PLATON •
DRŽAVA
Filozofska biblioteka Knjiga 26
NAKLADNIK:
NAKLADA JURČIĆ d.o.o. Trg I. Kukuljevića 9 - Zagreb ZA ...
154 downloads
604 Views
89MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
PLATON •
DRŽAVA
Filozofska biblioteka Knjiga 26
NAKLADNIK:
NAKLADA JURČIĆ d.o.o. Trg I. Kukuljevića 9 - Zagreb ZA NAKLADNIKA:
Ljubica Jurčić UREDNIK:
Jure Zovko RECEZENTI:
Darko Novaković Josip Talanga LEKTORICA:
Milka Tica GRAFIČKI UREDNIK:
Stjepan Ocvirk TISAK:
Parvus, Zagreb
PLATON
DRŽAVA Šesto izdanje PRIJEVOD
MARTIN KUZMIĆ UVOD I REDAKCIJA
JURE ZOVKO
Zagreb, 2009.
PREDGOVOR PETOM IZDANJU Prvo izdanje Kuzmićeva prijevoda objavljeno je 1942. kod Matice hrvatske. Tekst je na temelju rukopisa iz 1905., uz niz propusta, za tisak priredio Kuzmićev učenik Zlatko Gašparović. U drugom izdanju, objavljenome u Biblioteci političke misli 1977., Damir Salopek je proveo temeljnu redakturu Kuzmićeva prijevoda. Treće izdanje priređeno je prema Kuzmićevu izvorniku. Uneseni su ispušteni dijelovi teksta, a promjene se uglavnom odnose na filozofijsko nazivlje kako bi se izbjeglo pogrješno razumijevanje Platonova teksta. Tekstu je priložena i Stephanusova paginacija prema ženevskom izdanju Platonovih spisa iz 1578., po kojoj se danas citira Platon. U četvrtom izdanju prijevod je jezično osuvremenjen s ciljem da čitatelji lakše razumiju tekst. Peto izdanje dopunjeno je bilješkama i još opširnijim uvodom u kojem sam se osvrnuo na najnoviju literaturu o Platonu. Povodom šestog izdanja ove knjige dodatno je proširen uvod. Zagreb, listopada 2009. dr. Jure Zovko
5
UVOD* Od svih Platonovih dijaloga Politeia ponajbolje oslikava cjelovitost njegova filozofiranja. Ni u jednom drugom Platonovu spisu nećemo naći tako sustavno razrađen nauk o etici i spoznaji, idejama i strukturi ljudske duše, o idealnom polisu i oblicima vladavine. Čuveni platoničar Otto Apelt napisao je u predgovoru ovome dijalogu kako je »Država najsadržajniji i najpoznatiji izvor za poznavanje Platonove filozofije... Prema koncepciji i izvedbi ona je najveličanstvenije Platonovo djelo u kojem se kao u žarištu objedinjuju zrake njegova genija«.1 Pažljiv čitatelj već na prvi pogled zamjećuje kako u ovom spisu umjesto živoga elenhističkoga opovrgavanja tvrdnji, koje je svojstveno ranim, aporijskim dijalozima, Platon odlučno zagovara ostvarenje punine misli u životnoj praksi. Temeljito razrađen vrijednosni sustav etičkih normi služi kao orijentacijska paradigma ljudskoj duši, ali istodobno predstavlja i osnovni preduvjet za suživot u polisu. U autobiografskom, retrospektivnom osvrtu u Sedmom pismu Platon napominje kako je nepravda, nanesena smrtnom presudom Sokratu, kojega je on osobno smatrao najpravednijim čovje* Željku Malnaru za 65. rođendan. 1 Platon, Samtliche Dialoge, Der Staat, hrsg. u. mit Einl., Anm. u. Reg. vers. von Otto Apelt (Nachdr.) Hamburg: Meiner, 1993., Bd. V, s. XIV. Slično tvrdi i O. Hoffe u svome uvodu zborniku radova o Platonovoj Politei: da je Platon napisao samo Državu i ništa drugo »postao bi klasikom u gotovo svim filozofijskim disciplinama«; Otfried Hoffe (ed.) Platon. Politeia, (Berlin: Akad. Veri. 1997.), 3.
7
JURE ZOVKO
kom (dikaiotaton) svojega vremena, neprestano zaokupljala njegove misli i da ga je uvijek iznova mučilo pitanje kako u polisu ostvariti promjenu života na bolje. Razočaran katastrofalnim stanjem zakonodavstva i rapidnom erozijom tradicionalnih moralnih vrijednosti u tadašnjim grčkim polisima, uvjetovanim dugogodišnjim peloponeskim ratovima, Platon zaključuje: »Sve su vladavine u sadašnjim državama očajno loše. Njihovo se zakonodavstvo posve srozalo bez ozbiljnih izgleda za popravak. Bio sam prisiljen ustvrditi kako je istinska filozofija jedina koja nam omogućuje sagledati bit pravednosti u državnom i u privatnom životu« (Ep. VII, 326a). Stoga i ne začuđuje da se u kontekstu objašnjenja različitih oblika vladavina u državi eksplicitno raspravlja o pravednosti (dikaiosyne) kao stožernoj vrijednosti koja je najbolji pokazatelj stabilnosti određenoga društva. Za razumijevanje samoga naslova dijaloga potrebno je napomenuti daje pojam politeia u Platonovo vrijeme označavao javni život u državi i upravljanje državom, zatim pravni sustav određene države, njezino građanstvo i konačno državu u geografskom smislu riječi. Dijalog se odvija u Pireju u kući bogataša Kefala. Sudionici razgovora su Platonova braća Glaukon i Adimant, koji će od druge knjige biti glavni nositelji razgovora sa Sokratom. U prvoj knjizi aktivno sudjeluju u raspravi o pravednosti Polemarh i njegov otac Kefal, a poseban ton razgovoru daje sofist Trazimah koji je u pratnji svojih pristaša Klitofonta i Harmantida. Razgovoru prisustvuju bez aktivnog sudjelovanja Polemarhovi sinovi Eutidemom i Lisija, te Nikerat, sin atenskog generala Nikije. Začuđuje da Platon ne spominje osobu kojoj Sokrat prepričava tijek i sadržaj razgovora, niti navodi ikakva povoda ili razloga njegovu održavanju. Prvu knjigu Politeie odlikuje žustar i polemičan razgovor o naravi i funkciji pravednosti. Kao polazište za raspravu uzeta je tvrdnja staroga bogataša Kefala kako je najveće za8
UVOD
dovoljstvo svakome čovjeku, koji posjeduje bogatstvo, ukoliko pri njegovu stjecanju nikoga nije prevario i nikome nije ostao dužan. Uz Sokratovu pripomoć dolazimo do prvog pokušaja definicije pravednosti: »pravedno je naime, reći istinu i dolično vratiti što se kome duguje« (331c). Međutim, u Platonovim dijalozima određena definicija obično gubi važnost čim se pronađe iznimka koja osporava njezino općevažeće obilježje. U ovom slučaju Sokratu to nije nikakav problem. Spomenut je slučaj posuđenoga oružja od prijatelja koji je u međuvremenu poludio. Sugovornici se slažu da se u takvoj okolnosti ne smije vratiti dotičnoj osobi ono što joj se duguje. Navedeni primjer koji će kasnije postati klasičnim u moralnoj kazuistici zorno pokazuje kako za moralno djelovanje nije dovoljno poznavanje univerzalnih etičkih normi koje se bezuvjetno mogu primijeniti u svakoj prilici, nego je prijeko potrebno promisliti konkretnu situaciju i prosuditi je li na nju primjenjiva opće važeća norma. Polemarh pokušava upotpuniti definiciju svoga oca iznošenjem mišljenja pjesnika Simonida da je pravedno svakome vratiti njegov dug. Uz Sokratovu pomoć dobivamo novu odredbu pravednosti: »pravedno je svakome udijeliti što mu pripada« (to proshekon hekasto apodidonai; 332c), odnosno što zaslužuje. Iako je riječ o pouzdanoj definiciji koja je postala konstanta u kasnijoj političkoj i pravnoj filozofiji, koja je stoljećima izražavala common sense o obvezi poštivanja ugovora bilo da je riječ o vraćanju dugova, naknadi štete, udjeljivanju kazne ili ostvarenju pripadajućih osobnih prava,2 stječe se dojam da sugovornici dijaloga nisu uočili pravu 2 Posebno pohvalno o ovoj Platonovoj definiciji pravednosti, koju je kasnije preuzeo teoretičar rimskoga prava Ulpian u svojoj formuli »suum cuique tribuere«, izrazio se Emst Tugendhat u svojim Predavanjima o etici. Upotpunimo li Platonovu definiciju Aristotelovim shvaćanjem o distributivnoj i korektivnoj pravednosti iz pete knjige Nikomahove etike, dobit ćemo pouzdan odgovor na pitanje što danas podrazumijevamo pod pojmom pra-
9
JURE ZOVKO
vrijednost ove iznimno uspješne odredbe pravednosti. Tek u četvrtoj knjizi Platon će pokušati upotpuniti sadržaj definicije eksplikacijom društvene dimenzije pravednosti. Na Sokratov zahtjev da pobliže objasni što kome pripada i dolikuje, Polemarh iznosi tadašnji konvencionalni stav da je, naime, pravedno činiti dobro prijateljima, a zlo neprijateljima. Kao paradigmatičan slučaj naveden je rat gdje je prijateljima i suborcima potrebno pružiti svestranu podršku i pomoć, dok neprijatelju treba pokušati nanijeti štetu, onesposobiti ga u njegovu naumu.3 Novom tvrdnjom definiens gubi svoju prvotnu univerzalnost i otvara se mogućnost za sokratovski elenchus. Sokrat opovrgava odredbu pravednosti pitanjem hoće li dotični neprijatelj, odnosno zlikovac, uistinu postati bolji time što mu se nanese šteta ili će postati još gori? Ako se pak udjeljivanjem »pravednosti« postaje gorim, onda je taj postupak u protuslovlju sa samom naravi pravednosti, jer pravednost nam po svojoj strukturi ne dopušta da ikome nanosimo štetu (335d). Svojim djelovanjem na druge pravednost ih čini boljima i pravednijima, slično kao što liječničko umijeće pomavednoga. Tugendhat prevodi Platonovu defeniciju: »djelatnost je pravedna ako daje svakome ono što zaslužuje«. Usp. E. Tugendhat, Vorlesungen uber Ethik (Frankfurt/M: Suhrkamp 1993.) 366 si. Znakovito je da se u sekundarnoj literaturi spomenutu izrečenu definiciju uglavnom smatra nepotpunom i nedorečenom i kao dobru osnovu za provedbu elenchusa. 3 Francis M. D. Cornford piše u svom komentaru o Politei kako je ova tvrdnja da prijateljima treba pomoći, a neprijateljima naškoditi bilo temeljno etičko načelo u Sokratovo vrijeme: »This was a traditional maxim of Greek morality, never doubted tili Socrates denied it... Socrates' denial rests on his principle, later adopted by the Stoics, that the only thing that is good in itself is the goodness, virtue, wellbeing of the human soul«. The Republic of Plato. Translated with Introduction and Notes by F. M. D: Cornford, (London: Oxford University Press 1941.), 12. Sokratov etički stav da nikada ne može biti pravedno bilo kome nanositi štetu, predstavlja za J. Adama »noble anticipation of Christian ethical theory«; The Republic of Plato, ed. with critical Notes, Commentary and Appendices by James Adam, vol. I, (Cambridge: Univ. Press, 1902.), 21.
