Historia de las creencias y las ideas religiosas II

MIRCEA ELIADE

HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y LAS IDEAS RELIGIOSAS II DE GAUTAMA BUD A AL TRIUNFO DEL CRISTIANISMO

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PAIDOS ORIENTALIA

Mircea Eliade

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A Coomaraswamy Buddha y el evangelio del budismo J Klausner Jesús de Hazaret Su vida su época sus enseñanzas A Loisy Los misterios paganos y el misterio cristiano Al Sulami Futwwah Tratado de caballería sufi Maestro Tafeuan Misterios de la sabiduría mmovil Rumi ¡50 cuentos sufies L Renou El hindmsmo M Eliade/I P Couliano Diccionario de las religiones M Eliade Alquimia asiática R R Khawam (comp ) El libro de las argucias I Angeles profetas y místicos R R Khawam (comp ) El libro de las argucias II Califas visires y jueces M Arfeoun El pensamiento árabe G Parnnder Avatary encarnación M Eliade Cosmología y alquimia babilónicas I P Couliano Mas alia de este mundo C Bonaud Introducción al sufismo T Burckhardt Alquimia E Zoila La amante invisible E Zoila Auras C T Tart Psicologías transpersonales D T Suzuki El zen y la cultura japonesa H Corbm Avicena y el relato visionario R Guenon Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada R Guenon El reino de la cantidad y los signos de los tiempos Rumi El libro interior M Causemann (comp ) Cuentos eróticos y mágicos de mujeres nómadas tibetanas I Hertel (comp) Cuentos hindúes R Wilhelm (comp ) Cuentos chinos I R Wilhelm (comp) Cuentos chinos II E Zoila Las tres vías M Eliade Ocultismo brujería y modas culturales A K Coomaraswamy Hmduismo y budismo M Eliade Lo sagrado y lo profano F Schuon Tesoros del budismo A Kotler (comp ) Lecturas budistas I A Kotler (comp ) Lecturas budistas II G Durand Ciencia del hombre y tradición M Eliade Historia de las creencias y las ideas religiosas I M Eliade Historia de las creencias y las ideas religiosas II M Eliade Historia de las creencias y las ideas religiosas III H Zimmer El rey y el cadáver Thich Nhat Hanh Transformación y soñación

HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y LAS IDEAS RELIGIOSAS De Gautama Buda al triunfo del cristianismo Volumen II

1F PAIDOS Ba ce ona Buenos A es Mexco

1 ilulo original Htstoire des empances et des idees rehgieuses Vol II De Gautama Bouddha au tnomphe du Publicado en francés, en 1978 por Editions Payot, París

Sumario

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Traducción de Jesús Valiente Malla

Cubierta de Julio Vivas

Siglas utilizadas Prefacio

Primera edición en castellano en Editorial Cristiandad en 1979 Quedan rigurosamente proh bidas sin la autonzac on escrita de los titulares del Copyright bajo as sanciones establecidas en las leyes h reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento comprendidos la repiograha y el trota r ento informático y la distribución de ejemplares de ella meaiante alquiler o préstamo públicos

(0 1978 Editions Payot & Rivages C1 1999 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidos Ibérica, S A, Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidos, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires http //www paidos com ISBN 84-493-0684 1 ISBN 84-493 0686 8 (Obra completa) Deposito legal B 10 448/1999 Impreso en A & M Grafic, S L, 08130 Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona) Impreso en España- Prmted m Spam

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XVI Las religiones de la China antigua 126. Creencias religiosas de la época neolítica . 127. La religión en la Edad del Bronce: el Dios del Cielo y los antepasados . . . 128. La dinastía ejemplar: los Tcheu . . . . 129. Origen y ordenación del mundo . . . . 130. Polaridades, alternancia y reintegración . 131. Confucio: el poder de los ritos . . . . 132. Lao tzu y el taoísmo 133. Las técnicas de la longevidad . . . . 134. Los taoístas y la alquimia

17 17 20 24 28 32 38 42 50 54

XVII Brahmanismo e hinduismo: las primeras filosofías y técnicas de salvación 135. «Todo es dolor...» 136. Métodos para el «despertar» supremo . . 137. Historia de las ideas y cronología de los textos 138. El Vedanta presistemático 139. El espíritu según el Samfehya-Yoga . . .

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HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS II

140. El sentido de la creación: ayudar al espíritu a liberarse 141. Significado de la liberación 142. El Yoga: concentración en un solo objeto . 143. Técnicas del Yoga 144. El lugar de Dios 145. Samádhi y los «poderes milagrosos» . . . 146. La liberación final XVIII El Buda $ sus contemporáneos 147. El príncipe Siddhartha 148. La gran marcha 149. El «despertar». La predicación de la Ley . . 150. El cisma de Devadatta. Ultimas conversaciones. Buda entra en el parinirvána . . . . 151. El ambiente religioso: los ascetas itinerantes . 152. Mahavira y los «salvadores del mundo» . . 153. Doctrinas y prácticas jainistas . . . . 154. Los ajivikas y la omnipotencia del «destino» .

