision of God. The critical issue is the impossibility of knowing the “essence” of God: Moses can see only t± ap_sy, what is beneath God (the material and non-material world) or God’s powers (Spec. Leg. 1.41 – 50; Mut. 7 – 10; Fug. 164 – 165; Post. 13 – 16. 165 – 169), not God’s essence itself. The fact that Moses is interceding in Exodus 33 for Israel is lost from view, and our focal verse regarding divine mercy (Exod 33:19) receives no comment from Philo.25 Thus the dynamic of the complete Exodus narrative – of mercy in and beyond disaster – never becomes central to Philo’s reading of this story.

24 In his version of God’s reaction to the idolatry (Exod 32:7 – 8), Philo omits God’s threat

to destroy the people as a whole (Vit. Mos. 2.165). Even where the whole people are implicated in this “greatest departure from the ancestral ways” (Vit. Mos. 2.271), this is treated as a temporary blindness; see further Watson, Hermeneutics (see n. 2), 302 – 305. 25 F.H. Colson, in the notes to his Loeb translation, finds allusion to Exod 33:19 in the references to w\qir in Spec. Leg. 1:43; but these are easily explicable from the use of the phrase “finding favour” (w\qir) in Exod 33:12, 16 – 17; cf. Deus 109 – 110. Philo’s focus on the revelation to Moses as an individual is partly justified by the special focus on his personal relationship to God in Exod 33:12 – 23; but Moses’ concern for “this people” thereby drops out of view, together with the preceding narrative of Israel’s crisis and its subsequent resolution in the divine self-revelation.

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IV. The Wisdom of Solomon The author of The Wisdom of Solomon makes no mention of the Golden Calf, and it is hard to imagine how he could have done so. Israel’s experiences in the desert, described at length, are matched with the plagues of Egypt in a seven-fold pattern to demonstrate the moral symmetry that structures history: the wicked and impious are struck down for their sins – usually by the very instruments by which they sin – while the righteous children of God are favoured and preserved by the elements that punish their opponents (chapters 11 – 19).26 In this neat account of history, the unfortunate things that befall Israel – her thirst, her hunger, the serpents, and the plague – are a means of instruction, or at worst “testing”, never punishment for sin.27 The Golden Calf is too flagrant a sin to be mentioned here, and it constituted an act of idolatry, the very sin excoriated at length in chapters 13 – 15 as typical of the ungodly. In the midst of this polemic, the author includes a paragraph (Sap Sal 15:1 – 6) which contains clear echoes of Exod 34:6 – 9. The address to God draws extensively on Exod 34:6 – 7: “You, our God, are kind and true, patient and ruling all things in mercy” (S» d], b he¹r Bl_m, wqgst¹r ja· !kgh^r, lajq|hulor ja· 1k]ei dioij_m t± p\mta, Sap. Sal. 15.1); it is notable that the description is both particular to Israel (“our God”) and universal (“ruling all things in mercy”; cf. 8:1).28 The following verse, with its repeated designation of “us” as “yours” (so_ 1slem) and “accounted yours” (so· kekoc_sleha) also echoes Exodus 34, where Moses reminds God that Israel are his inheritance (LXX: 1s|leha so_, 34:9):29 For even if we sin, we are yours, knowing your power; But we will not sin, knowing that we are accounted yours. For to know you is complete righteousness, And to know your power is the root of immortality. 26 These seven “diptychs” have been the subject of several analyses; see, recently, M.

McGlynn, Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of Wisdom (WUNT II/ 139; Tübingen 2001); S. Cheon, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon (JSPSup 23; Sheffield 1997). 27 See, e. g., 11:9 – 10; 12:19, 22; 16:6. The account of the plague (Numbers 17) in Sap Sal 18:20 – 25 gets the closest to describing divine punishment of Israel’s sin, but the “wrath” (18:22) is left unexplained; see Watson, Hermeneutics (see n. 2), 380 – 411. 28 For the use of wqgst|r in this connection, see LXX Ps 85:5. The echoes of Exodus 34 are noted by C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon (3 vols.; EBib NS 5; Paris 1983) 3.847 – 849; cf. H. Hübner, Die Weisheit Salomons (ATD.A 4; Göttingen 1999) 183 – 184. 29 On the echo and the possible meanings of so_ here see Larcher, Livre (see n. 28), 849 – 850.


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For neither has the malicious intent of men led us astray, Nor the fruitless labour of illusion-painters … (Sap Sal 15:2 – 4).

The reference to sin (“even if we sin”) picks up Moses’confidence that “you will forgive our sins and our iniquities” (34:9, LXX, future tense), which in the Exodus context looks back to the preceding act of idolatry. But Wisdom does not make, and could not make, reference to the Golden Calf. Indeed the main fact that the author wants to convey is precisely that God’s people do not worship idols, because they know God and recognise his power.30 In the preceding critique of idolatry, criticism is levelled at those who do not know God and thus do not deduce his superior power (Sap Sal 13:1 – 9); their folly spirals into idolatry and thus into the countless sins that ruin life (14:12 – 14, 22 – 31). By contrast Wisdom is confident that “we will not sin” because “we are yours”, and because “we know your power” (15:2 – 3). In this complex formulation, being the elect people of God (being “yours”; cf. the “oaths” and “promises” in Sap Sal 12:21; 18:6, 22) and knowing God’s power (i. e., refraining from idolatry) are mutually implicative: to be elect is to know God’s power, and to know God’s power is to be God’s elect people. Such knowledge is “complete righteousness” and “the root of immortality” (Sap Sal 15:3), in contrast to the worship of idols which is “the beginning, the cause and the end of every [deathdealing] evil” (14:27). Thus the God-aware people of Israel are in principle averse to idolatry, and hardly liable to worship a Golden Calf. Where Philo read Exodus 32 without forward reference to the theme of divine mercy in Exodus 33 – 34, Wisdom of Solomon has read the references to divine goodness and mercy in Exodus 34 without reference to their context as the aftermath to the Golden Calf apostasy. For the author of Wisdom, Israel, like everyone else, looks to God for the exercise of mercy alongside justice (cf. 11:22 – 12:21), but confidence in Israel’s proper orientation to God washes from his memory a saga of catastrophe and grace.

V. Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum In contrast to the texts we have considered thus far, the Liber Antiquitatum Biblicarum recounts the story of the Golden Calf at length, and not as 30 So rightly D. Winston, Wisdom of Solomon (AB 43; New York 1979) 281 – 282; S.

Gathercole, Where is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1 – 5 (Grand Rapids 2002) 166 – 168, though the latter misses the echo of Exodus 34, from which is drawn the reference to sin.

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an isolated sin but as part of a recurrent pattern of Israelite idolatry and disobedience. The whole of chapter 12 is devoted to this story (with later back-references in 19.7; 22.5; 25.9), and although an effort is made here to exonerate Aaron (12.3) and those of the people who acted out of fear (12.7),31 Israel’s sin in making the calf (12.3) and flouting the second commandment (11.6) is described in full.32 Adapting God’s speech in Exod 32:7 – 10, LAB has God complain about the people’s “corruption” and expostulate that if this has happened before they even enter the land promised to their fathers, how much worse will it be once they do so (12.4).33 His reaction is telling, both because it alludes to the irrevocable covenant promise of the land (Gen 12:7),34 and because it predicts that Israel’s sinful behaviour will continue, and worsen, once they are in the land, occasioning a pattern of repeated crises in which gross Israelite sin leads to divine abandonment of Israel, followed by divine reconciliation: “Now I in turn will abandon them, but I will turn again and be reconciled with them so that a house may be built for me among them, a house that in turn will be destroyed because they will sin against me” (12.4).35 God can thus predict 31 On the intertextual echo of the drinking-ordeal of Num 5, see B. Fisk, Do You Not

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Remember? Scripture, Story and Exegesis in the Rewritten Bible of Pseudo-Philo (JSPSup 37; Sheffield 2001) 176 – 190. As Fisk notes, this motif to some degree limits the scope of Israelite culpability and the resulting punishment, but the surrounding speeches (by God and Moses) make clear that Israel as a people is responsible and in serious jeopardy. The explicit cross-reference to the Tower of Babel (12.3; cf. 7.2) and Israel’s desire to “be like other nations” (12.2) suggest that the idolatry identifies Israel fully with the Tower-idolaters; see E. Reinmuth, Pseudo-Philo und Lukas: Studien zum Liber Antiquitatum Biblicarum und seiner Bedeutung für die Interpretation des lukanischen Doppelwerks (WUNT 74; Tübingen 1994) 52 – 53; Fisk, Do You Not Remember? (see n. 31), 145 – 152 (“For Pseudo-Philo, the Sinai act was a de facto repudiation of her elect status as Abraham’s seed”, 151). For the construal of the Latin at this point, see (against Harrington) H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (AGJU 31; Leiden 1996) 487 – 488, and C. Dietzfelbinger, Pseudo-Philo: Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicarum) (JSHRZ II/2; Gütersloh 1975) 134. The logic appears to be that the temptations to idolatry will be far greater once Israel is settled in the land. As Fisk, Do You Not Remember? (see n. 31), 161 ably demonstrates, Pseudo-Philo subtly replaces the Exodus threat that God would transfer the Abraham-promise to Moses (Exod 32:10; cf. Gen 12:2) with God’s ongoing commitment to the promise of the land (Gen 12:7): “Having suppressed the scandalous message of Exod 32:10, including its echo of antecedent Scripture, Pseudo-Philo has given voice to the larger covenantal context to which that text alluded, in order to protect, rather than undermine, Israel’s secure status as chosen heir to the land”. Note, however, that Gen 12:7 is cited in Exod 33:1, which may be the source of inspiration for Pseudo-Philo. Translation here and elsewhere from Jacobson, Commentary (see n. 33). That this mini-story finishes with the destruction of the temple, and makes no reference to exile,


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the future not only of Israel’s sin but also of his reaction to that sin: he seems reconciled to this pattern of sin, temporary abandonment and restoration, although his final remark on the nugatory value of all humanity (“the race of men will be to me like a drop from a pitcher and will be counted as spittle”; cf. 7.3 – 4; Isa 40:15) could be heard as the relegation of Israel to the company of the worthless nations.36 Moses is devastated by the sight of the calf (12.5), but is encouraged by God’s words to intercede on Israel’s behalf: as he reasons, “even if they have sinned, what was declared to me on high will not be in vain (in vano)” (12.6). His intercession in 12.8 – 9 is an expansion of elements of Exod 32:11 – 13, with multiple supplements:37 Behold now, O God, you who have planted this vine and set its roots in the deep and stretched out its shoots to your lofty seat, look upon it at this moment, because that vine has put forth its fruit38 but does not recognise its cultivator. And now, if you will be angry at your vine and uproot it from the deep and dry up its shoots from your lofty and eternal seat, no longer will the deep come to nourish it, nor will your throne come to cool that vine of yours that you have destroyed. (9) And you are he who are all light, and you have adorned your house with precious stones and gold … Therefore, if you do not have mercy on your vine, all things, Lord, have been done in vain (in vano), and you will have no one to glorify you. And even if you plant another vine, it will not trust you, because you destroyed the former might indicate a date post-70 CE (the destruction of the second, not the first temple), but the inference is not secure and the arguments on both sides of the debate whether LAB should be dated before or after 70 CE are inconclusive; see J. Harrington, PseudoPhilo, in OTP (ed. J. Charlesworth; 2 vols.; London 1985) 2.299 (pre-70); C. Perrot and P.-M. Bogaert, Les Antiquités Bibliques: Pseudo-Philon. Volume 2: Introduction littéraire, commentaire et index (SC 230; Paris 1976) 68 – 74 (pre-70); Jacobson, Commentary (see n. 33), 199 – 210 (post-70); Reinmuth, Pseudo-Philo und Lukas (see n. 32), 17 – 26 (undecided); Fisk, Do You Not Remember? (see n. 31), 24 – 45 (undecided). All scholars agree that a date in the first century CE is most likely, given the affinities between LAB and other texts of that era. 36 See F.J. Murphy, Pseudo-Philo: Rewriting the Bible (Oxford 1993) 71; Fisk, Do You Not Remember? (see n. 31), 164 – 174. It is striking that God’s repudiation of Israel (“your people”)in the biblical account, and his threat to “consume” them and begin again with a people derived from Moses (Exod 32:9, 14), are not replicated in God’s speech here, though similar ideas are raised by Moses as a divine possibility (12.9). For God to suggest breaking his own covenant promises is apparently too scandalous for PseudoPhilo to contemplate. See C. Begg, “The Golden Calf Episode According to PseudoPhilo”, in Studies in the Book of Exodus: Redaction – Reception – Interpretation (ed. M. Vervenne; BETL 126; Leuven 1996) 577 – 594, at 581 – 584. 37 Elements from Exod 32:11 – 14 echoed here are: that God has made promises he must keep; that God has laboured over Israel already; and that God’s honour is at stake. Significantly, the content of the covenant promises has already been mentioned by God himself (12.4). 38 So Jacobson, following D (emisit); most other editors follow the alternative reading (amisit, “has lost”; cf. 28.4); see Jacobson, Commentary (see n. 33), 497 – 498.

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one. For if you indeed abandon the world, then who will do for you that which you spoke as God? And now let your anger be kept from your vine. Rather, let that which was said previously by you and what remains to be said be done, and let not your labour be in vain (in vanum), and let not your portion be sold cheaply. (12.8 – 9)

God’s response to this remarkable set of arguments is positive: “behold I am made merciful (misericors factus sum) in accordance with your words”; the covenant is duly remade (12.10). Although none of the details of Exodus 33 are echoed in this account, Pseudo-Philo has apparently taken Exodus 32 – 34 as a unity, including its critical motif of “mercy”.39 Moses’ description of Israel as a vine, drawn from the biblical tradition (e. g., Ps 80; Isa 5; Ezek 17:5 – 10; cf. 1QH 6.15), recurs elsewhere in LAB (18.10 – 11; 23.12; 28.4; 30.4; 39.7). What is striking is the description of this vine as integral to the fabric of the world (stretching from the deep to the throne of God) and central to its purpose. If the vine falls, all God’s work will have been in vain (in vano), an outcome which would constitute a devastating loss of honour for God: there will be no-one left to glorify God, no-one to obey his word, and, were he to start again, no good reason to trust him. The climactic appeal is thus to the axiom that what God has said, and will say, must be fulfilled: his promises, like his labour, simply cannot come to nothing (in vanum, 12.9). All of these themes recur throughout LAB, both in the narratives about Moses (especially chapters 15 [= Numbers 14] and 19 [=Deuteronomy 31 – 32]) and in later passages (see esp. chapters 21, 23, 28, 30, 35, 39 and 49). Much of the narrative in Pseudo-Philo is taken up with failures in Israel’s history, especially with regard to idolatry: on each occasion divine punishment or abandonment ensues.40 Against this backdrop, appeal is persistently made to the “covenant” with or the “promises” to the fathers, especially regarding Abraham’s eternal and numerous seed (4.11; 8.3; 14.2; 18.5; 49.6) and their possession of the land (7.4; 8.3; 10.2; 12.4; 14.2; 21.9; 23.5; 39.7). It is because of these promises that 39 The wording of God’s final verdict of “mercy” comes from the parallel incident in Num

14:20, but the theme is integral to Exod 33 – 34. Pseudo-Philo has repositioned the story of Moses’ shining face (Exod 34:29 – 35) to the start of the Golden Calf incident (12.1); this has the effect of reducing the impact of his second encounter with God and the revelation of the divine character of mercy (Exod 33 – 34). The foreshortening of Exodus 32 – 34 has some parallels with the report of the Golden Calf episode in Deuteronomy 9, but divine mercy is not mentioned in that account at all. 40 As Jacobson, Commentary (see n. 33), 247 notes, “LAB was principally concerned with stories that illustrated sin and punishment, in particular on a collective, national level.” For divine abandonment, see, e. g., 13.10; 19.5 – 6; 21.1; 49.3.


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God finally will not, and cannot, abandon Israel entirely: her sin will cause God to abandon her “for a time”, but not for ever (12.4; 13.10; 15.5 – 6; 19.2, 6, 9; 30.7; 49.3). It is this covenant bedrock that gives Israel hope time and again: “behold now the Lord will be favourably disposed to you today, not because of you, but because of his covenant that he established with your fathers and the oath that he swore not to abandon you for ever” (30.7; cf. 4.11; 11.5; 35.3). “The fathers” are normally referred to in this collective fashion, although special mention is made of Abraham (e. g., 7.4; 9.3; 18.5; 23.5 – 8).41 Pseudo-Philo is not greatly concerned to indicate why the covenant promises were given to these figures, but occasional notes indicate their worthiness (God loved Jacob and hated Esau “because of his deeds”, 32.5): Abraham, the “perfect and blameless” (4.11; cf. Gen 17:1), is hailed for his courageous fidelity to God in the midst of the Tower-idolatry (6.1 – 18; cf. 23.4 – 14; 32.1), while the offering of Isaac is given special prominence as the ground for the eternal memory of father and son (32.1 – 4; cf. 18.5, “on account of his blood I chose them”; 40.2; Gen 22:15 – 18). These covenant promises constitute God’s irrevocable and unshakeable plan. As the speeches regarding the Golden Calf make clear, God knows in advance how history will proceed, including periods of gross disobedience, but once his promises have been issued they simply must be fulfilled. Although the plans of men frequently come to nothing, God’s plans and God’s commitments cannot be “in vain” (9.4; 12.9; 15.5; 18.11; 23.13; cf. 28.5).42 What God has predicted or promised has come or will come to pass (14.2; 21.9; 23.11; 32.8); since God knows what will happen (18.3 – 4), everything is fixed in advance (28.6). Although Israel may (and will) repeatedly sin, this cannot derail the purposes of God. Israel is central to this plan and integral to the cosmos: she is God’s one chosen people, both special and unique (20.4; cf. 35.4), and the scriptural narra-

41 Cf. the gifts given to Israel because of Miriam, Aaron and Moses (20.8) and the names

on David’s seven stones (Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Aaron, David and the Most Powerful, 61.5). On the centrality of the covenant theme, see F.J. Murphy, “The Eternal Covenant in Pseudo-Philo”, JSP 3 (1988) 43 – 57. 42 See F.J. Murphy, “Divine Plan, Human Plan: A Structuring Theme in Pseudo-Philo”, JQR 77 (1986) 5 – 14; id., “God in Pseudo-Philo”, JJS 19 (1988) 1 – 18; E. Reinmuth, “‘Nicht vergeblich’ bei Paulus und Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum”, NovT 33 (1991) 97 – 123. For the necessary reshaping of the biblical land promises, forfeited in the exile, see B. Halpern-Amaru, Rewriting the Bible: Land and Covenant in Postbiblical Jewish Literature (Valley Forge 1994, 69 – 94).

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tive is read specifically to demonstrate this election.43 Indeed, it is asserted several times that Israel is indispensable to the cosmos: “Sooner will the world be destroyed forever or the universe sink into the immeasurable or the heart of the deep touch the stars than that the race of the sons of Israel will be destroyed” (9.3; cf. 18.10; 39.7; 44.6).44 The means by which God ensures the continuation of Israel’s history is his exercise of mercy. As in relation to the Calf, Moses often intercedes with God by appeal to this mercy: “Let your mercy support us for ever, and your kindness for many years; for unless you show mercy, who would be protected?” (15.7); “May your mercy towards your people and your pity toward your portion, Lord, be firm” (19.8); “Unless your patience abides, how will your portion be secure, unless you be merciful to them?” (19.9). Later voices assure Israel that “although our sins be abundant, nonetheless his mercy fills the earth” (Jephthah in 39.6); although Israel must be punished for her sin, “[God] will have mercy, as no one else has mercy, on the people of Israel” (an angel in 35.3); God himself declares, “though my people have sinned, nevertheless I will have mercy on them” (31.2).45 Given Israel’s propensity to sin, and God’s justified anger, her continuation depends on divine mercy; without that, her history and thus the history of the world would come to nothing. Mercy is not, we may note, the operative force in the election of Israel: its function is restorative rather than foundational. But as the factor that allows Israel’s history and the history of the world to continue, mercy is given perhaps greater emphasis in LAB than in any other Second Temple text.46 The story of the Golden Calf is thus paradigmatic for Pseudo-Philo in a number of respects. It demonstrates Israel’s propensity to sin, and especially to commit idolatry, like the rest of humanity (cf. 3.9; 7.3; 19.8 – 9), and it brings to the surface the question of whether or how 43 The language of election (eligere; electio) of Abraham (7.4) and of Israel, from all the

nations (18.5, 6, 11; 21.4; 23.13; 28.4; 30.2; 31.5; 32.1; 35.2), is notably frequent.

44 For the land of Israel as specially prepared for his people see 39:7; it was the one part of

the earth not flooded at the time of Noah (7.4).

45 Note the prevalence of the following cognate words in relation to divine mercy: mi-

seratio (19.8; 21.4); misereor (12.9; 13.10; 15.7; 19.9; 22.7; 25.7; 31.2; 35.3); misericordia (3.4; 11.6; 13.6; 15.7; 19.8, 11, 14; 21.4; 22.5; 24.3; 28.5; 39.6; 51.5; 59.4); misericors (12.10; 22.6). For divine long-suffering/pity, see 30.7; 39.4 – 5; 49.2 – 4; 55.2. 46 As Halpern-Amaru, Rewriting the Bible (see n. 42), 86 – 88 rightly notes, this assurance of mercy leads the author to downplay both the conditionality of divine promises in the Scriptures, and their emphasis on the necessity of repentance; like the post-flood rainbow, Moses’ staff will always remind God to spare Israel according to his mercy (19.11).


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she can survive these repeated disasters. Reshaping the God-Moses dialogue of Exodus 32, Pseudo-Philo has God himself affirm his commitment to the covenant promises despite Israel’s sin, and he makes clear, via Moses’ speech, that what is at stake here is not just the survival of one nation, but the continuation of God’s cosmic purposes to which Israel is indispensable. Apart from Israel there is no “Plan B”. Drawing on the “mercy” theme of Exodus 33 – 34, though without focus on 33:19 or the revelation of the divine name (34:6 – 7), Pseudo-Philo interprets divine mercy as the essential mechanism to get Israel back on track and thus to maintain God’s honour and God’s word. Although the correlation of this text with its social and historical context cannot be determined precisely (on the date, see n. 35), it appears to be designed to assure a demoralised nation that, despite failure and divine punishment, Israel remains the central thread in God’s purposes for the world: God’s covenant promises remain intact.47 In that vein, Pseudo-Philo reads the narrative of Exodus 32 – 34 as both brutally honest and supremely hopeful.

VI. Romans 9 – 11 As noted at the beginning, the heavy concentration of “mercy” language at the climax of Romans 9 – 11 (11:28 – 32; cf. 12:1; 15:9) alerts us to the possibility that Paul’s citation of Exod 33:19 in Rom 9:15 plays more than a peripheral role in his exploration of the divine promises for Israel, and their relation to the Christ-event and the Gentile mission. Like PseudoPhilo, Paul takes seriously the fact that Israel undergoes crises that put in question her election-status before God. Paul’s opening catalogue of Israel’s privileges (9:1 – 5) and his strong denial that God’s word has failed (9:6) are immediately reminiscent of the theology we have just observed in LAB. He is as convinced as Pseudo-Philo that God’s promises for Israel are unbreakable, despite Israel’s sin (9:6; 11:29), and shares with PseudoPhilo the firm hope that God will not abandon his people, his treasured plant, for ever (11:1, 11, 17 – 26); in this connection, he appeals, like LAB, to the promises made to the “fathers” (9:6 – 14; 11:28) and to divine mercy (9:15; 11:28 – 32). Nonetheless, some notable differences emerge in Paul’s treatment of these very same themes. Unlike Pseudo-Philo, Paul places heavy emphasis on God’s choice (1jkoc^, 9:11; 11:5) as the element that 47 On the purposes of this text, see Murphy, Eternal Covenant (see n. 41), 54; Fisk, Do You

Not Remember? (see n. 31), 327 – 331; Jacobson, Commentary (see n. 33), 253.

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both defines and redefines Israel throughout her history; he emphasises the divine agency behind Israel’s unbelief (divine “hardening”; 9:17 – 18, 33; 11:7 – 10); and, unlike Pseudo-Philo, he traces the working of divine mercy both in Israel’s history and in the calling of Gentiles (9:23 – 24; 10:11 – 13; 11:11 – 32). As we shall see, all these distinctively Pauline motifs are related to a significantly different understanding of divine mercy itself. For Paul divine mercy is itself the creative agent in Israel’s history, not its restorative assistant. Israel is not rehabilitated by mercy so much as established by it, and because mercy has this generative role (as Paul reads Exodus 32 – 34), it not only gives hope for the future of Israel but can and must include “the nations” as well. Let me clarify this thesis by examining first the immediate context of Rom 9:15 (the citation of Exod 33:19) and then the wider ripples set off by this text through Romans 9 – 11. 1. The immediate context The Exodus citation in Rom 9:15 stands within the third step of a threestep exposition of the nature of election which began in 9:6.48 Like PseudoPhilo, Paul begins from the assumption that God’s “word” has not failed,49 but unlike Pseudo-Philo he immediately draws attention to a process of selectivity that constituted Israel’s identity from the very beginning: “not all of those from Israel are Israel” (9:6b). It is a common mistake to take the following passage (9:7 – 29) as defining the identity of this “Israel” and this “not-Israel”; but if we follow Paul’s exegetical comments in each step we find that he is concerned to trace here not the identity of the elect but the means by which election occurs.50 Each step includes an oqj … !kk² antithesis, refuting one possible construal of divine choice and asserting another. The first step concerns the birth of Isaac (9:6 – 9): not all the children of Abraham are his “seed”, for God declares that “In Isaac shall your seed by called” (9:7; Gen 21:12).51 This indicates 48 For a fuller analysis and comparison with Philo, Leg. All. 3.65 – 108, see my “Grace

within and beyond Reason: Philo and Paul in Dialogue”, in Paul, Grace and Freedom: Essays in Honour of John K. Riches (ed. P. Middleton, A. Paddison, and K. Wenell; London 2009) 9 – 21. 49 For Pseudo-Philo on “the word” of God, see LAB 21.4; 27.13; for Paul the k|cor of God (9:6) is to be defined more precisely as the word of promise (9:9). 50 So rightly, J.D.G. Dunn, Romans 9 – 16 (WBC 38B; Dallas 1988) 540. As the context makes clear, this is by no means an abstract discussion of election or predestination, but it does clarify the mode by which Israel’s election operates. 51 For the construal of the clauses here (making p\mter t]jma the subject), and placing the emphasis on the key term sp]qla and the verb jaký (echoed in 9:24 – 29) see C.K.


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that Isaac and his like are counted “children of God” (t]jma toO heoO) not because of their lineal descent (t]jma t/r saqj|r) but because they are – we may note this remarkable expression – t]jma t/r 1paccek_ar, “children born of promise” (9:8). Divine promises, it appears, give birth: they create the reality they promise. And in order to emphasise this point Paul cites the “word” to Abraham as a word “of promise”: “About this time I will return and Sara shall have a son” (9:9; Gen 18:10, 14). We should note the future tense (of a promise) and the emphasis on divine agency, both integral to the fact that, as in Romans 4, Paul associates “promise” with an act of generation or creation.52 Whereas for Pseudo-Philo the promises to Abraham are that his seed will be many, will endure for ever, and will inherit the land, for Paul they are centrally about the very existence of a seed: the word of promise is that something/someone will come to be.53 The second step in the argument, concerning Esau and Jacob (9:10 – 13), involves another story of birth, but in this case the antithesis concerning election is between “works” and “the one who calls” (oqj 1n 5qcym !kk’ 1j toO jakoOmtor (9:12). If our ears are attuned to Pauline discourse we will know that divine “calling” in Paul is a creative activity: Abraham believed in the God who calls t± lµ emta ¢r emta (Rom 4:17).54 The antithesis, then, is not just between human and divine agents, but between human activity and the God who calls into existence. If Jacob and Esau have done nothing good or bad before this calling (they were not yet born), election does not recognise (or redeem) some pre-existent reality, but creates the reality it thereby chooses.55

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Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (BNTC; London 1962) 180 – 181, and R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven 1989) 65. For the divine agent here, see H. Hübner, Gottes Ich und Israel: Zum Schriftgebrauch des Paulus in Römer 9 – 11 (FRLANT 136; Göttingen 1984). Hence the intrusion of the category t]jma toO heoO (9:8; cf. 9:4), elsewhere associated with the life-giving work of the Spirit (8:11 – 16). See Käsemann, An die Römer (see n. 1), 253: “Dem Apostel kommt es darauf an, dass Verheissung nicht immanent weitergegeben und gleichsam leiblich fortgepflanzt werden kann, sondern immer neu zugesprochen und bewährt werden muss“. See Käsemann, An die Römer (see n. 1), 254; the “calling” language is closely associated with election: see 9:7, 12, 24, 25, 26; 11:29; see S. Chester, Conversion at Corinth (SNTW; London 2003) 59 – 112. By pressing the question of the rationale for election, and in finding the silence of the biblical text so hermeneutically significant, Paul indicates that he wishes to trace B jat’ 1jkocµm pq|hesir toO heoO (9:11; cf. 11:5: jat’ 1jkocµm w\qitor) right down to the roots of Israel’s existence. Like many other Second Temple authors, Pseudo-Philo, as we have seen, is content to affirm the covenant promises to “the fathers” without pressing this question – or at least, by indicating an answer only partially and implicitly, by reference to the patriarchs’ virtues. But Paul’s concern to clarify this point is funda-

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This pattern of thought gives us good reason to read the third step, which includes our citation, along similar lines (9:14 – 18).56 We expect Paul to answer his rhetorical question about God’s !dij_a (9:14) with some reference to divine dijaiosu´ mg, but that term is reserved for a later point in the discourse (9:30 – 10:21). Instead, we hear God’s future-tense promise to Moses, “I will have mercy on whom I have mercy, and I will have compassion on whom I have compassion”, together with Paul’s exegetical analysis: “so not of the one who wills, nor of the one who runs, but of the God who has mercy” (9:16). This antithesis clarifies again, regarding a critical moment in Israel’s history (the exodus), how election takes place and thus how Israel comes into being. Again the emphasis rests on the divine “I” and on the future tense, and the indefiniteness of the object of mercy (decided by God alone) again undercuts any notion of immanent continuity. Mercy, in other words, here represents not some preservative or restorative activity of God, but the generative divine force that brings something into existence. This may seem an odd understanding of the term “mercy” (though parallel to Paul’s generative understanding of dijaios}mg heoO), but it would be consonant with one reading of the dynamic of Exodus 32 – 34, where God’s mercy acts to re-constitute Israel after she has lost her covenant status, and where Israel is, as it were, reborn, and not simply repaired.57 On this interpretation, Paul’s reading of history stands in the sharpest contrast to Josephus and The Wisdom of Solomon, and closer to but still distinct from Pseudo-Philo. Where Josephus and Wisdom trace in Israel’s history a moral and rational symmetry which rewards the righteous worshippers of God, and punishes the idolatrous wicked, Paul has resolutely, and shockingly, removed all traces of moral or status “worth”, reducing election to God’s gracious will alone.58 Like Pseudo-Philo (but unlike Philo, Josephus and Wisdom), Paul can look Israel’s failures straight in the eye, even a catastrophe like their present unbelief. But where Pseumental to his understanding of both the hope of Israel and the incorporation of Gentiles into the divine calling. 56 This third step contains a pairing (of Moses and Pharaoh) closely parallel to the earlier pairings (of Isaac and Ishmael; and Jacob and Esau); see the analysis by F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles: Beyond the New Perspective (rev. and expanded edition; Grand Rapids 2007) 308 – 314. 57 See Moberly, At the Mountain (see n. 8), 91 – 93 on the close parallels between Exodus 32 – 34 and the Noah narrative, as stories of re-creation. 58 See my essay, “Unnerving Grace: Approaching Romans 9 – 11 from the Wisdom of Solomon” in Between Gospel and Election: Explorations in the Interpretation of Romans 9 – 11 (ed. F. Wilk and G. R. Wagner; Tübingen forthcoming).