10
UVOD
že ljudima da postanu i ostanu zdravi, a glazbeno ih umijeće čini muzikalnima i razvija u njima osjećaj za sklad i ljepotu. Do nagloga zaokreta u raspravi dolazi neočekivanim upadom Trazimaha u razgovor. »Poput divlje zvijeri« baca se na sugovornike i kao da će ih razderati prekida razgovor riječima: »dostaje tih praznih naklapanja« (336d). Treba, naime, preći na samu stvar i bez ikakva okolišanja reći konačno pravu definiciju pravednosti. A pravednost nije ništa drugo nego pravo i korist jačega (to tou kreittonos sympheron; 338c). Svaka vlast, bila ona tiranija, demokratska ili aristokratska, tvrdi Trazimah, propisuje i donosi zakone koji će joj biti od koristi i poslužiti kao instrument vladavine nad podanicima, a zakoni su pravedni ukoliko ispunjavaju ovu svrhu.4 Za podanike pravednost u biti i nije ništa drugo nego poslušnost vladaru, odnosno pridržavanje onoga što je propisano zakonom (nomimori). Samouvjerenoga i bahatoga sofista Sokrat pokušava razuvjeriti navodeći primjere drugih umijeća (techne) koja su neostvariva, i dapače besmislena, ako stručnjaci nisu ovladali znanjem koje je svojstveno dotičnome umijeću. Ako pak pravednost podrazumijeva poslušnost jačemu, kao što tvrdi Trazimah, može se dogoditi da dotični, kao vladar, zapovjedi izvršenje određenih čina, posljedice kojih zbog nepoznavanja tematike on sam nije sposoban sagledati. Podanici će posluš-
4 Ovaj Trazimahov stav obično se tumači kao pravni pozitivizam. Hans Leisegang tvrdi da je nakon Trazimahove intervencije došlo do promjene teme dijaloga. Etos pravednosti nije više predmet razgovora, nego »nauk o podrijetlu i biti pozitivnoga prava koje donosi državna vlast, održava ga i po potrebi mijenja u interesu vladajućih«. Hans Leisegang, Platon. Sonderdruck aus Pauly-Wissova Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, (Waldseee: Alfred Drucken Muler 1950), sp. 2453. Usp. Eckart Schiitrumpf, »Konventionelle Vorstellungen iiber Gerechtigkeit«, u: Hoffe (1997.), 29-53; s. 43; Terence H. Irwin, Plato s Ethics. (New York : Oxford University Press 1995.), 175.
11
JURE ZOVKO
no izvršiti naredbe, ali vladar od toga ne samo da neće imati nikakve koristi, nego će sam morati pretrpjeti štetu koju je osobno prouzročio vlastitim neznanjem i nestručnošću. Iz izloženoga je razvidno da pravednost ne predstavlja bezuvjetno korist jačega, te d a j e u osjetnoj prednosti onaj tko posjeduje određeno znanje, a ne samo položajnu funkciju. Intencija Sokratova opovrgavanja Trazimahove tvrdnje jest pokazati da onaj tko znade što je pravednost, u svakodnevnome životu isto postupa pravedno, to jest sukladno svome znanju, slično kao što liječnik liječi bolesnika primjenjujući znanje kojim raspolaže. Primarna svrha medicine nije u liječnikovu bogaćenju ili u ostvarenju neke od drugih koristi, nego prije svega u liječenju bolesti. Sokrat ovdje ponavlja svoju dobro poznatu argumentaciju iz ranih dijaloga kako se svrha svakoga umijeća sastoji u tome da bude od koristi onome kome je namijenjena. Analogno se može zaključiti da i vladar u svome upravljanju ne smije gledati isključivo samo svoje osobne interese, nego istodobno i korist svojih podanika. Svojom argumentacijom Sokrat je došao do paradoksalnoga zaključka kako nijedno umijeće (techne), pa tako ni vladalačko, po svojoj strukturi i namjeni ne može biti od koristi jačemu nego upravo slabijemu, pa tako dobivamo neobičnu definiciju koja je u protuslovlju s Trazimahovom: pravednost je korist slabijega (to tou hettonos sympherori). Trazimah se ne predaje olako, nego u dugome govoru, što je tipično za sofiste, pokušava navesti niz primjera koji potvrđuju njegovu, a pobijaju Sokratovu definiciju. Kao što pastiri čuvajući ovce imaju u vidu svoju vlastitu korist, a ne korist ovaca, tako i vladari brinu o podanicima zbog vlastitih interesa da bi ih mogli sustavno iskorištavati. Svakodnevna životna praksa potvrđuje nam kako su pravednici u svojoj priprostosti i dobrodušnosti nesposobni iskorištavati druge, dok nepravednici to čine spretno i uspješno pri čemu stječu ugled i priznanja izgrađujući svoju moć i prestiž u društvu. 12
UVOD
Nepravednik se dakle pridržava načela da je pravednost korist jačega, a rezultat je toga pridržavanja potvrda u praksi d a j e nepravednost u svakom pogledu korisnija i isplativija od pravednosti. Svoje uvjerenje Trazimah trijumfalno sažima riječima: »Nepravda je, Sokrate, ako se samo provodi kako treba, nešto daleko snažnije, ugodnije i muževnije od pravednosti. Kao što rekoh na početku, pravednost je korist jačega, a nepravda je ono što svakoj osobi omogućuje korist i prednost« (344c). Trazimah ovom tvrdnjom radikalizira poznato Protagorino »homo mensura« načelo tako što ga spretno povezuje s uobičajenom sofističkom praksom nijekanja načela identiteta i protuslovlja određenoga pojma, kao što u ovom slučaju čini s etičko-normativnim predikatima pravednoga i nepravednoga definirajući pravednost upravo suprotnošću od onoga što zaista jest. Nasuprot tome Sokrat pokušava pokazati kako je pravednost zapravo temeljna vrijednost (arete) koja ne može u jednom času imati jedno obilježje, a u drugom biti suprotnost od toga, kao što, primjerice, netko ne može istodobno biti malen i velik, zdrav i bolestan, bogat i siromašan. Znakovito je da se u opovrgavanju Trazimahovih stavova Sokrat također služi sofističkim smicalicama, što je čest slučaj i u drugim aporijsko-elenhističkim dijalozima. S tim u svezi A. W. Adkins je upotrijebio spretnu formulaciju: »Socrates outsophisticates the Sophists«.5 Ovdje u prvoj knjizi Politeie (349c si.), posebice pri poistovjećivanju pravednosti i stručnih umijeća, 5 Usp. A. W. Adkins, »άρετή, τέχνη Democracy and Sophists, Protagoras 316b—328d«, Journal ofHellenic Studies 93 (1973.): 3-12. Slično tvrdi i G. Patzig: »Sokrat također često koristi višeznačnosti riječi za sofistička zaključivanja, pravi u argumentaciji prozirne logičke pogreške, a erističkim trikovima pobija slabe partnere u razgovoru«, Giinther Patzig, »Platon«, u: Klassiker des philosophischen Denkens, hrsg. von Norbert Hoerster, (Munchen: dtv 1982.) I, 14. Usp. također John F. Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines, (London: Routledge & Kegan Paul 1974.), 83. si.
13
JURE ZOVKO
Sokrat operira s višeznačnošću izraza agathos i sophos. Tako pri usporedbi znanja što ga posjeduje određeni stručnjak (liječnik, kormilar ili jahač), dakle riječ je o pojmu techne, sa znanjem o pravednosti kao vrlini (arete), Sokrat rabi termin agathos po potrebi: u značenju »vješt« i »dobar poznavatelj« te u značenju »dobar« u etičko-moralnom smislu. Slično je i s pojmom sophos koji ima značenje vješt i mudar, a Sokrat ga koristi ekvivalentno u oba značenja kako bi svratio pozornost na analogiju između znanja određenoga eksperta koji nema potrebe težiti za većim posjedovanjem (pleon echein) znanja nego što je potrebno za izvršenje određenoga umijeća, i suvišnosti potrebe za posjedovanjem više pravednosti od one što je propisuje adekvatna definicija. Naime, u prvom koraku opovrgavanja Trazimahova shvaćanja Sokrat nastoji dokazati kako znalac određenoga umijeća nema potrebe nadmašivati svoga kolegu u znanju, nego samo onoga tko ne raspolaže određenim umijećem. Nepravednost stoga ne može biti savršenija od pravednosti jer je po sebi rezultat neznanja (amathia, amathes) i neupućenosti, dok je pravednost upravo suprotnost od toga jer predstavlja oličenje znanja i razumijevanja (agathos te kai sophos; 350c). Nadalje, da nepravda nije u prednosti pred pravednošću najbolje potvrđuju primjeri razbojničkih bandi, koje, da bi uopće mogle funkcionirati, moraju međusobno uspostaviti barem minimum fair odnosa. Platon bi rekao, ako su barem napola loši (hemimochtheroi; 352c), mogu zajednički ostvariti zacrtane ciljeve.6 Na koncu Sokrat pokušava objasniti Trazimahu da uspješno provedena i ostvarena nepravda nikoga ne čini sretnim. Preduvjet za sretan i dobar život (eu prattein) jesu naša dobra djela. Tu ponovno dolazi do izražaja dvoznačnost grčkoga izraza eu prattein: dobro činiti i biti sretan. Slično je i s drugim izra6 S tim u svezi Cornford piše: »'Honour among thieves' is common sense, which Thrasymachus cannot challenge«, Cornford, nav. dj. 33.
