Zwischen Himmel und Erde. Ein Kommentar zur "Bergpredigt" Matthäus 5-7

Franz Zeilinger

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Franz Zeilinger

Ein Kommentar zur "Bergpredigt" Matthäus 5-7 Die "Bergpredigt", erste große Jesusrede im Matthäusevangelium, ist keine Predigt oder Rede im eigentlichen Sinn, sondern eine Sammlung von Jesusworten - u.a. die Seligpreisungen und die Gegensatzsprüche (Antithesen) - zu verschiedenen Themen. Ihr Anliegen ist spezifisch religiös: Gott ist "Vater" Jesu Christi und unser "Vater", der um unsere Probleme und Nöte weiß, bevor wir bitten, der Gute und Böse am Leben erhält usw. Die Bergpredigt zeichnet aber auch einen Jesus, der in göttlicher Freiheit die Wege weist, die dem in den alttestamentlichen Schriften offengelegten Heilswillen Gottes entsprechen. Als die alles christliche Tun umfassende Wegweisung gewährt das Doppelgebot der Liebe - Gottesliebe und Nächstenliebe - auch den Schlüssel zum Verstehen der "Lehre auf dem Berg", denn "an diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten" (Mt 22,40). Dr. Franz Zeilinger ist O.Univ.-Professor für Neutestamentliches Bibelstudium an der Universität Graz.

ISBN 3- 17-017268-9

www.kohlhammer.de

Kohlhammer

Franz Zeilinger

Zwischen Hi111111el und Erde Ein Kommentar zur "Bergpredigt" Matthäus 5-7

Verlag W Kohlhammer

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Zeilinger, Franz: Zwischen Himmel und Erde: ein Kommentar zur "Bergpredigt" Matthäus 5 - 7 / Franz Zeilinger. - Stuttgart : Kohlhammer, 2002 ISBN 3-17-017268-9

Alle Rechte vorbehalten © 2002 W Kohlhammer GmbH Stuttgart Umschlag: Data Images GmbH Gesamtherstellung: W Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. Stuttgart Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis Abkürzungen ... ................ ........................... ......... .... .... ............ .... ..... .......... ..... ......... Vorwort .....................................................................................................................

8 9

I. Vorfragen ...........................................................................................................

11

1.

Matthäus und seine Leser ... .... .................... ............ .... ..... ........ .......................

11

2.

Matthäus und die Reden Jesu

16

3. 3.1 3.2 3.3 3.4

Matthäus und die Rhetorik ............................................................................. Der Eröffnungsteil, Mt 5,3-20 ....................................................................... Das Corpus der Rede, Mt 5,21-7,12 .............................................................. Der Redeschluss, Mt 7,13-27 ........................................................................ Matthäus und seine Rhetorik ..........................................................................

20 21 22 26 27

4.

Matthäus und seine literarischen Quellen ....................................... ...............

28

II. Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20 ...............................................

31

1.

DieEinleitung,Mt5,1-2 ................................................................................

31

2. 2.1 ·2.2 2.3 2.4 2.5

Der Prolog, Mt 5,3-12 ................................................................................... Gestalt und Herkunft ...................................................................................... Die ersten vier Seligpreisungen, V 3-6 ....................................... ..... .............. Die zweiten vier Seligpreisungen, V 7-10 ............... ....... .... ........................ ... Die neunte Seligpreisung, V 11-12 ............................................................... Resümee ........................................................................................................ ;

33 33 37 45 53 56

3. 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

Die Eröffnung, Mt 5,13-20 ............................................................................ Funktion, Gestalt und Herkunft ...................................................................... Salz der Erde, Licht der Welt, V 13-16 ......................................................... Jesus und das Gesetz, V 17-19 ........... :.......................................................... Größere Gerechtigkeit und Himmelreich, V 20 ............................................. Resümee .........................................................................................................

57 57 58 63 68 69

III. Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48 ................................

71

1. 1.1

73 74

Töten und Versöhnung, Mt 5,21-26 .............................................................. Die "Antithese", V 21-22 ..............................................................................

6

Inhaltsverzeichnis

1.2 1.3 1.4

Sinnesänderung und Kult, V 23-24 ............................................... ................ Außergerichtliche Einigung, V 25-26 .... ... .... .... .... .... ...... ........ ... ... ...... ...... .... Resümee.... ..... ......... .................... ........................ .... ........... .... ........................

77 78 80

2. 2.1 2.2 2.3 2.4

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32 ..................................................... Das Wort zwn Ehebruch, V 27-28 ................................................................ Die Sprüche vom Ärgernis, V 29-30 ............................................................. Das Wort zur Ehescheidung, V 31-32 ........................................................... Resümee .........................................................................................................

81 82 85 87 91

3. 3.1 3.2 3.3

Wahrhaftigkeit vor Gott und den Menschen, Mt 5,33-37 ............................. Nicht schwören, V 33-36 ............................................................................... Die Aufforderung zur Wahrhaftigkeit, V 37 .................................................. Resümee .........................................................................................................

93 94 96 98

4. 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.3

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47 .............................................. Verzicht auf Vergeltung, V 38-42 ................................................................. Die "Antithese", V 38-39 .............................................................................. Die Beispiele, V 39c-41 ............................................................. ................... Die Schlussfolgerung, V 42 .... ..................................... .... .... ....................... ... Feindesliebe, V 43-47 .................................................................................... "Liebt eure Feinde", V 43-44 ........................................................................ Theologische Begründung, V 45 .................................................................... Anthropologische Begründung, 46-47 .......................................................... Resümee .........................................................................................................

99 100 101 102 104 106 107 109 110 112

5.

Der Aufruf zur Vollkommenheit, Mt 5,48 .....................................................

113

6.

Zusammenfassung ..........................................................................................

117

IV. Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18 ..........................................................

120

1.

Das Thema, Mt 6,1 .........................................................................................

122

2. 2.1 2.2 2.3 2.4

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2-4.5-6.16-18 ................................. Wohltätigkeit im Verborgenen, V 2-4 ........................................................... Beten im Verborgenen, V 5-6 ....................................................................... Fasten im Verborgenen, V 16-18 .................................................................. Resümee .........................................................................................................

123 124 127 129 131

3. 3.1 3.2 3.2.1

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15 .......................................................................... Heidnisches Beten, V 7-8 .............................................................................. Das Gebet des Herrn, V 9-13 ......................................................................... Jüdischer Hintergrund ....................................................................................

133 133 136 136

Inhaltsverzeichnis

7

3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.2.5 3.3 3.4

Tradition und Gestalt ...................................................................................... Eröffnung und Gottesanrede, V 9a/b .............................................................. Die "Du-Bitten", V 9c-10 .............................................................................. Die "Wir-Bitten", V 11-13 ............................................................................ Beten und Handeln, V 14-15 ......................................................................... Resümee .........................................................................................................

137 139 143 148 155 157

4.

Zusammenfassung ..........................................................................................

158

V. Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12 ....................................................

160

1.

Zum Kompositionkonzept ......... .................... .............................. ...... .............

160

2. 2.1 2.2 2.3 2.4

Die Spruchtrias, Mt 6,19-24 .......................................................................... Der Spruch vom wahren Schatz V 19-21 .. ............ ........ .................... ............ Der Spruch vom rechten Sehen, V 22-23 ...................................................... Der Spruch vom Diener zweier Herrn, V 24 ...... .......................... ............ ...... Resümee .......... ................. ........... ................ ............ ..................... ......... .........

162 163 165 168 170

3. 3.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.3 3.4 3.5

Das Sorgenevangelium, Mt 6,25-34 .............................................................. Die Mahnung, V 25 .................................. ........ ............ ...... .............. ...... ........ Mensch und Natur, V 26-30 .......................................................................... Vögel und Nahrung, V 26-27 ........................................................................ Blumen und Kleidung, V 28-30 .................................................................... Die "Sachhälfte", V 31-33 ............................................................................. "Carpe diern", V 34 ........................................................................................ Resümee.........................................................................................................

171 173 175 175 177 178 181 182

4. 4.l 4.2 4.3

Richten und Zurechtweisen, Mt 7,1-5 ........................................................... Urteilen und Zumessen, V 1-2 ....................................................................... Splitter und Balken im Auge, V 3-5 .............................................................. Resümee ............................................ ......................... ...... ..............................

183 185 187 189

5.

Die Preisgabe des Heiligen, Mt 7,6

190

6. 6.1 6.2 6.3 6.4

194 Die Macht des Gebetes, Mt 7,7-11 Die Mahnsprüche, V 7-8 ............................................................................. .. 195 Väterliche Gaben, V 9-10 ............................................................................ .. 197 Die Gaben Gottes, V 11 ................................................................................ . 198 Resümee ........................................................................................................ . 200

7. 7.l 7.2

Die Goldene Regel, Mt 7,12 .......................................................................... Die Regel, V 12a-c ........................................................................................ Erfiillung von Gesetz und Propheten, V 12d .................................................

201 202 203

8

Inhaltsverzeichnis

7.3

Resümee

204

8.

Zusammenfassung ..........................................................................................

205

VI. Der "Redeschluss", Mt 7,13-27 ............................................................... 207 1.

Tore und Wege, Mt 7,13-14 ..........................................................................

208

2. 2.1 2.2 2.3

Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23 ................................ Bäume und Früchte, V 15-20 ........................................................................ Wer ist wirklich ein Christ?, V 21-23 ........................................................... Resümee .........................................................................................................

211 211 216 222

3.

Hören und Tun, 7,24-27 ................................................................................

222

4.

Zusammenfassung ...................................................................... ....................

226

Vll. Fragen und Probleme ........................................................................... ....... 229 1. 2. 3. 4. 5.

Die Reaktion der Menge, Mt 7,28-8,1 ........................................................... Probleme von außen ........ .... .... ......... .......... ............. .... .... .... ........................ ... Das innere Problem ........................................................................................ Die Frage nach dem Ziel der "Rede" ............................................................. Das große Gebot .............................................................................................

229 231 233 235 237

Literatur .................................................................................................................. 239 1. 2.

Kommentare ................................................................................................... Monographien, Artikel, Hilfsmittel ............................................... .... .............

239 240

Stellenregister ....................... ................... ...... ... .... ....... .... ....... ... ....... ....... ... .......... 248

Abkürzungen Die Abkürzungen der biblischen Bücher folgen den Loccumer Richtlinien. Abkürzungen außerkanonischer und rabbinischer Schriften sowie Abkürzungen für Zeitschriften, Reihen und Sammelwerke entsprechen (außer bei übernommenen Zitaten) dem Abkürzungsverzeichnis der TRE von S.M Schwertner, Berlin - New York 21993. Außerdem werden im Text die einzelnen Evangelien häufig mit MtEv, MkEv, LkEv, JohEv in Anlehnung an H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1 und 2 abgekürzt.

9

Vorwort

Am Ende einer langen akademischen Beschäftigung mit den Schriften des Neuen Testaments wird man bescheiden. Das vorliegende Buch geht auf Vorlesungen über die Bergpredigt an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Graz zurück. Es trägt daher das Gewand einer auf Grundinformation angelegten Exegese, welche die Studierenden zu intensiver Beschäftigung mit den Texten der Bergpredigt anleiten soll. Es steht mit seinen Aussagen auf den Schultern vieler Vorgänger und Fachkollegen und beansprucht daher nicht, dem Genus der "Erforschung" oder einer den Fachmann herausfordernden völlig neuen Interpretation zuzugehören, wenngleich es vom eigenen Verstehenshorizont und der persönlichen Auseinandersetzung mit den Texten bewusst oder unbewusst mitbestimmt ist. Der Titel des Buches "zwischen Himmel und Erde" beruht auf dem Symbolgehalt des namenlosen Berges, auf dem Matthäus die Lehre des Herrn ansiedelt. Wie in einem Sammelbericht über die umfassende Heilungstätigkeit Jesu "auf dem Berg" (Mt 15,2931), in der Erzählung von seiner Verklärung "auf einem hohen Berg" (Mt 17,1-9) und der Selbstoffenbarung des Auferstandenen "auf dem Berg" in Galiläa (28,16-20) fungiert auch im Fall der Bergpredigt "der Berg" als Berührungspunkt zwischen Himmel und Erde bzw. als der Ort, an dem die göttliche Welt der irdischen begegnet. Es ist also letztlich der erhöhte Herr, der hier und heute lehrt, heilt und die Glaubenden in die Welt entsendet. Der Titel des Buches deutet somit auch die Spannung an, die ein Christenleben in dieser unserer Welt unter dem Anspruch der "Herrschaft der Himmel" bestimmt. Das Buch behandelt auch eine Reihe formaler Probleme. Sämtliche "Vorfragen" und die Einführungen in Herkunft, Redaktion und Struktur der einzelnen Textstücke genau durchzuarbeiten und alle Fußnoten mitzulesen, ist kein absolutes Muss. Wichtiger ist die inhaltliche Interpretation. Das Buch verzichtet auch auf die Wiedergabe der griechischen Originaltexte. Einzelnen Wörtern und Begriffen ist jedoch das griechische Wort in Transkription für Griechischkundige beigegeben, kann aber auch überlesen werden. Grundsätzlich versucht das Buch die Bergpredigt für Menschen zu erschließen, die Gott und den tiefsten Sinn ihres Lebens suchen wollen. Es will die radikalen Aussagen und Forderungen der Texte nicht in unerträglicher Weise übersteigern, aber auch nicht in angepasster Weise verharmlosen. Ausgehend von notwendigen Vorfragen werden sie eher unter mehreren Aspekten umkreist und zu verstehen versucht. Wenn das Buch hin und wieder Anregung und Hilfe dazu bietet, im Sinn der Lehre des Herrn weiter zu denken, zu beten und zu handeln, dann hat es sein Ziel erreicht, denn der Glaube wächst durch Glaubenserfahrung.

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Vorwort

Mein Dank gilt der einstigen Institutssekretärin Frau Karin Kopp für die engagierte Erstellung des Vorlesungsskriptums sowie den Studierenden, die mit großem Interesse den Vorlesungen gefolgt sind und damit den Anstoß zu dieser Veröffentlichung gegeben haben. Nicht zuletzt gilt mein Dank dem Kohlhammer-Verlag für die Übernahme des Manuskripts in das Verlagsprogramm, in Sondernheit aber Herrn Verlagslektor Jürgen Schneider, bei dem die Betreuung der Drucklegung in guten Händen lag.

Graz, Ostern 2002

Franz Zeilinger

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I. Vorfragen 1. Matthäus und seine Leser Wie die anderen neutestamentlichen Schriftsteller schreibt Matthäus sein Evangelium im Blick auf eine konkrete Leserschaft, ihr Vorverständnis, ihre Probleme und ihre spezifische Situation. Wenn die Adressaten im folgenden als Gemeinde bezeichnet werden, so handelt es sich um einen Begriff, der nicht eng zu fassen ist, sondern auch mehrere christliche Gemeinschaften an mehreren Orten meinen kann. Im Allgemeinen wird angenommen, dass die Adressaten Judenchristen sind, obwohl mitunter auch wegen der Vermeidung aramäischer Wörter aus dem Markusevangelium' und der Aufforderung zur Weltmission am Ende des Evangeliums (Mt 28,19f) an Heidenchristen gedacht wird. Auf einen judenchristlichen Autor und ebensolche Adressaten verweisen aber die starke Verankerung der Sprache in der Septuaginta, jüdische Spracheigentümlichkeiten2 , die Applikation der Synagogenordnung in Mt 18 und die Kenntnis der jüdischen Toraobservanz. Vor allem aber "lebt" das MtEv geradezu aus dem AT, wie allein schon die 19 "Erfiillungszitate" und weitere 110-120 wörtliche Zitate bestätigen. 3 Das setzt wiederum voraus, dass auch die Leser des MtEv in der Bibel "zu Hause" waren, so dass die Zitate und Anspielungen Vertrautes wachrufen konnten. Wo sich Matthäus und seine Adressaten befmden, lässt sich nur vermuten. Einen Hinweis scheint das zur "Bergpredigt" hinführende Summarium Mt 4,24-25 selbst zu geben:

V 24

Und die Kunde von ihm verbreitete sich in ganz Syrien; und sie brachten zu ihm alle, die (es) schlecht hatten, mit vielerlei Gebrechen und Plagen Behaftete, Dämonisierte und Mondsüchtige und Gelähmte; und er heilte sie.

V 25

Und esfolgten ihm viele Volksmengen aus Galiläa und der Dekapolis und aus Jerusalem und Judäa und von jenseits des Jordan.

In V 24a ist auffälligerweise davon die Rede, dass sich die Kunde von Jesus in ganz Sy-

rien ausbreitete. Die Landes- bzw. Provinzbezeichnung begegnet im MtEv nur hier und ist ohne Parallele bei Mk und Lk. Mag es sich auf der Textebene einfach um das Gebiet

2

3

Belege bei U. Luz, EKK 111,62, Anm. 123. Vgl. Ders., ebd., 63; U. Schnelle, Einleitung, 260. Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 52.

12

Vorfragen

nördlich von Galiläa handeln, so könnte mit dieser singulären Bezeichnung vielleicht auch der Wohnsitz der Adressaten angesprochen sein. Was gleichsam historisch referiert wird, erhält in diesem Fall unmittelbare Aktualität, wenn der Lehrer auf dem Berg in die Situation der christlichen Leser hinein spricht. Nach V 25 folgen Jesus auch große Volksmengen aus Galiläa, der Dekapolis, Jerusalem und Judäa sowie aus dem Gebiet jenseits des Jordan und somit aus Gebieten, die der jüdisch-römische Krieg (68-70 n.Chr.) in Mitleidenschaft gezogen hatte. Es erhebt sich daher die nicht ganz unberechtigte Frage, ob es sich bei den Adressaten um judenchristliehe Flüchtlinge oder Auswanderer aus den genannten Gebieten handeln könnte. Nach der Zerstörung 1erusalems im Jahr 70 n.Chr. bauten die Römer am selben Ort ihre Colonia Aelia Capitolina, die kein Jude bei Todesstrafe betreten durfte. Die rechtzeitig geflohenen Judenchristen Jerusalems und aus anderen vom Krieg betroffenen Gebieten verlegten vermutlich ihre Wohnsitze nach Transjordanien, Syrien und Kleinasien. 4 Einen gewissen Anhaltspunkt gibt dafür wohl die bekannte Notiz bei Eusebius, dass die Jerusalerner Christengemeinde noch vor Kriegsbeginn vermutlich in Folge der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus und der spannungsgeladenen Situation in Jerusalem,5 nach Pella in der Dekapolis, südöstlich von Beth Shean/Skythopolis, abgewandert sei. 6 Wenngleich die Historizität der Übersiedlung der Urgemeinde nach Pella nicht wirklich gesichert ist, 7 so weist die Notiz des Eusebius doch in eine überlegenswerte Richtung. Wenn der Endpunkt solcher Fluchtbewegungen aus den betroffenen Gebieten mit Mt 4,24f in Syrien zu suchen ist, dann ist damit zumindest das Gebiet nördlich und nordöstlich von Galiläa gemeint,8 wobei aber jede weitere Ansiedlung im syrischen Bereich bis hin nach Antiochia am Orontes denkbar ist. Antiochia wird auch häufig als Sitz der Adressatengemeinde angenommen. 9 Dass solche Fluchtbewegungen in von Heiden dominierte Gebiete nicht nur auf palästinische Judenchristen beschränkt blieben, sondern gleichzeitig auch nicht-christliche Juden erfassten, liegt auf der Hand.l 0 In der Situation des Zusammenlebens auf engstem Raum konnten bzw. mussten aber die schon früher bestehenden Diskrepanzen zwischen rabbinischem und judenchristlichem Schriftverständnis ll umso schmerzvoller wieder 4

5 6

9

10 11

Vgl. K. Heussi, Kirchengeschichte, 34. Vgl. J. Wehnert, Auswanderung, 231-255: 248. Eusebius v. Caesarea, Hist. III, 5,3, schreibt: " ... als endlich die Kirchengemeinde in Jerusalem in einer Offenbarung, die ihren Führern geworden war, die Weissagung erhalten hatte, noch vor dem Krieg die Stadt zu verlassen und sich in einer Stadt Perä3s, namens Pella, niederzulassen, und als sodann die Christgläubigen von Jerusalem weggezogen waren ... , da brach zuletzt das Strafgericht Gottes über die Juden ... herein ... " (Übersetzung nach H. Kraft [Hg.], Eusebius von Cäsarea, Kirchengeschichte 154). Vgl. H. w: Kieweler, Pella im Licht des frühen Christentums 192, sowie den guten Forschungsüberblick in: P. Trummer / J. Pichler (Hg.), Heiliges Land - beiderseits des Jordan 75-77. Vgl. A. Sand, RNT (1),87. Vgl. u.a. E. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde, 138f; J. Zumstein, Antioche sur l'Orontes et l'Evangiie selon Matthieu, SNTU 5 (1980), 122-138; R. Schnackenburg, NEB 1, 8f.; U. Luz, EKK I11,74 spricht von einer naheliegenden Möglichkeit. Vgl. auch Jas. Flav., Bell. 11,458; ferner H.J. Cadbury, Pella, BHH III, 1412. Vgl. Apg 6,8-8,4; 12,1-4.

Matthäus und seine Leser

13

aufbrechen, obwohl beide Gruppen die Ablehnung der siegreichen Heiden miteinander verband. Andererseits dürfte das "Exil" die Judenchristen aber auch von den heidenchristlichen Tochtergemeinden getrennt l2 und eine gewisse Entfremdung herbeigeführt haben. Da Matthäus mit dem Sendungsbefehl des erhöhten Herrn zu allen Völkern, der das Evangelium beschließt, zweifellos eine Lanze für die Missionierung des Orbis bricht, ist seitens seiner judenchristlichen Adressaten wohl eine gewisse Distanzierung von allem, was "heidnisch" ist, zu vermuten. Möglicherweise haben sich die Geflohenen aber auch den schon ansässigen "hellenistisch-christlichen Gemeinden angeschlossen,"13 was nicht heißt, dass es sich um rein heidenchristliche Gemeinden handelte. Dafür dürfte u.a. sprechen, dass Matthäus "aus der Perspektive einer sesshaften Gemeinde"14 schreibt, die LXX benützt, selbst das Griechische gut beherrscht l5 und die Grundregeln der antiken Rhetorik kennt. 16 Die Einarbeitung der Logien-Überlieferung aus Q in den Mk-Rahmen durch Matthäus lässt darauf schließen, dass zumindest ein Teil der judenchristlichen Adressatengemeinde durch die Logientradition frühchristlicher Wanderapostel geprägt warP Die Verknüpfung der Logientradition mit dem den hellenistisch-christlichen "Stammgemeinden" vermutlich schon bekannten Mk-Evangelium unterstützt aber auch die positive Haltung des Evangelisten gegenüber einer Öffnung für die Heidenchristen. 18 Ob diese Öffnung als konziliante Anerkennung der anders gearteten Theologie der hellenistischen Heidenchristen oder als eine Art revisionistische Rückfiihrung auf die vorgelegte Torainterpretation gedacht war, ist kaum eindeutig zu klären. Historisch betrachtet fillt die Abfassung des MtEv jedenfalls in die Zeit nach dem ersten jüdisch-römischen Krieg. Eine Rückkehr nach Jerusalem ist nicht mehr möglich. Was bleibt, ist das Gotteswort der Heiligen Schrift. In diese Zeit fällt auch eine jüdische Hochblüte schriftgelehrten Bemühens um die "Konsolidierung der schriftlichen und mündlichen Tradition"19, damit aber auch die Frontstellung gegen alle, welche die Heilige Schrift von anderen Prämissen her interpretieren und in Anspruch nehmen. Matthäus liefert daher auch eine Menge an Schriftbelegen, die in der Diskussion mit nicht-christlichen Schriftgelehrten als tragfähig erscheinen. Er spricht von "ihren" bzw. "euren" Syn-

12

13 14

15

16 17

18 19

Vgl. H w: Kieweler, Pella im Licht des frühen Christentums, 192. o.H Steck, Israel, 31 Of. U. Luz, EKK 1,1,66; Mitunter wird auch die Ansicht vertreten, Matthäus wäre in seiner Gemeinde als "Lehrer" tätig gewesen. Vgl. dazu U. Schnelle, Einleitung, 259 mit Anm. 232. U. Luz, EKK I, I, 76f.,verweist auf das gute griechische Sprachgefiihl des Evangelisten. Vgl. unten S. 2~27. Vgl. U. Luz, EKK 111, 66f. Die Annahme, die Adressatengemeinde sei "von den wandernden Boten und Propheten des Menschensohnes der Logienquelle gegründet worden" (Hervorhebung von mir), ist nicht zu beweisen. H Frankemölle, Matthäus-Kommentar I, 40, lehnt dagegen die Kenntnis der Logienquelle durch die Adressatengemeinde de facto ab. Ob daraus mit U. Schnelle, Einleitung 260, vermutet werden kann, dass Mt selbst ein "Vertreter eines liberalen hellenistischen Diaspora-Judenchristentums war, das sich schon seit geraumer Zeit der Heidenmission geöffuet hatte", ist eher zu bezweifeln. H Frankemöl/e, Matthäus-Kommentar 1,48.

Vorfragen

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agogen oder Schriftgelehrten20 und legt in Kap. 23 eine Fülle von Vorwürfen gegen sie vor. Der Evangelist setzt also Leser voraus, die nicht mehr Judenchristen' der ersten Stunde sind, sondern aufgrund schmerzlicher Erfahrungen von der Synagoge abrücken bzw. von ihr ausgegrenzt werden (vgl. 10,17: Joh 16,2). Andererseits können sie auf Grund ihrer jüdischen Wurzeln einem "gesetzesfreien" Heidenchristentum im Sinn paulinischer und deuteropaulinischer Art auch nicht einfach zustimmen. Sie wissen ja, dass sich Jesus "zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel" (10,5f; 15,24) gesandt wusste, hören aber zugleich von der staunenswerten Ausbreitung des Heidenchristentums im gesamten Mittelmeerraum. In dieser Spannung zwischen Judentum und Heidenchristen versuchen sie offenbar, "die Tradition der Urchristenheit zu unterstreichen und einen eigenen Weg zwischen Tora und Evangelium zu finden."21 Matthäus möchte wohl auch deshalb mit seiner Evangelienschrift aufzeigen, dass es möglich und geboten ist, sich der Heidenrnission zu öffnen ohne eine recht verstandene Torafrömmigkeit aufzugeben. Will der Evangelist in dieser Weise seinen Lesern einen Standort vermitteln, der die Öffnung nach außen mit echter judenchristlicher Spiritualität und Lebenspraxis harmonisiert, so ergibt sich fiir ihn die geradezu unabdingbare Notwendigkeit, das Wesen christlichen Selbstverständnisses auf der Basis des Gotteswortes der Heiligen Schrift in engster Verbindung mit der eschatologischen Botschaft Jesu aufzuzeigen. Damit kann er seinen Lesern eine tragfähige Basis ihres Selbstverständnisses vermitteln, aus dem wahrhaft christliche Lebensvollzüge erwachsen können und müssen. Sie erhalten so in ihrer theologisch schwierigen Situation einen Standort, der sowohl fiir sie tragbar und verantwortbar ist, wie auch fiir den Evangelisten das Potential enthält, seine Sicht anhand der Jesustraditionen zu illustrieren und hermeneutisch zu aktualisieren. Dieses das alttestamentliche Gotteswort und seine christliche Interpretation umgreifende Konzept des Evangelisten lässt sich - verkürzt und schlagwortartig - mit dem Wort "erfüllen" (pleroun) auf eine Kurzformel bringen.22 Sie signalisiert das hermeneutisch im NT dominante Denkschema von Verheißung und Erfüllung. Dieses Schema liegt bereits in den Heiligen Schriften des AT vor, die immer wieder rückschauend die Zusagen Gottes, etwa die Landverheißung, als erfüllt betrachten, darauf aufbauend aber die begründete Hoffnung auf analoge Verhaltensweisen Gottes unter neuen Bedingungen ableiten. Obwohl die Objekte unterschiedlich sind, geht es grundsätzlich immer um die neuerliche und schließlich endgültige Erfüllung der Zusagen, bzw. um die endgültige Verwirklichung des Heilswillens Gottes. Wie u.a. die Erfüllungszitate im MtEv belegen, ist fiir Matthäus die endgültige und somit definitive Erfüllung der Verheißungen durch und in Jesus Christus eingetreten. Durch die Streuung dieser Zitate und analoger Formeln über das gaflZe Evangelium hinweg erscheint Jesus von seiner Kindheit über sein Wirken in Lehre und Handeln bis hin 20 21 22

Vgl. 4,23; 7,29; 9,35; 12,9; 13,54; 23,34. H. w: Kiewe/er, Pella im Licht des frühen Christentums, 192. Vgl. H. Frankemö//e, lahwe-Bund, 388ff.

Matthäus und seine Leser

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zu seinem Tod "als von Gott vorherbestimmt und durch das AT vorhergesagt."23 Das bedeutet aber, dass Gottes Wollen, das sich in den "Schriften"24 bzw. in "Gesetz und Propheten"25 manifestierte, durch und in Jesus zu seiner letztmöglichen Erfiillung gelangt ist. Das erste Wort, das Jesus im MtEv spricht, gilt dem Täufer und enthält zugleich sein eigenes Programm: "Es ziemt uns, die ganze Gerechtigkeit zu erfiillen (plerosai)" (Mt 3,15). Die Sendung Jesu "zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel" (10,5f; 15,24) hat das endzeitliche Angebot, die Frohe Botschaft von der nahe gekommenen Herrschaft (Gottes) (4,17.23; 9,35; 24,14) bzw. der "Herrschaft der Himmel" (basileia ton ouranon), zum Inhalt.26 Das heißt, die in Jer 31 und Ez 36 angekündigte und von Israel immer neu erwartete vollkommene Bundesgemeinschaft Gottes mit seinem Volk wird mit "Himmelreich - Himmelsherrschaft" umschrieben. Wie diese Fassung des hebräischen Begriffs "malküt JHWH"27 zeigt, ist die Vollendung des Gottesbundes eine endzeitliche, ja "himmlische" Größe. Diese seine Sendung offenbart der Jesus des MtEv in seinen großen Reden an die Jünger und das Volk, durch zeichenhafte Exorzismen, Heilungen und Wunder, und nicht zuletzt durch den Ruf in seine Nachfolge. Seine vielgestaltige Botschaft enthält also das endgültige Bundesangebot Gottes, eines Bundes, der schließlich im Kreuzestod Jesu definitiv firmiert wird (26,28). Wie im AT erfordert dieses Angebot Gottes aber die positive Antwort der Betroffenen, die darin besteht, dass die im Bundesschluss implizierten Lebensordnungen im Denken, Leben und Handeln vollzogen werden. Unter diesem Gesichtspunkt ist die "Lehre auf dem Berg" die vollmächtige Proklamation der Bundescharta und zugleich Offenbarung der bundesgemäßen Wegweisung für diejenigen, die dem Wort Christi zu gehorchen bereit sind. Inhaltlich erläutert sie die Erfiillung des göttlichen Willens als vollrnenschliche Reaktion auf das in Christus offenbar gewordene Heilsziel Gottes. Die Nähe der Himmelsherrschaft erfährt somit ihre menschliche Rezeption im Tun des göttlichen Willens durch diejenigen, die das "sanfte Joch" Jesu (11,29) auf sich nehmen. Wer seine Botschaft annimmt, erfährt aber auch "die Geheimnisse des Himmelreiches" (13,11) und sieht und hört, was Propheten und Gerechte sehen und hören wollten (13,17), nämlich die Erfiillung der ganzen göttlichen "Gerechtigkeit", die in Gottes Treue zu seinem Wort bzw. in seinem endgültigen "Aus - gerichtet - sein" auf den Menschen besteht. Matthäus ist daher daran gelegen, die Worte der Schrift als unantastbare Größe zu werten, gleichzeitig aber auch zu zeigen, dass der vollkommene Vollzug des in ihnen 23

24 25 26

27

Ders., ebd., 390. Vgl. Mt 21,42; 22,29; 26,54.56. Vgl. Mt 5,17; 7,12; 22,40. Vgl. dazu H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 97. Der hebräische Begriff malkUt JHWH wird im Griechischen normalerweise mit basileia tou theou wiedergegeben und bedeutet Königtum Gottes, Gottesreich, Gottesherrschaft. Da zur Zeit Jesu der Gottesname lliWH von Juden nicht mehr ausgesprochen wurde, wurden Ersatztitel verwendet. Zu diesen zählt auch "der bzw. die Himmel". Der schriftgelehrte Judenchrist Matthäus hält sich im Blick auf seine judenchristlichen Leser daran und spricht daher meistens nicht vom "Gottesreich", sondern vom "Himmelreich".

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Vorfragen

sich manifestierenden Gotteswillens erst in dem durch Jesu Wort und Tun aufgezeigten Sinn die Verwirklichung aller korrespondierenden "Gerechtigkeit" bedeutet. Daraus erklärt sich auch, dass Tora oder Propheten nicht aufgelöst, sondern in ihrer bleibenden Gültigkeit bestätigt werden (5,17f), zugleich aber "die Nonnen des ethischen Verhaltens, die in ihr (sc. der Tora), und zwar nach ihrem traditionellen Verständnis, zum Ausdruck kommen"28, zur Diskussion stehen. Letztlich geht es ja um die radikale, d. h. die wurzelhafte Verwirklichung des in "Gesetz und Propheten" verbalisierten Willens Gottes, bzw. um den im AT sich weisenden Willen des Bundesgottes in seiner wesentlichen Bestimmtheit.29 Sie geschieht durch das von Jesus selbst als seine Aufgabe betrachtete (3,15) und in der "Lehre auf dem Berg" von seinen Hörern geforderte Erfüllen einer weit über das Bisherige hinausreichenden "Gerechtigkeit" (vgl. 5,20). Sie besagt das Gott gemäße Denken, Leben und Handeln, das Gott gerecht wird bzw. den Menschen vor Gott bestehen lässt,30 weil es aus der Ausrichtung des Herzens erwächst. Wo solches geschieht, ist die Einheit des Willens Gottes mit dem Menschen gegeben, so dass sich die Himmelsherrschaft zu verwirklichen beginnt. Eine von Jesu Wort bestimmte Jüngergemeinschaft bildet dann das endzeitliche Volk Gottes. Sowohl Israel wie auch die Kirche stehen somit unter dem Anspruch der Proklamation des endzeitlichen Heilswillens Gottes. Das Verhältnis der Kirche zum endzeitlichen Gottesbund wird daher von Matthäus auch in Analogie zum Verhältnis Israels zur Bundesherrschaft JHWHs gesehen. Die Christen sind zwar die Berufenen, aber noch nicht die Auserwählten, denn ausgewählt wird erst am Ende nach den Werken der Liebe (25,31-46). Für sie ist daher der Eintritt in das Himmelreich nicht umfassender gesichert als für die Adressaten des ersten Bundes,31 denn dafür ist das Tun der Worte Christi als Vollzug des in "Gesetz und Propheten" niedergelegten Willens Gottes entscheidend. Es werden daher auch jene selig gepriesen, "die hungern und dürsten nach Gerechtigkeit" (5,6), und somit willens sind, "radikal" Gott gemäß zu leben. Das in Mt 5,20 angesprochene intensive "Ge-recht-Sein" bildet daher die Grundforderung der Lehre des Herrn und die thematische Basis der Seligpreisungen und Weisungen.

2. Matthäus und die Reden Jesu Bekanntlich stellt Matthäus seiner Evangelienschrift eine "KIDdheitsgeschichte" (Mt lf) voran und fugt der kurzen Grabesgeschichte von Mk 16,1-8 noch eine eigene kurze Erscheinung vor den Frauen (Mt 28,9f), den "Bericht" von der Bestechung der Wächter (28,11-15) und schließlich die Erscheinung des Herrn vor den Jüngern "auf dem Berg" 28 W. Trilling, Das wahre Israel, 187. Hervorhebungen von mir. 29 Vgl. Ders., ebd., 145f. 30 Vgl. dazu K. Kertelge, EWNT I, 784-796. 31 Vgl. H. Frankemölle, Jahwe-Bund,272.

Matthäus und die Reden Jesu

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mit Selbstoffenbarung und Aussendungsbefehl (28,16-20) hinzu. Das Corpus des Evangeliwns (Kap. 3-27), das dem Erzählfaden des Markus folgt, füllt er durch die Verarbeitung von Texten der Logienquelle auf, wodurch sein Werk nicht zuletzt wn 12 Kapitellänger wird als die Mk-Vorlage. Vor der Passionsgeschichte dominieren aber die

fünf großen Jesusreden das Corpus seines Evangeliwns. Es handelt sich dabei wn folgende Stücke: - die sogenannte "Bergpredigt" an das Volk und die Jünger (Kap. 5-7), - die "Aussendungsrede" an die Jünger (10,5-42), - die "Gleichnisrede" zunächst an das Volk, dann an die Jünger (Kap. 13), - die sogenannte "Gemeinderegel" an die Jünger (Kap. 18), - die dreiteilige "Gerichtsrede" zunächst an das Volk, dann an die Jünger (Kap. 23-25). Die beiden längsten Reden, d.h. die "Bergpredigt" (5-7) und die eschatologische "Gerichtsrede" (23-25) bilden gleichsam den Rahmen. Im Zentrwn steht die "Gleichnisrede" über die Himmelsherrschaft und ihre Mysterien (Kap. 13). Die "Aussendungsrede" (Kap. 10) und die "Gemeinderegel" (Kap. 18) behandeln die Kirche nach ihrer Außenund Innenseite und haben daher nur die Jünger als Adressaten. Es zeigt sich also bereits eine gewollte Konzentrik in der Anordnung der Reden. Die Reden sind aber auch formal und inhaltlich aufeinander bezogen. Formal zeigt sich das darin, dass alle Reden mit dem stereotypen Satz beendet werden: "und es geschah, als Jesus - diese Worte (7,28), - die Unterweisung der Zwölf(11,1), - die Gleich-

nisse (13,53), - diese Worte (19,1), - alle diese Worte (26,1) - beendet hatte, da ... " Mit diesen Formeln eröffuet der Evangelist jeweils aber auch einen neuen Erzählkomplex, beispielsweise den Wunderzyklus (Kap. 8-9) oder die Passionsgeschichte (Kap. 26-27) etc. Inhaltlich ist der Ansatz für alle Reden vermutlich im ersten Wort Jesu nach seinem ersten öffentlichen Auftreten zu suchen: "Von da an begann Jesus zu verkünden: Denkt wn, denn die Herrschaft der Himmel ist nahe herbei gekommen." "Die Frage nach ihrer Vermittlung und Verwirklichung für die Menschen und die Frage nach der Verantwortung der Menschen angesichts der Herrschaft Gottes ist auch der rote Faden in allen ... Redekompositionen, die Matthäus in vielfacher Weise formal und inhaltlich aufeinander bezogen hat. "32 Die fünf Reden sind also trotz aller Variationen und unterschiedlichen Zielsetzungen immer von diesem für die christliche Gegenwart entscheidenden Thema und einem eschatologischen Ausblick auf die Futura mitbestimmt. Für Matthäus ist auch zu beachten, dass er in dem die "Bergpredigt" vorbereitenden Summariwn sagt: "Und Jesus durchzog ganz Galiläa, lehrte in ihren Synagogen, verkündete das Evangelium der basileia und heilte jede Krankheit und alle Gebrechen in dem Volk" (4,23). Damit wird einerseits signalisiert, dass Botschaft und Heilung zwei Seiten derselben Medaille bilden, Reden und Wunderberichte also zusammengehören, und anderseits, dass Matthäus hier nicht nur von der basileia der Himmel o.ä. spricht, sondern von der Freudenbotschaft (von) der Himmelsherrschaft! Diese wird in der

32

H. Frankemälle, Matthäus-Komrnentar 1, 95.

18

Vorfragen

"Aussendungsrede" auch den Jüngern aufgetragen: "Geht und verkündet: ,nahegekommen ist die Herrschaft der Himmel'" (10,7). Man kann also in der Wendung "das Evangelium von der Himmelsherrschaft" bzw. von ihrer Nähe in Jesus Christus auch die Kurzformel der Botschaft des Matthäus und seine sich selbst gestellte Aufgabe sehen! Dies zeigt sich gerade.darin, dass dieses Evangelium in allen Reden, wenn auch in unterschiedlicher Weise, entfaltet wird. Die programmatische "Lehre auf dem Berg" (Kap 5-7) - so nennt HFrankemölle in seinem Kommentar fast durchgehend die "Bergpredigt" - bietet die eschatologische Offenbarung des Heilswillens Gottes anhand der Sinaigebote bzw. der Tora und der aus ihr abgeleiteten Wegweisung (halachä) in Form der Interpretation Jesu! Die atl. Tora bleibt dabei unangetastet (vgl. 5,17ff). Was neu ist, ist die radikale Interpretation Jesu, die nach dem sensus legis, also dem tiefsten Sinn der göttlichen Weisungen fragt. Die Forderung an die Leser, eine die schriftgelehrte Interpretation und Praxis weit übersteigende "Gerechtigkeit" zu "tun" (5,20) ergibt sich aus der Ankündigung der "Herrschaft der Himmel." Wenn dieses Rechtverhalten nicht geschieht, "werdet ihr nicht in das Himmelreich hineinkommen." Dass diese "Himmelsherrschaft" nicht nur eine postmortale Sache ist, ist klar. Es geht ja um die Begegnung mit dem wirkmächtigen Gott, welche die existentielle Resonanz des ganzen Menschen verlangt. Die Aussendungsrede oder "die Unterweisung für die Boten der Basileia"33 (Kap. 10) verlangt von den Missionaren nichts anderes zu tun, als das, was Jesus selber tut bzw. tat, nämlich das Evangelium von der Nähe der Basileia zu verkünden, Kranke zu heilen, Tote zu erwecken und Dämonen auszutreiben (10,7), furchtlos zu bekennen, alles zu verlassen, aber auch mit einem jesuanischen Schicksal, d.h. mit Verleumdung und Verfolgung (10,17-25.28.38) und dem Bruch mit der Familie (10,21.34-37) zu rechnen. Die zentrale Gleichnissammlung (Kap.J3) ist nach Mt 13,11 "die Rede über die GeheimnisselMysterien der Basileia".34 Mt hat die drei "Ackerbau-Gleichnisse" aus Mk 4 auf sieben angereichert, das Gleichnis vom der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29) zum Gleichnis vom Unkraut im Weizen umgestaltet, ekklesiologisch aktualisiert und überdies mit einer eigenen Deutung (13,36-43) versehen. Die Bildhälfte der Gleichnisse ist aber immer das "Himmelreich". Den Abschluss des Zyklus bildet schließlich der hintergründige Hinweis: "Es gleicht jeder Schriftgelehrte, der ein Jünger der Herrschaft der Himmel geworden ist, einem pater familias, der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorholt" (13,52). Es handelt sich hier vermutlich um die "Signatur" des Evangelisten selbst, der "alte", d.h. jesuanische Texte neu liest und ekklesiologisch im Blick auf die Leser aktualisiert. Auch das ist für ihn wohl ein Erfüllungsgeschehen, denn "viele Propheten und Gerechte haben sich danach gesehnt zu sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen, und zu hören, was ihr hört, und haben es nicht gehört" (13,17). Die sogenannte "Gemeinderede" (Kap. 18) wendet sich an die Jünger und bietet die

33 34

H. Frankemälle, Matthäus-Kornrnentar 1, 98 passim. Ders., ebd., 98.

Matthäus und die Reden Jesu

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Lehre über ihr der Himmelsherrschaft entsprechendes Verhalten innerhalb der christlichen Gemeinde(n). Es geht um das unter Umständen recht spannungs geladene Miteinander in den Gemeinden. Matthäus setzt keine idealisierte bzw. heile Welt voraus, sondern ist und bleibt ein nüchterner Realist. Auch das Gottesvolk ist wie das jüdische von Versagen, Schuld und dem Abfall einzelner Mitglieder bestimmt. Dabei ist die Kirche "nur gleichsam der Schauplatz, auf dem die gnädige Willensoffenbarung Gottes, wie Matthäus sie in Jesu ,Lehre auf dem Berg' in Kap 5-7 entfaltet hat, ... (d.h.) die Praxis des Himmelreiches, zu verwirklichen (ist). Nicht um die ,Kirche' geht es Matthäus, sondern um die ,Basileia, um die Wirklichkeit, um die Herrschaft Gottes', fiir die die Kirche ,Sakrament' zu sein hat."35 Als "signum sensibile efficax gratiae" hat sie die Aufgabe, dem "verirrten Schaf' nachzugehen und es heimzuholen (18,12-14), sie muss konkret den, der sich "verirrt" in einem mehrstufigen Verfahren zur Umkehr bewegen, sich aber auch notfalls vom verstockten "Sünder" trennen, damit er schlussendlich doch wieder aus der Verstrickung in das Un-Heil "gelöst" werden kann (18,18). Schließlich hat sie die Pflicht siebenundsiebzig Mal Schulden zu erlassen, da durch Christus den Christen selbst unvorstellbare Schulden erlassen wurden. Weil ihnen vergeben wurde, können auch sie vergeben (vgl. 18,21-35). Nur so ist die Kirche "Sakrament" der Himmelsherrschaft! Die große dreiteilige und letzte Jesusrede (Kap. 23-25) stellt das alte und das neue Gottesvolk unter das drohende Gericht des Menschensohnes. Die Weherede über die Schriftgelehrten und Pharisäer (Kap.23), die nach Ansicht des Evangelisten den Menschen das Himmelreich durch ihre Torainterpretation "verschließen" (23,13) und echte Propheten sogar töteten (23,34ff), steht unter der Vorgabe an die Kirche, ihrer Überheblichkeit nicht zu folgen (23,1-12). Diese Gefahr besteht offensichtlich auch in der Kirche des Matthäus und in der Kirche aller Zeiten. Anband der Weherede wird sie selbst dringend gewarnt. Dabei fällt auf, dass Matthäus in Kap. 23 eine Reihe von Gedanken und Themen der "Bergpredigt" retrospektiv, aber in negativem Sinn wieder aufnimmt. Die um die Gleichnistrias vom wachsamen Hausherrn (24,43-44), vom treuen und schlechten Knecht (24,45-51) und den zehn Jungfrauen (25,1-13) sowie um das Gleichnis von den Talenten (25,14-30) erweiterte eschatologische Rede (24,1-42) folgt zunächst der Markusvorlage (Mk 13). Anschließend verdeutlichen die genannten Gleichnisse, was "Wachsamkeit" besagt. Typisch ist überdies, dass Matthäus in 24,12 den ekklesiologisch bedeutsamen Satz einfügt: Da die "Gesetzlosigkeit (anomia) überhand nimmt, wird die Liebe der Vielen erkalten." Dieses den Weisungen der "Bergpredigt" absolut konträre Verhalten in der Kirche zählt also zu den eschatologischen Wehen, die den Widerstand "dieser Weltzeit" gegen das Kommen der Gottesherrschaft kennzeichnen. Den letzten Teil der Rede bildet die bildhafte Darstellung des Weltgerichts (25,31-46) nach den Werken der Nächstenliebe. Der Anspruch des Menschensohn-Königs bzw. des

35

Ders., ebd., 99.

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Vorfragen

erhöhten Herrn auf alle Völker (vgl. 28,18), die hier letztlich nach der "Goldenen Regel" (7,12) beurteilt werden, schlägt wieder den Bogen zur "Lehre auf dem Berg" zurück und betrachtet de facto das "Doppelgebot" als das Kriterium fiir das Bestehen oder Nichtbestehenjedes Menschen vor dem, der seine Herrschaft zu Ende bringt (vgl. 13.41ff). Mit dieser großen dreiteiligen Rede sind nach 26,1 alle Reden Jesu beendet. Sie variieren, wie gesagt, das Evangelium der Hirnmelsherrschaft in unterschiedlichster Weise. Wenn in der kurzen Ansprache des Auferstandenen - wieder "auf dem Berg" - Jesus den Auftrag gibt, allen Völker alles zu lehren, was er seinen Jüngern geboten hat, dann wird resümierend gleichsam alles das zusammengefasst, was in den einzelnen Reden gesagt worden ist. Aber "die Reden machen erst das MtEv zu dem, was es ist; ansonsten wäre es nur eine um die Vorgeschichte erweiterte Neuauflage des MkEv. Dies ist es aber nicht."36 Die "Lehre auf dem Berg" bildet jedoch das Portal, in dessen Tympanon der erhöhte Kyrios thront und als der "Gott mit uns" (1,23) denjenigen die Richtung weist, die ihm nachfolgend bereit sind, den Weg zum "Himmelreich" bzw. zur endgültigen Begegnung mit dem Vater Jesu und unserem Vater mitzugehen.

3. Matthäus und die Rhetorik Im Allgemeinen ist man sich über die Makrostruktur der "Bergpredigt" einig, wenngleich die genaue Abgrenzung einzelner Teilstücke diskutabel bleibt. Die "Rede" beginnt mit einer Art Prolog, den Seligpreisungen (5,3-12). Es folgt in 5,13-20 die eigentliche Eröffnung. Das Corpus der "Rede" besteht aus drei großen Teilen, den sechs sogenannten "Antithesen" (5,21-48), den drei Weisungen zu Wohltätigkeit, Gebet und Fasten (6,1-18 [24]), und den Einzelweisungen zur christlichen Grundausrichtung und Lebenspraxis in Hinblick auf Existenzsicherung, Richten, Beziehung zu Gott und den Menschen (6,19[25]-7,12). Der Redeschluss (7,13-27) besteht aus vier antithetisch geformten Abschnitten, deren letzter gleichsam als "Epilog" das Gleichnis vom Hausbau auf Fels oder Sand vorlegt (7,24-27). Diese Anlage lässt an den rhetorischen Grundaufbau einer antiken Rede denken, der im Wesentlichen aus Proömium, (narratio), argurnentatio und peroratio besteht. Es stellt sich daher die Frage, wie weit formale Gesetzlichkeiten der Rhetorik die Anlage der Bergpredigt zumindest in adaptierter Weise mitbestimmen, zumal gebildeten Juden(christen) in der hellenistischen Diaspora die rhetorischen Grundregeln nicht unbekannt waren.

36

H Frankemälle. Matthäus-Kommentar 1, 101.

Matthäus und die Rhetorik

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3.1 Der Eröffnungsteil, Mt 5,3-20 Der "Prolog" wnfasst acht gleich gebaute "Seligpreisungen" (5,3-10), der eine neunte (5,11-12) beigegeben ist, die sich durch die direkte Anrede der Hörer und ihre literarische Gestaltung von den vorausgehenden unterscheidet. Die "acht Seligpreisungen"

(5,3-10) bestehen jeweils aus einem Aussagesatz und seiner Begründung, deren erste und letzte präsentisch formuliert ist und den gleichen Wortlaut aufweist: "denn ihrer ist das Himmelreich" 013.10). Diese beiden umrahmen die übrigen sechs Makarismen. Der neunte Makarismus 01 IIf) folgt samt seiner Begründung nicht mehr der stereotypen Form eines kurzen SPr:uches, sondern ist im Prosastil gehalten, und wirkt wie ein Anhang, der die grundsätzlichen und allgemein gültigen Aussagen der "acht Seligpreisungen" auf die konkrete Situation hin ausdehnt. Der die "Rede" eröffnende Teil 5,13-20 lässt sich als Proömium bzw. Exordium bestimmen. Die rhetorische Aufgabe des Proömiums einer Rede ist es, die Aufmerksamkeit und das Wohlwollen der Zuhörer zu gewinnen,37 durch eine positive Selbstdarstellung den Verdacht zu zerstreuen, hier rede nur irgend jemand,38 reale oder denkbare Gegner von Anfang an in die Schranken zu weisen39 und das Grundthema vorzulegen40 . In seinem 1. Abschnitt (5,13-16) spricht das Proömium die Hörer direkt an und be-

zeichnet sie als Salz der Erde, Licht der Welt und Stadt auf dem Berg. Diese Hörerdefinition ist nicht nur eine captatio benevolentiae, sondern weckt zusammen mit damit verbundenen Konsequenzen zugleich das Interesse für die Thematik der Rede. Im 2. Ab-

schnitt (5,17-19) redet Jesus über sich selbst und bestimmt seine Aufgabe als die Erfüllung von Gesetz und Propheten. Zugleich weist er die (mögliche) Unterstellung (para-

bole) zurück, die atl. Willensäußerungen Gottes auflösen zu wollen. Aufgrund dieser seiner Aufgabe erscheint er nicht als irgend jemand, zumal die Auflösung der göttlichen Willenskundgaben der Heiligen Schrift die Pervertierung seines Auftrags bedeuten würde. Der 3. Abschnitt (V 20) legt das Thema der Rede in Form einer Überbietungaussage vor. Ihr Zentralbegriff ist die überfließende "Gerechtigkeit" (dikaiosyne), welche die Hörer bestimmen muss, damit sie in das Himmelreich eingehen können. Als Forderung bildet V 20 zugleich die inhaltliche "Vorgabe", d.h. die propositio der folgenden "Antithesen" (5,21--47/48). Da der Leitbegriff des Tuns der "Gerechtigkeit" auch zu Beginn des Mittelteils des Lehrvortrags wieder aufgegriffen wird (6,1), ist anzunehmen, dass ihn Matthäus in der ganzen "Rede" unter verschiedenen Gesichtspunkten behandeln und exemplarisch verdeutlichen will. Unter rhetorischem Gesichtspunkt wird damit die Grundfrage, d.h. dit{quaestio aufgeworfen. Diese behandelt in der antiken Gerichtsrede beispielsweise den Gegensatz zwischen dem sprachlich normierten Gesetz und der Vielfalt und Unterschiedlichkeit des realen Geschehens. Entscheidend ist dabei, den 37 38 39 40

VgJ. Anaximenes, Ars. rhet. 1,3 p.13,6; 2,20 P 23,9; zit. in: 1. Beck, Theorie, 125. VgJ. Ders., ebd., 36,13 p. 87,20. Vgl1. Beck, Theorie, 133; H Lausberg, Handbuch § 275 (S. 157). Nach 1. Beck, Theorie, 125, ist die Themenangabe aber nicht auf das Proömium allein beschränkt.

22

Vorfragen

vom Gesetzgeber intendierten Bedeutungsinhalt und -umfang zu eruieren, um der Spannung zwischen Buchstaben und Geist des Gesetzes begegnen zu können. Diese Spannung bringt aber auch Mt 5,20 durch die bekannte Gegenüberstellung zur Sprache: "Wenn eure Gerechtigkeit nicht die der Schriftgelehrten und Pharisäer um vieles übertrifft, werdet ihr nicht in das Himmelreich hineinkommen." Hier wird die dem Gesetz entsprechende Gerechtigkeit noch nicht in Bezug auf konkrete Handlungen zum Thema erhoben, sondern generell in Hinblick auf eine Weise der Gerechtigkeit, deren Tatvollzug den Eintritt in das Himmelreich ermöglicht. Die damit angesprochene Spannung zwischen dem Verständnis und dem daraus erwachsenden Vollzug des Willens Gottes durch die Schriftgelehrten und Pharisäer und dem der Hörer Jesu bildet somit das zentrale Thema, das im Folgenden verhandelt werden soll. Das Ziel und Motiv der "Verhandlung" kann im Sinn der beratenden Rede aber nur "die Erreichung des bonum (und) die Vermeidung des malum"41 sein.

3.2 Das Corpus der Rede, Mt 5,21-7,12 Das dreiteilige Corpus der Lehrrede auf dem Berg müsste sich nun den rhetorischen Regeln gemäß als tractatio in Form einer breit angelegten argumentatio bzw. probatio in mehreren Durchgängen erweisen. Zur formalen Klärung dieser Frage scheint es günstig zu sein, vom jeweiligen Abschluss der drei Teile des Corpus auszugehen. Den Abschluss eines Argurnentationsganges bildet nämlich häufig eine Gnome in Form eines allgemeinen Weisheitsspruchs, etwa eines Sprichworts oder eines Zitates. 42 Ein solcher "Merkspruch" hat gerade in der Volksrede besonderen Wert, da das abschließende Urteil des Redners mit seinem persönlichen Ethos zusammenhängt und daher geeignet ist, bei den einzelnen Hörern Zustimmung und Identifikation hervorzurufen. 43 In dieser Weise findet der aus den sechs sogenannten "Antithesen"« bestehende erste Teil der tractatio (5,13-47) seinen formalen Abschluss in 5,48. Die ersten vier "Antithesen" interpretieren das 5. 6. und 8. Gebot des Dekalogs in Hinblick auf den sensus legis, d.h. in Hinblick auf ihren eigentlichen und vom Gesetzgeber intendierten Sinn. Die beiden letzten "Antithesen" gehen über den Dekalog hinaus, da sie den Verzicht auf Vergeltung und die Feindesliebe zum Thema haben, dessen LetztbegrÜlldung im Status der "Söhne eures himmlischen Vaters" besteht (5,45). Den formalen Abschluss bildet schließlich die Gnome: "Seid ihr also vollkommen (bzw. ,Ihr werdet also vollkommen 41 42

43

«

H. Lausberg, Handbuch, § 379 (S. 208). VgL Ders., ebd., § 426 (S. 234f): "Gelingt die Inbezugsetzung zur konkreten causa, so ist die Überzeugungskraft der auctoritas sehr hoch, gerade wegen der Allgemeingültigkeit der Weisheit und ihrer unverdächtigen Parteifreiheit (Quint. 5,11,37)." VgL Aristoteles, Rhet. 1,2 p. 1395 b 2f; sowie 1. Beck, Theorie, 305. Der Begriff ist missverständlich und nur als formal-rhetorische Sprachform zu verstehen. Inhaltlich wird die den Diskussionspartnern gemeinsame These - etwa das Gottesgebot - ja nicht aufgehoben, sondern nur anders ausgelegt. VgL dazu H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,226.

Matthäus und die Rhetorik

23

sein'), wie euer hllnmlischer Vater vollkommen ist" (5,48). Die hier eingeführte Vaterbezeichnung Gottes bestimmt aber zugleich den folgenden Mittelteil (6,1-18) und die Eckpfeiler der Weisungen des dritten Teils der Lehrrede des Herrn (6,32; 7,11). Die Frage nach einer Schlussgnome für den Mittelteil (6,1-18) ist schwerer zu beantworten. Der Themasatz 6,1 erhebt wie 5,20 die "Gerechtigkeit" (dikaiosjne) zum Thema. Die das Thema durchfiihrenden drei gleich strukturierten Abschnitte 6,2-4.5-6 und 16-18 behandeln exemplarisch die "Werke der Frömmigkeit", nämlich Wohltätigkeit, Beten und Fasten, wobei das Thema der Väterlichkeit Gottes den gesamten Mittelteil durchzieht. Das zwischen dem zweiten und dritten Abschnitt eingeschobene (wieder) dreiteilige Textstück ist ebenso von diesem Generalthema mitbestimmt. Es enthält das Verbot nach heidnischer Art zu beten (6,7-8), das Vaterunser (V 9-13) und die kommentarartige Weiterführung der Vergebungsbitte des Vaterunser (V 14-15). Erwartet man nun im Anschluss an die letzte der drei Weisungen (6,16-18) eine sofort erkennbare Gnome, so wird man enttäuscht. Es folgt nämlich eine Trias in sich geschlossener Sprüche (6,19-21.22-23.24).45 Der erste Spruch(6,19-21) verbietet das Sammeln irdischer Schätze, fordert aber das der himmlischen ein. Das begründende Schlusswort (V 21) wirkt wie eine Gnome: "Wo dein Schatz ist, da ist auch dein Herz." Der zweite Spruch vom Auge als Lichtquelle (V 22-23) mündet in den Merksatz: "Wenn also das Licht in dir Finsternis ist, wie groß ist (dann) die Finsternis" (V 23 eid). Der dritte Spruch (V 24) präzisiert das Gesagte im Rückblick auf den ersten und schließt mit der Gnome: "Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon" (V 24d). Da erst hier im Rahmen der Spruchtrias das Wort Gott begegnet, ist anzunehmen, dass hier auch die theologische Lösung der Bilder vorliegt. Grundsätzlich will die Spruchtrias jedenfalls verdeutlichen, dass das Sammeln der Schätze im Himmel durch das rechte Tun der "Gerechtigkeit" nur demjenigen möglich ist, der ein klares, ja schlichtes "Auge" hat und daher richtig zu sehen vermag, so dass er sich "im Klaren ist", dass er nicht zwei Herren dienen kann. Unter diesem Aspekt bilden die Verse 21.23c/d und 24d drei aufeinander abgestimmte Merksprüche allgemeiner Art, welche den von der Dreizahl dominierten Zentralteil des Redecorpus "auf den Punkt" bringen. 46 Vermutlich eignet der Spruchtrias aber eine Doppelfunktion, da die letzte Gnome (V 24d) zugleich den Themasatz für das folgende "Sorgenevangelium" (6,25-34) abgibt. Unter rhetorischem Aspekt lässt sich daher von einer Art katastasis sprechen. Eine solche verknüpft gegebenenfalls das Prömium mit der tractatio, kann aber auch innerhalb derselben verwendet werden. Sie dient dann als Verbindungsglied zwischen den einzelnen Beweisführungen, indem sie die einzelnen Argumentationspunkte vorlegt. Diese bilden dabei die Themasätze (propositiones) für den folgenden Teil der tractatio.47 In45 46

47

Vgl. dazu G. Strecker, Bergpredigt, 135: "Matthäus fasst im Folgenden Spruche aus der Q-Tradition verschiedenen Inhalts zusammen." Wie G. Bornkamm, Aufbau, 427, vermerkt, liegt vor allem nahe, "dass die Gruppierung der Sprüche 6,19-24 durch die Abfolge der ersten drei, auf die Sache Gottes gerichteten Bitten [des Vaterunser1 motiviert ist." Vgl.l. Beck, Theorie, 137f.

24

Vornagen

haltlich benennt eine katastasis nur die Sache bzw. ihre Voraussetzungen, Folgen oder Motive48 , wie es in Mt 6,19-24 auch tatsächlich geschieht. Der dritte Teil des Redecorpus (6,19-7,11) wird gleichfalls mit einer Gnome abgeschlossen. Er besteht, abgesehen von den eben besprochenen Sprüchen 6,16-24, aus dem "Sorgenevangelium" (6,22-34), dem Verbot zu richten (7,1-5), das Heilige zu profanieren (7,6) und aus der Aufforderung zu vertrauensvollem Gebet (7,7-11). Begrifflich fallt auf, dass das Sorgenevangelium Vertrauen zum "himmlischen Vater" verlangt und die Schlussmahnung 7,11 mit der Sachvariante schließt: "Wieviel mehr wird euer himmlischer Vater denen Gutes geben, die ihn darum bitten." Der "Rahmen" hat jedenfalls das Vertrauensverhältnis zu Gott zum Thema, seine von ihm umschlossenen Texte thematisieren dagegen das Verhältnis zum Mitmenschen im Blick auf Gott. Die abschließende Gnome bildet daher die "Goldene Regel": "Alles also, was ihr nun wollt, dass euch die Menschen tun, tut auch ihr ihnen so. Darin besteht nämlich das Gesetz und die Propheten" (7,12). Lassen die weisheitlichen Merksprüche am Ende der drei Teile des Corpus der "Rede auf dem Berg" eine entsprechende tractatio irn rhetorischen Sinn vermuten, so erhebt sich die Frage nach ihrer Argumentationsweise. Dabei ist zu bedenken, dass die "Bergpredigt" durch den vorangehenden narrativen Kontext (Mt 4,25-5,2) nicht etwa als Gerichtsrede, sondern als B.elehrung von Jüngern und Volk eingefuhrt wurde, in welcher den Zuhörern bestimmte Verhaltensweisen nahegebracht und abverlangt, anders geartete aber abgelehnt werden. Diese Vorgangsweise eignet dem rhetorischen "genus delibera-

tivum ", das in "beratender" Weise die Frage behandelt, was zu wollen, zu tun und nicht zu tun ist. Die Ratschläge oder Forderungen beziehen sich daher grundsätzlich auf Handlungen, die entsprechend der "Qualitätsalternative utilelinutile"49 als nützlich oder nutzlos, sinnvoll oder sinnlos beurteilt werden. Nach Aristoteles ist ja das für jeden Rat maßgebliche Ziel das mit der rechten Gesinnung identische Gute!50 Normalerweise geht die Volksrede von einem bestehenden Sachverhalt, einer quaestio

finita aus. Um nämlich das rechte Verhalten vorschlagen oder fordern zu können, müssen gegebenenfalls "auch Gegenstände der Gegenwart und der Vergangenheit behandelt werden". 51 Zur Darstellung des Verhältnisses von Bestehendem und Geforderten wird häufig die Methode der vergleichenden Gegenüberstellung (comparatio) verwendet, so dass letztlich das ganze rhetorische Genus davon bestimmt wird. In der quaestio selbst kann "das andere Glied der comparatio oft unausgesprochen"52 und die DefInition der causa im Abstrakten bleiben. Wie schon gezeigt, liegt genau dieser Sachverhalt in Mt 5,20 vor. Die These ist relativ abstrakt, sagt nicht, worin das "Minus" an "Gerechtigkeit" der Vergleichspersonen besteht, hebt aber positiv auf das Hirn-

48 49

50 51 52

V gl. R. Volkmann, Rhetorik, 297. H Lausberg, Handbuch, § 224 (S. 123). Aristoteles, Rhet. 1,6, p. 1362a, 21 ff; vgl Epiktet, Diss. 1,22,1; vgl. auch /. Beck, Theorie, 263f. H Lausberg, Handbuch, § 228 (S. 124). Ders., ebd., § 227 (S. 124).

Matthäus und die Rhetorik

25

melreich ab. Es bedarf daher der divisio. Diese "ist eine konkretisierende Vermittlung zwischen der abstrakten Definition und dem konkreten ... Individualfall."53 Die deutlichste Form einer solchen Vorgangsweise findet sich in den sechs sogenannten "Antithesen" (5,21-48), die mit der Gegenüberstellung von: "Es wurde gesagt - ich aber sage euch", arbeiten. Sie konkretisieren anhand von Beispielen, was mit dem Themasatz 5,20, aber auch mit der jeweiligen These aus dem Dekalog wirklich gemeint ist. Auch die drei . Weisungen Mt 6,2-4.5--6 und 16-18 verdeutlichen die in 6,1 variiert wieder aufgenommene Thematik anhand exemplarischer Verhaltensmuster, die sie jenen der "Heuchler" gegenüberstellen. Auch das Sorgenevangelium (6,25-34) konkretisiert die Gnome von 6,24d, wobei in V 31-32 das verlangte Verhalten mit dem der Heiden konfrontiert wird. Schließlich bildet in den praktischen Weisungen vom Richten (7,1-5) und vom rechten Bittgebet (7,7-11) das Verhalten Gottes den Contrapunkt zu dem der Menschen. Es lassen sich also fast durchlaufend vergleichende Argumentationsweisen feststellen, zumal im Rahmen von Vergleichen der Unterschied zwischen dem Geringeren (minus) und dem Größeren (maius) oder auch umgekehrt aufgezeigt wird: "Als minus wird eine Art des exemplum ... gewählt, ... die durch die zu behandelnde Sache überboten wird. "54 Dabei kann die Anwendung der Stilfigur des incrementum einen besonderen argumentativen bzw. konfirmativen Effekt erzielen. Das incrementum besteht in der graduell von unten aufsteigenden, sprachlichen Bezeichnung des Gegenstandes, "wobei bereits die unteren Grade als stark gelten, die dann durch den letzten Grad noch überboten werden."55 Eine solche Steigerung enthält beispielsweise die erste und fünfte "Antithese", in gewissem Sinn auch die vierte sowie der die zweite und dritte "Antithese" verbindende Zwischentext 5,29f. Ähnliche Beobachtungen lassen auch die Weisungen des dritten Teils der tractatio (6,25-7,11) zu. Zu den Elementen deliberativer Rhetorik zählt schließlich der in der argumentatio häufige Gebrauch von B$iwielen (fm:mpla) zur Untermauerung des angestrebten Urteils. 56 Sie "können historisch oder frei erfunden sein und Personen oder Ereignisse zum Inhalt haben. Sie sollen nicht zuletzt den Hörer zu analoger Beurteilung und künftig gleichartigem Handeln motivieren."57 Solche oft allegorische Beispiele verwendet schon das Proömium (vgl. 5,13b.14b.15), vor allem begegnen sie aber in der Spruchtrias vom Schätzesammeln, vom Auge und den zwei Herren (vgl. 6,19-24), im Sorgenevangelium, im Wort vom Richten (vgl. 7,3ft) und im Spruch von der Entweihung des Heiligen (7,6). Ebenso werden im Schlussteil der Rede (7,13-27) Beispiele, wie jenes vom guten und faulen Baum (7,16-19) oder vom klugen und fahrlässigen Bauherrn (7,24-27) verwendet. Als sogenannte "künstliche Beweise" können sie Personen oder Sachen betreffen. 58

53 54

55

56 57

58

H. Lausberg, Handbuch, § 393 (S. 216). Ders., ebd., § 404 (S. 222). Ders., ebd., § 403 (S. 222) Vgl. R. Volkmann, Rhetorik, 298; H. Lausberg, Handbuch, § 410426 (S. 227-235). F Zeilinger, Krieg und Friede n, 29f. Vgl. H. Lausberg, Handbuch, § 356 (S. 193f).

Vorfragen

26

Schließlich bestimmen die Leitaffekte "Hoffnung und Furcht" (spes et metus) die deliberative Rede, welche durch die ihr aufgegebene Qualifizierung von Handlungsweisen bedingt sind. Sie können die ganze Rede bestimmen, kommen aber in ihrem Schlussteil besonders stark zum Tragen. 59 Dass diese Elemente mit ihren Hinweisen auf das Himmelreich, den himmlischen Lohn, wie auch auf Kerker, Gericht etc. (vgl. u.a. 5,21-26) die Rede auf dem Berg vielfältig bestimmen, bedarf keines Beweises.

3.3 Der Redeschluss, Mt 7,13-27 In der klassischen Rhetorik kommen der peroratio, dem Schlussteil der Rede, mehrere Aufgaben zu. Eine bildet die recapitulatio, d. h. der Rückbezug sowohl auf die im Proömium vorgelegte quaestio, wie auch auf ihre tractatio, deren Sache auf den Punkt gebracht wird, ohne dass die Argumente wiederholt werden. Dabei wird vor allem an das erinnert, was jetzt von den Hörern erwartet und verlangt wird. 60 Eine weitere Aufgabe besteht vor allem bei der Volksrede in der Affekterregung, um die Zuhörer zur Entscheidung für die vorgetragene Sache zu bewegen. Sie wird daher als das einzige Rechte und Gute empfohlen. Mögliche Vertreter des Gegenteils werden dagegen schlecht gemacht und als moralisch minderwertig hingestellt. In der Volksrede spielen dabei die genannten Leitaffekte "Hoffnung und Furcht" eine besonders wichtige Rolle. Methodisch gehört es dazu, die Hörer direkt anzusprechen und unter Umständen auch ihre persönliche Beziehung zum Redner zu thematisieren. Versucht man diese rhetorischen Grundelemente im Schlussteil der "Bergpredigt" zu orten, so wird man durchaus fündig. Die Absicht, die eigene Sache als das einzig Rechte und Gute herauszustellen, wie auch die Ablehnung des Angebots Jesu als das wirklich zu Fürchtende aufzuzeigen, ist in der Peroratio der "Bergpredigt" (7,13-27) durchgehend vorhanden. Das zeigt schon die Gegenüberstellung des viel beschrittenen Weges zum Verderben und des von wenigen gewählten Weges, der zum Leben führt (7,13f). Welcher Weg zu wählen ist, ist klar, denn das Leben ist das Gute, das Verderben aber das, was wirklich zu fUrchten ist. Die folgende Einführung der Pseudopropheten (7,15-20) liegt auf gleicher Linie. Sie werden als "Wölfe im Schafspelz" abqualifiziert (7,15). Anschließend werden sie mit einem Baum verglichen, der schlechte Früchte bringt. Die Bedrohung mit dem endzeitlichen Verderben entspricht genau der angezielten Affekterregung der Furcht. Der Hinweis auf die "Früchte" der Falschpropheten als das Mittel sie als solche auszumachen, ruft zugleich das schon im Proömium indirekt geforderte Tun einer höherwertigen "Gerechtigkeit" ins Gedächtnis. Dass es um dieses Tun geht, zeigt sich besonders ab 7,21. Der Redner spricht wie im Proömium (vgl. 5,17) in der 1. Person und artikuliert zugleich das persönliche Verhältnis der Hörer zu sich: "Nicht jeder, der zu mir sagt: ,Herr, Herr',

59 60

Vgl. H. Lausberg, Handbuch, §§ 229.258.437. V gl. R. Volkmann, Rhetorik, 311.

Matthäus und die Rhetorik

27

wird in das Himmelreich hineinkommen, sondern wer den Willen meines Vaters im Himmel tut." Die fiktive Selbstrechtfertigung der damit Gemeinten zeigt, dass diejenigen, die sich auf das Wortbekenntnis zu Jesus als dem Kyrios beschränkten, mit den Pseudopropheten identisch sind: "Herr, Herr, haben wir nicht in deinem Namen prophetisch geredet ... ?" (7,22). Sie werden schließlich als "Täter der Un-Gerechtigkeit" abgewiesen werden (7,23), denn sie haben der im Themasatz 5,20 geforderten größeren Gerechtigkeit nicht entsprochen und haben daher die unmittelbare Begegnung mit dem Kyrios mit Recht zu fUrchten. Das Schlussgleichnis von Hausbau auf Fels oder Sand (7,24-27) unterstreicht schließlich nochmals das durchgehende Grundanliegen, dass Hören und Handeln eine Einheit bilden müssen. Mit den Bildern wird ein letztes Mal fUr ein Handeln im Sinn der "Lehre auf dem Berg" geworben, da ein solches fUr die Lebensplanung entscheidend ist. Die vorgelegte Handlungsalternative ermöglicht gemäß der "Qualitätsaiternative utile!inutile "61 eine letztmögliche Beurteilung eines rechten oder schädlichen Handelns. Das Ziel dieser Beurteilung ist aber die Entscheidung fUr das mit der rechten Gesinnung identische Tun des Guten62 im Sinn der Lehre des Herrn.

3.4 Matthäus und seine Rhetorik

Die vorgelegten Beobachtungen lassen annehmen, dass dem Evangelisten Matthäus die Grundregeln deliberativer Rhetorik nicht unbekannt waren. Sie bestimmen jedenfalls die Gesamtanlage der "Rede auf dem Berg" wie auch ihre einzelnen Teile überraschend deutlich mit. Zugleich eignet dem Judenchristen Matthäus eine nicht unbeträchtliche Synagogenbildung und jüdisch geformtes Stilgefühl, das offensichtlich in einer intensiven Beschäftigung mit biblisch-weisheitlichen Aussageweisen gründet. 63 Aus der Verbindung beider "Bildungswege" mag sich erklären, dass vor allem in der tractatio zwar nicht lupemeine hellenistische Rhetorik vorliegt, aber ihre originelle Adaptierung durch einen Judenchristen der Diaspora, der seine Allgemeinbildung mit den hellenistischen Juden teilt. Die "Bergpredigt" bildet daher nicht nur inhaltlich geradezu den Inbegriff der "Lehre des Herrn" auf dem Boden der Heiligen Schriften Israels und der jungen Kirche, sondern erweist sich auch formal als ein kleines literarisches Kunstwerk, das aus Traditionen und Quellen schöpfend ein neues und überzeugendes Ganzes bildet.

61

62 63

H. Lausberg, Handbuch, § 224 (8. 123). Aristoteles, Rhet. 1,6, p. 1362a, 21ff; vgl. Epiktet, Diss. 1,22,1; vgl. auch 1. Beck, Theorie, 263f. Vgl. U. Luz, EKK I/I, 76.

Vorfragen

28

4. Matthäus und seine literarischen Quellen Am Ende der Gleichnisrede (13,1-52) schreibt Matthäus: "Darum gleicht jeder Schriftgelehrte, der ein Jünger des Himmelreiches geworden ist, einem Hausherrn, der aus seinem Schatz Neues und Altes herausholt" (13,52). Das gilt neben anderen wohl auch für den Evangelisten selbst. 64 Wie schon erwähnt, folgt er in seinem Werk dem Erzählfaden des Marlcus-Evangeliums und zieht in den großen Redekomplexen die Logienquelle bei. 65 Es ist daher noch zu fragen, wie Matthäus die "Lehre auf dem Berg" in die Markus-Vorlage einpasst und in welcher Weise er sich der Logienquelle bedient. Gegenüber dem Marlcusevangelium bildet neben der "Vorgeschichte" (Mt 1-2) und den Ostererzählungen (Mt 28) die Einfiigung der ftinf großen Reden Jesu (Mt 5-7; 10; 13,3-52; 18; 23-25) die auffälligste Veränderung. 66 Vor Beginn der "Lehrrede auf dem Berg" berichtet der Evangelist in Anschluss an Markus, dass Jesus nach der Verhaftung des Täufers nach Kapharnaum geht, wo er mit der Verkündigung der Himmelsherrschaft beginnt (4,17). Es folgt die Berufung der ersten vier Jünger (Mk 1,16-201IMt 4,18-22). Unter Weglassung von Mk 1,21-34(38), dem sog. "Tag in Kapharnaum", erweitert er den Satz, "und er kam verkündigend in ihren Synagogen durch ganz Galiläa und trieb die Dämonen aus" (Mk 1,39), zu einem großen Summarium der Tätigkeit Jesu (Mt 4,23-25), dem die Einleitung zur Lehre auf dem Berg (5,1-2) unmittelbar folgt. Für ihren narrativen

Abschluss (Mt 7,28-29) greift er wieder auf die Einleitung zum "Tag in Kapharnaum" zurück, indem er den Satz: "und sie waren bestürzt über seine Lehre, denn er lehrte sie wie einer, der machtvolle Freiheit hat, und nicht wie die Schriftgelehrten" (Mk 1,22), fast wörtlich übernimmt (Mt 7,28b.29). Er fugt nur die "Volksmengen", die er schon in 4,25 und 5,1 als Hörer Jesu vorgestellt hatte, als Subjekt ein. Die "Lehre auf dem Berg" erhält also im Rückblick auf den Markusrahmen ihren "Ort" zwischen Mk 1,21 und 22. Was Matthäus bis dorthin aus Markus übernommen hat, wird so zu einer langen und ab Mt 4,23 spannenden Hinfiihrung zur ersten großen Jesusrede in seinem Evangelium. In ihr selbst

trifft man natürlich auf keine echte Übernahme aus dem MkEv, es sei denn, man versteht die dem Vaterunser folgenden Sprüche (Mt 6,14-15) als eine Variante zu Mk 11,25f.67 Mit der Herkunft von Texten aus der Logienquelle ist bekanntlich dann zu rechnen, wenn sie über Markus hinaus nur bei Matthäus und Lukas vorliegen. Die für die "Bergpredigt" relevanten Texte finden sich bei Lukas ausnahmslos in der kleinen und großen Einschaltung (Lk 6,20--8,3; 9,51-18,14) bzw. in der sogenannten "Feldrede" und im

"Reisebericht" des Lukas-Evangeliums. 64 65 66 67

So noch H. Frankemölle, Jahwe-Bund 145f. Vgl. aber U. Luz, EKK 1/2, 363ffund Anrn. 21ff. Hinzu kommt Sondergut, dessen Herkunft umstritten ist. Vgl. H.Frankemölle, Matthäus-Kommentar I, 101. Zur formalen und inhaltlichen Bezogenheit der Reden zueinander vgl. ders. ebd., 95-10 und oben S. 16--20. Mk 11,26 ist allerdings textkritisch nicht sicher bezeugt, da der Satz in den wichtigen Kodizes ~ B W nicht aufscheint. Überdies ist der Markustext von typisch matthäisehen Wendungen, wie etwa "euer Vater, der in den Himmeln", durchzogen, so dass vielleicht sogar eine aus dem MtEv stammende Glosse vorliegt. (Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 129, Anm. 87).

Matthäus und seine literarischen Quellen

29

Die "Feldrede "(Lk 6,20-49) umfasst folgende Texteinheiten: 1. 3 + 1 Seligpreisungen und 3 + 1 Weherufe (Lk 6,20b-26), 2. Das Gebot der Feindesliebe in Verbindung mit dem Verbot zu vergelten, der Goldenen Regel und der Gnome, barmherzig nach dem Vorbild des Vaters zu sein (6,2736), 3. Das Verbot zu richten und zu verurteilen (6,37-42), 4. Die Forderung, gute Früchte zu bringen und Jesus nicht nur als Kyrios zu bezeugen, sondern seine Worte auch zu tun (6,43-46), 5. Das Gleichnis vom Hausbau auf Fels oder Erde (6,47-49). Die sachliche Abfolge dieser fiinfEinheiten der "Feldrede" ist auch in der "Bergpredigt" gegeben, nicht aber ihre unmittelbare Verknüpfung, da sie Matthäus auf die Kapitel 5-7 verteilt. 68 Die im "Reisebericht" des LkEv vorhandenen Paralleltexte stimmen dagegen in ihrer Abfolge mit jener der "Bergpredigt" keineswegs überein. Im ersten Teil der "Lehre auf dem Berg" entsprechen Mt 5,13 und 14f den Logien Lk 14,34f und 11,33, wie auch Mt 5,18 eine Parallele in Lk 16,17 aufweist. Lk 16,18 bildet weiters eine Parallele zur Ehescheidungsfrage in Mt 5,3lf. Der in Mt 5,25f angesprochene Gang zum Richter ist in Lk 12,57-59 zu finden. Im Mittelteil der Rede greift Matthäus nur das Vaterunser (6,913) aus Q auf (vgl. Lk 11,2-4). Zu den drei Sprüchen Mt 6,19-21.22-23.24 fmden sich Parallelen in Lk 12,33f;

11,3~36

und 16,13. Im dritten Teil des Corpus der "Bergpre-

digt" hat das "Sorgenevangelium" (Mt 6,25-34) in Lk 12,22-31 sein Gegenstück, der Schlussabschnitt Mt 7,7-11 hingegen in Lk 11,9-13. Schließlich entspricht Lk 13,23f dem 1. Abschnitt des Redeschlusses Mt 7,13f, wie auch die Gerichtsdrohung Mt 7,22fin Lk 13,25ff eine teilweise Parallele hat. Die literarische Technik des Matthäus scheint also darin zu bestehen, dass er die Spruchgruppe "Feldrede" (Lk 6,20-49) als Grundrahinen für die "Bergpredigt" verwendet und daher ihre Texte im ersten und letzten Drittel der "Lehre auf dem Berg" einbezieht. Zwischen diesen wird auf weitere Texte aus der Logienquelle zurückgegriffen, die sich verstreut in Lk 11-14 und 16 befinden. Im Zentrum steht offenbar bewusst nur das mit Lk 11,2-4 verwandte Vaterunser (Mt 6,9-13), das Matthäus mit den seinem Sondergut zugehörigen Weisungen zu Wohltätigkeit, Beten und Fasten umgibt. In Übersicht ergibt sich somit folgendes Bild69 , das zugleich die der vorliegenden Arbeit zu Grunde liegende Gliederung der" Bergpredigt" zum Ausdruck bringt:

68 69

Vgl. Mt 5,3.6.7.11f-12.38-47.48 sowie 7,1-5.12.15-20.21.24-27. Die Übersicht stützt sich auf J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 25f., und H. Weder, Die "Rede der Reden", 253.

30

Vorfragen

Bergpredigt (Mt)

1.

11. (1) (2) (3) (4) (5) (6)

Eröffnung 5,3-20 5,3-12: Makarismen 5,13-20: Proömium "Antithesen" 5,21-48 (5,20: Themasatz) 5,21-26: 5. Gebot 5,27-30: 6. (9.) Gebot 5,31-32: Ehescheidung 5,33-37: 8. Gebot 5,38-42: Vergeltung 5,43-47: Feindesliebe 5,48: Vollkommenheit

Feldrede (Q/Lk)

Reisebericht (Q/Lk)

6,20b-23 14,34f; 11,33; 16,17

12,58-59 16,18 (vgl. Mk 10,11t) (vgl. Jak 5,12) 6,29-30 6,27-28.32-35 6,36: Barmherzigkeit

III. Weisungen 6,1-23 6,1: Grundsatz (1) 6,2-4: Almosen (2) 6,5-6: Gebet im Verborgenen

6,7-8: 6,9-13: 6,14f: (3) 6,16-18: (4) 6,19-21: 6,22-23: 6,24: IV. (1) (2) (3) (4)

V.

Nicht plappern VATERUNSER Vergebung

11,2-4 (Mk 11,25-26)

Fasten Schätze Klarer Blick Zwei Herren dienen

12,33-34 11,34-36 16,13

Leben vor Gott 6,27-7,12 6,25-34: Sorgenevangelium 7,1-5: Nicht richten 7,6: Nicht profanieren 7,7-11: Vertrauendes Gebet 7,12: Die Goldene Regel

6,31

Peroratio 7,13-14: 7,15-20: 7,21-23: 7,24-27:

6,43-44 6,46 6,47-49

7,13-27 Zwei Wege Pseudopropheten Tatbekenntnis Schlussgleichnis

12,22-31 6,3 7ff.41 f. 11,9-13

13,23-24

31

H. Einleitung, Prolog, Eröffnung, 5,3-20

1. Die Einleitung, Mt 5,1-2 V 1

Da er aber die Menge sah, stieg er auf den Berg. Und als er sich setzte, kamen zu ihm seine Jünger.

V2

Und er öffnete seinen Mund und lehrte sie, (und) sagte:

Die Einleitung zur ersten großen Rede im MtEv begründet den Aufstieg Jesu auf den Berg damit, dass er die Menge sieht 011a). Der Berg mit bestimmtem Artikel, aber ohne Namen, verweist auf den Gottesberg, den Begegnungspunkt der Gotteswelt mit der irdischen Welt der Menschen. Es hanQelt sich also um keinen geographischen Begriff, sondern um einen theologischen. Auch das Hinaufsteigen zu diesem Berührungspunkt von Himmel und Erde hat soteriologischen Charakter, denn hier lehrt "der Erhöhte" die Menschen zu ihrem Heil. Die Zusätze "er setzte sich, die Jünger traten zu ihm, er öffnete seinen Mund und lehrte sie", geben der folgenden "Lehre auf dem Berg" offiziellen Charakter. Auch der schriftgelehrte Rabbi lehrt sitzend, während seine Schüler um ihn herumstehen. Er hat ja gewissermaßen den Stuhl des Mose inne (vgl. 23,2), da er die Tora interpretiert und aktualisiert. Matthäus reiht sich so "in die rabbinische Lehrtradition ein: Nach Art eines legitimierten Rabbi ... wird eine für die Zuhörer wichtige Lehre vorgetragen.") Die semitische Ausdrucksweise "und seinen Mund öffnend lehrte er sprechend" unterscheidet drei Aktionen, die nach unserem Empfinden eine einzige bilden: den Mund öffnen, lehren, und zwar in Form des gesprochenen Wortes. Allerdings gemahnt die Wendung "seinen Mund öffnen" an Ps 78,2: "Meinen Mund will ich auftun zum Spruch", d.h. zu einem für das Leben bedeutsamen Weisheitsspruch. 2 Die zu Jesus herangetretenen Jünger bilden den engsten Kreis um ihn und entsprechen den Schülern eines großen Rabbi. Wie sich ein Rabbi seine Schüler aussucht, so hat Jesus auch sie zu seinen Jünger gemacht. Bisher wurden aber nur vier, die beiden Brüderpaare Simon Petrus und Andreas sowie Jakobus und Johannes in die Nachfolge Jesu berufen ohne als Jünger bezeichnet zu werden (4,18-22). Der Begriff Jünger/Schüler begegnet hier somit zum ersten Mal im MtEv und wird inhaltlich noch nicht näher bestimmt. In der Einleitung zur "Aussendungsrede" (Mt 10) wird Matthäus schreiben: "Und Jesus rief seine zwölf Jünger zu sich und gab ihnen Macht über unreine Geister, sie hinaus zu werfen und jede Krankheit und alle Gebrechen zu heilen" (Mt 10,1). Vor Be-

A. Sand, RNT (I), 99. 2

Vgl. Ders., ebd.

Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

32

ginn der darauf folgenden Namensliste werden sie schon die zwölf Apostel in Hinblick auf ihre besondere Sendung genannt (10,2a). Ihr Auftrag ist nach 10,7fmit der Aufgabe Jesu selbst identisch: sie sollen den "verlorenen Schafen Israels" die Nähe der Herrschaft der Himmel verkünden sowie Heilungen und Entdämonisierungen im Gottesvolk wirken (vgl. 4,23f). Die Zwölf sind also Jünger mit der besonderen Aufgabe, als Multiplikatoren der Heilsbotschaft Jesu in Wort und Tat zu agieren. Das können sie aber nur, weil sie aufgrund ihrer Berufung zu Schülern des Herrn schon voll und ganz auf seiner Seite stehen und primäre Hörer seiner Lehre sind, die sie selbst im Namen und im Auftrag ihres Lehrmeisters weitergeben und umsetzen sollen. Aber auch die Szenerie vor Beginn der "Lehre auf dem Berg" signalisiert bereits, dass ihnen eine Art "Mittelstellung ... zwischen Jesus und dem Volk"3 zugedacht ist. Mitunter wurde vermutet, Matthäus wolle Jesus auf dem Hintergrund der Sinaigesetzgebung als den neuen bzw. eschatologischen Mose zeichnen, der den ersten überbietet. Die in Ex 19,3; 24,15 geschilderte Situation unterscheidet sich aber von dem Szenario, das Matthäus zeichnet Mose steigt zwar mit den Ältesten auf den Sinai (vgl. Ex 24,1), um Gott zu begegnen und von ihm die Gesetzestafeln zu empfangen, damit er sie nach dem Abstieg vom Berg dem - inzwischen allerdings abtrünnig gewordenen - Volk zur Annahme vorlege (vgl. Dtn 32). Jesus übermittelt aber keine neue Tora (vgl. 5,17ft), sondern legt den in Gesetz und Propheten enthaltenen Willen Gottes kraft eigener Autorität aus. Rein sprachlich könnten daher in Analogie zu den Ältesten Israels auch die Jünger mit Jesus allein auf dem Berg gedacht sein. Von der Schlussbemerkung 7,28f her ist aber anzunehmen, dass fiir Matthäus auch die Volksmenge auf dem Berg anwesend ist. Die Szenerie ist transparent fiir die Lesergemeinde des Evangelisten, die objektiv schon am eschatologischen Berührungspunkt von Himmel und Erde existiert und ihre wegweisende Belehrung über die Herrschaft der Himmel "vom Himmel her" erhält. Der Immanuel sitzt hier lehrend gleichsam an der Stelle JHWHs. Was er sagen wird, ist Gottes eigenes Wort, das die Hörer in die Pflicht nimmt. Damit wird klargestellt, dass Matthäus seine Version der "Lehre auf dem Berg" als das vollrnächtige Wort des erhöhten Herrn an seine Kirche verstanden wissen will! Sie vermittelt als erste Jesusrede im MtEv das Programm des Immanuel (1,23) und enthält zugleich die endzeitliche Form der Bundescharta, die schließlich "in aller Welt" proklamiert und vollzogen werden soll (28,19f).

J. Gnilka, HThK 1,1, 110.

Der Prolog, Mt 5,3-12

33

2. Der Prolog, Mt 5,3-12 2.1 Gestalt und Herkunft Mt 5,3-12:

Lk 6,20b-23:

3a Selig die Armen dem Geiste nach, b denn ihrer ist das Königtum der Himmel.

20b Selig die Armen, denn euer ist das Königtum Gottes.

4a Selig die Trauernden, b denn sie werden getröstet werden.

21b Seligdiejetzt Weinenden, denn ihr werdet lachen.

5a Selig die Machtlosen, b denn sie werden die Erde zum Erbe erhalten. 6a Selig die Hungernden und Dürstenden nach Gerechtigkeit, b denn sie werden gesättigt werden.