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do-Philo appeals in such situations to God’s unchangeable plan, and looks to divine mercy to get Israel back on track, Paul treats mercy as the very fundament of history, without which nothing would ever come to be. To put the matter in a nutshell: divine mercy for Paul is not, as we might expect from our use of the term, an act of pity that overlooks sins to restore the status quo ante; it is an act of creation that brings a new reality to birth. This third step in the argument (9:14 – 18) also exposes the duality implicit in divine election. The word to Pharaoh matches the word to Moses: God has mercy and God hardens (9:18). Mercy/election, it seems, requires a negative foil, a rejection (9:13) or hardening (9:17), indicating that God’s mercy is a matter of choice and will, not necessity. The theme is developed in the following discussion of the potter and his pots (9:19 – 23), again placing emphasis on the creative agency of God. The “vessels of wrath” are here contrasted with the “vessels of mercy”, although the former are described as “endured with much patience (lajqohul_a)”, perhaps a further echo of the Exodus 32 – 34 story.59 This doubleness is left famously incomplete in outcome, and perhaps in syntax, in 9:22 – 23,60 but there is a notable shift here already to teleology (the purposes of God, cf. 9:17),61 and by the end of the argument, in Romans 11, we can see that God hardens only, paradoxically, in order to have mercy.62 What is immediately striking, however, is that these “vessels of mercy” are iden59 Cf. lajq|hulor in Exod 34:6; one is tempted also to find echoes in Paul’s references to

“glory” (9:23; cf. Exod 33:22) and the threat that wrath will issue in destruction (cf. Exod 32:10; 33:3, 5). Even the revelation of the divine name (9:17) could evoke the definitive pronouncement of the name in Exod 34:6 – 7. 60 On the complexities of 9:22 – 3, see, e. g., Dunn, Romans 9 – 16 (see n. 50), 558 – 561; Wilckens, Römer 6 – 11 (see n. 1), 202 – 205; Wagner, Heralds of the Good News (see n. 3), 71 – 78. 61 For this shift “from equivalence to teleology”, see Watson, Paul, Judaism and the Gentiles (see n. 56), 314 – 317. 62 See Jewett, Romans (see n. 1), 596: “the ultimate purpose of the divine wrath and power, as Rom 9:23 and 11:26 – 32 will show, is to change ‘vessels of wrath’ into ‘vessels of mercy’ through the power of the gospel”. Cranfield’s concern to emphasise the single will of divine mercy (following Barth; see Cranfield, Romans (see n. 1), 2.472, 483, 488) is in danger of prematurely resolving the duality of Romans 9. It is only because God can be seen as responsible for hardening that it can also be hoped, with firm confidence, that he will recreate Israel in mercy. Placing God’s mercy against the background of God’s own hardening/rejection is necessary to show that God’s mercy reaches into a humanly irresolvable plight, and thus to clarify that it is divine power alone that is the source of salvation. Thus, as for Pseudo-Philo, Paul’s confidence for Israel, despite the present calamity, rests not on Israel’s capacity to repent and return, but on God’s sovereignty in fulfilling his will. Divine mercy for Paul is neither an automatic nor a “natural” state of affairs, but a willed act, reversing God’s own equally willed (but deserved) judgement (cf. 1:17 – 18).

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tified as people “called” “not only from Jews but also from the nations” (9:24).63 Again we may note the language of “calling” (that is, creation), which involves turning a nothing (“not my people”) into a something (“my people”, 9:24 – 25); but we may be surprised that this involves not only a striking reinterpretation of the Hosea text (in 9:25 – 26, applied to non-Jews), but also the application of mercy-language, so closely tied to Israel in Jewish tradition, both to Jews and to non-Jews. At one level, this fits the indeterminacy of Paul’s citation: “I will have mercy on whom I have mercy” (9:16). It is not said there, or even in the fuller revelation of the divine nature in Exod 34:6 – 7, that this mercy is only for Israel, and, as we noted above, the form of expression (the divine “I”, the future tense, and the undetermined object) defies definition. At a deeper level, if the very existence of Israel is dependent on the creative divine mercy, it is simply an application of the same merciful creation that calls others also (the nations) into salvific existence. In other words, non-Jews are not “bolted on” to Israel by some fresh divine decision, or by some “extension” of the terms of the original covenant promise, but are called into being as the “people of God” by the very same means by which Israel herself was created and has been perpetually recreated. Because Paul understands “mercy” in Israel’s history to go “all the way down”, the inclusion of non-Jews is entirely consistent with God’s creative purposes from the beginning of Israel’s history, right through to the present day.64 2. The wider ripples This conviction that mercy is the very root of Israel’s existence is implicit in the olive-tree metaphor of 11:17 – 24 and explicit in the climactic state63 Paul may have seen this adumbrated already in the promise that, through Pharaoh, God

would make his name known “in all the earth” (9:17; Exod 9:16); see N.A. Dahl, “The Future of Israel”, in his Studies in Paul (Minneapolis 1977) 137 – 158, at 145. 64 The way Paul can argue this point in Rom 9:6 – 29 on a Scriptural basis indicates the significance of the Scriptures in shaping his understanding of the Christ-event. At the same time, as Rom 3:21 – 4:25 and 9:30 – 10:21 indicate, it is only his reflection on the Christ-event and his experience of the Gentile mission that enable him to read the Scriptural narratives in this way. The theological foundation of Paul’s mission to “the nations” lies here, in his understanding of the illimitable creative mercy that fashioned Israel and was fulfilled in Christ, and not in some theoretical commitment to “universalism” (pace D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the politics of identity [Berkeley 1994]) or to Gentile “rights” (pace K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, [London 1977]) or to the principle of impartiality toward all human beings (pace C.H. Cosgrove, Elusive Israel: The puzzle of election in Romans [Louisville 1997]).


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ments of 11:28 – 32. As we have seen, one of Pseudo-Philo’s key metaphors for Israel is the vine, and Paul’s agricultural metaphor (for Israel as olive, see Jer 11:16; Hos 14:6) is a close parallel in many respects. Pseudo-Philo, however, shows little specific interest in the “root” (see LAB 12.8; 44.8; 49.6), whereas for Paul everything depends on the permanence and the richness of this root. The branches that remain (believing Jews) or are grafted in from a wild olive (believing Gentiles) all draw their sustenance in common from the richness of the root (sucjoimym¹r t/r N_fgr t/r pi|tgtor t/r 1ka_ar, 11:17): it is the root that bears them, not vice versa (11:18). It is clear that this “cultivated olive” root is more “naturally” the environment of Jews than non-Jews (11:24; it is their Qd_a 1ka_a), and for this reason, and in light of 11:28 (di± to»r pat]qar), it is common to identify the “root” as “the fathers” (or Abraham in particular).65 However, as 9:6ff makes clear, these “fathers” are significant to Paul only as the bearers and the offspring of promise, and his reference to the “holiness” and “richness” of the root (11:16, 17) would make best sense if the nourishment that all draw on is not so much the fathers themselves as the calling, the election, or the mercy of God operative in them.66 Once again the generative metaphor is significant. If for Pseudo-Philo it is unthinkable that the vine should die (as God’s purposes for the world would thereby collapse), Paul can imagine a large-scale pruning of branches because the root (the divine creative mercy) remains intact, and God’s power is quite sufficient to graft dead branches back in (11:23): Israel’s eventual “acceptance” (pq|skglxir) will thus be not so much her “restoration” as “life from the dead” (11:15).67 65 See, e. g., Cranfield, Romans (see n. 1), 2.565 – 567; Wilckens, Römer 6 – 11 (see n. 1),

246; O. Hofius, “Das Evangelium und Israel: Erwägungen zu Römer 9 – 11” in his Paulusstudien (WUNT 51; Tübingen 1989) 175 – 202, at 186 – 187. 66 See D. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids 1996) 700. Paul’s reference to remaining in the goodness (wqgst|tgr) of God (11:22) would point in the same direction (cf. 11:29 on the irrevocable waq_slata and jk/sir of God). Other identifications of the root (Israel herself; Jewish believers; Christ) make much less sense in the context. N. Walter, “Zur Interpretation von Römer 9 – 11”, ZTK 81 (1984) 172 – 195, at 178 – 186 rightly criticises the identification of the root as Israel, and places emphasis on divine election and promise as what sustains Israel and all believers. But it remains crucial for Paul that it is the election of Israel through the promises to the fathers – and not just election in general – that remains foundational to all who believe in Christ, both Jews and non-Jews (cf. 15:8 – 13). 67 The doubleness of divine severity and divine goodness (11:22) recalls the doubleness of rejection and choosing in 9:6 – 29 (cf. Exod 34:6 – 7). But by now it is becoming clearer that the root and the goal are single rather than double, and the divine “power” ultimately salvific in orientation (cf. 1:16; 4:20 – 21).

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The climactic statements of 11:28 – 32 draw together the threads of Paul’s argument in Romans 9 – 11 and are thick with reference to “mercy”. Paul has confidence for the salvation of “all Israel” (11:25 – 26) because, despite their current estrangement (11:28a), “in relation to election, they are beloved because of the fathers” (jat± d³ tµm 1jkocµm !capgto· di± to»r pat]qar, 11:28b). This neatly encapsulates the doublesidedness of Paul’s covenant convictions: Israel (“all Israel”) is special to God because of its ancestry, and because the promises made to the patriarchs are irrevocable (11:29). But it is special only because of its election (because of God’s waq_slata and jk/sir), as is clear both by the processes of “selection” operative in its foundation (9:6ff) and by divine redemption out of disobedience and unbelief (11:11ff). If Israel is the special carrier of God’s promises for the world, it is so only because it is the special recipient of God’s unconditioned “call”.68 And for this reason also, while special, Israel is not in every respect unique, because the same “mercy” that constitutes Israel also embraces the nations.69 As in 9:23 – 24, and again in echo of 9:15 (= Exod 33:19), the “mercy” language is here used both for “the nations” and for Israel. The disobedience of “the nations” has been overcome because they have been “mercied” (Ake^hgte), strangely via Israel’s disobedience, while Israel’s disobedience is in order that she may be “mercied” (Vma ja· aqto· mOm 1kegh_sim) via God’s mercy on “the nations” (11:30 – 31). Here it is clear that the “mercy” of Exod 33:19 is understood not as a restorative act (there is no positive status for “the nations” to be restored to), nor simply as the restraint of God’s anger : to be “mercied” is to be saved. It is also clear that the indefinite “on whom I have mercy” is taken by Paul to cross the boundary between Jew and non-Jew, indeed to encompass in its purpose to»r p\mtar (11:32). The operation of this mercy for Israel is close, but not quite identical to Pseudo-Philo’s conviction that God’s plan simply has to be completed. At the foundation, for Paul, lies not just God’s decision, but God’s creative agency (his “calling”): God’s mercy does not just preserve Israel in times of crisis, but is the source 68 See Dunn, Romans 9 – 16 (see n. 50), 685; Jewett (see n. 1), Romans, 708 – 709; Käse-

mann, An die Römer (see n. 1), 254: “Gibt es tatsächlich eine Kontinuität der Verheissung im irdischen Israel, die jedoch nicht vom Volksverband getragen und garantiert wird, sondern ausschliesslich vom handelnden Gott? Dann wäre er in Wahrheit diese Kontinuität und Israel nur der von ihm erwählte irdische Raum.“ 69 Cf. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles (see n. 56), 339: “[T]he patriarchs themselves are the enduring sign of the inexhaustible divine mercy towards Israel. If Gentiles have no equivalent sign to which to appeal, this is not a problem: for Christ embodies both the divine faithfulness to the promises to Israel and the divine mercy to Gentiles, and ultimately God’s faithfulness and God’s mercy are one and the same.”


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of her life and thus the guarantee of her future. But that same mercy is hardly confinable to Israel, and for Paul the Christ-gift has enacted the final merciful recreation of the world, and thus encompasses “the nations” as well as Israel. In this sense, the gospel that announces and embodies that “mercy” is “to the Jew first, but also to the Greek” (1:16). In Romans 9 – 11 Paul has explained God’s faithfulness to Israel in a way that also explains the rationale (and the success) of the Gentile mission. If we may sense the narrative of Exod 32 – 34 to be one of the threads in the scriptural tapestry of Romans 9 – 11, it is not surprising that the key verse which stands out for Paul is Exod 33:19: “I will have mercy on whom I have mercy and I will have compassion on whom I have compassion.” In Paul’s eyes, Israel’s present crisis is as severe as the catastrophe of the Golden Calf – not of course a present act of idolatry, but a parallel failure to “know God” (10:2 – 3) as God’s righteousness has been enacted in Christ. Unlike Josephus, Philo and the author of Wisdom, but like PseudoPhilo, Paul finds the Golden Calf narrative paradigmatic of Israel’s situation; and like Pseudo-Philo he uses the moment that calls Israel’s election into question as the opportunity also to confirm it. In this critical situation, Paul may take the place of Moses, deeply upset (9:1 – 2), offering to be cut off (9:3), interceding with God (10:1), and even acting on Israel’s behalf (11:13 – 14). In Moses’ encounter with God Paul reads not the quest to understand God’s essence, but the revelation of God as the one who has mercy on whom he has mercy. For Paul the “glory” that Moses saw on the mountain, and that made his face shine on his descent, is now surpassed by “the light of the knowledge of the glory of God on the face of Christ” (2 Cor 3:6 – 4:6).70 The Sinai- and the Christ-glory are not unrelated, since Moses himself “turned to the Lord” (2 Cor 3:16),71 yet God’s self-revelation in Christ is fuller than that granted to Moses (2 Cor 3:10). Even so, it contains mystery for Paul, as for Moses, since it makes him aware that much more is unsearchable, in the inscrutable judgements and paths of God (Rom 11:33 – 36). But if Paul follows the narrative of Exodus 32 – 34, it is the mysterious and indefinable promise of divine mercy (33:19) that most grips his imagination here, because he finds within it both the hope of Israel and the hope of “the nations”. The mercy to which the text bears witness is for him a salvific power, a creative force

70 This light is also creative, transformative (2 Cor 3:18) and parallel to the light of

creation (2 Cor 4:6)

71 See Watson, Hermeneutics (see n. 2), 296 – 297.

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John M. G. Barclay

that vivifies (and will vivify) Israel, and that is now unleashed in Christ to establish the new creation. John M. G. Barclay Durham University Department of Theology and Religion Abbey House, Palace Green Durham, DH1 3RS Great Britain [email protected]

Jonathan A. Linebaugh

Debating Diagonal Dijaios¼mg : The Epistle of Enoch and Paul in Theological Conversation Der Artikel setzt ein Gespräch zwischen dem Autor der Epistel Henochs und Paulus in Gang, indem zunächst die Epistel selbst vorgestellt und anschließend der Versuch unternommen wird, Römer 3,21 – 24 aus der Perspektive des Autors der Epistel zu lesen. Ungeachtet des den Texten gemeinsamen Anspruchs, Überbringer göttlicher Offenbarungen zu sein, stehen sich die Formen, in denen Römer 3,21 – 24 und die Epistel soteriologische Vorstellungen artikulieren, antithetisch gegenüber. Während die Epistel ein letztes Gericht ankündigt, durch das die Ungerechtigkeiten der Gegenwart überwunden werden und dabei die deuteronomistischen Beziehungen von Gerechtigkeit und Segen einerseits, Bosheit und Fluch andererseits, neu konzipiert, proklamiert Römer 3,21 – 24 eine gegenwärtige Offenbarung göttlicher Gerechtigkeit, welche die konsequente Strafgerechtigkeit überwindet („unabhängig vom Gesetz“, 3,21) und durch die soteriologische Verbindung von Sündern und deren Rechtfertigung in gewisser Weise erwiesen, aber jedenfalls nicht ausgeschlossen wird. Anders gesagt: Die Lösung der Epistel ist für Paulus das Problem, wogegen für den Autor der Epistel die Lösung des Paulus auf bizarre Weise dem von ihm selbst behandelten Problem zu gleichen scheint. Keywords: judgment, righteousness, apocalyptic, blessing and curse

I. Texts can talk, but to each other? If, as is commonly recognised, Jewish apocalyptic provides an essential background for Pauline theology, then a theological dialogue between Paul and his ideological predecessors promises to yield some interpretative fruit.1 In an attempt to initiate such a conversation, this paper intends to let the Epistle of Enoch and Paul’s epistle to the Romans talk to each other. More descriptively, our intention is to offer a reading of the Epistle of Enoch in an effort to get to know its author and then allow him to direct 1 R.B. Matlock, Unveiling the Apocalyptic Paul: Paul’s Interpreters and the Rhetoric of

Criticism (JSNTSup 126; Sheffield 1996) provides a review of research into Paul’s “apocalyptic” theology.


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our reading of Romans 3:21 – 24. In this way, the questions asked of the familiar Pauline text will, hopefully, be somewhat less familiar. This way of framing things is both an indication of the “freshness” of our approach and something of a disclaimer. The virtual absence of several of the interpretative issues that fill the pages of modern commentaries (e. g., the p¸stir WqistoO debate, the meaning of Rkast¶qiom, the centrality of faith, etc) is a result of the methodological attempt to let the Enochic author ask the exegetical questions. The questions we imagine our Enochic interlocutor asking Paul are generated by their common self-designation as receivers and conveyers of divine revelation. This commonality, however, only intensifies the incompatibility of the content of the two apocalypses. The Epistle of Enoch articulates an expectation of a future judgment that overcomes the injustice of the present by reconnecting the lines between, on the one hand, righteousness and blessings and, on the other hand, wickedness and curses. From this perspective, the Pauline announcement of the present revelation of a divine righteousness that justifies sinners is likely to be heard as a dangerously confused theology, one which calls the very injustice to which the Epistle of Enoch responds (i. e. the link between sinners and soteriological blessings) an expression of divine justice.

II. Eschatological Justice in the Epistle of Enoch Imagine there’s no heaven … The author of the Epistle of Enoch (hereafter, the Epistle)2 imagined such a reality and, as John Lennon predicted, it was easy, but also horrifying. Easy because locating reality in the empirical requires no imagination; horrifying because the present, if real, constitutes a complete reversal of the canons of justice. The Epistle is shaped by two types of imagining. The one, attributed to the sinners ("laqtyko_), is an unimaginative assumption that what you see is what you get (e. g., 102:6);3 the other, ascribed to the righteous, is an imaginative ontology 2 The Epistle (1 En. 92.1 – 5; 93.11 – 105.2) represents a relatively late moment in the

Enochic literary history. The composition of both the frame and the body of the Epistle probably date from the period immediately before the Maccabean Revolt (L.T. Stukkenbruck, 1 Enoch 91 – 108 [CEJL; Berlin 2007] 211 – 215; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1 – 36; 81 – 108 [Hermeneia; Minneapolis 2001] 427 – 428). 3 When possible, references are to the Greek text in M. Black, Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 4; Leiden 1970). Otherwise, translation follows Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), though in each case Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), J.C. VanderKam, 1 Enoch: A New

Debating Diagonal Dijaios¼mg

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that links actuality with eschatology. The ontological pretension of the unjust present, characterised as it is by the flourishing of the wicked and the oppression of the righteous,4 is confronted with a no less ontological sleight-of-hand: the present and empirical are less real than the eschatological and heavenly. Nickelsburg catches the rhetorical trick, “These opposites contrast one’s perception of an unjust world with the reality of divine justice, which will be enacted in the judgment in the as yet unseen future and which is already in the process of happening in the unseen heavenly realm”.5 One way into the organising theological thematic of the Epistle is to note the contrast between 103.9 – 15 and 104.1 – 6. These passages represent alternative readings of reality. In the one case (103.9 – 15), the historical fact of oppression and poverty constitute “the real”. By contrast, 104.1 – 6 insists that actuality cannot be separated from eschatology. The present is a paradox. The lived experience of the righteous is characterised by the covenant curses of Deuteronomy 28 – 30.6 “Having hoped to be the head” (cem]shai jevak^), the righteous “have become the tail” (1cem^hglem j]qjor; 103.11a; cf. Deut 28:13, 44). The question is whether this upside-down existence, implying as it does the inversion of Deuteronomic theology, reflects reality or simply reality’s empirical, temporary aberration. The Epistle’s opinion is clear : at the judgment the righteous “will not be found as sinners” (oq lµ erqeh/te ¢r oR "laqtyko_; 104.5).7 In other words, looks can be deceiving. The apparent righteousness of the rich (cf. 96.4) and the assumed disobedience of the downcast (103.9 – 15) will both be exposed in an eschatological reversal of fortunes

4 5 6

7

Translation (Minneapolis 2004) and D. Olson, Enoch: A New Translation (North Richland Hills 2004) have been consulted. For the social setting of the Epistle see Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 425 – 428; Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 211 – 215. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 423. Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 568 refers to the “real (eschatological) state of affairs”. Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 548: “The language in the text […] consists in large part of words, expressions and whole phrases drawn from the reservoir of curses for breaking the covenant in Deuteronomy 28. […] The righteous are made to utter a deep disappointment, if not disillusionment, that they themselves are suffering the consequences promised in the covenant to the disobedient (cf. e. g., Lam 5:1 – 22; Deut 31:17b)”. See also A. Dillmann, Das Buch Henoch (Leipzig 1853) 322; G.W.E. Nickelsburg, “The Apocalyptic Message of 1 Enoch 92 – 105”, CBQ 39 (1977) 322 – 323; C. VanLandingham, Judgment and Justification in Early Judaism and the Apostle Paul (Peabody, Mass. 2006) 90. Note also the prohibition that introduces the speech of 103.9 – 15 (lµ c±q eUpgte, 103.9) and the oath-formula that opens 104.1 – 6. These prefaces serve to commend the content of the latter passage while discouraging the attitude expressed in the former.

110


(104.5 – 6).8 In this way, the symmetrical justice of Deuteronomic theology is preserved by being postponed. At the eschaton the unjust diagonal that presently links sin and blessing will be erased and the straight lines between, on the one hand, righteousness and blessing and, on the other, wickedness and curse will be redrawn. This pattern reverberates throughout the entire Epistle. With the pseudepigraphic voice of Enoch, our author addresses himself to “my sons […] and the last generation who will do uprightness and peace” (92.1). Despite the obvious injustices of the present, these “righteous one(s)” (92.4; cf. 94.3) have no need to “be saddened because of the times, for the Holy and Great One has appointed days for everything” (92.2). This consolation via God’s cosmological control epitomises the Epistle. The times of trouble (92.2) and the times of justifying judgment (92.3 – 5) are fixed on the divine calendar.9 This gives way to an apophatic celebration of the categorical transcendence of God (93.11 – 14).10 However, although divine identity and action are inscrutable, this in no way implies that they are arbitrary. On the contrary, the respective fates described in 92.3 – 5 correspond to the two-ways of “righteousness” and “wickedness” (94.1 – 5). Contained within this moral dialectic is a polarised construal of reality. There is right and wrong, the righteous and the sinners, life and death, justice and injustice. The problem of the present is that theory and perception do not line up. Empirical existence is typified by a relational imbalance. The fitting links between wickedness, injustice and death on the one hand, and righteousness, justice and life on the other, are destabilised by the observable prospering of the wicked at the expense of the righteous. This tension between perceivable fact and theological imagination necessitates the eschatological re-location of the two-ways telos. It is to this task that the main body of the Epistle (94.6 – 104.8) is dedicated.

8 G.W.E. Nickelsburg, “Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92 – 105 and the

Gospel According to Luke”, NTS 25 (1978 – 1979) 324 – 344.

9 This helps to explain the editorial dislocation of the Apocalypse of Weeks (93.1 – 10;

91.11 – 17).

10 That this emphasis on the unknowability of the divine stands in prima facie con-

tradiction to the Enochic claim to revealed knowledge about the mysteries of the Creator and the creation is regularly observed (e. g., F. Martin, Le Livre d’Hénoch: Documents pour l’étude de la Bible, traduit sur le texte Éthiopien [Documents pour l’étude de la Bible: Les apocryphes de l’Ancien Testament; Paris 1906] 245; J.C. VanderKam, Enoch: A Man for All Generations [Columbia, S.C. 1995] 91; Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 237 – 238). This tension probably serves to highlight the uniqueness of the Enochic revelation.


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According to Nickelsburg, “the author’s view of reality is paradoxical, literally. Wrongness will be overcome by right and injustice by justice”.11 This paradoxical perspective is evident in the content and structure of the “woe-oracles” that shape the first of three discourses (94.6 – 100.9).12 Following the formal pattern of prophetic denunciation, all eight woes exhibit a bipartite structure: 1) a description and indictment of sin13 and 2) an announcement of the corresponding judgment. In several cases (95.5; 98.12 – 13; 99.11, 12), the relationship between the shape of judgment and the act that requires it evinces a principle of quid pro quo.14 One example will suffice: “Woe unto you who pay evil to your neighbour, for you shall be repaid in accordance with your deeds” (95.5). This eschatological re-linking of crime and punishment redraws the correlative lines that the injustices of the present appear to disconnect. In Stuckenbruck’s words: For the writer, the woe-oracles have the crucial function of overcoming the mismatch between the sinner’s malevolent activities on the one hand, and their social and economic prosperity, on the other. The denunciatory oracles fulfil this function by drawing a direct line of correlation from the sinners’s misdeeds and false teaching to the punishments and judgement that must follow as a consequence.15

By both naming sin and describing its inevitable effect, the woes embody the tension of the present and its resolution. As Nickelsburg remarks, “The unrequited deeds of the wicked (part I) stand in tension with the concept of divine justice, which will be enacted in the judgment (part II)”.16 In this way, the woes function as a judicial recalibration, a propletic enactment of the eschatological restoration of balance and justice.17 In both their struc11 Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 424. 12 For the division of the body of the Epistle into three major discourses of varying length

13

14 15 16 17

(94.6 – 100.9; 100.10 – 102.3; 102.4 – 104.8) see Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 3. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 421 locates six sub-units: 94.6 – 96.3; 96.4 – 98.8; 98.9 – 99.10; 99.11 – 100.6; 100.7 – 102.3; 102.4 – 104.8. It is in these descriptions of the wicked and their acts of injustice that we learn the most about the religious identity and socio-economic status of the sinners. The opponents appear to be (primarily) Israelites (cf. 96.7; 98.11 – 15; 99.2; 104.10 – 13) who have gained material riches (94.8; 96.4; 100.6) in an unrighteous manner (97.8; cf. 94.7; 104.3) and who are abusing their power and leading others astray through some form of false teaching (98.15; cf. 99.7 – 9). Interestingly, in contrast to their rich oppressors, the in-group is never described as “poor” and only once as “lowly” (96.5). Instead, probably in an effort to highlight the injustice of the present crisis, the author refers to his audience with the label “righteous” (Nickelsburg, 1 Enoch 1 [see n. 2], 425 – 426). Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 418; Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 197. Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 193. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 418. This may imply, as Stuckenbruck , 1 Enoch (see n. 2), 197 suggests, “that in the narrative world of the text, the ‘woe-oracles’ play a rhetorical role in bringing the judgement

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tural and theological symmetry they reflect the moral logic that the Epistle insists constitutes (eschatological) reality.18 The sin-judgment relationship, however, is only the negative half of the inverted injustice of the present. Not only do the wicked prosper, a problem whose rhetorical remedy is found in the “woe-oracles”, but the righteous also suffer, often at the hands of the wicked. For this reason the woeoracles are necessarily paralleled by their formal counter-part, “exhortations”.19 Mirroring the woes, the exhortations are shaped by a twofold structure: 1) encouragement for the suffering righteous, often accompanied by an allusion to or description of some unjust circumstance (e. g., 95.3; 96.3; 102.5; 104.2 – 3, 6), and 2) a reference to the future judgment as the grounds for the proffered encouragement. Again, a single example will make the point: “You righteous ones, do not fear the sinners, for the Lord will again deliver them into your hands” (95.3). In contrast to the two-ways exhortation (94.1 – 5), the body of the Epistle addresses its audience under the rhetorical assumption that they are already on the “way of righteousness” (cf. 94.1).20 Correspondingly, the exhortations do not contain contrasting moral options, but rather invite a counterempirical hope and fearlessness. One’s existential orientation to the coming judgment is determined by one’s present status.21 “Fear will find” the wicked (100.8) and whatever grounds they imagine they have for hope will be exposed as self-created illusions (98.10, 12a, 14).22 By contrast, the righteous are exhorted to “have hope” (96.1; 102.4 Eth.; 104.2, 4 Eth.), “take courage” (102.4 Grk.; 104.2 Grk.), “do not fear/be

18

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20 21 22

about […] they function as the testimony against the wicked that will be taken into account at the time of divine judgement; see 96.4, 7; 97.7”. For this reason, Nickelsburg can speak of the formal qualities of the woes offering “a capsule summary of the author’s worldview and message”, containing as they do “a contrast and complementarity between present sin and future judgment” (1 Enoch 1, 418). See D.W. Kuck, Judgment and Community Conflict: Paul’s Use of Apocalyptic Judgment Language in 1 Corinthians 3.5 – 4.5 (NovTSup 66; Leiden 1992) 72 – 73 who argues that the “woes” and “exhortation”, together with the final judgment they presuppose, combine to announce a complete “reversal”. Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 199. This intentionally leaves unanswered the question of how status is determined. This crucial matter will be picked up below. 94:6b adds that the wicked will have no peace (cf. 1 Enoch 5.4, 5 [Grk.]), indicating an authorial tendency to describe the fate of sinners with language drawn from the Watchers mythology (cf. 95.4; 97.9; 98.2a, 4b, 11; 100.9b; 103.11c). Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 211 detects in this reactivation “a more rational cosmology in which discourse about the demonic is downgraded, if not almost entirely removed”.


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afraid of” (95.3; 96.3; 102.4 Eth.; 103.4; 104.5 Grk., 6) and to “have faith” (97.1).23 The basis for these competing eschatological perspectives is the soteriological dialectic associated with the final judgment. In an act of complete juridical re-balancing, the judgment will both punish the wicked and reward the righteous.24 This symmetry, however, is pushed one step further. The Epistle envisages not only a reversal of fortunes, but also a reversal of roles. The inverted socio-economic power relationship of the present is turned right-side-up as the oppressors become the oppressed and the oppressed become the oppressors. This is evident in 95.3 and 96.1:25 95.3 – for the Lord will again deliver them into your hand so that you may carry out judgment on them as you wish. 96.1 – for the sinners will quickly be destroyed before you, and you will have authority on them, as you wish.

That the righteous will have a hand in the punishment of the wicked implies a retributive thoroughness in which both the end (eschatological bliss or destruction) and the instrument (sinners judged by the righteous) of judgment ensure a final state of equitability. The wicked, however, have a reply (t|te 1qoJsim oR "laqtyko_; cf. 102.6): “Open your eyes”! Imaginative speculation about some unseen eschatological reversal is nothing but a fanciful avoidance of the obvious. [oR] eqsebe:r jat± tµm eRlaql]mgm !peh\mosam ja· t· aqto:r peqiec]meto 1p· to:r 5qcoir aqt_m; (102.6) [The] pious die according to fate and what is gained for them on the basis of their works? (102.6)26

The Enochic retort is, of course, that deeds do in fact matter and that death is, at most, penultimate.27 Within the narrative world of the text, however, 23 Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 199. See also Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 419 for

a graphical analysis of the exhortations.

24 As in the Book of Dream Visions (1 Enoch 83 – 90), but unlike the Similitudes (1 Enoch

37 – 71), the Epistle imagines the righteous avoiding rather than successfully passing through the judgment. 25 Cf. 98.12 and 99.11. This theme is also present in the Apocalypse of Weeks (91.12b) and the Animal Apocalypse (90.19). Both Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 418 and Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 200 indicate that this motif is rooted in the canonical language of Holy War (e. g., Num 21:34; Deut 2:24; 3:2; Josh 6:2; 81; 10:8). 26 The introductory ftam implies a temporal indeterminacy that is reflected in my “gnomic” translation of the aorist verbs. 27 Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 206 astutely observes that this move requires the Epistle to take up, reject and modify two biblical motifs: “(1) the idea that after death those who inhabit Sheol are not distinguished from one another (cf. 102.6b) and (2) the view that covenant faithfulness is accompanied by reward in this life (cf. 103.9 – 15)”.

114


these counter-empirical claims are not merely naïve speculation, they are divinely disclosed revelation. The formal platform for this “disclosure discourse” is the Epistle’s dual employment of the “oath-formula” (e. g., “I swear to you”; cf. 98.1 – 3, 4, 6; 99.6 – 9; 103.1 – 4; 104.1 – 6) and revelatory prefaces (e. g., “I know” or “I have seen”; cf. 94.5, 10; 97.2; 98.8, 10, 12; 100.10; 103.2, 7 – 8; 104.10, 12). The rhetorical function of this formal combination can be seen quite clearly in 103.1 – 4. The author is able to address the righteous under oath (ja· mJm 1c½ alm}y; 103.1) because, having read (!macim~sjy) the urgent writing (tµm cqavµm tµm !macja_am),28 he understands (1p_stalai) a mystery (lust^qiom), that is, the things written about his righteous readers (t± cecqall]ma […] peq· rl_m). These good things (!cah\) include joy and honour (B waq± ja· B til^), which, according to the Ethiopic text, are “the offshoot of your labours”.29 Crucially, the recipients of these eschatological gifts are the pious who have died (t_m !poham|tym eqseb_m). Contrary to the assertion of the sinners in 102.6, death does not nullify the soteriological pattern announced in 99.10: “blessed will be those who receive the words of the wise and understand them, to do the commandments (poi^sai t±r 1mtok\r) of the Most High; and they will walk in the path of his righteousness and not go astray with those who err, and they will be saved (ja· syh^somtai)”. The Epistle’s theodicy, therefore, is not shaped by competing human opinions, but rather by the confrontation between human perception and divine revelation. The wicked see reality as it appears, whereas the Enochic author, straining the perceptible through the hermeneutical filter of revealed reality, sees things as they are. The oath-formulas present this tension between empirical illusion and revealed (eschatological) reality as a legal debate. Within this rhetorical courtroom, the author’s words “under oath” function as a twofold testimony. As Stuckenbruck remarks: On the one hand, he takes upon himself the function of a witness against the sinners by describing their deeds (98.1 – 3; 99.6 – 9) and declaring that their guilt cannot be concealed (98.6 – 8). On the other hand, in claiming to have received divine revelation, he proclaims the innocence of the righteous and announces that they will be rewarded (103.1 – 4; 104.1 – 6)….The writer believes that his testimony is not only divinely in28 It is difficult to determine the original behind the references to “heavenly tablets” in the

Chester Beatty text. Stuckenbruck (1 Enoch, 516) suggests tµm cqacµm tµm "c_am as a probable source the for Ethiopic sehfata qedusa¯ta (“holy books”). ˙ ˙ Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in 29 S.J. Gathercole, Where is Boasting? Romans 1 – 5 (Grand Rapids 2002) 48 notes the stronger reward theology implicit in the Ethiopic addition of “many and good things will be given to you”.