14
UVOD
zom: eu zen, kojim Platon zapravo želi reći kako netko, da bi bio sretan, treba živjeti dobro, ali dobro u moralno-etičkom smislu (354a). Prva knjiga Politeie završava aporijski, bez konačne definicije pravednosti, slično kao i ostali rani elenhistički dijalozi. U Lahetu nismo dobili definiciju hrabrosti niti u Eutifronu saznali što je svetost i pobožnost, a u Harmidu smo ostali bez konačnoga odgovora na pitanje što je promišljenost (sophrosyne). Gunther Patzig s pravom primjećuje kako je u aporijskim dijalozima uglavnom riječ o pojmovima koje je zbog višeznačnosti teško definirati, ali istodobno njihova precizna odredba nije preduvjet suvislog i osmišljenoga govora i argumentiranja o etičkim pitanjima. Sokrat je očito svjestan teškoća definiranja moralnih predikata pa se zato i koristi ironijom »neznanja« da bi opovrgnuo nepotpune i neprihvatljive definicije etičkih pojmova i spriječio da se njima manipulira.7 Iza prividno negativnoga elenhističkoga opovrgavanja neprihvatljivih odredaba čitatelj ipak može u sokratovskim dijalozima nazrijeti ispravnu definiciju, kao što je razvidno na primjeru rasprave s Trazimahom.8 Trazimah je kao osnovu svoje argumentacije postavio tvrdnju da je pravednost pleonexia, pohlepa za što većim posjedovanjem, beskonačna težnja htjeti imati i posjedovati što više. Nasuprot tome, Sokrat polazi od uvjerenja d a j e pravednost jednakost (isotes) svih, te da upravo oni koji su poglavito ugroženi, naime, slabi i nemoćni, trebaju biti zaštićeni kako bi sačuvali status jednakopravnosti. Poštivanje ljudskoga dostojanstva i osobnosti temeljni je motiv Sokratove pravednosti koja ostaje perma-
7
Usp. Patzig, »Platon«, Klassiker des Philosophischen Denkens, 17. Vlastos objašnjava strukturu Sokratova elenchusa: »In my lecture I maintained... that while the elenchus was adversative, pervasively negative in form, its aim was strongly positive: to discover and defend true moral doctrine«. Vlastos (1991.), 14. 8
15
JURE ZOVKO
nentni korektiv etičkoga djelovanja. Pleonexia kao esencijalna suprotnost pravednosti u smislu jednakosti (isotes)9 neće pomoći ljudima da postanu sretni, iako će možda na prvi pogled ostavljati takav dojam i prividno steći ugled i priznanje građana. Osobe kojima pleonexia predstavlja osnovni životni motiv moraju ipak zadržati minimum pravednosti kako bi uopće mogli ostvariti dio svojih ciljeva. Sama po sebi nepravda ni u kojem obliku ne može ostati životni smisao, jer je pleonexia u prvom redu izraz deficijentnosti i nezrelosti ljudske osobe, dok vrlina predstavlja puninu savršenosti za kojom po naravi teži svako ljudsko biće. Sokrat pokušava na primjeru funkcionalnosti (ergori) pojasniti kako sve što ima određenu funkciju ima i vrlinu. Očima možemo vidjeti samo ako su zdrave, na tkalačkom stanu tkati samo ako je ispravan. Primjenjujući ovu analogiju i na ljudsku dušu Sokrat će reći da se funkcionalnost duše očituje kroz njezin život, a da je pravednost njezina arete, vrsnoća koja jamči uspješnost. Shodno tome zaključuje da će onaj tko živi dobro i kreposno biti sretan i zadovoljan, a tko živi suprotno od toga, ostat će nesretan i nespokojan.10 Čeka ga, dakle, ista sudbina kao i sve što ima bilo kakav oblik nedostatnosti ili manjkavosti (kakia) pa zbog nefunkcionalnosti ne može u potpunosti ostvariti svoj cilj. Pitanje nastanka i samostalnosti Politeie I među platoničarima će još zadugo biti predmet intenzivne rasprave. Nakon što su Constantin Ritter i Hans von Armin jezičnom analizom Platonova stila dokazali daje riječ o samostalnome 9
Usp. Rep. 259 c Sličnu argumentaciju nalazimo kod Aristotela u Nikomahovoj etici (1095a 16), na koga se poziva američki etičar A. Maclntyre pri objašnjenju ljudskih vrlina na temelju analogije s ispravnošću i funkcionalnošću predmeta: dobar sat je onaj koji pokazuje točno vrijeme; usp. A. Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory (Notre Dame: Univ. Vo Notre Dame Press 1981) s. 58 si. 10
16
UVOD
dijalogu, danas je uglavnom prihvaćeno mišljenje o njezinu ranijem nastanku, pa se Politeia I obično uvrštava u rane, definicijsko-aporijske dijaloge.11 Neosporna je međutim či11 F. Diimmler je prvi izdvojio prvu knjigu Države u zaseban dijalog i nazvao ga »Trazimach«, usp. F. Diimmler, Zur Komposition des platonischen Staates, Basel 1895, 229-270. Hans v. Armin je sustavnim jezičnostilskim istraživanjima pokušao dokazati »daje prva knjiga Države stilski vrlo bliska s Lahetom i Lizom. Ako je to točno, moralo bi se prihvatiti da ova knjiga nije bila izvorno koncipirana kao uvod velikom djelu o državi, nego kao samostalni dijalog o pravednosti.« Hans v. Armin, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros. (Leipzig: Teubner 1914.; Nachdruck Amsterdam 1967.), 71. Provedbom stilske i sadržajne analize v. Armin drži daje Politeia I. nastala prije Gorgije. Tezu o ranom nastanku prve knjige Države prihvaća i Paul Friedlander i tematizira je u skupini ranih aporijskih dijaloga pod naslovom Trazimah: »Jamačno je posve siguran rezultat analize forme i sadržaja, te jezične statistike daje prva knjiga Države izvorno bila poseban dijalog«, Paul Friedlander, Platon II (Berlin: de Gruyter 1964.), 45. U međuvremenu je došlo do ozbiljnih pokušaja osporavanja v. Arminove teze u čemu prednjače platoničari Karl Vretska, T. Irwin, Julia Annas, Charles Kahn, Thomas A. Szlezak i dr. Usp. Platon. Der Staat (Politeia). Ubers. u. hrsg. von Karl Vretska, (Stuttgart: Philipp Reclam Jun.) Einleitung, 27 si; Irwin. (1995.), 173; Julia Annas, An Introduction to Platos Republic., (Oxford: Clarendon Press 1981.); Charles Kahn, »Proleptic Composition in the Republic, or Why Book I was never a Separate Dialogue«, in: Classical Quarterly 43 (1993.): 131-142.
Gregory Vlastos u svojoj respektabilnoj knjizi Socrates, Ironist and Moral Philosopher pokušava razlučiti Sokratov nauk od Platonova. Na temelju sadržajne i jezične analize ranih Platonovih dijaloga uvrštava prvu knjigu Politeie u elenhističke, sokratovske dijaloge. Kao bitan segment Vlastosove slike Sokrata jest upravo i teza o ranom nastanku Politeie I. Vlastos pri analizi Sokratova elenchusa, koji se isključivo odnosi na promišljanja o moralu, uzima također nekoliko paradigmatičnih primjera iz prve knjige Države. (usp. Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher. (Cambridge: University Press 1991.) 248-251. Usp također. G. Vlastos, Socratic Studies, ed. M. Bumyeat. (Cambridge,: University Press 1994.). Stavove dosta bliske Vlastosu zastupaju Wolfgang Wieland, (ed.,) Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Antike. (Stuttgart: Reclam 1988.). 106; te Richard Kraut. (ed.) The Cambridge Companion to Platon. (Cambridge: University Press 1991.) 36. B. Zehnpfennig objašnjava osnovna obilježja i
17
JURE ZOVKO
njenica da Platon u Prvoj knjizi Države uz uobičajeni sokratovski stil koristi i takozvanu argumentaciju suprotnosti koja je svojstvena dijalozima o idejama što upućuje na zaključak daje prvotno samostalni dijalog o pravednosti Platon kasnije preradio i ukomponirao ga u raspravu o idealnom polisu i društvenoj pravednosti. Sokrat na temelju argumenta suprotnosti objašnjava kako bi Kefalovo poimanje pravednosti imalo za posljedicu »da ponekad djelujemo pravedno a ponekad nepravedno« (331c), što bi nas jamačno vodilo u moralni relativizam, odnosno neizvjesnost koja je svojstvena osjetilnoj danosti. Ovdje je očito već implicirano stajalište koji će Platon podrobnije razraditi u Petoj knjizi, da naime spoznaja podrazumijeva spoznaju nadosjetilnih ideja.12 Već na samome početku Druge knjige od Sokrata se zahtijeva da iznese preciznije i uvjerljivije argumente iz kojih bi bilo posve razvidno kako je pravednost u svakodnevnome životu korisnija i isplativija od nepravde. Pristojno odgojeni Glaukon ovdje zapravo nastupa kao advocatus diaboli iznoseći samo opinio communis tadašnjega vremena glede shvaćanja pravednosti. U običnome životu vlada, naime, uvjerenje kako je dobro moći činiti nepravdu, a zlo morati je trpjeti. Po svojoj iskonskoj naravi nitko sam od sebe neće doći na pomisao živjeti i postupati pravedno (oudeis hekon dikaios 360c). Ovaj protusokratovski stav o moralu Platon zorno ilustrira pričom o pastiru Gigu koji je pronašao čarobni prsten što ga u svakom trenutku može učiniti nevidljivim. Tu čaroliju Gigo neće iskoristi kako bi učinio dobra djela i uspostavio pravedne odnose u društvu, nego prvenstveno za ostvarespecifičnosti ranih aporijskih dijaloga na primjeru analize prve knjige Politeie; usp. Barbara Zehnpfennig, Platon zur Einf 'uhrung (Hamburg: Junius 1997.) 28-62. H. Gorgemanns uvrštava Politeiu I. (Thrasymachos) u tzv. »definicijske dijaloge« koji su nastali prije prvog sicilijanskog putovanja (387); Gorgemanns, Herwig. Platon. (Heidelberg: Winter 1994.), 4 4 . 12 Usp. Irwin (1995.), 193.