21 a Selig die jetzt Hungernden, denn ihr werdet satt werden.

7a Selig die Barmherzigen, b denn sie werden Barmherzigkeit erhalten. 8a Selig die Reinen dem Herzen nach, b denn sie werden Gott schauen. 9a Selig dieFrieden schaffen, b del1J1 sie werden Söhne Gottes genannt werden. 10a Selig die Verfolgten wegen (der) Gerechtigkeit, b denn ihrer ist das Königtum der Himmel.

11 a Selig seid ihr, b wenn sie euch schmähen und verfolgen

c und alles Böse gegen euch (lügnerisch) sagen wegen mir; 12a Freut euch undjubelt, b denn euer Lohn (ist) groß in den Himmeln; c so nämlich haben sie die Propheten vor euch verfolgt.

22

Selig seid ihr, wenn euch hassen die Menschen und euch ausschließen und schmähen und verwerfen euren Namen als böse um des Menschensohnes willen.

23 Freut euch an jenem Tag und springt, denn siehe, euer Lohn (ist) groß im Himmel; denn das Gleiche haben eure Väter den Propheten getan.

Der Prolog zur "Lehre auf dem Berg" setzt sich aus den bekannten acht Seligpreisungen (5,3-10) und einer anders gearteten neunten (5,11-12) zusammen. Die ersten acht Makarismen präsentieren sich als gleich gebaute Sprüche, die jeweils aus einem Norninalsatz und einem Begründungssatz in der 3. Person bestehen. Sie entsprechen der im AT meist gebrauchten Gattung von Seligpreisungen,4 sind häufig in der Weisheitsliteratur anzu4

Vgl. Ps 1,1; 32,lf; 41,2; 112,1; 119,1 u.ö.

34

Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

treffen und dienen meist der Preisung menschlichen Wohlverhaltens 5, wobei sich ihr Lehrcharalcter vielfach auf die konkrete Lebensführung bezieht. 6 Ihre Allgemeingültigkeit wird nicht zuletzt durch den Gebrauch der 3. Person unterstrichen. Die neunte Seligpreisung 0111f) ist dagegen im Prosastil gehalten und spricht die Adressaten in der 2. Person Plural direkt an. Sie besteht aus zwei Satzgefügen, der dreigliedrigen Seligpreisung der Angesprochenen 01 11) und einem Aufruf zur Freude, der mit einer Lohnzusage und dem Rekurs auf frühere Prophetenschicksale begründet wird 0112). Im Alten Testament gehören solche Makarismen sowie Scheltworte vor allem ins prophetische Milieu. Der Hinweis auf das Schicksal der Propheten in V 12c entspricht in dieser Hinsicht der Gattung und nimmt offenbar auf die bedrängte Situation der Adressaten Bezug.? Hinsichtlich der Anlage der acht ersten Seligpreisungen ist zu bemerken, dass die Begründung der ersten mit der achten wortgleich ist und den Leitbegriff "Himmelreich" zum Subjekt hat. So entsteht eine Rahmung der übrigen Makarismen. Der zweite Leitbegriff, die "Gerechtigkeit", begegnet dafür betont am Ende des Hauptsatzes der vierten und achten Seligpreisung. Man kann also annehmen, dass sich die acht Makarismen in

zwei" Viererstrophen" gliedem.8 Die Begründungen der sechs "umrahmten" Seligpreisungen sind jeweils futurisch formuliert. Die dritte und sechste Begründung verwendet dabei eine aktive Form, die übrigen eine passive. In der ersten Strophe steht die dritte Seligpreisung an vorletzter, in der 2. Strophe die sechste an zweiter Stelle, so dass sich überdies eine Art konzentrischer AnOrdnung abzeichnet. Ein Blick auf Lk 6,20b-23 zeigt, dass ein Teil der Makarismen auf die Logienquelle zurückgeht. Sie enthielt vermutlich nur die in Lk gebotenen drei Seligpreisungen der Armen, Hungernden und Weinenden sowie die abschließende Preisung der Gehassten und vielfältig Bedrängten (vgl. Lk 6,22f). Vermutlich weisen die drei ersten Seligpreisungen auf Jesus selbst zurück, da es sich um einen dreifach variierten Heilszuspruch an Deklassierte handelt, wobei aber jede christologische oder ekklesiologische Note fehlt.9 Sie handeln nicht so sehr von bestimmten Situationen, sondern letztlich von Gott, der sich ohne menschliche Vorleistung dem Menschen zuwendet, bzw. als Bundesherr Israels die Zusage von Schutz und Hilfe für jene, die in Not sind, zu erfüllen beginnt. Diese "Urmakarismen" sind also Proklamation der Gottesherrschaft und somit Zusage der nunmehr beginnenden eschatologischen Heilszeit. Die Frage, ob Jesus die Seligpreisungen in der 2. oder 3. Person formuliert hat, ist kaum zu beantworten. Zu fragen ist eher, ob Lukas die Begründungen der "Urmakarismen" in Anpassung an seine vierte Seligpreisung aus der dritten in die zweite Person übertragen hat oder ob sie Matthäus umgekehrt zu Weisheits sprüchen in der dritten Per-

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Vgl. Spr 3,13; 8,32.34; Sir 14,1f. 20; 25,8.9; 34,17 u.Ö. V gl. A. Sand, RNT (I), 201. Vgl. oben S. 12-14. In der 1. Strophe liegt außerdem noch eine 1l-Alliteration der Subjekte der vier Hauptsätze vor. Gepriesen werden die p[ochol, penthoüntes, praeis und pein6ntes! Vgl. U Luz, EKK 1,1, 200f.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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son veränderte. Beachtung verdient jedenfalls die sonderbare Mischform bei Lk: Die nominalen Vordersätze stehen jeweils indikativisch in der 3. Person ("Selig die Hungernden"), die begründenden Nachsätze dagegen in der 2. Person ("ihr werdet gesättigt werden").10 Es handelt sich also kaum um eine Anpassung an die 4. Seligpreisung. Lukas dürfte vielmehr die Seligpreisungen selbst (gleich Matthäus) als indikativische Aussagen vorgefunden und wohl nur die Begründungen angepasst haben, um die Makarismen :für die Leser zu aktualisieren. 11 Durch die Hinzufiigung eines vierten Makarismus haben wohl schon die Autoren der Logienquelle die jesuanische Trias zu "christianisieren" gesucht, da die Armen, Hungernden und Weinenden in Verbindung mit der Ächtung der nachösterlichen Boten des Evangeliums gebracht werden. Gerade ihnen werden die Seligpreisungen Jesu zugesprochen, denn wegen ihres Glaubenszeugnisses :für den endzeitlichen Menschensohn Jesus erleiden sie Armut, Hunger und Leid! Matthäus hat offensichtlich die vier von der Logienquelle tradierten Makarismen auf neun erweitert und damit formal und inhaltlich wesentliche Veränderungen gegenüber seiner Vorlage vorgenommen. Unter formalem Aspekt ist die Anordnung der jesuanischen Spruchtrias verändert. In der 1. Strophe folgt nun auf die Seligpreisung der "Armen in Bezug auf den Geist" jene der Trauernden, die den 3.Makarismus aus Q ("Selig die [jetzt] Weinenden", Lk 6,21c) variiert und an die 2. Stelle hebt. Den 2. Makarismus seiner Vorlage ("Selig die [jetzt] Hungernden", Lk 6,21a) setzt Matthäus dagegen an die 4. Stelle (Mt 5,6). Der Grund liegt wohl darin, dass er ihn zur Preisung der "Hungernden und Dürstenden nach Gerechtigkeit' erweitert und so den abschließenden Höhepunkt der l.Viererstrophe seiner Makarismen schafft. Als dritte Seligpreisung bietet Mt 5,5 jene der Sanftmütigen, die bei Lk keine Entsprechung hat und der Sache nach ein Zitat aus Ps 36,11 LXX darstellt. 12 Sie gehörte wohl nicht zur "Urtradition".13 Die Seligpreisungen der 2. Strophe (5,7-10) haben keinerlei Parallele bei Lukas. Über ihre Herkunft wurden unterschiedliche Vermutungen angestellt l4, über die aber nicht hinaus zu kommen ist. Wichtig dürfte jedoch sein, dass die sechste und siebente Selig-

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Vgl. die Hinweise ebd., 201. Anders H Weder, Die "Rede der Reden", 41. Auch das "nun" der 2. und 3. Seligpreisung, dem in der Begründung eine Futurfonn entspricht, ist wohl nicht ursprünglich, sondern geht vennutlich auf Lk, wenn nicht schon auf die Logienquelle zurück. Mitunter wurde und wird dieser Makarismus auch als nachmatthäische Einfiigung in eine Siebenerreihe des Evangelisten verstanden (vgl. H-Th. Wrege, Überlieferungsgeschichte, 24, Anm. 5). Eine ursprüngliche Siebenerreihe lässt sich allerdings nicht beweisen. U. Luz, EKK I, I ,20 1, vennutet eher eine Erweiterung der "Unnakarismen" zu einer 1t-Reihe "zwischen der Logienquelle und der Matthäusredaktion" durch die auf Mnemotechnik bedachte mündliche Tradition, bleibt aber einen Beweis schuldig. Am ehesten ist H Frankemölle, BZ-NF 15 (1971), 71, beizupflichten, der aufgrund des mth. Vorzugswortes "sanftmütig (prajs)" eine Bildung des Matthäus annimmt (vgl. Mt 11,29; 21,5). Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 36f. Mitunter wurde vennutet, Matthäus habe die Weherufe (Lk 6,24-26) durch die drei ersten Makarismen der 2. Strophe ersetzt. Die vorausgesetzte Zugehörigkeit der Weherufe zu Q ist aber nicht beweisbar. U. Luz, EKK 1,1,201, setzt diese drei Makarismen wieder in der mündlichen Tradition zwischen Q und Mt an. In dieser Phase wären sie im Licht von les 61,lffund einiger Psalmen ausformuliert worden. Von mehr als einer Vennutung kann aber nicht die Rede sein.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

preisung den Begriff "Gott" dezitiert einbezieht: "sie werden Gott schauen" 01 8b), "sie werden Söhne Gottes gerufen werden" 01 9b). Gemeinsam mit der Begründung des fünften Makarismus ("Sie werden Barmherzigkeit erfahren", V 7b), bringen sie jeweils eine futurische Verheißung von Rettung und Aufnahme in die Gotteswelt, die denen gilt, die barmherzig sind, aus lauterem Herzen handeln und Frieden schaffen. Die damit implizit spürbaren Appelle an die Leser, ebenso zu handeln, ergänzen die Tradition l5 und gehen wohl auf Matthäus selbst zurück. 16 Dass hier redaktioneller Gestaltungswille vorliegt, bedarf wohl keines weiteren Beweises. Vergleicht man die neunte Seligpreisung (V 11-12) mit Lk 6,22f, so fallen vor allem zwei Besonderheiten auf. Es ist dies einerseits die starke Betonung der Verfolgung und andererseits der Ersatz der Wendung"um des Menschensohnes willen" (Lk 6,22e) durch "um meinetwillen" 0111c). Die Wortfamilie "verfolgenlVerfolgte" begegnet schon in V lOa sowie in V 11 b und 12b, also dreimal auf engstem Raum. Die in Lk 6,22 kumulierten Verba "hassen", "absondern - ausgrenzen" sowie "wegwerfen euren Namen als bösen", lässt Matthäus weg und übernimmt nur "schmähen" (oneidisosin) bis in die Verbalform hinein. Das "Wegwerfen eures Namens als einen bösen" wird dagegen durch "reden alles Böse, lügnerisch/verleumderisch gegen euch". 0111c) ersetzt, da so in Verbindung mit "schmähen" offenbar die verbale Form der Verfolgung angesprochen werden soll. Wenn Matthäus statt "um des Menschensohnes willen" nur "um meinetwillen" schreibt, dann hat das wohl mit der in der Logienquelle noch dominanten apokalyptischen Erwartung der baldigen Wiederkehr Christi als der die Weltenwende herbeifiihrende Menschensohn zu tun. Nach etwa 50 Jahren Kirchengeschichte ist aber die Naherwartung fiir den Evangelisten und seine Leser nicht mehr das Problem schlechthin. Für ihn ist einfach der Glaube an Jesus als den erhöhten Herrn (vgl. 7,21ft) und Lehrer wahrer "Gerechtigkeit" (dikaiosyne) die Ursache von Verfolgung in Wort und Tat (vgl. V lOa). Wenn er schließlich in V 12c statt: "ebenso taten den Propheten ihre Väter" (Lk 6,23c), schreibt: "so haben sie die Propheten vor euch verfolgt", dann werden die christlichen Leser implizit in die Reihe der Propheten gestellt, deren Erwählung, Sendung und Schicksal sie teilen. Die Größe ihrer Sendung werden die ersten Sätze des Proömiums mit den Bildern vom Salz der Erde, Licht der Welt und der Stadt auf dem Berg verdeutlichen (5,13-16). V 12c hat daher auch überleitende Funktion. Die neun Seligpreisungen des MtEv wollen letztlich zeigen, wie sich Gottes himmlisches Wirken und Handeln hier und jetzt an Menschen zu äußern vermag. Sie werden jenen zugesprochen, die unter den Bedingungen eines irdisch-welthaften Daseins auf dem Weg zu Gott sind. Sie beschreiben den wahren Christen, fordern aber auch implizit dazu auf, sich in der Tat nach der verheißenen Gottesgemeinschaft auszustrecken. Sie sind Frohbotschaft und Wegweisung zugleich.

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Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 31. Vgl. H Frankemölle, BZNW 15 (1971), 67ff.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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2.2. Die ersten vier Seligpreisungen, V 3-6 3a b

Selig die Armen dem Geiste nach, denn ihrer ist das Königtum der Himmel.

4a b

Selig die Trauernden, denn sie werden getröstet werden.

5a b

Selig die Machtlosen, denn sie werden die Erde zum Erbe erhalten.

6a b

Selig die Hungernden und Dürstenden nach Gerechtigkeit, denn sie werden gesättigt werden.

Die erste Seligpreisung lautet in der Redequelle einfach: "Selig die Annen" (Lk 6,20b). Wer sind aber "die Annen"? Auf der Jesus-Ebene sind es wohl die materiell Annen gewesen. Die Leute, die sich am See Genesareth um Jesus versammelten, waren Fischer, Kleinbauern, Lastträger und Taglöhner ohne sicheres Einkommen. An der Bereitschaft, ihm zuzuhören, konnte Jesus erkennen, dass sie innerlich für ihn offen waren, weil sie von ihm ein Botschaft erhielten, die sie glücklich werden ließ. Denn er sagte ihnen etwas, was niemand sonst zu sagen wagte, dass sie nämlich in ihrer Annut samt dem damit verbundenen Hunger und ihren Tränen Glückselige sind, weil ihnen Gottes wirkende Gegenwart, seine endzeitliche Herrschaft und damit die Fülle schlechthin gehört und in der Person Jesu begegnet. Diese selig machende Wirkmacht Gottes zeigte sich ja in der tatkräftigen Zuwendung Jesu zu denen, die über Krankheit und Schuld, über von außen oder innen kommende Ausweglosigkeiten, kurz, über ein vielfältig eingeschränktes Leben zu klagen hatten. Die Exorzismen, Heilungen und Sünderberufungen bilden ja im Zug des MtEv geradezu den vorgängigen Kommentar zu den Seligpreisungen (vgL 4,23). Denn "überall, wo dieses geschieht, ragt die Gottesherrschaft in das Jetzt herein und wird zugleich die Seligkeit der Annen manifest."17 Die Seligpreisung mahnt aber nicht etwa zu selbstgewählter Annut oder auch nur zu einem tatenlosen Ertragen von Annut, sondern spricht das Wesen des Annen an. Annut ist die von Hunger und Tränen bestimmte Lebenssituation, die auf einen Helfer angewiesen ist und einen solchen erwartet und erhofft. Der wirklich Anne ist auf das "Herz" dessen ausgerichtet, der ihn hört und erhört, versteht und beschenkt. Wenn Jesus sagte, den Annen gehöre die Gottesherrschaft, dann setzt er diese menschliche Notsituation in Beziehung zu Gott. Mit dem Annen ist also in irgend einer Weise jeder Mensch gemeint, der sich seiner Angewiesenheit auf Gott bewusst ist. "Gott kann (aber) nur geben, wo er ungehindert Gott sein kann. Der Mensch aber kann nur nehmen, wenn er arm ist ... Der

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H Weder, Die "Rede der Reden", 82.

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Einleitung, Prolog, EröffnWlg, Mt 5,3-20

Reichtum Gottes hat seinen Bestand im Austeilen; er erscheint als Austeilen. Deshalb gehört die Gottesherrschaft den Armen, die angewiesen sind auf das Geben"I&, Wld sich ganz auf das "Herz" des schenkenden Gottes verlassen, bzw. sich von Jesus auf das Herz Gottes hin ausrichten lassen. Mt 5,3 spricht jedoch von Menschen, die arm sind in Bezug auf den Geist. Die WendWlg lässt zwar an die Qumrangemeinde denken, die sie in VerbindWlg mit der SelbstbezeichnWlg als "die Vollkommenen des Wandels" (l QM 14,7) auch verwendete. Im Allgemeinen wird aber angenommen, dass hier analog zum 6. Makarismus ("Selig die Reinen in Bezug auf das Herz", Mt 5,8) ein Dativ der Beziehung vorliegt.1 9 Gleich dem "Herzen" ist dann der Geist "der Ort, wo ihre Armut existiert. "20 Gemeint ist also der menschliche Geist, der das Innerste bestimmt Wld prägt. Die von Matthäus erweiterte FasSWlg der SeligpreisWlg der Armen bildet so eine Korrektur der VorstellWlg, dass finanzielle Armut in sich einen Wert vor Gott darstellt, da nWl der Mensch als solcher in seiner Begrenztheit Wld Beschränktheit als das Objekt der SeligpreisWlg hervortritt. Solche Armut kann sich darin äußern, dass sich ein Mensch "mittellos" am Ende seiner Weisheit erlebt. Diese Armut ist aber mindestens ebenso schmerzvoll wie materielle Armut. Sie kann beispielsweise als Erfolglosigkeit, Minderwertigkeit, Frustration Wld Sinnkrise erfahren werden, verbWlden mit dem Gefühl, ausgegrenzt Wld abgeschrieben zu sein, als Außenseiter oder Apostat missachtet zu werden, weil man es vielleicht gewagt hat, in Staat, Kirche oder Familie etc. nicht mit den Wölfen zu heulen. Mit dem Pneuma kann aber auch der Gottesgeist gemeint sein, der das Herz des Glaubenden erfasst hat. Der Umstand, dass Matthäus dem ersten Makarismus die SeligpreiSWlg der Trauernden Wlffiittelbar folgen lässt21 , berechtigt auch zur Annahme, dass der Evangelist in dezenter Weise das Prophetenwort aus Jes 61,lf in ErinnerWlg rufen will: "Geist des Herrn (ist) aufmir, denn er hat mich gesalbt; er hat mich gesandt, Armen eine Freudenbotschaft zu sagen Wld zu heilen, die am Herzen Gebrochenen ... , damit ich alle Trauernden tröste." In seiner Antwort auf die Anfrage des Täufers spielt Jesus am Ende eines Zitatenc1usters auf diesen Text an Wld bezieht ihn auf sich: "Armen wird (die) Freudenbotschaft gesagt" (Mt 11,5/lLk 7,22). In seinem Kontext besagt das Prophetenwort die VerheißWlg der WiedererstehWlg Jerusalems (Jes 60; 61,4). Jes 61,8b kündigt schließlich an: "Ich gebe in Treue ihren Lohn Wld schließe einen ewigen Bund mit ihnen." Die prophetische Freudenbotschaft an "die Armen" impliziert also auch eine endzeitliche Perspektive. Wer die Botschaft Jesu annimmt, entspricht den Armen in nachexilischer Zeit, allerdings mit dem Unterschied, dass ihm durch den vom Geist gesalbten Wld gesandten Gottesboten Jesus die endgültige Gottesherrschaft zugesagt wird. Geistig/geistlich arm ist aber der, der sich selbst auch im Blick auf den Gottesgeist als mittellos erlebt, denn über den Geist des Herrn kann der Mensch nicht verfügen, er ist 18 19

20 21

H Weder, Die "Rede der Reden", 82 .. Vgl. Bl.-Debr.-Rehk. § 194. H Weder, Die "Rede der Reden", 52. Vgl. oben S. 35.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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pures Geschenk an jene, die an den Immanuel Jesus glauben. "Arm in Bezug auf den Geist" meint dann wohl beides: eine "Mittellosigkeit im Feld menschlicher Lebensweisheit ebenso wie im Feld menschlicher Gottesbeziehung."22 Es gibt ja auch jene geistliche Armut, die Gott nicht mehr wahrzunehmen vermag und die Erfahrung der Gottferne macht, wie sie das Buch Ijob so unübertrefflich vor Augen führt, oder noch unheimlicher, wie sie nach Mk 15,34 Jesus selbst bei seinem Sterben in die endzeitliche Finsternis mit den Worten von Ps 22,2 hinaus schreit: "Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" Wer die erste Seligpreisung hört, erlebt sich in ihr selbst. Das Großartige an ihr ist aber, dass eine solche geistig/geistliche Armut dem Himmelreich nicht weniger nahe steht, als die materielle. Sie setzt bei der Begrenztheit des Menschen an und verbindet den, der nichts anzubieten hat, mit dem Gott, "der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft" (vgl. Röm 4,17). Denn "Armut ist gleichsam die leere Form, in die sich der Reichtum und das gnädige Handeln Gottes ergießen kann."23 Die Seligpreisung der in ihrem Innersten Armen ist die Freudenbotschaft Jesu schlechthin und zugleich die Formel, die sein Leben und Sterben "fur die Vielen" brennpunktartig ins Gedächtnis ruft. Wer diese seine umfassende Armut im Glauben akzeptiert, dem wird die Seligpreisung Jesu zum Ereignis, da ihm die Zusage des Himmelreiches (V3b) gilt. Der erste Makarismus ist also nicht nur eine Feststellung, sondern zugleich ein positiver Urteilsspruch, der ein eschatologisches Urteil (vgl. 25,34) antizipiert. 24 Dass Matthäus von "Armen in Bezug auf den Geist" spricht, dürfte auch auf die Verheißung von Ez 36,26ff zurück verweisen: "Ich werde euch ein neues Herz geben und einen neuen Geist in euer Inneres legen ... dann sollt ihr in dem Lande wohnen, das ich euch gegeben habe, und ihr sollt mein Volk sein und ich werde euer Gott sein." Der Evangelist und seine Leser wissen offenbar um den Zusammenhang, dass ein Menschengeist, der fur Gottes Gaben offen ist und seine Heil schaffende Wirkmächtigkeit anerkennt, mit dem von Gott geschenkten Geist (vgl. Ps 51,13) eine Verbindung eingeht, da ein so gearteter menschlicher Geist die Frucht des Wirkens des Gottesgeistes ist Der zweite Makarismus (V 4) preist die Trauernden selig, da sie getröstet bzw. den Beistand Gottes erfahren werden. Anders als die Spruchquelle (vgl. Lk 6,21c) redet Mt 5,4 nicht von den Weinenden, sondern von Trauernden bzw. Klagenden. Der Grund liegt wohl darin, dass er aus Jes 61,2f das Wort "Trauernde" in enger Verbindung mit "tröstenlbeistehen" (parakalein) entnommen hat. Dort heißt es ja: "Er hat mich gesandt . .. alle Trauernden zu trösten ... , zu geben den Trauernden Sions Herrlichkeit ... " Wenn Matthäus auf diesen Text anspielt, so sieht er die Verheißung des Trostes und Beistandes fur die Trauernden sicherlich im Licht des endzeitlichen Horizontes, der mit Jesus angebrochen ist. Dafur spricht u.a. der Umstand, dass er in dem aus Mk 2,18-22 übernommenen Streitgespräch vom Fasten das Jesuswort: "Wie können die Hochzeits22 H. Weder, 23

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Die "Rede der Reden", 52. J. Ernst, RNT (III), 217. Vgl. A. Sand, RNT (I), 101.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

gäste/asten, da der Bräutigam bei ihnen ist" (Mk 2,19), dahin gehend verändert, dass er "fasten" durch "trauern" ersetzt (Mt 9,15). Die Zeit der Gegenwart Jesu Christi unter den Seinen (vgl. Mt 28,20), in der sich Gott mit den Menschen verbindet, kann und darf nicht Trauerzeit sein. Was heißt das aber konkret? Wann trauern und klagen wir Menschen? Wir klagen jedenfalls dann, wenn uns Wichtiges fehlt, abhanden kommt oder genommen wird, was unsere Lebendigkeit oder die Qualität des Lebens spürbar schmälert oder zerstört. Solches kann durch Bedrohung und Verlust des eigenen oder fremden Lebens oder durch den Verlust menschlicher oder zwischenmenschlicher, materieller oder geistiger Werte geschehen. Der Verlust von Hab und Gut durch Naturkatastrophen oder menschliche Bosheit, durch Revolte oder Krieg löst Schmerz und Trauer aus. Schmerzlicher kann der Verlust des Arbeitsplatzes sein, wenn er auch noch das Gefiihl mit sich bringt, nicht mehr gebraucht zu werden oder unbrauchbar zu sein. Wenn Ideen, Ideologien, Überzeugungen sich als der große Irrtum des Lebens entpuppen oder eine Freundschaft, eine große Liebe, eine Ehe zerbricht, so bedeutet das tiefe Trauer und harte Trauerarbeit, um wieder "leben" zu können. Wird jemand unheilbar krank, dann bricht die Frage nach dem zur Realität gewordenen Ende des Lebens auf und stürzt nach leidenschaftlicher Abwehr in tiefe Depression und Trauer, da plötzlich die Begrenztheit des Daseins in direkter Weise erfahrbar geworden ist. Es geht eigentlich immer um das Leben, wenn Trauer aufbricht. Die Trauer ist bewusst oder unbewusst bei jeder Erfahrung unserer vielen Grenzen mitgegeben und ist daher ein Wesensbestandteil menschlichen Lebens. Die Frage nach dem Warum solcher Schmälerung oder des Lebensentzugs verweist auf jenen Gott, der als der einzige aus sich selbst Lebendige das Leben schafft und schenkt. Es gibt daher auch Trauer über ein durch eigene oder fremde Schuld verpatztes oder gar misslungenes Leben. Und gerade dann, wenn das Leben deshalb misslingt, weil es ausschließlich im Vertrauen auf die eigene Kraft verwirklicht wurde, bricht die Gottesfrage auf. Wer sich selbst "anbetet" von früh bis spät und schließlich erfahren muss, dass dieser "Gott" nicht fähig ist, das Leben vor dem "Zerfall" zu retten, steht vor einem Vakuum, das wie die Seligpreisung zeigt, nur der wahre und lebendige Gott zu ruHen vermag. Die Begründung der Seligpreisung der Trauernden (V4b) verwendet das griechische Wort parakalein. Es bedeutet wörtlich "herbeirufen". Der "Advocatus" ist jener herbei Gerufene, der beisteht, der Anwalt, der fiir den eintritt, der es aus Eigenem nicht vermag. Solcher Beistand ist Ausdruck einer Zuwendung, die tröstet. Mag es auch oft den Anschein haben, dass Gottes Beistand nicht zu spüren ist oder einfach ausbleibt, so werden hier die Trauernden dennoch selig gepriesen, da ihnen als "Arme in Bezug auf den Geist" von Gott jener Beistand zukommt und zukommen wird, der darin besteht, dass der herbeigerufene Gott selbst zu ihnen steht. Das bedeutet aber, dass das Himmelreich, das den an Christus Glaubenden zugesprochen ist, selbst der unvergängliche Trost und Beistand Gottes ist und sein wird, denn "Trösten heißt, dem Traurigen Leben geben"25. 25

Vgl. H Weder, Die ,,Rede der Reden", 58.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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Mag sein, dass Matthäus auf die Situation seiner Leser anspielt und ihre Erwartungen auf ein innerweltliches Eingreifen Gottes mit dem Hinweis auf den endzeitlichen Trost zu überbieten versucht. Grundsätzlich wird aber jedem gesagt: Dass Gott die Klagenden durch Jesus, unseren erhöhten Herrn, in seinen Lebensraum einbezogen hat, bedeutet unüberbietbaren Trost. Denn der Trost Gottes besteht darin, dass er die Trauernden teilhaben lässt an seinem eigenen Leben, und das heißt, am Leben selbst. Der dritte Makarismus (V5) ist Sondergut des Matthäus, entspricht aber der Sache nach dem Anliegen der Seligpreisungen. Der griechische Begriff "prays/praytes" kann verschiedenes bedeuten. Aristoteles versteht unter der praytes die wohlbemessene Beherrschung des Zornes. 26 Die Vulgata übersetzt prays mit "mitis", das im Deutschen meistens mit "sanftmütig" wiedergegeben wird. Die Einheitsübersetzung paraphrasiert schließlich mit "selig, die keine Gewalt anwenden". Der Makarismus gemahnt aber stark an den aus der jüngeren Weisheit stammenden Psalm 37(36), den "fast leitmotivisch (9.11.18.22.27.29.34) ... das Thema vom Land als Heilsgabe des Gottes JHWH an sein Volk, das hier armentheologisch entfaltet wird", durchzieht. 27 Aus ihm übernimmt Matthäus den V 11 beinahe wortwörtlich: "die ,praefs ' werden Land erben." Die Septuaginta verwendet hier das Wort zur Übersetzung des hebräischen ,,'anawim", das vielfältiger Ausdruck für Elende, Geringe, Unterdrückte, Machtlose ist, die sich in miserablen Zuständen befmden. Man kann also annehmen, dass im 3. Makarismus der Begriff praefs kaum von dem der "Armen" zu unterscheiden ist. In Zusammenschau mit V 5 legt sich daher die Übersetzung "die Machtlosen" nahe, da den Unterdrückten und Machtlosen die Beerbung mit dem Land bzw. der Erde (he ge) verheißen wird. 28 Sind in Ps 36,11 die praefs das Subjekt der Verheißung, so sind es in V 29 "Gerechte" (dikaioi), die "Land erben und darin zelten werden für alle Zeiten." Wenngleich diese Parallelisierung in die Spätzeit des AT verweist, so klingt dennoch die alte Landverheißung für jene an, die ohne Heimat und machtlos in ägyptischer Sklaverei oder im Exillebten.29 Vermutlich ist hier aber auch wie in der 1. Seligpreisung30 die Verheißung eines neuen Geistes aus Ez 36,26ff mitgedacht, der das Tun der Weisungen Gottes bewirken wird. Für diesen Fall gilt: "Dann sollt ihr im Land wohnen, das ich euch gegeben habe" (Ez 36,28). Für Matthäus ist dieses Land aber nicht mehr Palästina, das neuerlich als Erbland versprochen wird. Den gepriesenen Elenden und Machtlosen, die Mt 5,13 als "Salz der Erde" definiert, soll eine "Erde" zufallen, die von der Himmelsherrschaft geprägt ist. Ist das Himmelreich zwar eine auf die Zukunft hin gegebene Verheißung, so wirkt diese Zukunft dank der Heilstat Christi, der sich selbst als ,,prays und demütig vom Herzen" bezeichnet

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Aristoteles, Eth Nic 4,11 (lI25b-II26a). E. Zenger, Psalm 37, in: F.-L. Hoss/eld / E. Zenger, Die Psalmen I, 229. E. Schweizer, Bergpredigt, 15. U.Luz, EKK 1,1, 209, denkt eher an die Demut, die sich in Freundlichkeit äußert. M.E. ist diese Bedeutungsnuance aber weniger wahrscheinlich. Vgl. H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,211. Die sachliche Nähe des 3. zum 1. Makarismus lässt auch verstehen, warum im "westlichen Text" (D 33 b f q), in der Vulgata, bei Clemens v. A. und Origenes die Abfolge der 2. und 3. Seligpreisung vertauscht ist.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

(Mt 11,29; vgl. 21,5), schon in die bestehende Welt herein. Von ihm sollen die Mühseligen und Beladenen "lernen", so dass sie "Ruhe finden für ihre Seelen" (11,29).31 In unserer gegenwärtigen Welt ist aber in Gegensatz zur 3. Seligpreisung nicht Demut und Ohn-Mächtigkeit, sondern Durchsetzungsvermögen und Schlagkraft der entscheidende Wert. Das Ziel des Handelns, Agitierens und Politisierens ist häufig Lebenssicherung durch Machtgewinn. In der Wertskala gilt auch die postautoritäre Freiheit des Individuums als einer der höchsten Werte. Entscheidungsträger ist allein das autonome Ich. Ist das im Prinzip zwar richtig, so ist gleichzeitig feststellbar, dass unter Umständen nur noch die Verliebtheit in die eigene Kraft regiert, die ihre Grenzen zu unterschätzen geneigt ist. Beistand und Hilfeleistung, Zuwendung zum Schwachen kann so zum Fremdwort werden, denn die Verwechslung von lebens- und beziehungsnotwendiger Selbstliebe mit einem unter vielerlei Mäntelchen versteckten Egoismus lässt solches gar nicht zu. Zugleich bringt die Verabsolutierung dieses Prinzips aber auch ein Lebensverständnis mit sich, das auf transzendente Werte verzichten kann und sich in Form einer vordergründigen Erlebnisgesellschaft manifestiert, in der gut und wertvoll ist, was mir nützt und Spaß macht. In diesem Umfeld ist auch eine Art von Gnadenlosigkeit auf vielen Ebenen ein Charakteristikum unserer Zivilisation. "Kinder der Aufklärung" wollen keine "Gnade", sondern leben im Bewusstsein, als freie Individuen Rechte beanspruchen zu können. Der Grundsatz heißt dann nicht "Gnade vor Recht", sondern "Recht vor Gnade". Menschlicher Gnadenlosigkeit steht aber die christliche Heilsbotschaft diametral entgegen, die einen Retter proklamiert, der in Haltung und Handeln den "Abstieg" bis zum Tod am Schandholz des Kreuzes vollzogen hat (vgl. Phil 2,6-11). Er steht für die bedingungslose Zuwendung Gottes zum Menschen, er ist pure Gnade und lebt den göttlichen Verzicht auf Macht und Durchsetzungsvermögen. Er gibt Schuld nicht weiter, sondern belässt sie bei sich. Was er hinterlässt, ist die ungeschuldete Gnade des Zutritts zu Gott in seinem Gefolge. Ist diese Person gewordene Gnade aber nicht genau das, was die Zwänge einer gnadenlosen Gesellschaft durchbricht, weil sie letztlich auf jenes Urvertrauen des Kindes hinweist, das nicht aus eigener Kraft zu leben vermag, sondern nur durch das, was ihm gegeben und geschenkt wird? Menschen solcher Art wird der Zugang zum Himmelreich zugesprochen (Mk 1O,15/lMt 19,15)! Denn der Ohnmächtigkeit des Menschen entspricht die kreative Macht Gottes, welche eine Welt entstehen lässt, die erfulltes Leben ermöglicht. Daher wird den Elenden und Machtlosen nicht im Sinn einer Umkehrtheologie alle Macht verheißen. 32 Was verheißen wird, ist vielmehr ein Lebensraum, der Gottes Handschrift trägt, schon hier und in der alles vollendenden Zukunft, "denn die Torheit Gottes ist weiser als die Menschen, und die Schwachheit Gottes ist stärker als die Menschen" (1 Kor 1,25).

Der vierte Makarismus (V 6) beschließt eindrucksvoll die erste Gruppe der Seligprei-

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Vgl. auch 2 Kor 10,1; KoI3,12; Eph 4,2. Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 61f.

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sungen. Wie erwähnt erweitert hier Matthäus die Seligpreisung der Hungernden (vgl. Lk 6,21) durch die Wendung " ... und Dürstenden nach Gerechtigkeit (dikaiosjne)." Damit gelingt es ihm wie im ersten Makarismus mit nur wenigen Worten den ursprünglichen Sinn entscheidend zu verändern. Nun geht es um mehr, als um den Mangel an Speise und Trank, Reichtum oder Armut im biologischen Sinn, denn der Hunger (und Durst) gilt nun nicht mehr materiellen Desideraten, sondern verlangt nach "Gerechtigkeit". Die Wendung "hungern und dürsten" entspricht alttestamentlichen bzw. jüdischen Standards. Metaphorisch gebraucht bringt dort die Wendung das Verlangen nach religiösen Gütern zum Ausdruck. So wird die Sehnsucht nach Gott als ein Dürsten nach Gott33 oder nach seinem wirkenden Wort34 umschrieben. Das "Hungern und Dürsten" kann sich auch auf Gerechtigkeit35 und Weisheit36 oder auf die Tora37 beziehen. Die Wendung kann schließlich auch einem menschlichen "Sich-Mühen" um Tugend oder das "Schöne und Gute" Ausdruck verleihen. 38 Ein schwieriges Problem bildet jedoch das Verständnis des Begriffs dikaiosYne. Ist damit die Gerechtigkeit Gottes oder die Rechtschaffenheit des Menschen gemeint? Der Begriff wird hier jedenfalls nicht näher verdeutlicht. Die Septuaginta übersetzt hebräische Wörter, die auf die Wurzel zdq zurückgehen, sowohl mit dem griechischen Wort dikaiosyne, das häufig das rechte zwischenmenschliche Verhalten bezeichnet, wie auch mit eusebeia, dem Wort fiir "Frömmigkeit", mit dem das Gott angemessene Verhalten ausdrückt wird. Jes 61,8 lässt allerdings Gott selbst sagen: "Ich bin der Herr, der Gerechtigkeit (dikaiosjne) liebt ... ", "was von späteren Weisheitspsalmen (Ps 33,16.20.22; 36,6.12.17.28f.39) auf Menschen übertragen werden konnte."39 Dabei ist anzunehmen, dass Matthäus den Begriff dikaiosjne, im Sinn "der griechischen Sondersprache des hellenistischen Judentums"40 verwendet. In diesem Fall bezeichnet er sowohl eine "vertikale" wie auch eine "horizontale" Bezugsgröße, d.h. sowohl die rechte Bezogenheit und Beziehung des Menschen zu Gott, wie auch zum Mitmenschen. Mt 22,40 bezeichnet daher das Doppelgebot der Liebe als den Angelpunkt von Tora und Propheten. Matthäus verknüpft jedoch den Begriff mit der Verkündigung und dem Handeln Jesu. Er verwendet ihn zur "Reflexion der Jesusüberlieferung und zwar als explizites Thema der Verkündigung Jesu"41, bzw. macht ihn redaktionell zu einem theologischen Leitbegriff der Verkündigung Jesu42 . Dies beweist bereits das Sondergut in der aus Markus übernommenen Taufszene, wonach es Jesus als seine Aufgabe betrachtet, "die ganze

33 Ps 42,3; 63,1. 34 Vgl. Am 8,11. 35 Vgl. U.a. Jes 38,35 LXX; Bar 2,19; Ps 16,15 LXX: "Ich werde in Gerechtigkeit dein Angesicht schauen; ich werde satt werden am Anblick deiner Herrlichkeit."

36 Vgl. Philo, Virt 79 37 bSanh 100a. 38 Vgl. Sir 24,2lf; Philo, Post C, 172; Fuga 139. 39 40 41

42

H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,211. D. Lührmann, Gerechtigkeit Il1 (TRE 12), 415. Ders., ebd., 416. Vgl. Ders., ebd., 414f.; K. Kertelge, dikaiosjne, in: EWNT I, 792f.

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Gerechtigkeit zu erfüllen" (Mt 3,15). Gerade diese Antwort an den Täufer setzt aber die Gerechtigkeitsforderung Gottes an den Menschen voraus, die Jesus in vollem Ausmaß zu erfüllen gewillt ist. Inhaltlich besagt sie letztlich das Tun des Willens des Vaters (7,21), der auf das Heil des Menschen "aus-gerichtet" ist, denn Gott will "Gerechtigkeit als das Heil der Menschen. "43 Dikaiosjne ist im MtEv somit einerseits Ausdruck fiir das Heil Gottes, so dass Menschen danach "hungern und dürsten" können und sollen. Andererseits bezeichnet sie aber auch die Forderung Gottes an den Menschen, ihr durch den Vollzug der Gott angemessenen "Gerechtigkeit" zu entsprechen. Gerade die "Lehre auf dem Berg" zeigt "die spannungsvolle Identität des Indikativs der göttlichen Heilszusage mit dem Imperativ der ethischen Anforderung an den Jünger Jesu."44 Damit greift Matthäus aber auf die atl. Bundesordnung zurück. "Gerechtigkeit" ist ja seinem Wesen nach ein Beziehungsbegriff, der mindestens zwei Beziehungspartner verlangt. In diesem Fall ist es einerseits JHWH, der Bundesherr, der seinen Bund dem Volk Israel zu seinem Heil anbietet und damit seine Verhaltensweisungen verbindet; anderseits ist es das Bundesvolk Israel, das sich im Gegenzug und zu seinem Heil zur Erfüllung des Willens Gottes verpflichtet. Gerechtigkeit wird dann voll realisiert, wenn die gegenseitige Aus-Richtung stimmt. Diese vollkommene Verwirklichung der Bundesordnung erwartet und verheißt beispielsweise Jer 31,31-34 fiir die Zukunft, wenn Gott sein Gesetz nicht (mehr) als ein "Gegenüber" vorlegt, sondern in das "Herz" des Menschen legt.45 Seitens des Menschen impliziert diese letztmögliche Heilszuwendung Gottes aber auch das Verlangen und die Bereitschaft, dem Heilswillen des Bundesherrn mit allen Fasern des Herzens zu entsprechen. Der Hunger nach der Gerechtigkeit umfasst also beides: die Sehnsucht nach dem endgültigen Vollzug der Zuwendung Gottes zum Menschen in Form der Aufrichtung der Himmelsherrschaft und das Bemühen der Gerufenen um den radikalen Vollzug des göttlichen Heilswillens in der Welt. Für diesen Vollzug ist wieder auf das Doppelgebot der Liebe hinzuweisen. Um diesen beiden Geboten wirklich zu entsprechen, bedarf es eines Herzens, in das Gott "das Sinnen seines Herzens" gelegt hat, denn das Himmelreich schafft und verlangt ein lauteres (V 8), erbarmendes (V7) und Frieden stiftendes Herz (V 9). Die Art und Weise, wie sich dieses Himmelreich verwirklichen soll, kann daher mit dem Beziehungsbegriff dikaiosjne ausgedrückt werden. Jesus fordert auch seine Schüler und Nachfolger auf: "Sucht als Erstes die Basileia und seine Gerechtigkeit" (Mt 6,33a). Was das konkret bedeutet, wird die "Lehre auf dem Berg" anhand vieler Beispiele illustrieren. Es scheint daher nicht angebracht zu sein, aus dem im 4. Makarismus kommentarlos eingeführten Begriff "Gerechtigkeit" bereits konkrete Konsequenzen abzuleiten und damit dem Kommenden vorzugreifen. 43 44 45

K Kerte/ge, dikaios-yne, in: EWNT I, 793. Ders., ebd. Vgl. dazu die messianische Ankündigung in Jer 23,5f: "Siehe, es werden Tage kommen - Spruch JHWHs -, da werde ich dem David einen neuen Spross erstehen lassen. Er wird als König herrschen und weise walten und fiir Recht und Gerechtigkeit im Lande sorgen. In jenen Tagen wird Juda Heil erfahren und Israel in Sicherheit wohnen. Und das ist sein Name, den man ihm geben wird: JHWH, unsere Gerechtigkeit."

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Abschließend lässt sich aber festhalten: Die ersten vier Makarismen werden Menschen zugesprochen, die unter den Bedingungen ihres unfertigen Daseins auf Gott hin so offen sind, dass sie seine volle und endgültige Zuwendung erfahren können. Zugleich beschreiben sie wahre Christen und fordern auch implizit dazu auf, sich nach dieser göttlichen Zuwendung auszustrecken. Die Hungernden und Dürstenden nach der endzeitlichen Bundesordnung Gottes sind die Armen dem Geiste nach, die Klagenden und Machtlosen, die von Gott allein das volle Leben erwarten. 46 Sie werden viermal selig gepriesen, denn "JHWH rettet den Gebeugten und Schwachen, er rettet das Leben der Armen" (ps 72,12f). Die damit zugleich ausgesprochene christliche Hoffnung ist geradezu maßlos und darf es von Jesus her auch sein: Ihr Inhalt ist nämlich Gott selbst, seine glückselig machende Herrschaft und Gerechtigkeit.

2.3 Die zweiten vier Seligpreisungen, V 7-10 7a b

Selig die Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit erhalten.

8a b

Selig die Reinen dem Herzen nach, denn sie werden Gott schauen.

9a b

Selig, die Frieden schaffen, denn sie werden Söhne Gottes genannt werden.

10a b

Selig die Verfolgten wegen (der) Gerechtigkeit, denn ihrer ist das Königtum der Himmel.

Wer von Gottes Heilszuwendung durch Christus umfasst wurde, muss das Verhalten und Handeln Gottes, d.h. seine spezifische Art der Gerechtigkeit in Haltung und Tat umzusetzen suchen, wie nach Mt 3,15 Jesus selbst getan hat, indem er die Erfüllung der ganzen Gerechtigkeit als das Programm seines Auftrags verstand. Für diese Absicht der Leserlenkung des Matthäus spricht jedenfalls, dass die drei ersten Makarismen der 2. Vierergruppe keine Parallele bei Lk aufweisen und somit Sondergut des Evangelisten sind.

Die fünfte Seligpreisung (V 7) gilt jenen, die Erbarmen haben. Das Wort eleemon ist uns vom Gebetsruf "Kyrie eleison" her bekannt. Es kann "barmherzig" oder "mitleidig" bedeuten. Anders als oiktirm6n betont es aber nicht so sehr ein Empfinden, sondern die "Gesinnung und Handlung"47 der Barmherzigkeit. Mit dem Erweis von Mitleid schwingt 46 47

Vgl. dazu H. Spaemann, Die kommende Welt, 813: "Denn unerlässliche Voraussetzung filr das Begreifen und Empfangen der Frohen Botschaft ist Heilsbedürftigkeit, ist Warten des ganzen Menschen auf eine andere Welt, als er sie erfährt." H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch des neutestamentlichen Griechisch, 422.

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aber dennoch ein emotionales Moment mit, das sich in der helfenden Handlung ohne Berechnung und Vorbehalt und nur um des anderen willen erweist. 48 Eine ähnliche Seligpreisung findet sich auch im Buch der Sprüche: "Selig, wer sich der Armen erbarmt" (Spr 14,21), wobei es etwas später heißt: "Wer Mitleid hat, dessen wird man sich erbarmen" (Spr 17,5). Inhaltlich bietet der Makarismus auf den ersten Blick also keine noch nie vernommene Botschaft. Es finden sich auch rabbinische Sprüche, die der 5. Seligpreisung recht nahekommen. So heißt etwa ein Merksatz, der R. Gamaliel B"rabbi als Sifre zu Dtn 13,18 zugeschrieben wird: "Wer sich der Menschen erbarmt, dessen erbarmt man (= Gott) sich vom Himmel (her); wer sich der Menschen nicht erbarmt, dessen erbarmt man (= Gott) sich nicht vom Himmel (her)."49 Ein anderer Rabbinenspruch lautet wiederum: "Jedesmal, wenn du barmherzig bist, ist Gott dir barmherzig."50 Für Matthäus gründet die Haltung und Tat selbstlosen Erbarmens zweifellos in der in Jesus Christus erfahrenen Barmherzigkeit und erhält von dort her auch ihren Heil schaffenden eschatologischen Charakter. Für ihn ist offenbar das Thema des Erbarmens von besonderer Bedeutung (Mt 9,13; 12,7; 17,15), wie etwa das Gleichnis vom unbarmherzigen Diener eines Königs (18,23-35) eindrucksvoll belegt: "Der Herr" hat Erbarmen mit dem, der ihm ungeheure Summen schuldet, bei einer Pfändung aber samt seiner Familie vor dem Ruin stünde. Er erlässt ihm also einfach seine Schuld. Dieses Verhalten hat nichts mit dem Kalkül eines Bankdirektors zu tun, sondern ist bewusstes, ja "naives" Erbarmen, das nur den Menschen in seiner Notlage sieht und jede Vorsicht vergessen lässt. Dass mit dem König und Herrn der endzeitliche Kyrios gemeint ist, der sein mitleidendes Erbarmen im Kreuzestod zur Vergebung der Sünden vollzog, liegt im Sinn der Christologie des Evangelisten auf der Hand. Dieser Schuldenerlass ist für den Leser aber das Vorbild und verpflichtet zur Nachahmung. Daher werden auch die Werke der Barmherzigkeit im Gericht des königlichen Menschensohnes darüber entscheiden, ob der selig gepriesene Diener des Herrn und Bruder Christi seines endgültigen Erbarmens würdig ist (Mt 25,31---46). Jak 2,13 meint daher: "Das Gericht ist erbarmungslos gegen den, der kein Erbarmen gezeigt hat; Barmherzigkeit triumphiert aber über das Gericht." Barmherzigen Nachfolgern Jesu wird grundsätzlich verheißen, dass sie Erbarmen fmden werden. Dies nicht nur deshalb, weil sie so human waren, sondern weil Gott in ihnen

das Bild seines Sohnes erkennen kann. Der Bogen des Makarismus fuhrt im Kontext des MtEv von Gott über Jesus als der Mensch gewordenen Barmherzigkeit zu denen, die zu glauben bereit sind, 51 und wieder zu Gott zurück. Damit wird aber deutlich, was Mitleid und Erbarmen besagen. Wie das Beispiel Jesu zeigt, ist Mitleid ein Mit-Leiden mit der Not anderer, ja auch ein Leiden für andere. Erbarmen besteht in einem Zugehen auf Menschen, die der helfenden Zuwendung bedürfen. Es ist der tatkräftige Versuch, die

48 49 50 51

Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 68f. bSchab 151. Baba karnrna 6c. Vgl. den mit dem Bekenntnis zum "Sohn Davids" verbunden Ruf um Erbarmen durch die beiden Blinden (9,27; 20,30) und der kanaanäischen Frau (15,21-28).

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Not anderer zu lindern oder zu stoppen, und es ihnen durch die Tat zu ennöglichen, tatkräftig ein neues Leben beginnen zu können, das unter dem Vorzeichen der "Auferstehung" steht. Handeln aus der Identifizierung mit dem, der Hilfe braucht, kann heute wohl nicht mehr in einem huldvollen Gewähren von Almosen bestehen, durch das sich der Bedürftige vielleicht sogar beschämt und erniedrigt fühlt. Barmherzigkeit schließt immer einen Verzicht auf die eigene Vonnachtstellung ein. Besteht Barmherzigkeit heute nicht darin, denen Rechte einzuräumen und zuzugestehen, die sie sich selbst nicht erwerben oder erzwingen können? Das weltweite Recht auf Nahrung verlangt Veränderungen in unseren Finanz- und Wirtschaftssystemen. Dürfen wenige Länder oder Kontinente in Überfluss leben auf Kosten der unterentwickelten Gebiete? Weltbank, Weltwirtschaftsfonds und kreditgebende Länder der Ersten Welt sind dringend und zwingend zum Schuldenerlass fiir jene Entwicklungsländer aufgerufen, die durch den wachsenden Berg der Kreditzinsen sich nur noch mehr und ausweglos verschulden. Darf man ganze Länder ökonomisch "töten"? Barmherzigkeit heißt auch Hilfe zu intellektueller Selbsthilfe. Besagt Barmherzigkeit nicht auch Latifundien zu parzellieren und den Habenichtsen um billiges Geld zu überlassen, selbst auf die Gefahr hin, dass sie nicht fahig sein werden, sie so zu gebrauchen, wie es sich die "Barmherzigen" vorgestellt haben, aber trotzdem glücklich geworden sind? Barmherzigkeit heißt wohl auch den skrupellosen Verbrauch der Naturreserven um des kommerziellen Gewinnes willen zu stoppen, um den Verderb von Land und Weltklima einzudämmen. Barmherzigkeit heißt auch menschenwürdige Haftbedingungen zu schaffen, den Menschenhandel mit aller Macht zu unterbinden und Möglichkeiten zu schaffen, damit sich Menschen nicht mehr selbst "verkaufen" müssen, um überleben zu können. Die Beispiele ließen sich beliebig vennehren. Das alles hat aber nichts mit billigen Mitleidsgefühlen zu tun. Auch Mitleid mit dem einst gekreuzigten Jesus ist eine recht billige Sache, die nichts kostet und nichts bringt. Barmherzigkeit besagt vielmehr ein Handeln aus seinem Geist! In einer erbarmungslosen Welt ist Barmherzigkeit jene Fonn der Gerechtigkeit, die der Gerechtigkeit Gottes entspricht. Die göttliche Gerechtigkeit beschreibt Hos 11,8f in einzigartiger Weise, indem er Gott angesichts des Abfalls seines Volkes sagen lässt: "Mein Herz kehrt sich um in mir und zugleich regt sich mein Mitleid: Nicht will ich tun, was die Glut meines Zornes mir eingibt, nicht will ich Ephraim wieder verderben, denn Gott bin ich und nicht ein Mensch, heilig in deiner Mitte. Ich liebe es nicht zu verderben." In der "Lehre auf dem Berg" werden daher jene selig gepriesen, "die leidenschaftlich dem Menschen zugetan sind. "52 Das typisch christliche Motiv fiir das leidenschaftliche Zugetansein Gottes zu den "Erbärmlichen" bildet aber das Handeln Jesu pro homine, ein Handeln, das seinen Tod einschließt und durch den Tod hindurch im Handeln des Kyrios bleibende Gabe und zugleich Aufgabe aller Christen ist. Johannes Chrysostomos sagt dazu: "Es war ihm nicht genug, Kreuz und Tod zu

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H Weder, Die "Rede der Reden", 69.

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erleiden, sondern er wollte auch arm, obdachlos und nackt sein, in den Kerker geworfen werden und Krankheit ertragen, um dich mit seinem Anruf zu erreichen: ,... damals hungerte ich deinetwegen, und wieder hungere ich heute für dich. Ich dürstete, als ich am Kreuz hing, und jetzt dürste ich in den Armen. Durch das, was damals und was heute ist, will ich dich an mich ziehen und dich gütig stimmen - zu deinem Heil. Durch so viele Wohltaten bist du gebunden, und ich bitte dich, mir zu vergelten. Doch erbitte ich das nicht von dir wie von einem Schuldner, sondern von einem freien Geber, den ich krönen will. Für kleine Leistungen schenke ich dir das Reich' ."53

Die sechste Seligpreisung (V 8) richtet sich an die "Reinen dem Herzen nach" und sagt ihnen die künftige Gottesschau zu. Der Makarismus knüpft wohl an Psalm 24,3--6 an. 54 Dieser nennt "reine Hände und ein lauteres Herz" 014) als Bedingungen für das Betreten des Tempels, dem Ort der Gegenwart Gottes auf Erden. Ein lauteres Herz hat jener, "der nicht aufTrug sinnt und nicht Falsches schwört seinem Nächsten", dessen Innerstes also sauber ist ohne Falschheit und Verlogenheit. V 5f fugt hinzu: "Dieser wird gesegnet von lliWH, von Gott seinem Helfer empfängt er den Lohn. So geschieht es dem Volk, das ihn sucht, das da sucht dein Angesicht, Gott Jakobs." Es handelt sich also nicht um kultische Reinheit im Sinn der Ritualgesetze, sondern um eine Lauterkeit, aus der das unzweideutige, klare und gerade Verhalten und Handeln entspringt. Matthäus unterstreicht diese Form ethischer Lauterkeit55 durch die Hinzufiigung "dem Herzen nach". Es geht um die Quelle des Denkens, Redens und Handelns. In anderer Weise parallelisiert 1 Tim 1,5 das reine Herz und das gute Gewissen, und sagt damit ähnliches in eher hellenistischer Weise aus. Wer also nicht nur äußerlich, sondern seinem ganzen Wesen nach auf Gott und die Menschen ausgerichtet ist, der ist "gerecht" und entspricht der Klarheit der Aus-Richtung Gottes auf den Menschen, also seiner "Gerechtigkeit". Wie die Barmherzigkeit ist aber auch das reine Herz eine Gabe Gottes, um die Ps 51,12 betet: "Erschaffe mir, Gott, ein reines Herz und gib mir einen neuen, beständigen Geist." Damit wird die Seligpreisung wieder zum Imperativ für christliche Hörer und Leser: Weil ihr rein gemacht wurdet durch die Teilhabe an Christus Jesus, lebt als Menschen mit lauterem Herzen! Schaut die Menschen und die Dinge mit einem Herzen an, in dem Gott das Herz seines Sohnes schlagen hört, und sucht beständig aus diesem Geist zu leben. Die Gottesbegegnung, welche ursprünglich im Besuch des Tempels bestand (vgl. Ps 16,15; 24,6; 42,3), wird von Matthäus als die alles vollendende Gabe Gottes betrachtet, "die sich in der Endzeit ereignen wird und der Basileia eigentümlich ist. "56 Die unmittelbare Gottesschau war für die Apokalyptiker untrennbar mit dem "Kommenden Äon", dem "neuen Himmel und der neuen Erde" verbundenY Sie wird das Glück der Gerechten sein. Was bedeutet aber "Gottesschau"? Die Metapher kann nicht ein An-

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Joh. Chrys., Horn. 15,6; zitiert nach Stundenbuch III, 1253 (Hervorhebung von mir). Vgl. auch Ps 14; 73,1. Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,212 G. Strecker, Bergpredigt, 43. Vgl. 4 Esr 7,91.98; Jub 1,28; ferner W. Michaelis, Art. horao etc., in: ThWNT V, 339.

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schauen Gottes meinen wie das Anschauen einer interessanten Sache. Das beglückende Sehen oder Betrachten eines geliebten Menschen führt schon näher an das Gemeinte heran, weil es Zuneigung, Bewunderung, Liebe voraussetzt und verstärkt. Wer nämlich mit gutem Herzen sieht, dringt auch zum Herzen des Mitmenschen vor und erkennt zumindest umrisshaft sein Wesen, nimmt es in sich auf und nimmt an ihm teil. Die Mystik kennt das Phänomen der visio beatifica, der beseligende Schau des Wesens Gottes. Ist es aber überhaupt denkbar, dass der ganz andere, heilige Gott einem begrenzten Geschöpf Zutritt zu seinem Wesen gewährt? Nach Ex 33,20 gilt der Grundsatz: "Niemand schaut mich und bleibt am Leben." Das gilt zweifellos fur jeden Menschen dieser Welt, da jeder in seinem Wollen, Fühlen und Denken geteilten Herzens ist. Die Verheißung fur jene, die lauteren Herzens sind, gilt daher vor allem fur die Zukunft, fur die göttliche Welt der vom Tod Auferweckten. Dieser Ansicht ist auch I Joh 3,2, wenn er mit anderen Worten sagt: "Jetzt sind wir Kinder Gottes, und es ist noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen (aber), dass wir ihm ähnlich sein werden, denn wir werden ihn sehen, wie er ist. Und jeder, der diese Hoffnung hat, läutert sich, wie auch jener lauter ist." Die Verheißung der Gottesschau fur jene, die lauteren Herzens zu leben trachten und sich "ungeteilt an Gott, der aller Reinheit Schöpfer ist"58, orientieren, benennt das den Sterblichen Unmögliche. Ihnen wird eigentlich versprochen, dass sie in ihm leben, sich bewegen und sein werden, da sie so, wie Lukas aus den Phainomena des Aratus hinzufügt, "von (seiner) Art" (genosJ59 sind (vgl. Apg 17,28). Selig gepriesen werden aber nicht die ins Auferstehungsleben Eingegangenen, sondern "die lauteren Herzens sind", jene also, die sich als Christen hier und heute ungeteilten Herzens an der Lauterkeit Gottes, d.h. an seiner "Art" orientieren. Solche Menschen spielen Gott und ihren Mitmenschen nichts vor, da sie um den Vater wissen, "der ins Verborgene sieht" (Mt 6,4.6.17). Die zugesagte Verheißung ist also nichts anderes als der beseligende Blick ins Innere Gottes, die Erkenntnis und das Wissen um seine absolute Lauterkeit, und somit Teilhabe an seinem Wesen! Die siebte Seligpreisung (V 9) gilt denen, die "Frieden machen" (eirenopoioi). Die aktive Komponente der griechischen Vokabel verweist auf die Ebene des menschlichen Miteinanders. Unausgesprochen setzt der Makarismus die Erfahrung der Zerbrechlichkeit menschlichen Zusammenlebens voraus und fordert daher auch implizit die Tat zugunsten des Friedens. Er steht damit im Chor weisheitlicher, rabbinischer und hellenistischer Friedensmahnungen und der Preisungen jener, die Frieden schaffen. Die Seligpreisung bildet insofern einen Höhepunkt in der Reihe der Makarismen, da sie begründend und zugleich verheißend die eschatologische Gottessohnschaft denen zusagt, die aktiv Frieden machen. SchalömlFriede ist im AT Aussage und Zusage. Schalöm meint nicht sosehr die Abwesenheit von Streit und Krieg, sondern vor allem jenen umfassenden "Zustand des Zu-

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H Weder, Die ..Rede der Reden", 74. So die Einheitsübersetzung.

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sanunenlebens, in welchem es allen im tiefsten Sinn des Wortes wohlergeht."60 Ein solcher Zustand ermöglicht persönliches und soziales Glück auf der Ebene von Liebe und Gerechtigkeit. Den religiösen Hintergrund dieses umfassenden Friedensbegriffs bildet wohl wieder der lliWH-Bund, den Deuterojesaia als Gottes Friedensbund versteht (Jes 54,10), und der auch Bestandteil und Inhalt künftiger Erwartung ist. Der künftige Friedenszustand besagt aber "nicht nur einen neuen Abschnitt in der Geschichte Israels, sondern den Anbruch einer qualitativ neuen Weltzeit"61. In diesem Rahmen sind auch die messianischen Erwartungen zu sehen. Schon Mich 5,4 und Jes 9,5f bezeichnen den künftigen Gesalbten als "Friedensfiirsten", der den endgültigen Frieden garantiert. Ebenso erwartet die Apokalyptik den "Erwählten" als Friedensbringer. 62 Doch ist es immer Gott selbst, der den Frieden schafft. Der von Menschen zu schaffende und zu fordernde Friede ist also "gleichsam ein Teil der irdischen Auswirkung des gottgeschenkten Friedens. "63 Die 7. Seligpreisung setzt bei den christlichen Lesern des Matthäusevangeliums das Glaubenswissen um das Heilsgeschehen in Jesus Christus voraus. Wer selbst schon am Gottesfrieden des erhöhten Herrn Anteil erhalten hat, muss diesen Frieden in der Welt realisieren. Darauf weist auch Jak 3,17 hin: ,,(Die) Frucht der Gerechtigkeit wird im Frieden gesät von denen, die Frieden schaffen." Dabei kann es nicht nur um Friedensstiftung zwischen Streitparteien gehen, so wichtig und notwendig solche Bemühungen auch sind. Von Frieden zu reden und ihn zu fordern, ist noch nicht die Friedenstat. Frieden zu schaffen haben schon viele Mächtige als Motiv ihrer Taten beansprucht: Die Pax romana des Augustus war de facto Friede durch Unterwerfung und militärische Macht, heute ist es u.a. ein Friede durch atomare Abschreckung, Friede durch Ausgrenzung von Rassen, Friede durch Umsiedlungen bis hin zum Genozid, Friede durch Unterdrückung anders Denkender und der Meinungsfreiheit usw. Einen Frieden im Sinn Jesu Christi können solche Friedensaktionen nicht schaffen, denn es ist ein Friede, wie "ihn die Welt gibt". Der unmessianische Christus Jesus schafft Frieden, indem er als Gottes Knecht "selbst unsere Schwachheiten auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen hat" (Jes 53,4 = Mt 8,17). Friedenstaten können wohl nur dann christliche Friedenstaten sein, wenn sie am Wort und Beispiel des Herrn ihr Maß nehmen, der sich selbst entäußerte bis in den Kreuzestod hinein (vgl. Phi12,6ff). Es geht also um die Vermittlung des Gottesfriedens durch Verkündigung, insbesondere aber um das Zeugnis durch die Tat. Wie dieses Zeugnis aussehen kann, illustriert beispielsweise Mt 5,23f: "Wenn Dir einfällt, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, so ... geh und versöhne dich ... mit deinem Bruder." Versöhnung kann nur der Gehasste oder Angegriffene, nicht der Angreifer oder Hasserfüllte fordern. Hier ist es umgekehrt: Es gilt auf das eigene Recht zu verzichten, um Frieden zu ermöglichen! Ähnliches verlangt Mt 5,38-42, wenn statt logi-

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H. Weder, Die "Rede der Reden", 71. H.H. Schmid, Frieden II (TRE 11),608. Vgl. SyrBar 73,lff; 4 Esr 13,3ff; TestLev 18,4; u.ö. 1. Gnilka, HThK 1,1,126.

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scher Vergeltung das Hinhalten der anderen Wange, das Daraufgeben des letzten Hemdes oder die freiwillige Ausweitung erlittenen Zwanges einfordert wird. Schließlich gemahnt Jesu extreme Interpretation der Nächstenliebe in Mt 5,44f an unseren Makarismus: "Liebt eure Feinde, betet fiir die, die euch verfolgen, damit ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet!" Frieden schaffen im Sinn Jesu Christi heißt somit auf die Durchsetzung des eigenen Rechtes zu verzichten und so die Voraussetzung fiir den wahren Frieden zu schaffen, da auch Gott, wie der Kreuzestod Christi zeigt, auf sein Recht verzichtet hat, sich mit göttlicher Macht den sündigen Menschen zu unterwerfen. Er hat vielmehr jenen Grund und Boden bereitet, auf dem wahrer Friede entstehen und wachsen kann. Dostojewski lässt den Staretz Sossima in "Die Brüder Karamasoff' sagen: "Vor gar manchen Gedanken bleibt man im Zweifel befangen stehen, besonders wenn man die Sünden der Menschen sieht, und man fragt sich: ,Soll man es mit Gewalt anfassen oder mit demütiger Liebe?' Entscheide dich immer fiir ,demütige Liebe'. Wenn du dich ein fiir allemal dazu entschlossen hast, so wirst du die ganze Welt bezwingen. Die ,demütige Liebe' ist eine furchtbare Kraft; sie ist die allergrößte Kraft und ihresgleichen gibt es nicht."64 Solchen "Söhnen des Friedens" gilt die Verheißung "Söhne Gottes" gerufen zu werden (V 9b). Die Bezeichnung von Friedensstiftern als "Söhne Gottes" ist vor Matthäus nicht nachzuweisen und lässt aufhorchen. Die den "Söhnen Israels" in Hos 2,1 LXX zugesagte Verheißung der Wiedervereinigung der beiden Reiche Israels zu einem einzigen Friedensreich steht ihr nahe: Dann "wird ihnen nicht mehr gesagt werden: ,nicht mein Volk seid ihr'. Dort werden sie gerufen werden: ,Söhne Gottes des Lebendigen '. " Wenn von "Söhnen" die Rede ist, so schwingt die orientalische Rechtsstellung des Sohnes mit, denn zum "Sohn" wird das männliche Kind nicht aufgrund seiner Geburt, sondern aufgrund des Rechtsaktes der Erhebung zum Sohn durch seinen Vater. Dadurch erhält er Erbrecht und somit das Recht auf das, "was seines Vaters ist!" "Wer ,Gottes Sohn' ist, der ist zur Eigentlichkeit seiner Existenz gekommen",65 denn der Begriff "Gottes Sohn" besagt die rechtsgültig zugesprochene Verbindung zu Gott, dem Urgrund allen Seins. 66 Im Krönungspsalm 2 wird daher dem Inthronisierten gesagt: "Du bist mein Sohn, ich habe dich heute gezeugt." Der israelitische Kronprinz wird (ähnlich den Pharaonen) durch seine Erhebung zum König auch "Sohn Gottes", da er als gesalbter König Israels die Leitungsmacht des Bundesherm JHWH an seinem Volk konkret hier und jetzt in dieser Welt umsetzen soll. Seine Aufgabe ist es daher, "auf den Wegen JHWHs" zu gehen. Wie das Futurum in der Begründung der siebten Seligpreisung aber zeigt, wird hier die volle "Sohnschaft" durch Gott denen zugesprochen werden, die schon jetzt aus dem Geist ihrer Zugehörigkeit zu Jesus, dem Sohn schlechthin, Frieden ermöglichen und schaffen. Das heißt, "den Friedensstiftern ist das Sein zugesagt, das Jesus als der Gottes64 65 66

Zitiert nach: Der große Wochentagsschott I, 383f. G. Strecker, Bergpredigt,44. Vgl. Ders., ebd.

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sohn in sich verkörpert."67 Die Verheißung der Gottessohnschaft als Inbegriff der Vollendung soll sich schon hier und jetzt im verzeihenden und liebenden Handelnder Christen am Feind nach dem Vorbild Gottes (Mt 5,43-48) erweisen und so ihr Werden

(genesthe Mt 5,45) zu Gottessöhnen offenbaren. Sie müssen daher Zuwendung statt Abwendung, Güte statt Hass, Demut statt Gewalt ausüben. Sie nehmen den Mitmenschen ernst, statt ihn zu vermarkten, und sind eher zur Lebenshingabe bereit als zur Vernichtung des Feindes. Mag das gruppendynamischen oder machtpolitischen Kriterien zufolge als irreale Dummheit oder utopische Selbstzerstörung, die jeder Selbstverwirklichung zuwiderläuft, beurteilt und wütend bekämpft werden (vgl. Weish 2,18ff), es ist ein Handeln, das keine andere Legitimation vorzuweisen hat, als die Kraft der Liebe. Sie ist Abglanz der Liebe Gottes und macht das Handeln an Menschen zur Ahnung dessen, was Himmelsherrschaft besagt und ist. Wie erwähnt, bildet die achte Seligpreisung (V J0) zusammen mit der ersten eine Rahmung um die übrigen Makarismen, denn beide verheißen "die Basileia der Himmel".68 Preist der erste Makarismus die Armen dem Geiste nach selig, so sind es hier die um der Gerechtigkeit (dikaiosfne) willen Verfolgten. Der Konnex zwischen arm hinsichtlich des Geistes und verfolgt wegen (der) GerechtigkeitfRechtschaffenheit ist nicht zu übersehen. Den Makarismus hat der Evangelist wohl aus der folgenden Seligpreisung der Verfolgten um Jesu willen, die er in der Logienquelle schon vorfand (vgl. Lk 6,22), herausentwickelt. 69 Dafür spricht u.a., dass die beiden Wendungen "um (der) Gerechtigkeit willen" und "um meinetwillen" aufeinander abgestimmt sind. Der achte Makarismus sagt zunächst also generell aus, was der folgende V 11 konkretisiert. Es wird daher auch die griechische Perfektform für "die verfolgt Seienden" (dediogmenoi) gebraucht, was einen in der Vergangenheit entstandenen und gegenwärtig andauernden Zustand der Verfolgung zum Ausdruck bringt. Verfolgt sein ist für Matthäus anscheinend ein "allgemeines Signum des Christseins"70. Aber auch 1 Petr 3,14 spricht vom Leiden "um der Gerechtigkeit willen". Die Wendung muss wohl im frühen Christentum in verschiedenen Formen in Umlauf gewesen sein. Auch in der Weisheitsliteratur wurden die Leiden des/der Gerechten thematisiert.?l Insbesondere sieht Weish 2,10-20 in der bewussten Verfolgung bis zum Schmachtod die Erprobung der "Gottessohnschaft" des Gerechten. Nach Weish 3 sind die verfolgten Gerechten Gottes Lieblinge, denn er "hat sie geprüft und seiner würdig befunden" (3,6).12 Matthäus begründet analog dazu die Verfolgung mit der "Gerechtigkeit". Sie besagt wie in V 6 die Gottbezogenheit der Christen dank ihrer Zugehörigkeit zu Christus, also "ein Sein mit der Qualität Gerechtigkeit"73, das sich durch ihr Bekenntnis zu Jesus und durch 67 68 69 70 7l 72 73

G. Strecker, Bergpredigt, 44. Vgl. oben S. 34. Vgl. auch H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,212. U. Luz, EKKI,I,214. Vgl. Ps 22; 34,20 U.ö. Vgl. dazu Baba kamma 93a: "Immer gehöre lieber zu den Verfolgten als zu den Verfolgern." H Weder, Die "Rede der Reden", 79.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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ihre Lebenspraxis erweist. Verfolgt werden sie, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, daher seinetwegen 01 11c) und der Gerechtigkeit wegen 01lOa). Die Seligpreisung impliziert wohl auch die unausgesprochene Aufforderung, sich durch Verfolgung nicht irritieren zu lassen. Denn die Verfolgung entzündet sich an jener fundamentalen Beziehung zu Christus, aus der jene Lebenspraxis resultiert, die Gott gegenüber gerecht und somit die einzig rechte und Gott gemäße ist. Die Zeugen des gekreuzigten und erhöhten Christus Jesus, die trotz Verfolgung von ihrem Herrn nicht lassen, werden hier selig gepriesen, da ihnen das Himmelreich zugesagt ist. 74 Die Identität des Begründungssatzes der ersten (V 3b) und achten (V lOb) Seligpreisung gibt schließlich zu erkennen, dass die Verfolgten um der Gerechtigkeit willen jene "Armen hinsichtlich des Geistes" sind, die ihr Leben und Handeln anders verstehen und gestalten, als üblich. Für sie gilt daher die Maxime: "Wer anders ist und nach anderem trachtet, stört und wird wie ein ,störender Faktor' behandelt."75 Letztlich umfassen die beiden Rahmenverse der Sache nach sämtliche Seligpreisungen, ihre Objekte, Zusagen und impliziten Forderungen. Es geht immer um jene Andersartigkeit, die unter der Zusage eschatologischer Verheißungen steht. Das Mysterium des Himmelreiches besteht eben in der Andersartigkeit, das heißt in der Heiligkeit Gottes, an der jene teilhaben, die zu Christus gehören und von der sie schon jetzt bestimmt werden. Die Verheißung des Himmelreiches an Menschen, deren Leben Gottes "Außer-Gewöhnlichkeit" prägt, lässt erahnen, dass dieses "Anders-Sein" letztlich das einzig "gerechte" und somit richtige Menschsein ist.

2.4 Die neunte Seligpreisung, V 11-12 11 a b c

Selig seid ihr, wenn sie euch schmähen und verfolgen und alles Böse gegen euch (lügnerisch) sagen wegen mir;

12a b c

Freut euch undjubelt, denn euer Lohn (ist) groß in den Himmeln; so nämlich haben sie die Propheten vor euch verfolgt.

Die letzte Seligpreisung spricht die Leser, die Jesu wegen verfolgt werden, direkt an. Dass nun Matthäus die konkrete Verfolgungssituation seiner Adressaten ins Auge fasst, zeigen die schon erwähnten Veränderungen gegenüber dem Text der Logienquelle (vgl. Lk 6,22).1 6 Dass diese Feindseligkeiten jüdischen Ursprungs sind, beweist der Schluss-

74 Vgl. dazu H Giesen, Christliches Handeln, 105-109. 75

76

A. Sand, RNT (I), 102. Vgl. oben S. 36.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

satz: "So nämlich verfolgten sie die Propheten, die vor euch" 0111c).77 Wie die Abfolge der Verba vermuten lässt, besteht die Verfolgung wohl nicht in Hinrichtungen o.ä. Das wäre unter römischer Herrschaft auch kaum möglich gewesen. Die Verfolgung besteht vielmehr in Schmähung und übler Nachrede, was aber mehr bedeutet, als nur Beleidigung. Das "Sagen alles Bösen gegen euch" meint letztlich die Verwerfung der Christen und des Christseins. Wie die meisten Handschriften belegen, ist nach "gegen euch" noch das Partizip "lügnerisch(e)" (pseud6menoi) zu lesen. Demnach agieren in dieser Weise Leute, welche die Unwahrheit als solche vertreten und daher die Adressaten mit Schmähung und "Verteufelung" verfolgen, weil diese auf der Seite der Wahrheit stehen. Sie beurteilen und verurteilen sie wie einst Jesus, ihren Herrn (vgl. Mt 26,59). Ihre Absicht kann es somit nur sein, die Nachfolger Jesu wie ihn selbst dem Fluch zu übergeben. Wer also auf die Lehre Jesu (auf dem Berg) "hört", ist notwendigerweise "seinetwegen" der Verfolgung ausgesetzt.1 8 Der Leser ist gewarnt: Die Botschaft Jesu anzunehmen ist ein gefährliches Unterfangen! Mag die aktuelle Situation der Adressaten Matthäus veranlasst haben, den tradierten Makarismus in die vorliegende Form zu bringen, so weist die Aussage selbst weit über die historische Situation hinaus. Die Kirche wurde und wird seit knapp zwei Jahrtausenden immer irgendwo in der Welt schlecht gemacht oder tätlich verfolgt. Den Anlass bildet nicht zuerst das rechte Tun der Christen, sondern Wort steht gegen Wort, der Anspruch ihrer Verkündigung gegen den Anspruch anderer Botschaften, die ebenso absolute Akzeptanz fordern. Der Absolutheitsanspruch des römischen Imperiums, des Nationalsozialismus oder des sowjetischen Kommunismus bilden u.a. die bekanntesten Beispiele. Die Antithetik des Christseins gegenüber Heilsinstitutionen anderer Art, kann nicht ohne tätliche Folgen bleiben. 79 Analoges gilt aber auch innerhalb der Kirche. Vor diesem Problem steht etwas später als Matthäus beispielsweise der Verfasser des 1. Johannesbriefs. Auch ihm geht es um Wahrheit und Lüge, wenn er schreibt: "Wer ist der Lügner, wenn nicht der, welcher verneint, dass Jesus der Christus ist? Ein solcher Lügner, der den Vater und den Sohn leugnet, ist der Antichrist" (1 Joh 2,22; vgl. Joh 8,44). Gemeint sind hier kaum Christen, die in Glaubensschwierigkeiten stecken, sondern Christen, die fundamentale Inhalte des christlichen Glaubens verwerfen, vielleicht sogar bekämpfen, denn "sie sind aus unserer Mitte gekommen ... " (1 Joh 2,19). Lüge bedeutet dann "Verneinung, Leugnung und wissentliche und willentliche Zerstörung der Wirklichkeit, wie sie von Gott geschaffen ist und in Gott besteht."80 Kämpferische Antithetik ereignet sich nach wie vor zwischen christlichen Gruppen, aber auch zwischen Individuen. Sie muss nicht immer gleich das Fundament des Glaubens betreffen, gründet aber meist in Absolutheitsansprüchen, die allzu oft nicht zugegebene Machtansprüche und Konkurrenzkämpfe kaschieren. Die häu-

77

78 79 80

Vgl. dagegen Lk 6,23: "denn ebenso haben ihre Väter den Propheten getan." Vgl. H Giesen, Christliches Handeln, Illf. Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 80. D. Bonhoeffer, in: Bonhoeffer-Brevier, 394.

Der Prolog, Mt 5,3-12

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fige Gleichsetzung der Ablehnung einer anderen Meinung mit einem persönlichen Angriff offenbart allzu klar, worum es oft wirklich geht. Es geht nicht wn den Totalanspruch Gottes, der diesen paradoxerweise in der Lebenshingabe seines Sohnes offengelegt hat, sondern wn den Totalanspruch der eigenen Person oder Gruppe im Namen einer selbst gestrickten Wahrheit. Wer sie nicht "hört" und widerspruchslos akzeptiert, wird geschmäht, verworfen und verteufelt. Verfolgung bedeutet wngekehrt aber auch nicht automatisch die Legitimation der Anschauungen des Verfolgten. Durch Verfolgung wird ein Irrtwn nicht zur Wahrheit und eine Unsinn nicht zum Sinn.8 1 Der Anspruch, die Wahrheit zu vertreten und zu verkünden, unterliegt jedenfalls der kritischen Prüfung. Der Verfolger ist aber immer im Unrecht, da geistige oder physische Gewalt ungeeignete Mittel sind, wn Andersdenkende zu überzeugen. Die abschließende Aufforderung zur Freude (V 12) wirkt paradox. Wie sollen sich Verspottete, Geschmähte und Verfolgte über ihr Leid "freuen und jubeln" können? V 12b begründet diese Zwnutung mit dem von Jesus nach jüdischer Tradition vertreten Lohngedanken. Einen Zugang zu dieser oft bekrittelten Verheißung bildet der Blick in die Zukunft. G. Strecker meint dazu: "Wer fiir den Kyrios leidet, fiir den steht das Eschaton bereit ... Darwn kann die eschatologische Freude geradezu Kennzeichen der leidenden Gemeinde sein."82 Sich freuen und jubeln sollen die verfolgten Christen aber nicht über ihre Leiden, "sondern trotz des Leidens, da ... der himmlische Lohn groß sein wird."83 Nach V 12c stehen verfolgte Christen aber auch in der Reihe der alttestamentlichen Propheten. Das Prophetenmordmotiv verwendet die Logienquelle zur Deutung des Todes Jesu auf dem Hintergrund der apokryphen Prophetenleben (vgl. Mt 23,37ff// Lk 13,34f). Dadurch konnten auch die frühchristlichen Missionare ihre eigene schwierige und bedrohte Existenz begründen und einordnen (vgl. Mt 1O,41f). Wie der bisherige Duktus der Makarismen zeigt, sagt Matthäus aber allen Glaubenden zu, dass sie Propheten, d.h. "Mund Gottes" sind, wenn sie vom Schicksal Jesu geprägt und durch seine Sendung verhalten, die "ganze Gerechtigkeit" (vgl. Mt 3,15) in Wort, Tat und Leben bezeugen. Die "Definition" der Hörer Jesu als Propheten kann den Appell zur Freude und zum eschatologischen Jubel schon in dieser Welt verstärken. Was Jesus im Folgenden sagen wird, ist somit das Wort der Herrn an seine Propheten! Als solche sind sie das Salz der Erde, das Licht der Welt und die Stadt auf dem Berg (5,13-16). Sie werden daher auch aufgerufen werden, "die weit größere Gerechtigkeit" zu tun (5,20).

81

82 83

Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 80. G. Strecker, Bergpredigt, 48. H. Frankemölle, Matthäus-Komrnentar I, 213.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

2.5 Resümee Die Makarismen atmen den Geist des Alten Testaments und leben aus ihm. Das sogenannte "Alte Testament" ist ja die Heilige Schrift Jesu und der neutestamentlichen Schriftsteller. In ihm kommt Gottes Wort in vielfältigen menschlichen Wörtern zur Sprache. Die "acht Seligkeiten" kann daher auch jeder Jude lesen und bejahen. Für Matthäus sind sie aber das Wort des "Gott mit uns - ImmanueI" (Mt 1,23), dessen Reden und Tun "als Evangelium von Gottes Wirklichkeit (4,23) dargestellt wurde."84 In seinem Kommen vollendet und erfüllt sich das Kommen Gottes im Wort der Heiligen Schrift. Matthäus blickt gewissermaßen von der goldenen Spitze einer herrlichen Pyramide auf sie zurück und versteht sie als Fundament und Verheißung der nunmehr erreichten Vollendung des Bauzieles Gottes. Die Makarismen sind daher zuallererst Frohbotschaft von der nunmehr anbrechenden Himmelsherrschaft der letzten Zeitepoche. Sie benennen aber auch die entscheidende Haltung der Menschen als "Offenheit für die Wirklichkeit Gottes, der dann selbstverständlich Taten folgen müssen."85 Die Seligpreisungen des MtEv bilden zugleich das streng stilisierte Portal zur "Rede auf dem Berg", in dessen Mandorla der Pantokrator thront. Sie sind aus den drei "Urmakarismen" Jesu heraus entwickelt und in eine neue Situation hinein gesprochen. Wissen Christen um ihre Armut und Abhängigkeit von Gott, und bejahen sie diese bewusst, weil ihnen Gott allein genügt (vgl. Mt 6,33), so dürfen sie wissen, dass dieser ihrer Wahrhaftigkeit vor Gott das Himmelreich entspricht, hier und in der Zukunft. Sind Christen in ihrer feindseligen Umgebung Trauernde, Machtlose und Hungernde, so greift Matthäus diese Aussagen auf und macht sie für die Wirklichkeit der· Christen durchscheinend. Der "Arme dem Geiste nach" wird Trost und Beistand erfahren, ja das "Land" schlechthin besitzen, das denen verheißen ist, die Gott lieben. Wer aber Gott liebt, erfährt sich als Hungernder und Dürstender nach dem endgültigen Vollzug seines Heilswillens, damit der Herzschlag Gottes zum Herzschlag des Menschen werden kann. Ein Mensch aber, der das Gesetz des eschatologischen Gottesbundes im Herzen trägt (vgl. Jer 31,31ff), lebt dieses Gesetz in seiner Welt und Umwelt. Er ist barmherzig, weil er die Zuwendung Gottes als ungeschuldete Barmherzigkeit in Christus erfahren hat und weiterhin erfährt. Er schaut Menschen und Dinge mit einem Herzen an, das von Gott ergriffen ist und vor Gott nichts zu verbergen sucht. Er hat den Gottesfrieden erfahren, will ihn weitergeben und ihm ein menschliches Antlitz verleihen. Wer Gottes Heilshandeln lauteren Herzens konkret werden lässt, indem er Frieden schafft, dem ist mit dem Eintritt in die Himmelsherrschaft auch die Gottesschau als erbberechtigtem "Sohn" verheißen. Wer in der Welt den Menschen als Bild Gottes erfahrbar macht, der wird die Unmittelbarkeit Gottes selbst erfahren. Wer schließlich um seiner "Gerechtigkeit" willen

84

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H. Frankemälle, Matthäus-Komrnentar 1,214. Ders., ebd.

Die Eröffuung, Mt 5,13-20

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verfolgt wird, dem ist das Himmelreich schon nahegekommen und es wird auch seine endgültige Vollendung ausmachen. Der Schlussmakarismus (V 11) lüftet den Schleier, der über den Seligpreisungen zu liegen scheint. Sie gelten jenen, die Jesu wegen abgelehnt und verfolgt werden "um seines Namens willen" (vgl. Mt 10,22). Die Anfeindung derer, die an ihn glauben, liegt aber auf der Ebene des Schicksals Jesu und ist Kennzeichen derer, die ihn als seine Propheten verkünden. Sie dürfen daher im Blick auf ihren Herrn erwarten, dass Gott auch zu ihnen steht und endgültig stehen wird. Dieser in Aussicht gestellte "Lohn" ist wahrhaftig ein Grund zu Freude und Jubel.

3. Die Eröffnung, Mt 5,13-20 3.1 Funktion, Gestalt und Herkunft Wie erwähnt hat ein Proömium die rhetorische Aufgabe, Aufmerksamkeit und Wohlwollen bei den Zuhörern zu wecken, durch eine positive Selbstdarstellung den Verdacht zu zerstreuen, hier spreche nur irgend jemand, Einwände oder Vorwürfe realer oder denkbarer Gegner von Anfang an abzuwehren und das Grundthema vorzulegen. Diese Aufgaben nehmen die drei Abschnitte Mt 5,13-16.17-19.20 deutlich wahr.8 6 Strukturell bilden sie eine Art Triptychon. Der Schlussteil (V 20) legt den im ersten Abschnitt als Salz der Erde, Licht der Welt und Stadt auf dem Berg definierten Hörern (V 13-16) die persönlichen Konsequenzen vor, die sich aus ihrer Wesensbestimmung ergeben. Der Mittelteil (V 17-19) befasst sich dagegen mit der rechten Lehre Jesu und weist Missdeutungen oder falsche Unterstellungen zurück. Jeder der drei Teile schließt

mit einem "eschatologischen Ausblick" im weiteren Sinn: V l6c spricht von der Verherrlichung des "Vaters in den Himmeln", V 19c und e verweisen auf die "Herrschaft der Himmel", ebenso der Schlusssatz V 20d. Wie ein Blick in die Synopse zeigt, greift ein Teil der Texte auf die Logienquelle zurück, wie Parallelen im lukanischen Reisebericht zu erkennen geben. Dies gilt :für den ersten Abschnitt (V 13-16), insofern die Verse 13 und 15 mit Lk l4,34f und 11,33 der Sache nach übereinstimmen.8 7 Die direkten Anreden der Hörer (V 13a.l4a), das Wort

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Vgl. S. 21f. Der Spruch vom Salz (V 13) hat mit Ausnahme der Hörerdefmition "Thr seid ... " (V l3a) über Lk 14,34fhinaus auch eine Sachparallele in Mk 9,50. Der Aufbau des Spruches ist zwar in allen drei Fassungen ähnlich, doch lautet bei Mk die Folgerung: "Habt Salz in euch und haltet Frieden untereinander." Für V 15 liegen neben der Parallele in Lk 11,33 noch Analogien in Mk 4,21 und Lk 8,16 vor. Literarisch kommen sich aber V 15b/c und Lk 11,33 am nächsten, so dass eine gemeinsame Abhängigkeit von Q anzunehmen ist, wobei Lk stärker als Mt modifiziert haben dürfte. Vgl. dazu U. Luz, EKK 1,1,220; anders H.-Th. Wrege, Überlieferungsgeschichte, 32f.

Einleitung, Prolog, EröffnWlg, Mt 5,3-20

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von der Stadt auf dem Berg (V 14b)88 Wld die Applikation der Bildworte (V 16), die für Matthäus typische Ausdrücke enthält, sind dagegen der Redaktion des Evangelisten zuzuweisen. Im Mittelteil (V 17-19) hat nur V 18 eine Parallele in Lk 16,17: "Leichter ist es, dass der Himmel Wld die Erde vergehen, als dass ein Strich des Gesetzes fallt."89 Matthäus dürfte auch hier auf die Q- Tradition zurückgegriffen haben. Für die Rahmenverse 17 Wld 19 lässt sich jedoch keine literarische Parallele anführen. Diese Wld der

Schlussabschnitt (V 20) werden daher allgemein dem Evangelisten zugeschrieben. Ein Blick auf das ganze Proömium zeigt somit, dass Matthäus ausgehend vom traditionellen Salzwort in V 13 vornehmlich im Zentrum der beiden Texteinheiten V 14-16 Wld V 1719 Material aus der Logienquelle verwendet (V 15.18) Wld es jeweils redaktionell umrahmt.

3.2 Salz der Erde, Licht der Welt, V 13-16 13a b c d e

14a b 15a b

16a b c 88

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Ihr seid das Salz der Erde. Wenn das Salzfaulig (unbrauchbar) wird, womit soll gesalzen werden? Es taugt zu nichts mehr, als dass es hinausgeworfen wird, um zertreten zu werden von den Menschen.

Ihr seid das Licht der Welt. Nicht kann eine Stadt verborgen sein, die auf einem Berg liegt; und nicht zündet man eine Lampe an und stellt sie unter den Scheffel, sondern auf den Leuchter, und sie leuchtet all' denen im Haus. So leuchte euer Licht vor den Menschen, so dass sie eure guten Werke sehen und verherrlichen euren Vater, den in den Himmeln.

U Luz, EKK 1,1,220, stellt die matthäische Herkunft von V 14b in Frage, da das Bild von der Stadt auf dem Berg einen Fremdkörper bilde und weder zu V l4a noch zur "Anwendung" in V 16 passe. M.E. ist die Herkunft von Mt aber nicht auszuschließen, da dem Bild gleiche Funktion eignet wie jenem vom Leuchter 01 15). Es impliziert nur stärker die in der Stadt lebende Gemeinde und verweist daher direkter auf die Adressaten. Vgl. die Variante in Mk 13,31 parr.: "Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen."