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spired but also provides a definitive account of the religious state and ultimate fate, respectively, of the righteous who are innocent and of the sinners…30

In this courtroom drama, commonsense is overcome by circularity. The empirical epistemology of the wicked is trumped by a circular argument from presupposed justice to eschatological justice. In this logical circle, however, both presupposition and conclusion are authorised by an appeal to divine revelation. Therefore, rather than being a reductio ad absurdum, the Epistle’s message of an eschatological reordering is a divine word of reality spoken into the unjust illusion of the present. The certainty and thorough equitability of the judgment is ensured both by forces of creation (100.10 – 102.3) and by the scrupulousness with which the angels maintain the heavenly books (98.6 – 8; 103.3; 104.1, 7). The angelic record-keeping reflects the judicial symmetry which has shaped the Epistle’s moral vision. Both the unrighteous deeds of the wicked (98.7 – 8; 104.7) and the rewards (103.3) and names (104.1) of the righteous are written down. This symmetry, however, is slightly skewed. The books appear to contain evidence against the wicked, whereas it is the identity and destiny of the righteous that are recorded. For E.P. Sanders this imbalance is paradigmatic: While the righteous are also said to be recompensed in the final judgment for their labours (103.3), the author characteristically thinks that the reward of the righteous in the resurrection will not be earned by works, but be given by the mercy of God; even the righteous man’s continuing uprightness in the new life will be by grace.31

The partial correctness of this formulation is confirmed by 92.4a, which Sanders immediately quotes: “He will be merciful to the righteous one and to him he will give uprightness which is eternal”. Sanders’ onesided conclusion, however, overlooks the essential structures of the Epistle’s theologising. The question is not whether the righteous and wicked deserve their respective fates; although that is, to a degree, assumed in the reward soteriology of 99.10; 103.3 – 4 and 1 – 4.13 – 105.1.32 The question is whether or not the right people are going to receive the right retribution. In other words, the basic question is one of theodicy. The Epistle’s 30 Stuckenbruck, 1 Enoch (see n. 2), 198 – 199. 31 E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A comparison of patterns of religion

(Philadelphia 1977) 356. Sanders’ basic pattern is affirmed with reference to the Enochic literature by K.L. Yinger, Judgment according to Deeds (SNTSMS 105; Cambridge 1999) 70. 32 VanLandingham, Judgment and Justification (see n. 6), 90 – 92; Gathercole, Where is Boasting (see n. 29), 46 – 49. This pattern of thought is also implicit in the two-ways exhortation of 94.1 – 5.

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contention is that the temporal inversion of the Deuteronomic symmetry will give way to an eschatological balance characterised by the merciful reward of the righteous and the just destruction of the ungodly. Mercy, then, is the positive side of a single, bipartite act of eschatological justice. God has mercy on the righteous, but as the Epistle’s theodicy demands, he has mercy only on the righteous.33 The implication, of course, is that the righteous and the wicked are, in some sense, the appropriate objects of their respective retributions. The grounds for this soteriological fittingness are implicit in the sobriquets that stereotype the competing groups: sinners and righteous. That these are essentially moral categories is evident, on the one hand, in the correlation between the repeatedly described sins of the wicked and their eschatological destruction and, on the other hand, the assumption that the righteous have chosen the path of righteousness and will be rewarded accordingly.34 Sanders would prefer to ground the status of the righteous in what he sees as the “utter gratuity of election”,35 but the Epistle imagines the righteous choosing for themselves “righteousness and an elect life”

33 Cf. 94.10 which explicitly informs the sinners that there will be no mercy for them.

Sanders, it seems, has rightly rejected the Protestant proclivity of portraying early Jewish soteriology in commercial terms (i. e. notions of human earning), but his positive proposal overlooks the necessary correspondence between divine action and human suitability required by any stable theodicy and characteristic of ancient gifteconomies in which prizes/rewards/gifts are given to the “fitting”. For two recent discussions of Jewish soteriology in relation to gift-exchange see J.M.G. Barclay, “Grace Within and Beyond Reason: Philo and Paul in Dialogue”, in Paul, Grace and Freedom: Essays in Honour of John K. Riches (ed. P. Middleton, A. Paddison, and K. Wenell; London 2009) 9 – 21; id., “Unnerving Grace: Approaching Romans 9 – 11 from the Wisdom of Solomon” (forthcoming). 34 These points are particularly clear in, respectively, the woe-oracles and exhortations. 35 That election was “utterly gratuitous” has become something of a rallying cry in the post-Sanders era. While this refrain is true as it stands, it tends to (ironically) import the peculiarly Pauline notion of the un-preconditioned gift into its description of early Jewish theology. Election as a divine w\qir is coordinated with notions of human suitability such that the gift (election) corresponds to the social, intellectual and or moral worth its recipient (for Abraham’s election see, e. g., Jub. 11.14 – 12.24; LAB 6.1 – 18; Ant. 1.154 – 185; Apoc. Abr. 1 – 9; for the election of Abraham’s immediate descendents see, e. g. Jub. 19.13 – 20; CD 3.1 – 4; LAB 32.5; for the election of national Israel see, e. g., 2 Bar 48.20; 1QM 10.9 – 11). Interestingly, Van Landingham, Judgment and Justification (see n. 6), 20 – 54 concludes from the affinity between divine choice and prior human value in these texts that, “Considering what ‘grace’ means […] election cannot be characterized as such” (27). This, again, reads a uniquely Pauline redefinition of “grace” into the theology of Second Temple Judaism rather than allowing each text’s contextual discourse to establish the semantic domain of the terms it employs.


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(94:4).36 What Sanders misses here is that for the Epistle’s theodicy project to work, the lines between covenantal obedience and blessings and, conversely, disobedience and covenant curses need to be redrawn. This means both that the righteous and wicked should be, respectively, blessed and cursed and that the righteous and the wicked should be blessed and cursed because they are, respectively, obedient and disobedient. It is this fitting connection that prevents the theodicy from being arbitrary. Within this theological context mercy cannot operate apart from preconditions. In fact, the injustice of the present is evident precisely in the apparent disconnected conditionlessness that characterises the temporal blessings enjoyed by the wicked. Put another way, a theology of the rewarded sinner or, to anticipate a tension with Paul, the justification of the ungodly is the errant, overly empirical view that the Epistle seeks to correct. Divine mercy, therefore, is not located in the unjust, diagonal link between sinners and blessings, but within a divine act of justice that functions as the eschatological erasure of that line and the reestablishment of a balanced, judicious correspondence between, on the one hand, righteousness and blessing (mercy), and on the other hand, wickedness and punishment (judgment).

III. Enoch Reads Romans 3:21 – 24 Paul, like the author of the Epistle, is a receiver of divine revelation. The gospel that he proclaims is, by his own account, emphatically not jat± %mhqypom, but is rather an apocalypse of Jesus Christ (!poj²kuxir YgsoO WqistoO, Gal 1:11 – 12). Such a claim is sure to intrigue our Enochic interlocutor. This Paul, it seems, rightly understands that truth is never jat± %mhqypom – that is how sinners see reality. But who is this Jesus Christ and what has he revealed to this self-proclaimed !pºstokor of God? One possibly fruitful way to pursue this conversation is to imagine the Enochic author reading a passage in which Paul sets forth the content of this divine apocalypse. The remainder of this paper will attempt this in36 Election language is somewhat rare in the Enochic literature. 1 Enoch 51.2 refers to the

Son of Man figure choosing the “righteous and holy ones from among (risen dead)”. Similarly, the Apocalypse of Weeks indicates that in the seventh week – the week in which the Epistle situates itself (R. Bauckham, “Apocalypses”, in Justification and Variegated Nomis. Volume 1: The Complexities of Second Temple Judaism [ed. D.A. Carson, P.T. O’Brien, and M.A. Seifrid; WUNT II/140; Tübingen 2001], 145) – “there will be chosen the chosen righteous ones from the eternal plant of righteous” (93.10).

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terpretive exercise, teasing out the theological tensions between Paul and the Epistle by offering a reading of Romans 3:21 – 24 in dialogue with our Enochic exegete.37 We will take as our entry point four questions the author of the Epistle would be likely to raise as he read Paul: (1) When did this apocalypse occur? (2) What does “apart from law” mean? (3) How can you say there is no anthropological distinction? (4) How can you coordinate the revelation of divine justice with the obviously unjust justification of sinners?

IV. But When? The Enochic apocalypse is fundamentally future-oriented. The “now” of the Epistle is the location of the crisis. Now is the time of injustice. Now is when the righteous suffer and the wicked experience the covenant blessings. Now is the problem. This “now” is confronted with the eschatological “but then”. The coming judgment is the time of hope and the time of justice. Now the righteousness of God is hidden; “but then” the righteousness of God will be revealed. Paul, by contrast, locates the revelation of the righteousness of God in the now: Mum· d³ dijaios¼mg heoO pevam´qytai (Rom 3:21). One can almost sense the Enochic author rereading the sentence. How can Paul locate the enactment of the divine righteousness within temporal history when the manifestation of eschatological justice is supposed to take the form of an end-time judgment scene that overturns the injustices of the present? Put another way, the temporal transposition of the Enochic “but then” into the Pauline “but now” appears to endorse the present by declaring it to be the arena of the divine righteousness. Such a reading, however, misses the bipartite structure of the divine apocalypse. The gospel that reveals God’s righteousness (1:16 – 17) is a word of judgment (Rom 1:18 – 3:20) before it is a word of grace (3:21ff). In this sense, the “but now” of 3:21 is an affirmation of 1:18 and 3:9, 19 – 20 before it is their antithesis. The first word of the present revelation of the divine righteousness is one of condemnation: p²mter c±q Flaqtom ja· rsteqoOmtai t/r dºngr toO heoO (Rom 3:23). This word is the judgment of the sinner and the justi37 Limiting our discussion to Romans 3:21 – 24 leaves the following analysis relatively

immune to criticism on tradition-historical grounds. Following E. Lohse, Der Brief an die Römer (KEK 4; Göttingen 2003) 131 – 132, we think Paul’s use of traditional material, if present, does not begin until 3:25.


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fication of God (cf. Rom 3:4). “But now” does not consecrate the present; it confronts it. Within the movement of this apocalypse, however, the judgment of the sinner contains within it, not as its complement but as its consequence, the justification of the judged (dijaio¼lemoi, Rom 3:24).38 This is the sense in which the Pauline “but now” is both the logical antithesis to the universal condemnation of Romans 3:9, 19 – 20 and the temporal antithesis to the epoch of which 1:18 is the thesis and 3:19 – 20 the conclusion.39 As the first word of the eschatological present, “but now” acknowledges the correctness of the old era’s self-referencing verdict (3:19 – 20)40 precisely as it proclaims a divine righteousness that judges and justifies the same object. The Enochic context for this sort of divine action (though the Epistle would always distinguish between the judged and the justified, see below) is an end-time judgment scene. For Paul, the judgment and justification of the sinner, as well as the revelation of divine righteousness which they instantiate, are linked to an event whose content takes the form of a human history (Rom 1:3 – 4) and especially, at least in this context (3:24 – 25) a human death. From the Enochic perspective, Paul’s claim could not be more bizarre. The past-tense death (cf. the aorist pqo´heto in 3:25) of the one whom Paul calls Jesus Christ has taken on the theological function the Epistle attributes to the future judgment.41 The handing over of Jesus to death is, for Paul, the present (1m t` mOm jaiq`) enactment of the divine righteousness, an act of divine judgment that justifies God even as he justifies the objects of his judgment (3:25 – 26). 38 Barth traces this soteriological sequence when, commenting on Romans 3:21, he says

that the “but now directs our attention to the […] impossible possibility […] of acquittal in condemnation” (K. Barth, The Epistle to the Romans [trans. E. Hoskyns; London 1933], 92). For Paul of course, the pattern of vindication through condemnation and life through death is contained in the Christ-event – that is in the resurrection of the crucified. 39 U. Wilckens, Der Brief an die Römer (3 vols.; EKKNT VI/1; Zürich 1978 – 82) 1:184: “Die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes geschieht als Gegensatz zur Offenbarung seines Zornes”. See also, Käsemann, Commentary on Romans (trans. G. Bromiley; Grand Rapids 1980) 92. 40 F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles: Beyond the New Perspective (rev. and expanded edition; Grand Rapids 2007) 219 – 231 argues, rightly in my opinion, that the conclusion of 3:19 – 20, following on as it does from the catena of 3:10 – 18, is the voice of the law speaking through its canonical interpreters, announcing the failure of its own project and thereby testifying to the righteousness apart from law. 41 M.A. Seifrid, Christ, Our Righteousness: Paul’s Theology of Justification (New Studies in Biblical Theology 9; Leicester 2000) 47: “That which is to take place at the day of judgment […] is manifest here and now in the crucified and risen Christ”. Or again, “The cross is the prolepsis of that day of judgment” (66).

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This means that Paul locates the revelation of God’s righteousness in the temporal and circumstantial contexts which, for the Epistle, constitute the theological problem. For the Epistle, the present is the scene of the crime, not least because it is characterised by the death of the righteous (e. g., 99.15; 102.4 – 11; 103.3, 9 – 10, 15). In striking contrast, Paul links the demonstration of the divine righteousness to the death of a righteous person, thereby establishing the now as the eschatological moment. Our Enochic exegete’s first impression is no doubt that this is a peculiar righteousness; but peculiarity is sure to become preposterousness as Paul makes his second impression by asserting that this divine righteousness is revealed wyq·r mºlou.

V. Apart from Law? It is regularly observed that the Enochic literature emphasises revealed Wisdom where other early Jewish texts are inclined to speak of Torah.42 This raises the possibility that the Pauline wyq·r mºlou might catch the attention of our Enochic author, but, as we shall see, the way in which the Epistle’s author would likely hear “apart from law” in the context of Romans 3:19 – 24 is quite different than the Enochic tradition of locating revelation in Wisdom rather than covenant legislation. The “but then” of the Epistle addresses the injustice of the present with the promise of eschatological adjudication. This implies a standard of justice that is able to both diagnose the present as a problem and shape a theological solution. That this required standard of justice is both informed by and conceptually consistent with the structures of the Torah is evident in the Epistle’s employment of the language of the covenant curses (especially Deut 28) to describe the suffering of the righteous (cf. 103.9 – 15). As argued above, divine justice demands that the present links between sinners 42 Nickelsburg, 1 Enoch 1 (see n. 2), 50: “To judge from what the authors of 1 Enoch have

written, the Sinaitic covenant and Torah were not of central importance for them. […] 1 Enoch employs a different paradigm or set of categories as the primary means of embodying the double notion that God has revealed the divine will to humanity and will reward and punish right and wrong conduct. Law and its interpretation are embodied in the notion of revealed ‘wisdom’”. See also the reviews of Nickelsburg’s commentary by J.J. Collins and P. Tiller, both in George W.E. Nickelsburg in Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning: Volume 2 (ed. J. Neusner and A.J. Avery-Peck; JSJ Supplement 80; Leiden 2003). The lack of covenantal and nomistic themes makes “covenantal nomism” an odd classification for 1 Enoch (pace Sanders, Paul and Palestinian Judaism (see n. 31), 422; cf. 361 – 362).


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and blessing and the righteous and curses (i. e. the inversion of the Deuteronomic formula) be eliminated and replaced by the straight lines of justice that connect, on the one hand, the righteous with blessings and, on the other hand, sinners with the covenant curses (i. e. the eschatological realisation of the Deuteronomic formula). In other words, for the Epistle, the plight is present injustice and the solution is (Deuteronomy-shaped) eschatological justice. For Paul, the problem is justice and the solution, because it is a justice that is apart from law, looks like injustice. It is easy to miss the contextual absurdity of Paul’s claim. Paul is saying that the divine righteousness is revealed apart from the very thing which, in his tradition, was the revelation of the divine righteousness. This is, in other words, a manifestation of justice that operates apart from the received canons of justice.43 The final word of the law, its illocutionary act of justice, is the announcement that 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s±qn 1m¾piom aqtoO (3:20). The righteousness of the law is the judgment of the sinner. And yet Paul announces a righteousness that effects the justification of the sinner. To Enochic ears, this can only be heard as a confused claim that divine justice has been revealed, not just apart from, but in opposition to divine justice. This, however, is only partly right. As argued above, the righteousness of the “but now” is an affirmation of the law’s justice (3:23) before it is its antithesis (3:24). The divine grace which Paul cites as the instrumental cause of the justification of the sinner (3:24) does not circumvent the law’s verdict; rather it takes the shape of an atoning death for those whom the law has rightly condemned (3:24 – 25).44 The law’s demand for the death of trans43 It is often supposed that the radicality of this statement is qualified by Paul’s “balancing”

clause in 3:21b: laqtuqoul´mg rp¹ toO mºlou ja· t_m pqovgt_m. But it is unlikely that m|lor has the same reference in 3:21a and 3:21b. The latter refers to the entire Pentateuch, as is evident from its use within a common taxonomy referring to the Jewish scriptures as a whole (“the law and the prophets”; e. g. Matt 7:12; John 1:15; Acts 13:15). The former, by contrast, takes its cue from 3:20 in which the m|lor in question is the same as in Romans 2 where it was qualified by verbs such as poiý (v. 13), pq²ssy (v. 25), and teký (v. 27) and understood as a series of commandments, all taken from the Decalogue in 2:20 – 23, which one can transgress (paqab²tgr, 2:25, 27). This m|lor is therefore better understood in the more limited sense of the Sinaitic legislation. Paul is thus saying that the entire sacred corpus, including the Pentateuch (m|lor), witnesses to the revelation of God’s righteousness apart from the law given at Sinai (m|lor). 44 Seifrid, Christ, Our Righteousness (see n. 41), 66: “In justifying the sinner God does not set aside his contention with humanity. He brings it to completion in his own Son”. Without arguing for too specific an interpretation of Rkast^qiom, this reading assumes that the (pre)-Pauline usage reflects some conceptual dependence on the atonement traditions associated with Yom Kippur (cf. Lev 16; see K. Haacker, Der Brief des Paulus

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gressors (cf. Rom 1:32; 6:23) is not set aside;45 it is carried out in the death of the one whom God put forward for transgressors.46 Grace, then, is an event – or more specifically the Christ-event – which reveals God’s justice (3:21 – 22, 26) even as it justifies the ungodly (3:24, 26).47 The righteousness apart from the law can therefore be labeled the righteousness of grace or, more properly, the divine righteousness di± p¸steyr YgsoO WqistoO (3:22). This is a saving righteousness that moves through (not around) the necessary “no” of judgment to the wholly inexplicable “yes” of justification. The paradox here, as Bultmann recognised, is that the act of justifying grace (i. e. the Christ-event) which reveals God’s righteousness apart from law is applied to those whom the justice of the law calls sinners.48 This is pushing us towards our central point, but before we get there it is necessary to ask one more question on behalf of our Enochic interlocutor.

VI. No Distinction? For the Epistle, the righteousness of the law (i. e. the Deuteronomic pattern of blessing and curse) means the judgment of sinners and the justification of the righteous. From this perspective, Paul’s statement that 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s\qn is an overstatement insofar as the p÷sa s\qn ignores the bipartite structure of the law’s promise and threat. The Epistle is predicated on an anthropological distinction. Justice demands that the righteous are blessed and the wicked are cursed. It is precisely the fact that these two groups exist and yet do not presently correspond to their respective soteriological counterparts that necessitates the writing of the Epistle and shapes its announcement of an eschatological reestablishment of the straight lines of Deuteronomic justice. Not so Paul: oq c²q 1stim diastok¶, p²mter c±q Flaqtom ja· rsteqoOmtai t/r dºngr toO heoO (Rom 3:22b-23). For Paul the problem

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an die Römer [THKNT 6; Leipzig 1999] 99 – 100 for a concise review of the interpretative issue). Wilckens, Römer (see n. 39), 1:186: “Die Ausschaltung des Gesetzes bedeutet nicht seine Umgehung” (italics added). This implies that for Paul the law is fulfilled in what has been traditionally called the “passive obedience” of Christ. Compare R. Bultmann, Theology of the New Testament (trans. K. Grobel; 1951 – 55; 2 vols.; Repr.; Waco 2007) 1.288 – 314. Bultmann, Theology of the New Testament (see n. 47), 1:282: “The paradox in “grace” is that it is precisely the transgressor, the sinner, to whom it applies” (italics original).


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is not that there is an anthropological distinction which ought to, but presently does not, correspond to soteriological blessings and curses. The problem rather is that there is no distinction, all are, to use the Enochic label, “sinners” (3:9, 23), and as such the eschatological reestablishment of the link between sinners and curses for which the Epistle longs can only mean universal condemnation.49 In other words, the Epistle’s solution is Paul’s problem. The p÷sa s\qn of 3:20 is not an inadvertently one-sided reading of the law’s two words; it is the only applicable word of the law to an anthropological situation in which p²mter Flaqtom. If it is true that oqj 5stim d¸jaior (3:10) then it is necessarily true that 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s\qn (3:20). If there is no anthropological distinction, then there can be no soteriological distinction. The justice of the law can only take the form of judgment, never justification. Such is the Pauline plight – divine justice according to law means universal judgment.50 Mum· d³ wyq·r mºlou dijaios¼mg heoO pevam´qytai […] dijaio¼lemoi dyqe±m t0 aqtoO w²qiti. If the gospel reveals a divine righteousness that is ultimately salvific (1:16 – 17), then this is the form it must take. It must be a divine righteousness that is wyq·r mºlou and t0 aqtoO w²qiti. It must be a divine justice that justifies those whom, in the first instance, it judges. This triangulation of divine justice, judgment and justification (cf. 3:26) brings us to our final and central question.

VII. The God Who Justifies Whom? The homiletical thrust of the Epistle’s theodicy is that the present problem of the apparent justification of the ungodly will give way to the eschatological enactment of divine justice in the form of soteriological mercy for the righteous and fitting judgment for the wicked. Put simply (and heuristically), the problem is the present justification of the ungodly and the solution is the eschatological justification of the righteous. Paul, as we have seen, has a different problem and a different solution, a solution moreover that looks to our Enochic author frighteningly like his problem. If no one is righteous (3:10) then by works of law no flesh will be justified (3:20). Thus spoke the law. But now the divine righteousness apart from law speaks. Its message is one of judgment (3:23) and justifi49 Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (see n. 44), 96: “vor dem Urteil Gottes

besteht für Paulus kein Unterschied”.

50 For a restatement of the Pauline plight in similar terms see S. Westerholm, Perspectives

Old and New: the “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids 2004) 388 – 390.

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cation (3:24), or more precisely, the justification of the judged. The objects of the divine saving action implied in the passive verb dijaio¼lemoi (3:24) are the sinners of 3:23.51 As Dunn remarks, “it is precisely those who have sinned and fallen short of God’s glory who are justified”.52 In other words, words that would scandalize the Epistle’s author, the objects of divine judgment are also the objects of divine justification.53 The questions our Enochic interlocutor has asked along the way seem to have sensed that the theological momentum initiated by the “but now” was unavoidably moving towards this unpalatable conclusion. “But now” calls the injustices of the present divine justice. “Apart from law” defines the divine righteousness independently of its revealed definition. “No distinction” requires the divine justice to execute a universal judgment. And yet Paul has declared that the gospel which discloses God’s righteousness is unto salvation (eQr sytgq¸am, 1:16). From an Enochic perspective, the pieces of the Pauline puzzle simply do not fit together. What Paul calls the revelation of divine righteousness, the Epistle calls the temporal crisis of empirical injustice. Just as the Enochic solution turned out to be the Pauline problem, so the Pauline solution takes the shape of the Enochic plight. It is at this point that our imaginary theological dialogue, however heated along the way, turns into an outright debate. The Enochic apocalypse is fundamentally about the eschatological unveiling of the real. The injustice of the present is less real than the justice of the future precisely because it is injustice rather than justice. In other words, the soteriological judgment implied in the observable flourishing of sinners at the expense of the righteous lacks reality because it is inaccurate. For the Epistle, ontology is tied to eschatology because the future judgment promises to be the accurate divine description of reality. Sinners will be called sinners and the righteous will be called righteous and both groups will encounter the appropriate – that is to say the just – soteriological consequence. In the language of 51 Following C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the

Romans (2 vols.; ICC; Edinburgh 1975) 1.205, we think it most natural to take as the subject of 3:24 the “all” of 3:23 while recognizing that 3:24 continues the main theme from 3:21 – 22. D.A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3:21 – 26 (JSNTSup 65; Sheffield 1992) 86 – 92 is probably correct to see the anthropological statement of 3:23 as an elaboration of the “all the believing ones” of 3:22 such that the subject of the passive form of dijaiºy in 3:24 is doubly qualified by the “all of faith” and the “all who have sinned”. 52 J.D.G. Dunn, Romans 1 – 8 (WBC 38 A; Waco 1998) 168. So also Wilckens, Römer (see n. 39), 1.188: “die Sünde aller [ist] also der Ort, an dem die Gottesgerechtigkeit wirksam wird”. 53 Bultmann, Theology of the New Testament (see n. 47), 289 picks up this paradox when he says that “the ‘grace of God’ is the grace of the judge who ‘rightwises’ the guilty”.


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dogmatics, the Enochic judgment is analytical and descriptive in that it rightly assesses the objects of its scrutiny and labels and recompenses them in accordance with their reality. The “but then” of the Epistle points away from the present to an eschatological future in which divine justice is principally evident in God’s judicial correctness. God, as the judge, gets it right. From this perspective, the Pauline announcement of a divine righteousness that justifies the sinner is a theological oxymoron. In a shocking display of forensic schizophrenia, the judge identifies sinners as sinners (3:23) and then immediately overturns his accurate verdict with the seemingly unjust word of justification (3:24). The Epistle insists that at the judgment the righteous oq lµ erqeh/te ¢r oR "laqtyko_ (104.5). This, presumably, implies the inverse as well: sinners will not be found as righteous. But Paul, by linking p²mter Flaqtom and dijaio¼lemoi, is arguing exactly the opposite: sinners are found as righteous. For Paul of course, the justice of this apparently unjust justification is tied to the agency of grace which works through the atoning death of Jesus and thus secures the redemption of sinners (3:24 – 25). From the perspective of the Epistle, however, this explanation merely takes things from bad to worse. To our Enochic author, Paul’s explanation looks like an attempt to justify an act of divine injustice (i. e. calling sinners righteous) by grounding it in a prior act of injustice (i. e. the death of a righteous person). But two wrongs rarely make a right, and it is wholly unlikely that our Enochic exegete would concede to what he would hear as the Pauline claim that two wrongs make God righteous. If Romans 3:23 is correct, then there can be no Romans 3:24. If the divine justice has been revealed then sinners have been judged. For the Epistle, this is the end of the soteriological road. “But”, we can imagine Paul appealing to a shared theological conviction, “for the God who resurrects, nothing is the end”.54 As our Enochic author reads Romans 3:21 – 24, it is the injustice rather than the justice of God that is revealed. The divine judge gets it wrong, or more precisely he gets it wrong (3:24) after he got it right (3:23).55 This tension is suggestive. What Paul thinks is right, the Enochic author calls wrong; what Paul calls justice, the Enochic author labels injustice. This seems to indicate that we are confronted with two different notions of divine rightness, and there54 M. Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand

Rapids 2005) 30.

55 To say that Romans 3:23 is right from the Enochic perspective is not to imply that the

Epistle would approve of its universal condemnation, but rather to note that in identifying sinners as sinners God judges justly.

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fore two different notions of divine righteousness. The descriptive, accurate justice that defines the Epistle’s hope is for Paul the righteousness of the law (3:19 – 20). For the Epistle, the enactment of this justice means life for the righteous; for Paul, because no one is righteous (3:10), the enactment of this justice means only death. “But now the righteousness of God has been revealed apart from law”. This is a new righteousness, a different righteousness, as peculiar as is it paradoxical. This righteousness is descriptive insofar as it identities the object of its saving action as a sinner (3:23), but it is declarative in that it renames that object. It is the one identified as a sinner who is called righteous. The divine righteousness that Paul proclaims locates and labels unrighteousness only in order to create its opposite (p²mter Flaqtom … dijaio¼lemoi). Slipping in the word “create” here, does, perhaps, move us out of Romans 3 into Romans 4; but it does so in order to identify a possible Pauline rebuttal to the Enochic charge that Paul’s God gets it wrong. If ontology is determined by empirical human status then calling sinners righteous is forensically inaccurate and therefore ontologically vapid. But Pauline theology does not anchor actuality in the empirical. The God who justifies the ungodly (Rom 4:5) is the God who gives life to the dead and calls nonbeings into being (4:17). The linking of these liturgical predications of God suggests an analogous form of divine activity in the acts of creation, resurrection and justification.56 Justification, therefore, can be said to be an act of creation, or at least a creation-like act. God does not call the sinner righteous even though he or she is not; God calls the sinner righteous and thereby constitutes him or her as such. God’s forensic word is right, not because it describes the empirical, but because, as God’s word, it establishes reality. Justification, then, to borrow Gathercole’s borrowing of Barth, is creatio e contrario – a recreation of the sinner as the righteous.57 In the context of Romans 3:21 – 26, however, it is clear that the first movement of this re-creation is an act of de-creation: the judgment of the world in the cross. The justification of the sinner takes place on the other side of judgment. According to the righteous decree of the righteous judge (Rom 56 Seifrid, Christ, Our Righteousness (see n. 41), 68: “The two characterizations are ma-

terially linked: justification is necessarily a creatio ex nihilo”. See also, Käsemann, Romans (see n. 39), 123; Barth, Romans (see n. 38), 102. 57 S. Gathercole, “The Doctrine of Justification in Paul and Beyond” in Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenges (ed. B.L. McCormack; Grand Rapids 2006) 219 – 241. This does not necessarily deny Luther’s simul iustus et peccator, but it does answer a common charge brought against it (i. e. such a formula implies a “legal fiction”) by transferring the ontological weight from the peccator to the iustus.


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2:5; 3:5 – 6), sinners deserve death (Rom 1:32; cf. 6:23). The cross, at least in the first instance, is the revelation of divine righteousness because it is the enactment of this decree: the death of Christ for sinners is the death of the sinner (e. g., Gal 2:20).58 But the God who judges the ungodly, as the one who raises the dead, also justifies the ungodly. In the eschatological judgment scene that is the cross, sinners are destroyed; but out of their post-judgment nothingness, the resurrecting God recreates. In this sense, the Pauline apocalypse, like its Enochic counterpart, can be said to reveal the real. But unlike the Epistle, this revelation is not located in the accurate eschatological description of reality, but in the divine creation of the real as such. For Paul, reality is a product of divine creativity (Rom 4:17, 11:36), and as such, real righteousness is not what people do but what God, as creator, says. This suggests that the instrumental grace of Romans 3:24 – the grace whose agency is the stated cause of the justification of the sinner and whose content is the Christ-event – is not merely the divine willingness to suffer the injustice of treating sinners “as if” they were righteous. Such a construal would be completely open to the Enochic critique. On the contrary, grace is the agent of recreation, the divine instrument that, in the death of Christ, reveals the rightness of God’s presently revealed righteousness by confronting the sinner and reconstituting him or her as – not as if – but as the righteous.

VIII. Conclusion The debate, therefore, is over what we might call diagonal dijaios¼mg, a divine righteousness which is somehow demonstrated rather than disqualified in the apparent injustice that connects sinners and soteriological blessing. For the Epistle, the observable link between the wicked and the covenantal blessings, implying as it does the inversion of the Deuteronomic formula, is the fundamental problem. Responding to this crisis, the 58 This implies a crucial break with the current interpretative trend of reading dijaios¼mg

heoO exclusively in terms of God’s salvific activity, whether in specific reference to the covenant with Israel or more broadly in relation to the entire cosmos. That the demonstration of divine righteousness (eQr 5mdeinim t/r dijaios¼mgr aqtoO, 3:25; pq¹r tµm 5mdeinim t/r dijaios¼mgr aqtoO, 3:26) takes the form of a crucifixion indicates that the act of righteousness in question is, in the first instance, an act of judgment. This reading appears to be confirmed by the lexical and thematic connection between 3:25 – 26 and 2:4 – 5. Just as God’s !mow¶ in 2:4 in no way disqualifies the !poj²kuxir dijaiojqis¸ar toO heoO (2:5), so in 3:25 – 26, the divine !mow¶ necessitates an act of judgment that effects the justification of both God and the sinner (3:26b).