18
UVOD
nje vlastitih, egoističkih interesa jer je svjestan činjenice da neće biti kažnjen za svoja zlodjela. Nakon svrgnuća kralja i preuzimanja vlasti ponašati će se kao bog među smrtnicima provodeći lagodan i raskalašen život. Kada bismo takav prsten dali pravedniku i nepravedniku, tvrdi Glaukon, oba bi postupila na istovjetan način: na popisu njihovih prioriteta jamačno ne bi stajala pravednost kao jednakost (isotes) nego bi primarni cilj bio osobni probitak i ostvarenje pleonexiae u svim oblicima. Pričom o Gigu želi se naglasiti da ljudi po svojoj izvornoj intenciji ne postupaju moralno, nego to čine isključivo zbog konvencionalnih razloga jer ih naime prisiljavaju i obvezuju zakoni i sporazumi koje su sami donijeli kako bi prikrili svoje slabosti i ne bi se međusobno ugrozili u svome opstanku; drugim riječima da bi se izbjegao takozvani bellum omnium contra omnes. Ovom takozvanom teorijom »društvenoga ugovora« Platon zapravo samo upotpunjuje svoju koncepciju pravednosti u smislu jednakosti kojoj je primarni cilj uzeti u zaštitu slabije i obespravljene.13 Glaukon upozorava kako nam životna praksa potvrđuje da oni koji žive nepravedno daleko lakše stječu ugled i priznanje »pravednika« od onih koji istinski pokušavaju živjeti u skladu s pravednošću. Unatoč tome što žive nepravedno, oni istodobno ostavljaju o sebi dojam pravednih, jednako na smrtnike i na besmrtne bogove. Potresnim opisom sudbine istinskoga pravednika kojega umjesto nagrade čekaju mučenja, okovi i pribijanje na križ (36le), Glaukon pokušava ilustrirati bespomoćnost pravednosti u odnosu na nepravdu. 13 Cornford piše s tim u svezi: »Glaucon opens with one of the earliest statements of the Social Contract theory« (nav. dj. 41). O podrijetlu teorije društvenoga ugovora usp: Charles Kahn, »The Origins of Social Contract Theory« u: G. B. Kerferd (Hg), The Sophist and their Legacy, Hermes 44 (1981.) 92-108. O Platonovu utjecaju na novovjekovne teoretičare društvenoga ugovora, Hobbesa, Lockea i Rousseaua usp. Zehnpfennig, Platon, 35.
19
JURE ZOVKO
Na drugoj strani nepravedniku je put do slave i priznanja posut ružama: cijenjen je u društvu, život mu je ugodan, uspjeh vidljiv na svakom koraku. Ako netko u životu počini toliko nepravde, no unatoč tome slovi kao paradigma uspješne osobe koja uživa ugled i stječe priznanja, onda se opravdano nameće pitanje zar nije u svakodnevnome životu daleko bolje »prividno izgledati pravednim nego li to stvarno biti« (ouk einai dikaion alla dokein; 362a). Ukazujući na ontološku razliku između istinskoga bitka (ontos onta) i varljivoga pričina, odnosno mnijenja (dokein), Platon postavlja nove temelje svojoj etici i spoznajnoj teoriji o kojoj će iscrpnije govoriti u Petoj knjizi. Zadaća filozofije jest iznijeti na vidjelo pravu razliku između kontingentnosti pričina, odnosno prividno stvorenoga dojma, te savršenosti etičkih normi kojih se trebamo pridržavati u svakodnevnome životu. Nadovezujući se na Glaukonovu argumentaciju Adimant smatra kako se učestali hvalospjevi na račun nepravednosti temelje uglavnom na uvjerenju kako ona u svakodnevnoj životnoj praksi donosi bolje rezultate, stoga zahtijeva od Sokrata da konačno izloži samu bit pravednosti neovisno o posljedicama i postignućima koja iz nje proizlaze. Promatra li se naime pravednost samo kao sredstvo za ostvarenje određenoga cilja, a ne kao svrha po sebi, onda uvijek postoji opasnost da se u svakodnevnom životu odlučimo za privid pravednosti i poslužimo njime kao sredstvom za ostvarenje nekih »viših« ciljeva.14 Pravednost je, istina, lijepa, reći će 14 Usp. Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1982.), 170. Slično mišljenje zastupa i poznati etičar Bernard Williams tvrdeći da se od Sokrata traže racionalno prihvatljivi argumenti iz kojih će biti razvidno zašto svaka osoba po svojoj naravi hoće biti pravedna, a ne nepravedna. »What Socrates must show is that justice is prized not simply for its effects but for its own sake«, B. Williams, Plato. The Invention of Philosophy, London: Phoenix 1998, 25. Usp. B. Williams »Plato against the Immoralist« u: Hoffe (1997), 55-67.
20
UVOD
Adimant, ali je teško ostvariva. Nepravda je ružna, no međutim lakše se njome prolazi, u životu je isplativija i korisnija. Stoga i ne treba čuditi što se obični smrtnici kite pravednošću samo kao finim uresom i izvanjskim odličjem, a u životnoj se praksi ipak radije odlučuju za ono što im je ugodnije, naime, za nepravdu (adikia). Ni bogovi očito nemaju ništa protiv toga jer nerijetko počiniteljima nepravde daruju sreću, a pravednicima nesreću. Adimantovo pitanje u osnovi je zapravo pokušaj »pomoći pravednosti« da se ponovno etablira, postane prihvatljiva u životu i društvu u kojem je zavladala posvemašnja erozija moralnih i etičkih vrijednosti. Odgovornost za takovo moralno stanje u društvu uvelike snose i pjesnici (Homer, Hesiod, Simonid) jer njihov govor o bogovima (theologia) stvara loše edukativne paradigme i promiče moralnu indiferentnost. U pogledu poboljšanja stanja ne pomažu ništa ni oni mislitelji koji sumnjaju u opstojnost bogova ili pak smatraju da se oni ne miješaju u ljudski tijek života. Adimantovo pitanje što je pravednosti u svojoj biti i što ona znači za dušu svakoga pojedinca u kojoj je stalno prisutna (367b) - a isto vrijedi i za nepravdu - stavlja Sokrata pred zahtjevnu zadaću »kako pomoći pravednosti« (368b)? Za razliku od ranih dijaloga u kojima Sokrat svojom elenhističkom metodom postupno rastače i destruira sofističku Teško je prihvatljivo jednostrano utilitarističko tumačenje druge knjige Države u komentaru Wolfganga Kerstinga daje naime konsekvencijalističko opravdanje jedini ispravan odgovor na Adimantovo pitanje: »Pohvala pravednosti koju prijatelji pravednosti očekuju od filozofa, ne može biti drugačija nego konsekvencijalistička«; W. Kersting, Platons »Staat«, Darmstadt: Wiss. Buchges. 1999, 72. J. D. Mabbott drži da Platonov tekst daje jednak povod i za utilitarističko kao i deontološko poimanje pravednosti: »On my view Plato shows in Book IV that justice is good in itself and in Book IX that it is good for its consequences«; J: D. Mabbott, »Is Plato's Republic Utilitarian«, u : G. Vlastos (ed), Plato. A Collection of. Critical Essays, vol II, (Notre Dame: University of Notre Dame Press ) 1978., 57-65, s. 62.
21
JURE ZOVKO
samouvjerenost o omniscijenciji, ali ipak ostaje sa svojim sugovornicima zapleten u aporijama, počevši od druge knjige Politeie Sokrat nastupa kao naučavatelj i odgajatelj koji poistovjećuje filozofiju i obrazovanje (paideia) i preuzima ulogu glasnogovornika Platonove filozofije. Stoga će pokušati iznijeti afirmativne argumente u prilog pravednosti bilo daje riječ o njezinoj važnosti za svakoga pojedinca ili za polis u cjelini (368e). Preduvjet za razumijevanje pravednosti u duši pojedinca jest eksplikacija njezine društvene dimenzije. Platon ovdje zapravo poduzima velik zaokret u etičkom promišljanju jer na primjeru pravednosti pokazuje kako je prijeko potrebno individualističko-egoističko poimanje vrline i dobra koje je zastupao Sokrat ranih dijaloga transformirati u promišljenu socijalnu etiku.15 S tim u svezi Platonov Sokrat izlaže genealogije različitih modela polisa i objašnjava koju je ulogu u svemu tome imala pravednost. Zdravi polis nastaje kao rezultat potrebe zajedničkoga suživota. U njemu je izvršena prirodna podjela rada, a pri raspodjeli dobara svatko dobiva ono što je potrebno za egzistencijalni minimum i a limine je isključena mogućnost nasilja, pohlepe za imovinom, te častohleplja. Nema ni potrebe za vladavinom jer svatko uredno obavlja svoj posao bez obzira bio on ratar, pastir, zanatlija ili pomorac. Među stanovnicima polisa vlada zapravo pravednost, a da oni u svojoj priprostosti toga i nisu svjesni. Polis je pravedan, zaključuje Sokrat, jer svatko obavlja svoj posao. Platon će na usta Glaukonova reći s jakom dozom ironije da bi slično izgledao i »polis svinja« (372d). Budući da su u »zdravome« polisu ljudske potrebe svedene na osnovnu mjeru, i zapravo su na granici animalističkoga, Platon smatra da na primjeru takva polisa nije moguće objasniti temeljno pitanje pravednosti i nepravde jer nisu stvoreni uvjeti za očitovanje nepravde. 15
22
Usp. H. Gorgemanns (1994.), 130 sl.
UVOD
Iz »zdravoga« polisa postupno se razvija »inficirani polis« (trjphosapolis) u kojemu sve više dolazi do stvaranja socijalnih razlika među pučanstvom. Prvi put se javlja pohlepa za povećanjem imovine, što dovodi do početka prvih ratova, u kojima se jedni bogate a drugi osiromašuju. U ratovima su počinjene i doživljene prve nepravde. Nameću se i potrebe za različitim užitcima, pa tako nastaju i nova zanimanja koja su prije svega usmjerena na zabavu i razonodu, kao što su primjerice muzikanti, rapsodi, kuhari, brijači. Postupno se razvija i interes za kulturno-umjetničkim stvaralaštvom i obrazovanjem. Istodobno neizbježno nastaje potreba za očuvanjem i proširivanjem teritorija polisa što će uvjetovati formiranje posebnoga sloja profesionalnih vojnika koji će preuzeti ulogu čuvara polisa. Da bi čuvari polisa doista mogli uspješno ispunjavati svoju zadaću, potrebno ih je sustavno odgajati, obrazovati i uvježbavati, pa shodno tome Platon veći dio svojih izlaganja (376e- 412b) posvećuje upravo ovoj problematici. Odgoj i obrazovanje (paideia) čuvara polisa sastoji se od dva bitna segmenta: gimnastičkog uvježbavanja čime će steći potrebne tjelesne sposobnosti, te duhovnog obrazovanja koje Platon naziva mousike, a njime zapravo podrazumijeva kulturno obrazovanje u cjelini. Budući da se kod starih Grka odgoj poglavito sastojao od prepričavanja mitova o herojima i bogovima, Platon upozorava na štetne posljedice koje može izazvati takav način educiranja. Cjelokupna grčka mitologija biva podvrgnuta oštroj kritici, pri čemu ni njezini tvorci, pjesnici Hesiod i Homer, ne ostaju ni najmanje pošteđeni. Platon ovdje nastavlja započetu kritiku grčke mitologije iz Eutifrona, a svrha joj je pokazati kako bogovi, odnosno najuzvišenije Božanstvo, ne mogu biti izvori zala, i raznih spletkarenja, kao što vidimo na primjeru poznatih mitova o Kronu, Zeusu, i njima podređenih bogova.16 Bog je za Platona sama istinita 16 Usp. Platon, Eutifron ili rasprava o pobožnome. Preveo i priredio Jure Zovko, Zagreb, Matica hrvatska 1998., 59-74. Sokrat definira filozofiju kao znanje o službi bogovima kojemu je svrha poboljšati ljudske duše.