Die Eröffnung, Mt 5,13-20

59

Mt 5,13 geht es, wie die Anrede schon zeigt, um eine Wesensbestimmung der Leser: Sie sind "das Salz der Erde" (ta hcilas tes ges). Im AT und Judentum hat das Salz religiöse und kultische Bedeutung. Lev 2,13 schreibt vor, dass alle Speiseopfer gesalzen sein müssen, denn "das Salz des Bundes" darf niemals fehlen. 9o Das Salz macht Speisen genießbar und bekömmlich. Ist mit der Erde die Welt gemeint, dann ist in Verbindung mit dem Bildwort vom Licht 01 14a) und dem Leuchter 0115) auf die Verkündigung der Jünger und Propheten Jesu abgehoben. Im Erfiillungszitat 4,15fwurde die Lichtfunktion Jesu auf das Land der Stämme Zabulon und Nephthali sowie auf das "Galiläa der Heiden" beschränkt und nach 15,24 weiß sich Jesus "nicht gesandt außer zu den verlorenen Schafen Israels". Den Christen wird aber die universale Aufgabe zugesprochen, "das Salz der Erde" und "das Licht der Welt" zu sein. 91 Ihre Botschaft soll durch Wort und Tat die Welt zu einer "genießbaren" Gabe fur Gott werden lassen. Matthäus will mit dem Bild wohl sagen, dass Christen, die ihren lebendigen Glauben in ihrer Verkündigung, ihrem Handeln und Leiden um Jesu willen zum Ausdruck bringen, fur die Welt das sind, was das Salz fur die Speise ist, nämlich "ein notwendiger, unverzichtbarer Bestandteil".92 Es darf daher fur sie keinen Rückzug aus der Welt wegen der mit dem Christsein verbundenen Verfolgungen und Verleumdungen geben, denn die Welt ist ihre Aufgabe! Sicherlich macht in Relation zu dem, was gesalzen wird, das verwendete Salz nur eine kleine Menge aus. "Was sind schon die ,Ihr', also die Armen, Trauernden, Hungernden, auf Gott Wartenden gegenüber einer ganzen Welt?"93 Sie sind, so wird gesagt, das entscheidende Element, weil sie als die Boten des Herrn "das Salz des Bundes" in die Welt bringen. Bedenkt man, dass von den Rabbinen die Tora mit dem Salz, die Mischna mit dem Pfeffer und die Gemara mit den Gewürzen verglichen wird, ohne welche die Welt nicht bestehen kann,94 dann erweist sich die "Definition" der Jünger Jesu als das "Salz der Erde" als Provokation. Was dort dem Wort Gottes und seinen ehrwürdigen Interpretationen zugesprochen wird, sagt Jesus in kurzen Worten über die Armen, Trauernden, Hungernden, auf Gott Wartenden und um Jesu willen Verfemten und Verfolgten! So etwas lässt sich nur unter der Glaubensvoraussetzung behaupten, dass dem auferstandenen Herrn "alle Macht gegeben ist im Himmel und auf Erden" und dass er diese Macht an seine "Propheten" in dieser Welt delegiert hat, damit sie zu allen Völkern gehen, um sie anhand seiner Lehre zu Jüngern zu machen (vgl. Mt 28,19f), denn fur sich allein ist das

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Vgl. auch Beraköt 5a (R.Schimon b. Lakisch): "Der Bund wird sowohl beim Salz wie bei den Leiden erwähnt ... Wie nun der Bund beim Salz erwähnt wird, so ist auch der Bund bei den Leiden, welche alle Sündenschulden der Menschen tilgen." Vgl. HFrankemölle, Matthäus-Kornrnentar 1,215. G. Strecker, Bergpredigt, 52. E. Schweizer, Bergpredigt, 26. Vgl. Sopherirn 15,8: "Die Tora gleicht dem Salz, die Mischna dem Pfeffer, die Gemara den Gewürzen. Die Welt kann nicht ohne Salz, auch nicht ohne Pfeffer, auch nicht ohne Gewürze bestehen, und der reiche Mann erfreut sich aller drei in seinem Unterhalt. So kann die Welt auch nicht ohne die Schrift und die Mischna und die Gemara bestehen."

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

Salz wirkungslos. 95 Es kann nur wirken, wenn es wie ein Virus auf einen "Wirt" trifft. Die Metapher sagt also eine Bewegung aus, die auf die Welt ausgerichtet ist. Matthäus kennt aber auch das Versagen von Christen (vgl. Mt 18,15-18). In V 13b-e spricht er wörtlich vom "Faulwerden" (moranthe) des Salzes und argumentiert nun e contrario. Es wurde häufig gerätselt, ob denn Salz überhaupt verderben kann. G. Strecker meint dazu, Salz sei "entweder Salz, oder es ist es nicht. Es gibt keine Alternative."96 Inzwischen hat sich herumgesprochen, dass in feuchten Wintermonaten - z.B. in Istanbul- das Salz völlig unbrauchbar wird, da es durch die Einwirkung hoher Feuchtigkeit zu chemischen Veränderungen kommt. 97 V 13b/c stellt daher die sinnvolle Frage: "Wenn das Salz unbrauchbar geworden ist, womit soll gesalzen werden?" Es geht Matthäus nicht darum, wie man Salz wieder verwendbar machen kann (vgl. Mk 9,50), sondern um die Tatsache, dass es nichts gibt, was dem fehlenden Salz entsprechen könnte. Unbrauchbar gewordenes Salz kann nur weggeworfen werden. Da zur Zeit des Evangelisten Umweltschutz noch eine unbekannte Größe war, wurde unbrauchbar gewordenes Salz einfach vor die Tür des orientalischen Hauses geworfen und von den vorübergehenden Menschen zertreten. Das durch das Bild symbolisierte Versagen von Christen besteht wohl darin, dass ihr Lebensvollzug nicht mehr ihrem Sein entspricht. Dann mutiert aber die überragende Bedeutsarnkeit und prophetische Aufgabe der Christen zu einem Wegwerfartikel seitens "der Menschen". Bei Matthäus ist "hinauswerfen" (in die Finsternis) häufig eine Gerichtsmetapher. Jes 10,6 bezeichnet ähnliches mit dem Wort "zertreten": "Gegen ein gottloses Volk sende ich ihn (sc. den König von Assur) ... , dass er sie zertrete wie Gassenkot. "98 In Jesu Fußstapfen gehen zu wollen, ist also ein riskantes Unternehmen. Ist ein Christ nicht mehr wirklich Christ, dann geht man über ihn hinweg! Die wenigen Sätze von V 13 sind beglückend und erschreckend zugleich. Das vielfältige Dasein von Christen für die Welt ergibt sich zwingend aus ihrer Berufung zur Lebensgemeinschaft mit dem erhöhten Herrn. Berufung ist aber zugleich Sendung. Bleibt die Bewegung in die Menschenwelt weg, wird die Definition der Christen als Salz der Erde zur Farce. Ein solches Christentum erweist sich als kraftlos und bleibt bestenfalls im Äußerlichen stecken. Es kann daher nicht darum gehen, dass wir uns selbst als "Salz der Erde" verstehen, sondern darum, es für die Welt schlicht und einfach zu sein, indem wir leben, wozu uns der "nukleare Kern", die Lebensgemeinschaft mit Christus treibt

und drängt. In einer Welt, die immer mehr von den Idolen gerade noch getaufter "Heiden" bestimmt wird, ist jeder, der das Wort der Lehre Jesu hört, in seiner Weise gerufen, für diese unsere Welt Verantwortung zu übernehmen, sei es in Wort und Tat, sei es einfach in Form eines Lebens und Verhaltens, dem man anmerkt, dass es eine Basis hat, die

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Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 87-90. G. Strecker, Bergpredigt, 52. Das bestätigte mir ein jahrelang in Istanbul tätiger Mittelschullehrer. Vgl. Jes 16,4.9.; 18,2; 28,3 LXX U.Ö.

Die Eröffnung, Mt 5,13-20

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über das Vordergründige hinausweist. 99 Allerdings zuviel Salz verdirbt die Speise. Wenn die eigene Suppe so versalzen ist, dass von ihr selbst nichts mehr zu spüren ist, gilt das alte Sprichwort zurecht: "Blinder Eifer schadet nur."

V 14a bezeichnet die Hörer als "das Licht der Welt". Die Metapher hat viele Analogien im AT und Judentum. JHWH ist das Licht Israels, wenn er als Feuersäule vor der Exodusgemeinde hergeht und sie führt (Ex l3,21-22). Der einzelne Israelit kann bekennen: "JHWH ist mein Licht und mein Heil: Vor wem sollte ich mich fürchten?" (ps 27,1). NuR 15(178°) nennt Gott sogar "das Licht der Welt" und auch sein Volk Israel wird als Licht der Völker bezeichnet. So verkündet etwa Jes 60,3: "Über dir strahlt JHWH, über dir erscheint seine Herrlichkeit. Völker ziehen zu deinem Licht und Könige zu dem Glanz, der dich überstrahlt." Es ist also die Lichtherrlichkeit JHWHs, die an Israel sichtbar wird. Über den Gottesknecht sagt Jes 49,6: "Zu wenig ist's, dass du mein Knecht nur bist, um die Stämme Jakobs aufzurichten und zurück zu fuhren, was aus Israel noch übrig bleibt. Ich mache dich zum Licht der Heiden, dass mein Heil bis an die Grenzen der Erde reiche." Um vieles später kann daher der Midrasch zum Hohenlied in Anspielung auf eine Öllampe sagen: "Wie das Öl der Welt Licht bringt, so ist Israel das Licht für die Welt" (1,3 [85']).1°°

Im NT begegnet die Lichtmetapher ebenso in vielfacher Weise. Mt 4,15fzitiert aus Jes 9,1-2: "Das Volk, das in Finsternis saß, hat ein großes Licht gesehen; und denen, die saßen im Bereich und Schatten des Todes, ist ein Licht aufgegangen." Ist dort Jesus gemeint, der Kapharnaum zu seinem Wohn- und Wirkungsort erwählt, so sind es hier in V 15 die Adressaten seiner Lehre auf dem Berg. Sie sind Licht, weil sie an der Lichtfunktion ihres Herrn teilhaben.l 0l Im Rückblick auf den Gottesknecht (Jes 49,6) lässt sich daher sagen: "Wie JHWH in der Schrift als Gott Israels der Gott für alle ist, so ist auch Jesus und so sind auch die Jünger ... Licht für Israel und für die Welt."102 Christen sind das Licht der Welt, wenn sie ausstrahlen, gesehen werden und zum wirklichen Sehen, Einsehen, und Durchschauen verhelfen. Unter diesem Gesichtspunkt werden die in V 14-15 folgenden Bilder von der Stadt auf einem Berg und von der Lampe verständlich. Das zunächst wie ein Einschub wirkende Bild von der Stadt auf einem Berg (V 14a) ist in Zusammenhang mit dem folgenden Spruch über die Lampe im Haus zu lesen. 103 Auch das koptische Thomasevangelium (3. Jh. n.Chr.) führt beide

VgJ. dazu H Weder, Die "Rede der Reden" 90: "Es ist nicht Sache der Kirche zu sagen, sie sei das Salz der. Erde; ihre Sache ist es Salz fllr die Welt zu sein, eben dadurch, dass sie das Beste tut zum Nutzen der Welt." 100 VgJ. Billerbeck I, 237. Im Rabbinismus gibt es schließlich noch einzelne Äußerungen, die auch das Gebot (vgJ. Spr 6,23), die Tora, Jerusalem und den Tempel als Licht bzw. als Licht der Welt bezeichnen. 101 VgJ. auch Joh 8,12; 9,5; 12,46. 102 H Frankemölle, Matthäus-Kornrnentar 1,217. 103 Dafur spricht allein schon die stilistische Verklammerung der beiden Sätze V 14a und b. Der erste beginnt mit ,,nicht" (au), der zweite mit "und nicht" (aude) und lässt dadurch den Spruch von der Lampe als eine Sachvariante im Sinn eines inhaltlichen Parallelismus erscheinen.

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Einleitung, Prolog, EröffnWlg, Mt 5,3-20

Sprüche gemeinsam an l04 Wld nährt damit die Vermutung, dass beide Bilder schon in einer SpruchsammlWlg verbWlden waren, die neben Matthäus auch dem (griechischen) Verfasser des Thomasevangeliums bekannt gewesen sein dürfte. Die beiden Bilder erklären Wld ergänzen sich jedenfalls gegenseitig. Die Stadt bildet ein öffentliches Gemeinwesen, die Lampe ist ein wichtiges Element im Intimraum eines Hauses (V 15b). Wie eine Stadt weithin erkennbar ist Wld AnziehWlgskraft entfaltet, wenn sie auf einem Berg liegt, so entfaltet eine Lampe im Haus ihre Leuchtkraft, wenn sie auf einem Leuchter steht. Die typisch palästinische Bergstadt dient daher auch als Bild für den Gottesberg Zion, dem Ziel der eschatologischen Völkerwallfahrt.1°s Hier wird es auf die Adressaten bezogen, die in den Makarismen wie aus der Welt herausgehoben erscheinen Wld daher nicht zu übersehen sind. 106 Für das Bild von der Lampe fällt auf, dass Matthäus anders als Lukas Wld Markus, die vom widersinnigen Verbergen einer Lampe Wlter einem Scheffel (oder Bett) sprechen,107 eigens vom Anzünden einer Lampe spricht (V 15a)! Es wäre denkbar, dass die Aufgabe des Scheffels in diesem Zusammenhang dann darin besteht, das Licht zu löschen. lOS Ist das gemeint, dann hat Matthäus das Bild enorm verschärft, da es völlig sinnlos ist, ein Lampe anzuzünden, um sie gleich wieder erlöschen zu lassen. Wie immer die Funktion des Scheffels zu verstehen ist, es kommt jedenfalls der schon beim Salzwort bemerkte Grundgedanke zum Ausdruck, dass es in sich paradox ist, von Christus "entzündet" zu werden, um dann nicht für die Welt Wld die christliche Gemeinschaft zu wirken, d.h. nicht auszustrahlen, was der Herr entfacht hat.

V 16 verdeutlicht schließlich, was mit den Metaphern gemeint ist: "Die Christen sind Licht der Welt, indem sie ihre Werke leuchten lassen."109 Worin diese Werke bestehen, wird hier noch nicht gesagt. Eindeutig ist jedoch, "dass es eine christliche Identität ohne Werke nicht gibt."110 Dass von der Lichtmetapher her an die Proklamation der Heilsbotschaft, aber auch an das Lebenszeugnis im Sinn einer besseren Gerechtigkeit (V 20) zu denken sein wird, liegt nahe. Die Werke der Zeugen Wld Propheten des Herrn können somit gar nicht Leistungen sein, die ihrer Selbstzufriedenheit dienen, sondern nur der VerherrlichWlg Gottes, oder wie es Matthäus formuliert: "damit sie (= die Menschen) eure guten Werke sehen Wld euren himmlischen Vater verherrlichen" (V 16c).111

104 Vgl. Logion, 32f: "Jesus sagie: Eine Stadt, die man befestigi auf einen hohen Berg erbaut, kann nicht fallen noch wird sie sich verbergen können. - Jesus sagie: Was du mit deinem Ohr und mit dem anderen Ohr hörst, predige es von den Dächern. Denn niemand zündet eine Lampe an und stellt sie unter einen Scheffel und nicht an einen verborgenen Ort, sondern er setzt sie auf den Leuchter, damit alle, die hereinkommen und die hinausgehen, ihr Licht sehen" (Übersetzung: A. Guillaumont, H-Ch. Puech, G. Quispel u.a., Evangelium nach Thomas, Log 32ff.). 105 Vgl. R. Schnackenburg, NEB 111, 50a. 106 V gl. G. Strecker, Bergpredigt, 53. 107 Vgl. Lk 11,33; Mk 4,41 par.; Lk 8,16; lOS So J.Jeremias, Die Lampe unter dem Scheffel, 237. 109 V. Luz, EKKI,I,224. 110 H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,216. 111 Vgl. 2 Kor 4,15: "Das alles geschieht euretwegen, damit immer mehr Menschen aufgrund der überreich gewordenen Gnade den Dank vervielfachen zur Verherrlichung Gottes."

Die Eröffnung, Mt 5,13-20

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Die "Ausstrahlung" der Christen kann sich aber nicht auf offizielle Amtsträger beschränken. Licht braucht jedes Haus und jeder Mensch, wenn es in ihm dunkel ist. 112 Gott braucht Herzen, die brennen und so Sinn stiftende Erleuchtung vennitteln können. Der Radius und die Wirkung unserer persönlichen "Lampe" kann zwar sehr klein sein, es geht jedoch um die Art, wie wir leben, miteinander umgehen, urteilen und handeln. Das beginnt im Haus, gilt am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft. Es geht wieder nicht darum, sich als Licht der Welt zu präsentieren, sondern es zu sein. Salz muss salzen, Licht muss leuchten, eine Bergstadt muss sichtbar sein, ein Christ muss wissen, dass seine Berufung Sendung ist, die den Zweck hat, dass Gott die ihm allein gebührende Verherrlichung von immer mehr Menschen erwiesen wird. Kommt alles von Gott, so muss auch alles zu diesem Gott zurückführen, der durch jene, die zu Christus gehören, erleuchtend, wärmend und klärend wirken will.

3.3 Jesus und das Gesetz, V 17-19 17a b c

Meint nicht, ich sei gekommen das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; nicht bin ich gekommen, um aufzulösen, sondern zu erfüllen.

18a b c d

Denn wahrhaftig, ich sage euch, bis dass vergehen der Himmel und die Erde, werden ein Jota oder ein Häkchen nicht vergehen von dem Gesetz, bis alles geschehen ist.

19a b c d e

Wer also eines dieser kleinsten Gebote auflöst und so die Menschen lehrt, wird ein recht Kleiner genannt werden im Himmelreich. Wer (es) aber tut und lehrt, dieser wird ein Großer genannt werden im Himmelreich.

War bisher vom Wesen und der Sendung der Adressaten die Rede

rv 13-16), so behan-

delt der zweite Teil des Proömiums die Sendung und Aufgabe des Lehrers Jesus. l13 V 17 und seine Begründung in V 18 dienen ja - auch im Sinn der Rhetorik - der Selbstdarstellung des Redners und der KlarsteIlung der Linie seiner Rede. 1I4 V 19 generalisiert

112

113 114

Vgl. die Messoration zum 8.Januar: "Gütiger Gott, wir gehen durch eine Welt voll Zwielicht und Schatten. Lass dein Licht in unseren Herzen aufstrahlen und filhre uns durch das Dunkel dieses Lebens in deine unvergängliche Klarheit." Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 217. Vgl. oben, S. 21.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

anschließend das Thema, indem er bestimmt, was den rechten und schlechten Lehrer in Hinblick auf das Himmelreich ausmacht. Der erste Spruch (V J 7) ist trotz seiner Abstraktheit von entscheidender Bedeutung für das Verständnis des ganzen Abschnitts, ja der gesamten "Lehre auf dem Berg". Er stellt das Programm Jesu vor, wie es Matthäus verstanden wissen will. Dazu muss vor Beginn der "Lehre auf dem Berg" ein klärendes Wort gesprochen werden. Die Einleitung (V J7a) wendet sich daher gegen ein Vorurteil, bzw. eine Vorverurteilung: "Seid nicht

der Meinung" (me nomisete).115 Es wäre falsch, Jesus als einen Lehrer zu betrachten, der gekommen ist, um "das Gesetz oder die Propheten aufzulösen" (V J7b). Das griechische Wort nomos steht in der Septuaginta meist für den hebräischen Begriff Tora, der von seinem Ursprung her die bundeserhaltende (Weg-)Weisung Gottes bezeichnet. Von dort her ist die Tora nicht im griechischen Sinn in Recht setzender Weise, also "gesetzlich" zu verstehen. Es ist allerdings nicht zu übersehen, dass die Übersetzung mit nomos ein "gesetzliches" Valeur insinuiert. 1l6 Die Wendung "das Gesetz oder/und 1l7 die Propheten" meint bei Matthäus die ganze Heilige Schrift (vgl. 7,12; 11,13; 22,40), der "normative Bedeutung"1l8 eignet. "Auflösen" (katalyein) begegnet auch in hellenistischen und judenchristlichen Texten und hat in Verbindung mit Gesetzen und Geboten die Bedeutung, Vorschriften abschaffen, außer Kraft setzen, eventuell auch nicht zu befolgen. Die Auflösung von Tora und Propheten zu propagieren, war im Judentum aber immer schon ein Vorwurf, der Häresie oder Apostasie implizierte. 119 Wie V J 7c betont, ist es nicht das Ziel Jesu, den verpflichtenden Anspruch der heiligen Schriften außer Kraft zu setzen, er ist vielmehr gekommen, um Tora und Propheten zu erfüllen. 120 Ist das der Sendungsauftrag des Immanuel (1,23), dann ist diese Erfüllung auch die Norm, die das Leben und die Aufgabe seiner Jünger bestimmen muss. Sie sind ja wie die Kirche als ganze die Schar jener, welche die Lehre Jesu erhalten und alles lernen sollen, was Jesus zu tun befohlen hat, um es allen Völkern weiter zu verkünden (vgl. 28,19f). Für Matthäus ist es (in Verbindung mit dem Täufer) Jesus vorbehalten, die "ganze Gerechtigkeit zu erfüllen" (vgl. 3,15). Die Jünger werden hingegen aufgefordert, seine "Gebote" zu tun bzw. halten zu lehren. 121 Was heißt aber erfüllen? Dass sich Jesus wie jeder gesetzestreue Jude rigoros an die Weisungen der Tora gehalten habe, kann es nicht meinen. Pleroun bedeutet ja nicht das

So übersetzt H-D. Betz, Studien, 36. Das Verbum nomizein hat mit nomos/Gesetz zu tun und lässt an Rechtsmeinungen denken. 116 Vgl. dazu H Hübner, nomos, in: EWNT H, 116Iff. 117 Wie H Hübner, ebd., 1163 und 1166 vennerkt, kann das bei Mt nur hier begegnende "Oder" die Propheten als Ausleger des Gesetzes einordnen, so dass die Wendung besagen kann: "Das Gesetz samt seiner Auslegung durch die Propheten." M.E. ist das "Oder" hier nicht disjunktiv zu verstehen, sondern im Sinn von "und / beziehungsweise". 118 J. Gnilka, HThK I,I, 143; vgl. J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 79. 119 Vgl. H-D. Betz, Studien, 39. 120 Vgl. dazu den Satz in bSchab I16a, der unseren Vers voraussetzen dürfte: "Ich bin nicht gekommen, um von der Tora des Mose wegzunehmen, sondern um ihr hinzuzufugen bin ich gekommen." 121 Vgl. ULuz, EKK I,I,I55 und 236. 115

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Halten bzw. Tun von Gesetzesvorschriften, sondern"vollenden, zur Vollendung bringen, vollkommen machen".1 22 Im Blick auf das Wirkerr Jesu wird mitunter gesagt, er habe durch seinen Gehorsam die Forderungen der Schrift erfüllt bzw. durch Tod und Auferstehung Gesetz und Propheten an ihr Verheißungsziel gebracht. 123 U. Luz bezieht daher die Erfüllung auf das messianische Handeln Jesu. Er habe es als seine besondere Sendung betrachtet, "Gesetz und Propheten voll und umfassend zu erfüllen"124, d.h. "alle Gerechtigkeit" (3,15) zu verwirklichen. In seiner Lehre habe dann Jesus das Gesetz "in seiner Bedeutung herausgestellt" bzw. "zum vollen Ausdruck gebracht."125 Nach 1. Lambrecht ist Jesus gekommen, um durch Lehre und Vorbild den ursprünglichen Willen Gottes aufzuzeigen. Er hat "das Gesetz und die Propheten nach Gottes eigentlicher ursprünglicher Absicht ausgelegt und gedeutet. "126 Das heißt, "wie die Lehre jedes anderen rechtgläubigen Lehrers war die Jesu nicht selbst Tora, sondern deren Auslegung mit dem alleinigen Ziel der Erfüllung des Gotteswillens."127 Es ging also Jesus darum, "das Wort in den Wörtern"128 und somit den im AT dokumentierten Willen Gottes freizulegen und von der Wurzel her zu verwirklichen. Mit anderen Worten, "auch Jesus kann nur lehren indem er die Tora auslegt. Sie ist das lebendige Wort Gottes:fiir ihn wie:fiir alle Juden."129 Damit bleibt aber die fiir Juden- und Heidenchristen Heilige Schrift eine unverrninderbare Ganzheit, da sie das Dokument der göttlichen Offenbarung ist. "Es ist daher nicht zufällig, dass die Bergpredigt sich selbst als die Didache Jesu ausdrücklich in einem geradezu ,programmatischen' Wort auf das Kommen Jesu gründet"BO, wie in V 17 gleich zweimal betontwird. Verlangt dann aber nicht der damit verbundene Absolutheitsanspruch des Gotteswortes nach radikaler Befolgung auch der kleinsten Vorschrift im Sinn der Schriftgelehrten, wie es der Hinweis auf Jota und Häkchen in V 18 nahezulegen scheint? Dem wird meist auf inhaltlicher Ebene entgegengehalten, dass der Gesamtkontext des Mt-Evangeliums zu erkennen gibt, dass hier die endzeitliche Erfiillung des atl. Gotteswortes in Form seiner radikalen Zusammenfassung im Doppelgebot der Liebe gemeint sei (vgl. Mt 7,12; 22,37-40), denn in ihm kommt die wahre Intention der Tora zum Vorschein.!31 So richtig der Hinweis auf das Doppelgebot auch ist, es bleibt dennoch die Frage, ob mit einer

122 Vgl. dazu U. Luz, EKK 1,1,232; H. Merklein, Gottesherrschaft, 77; H. Weder, Die "Rede der Reden", 94.

123 Vgl. W-D. Davies, Matthew 440-456, in Zusammenhang mit der Gottesknechtstheologie. 124 125 126 127

128 129

130 BI

U. Luz, EKKI,I,236. J. Dupont, Beatitudes I, 142. J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 80 (Hervorhebung von mir). H.-D. Betz, Studien, 39. Vgl. K. Barth, Der Römerbrief, Vorwort zur zweiten Auflage 1921, in '1947, XII. R. Feneberg, Der Jude Jesus und die Heiden, 81. 0. Hanssen, Zum Verständnis der Bergpredigt, 16 (Hervorhebung von mir). Vgl. dazu 9,13; 10,34; 20,28. Vgl. J. Blank, Der Jesus des Evangeliums, 109, der daraus folgert, die beiden Verse 18 und 19 würden ,judenchristlicher Diskussion entstammen und später hinzugeftlgt worden sein." Nach H.-D. Betz, Studien, 39fund G. Strecker, Bergpredigt, 58, ist aber eher anzunehmen, dass die Verse 18f aus rabbinischer Tradition stammen und von Matthäus mit der Autorität Jesu versehen wurden.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

"ethischen" Zusammenfassung der Tora die ganze Erfüllung von "Gesetz und Propheten" getroffen wird. Geht man von der Bezeichnung der Jünger als "das Salz der Erde" und "das Licht der Welt" aus, so fällt die Universalität des damit gegebenen Anspruchs auf, der in den letzten Sätzen des Evangeliums seine eindrucksvolle Bestätigung erfährt (28,18ff). Aufgrund seiner uneingeschränkten Bevollmächtigung über Himmel und Erde erteilt der zum eschatologischen Menschensohn Erhöhte seinen Jüngern den Auftrag, zu allen Heidenvölkern zu gehen, sie gleichfalls zu Jüngern zu machen und sie auf die Lehre Jesu und ihre Gebote zu verpflichten. Dieser Universalanspruch des Menschensohnes Jesus auf die ganze Welt gründet in der eschatologischen Überweltlichkeit seines Herrentums (vgl. Mt 25,31-34). Die Wendung "bis alles geschieht" (V 18d) ist überdies eine Formel, welche der apokalyptischen Sprache zugehört132 und auch in Mt 9,13; 10,34; 24,6.35 Verwendung findet. Wie die für Mt typischen Erfüllungszitate zeigen, versteht der Evangelist die Gesamtheit des AT unter christologischem Aspekt als Verheißung, die nun zur Erfüllung gekommen ist und somit geschieht. Da der parallele Temporalsatz in Mt 24,34 ("Amen ich sage euch, dieses Geschlecht wird nicht vergehen, bis alles das geschieht U) von den Endzeitereignissen spricht, ist anzunehmen, dass auch hier mit der formelhaften Wendung ein eschatologisches Geschehen gemeint ist. 133 Dann ist allerdings zu fragen, was Tora und Propheten im Sinn des Evangelisten verheißen und in welchem "Geschehen" ihre Erfüllung in Christus, dem als Immanuel schon gekommenen Menschensohn, besteht. Matthäus spricht nicht nur vom Himmelreich als dem eschatologischen Heilsgut schlechthin, sondern auch von der Herrschaft des Menschensohnes (vgl. 13,41; 16,28; 20,21). Die Vorstellung nimmt in der Deutung des Unkrautgleichnisses (13,36-43) konkrete Gestalt an, denn am Ende der Welt wird der Menschensohn "aus seiner Basileia alle, die Ärgernisse und jene, die Gesetzlosigkeit verübten, einsammeln und in den Feuerofen werfen" (13,41f) lassen. Die Herrschaft des Menschensohnes kann also nur die Kirche in der Welt betreffen. Durch ihn wird die Kirche "gesät" und erhält durch seine Lehre und das Tun seiner Worte ihr endzeitliches Profil. 134 Insofern sich in ihr und durch sie der im AT dokumentierte Heilswille Gottes zu erfiillen beginnt, ereignet sich schon jetzt das mit dem (ersten) "Kommen" Jesu initiierte endzeitliche "Geschehen". Die Verheißungsfunktion von Tora und Propheten endet aber erst dann, wenn "alles geschehen ist", wie auch die diese Welt durchdringende Herrschaft des Menschensohnes endet, wenn sein "Ackerfeld" endgültig "abgeerntet" ist und das Himmelreich als der vollkommene Heils- und Herrschaftsraum Gottes alles erfüllt (vgl. 1 Kor 15,28).135 Von dem im AT dokumentierten Heilswillen Gottes kann daher kein Jota und kein Häckchen ver-

132 Vgl. Dan 2,28f.45; Offb 1,1.19; 4,1; 22,6. 133 "Panta" (alles) kann sich als neutraler Plural nicht problemlos auf den maskulinen Singular "nomos" (Gesetz) beziehen. Vgl. dazu 0. Hanssen, Zum Verständnis der Bergpredigt, 26. 134 Vgl. 0. Hanssen, ebd., 17. 135 Vgl. Mt 13,41 mit 13,43.

Die EröffnWlg, Mt 5,13-20

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gehen, "bis der Himmel Wld die Erde vergangen sind" 0118b) Wld "alles geschehen ist" 0118d). Das innere Gestaltwerden der Kirche aus Israel Wld der Heidenwelt durch das Hören Wld TWl der Lehre Jesu sowie die DurchdringWlg der Welt mit dem "Salz" Wld "Licht" der Jüngerschaft ist also einerseits noch VerheißWlg, anderseits aber auch schon Erfüllung des eschatologischen Heilsgeschehens in Christus Jesus, das Tora Wld Propheten verheißen. 136 Wird V 19 auf diesem HintergrWld gelesen, dann stellt sich die Frage, was Wlter den kleinen Wld großen Geboten, die gelehrt Wld getan werden sollen, zu verstehen ist Der wie ein kasuistischer Rechtssatz137 wirkende Spruch enthält jedenfalls Züge rabbinischer Diskussion. So die UnterscheidWlg von großen bzw. schwerwiegenden Wld kleinen bzw. leichten Geboten der Tora. Als ein großes gilt beispielsweise das BeschneidWlgsgebot, zu den kleinen zählt neben anderen das Laubhüttengebot (Lev 23,42).138 Prinzipiell gilt jedoch die rabbinische Regel: "Achte auf ein geringes Gebot wie auf ein wichtiges."139 V 19 ist jedenfalls im Kontext zu lesen, da der Spruch als FolgefWlg (Dun) aus V 17-18 fungiert Wld offensichtlich die Antithetik von "auflösen" Wld "erfiillen" von V 17c appliziert. Auch er verweist auf den Schluss des Evangeliums voraus, insofern Mt 28,20 eine Art Sachparallele bildet. Dort sollen die Jünger die Völker alles halten lehren, was

Jesus ihnen geboten hat. Die Gebote, von denen in V 19 die Rede ist, meinen dann aber wohl wie in 28,20 die Gebote des Herrn, die sowohl den Lehrstoff der "Rede auf dem Berg" wie auch der Lehrtätigkeit der Jünger bilden, die sie für die Menschen (5, 19b) bzw. die Heidenvölker (28,20) ausüben sollen. 140 Die Rede ist aber nur von "diesen kleinsten oder sehr kleinen" 141 bzw. "leichten Geboten" 0119a). In Mt 11,29f fordert Jesus auf: "Nehmt mein Joch auf euch Wld lernt von mir ... , denn mein Joch ist sanft Wld meine Last ist leicht." Auch im Rabbinismus gibt es die WendWlg: "Das Joch der Tora auf sich nehmen." Jesus promulgiert aber kein neues Gesetz anstelle einer "überholten" Tora, sondern begründet aufgfWld ihres eschatologischen Charakters "ein neues Verhältnis zum Gesetz."142 Es geht nicht um formale Buchstabentreue, sondern um eine den ganzen Menschen bis in den Kern seiner Person hinein bestimmende Offenheit für den in den WeisWlgen der Heiligen Schrift sich offenbarenden Heilswillen Gottes. Aus dieser Gott liebenden Offenheit erwächst jenes Verhalten, das die Vollkommenheit Gottes (5,48) als das absolute Maß für das eigene TWl Wld Lehren betrachtet. Daraus ergibt sich aber, dass die Frage nach der Hierarchie von Geboten dem neuen, wahrhaft christlichen Verhältnis zu Gesetz Wld Gesetzlichkeit eigentlich nicht entspricht, denn die Liebe fragt nicht danach, ob eine WeisWlg schwer oder leicht, 136 Vgl. auch H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,220. 137 E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen TI, 79 bezeichnet V 19 als einen der "Sätze 138

139 140 141 142

heiligen Rechts" urchristlicher Gemeinden, die im Blick auf das Eschaton begründet werden. Vgl. SDtn 12,23, § 76; p.Qid.I,58.61b. Abot H,1. Vgl. H-D. Betz, Studien, 43; vgl. S. Byrskog, Matthew 5:17-18 in the Argumentation ofthe Context, 566-569. Der Superlativ ist als Elativ zu verstehen. 0. Hanssen, Zum Verständnis der Bergpredigt, 28.

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bedeutsam oder nebensächlich ist, sondern nach dem geliebten Wesen, dem es sich im Innersten verpflichtet weiß. Vom Gefälle des Spruches her liegt der Ton aber auf dem jeweiligen Hauptsatz des antithetischen Parallelismus: "Wer eines dieser kleinsten Gebote auflöst und so lehrt, wird ein sehr Kleiner im Himmelreich (von Gott) genannt werden (19c), wer sie aber tut und so lehrt, der wird ein Großer genannt werden im Himmelreich." Das rechte Verhalten beginnt nicht bei den großen, sondern bei den kleinen Dingen und entscheidet sich an ihnen. Matthäus erweist sich mit dieser Gegenüberstellung von Verhaltensweisen als kirchlicher Realist, denn es gibt Jüngerinnen und Jünger des Herrn, die in der Praxis manche Gebote nicht beachten, oder sie erfüllen und auch dementsprechend lehren. 143 Das Lösen oder Lockern eines "kleinen" Gebotes aufgrund realer Bedingungen verhindert nach Mt jedenfalls nicht den Zutritt als solchen zur endgültigen Gottesgemeinschaft des Himmelreichs. Es bleibt immer noch "ein Platz, und sei es auch ein weniger wertvoller"l44 für jene, die dem geforderten Ideal durch ihr Tun und Lehren nicht vollkommen entsprechen. Die realistische "Abschwächung"145 der Apodiktik von V 18 ist zwar tröstlich, impliziert aber auch die Warnung davor, ein "Christentum light" bedenkenlos zu praktizieren und ihm vielleicht auch noch das Wort zu reden. Was wahre Jüngerschaft verlangt und ausmacht, sagt nämlich ohne Abstriche der folgende Schlusssatz des Proömiums, der zugleich das Grundthema der "Lehre auf dem Berg" vorlegt (V 20).

3.4 Größere Gerechtigkeit und Himmelreich, V 20 20a 20b 20c

Denn ich sage euch: Wenn eure Gerechtigkeit nicht in Übermaß übertrifft die der Schriftgelehrten und Pharisäer, werdet ihr nicht hineinkommen in das Himmelreich.

Die Einleitung (V 20a) unterstreicht wie in V 18a mit "denn ich sage euch" die Bedeutsamkeit der direkt an die Adressaten gerichteten These, die zugleich das bisher Gesagte zusammenfassend begründet. Es geht um jene Gerechtigkeit (dikaiosyne) in Tat und Wort, welche schon in 3,15 sowie in der 4. und 8. Seligpreisungen (5,6.10) angesprochen wurde. Was unter "Gerechtigkeit" zu verstehen ist, wird hier im Sinn eines Themasatzes noch nicht näher erläutert.i 46 Erst die drei großen Teile des Corpus der "Lehre auf dem Berg" werden illustrativ verdeutlichen, "wie das Gesetz begriffen und erfüllt werden muss."147 143 Vgl. E. Schweizer, Bergpredigt, 30. 144 J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 85. Wie H Frankemölle, Matthäus-Kommentar I, 221 vermerkt, dürfte der Text die "Vorstellung vom besseren Plätzchen im Himmel" voraussetzen.

145 So H Hübner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, 27. 146 Zum Begriff dikaiosYne vgl. oben S. 43f; 52f. 147 J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 85.

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Das geforderte Übermaß an Gerechtigkeit wird hier der Lehre und Praxis jüdischer Theologen und Parteigänger der Pharisäer überbietend bzw. vergleichend gegenübergestellt (V 20b). Den jüdischen Theologen wird jedoch keineswegs die Gerechtigkeit abgesprochen. Es geht auch nicht primär darum, eine polemisch bestimmte Negativfolie für die eigene Sache zu schaffen. Die hyperbolische Formulierung deutet vielmehr an, dass die geforderte christliche Art recht zu tun, qualitativ l48 weitaus mehr sein muss als eine "Gerechtigkeit" auf dem Boden rabbinischer Torainterpretationen, wenn diese auch noch so ernst gemeint und gelebt werden. Denn die Möglichkeit, das vor Gott geltenden Übermaß an Gerechtigkeit zu erbringen, gründet für Christen im endzeitlichen Heilshandein Gottes durch Jesus Christus. Die zuvorkommende Liebe Gottes ermöglicht nämlich dem Christen seine antwortende Gerechtigkeit, und "in dem Maß, wie der Christ die Gerechtigkeit verwirklicht, tritt er schon jetzt in die Gottesgemeinschaft ein, die Mt mit der Herrschaft der Himmel umschreibt."149 Es kann daher nicht um eine Reduktion des im AT bezeugten Willens Gottes unter eschatologischem Vorzeichen gehen, da nach V 17 die Erfüllung von Tora und Propheten den Sendungsauftrag des Herrn ausmacht, aus dem sich das Übermaß an Gerechtigkeit bei den Christen ergibt bzw. ergeben muss. Die Frage, wie sich dieses Übermaß zeigen soll, werden die sogenannten "Antithesen" (5,21-48), die zentralen Weisungen (6,1-18) und die Weisungen zur Praxis des Lebens (6,19-7,11) beantworten, an deren Ende die Goldene Regel steht (7,12). Unter dem Vorzeichen des Himmelreichs wird in ihnen von Christen letztlich nichts anderes verlangt als eine radikale, d.h. wurzelhafte Öffnung des Herzens für Gott und die Mitmenschen, die sich in der Tat manifestiert. So können Christen "Salz der Erde" und "Licht der Welt" sein (V Bi). Der Eintritt in das Himmelreich steht dann im Verhältnis zum Übermaß ihrer Gerechtigkeit "wie die Folge zur Tat."150

3.5 Resümee Das Proömium legt gleichsam die Schienen, welche die Richtung der "Bergpredigt" bestimmen. Wie indirekt durch die Seligpreisungen wird in der eigentlichen Eröffnung der "Lehre auf dem Berg" den Hörern und Lesern in direkter Weise gesagt, wer sie sind. Christen sind das Salz der Erde, das Licht der Welt, die Stadt auf dem Berg. Salz ist unentbehrlich, Licht bedeutet Hoffnung und Überlebenshilfe in der Zwielichtkeit und Undurchsichtigkeit des Daseins. Ps 27,1 nennt JHWH "mein Licht und mein Heil", der johanneische Christus bezeichnet sich selbst als "das Licht der Welt." Hier gilt das gleiche Epiteton seinen Hörern, Lesern und Nachfolgern. Augustinus meint daher mit Recht:

148 Nach H Frankemälle, Matthäus-Komrnentar 1,221, ist es "seitjeher umstritten, ob der Komparativ im quantitativen oder qualitativen Sinn zu verstehen ist." M.E. kann er nur qualitativen Sinn haben, da anders'die Aussagen des Redecorpus nicht zu interpretieren sind. 149 H Giesen, Christliches Handeln, 139. ISO Ders., ebd.

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Einleitung, Prolog, Eröffnung, Mt 5,3-20

"Christ bedenke deine Würde!" Diese Würde und Aufgabe ist unüberbietbar, im Blick auf die Möglichkeit des Scheitems aber auch "lebensgefährlich". Das Zeugnis und die Botschaft der Christen weist über sie selbst hinaus, da sie die Botschaft des erhöhten Herrn in ihrer universalen Verbindlichkeit ausrufen dürfen, damit sie die Welt zur Verherrlichung Gottes durchdringe und erleuchte. Ist die Botschaft Jesu Christi zu verkünden, dann muss zunächst klargestellt werden, dass Jesus nicht gekommen ist, um durch seine Lehre und sein Handeln den Geltungsanspruch der Tora oder der Propheten aufzuheben, sondern um ihn seinem Wesen nach zur Erfüllung zu bringen. Die Heiligen Schriften bezeugen ja den permanenten Heilswillen Gottes, der im Kommen, in der Lehre und im Heilshandeln des "ImmanueI" seine Erfüllung gefunden hat. Der in den heiligen Schriften dokumentierte Wille Gottes bleibt daher, solange die geschichtliche Welt besteht, von umfassender Gültigkeit. Wie aber Tora und Prophetie unter den Auspizien des Himmelreiches begriffen werden müssen, ist Inhalt der Lehre des Herrn. "Er selbst bringt durch sein Wort und seine Tat das Alte Testament zu seinem vollen Maß und gibt ihm seinen endgültigen Sinn."151 Es gilt daher, seine Gebote ohne reduzierende Abstriche in die Tat umzusetzen und zu lehren. Ein Christ der so lebt und handelt, wird als ein Großer vor Gott im Himmelreich gelten. Wurde durch die Erhöhung Jesu die endzeitliche Gemeinschaft des Menschen mit Gott und somit auch der Menschen untereinander ermöglicht, so ist die Gemeinschaft der Glaubenden auf eine neue, eben endgültige Basis gestellt. 152 Daraus ergibt sich konsequenterweise die Forderung nach einer Gerechtigkeit, die jede innerweltliche Rechtschaffenheit bei weitem übersteigt. Diese kann aber nur darin bestehen, am endzeitlichen Verhalten Gottes das Maß des christlichen Verhaltens zu nehmen. Es findet seine umfassende Konzentration im Doppelgebot der Liebe, von dem Mt 22,40 sagt, dass an diesen beiden Geboten das ganze Gesetz (der Christen) hängt sowie die Propheten. Liebe im Vollsinn des Wortes kommt aber aus dem Innersten des Menschen und bestimmt ihn in seiner Ganzheit. Sie öffnet ihn für das Du, geht auf es zu und wird ihm gerecht. Damit ist das Thema der "Lehre auf dem Berg" vorgestellt. Sie will nichts anderes, als die Adressaten des Matthäus und alle Leserinnen und Leser seines Evangeliums anhand vielfältiger Beispiele dazu motivieren, in einer geradezu überfordernder Weise Gott und den Mitmenschen mit den Augen der Liebe zu sehen und dementsprechend zu behandeln. Nach Matthäus fordert der erhöhte Herr somit das Unmögliche, um das Möglichste zu erreichen, weil die Liebe die Basis und das Lebensprinzip des Himmelreiches ist (vgl. I Joh 4,16.21). Den Schlüssel zu den folgenden Texten der "Lehre auf dem Berg" bildet somit die mit Jesus angebrochene "Herrschaft der Himmel", aus der sich auch das Leben der Glaubenden ergibt.

151 Der große Wochentagsschott, Teil 1, 1142. 152 Vgl. 0. Hanssen, Zum Verständnis der Bergpredigt, 28.

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III. Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

Die sechs Abschnitte des ersten Teiles des Corpus der "Lehre auf dem Berg" werden meist als "Antithesen" bezeichnet. Der Mitte des 2. Jh. n.Chr. von Markion eingeführte Begriff brachte es mit sich, dass die vorgelegten Konkretisierungen des "sensus legis" eher als "Gegen-Sätze" zu den vorgegebenen Geboten und Weisungen der Schrift verstanden wurden. Dazu verfuhrt wohl die formale Tatsache, dass die sechs Textstücke durch stereotype Formeln eingeleitet werden. Das erste und vierte wird mit der Vollform eröffuet: "Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist" (5,21.33), im zweiten, funften und sechsten heißt sie verkürzt: "Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist" (5,27.38.43), und im dritten nur noch: "Es ist aber gesagt worden." Die Stellungnahmen Jesu werden dagegen in allen sechs Fällen mit dem Satz eingeführt: "Ich aber sage euch". Damit kann aber nicht signalisiert sein, dass der Jesus des Matthäus das 5. 6. und 8. Gebot sowie die Forderung der Nächstenliebe grundsätzlich in Frage stellt oder sogar "aufhebt". Er ist ja nicht gekommen, "Gesetz oder Propheten aufzuheben, sondern zu erfiillen." Es kann nur um jenes "Übermaß an Gerechtigkeit" (V 20) gehen, das durch die dem Sinn der göttlichen Weisungen voll entsprechende Auslegung exemplarisch aufgezeigt wird. Die zweifellos spürbare Gegensätzlichkeit zur Gerechtigkeit "der Schriftgelehrten und Pharisäer" (V 20b) liegt am Gebrauch der Antithese als rhetorischer Sprachform der Antike, die auch das zeitgenössische Judentum häufig verwendet. l Die sechs matthäischen "Antithesen" entsprechen nämlich einer rabbinischen, vor allem tannaitischen Argumentationsmethode, die einer vorgegebenen Lehrmeinung eine andere gegenüber- oder entgegenstellt. Es handelt sich also um geprägte Redefiguren. 2 Dabei geht es niemals um eine Infragestellung der für beide Partner sakrosankten Tora, sondern um ihre eventuell widersprüchliche oder voneinander abweichende Aktualisierung für die konkrete Lebensfuhrung. 3 Es ist daher anzunehmen, dass auch unser schriftgelehrter Evangelist (vgl. 13,52) diese Diskussionsform kennt und verwendet. 4 Was das in unserem Fall gezeigte "Übermaß an Gerechtigkeit" gegenüber den rabbinischen "Kollegen" betrifft, so ist eine Bemerkung von Augustinus zu Mt 5,17-48 recht aufschlussreich: "Wer zu etwas schon Bestehendem etwas Fehlendes hinzufügt, will dadurch das schon Bestehende an sich nicht ändern. Er will es eher bestätigen und mehren."5 Der Lehrer auf dem Berg hebt also das Gesetz nicht auf, sondern vertieft die göttliche Weisung, indem er sie anband von Beispielen radikal und wesens gemäß interpretiert und aktualisiert.

1 2 4

Vgl. dazu H Frankemälle, Matthäus-Kornmentar 1,226 und die dort angefiihrten Belege. Vgl. E. Lohse, Die Einheit des Neuen Testaments, 73-87; G. Strecker, Bergpredigt, 64f. Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 227. Wieweit die antithetische Form der folgenden Redestücke auf Mt zurückgeht, lässt sich am einfachsten anband eines synoptischen Vergleichs jener ,,Antithesen" feststellen, die eine literarische Parallele bei Mk oder Lk aufweisen, die nicht antithetisch formuliert ist. PL 34,1229-1308; zit. nach H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,226.

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

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Der mt. Jesus befmdet sich dabei "in guter Gesellschaft", denn durch seine die Schriftgelehrten und Pharisäer überbietende Interpretation des Gotteswortes tut er dem Vorgang nach nichts anderes, als was in der Bibel im Zug ihres Wachstums bzw. ihrer Wirkungsund Deutungsgeschichte immer schon geschah und was auch die Rabbinen als exegetische und hermeneutische Autoritäten ebenso taten. Sie legten nämlich die Tora in Form einer "situationsgebundenen Weiterentwicklung" ihrer Stoffe in Hinblick auf die Anforderungen der jeweiligen Zeit aus - "sei es in Übereinstimmung mit dem Wortlaut der Tora oder nicht."6 Solche Aktualisierung des göttlichen Willens geschah wie durch die biblischen Verfasser, so auch durch die ordinierten Gesetzeslehrer "aus unmittelbarer Autorität und in Souveränität",? Schließlich tun aber auch die Schriftsteller des Neuen Testamentes nichts anderes, wenn sie das atl. Gotteswort unter dem Aspekt seiner Erfüllung in der mit Jesus initiativ eingetretenen eschatologischen Zeitepoche verstehen und dementsprechend interpretieren und aktualisieren. Gleiches gilt für die Interpretation des weiterhin aufrechten Gotteswortes der Schrift durch den mt. Jesus, wenn Matthäus Worte der Logienquelle aufgreift und im Sinn seiner Theologie leserorientiert gestaltet. Außerdem greift der Evangelist auf die Autorität und Souveränität des Immanuel Jesus zurück, dessen Wort und Anliegen er fiir die konkrete Lebenssituation seiner christgläubigen Adressaten exemplifizierend auslegt. Diese seine Interpretation erhält aufgrund seiner schon umfassend fortgeschrittenen Christologie8 ihr einzigartiges Gewicht. Die Aktualisierung und zeitbezogene Interpretation der Worte der "Lehre auf dem Berg" wurde daher auch legitimerweise durch die Kirche je und je gehandhabt, denn schließlich bildet in der katholischen Kirche neben der inspirierten Schrift beider "Testamente" die "Tradition" das zweite Standbein des Glaubensgebäudes. Tradition bedeutet aber sinnvollerweise nicht ein unveränderliches Festhalten am Buchstaben der Schrift, sondern die situationsbezogene Aktualisierung des durch fast zwei Jahrtausende Tradierten, denn "der Buchstabe tötet, der Geist ist es aber, der lebendig macht" (2 Kor 3,6). Hinsichtlich der literarischen Anlage der sechs Abschnitte (Mt 5,21-48), deren antithetische Form wohl auf Matthäus zurückgeht, ist noch anzumerken, dass die im ersten und vierten Textstück verwendete Vollform der Eröffnungsformel (V 21.33) darauf schließen lässt, dass Matthäus die Texte in zwei Dreierblöcken vorlegt. Dafiir spricht auch der Umstand, dass die zweite und dritte "Antithese" (Ehebruch und Ehescheidung) sowie die funfte und sechste (Vergeltung und Feindesliebe) jeweils thematisch in engem Konnex zueinander stehen.

6

K. Müller, Beobachtungen zum Verhältnis von Tora und Halacha, 108; zit. in H. Frankemölle, Matthäus-Komrnentar 1,224. H. Frankemölle, ebd. Vgl. u.a. die Hoheitstitel Irnmanuel, Sohn Davids, Sohn (Gottes), Menschensohn etc.

Töten und Versöhnung, Mt 5,21-26

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1. Töten und Versöhnung, Mt 5,21-26 21 a b

22a b c

d

Ihr habt gehört, dass den Alten gesagt worden ist: Nicht wirst du morden. Wenn aber einer mordet, wird er dem Urteil unterstellt werden. Ich aber sage euch: Jeder der seinem Bruder zürnt, wird dem Urteil unterstellt werden. Wenn aber einer zu seinem Bruder sagt: "Dummkopf', wird er vor den Hohen Rat gestellt werden. Wenn aber einer sagt: "Du Narr ", wird er hineingehalten werden in das höllische Feuer.

23a b 24a b c

Wenn du also deine Gabe hinträgst zum Altar, und dort gedenkst, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, (so) lass dort deine Gabe vor dem Altar und geh (weg); zuerst versöhne dich mit deinem Bruder und dann komm und trage deine Gabe hin.

25a b

Sei wohlgesonnen deinem (Prozess-)Gegner, schnell, solange du mit ihm auf dem Weg bist, dass dich nicht der Gegner dem Richter übergebe, und der Richter dem Gerichtsdiener, und du in den Kerker geworfen wirst.

c

d e 26a b c

Amen ich sage dir, Nicht wirst du von dort herauskommen, bis du abgezahlt hast den letzten Groschen.

Die Perikope interpretiert das 5. Gebot des Dekalogs unter dem Aspekt der vollen Verwirklichung des göttlichen Willens. Die dahinter stehende Frage lautet: Was ist mit diesem "Gebot" wirklich gemeint? Handelt es sich bei den Weisungen des Dekalogs nur um Rechtssätze, "die ein Delikt und die dazugehörige Sanktion nennen"9? Oder liegt hier eine Weisung für das Verhalten jedes einzelnen Gliedes des Bundesvolkes zum Mitmenschen vor, das sich letztlich jeder strafrechtlichen Interpretation entzieht, da sie von einem Gott stammt, der "Herz und Nieren" prüft? Der Weg zu einer höheren Gerechtigkeit (5,20), welche die göttliche Weisung von ihrem Wesen her zu erfüllen sucht, wird

9

J Gnilka, HThK 1,1,151.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

vom "Lehrer auf dem Berg" dadurch gewiesen, dass er den Geist aufzeigt, der dem Gebot innewohnt, und an Beispielen verdeutlicht, welche Haltung zum Mitmenschen bei dem erforderlich ist, der unter der Himmelsherrschaft leben will. Der dreiteilige Text zitiert in seinem ersten Abschnitt das Gebot samt Sanktion (V 21) und :fugt eine dreigliedrige Antwort Jesu hinzu (V 22), die stilistisch der Sanktion (V 21b) angeglichen ist. Der zweite Abschnitt (V 23f) versteht sich als Konsequenz (oun) aus dem ersten. Er bezieht sich inhaltlich auf die "Überordnung des Mitmenschlichen über das Kultische (vgl. 9,13; 12,7; 23,25f.)"10 und ist, wie der Wechsel in die 2. Person Singular und der zweimal gebrauchte Begriff "dein Bruder" (vgl. Mt 18,15.21) zeigen, als ein Hinweis auf das rechte Verhalten in einer christlichen Gemeinde gedacht (V 23b.24b). Der dritte Abschnitt (V 25f) bietet eine Klugheitsregel (V 25) und das ihr zugehörige Amenwort (V 26). Aufgrund ihrer negativen Einfärbung wirken die beiden Verse wie eine abschließende Warnung. Sie haben überdies in Lk 12,58-59 eine Parallele, so dass anzunehmen ist, dass sie Mt in der Logienquelle vorgefunden hat.

1.1 Die "Antithese", V 21-22 Die Einleitungsfonnel "ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist", verweist auf die göttliche Urheberschaft. Mit "den Alten" ist wohl die Exodusgeneration gemeint, welcher der Dekalog am Sinai verkündet wurde. Die Wendung schließt aber auch die autorisierten Tradenten mitein, durch die das Gotteswort weitergegeben wurde. Für ein rabbinisches Verständnis dieser Art spricht Abot 1,1: "Mose empfmg das Sinaigesetz und übergab es dem Josua, und Josua übergab es den Ältesten und die Ältesten den Propheten, und die Propheten übergaben es den Männern der großen Synagoge." Aus dem Dekalog selbst stammt in V 21 aber nur das 5. Gebot, das nach dem Urtext kurz und bündig lautet: "Nicht morden" (Ex 20,15; Dtn 5,18). Der in V 21b folgende Rechtspruch gehört dagegen in den Rahmen des jus talionis (vgl. Ex 21,12; Lev 24,17; Num 35,16ff; Dtn 17, 18ft), das Aug :fur Aug, Zahn :fur Zahn und Leben :fur Leben fordert. Das Targum Onkelos zu Gen 9,6 meint daher: "Wer das Blut eines Menschen vor Zeugen vergießt, dessen Blut soll dem Richterspruch gemäß vergossen werden."11 Die Antwort Jesu demaskiert eine oberflächliche, äußere Moral, denn schon der erste

Satz (V 22a) belegt nicht erst den Mord, sondern schon den juridisch nicht einklagbaren Zorn bzw. Groll mit der "krisis". Zur Erhebung eines solchen "Tat-Bestandes" ist aber kein Untersuchungsrichter wirklich im Stande. Wie die Bedrohung mit dem höllischen Brennen am Ende der drei Beispiele (V 24d) deutlich macht, ist in allen Fällen vom

eschatologischen Urteil die Rede. Wer spricht aber dieses Urteil? Wörtlich übersetzt, lautet der Hauptsatz: "der wird hineingehalten werden im (Gerichts-)Urteil "(en-ochos 10 11

E. Schweizer, Bergpredigt, 35. H Weder, Die "Rede der Reden", 103, übersetzt daher: "Wer aber tötet, soll der Todesstrafe verfallen."

Töten und Versöhnung, Mt 5,21-26

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estai te krisei). Das Passiv verweist zweifellos auf Gott als den Handelnden. Aber wie stellt man sich ein solches Handeln vor? Werden wir nicht im Angesicht Gottes selbst unsere Gedanken, Worte und Taten in ihrer Qualität und in Vergleich mit der von uns geforderten höheren Gerechtigkeit und unserer Richtung auf Gott und den Mitmenschen hin erkennen und beurteilen? Wenn aber die Eschata, die Himmelsherrschaft, mit dem "Gott-mit-uns" schon anfanghafte Gegenwart ist, dann verurteilen wir uns hier und heute bereits selbst, wenn wir Mitchristen, die wie wir selbst dem Menschensohn Jesus zugehören, bis ins Herz hinein ablehnen. Der Mord beginnt nicht erst mit dem Zücken der Waffe, sondern im Innersten des Menschen. Das Töten aber hat viele Gesichter und besteht nicht nur in der physischen Eliminierung des Gehassten. Wenn uns aber die innere Ablehnung, das Abschreiben und Fallenlassen des Mitmenschen zu Schuldigen macht und zugleich die Ablehnung durch Gott,12 den Lebensspender und -erhalter nach sich zieht, wer kann da noch bestehen? Denn "wo das Töten mit dem zürnenden Herzen beginnt, kann man sich nicht mehr den Freiplatz suchen, innerhalb dessen man noch völlig untadelig bleibt; da braucht es ein von Gott neu geschaffenes Herz (Jer 31,33)."13

Der zweite Satz (V 22c) konkretisiert die innere Ablehnung durch eine Beschimpfung. Um den Zusammenhang von verbaler und tätlicher Äußerung des Bösen weiß auch das AT: "Dem Feuer gehen Rauch im Kamin und Qualm voraus; so dem Blutvergießen Schimpfworte."14 Sie sind Sprachsymbole, durch welche die gestörte Kommunikation zum Ausdruck kommt. Das syrische Lehnwort "raka" bedeutet soviel wie Dummkopf. Die Bezeichnung stellt in letzter Konsequenz die Gemeinschaftsfähigkeit des Beschimpften in Frage. Wer seinen christlichen Bruder so disqualifiziert und ihm Kompetenz und Mitspracherecht in der Gemeinschaft aberkennt, für dessen Verurteilung ist ein Kollegialorgan zuständig. Das NT versteht unter dem "Hohen Rat" normalerweise den Sanhedrin von Jerusalem, den es allerdings zur Zeit, da Matthäus diese Sätze niederschreibt, nicht mehr gibt. Das Judentum kannte aber auch lokale Synedrien in größeren Gemeinden, die für disziplinäre und dokrinäre Konfliktfalle zuständig waren. Eine ähnliche Einrichtung in christlichen Gemeinden ist dagegen erst durch die syrische Didaskalia aus dem 3. Jh. n. ehr. belegt.15 Der Sache nach bezeugt allerdings schon Mt 18,15-17 eine gestufte Vorgangsweise in christlichen Gemeinden für den Fall, dass ein "Bruder sündigt". Obwohl die dort angeführte dreistufige Verfahrensregel der Synagogenordnung ~ntlehnt sein dürfte, lässt sie sich nicht einfach mit Mt 5,22c kontaminieren. Vermutlich handelt es sich aber vom Gesamtduktus der drei Sätze als "exemplarische(r) Zuspitzung von Gottes unbedingt gemeinter Forderung"16 her gar nicht um eine reale Instanz in der Kirche für bestimmte Fälle, denn dann wären die Exempla wieder nur Ausdruck einer Verrechtlichung der

12

Vgl. dazu die Bedeutung von Zorn (orge) in Röm 1,18ff.

13

E. Schweizer, Bergpredigt, 34.

14 15

Sir 22,24. Didascalia 9. U Luz, EKK 1,1,254.

16

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

Weisung Gottes. Es geht eher darum, dass in der eschatologischen Gemeinschaft von Christen, die auf der Basis grenzenloser göttlicher Liebe beruht, die verbale Aussperrung eines Bruders vom Kollegium der Jünger Christi im Namen des Herrn zu behandeln ist. Denn eine derartige Ablehnung des anderen (, weil er vielleicht zu konservativ oder zu links-liberal in Wort oder Tat ist,) hat mit Christus, dem gemeinsamen Herrn aller Glaubenden, wesentlich zu tun. Anderseits ist im eschatologischen Ambiente der Sprüche einfach eine Steigerung des Schuldigwerdens vor sich selbst und vor Gott ausgesagt, die anband des synagogalen Instanzenzuges verdeutlicht wird. Wie nämlich die verbale Verurteilung des "Bruders" gegenüber dem inneren Zorn eine Steigerung bedeutet, da sie Öffentlichkeit impliziert, so auch die Verantwortlichkeit des Schuldigen vor der Öffentlichkeit Gottes und der Mitchristen.

Der dritte Satz (V 22d) zitiert eine ähnliche Beschimpfung. "Moros"17 ist ein despektierliches griechisches Schimpfwort und bedeutet soviel wie Dummer oder Narr. Die Weisheitsliteratur verwendet den Ausdruck insofern qualifiziert, als er in Gegenüberstellung zum Weisen den Toren bezeichnet, "der unfähig zur Gottesbeziehung, d.h. ungehorsam, gottlos iSt."18 Unter dieser Voraussetzung heißt das: Wer dem Mitmenschenvom "Bruder" ist hier nicht mehr die Rede - die Gottesbeziehung abspricht, verweist ihn in die Gottferne und somit in den Wirkraum des Bösen. Er wird daher in die Gehenna19 verwiesen, das heißt, er selbst wird die eschatologische Trennung von Gott erfahren, die er dem Mitmenschen zugedacht und zugesprochen hat. Ja er ist schon jetzt von ihr geprägt und erfüllt, da das höllische Brennen seine Seele erfasst hat, das aus ihm dem anderen entgegenschlägt. Die drei Sätze der "Antithese" reden sicher keiner eschatologisch überhöhten Kasuistik das Wort, sondern haben den intendierten Sinn des 5. Gebotes, nämlich die Ehrfurcht vor dem Mitmenschen und Mitchristen im Auge. Es geht auch nicht um eine neu geregelte Abstufung von Schuldhaftigkeit und Strafe, sondern um Gott, vor dem die Unzulänglichkeit menschlicher Rechtskonstruktionen offenbar ist. Der Jesus des Matthäus will die Verhinderung des absolut Unchristlichen und Bösen von der Wurzel her, denn die ehrfiirchtige Liebe lenkt als Ausdruck wahrer Gerechtigkeit den Blick zum anderen hin, dem durch ein "giftiges" Herz der Lebensraum abgeschnitten würde. Ein dem Willen Gottes entsprechendes Verhalten zum "Bruder in Christus" gründet aber in der gewährten Teilhabe am Gottesverhältnis Jesu als dem Sohn (vgl. Mt 11,27), der gekommen ist, um Gesetz und Propheten zu erfüllen. 20 Wer den im 5. Gebot dokumentierten Willen Gottes aufzuspüren sucht, wird die Antwort im Doppelgebot der Liebe finden, an dem "die ganze Tora hängt und die Propheten" (22,40).

17

18 19 20

Vgl. W Bauer, WB 1075f. G. Strecker, Bergpredigt, 70. Vgl. dazu auch Ps 14,1; 94,8; Jes 32,5f; Jer 5,21; Dtn 32,6. Im Gehinnontal, dem einstigen Ort der Molochopfer erwartet die Apokalyptik mitunter das Gericht über die Gottlosen. Den Zusatz "des Feuers" verwendet Mt nur hier und in 23,33 unter Anspielung auf Jes 66,24 (vgl. Jer 32,34f; 2 Kön 21,4t) .. Vgl. oben S. 64ff.

Töten und Versöhnung, Mt 5,21-26

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Dem steht in unserer Welt von heute das Morden, Zerstören, Misshandeln, Beschimpfen und Missachten, ja die Entwürdigung anderer als militärisches oder ökonomisches "Menschenmaterial" gegenüber, wenngleich jeder Christ oder Nichtchrist um das 5. Gebot weiß. Mord lässt sich in Medien bestens verkaufen. Die Todesstrafe gilt in vielen Ländern immer noch als unabdingbares Rechtsmittel. Der Ruf nach ihrer Wiedereinfiihrung ist auch in unseren Breiten mitunter zu hören. Es gehört offenbar zu den Typika der Gesellschaft, bei Skandalen oder Verbrechen geradezu hektisch nach einem Täter oder Sündenbock zu suchen und seine Bestrafung zu fordern. Dabei handelt es sich oft um eine recht äußerliche Moral, um mit dem beruhigenden Gefiihl, dass dem Recht zum "Sieg" verholfen wurde, zur Tagesordnung zurückkehren zu können. Aber wie gesagt, das Morden beginnt nicht erst mit der Tat! Warum rufen wir nicht Worte und Taten der Liebe von den Dächern? Nur, weil eine gute Nachricht keine Nachricht ist? Kann man angesichts der Worte Jesu zum 5. Gebot noch ruhig "schlafen"?

1.2 Sinnesänderung und Kult, V 23-24 Der zweite Abschnitte der Worte zum Töten versteht sich als Konsequenz (oun) aus dem Gesagten. Der direkt Angesprochene bringt seine Opfergabe zum Altar. Das setzt das Bestehen des Tempels von Jerusalem und von sogenannten Privatopfern voraus. Für Matthäus ist diese schon anachronistische Szenerie deshalb tradierenswert21 , weil sich an ihr das Verhältnis von Kult und Verhaltenswandel, bzw. von Gottes- und Nächstenliebe besonders anschaulich illustrieren lässt. Die Opfergabe vertritt den Opfernden selbst. Beim Schlachtopfer steht das Blut des Tieres als Träger des Lebens für den Besitzer. Durch das Sterben seines Tieres bringt er zum Ausdruck: "Gott, mein Leben und Sein gehört dir." Analog dazu ist die Opfergabe von Speise und Trank Ausdruck der Zuwendung und Hingabe an Gott. Das obligate Opfermahl symbolisiert schließlich die Einheit und Gemeinschaft mit dem Bundesherm. Als Störfaktor tritt in V 23b der "Bruder" des zum Opfer Schreitenden auf. Er taucht unmittelbar vor der Opferhandlung in seinem Inneren auf und wird als einer präsent, der etwas gegen ihn hat. Es wird nichts darüber gesagt, ob der Opfernde die Gegnerschaft selbst verschuldet hat oder ob sie auf das Konto des anderen geht. Eindeutig ist nur, dass nach V 24a von dem, der die Gottesgemeinschaft anstrebt, verlangt wird, dass er von sich aus die Initiative zur Versöhnung mit dem Bruder ergreift. Der Beleidiger kann Versöhnung nicht einfordern, sondern kann sie nur vom Beleidigten erbitten. Ist der "Bruder" der Schuldige, dann wird das Unvorstellbare verlangt, dass der Beleidigte gegen alle Regeln der Natur und des sozialen Gefüges sein Verhalten zum Beleidiger verändert, weil ein gestörtes Verhältnis zwischen Menschen ein ungestörtes Gottesverhältnis verunmöglicht. Dieser Zumutung entspricht die 5. Vaterunserbitte: "erlass uns unsere 21

G. Strecker, Bergpredigt, 70, vennutet eine ursprünglich selbständige Tradierung des Textstückes.

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Schulden, wie sie auch wir unseren Schuldnern erlassen haben" (6,12), und der ihr zugehörige Kommentar: "Wenn ihr nämlich den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, wird auch euch euer himmlischer Vater vergeben" (6,15). Hier handelt es sich wohl um eine der schwierigsten Forderungen Jesu, weil sie dem menschlichen Ehrgefühl diametral zuwiderläuft und den Verzicht auf sich selbst mit allen Konsequenzen verlangt. Der Konnex von Gottesdienst und Versöhnung ist an sich nichts Neues, sondern ist im AT und Judentum vorgegeben. Schon Hos 6,6 schreibt den bekannten Satz: "Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer." Ebenso verbindet die Weisheitsliteratur Ethik und Kult22 und stellt Barmherzigkeit dem Opferdienst voran. Die exemplarische Forderung von V

24a1b zielt aber nicht auf eine wörtliche Erfüllung für diesen Fall, sondern hebt unter eschatologischem Vorzeichen auf eine Grundeinstellung zum Mitmenschen ab, welche die Versöhnung unter allen Umständen dem Gottesdienst vorschalteP3 Ein formeller Friedensschluss ist aber noch keine wirkliche Aussöhnung. Versöhnung ist auch nicht nur Verzeihung, die das Vergessen nicht unbedingt einschließt. Sich versöhnen bedeutet letztlich, seine Haltung und Einstellung dem andern gegenüber zu "verändern" (di-allass6)24, die negative Haltung zu ihm mit einer positiven zu vertauschen. Das setzt voraus,

dass Schuld nicht mehr aufgerechnet (vgl. 2 Kor 5,19) und das Selbstverschuldete wieder gutgemacht wird. 25 Die Haltungsänderung ist aber mehr als die genannten Voraussetzungen. Sie schließt das bewusste Bemühen ein, den anderen als Person zu achten und zu verstehen. Verstehen heißt aber Einswerden mit dem Verstandenen. Bis dies gelingt und angenommen wird, kann lange Zeit vergehen und viel Geduld erforderlich sein.

V 24c korrigiert noch ein falsches Jesusbild. Er hebt die Verpflichtung zum kultischen Akt nicht einfach auf. Das Zugehen auf den beleidigenden und kränkenden Mitchristen ist allerdings das "Zuerst", das erbracht werden muss, da der wahre und endzeitliche Gottesdienst nur von Versöhnten gefeiert werden kann. 26 Umgekehrt kann sich auch der Gottesdienst nicht in bloßer Mitmenschlichkeit erschöpfen. Sie ist die wichtigste Voraussetzung, aber "dann komm und trage deine Gabe hin zum Altar" (V 24c).

1.3 Außergerichtliche Einigung, V 25-26 Der dritte Abschnitt ist wie erwähnt der Logienquelle entnommen. 27 Bei Lukas bildet der Paralleltext den Abschluss einer Reihe thematisch zusammengehöriger Sprüche, die von Lk 12,39 bis 59 reichen und unter den Titel "Wachsame Zukunfts erwartung" gestellt werden können. Die durchwegs eschatologisch bestimmten Bildworte und Spruchkate22 23 24 25 26 27

Vgl. Spr 15,8; 21,3.27; Sir 31 (34),21-24; 35,1-3 u.Ö. Vgl. U. Luz, EKK 1,1,259. H. Weder, Die "Rede der Reden", 108, schreibt: "Für die Zuwendung zu Gott ist keine Zeit, solange die Beziehung zu den Menschen unterbrochen ist." Vgl. W. Bauer, WB, 75f. Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 70 und Anm. 15. Ders., ebd. Vgl. oben S. 29; 74.

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nen dokumentieren die der Logienquelle eigene Naherwartung der Wiederkunft des Menschensohnes Jesus. Die rechtzeitige Entscheidung fiir ihn und gegen den Widersacher, der ins Verderben zu stürzen vennag, ist daher das Gebot der Stunde. Matthäus hat die Sätze aus diesem Zusammenhang gelöst und sie mit dem Problem des rechten Umgangs mit Widersachern in Verbindung gebracht. Es ist anzunehmen, dass er dabei vor allem seine von innen und außen bedrängten Leser im Auge hat. Wie sollen sie in einer feindseligen Umgebung aus dem Geist des 5. Gebotes leben, ohne als Christen an den Worten des Herrn zu scheitern? Matthäus spricht daher nicht wie Lk vom Bemühen, den Widersacher auf dem Weg zum Endgericht loszuwerden, sondern stellt die Verhaltensregel auf: "Sei deinem Gegner wohlgesinnt, schnell, solange du mit ihm auf dem Weg bist" (V 25a1b). Damit ist der Konnex mit dem vorausgehenden Abschnitt hergestellt, der ja ein positives Zugehen auf den Beleidiger fordert. Ferner gibt Mt nicht wie Lk den Vorsteher (archon) der Gerichtsbehörde als Ziel des Weges an, sondern spricht nur vom gemeinsamen Weg der beiden Kontrahenten. Solange sie mitsammen gehen, soll dem Prozessgegner schnell und ohne langes Zögern wohlwollende Gesinnung entgegengebracht werden. Der Weg erscheint so als Metapher fiir den relativ kurzen "Lebensweg"28, der die beiden zumindest eine Zeit lang (heos hOtou) zusammenführt. Die Vorstellung kann sich sowohl auf das unter Umständen nicht friktionsfreie Verhältnis von Christen zueinander beziehen, oder auch auf die schwierigen Lebensverhältnisse, die das Zusammenleben von Judenchristen mit nichtchristlichen Juden oder Heiden mit sich bringt. Matthäus bietet jedenfalls eine allgemeingültige Verhaltensregel an: Solange ein Mensch in der Welt lebt, hat er die Chance, aber auch die Verpflichtung, den ersten positiven Schritt zur Versöhnung mit seinem Widersacher zu tun, um so eine Änderung zum Guten in den gegenseitigen Beziehungen zu ennöglichen. Mit V 25c kippt der Text aber ins Negative und wird zur Warnung. Wer jedes positive Zugehen auf den Widersacher ausschließt, fiir den wird der Fall zur Causa. Das in den nächsten Sätzen entfaltete Gerichtsbild ist als Metapher fiir das Verhalten Gottes zu verstehen. Was gesagt sein will, gibt das Schlusswort zum Gleichnis vom unbarmherzigen Gläubiger zu verstehen: "So wird auch mein himmlischer Vater euch tun, wenn nicht jeder seinem Bruder vom Herzen (die Schulden) erlässt" (Mt 18,35). Ob bei dem Richter (V 25c) an Gott oder den Menschensohn zu denken ist, kann offen bleiben. Der Gehilfe (hyperetes) des Richters, der den Unversöhnlichen ins Gefängnis bringt, ist de facto mit dem identisch, dem der Christ Wohlwollen und Versöhnungsbereitschaft verweigert hat. An ihm ist er ja schuldig geworden und gescheitert. Auch das Urteil des Richters ist

letztlich mit dem identisch, wozu sich der Unversöhnliche selbst verurteilt. Er bleibt in dem "Kerker" gefangen, den er sich selbst geschaffen hat, bis die Schulden an Entgegenkommen abgezahlt, die Stahlgitter seines Herzens abgebaut, und die Schmutzflecken seiner Gesinnung "bereinigt" sind.

28

G. Strecker, Bergpredigt, 71.

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Stellt also der Abschnitt Gegenwart und Zukunft einander gegenüber, um die Gegenwart des Lebens durch eine Zukunft zu bedrohen, die keine Gnade mehr kennt? Wie kann Jesus so etwas sagen? Den Schlüssel zum Verstehen bildet wohl seine Reich-Gottes-Botschaft: "Die Gottesherrschaft, ganz gleichgültig wann sie kommt, taucht die Gegenwart in ein neues Licht ... Sie wird ... verstanden als eine entscheidende, der Zukunft zuvorkommende Zeit. "29 Das heißt aber, die maßgeblichen Entscheidungen fallen auf dem Lebensweg, den jeder gemeinsam mit anderen geht. Diese Entscheidungen tragen nach dem Maß der Öffnung für die Weggefährten die wahre Freiheit für den Mitmenschen, aber auch die selbst gewählte Unfreiheit in sich. Wohlwollen, Entgegenkommen und sich selbst bezwingende Liebe sind die positiven und somit eigentlichen Ziele des im 5. Gebot enthaltenen Heilswillens Gottes, der den Menschen in eine geradezu göttliche Freiheit führen will. Die Entscheidung für sie unterläuft das "Gericht", denn "die Liebe deckt eine Menge Sünden zu" (1 Petr 4,8; Spr 1O,12b). Es geht also wieder um jenes Übermaß an Gerechtigkeit (V 20), das von den Schülern Christi seinem Vorbild entsprechend verlangt wird. Einem Menschen Wohlwollen zu schenken, der mir Böses will, hat ja mit vindikativer Gerechtigkeit nichts mehr zu tun, wohl aber mit der Himmelsherrschaft, die schon jetzt das Denken und Handeln bestimmt, weil sie die Menschenwelt in einem anderen, göttlichen Licht erscheinen lässt.

1.4 Resümee Die sogenannte erste ,,Antithese" bürstet das 5. Gebot, das dem Schutz menschlichen Lebens dient, gegen den vermeintlichen Strich. Eine strafrechtliche Interpretation müsste es eng auslegen: Mord ist nur dann gegeben, wenn jemand bewusst einen Menschen tötet. Der mt. Jesus geht aber von der Wurzel des Bösen aus: Mord ist nicht erst die Tat. Diese ist vielmehr Emanation des Innersten des Menschen, in dem die Verneinung des Mitmenschen beheimatet ist. Das Nein-Sagen zum Du treibt daher die unterschiedlichsten Blüten, den Rufmord, den Schreibtischmord, die bewusste Isolierung eines Mitmenschen bis hin zum physischen Mord. Das Innerste verneint die Kommunikationsfähigkeit oder -willigkeit des anderen gegenüber Gott und der menschlichen Gesellschaft, weil "der Mörder dem Herzen nach" selbst die Kommunikation und damit das Leben verneint. Wo er sich hinstellt, dort lässt ihn aber auch der "Gott-mit-uns" stehen, im Höllenfeuer seiner selbst geschaffenen Isolation. Es ist daher ein perverses Unterfangen, die Gottesgemeinschaft allein im Kult zu suchen, ohne zuerst zerbrochene oder gestörte menschliche Beziehungen wieder herstellen zu wollen, zum eigenen und zum Heil des Bruders. "Versöhnung fragt nicht nach Recht und Schuld"30, sondern in Gegensatz zur Negation des Lebens nach dem vollen Leben,

29

H Weder, Die "Rede der Reden", 110.

30 Ders., ebd., 111.

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32

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das auf Kommunikation hin angelegt ist. Erst ein Neubeginn auf der Ebene menschlichen Zusammenlebens ermöglicht und verlangt auch den Vollzug der communicatio in divinis. Die Chance, menschliche Versöhnung immer neu zu erreichen, ist nur hier und jetzt gegeben. Das ist auch die Chance jedes Christen, solange er sich noch "auf dem Weg durch die Zeit" befindet. Daher meint 2 Petr 3,9: "Der Herr verzögert nicht die Verheißung ... , sondern handelt großmütig an euch; es ist nicht sein Wille, dass einer zugrunde gehe, sondern dass alle zur Umkehr (metanoia) kommen." Umkehr und Neubesinnung verwirklichen sich dann, wenn sie als erste Frucht eine prinzipiell positive Haltung jedem, auch dem Widersacher gegenüber hervorbringen. Diese hat in der Zuwendung Jesu zu den Sündern ihr Vorbild und in seiner Todeshingabe ihr Fundament (vgl. 2 Kor 5,15). Nachfolge Christi heißt daher dauernd sein Leben zu ändern. Es gilt daher das fünfte Gebot mit Jesus positiv zu lesen und zu leben, denn die Option der sogenannten ersten "Antithese" ist es, dass der Mensch immer mehr zum Menschen wird, zu dem Wesen, das nach Gottes Bild geschaffen ist! Dazu benötigt er aber ein von Gott neu geschaffenes Herz (Jer 31,33), dasfor das Leben schlägt.

2. Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32 27a b

Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst nicht ehebrechen.

28a b

Ich aber sage euch: Jeder, der eine Frau ansieht, um sie zu begehren, hat schon Ehe gebrochen - ihre - in seinem Herzen.

c

29a b c d e

Wenn aber dein Auge, das rechte, dir zum Anstoß wird, reiß es aus und wirf es von dir. Denn zuträglich ist es dir, dass eines deiner Glieder zugrunde geht, und nicht dein ganzer Körper in höllisches Feuer geworfon wird.

30a b c d e

Und wenn deine rechte Hand dir zum Anstoß wird, schneide sie ab und wirf sie von dir. Denn zuträglich ist es dir, dass eines deiner Glieder zugrunde geht, und nicht dein ganzer Körper in höllischem Feuer verkommt.

31 a b

Es wurde aber gesagt: Wer seine Frau entlässt, gebe ihr einen Scheidebrief

82

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

32a b c d e

f

Ich aber sage euch~ Jeder, der seine Frau entlässt - ausgenommen im Fall von Unzuchtmacht, dass sie ehe bricht, und wenn einer eine Entlassene heiratet, bricht er die Ehe.

Die zweite Perikope besteht wieder aus drei Abschnitten. Die beiden "Antithesen" V 2728 und V 31-32 gehören sachlich eng zusammen. 3! Der Vordersatz des Wortes zum Ehebruch zitiert das 6. Gebot des Dekalogs (V 27b), jener der dritten "Antithese" dagegen nur eine Durchführungsbestimmung aus Dtn 24,lff. Die beiden Abschnitte umrahmen die beiden parallel gebauten Logien V 29 und 30, deren eschatologisch ausgerichtete Bilder wohl im Bewusstsein der Radikalität der Worte Jesu zu Ehebruch und Ehescheidung signalisieren wollen, dass ihre Erfiillung Härte gegen sich selbst verlangt, um am Ende bestehen zu können. Die Perikope setzt sich aus Stücken unterschiedlicher Herkunft zusammen. Das Wort zum Ehebruch (V 27f) ist ohne Parallele und somit Sonder-

gut des Matthäus. Die beiden zentralen Logien (V 29.30) haben Parallelen sowohl in Mt 18,8f selbst, wie auch in dem relativ ausführlichen Abschnitt Mk 9,42--48 zum Thema "Ärgernis" (skimdalum). Die Worte zur Ehescheidung (V 31f) weisen dagegen drei nicht streng antithetisch formulierte Parallelen in Mk 1O,11f; Lk 16,18f sowie in Mt 19,8f auf. Zusammen mit Lk 16,18 liegt unserem Text Logientradition aus Q zugrunde, die aber über Mk 10,11 von einer Form, die wieder Mt 19,9 übernommen hat, beeinflusst ist. Es darf angenommen werden, dass die Grundaussage auf ein echtes Jesuswort zurückgeht,32 das ob seiner Kompromisslosigkeit unvergesslich blieb und schon in der frühen Kirche nach Erläuterungen und praktikablen Interpretationen verlangte. 33

2.1 Das Wort zum Ehebruch, V 27-28 V 27 zitiert wörtlich das 6. Gebot nach Ex 20,13 bzw. Dtn 5,17 LXX. Es steht im Rahmen der "Zweiten Tafel" des Dekalogs unter dem Thema der Unantastbarkeit fremden Gutes, d.h. konkret: des Lebens (5. Gebot), der Ehefrau (6. Gebot), des materiellen Besitzes (7. Gebot) und der Integrität des Rufes (8. Gebot). Das abschließende 9. und 10. Gebot fasst dieses Thema unter dem moralischen Begriff des Begehrens zusammen. Es handelt sich in allen diesen Bereichen aber nicht zuerst um Strafgesetze, zumal jede un-

3!

32 33

Dies beweist der Umstand, dass das Stichwort "ehebrechen" (moicheuein) sowohl den Nachsatz der zweiten "Antithese" CY 28c), wie auch zweimal den der dritten CY 32d und f) bestimmt, wobei es das zweite Mal pointiert den Schluss bildet (32f). Die Ehescheidung wird somit als eine Form des Ehebruchs behandelt. VgI. auch Mk 10,9; Mt 19,6. VgI. dazu Mk 10,12; 1 Kor 7,10-13.15.

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32

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mittelbare Sanktionsandrohung fehlt, sondern um moralisch relevante Weisungen für ein geordnetes menschliches Zusammenleben. Das 6. Gebot ist vom Willen Gottes getragene Weisung zum Schutz der Ehe. Als Materie von gesellschaftlicher Relevanz bedarf es der Durchführungsbestimmungen und genauer Abgrenzungen. Diese setzen eine patriarchalisch bestimmte Gesellschaft voraus, wie sie auch heute noch häufig in arabisch-islamischen Ländern gegeben ist. Da es um den Schutz der Unberührbarkeit fremden Gutes geht, kann ein Ehemann seine eigene Ehe gar nicht brechen. Seine Frau gehört ja zu seinen eigenen Gütern. Er kann nur eine fremde Ehe brechen, indem er mit der Ehefrau eines anderen sexuell verkehrt. Da Lev

20,10 für den Ehebruch die Todesstrafe festsetzt, war der Tatbestand des Ehebruchs eng zu interpretieren. Er ist daher nur dann sensu stricto gegeben, wenn ein Mann mit der Ehefrau eines Juden sexuellen Verkehr hatte. Die Verhängung der Todesstrafe setzte aber auch voraus, dass der Ehebruch durch Zeugen übereinstimmend nachgewiesen und eine Verwarnung vorausgegangen war. Die eigene Ehe kann nur die Ehefrau brechen, wenn sie sich mit einem fremden Mann geschlechtlich einlässt. Da sie so die eigene Ehe (objektiv) zerstört, trifft nur sie die Sanktion, nicht jenen Mann, der sie dazu verleitet hat. 34 Das 6. Gebot wird so allerdings zu einer juridischen Causa, wogegen die Weisung selbst, wie gesagt, als Materie des Gottesbundes eine moralische Regelung zum Schutz der Lebenseinheit von Ehemann und Ehefrau im Sinn der Bundestreue darstellP5

In V 28 setzt die Interpretation Jesu genau bei diesem Unterschied an. Die Einsicht, dass der Ehebruch nicht erst durch die Tat geschieht, ist jedoch kein Proprium Jesu, sondern begegnet auch des öfteren in der jüdischen und griechischen Literatur. Ebenso ist die Verbindung von Blick und Sünde durch (allerdings spätere) rabbinische Sentenzen belegt. Das bezeugen Sätze wie: "auch der, welcher mit seinen Augen die Ehe bricht, wird Ehebrecher genannt"36, oder: "Wer eine Frau in (begehrlicher) Absicht ansieht, ist wie einer, der ihr beiwohnt"37, oder: "Wer einen reinen Verstand in Liebe hat, schaut keiner Ehefrau zum Ehebruch nach"38. Die Ansicht, dass die Begierde der Grund der Sünde ist, vertreten auch Stoiker und Rabbinen. So liest man in bJoma 29a, dass "das Denken an die Sünde schlimmer ist als die Sünde selbst"39. Die Leser des MtEv werden also dort abgeholt, wo sie stehen. Der mt. Jesus geht auch von der gesellschaftlich vorgegebenen Rechtslage aus, wenn er sagt, dass jener die fremde Frau zur Ehebrecherin macht, der sie begierlich anschaut,

34

35 36 37 38 39

Auf dieser Basis ist auch zu verstehen, dass vergewaltigte bosnische Frauen im (vor)letzten Balkankrieg von ihren Ehemänner aus dem Haus gejagt wurden, da sie - wenn auch gegen ihren Willen - zu "Ehebrecherinnen" gemacht wurden und so das unberührbare Gut des Ehemannes "zerstört" worden war. Es ist daher auch umgekehrt verständlich, dass das Verhältnis Israels zu JHWH im AT auch mit dem Vokabular der ehelichen Liebe oder bei Hos 1ff auch mit dem des Ehebruchs veranschaulicht werden kann. Pesiq R 24 [124b1= LevR 23 [122b]. Kala 1. TestBenj 8,2; vgl. auch Epiktet, Diss. II, 18,14f. loma 29a (Billerbeck III, 373).

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denn die Wendung emoicheusen auten bedeutet: "er hat ihr die Ehe gebrochen". Er stellt aber der juridischen Eingrenzung des Ehebruchs auf eine genau definierte und exakt bezeugbare Tat den in der Bundestheologie verankerten Willen Gottes gegenüber. Dieser kann und darf nicht auf überprüfbare Rechtsnormen eingeengt werden, denn Gottes

Wille zielt auf das "Herz", d.h. den innersten Kern menschlicher Existenz, jenen "Herzensgarten", in dem bei jedem Menschen der Baum der (An-)Erkenntnis von Gut und Böse steht. "Wenn Gottes Wille nicht bis an diesen Ort kommt, dann ist er um sein eigentliches Wirkungsfeld betrogen. "40 Denn "aus dem Herzen kommen böse Gedanken, Mord, Ehebruch, Unzucht, Diebstahl, falsches Zeugnis und Blasphemien" (Mt 15,19).41 Das Begehren, auf das der Blick gerichtet ist, ist hier nicht nur auf die erotische Lust einzuengen. Wie gerade das 9. Gebot und das dem griechischen epithymefn (begehren) zugrunde liegende hebräische Wort hamad beweisen, geht es um "ein Nehmen und Ansich-reißen"42 eines fremden Gutes. Der Blick, der die Frau in sich aufnimmt, sie sich gleichsam "ein-verleibt", ist schon ein Nehmen dessen, was einem nicht gehört, ist der Einbruch in etwas, was den Ehepartnern allein zu eigen ist. Damit wird aber die Würde einer Beziehung angetastet, die das Leben dieser Frau und ihres Ehepartners ausmacht. 43 Die Schuld eines solchen Ehebrechers beruht daher auf der Egozentrik seines Herzens, die keine Rücksicht auf die Tragfähigkeit und Verwundbarkeit ehelicher Beziehungen nimmt. Der Zusatz "in seinem Herzen" relativiert auch die Absolutheit des Blickkontaktes als Medium der Begierde. Es geht ja nicht um die Art des Mediums, um Blick oder Geste etc., sondern um das Gott gehörige "Herz" als Sitz des rechten und lauteren Wollens im Sinn eschatologischer und somit genuin christlicher Gerechtigkeit. Christen, die gerufen sind, wie Jesus ein Übermaß an Gerechtigkeit zu tun, sind daher auch gefordert, alle Gerechtigkeit den Menschen gegenüber zu verwirklichen, eine Gerechtigkeit die vom anderen her denkt, fühlt und agiert. Eine solche Gerechtigkeit kann nicht im juridischen Bereich stecken bleiben, denn es geht nicht um die Frage, wann oder was zu strafen ist, sondern was zu tun ist, damit Liebe und Treue erhalten bleiben. Dafiir verlangt Jesus eine Lauterkeit und Ganzheit, die bis in die Wurzel reicht, denn "die Forderung Gottes nimmt den ganzen Menschen in Anspruch. "44 Die heute vielfach herrschende Maxime: "gut ist, was Spaß macht", wird mit dem Wort Jesu gründlich konterkariert. Es deckt nämlich auf, dass die Entscheidung darüber, was gut oder böse ist, nicht der Autonomie des Menschen überlassen bleibt, sondern Sache Gottes ist. Sie weist aber auch jeden Versuch zurück, das Böse aus dem eigenen Herzen hinaus zu verlagern und den Einflüssen des Zeitgeistes anzulasten,45 sei es einer Liberalität, die den Seitensprung als Kavaliersdelikt versteht, oder einem geschäftstüchtigen Kapitalismus, der in der Werbung den weiblichen Körper dem erwünscht begehrli40 H. Weder, Die "Rede der Reden", 113. 41 V gJ. Mk 7,21 f, der u.a. auch Habgier und "Böses Auge" anfuhrt. 42

J. Gnilka, HThK 1,1,161.

43

Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 114; E. Schweizer, Bergpredigt, 37. J. Gnilka, HThK 1,1,162. Vgl. Ders., ebd., 116.