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author announces a coming judgment in which the diagonal line between sin and blessing will be erased and the straight lines between, on the one hand, righteousness and blessing and, on the other, wickedness and curse will be redrawn (compare 1 Enoch 103.9 – 15 with 104.1 – 6). Put another way, the judgment functions as an act of judicial recalibration which overturns the apparent justification of the ungodly that constitutes the problem of the present. Paul, by contrast, delights in the diagonal. Having eliminated the category of “the righteous” (Rom 1:18 – 3:20), Paul, in diametric opposition to the Epistle, overcomes the straight line of justice (wyq·r mºlou, Rom 3:21), which links the wicked and curses, with the diagonal tangent of grace (w²qir, Rom 3:24), linking as it does the ungodly with justification (Rom 3:23 – 24; cf. 4:5). In both cases, the line that connects saving judgment with its object is conceived of as mercy/grace; but the contrasting objects of that mercy imply incompatible definitions of the common concept. While for Paul, justifying grace is the link between sinners and soteriological blessing, the Enochic author locates just mercy in the deconstruction of this unjust diagonal. Jonathan A. Linebaugh Durham University Department of Theology and Religion Abbey House, Palace Green Durham, DH1 3RS Great Britain [email protected]

New Discoveries

Peter Arzt-Grabner

Neues zu Paulus aus den Papyri des römischen Alltags Vom Beginn der Papyrologie als wissenschaftliche Disziplin an1 nimmt die Beschäftigung mit demText des Neuen Testaments in zweifacher Hinsicht eine bedeutende Stellung ein: Zum einen gehören biblische Papyri zu den ältesten und wertvollsten Zeugen des ntl. Textes, weshalb neue Funde nach wie vor für Aufsehen sorgen,2 zum anderen wurden dokumentarische Papyri und Ostraka gleichsam von Anfang an für ein eingehenderes Verständnis der ntl. Texte, ihrer Sprache, Formeln und Themen herangezogen. Die Auswertung der Dokumente des Alltags wurde vor mehr als hundert Jahren von A. Deißmann3 sowie J.H. Moulton und G. Milligan4 1 1878 wurde erstmals ein europäischer Antiquitätenhändler, Theodor Graf aus Wien, auf

beschriebene Papyri aus antiker Zeit aufmerksam, die ihm in Ägypten zum Kauf angeboten wurden und seit 1883 den Grundstock der „Papyrussammlung Erzherzog Rainer“ der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien bilden. Wenige Jahre danach begannen die ersten wissenschaftlichen Papyrusgrabungen durch B.P. Grenfell und A.S. Hunt in Oxyrhynchus in Ägypten. Die auf diese Grabungen zurückgehende Sammlung in Oxford gilt als die größte der Welt. 2 Bis heute werden biblische Texte in den „Oxyrhynchus Papyri“ jeweils an erster Stelle publiziert, also vor neuen Textzeugen von Werken der griechisch-römischen Literatur. Zuletzt erschien P.Oxy. LXXIII 4934 (= 9125), enthaltend 1 Petr 1,23 – 2,5.7 – 12. Die Abkürzungen der zitierten Papyri, Ostraka und Täfelchen sowie der papyrologischen Instrumenta richten sich nach: J.F. Oates u. a., Checklist of Editions of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets (BASPap.S 9), Oakville/Oxford 5 2001 (die aktuelle Fassung, hg. von J.D. Sosin u. a., ist abrufbar im Internet: http:// scriptorium.lib.duke.edu/papyrus/texts/clist.html). 3 Siehe vor allem G.A. Deißmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, Tübingen 1908 (die maßgebliche 4. Auflage erschien 1923); ders., Bibelstudien. Beiträge zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judentums und des Urchristentums, Marburg 1895 (Nachdruck Hildesheim/ New York 1977); ders., Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments, Marburg 1897; ders., Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 21925. 4 Siehe J.H. Moulton/G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources, London 1929.


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grundgelegt und vorangetrieben, aber erst seit den 1970er Jahren wieder aufgegriffen und fortgesetzt.5 Heute steht dieser Forschungsrichtung ein mehr als zehnmal so umfangreiches Quellenmaterial zur Verfügung wie Deißmann. Manches kann heute deutlicher, manches muss anders gesagt werden als zu Deißmanns Zeiten. Weit über 55.000 edierte Papyri, Ostraka und Holz- oder Wachstäfelchen beleuchten die rechtlichen, geschäftlichen, sozialen, politischen, administrativen und privaten Aspekte antiken Lebens und liefern – im Unterschied zu entsprechenden Werken der griechischen und lateinischen Schriftsteller – Zeugnisse aus den verschiedensten Bevölkerungsschichten und aus erster Hand. Für einen Vergleich mit ntl. Texten sind die aus griechischer und römischer Zeit stammenden Dokumente relevant, während das byzantinische Material weitestgehend keine Aussagerelevanz mehr besitzt, da es bereits christlich geprägt ist. Hinsichtlich der Herkunft der Papyri, Ostraka und Täfelchen ist zwar einzuräumen, dass der überwiegende Teil aus Ägypten stammt, doch hat die auch stetig anwachsende Zahl außerägyptischer Funde dazu beigetragen, dass die Idee von einem „Sonderfall“ Ägypten inzwischen nicht mehr aufrecht zu halten ist. Die sozialen, administrativen und weitgehend auch rechtlichen Verhältnisse, die die zahlreichen Dokumente aus dem griechisch-römischen Ägypten widerspiegeln, sind – dies zeigen die Forschungsergebnisse immer deutlicher – zumindest auch für die anderen Provinzen des östlichen Mittelmeerraumes vorauszusetzen; so manches Vergleichbare

5 Einer der ersten Exegeten dieser Zeit war J.L. White mit seinen Studien zum Brieffor-

mular : The Form and Function of the Body of the Greek Letter. A Study of the LetterBody in the Non-Literary Papyri and in Paul the Apostle (SBL.DS 2), Missoula 1972; ders., The Form and Structure of the Official Petition. A Study in Greek Epistolography (SBL.DS 5), Missoula 1972; ders., Epistolary Formulas and Cliches in Greek Papyrus Letters, in: SBL.SP 14 (1978), 289 – 319; ders., The Greek Documentary Letter Tradition Third Century B.C.E. to Third Century C.E., in: Semeia 22 (1981), 89 – 106; ders., New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography, in: W. Haase (Hg.), ANRW II 25/2, Berlin/New York 1984, 1730 – 1756. – Siehe auch: C.H. Kim, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation (SBL.DS 4), Missoula 1972; S.K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (LEC 5), Philadelphia 1986; und die einschlägigen Beiträge J.L. White (Hg.), Studies in Ancient Letter Writing, in: Semeia 22 (1981); beachte auch die bei P. Arzt-Grabner, Philemon (PKNT 1), Göttingen 2003, 41, Anm. 14, darüber hinaus angegebene Literatur. – Um die Auswertung magischer Papyri für ntl. Texte hat sich H.D. Betz verdient gemacht, s. z. B. H.D. Betz, Zum Problem der Auferstehung Jesu im Lichte der griechischen magischen Papyri, in: Ders., Hellenismus und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze I, Tübingen 1990, 230 – 261; ders. (Hg.), The Greek Magical Papyri in Translation Including the Demotic Spells, Chicago/London 21992 (Paperback edition 1996).

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ist mittlerweile sogar für entferntere Gebiete wie Dakien, Kreta oder Italien selbst zu belegen.6 Neben zahlreichen Einzeluntersuchungen7 sind drei umfangreichere Projekte zu nennen: 1981 hat G.H.R. Horsley die Reihe „New Documents Illustrating Early Christianity“ begründet, die sich die Aufgabe gestellt hat, aus der Fülle der jährlich publizierten Papyri, Ostraka und Inschriften solche Texte vorzustellen, die eine historische oder philologische Beziehung zu ntl. bzw. urchristlichen Texten aufweisen.8 Der Hauptgrund 6 Siehe dazu die Übersicht von H.M. Cotton/W.E.H. Cockle/F.G.B. Millar, The Papyro-

logy of the Roman Near East. A Survey, in: JRS 95 (1995), 214 – 235; ferner (mit weiteren Texten) Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 50 – 56 (Ergänzungen bei P. Arzt-Grabner in: P. Arzt-Grabner u. a., 1. Korinther [PKNT 2], Göttingen 2006, 27, Anm. 3). Speziell zu lateinischen Papyri, Ostraka und Täfelchen s. ausführlich C.M. Kreinecker, 2. Thessaloniker (PKNT 3), Göttingen 2010, 19 – 31; solche stammen aus Ägypten (insbesondere Mons Claudianus und Alexandria), Libyen (Gholaia-Bu Njem), Syrien (Dura Europos) und Griechenland (Stoboi), aber auch Italien (Herculaneum), Dakien (Alburnus Maior, Deusara, Immenosum Maius, Kartum), der Schweiz (Vindonissa) und England (Vindolanda). Die 1995 in Chersonesos auf Kreta entdeckten Ostraka wurden mittlerweile von N. Litinas, Greek Ostraca from Chersonesos – Ostraca Cretica Chersonesi (O.Cret.Chers.) (Tyche Supplementband 6), Wien 2009, ediert. 7 An neueren Studien sind vor allem J.S. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard. Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (WUNT 195), Tübingen 2006, und A. Papathomas, Juristische Begriffe im ersten Korintherbrief des Paulus. Eine semantisch-lexikalische Untersuchung auf der Basis der zeitgenössischen griechischen Papyri (Tyche Supplementband 7), Wien 2009, hervorzuheben. Bei anderen Publikationen ist – dies muss bei aller Erfreulichkeit des breiten Interesses, das den Papyrusdokumenten entgegengebracht wird, aus papyrologischer Sicht angemerkt werden – bisweilen festzustellen, dass das Material ohne einschlägige Fachkenntnis, insbesondere ohne Verwendung papyrologischer Methoden und Hilfsmittel oder sogar ohne Überprüfung des (aus elektronischen Datenbanken gezogenen) Textes anhand der Editionen wiedergegeben und ausgewertet wird (dies gilt z. B. für J.T. Reed, Are Paul’s Thanksgivings „Epistolary“?, in: JSNT 61 [1996], 87 – 99 [beachte dazu Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 136 – 137, Anm. 111]; E.R. Richards, The Secretary in the Letters of Paul [WUNT II/42], Tübingen 1991 [s. dazu die Rezension von P. Arzt in SNTU 16 (1991), 234 – 237]; J. Fotopoulos, Food Offered to Idols in Roman Corinth. A Social-Rhetorical Reconsideration of 1 Corinthians 8:1 – 11:1 [WUNT 151], Tübingen 2003, 93 – 128.158 – 169 [beachte dazu R.E. Kritzer in Arzt-Grabner u. a., 1. Korinther (s. Anm. 6), 321, Anm. 341]). Die maßgeblichen papyrologischen Hilfsmittel werden in Oates u. a., Checklist (s. Anm. 2), unter „Instrumenta“ angeführt. 8 Bisher sind neun Bände erschienen, von G.H.R. Horsley wurden Bd. 1 – 5 herausgegeben: Bd. 1: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1976, Macquarie University 1981; Bd. 2: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1977, Macquarie University 1982; Bd. 3: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1978, Macquarie University 1983; Bd. 4: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1979, Macquarie University 1987; Bd. 5: Linguistic Essays, Macquarie University 1989. – Unter Horsleys Nachfolger S.R. Llewelyn wurden bisher folgende weitere Bände herausgegeben: Bd. 6: A Review of the Greek Inscriptions and

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für die Einrichtung dieses Projektes lag darin, gleichsam in einemTestverfahren den Bedarf für ein neues Lexikon im Stile des „Moulton-Milligan“ zu erkunden. Dieses „New Moulton & Milligan Project“ wurde 1985 konkretisiert, G.H.R. Horsley und J.A.L. Lee wurden als Herausgeber des neuen Lexikons designiert. Im Rahmen dieses Projektes werden mehr als 1090 Bände von Inschriften und Papyri auf Vorkommen und Gebrauch von Wörtern durchgesehen, die als Parallelen zu im NT verwendeten Wörtern in Frage kommen. Am Ende soll ein vollständig neues Lexikon epigraphischer und papyrologischer Parallelen zum Wortschatz des Neuen Testaments vorliegen, in dem die Resultate einer systematischen und zeitgemäßen Erforschung des entsprechenden dokumentarischen Belegmaterials dargeboten werden. Vorerst sind zwei Folgen von „Interim Entries“ erschienen.9 Als drittes Projekt sind die „Papyrologischen Kommentare zum Neuen Testament“ zu erwähnen, die seit 1984 vom Österreichischen Wissenschaftsfonds FWF gefördert werden und unter der Leitung des Autors stehen. Diese Kommentare (hg. von Mauro Pesce, Amphilochios Papathomas und dem Autor) verstehen sich als Ergänzung zu den traditionellen exegetischen Kommentaren, insofern alle weltweit veröffentlichten dokumentarischen Papyri, Ostraka und Wachsoder Holztäfelchen nach ihrem Vergleichswert für ntl. Texte geprüft und für die Sprache, die Themen, die zeitgeschichtliche, rechtliche und soziale Situation der ntl. Texte ausgewertet werden. Bisher sind die Bände zu Phlm,10 1 Kor11 und 2 Thess12 erschienen.

I. Papyri und Paulusbriefe Wie ein Blick in die einschlägige Literatur zeigt, standen die Paulusbriefe beim Vergleich mit den Alltagspapyri stärker als andere ntl. Texte im Zen-

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Papyri published in 1980 – 81, Macquarie University 1992; Bd. 7: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1982 – 83, Macquarie University 1994; Bd. 8: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1984 – 85, Macquarie University u. a. 1998; Bd. 9: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1986 – 87, Macquarie University u. a. 2002. Als letzter Band dieser Reihe soll Bd. 10 erscheinen. G.H.R. Horsley/J.A.L. Lee, A Lexicon of the New Testament with Documentary Parallels. Some Interim Entries, 1, in: Filología Neotestamentaria 10 (1997), 55 – 84; J.A.L. Lee/G.H.R. Horsley, A Lexicon of the New Testament with Documentary Parallels. Some Interim Entries, 2, Filología Neotestamentaria 11 (1998), 57 – 84. Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5). Arzt-Grabner u. a., 1. Korinther (s. Anm. 6). Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6).


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trum des Interesses.13 Dies mag u. a. dem Umstand zu verdanken sein, dass unter den bisher edierten Papyri, Ostraka und Täfelchen über 7.000 Briefe aufscheinen, die sich nicht nur lexikalisch, sondern auch thematisch und von den brieflichen Formeln und Konventionen her besonders ergiebig für das Corpus Paulinum auswerten lassen.14 Im weiteren Verlauf dieses Beitrags sollen nun neuere und neueste Ergebnisse des Vergleichs der Paulusbriefe mit dokumentarischen Papyri, Ostraka und Täfelchen im Mittelpunkt stehen. Dabei wird nicht Vollständigkeit angestrebt, sondern es sollen aussagekräftige Beispiele aus unterschiedlichen Bereichen geboten werden: zur Deutung einzelner Begriffe ebenso wie zu theologischen und politischen Sachverhalten, außerdem zu literarkritischen Fragestellungen. Am Beginn soll – als ausgeführtes Beispiel, das für sämtliche Paulusbriefe von Relevanz ist – die Beschäftigung mit der Rolle und Bedeutung der paulinischen Briefboten aus papyrologischer Sicht stehen.

II. Die Briefboten des Paulus Die von Augustus im ausgehenden 1. Jh. v. Chr. eingerichtete Kommunikations- und Transporteinrichtung, die später unter der Bezeichnung cursus publicus bekannt wurde, war den Interessen des Staates vorbehalten.15 Die Zustellung von Briefen der Zivilbevölkerung musste auf persönlichem Wege organisiert werden.16 So wurden häufig die geschäftlichen oder privaten Reisen von Familienmitgliedern oder innerhalb des Bekanntenkreises zur Kontaktpflege in brieflicher Form genutzt. Spontane 13 Dies gilt freilich nicht ausschließlich, und für die PKNT-Reihe sind neben weiteren

Bänden zu ntl. Briefen bereits sämtliche Evangelien in Bearbeitung (der aktuelle Stand der Reihe ist auf http://www.uni-salzburg.at/bwkg/pknt abzufragen). 14 Tatsächlich wurden die brieflichen Formeln, die Paulus verwendet, bisher am ausführlichsten mit jenen der Papyrusbriefe verglichen und vor diesem Hintergrund neu beurteilt (s. dazu u. a. die bereits in Anm. 5 genannte Literatur, ferner Arzt-Grabner, Philemon [s. Anm. 5], 109 – 142.187 – 195.264 – 270 [jeweils mit Literaturhinweisen]). 15 Siehe dazu A. Kolb, Der cursus publicus in Ägypten, in: B. Kramer u. a. (Hg.), Akten des 21. Internationalen Papyrologenkongresses Berlin, 13.–19. 8. 1995, Bd. 1 (APF Beiheft 3), Stuttgart/Leipzig 1997, 533 – 540. Auf diesem Wege auch private Sendungen laufen zu lassen, wurde freilich von jenen manchmal genutzt, die für die militärische und amtliche Post zuständig waren und diese missbräuchliche Verwendung des cursus publicus somit am ehesten verschleiern konnten. 16 Siehe dazu H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehrund Arbeitsbuch (UTB 2022), Paderborn u. a. 1998, 66 – 69 (= Ancient Letters and the New Testament. A Guide to Context and Exegesis, Waco 2006, 60 – 65; jeweils mit Literaturangaben).

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Möglichkeiten dieser Art17 waren zumindest offen für kurze Nachrichten und den Austausch philophronetischer Formeln. Für die Übermittlung längerer Briefe griff man, sofern man es sich leisten konnte, auf spezielle Briefboten zurück oder man musste eine günstige Gelegenheit abwarten, einen – vielleicht längst geschriebenen – Brief auch tatsächlich „abschicken“ zu können. Ein Beispiel unter vielen stellt das Ostrakon O.Claud. II 250 (Mitte 2. Jh. n. Chr.) dar. Der Absender, ein gewisser Petenephotes aus Tiberiane (heute Wadi Barud),18 übersendet zusammen mit dem Ostrakon zwei zusammengebundene Briefe an seinen Bruder Valerius nach Mons Claudianus, das in damaliger Zeit zu Fuß in ein paar Stunden erreichbar war. Die beiden Briefe stammen aber nicht von Petenephotes selbst, sondern von einem gewissen Heraiskos. Petenephotes bittet nun seinen Bruder, besagte Briefe an einen Hierax ins Nildelta zu schicken, sobald er dafür einen Briefboten finde. Offenbar erwartet sich Petenephotes, dass es seinem Bruder in Mons Claudianus leichter und eher als ihm selbst möglich sein wird, einen Boten ausfindig zu machen, der ins Nildelta reist. Für die Paulusbriefe sind grundsätzlich beide Möglichkeiten denkbar : die Übersendung eines Briefes, sobald dafür ein Überbringer zur Verfügung stand, oder – vor allem in dringenden Fällen – die Beauftragung eines Boten, sobald der Brief geschrieben war.19 Während nun die grundsätzliche Art der Übermittlung der Briefe von Zivilpersonen, nämlich durch private Briefboten, an sich klar ist, werden die Boten selbst nur in vergleichsweise wenigen Fällen genannt – oder anders gesagt: nur in bestimmten Fällen ist die Identifikation des Boten angezeigt oder sogar notwendig; liegt dafür kein dringender Grund vor, un17 So ausdrücklich gegen Ende von P.Berl.Cohen 14 (2. Hälfte 2. Jh. n. Chr.), wo der

unbekannte Absender erwähnt, dass er die spontane Gelegenheit nützt, einem gewissen Valerius Rufus einen Brief an den Adressaten mitzugeben – Z. 18 – 20: 5cqaxa tµm 1pisj[tokµ]m so. i. Vma di± Oqakeq¸ou Uo¼vou soi p´lj[py] („ich schreibe dir den Brief, damit ich [ihn] durch Valerius Rufus sende“). Offenbar gibt er auch noch einen zweiten Brief mit, den der Adressat weiterleiten soll, wie aus Z. 17 – 18 hervorgeht: ![m]ad¾. s. e. [i]r :ql¸.y. i tµm 1p. istokµm j [L²q]jou toO sgliavºqou („gib Hermias den Brief des Marcus, des signifer“). 18 Zur Lage des Ortes s. A. Bülow-Jacobsen in O.Claud. II S. 70. 19 R.F. Collins, Reflections on 1 Corinthians as a Hellenistic Letter, in: R. Bieringer (Hg.), The Corinthian Correspondence (BEThL 125), Leuven 1996, 39 – 61, hier 45, versuchte die Länge von 1 Kor zu erklären im Zusammenhang mit den oft großen Problemen in der Antike, private Briefe zu übermitteln. Er vermutete, dass eine längere Zeit des Wartens auf einen geeigneten Boten zur Länge und zum vielfältigen Inhalt des Schreibens beigetragen haben könnte. Siehe dazu P. Arzt-Grabner in: Arzt-Grabner u. a., 1. Korinther (s. Anm. 6), 30.


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terbleibt dessen Nennung üblicherweise. Wenn also für 1 Thess und Gal keine Briefboten identifizierbar sind, so steht dies durchaus im Einklang mit dem Befund der Papyrusbriefe. Briefboten, denen keine andere Aufgabe zukam, als den Brief zu überbringen (und eventuell einen Antwortbrief mitzunehmen), waren durch ihr persönliches Auftreten ohnehin erkennbar. Einer ausdrücklichen Nennung im Brief bedurfte es nicht. Für 1 Thess und Gal bedeutet dies, dass es sich hier um Briefe handelt, die auf dem üblichen Weg über private Briefboten zugestellt wurden, und dass diesen Boten keine weitere Aufgabe oder Rolle zufiel, als eben den entsprechenden Brief zu überbringen. Nur in zwei Fällen ist die Nennung des oder der Briefboten notwendig: Wenn mit dem Brief Anweisungen gegeben werden, für deren nähere Erläuterung und/oder Durchführung der Bote zuständig sein soll, oder wenn durch den Brief (oder wenigstens einen seiner Abschnitte) der Überbringer dem Kreis der Adressatinnen und Adressaten in besonderer Weise empfohlen werden soll (Empfehlungsbrief). Der erste Fall liegt für 2 Kor vor, der zweite ist für Phil und Röm, in einer speziellen Form für Phlm und vielleicht auch für 1 Kor geltend zu machen. Allerdings ist auch in all diesen Beispielen festzustellen, dass die Briefboten nicht gleich zu Beginn des jeweiligen Briefes genannt werden, sondern erst in dessen Verlauf (Phil 2,25 – 30; Phlm 10 – 12; 2 Kor 8 – 9), mehrmals sogar erst im Schlussteil des Briefcorpus (Röm 16,1 – 2; 1 Kor 16,15 – 16). Dies bestätigt abermals, dass die ausdrückliche Nennung von Boten für den Brief an sich keine Bedeutung hatte. Ihre Identität war den Adressatinnen und Adressaten ohnehin durch den bloßen Akt der Briefübergabe bekannt, also noch bevor der Brief selbst gelesen wurde. 1. Empfehlungsbriefe Für die auf Papyrus erhaltenen Empfehlungsbriefe hat C.H. Kim eine ausführliche Untersuchung20 samt Auflistung der Belege21 vorgelegt, die von 20 Kim, Form (s. Anm. 5); s. ferner: C.W. Keyes, The Greek Letter of Introduction, in:

AJP 56 (1935), 28 – 44; J.L. White, Ancient Greek Letters, in: D.E. Aune (Hg.), GrecoRoman Literature and the New Testament. Selected Forms and Genres (SBL Sources for Biblical Study 21), Atlanta 1988, 85 – 105, hier 88 – 90; K. Treu, Christliche Empfehlungs-Schemabriefe auf Papyrus, in: Zetesis. Album amicorum, door vrienden en collega’s aangeboden aan Prof. Dr. E. de Strycker, Antwerpen/Utrecht 1973, 629 – 636 (die darin gebotene tabellarische Liste zum Schema christlicher Empfehlungsbriefe wurde ergänzt von M.G. Sirivianou in P.Oxy. LVI S. 112 – 114); G.H.R. Horsley in New Docs. IV S. 255; S.R. Llewelyn in New Docs. VIII S. 169 – 172; Klauck, Briefliteratur (s. Anm. 16), 75 – 79 (= Letters [s. Anm. 16], 72 – 77); für die Empfehlungsbriefe aus

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H. Cotton ergänzt wurde.22 Die meisten dieser Briefe folgen einem klaren Schema: Auf den Eingangsgruß folgt die Identifizierung der oder des Empfohlenen, wobei auch häufig ausdrücklich erwähnt wird, dass es sich dabei um die Überbringerin bzw. den Überbringer des Briefes handelt. Danach wird das Anliegen vorgetragen, also die erbetene Unterstützung zugunsten der empfohlenen Person beschrieben. Vor dem Schlussgruß kann ein Empfehlungsbrief noch weitere kurze Nachrichten, Anweisungen oder die Übermittlung von Grüßen enthalten. Ein typisches Beispiel aus paulinischer Zeit ist P.Mert. II 62 (22. März 7 n. Chr.):23

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)p. o. k. k. ~. m. i.o. r Saqap_ymi t_i [s]t. q. atg[c_i] ja· culmasi\qwyi p. ke?sta w[a_q]eim ja· di± pamt¹r r. [c]ia. _me. i.m. Y[s_]d. yqor [b] v]qym soi tµm 1pis[[h]]Xt’o. k. µm 5stim lou 1j t/r oQj_ar. 1qytgh. e·r 5we aqt¹m sumestal]mom, ja· rp³q ¨m 1\m soi pqos]kh,, eQ.r. t. µ. m 1lµm jatakoccµm pºgsom (l. po_gsom) aqt_i. to. Oto d³. po. ^. s. a. r. (l. poi^sar) 5s, loi jewaq. [is]l]mor. ja. · s. » d³ peq· ¨m 1\m aVq, s^lamom, ja· !m|jmyr po^. syi (l. poi^sy) p. q. ¹. r aqt_m floia. 1pil]kou seautoO Vmû rci(a_m,r). 5qqyso. (5tour) k¬ J. a_saqor Va_. p(i) (l. Va_v(i)) j¬

„Apollonios an den Strategen und Gymnasiarchen Sarapion, ganz viele Grüße und allzeit Gesundheit. Isidoros, der dir den Brief bringt, stammt aus meinem Hause. Auf (meine)24 Bitte hin empfange ihn als Empfohlenen, und weshalb auch immer er sich an dich wendet, erfülle es ihm auf meine Empfehlung hin! Indem du das tust, wirst du mir einen Gefallen erweisen. Auch du aber gib mir Bescheid, was auch immer du

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ptolemäischer Zeit s. auch R. Buzón, Die Briefe der Ptolemäerzeit. Ihre Struktur und ihre Formeln (Diss.), Heidelberg 1984, 46 – 86. Kim, Form (s. Anm. 5), Appendix III. H.M. Cotton, Documentary Letters of Recommendation in Latin from the Roman Empire (BKP 132), Königstein 1981; s. ferner Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 59, Anm. 10; hinzuzufügen sind: SB XXVI 16636 (Mitte 3. Jh. v. Chr.); P.Köln IX 365 (2. Jh. v. Chr.); O.Berenike II 123 (ca. 50 – 75 n. Chr.); P.Leid.Inst. 31 (1.–2. Jh. n. Chr.); P.Gen. I2 75; O.Eleph.Wagner 201 (beide 3. Jh. n. Chr.; bei letzterem ist aufgrund seines unvollständigen Erhaltungszustandes allerdings nicht sicher, ob es sich um einen Empfehlungsbrief handelt); CPR XXV 2; P.Col. XI 298 (beide 3.–4. Jh. n. Chr.). In Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 60, wird P.Oxy. II 292 (ca. 25 n. Chr.) vollständig wiedergegeben. Möglich wäre auch „auf (seine) Bitte hin“; ausdrücklich auf die Bitte des Empfohlenen hin erfolgt die Empfehlung in BGU XVI 2623 (27. April 10 v. Chr.; s. dazu unten) und P.Oxy. IV 746 (30. September 16 n. Chr.).


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möchtest, und ich werde dir ohne Zögern Gleiches dafür erweisen. Schau auf dich, damit du gesund bleibst! Leb wohl! Im 36. Jahr Caesars, am 26. Phaophi.“25

Was nun die Paulusbriefe betrifft, ist kein einziger unter ihnen zur Gänze als Empfehlungsbrief zu charakterisieren, doch einige enthalten Abschnitte, die genau dem Briefcorpus von Empfehlungsbriefen entsprechen, und auch die darin empfohlenen Personen können entsprechend den allgemeinen brieflichen Konventionen der damaligen Zeit als Überbringer des entsprechenden Paulusbriefes identifiziert werden. In Röm 16,1 – 2 leitet Paulus die Empfehlung der Diakonin und Prostatis Phoebe mit der Form sum¸stgli ein, die in gleicher Verwendung auch in den Empfehlungsbriefen P.Brem. 5 (117 – 119 n. Chr.) und P.Stras. IV 174 (Ende 2. – Anfang 3. Jh. n. Chr.) belegt ist.26 Die Adressatinnen und Adressaten werden von Paulus aufgerufen, Phoebe „im Herrn aufzunehmen“ (aqtµm pqosdńgshe 1m juq¸\) und ihr in allen Bedürfnissen beizustehen. Damit gut vergleichbar ist Phil 2,29 – 30, wo Epaphroditos, den Paulus entsprechend V. 28 ausdrücklich zu den Gemeindemitgliedern nach Philippi schickt, zwar nicht ausdrücklich als „Empfohlener“ charakterisiert wird, doch – ähnlich wie im Fall der Phoebe – werden auch hier die Adressatinnen und Adressaten ersucht, ihn „im Herrn aufzunehmen“ (pqosd´weshe owm aqt¹m 1m juq¸\).27 Vielleicht liegt hier bei Paulus die frühe Vorlage für die späteren christlichen „Friedensbriefe“ (1pistoka· 25 Ein ganz ähnliches, aber noch ausführlicheres Beispiel ist BGU XVI 2623 (27. April 10

v. Chr.).

26 Im Falle von O.Eleph.Wagner 201 (3. Jh. n. Chr.) ist unsicher, ob es sich um einen

Empfehlungsbrief handelt; in Z. 4 ist nur [s]u. m¸stgli soi zu lesen, was auf einen Empfehlungsbrief hindeuten könnte. Die Bitte, den Briefüberbringer als „Empfohlenen anzusehen/aufzunehmen“ (sumestal´mom 5weim o. ä.), begegnet außer in P.Mert. II 62,6 – 7 (s. oben) noch in P.Oxy. IV 787 (6. April 16 n. Chr.); II 292,6 – 7 (ca. 25 n. Chr.); P.Herm. 1,3 – 4 mit BL VIII 149 (1. Jh. n. Chr.); P.Giss. I 71,4 – 5 (nach 117 n. Chr.); SB VI 9636,7 – 9 (135 – 136 n. Chr.); vgl. dazu Kim, Form (s. Anm. 5), 70 – 71. 27 Vergleichbare papyrologische Beispiele für das Verb pqosd´wolai im Sinne der Aufnahme von Personen sind P.Mil.Vogl. 76,4 – 5 und P.Oslo II 51,7 (beide 2. Jh. n. Chr.; im zuletzt genannten Beispiel ist der Begriff allerdings nur ergänzt). Spätere Belege bei Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 229 (P.Col.Teeter 6 ist nunmehr anzugeben als P.Col. XI 298). Beispiele für das Synonym rpod´wolai erwähnt Kim, Form (s. Anm. 5), 76. Im Empfehlungsbrief P.Tebt.Tait 51 (2. Hälfte 2. bis 3. Jh. n. Chr.) begegnet !pod´wolai (beachte Z. 5 – 9: jak_r po¶sir j !pode. n. ². lejmor t¹. m jol¸jfomt² soi t¹. j 1pistºkiom [„sei so gut und nimm den auf, der dir diesen Brief bringt“]). Der Imperativ in Phil 2,29 macht deutlich, dass die Entsendung des Epaphroditos unmittelbar bevorsteht und die Aoristformen Bcgs²lgm in V. 25 sowie 5pelxa in V. 28 somit als Aoriste des Briefstils zu deuten sind. Phil 4,18 erweckt hingegen den Eindruck, Epaphroditos sei bereits wieder aus Philippi zurückgekehrt, was zu Teilungshypothesen Anlass geben kann.

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Peter Arzt-Grabner

eQqgmija¸, litterae pacificae) vor, die die Bitte enthalten, die Briefüberbringerin oder den Briefüberbringer „in Frieden aufzunehmen“ (pqºsdenai 1m eQq¶m, o. ä.).28 Wie die beiden Paulusstellen enthalten auch die meisten auf Papyrus erhaltenen Empfehlungsbriefe die Bitte um grundsätzliche Unterstützung; selbst ausführlicher vorgebrachte Bitten enthalten kaum spezielle Anliegen, sondern ersuchen den Adressaten, den Briefüberbringer bei sich aufzunehmen oder einfach in allem zu unterstützen, was er benötigt.29 Damit ist zunächst auch Phlm gut vergleichbar, wo Paulus in V. 17 das zentrale Anliegen vorbringt, den Briefüberbringer Onesimos „aufzunehmen“. Der Zusatz „wie mich“ findet sich auch im Empfehlungsbrief P.Oslo II 55 (2.–3. Jh. n. Chr.), wo das mit pqosd´wolai synonyme Verb rpod´wolai verwendet wird: ein gewisser Diogenes sendet seinen HausgenossenTheon, der ihm gegenüber eine brüderliche Haltung pflegt, zum „Bruder“ Pythagoras mit der Aufforderung – Z. 7 – 9: jak_r owm poij¶seir, %dekve, toOtom rpojden²lemor ¢r #m 1l´ („sei so gut, Bruder, und nimm diesen auf wie mich“).30 Erwähnenswert ist auch der Empfehlungsbrief P.Brem. 6 (117 – 119 n. Chr.?), wo der Epistratege Fl. Philoxenos schreibt – Z. 3 – 5: oqj oWlai !cmoe?m se fti L\kwor 1l|r 1stim, j ¦ste ovtyr 5we pq¹r aqt¹m ¢r pq¹r j Udi|m lou l]qor („ich glaube, du weißt sehr wohl, dass Malchos einer von mir31 ist; daher verhalte dich so zu ihm wie zu einemTeil von mir“32). Trotz der vielen Elemente und Vergleichspunkte, die der Phlm mit Empfehlungsbriefen gemeinsam hat (auch die paqa-

28 Zur Form dieser Briefe s. vor allem T.M. Teeter, Letters of Recommendation or Letters

29 30 31 32

of Peace?, in: B. Kramer u. a. (Hg.), Akten des 21. Internationalen Papyrologenkongresses Berlin, 13.–19. 8. 1995, Bd. 2 (APF. Beiheft 3), Stuttgart/Leipzig 1997, 954 – 960 (mit den Beispielen in Appendix II.1 auf S. 960; hinzuzufügen ist PSI XV 1560 [3.–4. Jh. n. Chr.]); zusammenfassend T.M. Teeter in P.Col. XI S. 39 – 40: „These short, stereotyped letters were intended to provide their humble lay bearer with material support while travelling. […] They are nearly identical in their content, wording, order, and brevity, differing from each other only in minor details. They have unique features, such as the phrase (jat± t¹ 5hor, ¢r jah¶jei, or 1m eQq¶m,) accompanying a d´wolaicompound.“ – Vgl. auch Kim, Form (s. Anm. 5), 99 – 118; Treu, Empfehlungs-Schemabriefe (s. Anm. 20), 629 – 636; M.G. Sirivianou in P.Oxy. LVI S. 116. Vgl. Kim, Form (s. Anm. 5), 72 – 77 und die dort genannten Beispiele. Vgl. bereits E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK 9/2), Göttingen 2 1977, 283, Anm. 6. Der Hg., U. Wilcken, übersetzt „mein Freund“ und bemerkt: „Das 1lºr 1stim könnte hier vom lateinischen meus est beeinflusst sein“ (P.Brem. S. 29). Gemeint ist: „als wäre er einTeil von mir selbst“ (so die Übersetzung von U. Wilcken in P.Brem. S. 29).