23
JURE ZOVKO
dobrota, pa shodno tome može biti jedino uzrok dobra, ni u kojemu pak slučaju izvor zla, deus malignus. O Bogu se naime može govoriti jedino sukladno tome što zaista jest, dakle kao o najvišoj moralnoj instanciji, ili kao što je u Zakonima rečeno, kao o mjerilu svih stvari (Nom. 716c), a ne kao što je slučaj u postojećoj mitologiji. Platon čak odbija i alegorijsko-metaforičko tumačenje mitova za koje su se zalagali pitagorejci (Krat. 402a; Teet. 152c si.). U kritici mitova i tradicionalnoga svjetonazora Platon se poziva na istinu kao zadnju instanciju (389b), pri čemu je također važan čimbenik i urođena razboritost, odnosno suzdržanost (sophrosyne) koja nam pomaže u nadvladavanju vlastitih nagona, te usmjeravanju našega života prema uzvišenim ciljevima. Budući da pjesništvo pripada u skupinu mimetičkih umijeća, te nije u stanju posredovati samu istinu nego jedino njezinu sliku i privid, Platon ga ne smatra posebice važnim i značajnim za odgoj budućih čuvara polisa. Pjesništvo je korisno odgajanicima samo ako posjeduje izvornu skladnost i ritam jer time pobuđuje u njihovoj duši osjećaj za ljepotu. Ljepota izražaja i stila (lexis) blisko je povezana s ljepotom ljudskoga držanja (euschemosyne) i ljepotom ljudskoga bića (euetheia). Konačni cilj »muzičkog«, to jest kulturno-duhovnog obrazovanja kulminira u ljubavi prema Lijepom (403c), a svrha gimnastičkog vježbanja jest pripomoći da se u zdravu tijelu razvije i zdrav duh, odnosno da se ostvari harmonija duše (412a), kako bi se dalje razvijale stečene predispozicije za hrabrost i njegovala ljubav za znanjem i mudrošću, sa svrhom da se cjelokupna harmonija duha prenese na polis kao mjesto zajedničkoga suživota. Najbolji i najrazboritiji među čuvarima polisa bit će prema načelima obrazovanja (typoi tes paideias te kai trophes; 412b) promaknuti u upravitelje polisa. Jednima i drugima Platon zabranjuje posjedovanje privatnih dobara, čak žene i djeca trebaju im biti zajednički, jer su novac i privatno vlas24
UVOD
ništvo glavni izvor zavisti, nesloge i sukoba među članovima polisa. Tri postojeća staleža u polisu (radnici, čuvari i upravitelji) u biti su samo slika složene naravi ljudske duše, njezinih triju konstitutivnih struktura (eide en tepsyche; 435c; 439e), o čemu će još biti riječi. Platon je duboko uvjeren da od »inficiranoga« polisa možemo ponovno postići zdravi polis jedino sustavnim obrazovanjem i odgojem (paideia) njegovih članova, pri čemu je potrebno zadržati neka od osnovnih zanimanja »primitivnoga« polisa, radnike, seljake i trgovce. Razmjer među staležima od kojih svatko obavlja svoj posao osnovni je preduvjet da bi polis mogao opstati, očuvati se od unutarnjih nemira i obraniti od izvanjskih napadaja. Znakovito je daje Platonov polis društvo slobodnih u kojemu nema ni potlačenih ni robova.17 Opravdano se nameće pitanje je li opisani polis posve savršen u svim svojim segmentima? Platon će reći (427e) da je samo onaj polis savršeno dobar koji je istodobno mudar (sophe), hrabar (andreia), promišljen (sophrori) i pravedan (dikaia). Svaki od navedenih normativnih predikata zavrjeđuje posebnu i podrobnu analizu, što će uroditi naukom o četiri kardinalne vrline (aretai). Platonov kvartet primarnih vrlina postat će osnova gotovo svim kasnijim etičkim teorijama. Sophia kao prva stožerna vrlina primarno označava dobru upućenost (euboulia), ali ne onu koja je svojstvena tehničkom i stručnom znanju, nego koja se u prvom redu 17
Usp. Vlastosovu zanimljivu analizu »Does Slavery Exist in Plato's Republici«, u: Gregory Vlastos, Platonic Studies, 2nd ed., (Princeton: Princeton University Press 1982. ) 140 si. Karl Bormann je vjerojatno u pravu kad tvrdi da robovi ne postoje ni u polisu čuvara, ni u polisu filozofa. Kad Platon u govoru spomene robove, misli na postojeće polise; Karl Bormann, Platon. 2. durchgesehene Auflage mit aktualiserter Bibliographie. (Freiburg: Alber 1987.), 158. Nasuprot tome Julia Annas, pozivajući se na Rep.433d, smatra daje Platon za svoj »zdravi polis« ipak predvidio postojanje robova. Usp. Annas (1981.), 171.
25
JURE ZOVKO
odnosi na polis kao cjelinu i na upravljanje njime. Riječ je, naime, o znanju kojim bi trebao raspolagati vladajući sloj društva kako bi ostvario najbolje ciljeve za polis i uskladio ih s interesima susjednih gradova. Platon tvrdi da će sophia biti posve razumljiva tek nakon objašnjenja ostalih triju stožernih vrlina. Hrabrost je definirana kao postojana ustrajnost u ispravnom mnijenju (orthe doxa), odnosno stavu o onome pred čime strahujemo i čega se bojimo (429b,c). Znakovito je da nam hrabrost nije usađena urođenim instinktom niti se postiže bezumnom smionošću nego je rezultat planskog i sustavnog odgajanja čuvara polisa koje se odvija u skladu sa zakonskim propisima. Suzdržanost, odnosno umjerenost (sophrosyne) predstavlja istinski sklad (symphonia) i harmoniju duše, do kojih se dolazi vlastitim samonadvladavanjem (ikreitto heautou einai), odnosno obuzdavanjem i kontrolom osobnih naslada i požuda (hedonon tinon kai epithymion enkrateia 43Oe). Stoga će Platon reći da je suzdržanost vrlina koja omogućuje razumu i razboritosti, dakle onome što je po naravi bolje u nama, vladati nad onim što je lošije, naime nad nagonima i afektima. Budući d a j e riječ o vrlini koja je svojstvena svim staležima polisa, jedna od njezinih temeljnih zadaća trebala bi biti očuvanje sloge između vladajućega sloja i njihovih podanika kako bi polis postao dobar i funkcionalan (agathos).18 Kao krunska krepost prikazana je pravednost. Sokrat će reći da su o pravednosti govorili i slušali od samoga početka razgovora, a da toga uopće nisu bili svjesni (432e) jer ona ,8
T. Irwin smatra da Platon pri tematiziranju hrabrosti i suzdržanosti napušta Sokratovo načelo »vrlinaje znanje«, tj. uvjerenje d a j e kognitivni moment presudan za ostvarenje vrline: »In Republic IV, however, Plato seems to claim that the individual producer is temperate without knowledge. He must, therefore, deny that knowledge is necessary for virtue«. Terence H. Irwin, »The Parts of the Soul and the Cardinal Virtues«, u: Hoffe, Platon. Politeia. 119-139; 128.
26
UVOD
je zapravo bila prisutna kao konstitutivni element polisa u svim njegovim razvojnim fazama. Međutim, promišljena pravednost dolazi do izražaja u punom svjetlu tek u zdravom polisu kao rezultat sustavnoga odgoja i obrazovanja (paideia). Osnovno načelo Platonove pravednosti jest podjela rada među staležima polisa tako da svatko obavlja njemu povjereni posao (ta hautou prattein; 434a-c). U slučaju uplitanja u poslove i nadležnosti drugih, doći će do nekontroliranoga stanja svaštarenja koje Platon nazivljepolipragmosyne, u kojem se zapravo ne zna tko što radi, i tko je za što odgovoran.19 Ovom na prvi pogled novom odredbom pravednosti Platon stavlja čitatelja u nedoumicu jer je posve istovjetna 3 definicijom suzdržanosti (sophrosyne) u Harmidu (161b), umjesto razmatranja međuljudskih odnosa definirana je kao duševni i društveni princip reda.20 Ova neobična teorija »idiopragije« - uvjerenje da svaki stalež polisa, odnosno svaki dio duše, treba obavljati svoj posao - uvjetovana je postojanjem međusobnoga sklada i harmonije, a ostvaruje se tako što će razumski dio duše kontrolirati voljni i požudni, dok će razborite osobe u društvu upravljati čuvarima polisa i obrtnicima. 19
Apelt primjećuje da Platon nigdje ne objašnjava što podrazumijeva pod izrazom »činiti svoje«, te da čitatelj zapravo ostaje zatečen ovom neočekivanom definicijom pravednosti. Usp. Otto Apelt, Platonische Aufsatze. (Berlin. Teubner 1912.); 114-116. Nasuprot tome Julia Annas opravdano tvrdi da se ova definicija nadovezuje na diskusiju započetu u Prvoj knjizi: pravedno je dati svakome ono što mu pripada (to proshekon hekasto apodidonai); »... this is ali the same concept ofjustice that we are dealing with; we have not changed the subject«. Annas (1981.), 121. Slično mišljenje zastupa T. Irwin: »...when Book IV connect 'having one's own' with 'doing one's own' (433e6-434al9, it recalls the Simonidean view still more clearly«. Irwin (1995.), 174. 20
Andreas Graeser tvrdi da osebujna definicija pravednosti (433a) nema paralele u starogrčkom promišljanju pravednosti; A. Graeser, Die Philosophie der Antike 2. Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles. 2. Aufl. (Miinchen: C. H. Beck 1993), 186.