44

45

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chen Auge preisgibt, um daran zu verdienen, und so die Frau zur Handelsware erniedrigt. Jesus möchte dagegen, dass der Mensch immer mehr zum Menschen wird, zum Wesen, das nach Gottes Bild geschaffen ist! Die "bessere Gerechtigkeit" beruht somit auf "der schöpfungstheologisch (vgl. Gen 2,24 und Mt 19,3-12) zugesagten Möglichkeit des Menschen zu unverbrüchlicher Treue."46 Dazu bedarf es wiederum des von Gott neu geschaffenen Herzens (Jer31,33), das im Ehepartner des anderen jenen Gott erkennt, der den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat, als Mann und Frau (vgl. Gen 1,27), die durch den Ehebund "zu einem Fleisch werden" (Gen 2,24).

2.2 Die Sprüche vom Argernis, V 29-30 Ist dieses Wort zur ehelichen Treue nicht eine leere Utopie, welche die Realität des Daseins nicht wahrhaben will? Treue zum Wort ist schon in der Politik kein absolutes Prinzip, wenn sie den politischen Vorteil verhindert. Ist dann nicht erst recht eheliche Treue eine altmodische Marotte der Kirche, psychologisch suspekt, wenn es um Selbstverwirklichung und ein "geglücktes Leben" geht? Soll man einem solch weltfremden "Lehrer auf dem Berg" Glauben schenken? Matthäus fugt als Antwort auf solche Fragen zwei Sprüche zum "Skändalon" hinzu (V 29f). Sluindalon bedeutet an sich den Stein, über den man stolpert und zu Fall kommt.

Wie die Vorlage in Mk 9,43-48 zeigt, waren die Sprüche ursprünglich wohl ohne Zusammenhang mit dem 6. Gebot und mit unterschiedlichem Bildmaterial ausgestattet tradiert worden, denn Markus ordnet sie nach der 2. Leidensansage (Mk 9,31) zusammen mit anderen Texten ein (Mk 9,33-41f). Sie zeigen durchwegs Stolpersteine auf, die entweder von außen oder von innen kommen und den Glauben der Jünger gefährden. Die verwendeten Metaphern verweisen letztlich auf den Skandal des Kreuzes und der daraus folgenden Kreuzesnachfolge. Matthäus greift nur das Logion von der Hand und vom Auge (Mk 9,43.46f) in umgekehrter Abfolge auf und gleicht die beiden Sprüche einander stilistisch an. Indem er den Spruch vom Auge voranstellt (V 29), bezieht er ihn auf das vorangehende Wort zum Ehebruch durch den begehrlichen Blick. Der Spruch von der rechten Hand (V 30) hat vermutlich auch mit den folgenden Ehescheidungsworten (V 31f) zu tun. Der Evangelist will jedenfalls mit den Sprüchen die Schwierigkeit der beiden Weisungen unterstreichen: Es gilt das Böse von der Wurzel her auszumerzen! Angesprochen ist das rechte, also das positiv besetzte Auge, das die Frau des anderen gleichsam in sich aufnimmt, und die rechte, die "Herrscherhand", die entweder nach dem Objekt der Begierde greift, um es sich "einzuverleiben", oder auch den Scheidebrief unterschreibt, um die unliebsam gewordene Gattin aus dem eigenen Lebensbereich zu entfernen.

46

H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 232.

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Für Matthäus gibt es offenbar keine Diskussion darüber, ob die Forderungen Jesu, der gekommen ist, um Gesetz und Propheten zu erfüllen (5,17), utopisch anmuten und für christliche Normalverbraucher unerträglich sind. Er will mit den beiden Sprüchen in etwa die gleiche Sache betonen, der Lk 9,62 in Form eines Nachfolgespruchs Ausdruck verleiht: "Keiner, der die Hand an den Pflug legt und zurückschaut, ist tauglich für das Reich Gottes", denn er wird keine geraden Furchen ziehen können und schließlich mit seinem Pflug dort ankommen, wo er weder ankommen wollte noch sollte. Die Bildworte ermahnen also "zum Abbrechen aller Brücken, über die die Versuchung zu uns kommt", damit der Christ "der Gefahrdung entgeht, in die er sich selbst bringt. "47 Die zweimalige Erwähnung der Gehenna (V 2ge.30e) hat die gleiche Funktion wie in V 22d und V 25d-26. Man kann von einern geradezu stehenden Topos sprechen, mit dem Matthäus gern den eschatologischen Ernst der Lage unterstreicht. 48 In Zusammenhang mit den Worten zum Ehebruch und zur Ehescheidung könnte es allerdings sein, dass er die ursprüngliche Bedeutung des Gehinnontales mitdenkt, in welchem in der Königszeit dem phönizischen Moloch Kinder geopfert wurden. Jeremias bedroht diesen Götzendienst Israels mit dem Gottesgericht: "Sie haben die Opferstätte des Tophet gebaut im Tal Ben-Hinnon, um ihre Söhne und Töchter im Feuer zu verbrennen, was ich sie nicht geheißen habe und was mir nie in den Sinn gekommen ist. Deshalb werden Tage kommen - Spruch JHWHs - da wird man nicht mehr Tophet sagen und Tal BenHinnon, sondern ,Würgetal', und man wird im Tophet begraben, weil sonst kein Platz mehr ist ... Und ich werde in den Städten Judas und in den Straßen Jerusalems jeden Freudenlaut und jede Äußerung der Fröhlichkeit, die Stimme des Bräutigams und die Stimme der Braut zum Verstummen bringen" (Jer 7,31-32.34; vgl. 19,6). Der Bruch der Ehe im Herzen erscheint unter dieser Perspektive als eine Weise des Bundesbruches mit Gott, der die Abwendung Gottes mit sich bringt. Wer das Gottesverhältnis oder die Lebensrechte anderer missachtet, ruiniert sein eigenes Gottesverhältnis und sein eigenes Leben. Oder anders gesagt: Wer nicht bereit ist, sich das Spiel mit dem Feuer radikal zu versagen, geht selbst als ganzer in Flammen auf und daran zugrunde. Matthäus mag das vielleicht so verstanden haben. Mitzulesen ist aber im Blick auf die ganze Schrift auch die Erzählung von der Ehebrecherin in Joh 8,1-11, in der Jesus den Ehebruch zwar keineswegs bagatellisiert und durchaus als Sünde bezeichnet, zur Frau aber sagt: "auch ich verurteile dich nicht! Geh und sündige von jetzt an nicht mehr" (Joh 8,11). Er hält also für jene, die über diesen Stein auf ihrem Lebensweg gestolpert und gefallen sind, die Möglichkeit offen, wieder auf den Weg des Glaubensgehorsams zurückzukehren und neu zu beginnen.

47

48

G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, 80. Vgl. auch den Topos vom Hinauswerfen in die äußerste Finsternis, wo Heulen und Zähneknirschen sein wird.

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32

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2.3 Das Wort zur Ehescheidung, V 31-32 Die zweite "Antithese" sprach vom Mann, der eine verheiratete Frau "haben" will, die dritte spricht vom Mann, der seine Ehefrau wieder "loshaben" will. Zu Beginn (V 31) wird keines der 10 Gebote zitiert, sondern ein scheidungsrechtliches Resümee frei nach Dtn 24,1-4: "wenn einer seine Ehefrau entlässt, gebe er ihr einen Scheidebrief." Diese Bestimmung setzt wiederum den orientalisch-jüdischen Kulturkreis voraus, wonach das Recht zur Scheidung nur dem Ehemann zusteht. Die Mischna drückt das eindeutig aus: "Die Frau wird entfernt mit ihrem Willen und/oder gegen ihren Willen, der Mann aber entfernt sie nur mit seinem Willen" (MJeb XIV, 1).49 Die unterschiedlichen Positionen der zeitgenössischen Rabbinen Rillel und Schammai zur Frage eines Scheidungsgrundes sind bekannt. Für Rillel begründet schon ein kleiner Mangel in der Raushaltsführung die Scheidungsmöglichkeit, für Schammai muss dagegen "eine schandbare Sache" gegeben sein. Wie bedeutsam und aktuell die Scheidungsfrage auch in der frühen Kirche gewesen sein muss, zeigt einerseits die Tatsache, dass das Problem schon von Paulus in 1 Kor 7,lOf und gleich viermal in den synoptischen Evangelien angesprochen wird, und andererseits der Umstand, dass Matthäus die tradierte Grundposition Jesu zur Ehescheidung im Rahmen der Bergpredigt in die Form einer Antithese (V 32) gießt, durch die gegenüber der schriftgelehrten Diskussion die qualitativ bessere Gerechtigkeit (vgl. 5,20) aufgezeigt wird, die von den Lesern in ihren judenchristlichen Gemeinden verwirklicht werden soll. Damit stellt sich aber die Frage nach der Identität und den inhaltlichen Besonderheiten unserer "Antithese" im Vergleich mit ihren Parallelen. Sieht man von sprachlichen Varianten ab, so zeigt sich zunächst, dass die synoptischen Paralleltexte Mk 10,11; Lk 16,18 und Mt 19,9 prinzipiell in der Grundaussage übereinstimmen: "Wer seine Frau entlässt und eine andere heiratet, begeht (an ihr)5°

Ehebruch. " Betrachtet man die Parallele Mk 10,11 f in ihrem näheren Kontext, so bildet diese Regel gleichsam die logienhafte Folgerung aus der vorausgehenden Diskussion Jesu mit Pharisäern über die Frage, ob es einem Mann erlaubt sei, seine Frau zu entlassen (Mk 10,2-9). Dabei begründet Jesus die Möglichkeit des Scheidebriefs mit Rerzensverhärtung und greift auf die Schöpfungsintention der Ehe zurück, wonach die Zwei zu einem Fleisch werden (Mk 10,8 = Gen 2,24). Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung: "Was also Gott zusammengespannt hat, trenne nicht ein Mensch" (Mk 10,9). Jesus vertritt somit die Unauflösbarkeit der Ehe aus schöpfungstheologischen Gründen und übt so auch implizit "grundsätzliche Kritik an der in der Tora verankerten Möglichkeit der Ehescheidung."51 Dabei fällt aber auf, dass in diesem Zusammenhang nichts darüber gesagt 49

50

51

Vgl. auch Jos.Fl., Ant 15,7,10, zur Causa der Scheidung der Herodias von ihrem ersten Mann: "Einem Mann ist es bei uns wohl gestattet, das zu tun (d.h. einen Scheidungsbrief auszufertigen), keinesfalls aber darf eine Frau, die den Gatten aus freien Stücken verlassen hat, eine neue Ehe eingehen, wenn sie nicht zuvor von ihrem Manne freigegeben ist." (Klammertext von mir). So Mk 10,9: "moichiitai ep'auten". J. Blank, Der Jesus des Evangeliums, 108.

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wird, dass eine Scheidung mit Ehebruch gleichzusetzten sei, noch dass die Heirat einer Geschiedenen Ehebruch bedeute. Das Scheidungsverbot Jesu gehört also "in den Bereich der ethischen Radikalismen Jesu ... und ist wie diese zu beurteilen: eine Weisung, die aus dem Nahen der Gottesherrschaft begründet ist: sie konfrontiert den Menschen dem Anspruch des Eschaton und ruft ihn zur Umkehr."52 Die anschließend in Mk 10,11 b zitierte Grundregel erweist sich dagegen als kirchliche Applikation, zumal sie vom Streitgespräch durch den Hinweis getrennt wird: "Zuhause befragten ihn seine Jünger noch einmal darüber. Und er sagte ihnen ... " (V 10.lla). Dass es dabei Markus um seine Leser in ihrer konkreten Situation zu tun ist, zeigt schließlich der Zusatz zur Grundregel: "Und wenn sie ihren Mann entlässt und einen anderen heiratet, begeht sie Ehebruch" (Mk 10,12).53 Diese Aktualisierung spiegelt eindeutig griechisch-römische Rechtsverhältnisse wider, unter denen die Leser leben und auch die Frau die Möglichkeit besitzt, sich vom Ehepartner zu trennen. 54 Dieselben Rechtsverhältnisse setzt auch Paulus voraus, wenn er den Korinthern schreibt: "Den Verheirateten gebiete nicht ich, sondern der Herr: Die Frau soll sich vom Mann nicht trennen ... Und ein Mann soll seine Frau nicht entlassen" (1 Kor 7,1lf). Anders als in Mk 1O,llfist in diesem frühen Text wie in der mk. Streitgesprächsperikope (Mk 10,2-9) die Trennung der Partner nicht mit Ehebruch gleichgesetzt. Allerdings bringt 1 Kor 7,10b die Ausrichtung auf die bisherige Ehe mit dem Satz zum Ausdruck: "Wenn sie sich aber trennt, bleibe sie unverheiratet oder versöhne sich mit dem Mann." Das bedeutet aber, dass auch für Paulus die einmal eingegangene Ehe vor Gott weiterbesteht. Die Anwendung dieser Grundaussage auf das Eingehen einer Zweitehe mit einer aus der Ehe Entlassenen, wie sie die Logienquelle bezeugt (Lk 16,18b; Mt 5,32e/f), ist an sich logische Konsequenz. Sie setzt das in Dtn 24,1-4 festgeschriebene Verbot einer neuerlichen Heirat der aus einer nächsten Ehe wieder Entlassenen voraus. In Dtn 24,4 wird eine solche Verbindung mit einer durch die Zweitehe "unrein Gewordenen" als "ein Greuel vor JHWH" bezeichnet, der das vom Bundesgott gegebene Land in Schuld bringt. Das vor Gott zählende Vergehen, das sich ein Mann zu Schulden kommen lässt, der sich geschieden hat und eine Geschiedene heiratet, wird in allen synoptischen Scheidungstexten als Ehebruch bewertet und im Rahmen des 6. Gebotes betrachtet. Ehebruch ist demnach wie im AT keine Privatsache, sondern Auflehnung gegen den Bundesgott und betrifft daher auch das Bundesvolk55 bzw. die ganze Kirche. Dabei ist aber im einzelnen zwischen der Logientradition, die in Lk 16, 18b und in Mt 5,32e/fzu Buche schlägt, und der Markus-Tradition, die wieder Mt 19,9 mitbestimmt, zu differenzieren. Die Logientradition steht dem jüdischen Denken sicher näher als Markus. Mt 5,32e/f fügt der ganz auf jüdische Rechtsverhältnisse abgestellten Grundregel (V 32 b/d) hinzu: "und wenn jemand eine Entlassene heiratet, begeht er Ehebruch." Die 52 53 54 55

G. Strecker, Bergpredigt, 78. Vgl. zum Folgenden J.Ernst, Das Evangelium nach Markus (RNT), 289f. Vgl. E. Lövestam, Ehescheidung und Wiederheirat, 23. Vgl. Ders, ebd. 22fundAnm. 18.

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32

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Mischna wird es nach alter Tradition der untreuen Frau untersagen, den Liebhaber zu heiraten. Sie bleibt aber auch ihrem Ehemann für immer verboten, wie auch dem, mit dem sie den Ehebruch begangen hat, 56 so dass eine außereheliche Verbindung geradezu zwangsläufig zur Entlassung der Frau durch den Ehemann führt. Das bedeutet aber auch, dass die ihrem Mann nunmehr verbotene Ehefrau die Auflösung der Ehe verursacht hat. 57 Da für Jesus die Ehe der Schöpfungsordnung gemäß nicht auflösbar ist, bleibt folglich die Geschiedene vor Gott nach wie vor mit ihrem Ehemann verbunden, auch wenn sie ihm nach rabbinischer Rechtsauffassung verboten ist. Wer sie also heiratet, heiratet letztlich eine Verheiratete. Wenn Lukas in 16,18b der allgemeinen Regel (V 18a) noch eigens hinzufügt: "wer eine von einem Mann Entlassene heiratet, begeht Ehebruch", so spürt er genau, dass die Regel einer nachträgliche Präzisierung bedarf. Die in Mk 10,11; Mt 19,9 und Lk 16,18a zitierte Regel lautet ja fast übereinstimmend: "Wer seine Frau entlässt und eine andere heiratet, begeht (an ihr) Ehebruch." Lukas klärt also nachträglich noch ab, was unter einer "anderen" zu verstehen ist. In Mk 10,11; Mt 19,9 geschieht das allerdings nicht. Dass Matthäus aber dasselbe meint wie Lk 16,18b, ergibt sich aus dem vorausgehenden Wort zum Ehebruch (Mt 5,32). Aus der markinischen Formulierung der Regel ergibt sich hingegen, dass erst eine Scheidung plus Wiederverheiratung Ehebruch bedeutet. Wie die Deutungsgeschichte zeigt, bestimmt diese Kombination bis heute das Eherecht der römisch katholischen Kirche. Innerhalb der "Scheidungsantithese", welche die jüdischljudenchristliche Rechtsordnung voraussetzt, bildet die sogenannte Unzuchtsklausel das eigentliche Problem. Der berühmte Satz: "ausgenommen ein Fall von Unzucht" (Mt 5,32c), hat bekanntlich unüberschaubare Literatur hervorgerufen. Vor allem ist zu fragen, was mit Unzucht (por-

neia) gemeint ist, und warum diese Ausnahmebestimmung von Matthäus hier und in 19,9 eingefiigt wurde. Das griechische Wort porneia bedeutet sehr allgemein ,jede Art illegitimen Geschlechtsverkehrs".58 Wie der Begriff im Einzelfall zu verstehen ist, kann daher nur aus dem Kontext erschlossen werden. Für Mt 5,32c wurden und werden daher unterschiedlichste Tatbestände angenommen, die das Wort bezeichnen könnte. 59 Im Rahmen unserer Perikope steht aber das Wort in enger Verbindung mit dem Begriffmoi-

cheia, also dem Ehebruch, um den es ja geht. Unter dieser Voraussetzung wurde häufig angenommen, mit Unzucht sei hier eine inzestiöse Verwandtenehe gemeint. 6o Da Ver-

56 57 58

59 60

VgJ. M Sota V,I: "Wie sie dem Ehemann verboten ist, so ist sie auch dem Ehebrecher verboten." VgJ. E. Lövestam, Ehescheidung und Wiederheirat 22. In ähnlicher Weise befindet auch das attische Recht: Ein Mann, der seine ehebrecherische Frau nicht verstößt, verfiillt der atimeia, der Ehrlosigkeit, mit allen Konsequenzen. VgJ. J. Gnilka, HThK 1,1,169, Anm. 20. W Bauer, WB, 1389. VgJ. dazu die diesbezügliche Auflistung bei U. Luz, EKK 1,1, 274. Die Vermutungen reichen von Geschlechtsverkehr während der Verlobungszeit über Konkubinat bis zu jeder Art erotischem Umgangs einer Ehefrau mit einem fremdem Mann. So J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, 43-102; H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, 87-102; J.B. Bauer, Die matthäische Ehescheidungsklausel (Mt 5,32 und 19,8), 147-158; u.a.m.

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wandtenehen in der hellenistischen Welt nicht selten vorkamen, für Juden und Judenchristen aber etwas "wegen Unzucht Verbotenes" waren (Lev 18,6ff)61 und sie das Zusammen1eben bzw. die gemeinsame Mahlfeier (vgl. Apg 15,29) mit einschlägig "belasteten" Heidenchristen unmöglich machten, habe Matthäus - so wird argumentiert - in Hinblick auf seine Leser diese Ausnahme eingerugt. Meist wird auch auf die paulinische Mischehemegelung in 1 Kor 7,15 verwiesen: "Wenn ... der Ungläubige sich trennt, trenne er sich. Nicht versklavt sei der Bruder oder die Schwester in solchen Fällen." Da Paulus an Christen schreibt, die aus dem hellenistischen Kulturkreis kommen, adaptiert er das absolute Scheidungsverbot darauf hin, wie es auch Matthäus für seine Judenchristen im orientalischen Bereich tut. So einfach diese Lösung bei allen mit ihr verbundenen Fragezeichen auch klingen mag, sie entspricht nicht dem Kontext des Wortes zum Ehebruch (5,27t). Dort geht es darum, dass der Ehebruch im Herzen des Mannes geschieht, hier ist aber offensichtlich von einem Verhalten der Frau die Rede, das die Entlassung aus der Ehe durch den Mann erfordert! Dieser Umstand ist aber, wie schon gesagt, im Fall eines Ehebruchs der Frau gegeben, die infolge dessen dem Mann (wie auch dem Ehebrecher) "verboten" war. 62 lB. Bauer konnte nachweisen, dass im biblischen Bereich der Wortstamm moich- (ehebrechen) eher mit Männern, porn- (Unzucht treiben) eher mit Frauen verbunden wird, beidemale aber dasselbe, nämlich "ehebrechenlEhebruch" bedeutet. 63 In diesem Fall übernimmt Mt 5,32c faktisch die Regel des Rabbi Schammai, der nur "eine schandbare Sache" als Scheidungsgrund geiten ließ. Diese Erklärung der matthäischen Unzuchtsklausel wird heute meistens und auch mit Recht vertreten. 64 Für Matthäus und seine Judenchristen wäre die generelle Verpflichtung, die ehebrechende Frau nicht entlassen zu dürfen, sicherlich ein völlig unverständlicher und unerträglicher "Greuel" gewesen. Die Ausnahmebestimmung Mt 5,32 lässt sprachlich aber die Frage offen, ob im "Unzuchtsfall" die Frau im rabbinischen Sinn entlassen werden

muss, wobei anzunehmen ist, dass gerade diese mit der Beseitigung des Greuels aus dem Bundesvolk verbundene Verpflichtung den Verstehenshintergrund der Unzuchtsklausel bildet. In diesem Sinn meint auch der frühchristliche Hirte des Herrnas, dass der Mann, der um den Ehebruch seiner Frau weiß und sich nicht trennt, an der Sünde teilhaftig wird (Herrn 4,1.5). Ebenso hält es Justin für eine Sünde der Frau, weiterhin mit ihrem unzüchtigen Mann zusammenzuleben. 65 Die Unzuchtsklausel des Matthäus spiegelt in ihrer Art jedenfalls die pastorale Situation wieder, welcher der Evangelist Rechnung tragen

61 62 63 64 65

Vgl. J. Gnilka, HThK 1,1,168. Vgl. oben S. 88 und 89, Anm. 56. Vgl. J.B. Bauer, Bemerkungen zu den matthäisehen Unzuchtsklauseln (Mt 5,32 und 19,9),27. Dass die beiden Begriffe auch wechselweise verwendet wurden, belegt u.a. Sir 23,23: "en porne[a emoicheuthe". Vgl. A. Sand, RNT (1), 116; J. Gnilka, HThK 1,1,169; U. Luz, EKK 1,1,275; G. Strecker, Bergpredigt 79; E. Lövestam, Ehescheidung und Wiederheirat, 22; u.a.m. Justin, Apo12,2; ähnlich auch Hilarius, 940; Tertullian, Contra Marcionem 4,3.7; U.a.ID.

Ehebruch und Ehescheidung, Mt 5,27-32

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muss, wie es in anderer Weise auch durch Paulus in 1 Kor 7,1-16 und durch Mk 10,12 fiir Christen im griechisch-römischen Milieu geschehen ist. Matthäus vermittelt seinen Gemeinden den von Jesus verkündeten radikalen Schöpferwillen Gottes in Bezug auf Ehe und Ehescheidung "unter Berücksichtigung ihrer gegebenen Situation."66 Die Perikope referiert also nicht allein das Wort des historischen Jesus, sondern verkündet zugleich die aktuelle Anwendungsweise als "Herrenwort". Dieses Wort des Herrn seiner Kirche vereinigt die ethische Radikalität Jesu mit realistischer Praktikabilität hinsichtlich der Vollziehbarkeit und Tragfähigkeit judenchristlicher Gemeinden. Diese Aktualisierung ist dem Evangelisten möglich, weil Jesus nicht ein neues Eherecht mit kasuistischen Zügen und Sanktionen erlassen hat, sondern eine Herzenshaltung postulierte, die sich in Treue und Versöhnungsbereitschaft manifestieren soll (vgl. 1 Kor 7,11).67 Gerade so werden die christlichen Hörer oder Leser unter ihren jeweils zeit- und kulturbedingten Voraussetzungen mit dem Anspruch Gottes und ihrer Verantwortung fiireinander konfrontiert. 68 Die Grundfrage, die sich heute stellt, heißt: Ist uns Christen in unserer westlichen Zivilisation die Botschaft Jesu ob der vielen neuen Fragen überhaupt noch bewusst? Ist sie im Rahmen unseres gegenwärtigen Weltbildes überhaupt noch verstehbar, akzeptabel, noch ein Wert? Ist radikale Theozentrik überhaupt noch verkraftbar? Das Gebot der Stunde ist zweifellos, analog zu Paulus und den Synoptikern das Evangelium als Weisung des Kyrios neu zu verkünden, wobei das Heil der Menschen in ihrer kulturell bedingten Situation und den daraus sich ergebenden Problemen im Vordergrund stehen muss, denn Gott hat sich in Christus zum Heil aller Völker geoffenbart. 69

2.4 Resümee Die Ehescheidungsaussagen (V 31f) sind in Zusammenhang mit jenen zum Ehebruch (V 27f) und den beiden Logien zum Skandalon (V 29f) zu lesen. Was der mt. Jesus zum Ehebruch sagt, relativiert die dafiir vorgesehenen rechtlichen Bestimmungen des Alten Testaments. Wenn der Ehebruch im Herzen, also im Personkern des Menschen geschieht und seine Realisierung nur noch ein Phänomen des schon Geschehenen ist, dann ist er als etwas zu betrachten, das letztlich an das eschatologische Gottesverhältnis der Chris-

66

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68

69

E. Lövestam, Ehescheidung und Wiederheirat, 27. Vgl. dazu J. Kremer, Der I.Brief an die Korinther, 143: "Dies bedeutet keine Herabsetzung des Gebotes Jesu zu einem bloßen Zielgebot, sondern die Berücksichtigung des Umstandes, dass ein solches Gebot in seiner allgemeinen Formulierung keinesfalls alle, vom Sprecher nicht direkt berücksichtigten, konkreten Einzelfälle erfasst." Vgl. dazu H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar, 232: "Dem Leser wird deutlich gemacht: Auch ein radikalisiertes Ethos hat rur die Alltagspraxis eindeutige Weisungen zu geben, wodurch die theologische Angemessenheit des Ethos unbestritten bleibt. Als prophetische Provokation bleibt es im Recht, auch wenn es als solches nicht Gesetz sein will." Vgl. Vaticanum 11, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung (Dei Verbum) 7 und

I!.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

ten rührt. Eine kulturbedingte Judizierung, welche allein die Frau strafbar machen will, ist dann überholt, da der begehrliche Mann vor Gott ebenso, wenn nicht primär schuldig geworden ist, denn "der Vater, der ins Verborgene sieht" (6,4.6.18), kennt die Herzen der Menschen. Das Wort zum Ehebruch verweist letztlich auf jene endzeitliche Intensität des Gottesverhältnisses, die "ein lauteres Herz" von dem verlangt, der "Gott schauen wird" (5,8), und auf jenes Übermaß an Rechtschaffenheit, das es ermöglicht, im anderen nicht das begehrte Geschlechtswesen, sondern den Menschen in seiner unantastbaren Würde zu sehen. Das illustrieren drastisch die Sprüche von den Stolpersteinen, die ein Teil des Menschen selbst sind. Von Christen wird konsequente Radikalität gegen sich selbst verlangt, damit sie nicht um des Augen-Blickes oder um des Ergreifens fremden Gutes willen der ihnen geschenkten Gemeinschaft mit Gott verlustig gehen und in ihrer Selbstsucht verkommen. Auch die Worte zur Ehescheidung sind von ethischer Radikalität bestimmt. Der Rekurs Jesu auf die Schöpfungsintention Gottes bringt eine so uneingeschränkte Ablehnung der Ehescheidung mit sich, wie sie in seiner Umwelt nirgends vorkommt und verweist damit die in der Tora verankerte Möglichkeit des Scheidebriefs in die Kategorie eines Menschenwerkes. Denn "ein Arrangement mit der menschlichen Hartherzigkeit ist unvereinbar mit dem Willen Gottes."70 Auf dieser theozentrischen Basis ist es möglich, sowohl Ehescheidung und Ehebruch sowie die Heirat einer aus der Ehe Entlassenen bzw. einer anderen Frau in einer Perspektive zu sehen. Die Ehe ist eine von Gottes Schöpferwillen bestimmte einmalige und daher unauflösbare Lebensgemeinschaft und beruht somit nicht nur auf einem sozialrechtlich relevanten Vertrag. Auch diese Grundsätzlichkeit erklärt sich aus der eschatologisch radikalisierten Theozentrik Jesu, die von den Schriftstellern des NT weitertradiert und weitergedacht wurde. Die Unzuchtsklausel des Matthäus scheint zunächst "die Sache Jesu" wieder aufzuweichen. Sie legitimiert sich aber m.E. aus der Christologie des Evangelisten. Ist für Matthäus die "Lehre auf dem Berg" die Weisung des zum Menschensohn erhöhten Kyrios für die Kirche "auf ihrem Weg durch die Zeit", dann ist es legitim, ja geradezu geboten, dass der Evangelist bei Wahrung der theozentrischen und radikal eschatologisch bestimmten Grundforderung Jesu die Durchfiihrungsmöglichkeiten bzw. -unmöglichkeiten "des Weges" und "der Zeit" miteinbezieht, wie es vor ihm schon Paulus und Markus für ihre Situation getan haben. Nimmt man nämlich ernst, dass Gottes Wort immer neu in die raum- und zeitbedingte Weltsituation "inkarniert" werden muss,71 damit es vom dialogfähigen Menschen in der Tat beantwortet werden kann, dann eröffnet sich die Möglichkeit, um nicht zu sagen die Verpflichtung, je und je Wege zu weisen, die auch dem Menschen von heute einen "Ausweg" zeigen, der zum Heil fUhrt. Auch heute ist die Kirche an das Wort Jesu gebunden, gelegen oder urigelegen, und kann es nicht einfach

für obsolet erklären, auch wenn sich die Eheauffassungen gewandelt haben und eine

70

71

H. Weder, Die ,,Rede der Reden", 121. Vgl. Vatik31lUm 11, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung (Dei Verbum) 13.

Wahrhaftigkeit vor Gott und den Menschen, Mt 5,33-37

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feste Bindung eher als verstaubtes Requisit aus Großmutters Zeiten gilt. Anderseits ist sie aber auch gerufen, aus dem Wort des Herrn nicht wieder gesetzliche Verordnungen zu machen, die er zum Menschenwerk erklären würde. Gerade in diesem sensiblen Bereich ist es besonders schwer, das geforderte Übermaß an Gerechtigkeit Gott gegenüber mit einem Übermaß an Gerechtigkeit den Menschen gegenüber zu harmonisieren. Wie aber die antithetisch formulierten Beispiele einer besseren Gerechtigkeit zeigen, verwirklicht sich diese Gerechtigkeit vor Gott in einem Tun an den Menschen, das über das menschliche Maß hinausgeht. Die Richtschnur für dieses Maß ist aber zweifellos das Heil der Menschen, denn Gottes Wort ist Fleisch gewordenpropter nostram salutem!

3. Wahrhaftigkeit vor Gott und den Menschen, Mt 5,33-37 33a b

Weiter habt ihr gehört, dass den Alten gesagt worden ist: Schwöre keinen Meineid, sondern löse ein dem Herrn deine Eide.

34a b

Ich aber sage euch: Schwört überhaupt nicht,

c d 35a b c d 36a b

auch nicht bei dem Himmel, denn Gottes Thron ist er, auch nicht bei der Erde, denn Schemel seiner Füße ist sie, auch nicht bei Jerusalem, denn Stadt ist sie des großen Königs, auch nicht bei deinem Haupt, denn du hast nicht die Macht, ein einziges Haar weiß zu machen oder schwarz,

37a b

sondern euer Wort sei: Ja,ja; nein, nein, denn was darüber hinausgeht, ist vom Bösen!

Mit V 33 beginnt die 2. Gruppe der sechs "Antithesen".12 Die Einleitungsformel (V 33a) entspricht wortgleich der ersten (V 21) und wird mit ihr durch das eröffnende Wörtchen "wieder" bzw. "weiters" (palin) verknüpft. Formal zeigt sich der Unterschied zur ersten Dreiergruppe darin, dass jetzt die Interpretationen Jesu jeweils imperativisch formuliert

72

Vgl. oben, S. 72.

94

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

werden. Es ist also mit einer neuen Akzentsetzung zu rechnen. Die Hypothese, dass sich die Texte der zweiten Gruppe mit dem Verhalten zu Nichtchristen beschäftigen, ist allerdings fragwürdig. 73 Der Text hat in den synoptischen Evangelien keine Parallele. Matthäus selbst bringt in 23,22 jedoch eine Dublette zu 5,34c/d: "wer bei dem Himmel schwört, der schwört bei dem Thron Gottes und bei dem, der darauf sitzt." Das Schurverbot begegnet, zwar nicht antithetisch formuliert, formal aber gleich strukturiert auch in Jak 5,12:

12a b c d e

Vor allem aber, Brüder, schwört nicht, weder bei dem Himmel, noch bei der Erde, noch irgend einen anderen Eid,

f g

sondern es sei euer Ja ein Ja, euer Nein ein Nein, damit ihr nicht unter ein Urteilfallt.

Wie bei Matthäus folgen auf das Verbot (V 12a.b // Mt 5,34a.b) mehrere Konkretisierungen (V 12c-e // Mt 5,34c-36b) und schließlich die zweisätzige Alternative (V 12f.g // Mt 5,37a.b). Dass der lakobusbriefin direkter Weise vom MtEv abhängig sei, ist kaum anzunehmen. Es liegt wohl gemeinsame Tradition vor, die im Schwurverbot, der Nennung von Himmel und Erde und der Forderung absoluter Wahrhaftigkeit bestand. Von Matthäus selbst stammt vermutlich nur die antithetische Form. Ferner sind die Erweiterung der Konkretisierungen, ihre Begründungen (V 34c-36) und die Neuformulierung der abschließenden Forderung wohl auch sein Werk (V 37).

3.1 Nicht schwören, V 33-36 Die beiden ersten Sätze (V 33b) haben keine wörtliche Parallele in der Tora. Das Verbot, beim Namen JHWHs falsch zu schwören, begegnet in Ex 20,7 und die Mahnung, Eide einzulösen, belegt der Sache nach Ps 49,14 LXX. Das AT kennt vor allem zwei Arten von Eiden: a) den assertorische Eid, d.h. eine Bekräftigung, "in der Gott zum Zeugen fiir die Wahrheit einer Aussage über einen bestimmten Sachverhalt in der Gegenwart oder in der Vergangenheit angerufen wird"74, und b) den promissorischen Eid, d.h. das Versprechen oder Gelübde vor Gott, ein bestimmtes Verhalten an den Tag zu legen, sei es kultischer Art, etwa die Darbringung eines Opfers, sei es anderer Art. Da in jedem Fall Gott selbst einbezogen wird, bedeutet der Eidbruch auch eine Lästerung des Namens Gottes 75 73 74 75

Gegen G. Strecker, Bergpredigt, 67. G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, 86. Vgl. Lev 10,12.

Wahrhaftigkeit vor Gott und den Menschen, Mt 5,33-37

95

und beschwört entsprechend dem 2. Gebot Strafe herauf, "denn ffiWH lässt den nicht ungestraft, der seinen Namen missbraucht" (Ex 20,7). Sir 23,9ff warnt daher vor unbedachtem Schwören und die Schriftgelehrten bemühten sich, leichtfertiges Schwören in Fonn alltäglicher Beglaubigungsfloskeln einzudämmen,76 da in der Antike wie auch im zeitgenössischen Judentum "bei den banalsten Gelegenheiten geschworen worden ist, viel öfter als heute. "77 Die Essener lehnten dagegen den Schwur mit Ausnahme des Gerichtseides überhaupt ab,78 Philo v. A. stellt ihn grundsätzlich in Frage, da niemand die direkte Kenntnis Gottes besitze,79 und die späteren Rabbinen zitieren mitunter das offenbar bekannte Sprichwort: "Ob rein (unschuldig) oder schuldig, lasse dich auf keinen Schwur ein."80 Der zweifellos vorhandenen Spannung von Alltagspraxis und 2. Gebot begegnete man häufig auch durch die Verwendung von Ersatzformeln, was jedoch zu den skurrilsten Differenzierungen fuhrte (vgl. Mt 23,18ff). V 34 enthält das Schwurverbot Jesu. Er steigert die vorhandenen zeitgenössischen

Vorbehalte ins Absolute. Grenzt nämlich das Verbot des Meineides die Wahrhaftigkeit des Menschen auf den Fall des Eides ein, dann wird "die Wahrheit zu einem Grenzfall"81. Das absolute Schwurverbot für Christen gründet somit wiederum in der absoluten Theozentrik Jesu bzw. in seiner Ansage der nahe gekommenen Gottesherrschaft. In ihrem Licht wird die innere Unwahrhaftigkeit des Menschen offenbar, denn nur diese verursacht den Schwur bei dem wahrhaftigen Gott! Wo aber der ursprüngliche Wille Gottes die einzige Leitlinie des Lebens geworden ist, muss sich der Eid erübrigen, selbst wenn er von der Tora zugestanden ist. Das heißt: "Das Recht der alten Ordnung zerbricht, wo der unbedingte eigentliche Gotteswille zur Geltung gebracht wird. "82 Die folgenden vier Beispiele (V 34c-36) führen gebräuchliche Ersatzfonneln an, die den Gottesnamen umgehen. Wie der Blick auf Mt 23,16-22 und Jak 5,12 zeigt, handelt es sich hier nur um einige, wenn auch zentrale Beispiele. Jak 5,12 nennt als Ersatztitel nur Himmel und Erde, d. h. den gesamten Herrschaftsbereich Gottes, und schließt damit jede Fonn der Anrufung Gottes im Sinn eines Eides aus. Matthäus lässt dagegen einen gewissen Wachstumsprozess von Kasuistik erkennen, den er zugleich aufs Korn nimmt, indem er durch die Begründungen zeigt, dass jegliche Art von Eidesfonnel mit Gott zu tun hat. Damit unterläuft und kritisiert er jede Art von innerer Unwahrhaftigkeit, die nicht einmal vor Gott halt macht. Ein Schwören beim Himmel oder bei der Erde wird mit einem Zitat aus Jes 66,1 abgelehnt. Es lautet: "Der Himmel ist mein Thron und die Erde ist der Schemel meiner Füße." Der Schwur bei Jerusalern (V 35c/d) wird mit einer Anspielung auf Ps 47,3 LXX abgewiesen: "Der Berg Sion, ganz im Norden, (ist) die Stadt des großen Königs", das 76 77 78 79 80 81

82

Vgl. Billerbeck 1,328. U Luz, EKKI,I,283. Vgl. CD 9,8-12; 15,1.3f. Vgl. Philo, Leg All 3,207; vgl. Spec Leg 2,224. V gl. Billerbeck I, 329. H Weder, Die "Rede der Reden", 125. G. Strecker, Bergpredigt, 82f.

96

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

heißt, sie ist "die Stadt des Herrn der Mächte, die Stadt unseres Gottes; Gott hat sie gegründet auf ewig" (ps 47,9). Wer also bei Jerusalern schwört, schwört bei dem Ort der Gegenwart Gottes und somit wieder bei Gott selbst. Die Konkretisierungen greifen somit jüdische Usancen auf, die das Aussprechen des JHWH-Namens umgehen bzw. verhindern sollten. 83 Das letzte Beispiel (V 36) fällt aus dem Rahmen, denn das Schwören beim eigenen Haupt, das fast einer Selbstverwünschung gleichkommt, begegnet vor allem im römischgriechischen Bereich.84 Ihm könnte auch die Begründung V 36b entstammen, da das Färben der Haare bei Römern und Griechen durchaus in Übung war. Natürlich bezieht sich V 36b nicht auf diese Kunst, sondern auf die Unfahigkeit des Menschen, die natürliche Farbe seines Haarwuchses zu verändern.8 5 Das Schwören beim eigenen Haupt wird also nicht mit einem expliziten Hinweis auf Gott abgewiesen, sondern mit der Feststellung der Ohnmacht des Menschen, über sein Sosein zu verfügen. Wenn er bei seinem Haupt schwört, so schwört er letztlich bei seinem konkreten Leben, das ihm bis in die Farbe seiner Haare hinein von Gott gegeben ist. Ein Schwur hat also immer mit Gott zu tun, den der Mensch nicht in Dienst nehmen und für seine Zwecke gebrauchen oder gar missbrauchen darf. Die vier Beispiele decken letztlich eine doppelte Unwahrhaftigkeit auf. Es ist ein Spiel mit dem Feuer, die Anrufung Gottes als Zeuge für die Wahrheit einer Aussage oder Zusage so zu gestalten, dass nur auf formaler und somit einklagbarer Ebene kein Missbrauch des Namens JHWH erfolgt. Der Eid selbst ist in sich ein Problem der Wahrhaftigkeit, denn "wo das Reden unter die Augen Gottes tritt, verbietet sich das Schwören."86 Die zweite Unwahrhaftigkeit offenbart der Schwur beim eigenen Haupt87, da sich so der Mensch selbst zum Garanten der Wahrheit macht und sich letztlich an die Stelle Gottes setzt. Er belügt sich damit selbst, "denn er bietet ein Pfand an, über das er gar nicht verfügen kann. "88

3.2 Die Aufforderung zur Wahrhaftigkeit, V 37 Auf dem Hintergrund dieses Befundes zeigt die positiv formulierte Schlussforderung den einzig möglichen Weg. Jak 5,12f1g verlangt anders als Matthäus, dass das Ja ein Ja und das Nein ein Nein sei, und fordert damit eine Haltung, die vor dem Urteil Gottes beste83 84 85

86

87 88

Die rabbinische Differenzierung zwischen verpflichtenden und weniger verpflichtenden Schwurformeln spricht Matthäus hier nicht an, sondern spart sie filr 23,16-21 auf. Vgl. Vergil, Aen. 9.300: "Per caputhoc iuro". Möglicherweise ist Matthäus bei der Wahl dieser Begründung auch von Sprüchen aus der Logienquelle beeinflusst, wie etwa: "Die Haare eures Hauptes sind alle gezählt" (Mt 10,30/lLk 12,7), oder: "Kein Haar von eurem Haupt wird zugrunde gehen" (Lk 21,18). Das Beispiel, das auf die Minimalität und Relativität der Haare abhebt, ist jedenfalls variabel. H. Weder, Die "Rede der Reden", 126. Vgl. dazu Billerbeck I, 335. Der Große Wochentagsschott I, 1160.

Wahrhaftigkeit vor Gott und den Menschen, Mt 5,33-37

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hen kann. Besteht die Vermutung zu Recht, dass der Jakobustext eher der Überlieferung entspricht als der des Matthäus, dann gehen folgende Änderungen auf den Evangelisten zurück: Er fugt als neues Subjekt "euer Wort" in V 37a ein und funktioniert die beiden verbleibenden Ja und Nein zu Prädikatsnomina um. Außerdem bringt er einen anderen Nachsatz 01 37b) als Jak 5,12g, der zwar die eschatologische Ausrichtung noch indirekt erkennen lässt, aber eine anders geartete Aussage enthält. Handelt sich bei dem verdoppelten Ja bzw. Nein nur noch um eine Beteuerungsformel, mit der Matthäus und seine Adressaten, ohne gegen das absolute Schwurverbot Jesu zu verstoßen, die wahrheitsgemäße Aussage "beschwören" können, wenn es innerhalb der Gemeinde erforderlich ist (vgl. Mt 18,17; 1 Kor 6,2)? Das hieße dann aber in letzter Konsequenz: "Aus dem Schwurverbot Jesu ist die Weisung zu einem Schwurersatz geworden. "89 Damit wäre das Schwurverbot sophistisch relativiert, indem es nur auf jede direkte oder indirekte Anrufung Gottes bezogen und daher durch eine Ersatzformel substituiert würde. Das kann es wohl nicht sein, zumal der bisherige Duktus der "Antithese" klar dagegen spricht. Auch ist Matthäus nicht zuzutrauen, dass er, der so sehr die fur Christen erforderliche bessere Gerechtigkeit antithetisch darzustellen sucht, plötzlich eine Lösung vorlegt, die formaljuristischen Winkelzügen gleichkäme90 und der rabbinischen "Gerechtigkeit" erst recht das Wort reden würde. Was wirklich gemeint ist, erklärt sich sehr einfach daraus, dass im Griechischen wie im Semitischen Verdoppelungen der Intensivierung dienen, wie u.a. auch das johanneische "Amen, amen" bestätigt. Das doppelte Ja bzw. Nein, das bei Matthäus zum Prädikatsnomen "abgestiegen" ist, besagt nämlich ein dezitiertes Ja oder Nein ohne jedes Wenn und Aber. Um der Wahrheit vor Gott und vor sich selbst gerecht zu sein, kann es nur das Ja oder Nein geben, eine nicht hinterfragbare Tautegorie, die dem eigenen Wesen entspricht und unveränderlich bleibt. Das setzt allerdings Christen und christliche Gemeinschaften voraus, die es bis ins innerste Herz und Gewissen auch wirklich sind. Der Nachsatz (V 37b) ist sprachlich nicht sofort klar. Was meint die Wendung "was darüber hinausgeht"? Ein unüberlegtes Schwören, oder einfach alles, was über ein klares, lauteres Ja oder Nein hinausgeht? Vermutlich will Matthäus mit der Wendung zum Ausdruck bringen, dass jede weitere Beteuerung oder Bezeugung ihren Ursprung nicht in der uneingeschränkten Wahrhaftigkeit haben kann, da fur diese das dezitierte Ja oder Nein als glasklare Äußerung eines wahren Christen genügt. Was gesagt wird, soll nur das sein, was gesagt ist, "denn fur Jünger Jesu ist das Normale nicht die Lüge, sondern die Wahrhaftigkeit und Treue."91 Alles andere impliziert Doppeldeutigkeit und "ist zwiespältig wie der Existenzvollzug derer, die nicht reinen Herzens sind."92 Es stammt daher "aus dem Bösen" und ist kein wirklich gangbarer "Weg durch die Zeit". Ob mit "dem Bösen"

89 90 91 92

G. Strecker, Bergpredigt, 84. Vgl. Ders., Die Antithesen der Bergpredigt, ZNW 69 (1978), 63. Vgl. dazu: G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt 91; J. Gnilka, HThK 1,1,175f; U. Luz, EKK 1,1,285f; anders A. Sand, RNT (I), 118. Der Große Wochentagsschott 1,1161. H Weder, Die "Rede der Reden", 127.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

im Sinn von Mt 13,19 an Satan, den "Vater der Lüge" (Joh 8,44) zu denken ist, mag offen bleiben. Wenn ja, dann schließt die Antithese mit einer eschatologischen Warnung, die nicht zu überbieten ist.

3.3 Resümee Schwören heißt Gott zum Garanten der Wahrheit einer Aussage machen. Das setzt die Lüge als eine zutiefst menschliche Möglichkeit und Wirklichkeit voraus. Das AT rechnet mit dieser Realität bis hin zum Meineid im Namen Gottes. Das bedeutet nicht weniger als den Missbrauch des Namens JHWH. Jesus geht gleichfalls von der Heiligung des Gottesnamens, d.h. von der Ehrfurcht vor dem Wesen Gottes aus. Der in Mt 6 als Vater bezeichnete und angesprochene Bundesgott ist zugleich der unverfügbar Heilige. Beides verlangt Ehrfurcht im Wort, das sich auf ihn beruft, und zugleich die Ehrfurcht vor dem Mitchristen und Mitmenschen, den man "um Gottes willen" nicht täuschen und belügen darf. "Wo nämlich das menschliche Wort verfälscht wird, so dass ein Ja auch Nein und ein Nein unter Umständen auch Ja bedeuten könnte, wird alle Gemeinschaft zerstört."93 Letztlich ist eine Wahrhaftigkeit gefordert, die über das Schwören hinaus für alle Lebensbereiche Gültigkeit hat. Das Eidverbot Jesu lässt aber wie die vorausgehenden Weisungen auch die Problematik verspüren, welche "die Lehre auf dem Berg" permanent durchzieht. Wie die Wir-

kungsgeschichte zeigt, wurde im Lauf der Kirchengeschichte immer wieder der Versuch unternommen "dem Text den Stachel zu nehmen"94. Hielten sich die Christen der ersten Jahrhunderte noch wörtlich an das Verbot, so wurde es mit der konstantinischen Wende fiir die Staatskirche angesichts des weiterhin geforderten Fahneneids, Kaisereids etc. zum Problem. Martin Luther unterschied im Sinn der "zwei Reiche" zwischen dem öffentlichen und dem persönlichen Bereich: Im öffentlich-rechtlichen Bereich kann das Eidverbot nicht verpflichtend sein, da es zur Zerstörung von "Regiment oder Gerichtsbarkeit" führen würde. Im persönlichen Leben und Verhalten muss aber die Wahrhaftigkeit so bestimmend sein, dass sich ein Schwur als illegitim erweist. Entspricht diese Differenzierung aber wirklich dem Sinn des Gesagten? Kann man so das Leben in zwei Teile teilen? Eide sind auch in der Kirche zu leisten. Eines der bekanntesten Beispiele im römisch-katholischen Bereich war der mehrere Seiten fullende Antimodernisteneid, der sich nicht auf "Regiment oder Gerichtsbarkeit" bezog, sondern auf Fragen des Glaubens! Der Beispiele gäbe es noch viele, die wenigen des Matthäus zeigen aber deutlich, worum es wirklich geht. Das eigentliche Problem besteht jedoch im eschatologischen Charakter der Weisung des Herrn, denn sie stellt eine Forderung in den Raum, die Menschen voraussetzt, wel-

93

94

E. Schweizer, Bergpredigt,43. U. Luz, EKK 1,1, 286.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38--47

99

che gleichsam "nicht aus dieser Welt", sondern "wie die Engel Gottes im Himmel" klar und wahr bis auf den Grund sind. Es geht daher nicht zuerst um die formale Frage: Darf ich schwören oder nicht, denn das Verbot zielt im letzten auf die absolute Wahrhaftigkeit des Christen in jedem Wort und vor allem auf die innerste Wahrhaftigkeit seines Wesens in Bezug zu Gott, zu den Menschen und zu sich selbst! Diese Menschenwelt gibt es aber noch nicht, auch nicht in Form der Kirche. Es besteht also christlicherseits kein Grund zur Selbstzufriedenheit oder Selbstgerechtigkeit,95 wohl aber zu ständiger Revision des persönlichen und des kirchlichen Lebens im Sinn der Lehre des Herrn.

4. Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47 38a b

Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: A uge für Auge, Zahn für Zahn.

39a b

Ich aber sage euch: Leistet nicht Widerstand dem Bösen,

c d 40a b c 41 a b

sondern wer dich auf die rechte Wange schlägt wende ihm auch die andere zu; und dem, der dich vor Gericht bringen und deinen Leibrock nehmen willlass ihm auch den Mantel; und wer dich zwingt zu einer Meile (Weges) geh mit ihm zwei.

42a b

Dem, der dich bittet, gib, und den, der von dir borgen will, weise nicht ab.

43a b

Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Liebe deinen Nächsten und hasse deinen Feind.

44a b c 45a b c

Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, so dass ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet, denn seine Sonne lässt er aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.

95

Vgl. H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,233.

100

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

46a b c

47a b c

Wenn ihr nämlich liebt, die euch lieben, welchen Lohn habt ihr? Machen nicht auch die Zöllner dasselbe? Und wenn ihr nur eure Brüder grüßt, was tut ihr übermäßiges? Machen nicht auch die Heidnischen dasselbe?

Wie erwähnt96 gehören die beiden letzten antithetisch gefonnten Textstücke sachlich zusammen. Dafür spricht zunächst, dass für die beiden Abschnitte in Lk 6,27-36 eine gemeinsame Parallele vorliegt, in welcher die Aussagen zum Verzicht auf Vergeltung (Lk 6,29f) von Worten zur Feindesliebe (Lk 6,27-28.32-34.35) umrahmt werden. Damit erscheint der Verzicht auf Vergeltung als eine Form der Feindesliebe. Ob diese Art der Verzahnung auf lukanische Redaktion oder schon auf die Spruchquelle zurückgeht, mag offen bleiben. 97 Das Wissen um die enge Zusammengehörigkeit beweist Matthäus formal durch die für beide "Antithesen" gleichlautende Einleitung: "Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist" (V 38aA3a). Inhaltlich verbindet die beiden Textstücke das Thema der Nächstenliebe, das zunächst unter dem Gesichtspunkt der Vergeltung und dann unter dem der Feindesliebe zur Sprache kommt. Indem Matthäus die beiden Aspekte zu zwei "Antithesen" umgestaltet, setzt er sie aber stärker voneinander ab und verleiht dadurch dem Verzicht auf Vergeltung selbständiges und stärkeres Gewicht. 98

4.1 Verzicht auf Vergeltung, V 38-42 Die Struktur des Abschnittes ist einfach. Nach dem Zitat des jus talionis und der negativen Stellungnahme Jesu (V 38-39b) folgen drei syntaktisch gleich angelegte, inhaltlich sich aber steigernde Beispiele aus dem Bereich der Aggression (V 39c-41). Das vierte legt wie V 37 eine Art positives Resümee vor (V 42a) und beschließt so den Abschnitt mit einem Blick auf die Welt des Alltags. Fonnal besteht das Textstück aus je einem Verbot (V 39bA2b) am Anfang und am Ende der Weisung des Herrn, und aus vier davon umfassten Geboten (V 39dAOcA1bA2a). Vergleicht man den Text mit Lk 6,29-30, so fallt abgesehen von der mt. Antithetisierung auf, dass in Mt 5,41 die Nötigung zur Wegbegleitung als ein weiteres Beispiel hinzugefügt ist. Außerdem bringt Mt 5,40 durch das Verbum krithenai gegenüber Lk 6,29c/d, wo nur vom Wegnehmen des Mantels die Rede ist, das Gerichtsmotiv in die Vorstellung ein. Schließlich fällt noch auf, dass in Lk 6,30b und Mt 5,42b unterschiedliche Schlusssätze vorliegen. Lk spricht von weggenommenem Eigentum, das nicht zu96

97 98

Vgl. oben S. 72. Zur Problematik der Rekonstruktion der Q-Komposition vgl. u.a. V.Luz, EKK I,291fund 306f. J. Gnilka, HThK. I, 1,179, vermutet auch, dass die Anbindung der Doppelantithese an die vierte auf Lev 24,16-22 zurückzufilhren sei, da in V 22 das jus talionis auf Fremde ausgedehnt wird.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47

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rückgefordert werden soll, Mt aber davon, dass jemand, der borgen will, nicht abgewiesen werden darf. Mt könnte allerdings von einem mit Lk gemeinsamen Quelltext beeinflusst sein, da vom Borgen auch in Lk 6,34 die Rede ist.

4.1.1 Die "Antithese", V 38-39 Zu Beginn wird das jus talionis nach der Septuaginta zitiert (V 38b). Der umfassende Rechtsgrundsatz liegt in Ex 2I,23ff vor: "Leben für Leben, Auge für Auge, Zahn für Zahn, Hand für Hand, Fuß für Fuß, Brandmal für Brandmal, Wunde für Wunde, Strieme für Strieme." Diese altisraelitische Rechtsordnung erscheint heute erbarmungslos, war aber gegenüber einer Rache, die erlittenen Körperschaden durch das Vielfache bestrafte, ein enorm JIumaner Fortschritt. Er ist allerdings nicht genuin alttestamentlich, da dieselbe Strafrechtsordnung schon um 1700 v. ehr. im Kodex Hammurapi festgelegt wurde. Ebenso ist sie Teil von griechischen und römischen Strafverordnungen. Sie gilt jedoch nur für richterliche Entscheidungen und tangiert keinerlei Privatjustiz. 99 Der Wortlaut der Stellungnahme Jesu (V 39b) ist aufs erste missverständlich, denn: "leistet nicht Widerstand dem Bösen", kann sicherlich nicht bedeuten, das Böse oder den Bösen zu tolerieren und damit zu akzeptieren. Wie die folgenden Beispiele zu erkennen geben, geht es um die böse Tat, die nicht wieder mit einer bösen Tat beantwortet werden soll. "Böse" meint hier also den bösen Menschen bzw. den Angreifer. Da das griechische Wort antistenai (wider-stehen) auch als Terminus für ein Gerichtsverfahren verstanden werden kann, "bei dem der Kläger und der Beklagte gegeneinander stehen"IOO, wurde die Forderung mitunter auch dahingehend verstanden, dass mit ihr der Verzicht auf Prozessieren lOl oder überhaupt auf das eigene Recht l02 verlangt werde, da sich zeige, "dass die 5. Antithese alles Sich-berufen auf ein Recht ächtet."103 Diese Interpretation scheint zwar durch V 40f bestätigt zu werden, da offenbar von einem Pfändungsprozess die Rede ist und behördliche Nötigung zum Weggeleit vorausgesetzt sein dürfte. Anderseits ist aber zu bedenken, dass es sich um Beispiele handelt, die verdichtet zeigen wollen, was für den gesamten Lebensbereich gilt, und weit über den Verzicht auf Prozessieren hinaus verweisen, da nicht zu prozessieren nur eine Form des Verzichts auf Vergeltung wäre. So empfiehlt schon Spr 20,22 den prinzipiellen Verzicht auf Vergeltung: "Sprich nicht: Ich will das Böse vergelten." Plato meint sogar: "Es ist besser Umecht zu leiden, als Unrecht zu tun."104 Die Stoiker vertreten eine ähnliche Haltung aufgrund des Strebens, Zur Zeit Jesu stehen aber schon zwei Sanktionsmöglichkeiten nebeneinander, wie Jos.FI., Ant. 4,280, belegt: "Wer verstümmelt hat, soll Gleiches erleiden, indem er dessen beraubt wird, wessen er einen anderen beraubt hat; es sei denn, dass der Verstümmelte es vorzieht, eine Geldentschädigung zu nehmen." 100 A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 186. 101 Vgl. J. Jeremias, Die Bergpredigt, 24. 102 Vgl. Ders., Bergpredigt, 94; E. Schweizer, NID 2,79. 103 E. Lohmeyer / W Schmauch, Das Evangelium nach Matthäus, 138. 104 Plafon, Gorgias 469c.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21---48

zur inneren Unabhängigkeit von Leid, Kritik, Missachtung etc. zu gelangen. Aber auch Rabbinen waren der Ansicht, es sei besser zu den Verfolgten als zu den Verfolgern zu gehören.l0 5 Im Licht von V 39b erscheint jedoch das jus talionis als ein Rechtsatz, der menschliches Verhalten fiir den Fall tätlicher Auseinandersetzungen auf eine klare Formel bringt. Er ist also Ausdruck des nur Menschlichenp06 Jesus verdeutlicht aber eine Gerechtigkeit, welche die nur menschliche Gerechtigkeit bei weitem übersteigt und zugleich die Haltung "dieser Weltzeit" desavouiert, da sie Vergeltung verbietet und damit den Kreislauf der Menschenfeindlichkeit zu durchbrechen gebietet.

4.1.2 Die Beispiele, V 39c-41 Von diesem Ansatz her werden die drei paradoxen Beispiele theologisch verständlich. Das 1. Beispiel (V 39c/d) spricht über Lukas hinaus von einem Schlag auf die rechte Wange. Auf die rechte Wange kann nur ein Linkshänder schlagen oder der Schlag erfolgt mit dem Handrücken oder von hinten. Der Schlag mit dem Handrücken gilt zur Zeit des NT als besonders entehrend und zieht nach rabbinischer Ansicht doppelte Buße nach sich.l 07 Bekanntlich ist eine Ohrfeige unter Erwachsenen in erster Linie eine Beleidigung, zumal sie auch dem Zorn oder Hass des Gegenüber tatkräftigen Ausdruck verleiht. Die Realinjurie, die unter zivilisierten Menschen nicht gerade zum täglichen Brot gehört, verweist darüber hinaus auf die vielfältigen und oft viel schmerzlicheren Verbalinjurien in Familien, Lebens-, Berufs- und Ordensgemeinschaften, Politik und Gesellschaft. Die normale und eventuell klar kalkulierte Reaktion auf den, der mich "unterkriegen" will, wird es sein, mindestens zweimal zurückzuschlagen, um ihm "den Herrn zu zeigen". In Kriegen und Bürgerkriegen wird in der Tat auch heute noch wie vor König Harnmurapis Zeiten fiir einen erschossenen Soldaten ein ganzes Dorf ausgerottet und dem Erdboden gleich gemacht! Die provokante Stellungnahme Jesu fordert dagegen auf, dem Gegner "die andere Wange zuzuwenden". Gefordert ist also nicht nur, sich nicht zu wehren oder das Unrecht geduldig zu ertragen, sondern sogar noch eine weitere Angriffsfläche darzubieten. 108 Das kann als entwaffnende Reaktion gedacht sein, ist dann aber doch nur eine subtile Art, sich zu wehren. So kann es aber wohl nicht gemeint sein. Eher handelt es sich um ein Signal der Unterwerfung, um ein friedliches Einvernehmen zu initiieren. Im Idealfall ist solches Verhalten ein Zeichen dafiir, dass "der Gedanke des Zurückschlagens selbst aufgegeben"109 ist. Ob man annehmen darf, Matthäus spiele auf den entehrenden Schlag an,

Vgl. dazu U. Luz, EKK 1,1, 293, Anm. 23-25. Vgl. J. Gnilka, HThK 1,1,181; G. Strecker, Bergpredigt, 86. V gl. Billerbeck I, 342. Vgl. J. Gnika, HThK 1,1,182; H Weder, Die "Rede der Reden", 129. 109 H. Weder, ebd., 131. 105 106 107 108

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47

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der Christen um Jesu willen gilt, um sie als "Ketzer" zu brandmarken,lIo sei dahingestellt. Vielleicht hat aber Jes 50,6 bereits die Formulierung der Logienquelle mitbeeinflusst: "Ich bot meinen Rücken denen, die mich schlugen und meine Wange denen, die mir den Bart ausrissen." Das 2. Beispiel (V 40) spielt bei Matthäus im Gerichtsmilieu. Die Vorstellung ist wohl, dass jemand einen Gerichtsentscheid herbeiführen will, der einer faktischen Enteignung gleichkommt. Entsprechend dem Pfandrecht des AT kann es im MtEv nicht um den Mantel gehen, sondern nur um den Leibrock, nach unseren Begriffen um den Anzug oder das Kleid. In Ex 22,25f heißt es ja: "Falls du den Mantel (himation) deines Nächsten als Pfand nimmst, so sollst du ihn bis Sonnenuntergang zurückgeben. Denn er ist seine einzige Decke, die Umhüllung seiner Haut. Worin soll er sonst schlafen?" Die Provokation der Antithese Jesu besteht nun darin, dass die atl. Verordnung weit überboten wird. Die Forderung, auch den wertvollen Mantel gleich dazu zu legen11l und damit völlig besitz-, schutz- und würdelos dem Gegner und der Umwelt ausgeliefert zu sein, impliziert die tiefste Selbsterniedrigung. Müssen es aber nur die Kleider sein? Wird nicht oft auch ein Mensch durch gezielte Mundpropaganda, durch Verleumdung und Ehrabschneidung oder durch die Medien jeder nur denkbaren Würde beraubt, bis er sich endlich zum Gaudium aller "outen" muss, weil ihm keine andere Wahl gelassen wird? Jesus verlangt aber Freiwilligkeit! Ihm wurden ja auch zusätzlich zu Verhöhnung und Misshandlung vor seiner Hinrichtung die Kleider ausgezogen und so das letzte Symbol seiner Menschenwürde weggenommen. Gerade seine Passion zeigt aber "ein Maß an Bosheit, für das Hoffnung auf Überwindung nur in der Preisgabe des Eigenen besteht." 112 Eine unerträgliche Zumutung? Hier gilt wieder: Das Motiv, jede normale Klugheit aufzugeben und alles herzugeben, kann nur von der Reich-Gottes-Proklamation Jesu her verstanden werden, denn das Kommen Gottes zerschlägt jede menschliche Sicherung. Die einzig tragfähige Sicherung dessen, der die Kreuzesnachfolge angetreten hat, ist nur jener Gott, der durch Jesus bewiesen hat, dass das aktive "Aufsichladen des Unrechts" das Böse entmachtet und ins Leere laufen lässt, "damit es sich darin totlaufe."ll3 Das 3. Beispiel (V 41) bezieht sich im Prinzip auf militärische Zwangsmaßnahmen. Das römische Heer nahm als Besatzungsmacht das Recht der "angaria" in Anspruch. I 14 Die "Nötigung" bestand darin, dass Einheimische gezwungen werden konnten, Soldaten in gefährlichen Provinzen bei Erfüllung dienstlicher Verrichtungen gleichsam als lebende Schutzschilde zu begleiten. Das Wort erfuhr aber eine Bedeutungserweiterung im Sinn von Indienstnahme, eventuell zu Frondienst, als Lastenträger u.a.m. 115 Auf Römer

So J. Jeremias, Die Bergpredigt, 24f. Diogenes Laertius, 6,6 empfiehlt ein ähnliches Verhalten, allerdings flir den Fall einer Bitte: "Dem, der dich um den Chiton bittet, lege auch den Mantel um." 112 J. Gnilka, HThKI,1,183. 113 H Weder, Die "Rede der Reden", 13 1. 114 Angareuein (nötigen, zwingen) ist ein persisches Lehnwort und bedeutet ursprünglich die Zwangsverpflichtung von Einheimischen, einen Postboten in gefährlichen Gegenden zu begleiten. 115 Ein gutes Beispiel ist dafllr Simon von Kyrene. 110

III

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

verweist wohl die Streckenangabe in Meilen. Da römische Soldaten die angaria auch zu privaten Zwecken einsetzten, lässt sich V 41 gut verstehen. Für Juden galt eine solche Zwangsmaßnahme begreiflicherweise als Demütigung und Schande, zumal das Weggeleit im Rahmen jüdischer Gastfreundschaft als ein Freundesdienst galt. Die Forderung, freiwillig gleich zwei Meilen mitzugehen, weist in dieselbe Richtung wie die beiden vorausgegangenen Beispiele. Es wird ja gesagt: Beantworte beschämenden, vielleicht sogar lebensgefahrlichen Zwang dadurch, dass du freiwillig das doppelte Maß an Erniedrigung, Mühe und Risiko für Leib und Leben auf dich nimmst. Und was du einem weitgereisten Gast als Freundesdienst zukommen lässt, das gewähre deinem Zwingherrn freiwillig in doppeltem Ausmaß! Soll ich also dem, der mich schlägt, auch noch die Hand dafür küssen? Soll ich dem, der mich erledigen will, unter Einsatz meiner Zeit und Kraft, ja meines Lebens, Schutz und selbstloses Entgegenkommen zukommen lassen, obwohl ich weiß, dass ich nicht Dankbarkeit erwarten darf, sondern nur den Versuch meine "Schwäche" auszunützen, um mich endlich und endgültig fertig zu machen? Noch dazu verlangt das Beispiel nicht nur Wohlverhalten in Extremsituationen, sondern den Sprung über den eigenen Schatten, ein selbstloses Handeln und Denken vom anderen her. Denn "es ist eines, Feinde nicht zu behelligen, und es ist ein anderes, Feinde zu lieben."116 Liebe heißt aber auch für Jesus nicht, "einander in die Augen zu schauen, sondern in die gleiche Richtung zu gehen" (Saint Exsupery) - trotz aller unberechenbaren Konsequenzen. Denn letztlich nimmt ein solches von schmerzlicher Liebe bestimmtes Handeln ihr Maß an Gott selbst, der auch jeden Menschen, der ihn missachtet und missbraucht, ein Leben lang begleitet, ohne von ihm bedankt zu sein. Grundlage einer so provokanten Forderung ist wieder die absolute Theozentrik Jesu. Für Jesus (und Matthäus) ist Gottes Herrschaft und Reich nahe gekommen und ragt schon in unsere Welt herein. Von diesem Ansatz her sieht er sich berechtigt, den ihm zugehörigen Christen durch die Brille der Gottesherrschaft als den neuen Menschen zu sehen und seine Konturen zu zeichnen. Er zeichnet gleichsam den Menschen im Glanz seiner Vollendung. Daraus ergibt sich auch die übermenschliche Forderung an jeden Christen in der Welt, heute zu tun, was sein wird! Jesu Hermeneutik des Menschen setzt dort an, wo der Mensch mit ihm, dem Erhöhten, von der Macht der Liebe Gottes erfiillt ist. Daraus leitet sich die Forderung nach einer Gerechtigkeit gegenüber den Mitmenschen ab, die nicht Vergeltungskriterien kodifiziert, nicht misst und zählt, sondern im Übermaß liebt. Diese "Ohrfeigenmoral" wird nur der in einem lebenslangen Prozess verstehen lernen, der nach dem Maß Christi zu lieben versucht.

4.1.3 Die Schlussforderung, V 42 Das letzte Beispiel (V 42) resümiert positiv und fUhrt ins Alltagsleben zurück. In den beiden kurzen Sätzen handelt es sich nicht mehr um Konfrontation mit der Gewalt ande116 H Weder, Die "Rede der Reden", 131.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47

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rer, sondern um Menschen, die bitten! Der eine bittet um eine Gabe (V 42a), der andere um eine Leihgabe (V 42 b). Überordnung und Unterordnung sind somit vertauscht. Ich bin nun als der angesprochen, der über andere entscheidet! Die Grundregel ist absolut klar: "Dem, der dich bittet, gib." Sir 12,lf differenziert noch: "Wenn du Gutes tust, wisse, wem du es tust, und deine Wohltaten werden nicht verloren sein. Tue dem Frommen Gutes und du wirst Dank finden; wenn nicht bei ihm, so doch beim Allerhöchsten. " Durch SDtn 15,7ff wird zwischen dem Bittsteller, der "in deinem Tor" erscheint, und umherziehenden Bettlern unterschieden. Dagegen heißt es wohl auf der Grundlage von Dtn 15,7ffin Baba mezia 31b: "Öffnen, öffnen sollst du (deine Hand) den Armen.... in

jedem Fall." Der mt. Jesus spart aber überhaupt niemanden aus. In V 42a wird also die bisher verlangte Absage an das Vergeltungsprinzip ins Positive transponiert. War der bisherige Tenor der "Antithese" in etwa: "Vergilt dem Bösen das Böse durch das Gute", so heißt es jetzt: "Sei offen für jeden, der von dir etwas haben möchte." Vermutlich will Matthäus die ganze "Antithese" unter dem Gesichtspunkt täti-

ger Liebe verstanden wissen. Denn die Liebe "rechnet das Böse nicht auf', sondern ist "großmütig und erzeigt sich gütig" (1 Kor 13,4t). Sie ist die christliche Art der besseren Gerechtigkeit (5,20) im Umgang mit Menschen. Sie zeigt sich darin, dass sie größer als die Aggressivität des Bösen ist und sich zugleich ohne kleinliches Rechnen und Differenzieren auch im Alltag erweist. So lässt sich auch V42b, der bei vielen Interpreten ob seiner "Schrebergärtnermentalität" nach all den bisher so radikalen Aussagen Anstoß erregt, gut einordnen. Mt hat den Vers in der Spruchquelle vorgefunden, die ihrerseits wieder auf Dtn 15,8f anspielt, wie Lk 6,35b durch den Zusatz erkennen lässt: "und leiht ohne zu hoffen." In diese Richtung verweist aber auch das von Matthäus verwendete Verb danisasthai (*danizo), das als terminus technicus des Leihgeschäfts bei medialen Gebrauch "Geld entleihen, ein Darlehen aufnehmen, erbitten" bedeutet. Hier geht es vermutlich nicht in erster Linie um eine Kritik an der antiken Praxis des Leihgeschäfts mit weit überhöhter Verzinsung, sondern um ein Borgen von Geld oder Naturalien unter allen Umständen, selbst dann, wenn der Wunsch eine unverschämte Forderung darstellt oder schlichtweg zu erwarten ist, dass das Geliehene auf Nimmer-Wiedersehen verschenkt ist. Mit der Rückfiihrung der hohen Politik in die kleine Welt des täglichen Lebens und seiner Widerwärtigkeiten sagt Mt seinen Lesern recht eindrücklich: Tätige Liebe, Großmut und altruistischer Verzicht auf ein verbrieftes Recht beginnen im Alltag. Das christliche Übermaß an Gerechtigkeit besteht ja nicht nur in ethischen Heldentaten, sondern in jener unerschütterbaren Liebe, die keinen zurückstößt, sondern vom Herzen gut ist zu jedermann, ob Freund oder Feind. Die Weisung, auf Vergeltung und Rache zu verzichten, stört! Sie stört Politiker, Regierungsbeamte in Verteidigungs-, Außen- und Innenministerien, aber auch gewöhnliche Bürger, Arbeitskollegen, Nachbarn, Familienmitglieder usw. Sie verlangt nämlich das geradezu Unmögliche, da sie der menschlichen Natur, dem Selbsterhaltungstrieb, dem Selbstwertgefühl und dem bewusst/unbewussten Revierdenken zuwiderläuft. Was gesagt sein will, ist, dass der Christ nach dem Vorbild Christi frei werde für den Mitmenschen

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

als Gottes Geschöpf. Die Weisung liefert keine Patentlösungen für alle Fragen und Probleme des Zusammenlebens. Von Militärdienstverweigerung, Arbeitsrecht, ja nicht einmal von Menschemechten ist die Rede. Was gefordert wird, sind keine neuen Rechte, sondern das neu gewordene Herz, "das nicht aus Zwang, sondern aus der Freiheit des Glaubens heraus handelt."117 Die wahre Freiheit eignet nämlich nur dem, der über sich selbst hinausgeht auf den anderen zu, wie es der Christus Jesus tat - bis zum Tod am Kreuz.

4.2. Feindesliebe, V 43-47 Der Abschnitt bildet den Höhepunkt der sechs Texte zum rechten Verhalten im Umgang mit den Mitmenschen und verrät dementsprechende schriftstellerische Sorgfalt. Schon reinformal besteht die eigentliche "Antithese" (V 44) nicht nur aus einer knappen Weisung, sondern ist als Parallelismus zweisätzig angelegt (V 44b/c), dem noch ein Konsekutivsatz (V 45a) samt der nochmals als Parallelismus gestalteten Begründung (V 45b/c) folgt. Weiter sind die beiden Verse 46 und 47 als ganze parallel konstruiert: Auf je einen Bedingungssatz folgen jeweils zwei Fragesätze. Die ersten insinuieren eine negative Antwort, die zweiten eine positive. Der ganze Abschnitt ist auch von parallelen oder analogen Begriffen durchzogen, wie u.a. die Wortpaare FeindeNerfolger, SonneIRegen, ZöllnerIHeiden etc. zeigen. Das literarische Kleid ist somit auf die Bedeutsarnkeit des Inhalts zugeschnitten. Matthäus hat, wie schon gesagt, den Grundtext der "Antithese" in der Logienquelle vorgefunderdm einzelnen ist aber kaum auszumachen, ob beispielsweise das in Lk 6,27f vierteilig angelegte Gebot der Feindesliebe von Matthäus auf zwei Sätze verkürzt wurde (5,44) oder ob Lukas das im MtEv zitierte Original erweitert hat. Beide Evangelisten stimmen jedoch in der Sache weitgehend überein, wenngleich sie im Wortlaut divergieren. Gemeinsam ist ihnen die Aufforderung, für die Widersacher zu beten, die Verheißung Söhne Gottes zu werden, sowie der Hinweis auf das Verhalten Gottes zu Bösen und Guten. Wörtlich identisch sind dagegen nur die Grundforderung: "Liebt eure Feinde" (Mt 5,44b; Lk 6,27b), und der Bedingungssatz: "Wenn ihr die euch Liebenden liebt" (Mt 5,46a; Lk 6,32a). Vermutlich haben beide Evangelisten unter Wahrung des Grundinhalts den Text der Logienquelle ihren Anliegen dienstbar gemacht. Dabei gehen wohl die Aufforderung zur Feindesliebe und ihre schöpfungstheologische Begründung (V 44f) auf die Verkündigung Jesus zurück. Aber auch die weiteren Aussagen stehen dazu nicht in Widerspruch. Die Liebe zum Feind gilt vielfach als christliches Spezifikum, das oft bewundert, nicht befolgt oder als Sklavenmoral verachtet wird. 118 Das Gebot bildet jedenfalls den Stachel

117 E. Schweizer, Bergpredigt, 115. 118 Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 138f.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47

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im Fleisch aller Menschen guten Willens. Und selbst jene, die es für verrückt und weltfremd halten, tun dies unbewusst deshalb, wn nicht selbst bei dem Versuch es umzusetzen, verrückt zu werden. Die "Weltfremdheit" dieser Forderung ist so groß, dass sie nur dort in ihrer Unbedingtheit bejaht werden kann, wo innerweltliche Verhaltensweisen im Licht der absoluten Andersartigkeit Gottes in ihrer Relativität durchschaut werden. Das kann aber nur, wer die virtuelle Gotteswelt Jesu als die tragende Realität des Daseins erkennt (V 45) und anerkennt.

4.2.1 "Liebt eure Feinde", V 43-44 Die These (V 43b) besteht aus den zwei Geboten, den Nächsten zu lieben und den Feind zu hassen. Das Gebot der Nächstenliebe ist Lev 19,18b LXX entnommen. Ein Gebot den Feind zu hassen, gibt es dagegen weder im Pentateuch, noch in der hebräischen Bibel, noch im Talmud. Matthäus und seinen Lesern dürfte aber diese negative Interpretation des Gebotes der Nächstenliebe aus der jüdischen Halacha, bekannt gewesen sein.'19 In diesem Sinn verlangt die Sektenregel von Qurnran, "alle Söhne des Lichtes zu lieben ... , alle Söhne der Finsternis aber zu hassen, jeden nach seiner Verschuldung in Gottes Rache" (IQS 1,9f). Versteht sich die Gemeinde von Qurnran als das wahre Israel, so sind alle, die sie ablehnen, hassenswertPO Da Mt 5,43b an diesen Text anklingt, ließe sich schließen, dass in V 44 unter den zu liebenden Feinden die Verfolger der Gemeinde Christi verstanden werden. Die bereits in den Makarismen angesprochene Verfolgungssituation (5,1Of) würde demnach die mt. Ergänzung in V 43b bestimmen und damit wohl auch auf eine aktuelle Diskussion in den Reihen der Adressaten anspielen. 121 Wie dem auch sei, die Doppelthese bringt ein allgemein menschliches bzw. kreatürliches Verhaltensmuster zum Ausdruck. Matthäus bietet, wie gesagt, nur eine zweiteilige Aussage (5,44), nämlich die Lk 6,27b

wörtlich entsprechende Grundforderung der Feindesliebe und die Zuspitzung der Feindesliebe auf die Verfolger! Für ihn äußert sich die Liebe zum Feind aufgrund des Parallelismus von V 44b und c prinzipiell im Gebet der Gemeinde für ihre Verfolger, seien sie Juden oder Heiden. Diese Konkretisierung verkürzt nicht den weiten Horizont des allgemeinen Gebotes der Feindesliebe, interpretiert ihn aber im Hinblick auf die aktuelle Situation. Da die Feindesliebe nicht einfach bewirkt, dass überzeugte Verfolger zu Freunden werden, welche die Liebe automatisch erwidern, ist das Gebet zum gemeinsamen Gott die einzige Möglichkeit, Feinden zu begegnen und sie dem gemeinsamen Bezugspunkt schlechthin zuzuordnen. Ich kann zu diesem Gott nicht beten, während ich

II9 Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,229.

120 Vgl. auch die Abgrenzungstendenz in 1 Thess 5,4f; 2 Kor 6, 14f; Röm 13,12; Joh 13,19ff; 12,35f; Lk 16,8.

121 Vgl. J.

Gnilka. HThK 1,1,190; A. Sand, RNT (1),121.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

meinen Feind, der ebenfalls Gott zugehört, hasseP22 Wenn ich für den Feind bete, beginne ich zu spüren, dass er und ich denselben Vater im Himmel haben, der die Sonne aufgehen und den Regen strömen lässt, und so ihm und mir in gleicher Weise das Leben erhält

01

45b/c). Das heißt, ich lerne begreifen, dass auch mein Widersacher von Gott

genau so geliebt und als Partner ersehnt wird, wie ich selbst. Die Beschränkung des Matthäus auf das Gebet als die Äußerung der Feindesliebe schlechthin gibt schließlich zu erkennen, dass die Feindesliebe nicht menschliches Werk, asketische Spitzenleistung oder pure Tugend ist, sondern eine Gabe Gottes, die dem im Gebet mit Gott Vereinten geschenkt werden muss. 123 Überblickt man die bisher behandelten Texte, so zeigt sich, dass eine Liebe zum Nächsten an sich eine Einschränkung impliziert. Die Frage, wer der Nächste sei (Lk 10,29), ist dafür typisch. Schon Lev 19,18 versteht im Rahmen seines Kontextes unter dem Nächsten den Volksgenossen: "Räche dich nicht, und trage den Söhnen deines Volkes nicht nach, sondern liebe deinen Nächsten wie dich selbst". Erst später wird das Gebot auf Vollproselyten ausgeweitet, wobei meist Heiden und Samariter ausgeschlossen bleiben. Eine Abgrenzung des Liebesobjektes verlangt fast zwingend die Interpretation, dass Feinde selbstverständlich zu hassen seien. Überträgt man diese Reflexion der Nächstenliebe auf die christliche Gemeinde, so muss sich ein analoges Verständnis ergeben. Der Nächste ist der Mitchrist, eventuell auch noch der Katechumene. Dass im Zug der Kirchengeschichte aber nicht einmal das Christsein den Status des Nächsten begründete, zeigen hasserfullte Verfolgungen, die sich verschiedene Konfessionen gegenseitig geliefert haben und sich leider immer noch liefern. Jesus grenzt dagegen überhaupt niemanden aus. Er entgrenzt die Liebe, weil dies die wahre Liebe selbst verlangt. Denn auch die berühmte Tautegorie: "ich liebe dich", lässt sich nicht hinterfragen. Eine Liebe auf Zeit oder unter bestimmten Bedingungen ist eben keine Liebe im Vollsinn. Sie sagt ja, was sie ist, wenn sie feststellt: "Ich liebe dich", d.h. dich als ein Ganzes mit allen Vorzügen und Schwächen ohne Wenn und Aber. Dem Gebot der Feindesliebe geht es also um das Wesen der Liebe selbst, die grundlos und ohne Bedingung liebt, und so auch den Feind zum Nächsten macht. 124 Die Frage, ob es unter Menschen die absolute Liebe überhaupt geben kann, führt wieder zur Reich-Gottes-Proklamation Jesu zurück. Wie solche Liebe gelebt und vollzogen wird, gibt der Christushymnus des Philipperbriefes zu verstehen: Christus hat seine gottgleiche Würdestellung nicht krampfhaft festgehalten, sondern wurde gehorsam wie ein Sklave bis zum Fluchtod des Kreuzes (vgl. Phil 2,6-11). Den soteriologischen Aspekt dieser Liebe unterstreicht 2 Kor 8,9: "Ihr wisst, was Jesus Christus, unser Herr, in seiner Liebe getan hat: Er, der reich war, wurde euretwegen arm, um euch durch seine Armut reich zu machen." Diese Grenzenlosigkeit der Liebe fordert nun Christus von denen, die sich Christen nennen. Er

122 Vgl. A. Sand, RNT (1), 12l. 123 Vgl. E. Schweizer, Bergpredigt, 48. 124 Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 143.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38~7

109

zeigt aber auch den Weg, der zu solcher Liebe führt. Im Gebet begegnen Bürger dieser Welt dem uneingeschränkt liebenden Gott. Sie begegnen der Liebe schaffenden Liebe.

4.2.2 Theologische Begründung, V 45 Zunächst wird "Ziel und Zweck" aktiver Feindesliebe benannt: "damit ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet" (45a). Die Frage, ob "ihr '" werdet' futurisch oder präsentisch zu verstehen ist, wird kontrovers beantwortet. Im ersten Fall handelt es sich um eine Verheißung, im zweiten um eine Aussage über das Sohnsein des Christen, das sich in der Feindesliebe erweist. 12S Beides ist möglich. Für eine Verheißung spricht die Analogie

ZUlTI

7. Makarismus: "Selig, die Frieden schaffen, denn sie werden Söhne Gottes

genannt werden" (5,9). Für den Gegenwartsbezug lässt sich darauf verweisen, dass die Jünger Jesu aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu Christus Gott ihren Vater nennen dürfen, so dass sie schon jetzt "Sohnestaten" setzen können und müssen. Die beiden Aspekte schließen sich aber nicht aus, denn die Gottessohnschaft als Ziel der Verheißung bestimmt ja auch das gegenwärtige Handeln. Das Werden gilt also fiir jetzt und fiir die absolute Zukunft zugleich. Wenn hier die Gottessohnschaft im jüdischen Sinn verstanden wird, dann bedeutet sie, dass bei Christen eine Gottesbeziehung gegeben ist, die sie ganz in den Bereich Gottes einbezieht und sie auch ganz von diesem Lebensbereich bestimmt sein lässt. So heißt es schon in Sir 4,10:

"sd den Waisen wie ein Vater und den Witwen

wie eip Gatte. Dann wird Gott dich Sohn nennen." Wer also den Feind liebt, "ist insofern Gottessohn, als er sich ganz von Gott bestimmen lässt."126 Er gehört schon jener endgültigen und neuen Welt Gottes zu, obwohl er noch in dieser Welt lebt und daher eben gefordert ist heute zu tun, was sein wird. Wer aber in diesem Sinn "Sohn Gottes" ist, handelt auch dem Vorbild Gottes gemäß. Diesem Gedanken verleihen die beiden Begründungssätze V 45blc konkrete Farbe. Sie entsprechen der Bipolarität der vorangestellten "Thesis" (V 43b): Gott unterscheidet eben nicht zwischen Feind und Freund, Gerechten und Ungerechten, sondern gewährt bei den lebenserhaltenden Sonnenschein und Regen. Die Argumentation mit Sonne und Regen gehört wohl in den Bereich jüdischer Theodizee, wie ein später rabbinischer Ausspruch vermuten lässt: "Größer ist der Tag des Regens als die Auferstehung der Toten. Denn die Auferstehung der Toten gilt den Gerechten, der Regen aber den Gerechten und Gottlosen."127 Der schöpfungstheologische Hinweis, dass Gott zu seiner wie immer gearteten Schöpfung steht, weist über den Blick auf Israel oder die christliche Gemeinschaft ins Universale hinaus. Gottes lebenserhaltende Güte und Treue gilt allen Men-

125 Vgl. J. Gnilka, HThK 1,1,193. Die "Rede der Reden", 146. 127 R. Abbahu (ca. 300 n.ehr.), nach Billerbeck, 1,374 (Hervorhebung von mir).

126 H. Weder,

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

schen ohne Ansehen der Person. 128 Der Gedanke scheint überhaupt antikes Allgemeingut gewesen zu sein, denn Seneca schreibt: "Wenn du die Götter nachahmen willst, erweise auch den Undankbaren Wohltaten, denn auch über den Bösen geht die Sonne auf, und auch den Seeräubern stehen die Meere offen."129 Wenn Jesus aber die Schöpfung als Beweis fiir die Feindesliebe Gottes heranzieht, ist immer auch der eschatologische Horizont seiner Weisung den Feind zu lieben, mitzubedenken, denn wahre Feindesliebe ist letztlich wieder im Horizont des "virtuellen Menschen im Glanz der Vollendung" zu sehen. Jesus zeichnet den Menschen von seiner eschatologischen Vollendung her und somit auf dem leuchtenden Hintergrund der Neuen Schöpfung, bzw. der Basileia des himmlischen Vaters. 130 Christen gestalten ihr gegenwärtiges Leben von der Zukunft her, die mit Jesu Tod und Auferstehung schon erstmalig in unsere gegenwärtige Welt eingetreten ist. Er ging "fiir die Vielen" in den Tod als Gottes Sohn. E. Schweizer sagt daher mit Recht, "dass wir nicht wirklich Menschen sind, solange wir nicht von Gott lernen, nicht nur Böse und Gute, sondern wirklich auch Gerechte und Ungerechte, Kommunisten und Kapitalisten, Normale und geistig Verwahrloste, seelisch Gerade und Verkümmerte zu lieben."l3l M. Luther King meinte schließlich: "Das Gebot der Feindesliebe ist eine absolute Notwendigkeit, wenn wir überleben wollen. Liebe gegenüber dem Feind ist der Schlüssel zur Lösung der Probleme unserer Welt."132

4.2.3 Anthropologische Begründung, V 46-47

Das Übermaß der geforderten Liebe wird in einem ersten Beispiel anhand des menschlichen Normalverhaltens von Zöllnern und Heiden verdeutlicht. Das Normalverhalten wird dabei nicht abgelehnt, es wird aber ein Verhalten gefordert, das weit über das Übliche hinausgeht. Hier tradiert Matthäus den Wortlaut der Vorlage vermutlich besser als Lukas, der hellenisierend von Sündern spricht (Lk 6,32ff).133 Matthäus übernimmt dagegen die typisch jüdischen Feindbilder zur Zeit Jesu, die Zöllner in Israel und die Heiden

128 Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 94. - Lukas übergeht wohl bewusst die schöpfungstheologische Komponente der Spruchquelle, wenn er schreibt: "Ihr werdet Söhne des Höchsten sein, denn er ist gütig (chrest6s) zu den Undankbaren und Bösen" (Lk 6,3 5d/e). Die "Undankbaren" (acluiristoi) entsprechen überdies dem Ersatz des Lohngedankens (Mt 5,46b) durch den des Dankes (cluiris) in Lk 6, 33b und 34b. Nach Lk soll der Jünger Jesu den Feind nicht deshalb lieben, weil er hohen Lohn erwarten darf. "Er weiß sich selbst vielmehr als einer der vielen Undankbaren und Bösen von Gott angenommen und darum aufgerufen, wie Gott zu handeln" (J. Ernst, RNT [III], 228). 129 Seneca, De beneficiis IV, 26,1; vgl. Mc Aurel, semet. 9,11. 130 Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 150: "Er bringt diese Welt unter den Einflussbereich des Kommenden." 13l E. Schweizer, Bergpredigt, 49. 132 Zitiert nach: Der große Wochentagsschott I, 1175. 133 In analoger Weise ersetzt Lk 11,4 auch in der Vaterunserbitte um Schulderlass die Schulden (vgl. Mt 6,12) durch Sünden, obwohl dadurch der Satz: "erlass uns unsere Sünden", nicht mehr ganz harmonisch wirkt.