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jak_-Formel33 in V. 10 gehört dazu),34 ist doch ein ganz entscheidender Unterschied festzustellen: der Paulusbrief wirbt um Verständnis für den Sklaven eines anderen! Der Briefsender Paulus schreibt den Brief nicht zugunsten eines eigenen Sklaven, Familienmitgliedes oder sonstigen Angehörigen seines oWjor im herkömmlichen Sinn, sondern es geht um den Sklaven des Adressaten, für den er bei diesem Fürsprache einlegt. Innerhalb des herkömmlichen Schemas, dass ein Briefsender einen Empfehlungsbrief für jemanden, der ihm sozial nahe steht, an einen diesem ferner Stehenden schreibt und um Unterstützung ersucht, ist der Phlm nicht adäquat einzuordnen. Dieses Schema wird hier deutlich durchbrochen und verlangt nach einem anderen Rahmen, den Paulus selbst aber mit der jat’ oWjom 1jjkgs¸a, an die der Brief ebenfalls adressiert ist, und der vorhandenen joimym¸a t/r p¸steyr (V. 6) vorgibt. In diesem neuen Rahmen stehen sich Paulus und Onesimos tatsächlich bereits näher als Onesimos und Philemon, was bildhaft mit dem Verhältnis Vater (Paulus) – Kind (Onesimos) zum Ausdruck gebracht wird. Innerhalb der – keineswegs nur bildhaft, sondern real existierenden – joimym¸a t/r p¸steyr funktioniert Phlm tatsächlich als Empfehlungsbrief: Paulus ersucht den ihm vertrauten und einflussreichen Philemon, sich um Onesimos, der Paulus angehört, anzunehmen und ihn aufzunehmen, als ob er Paulus selbst wäre (V. 17). Voraussetzung dafür, dass Phlm textpragmatisch nunmehr doch adäquat funktionieren kann, ist freilich, dass alle Beteiligten die joimym¸a t/r p¸steyr als reales Verhältnis akzeptieren. Wenigstens kurz ist noch auf 1 Kor 16,15 – 18 einzugehen. Auch dieser Abschnitt erinnert an einen Empfehlungsbrief, allerdings weit weniger deutlich als die bereits behandelten. Wie erwähnt, ist die paqajak_-Formel eine durchaus übliche Einleitung des in Empfehlungsbriefen vorgebrachten Anliegens, dem Briefüberbringer jedwede Unterstützung zukommen zu lassen. Paulus legt hier ein gutes Wort für Stephanas, ferner auch für Fortunatus und Achaicus ein (mit dem konkreten Anliegen am Ende von V. 18). Nicht zum üblichen Inventar von Empfehlungsbriefen gehört hingegen der ausdrückliche Hinweis, dass die Adressatinnen und Adressaten den Hausverband des Stephanas kennen (V. 15), denn ob und inwieweit die Empfohlenen den Adressatinnen oder Adressaten bereits bekannt sind, ist kaum von Relevanz; maßgeblich ist vielmehr, in welchem Verhältnis der Empfohlene zum Briefsender steht, denn schließlich ist es 33 Zur Verwendung in Empfehlungsbriefen s. Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5),

59 – 60.194.

34 Vgl. Kim, Form (s. Anm. 5), 124 – 128; Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5),

59 – 61.190 – 191.

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letzterer, der sich für jenen verbürgt. Mit aller Vorsicht kann für 1 Kor dennoch erwogen werden: wenn in diesem Paulusbrief seine Überbringer erwähnt werden, dann geschieht dies hier an dieser Stelle.35 2. Beglaubigung von Beauftragten Im Unterschied zu Empfehlungsbriefen wird in diesem Fall der Briefbote losgeschickt, um einen Auftrag des Absenders auszuführen. Der Auftrag wird im Brief mehr oder weniger ausführlich beschrieben, außerdem dient der Brief dazu, den Beauftragten gegenüber dem Adressaten auszuweisen. In gewissem Sinne handelt es sich somit um Aufträge und Beglaubigungsscheine. Ein einfaches Beispiel stellt P.Horak 26 (17. September 260 oder 8. September 222 v. Chr.) dar :

5

10

Haqs}mym )cahojke? wa_qeim. !p]stakj\ soi CkaOjom t¹m ja· tµm 1pistok^m soi jol_fomta, fpy. r. paqajol_sgi Bl?m t¹ l\qahom. s» owm jak_r poi^seir vqomt_sar fpyr wq^sil|m te k\bgi ja· t_i l]tqyi lµ paqajqoush/i. 5qqyso. (5tour) je, 9pe·v j¬.

„Tharsynon an Agathokles, Gruß. Ich sende36 dir Glaukos, der dir auch den Brief überbringt, damit er uns den Fenchel holt. Sei also so gut und sorge dafür, dass er sowohl brauchbaren bekommt als auch mit dem Maß nicht betrogen wird! Leb wohl! Im 25. Jahr, am 26. Epeiph.“37

Dass auch mehrere Personen mit einem Brief losgeschickt werden konnten, ist z. B. durch P.Oxy. I 113 (2. Jh. n. Chr.) und wohl auch durch SB

35 Vgl. auch Collins, Reflections (s. Anm. 19), 41 – 42. Von 1 Kor 4,17 her wäre nahe-

liegend, an Timotheus als Überbringer des 1 Kor zu denken, 16,10 – 11 deutet aber darauf hin, dass sich der Paulusmitarbeiter erst später auf den Weg machen sollte. 36 Die Perfektform !p]stakja hat hier offenbar dieselbe Funktion wie der in vergleichbaren Fällen normaler Weise verwendete Aorist des Briefstils. 37 Ein weiteres von zahlreichen vergleichbaren Beispielen ist der vielfach nachgedruckte Brief BGU I 37 (12. September 50 n. Chr.; s. z. B. Deißmann, Licht [s. Anm. 3], Nr. 8; J.L. White, Light from Ancient Letters [Foundations and Facets], Philadelphia 1986, Nr. 89): ein gewisser Mystarion sendet seinen Sklaven Blastos mit dem Brief zu Stotoëtis, damit er gegabelte Hölzer für seine Ölbaumgärten hole.


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XXIV 15988 (67 – 74 n. Chr.) belegt;38 letzterer Brief ist nur fragmentarisch erhalten, aber allein schon durch seinen Herkunftsort Masada von Bedeutung:

5

)b\sjamtor Yo}dô t_i [!]d[ek]v` wa_q[e]i[m.] [5pe]ls\ (l. 5pelxa) soi Lm^l. [oma - - -] [w\q]i.m Blikitqe[_ou - - -] [ ……]u. r ja· M\qy. [m]a [- - -] [ ……]l. ia [ … . ] . o. .[- - -] [- - -] . o. i

„Abaskantos an Judas, den Bruder, Gruß. Ich schicke dir Mnemon wegen … und Maron …“

Durch die namentliche Nennung des oder der Briefboten erhält der Briefempfänger eine gewisse Sicherheit, dass tatsächlich diese diejenigen Personen sind, die etwas zustellen, abholen oder erledigen sollen. Die paulinische Parallele ist 2 Kor39 und die Entsendung der Titusgruppe mit dem Auftrag, Paulus nach Korinth vorauszureisen, um die Kollekte für die Gemeinden Judäas vorzubereiten, damit diese bereit liegt, wenn Paulus mit den Leuten aus Makedonien kommt (9,3 – 5). Der banale Umstand, dass die Briefboten bereits vor Verlesen des eigentlichen Briefes für die Gemeinde aufgrund der bloßen Zustellung des Briefes identifizierbar waren, gilt auch für diesen Brief: als der Passus über die Kollekte (2 Kor 8 – 9) vor der Gemeinde verlesen wurde, waren die drei Überbringer des Schreibens längst als solche bekannt. Dass im Brief selbst nur ein Überbringer namentlich genannt und als der Gemeinde von früher bekannt vorausgesetzt wird, nämlich Titus (8,16),40 ist angesichts dieser Tatsache relativ belanglos. Wichtiger als die Namen der Briefboten war in diesem Fall ohnehin die Nennung ihrer Vorzüge und Legitimationen, denn diese sollten ihnen und damit auch den überbrachten Nachrichten Zuverlässigkeit und Autorität verleihen. Die Charakterisierungen in 8,16 – 24 erinnern teilweise an Empfehlungsbriefe und die dortigen Beschreibungen

38 Siehe dazu ausführlich und zu weiteren vergleichbaren Beispielen P. Arzt, Abaskantos

an Iudas. Neuedition von P.Masada 741, in: APF 44 (1998), 228 – 239, hier 232.237 – 239. 39 Zu den Teilungs- und Einheitlichkeitshypothesen aus papyrologischer Sicht s. ausführlich bei P. Arzt-Grabner/R.E. Kritzer, 2. Korinther (PKNT 4), Göttingen (in Vorbereitung; erscheint voraussichtlich 2011). 40 Im Unterschied zu ihm werden die beiden anderen Mitglieder der Gesandtschaft, wie es scheint, zum ersten Mal nach Korinth gesandt (V. 18 – 22).

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der Personen, für die sich der Absender verbürgt,41 doch geht es in diesem Falle weniger um eine Empfehlung der Boten als vielmehr um deren Beglaubigung, durch die sie als für die Durchführung der beschriebenen Aufgaben Befugte ausgewiesen werden. Einen wichtigen Aspekt in diesem Zusammenhang macht eine weitere Beobachtung anhand von vergleichbaren Papyrusbriefen deutlich: Briefboten waren offensichtlich auch in der Lage, die im Brief genannten Anliegen oder Aufträge bei Bedarf näher zu erläutern. Einer derartigen mündlichen Ergänzung bedurfte wohl das Ostrakon SB XIV 11580, das zwischen der Mitte und dem Ende des 2. Jh. n. Chr. verfasst worden sein dürfte. Obwohl es vollständig erhalten ist, ist seine Deutung aufgrund des äußerst knappen Stils schwierig. Der Text lautet (ich biete in der linken Spalte den Text des Ostrakons und in der rechten eine orthographisch bereinigte Version):

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H´sidi Dit¼lg wa¸qeim. 2tel²jgm aQlatµm 1qh?m. )pokk_r !d½r Eqgc´ loi 1qh½m lehû rce¸ar 5qhou eQsf oWjºm sou ¢r d´j,r. A±m h´k,r, cq²xom 1p· la· ja· 1qwomlai. b t¸tym soi t¹ estqajom doO. to aqtºr loi Eqgcai le?mom 1je?m.

5

10

H´sidi Did¼lg wa¸qeim. Btoil²jeim 1lautµm 1khe?m. )pokk_r aqt¹r eUqgj´ loi 1kh½m lehû rcie¸ar 5khou eQr oWjºm sou ¢r t´j,r. 1±m h´k,r, cq²xom 1p· l³ ja· 1qwolai. b d¸dym soi t¹ estqajom toO. to aqtºr loi eUqgje le?mom 1je?.

Ich deute den Text folgendermaßen:42 Didyme möchte zu ihrer Mutter nach Hause reisen, um dort ihr Kind zur Welt zu bringen. Hintergrund 41 Weniger wahrscheinlich ist es, dass sich Paulus zum Zeitpunkt des Schreibens dieser

Zeilen erst darüber im Klaren war, genau zwei Brüder mit Titus mitzuschicken, dass er aber noch nicht entschieden hatte, welche beiden er mitschicken wollte. Die Form weiqotomghe¸r in 8,19 müsste in diesem Falle in dem Sinn verstanden werden, dass die Wahl der beiden durch die Gemeinde zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Zeilen noch bevorstand. 42 Zu anderen Deutungen s. J. Shelton, Four Private Letters on Ostraca, in: ZPE 21 (1976), 261 – 264, Tafel V: 262 (er übersetzt: „Didyme to Thesis, greeting. I had got myself ready to come. Apollos himself said to me as he left, ,with health, come to your house to have your baby‘. If you want, write me and I’ll come. The bearer of this ostracon said ,stay here‘.“); R.S. Bagnall/R. Cribiore, Women’s Letters from Ancient Egypt. 300 BC–AD 800. With contributions by Evie Ahtaridis, Ann Arbor 2006, 284 (deren Übersetzung lautet: „Didyme to Thesis, greeting. I had prepared myself for coming. Apollos himself


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dieses Wunsches ist möglicherweise, dass ihr Ehemann Apollos abreisen musste und in dieser Zeit nicht bei seiner Gattin sein kann. Offensichtlich fällt es Didyme schwer, die Mutter einfach und gerade heraus zu bitten, zu ihr kommen zu dürfen. Sie versteckt sich gleichsam hinter den Ratschlägen ihres Mannes und des Boten, der den Brief überbringt. Dieser hatte offensichtlich auch noch persönlich die Möglichkeit oder sogar die Aufgabe, Didymes Bitte vorzutragen und zu erläutern. Mein Übersetzungsvorschlag lautet: „An Thesis von Didyme, Gruß. Ich hatte mich vorbereitet zu kommen. Apollos selbst hat zu mir gesagt, als er ging: ,Solange du bei Gesundheit bist, geh in dein Haus, damit du gebierst.‘ Wenn du willst, schreib mir und ich komme. Derjenige, der dir das Ostrakon gibt, hat gesagt: ,bleib dort‘.“ Ist diese Deutung richtig, so liegt hier – trotz aller Einfachheit des Briefleins – eine schöne Parallele zu 2 Kor vor : Die Absenderin möchte mit dem Ostrakon ihren Besuch vorbereiten, den sie bereits antreten wollte. Der Bote überbringt nicht nur das Schreiben mit dem damit verbundenen Anliegen, er fungiert wahrscheinlich auch mündlich als Stellvertreter der Absenderin. Ein weiteres Beispiel stammt aus zeitlicher Nähe zu Paulus: Gleich am Beginn seines Briefes an einen Sarapion schreibt ein gewisser Zosimos – BGU III 830,3 – 7 mit BL I 70 (1. Jh. n. Chr.): d[ie]pelx²lgm s[oi t¹]m 1l¹m j %mhqypom, fp[yr] jak_r j poi¶sir sulbak½m w²q[aja] j peq· toO 1. [kai_m]or Qd¸ou j artoO toO 1mh²de („ich schicke dir meinen Mann, damit du bitte einen Zaun um meinen eigenen Olivenhain dort legst“). Die Aoristform diepelx²lgm ist wohl als Aorist des Briefstils aufzufassen, was bedeutet, dass der genannte %mhqypor zusammen mit diesem Brief losgeschickt wurde. Wie aus den folgenden Zeilen hervorgeht, hat Zosimos zuvor vom Pächter des Olivenhains die Nachricht erhalten, dass er von den Steuereinnehmern wegen dieser Auflage, nämlich den Zaun anzulegen, gemahnt wurde; Zosimos habe daraufhin versprochen, sich um die Sache zu kümmern. Die praktische Durchführung soll also nun der Briefbote (gemeinsam mit dem Adressaten) übernehmen.

Die stellvertretende Funktion, die Briefboten für den Absender bisweilen übernehmen, kommt z. B. auch in P.Lips. I 108,3 – 9 (2.–3. Jh. n. Chr.) deutlich zum Ausdruck, obwohl der Absender Horion nicht einmal angibt, welche konkrete Aufgabe der mit dem Brief Entsandte nun für ihn übernehmen soll: 1pe· b uRºr lou Diom¼sior £m paq’ 1lo· j 5cqax´ soi, ¢r 1loO l´kkomtor 1khe?m j pqºr se ja· oqj Adum¶hgm di± t¹ 1l³ j letqe¸yr 5womta, 5pelxa d´ soi j t¹m !dekv¹m aqtoO D¸dulom poioOmjt² lou t¹m tºpom ¢r 1loO emtor paq² j soi („weil mein Sohn Dionysios, der bei mir ist, dir schreibt, dass ich die Absicht hatte zu dir zu kommen und nicht told me as he was leaving, ,If you are well go to your home to give birth; if you want, write to me and I will come.‘ The bearer of this ostracon told me, ,Remain there‘“).

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konnte, weil es mir mäßig geht, schicke ich dir aber seinen Bruder Didymos, damit er meinen Platz einnimmt, als ob ich bei dir wäre“).43 Ein leider nicht vollständig erhaltenes Beispiel ist P.Flor. II 156 (249 – 268 n. Chr.); der Brief stammt von Alypios und ist an seinen „Herrn“ Heroninos adressiert, er lautet – Z. 2 – 10 mit BL I 150: 1boukºlgm l³m ja· aqt¹r 1khe?(m) j di± soO Vma ja· t± jtgl²tia t± j X!lpekij±’ [[1kazj±]] 1v¸dy ja· tµm sucjolijd¶m sou ja· tµm toO wºqtou pqºjmoiam cm_, !kkû 1pe· Epein´m le j !mekhe?m 1m t0 pºkei tim± !macjja?a !p´steika V¸kippom [[t¹m j boghºm lou]], Vma p²mta 1p¸[d, ja·] j letad` loi 1pe. i.c. o. l. ´. [m\ - - -] („ich wollte zwar auch selbst bei dir vorbeikommen, damit ich auch die Weingüter in Augenschein nehme und deine Erntearbeit und die Vorkehrung für das Heu erkenne, aber weil mich bestimmte Notwendigkeiten drängten, in die Stadt zu gehen, sende ich Philippos,44 damit er alles in Augenschein nimmt und mir, der ich gedrängt bin, mitteilt …“; danach bricht der Papyrus ab).

Die Beispiele machen (ein weiteres Mal) deutlich, dass es sich bei den Paulusbriefen tatsächlich um Briefe im Sinne von Gelegenheitsschreiben handelt. 2 Kor 8 – 9 geht es eben nicht um eine theoretische Abhandlung über gegenseitige (finanzielle) Hilfe und Ausgleich unter christlichen Gemeinden, sondern um die Durchführung eines konkreten Projektes, womit ganz bestimmte Personen beauftragt und diesbezüglich entsandt werden.

III. Christologie vs. Kaiserkult Mit großer Regelmäßigkeit wird Jesus von Paulus als j¼qior bezeichnet: in den sieben authentischen Briefen kommt YgsoOr 132mal vor, davon 62mal mit dem Titel j¼qior.45 In den dokumentarischen Papyri werden einige ägyptische und griechisch-römische Gottheiten als j¼qior tituliert. Im Zusammenhang mit Paulus besonders beachtenswert ist aber die An43 Dass der Überbringer des Briefes, Didymos, als Bruder des Schreibers und nicht als

Sohn des Absenders bezeichnet wird, muss nicht notwendiger Weise bedeuten, dass er der Sohn eines anderen Vaters und somit der Halbbruder des Dionysios war. Der Hinweis könnte aus der Sichtweise des Schreibers formuliert worden sein, also des Bruders. 44 Der Zusatz „meinen Helfer“ wurde vom Schreiber getilgt. 45 In der Jesustradition setzt sich diese geprägte Verbindung mehr oder weniger deutlich fort, im Thomasbekenntnis in Joh 20,28 erreicht sie eine Klarheit, die nichts mehr offen lässt: b j¼qiºr lou ja· b heºr lou („mein Herr und mein Gott!“). Siehe dazu M. Labahn, „Heiland der Welt“. Der gesandte Gottessohn und der römische Kaiser – ein Thema johanneischer Christologie?, in: Ders./J. Zangenberg (Hg.), Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft. Vorträge auf der ersten Konferenz der European Association for Biblical Studies (TANZ 36), Tübingen/Basel 2002, 147 – 173, hier 156 – 159. – Innerhalb der ntl. Schriften fehlt die auf Jesus bezogene j¼qior-Titulatur nur im Titusbrief und in den Johannesbriefen.


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wendung dieser Titulatur auf die römischen Caesaren, die bereits mit Augustus einsetzt,46 unter Claudius und Nero, also genau während der größten Wirkungszeit des Paulus, aber radikal an Häufigkeit zunimmt. Für Claudius können z. B. P.Oxy. I 37,6 (29. März 49 n. Chr.),47 XXXVIII 2837,2 (= C.Pap.Gr. II 7; 25. Juli – 28. August 50 n. Chr.), O.Wilck. 1038,4 – 6 mit BL II.1 91 (29. August – 27. September 53 n. Chr.) und P.Vind.Tand. 10,8.40 – 41 (28. September – 27. Oktober 54 n. Chr.) angeführt werden. BGU II 511 (= Chrest.Wilck. 14; um 200 n. Chr.) gehört zu den sog. heidnischen Märtyrerakten und gibt den Prozess eines alexandrinischen Gymnasiarchen vor Kaiser Claudius wieder; in Kol. II 10 wird dieser als j¼qi´ lou Ja¸saq angesprochen.

Für die Regierungszeit des Claudius besonders hervorzuheben sind die Datierungsformeln von O.Petr. 209,3 (26. April 53 n. Chr.), O.Wilck. 1560 (28. Oktober – 26. November 53 n. Chr.), SB I 4333 (26. Mai – 24. Juni 54 n. Chr.), O.Stras. 75 (23. Juli 54 n. Chr.), O.Wilck. 1566,4 mit BL II.1 121 (29. September 54 n. Chr.) und O.Stras. 114 (41 – 54 n. Chr.),48 die sich mit der Angabe des Datums und der Spezifikation toO juq¸ou begnügen. Dass damit Kaiser Claudius gemeint war, war für die Schreiber offenbar so selbstverständlich, dass sie auf die Nennung des Namens oder weiterer Titel verzichten konnten. Möglicherweise liegen hier die ältesten Beispiele für eine schlichte Datierung „im Jahre des Herrn“ vor. Die Zeit Neros kann mit gutem Grund als die Zeit „Neros, des Herrn“ (M´qymor toO juq¸ou) bezeichnet werden. Für jedes seiner Regierungsjahre lassen sich Beispiele mit dieser einfachen Datierung finden. Eine Suche nach M´qymor toO juq¸ou in der DDBDP (Duke Databank of Documentary Papyri), durchgeführt am 1. 9. 2009, ergab 123 Belege;49 hier nur eine ganz kleine Auswahl: O.Berl. 25,6 – 7 (30. August – 28. September 55 n. Chr.); O.Stras. 265,5 (27. Juli 56 n. Chr.); O.Bodl. II 663,2 – 3 (23. November 57 n. Chr.); SB XX 14596,4 (29. Mai 58 n. Chr.); O.Heid. 30,4 (17. Oktober 58 n. Chr.); 154,4 (9. November 58 n. Chr.); P.Mert. I 12,27 (26. April 59 n. Chr.); O.Cair. 102,1 – 2 (20. Juli 60 n. Chr.); P.Oxy. 46 Siehe dazu und zum Ganzen ausführlicher P. Arzt-Grabner, Der „Herr Jesus Christus“

und „Caesar, der Herr“. Über die Anfänge einer Konfrontation, in: A. Lykke/F. Schipper (Hg.), Kult und Macht. Religion und Herrschaft im syro-palästinischen Raum. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in hellenistisch-römischer Zeit (WUNT II), Tübingen 2010 (im Druck). Der dort gebotene Papyrusbefund konnte hier noch um einige Belege ergänzt werden. 47 Nachdrucke dieses Textes sind u. a. Chrest.Mitt. 79; Jur.Pap. 90; Sel.Pap. II 257; FIRA III 170; C.Pap.Gr. I 19. 48 Vielleicht auch O.Stras. 112; die Datierung auf den 23. Juli 54 n. Chr. ist aber unsicher (möglich wären auch 23. Juli 68 oder 95 n. Chr.); ähnlich O.Wilck. 667 (22. Juli 54 oder 68 oder 95 n. Chr.). 49 Gegenüber der Abfrage, die für den in Anm. 46 genannten Artikel durchgeführt wurde, sind fünf neue Belege dazugekommen. Gezählt wurden Dokumente (in einigen kommt die entsprechende Datierungsformel sogar mehrmals vor).

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Peter Arzt-Grabner

XXXVIII 2851,23.26 – 27 (24. Juli 60 n. Chr.); P.Oslo II 48,17 (9. Januar 61 n. Chr.); O.Berenike I 106,10 (20. September 61? n. Chr.); O.Heid. 33,3 – 4 (25. Juli – 23. August 62 n. Chr.); SB VI 9545 (2),4 – 5 (23. August 62 n. Chr.); O.Heid. 35,4 (30. Mai 63 n. Chr.); 155,3 – 4 (30. November 63 n. Chr.); SB I 1929,4 (23. August 64 n. Chr.); P.Gen. II 95,2 (3. September 65 n. Chr.); P.Oxy. II 246,30 (= Chrest.Wilck. 247; 24. Juli 66 n. Chr.); SB VI 9545 (6),4 (1. März 67 n. Chr.); O.Petr. 86,4 (21. Mai 68 n. Chr.). Zu den 123 Dokumenten mit M´qymor toO juq¸ou kommen drei Belege mit M´qymor juq¸ou hinzu (P.Ryl. IV 595 Verso,192 [um 28. Oktober – 26. November 57 n. Chr.]; O.Deiss. 39,4 [2. Juni 62 n. Chr.]; 37,3 – 4 [7. Januar 67 n. Chr.]), in sieben Dokumenten begegnet die Datierungsformel M´qymor Ja¸saqor toO juq¸ou (O.Wilck. 15,5 – 6 [15. April 59 n. Chr.]; O.Petr. 288,8 – 9 [17. Juni 60 n. Chr.]; 286,5 [24.–28. August 61 n. Chr.]; SB VI 9604 [1],5 – 6 [14. Dezember 62 n. Chr.]; O.Heid. 36,3 – 4 [26. Juli 65 n. Chr.]; P.Oxy. II 246,34 – 35 [vgl. Z. 38 – 39; = Chrest.Wilck. 247; 24. Juli 66 n. Chr.]; O.Petr. 293,6 [ca. 54 – 68 n. Chr.]). Außerhalb einer Datierung begegnet die Titulierung Neros als j¼qior in SB VIII 9668,10 (= C.Pap.Hengstl 159; 63 n. Chr.). Bei diesem Dokument handelt es sich um eine Kopie des Protokolls einer Audienz beim praefectus Aegypti C. Caecina Tuscus aus Anlass einer Beschwerde von Veteranen betreffs ihrer Rechtsstellung als entlassene Soldaten. Dabei wird auf ein Edikt Kaiser Neros Bezug genommen, das als B w²qir toO juq¸ou („der Gnadenerlass des Herrn“)50 bezeichnet wird. Damit steht gut im Einklang, dass auch für den Festus51 der Apostelgeschichte Nero „der Herr“ ist (b j¼qior – vgl. Apg 25,26).52

Für die Eigenart der paulinischen Christologie ist der Papyrusbefund von nicht unerheblicher Brisanz. Das Bedeutende dieses Befundes liegt nicht nur in der Anzahl der Belege, sondern vor allem auch in der Tatsache, dass es sich bei Datierungen von Quittungen, Urkunden oder Briefen um derart allgemein Verbreitetes und Alltägliches handelt, dass darin etwas zum Ausdruck kommt, was im Bewusstsein der Gesamtbevölkerung war : die Selbstverständlichkeit, dass der römische Imperator der j¼qior schlechthin ist. Im Vergleich mit diesem zeitgenössischen Umfeld wird die häufige 50 In einer anderen Kopie desselben Protokolls, P.Fouad 21,15 – 16, ist der relevante Text

umgestellt, toO juq¸ou ist (mit Doc.Eser.Rom. 101) am Beginn von Z. 16 zu ergänzen: Vma B w²qir bkºjkgqor j [toO juq¸]ou rle?m tgqgh[0] („damit der Gnadenerlass des Herrn vollständig auf euch angewendet wird“). 51 Zu Festus, der von 58 oder 59 bis 62 n. Chr. als römischer Präfekt in Judäa residierte, s. D.B. Saddington, Roman Military and Administrative Personnel in the New Testament (ANRW II 26/3), Berlin/New York 1996, 2409 – 2435, hier 2428 – 2429. 52 Unter Neros Nachfolgern setzt sich die Gepflogenheit, römische Kaiser immer selbstverständlicher als j¼qior zu titulieren, weiter fort (s. dazu ausführlicher ArztGrabner, „Herr Jesus Christus“ [s. Anm. 46]). Erst ab dem Jahre 308 n. Chr. ist ein allgemeines Vordringen des Titels despºtgr gegenüber j¼qior zu beobachten, das somit (aus zeitlichen Gründen) nicht christlich bedingt sein kann (beachte dazu D. Hagedorn/K.A. Worp, Von j¼qior zu despºtgr. Eine Bemerkung zur Kaisertitulatur im 3./4. Jhdt., in: ZPE 39 [1980], 165 – 177).


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Nennung des j¼qior YgsoOr bei Paulus durchaus als Kontrast dazu wahrgenommen worden sein. Dadurch dass Jesus auch am Ende der Paulusbriefe als j¼qior bezeichnet wird, erscheint dieser Kontrast noch deutlicher, denn damit war vom j¼qior YgsoOr an jenen Briefstellen die Rede, wo unmittelbar danach die Datierung folgte, die zu dieser Zeit mehr oder weniger regelmäßig auf den j¼qior Claudius oder auf M´qym b j¼qior bezogen war. Soweit wir beurteilen können, sind beide Anwendungen des j¼qiorTitels – einerseits auf den römischen Kaiser, andererseits auf Jesus Christus – unabhängig voneinander entstanden. Beide Bereiche konnten für sich auf Vorstufen oder -formen zurückgreifen,53 einerseits auf die ptolemäische Herrscherideologie und die griechisch-römische Religion, andererseits auf die Anrufung des jüdischen Gottes als „Herr“, die im 1. Jh. n. Chr. längst zur Lesart des hebräischen Gottesnamens geworden war. In paulinischer Zeit ist bereits erkennbar, dass j¼qior zu einem Hoheitstitel wird, den beide Seiten für sich beanspruchen und – wie der weitere Verlauf der Geschichte zeigt – mehr und mehr zu einem Identität stiftenden Merkmal entwickeln. Bei Paulus ist noch keine echte Konfrontation mit der römischen Staatsmacht zu erkennen (beachte Röm 13). Gerade die durch die Papyri und Ostraka belegte Alltäglichkeit der auf den römischen Imperator bezogenen j¼qior-Titulatur lässt aber besser verstehen, dass und warum es mit der zunehmenden Verbreitung sowohl des Christentums als auch des Kaiserkults zu einem Konflikt der beiden Größen kommen musste.

IV. Die möglichen Hintergründe von 2 Kor 1,8 – 10 Während mit hk?xir in 2 Kor 1,4; 2,4; 4,17; 6,4; 7,4 bzw. hk¸by in 1,6; 4,8; 7,5 eher allgemein auf bedrängte Situationen Bezug genommen wird, die manchmal auch zeitlich nicht näher einzugrenzen sind,54 lässt der kurze Abschnitt 1,8 – 10 an eine konkrete und höchst bedrängte, mittlerweile aber überstandene Situation in der Provinz Asia denken. Die Beschrei-

53 Vgl. z. B. auch P. Oakes, Re-mapping the Universe: Paul and the Emperor in 1 Thes-

salonians and Philippians, in: JSNT 27 (2005), 301 – 322, hier 303 – 304: „The word j¼qior predates the Roman Empire. Christians would have used it even if Rome had never existed(!). However, all Christians had, in reality, experienced Roman j¼qioi.“ 54 Zum papyrologischen Befund s. Arzt-Grabner/Kritzer, 2. Korinther (s. Anm. 39).