27
JURE ZOVKO
Iz priložene definicije jamačno nije jasno u čemu se razlikuju pravednost i suzdržanost, ako, naime, obje podrazumijevaju, funkcionalni sklad, red i harmonično jedinstvo u polisu i u duši pojedinca.21 Platonu se prigovara da novom odredbom pravednosti kao »idiopragije« ispušta iz vida načelo jednakosti svakoga pojedinca kao i njegov stav, obvezu i odnos prema drugim osobama. Rješenje prijepora nude interpreti koji tvrde da Platon nije odbacio takozvano sokratovsko poimanje pravednosti kao jednakosti i ravnopravnosti, nego je štoviše pokušao upotpuniti eksplikacijom društvene dimenzije pravednosti. Vlastos je u svome članku »Justice and Happiness in the Republic« s pravom ukazao na Platonovo dvoznačno poimanje pravednosti: vrlina kojom se prikazuju i reguliraju međuljudski odnosi, te stanje kojim se označuje sklad među dijelovima duše i staležima polisa.22 Ako, naime, građane odgajamo u duhu pravednosti i odgovornosti za suživot u polisu, razvijat ćemo kod njih svijest suodgovornosti za opće blagostanje i individualnu sreću, a spriječiti egoistički nagon, što ga Platon nazivapleonexia, kojim se jamačno najizrazitije narušava ravnopravnost i jednakost građana. Građanin koji je odgojen u duhu pravednosti neće počiniti nedjela kao što su potkradanje državne riznice, prijevara sugrađana, izdaja države, zapostavljanje roditelja, ignoriranje bogova i tako dalje (442e-443a). Izlaganje o četvrtoj stožernoj vrlini Platon zaključuje tvrdnjom da se pravednost određenoga pojedinca ni u čemu ne razlikuje od pravednosti polisa jer im je zajednička jed21 Budući da su oba pojma u svakodnevnom govoru u grčkom jeziku gotovo istovjetna, O. Aplet smatra da suzdržanost (sophrosyne) podrazumijeva umjereni stav i uvjerenje (die Gesinnung), a pravednost se odnosi na djelatnost (die Handlung), Apelt (1912), 115. Usp. C. W. Larson, »The Platonic Synonyms, dikaiosyne and sophrosyne«, u: American Journal of Philology 72 (1951) 395-414. 22
28
Vlastos (1981), 132. si.
UVOD
na te ista ideja savršene pravednosti (to tes dikaiosynes eidos; 435b). Pri tom je znakovito Platonovo mišljenje daje pravednost pojedinca preduvjet za ozbiljenje pravednosti u polisu. Osobu koja je postigla red, sklad i harmoniju u svojoj duši Platon uspoređuje s naštimanim glazbalom koje je preduvjet za nastup u cjelini orkestra. Ostvareni sklad među trima različitim sposobnostima, odnosno funkcijama duše (ta tria eide) pozitivno će se reflektirati na trodijelnu strukturu polisa kao cjeline. Platonu se najčešće prigovara da svojom definicijom pravednosti u Četvrtoj knjizi ima u vidu prvenstveno kolektivnu sreću i blagostanje polisa, te da posve zapostavlja pojedinca kao osobu jer mu onemogućuje borbu za političku jednakopravnost u upravljanju polisom i slobodno stjecanje materijalnih dobara.23 Pri analiziranju svih slabosti definicije pravednosti treba imati u vidu činjenicu d a j e Platon svjestan kako je za potpuniju odredbu pravednosti prijeko potreban još golem napor »dužega puta« (makrotera hodos; 435d; 504b), jer sve što je lijepo mora biti također teško ostvarivo. Ponuđena definicija pravednosti ima prvenstveno provizorno obilježje jer ne daje smjernice kako postupati u konkretnim slučajevima, što će jamačno biti razrađeno tek eksplikacijom ideje dobra. W. Wieland tvrdi kako »nijedna apstraktna pojmovna odredba pravednosti, pa tako ni formula idiopragije, ne može jamčiti da će biti ispravno primijenjena na konkretni pojedini slučaj«. To je, naime, moguće ostvariti jedino pomoću ideje dobra koju treba razumjeti kao princip prosudbene moći koji 23 Vlastos smatra kako je riječ o jednostranoj interpretaciji Platonova teksta koja ima dugu tradiciju od G. Grotea do K. Poppera. O važnosti Platonove koncepcije pravednosti Vlastos piše: »It seeks to understand that peculiar dimension of our being which makes justice integral to our humanity - so much so that the creature we call 'man' would not be fully human if he did not have rights and duties, and therewith a concern for justice. Plato's theory has both of these purposes«, G. Vlastos, »The Theory of Social Justice in the Polis in Plato's Republic«, u: Vlastos (1995), 69-103, s. 78.
29
JURE ZOVKO
omogućuje procjenu konkretne situacije i aplikaciju etičkih normi na pojedinačne slučajeve.24 Pošto je en gros izložio princip i temeljne odrednice pravednosti u društvu, Platon prelazi na analizu pravednosti u duši pojedinca. Razmatrajući postupke ljudi u različitim okolnostima Platon zaključuje kako u ljudskoj duši postoje različite funkcije i aktivnosti. Kad netko, primjerice, osjeti žeđ, jedan dio njegove duše odmah želi zadovoljiti primarnu biološku potrebu, dok ga drugi odvraća od toga s obrazloženjem da je voda možda zagađena i da bi moglo doći do trovanja njegova organizma. Na osnovi načela protuslovlja Platon zaključuje da duša kao jedinstvena cjelina pokazuje protimbene težnje, odnosno želje iz čega proizlazi kako je riječ o različitim funkcijama, odnosno sposobnostima duše koje su zasnovane na aktivnostima njezinih različitih dijelova.25 Razumski dio duše (to logistikon) jest onaj kojim mislimo, spoznajemo, promišljamo (ho logizetai 439d) i kontroliramo svoje afekte, dok je požudni dio duše (epithymetikon) u nama onaj kojim se zaljubljujemo i izražavamo sve svoje osjećajnosti i želje za nasladama. Među njima je smješten voljni, odnosno »odvažni« dio (thymoeidos) koji je izvor naših plemenitih želja i nastojanja, kao što su primjerice smionost, odlučnost, poštivanje, nada. Među trima navedenim sposobnostima, odnosno funkcijama duše, treba vladati sklad i harmonija koji se postiže tako što razumski dio upravlja i vlada nad druga dva dijela, jer jedino on raspolaže znanjem i sposobnošću prosudbe što je dobro i korisno za dušu u cjelini i za svaki njezin dio. Da bi se ostvario taj zahtjevni cilj, pri24 W. Wieland (1982), 163 sl.; usp. također B. Zehnpfennig (1997), s. 105: »Jamačno ono pravo još predstoji, naime odgovor na pitanje kako postići moć prosudbe koja omogućuje ispravno izlaganje definicije«. 25 Szlezak tvrdi da ovdje (436b) susrećemo najraniju formulaciju načela protuslovlja. A.T.Szlezak »Einfuhrung« u: Platon, Der Staat. Politeia (Artemis & Winkler Verlag: Dusseldorf/Ziirich 2000), 962.
30
UVOD
jeko je potrebno kvalitetno i sustavno obrazovanje (paideia) građana polisa. Narušavanjem prirodnog reda u nama dolazi i do potiskivanja pravednosti koja je ovdje metaforički poistovjećena sa zdravljem duše, dok je nepravednost uspoređena s bolešću koja narušava naš organizam, odnosno dušu kao princip života. Primarna je svrha obrazovanja i odgoja, tvrdi Platon, vratiti duši prirodni red i uspostaviti sklad među njezinim aktivnostima. Uspostava reda u duši pojedinca, koja je istovjetna s vladavinom pravednosti, preduvjet je za ostvarenje reda i ozbiljenje pravednosti u polisu. Čitatelji Platonovih spisa suočit će se s poteškoćama pri stvaranju cjelovite slike njegova shvaćanja o duši usporede li spomenute dijelove Politeie s odlomcima iz Fedona (78b si.), gdje je u trećem argumentu besmrtnost duše upravo izvedena iz njezinih esencijalnih svojstava daje, naime, nedjeljiva, jednostavna i nesastavljena (asyntheton), po čemu je duša zapravo srodna vječnim i jedinstvenim (monoeides) idejama. Čitatelju se s pravom nameće pitanje je li samo razumski dio duše (logistikon) besmrtan, kako se može zaključiti iščitavanjem desete knjige Države (611c), odnosno Timeja (42d) i Zakona (863b), ili je pak cjelovita duša besmrtna? U desetoj knjizi Politeie Platon eksplicitno naglašava kako je zapravo mala vjerojatnost da nešto što je sastavljeno iz množnoga (syntheton ek pollon) bude vječno i besmrtno. Istina, metaforijska slika trodijelne duše kao dvoprega s upravljačem iz Fedra (246a si.) dopušta i takvu mogućnost, ali većina platoničara smatra da je duša po svojoj strukturi jednostavna. Hans Kramer zastupa mišljenje da je duša besmrtna samo kao eidos, jer je jedino kao takva jednostavna, jedinstvena i nedjeljiva, za razliku od empirijske duše koja je prožeta obilježjima tjelesnosti.26 Thomas A. Szlezak tvrdi kako je besmr26 Hans J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles, (Heidelberg: Winter 1959.) 132; usp. također Andreas Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre, (Munchen: Beck 1969.), 28.
31
JURE ZOVKO
tan samo razumski dio duše (logistikom) jer je usmjeren na vječne i nepromjenjive ideje, dok druga dva dijela duše teže za prolaznim stvarima. Szlezakovo je mišljenje da samo »misleća duša, logistikom, predstavlja neuništivu staru ili istinitu bit duše«.27 Kao što nam ideja pravednosti treba poslužiti kao orijentacijska paradigma u svakodnevnom životu, kako bismo postupali pravedno i činili dobra djela, isto vrijedi i za opisani idealni polis koji ostaje istinska paradigma {paradeigma alethes poleos; 472e) prema kojoj ćemo se ravnati da bismo ostvarili što pravednije društvo. Platon time zapravo samo potvrđuje svoju tezu o homologiji ljudske duše i polisa. Znakovito je pri tome da podjednako insistira na bonifikaciji pojedinca i polisa. Zaprepašćujući jaz (chorismos) između idealnoga i postojećega stanja neće se smanjiti sve dok stručne osobe i istinski ljubitelji znanja i mudrosti (philosophoi) ne postanu vladarima ili pak vladari i vlastodršci ne porade na vlastitom obrazovanju i stručnom usavršavanju (473c,d). Drugim riječima rečeno, nevolje i nepravde koje su dominantne u postojećim polisima neće prestati sve dok se ne objedine politička moć i čežnja za istinskim znanjem i mudrošću. Heidegger s pravom upozorava na jednostrano tumačenje ovoga Platonova shvaćanja da bi profesori filozofije bili ti koji bi trebali upravljati državom. Platon zapravo želi reći da osobe odgovorne za upravljanje polisom moraju biti upućene u temeljno znanje, a filozofija je jedna od disciplina koja nam omogućuje ostvarenje takvoga oblika znanja.28 Neki platoničari tumače Platonov zahtjev za vladavinom filozofa kao zahtjev za uvažavanjem i prihvaćanjem istinskih 27 Thomas A. Szlezak, Platon lesen. (Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog 1993.). 102 si. 28 Usp. Martin Heidegger, Nietzsche /. (Pfullingen: Neske 1961.) 194.