Gewaltverzicht und Feindesliebe, Mt 5,38-47

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in der Umwelt Israels. Sie handeln gesellschaftskonform, indem sie nach dem Grundsatz "do ut des", agieren. 134 Die rhetorische Frage, welcher Lohn für das übliche Verhalten zu erwarten wäre (V 46b), insinuiert die negative Antwort: "Keiner". Dass dabei an den göttlichen Lohn gedacht ist, gibt die Analogie von V 47b zu erkennen, wo nach dem "Übermaß" (periss6n), also der größeren Gerechtigkeit (5,20) gefragt wird. Vermutlich bildet auch die Parallele Lk 6,34b einen Hinweis dafür, da dort statt dem Begriff Lohn jener der "chans", d.h. des Dankes bzw. der Huld begegnet. 135 Für Jesus war aber der Lohngedanke im Rahmen seiner jüdischen Theologie bekanntlich kein Tabu. Was gesagt sein will, ist jedenfalls: Wer die reine Liebe praktiziert, wird auch die volle Liebe Gottes erfahren, und wer hier keine adäquate 8eantwortung seiner Liebe erwartet, erhält sie von Gott. Wer nämlich Gottes uneingeschränkte Schöpferliebe in die Tat umsetzt, setzt etwas um, in das er von Gott schon hineingenommen ist. Der Lohn besteht dann in nichts anderem und größerem als dem Himmelreich. Personell ausgedrückt heißt das, der Lohn besteht darin, dass sich Gott dem Menschen vollkommen schenkt. Im zweiten Beispiel (V 47) spielt bei Matthäus anders als bei Lukas der Gruß eine besondere 'Rolle. Grüßen bedeutet im orientalischen Sinn ja nicht nur einen flüchtigen Zuruf, sondern auch Einkehren und Gast sein bei dem Begrüßten (vgl. Lk 1O,4b). Der jüdische Gruß lautet Shalöm. Das ist ein Segenswunsch, die Zusage des Friedens und des umfassenden Wohlergehens im Namen Gottes. "Shalöm" ist daher Zusage der Heil und Leben schaffenden Gegenwart Gottes. Das bestätigt auch Mt 10,12f (Lk lO,5f) im Rahmen der Aussendungsrede: "Hineinkommend in ein Haus grüßt es. Und wenn das Haus würdig ist, so soll euer Friede auf dieses kommen." Diese Zusage soll aber nicht nur auf die christlichen Brüder beschränkt sein, denn die Mitglieder der Gemeinden sind ja schon Träger des Heil schaffenden Segens Gottes. Das Übermaß der Agape der Christengemeinden besteht vielmehr darin, dass sie über den Rand einer fest umrissenen Gemeinschaft in die friedlose und egoistische Umwelt hinauswirkt, die abwertend als jene der "Heidnischen" (ethnikoi) bezeichnet wird (V 47c). Besteht dann aber der christliche Zuspruch des eschatologischen Friedens nicht vor allem in der Verkündigung und in der Mission? Er gilt allen, Juden und Heiden, Freunden und Feinden, Offenen und aggressiv Verhärteten. Das Ziel dieses Handelns ist aber für alle - im Glauben an den einen Gott - die Ermöglichung einer universalen Geschwisterlichkeit, welche die Feindesliebe miteinschließt. 136 Mit der Nachahmung eines Gottes, der seinen Sohn in die Welt des Bösen gesandt und ihrem Hass preisgegeben hat, ist jede nur menschliche Gerechtigkeit dann

134 Nach U. Luz, EKK 1,1,312, übernimmt Matthäus diese Beispiele auch deshalb, da seine Leserschaft

"nach wie vor im Horizont des jüdischen Denkens lebt." G. Strecker, Bergpredigt 95, Anm.73, erwägt die Möglichkeit eines gemeinsamen aramäischen Grundbegriffs. 136 Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,233. 135

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

überboten, wenn Christen ihren Feinden mit dem Angebot des eschatologischen Gottesfriedens und damit des Glücks schlechthin entgegenkommen.

4.3 Resümee Die beideninnerlich zusammengehörigen Perikopen vom Verzicht auf Vergeltung und von der Feindesliebe illustrieren in radikaler Weise, was mit der in 5,20 von Christen verlangten überfließenden Gerechtigkeit gegenüber ihren Mitmenschen gemeint ist. Ausgehend vom jus talionis, das schon eine echte "Humanisierung" der Vergeltung darstellt, fordert der mt. Jesus jenen Überschuss an Gerechtigkeit, der auf die Vergeltung des Bösen überhaupt verzichtet und sie durch selbstvergessene Zuvorkommenheit und Hilfsbereitschaft ersetzt. Die damit unausgesprochen erwartete extreme Liebe, die das Böse nicht aufrechnet, sondern großmütig und gütig handelt (vgl. 1 Kor 13,4f), ist die Weise der qualitativ besseren Gerechtigkeit, die sich darin erweist, dass sie größer und stärker ist als die Aggressivität des Bösen und auch keinen zurückweist, der im Extremfall oder im Alltag des Zusammenlebens unserer Hilfe bedarf. Christen sollen über nur menschliche Verhaltensweisen der Selbsterhaltung hinausgehen und für den Mitmenschen nach dem Vorbild dessenfrei werden, dem sie nachzufolgen versuchen. Die Weisung, Feinde zu lieben und für die Verfolger zu beten, weist den Weg, der zur positiven Begegnung mit Widersachern führt. Sie verankert nämlich diese übermenschliche Forderung in der gelebten Vater-Sohn-Beziehung der Christen und im lebenserhaltenden Handeln Gottes an seinen Geschöpfen. In der Gute und Böse umschließenden Nachahmung des Vatergottes Jesu wird von Christen eine nur menschliche Gerechtigkeit gegenüber Gleichgesinnten und Freunden im Sinn des geforderten Übermaßes an eschatologischer Gerechtigkeit weit überboten. Wahrhaft christliches Handeln ist nur als ein Handeln in Einheit mit jenem Gott zu begreifen, der sich in Jesus als der "Gott-mituns" (1,23) geoffenbart hat. Auf dieser Basis ist es überhaupt erst denkbar und möglich, an der Seite des Sohnes zu leben und zu handeln, wie er selbst gelebt und gehandelt hat. Die Fragen aber, die hinter diesen Weisungen erkennbar werden, sind Fragen von damals und heute: Was bringt mir dieser Sprung über den eigenen Schatten? Habe ich damit den Humanisten oder den Lebenskünstlern und Materialisten überhaupt etwas voraus? Soll ich mich aus lauter Menschenliebe lächerlich machen, mir den Kopf blutig schlagen lassen und Abfuhren erhalten, wenn ich über den geschützten Raum hinausgehe? Der mt. Jesus sagt darauf: "Ihr werdet Söhne eures Vaters in den Himmeln werden" (5,45a)! Der Lohn der Liebe ist also die absolute Liebe in Person! Die vollkommene Liebe ist aber mehr als das Gewöhnliche, denn sie nimmt an der Außergewöhnlichkeit Gottes ihr Maß (vgl. 1 Kor 1,25).

Der Aufruf zur Vollkommenheit, Mt 5,48

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5. Der Aufruf zur Vollkommenheit, Mt 5,48 48a b

Seid/werdet also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist.

Der Merkspruch, welcher die sechs sogenannten "Antithesen" beschließt, wirkt zunächst wie eine Blasphemie. Es kann doch ,:on vielfältig begrenzten Menschen nicht erwartet bzw. verlangt werden, dass sie in ihrem Verhalten vollkommen seien wie Gott selbst. Dann wären sie ja Götter und Gott ebenbürtig, und von solchen Dingen spricht die Schlange im Paradies, die damit auch noch die Fähigkeit verbindet, Gutes und Böses (an) zu erkennen (Gen 3,5)! So kann der Aufruf wohl nicht gemeint sein. Zunächst ist davon auszugehen, dass die lukanische Parallele lautet: "Werdet barmherzig, wie euer Vater barmherzig ist" (Lk 6,36). Bei Lukas folgt das Logion im Rahmen der Feldrede gleichfalls dem Abschnitt über die Feindesliebe (Lk 6,31-35), ist aber nicht durch "also" (oun) eng mit diesem verknüpft. Vielleicht wurde der Spruch ursprünglich isoliert überliefert und schließlich in der Logienquelle den Worten zur Feindesliebe beigefügt. Es ist jedenfalls anzunehmen, dass Lukas den Spruch unverändert zitiert, Matthäus ihn aber in seinem Sinn umformuliert hat. Dafür spricht vor allem, dass der Begriff "vollkommen" (te/eios) in den Evangelien nur bei Matthäus begegnet. Außer im vorliegenden Spruch hat ihn Matthäus noch in die Erzählung vom sogenannten "Reichen Jüngling" in die Markusvorlage (Mk 10,21

=

Lk 18,22) eingefügt: "Willst du vollkom-

men sein (te/eios einai), geh, verkaufe deinen Besitz und gib (ihn) den Armen ... " (Mt 19,21). Bedeutsam scheint jedoch zu sein, dass der Begriff des Vollkommenseins in beiden Texten in Konnex mit der Weisung zu einem selbstlosen Handeln (aus Liebe) steht, wie es in 5,48a die enge Verknüpfung mit der vorausgehenden "Antithese" zur Feindesliebe zeigt. Die entscheidende Frage ist jedoch, was der schriftkundige Evangelist mit dem Begriff "vollkommen" meint. Das griechische Wort te/eios besagt jedenfalls, dass ein Objekt, eine Sache, ein Geschehen oder auch eine Person vollständig, komplett oder perfekt ist. Es kann die abgeschlossene Reife, also das Erwachsensein eines Menschen bezeichnen, 13 7 den perfekten Athleten,138 die vollständige Einweihung in die Mysterien,139 aber auch den vollen Glauben(sstand)140 etc. Die LXX übersetzt jedoch mit te/eios die hebräischen Wörter

tamim oder auch shalem, welche beispielsweise die Fehlerlosigkeit eines Opfertieres (vgl. Ex 12,5) bezeichnen, aber auch generell das Ungeteiltsein, die Makellosigkeit, Vollständigkeit und Ganzheit von Sachen, oder Personen und ihrem Verhalten.l 41 Dtn 18,13 lässt diesen Sinn schlaglichtartig erkennen: "Du sollst ungeteilt (LXX: te/eios) sein gegenüber

137 Vgl. Philo, Agr. 2; 1 Kor 14,20; Eph 4,13. 138 Polyk 1,3; 139 Phi/o, Som, 2.234. 140 1 Clem. 55,6. 141 Vgl. J. Gni/ka, Theologie des Neuen Testaments, 192f.

Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

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dem Herrn, deinen Gott." Vollkommen sein besagt also die Ungeteiltheit des Herzens fiir

lliWH, die keine anderen Götter zulässt und die Ganzheitlichkeit des Gehorsams gegenüber den Forderungen des Bundesherrn inkludiert. Die Vollkommenheit erweist sich so in ungeteilter Treue und Loyalität zu Gott.l 42 Dieser Gedanke bestimmt sicherlich auch die Aussage von Mt 5,48 mit, denn was die "Antithesen" beispielhaft überbieten wollen, ist ja gerade eine Art "Halbherzigkeit" im Umgang mit Gottes Geboten und in der Begegnung mit den Mitmenschen. 143 Die "größere Gerechtigkeit", die in 5,20 verlangt wird, um in das Himmelreich hineinzukommen, besteht eben in der Ganzheitlichkeit der Ausrichtung auf den Tiefensinn der Tora und damit auf Gott und die Menschen. In den Schriften von Qumran begegnen die genannten Vokabel recht häufig. Die Rede ist vom "Haus der Vollkommenheit" (1 QS 8,9) und den "Männern der Vollkommenheit" (1 QS 8,20; CD 20,2.5.7). Die Mönche beabsichtigen, "tadellos (vollkommen) vor ihm (sc. Gott) zu gehen gemäß all dem, was ihnen geoffenbart worden ist fiir die Zeiten, die ihnen bestimmt waren" (1 QS 1,8f), bzw. "makellos im Licht all dessen zu gehen, was offenbart wurde vom ganzen Gesetz, also Wahrheit zu tun, Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit, Herzensgüte und Demut, das eine mit dem anderen" (8,1f).144 Sie verstehen sich also als die Gemeinde, die den "vollkommenen Weg"145 geht, d.h. sich an die Weisungen der Tora im Sinn dieser ihrer Halacha ohne Abstriche hält. 146 In der Sache trifft sich damit die Qumrangemeinde mit Dtn 18,13, wonach zur Vollkommenheit die Ungeteiltheit des Herzens fiir JHWH gehört, die keinen anderen "Göttern" folgt, sondern ganzheitlich den Forderungen des Bundesgesetzes nachkommt. Ihre Tadellosigkeit bzw. Vollkommenheit erweist sich also in uneingeschränktem Gehorsam gegenüber dem Wort der Schrift und der Gemeinderegel als dem konkreten Weg zur vollkommenen Erfüllung des Anspruchs des geoffenbarten Willens Gottes. "Gewiss handelt es sich dabei um das perfektionistische Ideal einer religiösen Elite, doch erwächst es auf dem Boden eines auf Integrität und Ganzheit angelegten Menschenbildes, das sich von der griechisch-philosophischen, anthropozentrischen Tugendlehre deutlich unterscheidet."147 Für Matthäus ist allerdings die in 5,21-47 gewiesene Halacha des Lehrers auf dem Berg der "vollkommene Weg" zur Erfüllung des in der Tora dokumentierten Willens Gottes. Möglicherweise steht Matthäus mit seiner Vollkommenheitsforderung auch unter dem Einfluss der Weisheitsliteratur, der vor allem im 3. Teil des Corpus der "Bergpredigt" nicht zu leugnen ist. Eine Verknüpfung von Vollkommenheit und Weisheit bringt beispielsweise Weish 9,6 deutlich zum Ausdruck: "Gälte einer bei den Menschenkindern auch als vollkommen, fehlte ihm aber die von dir ausgehende Weisheit, er müsste für nichts geachtet werden." Paulus greift wohl diese Verbindung auf, wenn er in 1 Kor 2,6a

142 Vgl. dazu Gen 6,9; 1 Kön 8,61; 11,4.10; 15,3.14; 1 Chr28,9, Sir 44,17. 143 Vgl. R. Feldmeier (Hrsg.), "Salz der Erde", 54. 144

Deutsche Texte nach M Wise - M Abegg, Jr.-E. Coole, Die Schriftrollen von Qumran, 143; 153.

145 Vgl. 1 QM 14,7; J(~lH 1,36; 1 QS 5,24 u.Ö. 146 Vgl. J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments, 192f. 147

W. Wie/ei, ThHK 1, 123.

Der Aufruf zur Vollkommenheit, Mt 5,48

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schreibt: "Weisheit sprechen wir unter den Vollkommenen (en tois teleiois). "148 Daraus zu schließen, Matthäus gehe davon aus, dass der Sprecher auf dem Berg die göttliche Weisheit verkörpere und verkünde, und daher von seinen Nachfolgern vollkommene Weisheit fordere, scheint aber doch etwas weit hergeholt zu sein. 149 Auf formaler Ebene entspricht V 48 dem Beginn des "Heiligkeitsgesetzes" in Lev 19,3: "Seid heilig, denn heilig (bin) ich, lliWH, euer Gott." Eine Anwendung dieser Forderung stellt in der Folge das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18; vgl. Lev 20,26; 21,8) dar, das aber aufIsrael und ansässige Fremde beschränkt bleibt. Wie die Heiligkeit Gottes "der ermöglichende Grund :für das Verhalten des Volkes"150 ist, so ist es in Mt 5,48 nun die Vollkommenheit Gottes, welche die Vollkommenheit der Christen ermöglicht. Die in Lev 19 verlangte Heiligkeit soll sich also nach Matthäus als V ollkommenheit darstellen. Die Heiligkeit Gottes hat aber immer auch mit seiner Andersartigkeit in Sein und Handeln zu tun (vgl. Hos 11,9). Verlangt das Buch Leviticus Liebe zum Volksgenossen und assoziierten Fremden, so verlangen die beiden letzten "Antithesen" der "Bergpredigt" die Liebe zum Feind, also eine alle Menschen unterschiedslos umfassende extreme Liebe, die niemanden ausspart und daher vollkommen ist, da sie anders handelt, als es dem Menschen eigen ist. Der entscheidende Schlüssel zu dem, was Matthäus unter Vollkommenheit in V 48 versteht, ist also offensichtlich im unmittelbar vorausgehenden, näheren Kontext gelegen. 151 Die Begründung (V 48b) ist schon durch V 45b/c vorbereitet: ,,(Liebt eure Feinde ... ,) denn seine Sonne lässt er aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte." Matthäus verweist also in V 48 auf das gezeichnete Gottesbild zurück. Gottes Vollkommenheit zeigt sich in der Ungeteiltheit seiner aktiv tätigen Liebe, die sich in der lebenserhaltenden Treue des Schöpfers zu seinen Geschöpfen, seien sie nun gut oder böse, bestätigt. Gerade so erweist er sich als der Heilige, der es - anders als der Mensch - "nicht liebt zu verderben" (vgl. Hos 11 ,9b). Die Rückbindung der Vollkommenheitsforderung an diese Art der Vollkommenheit Gottes gibt aber zu erkennen, dass der Vollkommenheitsbegriff des Matthäus letztlich ein Beziehungsbegriff ist.l 52 Darauf verweist jedenfalls V 45a: ,,(Liebt eure Feinde ... ,) so dass ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet", denn "Gottessohnschaft" bedeutet nun einmal eine gegenseitige familiäre Beziehung, die sich daran erkennen lässt, dass sich Menschen in ihrem Denken, Fühlen und Handelri ganz von Gott bestimmen lassen. Das bedeutet konkret, "dass angesichts des Ja Gottes zu uns das Nein zum Mit148 Vgl. auch Koll,28; Jak 1,4-5. 149 Vgl. U. Luck, Die Vollkommenheitsforderung der Bergpredigt, 30--33, sowie die Kritik in WD. Davies, lee 1, 1, 562. Vgl. auch die eher zustimmende Meinung von H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 236. 150 H. Frankemälle, ebd. 151 So auch WD. Davies, lee 1,1, 562f. Dafiir spricht abgesehen von dem folgernden "also" auch die doppeldeutige Verbalform esesthe, die als Futur oder als Hortativ gelesen werden kann. Sie umfasst als Konsequenz aus den Überbietungsfragen (V 46f) sowohl die Verheißung: "ihr werdet Vollkommene sein", wie auch die Forderung: "ihr sollt Vollkommene sein." 152 Vgl. R.A. Guelich, The Sermon on the Mount, 234-246.

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21--48

menschen nicht mehr das letzte Wort bleiben kann. Nicht ,wie du mir, so ich dir', sondern: ,wie Gott mir, so ich dir' - das ist das ,vollkommene' Verhalten der Nachfolger Jesu Christi."IS3 Der Jesus des Matthäus verlangt daher mit der Vollkommenheitsforderung ein menschliches Verhalten, das wie jenes des himmlischen Vaters sein soll, weil es Gottes ungeteilte Liebe, die Grundlage menschlicher Existenz, in die Menschenwelt hinein vermittelt und konkretisiert. ls4 Genau das sind aber "Sohnestaten" dessen, der sich der Liebe Gottes ausgesetzt und von ihr getragen weiß. Das christliche Handeln lässt sich somit als ein Handeln in Gemeinschaft mit dem Vatergott begreifen, einer Gemeinschaft, die uns der Sohn eröffnet hat (vgl. Mt 11,27). Für diese gegenseitige Ausrichtung Gottes auf die Menschen und der Menschen auf Gott steht am Beginn der sechs "Antithesen" der Beziehungsbegriff "Gerechtigkeit" (dikaioS"jne). Man wird daher den abschließenden Auftrag zu einer Gott gemäßen Vollkom-

menheit als Variante zur einleitenden Forderung einer überfließenden "Gerechtigkeit", die der im Überfluss vorhandenen "Gerechtigkeit" Gottes entspricht, verstehen dürfen. ISS Als endzeitliche Größe bedeutet das ein Gottesverhältrris, das es ermöglicht, die göttlichen Weisungen auf der Ebene der Agape zu erfullen. Gott ist es dann, "durch den der Mensch sein Gepräge bekommt."ls6 Gottes- und Nächstenliebe sind so bis hin zur Feindesliebe das eine eschatologische Gebot schlechthin. Es im Sinne Gottes zu vollziehen, ist dem gegeben, der in das Gottesverhältrris Jesu, des Sohnes, hineingenommen ist. Durch ihn hat ja Gott seine allumfassende Liebe zu uns, den Bedürftigen, dadurch bewiesen, "dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren" (Röm 5,8). Der um 200 n.Chr. entstandene Brief eines anonymen Christen an Diognet lS7 bietet in seinem 10. Kapitel eine eindrucksvolle Verdeutlichung und Konkretisierung dessen, was Mt 5,48 in zwei kurzen Sätzen grundsätzlich sagen wollte: "Wundere dich nicht, dass ein Mensch Nachahmer Gottes werden kann. Er kann es, wenn er will. Denn nicht Beherrschung des Nächsten, nicht der Wille, vor dem Schwächeren im Vorteil zu sein, noch Reichtum und Gewalt über die Ärmeren bedeuten das Glück, und nicht kann jemand hierin Gott nachahmen; das liegt außerhalb seiner Größe. Sondern wer die Last des Nächsten trägt, wer dem anderen, der geringer ist, mit dem, worin er besser gestellt ist, eine Wohltat erweist, wer das, was er von Gott erhalten hat, den Bedürftigen schenkt und so ein Gott der Empfangenden wird, der ist ein Nachahmer Gottes."

IS3 R. Feldmeier (Hrsg.), "Salz der Erde", 54. IS4 Vgl. auch WEgger, Handlungsorientierte Auslegung, 126: "Das Handeln, zu dem Jesus bewegen will, muss dem Leitbild des gütigen Verhaltens Gottes und der Gottesherrschaft (als dynamisches Eingreifen Gottes zum Wohl der Menschen verstanden) entsprechen." ISS Vgl. H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1, 235. IS6 E. Schweizer, Bergpredigt, 50. IS7 Nach H-I. Marrou, A Diognete (SC 33), 1951, gehört der Brief nach Alexandria und wendet sich vermutlich an den Archiereus Aegypti Claudius Diognetus (197-202). Vgl. C. Andresen, Diognetbrief, in: RGG 2, 200.

Zusammenfassung

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6. Zusammenfassung Die sechs Wegweisungen des mt. Jesus fuhren schlaglichtartig vor, was mit einer das Gängige weit überbietenden "Gerechtigkeit" (5,20) gemeint ist. 158 Grundsätzlich greift jede der "Antithesen" auf den in Tora und Propheten enthaltenen Anspruch Gottes auf den ganzen Menschen zurück, den Gott zum Bundespartner berufen hat. Was das von seiten Gottes bedeutet, umschreibt beispielsweise Hos 2,21-22 folgendermaßen: "Ich traue dich mir an auf ewig; ich traue dich mir an in Gerechtigkeit und Recht, in Huld und Erbarmen. Ich traue dich mir an in Treue; und du wirst JHWH erkennen." Daraus erwächst aber die Forderung: "Sät für euch in Gerechtigkeit; ihr werdet ernten nach dem Maß der Huld. Pflügt euch Neues, solange es Zeit ist, JWHW zu suchen, bis er kommt und Gerechtigkeit auf euch regnen lässt" (Hos 10,12). Für Matthäus sind die in Tora oder Propheten implizierten Verheißungen aber durch Jesus Christus in eschatologischer Weise "erfüllt" (vgl. 3,15; 5,17). Daraus ergibt sich auch die Lehre des Herrn auf dem Berg, die sich an jene richtet, die in seiner Nachfolge des wahre Israel bilden und bilden sollen. In dieser Lehre wird illustrativ verdeutlicht, was die Verheißung von Ez 36,27 besagt und mit sich bringt: "Ich will meinen Geist in euer Inneres geben und bewirken, dass ihr nach meinen Satzungen lebt und meine Vorschriften beachtet und danach handelt." Aus diesem "Inneren" heraus sind daher die Weisungen Gottes zu verstehen und umzusetzen: Der Mord beginnt nicht mit der Tat, sondern entsteht im Inneren. Im "Herzen" entsteht aber auch die vom 5. Gebot positiv angepeilte Veränderungs- und Versöhnungsbereitschaft als Voraussetzung echter Gottesbegegnung. Analoges gilt für das 6. Gebot. Ehebruch und Ehescheidung sind nicht nur eine juristische Angelegenheit in Bezug auf einen sozialrechtlich relevanten Vertrag. Sie haben vielmehr mit Gottes Schöpferwillen, aber auch mit einem lauteren Herzen, dem reinen Blick und mit Konsequenzen gegenüber den Stolpersteinen in sich selbst zu tun. Ebenso setzt das Eidverbot das vom eschatologischen Gottesgeist ergriffene "Herz" voraus, das jene innerste Wahrhaftigkeit garantiert, die mit der Wahrheit Gottes zu tun hat. Schließlich verlangt der Verzicht auf Vergeltung und die geforderte Feindesliebe jene eschatologische Freiheit und Liebesfahigkeit, der es gelingt, über sich selbst und seine genuine Lebensangst hinauszuwachsen und selbst im Feind immer noch das Bild Gottes zu sehen. Ein so "vollkommenes" Denken und Handeln ist aber nur in Einheit mit Gott möglich, der uns sich in Jesus, dem Immanuel (l,23), endgültig "angetraut hat" und unsere ganze Liebe erwartet. Wer sich der "Lehre auf dem Berg" ernsthaft stellt, bekommt jedenfalls ein schlechtes Gewissen. Die Worte des mt. Jesus machen ja den in Tora und Halacha geoffenbarten Willen Gottes schonungslos geltend. Es wird nicht nach dem gefragt, was ich (gerade) noch darf, sondern was Gott mit letzter Konsequenz von mir verlangt. Gefragt ist, was in 158 Vgl. dazu H Frankemölle, Matthäus-Komrnentar 1,231: "Der matthäisehe Jesus enthüllt den in Tora

und Halacha geoffenbarten Willen Gottes, den von Gott gestifteten Sinn zum gelingenden und befreiten Leben an konkreten Beispielen aus dem Alltag der Adressaten."

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Gerechtigkeit gegenüber Menschen, Mt 5,21-48

meinem Herzen west und aus dem Herzen kommt, wobei keine Differenzierung zugelassen wird, ob dies in Gedanken, Worten oder Taten geschieht. Liegt also in den sogenannten "Antithesen" das Gerichtsbuch Christi vor, das dem Christen angesichts seines ständigen "Nachhinkens" hinter dem, was gefordert ist, nur sagt, dass er unter der Macht der Sünde steht, so dass er allein durch das an Christus "an unserer Statt" vollzogene Gottesurteil des Kreuzestodes gerettet werden kann? Ist also die "Lehre auf dem Berg" ausschließlich eine Christusverkündigung, "die den hervortreten lässt, der allein sie er:füllt"?159 Das wäre vielleicht Röm 5ff, aber ~ht die "Bergpredigt" des Matthäus. Sicher ist sie nur im Blick auf Christus, der in dieser Lehre selbst am Wort ist, zu erfassen. Er spricht sie aber als die Bundescharta der Eschata denen zu, die sie annehmen und umsetzen sollen. Aus der Froschperspektive unserer Gesellschaft erscheinen die Weisungen des Herrn zweifellos wie das Programm einer virtuellen Welt. Sie streben ja ein Verhalten an, "das sich komparativisch zum weltlichen Verhalten verhält"160, indem sie Gerechtigkeit durch unbegrenzte Liebe überbieten und so die Vollkommenheit zur Konstante im Ozean aller relativen Werte, Gesetze und Konventionen erklären. Hinter dieser Konstante kann die reale Welt, in der wir leben und die wir zu verändern suchen, immer nur zurückbleiben, kann sie nie einholen, nie überholen. Gelehrt wird uns aber sicher keine Gesinnungsethik "abgesehen davon, wie weit sich diese dann verwirklichen lässt,"161 sondern eine escha-

tologische Ethik, die darauf beruht, "dass sie ganz und ausschließlich der Gottesherrschaft verpflichtet iSt."162 Diese ist aber ein Geschenk, das aus der absoluten Zukunft durch Jesus in die Gegenwart hereingreift und den Glaubenden zu einem Wesen vor Gott und unter den Menschen macht, dem einfür Gott und die Menschen freies und erfülltes Leben in der Tat gelingen kann und soll. Was der "Immanuel" fordert, ist also nichts anderes als der Vollzug des eigenen eschatologischen Wesens als wahrer Christ! Diesen Forderungen haftet daher im Rahmen irdischer Vernunft und rein menschlicher Verhaltensmuster auch jene Fremdheit an, die eine unmittelbare Umsetzbarkeit hier und heute verhindert. Müssen dann aber diese prophetischen Forderungen nicht unausweichlich an der Realität des Lebens scheitern? Die Kirche hat sich von Anbeginn mit dem Anspruch dieser Forderungen geplagt, hat sie den Realitäten des Lebens jeweils angepasst und damit auch Abstriche gemacht. Vermutlich wird sie es im Wandel der Zeit auch weiterhin tun müssen, nicht um das Wort der Schrift zu verwässern, sondern um es je und je er:füllbar zu machen. Die Torainterpretation und Wegweisung des Herrn (vgl. 7,21ff) konfrontiert uns Christen mit dem Anspruch dessen, was uns gegeben ist und uns prägend bestimmt. Sie lässt uns nie selbstgerecht und selbstzufrieden werden, da sie uns dauernd herausfordert, das Angesicht der Erde zu erneuern. Dass dies aber nie gelingen wird, liegt im Wesen 159 160 161 162

E. H E. H

Schweizer, NID 2, 126. Weder, Die "Rede der Reden", 155. Schweizer, NID 2, 125. Weder, Die "Rede der Reden", 154.

Zusammenfassung

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unbegrenzter Liebe. Wird sie nämlich nach Menschenart kanalisiert und organisiert, indem sie als ein neues Gesetz verstanden und umgesetzt wird, verliert sie ihre Grenzenlosigkeit und geht daran zugrunde. Dann ist sie aber auf jene Art der "Gerechtigkeit" zurückgefallen, die der mt. Jesus in Übermaß zu überbieten verlangt (5,20) und in sechs gewaltigen "Antithesen" verdeutlicht, die allesamt verkünden, dass die Liebe die Erfüllung des Gesetzes ist (vgl. Röm 13,10). Die "Lehre auf dem Berg" stellt uns also vor die Frage: Haben wir Jesus jemals wirklich begriffen? Wo setze ich mein Leben an? Bei mir, meinem Ich, das ich sichern will, oder bei Gott, jenem allumfassend liebenden Wesen, das nichts anderes will, als ernstgenommen zu werden bis in die Tiefen meines liebefähigen Herzens hinein? Jesus sagt mit den "Antithesen" letztlich nichts anderes als: denke, fühle, lebe von Gott her, und du wirst die bessere Gerechtigkeit zu tun beginnen, da du die Vollkommenheit der Liebe zu begreifen lernen wirst. Es geht nicht um religiösen Hochleistungssport, sondern um die Freiheit für Gott, die aus der Liebe erwächst und damit zugleich um die Freiheit für den Menschen, der unsere Ehrfurcht verdient, weil er von Gott ebenso ertragen, selbstlos geliebt und am Leben erhalten wird, wie wir selbst. "Frei ist nur der, der glaubt; und das heißt, wer sich und sein Leben, wer seine Existenz - durch Jesus - in Gott gegründet weiß, wer in Gott seinen sicheren Halt hat und nun diesen Halt gegen keinen anderen vertauscht, nicht gegen Sitte, Ordnung und Regel, nicht gegen ein Gesetz."163

163 W Marxsen, Predigten, in: DetGroße Wochentagsschott 11, 987.

120

IV. Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18 Der Mittelteil der "Lehre auf dem Berg" will wie der erste Teil (5,21-47) zur Freiheit des christlichen Handelns führen. Waren die sogenannten "Antithesen" toratheologisch ausgerichtet, so sind die nun folgenden Weisungen vor allem weisheitlich bestimmt. Ging es bisher um das christliche Übermaß an Gerechtigkeit den Mitmenschen gegenüber, so stehen jetzt Beispielejüdisch-judenchristlicher Frömmigkeit zur Debatte.·ln Tob 12,7b-8 sagt Raffael zu Tobit und Tobias: "Tut Gutes und das Böse wird euch nicht treffen; besser ist Gebet mit Fasten und Almosen mit Gerechtigkeit als Reichtum mit Unrecht." Matthäus hat diese Abfolge geändert. Das Gebetsthema, das im Vaterunser kulminiert, steht im Zentrum (V5-15) und wird von Weisungen zu Wohltätigkeit (V 2-4) und Fasten (V 16-18) umrahmt. Der Ton liegt also auf dem Gebet als dem zentralen Tun der Christen, die betend in unmittelbare Kommunikation mit Gott geraten. Die Frage ist aber, wie diese Ausrichtung auf Gott in Wort und Tat geschehen soll, damit sie dem Übermaß an Gerechtigkeit entspricht, das von Christen gefordert wird (5,20). Die formale Struktur der dem Themasatz (V 1) folgenden drei Weisungen V 2-4.56.16-18 ist (wieder) durchgehend antithetisch gestaltet. Zwischen der so geformten zweiten Weisung zum Gebet (V 5-6) und der dritten zum Fasten (V 16-18) ist aber eine anders strukturierte Gebetskatechese eingefiigt (V 7-15), in deren Zentrum das Vaterunser steht (V9-13), das von einer Warnung vor heidnischen Gebetsweisen (V 7-8) und einer die Vergebungsbitte des Vaterunser weiterführenden Mahnung zur Vergebungsbereitschaft (V 14-15) gerahmt wird. Das Zentrum der "Lehre auf dem Berg" bildet also ein Triptychon, in das ein weiteres eingefiigt ist, wie die folgende Übersicht zeigt:

ALMOSEN

BETEN

FASTEN

V 2-4

V 5-6

V 16-18

Heiden

VATERUNSER

Vergeben

V 9-13 V 7-8

V 14--15

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

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Traditionsgeschichtlich lässt sich die unmittelbare Herkunft nur weniger Sätze genau bestimmen. Der Themasatz V 1 geht offensichtlich auf Matthäus selbst zurück, da er vom Leitbegriff "Gerechtigkeit" (dikaiosfne) regiert wird und überdies ein für Matthäus typisches Vokabular aufweist.' Die drei Weisungen V 2-4.5-6.16-18 könnten dem Evangelisten in ihrem Grundbestand schon vorgelegen haben. Verglichen mit den Logien der Spruchquelle wirken sie nach Fonn und Inhalt aber relativ eigenständig und verweisen eher in ein Judenchristentwn, das der Synagoge noch nahesteht, sich jedoch in der Diaspora sowohl von rabbinischen Fonnalismen wie auch von heidnischen Gebets-

praktik~n distanziert. 2 Die Struktur der dem Vaterunser unmittelbar vorausgehenden Verse 7~ entspricht allerdings nicht ganz jener der übrigen drei Weisungen. 3 Es fehlt vor allem eine positive Alternative, will man nicht das Vaterunser als eine solche verstehen. Die Verse stehen auch zum Vaterunser in Spannung, da sich dieses Gebet eigentlich erübrigt, wenn der himmlische Vater ohnedies im Voraus weiß, was die Jünger brauchen

01 8).

Vielleicht wurden diese beiden das Beten der Heiden kritisierenden Verse schon

vor Matthäus der Gebetsanweisung

01 5--6) als Gegenstück zu heuchlerischen Tenden-

zen im Judentwn beigefügt. Sicherheit lässt sich aber nicht gewinnen. Das Vaterunser (V 9-13) fußt dagegen eindeutig auf der Logienquelle, wie die Parallele in Lk 11,2--4 zeigt. Matthäus hat aber das Modellgebet Jesu um die dritte und siebente Bitte erweitert. Die Erweiterung erklärt sich aus der Grundtendenz der "Bergpredigt", wonach das Tun der wahren Gerechtigkeit das Tun des Willens Gottes "wie im Himmel so auf Erden" besagt, die Befreiung vom Bösen aber die Rettung aus einer oppositionellen Haltung, die dem göttlichen Willen widerspricht. Die dem Vaterunser folgende Interpretation der Vergebungsbitte (V14-15) hat für V 14 in Mk 11,25 eine Quasi-Parallele: "Und wenn ihr betend steht, vergebt, falls ihr gegen jemandem etwas habt, damit auch euer Vater in den Himmeln euch eure Verfehlungen vergibt." Die Textfassung des Matthäus dürfte aber eher "einer eigenständigen Tradition"4 folgen, die möglicherweise auf ein echtes Jesuswort zurückgeht. 5 Wie erwähnt, will Matthäus anhand des von ihm kunstvoll gestalteten Mittelteiles seinen Lesern eine tragfahige und überzeugende Antwort auf die Frage nach dem Wie der eschatologischen Ausrichtung auf Gott zukommen lassen, damit sie dem geforderten Übennaß an Gerechtigkeit, welches der Glaube an die Nähe der Himmelsherrschaft verlangt,6 in Wort und Tat entsprechen können. Geht es in den "Antithesen" um eine modellhafte Darstellung dessen, was das Wesentliche des göttlichen Willens für das Verhalten zum Mitmenschen ist, so leiten die Weisungen zum persönlich rechten Verhalten

2 4

5 6

Dazu zählt der einleitende Imperativ "gebt Acht" (prosechete), die Infmitivkonstruktion "fiir das Gesehen-werden (von) ihnen" (pros t6 theathenai autois), "Lohn habt/erhaltet ihr nicht" (misthon ouk echete) sowie die Bezeichnung Gottes als "euer Vater in den Himmeln". V gl. G. Strecker, Bergpredigt, 101. V gl. J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 121. Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 129. Vgl. U. Luz, EKK 1,1,353; R. Pesch, EKK II,2, 207. Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,240f.

122

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

nach innen an und zeigen zugleich auch die mit der Forderung nach dem Außerordentlichen verbundenen Gefahren von innen her auf, denn "Gerechtigkeit als eigene Gerechtigkeit vor Gott (kann) Sünde sein (vgl. Röm 9,30-10,3)."7 Das ist wohl auch der Grund dafür, dass Matthäus das rechte Beten in das Zentrum der drei Weisungen stellt und so das Gebet "als entscheidende Mitte des Gehorsams und der Gerechtigkeit herausstellt. "8 Das "Gebet des Herrn" bildet somit die Antwort auf die Frage nach der rechten Weise des Betens, aber auch des gottgemäßen Verhaltens zum Mitmenschen. Vorbereitet wird

das Thema durch den Blick auf selbstlose Wohltätigkeit (V 2-4). Das rechte Fasten ist Hilfe für die jeweils neue Zuwendung zu Gott (V 16-18), das Gebet selbst (V 5-15) ist aber als unmittelbare Zuwendung zu Gott das Heilmittel gegen jede Selbstgerechtigkeit.

1. Das Thema, Mt 6,1 la b c

d e

Gebt (darauf) Acht, eure Gerechtigkeit nicht vor den Menschen zu tun, um von ihnen gesehen zu werden. Wenn (ihr) aber nicht (Acht habt), habt ihr keinen Lohn bei eurem Vater in den Himmeln.

An den Beginn der Weisungen stellt Matthäus die Warnung vor einem falschen Tun der "Gerechtigkeit". Christen handeln falsch, wenn sie ihre Werke der Frömmigkeit in der Absicht tun, um von den Menschen gesehen zu werden. Die Warnung setzt die allgemein gültige Erfahrung voraus, das solches auch unter Christen geschieht. Die Mahnung scheint aber in Spannung zu 5,16 zu stehen, wo es heißt: "So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen." Die Spannung besteht allerdings nur scheinbar, da die Frage noch unbeantwortet bleibt, unter welchen Umständen die sogenannten "Guten Werke" vor Gott auch wirklich gut sind und somit dem geforderten Höchstmaß an Gerechtigkeit (5,20) entsprechen. 9 Der Lohngedanke (V le), der die drei Weisungen dominiert, mag zunächst verwundern, er entspricht aber dem in 5,20 angesprochenen Ziel des christlichen Handelns, dem "Hineinkommen in das Himmelreich." Das "Himmelreich" ist aber ein Begriff, der den Bundesgedanken tangiert und wie dieser das gnädige Angebot der Lebensgemeinschaft Gottes mit den Menschen in sich schließt. Das von Jer 31,31 und Ez 36 angekündigte volle Einssein Gottes mit seinem Volk ist von der Warte der ntl. Schriftsteller aus betrachtet eine endzeitliche Größe, die ersehnt wird und das Tun der Gott entsprechenden 7 8

9

U Luz, EKK 1/1,329. Ders., ebd. Vgl. H Frankemölle, Matthäus-Kommentar I, 240

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2---4.5--6.16--18

123

Rechtschaffenheit verlangt. Wenn V le vom "Lohn bei Gott" spricht, dann geht es nicht um irgend eine Belohnung, sondern um die Einbeziehung der Christen in den alles vollendenden Wirkraum Gottes, in dem Gott alles in allem ist (vgl. 1 Kor 15,28). Wie das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16) zeigt, "belohnt" Gott erbrachte Leistungen nicht eins zu eins, sondern schenkt jedem, der sich - zu welcher Zeit auch immer - auf ihn eingelassen hat, den ganzen Lohn. Er selbst ist ja der unteilbare Lohn, der sich jedem gewährt, der sein Gnadenangebot annimmt und durch die Tat beantwortet. Bildet also der Glaube an die Nähe der Himrnelsherrschaft die Voraussetzung, so ist "der eschatologische Lohn die stärkste Motivierung für die Ethik des Matthäus." 10 Den Gegensatz dazu bildet die falsche Adresse der Antwort auf Gottes huldvolles Angebot. Wird nämlich die in der Tat des Menschen sich äußernde innere Rechtschaffenheit nur getan, "um von den Menschen gesehen zu werden", dann "fehlt ihr das, was wahre Rechtschaffenheit ausmacht."l1 Wer nämlich seine "gerechten" Taten zur Schau stellt, ist mit sich selbst beschäftigt. Gott bedeutet ihm weniger als das Urteil der Menschen, von deren Meinung er sich abhängig macht. Was er sich verschaffen kann, ist Bewunderung, die durch die Vermarktung religiöser Leistung jeweils errungen werden muss. Was damit aber nicht errungen werden kann, ist die Gabe der göttlichen Liebesbeziehung. Christen, die so handeln, haben daher keinen göttlichen Lohn zu erwarten, denn "sie haben schon ihren Lohn erhalten" (6,2.5.16). V 1 zielt also auf Menschen mit lauterem Herzen, denen die Gottesschau verheißen ist (vgl. 5,8). "Gott schaut (aber) nicht auf das, worauf der Mensch schaut. Der Mensch sieht, was vor Augen steht, nIWH aber sieht das Herz" (1 Sam 16,7; vgl. Röm 2,28f).

2. Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2-4.5-6.16-18

10 11

2a b c d e f

Wenn du also eine Mitleidstat vollbringst, trompete es nicht vor dir her, wie es die Heuchler tun in den Synagogen und auf den Gassen, damit sie verherrlicht werden von den Menschen. Wahrhaftig, ich sage euch, sie haben ihren Lohn erhalten.

3a b 4a b

Du aber, wenn du (ein Werk des) Mitleid(s) tust, wisse nicht deine Linke, was deine Rechte tut, damit deine Mitleidstat im Verborgenen sei; und dein Vater, der im Verborgenen sieht, wird dir vergelten.

Ders., ebd., 241. A. Sand, RNT, 22f.

124

5a b c

d e f

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Und wenn ihr betet, seid nicht wie die Heuchler, denn sie lieben es, in den Synagogen und an Straßenkreuzungen stehend zu beten, damit sie vor den Menschen in Erscheinung treten. Wahrhaftig, ich sage euch, sie haben ihren Lohn erhalten.

6a b c d

Du aber, wenn du betest, "geh in deine Kammer hinein und schließe deine Türe ", um zu deinem Vater zu beten, dem im Verborgenen; und dein Vater, der im Verborgenen sieht, wird dir vergelten.

16a b c d e

Wenn ihr aber fastet, werdet nicht wie die griesgrämigen Heuchler; sie machen nämlich ihr Gesicht unansehnlich, damit sie den Menschen als Fastende erscheinen. Wahrhaftig ich sage euch, sie haben ihren Lohn erhalten.

17a b 18a b c

Du aber, wenn du fastest, salbe deinen Kopf und wasche dein Gesicht, damit du nicht den Menschen als Fastender erscheinst, sondern deinem Vater, dem im Verborgenen; und dein Vater, der im Verborgenen sieht, wird dir vergelten.

2.1 Wohltätigkeit im Verborgenen, V 2-4 Wohltätigkeit hatte (und hat) im Judentum einen besonders hohen Stellenwert. Eine Sozialversicherung, die man rechtens beanspruchen kann, ist ein moderner Begriff. Es gab zwar öffentliche Armenpflege durch die Synagoge, die mit steuerartig erfassten Pflichtbeiträgen finanziert wurde. Tragend war aber das weit gestreute und stets empfohlene Feld privater Wohltätigkeit, von der auch unser Text spricht. Zu ihr gehörten die (kleinen) Almosen, private Darlehen zur Selbsthilfe, aber auch die großen Spenden etwa zu Gunsten einer Synagoge und ihrer Projekte. Dabei wurde damals wie heute unter Umständen in Listen eingetragen, wie viel der Einzelne gibt. Bei besonders großzügigen Spenden konnte der Mäzen vom Synagogenvorsteher auch vorgerufen werden und durfte neben ihm der Gemeinde gegenüber Platz nehmen, "um von allen gesehen zu werden." Die Versuchung, um der Publicity willen tief in die Tasche zu greifen, lag natürlich

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2--4.5-6.16-18

125

nahe. Auf dem Gebiet privater Wohltätigkeit bewies das Judentum aber grundsätzlich ein besonders hohes ethisches Empfmden. Ein eindrucksvolles Wort dazu ist in Baba Batra 9c zu lesen: "Wer heimlich Wohltätigkeit übt, ist größer als unser Lehrer Mose." Es besteht weiters die Ansicht, dass jemand, der einem anderen eine Gabe gibt, es ihn nicht wissen lassen muss, ja es gilt sogar als Ideal, wenn weder der Empfanger weiß, von wem er die Gabe erhält, noch der Geber, wem er sie gibt, denn Almosen fmden "ihre Vergeltung nur nach dem Maß der Liebe, die in ihnen enthalten iSt."12 Auffalliges öffentliches Almosengeben in Synagogen oder in den Gassen des Ortes galt überdies als beschämend für den Empfanger und geradezu als "ein böses Tun"13. In diesen Zusammenhang gehört auch die Bezeichnung "Heuchler"

01 2c)

für Men-

schen, die aus der· öffentlichen Darstellung ihrer sozialen Hilfsbereitschaft Kapital für sich selbst schlagen wollen. Der griechische Begriff hypokrites bezeichnet an sich den Schauspieler. Für den frommen Juden tut aber der griechische Schauspieler, der etwa einen Göttermythos darstellt und damit ein "Bild Gottes" erzeugt oder die Gottheit "repräsentiert", an sich etwas Gottloses! Da er auch noch den Applaus und damit seine eigene Ehre anstelle der Gottheit sucht, setzt er sich geradezu an Gottes Stelle. 14 Wer bei seiner Wohltätigkeit "heuchelt", weil er sie öffentlich vollzieht, spielt aber keine fremde Rolle, sondern fiihrt eigentlich nur aller Welt vor, was er selber ist, nämlich ein ehr- und selbstsüchtiger Mensch. Damit verspielt er den Lohn der Liebe, zu der er offensichtlich gar nicht flihig ist. Worin besteht aber die über das Maß hinausgehende Gerechtigkeit? Die Antwort steckt in der antithetischen Form: ,,Du aber ... deine Linke soll nicht wissen, was deine Rechte tut" (V 3). Vermutlich liegt dem Satz ein Sprichwort zu Grunde, das variiert auch die Rechte Ginza zu zitieren scheint: "Wenn ihr Almosen gebt, meine Auserwählten, so bezeugt es nicht ... Gebt ihr mit eurer Rechten, so sagt es nicht eurer Linken; gebt ihr mit der Linken, so sagt es nicht eurer Rechten."15 Auch von Matthäus wird nicht der Verzicht auf das Wissen verlangt, dass man etwas Gutes tut oder getan hat, sondern der Verzicht auf die "Publikation" der guten Tat (V 4), "um äußerer Ehre als dem Surrogat des himmlischen Lohnes zu entgehen. Das schließt ein, dass der Geber nicht sich selbst mit seinem Werk ehren will und auch sein Handeln sich nicht zugute hält."16 Man kann noch damit spekulieren, dass die Antike die rechte Seite als die positive, die linke als die negative verstand. Schwingt diese Vorstellung mit, dann soll jeder negative Einfluss von innen her vermieden werden. Man kann dabei an Negativa wie Ehrgeiz, Eitelkeit, Selbstzufriedenheit etc. denken.

12

13 14 15 16

Billerbeck IV, 543. bChag 5a. Dass das "Austrompeten" im Sinn des Blasens des Shofarhorns zum Zeichen des Anbruchs eines neuen finanziellen "Äons" verstanden wurde, lässt sich nicht beweisen. Vgl. H Giesen, Christliches Handeln, 154: Ein solches "Verhalten ist nicht heuchlerisch, sondern gottlos". GinzaR 1,104. G. Strecker, Bergpredigt, 105.

126

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Unsere mitunter geradezu mörderische Leistungsgesellschaft zeichnet sich hier ab. Die Sucht alles zu quantifizieren, scheint ein Zeichen unserer Zeit zu sein. Wer wissenschaftliche oder künstlerische Äußerungen nur noch quantitativ "evaluiert", um ihren ökonomischen Wert zu erheben, geht an der Sache und ihrer Qualität vorbei, da beides eine Frage des Eros und damit letztlich der "Liebe" ist. Liebe kann man aber nicht quantifizieren. Sie ist in diesen Fällen aber auch gar nicht gefragt. Ein solches Erfolgsdenken kann bis in Klostergemeinschaften hinein zerstörerisch wirken, wenn nur jener "Ansehen" gewinnt und als Mitbruder oder Mitschwester etwas gilt, der sich selbst an Hand der Vielzahl seiner Leistungen überzeugend darzustellen vermag. Der "Lehrer auf dem Berg" verlangt dagegen "den Durchbruch durch alles Denken .. , das überhaupt noch messen möchte, was geleistet wird, um dafür dann bei Menschen oder doch bei Gott entsprechenden Lohn zu beanspruchen."!7 Die heimliche und zugleich schlimmste Versuchung besteht ja darin, Gott jenen Lohn aufrechnen zu wollen, den man - religiös wohl kalkuliert - bei Menschen selbstzufrieden ausschlägt. Das ist vermutlich die raffinierteste Art der Verrechnung! Wird das erkannt, dann stellt sich die vielleicht recht schmerzliche Frage: "Wie kann ich mit meinem als Altruismus vor mir selbst getarnten Egoismus fertig werden"? Wenn Jesus den sogenannten "Reichen Jüngling" auffordert, seinen gar!Zen Besitz wegzugeben und ihm nachzufolgen, dann erklärt sich Jesus zum Anführer und Vorbild (vgl. 2 Kor 8,9)! Auf die verwirrte Frage der Jünger, wer da noch gerettet werden könne, erwidert er in aller Offenheit: "Für Menschen ist das unmöglich, bei Gott ist aber alles möglich" (Mt 19,26 par). Dies mag uns ein Trost sein, da wir es wohl nie schaffen werden, (uns) vollkommen selbstlos zu (ver)schenken. Dem Petrus antwortet Jesus schließlich auf die Frage nach dem Lohn dessen, der ihm selbstlos nachgefolgt ist: "Vielfaches wird er empfangen und ewiges Leben erben" (Mt 19,29). Ewiges Leben ist aber mit dem "Himmelreich" gleichzusetzen, da es mit dem Wesen Gottes identisch ist. Damit leuchtet aber auf, dass die Verse 3--4 das endzeitliche Verhältnis von Gott und Mensch, jetzt und dann, oben und unten umschreiben. Der väterliche Gott schaut ins Verborgene, kennt unser "Herz" besser als wir selbst. Eine Liebe, die auch vor Gott von sich absieht, erfährt als Lohn die Liebe Gottes. Dass ein solch persönliches Verhältnis der Liebe gemeint ist, gibt die in den synoptischen Evangelien nur hier begegnende Verbindung "dein Vater" zu erkennen. Sie erinnert an die Vater-Sohn-Beziehung zwischen Gott und Jesus, der sich selbst entäußerte bis in den Kreuzestod hinein, und deshalb von Gott erhoben und zu unserem Herrn bestellt wurde (vgl. Phil 2,6-11). Der Vater, der in den wahren Nachfolgern Jesu die selbstvergessene Zuwendung Jesu zu den Armen "sehen" kann, lohnt diese Art der Selbstentäußerung in analoger Weise, da er in ihnen das Bild seines Sohnes "sieht". Liebe, die sich selbst vergisst, wird durch Liebe entlohnt, denn der Lohn der Liebe ist die Liebe.

!7

E. Schweizer, Bergpredigt, 57.

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2-4.5-6.16-18

127

2.2 Beten im Verborgenen, V 5-6

Das Gebet bildet die zentrale Weisung der Bergpredigt. Wie wichtig dieses Thema dem Evangelisten ist, zeigt u.a. der Umstand, dass er an das Ende des Corpus der Rede nochmals einen eindringlichen Appell zum Bittgebet stellt (7,7-11). Die Weisung spiegelt gleich den beiden anderen judenchristliches Milieu und die Abwehrhaltung gegen rabbinische Formalismen wider. Sie wendet sich an jeden einzelnen Leser als privaten Beter. Den realen Hintergrund der Weisung bildet der Umstand, dass im Judentum auch die privaten Gebetszeiten einer gewissen Regelung unterlagen. Das Achtzehnbittengebet soll der fromme Jude täglich morgens, mittags und abends in Richtung zum Tempel von Jerusalem beten. Darüber hinaus orientierten sich private Beter zur Zeit Jesu und der Urkirche nach den Zeiten der täglichen Opfer im Tempel am Morgen und am Nachmittag. Aus der Fixierung der Gebetszeiten ergibt sich, dass der fromme Pharisäer auch seine persönlichen Gebete öffentlich, wo immer er sich gerade befand, verrichtete. Religion war ja keineswegs Privatsache. Gebetet wurde grundsätzlich stehend. Das Knien und die Prostratio vor Gott waren nur dem Tempelkult eigen. Als Orte des Gebetes nennt V 5d wie V 2d die Synagogen, aber auch die Ecken der Straßen. Spricht die Weisung zum Almosengeben von engen Gassen (V 2d), so ist hier faktisch von den Schnittpunkten der Hauptstraßen die Rede, die in römischer Zeit oft architektonisch besonders schön ausgestaltet waren und gleichsam eine Art von Platz (platelaJI8 bildeten. Es handelt sich jedenfalls um Orte, an denen das Stadtleben pulsierte und größte Öffentlichkeit gegeben war. Bemängelt wird wiederum eine Heuchelei, die aus dem Gebet eine Demonstration macht, indem sich der Mensch anderen Menschen zur Schau stellt, statt sich auf Gott allein auszurichten. Dass damit nicht eine pauschale Verdächtigung jüdischer Beter vorliegt, ist klar. Es wird vielmehr die allzu menschliche Möglichkeit angesprochen, das Gebet zur Befriedigung egoistischer Wünsche zu missbrauchen. Selbstverständlich kann sich auch bei christlichen Betern - damals wie heute - das angenehme Gefühl regen, als ein in sich versunkener Beter gesehen zu werden und Eindruck zu machen. Man verliert dabei aber den eigentlichen Gesprächspartner, "wenn man beim Beten auf andere Menschen schielt und sie gewissermaßen so zum Adressaten seines Betens macht" 19. Dann hat man sich den Lohn schon selbst verdient ohne Gott zu benötigen, denn die erlangte Bewunderung durch Menschen vereitelt Gottes Anerkennung und bewirkt nur Eitelkeit. Ob die Öffentlichkeit bewusst gesucht wird oder nicht, die Gefahr besteht immer, das wahre Wesen des Gebetes zu verkennen.

18

19

Vgl. Sextus Empedokles, Pyrrh. 1,188: "Wenn wir plateia sagen, meinen wir die breite Straße." Großartige Beispiele belegen die Ausgrabungen der Kreuzungen der Säulenstraßen von Gerasa in Jordanien und von Palmyra in Syrien. E. Schweizer, Bergpredigt, 58.

128

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Der Warnung entspricht in ihrer Realistik die ihr in V 6 folgende Weisung. V 6b setzt die einfachen Verhältnisse eines orientalischen Hauses am Land oder am Stadtrand voraus. Unter der Kammer (tameionltamieion) ist ein dunkler fensterloser Raum zu verstehen. 2o Ob damit das innerste Gemach, die Vorratskammer oder der Abstellraum gemeint ist, ist bedeutungslos und nicht auszumachen. V 6c enthält aber ein Zitat aus Jes 26,20. Dort wird Israel aufgefordert, in seine Kammern zu gehen und die Türen zu schließen "bis der Zorn JHWHs" vorüber ist. Ob diese geradezu apokalyptische Erwartung auch bei Matthäus mitschwingt, muss offen bleiben. Denkbar wäre dies eher für eine der Naherwartung verpflichtete, eventuelle Urfassung des Textes. Wichtiger ist wohl, dass die Türe verschlossen werden kann und beim Gebet auch geschlossen wird. Matthäus löst das Beispiel auch in diesem Sinne auf: "Bete zu deinem Vater, dem im Verborgenen"

rv 6C).21 Der Satz sagt nichts über den Gebetsort aus, son-

dern über Gott als dem deus absconditus, dem das Gebet im Verborgenen entspricht, da er als der Verborgene im Verborgenen anwesend "sein Wesen treibt". So wird das Gebet zur persönlichen Zwiesprache, die sich diesem Gott Aug' in Aug' und Herz zu Herz zu-

wendet. Die "Kammer" wird damit zur Metapher für den Bereich, von dem alle anderen Menschen ausgeschlossen bleiben und der Mensch ganz für sich und mit seinem Gott und Vater ist: "Es ist die Kammer des Lebens"22, denn hier trifft das Geheimnis unseres Lebens auf das Geheimnis des Lebens schlechthin, auf den lebendigen Gott. Einem solchen Beter wird der"Lohn" jenes Gottes zugesagt, der allgegenwärtig und im innersten Personkern jedes Menschen wirksam ist. Ihm gewährt sich Gott selbst, weil sein Beten die communicatio in divinis gleichsam antizipiert, die das Himmelreich ausmacht. Vielleicht klingt bei dem Hinweis auf das "Kämmerlein" für Matthäus und seine Leser auch die vielleicht schmerzliche Erinnerung an den bereits von den Römern zerstörten Tempel mit, vielleicht auch eine gewisse Kritik am Anspruch des Jerusalemer Tempels zur Zeit vor dem römisch-jüdischen Krieg, der einzige Ort der Anwesenheit Gottes in

der Welt zu sein. Johannes greift später das Problem unter anderem Vorzeichen auf. Auf die Frage der Samariterin nach dem legitimen Ort der Anbetung am Garizim oder am Zion antwortet der johanneische Christus: "Es kommt die Stunde und jetzt ist sie da, in der die wahren Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten werden; denn der Vater sucht solche Anbeter" (Joh 4,23). Unter dieser Voraussetzung werden Anbetungsorte nebensächlich. Es geht nicht mehr um Tempel, Kathedralen oder Abstellkammern, sondern um jenes Beten "im Geist und in der Wahrheit", das Gott als das mysterium fascinosum et tremendum begreift und ihm die tiefste Zuwendung des Herzens darbringt! Dass aber auch der Rückzug in die Einsamkeit nicht davor schützt, vor Gott immer nur um sich selbst zu kreisen, ist kein Geheimnis. Die zweite Weisung zielt aber

20

21

22

Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 108. Der Dativartikel tö ist problematisch, da er in einigen Handschriften (D A. q> sycs bo) fehlt. In diesem Fall wäre zu übersetzen: "Bete zu deinem Vater im Verborgenen". Die dem Westlichen Text zugehörigen Zeugen sind aber häufig suspekt. H. Weder, Die ,,Rede der Reden", 167.

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2--4.5-6.16-18

129

darauf ab, der Versuchung zu widerstehen, "dass der Beter sich selbst und den anderen als vorbildlicher Beter vorkommen möchte"23, statt Gott als Gott ernstzunehmen und

ihm allein alle Ehre und Anbetung zu erweisen und für seine große Herrlichkeit zu danken.

2.3 Fasten im Verborgenen, V 16-18 Die besonders sorgfaltig gestaltete24 dritte Weisung ruft wie die vorausgehenden zu einem Gott gemäßen Handeln im Verborgenen auf. Das Wesen Gottes als der Vater, "der im Verborgenen (ist)" und"im Verborgenen sieht" (V 18b/c) wird noch stärker als in der Gebetskatechese betont,25 Der Gedanke hat vor allem in der Weisheitsliteratur seinen Hintergrund. Nach Sir 23,19 fürchtet beispielsweise der Unzüchtige in Gegensatz zum Weisen nur die Augen der Menschen, bedenkt aber nicht, dass die Augen Gottes auch die verborgensten" Winkel" (ap6kryja mire) durchdringen. 26 Nach Weish 17,3 gehört zu den Irrtümer der Feinde des Gottesvolkes die Meinung, dass ihre verborgenen Sünden

(epi kryjaiois hamartemasin) unbemerkt blieben. Dem aber, der nach Weisheit verlangt, offenbart sie die Verborgenheiten der Welt (Weish 7,17-21) und gewährt ihm die Erkenntnis des rettenden Willens Gottes (Weish 9,17-19). Gefordert ist daher ein Leben auf dem Boden der göttlichen Weisheit, da mit ihrer Hilfe der Wille des verborgenen Gottes erfahren und menschliches Handeln in diesem Licht offengelegt werden. Die Warnung vor einem falschen Verhalten beim Fasten gilt wiederum den Heuchlern, die bar jeder Weisheit die eigene Ehre an die Stelle der Ehre Gottes stellen. Solche "Schauspieler" oder "Schausteller" geben sich als skythropoi, d.h. als finstere, mürrische oder mit trübem Blick traurig aussehende2 7 bzw. griesgrämige Menschen (V 16b). Sie haben Gesichter, die nicht leuchten (aphanizousin), sondern glanzlos und unansehnlich sind (V 16d). Was damit gemeint ist, sagt V 17b: Die Heuchler waschen und salben sich nicht, wenn sie fasten. In der Realität handelt es sich wohl um einen Ausdruck der Buße, da das Unterlassen von Waschen und Salben in den klimatischen Breiten des nahen Orients recht unangenehme Folgen haben kann. Darauf geht aber der Text nicht ein, sondern weist darauf hin, dass das geschieht, "um sich so den Menschen als Fastende ,zeigen', d.h. um auffallen zu können."28 Um das zu erreichen, muss sich der Heuchler

23 24

25 26 27

28

G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, 110. Das zeigt das Spiel mit dem VerbumJaino (leuchten, scheinen, sich zeigen) in V 16c.d und 18a, wie auch die über die einfachen Aussagen von V 4a und 6c hinausgehende Gestaltung des Schlusssatzes V 18a.b als zweigliedrige ,,Antithese" (nicht/sondern), so dass dem ,,Aufscheinen" vor den Menschen das vor dem Vater im Verborgenen entgegengesetzt wird. Der Ersatz des Substantivs (en to) krypto in V 4a und 6c durch das Adjektiv (en to) kryJaio in V 18b und c betont wohl stärker Gott als deus absconditus. Zu V 6c vgl. oben Arun. 21. Vgl. auch Sir 1,30a; 17,15; 39,19. Vgl. W. Bauer, WB, 1514. A. Sand, RNT, 134.

130

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

von denen distanzieren, die ein alltägliches Leben führen. 29 Wie G. Eichholz treffend bemerkt, vollzieht er aber auch einen gespielten Bruch mit sich selbst: "Wenn·Fasten das Zeichen der Umkehr zu Gott ist, dann geht es um den Bruch mit mir selbst, um das Nein zu mir selbst. Wie aber kann ich Nein zu mir sagen, wenn ich dabei eine Rolle spielen will - und so den alten Adam erneut in den Sattel hebe? Dann ist die Umkehr gespielt, dann ist der Bruch mit mir selbst ein gespielter Bruch, ein Bruch, bei dem mein Herz das alte geblieben ist und von der Umkehr nicht betroffen ist."30 Das Amenwort (V i6c) quittiert eine solche Haltung der Sache nach mit der Feststellung: Der Lohn "ist ausbezahlt und die ,Rechnung' beglichen,"3l denn der Lohn besteht in der Anerkennung und Bewunderung durch Mitmenschen, so dass sich der himmlische Lohn erübrigt und eine "Null-Lohnrunde" höchst angemessen ist. Die positive Weisung (V 17f) stellt ein christliches Fasten nicht in Frage. Sie verlangt nur, dass Christen, wenn sie fasten, ihren Körper wie üblich pflegen. Der MischnaTraktat Joma 8,1 verbietet für den Versöhnungstag zu essen und zu trinken, sich zu waschen und zu salben. Ob hier mitspielt, dass die Feier des Versöhnungstages für Christen durch den Kreuzestod Jesu überholt ist, lässt sich schwer sagen. Die matthäische Beifügung zum Kelchwort "zur Vergebung der Sünden" (Mt 26,28; vgl. Mk 14,24) könnte zwar dafür sprechen, doch verfolgt der Kontext eine andere Aussagerichtung, da die judenchristliche Kirche höchst wahrscheinlich die jüdische Praxis des privaten Fastens an zwei Tagen der Woche übemahrn und weiterführte (vgl. Mk 2,20). So belegt Didache 8,1 die frühe kirchliche Praxis des Fastens in Übereinstimmung und Distanzierung zum Judentum: "Euer Fasten soll nicht zusammen mit den Heuchlern geschehen, denn sie fasten am zweiten und am fünften Tag der Woche, ihr aber sollt am vierten Tag und am Rüsttag fasten." Mit V 17b-i8a wird vermutlich in diesem Zusammenhang hingewiesen, dass die übliche Körperpflege dazu dienen soll, vor Menschen eben nicht als Fastender zu erscheinen. Damit wird sicher nicht einer anders gearteten "Unwahrhaftigkeit" das Wort geredet, die nur der Selbstzufriedenheit dienen würde. Es geht vielmehr um eine Art des Fastens, welche die Ausrichtung auf Gott allein zum Ziel hat. Nur so wird das Fasten"zu einem existentiellen Vorgang. "32 Warum war aber am Beginn der Weisung von Gesichtern, die nicht leuchten, die Rede? Ein strahlendes Gesicht ist doch Ausdruck der Freude. Macht denn Fasten wirklich soviel Freude? Das in Mt 9,14-15 aus Mk 2,18ff übernommene Fastenwort Jesu weist hier die Richtung. Es begründet nämlich den Verzicht der Jünger auf das Fasten damit, dass "die Söhne des Brautgemachs nicht trauern können, solange der Bräutigam bei ihnen ist." Die Zeit der Anwesenheit Jesu in "dieser Weltzeit" besagt also eine Zeit der eschatologischen "Hochzeit", Zeit der Hochzeitsfreude. Nach Mt 1,23 ist Jesus ja der "Gott mit uns"! Fasten als Zeichen der Abwendung von den Forderungen des Selbst29 30 3l 32

Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 168. G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, 111. G. Strecker, Bergpredigt, 133. H. Weder, Die "Rede der Reden", 169.

Wohltätigkeit, Beten und Fasten, Mt 6,2-4.5-6.16-18

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erhaltungstriebes ist also zugleich ein Zeichen der Hinkehr zu jenem Gott, der Bösen und Guten das Leben erhält und das ewige Leben, d.h. sich selbst zusagt, und steht damit im Zeichen der Festesfreude. Wenn in Mt 6,17 von christlichem Fasten die Rede ist, so setzt das den aus Mk 2,20 übernommenen Zusatz von Mt 9,15b voraus, wonach die Jünger in den Tagen, da ihnen der Bräutigam genommen wird, fasten werden, womit das nachösterliche, kirchliche Fasten legitimiert erscheint. Die Weisung zum rechten Fasten trägt also der ambivalenten Situation der Kirche nach Ostern Rechnung. Sie ist objektiv betrachtet schon die Gemeinschaft der von Gott selig Gepriesenen, Licht der Welt und Stadt auf dem Berg, zugleich aber immer noch auf dem Weg zum himmlischen Hochzeitsmahl, und bedarf daher auch immer neu der Bekehrung zu ihrem Herrn, dem "Gott mit uns". Dafiir soll das ganz auf den verborgenen Vater ausgerichtete und von seiner Verborgenheit mitbestimmte Fasten ein Zeichen sein.

Jesus selbst fastete nach den Synoptikern vierzig Tage in der Wüste, dem Ort der Dämonen und der Gottesbegegnung. Diese "Wüste" war fiir ihn und ist grundsätzlich immer Gegenwart. In der Wüste seines irdischen Dasein stand Jesus in der immer neuen Entscheidung, zwischen einer glanzvollen Karriere zu wählen, "um von den Menschen gesehen zu werden," und einen Weg, der einzig vor "seinem Vater, der ins Verborgene sieht", Gültigkeit hat. Am Ende der Versuchungstrias aus der Logienquelle wird Dtn 6,16 zitiert: "Vor dem Herrn, deinem Gott sollst du dich niederwerfen und ihm allein dienen" (Mt 4,10). Jesus hat sich fiir den Verzicht auf sich selbst als ungesicherter Wanderprophet, und schließlich auf sein Leben, sein Ansehen und seine Würde bis hin zur Gottverlassenheit des Kreuzestodes entschieden. Fasten ist also mehr als der Verzicht auf Speise und Trank. Fasten betrifft auch geistige Güter wie den situationsbedingten und zuvorkommenden Verzicht auf den Gebrauch intellektueller Überlegenheit, berufsbedingter Vorteile oder Erfolgserlebnisse zugunsten des erfolglosen Kollegen etc. Solches "Fasten" ist vielfältige Einübung in das einzig Notwendige. Es ist der immer neue Versuch, sich selbst fallen zu lassen, um in die Hände Gottes fallen zu können.

2.4 Resümee Die drei Weisungen stehen wie die "Antithesen" unter dem Oberbegriff "eure Gerechtigkeit" (5,20; 6,1). Es handelt sich hier wie dort um Beispiele, die vermehrt werden könnten und illustrieren wollen, wie sich das bei Christen erforderliche Übermaß an gottgerechtem Handeln im Fall des Falles zeigen muss. Illustrierten die sogenannten "Antithesen", was das Tun des geforderten Übermaßes im Einzelfall nach außen hin bedeutet, so führen die Weisungen nach innen. Wie die "Antithesen" den verpflichtenden Charakter der Tora nicht in Frage stellen, sondern jeweils eine Interpretation vorlegen, die unter der Vorgabe des nahe gekommenen Himmelreiches den intentierten Sinn des Gebotes in Hinblick auf einen Gott gemäßen Vollzug aufzeigen, so gilt ähnliches auch fiir die Praxis individueller Frömmigkeit. Analog zu den "Antithesen" stellt der mt. Jesus

132

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

auch nicht die frommen Werke als solche in Frage, sondern mahnt "Frömmigkeit ohne Nebenabsichten"33 ein. Für uns Christen besteht heute wie damals die Gefahr, das geforderte Übermaß an Gerechtigkeit als einen äußeren, vielleicht sogar heroischen Vollzug unseres Glaubens zu verstehen. Wir wollen unsere Rechte und Pflichten eben auch Gott gegenüber genau umschrieben und abgesteckt haben. Dann können wir uns an etwas festhalten und nicht einmal Gott selbst kann uns dann vorwerfen, unsere Pflicht nicht getan zu haben! In diesem Fall werden aber die exemplarisch geforderten Taten zur Äußerlichkeit, wenn nicht zum religiösen Sport und Sieg, der entweder von Menschen belohnt sein will, denen wir die Rolle des geistlichen Athleten bewusst oder unbewusst vorspielen, oder auch von Gott, dessen Willen wir pflichtgetreu erfüllt zu haben meinen. Die drei Beispiele weisen nachdrücklich darauf hin, dass dies vor einem Gott, der ins Verborgene schaut, sinnlos ist. Es geht nicht um lohnenswerte Leistungen, sondern um ein Sein vor Gott, Auge in Auge, Herz an Herz. Denn eine Gottesbeziehung auf der Basis absoluter Wahrhaftigkeit vor sich selbst äußert sich als Liebe. Liebe besteht aber nicht in einer evaluierbaren Leistungsschau, sondern handelt, weil sie liebt. Sie schielt auch nicht nach einem Lohn, sondern ist selbst der Lohn, weil Gott die Liebe ist! Die geforderte Gerechtigkeit ist nur dann eine wirklich bessere Gerechtigkeit, wenn sie aus einer Gottesbeziehung erwächst, die in nichts anderem besteht als in der Antwort der Liebe auf das Geschenk der Liebe Gottes. Ansonsten ist alles Rechttun "von innen zersetzt"34 und verdorben. Es fallt auf, dass es in den drei Weisungen um das Gottesverhältnis des Einzelnen geht und um eine unauffallige Frömmigkeit, die jede Öffentlichkeit ausschließt, denn "die wahre Frömmigkeit ist als solche nicht wahrnehmbar."35 Das gilt fur die soziale Tat in der Annenfursorge, fur das Fasten als Zeichen der Hinkehr zu Gott, fur das Gebet als persönliche Begegnung mit Gott und fur viele andere Äußerungen persönlicher Frömmigkeit. In diesem Kontext ist zu fragen, was denn Jesus mit seinem Reich Gottes wirklich wollte. Offensichtlich keine Massenbewegung zur Durchsetzung bestimmter Ziele anband geballter geistiger oder geistlicher Macht. Er wollte offensichtlich "Menschen zu einer ganz persönlichen Gottesbeziehung, zu Gotteserkenntnis und zur Vertiefung der Beziehungen untereinander führen."36 Diesen Weg muss jeder einzelne gehen, und es ist immer der Einzelne, dessen rechte innere Haltung beim Vollzug religiöser Akte eingemahnt werden kann. Die "Lehre auf dem Berg" will Matthäus als das Wort des erhöhten Herrn an seine Kirche verstanden wissen. Es handelt sich daher notwendigerweise um gläubige Reflexion, Applikation und Hermeneutik der prophetischen Botschaft des historischen Jesus, der unter dem Oberbegriff der eschatologischen Herrschaft Gottes nichts anderes wollte,

33

34 35 36

H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 242. Der Große Wochentagsschott I, 1181. H.-D. Betz, Studien zur Bergpredigt, 60. H. Hütter, Predigtforurn der Redemptoristen (Internet), 30. Juli 2000, S. 2.

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

133

als die endgültige Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen zu initiieren. Diese seine Freudenbotschaft fordert aber, will sie lebendig bleiben, zu immer neuem Überdenken und immer neuer Applikation heraus. Das gilt fur die in ihr verkündete Gabe der liebevollen Nähe Gottes, wie auch fur die aus diesem Geschenk sich ergebende Aufgabe gelebter Gegenliebe, die Matthäus als ein Übermaß an "Gerechtigkeit" umschreibt.

3. So sollt ihr beten, Mt 6,7-15 Das in die drei knappen Weisungen eingefiigte und relativ lange Zwischenstück :führt die Mahnung zum Beten im Verborgenen unter einem ganz anderen Gesichtspunkt weiter. Das Gebet des Herrn (V 9-13) bildet das Zentrum des vorliegenden Exkurses sowie der gesamten "Lehre auf dem Berg". Es ist von der Warnung vor einer heidnischen Art zu beten (V 7-8) und der Mahnung zum zwischenmenschlichen Schulderlass als Voraussetzung fiir den Erlass der eigene Schulden durch Gott (V 14-15) gerahmt. Das Zwischenstück (V 7-15) thematisiert also nicht mehr die Unauffälligkeit des Privatgebetes, sondern die Art, den Inhalt und die Voraussetzung betender Gemeinsamkeit mit Gott, denn "fur Matthäus ist das Gebet der entscheidende Punkt, wo das Sein des Menschen zur Auslegung kommt."37 Der inhaltlich disparat wirkende Rahmen des Vaterunser trifft sich also mit dem Gebet des Herrn auf der Ebene der gott-menschlichen Kommunikation. Vorausgesetzt ist die Zuwendung Gottes zu uns (V 8b/c), die aber die Offenheit des freien Menschen verlangt, sich betend wieder in Gott gemäßer Weise an ihn zu wenden. Umgekehrt kann aber der Mensch die von Gott gewünschte Heilsgnade nur dann erbitten, wenn er sich zum Mitmenschen so verhält, wie er es von Gott fur sich selbst erwartet (V 14f). Die vorliegende Gebetskatechese verbindet somit die theologische und anthropologische Perspektive der Kommunikation zwischen Gott und den Menschen anhand der Frage nach der rechten Art des Gebetes.

3.1 Heidnisches Beten, V 7-8

37

7a b c

Wenn ihr betet, plappert nicht wie die Heidnischen. Sie meinen nämlich, dass sie au/grund ihrer vielen Worte Erhörungjinden.

8a b c

Werdet ihnen aber nicht gleich; euer Vater weiß ja, was ihr nötig habt, bevor ihr ihn bittet.

H Weder, Die "Rede der Reden", 169.

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

134

V 7 warnt zunächst vor einer Angleichung an heidnische Gebetsweisen. Diese werden

aus jüdischer Sicht als "leeres Plappern" (battalogein) und als "Vielrederei" (polylogfaJ3s empfunden. Beide Wörter begegnen in NT nur hier und entstammen wohl einer

schon vormatthäischen Traditionsschicht. Der polemische Ton lässt auf eine Entstehungssituation im Diasporajudentum39 in der Umwelt der Leser des Matthäus schließen. Ob mit dem Geplapper auf die langen Listen von Namen und Epiteta der jeweiligen Gottheiten in heidnischen Hymnen angespielt wird,40 die im hellenistischen Synkretismus verwendet wurden, um den wahren Namen der angerufenen Gottheit zu treffen und so ihre Zuwendung zu erreichen, oder auf Zaubersprüche und magische Beschwörungsformeln, ist nicht auszumachen. Das ist aber auch nur die äußere Erscheinungsform eines heidnischen Gebetsverständnisses. Entscheidend ist vielmehr die Begründung: "Sie meinen ja, dass sie durch ihre Vielrederei Erhörung finden"

01

7b/c).41 Das setzt voraus,

dass die Gottheit durch das Gebet erst die nötige Information über die Bedürfnisse des Beters erhält, um dementsprechend reagieren zu können. 42 Das heißt, durch Information wird der richtig bezeichnete Gott erst "aktiviert", so dass er sich der vorgebrachten Bitten überhaupt und hoffentlich auch tatkräftig annimmt. Die Ansicht, die Polemik beziehe sich auf die Länge solcher Gebete, wogegen das Gebet der Christen kurz und prägnant sein solle, wie es das Vaterunser beispielhaft zeigt, ist wohl zu oberflächlich. Die Mahnung des Matthäus, die zweifellos auch heute noch den christlichen Betern gilt, hätte zumindest auf dieser Ebene relativ wenig Wirkung gezeigt, zumal gerade das Gebet des Herm mitunter in geradezu inflationärer Weise zum Inhalt christlicher Gebetsmühlen geworden ist. wenn beispielsweise fiir die Anrufung eines Heiligen um Hilfe in besonderen Anliegen gleich "drei Vaterunser, drei Gegrüßet seist du Maria, drei Ehre sei dem Vater" und noch eine Reihe anderer vorformulierter Gebete verlangt werden. Es geschieht mitunter auch sehr offiziell durch eigens für die "Erledigung" des kirchlichen Gebets-Offiziums bestellte Menschen. Umgekehrt entspricht es aber nicht nur der Mentalität bediensteter und gestresster Sakristane, sondern auch so mancher Kirchgänger, dass alles möglichst schnell gehen müsse, "um ja nicht zuviel Zeit ,opfern' zu müssen, auch in heiligen, fiir diesen Gott eigens gebauten Häusern."43 Dem gegenüber mahnt V 8, sich solchen Betern nicht anzugleichen. Als Begründung wäre zu erwarten, dass nur die Qualität des Betens und Bittens vor Gott zählt, nicht aber die Menge oder Länge. Die Begründung von V 8b/c verweist aber auf die Allwissenheit Gottes und seine beständige Gegenwart. Der Vater, der nach V 6 ins Verborgene schaut,

38

39 40 41 42 43

G. Strecker, Bergpredigt 109, interpretiert das Wort als "geschwätziges Reden", H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1, 25. 244, übersetzt es mit "Wortschwall". Vgl. HD. Beiz, Studien zur Bergpredigt, 56. Laut H Weder, Die "Rede der Reden" 170, sind dreihundert belegt. Vgl. Seneca, Ad Lucilium 31,5, der befilrchtet, durch lange Gebete "die Götter zu ermüden" (fatigare deos). Vgl. H.D. Betz, Studien, 56. J Eger, Gott läßt sich nicht zitieren, 16.

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

135

weiß ja um die Bedürfnisse der Beter. Dieser Gedanke begegnet bereits in Jes 65,24: "ehe sie rufen, werde ich antworten." Im rabbinischen Judentum gehören solche Worte zu den messianischen Verheißungen. Jesu einzigartige Erhörungsgewissheit wurzelt schließlich in der Erwartung des Anbruchs der Gottesherrschaft und ist für ihn typisch. 44 Es stehen sich somit zwei Gottesbilder gegenüber, wobei das heidnische (V 7b/c) vom alttestamentlich-jüdischen (V 8b/c) korrigiert wird. Im christlichen Sinn besagt das aber, dass der Gott und Vater Jesu Christi uns nicht gegenüber steht, sondern durch Jesus Christus der "Gott-mit-uns" (1,23) geworden ist. Dieser eschatologische Vollendergott weiß, was wir brauchen, noch bevor wir ihn bitten. Das heißt, "ein Gott, der solches weiß, hat sich schon längst bewegt, bewegt aus den Fernen des Himmels in die Nähe der Menschen."45 Das bedeutet, dass Gott "per Christum dominum nostrum" zur Stelle steht und daher zu hören und zu helfen bereit ist. Dabei ist zu bedenken, dass wir nicht selten nach heidnischer Art Gott dazu bringen wollen, das zu tun, worum wir bitten. Der Beter kreist dann nur um sich selbst und will sich letztlich seine eigenen Wünsche und Erwartungen mit Gottes Hilfe erfüllen. Ein Beter aber, der im Sinne Jesu die Allwissenheit und endzeitlich gnadenvolle Gegenwart Gottes voraussetzt, weiß um seine Grenzen: Ich kann mir nicht selbst geben, was ich brauche und haben möchte! Das Gebet hat dann den Sinn, dass ich in Zwiesprache mit Gott bereit werde, annehmen zu können, was ich von Gott wirklich brauche! Was ich wirklich brauche, ist vom Duktus der "Bergpredigt" her aber nichts anderes als die Einheit mit dem Heilswillen Gottes, dem sich im Tun der wahren "Gerechtigkeit" mein Wille zuordnen soll. Im Gebet wird also Raum dafür geschaffen, dass Gottes Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden. Das kann auch bedeuten, dass ich aufgrund des mir gewährten göttlichen Schulderlasses, dessen Notwendigkeit ich in der fünften Vaterunserbitte eingestanden habe, aktiviert werde, ihn auch meinen an mir schuldig gewordenen Mitmenschen zukommen zu lassen, oder dass ich mich durch die aufrichtige Bitte um das Kommen der Gottesherrschaft für diese auch selber öffne und alle Konsequenzen für meine Lebensgestaltung zu ziehen bereit werde. Die Bitte, dass Gottes Wille "wie im

Himmel so auch auf Erden", also auch an mir geschehe, kann ebenso bewirken, dass mich Gott bereit macht, "nicht nur an Christus zu glauben, sondern auch seinetwegen zu leiden" (vgl. Phil 1,29)! Das Gebet ist somit die Situation, wo ich der schenkenden Liebe Gottes ausgesetzt bin und mich ihr mit meiner kleinen Liebe bewusst aussetze. Solches Beten sucht Gott als Gott, indem es in bittende Worte kleidet, was er uns zum Heil schenkt. Dafür ist das Vaterunser das Gebetsbeispiel schlechthin, das die rechte Weise offenbart, wie das Gebet des Christen sein soll, damit es dem Wesen und Wollen Gottes gerecht wird.

44 45

Vgl. die Gleichnisse Mk 4; ferner Mk 9,1; 14,25 U.Ö. H. Weder, Die "Rede der Reden", 171.

136

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

3.2 Das Gebet des Herrn, V 9-13 3.2.1 Jüdischer Hintergrund Das VatefWlser atmet sosehr den Geist alttestamentlich-jüdischer Gebetstradition, dass seine Urform oft als "das Gebetsformular der ältesten Judenchristenheit Palästinas, entstanden in Anlehnung an spätjüdische Gebete bzw. Gebetsformeln"46 angesehen wird. Als solches sei es vom Geist apokalyptischer Naherwartung geprägt, wenn auch ohne nationale Eingrenzung oder Polemik gegen die Heiden. Ist in diesem Fall die Herkunft des Vaterunser in der nachösterlichen Zeit zu suchen, so geht H.D. Betz noch hinter den historischen Jesus zurück: "Angesichts des reichhaltigen Parallelenmaterials in der jüdischen Gebetsliteratur muss man annehmen, dass die Bitten sogar älter sind und dass höchstens die eigentümliche Zusammenstellung im Unser-Vater auf Jesus hindeutet."47 Das Kriterium, nach welchem die Bitten zusammengestellt sind, sieht G. Strecker in den beiden Tafeln des Dekalogs vorgegeben: Die erste Trias der Bitten spricht Gott an und bittet um den Vollzug seines Wesens und Willens, die vier weiteren Bitten orientieren sich dagegen an der zweiten Tafel des Dekalogs, welche das menschliche Zusammenleben regeln, und betreffen daher auch "menschliche Angelegenheiten"48. Man muss diese Ansicht nicht teilen, kann aber auch das reiche Material an Paralleltexten nicht einfach unbeachtet lassen,. So zeigt sich eine erstaunliche Nähe der ersten und ältesten Strophe des Qaddischgebetes aus der Zeit des Tempelkultes zu den beiden

ersten VatefWlserbitten: "Verherrlicht und geheiligt werde sein großer Name in der Welt, die er nach seinem Willen geschaffen hat. Er lasse seine Herrschaft walten während eures Lebens und zu euren Tagen und zu Lebzeiten des ganzen Hauses Israel in Eile und in naher Zeit. Gepriesen sei sein großer Name von Ewigkeit zu Ewigkeit."49 Das Gebet betrifft die Heiligung des Namens Gottes in Form des baldigen Kommens seiner Herrschaft. Auch im 18-Bitten-Gebet finden sich bedeutsame Analogien. So entspricht der dritte Lobspruch in etwa der ersten VatefWlserbitte: "Du bist heilig und furchtbar ist dein Name. Nicht gibt es außer Dir einen Gott." Zur zweiten VatefWlserbitte passt die elfte Benediktion: "Herrsche über uns alleinig du!" Zur dritten Bitte lässt sich auf bBer 29b verweisen: "Dein Wille geschehe im Himmel, und auf Erden tue, was gefällig ist in deinen Augen."50 Derfonften Bitte entspricht wieder der sechste Lobspruch des 18-BittenGebetes: "Vergib uns unser Vater. Wir sündigten an dir! Lösch' unsere Missetaten weg, bring' sie aus deinen Augen, denn reich ist dein Erbarmen. Gepriesen seist du Herr, der

46 S. Schulz, Die Spruchquelle der Evangelisten, 87.93; vgl. U. Mell, Das Vater-Unser als Gebet der Synagoge, 283ff. 47

HD. Betz, Studien zur Bergpredigt, 58.

48 49 50

G. Strecker, Bergpredigt, 113. Zit. in Ders., ebd. Zit. in G.B. Ginzel, Die Bergpredigt, 91.

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

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reich ist an Vergebung."51 Der sechsten Bitte steht schließlich ein Satz aus einem Morgen- bzw. Abendgebet in bBer 60b nahe: "Bring' mich nicht in die Gewalt der Sünde, bring' mich nicht in die Gewalt der Schuld, bring' mich nicht in die Gewalt der Versuchung, bring' mich nicht in die Gewalt des Schändlichen. "52 Da Jesus von der jüdischen Gebetstradition geprägt war, bilden diese thematischen Übereinstimmungen keine Überraschung. U. Mell meint dazu: "Jesus war nicht der Produzent, sondern bereits ein Rezipient des synagogalen Vater-Gebetes."53 Die Rezeption Jesu basiert aber auf seinem Sendungsbewusstsein und seiner Überzeugung, dass mit ihm und durch seine Botschaft die endzeitliche Gottesherrschaft anbricht. Von dort her ist die jesuanischen Theologie, die hinter dieser "Zusammenstellung von Bitten" steht, auch zu verstehen.

3.2.2 Tradition und Gestalt Das Vaterunser ist in Lk 11,2-4 und Mt 6,9b-13 in folgenden Fassungen überliefert:

Lkll,2b-4

Mt6,9b-13

Vater,

Vater unser, in den Himmeln,

(1)

(1)

geheiligt werde Dein Name,

geheiligt werde dein Name,

(2)

(2)

es komme Dein Reich.

es komme Dein Reich, (3) es geschehe Dein Wille, wie im Himmel (so) auch auf Erden.

(3)

(4)

Unser (uns) zukommendes Brot schenk' uns täglich;

Unser (uns) zukommendes Brot

(4)

(5) und erlass uns unsere Schulden,

und erlass uns unsere Sünden, 51 52 53

gib uns heute;

Zit. nach P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 7ff. Zit. in G. Strecker, Bergpredigt, 114. U. Mell, Das Vater-Unser als Gebet der Synagoge, 290.

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

138

denn wir selbst erlassen (sie) jedem unserer Schuldner;

wie auch wir (sie) erlassen haben unseren Schuldnern;

(5)

(6)

und nicht führe uns in Versuchung.

und nicht führe uns in Versuchung, (7) sondern entreiße uns dem Bösen.

Beide Fassungen stimmen in der Vateranrede und in den fünf gemeinsamen Bitten sachlich soweit überein, dass fiir sie gemeinsame Tradition angenommen werden kann. Matthäus erweitert die bloße Vateranrede zu "unser Vater in den Himmeln". Da Jesus im MtEv immer nur von "meinem Vater" oder "eurem Vater" spricht und sich die Verbindung "unser Vater" nur hier fmdet, ist anzunehmen, dass die vorliegende Verbindung auf gemeinschaftliches Beten verweist und somit eine judenchristliche "Kultfassung" vorliegt. In diesem Fall schließt sich die Gemeinde dem synagogalen Sprachgebrauch an. 54 Die in Didache 8,2 bezeugte Fassung unterscheidet sich nur wenig von der des MtEv, enthält aber die bekannte Schlussdoxologie. Mit gemeinsamer liturgischer Tradition ist jedenfalls zu rechnen. 55 Die beiden ersten und die letzte Bitte sind in beiden Versionen wortgleich. Dagegen differiert die Brotbitte: Lukas schreibt: "Unser Brot ... schenke uns täglich", bei Matthäus heißt es dagegen: "Unser Brot ... gib uns heute". Meist wird angenommen, dass in diesem Fall Matthäus den originalen Wortlaut bietet und ihn Lukas geändert hat, da es

ihm um das Brot geht, das der Christ in der "sich dehnenden Zeit" täglich benötigt. 56 Die

Vergebungsbitte lautet bei Lukas: "und erlass' uns unsere Sünden, denn auch wir selbst erlassen (sie) jedem unserer Schuldner." Matthäus schreibt dagegen: "Erlass' uns unsere

Schulden, wie auch wir (sie) unseren Schuldnern erlassen haben." Für eine Änderung von "Schulden" zu "Sünden" durch Lukas spricht zweifellos das beiden noch gemeinsame Verbum "erlassen" (aphiemi), das der Geschäftssprache zugehört. Für Lukas ist die Sündenvergebung auch in nachösterlichen Zeit immer neu zu erbitten. Dem entsprechend verwendet er im Nachsatz auch die Präsensform "wir erlassen". Matthäus gebraucht dagegen den Aorist "wir haben erlassen". Legt damit Lukas den Ton im Sinn präsentischer Eschatologie auf "die Dauer des Handelns"57, so entspricht Matthäus stärker der Linie der Logienquelle, die den göttlichen Schuldenerlass fiir das Endgericht erwartet. Der schon vollzogene menschliche Schuldennachlass geht ihm daher voraus. Diesem Verständnis folgen auch die Verse 14-15, die das Gesagte verdeutlichen. Für die gemeinsamen fünf Bitten ist also bei beiden Evangelisten behutsame Redaktionsarbeit im Sinn ihrer jeweiligen Eschatologie festzustellen. Mitunter wurde sogar eine Urgestalt 54 55 56 57

Vgl. U. Luz, EKK 111,341, mit Belegen ebd., Arun. 60 und 61. Vgl. dazu K. Niederwimmer, Die Didache, KA V 1,170. Vgl. Lk 9,23; 16,19. G. Strecker, Bergpredigt, 124.