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bung wurde u. a. als Haft55 mit abschließendem Gerichtsprozess und Freispruch gedeutet, aber auch als Ausdruck einer tiefen Depression.56 Meines Wissens noch nicht erwogen wurde die Möglichkeit, dass Paulus kurzfristig das Opfer eines illegalen Übergriffes örtlicher Behörden war und Lebensgefährdendes erdulden musste. Ein damit vergleichbares Beispiel ist in einer zeitgenössischen Petition aus der Regierungszeit des Claudius (oder – weniger wahrscheinlich – Neros) erhalten geblieben: P.Mich. VI 421 (41 – 68 n. Chr.) ist die Eingabe eines Eselbesitzers aus Karanis, der über den Diebstahl zweier seiner Tiere im Wert von 280 Drachmen und die anschließende Verfolgung der Täter bis in die Gegend des Dorfes Bacchias berichtet. Dort allerdings wären er und der ihn begleitende Archephodos von Karanis, Pankrates, vom Archephodos von Bacchias, einem gewissen Pasion, und den Zollbeamten am Tor57 an der weiteren Verfolgung gehindert und schließlich sogar für drei Tage in Haft gesetzt worden – Z. 21: 1m sumow/i 1po¸gsam 1vû Bl´qar tqe?r. Die Polizeibeamten hätten ihnen ferner ihr Hab und Gut abgenommen und den Petenten sogar mit Schlägen misshandelt – Z. 24 – 25: jad¸jjis²m (l. jat-jis²m) le pkgca?r. Erst als der Dorfsekretär und die Ältesten für sie vorgesprochen hätten, wären sie wieder freigelassen worden.

Als Hintergrund für 2 Kor 1,8 – 10 ist im Vergleich mit dieser Petition vorstellbar, dass Paulus in Ephesos aufgrund irgendeiner Anschuldigung von örtlichen Polizisten festgenommen und gefoltert wurde (darauf könnten sich die erwähnte Todesnähe und die „innere Entscheidung über den Tod“ beziehen, aber auch die in 6,5 und 11,23 erwähnten Schläge) und erst nach Intervention einer höhergestellten Persönlichkeit wieder freigelassen wurde.

55 Zur antiken Untersuchungshaft s. J.-U. Krause, Gefängnisse im Römischen Reich

(Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien 23), Stuttgart 1996, 64 – 79. Zur Haft im griechisch-römischen Ägypten s. R. Taubenschlag, L’emprisonnement dans le droit gréco-égyptien, in: Ders., Opera Minora. Band 2: Spezieller Teil, Warschau 1959, 713 – 719; B. Baldwin, Crime and Criminals in Greco-Roman Egypt, in: Aeg. 43 (1963), 256 – 263. – Zu Gefängnissen im römischen Imperium als Hintergrund zu den Gefangenschaften des Paulus s. ferner C.S. Wansink, Chained in Christ. The Experience and Rhetoric of Paul’s Imprisonments (JSNT.S 130), Sheffield 1996, 27 – 95. 56 So z. B. M. Gielen, Paulus – Gefangener in Ephesus? Teil 2, in: BN.NF 133 (2007), 63 – 77, hier 71 – 72, die die Angaben in 2 Kor 1,8 – 10 ausschließlich als Beschreibung einer „im höchsten Maße depressive[n] Stimmung“ erklärt (72). Papyrologische Vergleichstexte sind UPZ I 18, Rekto 12 – 13 und 19,14 – 15 (beide 1. April – 8. Oktober 163 v. Chr.) sowie eventuell P.Giss. I 17,7 – 10 (113 – 120 n. Chr.). 57 Nach P.J. Sijpesteijn (in P.Customs S. 92, Anm. 10) handelt es sich bei oR pq¹r t0 p¼kgi um „collectors of the customs duties“: „The collectors of customs duties may not have believed the man who would later write the petition and suspected him of attempting to evade customs duties“ (vgl. BL IX 160).


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V. Papyrologisches zur Frage nach dem Verfasser von 2 Thess Der Vergleich der Paulusbriefe mit zeitgenössischen Papyri führt manchmal auch in Bereichen zu beachtlichen Ergebnissen, wo man dies zunächst nicht erwarten würde. Zu Recht ist davon auszugehen, dass die dokumentarischen Texte z. B. zur Verfasserfrage des 2 Thess nichts Unmittelbares aussagen können. Die Beschäftigung mit den zeitgenössischen Papyrusbriefen vermag aber immerhin einen Rahmen abzustecken, innerhalb dessen die Hypothesen der modernen Exegese auf ihren Wahrscheinlichkeitsgrad hin hinterfragt oder in eine bestimmte Richtung weiterentwickelt werden können, und zwar aus zwei Gründen: 1) Der Vergleich mit Papyrusbriefen aus römischer Zeit nimmt seinen Ausgangspunkt im Großen und Ganzen dort, wo auch die Paulusbriefe anzusiedeln sind (in derselben Zeit, Kultur, Gesellschaft, Sprach- und Gedankenwelt) und bietet die Möglichkeit, den Wahrscheinlichkeitsgrad moderner Hypothesen direkt angesichts des griechisch-römischen Briefverkehrs zu erheben. 2) Auf Papyrus oder Tonscherben erhaltene Briefe sind in authentischer, also ursprünglicher Form erhalten; sie sind nicht Teil eines pseudepigraphischen oder sekundären Redaktionsprozess. Anhand mehrerer Papyrusarchive aus dem späten 1. Jh. v. Chr. und dem 1. Jh. n. Chr. hat G. Schwab Stileigenheiten als Identitätsmerkmale in Papyrusbriefen untersucht.58 Konkret wurden für diese Studie jene Briefsammlungen ausgewählt, die mindestens fünf Briefe ein und desselben Briefsenders enthalten und eine Textmenge bieten, die mehr oder weniger in der Größenordnung des 2 Thess liegt. Aus dem sog. Archiv des Athenodoros aus dem Herakleopolites, das noch aus der Zeit des Augustus stammt, sind fünf Briefe des Eurylochos erhalten,59 neun Briefe des Athenodoros60 und fünf Briefe des Herakleides.61 Ein zweites Archiv,

58 Siehe G. Schwab, Stileigenheiten als Identitätsmerkmale in Papyrusbriefen, in: C.M.

Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 39 – 60.

59 Alle fünf Briefe sind an Athenodoros gerichtet: BGU XVI 2626 (nach 5 – 4 v. Chr.);

2627 (25. Juli – 21. August 2 v. Chr.); 2628 (ca. 21 v. Chr.–5 n. Chr.); 2629 (6. Juni 4 v. Chr.); 2630 (22. Dezember 10 v. Chr.). 60 BGU XVI 2605 (7 – 4 v. Chr.) an Gaius Tyrannius; 2614 (21 v. Chr. – 5 n. Chr.) an Seleukos; 2616 (9. Januar 13 v. Chr.) an seinen Vater; 2640 (9. August 10 v. Chr.) an Theophilos; 2641 (10 – 9 v. Chr.) an Skolops; 2642 (ca. 21 v. Chr. – 5 n. Chr.) an einen Adressaten, dessen Name nicht mehr erhalten ist; 2652 (10 – 2 v. Chr.) an Eurylochos; 2653 (26. Juni 9 v. Chr.) an Soterichos; 2662 (ca. 7 – 4 v. Chr.) an einen Strategen, dessen Name nicht erhalten ist.

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Peter Arzt-Grabner

das nach dem Hauptvertreter Eutychides benannt ist, stammt aus dem Hermopolites und ist auf die Jahre 90 – 133 n. Chr. zu datieren; es bietet zwölf Briefe des Heliodoros,62 sieben des Sarapion63 und fünf des Eutychides.64 Die individuellen Stileigenheiten der einzelnen Autoren sind erwartungsgemäß nicht so deutlich wie solche eines Cicero oder Paulus, doch konnte G. Schwab immerhin Aussagekräftiges bei der Eigenart der Eingangs- und Schlussgrüße sowie im Gebrauch von Partizipia, Accusativus cum Infinitivo und Relativpronomina feststellen. So verwendet z. B. Herakleides in seinen drei Briefen an Athenodoros den Eingangsgruß pke?sta wa¸qeim ja· di± pamt¹r rcia¸meim ¢r euwolai (wörtlich: „sich besonders zu freuen und allzeit gesund zu sein, wie ich bete“)65 und in einem anderen Brief die demgegenüber nur leicht abgewandelte Form pke?sta wa¸qeim ja· rcia¸meim ¦speq euwolai (wörtlich: „sich besonders zu freuen und gesund zu sein, wie ich bete“).66 Eurylochos verwendet durchwegs wa¸qeim ja· 1qqyl´m\ dieutuwe?m (wörtlich: „sich zu freuen und wohlauf und glücklich zu sein“),67 eine Form, die bei keinem anderen der untersuchten Autoren begegnet. In den Briefen des Athenodoros begegnet immerhin zweimal die spezielle Form pke?sta wa¸qeim ja· di± pamt¹r 1qqyl´m\ %qista 1pam²ceim ¢r bo¼kolai (wörtlich: „sich besonders zu freuen und allezeit wohlauf zu sein und bestens voranzukommen, wie ich wünsche“).68 Diese Formen heben sich deutlich von üblichen Papyrusbriefen 61 BGU XVI 2608 (ca. 10 – 1 v. Chr.) an Athenodoros; 2609 (28. September 7 v. Chr.) an

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Aspheus; 2610 (13. November? 9 v. Chr.) an Athenodoros; 2611 (17. Dezember 10 v. Chr.) an Athenodoros; 2656 (21 v. Chr. – 5 n. Chr.) an Soteles. P.Sarap. 84, 84a und 85 jeweils an Sarapion; 86 an seine Mutter Selene; 87 an Eutychides; 88 an Anubas; 89 an Phibas; 89a an Anubas; 89b an Hermias (alle neun Briefe 90 – 133 n. Chr.); 89c (2. Mai 108 n. Chr.?) an die Mutter Selene; 90 (4. Mai 108 n. Chr.?) und 91 (90 – 133 n. Chr.) an Eutychides. Fünf dieser Briefe sind an Hermias gerichtet: P.Sarap. 81; 82; 83; 83a; 103a; dazu kommen die Briefe P.Sarap. 80 an die Schwester Selene und 103bis an Phibas. Alle Briefe stammen aus dem zeitlichen Rahmen des Archivs (90 – 133 n. Chr.), genauere Datierungen sind nicht möglich. P.Sarap. 92 an Sarapion; 93 an seine Mutter Selene; 94 und 95 an Heliodoros; 96 an Anubion (alle 90 – 133 n. Chr.). BGU XVI 2608,1 – 2; 2610,2 – 3; 2611,2 – 3. BGU XVI 2656,2 – 3. – Ein einziges Mal, in BGU XVI 2609, verwendet er schlichtes wa¸qeim (wörtlich: „sich zu freuen“). BGU XVI 2626,1 – 2; 2627,2 – 3; 2628,1 – 2; 2629,1 – 2; 2630,1 – 2. Zwar wird in der Edition in BGU XVI 2614,3 die Form euwolai rekonstruiert, doch legt sich gerade von BGU XVI 2642,3 her, wo eindeutig das Verb bo¼kolai steht, diese Form auch für 2614 nahe, vgl. dazu Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 120. Beachtenswert ist auch pke?sta wa¸qeim ja· 1qqyl´m\ dieutuwe?m (wörtlich: „sich besonders zu freuen und wohlauf und glücklich zu sein“) in 2616,1 – 2.


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ab, so auch von den Briefen des Eutychides-Archivs, wo – mit Ausnahme von zwei Briefen des Heliodoros69 – stets ein schlichtes wa¸qeim verwendet wird. Dieselben Briefsender neigen auch in der Form ihrer Schlussgrüße zur Individualität: Athenodoros verwendet in BGU XVI 2642,16 – 17 die Form t± d( %kka seautoO 1pil´kou Vma rcia¸m,r („im Übrigen hab’ acht auf dich, damit du gesund bist“) und in 2653 die Variante ja· seautoO 1pil´kou Vm( rcia¸m,r7 5qqyso.70 Allerdings wird diese Variante auch von Herakleides in jedem seiner Briefe (außer in 2609) verwendet, so dass Athenodoros und Herakleides zwar in der Wahl ihrer Eingangsgrüße deutlich unterscheidbar sind, bei den Schlussgrüßen aber kaum.71 Im EutychidesArchiv hebt sich abermals nur Helidoros von den übrigen Briefschreibern, die das einfache 5qqyso verwenden,72 ab: In P.Sarap. 86,13 – 14 schreibt er an seine Mutter : [1qq]_. sha¸ se euwolai, l/teq, [ja· di±] pamt¹r eqtuwe?m. […] („ich wünsche dir Wohlergehen, Mutter, und beständiges Glück …“); in 89c,9 – 10 begegnet – ebenfalls an seine Mutter gerichtet – dieselbe Form, allerdings mit der kleinen Änderung, dass Heliodoros statt des Infinitvs eqtuwe?m hier das Partizip eqtuwoOsa verwendet. Nach Erhebung dieser und weiterer Eigentümlichkeiten stellt Schwab als Ergebnis seiner Studie fest: „Zumindest ansatzweise demonstrieren und bestätigen die dargelegten Beobachtungen, dass auch in antiken Alltagsprivatbriefen prinzipiell mit einem Personalstil gerechnet werden muss.“73 Und er weist darauf hin: „Je ausgeprägter die Individualität des Stils einer Autorin oder eines Autors, umso eher wird jemand, der ihr oder ihm einen Text unterschieben möchte, die hervorstechenden Merkmale ihres oder seines Stils nachahmen.“74 Ausgehend von Schwabs Studie weist C.M. Kreinecker darauf hin, dass an den ausgeprägten Eigenheiten von Eingangs- und Schlussgrüßen „eine 69 Er verwendet in P.Sarap. 84 pke?sta wa¸qeim (wörtlich: „sich besonders zu freuen“) und

70 71

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in P.Sarap. 91 wa¸qeim ja· di± pamt¹r 1qq_shai (wörtlich: „sich zu freuen und allzeit wohlauf zu sein“). Für die meisten seiner Briefe ist kein Schlussgruß erhalten. In abgeschwächter Form gilt dies auch für Eurylochos, der als Schlussformel 1pil´kou d³ ja· seautoO Vma rcia¸m,r7 5qqyso (so in BGU XVI 2626,21; in den anderen Briefen wird das a von Vma elidiert) mit geringfügigen Variationen verwendet: in BGU XVI 2627,12 – 13 fehlt ja¸; in 2628,16 ist nur d( 1pi(l´kou) Vm( rci(a¸m,r) erhalten; in 2629,31 fehlt d³ ja¸; in 2630,16 – 17 heißt es: t± d( %kka seautoO 1pil´kou Vm( rcia¸m,r, d dµ lćistom BcoOlai. 5qqyso („im Übrigen hab’ acht auf dich, damit du gesund bist, was ich ja für das Größte erachte. Leb wohl!“). Nur Eutychides verwendet in P.Sarap. 96,24 die allerdings auch sonst überaus häufige Form 5qqys. ha¸ se euw(olai) („ich wünsche dir Wohlergehen“). Schwab, Stileigenheiten (s. Anm. 58), 60. Ebd.

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Peter Arzt-Grabner

Fälschung entweder eindeutig oder gar nicht nachzuweisen sein [wird]: eindeutig dann, wenn ein Schreiben einem Verfasser bewusst zugeschrieben wird, sich aber gerade beim Eingangs- oder Schlussgruß gravierend von den restlichen Briefen dieses Verfassers unterscheidet; gar nicht, wenn – wie im Corpus Paulinum – die Grüße ident sind.“ Was die „kleineren“ sprachlichen Details, die Schwab – laut Kreinecker „schon bei relativ knapp gehaltenem Inhalt“– feststellen konnte, betrifft, erscheint es ihr ebenfalls lohnenswert, bei der Pseudepigraphiefrage „auf Details in Formulierungen zu achten“.75 Was Kreinecker in ihrem papyrologischen Kommentar zur Frage nach dem Autor des 2 Thess feststellen konnte, ist beachtenswert: Während für die Formeln, brieflichen Konventionen und sprachlichen Eigenheiten der Protopaulinen und der Papyrusbriefe – vor allem was ihre Verwendung und kommunikative Funktion betrifft – deutlich ein gemeinsamer Rahmen feststellbar ist, weicht der 2 Thess diesbezüglich sowohl von den authentischen Paulusbriefen als auch den Papyrusbriefen immer wieder gravierend ab. Für Kreinecker ist dies unter der Annahme plausibel erklär- und nachvollziehbar, „dass der Verfasser des 2 Thess bei seinem Bemühen, den Individualstil des Paulus nachzuahmen, übersehen hat, dass vieles von diesem Individualstil und den Eigenheiten der unbestrittenen Paulusbriefe durchaus innerhalb der Konventionen der damaligen Briefliteratur und -kultur liegt. Während Paulus als Briefschreiber gewandt genug ist, mit den Konventionen frei umzugehen und sie in seinem Interesse zu nutzen, und dennoch im Großen und Ganzen im Rahmen der Möglichkeiten bleibt, gelingt dies dem Verfasser des 2 Thess nicht. Denn bei seiner gezielten Nachahmung ist er an einigen Stellen zu weit gegangen, in ,paulinischer‘ Hinsicht ebenso wie im Blick auf die Briefkonventionen seiner eigenen Zeit, sodass der 2 Thess gerade diesbezüglich als pseudepigraphisches Schreiben offengelegt werden kann.“76 Ich möchte dies hier anhand der beiden m. E. aussagekräftigsten Beispiele, die Kreinecker anführt, illustrieren: Einige Paulusbriefe enthalten gleich nach dem Eingangsgruß eine Formulierung des Dankes (Röm 1,8; 1 Kor 1,4; Phil 1,3; 1 Thess 1,3; Phlm 4), die sich – im Einklang mit Danksagungen an vergleichbarer Stelle in Papyrusbriefen – als Dank für gute Nachrichten erweist und üblicherweise das Briefcorpus einleitet.77 Eine Formulierung des Dankes begegnet auch 75 Alle Zitate bei Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 61. 76 Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 96 – 97. 77 Siehe dazu Arzt-Grabner, Philemon (s. Anm. 5), 135 – 140; ders., Paul’s Letter

Thanksgiving, in: S.E. Porter/S.A. Adams, Paul the Letter Writer (Pauline Studies 6),


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in 2 Thess 1,3 (auch hier also gleich nach dem Eingangsgruß) und dann ein weiteres Mal in 2,13. Aber der ganze Brief enthält keinerlei Hinweis darauf, dass der Verfasser zuvor von den Adressatinnen und Adressaten oder über sie gute Nachrichten erhalten hätte.78 Paulus selbst hingegen verwendet diese briefliche Konvention, dass Dank am Beginn des Briefcorpus mit dem Erhalt guter Nachrichten verbunden und somit als Bestätigung dafür erkennbar ist, derart konsequent, dass er sogar gegenüber Adressatinnen und Adressaten davon Gebrauch macht, die er persönlich noch gar nicht kennt, geschweige denn von ihnen bereits einen Brief erhalten hätte: den Gemeinden in Rom bestätigt er, dass von ihrem Glauben im ganzen Kosmos erzählt wird (Röm 1,8); auf diese Weise – das muss er gar nicht mehr erwähnen – hat also auch er dieses Erfreuliche erfahren. Ein vielleicht noch deutlicherer Unterschied zwischen Paulus und den Papyrusbriefen einerseits und dem Autor des 2 Thess andererseits ist die Verwendung des Verbs ave¸ky in diesem Zusammenhang (2 Thess 1,3 und ebenso 2,13: eqwaqiste?m ave¸kolem), die in den Papyrusbriefen kein einziges Mal begegnet und auch von Paulus nie verwendet wird. Es ist anzunehmen, dass dem Autor des 2 Thess nur die Tatsache, dass in vielen Paulusbriefen ein Dank an Gott begegnet, gut vertraut war, so dass er dies als paulinische Eigenheit durch die Form eqwaqiste?m ave¸kolem besonders deutlich nachahmen wollte, dass er sich gerade dadurch aber – wohl ohne es zu merken – in einzigartiger Weise sowohl von Paulus als auch von der brieflichen Konvention als solcher unterscheiden sollte.79 Das zweite Beispiel bezieht sich auf die Verwendung von paqacc´kky. Im 2 Thess wird dreimal die Form paqacc´kkolem verwendet, um die Adressatinnen und Adressaten zu etwas aufzufordern (2 Thess 3,6.10.12).80 In den dokumentarischen Papyri wird das juristisch geprägte Verb paqacc´kky im Zusammenhang mit gerichtlichen Prozessen und Anordnungen hoher Beamter verwendet sowie in Klauseln und Verträgen.81 In Papyrusbriefen persönlichen Charakters wird die Form paqacc´kky nur ein einziges Mal verwendet, bezeichnenderweise in distanziertem Kontext:

78 79 80 81

Leiden (im Druck). Beachte dazu auch P. Arzt, The „Epistolary Introductory Thanksgiving“ in the Papyri and in Paul, in: NT 36 (1994), 29 – 46. In 2 Thess 3,11 wird sogar ausdrücklich über Negatives berichtet, von dem der Verfasser gehört hat. Vgl. dazu Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 111 – 112. Beachte außerdem 2 Thess 3,4. Vgl. Papathomas, Begriffe (s. Anm. 7), 117 – 118 mit Belegen; weitere Beispiele bei Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 93 Anm. 192.

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Peter Arzt-Grabner

Ein gewisser Demarchos schreibt in P.Oxy. VI 937,8 – 18 mit BL VII 133 (3. Jh. n. Chr.) an seine Schwester Taor : j#m mOm owm paqacjc´kky soi, § juq¸a lou !dekj¦¶, Vma paqab²k,r pq¹r t0 j pkate¸ô toO he²tqou ja· j l²h,r peq· t/r ¦i²kgr j t/r kih¸mgr 1m ` pko¸\ j ja· paqacce¸k,r p÷si to?r j 1je?, Vikoj¼q\ ja· Fys¸l\, j paqatgqe?shai aqtµm lµ j dºn, aqt` [[kab. ]] t` ’Acajte¸m\ kab. /[s]ai tµm ¦i²kgm („und nun also ordne ich dir an, o meine Herrin Schwester, dass du zur Straße des Theaters gehst und dich über das steinerne Gefäß auf dem Boot erkundigst und allen dort, Philokyros und Zosimos, anordnest, auf es acht zu geben, damit es nicht Agathinos geraten erscheint, das Gefäß zu nehmen“). Die aufgrund der üblichen Verwendung des Verbs als autoritär erscheinende Formulierung paqacc´kky soi wirkt zusätzlich durch die – zudem selten mit § erweiterte82 – Anrede § juq¸a lou !dek¦¶ distanziert. Die ganze Forderung des Bruders hat einen dringlichen und autoritären Charakter.83

Die paulinische Verwendung von paqacc´kky stimmt mit dem papyrologischen Befund insofern überein, als das Verb zwar an drei Stellen vorkommt (1 Kor 7,10; 11,17; 1 Thess 4,11), aber nie als Einleitung einer direkten Aufforderung des Paulus selbst. Sogar in 1 Kor 7,10, wo sich Paulus mit der Form paqacc´kky den Verheirateten zuwendet, distanziert er sich sogleich davon, indem er hinzufügt: oqj 1c½ !kk± b j¼qior („nicht ich, sondern der Herr“). „Die vor dem Zeugnis der Papyri offensichtlich mit Autorität ausgesprochene Anordnung des Paulus […] wird somit unmittelbar auf den Herrn, nicht auf Paulus zurückgeführt.“84 In 1 Kor 11,17 begegnet das Partizip paqacc´kkym, in 1 Thess 4,11 wird mit jah½r rl?m paqgcce¸kalem („wie wir euch angeordnet haben“) auf vorhergehende Bitten verwiesen (beachte 4,1.10). Sowohl von der papyrologischen als auch von der paulinischen Verwendungsweise her erscheint „die mehrmalige Verwendung des Verbs paqacc´kky in 2 Thess 3 als einem Gelegenheitsschreiben jedenfalls auffällig […] und sogar ungewöhnlich und unüblich […]. Auch der Inhalt der Anordnungen, die das Gemeindezusammenleben im praktischen, nicht im rechtlichen Bereich thematisieren, erscheint mit paqacc´kky verbunden untypisch.“85 82 Die Beispiele, die Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 93 – 94, in den Papyri

gefunden hat, sind: ein Vater im Privatbrief BGU II 665 (1. Jh. n. Chr.) in Kol. III 7 – 8; die Kaiser Septimius Severus und Caracalla in der Petition P.Oxy. IV 705 (nach 202 n. Chr.) in Z. 69 – 70. Vgl. auch E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemaerzeit mit Einschluss der gleichzeitigen Ostraka und der in Ägypten verfassten Inschriften. Band 2.1: Satzlehre. Analytischer Teil, Berlin/Leipzig 1926 (Nachdruck 1970), 55 – 56. 83 Vgl. Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 94 Anm. 193. Die Kombination von paqacc´kky und paqajak_, die in 2 Thess 3,12 in der Pluralform paqacc´kkolem ja· paqajakoOlem begegnet, ist in den Papyri überhaupt nicht belegt. 84 Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 94. 85 Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 94.


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Beide Beispiele und weitere von Kreinecker festgestellte Eigentümlichkeiten86 belegen, dass der Verfasser von 2 Thess mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit nicht mit Paulus aus Tarsus identisch sein kann.

VI. Abschließende Gedanken Mit den dokumentarischen Papyri, Ostraka und Täfelchen lässt sich natürlich nicht „alles besser erklären“, aber manches besser und vollständiger sehen und beurteilen. Die Einbeziehung der Dokumente des griechisch-römischen Alltags in die Interpretation der Paulusbriefe stellt in erster Linie eine wichtige Ergänzung zur (m. E. bisweilen zu stark) an der Theologie interessierten Paulusdeutung dar, oder anders gesagt: sie macht deutlich, dass Paulus auch als Theologe im Alltag verwurzelt und mit dessen Angelegenheiten bestens vertraut war. Der papyrologische Befund kann so manche herkömmliche Deutung bestätigen, hinterfragen, ergänzen oder korrigieren. Die Beschäftigung mit den Papyri mahnt auch zur Einsicht in die Begrenztheit und ständige Vorläufigkeit der eigenen Interpretation, denn neue Funde und die noch lange nicht abgeschlossene Edition der in den Archiven liegenden Dokumente verlangen, die Ergebnisse immer wieder zu überprüfen und dem vollständiger werdenden (aber stets unvollständigen) Befund anzupassen. Peter Arzt-Grabner Universität Salzburg Katholisch-Theologische Fakultät Universitätsplatz 1 5020 Salzburg Österreich [email protected]

86 Siehe Kreinecker, 2. Thessaloniker (s. Anm. 6), 61 – 99.

Claire Clivaz

A New NT Papyrus: 9126 (PSI 1497)1 In 2003, the Papyrological Institute in Florence2 announced the identification of a fragment of papyrus containing Heb 13:12 – 13, 19 – 20. It was edited in 2008 with the label PSI 1497 (LDAB 10009)3 by Guido Bastianini.4 In 2009,5 it was given the Gregory-Aland number 9126. This short note summarizes the Italian description of PSI 1497, then goes on to discuss its two main features. Finally, it suggests how it could have happened that such a document was overlooked by NT scholars. PSI 1497 has been dated by Bastianini to the beginning of the 4th century CE (place unknown), and is said to display an “elegant, librarian writing” in a “strict” style.6 It is a codex folio, recto-verso, measuring 9.1 cm x 1 Many thanks are due to Jenny Read-Heimerdinger for revising the English of this article. 2 C. Pernigotti, “Notizie relative allo stato attuale del XV volume dei Papiri della Società

Italiana: i papiri letterari”, Comunicazioni dell’Istituto Papirologico “G. Vitelli” 5 (2003) 61 – 72, here 69. 3 G. Bastianini (ed.), “1497. NT HEBR. 13:12 – 13; 19 – 20”, in PSI. Papiri Greci e Latini. Volume 15 (Florence 2008) 171 – 172; see Table XXXIV for photographs. My thanks are due to Prof. Guido Bastianini for having authorized the publication of the photographs here. Bastianini’s reconstruction is as follows: recto! 1xa ailatoÃ tom kaom] eny tgÃ pukgÃ tgÃ pa Heb 13:12 – 13 qelbokgÃ epahem toim]u. m. eneqwy[l]eha 3 pqoÃ autom eny tgÃ paqelbokgÃ tom o]m. e. i -----versofl 1xb apojataÃtahy ulim o d. [e qc tgÃ eiqgmgÃ Heb 13:19 – 20 ˙ ym tom poilema tym o am. a. cacym ej [m]e. j. q[ . 3 p. q[. obatym ------

4 PSI, Papiri 15 (see n. 3), VI. 5 I informed the Institute for New Testament Research at Münster about the papyrus in

August 2009.

6 Bastianini, “1497” (see n. 3), 171.


A New NT Papyrus: 9126 (PSI 1497)

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Abb. 1 PSI XV 1497 verso

3.7 cm with a 2 cm external margin and a 2.4 cm upper margin, and numbered 161 (1xa) and 162 (1xb). The codex can be presumed to have measured 16 cm x 30 cm,7 every page containing about 20 lines with 30 letters for each. Thus, the entire Epistle to the Hebrews would have taken up 45 pages, starting on page 118 and ending on page 162.8 9126 brings the list of papyri with Hebrews to nine;9 it presents two main peculiarities. First, the numbering of the pages indicates a place for Hebrews among the Pauline letters not attested in any other manuscript. On the one hand, the 117 preceding pages are too numerous to have contained only Romans10, as is the case with 946 ; on the other hand, they do not leave enough space for any of the eight other places occupied by Hebrews as listed by Metzger.11 We have no means of taking this enquiry further,12 but 9126 apparently attests a place for Hebrews hitherto unknown in any codex, just like the recently listed minuscule 2892.13 9126 is a reminder that one ought 7 Bastianini compares PSI 1497 to the “group 8” described by E.G. Turner, The Typology

8 9 10 11 12 13

of the Early Codex (Philadelphia 1977) 20. The spacing of the writing is about 12.5 cm x 24 cm per page (Bastianini, “1497” [see n. 3], 171). Bastianini, “1497” (see n. 3), 171. 912, 913, 917, 946, 979, 989, 9114 and 9116. 946 offers the verses contained in 9126. Romans would have occupied about 60 pages in the codex, according to the spacing of the writing. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2nd ed.; Stuttgart 1994) 591 – 592. Bastianini, “1497” (see n. 3), 171. Romans and 1 Corinthians would have taken up about 117 pages in this codex but we have no extant example of such an order. For a description of the double place of Hebrews in 2892 (VK 908) see http://www. csntm.org/TCNotes/Archive/TwoNewManuscriptsInOne, accessed 21.09.2009.

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Claire Clivaz

Abb. 2 PSI XV 1497 recto

not to overestimate the significance of the place of Hebrews in 946, as underlines Metzger’s remark about the predecessor of Codex Vaticanus, which had Hebrews after Galatians.14 Secondly, Bastianini draws attention to a unique variant in Heb 13:12, 5ny t/r p}kgr t/r paqelbok/r 5pahem, “he suffered outside the gate of the camp”. He considers this to be the “introduction into the text of an interlineary variant”,15 noting that the usual wording 5ny t/r p}kgr is replaced in 946 and codex P by 5ny t/r paqelbok/r,16 a feature described by Harold Attridge “as influenced by the wording of vss 11 and 13”.17 That may be so, but we have now three different variants, and it could be argued that 9126 challenges an interpretation put forward notably by Tertullian18 and maintained by scholars still today: they generally reword 5ny t/r p}kgr as “out of the city” or “out of the city gate”,19 because 5pahem sounds 14 Metzger, Textual Commentary (see n. 11), 591, n. 2. Unfortunately, C.K. Rothschild

15 16 17 18

19

does not point out this important remark in her discussion of the place of Hebrews in the list of Pauline letters (C.K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon [WUNT 235; Tübingen 2009] 146, n. 118). A careful reading of Metzger’s information, together with 9126 and 2892, re-opens the debate. Bastianini, “1497” (see n. 3), 172. See also 104 boms, according to H. Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Hermeneia; Philadelphia 1989) 390. Attridge, Epistle to the Hebrews (see n. 16), 390. See Tert., Adv. Jud. 14, mentioned by M. Ciccarelli (following Westcott and Spicq), La sofferenza di Cristo nell’Epistola agli Ebrei: Analisi di una duplice dimensione della sofferenza: soffrire-consoffrire con gli uomini e soffrire-offrire a Dio (Supp. Rivista Biblica 49; Bologne 2008) 257, n. 101. The exact reference is Tert., Adv. Jud. 14, line 65. For a recent reference, see G.J. Brooke, “4Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of the Vineyard”, in his The Dead Sea Scrolls and the New Testament: Essays in Mutual

A New NT Papyrus: 9126 (PSI 1497)

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like an “allusion to the historical Jesus”.20 9126 offers a sustained metaphorical interpretation of the passage, by using in v. 12 the expression t/r p}kgr t/r paqelbok/r, which designates in Exod 32:26 LXX the place where Moses stands when he discovers the golden calf.21 Whether 9126 alludes or not to Exod 32:26, it specifies that the gate is that of the camp, not of the city. It thus attests to an early interpretation of the verse that differs from that of Tertullian. A final comment: 9126 could have easily continued to be ignored by NT scholars because it was immersed in the 15th PSI volume, in a list of “literary and paraliterary texts” between astrological or magic texts (PSI 1494 – 6) and fragments of Hesiod and Homer (PSI 1498 – 9).22 The preceding PSI volume was published 52 years earlier, and up to that point in this series biblical texts were always published at the beginning of the literary texts.23 During the last half-century, the status of the New Testament has changed drastically in Europe, as this example illustrates. It was while looking at a papyrus about Sappho in this 15th volume that by chance I came across PSI 1497. This anecdote serves to show that New Testament research would do well to bear in mind that today “New Testament” means “Early Christianity” for many people: in the eyes of European con-

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Illumination (London 2005) 235 – 260, here 258; Ciccarelli, La sofferenza di Cristo (see n. 18), 235, 255; M. Hasitschka, “Opfermetaphorik in Hebr 13:8 – 16: Eine bibeltheologische Skizze”, in Horizonte biblischer Texte: Festschrift für Josef M. Oesch zum 60. Geburtstag (ed. A. Vonach and G. Fischer; OBO 196; Göttingen 2003) 237 – 245, here 242; Rothschild, Hebrews (see n. 14), 201. The NRSV even translates 5ny t/r p}kgr by “out of the city gate”. For the contrary opinion, see M. Theobald, “‘Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern suchen die zukünftige’ (Heb 13:14). Die Stadt als Ort der frühen christlichen Gemeinde”, in his Studien zum Römerbrief (WUNT 136; Tübingen 2001) 538 – 562, here 544, n. 22. Attridge, Epistle to the Hebrews (see n. 16), 398. This expression is also found in 1 Chr 9:18 LXX: axtai aR p}kai t_m paqelbok_m uR_m Keui. PSI, Papiri 15 (see n. 3), IX-X. The intermediary fascicules published in 1966 and 1979 do not contain any biblical texts.