32
UVOD
vrijednosti.29 Njemački etičar Robert Spaemann tvrdi da cilj i svrha filozofije nije samo vita contemplativa, nego prvenstveno vita activa, pa sukladno tome težnja za ostvarenjem plemenitih i dobrih ciljeva (kalon kai agathon) u političkom životu treba ostati temeljni motiv svih vladara.30 Budući da obični puk nije sposoban razlikovati postupke filozofa i pseudofilozofa, i u pravilu nije kadar prepoznati ni izabrati za vladare one koji su sposobni ostvariti uzvišene ciljeve, Platon smatra da ni najbolja moguća politička opcija nije ostvariva, pa u Državniku (297d) i Zakonima (875d) obrazlaže zašto se u pogledu upravljanja državom odlučio za deuterosplous, drugo najbolje rješenje: vladavinu zakona umjesto vladavine filozofa. Građanima polisa jamačno je lakše postaviti dobre zakone i obvezati ih na pridržavanje tako što će se prijestupi pravedno kažnjavati, nego kod njih sustavno razvijati sposobnost prosuđivanja pojedinih slučajeva u kontekstu temeljnih etičkih normi. U tom pogledu Platona se može smatrati začetnikom ideje o modernoj pravnoj državi. Platon u pravilu preuzima Sokratov etički stav da je potrebno spoznati istinske vrijednosti kako bi ih se moglo uvažavati i poštivati. Njihovo spoznavanje bitno utječe na konstituiranje i usmjerenje našega života i na našu životnu 29
Usp. Annas (1981.), 236: »...so that philosophers rule, is what can only be described in very general terms as an appreciation of true values.« Usp. također C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings. The Argumnet of Plato's Republic. (Princeton: Princeton University Press 1988.), 191-195. R. Kraut tvrdi daje Platonov prikaz filozofskoga života prilog argumentaciji kako se pravednost isplati u životu. Onaj tko je spozna i živi po njoj postaje sretnim. S tim u svezi Kraut piše: »An answer to these questions must in some way or other appeal to Plato's belief in Forms - those eternal, changeless, imperceptible, and bodiless objects the understanding of which is the goal of the philosopher's education«, Richard Kraut, »The Defence of Justice in Plato's Republic«, u: R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato. (Cambridge: Cambridge University Press 1992.) 311-337; s. 316. 30 R. Spaemann, »Philosophenkonige«, u: Hoffe (1997), s. 161-177.
33
JURE ZOVKO
praksu u cjelini. Za razumijevanje Platonova nauka o spoznaji važno je imati u vidu kako su naše znanje i spoznaja uvjetovani prije svega strukturom samoga spoznajnoga objekta. Savršeno spoznati možemo jedino savršeni bitak (to men pantelos on pantelos gnoston) jer nam je kristalno jasan (eilikrinos), dok nebitak ne možemo nikako spoznati (me on de medame pante agnoston 477a). Između spoznatljivoga i nespoznatljivoga smješteno je mnijenje, doxa, koje se uglavnom odnosi na promjenjivi empirijski svijet. A limine']Q isključena mogućnost da nešto bude istodobno predmet znanja, odnosno istinite spoznaje i istinitoga mnijenja (478b). Osobe koji teže za spoznajom i stjecanjem istinskoga znanja Platon nazivlje philosophoi, dok svi oni koji ostaju samo u sferi mnijenja, ne zaslužuju veće priznanje od nazivaphilodoxoi. Platon smatra kako je logično da osobe koje raspolažu temeljnim znanjem i spoznajom savršenoga, nepromjenjivoga bitka (to aei kata tauta hosautos echon 484b) budu također prikladnije za vođenje polisa i čuvanje njegovih zakona od onih koji su ovladali samo nepouzdanim i neizvjesnim mnijenjem. Ljudska narav koja teži za spoznajom istinskoga i savršenoga bitka uspjet će u sebi očuvati i uspostaviti sklad duše i to duhovno jedinstvo prenijeti na cijeli polis. Platon je duboko uvjeren da samo onaj tko spoznaje etičke ideje u njihovoj potpunosti i savršenosti može nadići svoje osobne interese i svoje znanje staviti u službu dobrobiti polisa.31 Jedna od osnovnih intencija Platonova argumentiranja jest pokazati kako oni koji sebi pripisuju naziv sophoi ni izdaleka nisu dorasli ovoj zahtjevnoj i odgovornoj ulozi i zadaći. S tim 31 S tim u svezi J. Annas piše. »Although it creates difficulties for him, Plato insists that the philosopher is the just person, that graps of Forms is part of a moral understanding of the world... So Forms (in the Republic; this is not a general claim about ali the dialogues) form the basis of the good person's understanding, not part of a detachable < metaphysics'«, J. Annas (1981.), 237-238.
34
UVOD
u svezi on upozorava na zabrinjavajuću, učestalu praksu da sofisti »odgajaju« mlade ljude za buduće političare ne vodeći ni najmanje računa da u njih usade osjećaj za plemenite vrijednosti, nego im nude formulu po kojoj će bezobzirno ostvariti svoje buduće političke ambicije. Mogu li osobe koje su se zdušno posvetili filozofiji, svoje teorijsko znanje uspješno primijeniti i u životnoj praksi, odnosno žele li uopće građani da im filozofi upravljaju polisom Platon pokušava ilustrirati na primjeru broda koji plovi nemirnim vodama, a njegovi putnici koji se ništa ne razumiju u umijeće upravljanja brodom ne žele prepustiti kormilaru da preuzme njihov brod. Slika je aluzija na katastrofalno stanje u atenskoj demokraciji gdje neuke mase ne žele sebi izabrati za čelnike sposobne i obrazovane osobe. Njima su namijenjeni procesi asebije (Sokrat) ili ostracizma (Temistoklo). Ljubitelji istinskoga znanja, da bi mogli mudro i uspješno upravljati polisom, trebaju neprestano težiti za dobrim i nastojati provesti ga u djelo. Naime, Dobro za Platona predstavlja središnji teleološki princip na koji je usmjereno ljudsko htijenje i djelovanje (505d), ali se pri tome istodobno očituje i kao nešto što je korisno (ophelimon, chresimon) upravo za onoga tko postupa u skladu s njime. Platon će reći da će sve što je pravedno i tome slično - čime misli na ostale ideje - biti nama istodobno korisno i upotrebljivo samo zahvaljujući ideji Dobra (he de kai dikaia kai talla proschresamena chresima kai ophelima gignetai 505a3). Onaj tko nema uvida u ideju Dobra, neće moći sagledati važnost tematiziranih etičkih normi niti pak iznaći korist drugih stvari (506a4-8). Ideja Dobra ispostavlja se kao najviši princip koji uspostavlja jedinstvo među etičkim normama, ali istodobno omogućuje da njihovom provedbom nama budu korisne. Mi po svojoj naravi težimo za dobrotom jer predstavlja ispunjenje i konačni cilj (telos, skopos) svega našega htijenja, jer je istinski jamac naše eudaimonie. Prema dobru »teži svaka duša i poradi 35
JURE ZOVKO
njega sve čini« (505dl 1). Slično je već ranije Platon ustvrdio u Gorgiji kako je »dobro cilj svih naših čina (ton praxeon), te da poradi njega moramo sve činiti« (499e).32 Platon, naime, ne smatra potrebnim obrazlagati zašto netko čini ono što ga usrećuje, a sam pojam eudaimonia u tom kontekstu etimološki tumači izrazom »biti vođen od dobroga boga« (716 e). Osnovno obilježje tematiziranih vrlina u ranim dijalozima, hrabrosti u Lahetu, promišljenosti (sophrosyne) u Harmidu, pobožnosti u Eutifronu, pravednosti u prvoj knjizi Države, očituje se upravo u njihovoj povezanosti, srodnosti i bliskosti s idejom Dobra, koja predstavlja gravitacijsko središte Platonove filozofije. Kao istinski deziderat svih naših nastojanja, ideja dobra predstavlja najviši predmet izučavanja (megiston mathema). Međutim, osnovni problem je što mi u svojoj konačnosti i ograničenosti ne možemo ni blizu spoznati pravu puninu Dobra po sebi, nego ga samo donekle naslutiti (apomanteumene 505e). Uvijek će nam nedostajati preciznosti (akribeia) u pokušajima da potpuno prikažemo značenje i ulogu najuzvišenije ideje kako za polis tako i za pojedinca. Čini se kao da u slučaju ideje Dobra Platon odstupa od svoga spoznajnoga načela da savršeni bitak biva savršeno spoznat (477a). Da bi barem donekle izrazio poseban status ideje Dobra, Platon se poslužuje trima usporedbama: o suncu, crti i špilji. Platonova pjesnička izražajnost doseže ovdje vrhunac umjetničkoga stvaralaštva, zasjenjujući snagu njegova dijalektičkoga, argumentativnoga logosa. Zadivljujuće bogatstvo metaforičkoga izražaja daje uvijek nove poticaje diskurzivnim objašnjenjima. O važnosti triju Platonovih usporedbi posvećenih ideji 32 P. Stemmer smatra da dobro kao telos i skop ljudskoga života označuje u Platonovim spisima ujedno i sinonim za sreću {eudaimonia): »sreća, dobro i ideja dobra jesu, kao što se pokazuje, tri izraza za jednu te istu stvar«, Peter Stemmer, Platons Dialektik. Die fruhen und mittleren Dialoge (Berlin: de Gruyter 1992.) 183.