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

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des Vaterunser zu erschließen versucht, die wie folgt gelautet haben könnte: "Vater, (1) geheiligt werde dein Name, (2) es komme dein Reich, (3) unser Brot gibt uns täglich, (4) und erlass' uns unsere Schulden, (5) und fiihre uns nicht in Versuchung."58 Matthäus hat aber das Gebet des Herrn noch um eine dritte und siebente Bitte erweitert. Diese Bitten sind durch typisch matthäisches Vokabular bestimmt59 und gehören zum Sondergut des Evangelisten. Durch die Hinzufiigung der bei den Bitten erhält das Vaterunser eine pointiert konzentrische Form, da nun die beiden ersten einzeiligen Bitten (V 9c.lOa) den beiden letzten Einzeilem (V 13a.b), und die zweizeilige dritte (V 10b.c) der fünften, gleichfalls zweizeiligen Bitte (V 12a. b) entsprechen. Das Zentrum, das sie umschließen, bildet die Brotbitte (V 11), die auch eine stilistische Ausnahme darstellt, da sie mit dem Sachobjekt "Brot" beginnt und mit der näheren Bestimmung des Prädikats "gib uns heute" schließt.

Inhaltlich lassen sich die drei ersten Bitten, "in denen es um die Bejahung der Sache Gottes geht"60, als sogenannte "Du-Bitten" bzw. als "Gebetswünsche" bezeichnen. Als Objekt der vier übrigen Bitten fungieren dagegen die Beter ("gib uns .. , erlass' uns ... ; fiihre uns nicht ... ; errette uns ... "). Man kann daher von "Wir-Bitten" sprechen.

3.2.3 Eröffnung und Gottesanrede, V 9a/b

9a b

So also sollt IHR beten: Unser Vater in den Himmeln!

Bei Lukas folgt in J J,J-2b das Gebet auf die Erzählung von Marta und Maria (Lk 10,3842). Dort werden Prioritäten gesetzt: Wesentlich ist für jene, die Jesus bei sich aufnehmen, zuerst sein Wort zu hören. Der Inhalt seines Wortes wird dann im Vatergebet auf den Punkt gebracht werden. Die vorausgehende Jüngerbitte um ein Gebet in Analogie und Abgrenzung zum Täufer und seiner Jüngergemeinde (Lk 11,1) unterstreicht diese Tendenz. Es soll "ein Kennzeichen sein, das die Jünger miteinander verbindet und von anderen unterscheidet .. , das aus der Verkündigung des Gottesreiches fließt und von dem Heilsereignis geprägt iSt."61 Im LkEv bildet das Vaterunser offenbar ein Summarium der

Botschaft Jesu in Form eines Gebetes, das die grundlegende Formel darstellt, die das für Christen Wesentliche enthält. Matthäus eröffnet dagegen das Gebet des Herrn mit dem Hinweis, dass die Leser "so", d.h. in dieser Weise beten sollen (V 9a). Er versteht es also als das Gebetsbeispiel schlechthin, das die rechte Art des wahrhaft christlichen Betens offenbart, damit es dem Wesen Gottes entspricht. Am Beginn der Gebetes des Herrn steht die Anrede Gottes als "unser Vater" (V 9b). 58 59 60 61

Vgl. dazu S. Schulz, Spruchquelle, 87.93; U. Mell, Das Vater-Unser als Gebet der Synagoge, 283ff. V gl. "es geschehe"; ,,(dein) Wille"; "HimrnellErde"; ,,(der/das) Böse". K. Haacker, Stammt das Vater-Unser also doch von Jesus?, 293. A. Stöger, Das Evangelium nach Lukas, 309.

140

Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Der griechischen Gottesanrede mit pater entspricht das aramäische abM. Mit diesem Wort sprechen Kleinkinder ihren Vater an, es dient aber ebenso zur Anrede alter, verdienter Männer durch längst erwachsene Kinder und Freunde. Das Wort ist daher nicht pure Lallform oder Kosewort, sondern Ausdruck der Ehrfurcht und Verehrung. Die Anrede Gottes mit Vater begegnet schon in weisheitlichen Texten des Alten Testaments62 , in der Verbindung "unser Vater" (abblnu) aber auch im synagogalen Gemeindegebet. Die Gottesanrede des Vaterunser-Gebetes ist also nicht etwas völlig Ungewöhnliches. Die Tatsache, dass in Gal4,6; Röm 8,15 und in der Gethsemaniszene Mk 14,36 das aramäische abM, wenn auch durch das griechische ho pater verdeutlicht, im Wortlaut zitiert wird, gibt aber zu erkennen, "dass die christlichen Gemeinden in dieser Gottesanrede Jesu etwas Besonderes gesehen haben."63 Der l3egriff Vater ist seinem Wesen nach ein Beziehungsbegriff, der sowohl den Aspekt der Herkunft der Kinder im physischen oder im übertragenen Sinn von Adoption oder Erwählung zum Ausdruck bringt, aber auch auf die Leitungs- und Fürsorgefunktion (etwa im Rahmen des orientalischen Stammes- oder Sippenverbandes) für die ihm Angehörigen verweisen kann. Im AT begegnet die Bezeichnung Gottes als Vater zwar relativ selten, aber in zentralen Aussagen der nachexilischen Literatur in Hinsicht auf das Grundverhältnis JHWHs zu seinem Bundesvolk.64 Vom Vertrauen in der Not getragen, heißt es in Jes 64,7: "Du JHWH bist doch unser Vater! Wir sind der Ton, Du der Töpfer, wir alle sind das Werk deiner Hände" (vgl. Jer 3,4.19). Dabei ist nicht an die Erschaffung des Menschen gedacht, sondern an Gott als Schöpfer seines Bundesvolkes, wie etwa Dtn 32,18 belegt: "An den Fels, der dich gezeugt hat, dachtest du nicht mehr, du vergaßest den Gott, der dich geboren hat." Die Vaterschaft Gottes besteht letztlich darin, dass er "sein Volk zu seinem Sohn und Erben erwählt hat."65 Jes 63,16b spielt wohl auf das Exodusgeschehen an, wenn er bittet: "Verschließ' nicht dein Erbarmen, denn ... du bist unser Vater; unser Retter ist dein Name von alters her." Gemeint ist also die Vaterschaft JHWHs, die in der Rettung und Erwählung Israels gründet, so dass dieses sogar als Gottes .. erstgeborener Sohn" bezeichnet werden kann (vgl. Ex 4,22f; Jer 31,9). Auch bei Jesus ist der Gedanke der Vaterschaft Gottes in Konnex mit dem Bundesgedanken zu sehen. Sein Anliegen war es ja, in Fortfiihrung der Verkündigung des Täufers das Gottesvolk Israel unter der Shiffre des Königtums Gottes zu einer dem Bund gemäßen Gottesbeziehung zu fuhren. Verstand es Jesus als seinen Auftrag, die endgültige Herrschaft des väterlichen Bundesherrn anzukündigen und ihre Nähe in Wort und Tat zeichenhaft zu demonstrieren, dann ist es nicht verwunderlich, wenn er Gott als Vater anspricht66 und ihn für seine Jünger als "euren Vater" bezeichnet.67 Die Besonderheit dieser Gottes62 63 64

65 66

67

Vgl. Sir 23,1.4; Weish 14,3 (2,6); Tob 13,4; 3 Makk 5,7; 6,3.8; (\ ehr 29,10 LXX). U Luz, EKK 1/1,340. Vgl. H-J. Kraus, RGG 6,1234. G. Strecker, Bergpredigt, 115. Hervorhebung von mir. Vgl. dazu Jer 3,19; Mal 1,6. Vgl. Mt 11,27f1/ Lk 10,22 (Q). Vgl. Mt 6,32/lLk 12,30 (Q). Die Verbindung "euer Vater" begegnet über wenige Texte der Logienquelle hinaus nur bei Matthäus in gehäufter Form (vgl. 5,48; 6,8.15; 10,20.29; bzw. "dein Vater" in

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

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anrede besteht aber darin, dass sie Jesus seinen Jüngern als ihr Gebet und Sununarium seiner Botschaft lehrte (Lk 11,2). Damit wird dokumentiert, dass der Vater des Gottesvolkes Israel in specie der Vater des durch Jesu Sendung und Wirken sich konstituierenden eschatologischen Gottesvolkes ist, des wahren Israel, das zur ursprünglich intendierten Gottesbeziehung gelangt ist. Die Ausweitung der Gottes-Anrede als "Vater" (vgl. Lk 11,2b) zu "unser Vater" durch Matthäus ist an sich pure Konsequenz. Jesus bezeichnet sich aufgrund seines Sendungsbewusstseins selbst als "der Sohn": "Niemand kennt den Sohn, nur der Vater; und niemand kennt den Vater, nur der Sohn, und der, dem es der Sohn offenbaren will" (Mt 11,27). Dieses Offenbaren bedeutet aber die Einbeziehung der Glaubenden in die Berufung und Sendung Jesu. Paulus bezieht diesen Gedanken auf sich selbst, wenn er in Gal1,15füber seine Berufung und Sendung sagt: "Als es Gott gefiel, ... dass er seinen Sohn (in) mir offenbarte, damit ich ihn verkünde unter den Heiden ... " Daher kann er in Rörn 8,15 fiir alle zum Christsein Berufenen folgern: "Ihr habt den Geist empfangen, der euch zu Söhnen macht, den Geist, in dem wir rufen: Abba, Vater." In Ga14,6 folgert er umgekehrt: "Weil ihr aber Söhne seid, sandte Gott den Geist seines Sohnes in unser Herz, den Geist, der ruft: Abba, Vater." Das heißt, "die neutestamentliche Gemeinde bezeugt in der Gebetsanrede, dass durch die Botschaft Jesu, die nach Ostern zugleich die Botschaft von Jesus Christus ist, Gott als Vater Jesu Christi ihr nahegekommen ist."68 Als die Gemeinschaft jener, die der königliche Menschensohn als seine Brüder betrachten wird (Mt 25,31-46), darf sie es wagen, Gott als ihren Vater anzusprechen. Der durchaus jüdische Zusatz "in den Himmeln" macht aber auch den wesensmäßigen Abstand zum Vatergott Jesu deutlich und bewahrt davor, das Vaterunser zu verharmlosen69 oder herunter zu leiern. Der himmlische Vater ist und bleibt der Herr der Herrlichkeit, durch den alles Heil seinen Anfang nimmt und seine Vollendung findet. Damit gerät der christliche Beter wieder ins Blickfeld. Die Anrede Gottes mit "unser Vater" betrifft ja nicht nur unser Gottesverständnis, sondern auch ganz entscheidend unser Selbstverständnis als Christen,7o Paulus stellt Röm 8,15f Knechtschaft und Sohnschaft bzw. Kindschaft einander gegenüber: "Nicht habt ihr (aber) einen Geist der Knechtschaft empfangen, wieder zur Furcht, sondern empfangen habt ihr einen Geist der

SohnschaJt, in dem wir.rufen: Abba, Vater. Der Geist selbst bezeugt unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind." Ein Angestellter muss seine Aufgabe so erfüllen, dass er den Erwartungen des Arbeitgebers entspricht. Dafiir wird er nach Kollektivvertrag oder Absprache entlohnt. Im Idealfall geht alles nach Recht und Vertrag vonstatten. Das Verhältnis des Kindes zum Vater ist aber normalerweise kein vertraglich geregeltes Dienstverhältnis, sondern im Idealfall eine personale Beziehung, die vom Geist familiärer Zu-

68 69 70

Mt 6,4.6.19). Er hat diese Verbindung(en) offensichtlich aus theologischen Gründen besonders forciert. G. Strecker, Bergpredigt, 116. Vgl. A. Stöger I R. Hammerstiehl, Bergpredigt, 61. Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 176.

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sammengehörigkeit und Liebe getragen wird. Wenn Christen Gott als ihren Vater bezeichnen und ansprechen dürfen, dann sagt dieses Wort gleichzeitig dem Beter: Du gehörst zur Familie Gottes! Du bist nicht ein bediensteter Lohnempfänger, dessen Liebesbeziehung anderen gilt, sondern du bist aus der personalen Beziehungslosigkeit zu Gott herausgenommen, weil er dir in seinem Sohn entgegengekommen, auf dich zugekommen ist! "Das ist der Daseinsraum, den Jesus in seinem ganzen Dasein und zugespitzt in der Gabe dieses Gebetes geschaffen hat. "71 Zeuge dafür ist analog zu einer menschlichen Familie die Geistesverwandtschaft mit Gott, die es möglich macht, uns als Kinder Gottes und unsere Mitchristen als Schwestern und Brüder zu begreifen. Paulus fahrt in Röm 8,17 jedoch fort: "Wenn wir aber Kinder (sind), dann auch Erben, Erben Gottes und Miterben Christi, wenn wir mitleiden, um auch rnitverherrlicht zu werden." Erben Gottes zu sein setzt natürlich nicht den "Tod Gottes" voraus, sondern die Gabe, an dem teilzuhaben, was Gottes ist. Für uns als Miterben Christi bedeutet das die Teilnahme an der verheißenen Mitverherrlichung mit dem erhöhten Christus. Seine VerHerrlichung besagt aber die Betrauung mit der Christusherrschaft durch den Vater und somit die Teilhabe an der rettenden und heilenden Wirkmacht Gottes über die Menschen in dieser Welt und Zeit (vgl. 1 Kor 15,25-28).72 In diesem Sinn kann der Auferstandene am Ende des Matthäusevangeliums von sich sagen: "Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden. Geht also und macht alle Heidenvölker zu Jüngern ... " (28,18t). Miterben Christi zu sein bedeutet somit die Teilnahme an der Heilsmacht Christi in der Welt. Nach Mt 5,13ffheißt das: "Ihr seid das Salz der Erde, das Licht der Welt, die Stadt auf dem Berg!" Wer Gott mit Jesus, dem Sohn, als unseren Vater ansprechen darf, ist auch berufen, im Geist Gottes zu handeln und zu wirken. Berufung zum Teilhaber an der Herrlichkeit des Herrn ist zugleich Sendung zur Heiligung der Welt "im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes" (Mt 28,19b). Damit offenbart sich auch der enge Konnex des Vaterunser zum Proömium und den sogenannten Antithesen der "Lehre auf dem Berg". Das dort geforderte Übermaß an Gerechtigkeit ergibt sich aus der Kindschaft, einem Lebensverhältnis also, das durch Nähe und Liebe bestimmt ist. Das Tun der Gerechtigkeit in und an der Welt gründet somit im christlichen Selbstverständnis, das die Anrede Gottes als "unser Vater" impliziert. Die Bezeichnung Gottes als unser Vater ist natürlich eine Metapher, die anhand eines menschlichen Begriffs versucht, das Wesen Gottes und der Nachfolger Christi zu umschreiben. Hält man sich das vor Augen, dann erscheinen Polemiken gegen ein patriarchalisches Gottesbild eher als ein vordergründiges Geplänkel, da es letztlich darum geht, anhand eines (durchaus variablen) Begriffs aus dem Bereich familiärer Beziehungen

71

72

H. Weder, Die "Rede der Reden", 179. Ein historisches Beispiel mag die Vorstellung verdeutlichen: Der Gründer der 12. Pharaonendynastie AmenemMt I. (oder sein Nachfolger Sesostris I) setzte seinen Sohn zur Sicherung der 1bronfolge vorzeitig zum Mitregenten ein. Man kann dieses Beispiel sicher nur bedingt auf die Erhöhung des Gekreuzigten zum Herrn und Messias (vgl. Apg 2,36) beziehen. Es gibt aber in etwa zu erkennen, was mit seiner" Ver-Herrlichung" gemeint ist.

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darzutun, was es bedeutet, in den Strom göttlicher Liebe bzw. in den Urgrund und das Ziel des Dasein einbezogen zu sein "durch Christus, unseren Herrn."

3.2.4 Die "Du-Bitten", V 9c-1O

9c 10a b c

Geheiligt werde Dein Name, es komme Dein Reich, es geschehe Dein Wille, wie im Himmel (so) auch aufErden.

Die drei Vaterunser-Bitten entfalten, was in der Gottesanrede thematisiert ist. Es sind Bitten, welche Gottes Wesen und Wirksamkeit zum Inhalt haben. Die erste Bitte (V 9c) spricht von der Heiligung des Namens Gottes. "Der Name" ist im zeitgenössischen Judentum ein Ersatztitel für JHWH selbst, da dieser Name nicht ausgesprochen werden darf, weil er das Wesen Gottes trifft und es dem, der es benennt, gleichsam verfügbar macht.1 3 Die Ehrfurcht vor der transzendenten Wirklichkeit Gottes bringt mit sich, dass die Bezeichnung "der Name" zu einer "fast eigenständigen, personhaften Größe"74 wird, die aber eng mit Gottes wirkmächtiger Selbstoffenbarung in Verbindung steht. "Der Name" bezeichnet also Gott, insofern er sich wirksam nach außen offenbart, bzw. erweist. Das vorangestellte Prädikat "geheiligt werde" steht dem Gebetsstil gemäß im Aorist und verweist auf ein einmaliges Handeln. Es kann als passivum divinum ein Handeln Gottes umschreiben, aber auch ein Handeln des Menschen Gott gegenüber zum Ausdruck bringen. Im AT ist beides belegt. Die Heiligung seines Namens durch Gott selbst thematisiert beispielsweise Ez 36,21-28: "So spricht JHWH, der Herr: ... ich will mei-

nen großen Namen heiligen, der unter den Heidenvölkern entweiht ist, den ihr in eurer Mitte entweiht habt, damit die Völker erkennen, dass ich JHWH bin, der Herr, wenn ich mich an euch vor ihren Augen als heilig erweise: Ich werde euch aus den Völkern wegnehmen, euch aus allen Ländern zusammenbringen und in euer Land zurückbringen. Dann werde ich reines Wasser über euch sprengen, dass ihr rein werdet von aller Unreinheit und von allen euren Götzen ... und ein neues Herz werde ich euch geben und einen neuen Geist in euer Inneres legen und bewirken, dass ihr nach meinen (Bundes-) Satzungen lebt und meine Vorschriften beachtet und danach handelt. Dann sollt ihr im Land wohnen, das ich euch gegeben habe, und ihr werdet mein Volk sein und ich werde euer Gott sein." Die Selbstheiligung des Gottesnamens geschieht also durch die Rückfiihrung der abtrünnig Gewordenen in das Herrschaftsgebiet JHWHs und die Restitution Israels mit dem Ziel der idealen Gemeinschaft des Bundesgottes mit seinem Bundesvolk, das dem Wesen Gottes gemäß leben wird. Steht also "der Name" für die Person und das 73

74

Zum sogenannten "Namenszauber" vgl. Mk 5,9; Lk 8,30. G. Strecker, Bergpredigt, 116; vgl. H Bietenhard, 6noma etc., in: ThWNT V,257f, sowie Spr 18,10; Mal 1,11.

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Wesen Gottes, so steht er auch "fur all das, was diese Person hervorbringt, fur alle Orte, wo er in Erscheinung tritt, wo er sich einen Namen gemacht hat."75 Ezechiel setzt aber die Entheiligung des Gottesnamens durch das bundesbrecherische Verhalten Israels in der Begegnung mit einer heidnischen Umwelt voraus. Dadurch wurde der Alleinigkeitsanspruch JHWHs der Lächerlichkeit preisgegeben, d.h. es wurde sein Name entweiht. Die Entheiligung Gottes geschieht immer dann, wenn sich der Mensch über Gott hinwegsetzt bzw. sich selbst an die Stelle Gottes setzt, indem er die Würde und Macht Gottes zugunsten seiner eigenen Mächtigkeit vergisst und missbraucht. Wie viel "heilige Kriege" wurden schon von vielen Religionen im Namen Gottes ausgerufen und gefuhrt! Wie viel Usurpation des Wollens Gottes geschieht auch in den Religionen zu Gunsten eigener Mächtigkeit oder auch Besserwisserei auf hierarchischer oder akademischer Ebene. 76 Die Heiligung des Namens Gottes durch Menschen kann nur in einer tiefgreifenden Metanoia bestehen. Dem gibt Jer 29,22-24 beredten Ausdruck: "Jakob soll nicht mehr beschämt werden und sein Angesicht soll nicht mehr erblassen, denn er wird das Werk meiner Hände in seiner Mitte sehen, und heiligen wird er meinen Namen. Sie werden heiligen den Heiligen Jakobs und furchten den Gott Israels. Dann werden, die verkehrten Sinnes waren, zur Einsicht kommen und die murrten, werden sich bekehren!" Wie der Text zu erkennen gibt, bezweckt die Selbstheiligung Gottes die Heiligung seines Wesens durch sein Volk. Das verlangt aber die Besinnung und Hinwendung des Menschen zu Gott, bzw. die Anerkennung seines JHWH-Seins, das sich rettend und heilend offenbart und erweist, durch die Befolgung seiner Weisungen. 77 Gilt es also Gott als Gott ernst zu nehmen, so bedeutet das den radikalen Bruch mit allen Versuchen, über Gott verfügen zu wollen oder einfach nicht mehr zwischen dem zu unterscheiden, was Gottes Werk und was Menschenwerk ist. Jes 45,22ff sagt deutlich, was die Heiligung des Namens Gottes durch Menschen meint: "Wendet euch mir zu und lasst euch retten all ihr Enden der Erde. Denn ich bin Gott und keiner sonst! Ich habe bei mir selbst geschworen; von meinem Mund geht Wahrheit aus, ein unwiderrufliches Wort: Vor mir wird sich jedes Knie beugen, und jede Zunge wird bei mir schwören und sagen: Nur bei JHWH ist Heil und Kraft!" Wenn der Philipperbriethymnus diesen Text dahingehend abwandelt, dass es nun heißt: "Gott hat ihn (den Gekreuzigten) erhöht und ihm den Namen verliehen, der über alle Namen ist, damit im Namen Jesu jedes Knie sich beuge - Himmlischer, Irdischer und Unterirdischer - und jede Zunge bekenne: ,Herr ist Jesus Christus' zur Verherrlichung Gottes des Vaters" (phil 2,9-11), dann heißt das, "dass Gott sich einen endgültigen Namen gemacht hat: den Namen Jesus ... Und weil er in unverwechselbarer Weise unter diesem Namen gewirkt hat, sollte hinfort keine Verwechslung mehr möglich sein zwischen dem, was Gott tut, und dem, was der Mensch zu

75

76 77

H. Weder, Die "Rede der Reden", 179. Ein einfacher Laienbruder namens Johann Baptist Stöger vertrat - im Sinn des Vaterunser - den Leitsatz: "Ich rede lieber mit Gott als über Gott!" Vgl. u.a. Lev 22,3lf; Dtn 32,51; Jes 8,13; 29,23 u.ö.

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tun hat. "78 Ein Christ, der diese letztmögliche Selbstheiligung Gottes im Glauben bekennend anerkennt, kann nur noch die Knie beugen und Gott allein die Ehre geben. Die zweite Bitte (V lOa) verdeutlicht die erste in lapidarer Kürze und in Form eines Parallelismus membrorum: Die Heiligung des Namens Gottes manifestiert sich im Kommen seines endzeitlichen Herrentums (basileia). Während rabbinische Gebete häufig um das "Erscheinen" oder "Offenbar werden" der Gottesherrschaft in der eschatologischen Zukunft bitten, ja sogar bestimmte Termine dafür erhoffen,79 ist im Sinn des Gebetsstils mit dem Imperativ Aoristi "es komme" (eltheto) kein Zeitpunkt verbunden, jedoch die Dringlichkeit einer Aufforderung! In den synoptischen Evangelien ist das Königtum Gottes ein zentraler Begriff der Verkündigung Jesu (vgl. Mk 1,15par.; 4,26; 9,lpar.). Wie die Ankündigung der Nähe der Basileia in Mk 1,15 in Zusammenschau mit den "Ackerbaugleichnissen" (Mk 4) zeigt, ist die Herrschaft Gottes nicht eine statische Größe, sondern seinem Wesen entsprechend etwas Dynamisches, das durch Jesus in kleinen Anfangen nahekommt, bzw. schon nahegekommen ist und zu wirken begonnen hat. Das bedeutet nicht, dass sich die Gottesherrschaft geradlinig ausdehnt bis zu ihrer endgültigen Offenbarung am Ende "dieser Weltzeit", sondern dass der minimale und mit Schwierigkeiten und Misserfolgen behaftete Anfang, den Jesus setzt, die endgültige Fülle verbürgt.8 o In der Heimführung seines Volkes in die endgültige Gottesgemeinschaft offenbart sich aber wieder die Selbstheiligung seines Namens durch Gott, welche die adäquate Reaktion des entscheidungsfreien Menschen verlangt. Wenn Jesus ohne jeden erläuternden Zusatz lehrt, einfach um das Kommen der Gottesherrschaft zu beten, dann bedeutet das für den Beter, dass er sich darauf einstellt, Gott voll und ganz als Gott anzuerkennen. Es handelt sich um die Herrschaft jenes Gottes, der im Dekalog fordert: "Du sollst keine anderen Götter haben als mich; ... Du sollst dich nicht vor Bildern niederwerfen und sie nicht verehren; denn ich JWHW, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott ... " (Ex 20,3.5; vgl. Dtn 5,7.9). -Sich vor "Bildern" niederzuwerfen bedeutet für Paulus, die Herrlichkeit bzw. Wirkmächtigkeit des unvergänglichen Gottes mit Bildern, die einen vergänglichen Menschen oder Tiere darstellen, zu vertauschen (vgl. Röm 1,23). Bilder, das sind Symbole, die mehr besagen als das Vordergründige, nämlich "Mächte und Gewalten", die uns scheiden können von der Liebe Gottes in Christus Jesus (Röm 8,38f). Wer Gott durch seine Bitte um das Kommen der Gottesherrschaft allein zu Wort kommen lassen will, steht vor der Frage, zu Lasten welcher lebensbestimmenden Mächte das geschieht und geschehen muss. Denn die Herrschaft Gottes relativiert jede menschliche Selbst-Herrlichkeit. Das deutet auch Apg 4,19 an, wenn Petrus und Johannes vor der obersten bürgerlichen und religiösen Instanz, dem Synedrium,

78 79 80

H Weder, Die "Rede der Reden", 180. VgL AssMos 10,1; MShir 2,13; Targ.Jes 31,4. VgL J. Gnilka, HThK 1,1, 220. Nach G. Strecker, Bergpredigt, 119, meint die in der Formulierung offene Bitte "das Reich als eine den Menschen transzendierende, kosmische Größe, deren endzeitliche Verwirklichung Himmel und Erde umfassen wird."

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sagen: "Ob es vor Gott recht ist, mehr auf euch zu hören als auf Gott, das entscheidet selbst. Wir können unmöglich über das schweigen, was wir gesehen und gehört haben." Unzählige Märtyrer und Bekenner sind im Lauf der Kirchengeschichte diesem Beispiel gefolgt. Allerdings sind die Mächte und Gewalten nicht immer eindeutig zu benennen oder zu etikettieren. Neben Sängern, Schauspielern, Sportlern etc., die wie Götter verehrt werden, gibt es auch den Zeitgeist oder einfach eine Geistigkeit, die in der Luft liegt (vgl. Eph 2,2) und nicht dingfest gemacht werden kann, uns aber beherrscht. Schließlich sind wir es selbst, die angesichts der Bitte um die Gottesherrschaft gefordert werden, die eigenen Herrschaftsansprüche zu durchschauen, um sie vor dem absoluten "Primum", das uns bestimmen soll, zurückzustellen (vgl. 6,33). Erkämpfen wir uns nicht unsere "Freiräume", sichern uns nach allen Seiten ab und verteidigen unsere Burgen mit letzter Härte und Konsequenz, um irgendwo der eigene Herr zu sein? Es geht aber auch umgekehrt: Wie viel Pietät und Verehrung erweisen wir unserem W ohlergehen und Weiterkommen, unserem sozialen und gesellschaftlichen Status, unseren Werterlebnissen und Leidenschaften? Wie viele heiß geliebte "Vergänglichkeiten" betreuen wir als unser Erstes und Wichtigstes mit letzter Hingabe. Beten wir uns nicht von früh bis spät selber an? Wer aber um Gottes endgültige Lebensfülle im Vaterunser betet, kann doch eigentlich kein anderes "Zuerst" kennen als ihn selbst und ihn allein! Erscheint damit abermals der "virtuelle Christ" auf dem Bild-Schirm? Angesichts unserer allzu menschlichen Menschlichkeit sieht es danach aus! Wer dennoch ernsthaft um das Kommen der Gottesherrschaft betet, ist jedenfalls und unausweichlich mit der Frage konfrontiert: Was bedeutet mir Gottes Herrentum? Wer ist Gott in meiner Wertskala wirklich? Die dritte Bitte (V 1Ob/c) gibt in starkem Maß die Theologie des Matthäus zu erkennen. Der Imperativ "es geschehe" (genetheto) gilt zunächst wieder Gott als dem Handelnden. Er möge seinen Willen, wie es im Himmel selbstverständlich ist, auch auf Erden realisieren. Das kann eschatologisch verstanden werden, muss es aber nicht. Gebeten wird jedenfalls, dass das Endgültige schon in der Gegenwart, hier und jetzt "Wirklichkeit" werde. Der Ton liegt also auf den letzten Wörtern: "auch auf Erden"! Wer diese Bitte bewusst ausspricht, gibt zu, dass es außer dem eigenen noch einen anderen Willen gibt. Wer darum bittet, dass Gottes Wille geschehe, muss versuchen, vom eigenen Wollen als der letzten Instanz im eigenen Leben Abschied zu nehmen. Dann gilt nicht mehr der Satz von der absoluten Prädominanz der eigenen Kraft. Das bedeutet zwar nicht einfach den eigenen Willen aufzugeben und alles auf sich zukommen zu lassen, es bedeutet aber den göttlichen Willen als den Existenzraum anzuerkennen, in dem das letztgültig Sinnvolle geschieht. Worin besteht aber dieser Wille Gottes? In der "Lehre auf dem Berg" ist es der Jesus des Evangelisten, der den Willen Gottes anband der Tora interpretiert bzw. in mehreren Durchgängen verkündet und am Ende des Evangeliums seine Jünger beauftragt: "lehrt sie alles zu befolgen, was ich euch geboten habe" (Mt 28,20). In diesem Zusammenhang ist an den Begriff der übergroßen "Gerechtigkeit" (dikaiosyne) zu erinnern, die es zu tun gilt, um in das Himmelreich hinein zu kommen (5,20). Jesus ist es selbst, der es zusam-

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men mit dem Täufer als seine Aufgabe sieht, "alle Gerechtigkeit zu erfüllen" (3,15), wie er auch gekommen ist, "Gesetz und Propheten zu erfüllen" (5,17), und wie das gesamte MtEv zu zeigen versucht, auch selbst in der Tat erfüllt. Für seine christlichen Nachfolger bedeutet dieses Vorbild aber die Erkenntnis, dass sich die Herrschaft der Himmel dann auf Erden verwirklicht, wenn sie in Form restloser und tatkräftiger Ausrichtung auf Gott akzeptiert und in die Lebenspraxis übergefiihrt wird.8 1 In Mt 18,14 heillt es: "Es ist nicht Wille bei eurem Vater in den Himmeln, dass eines von diesen Kleinen verloren gehe." Gottes Wille richtet sich hier im Kontext des Gleichnisses vom verirrten Schaf auf das Heil der Christen, das auch jenen wieder geschenkt werden soll, die sich verirrt haben. Das Gethsemanigebet verdeutlicht den Heils- und Rettungswillen Gottes noch grundsätzlicher. Wenn Jesus betet "dein Wille geschehe" (Mt 26,42), dann bittet er "auch um die Kraft, sich selber aktiv diesem Willen Gottes zuzuordnen."82 Wie die Szene zeigt, ist die Ergebung Jesu in den Willen des Vaters das Ergebnis seines Ringens mit dem Todesschicksal: "Mein Vater, wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber. Doch nicht wie ich will, sondern du willst" (26,39). Aber nicht ein Schicksal wird von ihm akzeptiert, sondern der Wille des Vaters als der Existenzraum, in dem eben das letztgültig Sinnvolle Wirklichkeit wird. Matthäus hat offenbar den Satz: "dein Wille geschehe", wortgleich aus der Gethsemaniszene (vgl. Mk 14,36) in das Vaterunser übernommen. Nach Jesu Vorbild ist damit die Heilstendenz des göttlichen Willens angesprochen, die er als Forderung Gottes verstanden hat. Als Beter des Vaterunser legen wir Gott unser eigenes Tun in Gestalt einer Bitte vor, indem wir uns bereit erklären, wie Jesus den Heilswillen Gottes mit allen Konsequenzen anzunehmen und uns diesen unserem Wollen und unserer Willkür übergeordneten Willen zustimmend zu eigen zu machen! Die Bitte kann auch gefährlich sein! Sie kann unbewusst zur Bitte um schmerzhafte Läuterung werden, die uns zum Heil gereicht (vgl. 2 Kor 4,10f)! Sie kann aber auch die Bitte um die Kraft sein, die Heilsbotschaft Christi gelegen oder ungelegen auszurufen, damit sie anderen in und außerhalb der Kirche zum Heil werde. In dieser Bitte steht die Erde im Blickpunkt und der Himmel ist nicht mehr nur die Zukunft, sondern die Norm des Geschehens auf Erden! Im Himmel ist es die Erfüllung des göttlichen Willens, die selig macht, für die "Erde" gilt aber wie im Himmel das Wort Dantes: "In deinem Willen ist unser Friede."83 Die ersten drei Bitten des Vaterunser wünschen also unter drei Aspekten, dass Gott schon jetzt "alles in allem" werde. Sie sagen in absoluter Theozentrik: Unser Vater, handle als Gott an uns und durch uns Heil und Leben schaffend in dieser deiner Welt.

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82 83

Vgl. auch H Frankemölle, Matthäus-Evangelium 1,250 sowie Ders., Jahwe-Bund,273-293. U. Luz, EKK III, 344. Dante Alighieri, La Divina Commedia.

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3.2.5 Die "Wir-Bitten", V 11-13

11 12a b 13a b

Unser Brot, das (uns) zukommende, gib uns heute, und erlass uns unsere Schulden, wie auch wir (sie) unseren Schuldnern erlassen haben; und nicht fUhre uns in Versuchung, sondern entreiße uns dem Bösen.

Matthäus hat aus der Logienquelle vennutlich die Originalfassung der Brotbitte (V 11) übemommen,84 welche die Situation frühchristlicher Wandennissionare im Auge haben dürfte. Er selbst denkt vielleicht an die sozial ungesicherte Existenz seiner Leser. In eine solche Situation passt es, dass an jeden Morgen erbeten wird, was für den Tag lebensnotwendig ist. Unter dieser Voraussetzung wird auch der Spruch verständlich: "Sorgt euch nicht um morgen, denn der morgige Tag wird für sich selber sorgen. Es genügt, dass jeder Tag seine eigene MühsallPlage hat" (Mt 6,34S). Hinter der Matthäusfassung der Brotbitte steht jedenfalls der Gedanke, dass jene, die um das Kommen des Gottesreiches beten, auch volles Vertrauen auf Gottes Sorge um den Erhalt ihres Lebens im weitesten Sinn haben dürfen und sollen. Das Problem des Satzes bildet aber die nähere Bestimmung des Brotes durch das Adjektiv epiousios. Seit den Kirchenvätern gilt das ansonsten weder in der griechischen Literatur noch in der Volkssprache bezeugte Adjektiv 85 als crux interpretum, denn je nach philologischer Ableitung ergibt sich eine andere Bedeutung. Bei Aristoteles ist

ousia die Existenz, so dass das Wort "existenznotwendig" bedeuten könnte. Das würde dem Ganzen der Brotbitte gut entsprechen. Es müsste dann allerdings (ohne i) epousios heißen. Seit Origenes wird ousia auch als Substanz verstanden, so dass hier von einem Brot die Rede wäre, das über unsere Substanz als "panis supersubstantialis" hinausreicht. Unter dieser Voraussetzung wurde der Satz oft christologisch, später auch eucharistisch verstanden. Allerdings war dieser Substanzbegriff der Kirche des ersten Jahrhunderts (noch) fremd. Leitet man dagegen das Wort von ienai ("ich werde gehen") oder von to epion, ("das Künftige") ab, dann lässt sich an das uns "zu-kommende" Brot des himmlischen Mahles bzw. an "das Brot des kommenden Reiches"86 denken. In diesem Fall liegt eine AIlegorisierung vor, die insofern nicht unmöglich erscheint, da auch in der nächsten Bitte die zu erlassenden Geldschulden allegorisch zu verstehen sind (V 12a). Ohne Allegorisierung lässt sich aber auch schlicht und einfach an das "morgige Brot" denken, dessen Sicherung von Gott erbeten wird. Dafür spricht, dass he epioiisa (hemera) in der

84 Vgl. oben S. 138. 85 Nur in einem ägyptischen Papyrus aus dem 5. Jh. n.Chr. begegnet es fragmentarisch als epious [. ..}. 86

Vgl. F. Preisigke, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten 1,1915,5222 (n. 5224). G. Strecker, Bergpredigt 122. Die Vorstellung ist der synoptischen Jesustradition nicht unbekannt, wie Mk 14,25; Mt 8,llf; Lk 14,15; 22,30 zeigen.

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Bedeutung "der morgige Tag" zur Zeit der Entstehung der ntl. Schriften häufig begegnet.8 7 Das ungewöhnliche Wort ist jedenfalls mehrdeutig und soll es vielleicht sogar sein. Der Stilwechsel der Brotbitte signalisiert den Beginn der "anthropologischen" Bitten für Christen in der Welt, die das Nötige für ihr irdisches Leben brauchen, um "auf ihrem Weg durch die Zeit" den Tag zu überstehen. Das setzt das in unserer Wohlstandsgesell-

schaft oft vergessene Wissen voraus, dass das tägliche Brot keine Selbstverständlichkeit ist. Der Kehrvers des aus dem Jahr 1766 stammenden Liedes "Strenger Richter aller Sünder ... " lautet noch: "Höre gnädig uns're Bitten, wende ab von unsern Hütten Krankheit, Krieg und Hungersnot, gib uns unser täglich Brot!" Wenn im Vaterunser um das morgige Brot gebetet wird, dann setzt das voraus, dass es - auch heute noch - für viele Menschen nicht möglich ist, über den Tag hinaus zu wissen, wie es weitergehen soll. Gebeten wird in diesem Fall um eine kurzfristig planbare Überlebensmöglichkeit etwa im Sinn von Spr 30,8: "Weise mir das Nötige und Genügende zu." Reichtum und Überfluss sind hier nicht gefragt, aber soviel, dass man im Wissen um das morgige Brot heute ein Stück Brot teilen kann. In diesem Sinn steuert die Brotbitte des Vaterunser auch einer defizitären Gotteserfahrung entgegen, die sich in einem oft besitzerischen, ja überheblichen Umgang mit den Grundnahrungsmitteln niederschlägt.8 8 Das entspricht unserer " Wegwerfgesellschaft" und dem ihr eigenen ehrfurchtslosen Missbrauch der Natur zu rein kommerziellen Zwecken. Vom Kontext her legt sich allerdings auch die eschatologische Deutung nahe. Wenn der Wille Gottes "wie im Himmel auch auf Erden" geschehen soll, so soll sich der lebenserhaltende Heilswille Gottes darin manifestieren, dass er uns die geschenkte Lebensgemeinschaft mit Gott auch hier und heute erhält. Das ist das, was wir brauchen, um als Christen zu überleben. Da der himmlischer Vater aber weiß, was wir nötig haben, bevor wir noch bitten

01 8), hat diese Bitte wieder die Aufgabe,

uns dazu zu bewegen,

auch wirklich anzunehmen, was Gottes endzeitliche Fürsorge uns täglich gewährt. Dann könnte die Bitte auch bedeuten: "Gib uns die Kraft, dass wir hier und heute auch wirklich christlich leben. " Die beiden Interpretationsmöglichen der Brotbitte schließen sich gegenseitig aber nicht aus. Irdisches und göttliches Leben bilden ja für Christen eine Einheit, die darin besteht, dass das göttliche Leben in unserem leiblichen Leben Gestalt gewinnt. Dem Menschen, der nicht weiß, was er am nächsten Tag essen soll, kann man nicht die Schönheit der göttlichen Gnade "schmackhaft machen." Umgekehrt besteht aber auch die Gefahr, am "Brot allein" zu ersticken. Unser Menschsein kommt erst dann an das ihr gesetzte Ziel, "wenn Gottes heiliger Name, Herrschaft und Wille unser Leben be-

87

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In diesem Sinn verwendet schon das Nazaräerevangelium um 100 n.ehr. das hebräische Wort mahdr (morgig) im Vaterunser. Auch Hieronymus interpretiert es wohl eschatologisch, wenn er schreibt: "mahar, quod dicitur crastinum, ut sit sensus: panem nostrum crastinum, id est futurum, da nobis hodie." Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 186.

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150

stimmt"89, und uns Gott das irdische Leben und seine Gnade erhält. Das Vaterunser betet also "zugleich dinglich-konkret und metaphorisch"90 um das Existenznotwendige im umfassenden Sinn, denn es geht um alles das, was für ein christliches Dasein notwendig ist. Die Kirche hat es daher seit früher Zeit für angemessen erachtet, vor dem Empfang der eucharistischen Speise gemeinsam das Gebet des Herrn zu sprechen. Die fünfte Bitte (V 12) macht deutlich, dass der Mensch und Christ für sein volles Überleben nicht nur das tägliche Brot braucht, sondern auch den Schuldenerlass Gottes.

Formal entspricht die fünfte Bitte der dritten, die ebenso einen mit "wie" (h6s) eingeführten Nebensatz aufweist. Im Sinn der Konzentrik der Vaterunserbitten hat also der Schuldenerlass mit dem Vollzug des Willens Gottes zu tun. Die Begriffe Schulden, Schuldner und Erlassen gehören der Wirtschaftssprache an (vgl. 18,23-35). Sie sind hier zweifellos im übertragenen Sinn gebraucht,91 was, wie erwähnt, dem eschatologischen Sinn der Brotbitte entspräche. In unserem Sprachgebrauch bedeutet die Wendung "schuldig bleiben" nicht automatisch auch "Schuld haben" oder "schuldig werden". Der hier vorliegende metaphorische Sinn von Schulden fasst auch etwas anderes ins Auge als Sünden im allgemeinen Sinn wie in Lk 11,4, denn nach Matthäus erfolgte die Sündenvergebung im Kreuzestod Jesu, wie der Zusatz zum eucharistischen Kelchwort in Mt 26,28 zeigt. Das Vaterunser sollen somit gläubige Christen nachsprechen, die schon Anteil am Effekt des Todes Jesu erhalten haben, denn auf diesem grundlegenden Schulderlass gründet das Leben der Kirche und jedes Christen. 92 Die Tora-Interpretationen (5,21-48) führten schon zur Einsicht, dass auch der getaufte, gereinigte und geheiligte Christ dem Heilswillen Gottes gegenüber vieles schuldig bleibt. Unsere Verfehlungen als Christen sind daher immer "Schulden", weil wir mit dem "Darlehen" unseres Gnadenstandes nicht in erforderlicher Weise umgegangen sind. Wir haben also immer wieder Gott zu bitten, er möge das, was wir ihm schuldig geblieben sind, nicht wieder aufrechnen (vgl. 2 Kor 5,19), sondern von unserem "Konto" tilgen, um eine ausgeglichene "Bilanz" zu ermöglichen. Gott muss also um den Erlass alles dessen gebeten werden, was wir Christen als Christen "ver-schulden", wenn unser Leben und Handeln nicht mehr mit unserem Sein deckungsgleich bleibt und somit auch nicht mehr dem Willen Gottes gerecht wird. Was kann ich aber als Christ Gott schuldig bleiben und daran schuldig werden? Letztlich kann es nur die einmal eingegangene Beziehung sein, die ich minimiere oder sogar abbreche. Wenn ich Gott um des Todes und der Erhöhung Christi willen Vater nennen darf, dann besagt das ja ein Schuldigbleiben antwortender und dankbarer Liebe in Rahmen meiner Bindung an den Sohn. Liebe ist ein unverdientes, wunderbares Geschenk, das Gegenliebe erwartet. Bleibe ich sie schuldig, dann wird ein Beziehungssystem ge-

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91 92

J. Gnilka, HThK 1,1, 224. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,251 (Hervorhebung von mir). Vgl. Ders., ebd., 252. Begriffe der Wirtschaftssprache begegnen überdies häufig im gesamten Neuen Testament als Träger theologischer Aussagen. Vgl. J. Gnilka, HThK 1,1,225.

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stört oder zerstört. Die Schuld des Schuldigbleibens der Gegenliebe liegt somit in der Missachtung der bestehenden Beziehung und ist "Beeinträchtigung des Lebens, Todeswirklichkeit inmitten des Lebens. "93 Schuldenerlass kann von anderen aber ebenso wenig gefordert werden wie Versöhnung. Beides kann nur erbeten werden. Denn "wo von Vergebung die Rede ist, handelt es sich überhaupt nicht um messbare Leistungen, mit denen man rechnen kann und die einen Anspruch begründen, sondern es handelt sich um die Haltung des Menschen, die auf einen eigenen Anspruch überhaupt verzichtet."94 Die Bewegung, die in dieser Bitte ausgelöst wird, ist die Bewegung zurück zur ersten Liebe! Man kann die Bitte vielleicht mit den Worten des Kirchenliedes umschreiben: ,,0 lass mich heimwärts finden wie den verlorenen Sohn", bzw. "gib mir die Liebe wieder, lass blüh'n der Gnade Keim."95 Die Missachtung einer liebenden Beziehung kann nicht wieder gut gemacht werden wie ein materieller Schaden. Sie kann auch nicht einfach dem Vergessen überantwortet werden, weil "nichts mehr zu ändern ist." Sie kann nur von dem, dem wir die Antwort der Liebe schuldig geblieben sind, dadurch wiederhergestellt werden, dass die Schulden nicht mehr eingefordert werden, so dass ein Neuanfang geschaffen wird, der die gegenseitige Liebe im Idealfall noch vertieft. Der Gott, der uns um Christi willen alle Schulden erlassen und so unsere christliche Vorgeschichte geprägt hat, erweist sich in unserer jeweils neuerlichen "Entlastung" als er selbst. Er gestattet den Neuanfang, denn wir zwar erhoffen, aber aus eigenem nicht zu schaffen vermögen (vgl. Mt 18,23ff).96 Problematischer erscheint der Nachsatz V 12b: "wie auch wir (sie) unseren Schuldnern erlassen haben." Die Verbindung von göttlichem und menschlichem Schuld(en)erlass ist schon im Judentum vorgegeben. So heißt es in Sir 28,2: "Vergib deinen Mitmenschen das Unrecht, dann werden auf dein Gebet hin auch deine Sünden erlassen." Man gewinnt daher den Eindruck, dass menschlicher Schulderlass "gleichsam zum Vorbild oder Modell fur (,wie auch wir') Gottes Handeln erklärt"97, ja "dass menschliche Vergebung zur Bedingung fur das Vergeben Gottes gemacht wird. "98 Es wird daher manchmal angenommen, der Nachsatz Mt 6,12b hätte seinen Ursprung in der frühen judenchristlichen Gemeinschaft, die hinter der Tradierung von Q gestanden ist, und wäre somit nicht jesuanisch, sondern eine "Selbstverpflichtung der bittenden Gemeinde." Das spezifisch Neue wäre die Einbindung dieser Selbstverpflichtung in ein Gebetsformular. 99 Wie immer es gewesen sein könnte, eindeutig ist, dass Matthäus den mitmenschlichen Schuldenerlass auch als Ermöglichung des Schuldenerlasses durch Gott verstanden hat, wie V 14f., der Kommentar zur 5. Bitte, verdeutlicht. Damit steht er

93 94

95 96 97

98 99

H. Weder, Die"RedederReden", 187. R. Bultmann, Jesus; zit. nach: Der große Wochentagsschott 1(1976),510. G. Thurmair, 0 Herr, aus tiefer Klage ... (1935). Nach G. Strecker, Bergpredigt 125, bezieht sich daher die Vergebungsbitte ,,nicht allein auf das Endgericht, sondern auf die Erfahrungen der Gemeinde in ihrer Geschichte und Gegenwart." J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 136. G. Strecker, Bergpredigt, 126. Vgl. U. Mell, Das Vater-Unser als Gebet der Synagoge, 285ff.

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durchaus auf dem Boden jüdischen Denkens, wie u.a. Joma 8,9 bezeugt: "Der Versöhnungstag kann nur Sühne bringen fiir die Sünden, die der Mensch gegen Gott begangen hat. Für die Sünden gegen Mitmenschen kann der Versöhnungstag keine Sühne bringen, bis man vom Mitmenschen Verzeihung erlangt hat. " Für die rechte Einordnung des Nachsatzes (V 12b) dürfte das in Mt 18,23-34 100 vorliegende Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht die rechte Verstehenshilfe beistellen, zumal es andere Akzente setzt als der Text aus Joma 8,9. Die entscheidende Frage des Königs an den hartherzigen Gläubiger, die übrigens wie die funfte Vaterunserbitte mit "wie auch" (hos kag6) operiert, lautet nämlich: "Hättest nicht auch du dich deines Mitknechtes erbarmen müssen, wie auch ich mich deiner erbarmte" (18,33)? Hier ergibt sich aus dem königlichen Schuldenerlass Gottes die Verpflichtung zum Erlass mitmenschlicher Schulden! Beachtet man ferner die konzentrische Entsprechung der funften Vaterunserbitte zur dritten, dann zeigt sich wieder, dass Matthäus letztlich vom Vollzug des göttlichen Willens spricht, wenn er den Schuldenerlass thematisiert. Christen bitten um den Erlass dessen, was sie in der Durchführung des göttlichen Vergebungswillens, der in Jesus Christus Gestalt angenommen hat, schuldig geblieben sind. Mit der aoristischen Verbalform "wir haben erlassen", erinnert der Beter Gott gleichsam daran, dass mitmenschlicher Schuldenerlass unter Christen schon geschehen ist und geschieht. Die Bitte um den göttlichen Schuldenerlass hat daher auch das von Gott ermöglichte Tun des geforderten Übermaßes an Gerechtigkeit im Auge: "Weil uns schon vergeben ist, können wir anderen vergeben. Und weil wir vergeben können, dürfen wir um endgültige Vergebung bitten."lol Der Schuldenerlass Gottes ermöglicht es wieder "aufzuleben", und ist "Lebensmittel in einem qualifizierten Sinne des Wortes."102 Die funfte Bitte gibt daher zu bedenken, dass die Wiederherstellung missglückter oder zerstörter Beziehungen zu Gott oder zu Mitmenschen nicht unser Werk allein sein kann, sondern erbeten werden muss. Gottes "Geschäfte" mit unseren Schulden sind aber immer einseitige Geschäfte zu unseren Gunsten. Die beiden letzten Bitten (V 13a und b) gehören eng zusammen und bilden formal und inhaltlich einen Parallelismus membrorum im positiv-negativen Sinn. Die sechste Bitte (V 13a) knüpft der Sache nach an die vorausgehende an. Dort wird um den Erlass vorhandener Schulden gebetet, hier um die Bewahrung vor künftiger Bedrohung des Christseins. 103 In alttestaIl).entlichen Texten kann Versuchung die Bedeutung von Prü-

fung oder Erprobung haben (vgl. Ijob 1,9-12). So heißt es in Ps 11,5: "JHWH prüft Gerechte und Sünder." Der Dichter von Ps 26,2 bittet sogar um eine solche Prüfung: "Erprobe mich, Herr, und durchforsche mich; prüfe mich auf Herz und Nieren." Die Überprüfung ist aber Erforschung von Treue und Standfestigkeit. Ps 140,4 betet daher:

100 V 35 bleibt unberücksichtigt, da es sich wohl um einen sekundären Rahmensatz zum Gleichnis 18,23-34 handelt, der es allegorisch urnprägt. Vgl. U Mell, ebd.,286. H Schürmann, Das Gebet des Herrn 88 (Hervorhebungen von mir). 102 H Weder, Die "Rede der Reden", 186. 103 Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 126. 101

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"Neige mein Herz nicht bösen Dingen zu, dass ich nicht frevelnd ruchlose Taten vollbringe." Ebenso bittet Sir 23,4-6: "Herr, mein Vater und Gott meines Lebens, verleihe mir nicht lüsterne Augen und halte Begierde von mir fern. Möge sich Völlerei nicht meiner bemächtigen, und gib mich nicht schamlosem Sinne hin." In Ber 60b liest man schließlich: "Führe mich nicht in Sünde und nicht zur Schuld, noch in Versuchung, noch in Schmach." Im Umfeld des NT findet sich also beides, die Bitte um Erprobung des Gerechten, wie auch der Wunsch, nicht in eine Richtung gebracht zu werden, die von Gott wegfuhren kann. Mitunter wird vermutet, dass sich die artikellose Versuchung auf die große Bewährungsprobe der apokalyptischen Endzeit beziehe. Von einer solchen scheint Mt 24,413.23-24 parr. zu sprechen, da er über seine Vorlage in Mk 13,9.13 hinaus schreibt: "Dann werden sie euch der Bedrängnis preisgeben und ihr werdet von allen Völkern gehasst werden um meines Namens willen" (24,9). In Hinblick auf die Kirche heißt es aber anschließend: "und dann werden viele zu Fall kommen und einander ausliefern und einander hassen. Und viele Falschpropheten werden aufstehen und werden viele irreführen. Und aufgrund des Überhandnehmens der Gesetzlosigkeit(anomfa) wird die Liebe erkalten" (Mt 24,10-12). Die Warnung vor Pseudopropheten findet sich auch in der "Lehre auf dem Berg" (7,15ff), aber in präsentischem Sinn! Das heißt, die in der sechsten Bitte angesprochene Versuchung findet nicht erst in der Zukunft statt, denn die eschatologische Zukunft wird zeitgleich mit der irdischen Gegenwart der Kirche gesehen. Die sechste Bitte des Vaterunser setzt also voraus, dass Christen in dieser Welt im-

mer dem Bösen ausgesetzt sind. 104 Der Inhalt der Versuchung kann daher - auch im Sinn der Konzentrik des Vaterunser - nur in der radikalen Gefährdung des Glaubensbezugs und der Glaubenspraxis bestehen! Die sechste Bitte stellt so einerseits das Gegenstück zur ersten und zweiten dar, anderseits wird sie von der Vergebungsbitte und ihrem Kommentar in V 14fumschlossen. Die Vermutung liegt daher nahe, dass der Inhalt der Versuchung tatsächlich in Mt 24,12 benannt wird: Eine fortschreitende Distanzierung vom "Gesetz Christi" bringt das Erkalten der Liebe mit sich, das sich in Unversöhnlichkeit und Hass in der Kirche manifestiert, und letztlich mangels einer wahrhaft christlichen "Gerechtigkeit" das Verfehlen des Heilsraumes des Himmelreichs bedeutet. Ein Blick auf die aus der Logienquelle stammende Trias der Versuchungen Jesu (Mt 4,1-1O/lLk 4,1-12) zeigt prinzipiell die Wurzel jeder Versuchung auf. Es geht um die Versuchung, das Heilshandeln selbst zu bestimmen und sich damit selbst als Herr des Geschehens zu erweisen, statt Gott allein zu dienen und so "die ganze Gerechtigkeit zu erfiillen" (vgl. 3,15). Was hier vom Gottessohn gilt, gilt analog von denen, die analog zu ihm und mit ihm Gott als ihren Vater anrufen dürfen. Letztlich ist es die Versuchung statt an Gott zu glauben, nur an sich selbst zu glauben, statt seinen Willen, nur den eigenen zu tun und die Gottesherrschaft nicht als

104

Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 190. Zur apokalyptischen Deutung vgl. u.a. S. Schulz, Spruchquelle, 92.

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Geschenk zu erbitten, sondern nach eigenem Gutdünken das Himmelreich auf Erden schaffen zu wollen. Dass die Kirche immer schon dazu versucht war und es weiterhin ist und sein wird, lässt sich problemlos aus der Kirchen- und Zeitgeschichte belegen. Kann man aber Gott als WegfUhrer zum Glaubensabfall und damit zum Beziehungsverlust bezeichnen? Jak 1,13 wird schreiben: "Niemand, der versucht wird, sage: ,ich werde von Gott versucht'; denn Gott ist unversuchbar zum Bösen, er selbst versucht aber (auch) niemanden." Matthäus hat wohl selbst die Problematik der sechsten Bitte gespürt, denn die von ihm dem Original hinzugefügte siebente Bitte scheint die Spannung der sechste abzuschwächen. 105 Zunächst wird man aber zwischen der Versuchung zum Abbruch der Beziehungen und dem Abbruch selbst zu unterscheiden haben. Zum Bösem versucht zu werden, ist noch keine Sünde, und die Gegenwart Gottes hört in der Situation der Versuchung nicht einfach auf. Im Gegenteil, denn Gottes Liebe gibt seinen geliebten Wesen Freiraum und riskiert sogar, dass wir es vorziehen, sein zu wollen wie Gott (vgl. Gen 3,4f). Wenn Gott in die Versuchung führt, so ist das zunächst noch immer Gottes Führung! \06 Die siebente Bitte (V 13b) will offensichtlich einen weiteren Zugang zu diesem Problem gewähren, denn dem Bösen "entreißen," (apo-rhysai) ist das genaue Gegenstück zum "HineinfUhren" in Versuchung; Gott werden beide Möglichkeiten zuerkannt. Nach Röm 9,18 kommen sie ihm in einer jede menschliche Logik überschreitenden Weise zu: "Wessen er will, erbarmt er sich, und wen er will, verstockt er." Für Paulus bedeutet das letztlich, Gott wirklich als Gott, als den deus relevatus et absconditus zu erkennen und anzuerkennen, dessen Gedanken nicht unsere Gedanken und dessen Wege nicht unsere Wege sind! Hier enden alle Klischees, in die wir "unseren" Gott so gerne zwängen möchten, um ihn "im Griff' zu haben! Die Versuchung sich von Gott ein "Bild" zu machen, ist von alters her präsent und gewaltig. Die siebte Bitte richtet sich aber darauf, dass Gott uns herausreiße aus dem Machtbereich des Bösen statt uns dem Abfall vom Guten zu überlassen. Sie bittet um die rettende Alternative! Ob mit "dem Bösen" das oder der Böse gemeint ist, ändert an der Aussage wenig. "Auf jeden Fall ist die Mächtigkeit des Bösen angesprochen, die den Menschen und in Sonderheit der Jüngerschaft in einem umfassenden Sinn zu schaden trachtet und diese von ihrem Weg abzuziehen sucht. "107 Es handelt sich also um die Doppelbitte an Gott, uns nicht in einer gegen seinen Willen gerichteten Denk-, Sprech- und Lebensrichtung erstarren zu lassen wie einen lebendigen Leichnam, sondern der Macht des Bösen, die wie eine Giftwolke auch über uns Christen, Gemeinden und Kirchen liegen kann, zu entreißen und zu retten. Damit bringen wir im Gebet zugleich zum Ausdruck, dass wir nicht Herr der Lage sind und uns nicht aus eigener Kraft dem Bösen zu stellen vermögen. Wir beten in der sechsten Bitte letztlich um Gottes Schutz gegen uns selbst, und in der siebenten um Rettung vor dem 105 Vgl. H Schürmann, Das Gebet des Herrn, 136. 106 Vgl. dazu H Weder, Die "Rede der Reden", 192. 107 J. Gnilka, HThK 1/1, 227.

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Bösen, das in uns selbst das Böse hervorbringt,I08 und sei es die Verstockung im vermeintlich Guten! Die letzte Bitte entspricht also der ersten. Sie bittet um Gottes rettendes Eingreifen, das die Entheiligung seines Namens verhindert, denn die Entheiligung des Gottesnamens geschieht immer dann, wenn sich der Mensch über Gott hinwegsetzt, indem er die Würde und Größe Gottes zugunsten seiner eigenen Mächtigkeit vergisst oder verwirft. Wenn wir das Vaterunser beten, bitten wir im Namen Christi um das Kommen der Gottesherrschaft, die uns Leben, Vergebung und Beharrlichkeit ermöglicht. Wer das Gebet des Herrn nachspricht, weiß sich von seiner Reich-Gottes-Proklamation getragen, aber auch gefordert. Er bittet daher um Bewahrung im Guten und Rettung vor dem Bösen, damit Gottes Name wahrhaft geheiligt werde und sich sein Heilswille an uns vollkommen erfülle.

3.3 Beten und Handeln, V 14-15 14a b

Wenn ihr nämlich den Menschen ihre Verfehlungen erlasst, wird auch euch euer himmlischer Vater erlassen.

15a b

Wenn ihr aber den Menschen nicht erlasst, wird euer Vater auch eure Verfehlungen nicht erlassen.

Mit "denn/nämlich" (gar) verbindet Matthäus die beiden Verse mit dem Thema der fünften Bitte 0112) des Vaterunser. Der Rückgriff über V 13 hinweg zeigt einerseits, wie eng die letzten drei Bitten zusammengehören und gibt andererseits durch den kommentierenden Nachtrag zu erkennen, wie wichtig die Frage gegenseitiger Vergebung:für Christen ist. Als eine Art "Unterschrift" zum Gebet des Herrn thematisieren die beiden Verse überdies die Voraussetzung :für das rechte Beten im allgemeinen und :für das Beten des Vaterunser im Besonderen. Stilistisch bilden die beiden Verse einen ausgefeilten antithetischen Parallelismus. Das Verbum "erlassen" begegnet in jedem Satzglied und bestimmt die gesamte Texteinheit. Von inhaltlicher Bedeutung ist aber auch, dass der Begriff "Schulden" nunmehr durch den der paraptomata, d.h. der "Fehltritte, Übertretungen, Vergehen, Verfehlungen" ersetzt und interpretiert wird. Gemeint sind wohl Übertretungen von Weisungen oder Regeln, letztlich aber Fehltritte und Verfehlungen anderen Menschen gegenüber. Im gegebenen Fall sind es die Jünger bzw. die christlichen Leser, welche Verfehlungen anderer zu erdulden haben und sie ihnen nachlassen sollen.1 09 Überdies fällt auf, dass die Objekte des christlichen Handelns nun ganz allgemein die Menschen bilden, also die Mitchristen, aber auch die Juden und Heiden sowie die Feinde der Adressatengemeinschaft. 108 Vgl. dazu H. Weder, Die "Rede der Reden", 193. 109 Vgl. dazu J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 137; G. Strecker, Bergpredigt, 130; J. Gnilka, HThK 111 ,232f; A. Sand, RNT (I), 128.

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Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Nach E. Schweizer spricht der Objektwechsel fiir die Übernahme von Tradition, da der erste Halbsatz von V 14, wenn auch in anderem Kontext, auch in Mk 11,26 begegnet. llo Außerdem entspricht mutatis mutandis V 15 der Sache nach dem Logion Mt 18,35, das den Abschluss des Gleichnisses vom unbarmherzigen Schuldner bildet: "So wird mein himmlischer Vater auch euch nicht vergeben, wenn nicht jeder seinem Bruder vom Herzen erlässt." Wieweit V 15 von diesem Logion hergeleitet werden kann, ist allerdings umstritten. 111 Gehört das Logion zur vormatthäischen Tradition, dann könnte es auch Mt 6,15 zugrunde liegen und vom Evangelisten auf alle Menschen ausgeweitet worden sein. Inhaltlich erwecken die beiden Verse, die wie je ein juridischer Casus zur fiinften Bitte des Vaterunser wirken, einen zunächst problematischen Eindruck, da aus dem jeweiligen Verhalten der betont mit "ihr" angesprochenen Adressaten zu anderen Menschen das gleiche Verhalten Gottes zu ihnen erwächst. Der Mensch scheint es in der Hand zu haben, sich Gottes Vergebung zu verschaffen oder zu verwirken. Falls das zweimalige Futurum ,,(euer Vater) wird erlassen/nicht erlassen" (V 14b.15.b) auf das Endgericht verweist, dann ist das menschliche Tun nur "Vorbereitung fiir das begnadigende Handeln des himmlischen Richters."ll2 Liegt also eine Variante des ius talionis vor, oder geht es Matthäus um Werkgerechtigkeit?l13 Die beiden Kommentarverse l14 dürfen aber nicht isoliert betrachtet werden. In Sir 28,7 wird gesagt: "Denk an die Gebote, grolle den Mitmenschen nicht; an den Bund mit dem Höchsten (denke), und vergib die Schuld." Der Hinweis auf den Bund Gottes mit Israel verankert mitmenschliche Vergebung in der Gottesbeziehung, die Israel in Gnaden geschenkt wurde, und aus der sich die Gebote als gnadenvolle Hilfe zu einem bundesgemäßen Verhalten ergeben. Ebenso wurzelt christliche Vergebung in dem im Vergebungsgeschehen des Todes Jesu grundsätzlich vollzogenen Heilswillen Gottes, der die adäquate Umsetzung im Zusammenleben der Begnadigten mit ihren Mitmenschen als Forderung einschließt. Die durch Christus ermöglichte gegenseitige Beziehung zwischen dem himmlischen Vater und seinen Kindern ist aber eine Beziehung der Liebe. Der Empfang ungeschuldeter göttlicher Vergebung verlangt daher ungeschuldeten Erlass der Verfehlungen der Mitchristen. Die Gott gemäße Richtung unserer Bewegung auf den sich verfehlenden Mitmenschen hin löst wieder die Bewegung Gottes in unsere Richtung aus, da beides ein "gott-menschliches" Zugehen auf ein gemeinsames Ziel bedeutet. Mitzulesen ist im Sinn der Konzentrik des Gesamtabschnitts auch die dem Vaterunser vorangestellte Warnung vor heidnischem "Geplapper" (V 7-9a). Gebet, das sich nicht im Handeln und Leben fortsetzt und auswirkt, bleibt Geplapper. In diesem Fall erweist sich der Beter als "Heuchler", denn dann gaukelt er Gott und sich selbst etwas vor, was zuVgl. E. Schweizer, Bergpredigt, 70. Zum textkritischen Problem vgl. aber oben S. 28, Anm. 67. V gl. U Mell, Das Vater-Unser als Gebet der Synagoge, 286. 112 G. Strecker, Bergpredigt, 130. 113 H. Weder, Die "Rede der Reden" 189, setzt dies voraus und spricht von einem "theologischen Absturz der matthäischen Gemeinde oder des Matthäus ... in die Gerechtigkeit, die ... nicht an Gott herankommt, erst recht nicht an den Vater in den Himmeln." 114 H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,253, spricht von einer "Fußnote zur Vergebungsbitte." 110 III

So sollt ihr beten, Mt 6,7-15

157

innerst unwahr ist! Aber "nur der kann etwas von Gott erwarten, der sich seinen Mitmenschen gegenüber so verhält, wie er es von Gott für sich selbst erwünscht."115 Wer vergibt, darf um Vergebung beten, und wer betet, wird vergeben lernen!

3.4 Resümee Das Vaterunser bildet als das Beispiel des rechten Betens schlechthin auch das Zentrum der Lehre auf dem Berg. Es gründet im Wissen um die Autorität des Herrn der Kirche, aus der heraus er sie zu beten lehrt: "So sollt ihr beten"! Es geht also nicht nur um individuelle Kommunikation mit Gott, sondern um den rechten Inhalt und die Gott entsprechende Weise des Gebetes der Kirche. Das Vaterunser ist das Gebetsmodell, das in strenger Engführung das Wesen und Wirken Gottes erfasst und um den Vollzug seines Gottseins im Sinn seiner endzeitlichen Herrschaft und ihrer Konsequenzen für das christliche Dasein in der Welt bittet. Als Modell kann es targumartige Erweiterungen und Verdeutlichungen durch den Evangelisten in Form zusätzlicher Halbverse, Bitten und eines erläuternden Anhangs vertragen, denn das Gebet des Herrn ist ein Gebet, das Fragen aufwirft, die verdeutlicht werden möchten. Tertullian nennt das Vaterunser ein "breviarium totius Evangelii"116 und trifft damit den Umstand, dass es im Rahmen der Verkündigung Jesu betrachtet werden muss, um seinen ursprünglichen Sinn zu erahnen. Jesu Botschaft bezog sich auf den Anbruch der Herrschaft Gottes als der entscheidenden Wende der unseligen Geschichte des Menschen mit Gott. Diese in der zweiten Bitte benannte Erwartung und sichere Hoffnung steht hinter allen Bitten. Von ihr her kann um die Heiligung des Namens JHWHs, des zur Stelle stehenden und wirkmächtig agierenden Gottes, gebetet werden, wie auch um das zukommende Brot in umfassendem Sinn, um den Erlass menschlicher Schulden angesichts der Forderungen, die sich aus der Zuwendung Gottes ergeben, sowie um die Bewahrung vor Glaubensverlust und Herzensverhärtung. Dieses Gebet können auch Juden beten. ll7 Die nachösterliche Jüngergemeinschaft bindet aber ihre Hoffnung auf die Verwirklichung der Gottesherrschaft an den Gekreuzigten und von Gott erhöhten Kyrios Jesus. Wenn sie das Gebet ihres Herrn nachspricht, so wagt sie es, Gott als unseren Vater anzusprechen, weil er Jesus "zum Herrn und Messias gemacht hat" (Apg 2,36), und sie sich daher als die Gemeinschaft der Brüder und Schwestern ihres Meisters verstehen darf (vgl. Mt 23,8; 25,40), die seine Sohnesbotschaft weiterträgt (vgl. Mt 28,18ff).

115 116

117

Ders., ebd., 244. Vgl. Mt 5,23. Tertullian, De oratione 1. Die neuerdings vertretene Ansicht, dass Jesus mit seinem kurzen Gebet die Gebetspraxis der Synagoge reformieren wollte, ist zwar überlegenswert, aber schwer beweisbar. Vgl. P. Wiek, Der historische Ort von Mt 6,1-18, RB 105 (1998), 332-358.

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Gerechtigkeit vor Gott, Mt 6,1-18

Mitunter wurde das Vaterunser auch als Kompendium der christlichen Dogmatik, Mystik und Philosophie verstanden.l l8 Damit wird es aber nicht mehr als daß begriffen, was es wirklich ist: kein Reden über Gott, sondern zu Gott. Es spricht jenen Gott als Vater an, der allem Geschaffenen voraus ist, den Gott des Urbeginns, der Evolution und Mensch-Werdung, und als den eschatologischen Gott, der uneinholbar Neues schafft und zugleich alles Geschaffene erhält und vollendet. Dieser Gott lässt uns vielleicht ratlos zurück, weil er kein Objekt ist, das man definieren, erforschen, abhandeln und zitieren kann. Diesen Gott, den Jesus uns als Vater anzureden gelehrt hat, kann man eben nur anbeten. 119

4. Zusammenfassung Im Zentrum der "Lehre auf dem Berg" steht die Frage nach einem Verhalten der Christen, das dem Wesen Gottes wirklich gerecht wird. Die drei Weisungen zu den traditionellen Werken der Frömmigkeit sprechen die "Innenseite" des Einzelnen an. Die Grundtendenz lautet: Gott kann und darf man keine noch so gut einstudierte Rolle vorspielen, denn Gott ist "der Vater, der ins Verborgene schaut." Vor ihm hält nur die absolute Wahrhaftigkeit des eigenen persönlichen Wesens stand, die sich in den guten Werken äußern soll. Die Wahrhaftigkeit des Christen ist aber vom Wissen um die Vaterliebe Gottes geprägt, der es liebevoll zu entsprechen gilt. Da umgekehrt der Lohn solcher Gottesliebe wieder nur die grenzenlose Liebe des Vaters sein kann, bringen sich jene selbst um diesen Lohn, die sich das Surrogat einer "werkgerechten" Entlohung in Form menschlicher Bewunderung und Verehrung "erspielen" wollen. Analoges gilt auch für jenes heidnische Geplapper, das sich die Gottheit zu verpflichten sucht, um die Erfiillung der eigenen Wünsche zu erreichen. Das Gebet des Herrn geht dagegen ganz von der Gottheit Gottes, dem Wesen und Wirken des Vatergottes aus: Er möge seinen Namen heiligen und seine Heiligung durch uns ermöglichen und seine endzeitliche Himmelsherrschaft errichten, so dass sein Heilswille schon hier und jetzt geschehe. Er möge uns das lebenserhaltende Brot zukommen lassen, unsere Schulden streichen, uns vor der Abkehr von ihm bewahren und aus der Verhärtung des Herzen erretten. Letztlich bittet dieses Modellgebet darum, dass

Gott alles in allem sei! Dass dieses Gebet aber die Korrelation von Mensch und Gott voraussetzt, zeigen die Zusätze des Evangelisten. Wir dürfen Gott um Schuldenerlass bitten, weil wir selbst zum Schuldenerlass auf zwischenmenschlicher Ebene bereit sind, und wir können mitmenschliche Schulden erlassen, weil Gott uns unsere Schulden erlassen hat. Wie wir im Gloria der Messe für Gottes große Herrlichkeit bzw. Wirkmächtig-

118 So Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae, PG 90, 872-909. 119 V gl. J. Eger. Gott lässt sich nicht zitieren, 19.

Zusammenfassung

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keit danken, so bitten wir im Vaterunser darum, dass Gott sich als Gott an uns wirkmächtig-herrlich erweise. Den im Vaterunser auf dem "Berg", dem symbolgeladenen Berührungspunkt von himmlischer und irdischer Welt, vernehmbaren Geist atmet noch deutlich jenes frühchristliche "Hochgebet", das uns in der sogenannten "Lehre der Apostel", der Didache (ca. 110-120 n. ehr.) überliefert ist: "Wir danken Dir, heiliger Vater, für deinen heiligen Namen, dem du ein Zelt bereitet hast in unseren Herzen, und für die Erkenntnis, den Glauben und die Unsterblichkeit, die du uns kundgetan hast durch Jesus, deinen Knecht. Dir die Ehre in Ewigkeit! Du Herr, Allherrscher, hast alles erschaffen um deines Namens willen. Speise und Trank hast du den Menschen zum Genuss gegeben, damit sie dir danken; uns aber hast du geistliche Speise und Trank geschenkt und ewiges Leben durch Jesus, deinen Knecht. Für alles sagen wir dir Dank, weil du mächtig bist. Dir die Ehre in Ewigkeit! Gedenke, Herr, deiner Kirche, sie zu entreißen aus allem Bösen, und zu vollenden in deiner Liebe. Und fuhre sie zusammen von den vier Winden in dein Reich, das du ihr bereitet hast. Denn Dein ist die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit" (Did 10,2-5).

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v. Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

1. Zum Kompositionskonzept Der dritte Teil der "Lehre auf dem Berg" enthält ein Reihe in sich geschlossener Abschnitte unterschiedlichen Inhalts, die größtenteils auf Texte der Logienquelle zurückgreifen' und durch einige formale Merkmale mitsammen verknüpft sind. So folgen zunächst vier mit der Negation "nicht" (me) eröffnete Texteinheiten aufeinander, die somit als Verbote fungieren. Es sind dies drei Sprüche (6,19-24),2 das sogenannte "Sorgenevangelium" (6,25-34), das Verbot zu richten (7,1-5) und das kurze Verbot der Profanierung des Heiligen (7,6). Den vier Verboten folgen die beiden positiv formulierten Aufforderungen zum vertrauensvollen Bittgebet (7,7-11) und zur Nächstenliebe in Form

der "Goldenen Regel" (7,12), die auch den gesamten Redeteil abschließt. Ihre inhaltliche Abfolge scheint aber zunächst ohne rechten Zusammenhang zu sein und wirkt wie eine unverarbeitete Zitatensammlung, die es dem Evangelisten erlaubt, den Lesern unterschiedliche Verhaltensregeln ins Gedächtnis zu rufen oder einfach noch eine eher ungeordnete Reihe von "Nachträgen" vor dem Redeschluss unterzubringen. Da Matthäus bisher aber die einzelnen Teile der "Lehre auf dem Berg" sorgfältig durchkomponiert hat, ist ihm eine solche Vorgangsweise schwerlich zuzutrauen. 3 Versuche, ein schlüssiges Kompositionskonzept zu rekonstruieren, sind Legion und bekunden eine gewisse Ratlosigkeit hinsichtlich der inhaltlichen Einheit der Texte. Neben dem totalen Rückzug auf die nur formale Ebene4 wird mitunter aber auch von formalen Kriterien ausgehend die Sinnhaftigkeit der inhaltlichen Textabfolge zu klären gesucht. Da das Vaterunser zweifellos das Zentrum der Bergpredigt bildet, wird von dort her nach der Funktion der ihm folgenden Perikopen bzw. Logien zu fragen sein. Nach W. Grundmann5 und E. Schweizer6 führen alle dem Vaterunser vorausgehenden Texte zu den ersten drei Bitten hin, die dem Gebet des Herrn folgenden Texte entfalten dagegen die weiteren vier Bitten des Vaterunser. Problematisch dürfte aber sein, dass die

2

3 4

Vgl. oben S. 29. Zur rhetorischen Funktion der Sprüche vgl. oben S. 23f. Vgl. dazu G. Bornkamm, Der Aufbau der Bergpredigt, 425. Vgl. J. Gnilka, H1bK 1,1,113: "Vennutlich kann man ftlr diese Anordnung des Textes nur fonnale Überlegungen anfUhren." G. Strecker, Bergpredigt 134f, überschreibt den dritten Teil der Bergpredigt mit "Einzelne Anweisungen" und bemerkt dazu: "Matthäus fasst im Folgenden Sprüche aus der Q- Tradition verschiedenen lnhalts zusammen." J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 169, kann zwar keine streng logische Argumentation erkennen, meint aber recht allgemein, dass Matthäus durch die Betonung von (Himmel-)Reich und Gerechtigkeit, Einsatz, Gottvertrauen und Nächstenliebe eine thematische Einheit geschaffen habe. Vgl. W Grundmann, ThHK 1,205f. Vgl. E. Schweizer, NTD 3,130.

Zum Kompositionskonzept

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hinführenden Texte nicht so eindeutig zu bestimmen sind und die beide Autoren auch den Schlussteil 7,13-27 in diese Entfaltung einbeziehen.? Die von Günther Bornkamm im Jahr 1978 vorgelegte Hypothese, "dass Mt die Kompositionsmotive für seinen Stoff hier den Bitten des Vaterunser entnommen hat"8, vermag die thematische Einheit des dritten Redeteils relativ gut aufzuzeigen und hat daher einiges für sich. Bornkamm geht dabei von den deplaziert wirkenden Sprüchen zum Bittgebet (7,7-11) aus, die inhaltlich weder zum vorausgehenden Kontext, noch zur fol-

genden "Goldenen Regel" (7,12) einen unmittelbaren Sachbezug aufzuweisen scheinen. Da sie in Lk 11,9-13 nur durch das dem lukanischen Sondergut zugehörige Gleichnis vom bittenden Freund (Lk 11,5-8) vom Gebet des Herrn (Lk 11,2b--4) getrennt sind, wurden sie in der Logienquelle vermutlich in unmittelbarem Konnex mit dem Vaterunser tradiert. Matthäus behält diese Abfolge zwar bei, schiebt aber zwischen das Vaterunser samt den ihm folgenden Logien (6,14-15.16-18) und die Sprüche vom Bittgebet (7,7-11) den Verbotsblock 6,19-7,6 ein. Es fragt sich nur warum? G. Bornkamm erklärt diesen Umstand durch folgende Beobachtungen: Die Sprüche vom Schätzesammeln (Mt 6,19-21) und das Sorgenevangelium (Mt 6,25-34) begegnen in umgekehrter Reihenfolge auch in Lk 12,22-32 und 12,33-34. Da anzunehmen ist, dass Lukas die Abfolge der Logien aus Q besser beibehält, hat Matthäus die beiden Texte offenbar umgestellt. Daraus und in Verbindung mit weiteren Beobachtungen lässt sich folgern, "dass die Gruppierung der Sprüche 6,19-21 durch die Abfolge der ersten drei, auf die Sache Gottes gerichteten Bitten motiviert ist und ... die Nachordnung der in 6,25 erst folgenden Sprüche vom Sorgen die vierte ... Bitte veranschaulicht."9 Damit erklärt sich die Aufgabe der Spruchtrias 6,19-24. Sie verdeutlicht, dass die drei ersten Vaterunserbitten als Ensemble die bestimmende Norm und das treibende Motiv "für das Gesamtverhalten der Jünger in der Welt"l0 sind. Das Sorgenevangelium (6,25-34) dient dagegen als Kommentar zur Brotbitte, wobei die Sorge um den Lebensunterhalt dem Suchen und Erstreben der Basileia nachgeordnet wird (vgl. 6,33). Das Verbot zu richten (7,1-5) hat seine Parallele in Lk 6,37-42. Dort interpretiert es im Rahmen der Feldrede das Gebot der Feindesliebe (Lk 6,26ff) und die damit verbundene Forderung, "barmherzig wie euer Vater" (Lk 6,31) zu sein. Bei Matthäus steht es an ganz anderer Stelle nach dem Sorgenevangelium, mit dem es zunächst nichts zu tun zu haben scheint. Die Abfolge legt aber nahe, dass dieses Verbot die fünfte Vaterunserbitte mit dem ihr in 6,14fbeigegebenen Kommentar verdeutlichen soll. Das Verbot der Entweihung des Heiligen (7,6) hat in diesem Zusammenhang schließlich die Funktion die sechste und siebte Bitte des Vaterunser zu erläutern: "Der letzte Spruch der mt. Vaterunser-Kommentierung soll sie (sc. die Jünger) beispielhaft erkennen lassen, welche

8

9

10

U. Luz, EKK 1/1,186, fasst die Konzentrik mit Recht enger, vertritt aber aufgrund der gleichen Länge von 56 "Nestlezeilen"(!) die Ansicht, dem dritten Redeteil (6,19-7,11) entsprächen die Antithesen (5,21-48). G. Bornkamm, Aufbau, 431. Ders., ebd., 427. Ders., ebd., 429.

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Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

,Versuchung' ihnen droht und welchem ,Bösen' es zu entgehen gilt."11 Wie durch das Drohwort, dass salzloses Salz "von Menschen zertreten wird" (5,13), wird auch hier den Jüngern das Zertreten ihrer "Perlen" durch die "Schweine", und damit ihr eigener Untergang angedroht. Die positive Aufforderung zu vertrauensvollem Bittgebet (7,7-11) nimmt schließlich auf keine einzelne Vaterunserbitte, sondern auf das Vaterunser als Modell christlichen Betens schlechthin Bezug. Rhetorisch wirkt dieser Abschnitt wie eine recapitulatio, die durch Kürze und Amplifikation des Grundthemas bestimmt ist und das bisher angestrebte Entscheidungsziel ins Allgemeingültige steigert. 12 Daher gehört auch die" Golde-

ne Regel" (7,12) zu dieser recapitulatio, denn sie unterstreicht, dass die Gottesbeziehung das rechte Verhalten zum Mitmenschen nach sich zieht und beide Beziehungslinien eng zusammen gehören. Ist diese Hypothese richtig, dann erweist sich der Gesamtabschnitt Mt 6,19-7,12 als eine Art "Midrasch" zum Vaterunser, der das Gebet des Herrn anhand von Stoffen aus der Logienquelle paränetisch auslegt und seine Verwirklichungsmöglichkeiten verdeutlicht. Die Hypothese G. Bornkamms bildet m.E. - trotz diskutierbarer Details - immer noch die beste Möglichkeit, die Logik der Anlage zu begreifen.

2. Die Spruchtrias, Mt 6,19-24 Unter rhetorischem Aspekt kann die vorliegende Spruchtrias als eine Art Katastasis bestimmt werden, da sie als Verbindungs glied zwischen zwei Hauptteilen der "Rede" fungiert, indem sie die einzelnen Argumentationspunkte vorlegt.13 Diese bilden dann auch die Themasätze (Propositiones) fiir den folgenden Teil der Tractatio. 14 Die drei Sprüche haben also neben der Funktion einer vertiefenden Kommentierung der "Du-Bitten" des Vaterunser auch eine überleitende Aufgabe. Die Triade erweckt ja den Eindruck, dass

(1) das Sammeln der Schätze im Himmel (V 19-21) nur dem möglich ist, der (2) ein klares, ja schlichtes "Auge" hat und richtig zu sehen vermag (V 22-23). Nur so wird ihm klar sein, dass er (3) nicht zwei Herren dienen kann (V 24). Die Verse 19-24 bilden also drei aufeinander abgestimmte Merksprüche allgemeiner Art, wobei der dritte Spruch (V 24) dem ihm folgenden Sorgenevangelium, das materielle Selbstsicherung mit Gottvertrauen konfrontiert, zugleich das Thema vorgibt.

11 12

13 14

G. Bornkamm, Aufbau, 427 (Einfiigung von mir).

Vgl. dazu F. Zeilinger, Krieg und Friede in Korinth H, 36. Vgl. oben S. 23f. Vgl.l. Beck, Theorie, 137f.

Die Spruchtrias, Mt 6,19-24

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2.1 Der Spruch vom wahren Schatz, V 19-21 19a b c

Sammelt euch nicht Schätze auf der Erde, wo (sie) Motte und Fraß zum Verschwinden bringen, und wo Diebe durchgraben und stehlen.

20a b c

Sammelt euch aber Schätze im Himmel, wo (sie) weder Motte noch Fraß zum Verschwinden bringen, und wo Diebe nicht durchgraben und stehlen.

21a b

Wo nämlich dein Schatz ist, dort wird auch dein Herz sein.

Der Spruch ist mit Lk 12,33-34 verwandt, wird aber von Matthäus zu einer fast wortgleichen Antithese umgestaltet, der er auch noch den "Fraß" (br6sis) als zerstörerisches zweites Subjekt hinzufügt. Das griechische Wort "br6sis" kann "Fressen, Zerfressen, Fraß, Verzehr, Erosion" bedeuten und in Verbindung mit Rost, Holzwürmern etc. gebraucht werden. Die Antithetik der Verse 19 und 20 wird durch die mit Lk 12,34 fast gleichlautende Gnome (V 21) abgeschlossen. Spricht Lukas von "eurem Schatz" und "eurem Herzen", so gebraucht Matthäus wie in der vorausgehenden Weisung zum Fasten die Singularform "dein Schatz - dein Herz." Damit ist der formale Konnex zu den vorausgehenden Weisungen hergestellt, wenngleich der Spruch mit dem rechten Fasten inhaltlich kaum etwas zu tun hat. Die sich gegenseitig ausschließenden Werte sind "Schätze auf Erden" und "Schätze im Himmel". Signalisiert die br6sis die Vergänglichkeit und Überholbarkeit aller irdischen Güter, so bedeutet das, dass es Matthäus nicht zuerst um eine Warnung vor Besitz und Reichtum geht, sondern um den Vollzug des göttlichen Willens in der Welt. Dieser schafft nämlich im Sinn der drei ersten Vaterunserbitten jenen unzerstörbaren Reichtum, der in der Gabe der Herrschaft der Himmel besteht, und von Gott kommend zu ihm zurückführt. Als Gottes Domäne ist sie der bleibende, glücklich machende Wert schlechthin. Ähnlich geartete Aussagen finden sich auch in apokalyptischen Schriften des Judentums. So meint schon syrBar 24,1: "Siehe, es kommen Tage, da öffnet man die Bücher, . .. wo die Gerechtigkeit all derer gespeichert ist, die in der Schöpfung recht gehandelt haben." IV Esr 7,77 spricht sogar von einem himmlischen Schatz: "Beim Höchsten ist für diese (d.h. die Gerechten) ein Schatz von guten Werken hinterlegt." Und in IV Esr 9,7 heißt es: "Jeder, der gerettet wird und der durch seine Werke oder seinen Glauben, den er sich bewahrt, entrinnt, bleibt aus den angekündigten Gefahren übrig: Er schaut mein Heil in meinem Lande und Gebiet, das ich seit Ewigkeit mir heiligte." Ebenso ist auch für Matthäus der Lohngedanke "ein fester Bestandteil der endzeitlichen Erwartung,"15 15

G. Strecker, Bergpredigt, 136.

164

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

wenn auch nicht aufgrund isoliert gesetzter guter Werke, sondern aufgrund des von Christen geforderten Tuns des Willens Gottes auf Erden, das sich als der entscheidende Weg zum Himmelreich und damit zum Inbegriff des endzeitlichen Heils erweist. Bei näherem Zusehen erhebt sich aber die Frage, was denn an irdischen Schätzen so diskutabel sei. Materielle Schätze bestehen aus wertvollen Dingen, die im Tresor oUer durch Museumswächter vor dem Zugriff anderer geschützt werden. Sie dienen meist nicht zur Beschaffung des Lebensunterhalts o.ä., sondern sind vielfach "steril" und nur für den Besitzer von Bedeutung. Pretiosen gelten beispielsweise als wertvoll, weil sie Seltenheitswert hinsichtlich des Materials oder der künstlerischen Qualität etc. aufweisen. Sie dienen jedoch im letzten der Erhöhung des Selbstwertgefiihls und der Zufriedenheit ihrer Besitzer in Relation zu jenen, die sie nicht besitzen. Wie wenig nur materielle oder finanzielle Werte als die einzigen Werte gelten, beweist so mancher (akademische oder politische) "Jahrmarkt der Eitelkeiten", auf dem es um die Quantität von erbrachten Leistungen oder Auszeichnungen geht, die gegenseitig aufgerechnet werden. Das negative Spiegelbild solcher Selbsterhöhung benennt die zynische Definition von Kitsch: "Kitsch ist das, was der Kollege macht." Zu den oft sinnlos gepflegten Schätzen gehört eben jene Art von Selbstdarstellung, die Paulus als kauchesis, ein "Sich-Rühmen" im unchristlichen Sinn bezeichnet (vgl. 1 Kor 1,29ft). Dass der "Kampf' um solche irdische "Schätze" auch nicht vor den Toren von Kirchen, Diözesen und Klöstern endet, ist bekannt. Und dass selbst "die guten Werke" einer "heuchlerischen" Selbsterhöhung dienen können, geben ja die Weisungen der "Lehre auf dem Berg" (Mt 6,2-6.16-18) deutlich zu verstehen. Ja selbst die Spiritualität kann zur Leistung vor Gott und den Menschen entarten, so dass sogar die erstrebte Tugend der Demut zum "Stolz" ihres "Besitzers" mutiert, zum Ruhm, den er mit niemandem zu teilen bereit wäre. Wie V 20 zeigt, wird ein Ansammeln von Schätzen aber gar nicht grundsätzlich abgelehnt. Die Ablehnung richtet sich nur gegen die Ansammlung von Schätzen, die der Person des Besitzers bloß auf Erden dienen, weil diese letztlich "sterilen" Werte der Vernichtung durch Motten und Fraß oder dem "Verschwinden" infolge eines raffinierten Einbruchs o.ä. ausgesetzt sind. Besteht nämlich das Ziel des Unternehmens nur in der Erhöhung der eigenen Lebensqualität hier und jetzt, dann wird dabei die naturgemäße Vergänglichkeit dieser Art von Lebensqualität übersehen, so dass sie sich als Illusion der Sicherheit und letztendlich als Kompensation der Todesangst entpuppt. Diese Art der Schatzsuche zielt zwar auf das Leben, trägt aber die Signatur des Todes.l 6 Die erstrebenswerten Schätze im Himmel haben aber, wie gesagt, mit der Basileia der Himmel, dem Raum der Gegenwart Gottes und dem glückseligen Leben mit Gott in diesem seinen Lebensraum zu tun. Sie sind deshalb unzerstörbar und unvergänglich wie Gott selbst. Sie sind auch nicht einklagbar wie eine vertragsgerechte Entlohnung für erbrachte Leistungen, etwa in dem Sinn: Je größer die Leistung desto höher der Lohn; je größer der Lohn desto höher die soziale Stellung, das Ansehen und das Selbstwertgefiihl

16

Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 198f.