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temporary culture, 9126 is just one “Christian papyrus”24 among others, even though it is of special significance for NT scholars. Claire Clivaz Université de Lausanne Faculty of Theology and Sciences of Religion Anthropole – FTSR Bureau 5025 1015 Lausanne Switzerland [email protected]

24 This is the name given to the single Christian papyrus present in the three volumes of

the Geneva papyri (P.Gen. III 125). On this topic, see also the collected essays in C. Clivaz, J. Paik and J. Zumstein (eds.), Reading New Testament Papyri in Context – Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur contexte: Conference of 22 – 24 October 2009 in Lausanne (BETL, Leuven, forthcoming).

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Robert Jewett, Romans: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007), LXX+1140 pp., ISBN 978-0-8006-6084-0.

The goal of Robert Jewett’s exegesis in his Romans commentary is “to follow Paul’s attempt to persuade and transform the Roman congregations” (1a).1 Jewett is not one for halfway measures. This 1000+ page commentary seeks to make a thorough analysis of Paul’s project in Romans based on three occasions. An “occasion” in Jewett’s commentary and in this review means the set of specific circumstances surrounding a specific person, group of people or place at a given time in history. The three occasions that Jewett reconstructs for the purposes of his commentary are: Paul’s occasion; the Roman believers’ occasion, and the occasion in Spain. Each occasion is more complex than the description just given. For example, Paul’s occasion at the time he writes Romans is related to his past, so Jewett reconstructs Paul’s pre-Christian past in order to understand Romans 7. As Jewett examines the text of Romans, he uses the lens of rhetorical analysis to identify how the text is communicating Paul’s sense and what Paul is trying to accomplish with the letter. As he reconstructs the occasions related to this letter, Jewett relies on an honor-shame matrix as the key to understanding human motivation and behavior. Jewett makes the case that the letter is written to quiet the competitive rivalry for honor between various congregations in Rome so that his mission to Spain will not be sabotaged by the honor-seeking mindset of the Roman government and the believers in Rome. In this reconstruction we see the honorshame matrix applied both to the first audience’s occasion and to the author’s missionary occasion. The main innovation of this commentary, therefore, is that it seeks to bring the occasions that intersect in this letter to light and then interpret the letter in light of these occasions. The commentary’s strengths and weaknesses derive from how Jewett pursues the occasions of this letter. In the following paragraphs I will trace how Jewett applies rhetorical analysis and the honor-shame matrix to the letter. Then I will offer some reflections on whether the occasional approach to Romans sufficiently makes sense of “Paul’s attempt to persuade and transform the Roman congregations” (1a). As one would expect based on a previous article, Jewett’s commentary continues to classify Romans as an ambassadorial letter : “Romans is a unique fusion of the ‘ambassadorial letter’ with several of the other sub1 In this review, I use “a” to designate the left column on a page and “b” to designate the

right column on a page, so that readers can find the material cited more readily.


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types in the genre: the parenetic letter, the hortatory letter, and the philosophical diatribe” (44b).2 It is clear by this classification that Jewett needs to see the letter as ambassadorial, since this best fits with his emphasis on his reconstruction of the letter’s occasion as primarily focused on preparing the way for Paul’s mission trip to Spain, but that he also wants to be alert to other generic distinctives that are found in the letter. Still, the macrolevel classification of the letter’s rhetorical character seems somewhat mechanical, as for example in a comment on 9:1 – 5, where Jewett disagrees with Minear’s position that Paul’s discourse here responds to specific charges made against him: “The polemical and defensive approaches overlook the rhetorical feature of evoking sympathy for Israel’s plight through exsuscitatio and wrongly assume that Romans is a judicial letter in defense of Paul’s gospel” (558a). Here Jewett seems to work with a false dichotomy that keeps him from admitting that there are places where Paul actually defends himself or his gospel in Romans. More significant for the end result of this commentary is the rhetorical analysis that is conducted, pericope by pericope. Jewett offers an “Analysis” section that immediately precedes an outline entitled “Rhetorical Disposition” for each pericope. For example, on 3:27 – 31 we read: “A skillfully constructed series of six rhetorical questions is arranged in an A-BB’-A’sequence with the first and last questions answered emphatically and the middle pairs supplied with potent supportive arguments” (294a – b). These analyses are helpful, though more effort should have been made to move from the rhetorical conventions to the significance they bring to Paul’s message in the letter. At points, there are observations made in this “Analysis” section that helpfully move from the rhetorical conventions to their significance. For example, in the same paragraph from which I just quoted, Jewett’s final sentences are exegetically useful: “The final verse, 31, responds to the accusation of v. 8 that Paul undermines the law. The paranomastic series of five references both to ‘faith’ and to ‘law’ provide a measure of continuity with the terminology of the preceding pericope, and wyqi´r (‘apart from, without’) in v. 28 provides a potent echo of v. 21” (294b – 295a). More use of rhetorical analysis to point beyond itself to the ideas of Paul’s text would strengthen this commentary. Jewett’s reconstruction of the occasions behind this letter and his rhetorical analysis of these occasions allow him to offer explanations for Paul’s argument that are somewhat innovative. On the dialectic of God’s wrath 2 See R. Jewett, “Romans As an Ambassadorial Letter”, Int 36 (1982) 5 – 20.

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and righteousness in 2:1 – 16, Jewett writes, “What Käsemann and other commentators do not explain, however, is why this dialectic is developed in a diatribe against religious bigotry and how it is related to the rhetorical situation of the letter. By combining the ‘righteous judgment of God’ with divine ‘wrath’ against a bigot currently depicted as separate from the believing congregations in Rome, Paul opens a way to overcome cultural and religious bigotry by means of righteousness through faith in Christ crucified. To achieve this by the end of the letter and thus prepare the way for an effective mission to the despised barbarians in Rome, Paul must show that all humans have sinned and no group is exceptional and thus superior to other groups; that all are saved by grace alone; and therefore that each group is obligated to accept others as equally beloved by God” (203b). A consideration of the rhetorical approach of the commentary will also serve here more generally to include Jewett’s text-critical notes and word studies. As for the former, they seem very complete. With regard to 7:25, Jewett opts for a compromise. He states “that v. 25b – c is a marginal gloss added by Paul himself that was probably intended to be placed between v. 23 and v. 24” (473a). As expected, Jewett continues to regard 16:17 – 20a on internal grounds as an interpolation by someone associated with the authors of the Pastoral Letters at the end of the first century who disagreed with other Christian congregations (986b – 988a, 989a). The exegesis sections provide ample parallels of the terms Paul employs. Jewett has taken full advantage – in a quantitative sense – of the search engines available for digitized Greek texts, and typically goes to the NT, LXX, writings of Hellenistic Judaism, and then the GrecoRoman authors. As noted when James O’Donnell’s commentary on Augustine’s Confessions appeared, there are advantages and disadvantages when one relies heavily on computer generated word searches. It is very valuable spade work that Jewett has done in tracking down when various words were first used. This commentary will remain on scholars’ shelves for this generation because of the Jewett’s detailed lexical studies, work that meets the high standards of lexicography for Hermeneia commentaries. The focus is clearly on classical and koine¯ parallels, rather than the Wirkungsgeschichte of Paul’s terms and ideas. There are more references to Aeschylus than to Augustine. Though some of the parallels Jewett cites appear to be of questionable connection or unnecessary for the exegesis (407b; 513a), there is nowhere else to find this amount of lexical detective work for the student of Paul’s diction in this letter. The exegesis sometimes uses too high a degree of magnification, so that some of the ideas – which are why this letter has been such compelling

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reading – are not fully explored. In his adherence to exegete the text verse by verse and stay with Paul’s intentions as he reconstructs them, Jewett sidesteps some very persistent theological questions. For example in the main paragraph on 385b he raises the universalistic reading of 5:18 exemplified by Colenso and Bonda, but then sidesteps by writing, “In the context of Romans, however, the concern is not so much whether salvation is universal in a theoretical sense, a question shaped by later theories of predestination, but whether all believers stand within its scope.” One wishes he would have attempted some answer, based on his reading of Romans, to the universalism question. The big ideas of this letter are what brought it into the church’s canon, not the occasion of Paul, the Roman churches or Spain. Jewett can quickly bypass centuries of argument on the text by appeals to what his rhetorical analysis yields when combined with a reconstruction of the letter’s occasions. For example, on 1:20 he writes, “The hostile debate between Protestant and Catholic scholars over the issue of natural revelation has skewed our understanding of this passage in polemical directions and obscured the straightforward synthesis that Paul achieved” (155a). I would have hoped for a little more attention to the reception history here, since sometimes past arguments about the text reveal useful dimensions of meaning that otherwise might be missed. One specific distinctive of this commentary that must be linked to his rhetorical focus is Jewett’s tendency to read mo´ lor in Romans sometimes as civil law. Where most contemporary interpreters see Torah as the predominant referent of the word mo´ lor in Romans, Jewett – especially when the noun is anarthrous – tends to be open to a reading of law qua law or civil law. For example, on 3:31 we read: “With regard to the mission to Spain, which some may have feared would be likely to provoke complications with Roman law concerning the administration of that crucial province, Paul’s claim is forthright: ‘we uphold law,’ whether it be Jewish or Roman” (303b). Again, on “law” in 6:14 – “It is not only that every form of law in the Greco-Roman world required the submission of common people, but also that law itself had been perverted by the universal quest for honor and status” (411b – 412a). What is clear throughout is that the honor-shame matrix employed begins with an uncritical adoption of Bruce Malina’s approach and then depends heavily on J.E. Lendon.3 Malina’s 1981 study showed how concerns 3 B.J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Atlanta

1981); J.E. Lendon, Empire of Honour: The Art of Government in the Roman World (Oxford 1997).

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to gain honor and avoid shame dominated the first century Mediterranean world and read the New Testament in light of these concerns. Lendon’s book shows, according to Jewett, how rather few officials ran the Roman empire by means of manipulating honor and pride (49b). The quotation regarding 3:31 in the last paragraph of the Rhetorical Analysis section above seems to move in a facile way between Roman imperial policy in Spain and Paul’s mission plans, suggesting that Paul is quelling worries that his mission there will violate Roman policy there. This fits with Jewett’s tendency to read how honor functioned at the top level of administration in the Principate onto Paul, the congregations Paul is addressing in Rome, and the situation Paul faces in Spain. I cannot find any attempt at justifying this application of the honor-shame matrix, qualifying its application to the occasions of this letter or to note problems in Malina’s and Lendon’s approaches, which are assumed to be correct.4 Though Jewett does see that Paul is asking readers to seek their honor from God, e. g., on 3:30 – “The entire construction supports Paul’s larger case about honor granted impartially to all by the one God of all people” (300a) – the dominant approach in this commentary is that Paul is being counter-cultural in his approach to the practice of honor-seeking (762a on 12:10), without observing, as Crook has recently argued, that marginal groups in the first century Mediterranean world are playing basically the same honor game as elite Romans: “Cynics […] Judeans […] Jesus followers […] all participate in a contest over what comprises truly honorable and truly shameful behavior; their claims to virtue are fully embedded within an agonistic system of Honor Precedence.”5 An honor-shame matrix that extends the New Perspective’s concern with pride in Jewish identity badges to all quests for honor, whether by Paul the persecuting Pharisee or any cultural group, functions as the operating system for the theological reading that Jewett offers. Jewett acknowledges his debt to Dunn’s Romans commentary, and repeatedly follows Dunn’s exegetical decisions. The main difference between their perspectives on Romans is that whereas Dunn limits ethnic pride to Jewish pride in the law or the identity badges of circumcision and the observance of Sabbath and food laws, Jewett extends Paul’s meaning to include pride in any ethnic group’s law or distinctives (266b). Despite this debt to the New Perspective, Jewett still can find the problem of legalism – obeying God’s law in order to gain righteousness – in Romans. For example, Jewett 4 Malina, New Testament World (s. n. 3). 5 Z. Crook, “Honor, Shame, and Social Status Revisited”, JBL 128 (2009) 598.

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finds in 4:13 an implied “antithesis between legalistic obedience and righteousness through faith that reaches back to 3:27 – 31 and indeed clear back to the dominant thesis of the letter in 1:16 – 17” (325a). I shall now offer a few places where the honor-shame matrix seems to skew Jewett’s exegesis. On 5:17 he writes, “The gift of righteousness is the new status of honor granted to believers through the sacrifice of Christ” (384a). Most readers would see more to “the gift of righteousness” than this. Or notice how honor is made to explain the increase of transgressions. In commenting on 5:20, Jewett writes, “The problematic increase of the trespass is a matter that Rom 7:5 explains more explicitly, namely that human passion turns law into a competition for honor, thereby widening the extent of the perversion. Even the performance of law with the intention to produce the good as God intends will be twisted and turned into its opposite when used to gain honor” (388a). I do not think Paul views competition for honor as the only or main problem in humans’ interaction with law. Sometimes the way Jewett ties the text to competition for honor in Rome seems to limit the scope or profundity of Paul’s text. For example, the last sentence in his exegesis of 5:12 – 21 reads, “Where God’s grace abounds and is received, no further honor is required and the shameful competition that marks the reign of sin should be at an end” (389b). This does not quite do justice to all that happens in the paragraph in Romans. The honor-shame matrix affects how Jewett reads 7:13 – 25, which he rightly hears as the voice of a pre-Christian: “The sinful competition for honor dwelling in Paul’s zealous behavior was frankly acknowledged in Gal 1:14, the verse that immediately follows his description of persecuting the church: ‘I advanced in Judaism beyond many among my people of the same age, for I was far more zealous for the traditions of my ancestors.’ Competition in zeal promised social honor and divine approbation. The shocking discovery on the Damascus road was that such competition was a demonstration of the power of ‘sin,’ acting at the very heart of religious devotion. There is no doubt that sin is used here to refer to a cosmic force that leads people to act in certain ways. A demonic social power deriving from a distorted system of honor and shame that had infected religion as well as the political realm, had been internalized by Paul so that it ‘dwelled’ within him and led him to act as he did. The frustration consisted not in the ability to perform the zealous deeds he felt were justified, but in the inability of such deeds, motivated by a sinful system of competition for honor, to achieve the good. Such zeal, in fact, had led him into conflict with the very God he wanted to serve” (468b). It is evident here that Jewett is using the honor-shame matrix to support and update Bultmann’s reading

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of Romans 7, that the human problem in trying to keep law is not so much that law’s specific commandments are transgressed, but that the attempt to keep the law activates sinful desires within a person.6 The weakness of this reconstruction is that Galatians 1:14 does not conclusively state that Paul was keeping the law to increase his honor over other people. Jewett’s reconstruction is definitely efficient – it lets him uphold the intrinsic value of the law with Paul (Rom 7:12, 14a) while still affirming that something was rotten in Paul’s attempt to keep the law before he began following Christ (7:14 – 25). Jewett sees the tension in Paul’s presentation of the law. Though the law is good and spiritual (7:12, 14a) God’s righteousness is not mediated by the law (3:21) and the law multiplies sin (Rom 5:20). But the weakness in Jewett’s explanation of this tension is that there is no clear evidence that Paul views a sinful quest for honor as the main problem with human attempts to keep the law. Paul’s presentation of his life under law is limited when one focuses only on Paul’s sinful quest for honor by means of the law, when that quest stands only on a psychologizing reading (unfalsifiable but also unprovable) of Galatians 1:14. Jewett should recognize that the inability of the law (8:2 – 4) and of the human person (8:7 – 8) as well as the absence of the messiah (7:24 – 8:1) remain integral parts of Paul’s portrait of the human person under law. The honor-shame matrix is also seen in Jewett’s exegesis of what the salvation of Israel means for Paul. Jewett understands the conversion of the Jews to include for Paul the dissolution of competition for honor among the nations: “It seems most likely that Paul’s ‘mystery’ was believed to include all members of the house of Israel, who, without exception, would be saved […]. There is no indication in Paul’s formulation that Jewish conversion constitutes a Sonderweg (‘separate path’), although this remains a legitimate theological option that takes account of post-Pauline developments. It is, in any event, clear that in Paul’s mind the identity of Israel would not be erased by accepting Christ as the Messiah. The missional horizon of Romans must be kept in view, despite all of the difficulties with subsequent interpretation and historical developments. Paul believed that when all the peoples of the earth accept the gospel, they will all for the first time praise God rather than themselves. The competition between nations that had always brought war and destruction will thereby come to an end. The Pauline hope of a world-transforming mission is viewed as a fulfillment of biblical prophecy, that all nations will find in 6 R. Bultmann, “Romans 7 and the Anthropology of Paul”, in Existence and Faith: Shorter

Writings of Rudolf Bultmann (ed. and trans. S.M. Ogden; London 1961) 147 – 157.

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the Messiah a new and peaceful destiny, including solidarity with one another” (702a – b). Here “competition for honor among the nations” becomes a central problem in Jewett’s reconstruction of the situation to which Paul’s apostolic efforts are directed. This is a way of applying the honor – shame matrix, but it is not founded on clear evidence from Paul’s letters that this was the problem Paul was seeking to rectify. It seems that Jewett has not distinguished between the goal of Malina’s 1981 study of honor and shame – a big picture of how concerns to gain honor and avoid shame dominate the first century Mediterranean world and that these concerns account for many features of the New Testament – and the goal of this commentary. One would have hoped that Jewett would have followed the argument of Romans before investing the occasions inherent in this letter with honor-shame concerns more specific than the evidence allows. The classification of the letter as ambassadorial is related to Jewett’s preoccupation with his construction of the letter’s occasion. The letter’s “purpose is to advocate in behalf of the ‘power of God’ a cooperative mission to evangelize Spain so that the theological argumentation reiterates the gospel to be therein proclaimed and the ethical admonitions show how that gospel is to be lived out in a manner that would ensure the success of this mission” (44b). Here, as in the commentary as a whole, the modern confidence that one can recover the occasion is evident. The high taxes under Nero, including the stipulation that newly arrived peregrini in Rome would still have to pay what their provinces had levied on them (799a) is the occasion behind 13:1 – 7. Jewett sharpens the antiimperial edge in the beginning of the paragraph by helpfully noting how Paul has distinguished the God of Israel from the Roman pantheon in the earlier chapters of the letter (789b – 790b). Still, because he is working so mechanically with the honor-shame matrix, he concludes that 13:7 “Paul reverts to the cultural stereotypes, and abandons the revolutionary approach to honor visible in the preceding chapters […] If Paul’s motivation for this discourse was missional, as we have attempted to show, the irony is particularly acute. For the sake of the proclamation of Christ crucified, who overturned the honor system […] Paul was willing to accept the system that demanded honor for the emperor and his officials whether they deserved it or not” (803b). This is possible, but maybe, as Crook’s recent suggestions on our use of the honor-shame matrix implies, we should simply see that Paul throughout this letter is offering the readers of Ro-

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mans a new “public court of reputation” rather than dismantling or rejecting the whole honor-shame system.7 It is not clear to me that the preoccupation with interpreting the letter occasionally entirely fits with what Jewett’s rhetorical analysis shows. Repeatedly the rhetorical analysis highlights the care and literary finesse behind certain units of the text (30b – 39b; 219a – 220b; 756a – 757b). It seems that these could well indicate that Paul and Tertius were not simply composing to meet the exigencies of the immediate occasion, but that they were crafting a text that in places transcends its occasional purpose. We were all ready in the 1980s to reject Melanchthon’s “doctrinae christianae compendium” label for the letter and we assumed that if it were not such a compendium, our whole approach to the letter would have to be determined by its occasion.8 To rely so heavily on our reconstruction of the letter’s occasion while ignoring the letter’s own signals of transcending outside the author’s and audience’s situations now seems to be exegetically precarious and theologically disappointing. This letter has been preserved and is read in churches today not because of the historical drama regarding Paul’s mission to Spain. The historical drama of that occasion certainly contributed to the composition of this letter. But the letter itself is tuned in to a higher drama. There is also a sense in which the explicit emphasis on the occasion simultaneously leaves Jewett no energy to reconceive or reformulate the big ideas of the letter. Note how the letter’s occasion and a traditional reading of the letter are juxtaposed here in Jewett’s opening paragraph of the commentary: “The basic idea in the interpretation of each verse and paragraph is that Paul wishes to gain support for a mission to the barbarians in Spain, which requires that the gospel of impartial, divine righteousness revealed in Christ be clarified to rid it of prejudicial elements that are currently dividing the congregations in Rome” (1a). Jewett has decided to employ approaches – viewed as innovative and cutting-edge – of rhetorical analysis, the honor-shame matrix and an open-eyed consideration of Paul’s plan to evangelize Spain, dressed up with feminine pronouns for God and a dedication and occasional references to a new poster child for impartial treatment of all – J.W. Colenso. But while also noting that Paul is concerned with how God’s righteousness will renew the whole creation (273b) and claiming “to universalize the scope” of the New Perspective (274b), this 7 Crook, “Honor, Shame, and Social Status Revisited” (see n. 5), 593, 597 – 8. 8 P. Melanchthon, Loci Communes, 1521, Werke in Auswahl 2.1 (ed. R. Stupperich;

Gütersloh 1952), 7 as cited in J.A. Fitzmyer, Romans, (AB 33; New York 1993) 74.

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commentary retains a conventionally Protestant reading of how God’s righteousness interacts with the human person (272a – 279b on 3:21 – 22; 384a on 5:17; 412b on 6:14; 424a – 425b on 6:22). At times it seems that Jewett’s preoccupation with reconstructing the occasion behind the letter actually minimizes Paul’s connection of divine righteousness (3:21 – 22) and the holy offering he is seeking to make of the Gentiles (6:22; 12:1 – 2; 15:16). In the end we are left with a commentary that tries to do too much and so does not do enough. The possible inferences that a full and unrelenting application of these approaches offer for a reading of Romans are at times attractive. But especially with its focus on reconstructing the occasion of the letter, it seems that the approach has eclipsed the text of Paul’s letter. With such unrelenting reliance on rhetorical criticism, the honor-shame matrix, and the occasion of Romans, the commentary has an intensity arising out of a need to make these approaches fit the whole letter. But since Jewett’s stated goal is “to follow Paul’s attempt to persuade and transform the Roman congregations” (1a) a more functional strategy may have been to use rhetorical analysis, the honor-shame matrix and a consideration of the letter’s occasion in more disciplined ways and with a little more openness to past centuries’ debates on the text to accomplish his goal. Mark Reasoner Bethel University St. Paul Religious Studies Faculty 3900 Bethel Drive St. Paul, MI 55112 United States of America [email protected]

Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen (WUNT 230; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 420 S., ISBN 978-3-16-149714-8.

Der Autor (i.F. = V.) benennt als Ziel dieser in Wuppertal vorgelegten Habilitationsschrift, die weitreichende Prägung paulinischen Denkens durch kulttheologische Begrifflichkeit zu erweisen. Nach einer recht kurzen Einleitung erörtert V. im Kapitel „Kultische Sprache in jüdischen Kontexten“ zuerst den Sprachgebrauch in der Septuaginta: Aufgrund seiner lautlichen Assonanz wurde jahaq|r für die Wiedergabe von L*98ü) gewählt. "cm|r und "cm_fy werden in der LXX

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nur auf die Reinigung (nach Totenunreinheit) und die Weihe auf Zeit (Weihen des Nasiräers und der Leviten) bezogen, ûcior/"ci\fy bezeichnen hingegen die dauerhafte Besitzübertragung, die Weihe der Priester bzw. der Opfergaben und Kultgegenstände, und haben, anders als Req|r, auch eine ethische Dimension. Reinigen kann man sich von ritueller, aber nicht von moralischer Unreinheit (illegitime Sexualbeziehungen, Götzendienst und Blutvergießen verunreinigen das Land); darauf stehen Sühne bzw. Strafe, Exil oder der Tod. Die Linien der Pentateuchtradition werden im frühen Judentum weitergeführt. In Qumrantexten werden kultische Reinheitsvorschriften maximalisiert und erschwert (11QT; 4Q270; 4Q274). Zu scharfe Alternativen würden in der Diskussion darüber konstruiert, ob in den Qumrantexten die Grenze zwischen Sünde und Unreinheit verwischt wird (Baumgarten, Klawans, Harrington) oder nicht (Himmelfarb); Unreinheit und Sünde trennen „in gleicher Weise“ von Gott (45). Vorsichtig optiert V. in der Debatte, ob sich die Qumrangemeinschaft als Tempel verstanden hat oder nur allgemein als heilige Körperschaft (J. Maier): 1QS 8,5f; 4Q511 und 4Q174 legen ersteres nahe, aus anderen Texten ergibt sich das „nicht ganz so eindeutig“ (49). Die Schriften außerhalb Qumrans zeigen teils eher Interesse an kultischer Reinheit (u. a. Jubiläenbuch), teils an ethischer (u. a. die „Testamente der Zwölf Patriarchen“). Divergenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern im Reinheitsverständnis beurteilt V. mit E. Regev : Reinheit sei von den Sadduzäern dynamisch und ontologisch, von den Pharisäern als Status verstanden worden (61). Zu den Hauptkennzeichen der Pharisäer habe es nach J. Neusner gehört, profane Speisen im Status der Reinheit zu essen. Sie „haben somit den häuslichen Tisch und den priesterlichen Altar miteinander in Beziehung gesetzt“ (63). Im Kapitel „Kultische Sprache in paganen Kontexten“ zieht V. die Leges Sacrae „über das Opfer, die heilige Reinheit und die Reinigungen“ (LSCG 145 A 9) heran, häufig im Eingangsbereich eines Heiligtums für jedermann sichtbar. Terminologisch zeigt sich: "cm|r wird in der Frühzeit, ûcior erst im hellenistischen Zeitalter spezifisch religiös verwendet. Der Gedanke der (auch sexuellen) Reinheit steht bei "cm|r, aber nicht bei ûcior im Vordergrund (81 – 87). Faktoren, die auch im außerjüdischen Bereich kultunfähig machen, sind Sexualität, Tod und Geburt. Ein Exkurs „Sozialanthropologische und religionssoziologische Erklärungen der Unterscheidung von rein und unrein“ (105 – 111) ergibt, dass keine der einschlägigen Theorien (Weber; Douglas; Milgrom; Bendlin) das Ganze der Tabuvorschriften abdecken kann; antike Autoren konnten, wie Plutarch,

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mor. 286 D und PesK 4 zeigen, die Rituale offenbar einhalten, ohne sie zu verstehen (111). Die folgenden Kapitel sind den echten Paulusbriefen gewidmet. Im 1. Thessalonicherbrief beschreibt kultische Sprache das Verhalten des Apostels (bs_yr, 2,10) sowie das erwartete Verhalten der Gemeindeglieder (!l]lptour 1m "ciys}m,, 3,13; "ciaslºr, 4,1 – 8; [sjeOor : die Ehefrau; pkeomejte?m: materielle Übervorteilung]): Kontrastiert werden nicht rein und unrein oder heilig und profan, sondern Unreinheit und Heiligkeit, d. h. christliche Existenz ist keine Existenz „in einer profanen Sphäre, in der es rein oder unrein geben dürfte. Christliche Existenz ist hingegen ganz im Bereich des Heiligen angesiedelt. Darum ist alles, was mit Unreinheit zu assoziieren wäre grundsätzlich ausgeschlossen“ (129) – darum gibt es auch nicht die in der Antike „typischen Fristen, die den Wechsel von der profanen in die heilige Sphäre regeln“ (138), denn der Wechsel findet idealerweise überhaupt nicht statt. Die Erwählungsaussage war für nichtjüdische Christinnen und Christen auf dem Hintergrund ihrer TycheVorstellung verständlich (133); so mussten sie keineswegs „schon eine gewisse jüdische Vorbildung genossen haben“ (136), um Paulus zu verstehen; Grundzüge dafür lagen in ihren eigenen griechisch-römischen religiösen Tradition bereit. Im 1. Korintherbrief kündigt sich kultische Terminologie schon im Präskript an. 1 Kor 3,16f ist nichtjüdischen Leserinnen und Lesern aus ihrem bisherigen Lebenshorizont verständlich: Der Tempel galt als Wohnstatt der Gottheit und musste besonders geschützt werden, und die Gottheit straft den, der diese Schutzbestimmungen verletzt. Die Begriffe peqijah\qlata und peq_xgla in 1 Kor 4,13 deutet V., Hauck und Stählin aufnehmend, auf dem Hintergrund pagan-antiker Sündenbockrituale (Belege 155 Anm. 83f). 1 Kor 5 thematisiert den Verkehr eines Gemeindegliedes mit der Konkubine des verstorbenen Vaters. Paulus fordert mit Anspielung auf das Reinigungsritual zum Passafest den Ausschluss des Sünders, der damit in den Einflussbereich des Satans gerät; doch soll das pmeOla des Sünders gerettet werden; eQr ekehqom t/r saqj|r ist nicht auf dessen leiblichen Tod, sondern auf die Beendigung seines Verhaltens zu beziehen (161f – vgl. schon Ammonius von Alexandrien, in Act., PG 85, 1553 A). Zu 1 Kor 6,1 – 11 betont V. erneut, dass es den im antiken kultischen Denken unproblematischen „Schritt hinaus in die Profanität“ (168) bei Paulus nicht gibt. „Er wäre ein Schritt zurück in die (alte) Existenz in der Gottesferne, der Unreinheit und Ungerechtigkeit.“ (168) Auf dem Hintergrund griechisch-römischer Vorstellungen sind 1 Kor 6,19 (vgl. Sen., Ep. 31,11; 66,12), aber auch 1 Kor 7,5

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verständlich: In vielen Leges Sacrae wird die Erlaubnis zum Betreten des Heiligtums an zeitweise sexuelle Enthaltsamkeit geknüpft. Zu 1 Kor 7,1 – 7 insgesamt fragt V., ob Paulus abgestufte Grade von Reinheit vor Augen hat (Zulassung ehelicher Sexualität, die für die Gebetszeiten unterbrochen wird/völliger Sexualverzicht), bietet aber nur allgemein Belege für die Vorstellung abgestufter Reinheitsgrade im antiken Judentum, ohne speziellen Bezug zur Sexualität (175). Dass Heiligkeit nicht nur geschützt werden muss, sondern ihrerseits ausgreifend sein kann (1 Kor 7,12 – 14), begründet V. biblisch und mit Verweis auf das Heiligkeitsverständnis Jesu. In rabbinischer Literatur können Heiligkeit und Sexualität zusammengedacht werden; Paulus bleibt mit seiner Eheauffassung dahinter zurück. Im zweiten Korintherbrief verdeutlicht Paulus mit Hilfe kultischer Sprache das Wesen seines Dienstes (in 2 Kor 2,15 sieht er sich als Opferduft, an dem Gott Wohlgefallen hat), das Wesen der Gemeinde (ihre Heiligkeit darf, so 2 Kor 6,14 – 7,1, nicht verunreinigt werden; daher soll sich die Gemeinde von den Gegnern des Apostels trennen) und die ethischen Konsequenzen: Die Korinther sollen sich an der Kollekte für „die Heiligen in Jerusalem“ beteiligen, die als gottesdienstlicher Akt verstanden wird. Die Frage nach der Herkunft der kultischen Begrifflichkeit des Paulus (Jerusalem oder Antiochien?) lässt V. zu Recht offen (216 – 219). Im Philipperbrief zeichnet kultische Sprache das Wesen der Gemeinde und den Dienst des Apostels. Phil 2,15 hat im biblischen, aber nicht im griechisch-römischen Bereich kultischen Hintergrund; in Phil 2,17 ist sp]mdolai wohl als Medium zu verstehen; des Paulus Dienst ist die Trankspende, die das Hauptopfer begleitet, den als Opfer für Gott gelebten Glauben der Gemeinde (236f). Phil 4,18 bezeichnet die Gabe der Philipper als Opfer für Gott selbst, zeichnet aber auch den Apostel als einen Priester, der Opfergaben empfängt (244 – 246). Im Galaterbrief vermeidet Paulus, kultische Terminologie positiv für die Stellung der Christen aus den Völkern zu Gott zu verwenden, weil seine Gegner ihm eine Argumentation vergleichbar seinen eigenen Aussagen 2 Kor 6,14 – 7,1 entgegengehalten hätten: Für die geforderte Heiligkeit ist die Beschneidung unabdingbare Voraussetzung (257). Den Römerbrief umspannt als Ganzes kultische Terminologie (1,1.9; 15,16): Paulus ist von Gott ausgesondert zu einem immerwährenden kultischen Dienstverhältnis, das darin besteht, Menschen in den Eigentumsbereich Gottes zu überführen (261 – 265). Röm 1,26f ist auf dem Hintergrund verständlich, dass auch außerhalb des Judentums homoerotische Praktiken gelegentlich mit Unreinheit assoziiert werden konnten

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(269f). Der Begriff Rkast^qiom in Röm 3,25 bezeichnet in der vorpaulinischen Tradition Jesus als Sühnestätte i.S. v. Lev 16; Paulus lenkt mit den Begriffen pi´stir und 5mdeinir den Blick auf Gottes Heilshandeln in der Gegenwart, nimmt der Vorlage aber die kultische Spitze: „Es geht ihm nicht mehr um die Weihe eines neuen Heiligtums“ (274), wie auch sonst die kulttheologischen Deutungen des Todes Jesu (1 Kor 5,7; Röm 3,25) von Paulus nicht weiter kulttheologisch entfaltet werden (275 – 279). Röm 9,3 formuliert nicht den Wunsch des Paulus, stellvertretend zugunsten seiner Stammesverwandten von Christus getrennt zu sein, sondern den Wunsch, als Weihegabe (!m\hela im klassischen, nicht im überwiegend biblischen Sinn verstanden) aus dem Raum der Christusgemeinde heraus dargebracht zu werden (286 – 291). Die Schlussfolgerung in Röm 11,16 („Ist die Erstlingsgabe heilig, so ist auch der ganze Teig heilig“) verwundert zunächst insofern, als die Erstlingsgabe eigentlich gerade den Sinn hat, den Rest zu desakralisieren und so für den menschlichen Genuss freizugeben. Doch verweist V. überzeugend auf den pharisäischen Hintergrund des Apostels: So wie profane Speisen im Zustand kultischer Reinheit gegessen werden, so hat der dem Menschen zum Verzehr bestimmte Teil an der Heiligkeit der Erstlingsgabe Anteil (293f). So steht auch für die nicht an Jesus glaubenden Juden eine endzeitliche Errettung zu erwarten. In Röm 12,1f verweist paqi´stgli nicht auf biblische, sondern auf griechische Kultsprache (297f); die kocijµ katqe_a lässt sich als Darbringung der reinen Gesinnung und des rechten Lebens, aber auch (mit A. Reichert) als botschaftsgemäß deuten: „Dem, was Paulus in seiner Verkündigung argumentativ entfaltet hat, soll das Handeln entsprechen“ (303). In Röm 14,14 hebt Paulus die Reinheit bzw. Unreinheit von Speisen nicht auf, bindet sie vielmehr an die Einschätzung des Menschen und bewegt sich damit in der sich zu seiner Zeit entwickelnden halachischen Diskussion, die dem Umstand Rechnung trägt, dass eine rationale Letztbegründung für Reinheit und Unreinheit nicht möglich ist (308f). In Röm 15,16 sind die Christen aus den Völkern nicht diejenigen, die eine Gabe darbringen (etwa für die Gemeinde in Jerusalem), sondern selbst die Opfergabe, die Paulus darbringt. In der Auswertung zieht V. Verknüpfungen zu anderen thematischen Feldern. Dabei verschweigt er keineswegs, wo kultische Terminologie nicht wirksam ist (z. B. beim Thema Taufe). In der kirchlichen Verkündigung gilt es, die in seinem ethischen Rigorismus begründete „Fremdheit“ (348) des Paulus auszuhalten.