36
UVOD
Dobra Wieland je napisao: »Ovdje se, ako uopće igdje, spajaju sve niti koje povezuju različite dijelove i polazišta ovoga filozofiranja. Da ovaj niz usporedaba zauzima ključno mjesto u Platonovu pisanom djelu, još nijedan stručnjak nije mogao osporiti«.33 Prispodobom ο suncu Platon zapravo objašnjava kako ne može izravno govoriti ο samome dobru, nego samo ο njegovu izdanku (ekgonos).34 Govoreći zapravo ο izdanku dobra, suncu, Platon ukazuje na postojeću analogiju između sfera vidljivoga i misaonoga. Slično kao što je u svijetu vidljivoga sunce princip svega života, koje svojom toplinom omogućuje nastanak, rast i opstanak svega što postoji, a svojom svjetlošću stvara preduvjete da stvari mogu biti viđene, tako u svi33
Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, 196. Sokratovu suzdržanost pri tematiziranju ideje Dobra - »Pitanje što je dobro po sebi, ostavit ćemo za sada sa strane«, 506d,e - pristaše Tiibingenške škole uzimaju kao jedan od glavnih argumenata daje Platon ο ideji Dobra izravno i eksplicitno govorio u užem krugu svojih učenika u Akademiji. Ο ovome »nepisanom nauku« koji bi trebao biti ključ za razumijevanje Platonovih dijaloga svjedoče Aristotel i njegov učenik Aristoksen. Usp. Kramer (1958.); Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, (Stuttgart: Klett-Cotta 1963.; 3. unverand. Aufl. 1998.); Thomas A. Szlezak, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den fruhen und mittleren Dialogen. (Berlin: de Gruyter 1985.); Jiirgen Wippern (Hrsg.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1972.); Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon undPlotin. (Stuttgart: Teubner 1992.), 220-265. Szlezak u svom komentaru Države tvrdi kako ovdje (506 d,e) uopće nije riječ ο stavu »da se ο dobru može govoriti jedino u usporedbama. Aristotel navodi u Metafizici (N4 1091 b 13-15) kako je Platon odredio bit dobra: kao jedno«, A. T. Szlezak, »Einfuhrung« u: Platon, Der Staat. Politeia (Artemis & Winkler Verlag: Dusseldorf/Zurich 2000), 973 si. Kao posebno radikalni kritičari stavova daje »nepisani nauk« preduvjet za razumijevanje Platonovih dijaloga ističu se: G. Vlastos »On Plato's Oral Doctrine« u: Vlastos (1981), s. 379-403; Harold Cherniss, The Riddle of the Early Academy (Berkeley: Th Univ. Of California Press 1945): Ernst Heitsch, »τιμιώτερα«, Hermes 117 (1989) 278-287; W. Wieland (1982), 38-50. 34
37
JURE ZOVKO
jetu misaonoga ideja Dobra predstavlja princip svega bitka i spoznaje. Ideja Dobra udjeljuje bitku njegovo postojanje, a istodobno svim stvarima i predmetima omogućuje da budu pristupačni ljudskom razumu. Platonovim rječnikom rečeno, ideja Dobra podaruje svemu što jest istinu, to jest »neskrivenost« (ten aletheian parechon) da bi uopće moglo biti spoznato, a spoznajnom subjektu, odnosno ljudskom razumu (nous), sposobnost spoznaje (gnosis, episteme). H. J. Kramer smatra kako je u trima usporedbama ideja Dobra prikazana kao četverostruki princip koji omogućuje konstituiranje vrline (arete; 506), evidentnost istine (aletheia; 508e), funkcioniranje spoznaje (gnosis; 508e) i realitet stvarnosti (ousia; 509b).35 Kao što sunce omogućuje opstojnost i život svemu vidljivome što pripada sferi osjetilne danosti, a samo nije podvrgnuto promjenjivoj procesualnosti, analogno je rečeno za ideju Dobra da kao uzrok bitka, odnosno svih drugih ideja, ne pripada samome bitku, nego ga transcendira (epekeina tes ousias 509b). Što je Platon doista mislio pod pojmom epekeina, teško je posve točno razotkriti. Mišljenja među stručnjacima uglavnom su disparatna. U tradicionalističkoj interpretaciji epekeina se tumači kao transcendentnost najuzvišenijeg apsolutnog principa u odnosu na bitak i spoznaju.36 U bogatoj povijesti platonizma prevladavalo je mišljenje da ideju Dobra treba poistovjetiti s Bogom, kao uzvišenim, nadbivstvenim Jednim, koji je uzrok svega bitka, a epekeina kao njegovu transcedentnost u odnosu na bitak i bitnost (ousia). Za novoplatoničku interpretaciju ovoga stožernoga filozofema zdušno se zalažu i pristaše tzv. Tiibingenške škole (H. J. Kramer, K. Gaiser, T. A. Szlezak, G. Reale, J. Halfwassen) koji tvrde da je Platon u usmenim predavanjima u Akademiji izložio 35 36
38
H . J . Kramer (1958), 457 sl. Usp. Halfwassen (1992), 222; 261.
UVOD
svoj nauk o dobru poistovjetivši ga s Jednim, dakle upravo ono stoje u dijalozima svjesno prešućivao.37 Na drugoj strani zagovornici hermeneutičke interpretacije (Fr. Schlegel, P. Friedlander, H.G. Gadamer, W. Wieland, Th. Ebert) oslanjajući se u prvom redu na Platonove spise, a ne na doksografska izvješća o njegovu usmenom nauku, zastupaju tezu o neizrecivosti (arrheton) ideje dobra. Friedrich Schlegel, po Krameru tvorac mita o Platonu agnostiku, čija su kolnska predavanja odredila smjernice interpretacije Platonove filozofije u protekla dva stoljeća u kontinentalnoj Europi, smatra da cjelokupna Platonova filozofija počiva na »principu neizrecivosti najuzvišenijega«.38 Paul Fridlander, pozivajući se na Schlegela, tvrdi da »epekeina nije moguće ni spoznati niti priopćiti... Kao što je svojstveno sokratovskom razgovoru da završava neznanjem, tako je platoničkom dijalogu da se zaustavlja pred posljednjim... Platon je cijelo vrijeme u Sokratu, dijalogičaru i dijalektičaru vidio simbol istodobno za stvarnosti kao i za neizrecivost onoga što jednostavno naziva dobrim«.39 Slično tvrdi Hans-Georg Gadamer u svojem spisu Ideja dobra između Platona i Aristotela (1978.): »Dobro po sebi izvorno pojmiti i htjeti spoznati kao 37 J. Halfwassen tvrdi kako je Tiibingenška škola dobrano pridonijela rehabilitaciji novoplatoničke interpretacije Platona., nav. dj. 18 si. Usp. također Szlezak (2000), 973 si. 38 H. Kramer, »Platons Ungeschriebene Lehre«, u: T. Kobusch, B. Mojsisch, (ed), Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, (Darmstadt: Wisenschaftliche Buchgesellschaft 1996.), 265; Usp. kritičko izdanje sabranih spisa, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg.von ErnstBehler (Paderborn: Schoningh 1958. sq.) sv. XI, 124. O recepciji Platona u Schlegelovoj hermeneutičkoj kritici usp. Jure Zovko, Verstehen und Nichtverstehen bei Friedrich Schlegel. Zur Entstehung und Bedeutung seiner hermeneutischen Kritik. (Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog 1990.), 61-84: usp. prošireno hrvatsko izdanje Jure Zovko, Schlegelova hermeneutika. (Zagreb: Nakladni zavod Globus 1997.), 63-87. 39 Friedlander, Platon, I, 181; 157.
39
JURE ZOVKO
mathema, izgleda nemoguće zbog same njegove naravi. Ovu neizrecivost, ovaj arrheton, trebalo bi prije svega shvatiti što je moguće trjeznije«.40 Tezu o neizrecivosti ideje Dobra prvi je zapravo dosljedno zastupao novoplatoničar Plotin, tumačeći topos epekeina tes ousias kao epekeina gnoseos, naime, kao nespoznatljivo i neizrecivo, nadbivstveno Jedno. U duhu novoplatonizma smatralo se da je transcedentnost Jednoga moguće adekvatno izreći jedino u svjesnom, učenom neznanju, kao docta ignorantia.AX Zanimljiv je svakako prijedlog Giinthera Patziga da se ideju Dobra shvati kao »formu perfekcije«, savršenosti, što svakako odgovara duhu Platonove filozofije: »Ona je svim idejama (Formen) zajedničko i istodobno pristup spoznaji platoničkih ideja. Takvi predmeti su određeni perfektnošću. Pojavljuju nam se tek u svjetlu pitanja o perfektnim egzemplarima mogućih predikata«.42 John N. Findlay vidi u ideji Dobra princip ontičkoga i definicijskoga jedinstva svake od ideja koji a priori omogućuje »sinoptičku« i »diheretičku« odredbu pojmova 43 Wieland pak smatra da ideju Dobra treba 40 Hans-Georg Gadamer, »Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles«, u. Gesammelte Werke, sv. VII, Tiibingen, (Mohr Siebeck 1991.), 143. Usp. C. J. De Vogel, Rethinking Plato and Platonism, Leiden 1988, 45-50. Odmjerenost u pogledu neizrecivosti ideje Dobra zagovara i John N. Findlay: »Strogo gledano ideja Dobra nije predmet znanja niti slučaj istine, jer je kao princip definicijskog jedinstva sama po sebi neodrediva«, J. N. Findlay, Plato und der Platonismus. Eine Einfuhrung (Konigstein: Athenaum 1981), 93. 41 Usp. Plotin, Eneade V 3, 11,28; V 3, 12,48; VI 8, 16, 35. Halfwassen štoviše tvrdi kako »u srcu Platonova intelektualizma leži mistički agnosticizam - motiv koji je jamačno karakterističan za novoplatonizam. Svako mišljenje i govor o apsolutno transcedentnom mora zapravo stalno samo sebe opozivati i preći u neizrecivo: ovo je smisao 'negativne teologije' kojoj je utemeljitelj Platon«, Halfwassen (1992.), 224 si. 42 Giinther Patzig, »Platons Ideenlehre, kritisch betrachtet« u: Giinther Patzig, Tatsachen, Normen, Satze. (Stuttgart: Reclam 1988.) 132. 43 J. N. Findlay (1981.), 93 si.
40
UVOD
razumjeti u duhu Kantove filozofije kao princip prosudbene moći koji nam omogućuje da apstraktna pravila i univerzalne norme primijenimo na konkretnu situaciju u različitim vremenskim okolnostima. Kao što princip sposobnosti prosudbe zbog njegove »bespredmetnosti« (Ungegenstandlichkeit) ne može biti predmetom naše spoznaje, slično vrijedi i za ideju Dobra, da kao epekeina ostaje nespoznatljiva, no međutim spoznajni uvid (Einsicht) u ideju Dobra predstavlja »princip svega razboritoga privatnoga i političkoga djelovanja« koji omogućuje ostvarenje pravednosti u privatnome i društvenome životu.44 Kao princip edukacije (paideia) ideja Dobra omogućuje kultiviranje naše sposobnosti prosudbe što posebice dolazi do izražaja u usporedbi o špilji. Usporedbom o crti želi se još podrobnije objasniti odnos inteligibilne (noeta) i osjetilne (aistheta) danosti. Cjelokupna stvarnost nalik je crti razdijeljenoj u četiri ontičke razine kojima korespondiraju četiri spoznajne aktivnosti naše duše. Najniži stupanj stvarnosti predstavljaju »slike« (<eikones), sjene (skiai) i pričini (phantasmata), koje zamjećujemo nejasno, nagađanjem i površnim naslućivanjem (ieikasia), dakle adekvatno njihovu stupnju realnosti. Drugi stupanj osjetilnoga svijeta sačinjavaju životinje (zoa), biljke i tvorevine (skeuasta) kojima u spoznajnom pogledu pridajemo samo empirijsku izvjesnost, a Platon je naziva vjerovanjem (pistis). Treći stupanj na crti zbiljnosti čine matematičke danosti i svi objekti diskurzivnoga promišljanja (