Die Spruchtrias, Mt 6,19-24

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vor Gott! Wie Gottes Lohnpolitik aussieht, zeigt Matthäus mit dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-15). Alle erhalten gleich viel und die meisten mehr als sie verdienen. Warum? Weil Gott nicht teilbar, aber mitteilbar ist, denn er selbst ist der Schatz im Himmel schlechthin, der sich dem gewährt, der sich von ihm dazu verlocken lässt, für ihn dazusein. Es gilt zu begreifen, "dass der Glaube vom Himmel zur Erde herabkommen und auch von der Erde zum Himmel hinaufkommen muss."I7 Die wie ein Aphorismus wirkende Begründung (V 21) könnte ursprünglich selbständig tradiert worden sein. Durch den Wechsel in die 2. Person Singular wird der Spruch zum ganz persönlichen Merksatz. Die persönliche Ausrichtung meiner Existenz ist ja von dem bestimmt, was für mich wirklich "der Schatz" ist, um den mein Denken, Fühlen und Handeln, meine Hoffuungen und Sehnsüchte kreisen. Bedeuten mir ausschließlich irdische Güter, wie Beruf, Karriere, Besitz, Gesundheit und Wohlergehen, geliebte Menschen, Geborgenheit und Anerkennung etc. den Inbegriff des Guten, so werden sie auch meine Existenz prägen und bestimmen. Denn "wenn die Schätze auf der Erde sind, ist die Person selbst auch dort, die ihr Leben an diese Schätze hängt."18 Ist für mich aber Gott, sein Name und Wesen, seine Herrschaft und sein Heil schaffender Wille das, was ich über alles "schätze", dann wird auch meine Person mit ihrem ganzen Herzen an Gott orientiert sein.I 9 1 Joh 4,16b sagt das so: "Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm." Es wird mir dann ein Herzensanliegen sein, zu bitten: "Geheiligt werde dein Name; dein Reich komme, dein Wille geschehe, wie im Himmel so auch auf Erden", und es wird meine Freude sein, das Leben demgemäß zu verstehen und zu gestalten. Denn wo mein Schatz ist, wird auch mein Herz sein.

2.2 Der Spruch vom rechten Sehen, V 22-23 22a

Die Leuchte deines Leibes ist das Auge.

b c 23a b

Wenn also dein Auge lauter ist, wird dein ganzer Körper lichtvoll (hell) sein. Wenn aber dein Auge böse ist, wird dein ganzer Körper finster sein.

c d

Wenn also das Licht, das in dir ist, Finsternis ist, wie arg ist (dann) die Finsternis!

Der positiv formulierte Spruch besteht aus den drei kleinen Einheiten V22a.22b-23b und 23c/d. Sie entsprechen fast wörtlich Lk 11,34-35, nur der letzte Halbsatz 01 23d) unter17 B. MarshalI, Der rote Hut, 154f. 18 H. Weder, Die "Rede der Reden", 199f. 19

Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 136.

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

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scheidet sich wesentlich von der in Lk 11,36 gezogenen Konsequenz. Bei Lukas schließt der Abschnitt 11,34-36 an die Perikope von Jonazeichen mit ihren Thesen: "Hier ist mehr als Salomo" - "hier ist mehr als Jona" (11,31.32f), an. Dadurch erscheint Jesus als der "Lichtträger", dessen Botschaft nicht unter den Scheffel gestellt werden darf. Ihn und seine Botschaft gläubig anzunehmen, bedarf eines klaren Auges, das als "Ausdruck des Inneren"20 richtig sehen kann. Solches vermag aber nur, wer Jesus als den Jona und Salomo überragenden Christus erkennen will! Bei Lukas eignet also dem Spruch vom Zusammenhang her christologische Funktion. Bei Matthäus steht der Spruch dagegen in Konnex mit dem vorausgehenden Wort vom Schatz im Himmel, den es als existenzbestimmenden Wert zu sehen gilt. Die Metapher ist jedoch ungewohnt, da der Körper wie ein Haus erscheint, dessen Lichtquellen oder "Fenster" die Augen sind. Griechische Philosophen entwickelten zwei optische Wahrnehmungstheorien. Die passive Theorie versteht das Sehen als Spiegelung der Außenwelt im Auge, die aktive geht von der Feuernatur des Auges aus, wonach aus den Augen Feuer ausströmt, das sich mit der Helligkeit des Tages als dem ihm Ähnlichen vereinigt, und so die Sehkraft entsteht. 21 Damit will jedenfalls gesagt werden, dass das funktionierende Auge den Körper hell erscheinen lässt, während das kranke Auge nur ein unscharfes oder "unterbelichtetes" Bild transportiert. Was Matthäus meint, gibt erst der Mittelteil des Spruches (V 22b--23b) zu erkennen. Die beiden "Fallbeispiele" sprechen nämlich von einem Auge, das entweder "lauter" (haploils) oder "böse" (poneros) ist und so den Körper leuchtend (foteinon) oder finster (skoteinon) macht. Das Adjektiv "haploils" (lauter) wird im hellenistischen Judentum vielfach im Sinn von "integer, neidlos, offen, gehorsam, vollkommen"22 verwendet. Poneros bedeutet dann im Gegensatz dazu nicht das physisch schlechte, sondern das "böse" Auge. Beide Adjektive sind also in metaphorischem Sinn zu verstehen. Da überdies das griechische Wort soma nicht nur den Körper, sondern die ganze menschliche Person (vgl. 5,29f) und Daseinsform bezeichnet, ist das Auge jenes Organ, das durch die Art, wie es schaut, jene Lichtquelle ist, welche die ganze Person in ihrer spezifischen Art als ein "lichtes" oder ein "finsteres" Wesen zu erkennen gibt. Wie jemand sieht, d.h. die Außenwelt erkennend in sich aufnimmt und darauf reagiert, entscheidet sich in ihm und lässt auf sein Wesen zurückschließen. Das Auge trägt also je nach der Art des Sehens Licht oder Finsternis in das Körperwesen Mensch hinein, so dass er "erleuchtet" und "leuchtend" wird. Es ereignet sich eine Art Wechselspiel: Je nachdem wie die Wahrnehmung vor sich geht, wird die Person geprägt, und je nach Prägung wird sie die Außenwelt sehen und bewerten! Fragt man, wie ein lauteres, klares Auge sieht, so mag als Antwort gelten, dass es die Menschen und Dinge so wahrnimmt bzw. in sich aufnimmt, wie sie in Wahrheit sind. Es projiziert nichts in sie hinein, was nicht existiert oder einfach nicht stimmt. Das setzt 20 21 22

W Grundmann, ThHK 3, 243. Vgl. Plato, Tim 45bc; vgl. dazu J. Gnilka, HThK I11, 242 und Anrn. 7; H-D. Betz, Studien, 65-74. U. Luz, EKK I11, 361.

Die Spruchtrias, Mt 6,19-24

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aber umgekehrt voraus, dass der Mensch, der in dieser Weise schaut und sieht, ein guter Mensch ist, denn "der gute Mensch hat kein finsteres Auge" (TestBenj 4,2). Für das böse Auge, das nur Finsternis in den Menschen hineinträgt, weil es apriori "finster" sieht, gilt dagegen das Sprichwort: "wie der Schelm denkt, so ist er." Am deutlichsten zeigt dies aber Matthäus selbst am Ende des Gleichnisses von den Arbeitern im Weinberg, wenn er den Gutsherm bei der Lohnauszahlung zu den Protestierenden sagen lässt: "Ist dein Auge böse, weil ich gut bin"? (Mt 20,15). Das Logion hat der Evangelist aber nach dem Spruch vom wahren Schatz positioniert. Fragt man nach dem Zusammenhang, so kann es nur darum gehen, dass der Mensch die Werte, die ihm "in die Augen stechen" so oder so sehen kann. Will ich mir anhand all der geliebten Dinge und Wesen dieser Welt das Gut schlechthin, also das Himmelreich erwirken, so sehe ich die Zusammenhänge falsch. Verabsolutiere ich die mich faszinierenden irdischen Werte als den Inbegriff des Lebens- und Erstrebenswerten, dann greife ich zwar nach dem Leben ohne seine Vergänglichkeit zu sehen und "wahr-haben" zu wollen! Ich flüchte mich hinter goldene Gesichtsmasken wie die Könige von Mykene in der Finsternis ihrer Gräber. Nur das lautere Auge vermag zwischen dem unvergänglichen "Schatz" und dem "irdenen Gefäß" (2 Kor 4,7), das ihn verwahrt, zu unterscheiden. Es nimmt die Wirklichkeit wahr und in sich auf, wie sie in Wahrheit ist und bringt damit Licht in den Menschen hinein. Das böse Auge verwechselt dagegen bewusst oder unbewusst den "Schatz" mit dem "irdenen Gefäß". Im Sinn des Matthäus besagt das wohl: Der in seinem Innersten wahre Christ befindet sich im "Licht", leuchtet von innen her, und steht somit in Gottes Nähe. Auf diesem Hintergrund wird die abschließende Warnung (V 23c/d) verständlich: "Wenn das Licht in dir Finsternis ist, wie groß ist dann die Finsternis!" Christen haben richtig gesehen, als sie Christen wurden. Sie sind schon im Bereich Gottes angesiedelt und "erleuchtet", so dass sie wissen, worin der wahre Schatz besteht. In diesem Sinn heißt es in Eph 1,18f: "Er erleuchte die Augen eurer23 Herzen, damit ihr versteht, was die Hoffnung aufgrund seiner Berufung ist, der Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes für die Heiligen, und die überragende Größe seiner Macht an uns den Glaubenden dank

des Wirkens seiner Kraft und Stärke." Wer ein glaubendes Herz und ein klares Sehvermögen hat, lässt auch Gottes Licht immerzu und immer neu seiner ganzen Person zukommen. "Wo aber das rechte Verständnis oder die rechte ethische Einstellung fehlt, da ist der ganze Mensch der Finsternis verfallen und der Gottlosigkeit anheimgegeben. "24 Die Finsternis, die "das Licht in dir", dem Christen, überwältigt und auslöscht, ist in ihrer "Größe" aber gar nicht zu fassen, denn "wo viel Licht ist, ist auch viel Schatten", in diesem Fall "Todes schatten". Sie ist nämlich das Ende der "Erleuchtung" und besagt den Rückfall in die Undurchsichtigkeit des bloß irdischen Lebens. Dem wahren Schatz wurden die vergänglichen "Schätze" wieder vorgezogen. In diesem Sinn ist der Taufspruch 23 24

Die Texttradition von "eurer" (hymön) ist unsicher, da es in p46 B fehlt, von K A F G etc. aber bezeugt wird. G. Strecker, Bergpredigt, 137

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aus Eph 5,14 für jeden Christen von immer neuer Aktualität: "Wach auf, der (du) schläfst, und steh auf von den Toten - und aufleuchten wird dir Christus!" Letztlich geht ist auch in diesem Spruch um das Heilsangebot und den Heilswillen Gottes, der wie im Himmel so auch auf Erden geschehen soll. Erkennen und begreifen kann das nur ein "lauteres" Auge und ein "lauteres Herz", dem die Verheißung der Gottesschau gegeben ist (vgl. 5,8). Entscheidend ist daher, sich die gegebene und zugleich geforderte Ausrichtung auf Gott zu bewahren, denn "wie das ganze Leben des Menschen in Finsternis verfällt, wo das Auge blind ist, so auch der Mensch, der nicht mehr in Lauterkeit auf Gott ausschaut, sondern sich durch seine irdischen Schätze von ihm abziehen lässt."25

2.3 Der Spruch vom Diener zweier Herrn, V 24 24a

Niemand kann zwei Herrn dienen,

b c

denn entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben oder er wird zum einen halten und den anderen verachten.

d

Nicht könnt ihr Gott dienen und dem Mammon.

Der mit Lk 16,13 wortgleiche26 Spruch besteht aus These (V 24a), Begründung (V 24b/c) und Anwendung (V 24d). Die These (V 24a) ist für sich allein genommen nicht beweiskräftig, da ein Sklave von Rechts wegen tatsächlich zwei Besitzern (quasi als Halbtagskraft) gehören konnte und somit zwei Herrn hatte. Die Problematik einer solchen Doppe1zugehörigkeit liegt auf der Hand, da durch sie Konflikte geradezu vorprogrammiert sind. Den Ton des Logions trägt vielmehr die Begründung der These (V 24b/c). Die Aktionsverba "hassen -lieben" (V 24b) und "zu Gemandem) halten - ver-

achten" (V 24c) stehen chiastisch einander gegenüber. Da die Negativa "hassen" und "verachten" als Gegensatz zu "lieben" bzw. "zu jemandem halten" fungieren, sind sie auch in diesem Sinn zu interpretieren: "Hassen" besagt dann "nicht lieben" und "verachten" heißt "nicht zum Herrn halten".27 Dass damit nicht nur emotionale Empfindungen angesprochen werden, zeigt V 24c: Es geht um eine positive Haltung in Gegensatz 25

26

27

E. Schweizer, Bergpredigt, 76. Vgl. H. Frankemölle, Matthäus-Kommentar I, 258: "Das Verhalten der Christen zu Geld und irdischen Schätzen offenbart sein Inneres, sein Herz, das gemäß jüdischer Anthropologie ganz auf Gott ausgerichtet sein soll. Sowohl in der Anthropologie wie in der Ethik steht alles auf dem Spiel." In Lk 16,13 ist als Subjekt: ,,(Kein) Hausangestellter" (oilcetes), hinzugefügt. Die Einfügung scheint das Werk des Evangelisten zu sein, da er den Spruch dem Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Lk 16,1-8) als eine der Interpretationshilfen beigibt. Anthechomai tinos kann auch heißen "sich um jemanden bemühen." Vgl. auch EvThom, Log. 47: "Es ist unmöglich, dass ein Mensch auf zwei Pferden reitet und zwei Bogen spannt; und es ist unmöglich, dass ein Diener zwei Herren dient. Er wird den einen ehren und den anderen beleidigen."

Die Spruchtrias, Mt 6,19-24

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zu Ablehnung und Distanzierung, also um die Entscheidung für oder gegen einen der beiden Herrn, die jeweils den vollen Dienst des Sklaven beanspruchen. 28 In Kontext mit den vorausgehenden Sprüchen lässt das Verbum "lieben" (agapan) aber aufhorchen, denn mit Liebe ist die Identifizierung des ganzen Menschen mit dem geliebten Wesen verbunden. Im Shema Israel verlangt illWH solche Liebe für sich allein, den einzigen Gott (vgl. Dtn 6,4f). Umgekehrt muss der Hass Israels dem GötzenDienst gelten, der den Alleinigkeitsanspruch mWHs in Frage stellt: "Du sollst dich

nicht vor diesen (Götzen-)Bildern niederwerfen und sie nicht verehren. Denn ich, illWH, bin ein eifersüchtiger Gott ... " (Ex 20,5). Genau in diese Richtung verweist die abschließende "Anwendung", welche die Leser in die Entscheidung stellt: "Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon" (V 24d). Das aramäische Wort mam6n1mam6na bezeichnet ursprünglich einfach den Besitz oder das Vermögen, und erhält erst durch Zusätze wie "ungerechter Mammon" o.ä. sein negatives Valeur. 29 Auf dem Hintergrund von Ex 20,5 erweist sich der Mammon aber wie ein Götze, der in Konkurrenz zum AIleinigkeitsanspruch Gottes tritt. Die Entscheidungsforderung Jesu geht also nicht dahin, dass seine Jünger bzw. die Christen auf jeden Besitz verzichten müssten, weil er in sich etwas Böses und Widergöttliches wäre, sie gilt vielmehr der Relation des Menschen zu den irdischen Gütern: Dienen, so wird gesagt, kann man nur Gott oder dem Götzen Mammon, nicht aber Gott und dem Mammon zugleich, da beide den vollen Einsatz an Eros, Kraft und Liebe verlangen. Es wäre sicher zu kurz gegriffen, verstünde man unter Mammon nur Geld und Kapitalismus. Mammon ist "Be-Sitz", also der Grund, auf dem man "sitzt" oder den man "besetzt hat." Dieser kann wirtschaftlicher oder geistiger, beruflicher oder persönlicher Art sein. Dass ein wirtschaftliches Unternehmen nur dann floriert, wenn es expandiert, ist bekannt. Das bringt mit sich, dass das Leben des Unternehmers von den Gesetzen der Wirtschaft bestimmt wird, ob er will oder nicht. Die Wirtschaftlichkeit gebietet aber auch über Schicksale von Menschen. Kündigung und Arbeitslosigkeit ist nur eines der Phänomene dieser Gesetzlichkeit, der unter Umständen tödlich wirkende Eingriff in Natur und Umwelt etc. ein anderes. Es entsteht ja auch eine Geistigkeit, die den Menschen nur noch nach dem bemisst, was er leistet, nützt und kostet. Nur seine äußerlich wäg- und messbare Produktivität ist von Bedeutung, die Innenseite interessiert nicht. In einer konsequenten Leistungsgesellschaft kann weder Alter, noch Menschenwürde etwas gelten, sondern nur der Grundsatz: "hic Rhodus, hic salta." Wie viele blutige Kriege werden schließlich aus wirtschaftlichen Interessen mit Hilfe des vorhandenen und verwertbaren "Menschenmaterials" geführt! Es geht fast immer um die Erweiterung des eigenen Reviers. Es gilt daher, den Konkurrenten möglichst radikal aus dem "Sitz" zu heben, um sich selbst auf seinen"Thron" zu setzen. Zum Mammon zählt daher auch "die Materialisierung aller Lebensbeziehungen"30, wenn nur noch gefragt wird, was sie brin28 29 30

Vgl. dazu E. Schweizer, Bergpredigt, 76; G. Strecker, Bergpredigt, 139. Vgl. H. Balz, mamonds, in: EWNT H, 941f. Vgl. auch BiJlerbeck H, 220. H. Weder, Die "Rede der Reden", 204.

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gen, nützen oder kosten. Wer sich selbst allein als die Nonn des Geschehens versteht, muss den Kollegen, Freund oder Partner als Instrument zur Selbstverwirklichung sehen und verwenden. Das Instrument ist schließlich auszuwechseln, wenn es den Ansprüchen der Lebensoptimierung nicht mehr genügt und sich eine bessere Alternative abzeichnet. Und selbst der Gottesdienst kann zum Mammonsdienst werden, wenn er zum öffentlichen oder privaten, vielleicht auch heiß geliebten Religionsbetrieb mutiert. Dann gelten auch für ihn die Gesetze eines Betriebes, zu welchen nicht die Liebe zählt, sondern das Gesetz der Leistung (und Rentabilität) vor sich, vor den Menschen, und sogar vor Gott! "Der radikale Satz Jesu, der Gottesdienst und Mammonsdienst gegenüberstellt, steht (also) selbst in Gefahr, dem Mammon zu Diensten zu sein, wenn er nicht radikal genug und umfassend genug verstanden wird. "31 Gott und Götze Mammon entsprechen letztlich den Schätzen, die sich im Dienst des einen oder anderen ansammeln. Da der Dienst die volle Identifizierung mit Gott oder mit irdischen Größen bedeutet, ist das "Herz" auch dort, wo sich der Schatz befmdet, im Himmel oder auf Erden (V 21). Der wahre Schatz kann aber nur Gott selbst sein oder er besteht in den vergänglichen "Götzen" dieser Welt. Dass für Christen Gott allein zur "Wahl" stehen darf, ist klar. Erkennbar wird das wieder nur dem "Einsichtigen", der das für sein Leben einzig Richtige erfasst, und so in seinem Innersten "erleuchtet" ist (V 22f). Die Aufforderung, ein Diener Gottes zu sein, zielt daher "auf die Verwirklichung einer Freiheit, die ihren Ursprung in der Bindung an Gott hat und sich im Alltag als Gottesdienst realisiert, indem sie ,die Dinge der Welt gebraucht, als ob sie sie nicht gebraucht' ."32 Schon Paulus schrieb den Korinthern: "Alles gehört euch; ihr aber gehört Christus, Christus aber gehört Gott" (1 Kor 3,22f).

2.4 Resümee

Die drei Sprüche unterstreichen durch Metaphern die Bedeutung der ungeteilten Ausrichtung des Christenmenschen auf Gott und seine Himmelsherrschaft, ohne dass der Begriff basileia expressis Verbis vorkommt. Die Metaphern selbst lassen von der ersten Tafel des Vaterunser her nur erahnen, worum es geht, denn im Sinn dramatischer Rhetorik wird erst im letzten Sätzchen Gott selbst ins Spiel gebracht (V 24d). Was die Sprüche wollen, heißt Lebensorientierung. Dies erfordert eine Entscheidung, welche die ganze Existenz, das Trachten und Handeln, vor allem aber die Richtung der menschlichen Liebesfähigkeit bestimmt. Der Gegensatz von Licht und Finsternis im zweiten Spruch (V 22f) unterstreicht die Bedrohlichkeit einer solchen Lebensentscheidung, denn Licht steht für den endzeitlichen Heilsbereich, Finsternis hingegen für die Aussichtslosigkeit im "Raum der Verlorenheit."33 Was auf dem Spiel steht, ist also das 31

32 33

H Weder, Die "Rede der Reden", 205. Einfilgung von mir. G. Strecker, Bergpredigt, 140. J. Gnilka, HThK. III, 244.

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endgültige Heil jener Christen, "denen der Gott dieser Weltzeit den Sinn verblendet hat, dass ihnen nicht aufleuchtet der Lichtglanz des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist" (2 Kor 4,4). Das Leben in unserer Welt birgt ja die Gefahr in sich, in dieser Welt aufzugehen und das Wesentliche gar nicht mehr sehen zu können. Beiden "Gottheiten" kann aber niemand zugleich dienen. Es gilt, das Leben auf jenen Gott auszurichten, dem in Liebe gedient werden muss, weil er der einzige echte "Schatz" ist, für den es sich lohnt alles in die Waagschale zu werfen, um ihn als die größte aller Kostbarkeiten zu erhalten (vgl. Mt 13,44)! Er ist der Gott, den das Gebet des Herrn unseren Vater nennt und darum bittet, dass er seine Heiligkeit wirkmächtig im Kommen seiner Herrschaft erweise, damit sein Heilswille geschehe "wie im Himmel so auch auf Erden."

3. Das Sorgenevangelium, Mt 6,25-34 25a b c d e f

Deshalb sage ich euch: Sorgt euch nicht um euer Leben (psyche), was ihr essen sollt [oder was ihr trinken sollt] und nicht um euren Leib, was ihr anziehen sollt! Ist nicht das Leben (psyche) mehr als die Nahrung, und der Leib mehr als die Kleidung?

26a b c d e 27a b

Schaut hin auf die Vögel des Himmels: Sie säen nicht und ernten nicht und sammeln nicht in Scheunen, und euer himmlischer Vater ernährt sie! Unterscheidet ihr euch nicht um vieles von ihnen? Wer aber von euch kann, sich sorgend, zu seiner (Lebens-)Länge eine einzige Spanne hinzusetzen?

28a Und was sorgt ihr euch wegen der Kleidung? b Lernt von den Lilien des Feldes wie sie wachsen: c Nicht plagen sie sich und spinnen nicht. 29a Ich sage euch aber: bAuch Salomo in seiner ganzen Herrlichkeit c war nicht umkleidet wie eine von ihnen! 30a Wenn aber Gott das Kraut des Ackers, b das heute ist und morgen in den Ofen geworfen wird, c so anzieht d um wieviel mehr euch, Kleingläubige?

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31 a b

32a b c 33a b

Sorgt euch also nicht, indem ihr sagt: " Was sollen wir essen?" oder: " was sollen wir trinken? " oder: " was sollen wir anziehen? ", denn alles das erstreben die Heiden! Euer himmlischer Vater weiß ja, dass ihr dieses alles braucht. Sucht aber als Erstes das Reich und seine Gerechtigkeit und dieses alles wird euch dazugelegt werden.

34a b c

Sorgt euch also nicht um das Morgen, denn das Morgen wirdfür sich selbst sorgen; Es genügt dem Tag seine Last.

Die Texte dieses Abschnittes gehören in der vorliegenden Fassung "zur Gattung der weisheitlichen Mahnsprüche", welche Naturbeobachtungen auf die rechte "Weltanschauung" hin reflektieren.3 4 Als solche könnten sie sich ebenso gut in der Weisheitsliteratur Israels finden. Das neutestamentliche Spezifikum bildet ihre Einordnung in die eschatologischen Koordinaten der Gottesherrschaft 0133),35 wodurch sie über die allgemeine Konsequenz weisheitlicher Sentenzen hinaus, sich grundsätzlich nicht von den Sorgen des Daseins überwältigen zu lassen, eine neue Sinnspitze erhalten. Sie werden gleichsam zur "Bildhälfte", der die eschatologische Mahnung, die Himmelsherrschaft als das Primum schlechthin zu suchen, gleichsam als "Sachhälfte" entspricht. Matthäus bezieht die vorliegende Spruchsammlung größtenteils aus der Logienquelle, wie der Vergleich mit Lk 12,22b-31(32) belegt. Die beiden Fassungen weisen allerdings strukturelle Unterschiede auf. Die damit verbundene Frage nach der Traditions- und Redaktionsgeschichte hat zu diversen Versuchen einer "Dekomposition" des Abschnittes und zum Postulat mehrerer Entwicklungsstufen des Textes gefiihrt. 36 Prinzipiell kann man aber davon ausgehen, dass Matthäus den V 27 gegenüber Lk 12,26 umgearbeitet

34 35 36

Vgl. D. Zeller, Logienquelle, 79. Vgl. W Wie/ei, ThHK 1, 140. Vgl. dazu U. Luz, EKK 111,365. Insbesondere gehen hinsichtlich einer griechischen Version von Logion 36 des koptischen Thomasevangeliums im Papyrus Oxyrhynchus 655,1a, Zl. 1-17, die Ansichten auseinander. Der rekonstruierte Text bietet eine Art Kurzfassung des "Sorgenevangeliums" und lautet: "Jesus sagt: Sorgt euch nicht von morgens bis spät, und nicht vom Abend bis zum Morgen, weder um Nahrung, was ihr esst, noch um das Gewand, das ihr anzieht. Viel besser seid ihr als die Lilien, die nicht (die Wolle) auflockern und nicht spinnen, und haben eine Kleidung ... Wer mag eurer Länge (etwas) hinzugeben? Dieser wird euch eure Kleidung geben." In heftiger Auseinandersetzung mit J Schröter, Vorsynoptische Überlieferung aufP.Oxy 655, vertreten neuerdings J Robinson und eh. Heil, The Lilies ofthe Fie1ds, NTS 47 (2001), 1-25, mit Nachdruck die Ansicht, dass der vor Q anzusetzende Text eine frühe griechische Übersetzung aus einer aramäischen Sammlung darstellt und eine den Aussprüchen Jesu am nächsten stehende Traditionsstufe darstellt (vgl. S. 21) Von dort ftlhrt ihr Weg zur Redaktion durch Q und von dort zur jeweiligen Redaktion durch die Synoptiker (vgl. S. 25).

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und V 34 der Vorlage aus Q als Sondergut hinzugefügt hat. Die Matthäus vorliegende Einheit dürfte also, von kleineren redaktionellen Änderungen abgesehen, aus den Versen Mt 6,25-26 und 28-33 bestanden haben. Kleinere redaktionelle Eingriffe des Evangelisten in die Texte selbst bilden u.a. die Wendung: "die Vögel des Himmels" 0l26a), die besser als die Raben (vgl. Lk 12,24a) den "Lilien des Feldes" 0128b) entsprechen, ferner: "euer himmlischer Vater" 0132b) sowie die Einfügung: "und seine Gerechtigkeit", in V 33a. Matthäus hat somit die Vorgabe der Logienquelle in seinem Sinn bearbeitet und in gekonnter Weise seiner Aussageabsicht dienstbar gemacht. Seine Version ist daher auch Objekt der folgenden Interpretation. Die Perikope wird häufig "Sorgenevangelium" genannt, da sie durch das viermalige Vorkommen des Wortes ,,(sich) sorgen" (merimniin) bestimmt wird. Der Imperativ "sorgt euch nicht" eröffnet die Perikope 01 25b) und begegnet, versehen mit "also"

(oun), in V 31a und 34a wieder. Das Wort findet sich noch in V 28a in der Frage: "was sorgt ihr euch?", und zeigt den Beginn eines neuen Unterabschnittes bzw. einen Bildwechsel an. 37 Diese Wendungen lassen sich als strukturelle Hinweise verstehen. Es ergeben sich demnach die drei Einheiten V 25-30.31-33 und 34. Der erste und längste Abschnitt (V 25-30) besteht aus einer grundlegenden Mahnung 0125lr-f), zwei Beispielen aus der Natur 0126a-d.28lr-29) und den damit verbundenen Anwendungen in Form von Schlüssen a minori ad maius 01 26e-27.30). Der zweite Abschnitt (V 31-33) bildet die erwähnte Sachkonsequenz aus dem ersten. Er wird außerdem noch durch das Verbum "erstreben" (epizetein) in V 32a bzw. "suchen" (zetein) in V 33a mitbestimmt. Das dritte Textstück besteht nur aus Vers 24 und zieht eine zweite Konsequenz aus dem ersten Teil.

3.1 Die Mahnung, V 25 Das Sorgenevangelium erhält durch den vorausgehenden Themasatz 0124) seine besondere Bedeutung. Es geht um Gott, dem allein gedient werden soll, so dass irdisches Besitzen und Vermögen als sekundäre Werte erscheinen. An diesen Gedanken schließt

V 25a mit "deshalb sage ich euch" an, denn "der geforderte Gottesdienst 0124) bedeutet nicht nur Distanz zum Besitz, sondern auch Abkehr von der Sorge."38 Sich Sorgen machen und Vorsorge treffen gehört zu den typisch menschlichen Verhaltensweisen. Im Hellenismus und in der hellenistisch beeinflussten Weisheitsliteratur wird versucht, das Phänomen der menschlichen Sorge aufzuarbeiten. Als weise gilt, wer nur um die wesentlichen Dinge besorgt ist, nicht aber um Unwesentliches. 39 Was aber ist wesentlich?

37 38 39

Die in V 27a begegnende Partizipialfonn "sich sorgend" (merimn6n) kann aufgrund der redaktionellen Problematik des Verses zunächst übergangen werden. G. Strecker, Bergpredigt, 141. Vgl. H-D. Betz, Studien, 92.

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Ein Verbot, für Seele und Körper durch die nötige Nahrung"0 und Kleidung zu sorgen, wirkt jedenfalls irreal (V 25b-d). Vielleicht waren die Lebensverhältnisse der Jünger Jesu oder der hinter der Logienquelle erkennbaren Wandermissionare sowie der Adressaten des Matthäus dergestalt, dass sie ernsthaft Gefahr liefen, von der Sorge um das nackte Überleben erdrückt zu werden. 41 Wie aber die Konkretisierungen von psyche und soma in V 25e/fzu erkennen geben, sind die Begriffe Seele und Leib nicht im hellenistischen oder in unserem psychologisch-somatologischen Sinn zu verstehen, sondern als semitische Umschreibung des irdischen Menschen in seiner Ganzheit. "Dann ist psyche die Lebenskraft, die durch Speise und Trank erhalten wird, soma der Leib, der mit dieser Kraft eins ist."42 Das Verbot bezieht sich jedoch nicht auf die menschliche Existenz, deren Erhalt oder Untergang man einfach dem Zufall überlassen soll, sondern auf Nahrung und Kleidung als Objekte primärer Sorge! In diese Richtung verweist auch das Gegenargument in V 25elj Es geht um das "Wofür der Sorge". Das Leben selbst darf nicht mit der Sorge um Sachwerte verwechselt werden. 43 Natürlich braucht der Mensch Nahrung und Kleidung, aber die Besorgnis um Nahrung und Kleidung hat offenbar mit Angst zu tun. Die Angst kreist immer - direkt oder indirekt - um das bedroht erscheinende Ich, in unserem Fall um eine Chance, auch noch in Zukunft überleben zu können. Hinter dieser Besorgnis versteckt sich der Wunsch nach Sicherheit, ja nach "Versicherung". Die Angst, das heiße Kleid, ist aber jene schlangenhaarige Gorgo, deren Anblick jede Lebendigkeit im Heute lähmt und erstarren lässt!44 Ist für den Griechen die Sorge um die Seele seit Sokrates ein philosophisches und religiöses Grundanliegen, so erweist der Versuch, dieser Sorge durch Essen und Trinken zu begegnen, den Menschen als Toren. Lebendigkeit ist etwas anderes und mehr als das, was er von außen her in sich aufnimmt. Analog dazu ist der Leib bzw. die leibhafte Person (soma) mehr als das, was sie anzieht und was sie somit nach außen darstellt. Für die Antike war die Kleidung nicht nur Schutz gegen Hitze oder Kälte, sondern auch Statusund Funktionssymbol, wie es auch heute noch Richterroben, Uniformen oder liturgische Amtskleider sind. Wer also für den Erhalt der Lebenskraft seiner Person durch angsterfülltes Streben nach "Kleidern", d.h. nach Ämtern und Würden, finanzieller Sicherheit, Einfluss und Besitztümern aller Art vorsorgen will, geht letztlich am Wesen des Personseins vorbei. Aus der in sich selbst lebendigen Person wird ein "Kleiderständer", der Persönlichkeit vorgibt. Wie die Erfahrung zeigt, kann die brennende Sorge um Aufstieg, Wohlstand, Geld und Macht das Leben selbst bis in den Grund hinein "versengen". Stopft der Mensch alles nur denkbar "Nahrhafte" in sich hinein, so erstickt daran seine Seele, legt er sich alle nur erdenklichen "Überwürfe" um, so geht seine wahre Identität 40 41 42 43 44

In der Logienquelle ist vennutlich nur vom Essen, nicht aber vom Trinken die Rede, wie Lk 12,22c vennuten lässt. Wahrscheinlich handelt es sich um einen Zusatz durch Matthäus (B W f13 33 it bo), damit die" Wiederaufnahme" in V 31 b der Vorgabe entsprechen kann. Vgl. die Interpretationshinweise bei H. Weder, Die "Rede der Reden", 207-210. J. Gnilka, HThK 111,246; vgl. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, 92-97. Vgl. D. Zeller, Logienquelle, 79. Vgl. dazu H. Weder, Die "Rede der Reden", 211.

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verloren. Daher steht zu Beginn des Sorgenevangeliums die Weisung des Herrn, nicht der lähmenden Sorge um die Accessoires des Lebens zu verfallen, sondern das Leben selbst im Auge zu behalten.

3.2 Mensch und Natur, V 26-30 Der geradezu poetische Blick in die Natur begründet das Verbot, sich um Nahrung und Kleidung Sorgen zu machen, mit den fast parallel behandelten Hinweisen auf "die Vögel des Himmels" 0126) und "die Lilien des Feldes" 0128f).45 Wie bisher werden die Leser von damals und heute direkt angesprochen. Sie sollen nicht in die Sorge um sich selbst versinken, unfahig über den eigenen Rand zu blicken, sondern schauen 01 26) und ler-

nen 01 28b). Nicht die Verkrampfung in sich selbst, sondern die Öffnung nach außen ermöglicht den Lernprozess, der zu getroster Lebendigkeit und innerer Ruhe führt. 46 Geschäftigkeit ist eine Schwäche, der die Ruhe in sich oder in Gott gegenübersteht.

3.2.1 Vögel und Nahrung, V 26-27

Lukas spricht nicht von den "Vögeln des Himmels", sondern von den Raben (Lk 12,24). Nach Lev 11,15 und Dtn 14,14 sind sie "unreine" Tiere. Sie leben "unversichert" von dem, was sie gerade finden. Trotz ihrer "Umeinheit" verwendete sie Gott dazu, den Propheten Elia zu ernähren (1 Kön 17,2--6). Es ist durchaus denkbar, dass dieser provokante Hinweis auf das Verhalten der Raben auf Jesus selbst zurückgeht. Matthäus generalisiert dagegen und spricht positiv, vielleicht in Anlehnung an Gen 1,20, und nach alttestamentlichem Sprachgebrauch von den "Vögeln des Himmels".47 Ihrer Lebensweise werden die für eine Bauemkultur typisch "männlichen" Tätigkeiten abgesprochen: Sie säen und ernten nicht und kennen keinerlei Art der Bevorratung. Der Vergleichspunkt kann aber nicht darin bestehen, dass die aktive Vorsorge für den eigenen Lebensunterhalt eine höchst überflüssige, ja naturwidrige Tätigkeit des Menschen sei, und dass die endgültige Arbeitsniederlegung oder ein alternativer Lebensstil auf der einsamen Insel das Gebot der (eschatologischen) Stunde wäre. 48 Die "Vögel des Himmels" bezeugen vielmehr, dass die Schöpfung so angelegt ist, dass sie von Gott am Leben erhalten wird, und dass 45

46 47 48

M Ebner, Jesus - ein Weisheitslehrer?, 267, versucht die Rekonstruktion eines minimalen Parallelismus, der vielleicht ursprünglich der Spruchquelle vorlag und in einem ihrer Frilhstadien geformt wurde: "Schaut hin auf die Raben, dass sie nicht säen und auch nicht ernten. Und Gott ernährt sie. Unterscheidet ihr euch nicht mehr von den Vögeln? Merkt auf die Lilien, dass sie sich nicht abmühen und nicht spinnen. Und Gott umkleidet sie. Unterscheidet ihr euch nicht mehr vom Gras?" Vgl. dazu H Weder, Die "Rede der Reden", 212. Die Wendung "die Vögel des Himmels" begegnet 34 mal in der Septuaginta. Vgl. 2 Thess 4,llf.

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der Mensch seine Einbettung in Gottes Schöpfung allzu leicht vergisst und zur Überzeugung gelangt, dass sein Leben allein von seiner Produktionskraft abhängt, obwohl er letztlich nur die Gaben rezipiert und verarbeitet, welche die Schöpfung bereitstellt. So betrachtet haben die Vögel auch mit dem Himmel zu tun, weil sie die Fürsorge des Schöpfergottes modellhaft illustrieren. Eine Ahnung vom verlorenen Paradies leuchtet an ihnen auf. Die Frage: "unterscheidet ihr euch nicht um vieles von ihnen" (V 26e), lässt sich zunächst als Vorwurf verstehen: Habt ihr betriebsblind und fixiert auf eure eigene Großartigkeit die wahren Zusammenhänge und eure Abhängigkeit vom Schöpfer völlig vergessen? Dem gibt auch die rhetorische Frage am Ende des Gedankengangs (V 27) beredten Ausruck: "Wer kann seine (Lebens-) Länge dank seiner ,Sorgerei' auch nur um eine Spanne verlängern?" Das griechische Wort helilda kann sowohl die Lebenslänge wie auch die Körpergröße bezeichnen. Meist wird das Substantiv im Sinn eines von Gott festgesetzten Maßes verstanden, das ein Überschreiten nicht erlaubt. Das heißt aber, wo Gott allein zuständig ist, sind dem Menschen die Hände gebunden. 49 Die Überschätzung der Sorge um Sachgüter für den Lebenserhalt erscheint daher geradezu als etwas Perverses. Als allgemein verständliches Weisheitswort bleibt dieser Satz heute sicher nicht unwidersprochen, zumal eine hoch entwickelte Medizin im Stande ist, ein Leben sogar beträchtlich zu verlängern. Als versteckter Wunsch des Menschen, ewig in dieser Welt ein volles Leben führen zu können, erweist sich aber der Hinweis auf die Medizin als eine wenig reflektierte Utopie, es sei denn, man bewertet die vorhandene und medizinisch herbeiführbare Möglichkeit, nicht sterben zu können, als Inbegriff der Seligkeit! M.E. ist hier nicht der Ort, die medizinische Vorsorge, die zur Lebensverlängerung fuhren kann, zu diskutieren, da die hier gegebene religiöse Frage in eine andere Richtung weist. Gesagt will nämlich sein: Wer sich auf den konsequenten Ausbau von Sicherungen des Lebens allein konzentriert, geht an dem durch Gott bestimmten Wesen der menschlichen Person vorbei und erliegt eben, wie schon vermerkt, der Illusion der Sicherheit. Für Matthäus hat aber die Frage: "unterscheidet ihr euch nicht um vieles von ihnen", noch eine andere Bedeutung, da ihr in V 26d die Feststellung in typische matthäischer Diktion vorausgeht: " .. und euer himmlischer Vater ernährt sie". Der Schöpfergott ist als der Vater Jesu Christi auch der Gott der Jünger Jesu, bzw. aller Christen. Gerade darin 49

Vgl. J. Ernst, RNT (3), 403. Auch Lukas beschließt den Vergleich mit den Raben wie Mt 6,27 mit dem Hinweis, dass niemand seine Lebenszeit um eine Spanne verlängern kann (Lk 12,25), folgert jedoch daraus: "Wenn ihr also auch nicht Geringstes vennögt, was sorgt ihr euch um das Übrige?" (Lk 12,26). Matthäus lässt diese Folgerung entweder weg oder kennt sie gar nicht. Dadurch hängt bei ihm der Hinweis auf die Zeitspanne (Mt 6,27) gewissennaßen in der Luft und wirkt wie ein Fremdkörper, der vielfach als sekundäre Erweiterung der ursprUnglichen Einheit der Perikope gewertet wird. So meint etwa ULuz, EKK 1,1, 365: "V 27 unterscheidet sich in Tenor und sprachlicher Gestalt von den übrigen Versen und ist ein sekundäres weisheitlich geprägtes Interpretarnent."Matthäus gelingt damit aber eine stärkere Verbindung der beiden Vergleiche miteinander, als dies bei gleichartig angelegten Schlussfolgerungen möglich wäre.

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tun wir uns hervor5o und überbieten die fliegenden Zeugen des fiirsorglichen Schöpfergottes, dass wir Zeugen jenes Gottes sind, der durch Jesus Christus eine Neuschöpfung initiiert hat, welche die Sohnschaft in Einheit mit dem Sohn Gottes besagt. Paulus bekennt in Röm 8,32: "Wie sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?" Wer von Gott endgültig umfangen ist, der weiß um die eigene Relativität, aber auch darum, dass dieser Gott eine angsterfiillte Besorgtheit um Nahrung und Kleidung letztlich "absetzt". "Es geht hier also nicht um Tat oder Tatenlosigkeit, sondern um zwei verschiedene Weisen von Tat."51 Und in Hinblick auf die Anwendung in V 33 lässt sich sagen: "Die Weisung wird in dem Augenblick zur lebensfremden Schwärmerei, wo sie aus der Antithese zur einzig gerechtfertigten Sorge um das Gottesreich herausgelöst wird. "52

3.2.2 Blumen und Kleidung, V 28-30 Das zweite Beispiel hat die Kleidung als Ausdruck der gesellschaftlichen Stellung im Visier. Die Aufforderung, aus der Art, wie die Lilien des Feldes wachsen53 und sich entfalten, Schlüsse zu ziehen, gehört in den Bereich skurriler Beispiele. Es handelt sich ja nicht um die "stolzen" Gartenlilien unserer Breiten, sondern um jene im nahen Osten wild wachsenden Blumen, die im Frühling in den unbearbeiteten Grasflächen zu finden sind. Wie ihre "Tätigkeitsbeschreibung" zeigt, unterziehen sie sich keinen in orientalischen Kulturen üblichen Frauenarbeiten, wie etwa der Plage der täglichen Hausarbeit bis hin zum Spinnen der Schafwolle, um fiir die Kleidung der Familie vorzusorgen (V 28b/c). V 29 betont geradezu emphatisch durch das einleitende: "ich sage euch aber",

dass der die sprichwörtliche Pracht Salomos 54, bzw. der Hoheit und Macht des Davidssohnes symbolisierende Königspurpur von der natürlichen Schönheit einer einzigen dieser wild wachsenden "Lilien" bei weitem übertroffen wird. Sie mussten sich ihre "Herrlichkeit" nicht selbst mühsam schaffen und gezielt "aufbauen", sondern sie wurden als ein herrliches Wesen erschaffen! Die Lilie hat ihre Herrlichkeit (d6xa), weil sie Produkt des wirkmächtigen Herrentums Gottes ist. Selbst Salomo, der davidische Prototyp des Messias, war in seiner Macht und selbst entfalteten Herrlichkeit geradezu armselig im Vergleich zu ihr. Der den Abschnitt beendende Schluss a minori ad maius (V 30) stellt jedoch auch die Relativität dieser Herrlichkeitsträgerinnen in Vergleich zu den Hörern der Lehre Christi pointiert heraus. Als wild wachsende Schönheiten zählen sie doch "nur" zum "Kraut der 50

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53

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Nach F. Rehkop[ Griechisch-deutsches Wörterbuch 33a, bedeutet diapherein (unterscheiden) auch "sich hervortun". E. Schweizer, Bergpredigt, 77. J Ernst, RNT (3), 403. Möglicherweise stand in der Vorlage des Mt nicht "wie sie wachsen" (auxanousin), sondern "wie sie nicht Wolle krempeln, auflockern (ou xainousin)", worauf wiederum der Papyrus Oxyrhynchus 655,1a, Zl. 9-10 (hiitina ou xainez) verweist, wie auch die Lesart von Cod. K* vid. Vgl. dazu T.c. Skeat, The Lilies ofthe Field, ZNW 37 (1938), 211-214. Vgl. 1 Kön 10; 2 Chr 9,13-28.

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Ackers", das schnell wieder verwelkt und verholzt, heute da ist und morgen als miserables Brennmaterial in einem holzarmen Land dient (V 30b). Ob die Begriffe "heute" und "morgen" apokalyptische Metaphorik fiir "diese" und "die kommenden Weltzeit" anklingen lassen, ist schwer auszumachen, in Hinblick auf V 34 fiir Matthäus aber durchaus denkbar. Die Mächtigkeit und Herrlichkeit des Geschaffenen ist nicht nur hinsichtlich seiner Zeit begrenzt, sondern sogar dem Verderben geweiht. Gott umhüllt seine erste Schöpfung mit Größe und Herrlichkeit, aber auch mit Vergänglichkeit. Welche Verschwendung und welcher Überfluss! Gott nimmt Tiere und Pflanzen wichtig! Was ist aber erst der Mensch, dass er sein gedenkt (vgl. Ps 8,5). Der Schlusssatz (V 30d) redet wieder in direkter der Weise die Zuhörer bzw. die Leser und somit auch uns Christen an. Als solche sind wir durch unsere Zugehörigkeit zu unserem in die Herrlichkeit des Vaters erhöhten Herrn bereits der "Neuen Schöpfung" zugeordnet. Illustrieren die Feldblumen die Fürsorge Gottes fiir die Kleidung, Stellung und Würde seiner Geschöpfe, so verwundert es nicht, wenn auch der Schlusssatz von V 30c her weiterhin vom Verbum "umhüllen" (amphiennai) regiert wird. Uns Christen sind "Kleider" als Symbole unserer Würde umgeworfen, welche die Würde der Salomo übertreffenden Lilien des Feldes um ein Vielfaches übertreffen, nämlich die "weißen Gewänder" der endzeitlichen Gotteswelt,55 welche die Würde jener symbolisieren, die "Christus angezogen haben" (Gal3,27; Röm 13,14) und "den neuen Menschen, der Gott gemäß geschaffen ist in wahrer Gerechtigkeit und Heiligkeit" (Eph 4,24; vgl. Kol 3,10). "Hier wird die Welt so besprochen als ob das Paradies nicht verloren wäre"56 bzw. als eine in die Gottesherrschaft hinein verwandelte Welt! Eine Utopie? Ja und nein! Es kommt nur darauf an, die Welt richtig zu sehen und daraus sehend glauben zu lernen. Die Bezeichnung der Hörer als "Kleingläubige" gilt jedem, denn der Kyrios fordert "das Wagnis des Vertrauens, das Dennoch des Glaubens, das sich auf die Schöpfermacht des Gottes verlässt, der das Nicht-seiende ins Sein ruft (Röm 4,17)."57 Wir müssen es Gott glauben, dass er der endzeitliche und endgültige "Schatz" ist, fiir den es sich zu leben lohnt. Der Kleingläubige schaut mit geteiltem Herzen auf diesen Gott, hat noch vieles andere neben ihm, worum er sich ängstlich sorgt, um in jedem Fall sicher zu gehen. Letztlich inkludiert solche Halbherzigkeit aber - bewusst oder unbewusst - den Zweifel! Gott verlangt aber eine Liebe, die vorbehaltlos nur ein Einziges kennt.

3.3 Die "Sachhälfte", V31-33 Der durch die Konjunktion "also" (oun) als Konsequenz ausgewiesene neue Abschnitt des Sorgenevangeliums besteht aus den beiden Einheiten V 31-32 und V 33. In beiden Teilen dominiert das Verbum "suchen, aussein auf (etwas), erstreben" (epizetein). Das 55 56

57

Vgl. u.a. die Epiphanieberichte der Synoptiker sowie Offb 3,5.18; 4,4; 6,11 u.ö. H. Weder, Die ,,Rede der Reden", 213. G. Strecker, Bergpredigt, 143.

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erste Textstück gibt Anweisung, was nicht angestrebt werden soll (V 31f), das zweite sagt positiv, was zu suchen ist, nämlich die Gottesherrschaft und die ihr entsprechende Gerechtigkeit. Was bisher schöpfungstheologisch behandelt wurde, wird nun durch die Einführung eschatologischer Begriffe hermeneutisch aufbereitet. Die Verse bilden zugleich ein klärendes Resümee, welches das Aussageziel des bisher Gesagten offenlegt. V 31 schlägt den Bogen zum Beginn des "Lehrgedichtes" (V 25b/c) zurück und wie-

derholt das Verbot, sich zu sorgen bzw. zu "bekümmern"58, indem die Inhalte der Sorge, essen, trinken und sich kleiden, in direkte Rede übertragen werden. Im Sinn einer verkürzten Wiederholung werden aber die Begriffe "Seele" und "Leib" aus V 25 nicht mehr einbezogen. Werden hier vielleicht die Äußerungen der notleidenden Adressaten des Matthäus direkt zitiert? Die Begründungen des abermaligen Verbotes sind zweifach. Die erste ist inhaltlich insofern negativ, als die Heiden wie in 5,47 und 6,7 das abschreckende Gegenbeispiel bilden (V 32a). Als nur "natürliche" Menschen ohne Glauben an den eschatologischen Vatergott der Christen richten sie ihre Anstrengungen auf biologische und soziologische Werte als letzte Werte und jagen nur ihnen nach (epizetousin). Dass das nicht nur eine historische Feststellung aus der Zeit der alten Römer ist, braucht nicht betont zu werden. In unserem "christlichen" Abendland sind zwar viele Heiden getauft, viele Christen sind

aber wieder zu getauften "Heiden" geworden, die als Agnostiker oder auch nicht, in Gesundheit, Wohlstand, moralischer Liberalität und sozialer Zufriedenheit jene primären Werte erblicken, denen es nachzujagen gilt. Dass diese Haltung auch vor ansonsten "aufrechten Christen" nicht Halt macht, ist ebenso Tatsache. Dass aber der Mensch und Christ, der "mit beiden Beinen" allzu fest und nur auf dem Boden "dieser Welt" stehen will, sein Leben nicht zur Erfullung bringt, wenn er vorrangig seinen biologischen Bedürfnissen nachjagt, braucht nicht mehr wiederholt zu werden. Andererseits weist die Nennung der Heiden auf die "Heidnischen" in 6,7 zurück. Dort sind es jene, die bei ihrem Beten viele Worte machen, um die richtigen Namen der Gottheit zu treffen und sie sich so zu ihrem eigenen Schutz und Beistand zu verpflichten. "Alles das" brauchen wahre Christen aber nicht anzustreben, sagt die zweite Begründung des Verbotes ängstlicher Sorge (V 32b/c). Christen haben nämlich einen Gott, der als der Vater Jesu Christi auch ihr Vater ist! Sie müssen sich nur damit vertraut machen, dass ihr himmlicher Vater weiß, dass sie das alles nötig haben. 59 Die Fürsorge Gottes wird nach V 33 nicht nur als ein schöpfungsmäßiger Tatbestand gesehen, sondern als etwas, das mit dem durch Jesus Christus initiierten Kommen der Gottesherrschaft6o zusammenhängt, die zwar eine endzeitliche Größe ist, aber schon 58 59 60

So U. Luz, EKK 1/1, 364; Lk 12,29b fugt noch hinzu "und beunruhigt euch nicht" (me meteorizesthe), womit das Moment der Existenzangst angesprochen wird. Vgl. H. Giesen, Christliches Handeln, 178. Durch die wichtigsten Textzeugen ist nur "die Herrschaft" (ten basi/eian) ohne Zusatz bezeugt. Der Zusatz: (Die Herrschaft) "Gottes" (tau theou) in den Codices KLWtl.E> min, vg. ist wohl sekundäre Glättung der etwas undurchsichtigen Satzkonstruktion. Die kürzere Lesart ist also vorzuziehen. Da Matthäus den Leitbegriff "und seine Gerechtigkeit" hinzugefugt hat, wird die Satzkonstruktion wie-

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wurzelhaft in die Gegenwart hereinragt (V 33). Sie zu "suchen" (zetein) ist im Vertrauen auf den Vater möglich. Dieses Suchen ist aber eine Aktivität, die aus der von Jesus ermöglichten Gottesbeziehung erwächst und daher frei ist von der Existenzangst jener, "die keine Hoffnung haben" (lThess 4,13; vgl. Röm 15,32b). Die Alternative zum "Sich-sorgen" besteht also im "Suchen". Der von Sorgen Beherrschte ist ja so sehr auf sein Leben aus, dass er gar nicht über sich selbst hinaus zu gehen, ja nicht einmal über sich hinaus zu schauen vermag. Der Suchende aber bewegt sich auf das zu, was außer ihm sein muss und ihm unverdientermaßen zufällt. Die Gottesherrschaft ist also jenes beglückende Geschenk, das als Lebensziel erstrebt werden kann, indem sie als das qualitativ61 Erste (proton) gesucht wird. Genau das ist es aber, was man den Vögeln des Himmels "abschauen" und von den Lilien des Feldes lernen kann. Sie sind Empfänger, nicht Selbstversorger! Die Vögel horten nicht unter Stress ihre selbst erwirtschafteten Lebensmittel, sondern suchen, was ihnen zukommt, weil es schon da ist! Es ist daher auch entscheidend, die schon vorhandene Gottesherrschaft als das qualitativ Erste und Wichtigste zu suchen, da es sie schon gibt! Das Problem des Satzes bildet wieder der Begriff "Gerechtigkeit" (dikaiosYne). Vom Zusammenhang her liegt es sicherlich nahe, den Begriff paulinisch zu interpretieren, so dass gefordert wäre, Christen sollten verlangen, "dass Gott einem seine Gerechtigkeit übereignet, dass man sie geschenkt bekommt", bzw. "dass Gottes Gerechtigkeit an einem handelt."62 Matthäus spricht auch tatsächlich von der Gerechtigkeit des himmlischen Vaters. 63 Man kann daher annehmen, dass hier Gott wie in 5,20.48 der Ermöglichungsgrund des Tuns des Übermaßes an Gerechtigkeit ist und bleibt. Wer also das Angebot des Vaters annimmt, kann und wird seine Kleingläubigkeit (V 30d) durch sein Vertrauen auf ihn (V 32b/c) überwinden können. 64 Diese "Gerechtigkeit" wird aber nicht zum Besitz, sondern muss je und je neu gesucht werden. Die Verbindung von Basileia und dikaiosyne ist dann wohl in dem Sinne zu verstehen, dass einerseits die Gottesherrschaft immer noch das Ziel ist, das sich zwar hier und heute schon auswirkt, aber dennoch immer wieder neu gesucht werden soll. Andererseits stellt die Aufgabe, anhand der Gerechtigkeit zielgerecht zu leben, den Weg dar, der zur Gottesherrschaft hinführt (vgl. 5,20). Die übergroße "Gerechtigkeit" ist ja die den Christen "mögliche Entsprechung zur Wirklichkeit Gottes in ihrem Leben und ihrer Ethik."65 Der präsentische Imperativ "suchet" besagt eben eine unmittelbar zu erfüllende Forderung und zugleich eine lebenslange Aufgabe.

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der klarer. Daher ist wohl auch die Umstellung "die Gerechtigkeit und seine Herrschaft" in Codex B als sekundär anzusehen. Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,260. MJ. Fiedler, Der Begriff dikaiosYne im Matthäusevangelium, auf seine Grundlagen untersucht, 139; vgl. Ders., "Gerechtigkeit" im Matthäusevangelium 69f; P.Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 189. Das Personalpronomen "seine" (autou) bezieht sich in der Logienquelle auf "euer Vater" (vgl. Lk 12,30b). Vgl. H Giesen, Christliches Handeln, 174. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 260.

Das Sorgenevangelium, Mt 6,25-34

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Nach Matthäus ist dieses lebenslange Suchen das "Um und Auf', das alles bestimmende Erste und Entscheidende. Denn wer Gott sucht, hat ihn schon gefunden. Alles, was uns dazugelegt werden wird (V 33b), ist im Sinn von V 32b/c zunächst einmal all das, was für unser irdisches Leben notwendig ist. Es wird uns auf der Schöpfungsebene bereitgestellt wie den Vögeln und Blumen auch. In Relation zum Gottesreich steht "das alles" aber in der Prioritätenliste an zweiter Stelle und ist gleichsam die "Zuwage", vielleicht aber auch die Voraussetzung. Das Futurum kann schließlich auch daraufhinweisen, dass die endgültige Zukunft mit allem, was sie in ihrer Fülle ausmacht, für jene sichergestellt ist, welche die christliche Plage im Heute durchhalten, indem sie das dem Gottesreich zukommende Übermaß an "Gerechtigkeit" immer neu zu tun (ver-)suchen.

3.4 "Carpe diem ", V 34 Sollte der Vers die ursprüngliche Gnome des weisheitlichen Gedichtes V 25-30 gebildet haben,66 dann fordert sie dazu auf, sich nicht von Zukunfts sorgen erdrücken zu lassen, "denn in der Sorge beschäftige ich mich schon heute mit jener Unbill, mit welcher ich mich möglicherweise erst morgen beschäftigen müsste."67 Sie lässt mich nicht im Heute leben und entreißt mich der Zeit, in der ich real existiere! In diesem Sinn heißt es auch im Mischna-Traktat Sanh 100b: "Sorge nicht um die Sorge von morgen; denn du weißt nicht, was der Tag gebiert; vielleicht ist man nicht mehr, dann hätte man sich um eine Welt gesorgt, die einem nicht mehr gehört." Plutarch zitiert das Wort Epikurs: "Wer sich nach dem Morgen am wenigsten sehnt, geht ihm am fröhlichsten entgegen."68 Ergo: "Carpe diern"? Matthäus ist kein Epikuräer! Er ermuntert zu einer Haltung, "die sich heute für den Dienst bereit hält (V 24) und die Sorge für morgen dem übereignet, der das Gute, wie auch die Plage des Tages schenkt und sein Reich heraufführen wird."69 Die Plage des Tages wird mit dem griechischen Wort kalda versehen, das eigentlich das ethisch Schlechte bezeichnet. Der Tag samt all dem Schlechten, das unsere Welt und unser Leben prägt, bildet aber den entscheidenden "Augenblick", den es jeweils zu ergreifen und in rechter Weise zu nützen gilt. Daher bittet auch das Vaterunser des Matthäus um das uns zukommende Brot für heute (6,11)! Es ist dies zunächst das notwendige Brot, um als Mensch am Leben bleiben zu können. Es ist das aber auch das "Brot", um als Christ zu 66 V 34 macht zwar den Eindruck, er könnte die weisheitliche Applikation von V 25-30 gebildet haben.

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69

Da V 34 aber matthäisches Sondergut ist, dem im Paralleltext Lk 12,32 eigenes lukanisches Sondergut gegenübersteht, ist das aber kaum zu beweisen. Die lukanische Ermunterung, sich nicht zu furchten, da die kleine Herde die Basileia erhalten werde, besagt im Kontext, dass "arme" Christen nicht um ihr irdisches Leben zu bangen brauchen, da ihnen das Wichtigste gehört (vgl. D. Ze/ler, Logienquelle 81). Matthäus spricht dagegen von der Konzentration auf das Heute, womit er sinnvoll an den vorausgehenden Satz (V 33b) anschließt. H. Weder, Die "Rede der Reden", 215. Plutarch, tranq. animo 16. G. Strecker, Bergpredigt, 146.

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Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

überleben, die eschatologische Nahrung, die Gabe der Gerechtigkeit (dikaiosjne) Gottes, damit wir sie auf dem Weg ins eschatologische Morgen des Gottesreiches hier und heute, Tag für Tag, in die Tat umsetzen können! Dieses Tun des christlichen Übermaßes an Rechtschaffenheit ist zugleich die Tat des Vertrauens auf den Vater Jesu Christi, der als unser Vatergott zugleich Schöpfer und Vollender seiner Kinder ist. Die Legitimität dieses Vertrauens wird in 7,11 mit den Worten begründet: "Wenn ihr, die ihr Böse seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wisst, um wie viel mehr wird eure himmlischer Vater denen Gutes (agathti) geben, die ihn bitten." Das Gute schlechthin ist aber die Lebensgemeinschaft mit Gott, die zugleich als das Leben erhaltende "Brot" schon für jenes Heute erbeten werden soll, das noch vom Bösen durchwirkt ist und uns herausfordert, ohne Sorge um die verheißene Zukunft den Tag "in der Kraft dieser Speise" zu bestehen und die Wüste der Welt zu durchwandern bis zur unmittelbaren Gottesbegegnung auf seinem "Berg" (vgl. I Kön 19,8)! Die tägliche Entscheidung, trotz und in aller Mühsal des Lebens das Gottesreich zu suchen, schließt die Verheißung des endgültigen Morgens in sich, die um die wahre Zukunft keine Sorge aufkommen lässt! Als Christen müssen wir uns angesichts dieser Texte aber fragen lassen, ob uns noch die Freiheit des Glaubens zu eigen ist, die in aller Anfechtung und Bedrängnis des Daseins unbesorgt dem Morgen, ja dem "Tag des Herrn" entgegen sehen und entgegen leben lässt. M. Luther soll gebetet haben: "Komm, lieber Jüngster Tag!" Das Sorgenevangelium stellt vor die Frage, ob uns noch bewusst ist, dass die durch Christus geschenkte Huld und Gnade Gottes in weitaus herrlichere Kleider hüllt als den König Salomo, den Prototyp des messianischen Davidssohns. Glauben wir das alles noch dem Lehrer auf dem Berg?

3.5 Resümee

Matthäus hat anders als Lukas das Sorgenevangelium in die programmatische Rede Jesu eingebaut. Ihm geht es darum, gestützt auf die Autorität des Herrn seinen vermutlich ungesicherten Lesern zu verkünden, aufweIche Sicherheit es wirklich ankommt und was Christen als das Erste und Wichtigste erstreben sollen und was nicht. Der himmlische Vater - so das Herrenwort - weiß, was wir wirklich benötigen, nämlich das Endgültige und Absolute. Er weiß aber auch, dass Christen in der Welt dieses Letztgültige verspielen können, wenn sie sich aufgrund berechtigter oder unberechtigter Existenzängste auf das "Vor-Läufige" fixieren und beschränken. Mit dem eigentlichen Leben in Einheitmit Gott haben nämlich die innerweltlichen Werte und Wünsche mitunter wenig zu tun. Wer nur diese sucht, geht am Wesen des Lebens vorbei. Er fmdet es nicht, da er es gar nicht sucht, noch zu suchen vermag. Das Wesentliche des Lebens, das alles in einem neuen Licht erscheinen lässt, nennt Jesus die Gottesherrschaft, die mit und durch ihn zu wirken beginnt. Matthäus verweist

Richten und Zurechtweisen, Mt 7,1-5

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auf die Gottesgerechtigkeit als den Weg zu ihr. Sie soll das menschliche Leben und Handeln zutiefst bestimmen. Dieser Weg führt zum Grund des Lebens, das von Gott gegeben, erhalten, geführt und in der Lebensgemeinschaft mit ihm vollendet wird. Das Sorgenevange1ium mahnt also, "die richtige Wertordnung in der Heilsökonomie Gottes (zu) erkennen"70 und so die menschlichen Bedürfnisse richtig einzuordnen. Christen müssen aber auch bekennen: "Siehe, Herr, wir sind geworfen zwischen zwei Welten. Wohl traf dein Pfeil uns tödlich, doch wir schälten uns nie von dieser Erde Liebe leer."71 Christen sind daher immer auch "Suchende", denn "fiir den Jesusjünger der Bergpredigt bedeutet ... die Suche nach der Gottesherrschaft und Gottesgerechtigkeit (V 33) Befreiung zur praktischen Bewältigung der Gegenwartsprobleme. "72 Bitten wir Christen im Vaterunser um das heute notwendige Brot, dann bitten wir um Überlebenshilfe fiir hier und jetzt, zugleich aber auch um jene Überlebenshilfe, die das eschatologische Morgen schon im Heute antizipatorisch gewährt. Was die vierte Vaterunserbitte fiir unsere oft so problembeladene Lebensführung bedeutet, das illustriert und verdeutlicht das Sorgenevangelium.

4. Richten und Zurechtweisen, Mt 7,1-5 1 2a b

70

71 72

Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet; denn mit welchem Urteilsspruch ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden, und mit welchem Maß ihr messt, wird euch gemessen werden.

3a b 4a b c

Was siehst du aber den Splitter im Auge deines Bruders, den Balken in deinem Auge nimmst du nicht wahr? Oder wie kannst du deinem Bruder sagen: "Lass, ich ziehe den Splitter aus deinem Auge ", und siehe, der Balken (ist) in deinem Auge!

5a b c d

Heuchler! Zieh als Erstes aus deinem Auge den Balken, und dann wirst du klar sehen, um den Splitter herauszuziehen aus dem Auge deines Bruders.

A. Sand, RNT (I), 144. MI. Mumelter, in: A. Pereira (Hg.), Jugend vor Gott, 256. H.-D. Betz, Studien, 104f.

184

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

Der plötzliche Themenwechsel hat immer wieder nach einer Erklärung verlangt, da die Frage des Konfliktes unter Christen eher zur ftinften und sechsten "Antithese" (5,3842.43--48) oder zum Kommentar der ftinften Vaterunserbitte (6,14-15) passen würde~ als zum Sorgenevangelium. Hier wirkt der Abschnitt jedenfalls aufs Erste deplaziert. H. Frankemölle vermutet, dass Matthäus bei der Anlage der "Lehre auf dem Berg" der Abfolge der alttestamentlichen Textsammlungen folgt: "Beschäftigung mit der Tora und seiner aktuellen Auslegungen in 5,21--47, Beschäftigung mit den Nebiim, den Propheten in 6,1-8.14-18, Beschäftigung mit den Ketubim, den Schriften, speziell der Weisheitsliteratur in 6,19-7,11."73 Dafiir spricht, dass formgeschichtlich wohl das gesamte Textstück dem weisheitlichen Genus zuzurechnen ist.74 Ebenso wird angenommen, der Evangelist arbeite hier mit den weisheitlichen Schemata "Maß fiir Maß"75, "zuerst - dann"76, und dem Gebrauch von Metaphern oder Hyperbeln.?7 G. Bornkamm hat wohl von seiner Sicht her ebenfalls recht, wenn er die Perikope als einen illustrativen Midrasch zur fünften Vaterunserbitte versteht.7 8 Dafiir spricht, dass Lk 6,37--42 die Parallele als Erläute-

rung zur Feindesliebe (Lk 6,27-35) und zur Forderung, wie der Vater barmherzig zu sein (Lk 6,36), verwendet. Die Thematik schließt bei Lukas also dort an, wo bei Matthäus die sechste Antithese endet, aber mit der Vollkommenheitsforderung abgeschlossen wird (Mt 5,48). Dass sie Matthäus nach dem Einschub des 6. Kapitels jetzt wieder aufnimmt und formal durch einen negativen Imperativ (me) an die Spruchtrias (6,19ft) und das Sorgenevangelium (6,25-34) angleicht, spricht ebenfalls dafiir, dass er mit der Perikope die Reihe der midraschartigen Applikationen der Vaterunserbitten fortsetzen will. Unter traditionsgeschichtlichem Gesichtspunkt entsprechen die Verse 1 und 3-5 relativ stark den Paralleltexten Lk 6,37a und Lk 6,41--42, so dass ihre Herkunft aus der Spruchquelle anzunehmen ist. Problematisch ist nur V 2, da V 2a ("mit welchem Urteilsspruch ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden") entweder aus dem in Lk 6,37 aus Q zitierten Satz: "verurteilt nicht und ihr werdet nicht verurteilt werden", heraus entwickelt oder eine Neubildung des Matthäus ist. V 2b ("mit welchem Maß ihr messt, wird euch gemessen werden") entspricht zwar Lk 6,38e, begegnet aber auch in Mk 4,24 in Anschluss an die Deutung des Sämannsgleichnisses und somit in ganz anderem Zusammenhang. Vermutlich sind die Sprüche ursprünglich selbständig überliefert und erst in der Spruchquelle zusammengestellt worden. 79 Matthäus zitiert hier wohl den Markus73 74

75 76 77 78

79

H Frankemölle, Matthäus-Evangelium 1,255. G. Strecker, Bergpredigt, 149, versteht dagegen V I als "prophetischen Weckspruch Jesu", dem weisheitliche Mahnungen folgen. Vgl. u.a. Spr 11,25; 13,20; 17,13; 21,21; 22,23; Sir 7,lf; 28,1; TestZab 8,1; Sota 3,1 U.ö. Vgl. Spr 24,27; Sir 11,7; sowie Mt 5,24. Vgl. J. Gnilka, HThK I11,254f. V gl. G. Bornkamm, Aufbau, 427f; J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 151 ff. Vgl. J. Gnilka, ebd., 255, Anm. 4; Nach w: Stegemann, Jesus von Nazareth, Hoffnung der Armen, 148, und G. Theißen, Gewaltverzicht und Feindesliebe, 181f, hat Lukas den Quelltext jedoch geändert und erweitert, da es ihm um Fragen der Leser über den Lohn filr eine heroische Lebensfuhrung geht. Die Texterweiterung Lk 6,37b und 38b-e könnte zum Teil (V 38) auch aus einem anderen Zusammenhang in der Spruchquelle stammen (vgl. Mt 15,14; 10,24f). Wieweit derartige Hyposthesen etwas bringen, sei jedoch dahingestellt.

Richten Wld Zurechtweisen, Mt 7,1-5

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text, so dass V 2 literarisch "gestückelt" sein dürfte. Die jesuanische Herkunft des gesamten Textstückes wird aber kaum bezweifelt. Dafiir spricht sowohl die Radikalität des ersten Teils, wie auch der Umstand, dass der jüdischem Denken entsprechende zweite Teil in seiner Bildhaftigkeit gut zur Sprache Jesu passt.8°

Inhaltlich besteht die Perikope aus zwei Einheiten. Die erste (V 1-2) enthält das radikale Verbot zu richten (V 1) Wld eine doppelte BegründWlg in Form eines Parallelismus membrorum (V 2a/b). Die zweite (V 3-5) behandelt das Problem der brüderlichen ZurechtweisWlg Wlter dem Bild vom Splitter Wld Balken im Auge. Auf zwei direkte Fragen

(V 3.4) folgt die Konsequenz (V 5) in Form eines dreiteiligen Imperativsatzes. Dabei wird die Abfolge von Splitter Wld Balken umgekehrt, so dass der Zurechtweisende schließlich selbst zurechtgewiesen wird.

4.1 Urteilen und Zumessen, V 1-2 Das griechische Wort krinein bedeutet an sich "scheiden, Wlterscheiden, (be)urteilen", als juridischer Terminus auch ,,richten, entscheiden, Recht sprechen, ein Urteil fallen. "81 Das Verbot ist "absolut, provokativ Wld überspitzt wie die vorhergehenden"82 Wld wie die "Anti-Thesen" in 5,17-47. Die Leser werden herausgefordert Wld zur StellWlgnahme geZWWlgen. Die radikale FordefWlg, auf das Urteilen Wld Richten generell zu verzichten, begründet Matthäus nicht mit der BeiordnWlg "und nicht werdet ihr gerichtet werden" (vgl. Lk 6,37a), sondern mit dem Finalsatz: "damit ihr nicht gerichtet werdet". Das Passiv ist wohl eine UmschreibWlg des Handelns Gottes Wld verweist auf das göttliche Gericht. Die dabei verwendete Aoristform bezeichnet einen einmaligen Akt Gottes. Es geht also nicht um Vergangenheit oder Zukunft, sondern darum, dass menschliches Urteilen Wld Richten den göttlichen Rechtspruch in sich schließt! Das Ziel des Verbotes zu richten ist es also, das Gottesgericht überflüssig zu machen. Verständlich wird dieser Gedanke im Rahmen der Reich-Gottes-Botschaft Wld der Praxis Jesu. Im Hellenismus eignet Zeus, dem höchsten Gott, die Rolle des Wlbestechlichen Richters, denn die Dike ist die Tochter des Zeus. Im AT Wld im Judentum ist der Gedanke der Gottesgerechtigkeit besonders dominant. Gott ist der gerechte Richter schlechthin, "von ihm werden die Taten beurteilt ... JHWH sitzt zu Gericht über die Enden der Erde" (1 Sam 2,3b.lOb). Gegenüber menschlichem Unrecht macht er arm Wld reich, erniedrigt Wld erhöht, "macht tot Wld lebendig, stürzt in die Unterwelt Wld führt herauf' (1 Sam 2,6). Für Jesus wird jedoch in Gegensatz zu Johannes dem Täufer der Mensch "nicht durch Richten, sondern durch Liebe zurechtgebracht."83 Wer sich also auf 80

81

82 83

Vgl. U Luz, EKK 1,1, 376. W Bauer, Wb, 916ff. Lk 6,37b interpretiert den Begriff mit dem Kompositum kata-diktizein, was "verurteilen" heißt. Im Anschluss an die Aufforderung, barmherzig wie der Vater zu sein (Lk 6,36), entspricht diese Interpretation dem lukanischen Duktus des Textes. H Frankemälle, Matthäus-Kornrnentar 1, 262. H Weder, Die "Rede der Reden", 218.

186

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

die Reich-Gottes-Botschaft Jesu mit seiner ganzen Existenz einlässt, für den ist das Gottesgericht vorbei, aber auch die Legitimation, über Mitmenschen zu richten und zu urteilen. Wenn nämlich das "Kind des himmlischen Vaters" richtet, richtet es sich selbst, da es sich aus dem Heilsbereich der Himmelsherrschaft hinausbegibt. Wie der zweite Teil (V3-5) nahelegt, verschärft sich die Situation noch mehr, wenn ein Christ seinen christlichen Bruder negativ beurteilt und somit implizit richtet. Durch die Anmaßung ihn beurteilen zu dürfen, "richtet" er nämlich den, der wie er selbst in den Bereich der Gottesherrschaft eingetreten ist. Das Aburteilen des anderen ist daher die Anmaßung einer Revision des eschatologischen Gottesurteils über einen Mitbegnadigten, die zur Selbstverurteilung wird. Dem entspricht auch die Begründung des Verbotes zu richten in V 2a. Bedeutet krima zwar den richterlichen Urteilsspruch, so ist damit zweifellos auch das alltägliche Beurteilen und Verurteilen des Mitmenschen und Mitchristen impliziert. Vollzieht sich nämlich das eschatologische Gottesurteil in der Selbstverurteilung dessen, der sich herausnimmt, über andere Recht sprechen zu dürfen, dann fallen beide Formen der Beurteilung in eins. Es kann in diesem Sinn nur "Maß für Maß" geben, wie es schon in der fünften Vaterunserbitte und ihrem Kommentar unter dem Aspekt des Schulderlasses gesagt wurde: "Wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen erlasst, wird sie auch euch euer himmlischer Vater erlassen; wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, wird euch euer himmlischer Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben" (6,14f). Wo also menschliches Urteilen wegfallt, entfallt auch das Urteil Gottes. In einer Welt des Einstufens, des kritischen Beurteilens und Bemessens gilt grundsätzlich der Vordersatz (VI) als das eschatologische Handlungsprinzip jedes christlichen Lesers. Das kritische Hinterfragen von Meinungen, Absichten und Menschen ist aber ein "Allgemeingut" der menschlichen Gesellschaft. Wie herrlich ist es doch über andere reden und urteilen zu können, ohne von den Betroffenen her positiv zu denken oder um die Voraussetzungen ihres HandeIns oder ihres Lebenswandels zu wissen. Gefährlich wird solcher "Kritizismus", wenn er nicht nur zum Denk-, sondern auch zum Handlungsprinzip erhoben wird. Dann ist er eine Weise des Herrschens über andere. Er kann aber auch "der selbstmörderische Versuch des Subjekts sein, sich an die Stelle Gottes zu setzen, und damit an eine Stelle sich zu setzen, wo Gott gar nicht mehr sitzt. "84 Der Spruch vom Zumessen oder Bemessen in V 2b unterstreicht das Gesagte durch die gleiche Satzstruktur, aber mit einem anderen Vokabular.8s Die Vorstellung kommt aus der Kaufmannssprache und war im Judentum verbreitet. In Sota 1,7 findet sich sogar eine Art Parallele zu V 2b: "Mit dem Maß, mit dem ein Mensch misst, misst man (= Gott) ihm." Schab 12Th wird noch deutlicher: "Die Rabbanan lehrten: Wer über seinen Nächsten günstig urteilt, über den urteilt man ebenfalls günstig. Und wie du mich zu meinen Gunsten beurteilt hast, möge Gott auch dich zu deinen Gunsten beurteilen." Der

84 8S

H. Weder, Die "Rede der Reden", 220. Vgl. Ders., ebd., 376, Anrn. 2.

Richten und Zurechtweisen, Mt 7,1-5

187

damit angesprochene jüdisch-weisheitliche Vergeltungsgedanke86 war zweifellos auch Matthäus nicht fremd, wie auch schon die fünfte Seligpreisung zeigt: "Selig die Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit erfahren" (5,7). Für ihn hat liebloses Urteilen und Bemessen nicht nur eine soziale oder mitmenschliche Dimension , sondern bildet auch den Maßstab in Gottes Gericht. 87 Die Frage, ob mit diesem Verbot auch das öffentliche Richteramt in Frage gestellt wird, wurde im Zug der Auslegungsgeschichte viel diskutiert und beweist die Problematik der Umsetzung dieser Radikalforderung in die Praxis. Realistischerweise kann die Rechtsprechung durch den Staat oder andere Rechtsträger nicht einfach abgeschafft werden, da dies zu untragbaren Pflichtenkollisionen führen würde. Es ist nicht denkbar, asoziale und kriminelle Glieder der Gesellschaft, wie Mörder, Räuber, Diebe etc. nicht belangen, beurteilen und schließlich aburteilen zu dürfen, da dies alle anderen dem Unrecht oder der Gefahr für Leib und Leben aussetzen würde. Andererseits können sich aber auch Richter nicht einfach auf den Buchstaben des Gesetzes zurückziehen und im Sinn der richterlichen Pflichterfullung etwa Hinrichtungen gemäß Rassengesetz o.ä. verfUgen. Auch ihnen ist gesagt: Bedenkt bei dem, was ihr tut, immer auch das Urteil Gottes! Allen Christinnen und Christen gilt aber die implizite Aufforderung: Denkt um, denn ihr steht schon unter der Herrschaft der Himmel!

4.2 Splitter und Balken im Auge, V 3-5 Der zweite Teil fragt nach dem konkreten Zusammenleben einzelner innerhalb einer christlichen Gemeinde. Dreimal begegnet der Begriff "dein Bruder" (V 3a.4a.5d), und die Anrede der Leser wechselt in die 2. Person Singular. Jeder einzelne ist angesprochen und herausgefordert. Es geht um die Zurechtweisung bzw. die intendierte Besserung von negativ beurteilten Mitchristen, was aber, wie gesagt, einem impliziten Richten gleichkommt. Die dabei ab V 3 verwendete Hyperbel vom Balken im Auge ist natürlich absurd. Wer einen Splitter im Auge hat, bekommt normalerweise Sehprobleme, wer aber einen "Balken" im Auge hat, kann überhaupt nicht sehen und erkennen. Er ist wie "vernagelt" und erkennt nicht einmal die eigene Sehunfähigkeit, bemerkt jedoch sonderbarerweise, dass der "Bruder" kleinere Sehprobleme hat. Die Hyberbel will also die ganze Absurdität der Situation und des Verhaltens des Mahnenden deutlich machen. V 4 verschärft die Absurdität noch dadurch, dass sich derjenige, der die Größe seiner Fehlerhaftigkeit gar nicht erkennt, auch noch anbietet, den kleinen Fehler des anderen zu beheben, damit dieser zum richtigen Sehen und damit zur rechten Einsicht kommt. Das heißt, der zur Einsicht Unfähige will den anderen einsichtig machen. Dabei handelt es sich um noch im Bild zu bleiben - um ein allgemein vorgegebenes Phänomen, da es die Na-

86 87

Vgl. Weish 11,16; Spr 24,12; Ps 62,13; sowie Röm 2,6; 2 Kor 5,10. Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 263f.

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

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tur des Auges mit sich bringt, zwar das Außenstehende, nicht aber sich selbst zu sehen und zu erkennen. 88 Bekanntlich sind nicht nur Detektive, Spione oder Geheimdienste, sondern viele Menschen mit dem Aufdecken von wirklichen und angeblichen Fehlern anderer beschäftigt. Auch Historiker und Kirchenhistoriker verfallen mitunter im Namen der Objektivität ihrer Wissenschaft dem Drang, die Fehler früherer Generationen aufzudecken und breit auszuwalzen. Der Beifall der Leserschaft ist ihnen gewiss, denn es gehört zu den angenehmen Seiten des Lebens, die Fehlerhaftigkeit anderer anzuprangern und mit "Abscheu und Entsetzen" zu betrachten. Derartige Tätigkeiten entlasten ja. Wie wären sonst gezielte Medienkampagnen möglich, wenn nicht durch das Aufdecken fremder Fehler samt der dazugehörigen Vorverurteilung der "Delinquenten" die einzigartige Chance entstünde, die eigene Schuld zu übersehen und zu kompensieren, da sie nach außen verlagert und an andere Personen gebunden wird. Die Aburteilung anderer "täuscht mich hinweg über die wahren Verhältnisse, über meine eigene Verstrickung in schuldhaftes Geschehen. "89 Andererseits bedarf es aber der Erkenntnis der Fehler anderer, um die eigenen Fehler zu erkennen. Wer solches erlebt, erlebt jedoch einen Sturz, der ins Bodenlose zu führen scheint. Er erlebt sich nämlich als "Heuchler" (V 5a)! Ein Paradebeispiel bietet dafür die Geschichte vom Propheten Elia (1 Kön 19), der als fanatischer Eiferer fiir die Sache ffiWHs das Gottesurteil auf dem Karmel provoziert, um dem seit Generationen geübten Polytheismus Israels ein blutiges Ende zu bereiten. Als dieser Versuch zu seiner Proskription seitens der Königin Isebel führt und somit scheitert, stürzt er ins Bodenlose. Er geht in die Wüste, legt sich unter den Ginsterstrauch, um zu sterben, und sagt zu Gott: "Ich bin nicht besser als meine Väter" (1 Kön 19,4)! Ihm, der mit Feuer und Schwert Gott einen Dienst zu erweisen glaubte (vgl. 1 Kön 19,10.14), ist der "Balken" aus den Augen gefallen. Die wahre Einsicht wird ihm erst nach einem langen Weg durch die Wüste am Gottesberg zuteil, als ihm Gott nicht in Sturm, Erdbeben und Feuer, sondern in einem leisen, sanften Säuseln begegnet (1 Kön 19,12) und ihn beauftragt, das Schwert anderen zu überlassen, abzudanken und seinen Nachfolger zu bestellen (1 Kön 19,15t). "Heuchler" bzw. "gottlose Schauspieler"90 nennt Mt 23,13-29 durchwegs die schriftgelehrten Theologen und Pharisäer. In unserem Vers werden christliche "Brüder" in ihre Reihen verwiesen, da sie die Fehler anderer beheben wollen, ohne der eigenen Blindheit gewahr zu sein. Ihr Verhalten erscheint als das des blinden Wegführers, der einen anderen Blinden leiten will (vgl. Mt 15,14; Röm 2,19). Letztlich gründet ein solches Verhalten aber in der Überzeugung von der eigenen Rechtschaffenheit, die - meist unbewusst andere verachtet (vgl. Lk 18,9). Daher wird in V 5b befohlen, zuerst in sich zu gehen,

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Vgl. A. Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit 207. In umgekehrtem Sinn gehört auch der Aphorismus von Th. W. Adorno hierher: "Der Splitter in deinem Auge ist das beste Vergrößerungsglas" (zit. nach H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,263) H. Weder, Die "Rede der Reden", 221. Vgl. oben zu 6,2, S. 125.

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den eigenen "Pharisäismus" zu erkennen und die eigene Unwahrhaftigkeit zu beseitigen. Das ist aber, wie gesagt, ein langer, schmerzhafter Prozess, gegen den sich die menschliche Psyche selbst zu schützen sucht. Erst wenn dieser Bekehrungsprozess gelungen ist, werde ich als Christ durchsehen und durchschauen (dia-blepein, V 5c), was es um den Menschen ist. Dann erst habe ich den reinen und selbstlosen Blick, um den Mitmenschen korrigieren zu können und zu dürfen. Wer nämlich in seine eigenen Abgründe geschaut hat, bringt jenes Maß an Verstehen und an barmherziger Liebe auf, das dem Mitchristen zu klarer Sicht und Heilung verhelfen kann. Dann hat aber die Entfernung des Fremdkörpers aus dem Auge meines "Bruders" (V5d) nicht mehr beurteilend-richterlichen Charakter, sondern den demütiger Güte. Solche Hilfe zu einem ungetrübten, klaren Blick ist dann ein Vollzug der Himmelsherrschaft, in welcher dem, der lauteren Herzens ist, sogar die Gotteschau verheißen ist (5,8). Gefordert ist also wieder der Primat der Liebe. Liebe bedeutet nicht Gleichgültigkeit und Toleranz gegenüber dem Bösen. Sie unterscheidet vielmehr das Böse von dem, der es tut. 91 Auch der fehlerhafte Mensch ist daher Objekt einer Liebe, die aus der Einsicht in die eigene Brüchigkeit erwächst. Die Liebe "freut sich nicht über das Unrecht, sondern freut sich an der Wahrheit" (1 Kor 13,6).

4.3 Resümee Der Abschnitt steht mit der funften Vaterunserbitte und ihrem Kommentar (6,14t) inhaltlich in Zusammenhang, obwohl keine terminologische Entsprechung vorliegt. Der über den Nächsten urteilende bzw. richtende Christ ist ja der, der ihm zunächst den Schulderlass verweigert. Für Christen aber, die das Angebot der Gottesherrschaft in vollem Glauben angenommen haben, ist das endzeitliche Gottesgericht um des Todes Jesu willen objektiv zum gnadenvollen Rechtspruch geworden. Wenn Christen richten und über ihre Mitchristen urteilen, dann richten und urteilen sie über Mitbegnadigte. Ihr "Richten" wird zum Selbstgericht vor Gottes Angesicht, und mit ihrem Urteil ist das Urteil Gottes über sie selbst identisch. Was Christen ihren Mitchristen zumessen, messen sie sich im Namen Gottes selber zu. Wir werden von Matthäus auch auf den Heuchler im eigenen Herzen verwiesen, der sich selbst nicht zu erkennen vermag oder dem Prozess der Selbsterkenntnis aus dem Weg geht, da er in schmerzhafter Weise sein Innerstes entlarvt. Paulus bringt die Forderung auf den Punkt: "Meinst du etwa, Mensch, der du die verurteilst, die solches tun, und dasselbe tust, dass du dem Urteilsspruch Gottes entfliehen wirst? ... Weißt du nicht, daß Gottes Güte dich zum Umdenken (meüinoia) treibt?" (Röm 2,3.5). Eine Zurechtweisung unter christlichen "Schwestern und Brüdern" kann es nur auf der Basis der Selbsterkenntnis und auf der Ebene demütiger Liebe geben: "Erst dann kann ich Jesus gleichen ... und ein Meister (weil Bruder oder Schwester!) für den anderen werden. Nur als er-

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Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 222.

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Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

neuerter Mensch kann ich ihnen eine minimale Änderung ... vorschlagen, nicht jedoch vorschreiben. "92

5. Die Preisgabe des Heiligen, Mt 7,6 6a b c d

Gebt nicht das Heilige den Hunden und werft nicht eure Perlen vor die Schweine, damit sie sie nicht zerstampfen mit ihren Füßen, und sich umwendend euch zerreißen.

Der dramatische und zugleich rätselhafte Spruch bildet den Abschluss der Reihe von Verboten, die mit 6,19 beginnen. U. Luz meint dazu: "Das Logion ist ein Rätsel. Weder a) sein Ursprung, noch b) sein ursprünglicher Sinn, noch c) seine Bedeutung im matthäischen Kontext sind aufzuhellen. "93 Es können daher nur Hypothesen und Vermutungen vorgelegt werden. Eindeutig ist jedenfalls, dass der dreifach verneinte Spruch den Abschluss der Verbotsreihe des dritten Teils der Bergpredigt bildet. Es kommt ihm daher im Sinn matthäischer Rhetorik besondere Bedeutung zu. Die Struktur des Spruches ist einfach. Die beiden ersten Satzglieder (V 6aIb) sind parallel konstruiert und können als Parallelismus membrorum verstanden werden. Der Finalsatz (V 6c/d) fungiert zugleich als Begründung der beiden Vordersätze, wobei sich sein erster Teil (V 6c) auf die Schweine (V 6b) zu beziehen scheint, welche die für sie ungenießbaren Perlen nur zertrampeln, der zweite (6d) dagegen auf die Hunde (V 6a), die sich aggressiv gegen jene wenden, die ihnen unverträgliches "Futter" verabreicht haben. Die Innen- und Außenglieder des Spruchs gehören also inhaltlich zusammen. Für das Logion gibt es im NT zwar keine Parallele, dafür aber im koptischen Thomasevangelium: "Jesus sagte: Gebt nicht Heiliges den Hunden, damit es nicht auf den Misthaufen geworfen wird. Werft nicht die Perlen den Schweinen (vor), damit sie es nicht machen [ .. .]" (Log 93). Die simpelste Art die Herkunft des Spruches zu klären, wäre es wohl, eine "isolierte Sondertradition"94 anzunehmen oder mit einem eigenen Exemplar der Logienquelle zu rechnen, das Matthäus vorlag. 95 Möglicherweise greift das Thomasevangelium aber auf eine ältere, vielleicht sogar mündliche Tradition zurück. 96 A. Sand denkt "an eine Kurzfassung aus jüdischer Tradition, die dann redaktionell erweitert wurde."97 Diese Vermutung ist nicht ohne weiteres von der Hand zu weisen, da der Be-

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93

94 95 96 97

F. Bovon, EKK IIlIl, 335. U Luz, EKK 111, 381. Auch H. Weder, Die "Rede der Reden", 216, streicht kampflos die Segel. G. Strecker, Bergpredigt, 151. So U Luz. EKK 1/1,382. Vgl. W Schrage, Thomasevangeliums, BZNW 29 (1964), 9; M Fieger, Das Thomasevangelium, 2. A. Sand, RNT (1),146.