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Die Arbeit ist wohltuend straff durchgeführt und enthält immer wieder Überraschungen (s. o. zu Röm 11,16). Die mit lehrreichen Beispielen belegten Hauptthesen sind überzeugend: 1. Paulus schreibt auf jüdischem Hintergrund, doch stellt auch griechisch-römische Kultterminologie genügend Verstehensvoraussetzungen bereit. 2. Der Apostel teilt mit Hilfe kultischer Sprache wesentliches mit: Die Gemeinde ist – auch durch das Wirken des Apostels – ganz dem Bereich göttlicher Heiligkeit übereignet und soll dem auch entsprechen. Einige Rückfragen mögen zu weiteren Entdeckungen anregen, z. B. die Frage nach griechisch-römischen Parallelen zu dem ausgreifenden Heiligkeitsverständnis 1 Kor 7,12 – 14 (wenn es keine gibt, müsste auch das thematisiert werden!) oder zu leqilm÷m (1 Kor 7,34) im Kontext der einem Priester obliegenden Sorge für den Tempel bzw. die Gottheit. Ferner wird man m. E. bedenken müssen, dass die Erstverkündigung des Paulus in den Gemeinden doch recht stark von apokalyptischem Gedankengut geprägt war : Im 1. Thessalonicherbrief, nach einem kurzen und überstürzt abgebrochenen Gründungsaufenthalt geschrieben, kann Paulus Begriffe wie „Satan“ (2,18) oder „Tag des Herrn“ (5,1) unkommentiert einführen. Diese Anmerkung soll aber das Verdienst der Arbeit nicht schmälern: V. hat ein wichtiges begriffliches und gedankliches Feld paulinischer Theologie religionsgeschichtlich profund ausgeleuchtet und theologisch in seinen Konsequenzen für die Paulusdeutung fruchtbar gemacht. Martin Meiser Universität des Saarlandes (Saarbrücken) Philosophische Fakultät I – Geschichts- und Kulturwissenschaften Fachrichtung 3.2 Evangelische Theologie PF 151150 66041 Saarbrücken Deutschland [email protected]

Douglas Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul (Grand Rapids: Eerdmans), XXX+1218 pp., ISBN 978-0-8028-3126-2.

How does the justification conceptuality of Romans 1 – 4 relate to the focus in Romans 5 – 8 on participation in Christ? Dissatisfied with the traditional Protestant privileging of the so-called “doctrine of justification by faith”, a number of scholars have subordinated justification to partic-

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ipation or union with Christ, thereby following the lead of an older German tradition represented by Schweitzer and Wrede, among others. On this view, Paul’s account of justification is the product of his controversies with conservative Jewish Christians but does not reach to the heart of his theology. That is to be found instead in the apocalyptic inbreaking of the Christ event and in the consequent reality of union with Christ in his death and resurrection. In his remarkable volume of over 1200 pages, Douglas Campbell argues – passionately, tirelessly, and obsessively – for a radical version of this position. The book is a sustained polemic against “Justification theory”, a reading of Paul which is said to have dominated both popular and scholarly interpretation for generations, although it is fundamentally flawed at every level – exegetical, theological, philosophical, and political. Campbell’s polemic continues unabated through the entire book. At no point is the alternative, participatory-apocalyptic position presented as anything other than the antagonist of Justification. Only in Part Five, towards the end of the book, do we move at last beyond Romans 1 – 4, the “citadel” of the Justification theory which has corrupted Pauline interpretation for so long. What is “Justification theory”, according to Campbell? Essentially, it is a rationalistic, individualistic account of salvation in which the shape of the divinely ordained “solution” is determined in advance by a prior construal of the human “problem”. Created in the image of God, humans have the capacity to know God and to perform God’s will as disclosed in nature and revelation. Yet they choose to turn away from God, disobeying the law that was given to guide them to eternal life. And so they are all sinners, doomed to eternal punishment – unless a Substitute can be found who is capable of bearing their just judgment in their place. That is why Christ had to die if humans are to be saved. Yet the salvation Christ has accomplished must be appropriated by a voluntary human action if it is to have its intended effect. Since law-observance proved too difficult a route to salvation, an easier way was found: we have only to believe the propositional truth that Christ died for our sins in order to enjoy his benefits. An unworkable contractual arrangement has been replaced with a more realistic one. This Arminian and Anselmian soteriology continues to flourish in popular evangelicalism. That, one would suppose, is its natural habitat. But Campbell supposes otherwise. Justification theory, he claims, is also dominant in scholarly circles; in this respect, Rudolf Bultmann is hardly distinguishable from Billy Graham. Wherever an exegete dutifully follows

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the argument of Romans 1 – 4 from the pre-Christian “vestibule” of natural theology, natural law, and universal human accountability to the announcement that righteousness is by faith, he or she remains in the grip of Justification theory. Throughout his book, Campbell engages primarily with the full, intact theory as he himself has reconstructed it, normally preferring to debate not with the specific views of an individual scholar but with Justification theory in its totality. In consequence, a number of possible divergences from this Justification theory are downplayed or ignored. Thus, “faith” might be understood theologically as an acknowledgment of divine saving action in Christ engendered by the Holy Spirit, and not at all as the “anthropocentric” product of human volition (as Campbell maintains); and the divine saving action itself might be understood in terms very different from Anselm’s, with an emphasis perhaps on the resurrection alongside the cross. Alternatively or additionally, faith might be seen to entail a public, social reorientation, symbolized in baptism as the rite of initiation into the Christian community and its ongoing pattern of life. An attempt might be made to co-ordinate these theological and sociological perspectives by critiquing the assumption that, for Paul, the relationship between divine and human agency is to be understood as competitive and mutually exclusive. At these and other points, deviations from Campbell’s Justification theory are mere commonplaces of the scholarly literature. Yet Campbell ignores all such differences, on the grounds that Justification theory is a monolith that continues to exert its malign influence even over those who consider themselves to be relatively free from it. That is the basis for the drastic simplification on which his case rests. Part One of the book is devoted to an extended exposition of Justification theory and its intrinsic, systematic, and empirical difficulties (11 – 218). Intrinsic difficulties are found at points where Justification theory proves hard to sustain on general rational or philosophical grounds. The theory rests on two incompatible epistemologies, one atemporal and rational, the other historical and revelatory. It appeals to an untenable natural theology. It imagines that humans are both capable of grasping the truth and incapacitated by sin. It posits an unreasonable deity who holds people to a standard of moral perfection that they are unable to attain. Systematic difficulties arise from the tensions between Justification theory and the quite different soteriology elaborated in Romans 5 – 8. One soteriology speaks of a God of retributive justice, the other of a God of unlimited benevolence. One views salvation as conditional, the other as unconditional. One proceeds a priori, from the human predica-

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ment to the divine solution, the other a posteriori, from the divine solution to the human predicament. Empirical difficulties occur in Justification theory’s reliance on historically problematic accounts of Judaism and Paul’s conversion. In all, there are 7 inherent difficulties (IDs), 10 systematic ones (SDs), and 4 empirical ones (EDs). Individual difficulties have been noted and addressed by scholars such as Schweitzer, Stendahl, Käsemann, Räisänen, and Martyn, but no-one has hitherto detected their interconnectedness. So pervasive is the influence of Justification theory, according to Campbell, that we must reflect on our hermeneutical situation before we engage more directly with Paul’s texts (Part Two, 221 – 309). Otherwise we will all too easily confuse the theory with the texts, mistaking the voice of the superstructure for the voice of the base. In particular, we must be alert to points where the theory is underdetermined by the texts and where the texts are overdetermined in relation to the theory. Underdeterminations (UDs) occur when key elements in the theory lack corroboration in the texts. Overdeterminations (ODs) occur when elements in the text are superfluous or counter to the needs of the theory. According to Campbell, we are all programmed to overlook or minimize these discrepancies, in consequence of the heritage of the Protestant Reformation and of modern European individualism in its religious and political forms. That is why critical hermeneutical reflection is needed. Thus forearmed, we proceed to an analysis of “the Conventional Reading, and its Problems” (Part Three, 313 – 466). The problems in question are now UDs (x11) and ODs (x24). Unlike the IDs, SDs, and EDs, the UDs and ODs are integral to the theory itself and specifically to its relationship with its textual base, Romans 1 – 4, characterized as Justification theory’s “citadel” or “mighty fortress”. In the case of Campbell’s UDs, the text fails to provide what the theory wants from it. Romans 1:18 – 3:20 does not explicitly present itself as a coherent argument for the universality of sin. The hypocritical Jewish teacher of Romans 2 is not easily transformed into a representative of Judaism as such. The law’s demand for perfect obedience – the “perfectionist axiom” – is nowhere to be found. In Romans 4, Abraham does not pass through the “vestibule” of a failed attempt at justification by works. As if in compensation for these deficiencies, the text does provide a still larger number of items for which Justification theory can find no use, or which militate against it (ODs). The reference to repentance in 2:4 – 5 comes at too early a point in the argument. Humanity is assigned to two opposed destinies by the criterion of desert. Righteous pagans are in evidence. Romans 4 is particularly rich in ODs. Abraham trusts

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God rather than believing in saving propositions. The emphasis on the heroic strength of his faith makes faith difficult again when it was supposed to be easy. At the end of the chapter, justification is connected to the resurrection of Christ as well as his death. Throughout the chapter, Paul practises a questionable and aggressive exegesis. In the face of such an array of problems awaiting solution, revisionist strategies (e. g. Stendahl, Watson, Dunn, Stowers) have achieved little. The conventional reading remains “the least worst alternative” – until now, of course. We note again how dependent Campbell is on his monolithic, undifferentiated Justification theory, which generates problems (IDs, SDs, EDs, UDs, ODs) which for many scholars are simply non-existent. That justification is linked in Romans 4:24 – 25 to Christ’s resurrection as well as his death is a difficulty only for those who maintain a particularly strict adherence to the cross as the exclusive site of atonement. Yet, for Campbell, Justification theory is an integrated whole. Those who affirm the entire package are more consistent than those who pick and choose. It is all or nothing. There can be no compromises. With Part Four, “A Rhetorical and Apocalyptic Rereading” (469 – 761), we arrive at last at Campbell’s constructive proposal. The previously analyzed discrepancies between theory and text have already demonstrated that the text is not exactly as the theory wishes it to be. At other points, however, the link between the two remains stubbornly intact. It can only be destroyed if Paul’s argument is shown to be occasioned by contingent factors specific to Rome. According to Campbell, Paul writes to the Romans in the expectation that his readers will shortly be exposed to the judaizing gospel proclaimed by “the Teacher” (2:17 – 24; 16:17–20). This is probably the same figure who, along with others, created such disruption among the churches in Galatia. Romans 1:18 – 3:20 is intended not as the indictment of sinful humanity but as the refutation of the Teacher’s gospel. Since the Roman Christians are as unfamiliar with the Teacher as they are with Paul, the rival gospels must both be presented. And so, in Romans 1:18–32, Paul does not speak in his own voice but presents the Teacher’s characteristic arguments. Since his addressees would have encountered this material orally as it was read to them by Phoebe (cf. 16:1 – 2), they would have picked up non-verbal signals from her that the argument was not Paul’s and was not to be taken seriously. The eschatology of Romans 2 may similarly be attributed to the Teacher, a hardline advocate of retributive justice; but it is Paul who neatly exploits the tension between this commitment and the commitment to the elect status of Israel. In the dialogue in 3:1 – 9a, it is Paul who asks the questions

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and the Teacher who answers them. In 3:9b – 20, the Teacher is the main target of the scriptural catena, which he may have constructed himself. Thus Romans 1:18 – 3:20 as a whole is emphatically not a preliminary “vestibule” through which one has to pass in order to arrive at the Pauline gospel. The labyrinthine difficulties this material has caused can be resolved by the simple expedient of attributing it to the Teacher and to Paul’s engagement with him. Later, at 3:27 – 4:1, the Teacher is in action again, posing a series of questions and prompting Paul to embark on a defensive rereading of the story of Abraham – a figure in whom, unlike the Teacher, he has no real interest. The citadel or mighty fortress of Justification theory has now been overthrown. But the citadel has its heartland, in the form of related texts in Romans and elsewhere: this territory too must be conquered and subdued. Hence, Part Five is entitled “Rereading the Heartland” (765 – 930). Romans 9:30 – 10:5 causes serious difficulty for Campbell’s apocalyptic rereader, in its apparent claim that many Jews rejected the gospel on account of their pursuit of works of law. That, for Campbell, is to move in just the wrong direction, from the law to Christ and not from Christ to the law. The solution is to see “works of law” as a (negative) possibility that only arises in the aftermath of the Christ event. In the long chapter on Galatians that follows, an attempt is made to interpret all occurrences of “faith” as referring to the “faithfulness of Christ”. In Galatians 3:2, 5, we should translate not “the hearing of faith” but “the proclamation of the Faithful One”; in 6:10, not “those who are of the household of faith” but “the households belonging to the Faithful One”. In the course of Parts Four and Five, then, Campbell’s phalanx of IDs, SDs, etc., has been put to flight by “the successful onward march of [the] alternative, apocalyptic reading” (856). In the brief Conclusion, Campbell foresees a largely North American future for progressive Pauline interpretation, since the German and British traditions appear to have rejected or ignored precisely the exegetical and biographical moves that hold the most promise. (Campbell incidentally is a New Zealander.) The book closes in Schweitzeresque vein with the prospect that, as rereading continues, a kinder and gentler Paul will become visible. But, equally important, he will be simpler and more coherent. He will also be less like his modern Western readers, and so ultimately more able to help them. Hence, modernity may yet benefit from the abandonment of an essentially modern reading of Paul. It seems that beyond our European conceits, the real Paul awaits us. (936)

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This is a highly unusual book which is likely to prove influential even among those who remain unpersuaded by some, most, or all of its arguments. For those who believe that Paul himself was responsible for the contents of Romans 1 – 4, in spite of problems of coherence, Campbell’s attribution of much of this material to a hypothetical opponent may seem astonishingly arbitrary, the product of a determination to capture the citadel of Justification theory by any available means and whatever the cost. As we have seen, the theory itself operates with sovereign disregard for the actual views of other Pauline interpreters, who find themselves transplanted onto a terrain whose contours and features have been determined by Campbell himself. This may be at least as disconcerting for those he enlists as his allies as for those he regards as his opponents (whom, it should be said, he treats with courtesy throughout). Fighting to defend or overthrow the mighty fortress of Justification theory, in the knowledge that the truth of the gospel stands or falls with the outcome, is not a rhetorical posture that comes naturally to most of Paul’s “conventional”, uncharismatic interpreters. It remains to be seen whether others will heed Campbell’s clarion call to radical, high risk interpretative ventures under his leadership. Francis Watson Durham University Department of Theology and Religion Abbey House, Palace Green Durham, DH1 3RS Great Britain [email protected]

New Projects

Rainer Hirsch-Luipold

Ratio Religionis. Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der frühen Kaiserzeit Ort: Georg-August-Universität Göttingen Förderung: Deutsche Forschungsgemeinschaft (Emmy-Noether-Nachwuchsforschergruppe) Laufzeit: Juni 2006 bis Mai 2011 Website: www.ratioreligionis.uni-goettingen.de.

Die Göttinger Nachwuchsforschergruppe Ratio Religionis beschäftigt sich mit der Verschmelzung von philosophischen und religiösen Diskursen im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. In der frühen Kaiserzeit werden in philosophisches, insbesondere platonisches Denken und Lehren vermehrt religiöse Sprachformen und Traditionen der gelebten Religion aufgenommen. Erzählungen, Riten und Kultgegenstände erscheinen als Reflex göttlicher Wahrheit: bildhaft gedeutet eröffnen sie Erkenntnis, die wahres Leben verspricht, und treten so neben die Schriften Platons, die neu gelesen werden. Autoritative Traditionen aus Religion und Philosophie werden in einem komplexen hermeneutischen Prozess der Rezeption, Interpretation und kreativen Fortschreibung im Sinne einer gegenseitigen Erschließung aufgenommen. Diesen Prozess zeichnet die interdisziplinär zusammengesetzte Göttinger DFG-Nachwuchsforschergruppe Ratio Religionis anhand exemplarischer Analysen ausgewählter Autoren und Texte aus dem Platonismus jüdischer (Philon von Alexandria), christlicher (Johannesevangelium; Klemens von Alexandria) und pagan-religiöser Provenienz (Plutarch) nach. Der Rückgriff auf religiöse Überlieferungen und Lehren widerspricht einem gängigen Verständnis von Philosophie: Philosophisches Denken habe sich seit jeher mit spekulativer Theologie beschäftigt – im Neuplatonismus rückt die Theologie sogar ins Zentrum der Philosophie –, die Logik religiöser Weltdeutung indes habe im Rahmen des sich verantwortenden Denkens der Philosophie keinen Raum. Allein die Christen ver-


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Rainer Hirsch-Luipold

suchten, vorbereitet vom hellenistischen Judentum und verspottet von ihren paganen philosophischen Zeitgenossen wie etwa Kelsos, ihre religiöse Überlieferung zum Grund und Maßstab jeglicher Vernunft zu machen. Solche Überzeugungen und den damit vorausgesetzten Philosophiebegriff stellt die Forschergruppe ebenso auf den Prüfstand wie die gängige Unterscheidung einer religiösen (jüdisch-christlichen) von einer pagan-griechischen (nicht-religiösen) Philosophie. Entscheidender Ausgangspunkt ist die oben genannte Beobachtung, dass die Verschmelzung religiöser und philosophischer Diskurse den Platonismus nicht nur jüdischer und christlicher, sondern auch pagan-religiöser Provenienz prägt. In diesem Zusammenhang kommt den Schriften Plutarchs eine besondere Bedeutung zu. Die Grundthese des Projekts ist hervorgegangen aus der Auseinandersetzung des Leiters mit der vielfach in bildhafter Sprache vorgetragenen, unterschiedlichste religiöse Traditionen aufnehmenden Philosophie des Platonikers und delphischen Priesters (vgl. R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern [STAC 14], Tübingen 2002; ders. [Hg.], Gott und die Götter bei Plutarch [RGVV 54], Berlin/New York 2005). Die religiös grundgelegte Philosophie des – mindestens im Blick auf das überlieferte Werk – bedeutendsten Mittelplatonikers zeigt, dass die Deutung und Legitimierung religiöser Traditionen nicht als jüdisch-christlicher Sonderweg, sondern als eine Option innerhalb des frühkaiserzeitlichen Platonismus zu begreifen ist. In diese Analyse lassen sich auch gnostische und hermetische Schriften einordnen. Die Wendung der Philosophie hin zur Religion und vice versa, die üblicherweise als Entwicklung der Spätantike betrachtet und im Bereich des Neuplatonismus verortet wird, lässt sich damit als eine Neuorientierung innerhalb der (platonischen) Philosophie verstehen, die unterschiedliche religiöse Herkunftsbereiche übergreift und bereits im 1./2. Jahrhundert, also im Mittelplatonismus, zu verorten ist. Das interdisziplinär zusammengesetzte Forscherteam (T. Thum, Klass. Philologie; Dr. Beatrice Wyss, Klass. Philologie und Philosophiegeschichte; R.A. Sedlak, Patristik) wird geleitet von dem Neutestamentler und Klassischen Philologen Dr. Rainer Hirsch-Luipold; hinzu kommen drei Forscherinnen im Gaststatus (Dr. Ilinca Tanaseanu-Döbler, Religionswissenschaft; Ohio/USA; Dr. Jane Heath, Neues Testament; Aberdeen; Dr. Fabienne Jourdan, Klass. Philologie; Paris). Den wissenschaftlichen Austausch innerhalb der Gruppe ergänzen regelmäßige internationale Tagungen zu inhaltlichen Schwerpunktthemen (Impulstagung „Die religiös-philosophische Literatur der Kaiserzeit“, Göttingen 2007, veröffentlicht als Religiöse Philosophie und philosophische

Ratio Religionis

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Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven. Ratio Religionis Studien 1, hg. von R. Hirsch-Luipold/H. Görgemanns/M. von Albrecht unter Mitarbeit von T. Thum (STAC 51), Tübingen 2009; „Alexandrian Personae: Scholarly Culture and Religious Traditions in Ancient Alexandria“, Chapel Hill 2008; „Kosmologie – Kosmogonie – Schöpfung“; Vorlesungsreihe Göttingen 2009/10; „Gottesbild: Einheit und Personalität“; Göttingen 2010). Um die Einbindung insbesondere von ambitionierten jungen Forschern aus dem Ausland zu erleichtern, wurde die jährlich stattfindende Ratio Religionis Sommer-Werkstatt im Waldschlösschen Reinhausen bei Göttingen entwickelt. Ziel ist es, das Werk jeweils eines Autors möglichst breit kennenzulernen. Zu Nachwuchsforschern und Studenten treten eingeladene Spezialisten, die am Abend im Rahmen des Kamingesprächs den Autor in einen weiteren Zusammenhang einordnen. Nach Philon, Plutarch und zuletzt Klemens von Alexandria wird das Thema im kommenden Jahr lauten: „Die Mittelplatoniker im Gespräch“. Zur Publikation der im Rahmen des Projektes entstehenden Forschungsergebnisse wurde vom Verlag Mohr Siebeck (Tübingen) eine eigene Unterreihe Ratio Religionis Studien eingerichtet, in der alle im Zusammenhang des Projekts entstehenden Monographien und Tagungsbände erscheinen werden. Ratio Religionis arbeitet mit übergreifenden Forschungsprojekte an der Universität Göttingen zusammen (Forschungszentrum CORO; CourantForschungszentrum EDRIS [Education and Religion from Early Imperial Roman Times to the Classical Period of Islam]; Graduiertenkolleg „Gottesbilder – Götterbilder – Weltbilder“) sowie mit dem Religious Studies Department der UNC Chapel Hill (USA). Im akademischen Jahr 2010/ 11 werden drei Forscher aus den USA, Israel und Frankreich im Rahmen von Forschungsaufenthalten im (als Teil des Göttinger Exzellenz-Konzepts eingerichteten) Lichtenberg-Kolleg der Universität Göttingen mit Ratio Religionis zusammenarbeiten (Prof. Dr. M. Niehoff/HU Jerusalem; Prof. Dr. Z. Plesˇe/UNC Chapel Hill; Dr. F. Jourdan/CNRS Paris; Gastgeber : Dr. R. Hirsch-Luipold). Rainer Hirsch-Luipold Georg-August-Universität Göttingen Theologische Fakultät Platz der Göttinger Sieben 2 37073 Göttingen Deutschland [email protected]

Early Christianity

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Herausgegeben von Jörg Frey, Clare K. Rothschild, Jens Schröter und Francis Watson

Edited by Jörg Frey, Clare K. Rothschild, Jens Schröter and Francis Watson

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Humboldt-Universität zu Berlin Theologische Fakultät Redaktion Early Christianity Prof. Dr. Jens Schröter Burgstraße 26 D-10178 Berlin Germany E-Mail: [email protected] Die Annahme zur Veröffentlichung erfolgt schriftlich und unter dem Vorbehalt, dass das Manuskript nicht anderweitig zur Veröffentlichung angeboten wurde. Mit der Annahme zur Veröffentlichung überträgt der Autor dem Verlag das ausschließ liche Verlagsrecht. Das Verlagsrecht endet mit dem Ablauf der gesetzlichen Urheber schutzfrist. Der Autor behält das Recht, ein Jahr nach der Veröffentlichung einem anderen Verlag eine einfache Abdruckgenehmigung zu erteilen. Bestandteil des Verlagsrechts ist das Recht, den Beitrag fotomechanisch zu vervielfältigen und zu verbreiten, sowie das Recht, die Daten des Beitrags zu speichern und auf Datenträgern oder im Onlineverfahren zu verbreiten. Die Richtlinien zur Einreichung von Manuskripten finden Sie unter http://www. mohr.de/zeitschriften/theologie/early-christianity-ec/manuskripte.html. Preis je Jahrgang (4 Hefte mit insgesamt ca. 520 Seiten) Institutionen € 199,–, Privat personen € 49,–. Die Preise sind eine unverbindliche Preisempfehlung. Im Abonne ment für Institutionen und Privatpersonen ist der freie Zugang zum Online-Volltext enthalten. Einzelne Beiträge der „Early Christianity“ sind im Volltext über Payper-View bei IngentaConnect erhältlich, einem Anbieter digitaler Publikationen von Zeitschriften im Internet. Sie stehen im PDF-Format zur Verfügung und können gegen eine Gebühr von in der Regel 30,– US-$ zzgl. britischer Mehrwertsteuer erworben werden. Verlag: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Postfach 2040, 72010 Tübingen Vertrieb: erfolgt über den Buchhandel. © 2010 Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Tübingen Die Zeitschrift und alle in ihr enthaltenen einzelnen Beiträge und Abbildungen sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Satz: process media consult GmbH, Darmstadt. Druck: Gulde-Druck, Tübingen. ISSN 1868-7032 (Gedruckte Ausgabe) ISSN 1868-8020 (Online-Ausgabe)

Humboldt-Universität zu Berlin Theologische Fakultät Redaktion Early Christianity Prof. Dr. Jens Schröter Burgstraße 26 D-10178 Berlin Germany E-Mail: [email protected] Acceptance for publication will be given in writing, provided that the manuscript has not been offered for publication elsewhere. Upon acceptance, the author will transfer to the publisher the exclusive copyright for his/her work. This right to publish and sell the work expires with the termination of the duration of copyright stipulated by law. The author retains the right to grant another publishing c ompany permission to reprint the work one year after the original publication. The right of publication comprises the right to reproduce the work photomechanically and the right to store the data in a retrieval system and to transmit it in online processing. Please find instructions to authors as a pdf-file on http://www.mohr.de/en/journals/ theology/early-christianity-ec/manuscripts.html. Price per volume (4 issues with approx. 520 pages) Institutions € 199,–, Individuals € 49,–. The prices are not binding. Free access to the full text online is included in a subscription. The “Early Christianity” articles are available in full text via Pay-perView at IngentaConnect, a provider of digital journals on the Internet and may be purchased in general for a fee of US $ 30.00 plus British VAT. Publisher: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Postfach 2040, 72010 Tübingen Can be purchased at bookstores. © 2010 Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, Tübingen The journal and all the individual articles and illustrations contained in it are protected by copyright. Any utilization beyond the narrow confines of copyright law without the publisher‘s consent is punishable by law. This apples in particular to copying, translations, microfilming and storage and processing in electronic systems. Printed in Germany. Typeset by process media consult GmbH, Darmstadt. Printed by Gulde-Druck, Tübingen. ISSN 1868-7032 (Print Edition) ISSN 1868-8020 (Online Edition)

“The new journal is concerned with early Christianity as a historical phenomenon. Uncontroversial though that may sound, its editors share a quite specific understanding of this broad field of research. In s eeking to further the study of early Christianity as a historical phenomenon, we aim to overcome certain limitations which – in our view – have hindered the development of the discipline. To identify a limitation is already to have seen the possibility of moving beyond it …” From the E ditorial Manifesto

EarlyChristianity

volume 1 (2010), no. 1

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Volume 1 2010

Herausgeber/ Jörg Frey, Zürich Clare K. Rothschild, Chicago Editors Jens Schröter, Berlin Francis Watson, Durham, UK

New Directions in Pauline Theology Michael Wolter Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion 15–40 Judith M. Lieu “As much my apostle as Christ is mine”: The dispute over Paul between Tertullian and Marcion 41–59 Matthias Konradt Die Christonomie der Freiheit. Zu Paulus’ Entfaltung seines ethischen Ansatzes in Gal 5,13-6,10 60–81 John M.G. Barclay “I will have mercy on whom I have mercy”: The Golden Calf and Divine Mercy in Romans 9-11 and Second Temple Judaism 82–106 Jonathan A. Linebaugh Debating Diagonal Δικαιοσύνη: The Epistle of Enoch and Paul in Theological Conversation 107–128 New Discoveries Peter Arzt-Grabner, Neues zu Paulus aus den Papyri des römischen Alltags 131–157 Claire Clivaz, A New NT Papyrus: 126 (PSI 1497) 158–162 New Books Robert Jewett, Romans (Mark Reasoner) 165–174 Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen (Martin Meiser) 174–179 Douglas Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul (Francis Watson) 179–185 New Projects Rainer Hirsch-Luipold, Ratio Religionis. Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der frühen Kaiserzeit 189–191

Mohr Siebeck www.mohr.de

1868-7032(201003)1:1;1-M

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Mohr Siebeck

Early Christianity 1.1 (2010) New Directions in Pauline Theology

The Theology of the Later Pauline Letters (New Testament Theology)

The Theology of the Later Pauline Letters (New Testament Theology)

Slavery in Early Christianity

Slavery in Early Christianity

Slavery in Early Christianity

Slavery in Early Christianity

The Christology of Early Jewish Christianity (Studies in Biblical theology)

New Directions In Counselling

New Directions in Knitting

New Directions in Chenille

Early Christianity and Judaism (Studies in Early Christianity)

Early Christianity 1.3 (2010) Current Trends in Jesus Research

Pauline

Galilean Christianity (Studies in Biblical Theology 16)

Galilean Christianity (Studies in Biblical Theology, 16)

New Directions in Ancient Pantomime

New directions in cognitive linguistics

New Directions in Arthurian Studies

New Directions in Anthropological Kinship

Early Years of Christianity

New Directions in Federalism Studies

New Directions in Colour Studies

Early Christianity (Classical Foundations)

Early Christianity (Classical Foundations)

New Directions in Sustainable Design

New Directions in Action Research

New Directions in Austrian Economics

New Directions in Comparative Law

New directions in dynamical systems

Early Christianity 1.1 (2010) New Directions in Pauline Theology

The Theology of the Later Pauline Letters (New Testament Theology)

The Theology of the Later Pauline Letters (New Testament Theology)

Slavery in Early Christianity

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The Christology of Early Jewish Christianity (Studies in Biblical theology)

New Directions In Counselling

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Early Christianity and Judaism (Studies in Early Christianity)

Early Christianity 1.3 (2010) Current Trends in Jesus Research

Pauline

Galilean Christianity (Studies in Biblical Theology 16)

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Early Christianity (Classical Foundations)

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