Die Preisgabe des Heiligen, Mt 7,6

191

griff "das Heilige" im jüdischen Tempelkult das Opferfleisch bezeichnete98 und in übertragenem Sinn auch ftir die Tora verwendet wurde. So sagt bChaq l3a: "Man übergibt die Worte der Tora nicht einem Kuthäer (

=

Goi, Heide)."99 Dass die Wörter Schweine

und Hunde auch als abfällige Bezeichnungen ftir die unreinen Heiden verwendet wurden, ist bekannt (vgl. Mt 15,26 par). "Schwein" und "Hund" waren daher auch Schimpfwörter ftir die römischen Soldaten, die schließlich im jüdisch-römischen Krieg Jerusalem bzw. Israel "zerrissen und zertrampelten." Stammt der Spruch aus dem Judentum, so ist theoretisch auch denkbar, dass er sogar einer rigorosen juden-christlichen Gruppe dazu dienen konnte, um gegen die Heidenmission oder die Angehörigen der heidenchristlichen Kirche zu polemisieren.l 0o Diese Hypothese ist zwar nicht unwahrscheinlich, aber schwer beweisbar. 101 Wie immer die Traditionsgeschichte des Logions gewesen sein mag, es ist zu fragen, was Matthäus mit diesem Spruch seinen Lesern sagen will. Will er nur grundsätzlich davor warnen, die Christusbotschaft und -weisheit nicht an bornierte Außenstehende weiter zu geben? Dem entspräche ein Satz der Rechten Ginza: "Die Worte des Weisen an einen Toren sind wie Perlen an eine Sau."102 Gilt dies im Judentum ftir die Tora und ihre rabbinische Interpretation, so hier wohl ftir die Worte des Herrn und ihre Auslegung durch Matthäus. Wird das Heilige mit einer Perle gleichgesetzt, ftir deren Erwerb es nach Mt 13,45f alles zu veräußern gilt, so darf man es nicht unverständigen Spöttern und denjenigen anvertrauen, denen das alles nur raffInierte Ideologie bedeutet, die sie zerpflücken und "zertrampeln" und schließlich gegen die Überbringer und Inhaber des Heiligen verwenden, um sie zu "zerreißen" und zu erledigen. Der Spruch wäre dann eine ernste Warnung "vor leichtsinnigem Umgang mit der Botschaft vom Reich Gottes."103

Wer allerdings diese "Unwürdigen" sind, wird nicht gesagt. Sind es einfach die Heiden in genere? Oder ist hier der Ansatz zu einer frühchristlichen Arkandisziplin erkennbar? Oder hat von der jüdischen Bezeichnung des Opferfleisches als "das Heilige" her auch Mt 7,6 kultischen Klang, so dass es auch auf "den kirchlichen Kultus" bezogen werden konnte?104 In diesem Sinn begründet jedenfalls Did 9,5 das Verbot, Ungetaufte zum Herrenmahl lOs zuzulassen, mit einem Teilzitat des Spruchs: "Keiner aber esse und trinke von eurer Eucharistia, außer den auf den Namen des Herrn Getauften; denn auch in Bezug darauf hat der Herr gesagt: ,Gebt nicht das Heilige den Hunden'." Dass dabei auch heidnische Katechumenen zu den "Hunden" gezählt wurden, ist wohl nicht anzunehmen. Mitunter wird jedoch der Spruch in enger Verbindung mit dem vorausgehenden Kon98 99 100 101 102

Vgl. Bekh 15a Bar zu Dtn 12,15: "Man löst nicht Heiliges aus, um es die Hunde fressen zu lassen." Zit. nach 0. Michel, Th WNT III, 110 I f; vgl. G. Bornkamm, Aufbau, 428f, Anm. 11. Vgl. E. Schweizer, Bergpredigt 81; G. Bornkamm, Aufbau, 428f. So auch J Gnilka, HThK I/I, 259; vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 216. Ginza R VII, 218,30. 103 A. Sand, RNT(I), 147. 104 Vgl. 0. Michel, ThWNT III, llOlf. 105 Auch K. Niederwimmer, Die Didache, 192, nimmt an, "dass der Didachist nicht lediglich an das Gemeindemahl denkt, von dem bisher die Rede war, sondern dass er die sakramentale Feier des Herrenmahls einschließt und dass sein Verbot im speziellen Sinn von der Feier des Herrenmahls gilt."

192

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

text, insbesondere mit dem Verbot zu richten interpretiert. 106 Dann hätte er die Aufgabe, die innerkirchliche Grenze des Verbotes aufzuzeigen. Diese wäre dann gegeben, wenn die Wahrheit des Glaubens auf dem Spiel steht, "der Bruder" selbst auf die Gemeinde nicht mehr hören will und so fiir sie einer geworden ist "wie der Heide und der Zöllner" (18,17). Der verstockte und unbelehrbare Bruder erscheint dann als der Tor, von dem Spr 26,11 sagt: "Wie ein Hund, der zu seinem Erbrochenen zurückkehrt, ist der Tor, der seine Narrheit (nur) wiederholt."107 Ähnliches sagt später auch 2 Petr 2,22 von den falschen Lehrern in der Kirche: "Auf sie trifft die Wahrheit des Sprichwortes zu: ,Ein Hund kehrt zum eigenen Auswurf zurück' und ,ein Schwein wälzt sich (wieder) in den Dreck'." Wie weit auch schon Paulus in Phil 3,2 von solchen ursprünglich wohl jüdischen Sprüchen wie Mt 7,6 beeinflusst war, wenn er seine judaistischen "Kollegen", welche die Beschneidung der Heiden forderten, als Hunde bezeichnete, ist schwer zu sagen. Wenn ja, dann "wendet er die jüdische Waffe gegen ihre eigenen Träger an."108 Ihm geht es nicht um ihren Ausschluss, sondern wie später auch 2 Petr 2 um die durch

sie bewiesene Verachtung der universalen Heilsbotschaft und um die Zerstörung der Gemeinde durch sie. Bezeichnend ist aber, dass die den Heiden zugedachten Bezeichnungen schon sehr früh in die innerkirchliche Polemik übertragen wurden. Es handelt sich jedenfalls um das in ntl. Zeit und darüber hinaus virulente Problem, wie mit Falschlehrern und Pseudopropheten (vgl. 7,13) umzugehen ist. In Mt 7,6 stünde also vom vorausgehenden Kontext her dieses Problem unter dem Aspekt der Grenze der Toleranz und des Verbotes zu "richten" zur Debatte. Zu bedenken ist allerdings, dass die seit 6,19 gegebenen Verbote eher unverbunden nebeneinander stehen, so dass es eher fraglich ist, ob V 6 wirklich nur vom vorausgehenden Kontext her verstanden werden darf. 109 G. Bornkarnm bezieht daher "das Heilige" auf die Botschaft der Bergpredigt. Die christlichen Hörer werden aufgerufen, "dieses Heilige zu hüten und unverletzt zu bewahren ... , andernfalls wird das Verderben über sie hereinbrechen."IIO Wer sie also in welcher Weise auch immer der Missachtung ausliefert, verleugnet den Auftrag, Salz der Erde und Licht der Welt zu sein. Er setzt damit seine Zugehörigkeit zu Christus aufs Spiel. Im Sinn einer midraschartigen Interpretation der letzten beiden Vaterunserbitten besteht dann die Versuchung und das Böse, das den Jüngern droht, darin, dass sie riskieren, dass Gottes Wort und Heilswille "vor die Hunde geht,"111 da sie die Botschaft Jesu und somit "das Heilige" nicht ernst nehmen. Unser Vater im Himmel soll daher gebeten werden, dass er diesen ersten Schritt zum Unglauben oder Falschglauben nicht zulasse, sondern Rettung aus dem Verderben gewähre (vgl. 6,13). 106 So u.a. G. Strecker, Bergpredigt, 148.152; E. Schweizer, Bergpredigt, 8I. 107 Nach Mt 18 ist aber dem uneinsichtigen Bruder nicht "das Heilige" vorzuenthalten, sondern er ist 108

109 110 111

"gebunden", damit er zur Einsicht gekommen, wieder "gelöst werden" kann (18,18). OMichel, ThWNT III, 1102. Vgl. auch H Frankemölle, Matthäus-Kommentar,266f. G. Bornkamm, Aufbau, 429. Vgl. E. Schweizer, Bergpredigt, 82f.

Die Preisgabe des Heiligen, Mt 7,6

193

Beachtet man noch die Konzentrik des Vaterunser, wonach die beiden ersten einzeiligen Bitten den beiden letzten gegensätzlich entsprechen, 112 dann hat die Versuchung, das Heilige preiszugeben, und der damit verbundene Absturz in das Böse mit den beiden ersten Bitten zu tun: "Geheiligt werde dein Name, es komme dein Reich". Besteht die Selbstheiligung des Gottesnamens nach Ez 36,21-28 in der Wiederherstellung des Gottesvolkes mit dem Ziel der idealen Gemeinschaft JWHWs mit seinem Volk, das seinem Wesen gemäß leben wird, dann geschieht die Entheiligung des Gottesnamens durch bundesbrecherisches Verhalten in der Begegnung mit einer ungläubigen Umwelt! So wird der Alleinigkeitsanspruch Gottes der Lächerlichkeit preisgegeben, d.h. sein Name wird entweiht. Die Preisgabe des Heiligen an Heiden, unwürdige Hörer der Verkündigung, falsche Brüder oder Apostaten 1l3 ist also die Realisierung der Entheiligung des Namens Gottes, bzw. eine Konkretisierung der Ablehnung seiner Herrschaft! Die Preisgabe des Heiligen an heidnisch (gewordene) Menschen oder einfach Unwürdige ereignet sich immer dann, wenn Gottes Gottsein im Sinn eines selbstherrlichen und selbstsüchtigen Zeitgeistes verniedlicht wird. Dann spielt es keine Rolle, ob das gegenüber getauften "Heiden" oder einfach innerhalb der Kirche geschieht. Es geschieht a~ch dann, wenn das in der Schrift dokumentierte Gotteswort solange interpretiert wird, bis es möglichst alle vom Zeitgeist getragenen Torheiten zu bestätigen vermag. Es geschieht aber auch dort, wo der Alleinigkeitsanspruch Gottes zum Fundament des eigenen Herrenturns degradiert wird. Das ist ja gerade das Gegenteil von dem, was Himmelsherrschaft bedeutet. Wenn es im Dekalog heißt: "Du sollst dich nicht vor Bildern niederwerfen" (Ex 20,5; Dtn 5,9), dann sind das Symbole, die mehr sagen als Vordergründiges, da sie Mächte und Gewalten vergegenwärtigen, die uns scheiden können von der Liebe Gottes in Christus Jesus (Röm 8,38f). Der derbe Spruch signalisiert jedenfalls, dass wir Christen immer und überall der Versuchung ausgesetzt sind, uns aus dem Raum der Herrschaft unseres himmlischen Vaters hinaus zu bewegen, indem wir im Sinn des "Üblichen" und gerade "Gängigen" vor den von Menschen geschaffenen Leitbildern - und in letzter Konsequenz vor uns selbst - in die Knie gehen und so in tausenderlei denkbaren Weisen den Namen Gottes entheiligen, bzw. das Heilige der Profanierung überantworten. Das letzte Verbot im Corpus der Bergpredigt fordert daher auch zur Besinnung aufl Diese äußert sich elementar in der Zuwendung zu "unserem Vater in den Himmeln", insbesondere in der Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und um Rettung aus dem Bereich des Bösen, damit sein Name allein geheiligt werde, indem sich sein Heilswille an uns und in der Kirche Jesu Christi unbehindert erfülle.

112 Vgl. oben S. 139. 113 Vgl. K. Niederwimmer, Die Didache, 192, Anm. 79.

194

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

6. Die Macht des Gebetes, Mt 7,7-11 7a b c 8a b c

Bittet, und es wird euch gegeben werden; sucht, und ihr werdetfinden; klopft an, und es wird euch geöffnet werden. Dennjeder Bittende empfängt, und der Suchende findet, und dem Klopfenden wird geöffnet werden.

9a b c 10a b

Oder welcher Mensch ist unter euch, den sein Sohn um Brot bittet: Gibt er ihm etwa einen Stein? Oder auch: bittet er um einen Fisch, gibt er ihm etwa eine Schlange?

11 a b c d

Wenn also ihr Böse Seienden gute Gaben euren Kindern zu geben wisst, um wie viel mehr wird euer Vater, der in den Himmeln, Gutes den ihn Bittenden geben.

Wie erwähnt nimmt die positiv gestaltete Perikope im Sinn einer recapitulatio 114 keinen Bezug zu einer einzelnen Vaterunserbitte, was aber nicht heißt, dass es keinerlei Verbindung zu den vorausgehenden Texten gibt. Nach G. Bornkamm will der Abschnitt illustrieren, wie das Gebet des Herrn als solches "im Vollzug des ganzen Lebens zu praktizieren" lI5 ist. Dabei fällt auf, dass am Höhepunkt der Textabfolge der Gottestitel "euer Vater in den Himmeln" 0111c) begegnet, der auf die Weisungen (6,1.14) und die Gottesanrede am Beginn des Vaterunser zurückverweist. Es handelt sich also zumindest in V 9-11 um Sprüche, welche "die Vateranrede in einer Beispielsfrage entfalten."116 Den formalen Ansatz könnte 6;8 bilden: "Euer Vater weiß, was ihr braucht, noch ehe ihr darum bittet." Möglicherweise greift der Abschnitt aber auch auf 6,32b/c zurück, wo der Satz fast gleichlautend wiederkehrt, jedoch mit der Aufforderung weitergeführt wird: "Sucht aber als Erstes das Reich [Gottes] und seine Gerechtigkeit, und dieses alles wird euch dazugelegt werden" (6,33). Mt 7,7-11 beginnt jedenfalls mit der Aufforderung zu bitten und schließt mit dem Hinweis, der himmlische Vater werde den ihn Bittenden Gutes geben, so dass ein Christenleben in der Welt gelingen kann. Die Gebetsparänese stimmt großteils mit Lk 11,9-13 überein und entstammt der Spruchquelle. ll7 Die Verse 7-8 sind mit Lk 11,9-10 faktisch identisch,118 und V 10 hat 114 Vgl. oben S. 162. l1S G. Bornkamm, Aufbau, 430. 116 D. Zeller, Logienquelle, 58. 117 Vgl. dazu oben S. 29.

Die Macht des Gebetes, Mt 7,7-11

195

in Lk 11,11 seine Entsprechung. V 9 ist an sich ohne Parallele, denn Lk 11,12 verwendet als zweites Beispiel den Gegensatz von Ei und Skorpion, der bei Matthäus nicht vorkommt. Da die in Mt 7,9-10 angeführten Beispiele Brot und Fisch den galiläischen Grundnahrungsmitteln entsprechen, ist anzunehmen, dass der Evangelist den Originaltext aus Q zitiert. V 11 entspricht strukturell Lk 11,13, unterscheidet sich aber durch Sachvarianten: Mt 7,l1a versteht die Menschen offenbar als "böse Seiende"(ontes) in Gegensatz zu Gott, Lk 11, 13a dagegen wohl als "böse Existierende bzw. Lebende" (hyparchontes) im moralischen Sinn. Ferner benennt Mt 7,11d "Gutes", Lk 11,13d dagegen (den) "Heiligen Geist" als die Gabe "des Vaters aus (dem) Himmel", was seinem spezifischen Heilskonzept entspricht. Die Bezeichnung Gottes als "euer Vater, der in den Himmeln" in Mt 7,11 c ist aber typisch matthäisch. Alles in allem hat Matthäus seine Vorlage recht behutsam redigiert und wie der Vergleich mit Lukas zeigt, nur dort eingegriffen, wo es im Rahmen seines theologischen Konzeptes unbedingt notwendig war.

Strukturell lassen sich drei Textstücke, nämlich V 7-8.9-10 und 11 abgrenzen: V 7-8 enthält eine zweimal dreizeilige Mahnung zum vertrauensvollen Hintreten vor Gott. Die beiden Dreizeiler sind in der Wortwahl aufeinander abgestimmt, wobei der erste (V 7) drei Imperative und Verheißungen enthält und der zweite (V 8) mit denselben Begriffen das geforderte Vertrauen begründet.

V 9-10 besteht aus zwei rhetorischen Fragen, die negative Antworten verlangen. Sie greifen konkrete Situationen aus dem Familienleben auf und illustrieren damit die Aphorismen der vorausgehenden Verse 7-8.

V 11 zieht aus dem menschlichen Verhalten die Folgerung (oun) für das Verhalten des himmlischen Vaters zu den christlichen Lesern. Die Gabe des Guten ist im ersten Satzglied (V 11 a/b) von V 9-10 her eindeutig. Im zweiten Satzglied (11 c/d) werden die Gaben Gottes allerdings nicht konkretisiert und müssen aus den beiden Appositionen "ihr Böse Seiende" (V IIa) und ,,(euer Vater), der in den Himmeln" (V l1c) bzw. von V 6 her erschlossen werden.

6.1 Die Mahnsprüche, V 7-8 Die drei Imperative "bittet - sucht - klopft an" (V 7) fordern mit steigender Intensität zum Bittgebet auf. Für sich allein gelesen spricht der Text von ganz "profanen" Elementen, die zur Lebensbewegung gehören und für jedermann zutreffen. Wer bittet, braucht Mittel, um überleben zu können oder sein Leben lebenswert zu gestalten. Die Mittel mögen materieller Art sein und in Nahrung, Kleidung, Arbeit, einem Darlehen, medizinischer Versorgung usw. bestehen. Sie können aber auch immaterieller Natur sein 118 Unsicher ist in V 8c/lLk 11,IOc nur die Verbalfonn. In Mt 7,8c schreibt Codex B die Präsensfonn,

die wohl eine singuläre Angleichung an die vorausgehenden Verbalfonnen darstellt. In Lk 1I,IOc schreiben p75 ~ C L Re 'I' min pm jedoch die Futurfonn. Da die futurische Fonn die schwierigere Lesart bildet, ist sie wohl von beiden Evangelisten wortgetreu der Logienquelle entnommen worden.

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

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und Werte wie Zuwendung, Zuhörer, Geborgenheit, Anerkennung, Liebe etc. besagen. Wer sucht, geht vielleicht Verlegtem, Verschüttetem, Verlorenem, Weggeworfenem nach, oder sucht Unbekanntes, Wertvolles, von dem er ahnt, dass es wichtig, vielleicht entscheidend fiir sein Leben ist. Wer anklopft, ist schließlich darauf aus, eingelassen, zugelassen, angenommen zu werden. Er möchte aufgenommen werden, um an der Gemeinschaft anderer teilhaben zu können usw. Das Suchen und Anklopfen ruft das Bild eines Weges zu einem Haus oder wenigstens zu einer Türe wach. Die Trias hat also ein Bemühen im Auge, das solange währt, bis der Bittende endlich Einlass erhält. Das setzt umgekehrt voraus, dass der Mensch, der so agiert, sich selbst als bedürftig, auf der Suche und vielleicht heimatlos erlebt. Es handelt sich um eine Bewegung, die aus der Selbstgenügsamkeit hinausführt, um "dem Leben näher zu kommen." 119 Der erste und dritte Nachsatz (V 7a1c) ist passivisch konstruiert und stellt das Objekt "euch" betont an das Ende. Man könnte übersetzen: "und euch wird gegeben werden und euch wird aufgetan werden." Die Subjektlosigkeit der passiven Verba verweist bei Matthäus wohl schon auf den handelnden Gott. Er wird sich von den Hörern Jesu und den Lesern des Evangeliums fmden lassen, ihnen geben und öffnen. In der Logienquelle hatte das Futur in Hinblick auf die in Bälde erwartete Parusie des Menschensohnes Jesus wohl ein besonderes Gewicht. Dem entspricht auch das Suchen und Finden, da es die nach vorne hin ausgerichtete Haltung der ersten Christen zum Ausdruck bringt. Wie der urchristliche Gebetesruf "Maranathä"120 bezeugt, erbitten sie ja das endgültige Kommen des Herrn und suchen anhand seiner Worte den Weg zur endzeitlichen Rettung am Tag Gottes zu fmden. Ihnen gilt ursprünglich auch der Zuspruch der Erhörung, des Findens und der Öffnung der Tür zur Wohnung Gottes. Sieht man von diesem wohl ursprünglichen Verständnis ab, dann meldet sich der Zweifel. Es gibt so viele bittende, ja bettelnde Menschen, deren Bitten weder von den Menschen, noch von Gott erhört werden. So mancher sucht einen Menschen, eine Anstellung, eine Wohnung, oder sucht nach dem Wesentlichen, dem Ziel und Sinn seines Lebens, ohne je fiindig zu werden. Was er findet, ist oft nur die Enttäuschung, die zu Verbitterung führt. Und wie viele Türen bleiben verschlossen, an die so mancher Mensch klopft, Amtstüren, Kirchentüren, Herzenstüren!? In einer Zivilisation, in der das Bitten unanständig geworden ist und nur noch das Einfordern von Rechten zählt, wirken die drei Mahnungen samt ihren Verheißungen wie ein naives Schweben in den Wolken. So können nur heillos weltfremde Idealisten reden. Der echte Erdenbürger steht doch mit beiden Beinen fest auf dem Boden der Wirklichkeit! Dem gegenüber bekennt sich Jesus zu einem Idealismus, der das bloß menschliche Denken, Reden und Handeln, bzw. eine vordergründige, rationale Weltanschauung in Frage stellt und analog zur Relativitätstheorie die Gedanken und Wege Gottes zur Konstante aller Lebensbewegungen erklärt. Die Immanenz wird auf den Kopf gestellt, weil

119

H Weder, Die ,,Rede der Reden", 225.

120 1 Kor 16,22; Offb 22,20; Did 10,6.

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es allein die Transzendenz Gottes ist, die den aufrechten Stand und Gang wirklich gewährleistet. Der zweite Dreizeiler (V 8) bringt daher das jeden betreffende Lebensprogramm Gottes zur Sprache: Jeder, der bittet, empfängt, der Suchende findet, dem Anklopfenden wird geöffnet! Ein Objekt des Bittens-Suchens-Anklopfens wird nicht genannt. Es geht wohl nicht zuerst um die kleinen und großen Anliegen des Alltags, sondern um das vorbehaltlose Vertrauen darauf, dass der himmlische Vater weiß, was wir brauchen, bevor wir noch darum bitten (vgl. 6,8), und dass Gott dem, der die Hirnmelsherrschaft und ihre Gerechtigkeit sucht, alles weitere in seiner Weise dazulegen wird (vgl. 6,33). Diese Haltung sicheren Gottvertrauens gründet in den Schriften des Alten Testaments. In Jes 58,9 heißt es: "Wenn du rufst, wird JHWH dir antworten, wenn du um Hilfe schreist, wird er dir sagen: Hier bin ich!" Ähnlich lautet Sir 35,16f: "Wer (dem Herrn) vom Herzen dient, findet Aufnahme, und seine Bitte kommt bis zu den Wolken. Das Schreien der Elenden dringt durch die Wolken und tröstet sich nicht, bis es am Ziel ist." Auch das Bild vom Suchen und Finden wird in Spr 2,4f; 8,17b; Weish 6,12 verwendet und wurde schon in Jer 29,12ff auf das Bittgebet bezogen: "Wenn ihr mich anruft und zu mir betet, werde ich euch erhören; und wenn ihr mich sucht, werdet ihr mich finden, und wenn ihr von ganzem Herzen nach mir fragt, werde ich mich euch zeigen." Die beiden Triaden gehen also nicht über das Alte Testament hinaus. l21 Wichtig ist aber, dass das Bitten der Jünger Jesu und der christlichen Leser auf der Basis des Vertrauensverhältnisses von "Söhnen des Vaters in den Himmeln" erfolgt und von der Gewissheit getragen ist, dass Gott vollzieht, was er verheißt, und denen, die sich ihm zuwenden, das gibt, was sie im Sinn seines Heilswillens suchen und erbitten. Denn wer nicht nur um sich selbst kreist, sondern im Sinn des Vaterunser um Gott bittet, ihn sucht und an seine Tür klopft, bekommt, findet, wird eingelassen und erhält schlechthin Gutes. 122

6.2 Väterliche Gaben, V9-10

Die folgenden Beispiele beziehen menschliche Erfahrungen und damit die Zuhörer und Leser als Väter mitein, indem in ihnen das Idealbild eines "treu sorgenden Vaters" wachgerufen wird. Mag heute das Vaterbild durch Kindheits- und Jugenderlebnisse mit Vätern, die diesen Namen mitunter nicht verdienen, entstellt sein, so entsteht oft gerade dann das ersehnte Idealbild eines Vaters, dem die Lebenserhaltung und -entfaltung seiner Kinder ein Herzensanliegen ist. V 9a spricht zunächst nur von "einem unter euch", der ein Mensch ist, um damit den Ausgangspunkt für den Vergleich mit Gott in V 11 zu schaffen. Dass dieser Mensch auch Vater ist, erfährt man erst aus dem Relativsatz V 9b, der seinen Sohn als handeln-

121 VgJ. Jes 30,19b; 65,24; Jer 29,12ff; Hos 2,23; JoeI3,5; Sach 13,9. 122 VgJ. H. Weder, Die "Rede der Reden" 226.

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

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des Subjekt einführt. Die beiden folgenden Beispiele beziehen sich auf ein allgemein menschliches Vaterbild, dem zu eigen ist, dass ein Sohn seinem Vater in berechtigtem Vertrauen um Nahrung bitten darf. Der Ton liegt darauf, dass eben kein normaler menschlicher Vater seinem Sohn, der um Brot und/oder einen Fisch bittet, einen flachen Stein oder eine dem Aal äußerlich ähnliche Schlange geben würde. Der Sohn erbittet ja nichts Außergewöhnliches, sondern nur die fur die galiläische Seelandschaft typischen Nahrungsmittel. Ein Verhalten, das dem Kind allen Ernstes ein visuell ähnliches, aber substantiell sinnloses Surrogat anbietet, würde ja jeder natürlichen Vater-Kind-Beziehung Hohn sprechen, da es Ausdruck eines Sadismus wäre, der geradezu auf den Tod des Kindes abzielt. Wird nach Mt 4,3 Jesus dazu versucht, aus Steinen Brot zu machen, so würde hier ein perverser Vater gleichsam aus Brot Steine machen, von denen niemand leben kann. Vermutlich ist auch mitzubedenken, dass im nahen Orient die Wendung "Brot essen" als pars pro toto fur die gesamte Mahlzeit Verwendung findet,123 und der Fisch als uraltes Lebenssymbol bis in die frühe Kirche hinein fungiert. Es geht also prinzipiell um das Leben und die Verpflichtung jedes Vaters, fur das Überleben seines Kindes aufzukommen. Die erwähnten Grundnahrungsmittel sind dafur aber nur ein Aufhänger, wie auch die Brotbitte des Vaterunser fur vieles steht, was der Mensch zum Überleben braucht. In unserer Leistungsgesellschaft sehnen sich beispielsweise oft Kinder oder Jugendliche schmerzlich danach, von ihren Eltern ein wenig Zeit geschenkt zu bekommen, erhalten aber nur Geld und als substantiell oft sinnloses Surrogat der Zuwendung, Computerspiele u.a.m .. Auch da geht es um Leben, Lebensentfaltung und Lebenserhaltung in einem ganz wesentlichen Sinn. Die beiden rhetorischen Fragen setzen ein intaktes Vaterbild voraus und erwarten daher von den Adressaten die negative Antwort: So handelt kein wirklicher Vater. An diesen Beispielen sollen die Leser aber erahnen, was die Vaterschaft Gottes fur sie bedeutet. Anhand menschlicher Erfahrungswerte wird die Erkenntnis aufgebaut, "dass die Gotteskindschaft fur das Verhältnis des Menschen zu Gott und fur sein Beten grundlegend iSt."124

6.3 Die Gaben Gottes, V 11

Der als Folgerung (oun) fungierende letzte Abschnitt (V 11) bringt erst jetzt Gott ins Spiel und verknüpft die beiden Beispiele mit dem Thema des Bittgebetes. Er folgert vom Kleineren zum Größeren, arbeitet aber auch mit dem Kontrast zwischen böse seienden Menschen und dem Vater in den Himmeln, der Gutes gibt. Die Bezeichnung der Hörer bzw. Leser als "böse Seiende" ist singulär im Evangelium des Matthäus, denn häufig 123 Vor Jahren sagte mir um die Mittagszeit ein irakiseher Junge in seinem Kinderenglisch: "Now I go to eat bread."

124 G. Strecker, Bergpredigt, 154f.

Die Macht des Gebetes, Mt 7,7-11

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werden die Gegner Jesu als solche bezeichnet. 125 Dass die gläubigen Hörer in sich böse sind, kann hier wohl nicht gemeint sein. Diese Charakterisierung ergibt sich vielmehr aus der Gegenüberstellung mit Gott,126 denn auch der gerecht Gemachte und zum Heil Berufene ist noch lange nicht "im Stand der Vollkommenheit", wenngleich er zu vollkommenem Handeln berufen wurde. 127 Dem Evangelisten geht es aber nicht um theologische Systematik oder eine metaphysische Aussage über das menschliche Sein, sondern um die auf der Erfahrung gründende Überbietung des Menschen durch Gott. Diese Überbietung ist nicht das Resultat einer Analyse des kreatürlichen Bruterhaltungstriebes, also eine Projektion, sondern gründet

im Glauben an das lebenserhaltende Wesen JHWHs, einem Glauben, den der Christ mit Jesus teilt. Von dort her können Christen die Liebe eines irdischen Vaters als ein Bild für das Wesen Gottes aufgreifen, obwohl sie erfahrungsgemäß auch um die Gebrechlichkeit irdischer Vaterliebe Bescheid wissen. Gerade der Hinweis auf das böse Sein der Menschen zeigt aber, dass die Liebe Gottes gar nicht eins zu eins mit menschlicher Liebe vergleichbar ist. Sie kann aber aus den Liebeserweisen von Menschen, die auch böse sind, erahnt und im Glauben erschlossen werden. Wenn nämlich die Liebe eines menschlichen Vaters das Leben seines Kindes selbstverständlich zu bewahren und zu erhalten sucht, um wie viel mehr muss dem Schöpfer des Lebens daran gelegen sein, dem Leben seiner "Kinder" zur Entfaltung zu verhelfen. Jesus will uns offenbar Gott als Inbegriff der Liebe vor Augen führen, indem er auf die Spuren dieser Liebe hinweist, die unter uns in den Liebeserweisen "der Bösen" zu finden sind.J2 8 Gesagt wird: So ist Gott, der "Gott mit uns"! Seine lebenserhaltende Liebe ist noch viel gewisser, als es menschliche Vaterliebe sein kann. Der Gute in sich kann aber nur schlechthin Gutes geben (V I1d). In diesem Zusammenhang fällt auf, dass wie V 7a.9c-ll auch schon V 6 vom Stichwort "geben" (did6-

nai) geprägt ist. V 6 verbietet es, das Heilige den Hunden zu "geben" und die Perlen den Schweinen vorzuwerfen. In V 9/ werden die absurden Fragen gestellt, wer denn seinem Sohn einen Stein statt Brot oder eine Schlange an Stelle eines Fisches geben wird. Es handelt sich in allen Fällen um sinnloses, ja bösartiges Verhalten, denn das Verfüttern von "Heiligem" und von Perlen an Hunde und Schweine ist in sich so sinnlos, wie es das "Füttern" der eigenen Kinder mit Steinen oder Schlangen wäre. V 11 a beendet diese absurden Verhaltensmuster mit dem Hinweis, dass sich ein normaler Mensch eben nicht so verhält: "Ihr, die ihr böse seid, gebt euren Kindern gute Gaben." Dass der Mensch und Christ immer wieder in Gefahr gerät, das von Gott empfangene Heilige vor die Hunde gehen zu lassen und tatsächlich böse und lebensfeindlich zu handeln, ist nicht zu überhören. Zugleich wird aber auch gesagt, dass Gott völlig anders als der Mensch dem, der ihn

125 126 127 128

Vgl. Mt 12,34.39.45; 13,38; 16,4; 18,32; 25,26. Vgl. J. Gnilka, HThK 111, 263. Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 155. Vgl. H Weder, Die "Rede der Reden", 228ff.

200

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

sucht und bittet, immer nur gute Gaben, die dem Leben dienen, gibt. Damit ist aber das Aussageziel der Perikope erreicht: "Wie Gott sollen sich auch die Leser verhalten."129 Hier taucht auch wieder jener Gott auf, der nach Hos 11,8-9 beteuert: "Mein Herz dreht sich um in mir und zugleich regt sich mein Mitleid. Nicht will tun, was die Glut meines Zornes mir eingibt, nicht Ephraim wieder verderben. Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch, heilig in deiner Mitte. Ich liebe es nicht zu verderben." Dieses Wissen ermöglicht erst wirklich den vertrauensvoll bittenden Kontakt des Menschen mit dem schenkenden Gott. Worin das Gute besteht, wird nicht gesagt. Lk 11, 13d interpretiert es als die Gabe des Heiligen Geistes, in der die göttliche Liebe wirkmächtig wird. Gott kann und darf daher von Christen trotz ihres Versagens gebeten werden, sein Wesen zu manifestieren, bereit zu sein, sich zu geben und zu schenken. Er selbst ist ja das summum bonum, das bereitsteht, um erbeten zu werden.

6.4 Resümee Der Abschnitt spricht vom gegenseitigen Verhältnis der Christen zu Gott und Gottes zu uns Christen. Es gründet im Vertrauensverhältnis von Söhnen und Töchtern zu ihrem himmlischen Vater. Christen dürfen um den Erhalt des Erbetenen wissen, um das Finden des Gesuchten und um die sich öffuende Tür, denn Gott schenkt in Treue, was er durch Jesus den Glaubenden zugesagt hat, nämlich die Fülle des Guten. Mit dem Guten ist wohl an alles gedacht, was das Vaterunser zu erbitten lehrt. 130 Diese Botschaft anzuerkennen ist keine leichte Sache. Sie wirkt wie ein naives Wunschdenken, da viele Bitten nicht erhört werden und der suchende Mensch und Christ oft auch nicht die Lösung seiner Lebensfragen fmdet. Der Text zeichnet aber nicht die Welt, wie sie uns erscheint, sondern jenes virtuelle Bild, das Gott gottgemäß und den Menschen als einen so sehr Glaubenden, Hoffenden und Liebenden darstellt, dass in diesem virtuell erscheinenden Bild die eigentliche Realität erkennbar wird. Über den Glauben sagt nämlich Jesus: "Alles, worum ihr betet und bittet - glaubt nur, dass ihr es schon erhalten habt, dann wird es euch zuteil" (Mk 11,24). So kann aber nur einer sprechen, der um die tiefsten Zusammenhänge des Seins Bescheid weiß und die Wahrheit schlechthin kennt, die Gott selber ist.

129 H. Frankemölle, Matthäus-Komrnentar 1,267. Zum Vorhergehenden vgl. ebd., 265. 130 V gl. E. Schweizer, Bergpredigt, 84.

Die Goldene Regel, Mt 7,12

201

7. Die Goldene Regel, Mt 7,12 12a b c d

Alles also, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, tut ihr auch ihnen! Dieses nämlich ist das Gesetz und die Propheten.

Die sogenannte "Goldene Regel" bildet den Schluss des Corpus der "Lehre auf dem Berg". Sie ist mit der vorausgehenden Gebetsparänese im Sinn einer Schlussfolgerung (Dun) eng verbunden. Daraus lässt sich schließen, dass sie auf die "Echtheitsbedingung

für alles Beten zu Gott, nämlich auf die Haltung gegenüber den Mitmenschen"l3l hinweisen will, zumal die Verknüpfung der Gottesbeziehung der Christen mit ihrer Beziehung zu den Mitmenschen ein wesentliches Anliegen der Torainterpretation des Matthäus ist, wie u.a. die Betonung der fünften Vaterunserbitte durch ihren Kommentar (6,14f) im Anschluss an das Gebet des Herrn beweist. Die der Goldenen Regel folgende Begründung (V 12d) wirkt jedoch wie eine abschließende Zusammenfassung des gesam-

ten Corpus der "Rede", da sie letztlich den Bogen zum Ausgangsthema 5,17-20 zurückschlägt. Der Satz bildet also nicht nur den hermeneutischen Schlüssel zur Goldenen Regel, sondern will darüber hinaus die drei Hauptteile des Redecorpus gleichsam zusammenfassend auf den Punkt bringen. \32 Die Goldene Regel selbst entnimmt Matthäus der Logienquelle, wie die Parallele in Lk 6,31 zeigt. Von der lukanischen Textfassung unterscheidet sie sich nur wenig. Die Einleitungsworte "alles also, was ... " verraten die redigierende Hand des Matthäus wie auch der von ihm verstärkte Schlusssatz "tut ihr auch ihnen", denn bei Lukas heißt es nur: "tut ihnen ebenso." In Lk 6 bildet die Goldene Regel im zentralen Abschnitt der "Feldrede" den Drehpunkt der konzentrisch angelegten Perikope von der Vergeltung und Feindesliebe (Lk 6,27-35). Häufig wird angenommen, dass die Anordnung des Lukas jener der Logienquelle entspricht, zumal Matthäus aus dem ihm gleichfalls vorliegenden Text die beiden "Anthithesen" Mt 5,38-42 und 43-47 geformt hat. 133 Die Regel hat daher wohl schon in der Spruchquelle als Verstehensschlüssel zur Forderung des Verzichts auf Vergeltung und zum Gebot der Feindesliebe fungiert. Wenn sie Matthäus erst hier zitiert, dann wohl deshalb, weil sie sich als die ideale Schlussgnome des Corpus der "Lehre auf dem Berg" empfiehlt. Die Goldene Regel selbst ist als dreiteiliger Spruch gefasst (V 12a-c). Das Zentrum bildet der mit Lk 6,31 identische Finalsatz (V 12b), in dem "die Menschen" als handelnde Subjekte den Hörern bzw. Lesern ("euch") gegenüber stehen. Die Gegenüberstellung wird noch durch eine Art Chiasmus in V 12b und c verstärkt: In V 12b steht das Subjekt ("die Menschen") am Ende, in V 12c dagegen betont am Beginn ("ihr"). Im 131 J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 154. 132 Vgl. auch H Weder, Die "Rede der Reden", 130. 133 Vgl. dazu oben S. 72; 100.

Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

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konditional (ean) eingefärbten Objektsatz (V 12a) und dem abschließenden Imperativsatz (V 12c) bilden schließlich die Leser selbst das Subjekt. Der schlichte Begründungssatz V 12d beschließt mit seiner bedeutsamen Aussage in eindrucksvoller Weise das Corpus der "Rede" des Herrn.

7.1 Die Regel, V 12a--c

Die Goldene Regel ist keine christliche Erfindung. Die Gleichsetzung des von anderen Menschen erwünschten oder unerwünschten Verhaltens mit dem eigenen Verhalten zu anderen begegnet in allen Literaturgattungen der griechisch-römischen Antike. So liest man schon bei Herodot: "Ich will nicht tun, was ich am Nachbarn tadle."134 Die Regel fmdet sich der Sache nach auch bei Konfuzius 13S , in zeitgenössischen Schriften des Judentums 136 sowie in der rabbinischen Literatur. Es handelt sich also um eine weit verbreitete Verhaltensregel bzw. eine allgemeine humane Norm,137 die häufig in negativer Formulierung ("Was du nicht willst, das man dir tu' ... "), aber auch in positiver Fassung begegnet. Nach U. Luz ist "die positive Formulierung .. genauso wenig wie die negative für sich etwas Christliches."138 Dafür spricht auch die Rezeptionsgeschichte der alten Kirche, die beide Fassungen zitiert. Es stellt sich dennoch die Frage, warum die Logienquelle und mit ihr Matthäus nicht die negative, sondern die vorliegende positive Fassung gewählt haben. Mitunter wurde die positive Formulierung der Evangelisten gegen den Ausspruch von Rabbi Hillel ausgespielt: "Was dir unlieb ist, tue keinem anderen; das ist die ganze Tora und das übrige ist Erklärung; geh und lerne!"139 Gegen den Vorwurf, hier gehe es nur um die Bewahrung vor der Schädigung des anderen, lässt sich zwar einwenden, dass auch die Tora nicht nur aus Verboten bestehe. Die Formulierung des Rabbi geht aber zweifellos von der Frage nach dem Erlaubten aus: "Nicht mehr erlaubt ist alles, was du auch nicht magst. "140 Dort ist die Grenze! Die positive Fassung des Matthäus geht zwar auch - vielleicht sogar im Gefolge von Rabbi Hillel 141 - von den eigenen Wünschen an andere aus, macht aber das gewünschte Verhalten des anderen zum Maßstab für das eigene. Das erscheint zwar zunächst als "Moral eines naiven Egoismus",142 de facto wird aber das Gute, das ich mir vom Verhalten des anderen wünsche, zum Gebot, es anderen zu tun, und somit zum radikalen Aufruf zur Nächstenliebe. 143 Hier gibt es allerdings keine 134 Herodot 3,142,3. 135 Gespräche VB. 136 Vgl. Tob 4,15; TestNaph 1,6; Arist 207; sHen 61,1. 137 Vgl. G.

Strecker, Bergpredigt, 156 und Anrn. 60--64; J. Gnilka, HThK I11, 265.

m U Luz, EKK I11, 389. 139 bSchab 31 a; vgl. Billerbeck I, 460. 140 Zit. nach H Weder, Die "Rede der Reden", 232. 141 Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 270. 142 R Bultmann, Synoptische Tradition, 107. 143 Vgl. E. Schweizer, Bergpredigt, 85.

Die Goldene Regel, Mt 7,12

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Grenze mehr, denn das Gute, das ich mir vom anderen erwarte, ist uneingeschränkt und unbegrenzt, weil es meine Existenz betrifft. Die positive Fassung der Goldenen Regel gebietet also das Gute so sehr, "dass ich nicht mehr in der Lage bin, davon Abstand zu nehmen."I44 Das Verbindungsglied zwischen der Goldenen Regel und dem Gebot der Nächstenliebe bildet der Zusatz: "wie dich selbst" (Lev 19,18). Das wurde später auch vom Verfasser des Targum Jerushalmi gespürt, der dem Gebot der Nächstenliebe die Goldene Regel beifügte. Das von Matthäus betont an den Beginn gestellte Objekt "alles, was ... " 0112a) verweist aber in Verbindung mit dem Subjekt "die Menschen" 0112b) über die Nächstenliebe im engeren Sinn hinaus und unterstreicht den umfassenden Anspruch der Goldenen Regel. Wie erwähnt steht die Goldene Regel in der Logienquelle mit der Aufforderung zum Verzicht auf Vergeltung und zur Feindesliebe in Verbindung, und somit in Konnex mit der extremsten Interpretation der Nächstenliebe. Sie kennzeichnet somit jenes qualitative "Mehr", das Christen in der Nachfolge Jesu erbringen sollen, indem sie eine Gerechtigkeit (dikaiosjne) "tun", welche jene der Schriftgelehrten und Pharisäer weit übersteigt (5,20), aber auch etwas Besonderes gegenüber dem Verhalten der Heiden (5,47) besagt,145 Im Rahmen der "Lehre auf dem Berg" fordert nämlich die Goldene Regel wie das Gebot der Feindesliebe jeden Christen dazu auf, nicht zuerst Liebe von anderen zu erwarten, sondern selbst die Initiative der Liebe zu ergreifen. Und gerade ihre positive Formulierung hebt diesen Anspruch über jede gesetzliche Regelung oder Einschränkung hinaus, denn Liebe ist gesetzlich nicht erzwingbar, weil sie ein Lebensvorgang ist, der nicht aus dem richtigen Verhalten erwächst, sondern als freie Zuwendung zum Mitmenschen das richtige Verhalten und Handeln ermöglicht. 146

7.2 Die Erfüllung von Gesetz und Propheten, VI 2d Beachtenswert erscheint, dass schon Mk 12,29-31 das Doppelgebot in Verbindung mit der Frage nach dem größten Gebot als umfassende Maxime christlichen Handelns vorlegt, die Mt 22,36-40 übernimmt. Matthäus fügt aber hinzu: "an diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten" (22,40). Später verbindet auch Did 1,2 die (negativ formulierte) Goldene Regel mit den beiden Hauptgeboten: "Der Weg zum Leben ist dieser: Erstens, du sollst Gott lieben, der dich geschaffen hat; zweitens, deinen Nächsten wie dich selbst. Alles aber, was du willst, dass es dir nicht geschehe, tue auch du keinem anderen." Man muss sich fragen, warum Matthäus nicht auch schon hier das

Doppelgebot zitiert. Der Grund dürfte sein, dass er das Gebot der Nächstenliebe in der Extremform der Feindesliebe als Inbegriff einer das Verhalten Gottes nachahmenden 144

H Weder, Die "Rede der Reden", 232.

145 Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 159; H Frankemölle, Matthäus-Kommentar 1,270 146 Vgl. H Weders Auseinandersetzung mit E. Kant's "Kategorischem Imperativ" in: Die "Rede der Reden", 234.

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Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

Vollkommenheit, und somit als Ausdruck tätiger Gottesliebe schon am Ende des ersten Teils des Corpus der "Bergpredigt" im Sinn des qualitativen Übermaßes an christlicher Gerechtigkeit interpretiert hat (5,43-48). Die extreme Nächstenliebe ist als Applikation und Vollzug vollkommener Gottesliebe ohne diese ja nicht denkbar.l 47 In der Goldenen Regel ist daher beides enthalten. Im vorausgehenden Abschnitt über das "Bitten und Geben" (7,7-11) ließ sich eine Illustration der liebenden Korrelation von Mensch und Gott erkennen, die Goldene Regel verweist hingegen auf ihren vollkommenen Vollzug in Form einer initiativen und umfassenden Menschenliebe. "Wer (also) seinen Willen dem Willen Gottes unterordnet, [rodet in der Weisheitsformel eine ,Maxime', die menschliches Wollen, das nach Gottes Willen geregelt ist, zur ,Norm' für mitmenschliches Verhalten werden lässt."148

V lld spricht von "Gesetz und Propheten". Die Wendung verweist auf 5,17 zurück: "Meint nicht, ich sei gekommen, um Tora oder Propheten aufzulösen; nicht aufzulösen bin ich gekommen, sondern zu erfüllen." Mit dieser Anspielung auf das Proömium erklärt Matthäus die Goldene Regel und mit ihr das Doppelgebot zu dem alle Einzelweisungen der "Lehre auf dem Berg" übergreifenden Erfüllungsprinzip des von den Heiligen Schriften bezeugten göttlichen Willens. Sie bringt das Handlungsprinzip des christlichen Übermaßes an "Gerechtigkeit" (5,20) auf den Punkt. 149 Der Rückverweis zeigt somit an, "dass die Forderung einer übersteigenden Gerechtigkeit ... eine allgemein gültige Regel zu einer Grundregel für Christen werden lässt."150

7.3 Resümee In der Recapitulatio 7,7-12 geht es um die Korrelation der Christen mit Gott und den Mitmenschen. Das Gebot der Feindesliebe nennt als Ziel: "damit ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet" (5,45). Sie ist als extreme Weise der Menschenliebe Nachahmung des Handelns Gottes an Bösen und Guten. Sie erwächst aus der Gottesliebe, die sich des Geschenks der Himmelsherrschaft, des "Gott-mit-uns-Seins", bewusst ist und es im umfassenden Tun initiativer Liebe weiter zu vermitteln trachtet. Beides wird mit der Goldenen Regel umfasst. Im Tun des Heilswillens Gottes, der Freund und Feind betrifft, wird das verwirklicht, was das Gotteswort der Heiligen Schriften in vielen menschlichen Wörtern umschreibt. Die recapitulatio ist auffällig allgemein in ihren Aussagen. Es werden keine Objekte des Bittens und Suchens genannt, die verheißene Gottesgabe besteht einfach in der Fülle des Guten, die Goldene Regel überlässt ihre konkreten Vollzüge der Situation und

147 Vgl. H Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,270: "Dass Gott der Ermöglichungsgrund fiir menschliches Tun ist, war das Thema der ,Lehre auf dem Berg' von Anfang an (vgl. 5,3-16)." A. Sand, RNT 1, 150 (Einfllgung von mir). 149 Vgl. dazu auch W Wie/eI, ThHK 1,149. ISO A. Sand, RNT 1,150; vgl. Röm 13,10.

148

Zusammenfassung

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Phantasie. Vieles wurde im Zug der "Lehre auf dem Berg" in Form von Beispielen aufgezeigt, vieles bleibt aber auch offen. Gerade so schließt die Goldene Regel aus, die Lehre des Herrn als ein Bündel gesetzlicher Vorschriften für Christen zu verstehen. Sie verweist vielmehr auf die Kreativität des Menschen, "das in der Bergpredigt Gemeinte im Licht der Liebe selbst zu bestimmen."151 Als zusammenfassender Merkspruch am Ende des Corpus der "Rede des Herrn" weist sie aber den Weg, "wie das Bemühen um eine immer tiefere und innigere Gottes- und Menschenliebe das Leben erfüllen und neue Lebens- und Erfahrungsdimensionen erschließen kann." 152

8. Zusammenfassung Der dritte Hauptteil der "Lehre auf dem Berg" will Lebensorientierung für den Alltag vermitteln, denn ein Christenleben in "dieser Welt" läuft immer wieder Gefahr, in den Ansprüchen und Problemen des täglichen Lebens aufzugehen und die entscheidenden Grundlinien zu übersehen, welche aus der von Jesus proklamierten Nähe der Gottesherrschaft resultieren. Christen müssen sich bewusst bleiben, dass niemand Gott und dem "Mammon" zugleich aufrichtig dienen kann, dass es vielmehr im Gewirr der Alltagssorgen nur die Gottesherrschaft verdient, als das wirklich Erste gesucht und angestrebt zu werden, und dass sich auch niemand angesichts seiner eigenen Unvollkommenheit anmaßen darf, als Richter oder Korrektor anderer zu agieren, oder auch umgekehrt das Heilige "vor die Hunde gehen zu lassen." Was trägt, ist der vertrauensvolle Kontakt mit Gott im Gebet, dem großen Mittel des Heils. Dem Betenden wird es auch gegeben sein, anhand der allgemein gültigen "Goldenen Regel" ein Stück des geforderten Übermaßes an "Gerechtigkeit" im Alltag zu erbringen. Günther Bornkamm's Hypothese, nach der Matthäus die Kompositionsmotive für den Stoff der Verbote des dritten Hauptteils der "Bergpredigt" aus den Vaterunserbitten ableitet und den positiven Schlussabschnitt (7,7-12) zur Thematisierung der christlichen Beziehung zu Gott und den Menschen zusammenfassend einsetzt, hat trotz einer Reihe von Unsicherheiten im Detail und berechtigten Fragezeichen vieles für sich. Diese Vorgabe lässt nämlich erkennen, dass die Sprüche vom Schätzesammeln, dem "leuchtenden" Auge und vom Dienen zweier Herren (6,19-24) die Ausrichtung des Herzens auf den Namen Gottes und seinen Heilswillen zum Inhalt haben und von der "ersten Tafel" des Vaterunser mitbestimmt werden. Es geht darum, das Leben an jenem Gott zu orientieren, der den unvergänglichen Schatz schlechthin darstellt und gewährt. Wer das "einsieht", sieht sich selbst in einem klärenden Licht und kann versuchen, Gott uneingeschränkt zu

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U. Luz, EKK III, 392. H. Hütter, Predigtforurn der Redemptoristen (Internet), 30.07.2000, 2.

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Gerechtigkeit im Alltag, Mt 6,19-7,12

Diensten sein. Er bittet zurecht: "Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel so auch auf Erden." Im Sorgenevangelium (6,25-34) geht es um die aus der Perspektive Gottes betrachtete rechte Wertordnung. Es gilt, die Last des Tages ohne Angst um das Morgen zu tragen. Die rechte Weise, sich um den jeweiligen Tag zu sorgen, besteht letztlich in der Suche nach der Gottesherrschaft und der Gottesgerechtigkeit. Bitten wir Christen im Vaterunser um das Kommen der Herrschaft des himmlischen Vaters und um das notwendige Brot für heute, dann bitten wir in zweifachem Sinn um Überlebenshilfe in der Welt: Wir bitten um das einzig Notwendige, um als Christen zu überleben, aber auch um alles das, was Gott für die irdische Existenz dazulegt. Das Verbot zu richten und zu beurteilen (7,1-6) hat in der fünften Vaterunserbitte keine terminologische Entsprechung. Sie verdeutlicht aber ihren 2.Teil und den zugehörigen Kommentar in 6,14-15 unter einem besonderen Aspekt. Die Verweigerung von Vergebung und Schuldenerlass kann es für Christen gar nicht geben. Denn wer andere zurechtweist oder zurechtweisen muss, muss sich sagen lassen, dass dies nur auf der Basis der Erkenntnis der eigenen Unzulänglichkeit und Blindheit sich selbst gegenüber geschehen kann. Die Zurechtweisung muss also immer ein Akt der Liebe sein, der vom Wissen um die eigenen Schulden bei Gott und den Menschen getragen ist. Das Böse schlechthin, vor dem Gott bewahren und aus dem er retten möge, ist nach 7, 7 die Preisgabe des Heiligen, d.h. der Lehre des Herrn und der christlichen Botschaft an Menschen, die gar nicht glauben wollen. Wer diesen Schatz der Lächerlichkeit preisgibt, verhöhnt den Namen Gottes, statt ihn zu heiligen. Was aber nicht geheiligt wird, wird entweiht! Wer solches tut, erliegt der Versuchung, das Wort und das Heilswerk Christi nicht mehr ernst zu nehmen und damit den Glauben wegzuwerfen. Um die Bewahrung davor und die Errettung aus dem Bösen bittet abschließend auch das Vaterunser. Der Schlussabschnitt (7,7-12) fasst das zum Vaterunser Gesagte unter dem Aspekt der uneingeschränkten Ausrichtung auf Gott und die Mitmenschen im Sinn radikaler und initiativ tätiger Liebe zusammen. Es zeigt sich, dass alle Beispiele der sogenannten "Antithesen" und der ihnen folgenden "Weisungen" auf das Doppelgebot der Liebe verweisen, und dass alle Weisungen des Herrn nichts anderes sind, als die eschatologisch radikalisierte Interpretation des göttlichen Willens, wie er in Tora und Propheten seinen Ausdruck gefunden hat. Der dritte Hauptteil des Corpus der "Lehre auf dem Berg" lässt also in der zunächst verwirrend wirkenden Vielfalt seiner Themen eine staunenswerte Einheit und Geschlossenheit erkennen. Insofern Matthäus die großen christlichen Themen unter die Vorgabe des Gebetes des Herrn stellt, zeigt er auch auf, dass in diesem Gebet die wesentlichen Elemente christlicher Existenz zusammengefasst sind. Dieses Resümee können Christen aber Gott als die wiederholte Bitte vorlegen, er möge sich in unserem Leben als der "Gott-mit-uns" wirksam erweisen!

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VI. Der "Redeschluss", Mt 7,13-27 Im Rahmen antiker Rhetorik hat ein Redeschluss die Aufgabe, die Hörer mit allen zur Verfugung stehenden Mitteln zum Einverständnis mit dem zu bringen, was in der Rede vorgetragen und verlangt wurde. l Es liegt daher nahe, das im Proömium angeschlagene Thema in neuem Sprachgewand wieder aufzugreifen und die angestrebte Sache als die einzig gute und richtige mit allem Nachdruck zu empfehlen. Dieser Anspruch muss auch nochmals gegenüber anders lautenden Ansichten verteidigt werden. Es verwundert daher auch nicht, dass der Schlussteil der "Lehre auf dem Berg" wie diese selbst durchwegs mit den Stilmitteln der Antithetik arbeitet, um die Hörer zur Entscheidung für die eigene Sache zu bewegen. Ebenso werden affektive Mittel besonders intensiv eingesetzt: Der "Redner" spricht die "Zuhörer" direkt an, hebt sein persönliches V erhältrIis zu ihnen wie auch seine Autorität hervor und setzt sie durch Erregung von Gefühlen der Hoffnung oder der Furcht unter Entscheidungsdruck. Wenngleich Matthäus den rhetorischen Regeln des Hellenismus nicht sklavisch gehorcht, so begegnen die genannten Elemente dennoch im Schlussteil der "Bergpredigt". Das eröffnende Bildwort von den unterschiedlichen Toren und Wegen (7,13-14) wirbt dafür, durch "die enge Tür" zu gehen und "den beschwerlichen Weg" zu beschreiten, da nur so das Lebensziel erreicht werden kann, denn der Gang durch "das weite Tor" und auf dem "angenehmen Weg" ist ein Gang ins Verderben. Der zweiteilig angelegte Mittelteil (7,15-20.21-23) polemisiert in seinem ersten Abschnitt (V 15-20) gegen Pseudopropheten, die wie schlechte Bäume schlechte Früchte tragen und daher an diesen erkennbar sind. Im zweiten Abschnitt (V 21-23) bringt der als endzeitlicher Richter auftretende Kyrios die Diskrepanz von Bekennen und Handeln der Adressaten selbst zur Sprache und ortet damit die Pseudopropheten in ihren eigenen Reihen. Indem er ihnen Furcht einflößt, soll die Entscheidungsbereitschaft der Adressaten forciert werden, die Weisungen ihres Lehrers und Herrn in ihrem Leben zu verwirklichen. Mit dem antithetischen Bild vom Bau eines Hauses auf Fels oder Sand und den damit verbundenen Folgen (V 24-27) wird schließlich das Grundanliegen der Peroratio bzw. der "Lehre auf dem Berg" in ihrer Gesamtheit nochmals eindringlich unterstrichen. Bei der Entscheidung zwischen Klugheit und Fahrlässigkeit kann es keine andere Wahl geben, als auf dem Fundament der Worte des Herrn das Leben hoffnungsvoll aufzubauen und damit der berechtigten Angst vor der Katastrophe zu entgehen.

Vgl. dazu oben S. 26f.

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Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

1. Tore und Wege, Mt 7,13-14 13a b c d 14a b c

Geht hinein durch das enge Tor, denn weit (ist) das Tor und breit der Weg, der ins Verderben führt, und viele sind es, die durch ihn eintreten; doch eng (ist) das Tor und beschwerlich der Weg, der ins Lebenführt, und wenige sind es, die ihn finden.

Das Textstück besteht strukturell aus der Aufforderung V 13a und den beiden parallel gestalteten Begründungen V 13b-d und 14a--c. Diese werden jeweils durch "weil" (hOti)2 eröffnet und urnfassenje drei antithetische Aussagesubjekte3 : Das weite Tor, den breiten Weg und die Vielen, die sich für diese Möglichkeit entscheiden (V 13b-d), sowie das enge Tor, den beschwerlichen Weg und die Wenigen, die diesen Zugang zum Leben finden (V 14). Solche Aufforderungen gehören samt ihren Begründungen zum weisheitlichen Stil, eventuell auch zum Genus des prophetischen Entscheidungsrufes. 4 In Gegensatz zu Matthäus bringt die Lukasparallele einen wesentlich kürzeren Spruch: "Kämpft darum hineinzukommen durch die enge Tür, weil viele - sage ich euch - werden hineinzukommen suchen, werden aber nicht die Stärke haben (ischysousin)" (Lk 13,24). Der Spruch gehört bei Lukas in einen Kontext, der eine eschatologische Warnung darstellt, die von der Logienquelle her offenbar noch in der Naherwartung wurzelt. Sie ist daher von Dringlichkeit und höchster Anstrengung bestimmt. Es gilt ja, im Glauben an Jesu Worte noch rechtzeitig durch die enge Tür ins Haus des Herrn einzutreten, um mit den Erzvätern und Propheten im Reich Gottes zu sein und nicht das Wort vernelunen zu müssen: "Ich weiß nicht, woher ihr seid; weg von mir alle (ihr) Täter der Ungerechtigkeit" (Lk 13,27c/lMt 7,23). Matthäus hat aus diesem Material offensichtlich die beiden Perikopen 7,13-14 und 7,21-23 entwickelt, aber auch die Tür zu zwei Toren umgestaltet und mit dem Wegmotiv verbunden, das bei Lukas nicht vorkommt. Er hat also das Bild von den beiden Wegen einbezogen und daher wohl auch die Tore verdoppelt.5 Dafür spricht auch, dass "die Gegenüberstellung der beiden Wege ein

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Statt "weil" (h6ti) schreiben die Kodices hebr. N' und B2 wohl im Gefolge von C L W e "was/wie" (ti) und verändern damit den Satz im Sinn von "Wie eng ist das Tor ... " Die Lesart ist aber gegenüber dem gut bezeugten "weil" sekundär. Es wäre auch sonderbar, würde Matthäus seine strengen Parallelismen plötzlich durch einen verwunderten Ausruf zerstören. Überdies stellt das wiederholte "hoti" die schwierigere Lesart dar, die im Deutschen kaum adäquat wiederzugeben ist. Semitisierende, antithetische Parallelismen gehören zu den bevorzugten Stilmitteln des Matthäus. Vgl. J. Gnilka, HThK 111, 268; U. Luz, EKK 111,396. Vgl. G. Strecker, Bergpredigt, 162. Vgl. J. Gnilka, ebd., 268f; J. Lambrecht, Ich aber sage euch, 184.

Tore und Wege, Mt 7,13-14

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in vielen jüdischen Texten belegbarer Topos der Paränese"6 ist, deren Wurzeln auf die Antithetik von Segen und Fluch, wie sie vor allem das Deuteronomium verwendet, zurüclcreichen.1 Wenngleich das Motiv auch im Griechentum begegnet8 und archetypische Züge trägt, schöpft Matthäus eher aus der weisheitlich geprägten Vorstellungswelt seiner Adressaten,9 und erweitert in diesem Sinn das ursprünglich kurze Logion im Blick auf seine biblisch versierten judenchristlichen Leser. Denn Hos 14,10 meinte schon zu dem von ihm bekämpften Götzendienst in Israel: "Der Weise soll das alles verstehen, der Einsichtige mache sich damit vertraut, denn die Wege des Herrn sind gerade: Die Gerechten gehen darauf, die Abtrünnigen aber kommen auf ihnen zu Fall."

Die Peroratio beginnt mit dem Grundappel: "Geht hinein durch das enge Tor" (V J3a). Das Verbum "hineingehen, hineinkommen" (eiserchomai) verbindet der Evan-

gelist mit unterschiedlichen Objekten. Er kennt ein Hineinkommen bzw. Eintreten in das Himmelreich,1O in den Hochzeitssaal (25,10), in die Freude des Herrn (25,21.23) und in das Leben (18,8f; 19,17). Es geht immer darum, in den vollen Lebensbereich und somit zu Gott zu kommen. Die Metaphern Tor und Weg stehen daher :für den Zugang zum Himmelreich (vgl. 7,21b), das hier mit dem Wort "Leben" (V 14b) inhaltlich gefüllt wird. Im Imperativsatz V 13a wird dieses Ziel noch nicht genannt. Trotzdem ist auf dem Hintergrund der "Lehre auf dem Berg" bereits klar, dass es im Sinn der zweiten und dritten Vaterunserbitte nur der Heilswille Gottes sein kann, dessen Tun in der von Jesus interpretierten WeiseIl zum Himmelreich fuhrt. Das Bild vom Tor weckt anders als das der Tür (vgl. Lk 13,24f) die Vorstellung von einem Stadttorl2 oder Tempeltor, durch das die Gerechten eintreten dürfen (V gl. Ps 24,7-10). Die Vorstellung von einem engen Tor wirkt dagegen ungewöhnlich, findet sich aber auch in 4 Esr 7,6ff: "Gebaut ist eine Stadt, in einer Ebene gelegen und alles Guten voll. Ihr Zugang aber ist schmal und fuhrt an einem Abgrund hin ... und dieser Weg ist so schmal, dass er nur eines Menschen Fußspur fassen kann ... So können die Gerechten wohl die Enge aushalten, weil sie die Weite erhoffen, die Gottlosen erdulden zwar die Enge, doch werden sie die Weite niemals sehen ... , denn Gott erklärte feierlich den Lebenden, als sie zum Leben kamen, was sie üben sollten, um so das Leben zu erwerben, und was sie halten sollten, um so der Strafe zu entgehen." Aber auch die Verbindung der Metaphern von Tor und Weg (V J3b-14c) schafft zunächst Vorstellungsprobleme. Kommt man durch das Tor zu einem Weg, oder ist an einen Wallfahrtsweg zu denken, der zum Tor des Gotteshauses fuhrt (vgl. Ps 118,19f),

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U Luz, EKK 111,396. Vgl. auch Jer 21,8; Sir 2,12; ferner SyrBar 85,13; HenÄth 91,18f; 4 Esr 7,7f; Abot 2,9; Berak 28b; Mekh: Ex 14,28 etc. V gl. u.a. Herakies auf dem Scheidewege. Vgl. Sir 2,12; 15,12-17; 21,10; Spr28,6.18; Weish 5,6f; Mt 5,20; 18,1; 19,23f; 23,13. Vgl. J. Gnilka, HThK 111, 270; H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1,273. Vgl. die 12 Tore des himmlischen Jerusalem, Offb 21,10ff; 4 Esr 7,6.

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Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

oder sind die Bilder synonym oder völlig getrennt zu sehen?13 Wie dem auch sei, wichtig ist das Ende der beiden Wege. Der breite Weg führt ins Verderben, der mühsame Weg dagegen zum Leben. Die Qualifizierung des Weges zum Leben als "tethlimmenos" (V 14b) wird meist mit "beengt" übersetzt, was der Vorstellung von 4 Esr 7,6ff entspricht. Ethymologisch lässt das Wort aber auch an "th/ipsis" denken, das Leid bzw. Leiden bedeutet. Leiden verbindet die jüdische Apokalyptik, wie auch Mt 24,9.21.29 mit dem Kommen des "Tages Gottes". Die endzeitliche Gotteswelt wird ja nach apokalyptischer Erwartung nur unter Schmerzen, welche die bestehende Welt durch ihren aktiven Widerstand verursachen wird, "geboren". Der Weg zum Leben ist also notwendigerweise mühselig, von Widerstand und Verfolgung (vgl. 5,1Off.44) bestimmt und daher beengt und gefährlich. Auch "Leben" und "Verderben" sind schließlich Begriffe, die zum apokalyptisch-eschatologischen Vokabular zählen. 14 Das deutet darauf hin, dass auch Matthäus das Leben im endzeitlichen Sinn verstanden hat. Wie aber die "Lehre auf dem Berg" immer wieder zeigte, beginnt die Bewegung des Hineingehens in das Himmelreich schon jetzt. Das Tor zum Leben kann also entweder als Endpunkt des mühsamen Weges in der Leidensnachfolge des Herrn gedacht oder mit dem Leidensweg identisch sein. In diesem Fall führt er durch ein enges, langgestrecktes und mit Schikanen versehenes Tor zur Gottesstadt. Um einen so mühsamen und gefahrvollen Weg durch das dunkle, enge Tor beharrlich zu gehen, braucht es Mut und Tapferkeit. Der Eröffnungsteil der Peroratio der Bergpredigt gibt also zu, dass der von Jesus gewiesene Weg schwierig ist, da ihm vieles zuwider läuft: "Das Vertrauen auf die Macht und Gewalt, der Hass der Feinde, die Vergeltung erlittenen Unrechts, die Begrenzung der Wahrheit auf den Grenzfall des Schwörens, der besitzergreifende Blick, die Gerechtigkeit statt des Wohlwollens, der Hang zur Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung, selbst der Hang zur Gerechtigkeit vor Gott und vor den Menschen."15 Zugleich wirbt aber der Abschnitt von Anfang an für diesen Weg, weil er zum Leben führt - hier und dann! Allerdings muss nach V 14c dieses enge Tor zum Leben und zu einem dem Leben verpflichteten Lebensweg erst gefunden werden! Viele gehen, so sagt V 13d, den "breiten Weg", der alle biologischen Bedürfnisse und Wünsche zu erfüllen verspricht, letztlich aber dort endet, wo der biologische Mensch sein Ende fmdet. Das einzige, wenngleich enge Tor zum Leben finden im Sinn der "Lehre auf dem Berg" aber nur jene, die den Aufruf des Herrn, das qualitative Übermaß an "Gerechtigkeit" zu tun (5,20), hören und auch in der Praxis vollziehen. Sie begeben sich damit zweifellos auf einen beschwerlichen Weg, der es aber wert ist gegangen zu werden. Das Finden des Tores bzw. des Weges zum Leben ist also nicht dem Belieben des Menschen anheim gestellt. Zu fmden ist das, was durch Christi Botschaft vorgegeben ist.

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Vgl. die Angabe jener Autoren, die sich darüber den Kopf zerbrochen haben, bei ULuz, EKK 111, 395, Anm. 4-6. Vgl. Mt 10,28.39; 18,8; 19,16f.29; 25,46. H. Weder, Die "Rede der Reden", 236.

Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23

211

Im Zuge einer immer stärker werdenden Tendenz zur Individualisierung und Selbstbestimmung sowie eines kulturellen und religiösen Pluralismus wird die Botschaft Jesu heute auch fur manchen Christen zu nur einer Möglichkeit unter anderen, leichteren und schmerzloseren. Versuche, sich als Christ Wege zum Leben nach eigenem Geschmack zu schaffen, ist letztlich aus einem Vertrauen geboren, das nicht in Gott, sondern in sich selbst gründet. Den im Sinn der Lehre Christi ernsthaft Suchenden und an Gottes Tür Klopfenden verheißt aber schon 7,11, dass ihnen ihr himmlischer Vater das umfassend Gute geben wird, wenn sie darum bitten. Das von Gott geschenkte Gute ist aber das von Jesus gezeigte "enge Tor" und der seinen Nachfolgern gewiesene "schwere Weg" zum Leben! Das ist nämlich der Weg, den uns Jesus vorausgegangen ist, der Weg nach unten, der durch Gottes Rettungsrnacht nach oben führte. 16 Wir werden aufgefordert, ihn nachzugehen, zumal der johanneische Christus über sich sagt: "Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich" (Joh 14,6).

2. Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23 Das zentrale Textstück der Peroratio umfasst die beiden Abschnitte V 15-20 und V 2123. Man kann die beiden Teile als eigene Einheiten betrachten oder stärker ihre Zusammengehörigkeit betonen. Sie korrespondieren jedenfalls inhaltlich durch die ihnen gemeinsame ekklesiologische Note, bilden aber zugleich in sich geschlossene Perikopen, die durchaus unterschiedliche Akzente tragen. Beachtet man stärker die Gemeinsamkeiten, dann legt der erste Abschnitt gewissermaßen die Regel fest, nach der Falschpropheten erkannt werden können, der zweite führt sie in Form einer eschatologischen Gerichtsszene durch. Beide Stücke schließen jedenfalls mit einer definitiven Verurteilung jener, die sich zwar als qualifizierte Christen verstehen, in ihrem Leben und Handeln diesem Anspruch aber nicht genügen (V 19.23).

2.1 Bäume und Früchte, V 15-20 15a b c 16a b

16

Nehmt euch in Acht vor den Falschpropheten, die zu euch kommen in Schafskleidern, innen aber reissende Wölfe sind. An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen! Sammelt man (denn) von Dornsträuchern Trauben oder von Disteln Feigen?

VgJ. Phil2,6--11; 1 Petr 2,21-25.

212

Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

17a b 18a b

So macht jeder gute Baum schöne/gute Früchte, der morsche Baum aber macht schlechte Früchte. Nicht kann ein guter Baum schlechte Früchte machen und nicht macht ein morscher Baum schöne/gute Früchte.

19a b

.. Jeder Baum, der nicht gute Frucht macht, wird ausgehauen und ins Feuer geworfen. "

20

Also: An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen!

Das Textstück ist klar gebaut. Die dreigliedrige Warnung (V 15) bildet zugleich die Themenangabe, die in V 16b-18 durch Bildworte illustriert und verdeutlicht wird. Diese sind von einem gleichlautenden Spruch umrahmt, der das Erkennungsmerkmal von Pseudopropheten rhetorisch einprägsam defIniert (V 16a.20). Stilistisch auffallend und sachlich bedeutsam ist der Umstand, dass jede der vier Zeilen der Metapher von den Bäumen und ihren Früchten (V 17-18b) mit dem Verbum "tun/machen" (poiein) schließt. Die apokalyptische Drohung von V 19 zitiert ein Täuferwort aus Mt 3,10 und bildet so den formalen und sachlichen Höhepunkt der inclusio V 16b bis 19. Traditionsgeschichtlich setzt sich der Text aus mehreren Komponenten zusammen. Der Themasatz V 15 hat keine Parallele aufzuweisen und ist vermutlich Bildung des Evangelisten. Das Auftreten von Pseudopropheten gehört nach apokalyptischer Erwartung zu den Vorzeichen der Endzeit (vgl. Mt 24,24 par.). Wenn Matthäus den Topos mit dem Bild von Wölfen in Schafspelzen anreichert, so dient das wohl der Aktualisierung der Zukunftserwartung für die kirchliche Gegenwartssituation, in welcher die Leser leben. Das Mittelstück V 16-20 entspricht dagegen großteils Lk 6,43-45 und geht auf die Logienquelle zurück. Bei Lukas fmdet sich das Stück nach der Perikope vom Splitter und Balken im Auge (Lk 6,41-42) und steht fast unmittelbar vor dem Schlussgleichnis der Feldrede (Lk 6,47-49). Man kann annehmen, dass diese Abfolge in Q schon vorgegeben war. Gegenüber dem Lukastext stellt Matthäus die innere Abfolge teilweise um. Entscheidend ist jedoch, dass er die ihm vorliegenden Logien mit dem Thema der Pseudopropheten in Verbindung bringt und somit neu deutet. Die eschatologische Drohung V 19 aus der Gerichtspredigt des Täufers (Mt 3,10/lLk 3,9) ist Matthäus offenbar so wichtig, dass er mit ihr eine Dublette riskiert und zugleich die rhetorisch fällige indignatio l7 schafft, die sowohl als bedrohliche Warnung wie auch als Aufruf zur Entscheidung dient. Die Auseinandersetzung um wahre und falsche Propheten begegnet schon in den alttestamentlichen Schriften.l 8 Die Präsenz und das Wirken urchristlicher Propheten belegt

17 18

Vgl. H Lausberg, Handbuch, § 438 (S.239): "Die indignatio ... ist die AufjJeitschungder Affekte des Publikums zur Parteinahrne gegen die Partei des Gegners." Vgl. Dtn 13,2-6; Mich 3,5; Jer 23,9-32.

Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23

213

das Corpus paulinum,19 die Apostelgeschichte und die Offenbarung des Johannes. Die in 1 Kor 14 erkennbare Tendenz der hellenistisch geprägten Gemeinde, die Prophetie durch Glossolalie zu verdrängen, lässt vermuten, dass die Herkunft der urchristlichen Prophetie im palästinisch-judenchristlichen Bereich zu suchen ist. 2o Paulus vertritt aber die Meinung: "Wer prophetisch redet, spricht Menschen Auferbauung, Beistand und Zuspruch (zu). Wer in Zungen redet, baut sich selbst auf, wer aber prophetisch redet, baut (die) Gemeinde auf' (1 Kor 14,3f). Es handelt sich also um eine Tätigkeit, die auf "das Wirken von Propheten als Trägem und Gestaltern der Tradition oder als Trägem der Mission und des Zeugnisses schließen lässt. "21 Die frühe Kirche hatte allerdings bald auch mit der "Zweideutigkeit der Prophetie"22 zu kämpfen, denn das Problem der Pseudopropheten begegnet relativ häufig, insbesondere in den späteren Schriften des Neuen Testaments und in der Didache.23 Mt 7,15-20 bringt also wohl auch aktuelle Gemeindeprobleme zur Sprache. Die Frage, wer unter den in V 15 eingeführten Pseudopropheten zu verstehen ist, hat

zu vielfältigen Vermutungen geführt. Sie reichen von Beeinflussungen durch jüdische Strömungen über radikal judenchristliche Wanderprediger24 bis zu frühchristlichen Gruppierungen, wie Paulusanhängern, hellenistischen Antinomisten,25 oder einfach zu Vertretern anderer Ansichten. 26 De facto gibt es keine konkreten Hinweise im Text selbst, es sei denn, man verbindet die Pseudopropheten mit den Aussagen von V 21-23. Dann handelt es sich um bekennende Christen, die nicht den Willen Gottes im Sinn der Bergpredigt tun und somit "Täter der Gesetzlosigkeit" (anomia) sind. Dazu beobachtet U. Luz richtig, dass ihnen Matthäus aber nicht vorwirft, "dass sie anomia lehrten."27 Es geht vielmehr um die Diskrepanz zwischen ihrem missionarisch-prophetischem Wirken (vgl. V 22b--d) und ihrer christlichen Lebensführung. Solche Pseudopropheten kommen von außen in die Adressatengemeinde(n) (V 15b). Woher sie aber auch kommen, sie wirken innerhalb der Gemeinde wie das Unkraut im Weizen (13,24--30), und sind als solche nur schwer zu erkennen. Das Bild von den Wölfen unter den Schafen (V 15b/c) passt gut in diesen Zusammenhang. Matthäus bezieht es wohl aus dem AT, wo es in unterschiedlichen Varianten begegnet. 28 Dort ist die Schafherde auch eine Metapher :für das Gottesvolk. 29 Das Schaf selbst symbolisiert Friedfertigkeit und Wehrlosigkeit, der Wolf ist dagegen "Sinnbild des Zerstörerischen."30 19 Vgl. 1 Thess 5,20; 1 Kor 11,2-16; 12-14; Röm 12,6 u.a.m. 20 Vgl. G. Dautzenberg, ProphetenlProphetie IV, TRE 27,505. 21 Ders., ebd. 22 U. Luz, EKK 111,402. 23 Vgl. Mk 9,38-40; Apg 20,29f; Tit 1,10--16; 1 Joh 2,18-27; 4,1-6; Offb 2,20; 2 Petr 2,1; Did 11,3 24 25 26 27 28

29 30

(12,5). Vgl. H. Weder, Die "Rede der Reden", 237f. So G. Barth, Gesetzesverständnis, 149ff. Vgl. U.Luz, EKK 111403, Anm.I4-19. Vgl. Ders., ebd., 403. Vgl. Gen 49,27; Jes 13,2lf; Ez 22,27; vgl. Joh 10,1-6. Vgl. Ez 34, 1Off; Sach 11,17; 13,7; Ps 74,1; u.ö. H. Weder, Die "Rede der Reden", 238.

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Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

"Wölfe im Schafspelz" erscheinen friedlich, sprengen oder zerstören aber die Gemeinde(n) innerlich. Was sie im Namen Christi bewirken, ist Unfrieden, Polarisierung und Spaltung. Sie bringen nicht "Auferbauung, Beistand und Zuspruch" (1 Kor 14,3),sondem bauen sich selbst und ihre Positionen aus. Pseudopropheten benützen andere fur sich, sei es materiell (vgl. Did 11,6) oder, was noch schlimmer ist, geistig und geistlich. Mit den Worten Jesu im Mund wird Zwietracht gesät und "der Weizen" von "Unkraut" durchsetzt. In diese Richtung verweist auch die Charakterisierung der Falschpropheten in 2 Petr 2,3: "In ihrer Habgier werden sie euch mit verlogenen Worten zu kaufen versuchen." Paulus bezeichnet die ihn desavouierenden "Nachmissionare" in Korinth als

Pseudoapostel und unehrliche Arbeiter, die sich als Apostel Christi maskieren. Als Satansdiener ahmen sie nur Satan nach, der sich selbst als Engel des Lichtes tarnt (2 Kor 11,13ft). Bezeichnend ist aber der Schlusssatz: "Ihr Ende wird ihren Werken entsprechen" (2 Kor 11,15). Für Matthäus sind also wie schon für Paulus die Werke "die erfahrbaren Äußerungen des Inneren, der Gesinnung und Haltung."3! Sachlich entspricht dem auch das Urteil von Phil 3,18f über jene, die als Feinde des Kreuzes Christi leben: "Ihr Ende ist das Verderben, ihr Gott der Bauch. Ihre Ehre besteht in ihrer Schande. Irdisches haben sie im Sinn." Die in Mt 7,16a vorgelegte Regel zur "Unterscheidung der Geister" wirkt zunächst abstrakt. Das Erkennungsmerkmal bilden ihre "Früchte". Die auch im AT häufig gebrauchte Metapher32 kann sowohl die Tat selbst, wie auch ihre Folgen umschreiben. Wie der vierfache Gebrauch des Wörtchens "tun" in der inc1usio V 17-18 zeigt, versteht Matthäus darunter das Handeln und die Werke solcher Christen. Dem Wesen eines Menschen kann man ja nicht unmittelbar begegnen, man kann es nur an seinen Äußerungen erkennen. "Erkennen" (epigin6skein) meint hier aber im Sinn der Bibel nicht nur ein rationales Erfassen, sondemjenes Aufnehmen des Erkannten, das zum Durchschauen, zu Anerkennung oder Ablehnung des Wesens eines anderen führt. 33 Die Erkenntnisregel wird in V 16b einleuchtend verdeutlicht. Von Domgestrüpp und Disteln sind natürlich keine genießbaren Früchte, höchstens Verletzungen zu erwarten. Mit diesem Hinweis werden die Pseudopropheten nicht wie durch Paulus als Satansdiener, wohl aber als "Unkraut"34 bewertet. Aufgrund dieses ihres Wesens können sie gar keine Taten setzen, die dem Anspruch der "Lehre auf dem Berg" nachkommen würden. In V 17jwechseltjedoch das Bild. Die Rede ist nun vom guten und "faulen" oder "morschen" (sapron) Baum sowie von guten und (wörtlich) "bösen" (ponerous) Früchten. Letzteres legt nahe, dass an ethisch böse Werke gedacht ist, welche die Pseudopropheten aufgrund ihres "faulen" Wesens zustande bringen. Umgekehrt ist aber auch vom 3! F. Zeilinger, Krieg und Friede in Korinth I, 77. 32 Vgl. Jes 3,10; Jer 17,10; Hos 10,13; Spr 1,31; u.ö. 33 Ob die Futurfonn "ihr werdet erkennen" einen Hinweis auf das Endgericht impliziert (so J. Gnilka, 34

HThK 111, 275), oder gnomisch und vielleicht sogar als Imperativ zu verstehen ist, lässt sich nicht eindeutig klären. Das Begriffspaar "Dornen und Disteln" begegnet auch in Gen 3,18; Hos 10,8 und in Hebr 6,8 als Ausdruck fiir das Unkraut auf den Feldern.

Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23

215

guten Baum und seinen guten Früchten die Rede. Der Text der Logienquelle spricht noch im Singular: "An der Frucht wird der Baum erkannt" (Lk 6,44a), und "der gute Mensch bringt aus dem guten Schatz Gutes, der böse aus dem bösen Böses hervor" (Lk 6,45). Der Ton liegt dabei wohl stärker darauf, dass sich die Frucht aus dem Menschen heraus ohne sein Zutun entwickelt. Matthäus spricht hingegen im Plural von den Früchten, wenn man will von einzelnen Taten, welche Christen hervorbringen. Mag sein, dass Matthäus an bewusstes Handeln denkt. Ihm damit aber ein Plädoyer für Werkgerechtigkeit nachzusagen,35 geht wohl am Duktus der Perikope vorbei. Matthäus will ja die absolute Identität von Sein und Tat unterstreichen, denn wo Sein und Schein gegeneinander stehen, dort herrscht die Lebenslüge. Wer von Frieden redet und Zwietracht sät oder sich selbst auf Kosten der Gemeinschaft "aufbaut", versündigt sich an der Wahrheit des Evangeliums. Matthäus stellt daher in V 19 das Gerichtsbild aus der Täuferpredigt (3,10) an das Ende seiner kleinen Erkenntnislehre. Es entstammt dem bäuerlichen Milieu. Ein missratener Baum wird gefällt und dient als Brennholz. Die Feuermetapher verweist auf Jes 66,24, den Ausgangspunkt der Höllenvorstellung. Der Täufer bedrohte diejenigen mit dem in Bälde zu erwartenden Gottesgericht und mit ihrer Verwerfung, die seinen Umkehrappell in den Wind schlugen. Wenn Matthäus dieses harte Wort in die "Lehre auf dem Berg" übernimmt, betont er einerseits die Identität der Gerichtsverkündigung Jesu mit jener des Täufers,36 andererseits aber auch, dass jene, die mit der Lehre Jesu spielen, indem sie diese weiter verkünden ohne sie ins eigene Leben umzusetzen, das eschatologische Misslingen ihres Christenlebens schon vorprogrammieren. 37 Unter dieses Verdikt stellt sich aber jeder, der sich in den Dienst des Wortes in welcher Form auch immer stellt. Die Gefahr, der Routine der Verkündigung zu erliegen, ist zweifelsohne groß. Zugleich untersteht aber jeder, der die Botschaft Christi proklamiert, auch der Verpflichtung, die ganze Wahrheit weiter zu geben, obwohl er weiß, dass er von sich aus unfähig ist, die ganze Wahrheit zu tun! Wer sich zum Verkündigungsdienst in der Kirche berufen fühlt, muss mehr bedenken: Nachfolge Christi heißt ständig sein Leben zu ändern, um nicht zum "tönenden Erz und zur klingen Schelle" (1 Kor 13,1) zu verkommen. Die Wiederholung der Erkenntnisregel in V 20 ist pure Konsequenz aus dem Gesagten. Sie impliziert indirekt auch den Appell zur eschatologischen Wachsamkeit. Verstehen sich die christlichen Adressaten als Menschen, die auf der Linie der (verfolgten) Propheten stehen (vgl. 5,11f),38 so gilt es, "sich nicht falschen Propheten gleichzustellen, sondern der ethischen Forderung Jesu durch die rechte Tat zu entsprechen."39 Das "fordert gegebenenfalls auch den Preis der Flucht vor der Stimme des Fremden (Joh 10,5), die Weigerung, ihm zuzuhören. Also nicht in jedem Fall Dialog!"40 Was gegen die Pseu35 36 37 38 39 40

Vgl. auch die Kritik bei H. Weder. Die "Rede der Reden", 239ff. Vgl. J. Gnilka. HThK 111, 275f; U. Luz. EKK 111, 405. Vgl. auch 13,42.50, 18,8f; 25,40f. Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Kommentar 1, 275. G. Strecker, Bergpredigt, 170. H. Spaemann, Die Schrift, in: Christ in der Gegenwart 51, 403 (Hervorhebung von mir).

216

Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

dopropheten gesagt wird, gilt aber nicht nur für offizielle Verkünder der Botschaft Jesu, sondern für jeden Christen, denn die Versuchung, sich ein "Christentum light" im Sinn zeitgemäßer Erwartungen und aktueller Trends zurecht zu legen und so dem Totalanspruch der Lehre des Herrn aus dem Wege zu gehen, lauert vor jeder christlichen Herzenstür. Dieter Bonhoeffer hat diese "allerchristlichste Versuchung" unter dem Begriff der "billigen Gnade" eindrucksvoll ins Wort gefasst. 41

2.2 Wer ist wirklich ein Christ?, V 21-23 21a b c

Nicht jeder, der zu mir sagt: "Herr, Herr", wird hineinkommen in das Reich der Himmel, sondern wer den Willen meines Vaters in den Himmeln tut.

22a b c d

Viele werden (zu) mir sagen an jenem Tag: "Herr, Herr, haben wir nicht in deinem Namen prophetisch geredet, und in deinem Namen Dämonen ausgetrieben, und in deinem Namen viele Machttaten getan? "

23a b c

Und dann werde ich ihnen bekennen: "Niemals habe ich euch gekannt. Weg von mir, ihr Täter der Gesetzlosigkeit!"

Literarisch steigert nun Matthäus die Thematik durch den Wechsel ins "dramatische Fach". Der erhöhte Herr seiner Kirche spricht wie bei der Eröffnung seiner "Lehre auf dem Berg" (5,17-20) wieder über sich selbst und sagt allen jenen, die in seinem Namen prophetisch reden und reden werden (V 22c), wie er als der endzeitliche Menschensohn mit ihnen umgehen wird. Das eschatologische Gerichtsthema, das schon in V 19 angeklungen ist, wird gleichsam zum Ereignis. Schon die Wendung "an jenem Tag" (V 22a) verweist darauf. Die direkten Reden nehmen die Gerichtsverhandlung geradezu vorweg. Der Leser wird voll in den Ablauf der Erzählung einbezogen und muss Partei ergreifen. Das Grundthema der "Lehre auf dem Berg", das Tun des Vaterwillens Gottes (V 21c) bzw. einer höchstwertigen "Gerechtigkeit" als Voraussetzung für den Eintritt in das Himmelreich (5,20) steht wieder und letztmalig im Raum.

Strukturell enthält jeder der drei Verse eine kleine direkte Rede, die jeweils durch einen kurzen narrativen Satz eingeführt wird. Die Verba der narrativen Texte stehen im Sinn der Szene im Futurum, die der direkten Reden entweder im Präsens oder (rückblickend) im Aorist. In den beiden ersten Versen werden Worte so mancher oder auch vie-

41

Bonhoeffer-Brevier; vgl. dazu Jörg Jeremias, "Wahre" und "falsche" Prophetie im Alten Testament, 349.

Falsche Propheten und falsches Verhalten, Mt 7,15-23 ler Adressaten an ihren Herrn zitiert

01 21a.22b--e), im letzten zitiert der Kyrios

217 seine

eigenen, künftigen Worte über sie 01 23b/c). Die Verse 21 und 23 bilden schließlich eine inhaltliche Antithese: Wer ohne den Willen des Vaters Christi zu tun in das Himmelreich eintreten will, wird vom Herrn nicht anerkannt, sondern als Täter von Gesetzlosigkeit abgewiesen und verstoßen werden. Wie der Begriff "Gesetzlosigkeit" (a-nomia) zeigt, ist der Wille des göttlichen Vaters des Herrn mit dem "Gesetz" (nomos), d.h. mit der von Jesus authentisch interpretierten Tora identisch, die er nicht aufzuheben, sondern zu erfiillen gekommen ist (5,17).42

Traditionsgeschichtlich verweisen die Verse auf unterschiedliche Stücke aus der Logienquelle. V 21 hat eine Quasiparallele in Lk 6,46: "Was ruft ihr mich ,Herr, Herr', und tut nicht, was ich sage." Dieser Satz findet sich bei Lukas zwischen den Bildworten von den Bäumen und ihren Früchten und dem Schlussgleichnis der Feldrede (Lk 6,47-

49/lMt 7,24-27). In Gegensatz zu Matthäus enthält der von Lukas zitierte Spruch keinerlei eschatologische Note, sondern setzt das Verhältnis von Lehrer und Schülern voraus. Die Mahnung gilt der Diskrepanz von unterwürfiger Anrede43 durch die Schüler und ihrem Versagen beim Vollzug der Lehre des Meisters, womit das Jüngersein als solches gefährdet wird. Wenn Matthäus diesen Spruch zur Ausgangsbasis einer eschatologischen Gerichtsszene machte, musste er zumindest den Relativsatz: "was ich sage" (Lk 6,46b), formal und inhaltlich um- und ausbauen. Man kann daher V 21 b/c und die Eröffnungsworte "Nicht jeder, der", durchaus als Bildung des Evangelisten betrachten. Dass Matthäus bei der Erstellung seines endzeitlichen Gerichtsbildes auch von jüdischen Analogien beeinflusst wurde, ändert nichts daran, dass ihn mit dem Lukastext der Gedanke verbindet, dass wahre Jüngerschaft am Widerspruch von Bekenntnis zum Herrn und dem Nichtvollzug seiner Lehre scheitern muss. Die Verse 22-23 haben neben V 13-14 eine Parallele in Lk 13,26-27, so dass das gemeinsame Substrat wieder in der Logienquelle zu suchen ist. Der kleine Dialog folgt bei Lukas, unterbrochen von einem kurzen Erzähltext (Lk 13,25), dem Wort von der engen Tür (Lk 13,23t).44 Die gesamte Texteinheit Lk 13,23-29 richtet sich ursprünglich wohl gegen Juden, die das Wort Jesu ablehnen, schließlich aber erfahren müssen, dass

Heiden aus allen Himmelsrichtungen an ihrer Statt im Gottesreich sein werden. Sie selbst werden sich vor der verschlossenen Tür zum eschatologischen Festsaal mit dem Hinweis zu rechtfertigen suchen: "Wir haben bei dir gegessen und getrunken, und du hast auf unseren Plätzen gelehrt"

01 26). Es ist allerdings anzunehmen, dass die Logien-

quelle diese Worte nachösterlich verstanden hat. 45 Matthäus verändert die Rechtfertigung der Vielen derart, dass sie nur zu christlichen Verkündern passen kann: "Haben wir nicht in deinem Namen prophetisch geredet, Dämonen ausgetrieben, viele Machttaten

42 43

44 45

Vgl. H. Frankemälle, Matthäus-Komrnentar 1,276. F. Bowon, EKK IIIIl, 339f, denkt mit F. Hahn, Hoheitstitel97f, an die nachösterliche Gebetsanrede. Vgl. oben S. 29f. Dafür spricht Lk 13,25: "Wenn der Hausherr aufgestanden ist (egerthe) und die Tür verschlossen hat ... " Egerthe kann im übertragenen Sinn auch "auferstanden" bedeuten.

218

Der "Redeschluss", Mt 7,13-27

getan?" (V 22c-