SUMARIO

74 77 80 83 87 89 91 95 95 98 100 103 106 109 111 113

XIX El mensaje de Buda: del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo inefable 155. El hombre herido por una flecha envenenada 156. Las cuatro «Nobles Verdades» y el «sendero medio» 157. La caducidad de las cosas y la doctrina de la anatta 158. El sendero que lleva al nirvana . . . . 159. Técnicas de meditación y su iluminación por la «sabiduría» 160. La paradoja de lo incondicionado . . .

129 132

XX La religión romana desde los orígenes al proceso de las bacanales (186a.C.) 161. Rómulo y la víctima sacrificial . . . .

135 135

117 117 119 122 125

162. 163. 164. 165. 166. 167. 168.

9

La «historicización» de los mitos indoeuropeos Caracteres específicos de la religiosidad romana El culto privado: penates, lares, manes . . Sacerdocios, augures y cofradías religiosas . Júpiter, Marte, Quirino y la tríada capitolina Los etruscos. Enigmas e hipótesis . . . Crisis y catástrofes: del dominio galo a la segunda guerra púnica

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XXI Celtas, germanos, tracios 7 getas 169. Persistencia de los elementos prehistóricos . 170. La herencia indoeuropea 171. ¿Es posible reconstruir el panteón celta? . . 172. Los druidas y su enseñanza esotérica . . 173. Yggdrasill y la cosmogonía de los antiguos germanos 174. Los Ases y los Vanes. Odín y sus poderes «chamánicos» 175. La guerra, el éxtasis y la muerte . . . . 176. Los Ases: Tyr, Thorr, Baldr 177. Los dioses Vanes. Loki. El fin del mundo . 178. Los tracios, «grandes anónimos» de la historia 179. Zalmoxis y la «inmortalización» . . . .

169 169 172 177 183

XXII Orfeo, Pitágoras y la nueva escatología . . . . 180. Mitos de Orfeo: citaredo y «fundador de iniciaciones» 181. Teogonia y antropología órficas: transmigración e inmortalidad del alma 182. La nueva escatología 183. Platón, Pitágoras y el orfismo . . . . 184. Alejandro Magno y la cultura helenística . XXIII Historia del budismo desde Mahakasyapa hasta Nagarjuna

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188 192 196 198 202 206 211 217 217 222 228 236 242

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SUMARIO

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185. 186. 187. 188. 189.

El budismo hasta su primer cisma . . . Entre Alejandro Magno y Asofea . . . . Tensiones doctrinales y nuevas síntesis . . El «sendero de los Boddhisattvas» . . . Nagarjuna y la doctrina de la vacuidad universal 190. El jainismo después de Mahavira: erudición, cosmología y soteriología XXIV La síntesis hinduista: elMahábhárata 7 la Bhagavad-Gíta 191. La batalla de los dieciocho días . . . . 192. Guerra escatológica y fin del mundo . . . 193. La revelación de Krishna 194. «Renunciar a los frutos de la acción» . . 195. «Separación» y «totalización»

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275 275 277 281 285 288

XXV Las pruebas deljudaismo. Del Apocalipsis a la exaltación de la Tora 196. Los comienzos de la escatología . . . . 197. Ageo y Zacarías, profetas escatológicos . . 198. La espera del rey mesiánico 199. Los avances del legalismo 200. Personificación de la Sabiduría divina . . 201. De la desesperación a la nueva teodicea: el Qohelet y el Eclesiástico 202. Los primeros Apocalipsis: Daniel y 1 Henoc . 203. Una única esperanza: el fin del mundo . . 204. La reacción de los fariseos: la exaltación de la Tora

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XXVI Sincretismo y creatividad durante la época helenística: la promesa de salvación 205. Las religiones mistéricas 206. Dioniso místico 207. Attis y Cibeles

325 325 329 333

293 293 296 299 301 304

208. 209. 210. 211.

Isis y los Misterios egipcios La revelación de Hermes Trimegisto Aspectos iniciáticos del hermetismo La alquimia helenística

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399 344 349 351

XXVII Huevas síntesis iranias 212. Orientaciones religiosas bajo los Arsácidas (247 a.C-220 d.C.) 213. Zurván y el origen del mal 214. La función escatológica del tiempo . . . 215. Las dos creaciones: «ménofe» y «gétife» . . 216. De Gayomart a Saoshyant 217. Los Misterios de Mitra 218. «Si el cristianismo hubiera sido detenido...» .

359 359 362 367 369 372 376 382

XXVIII Nacimiento del cristianismo 219. Un «oscuro judío»: Jesús de Nazaret . . . 220. La buena noticia: el reino de Dios está cerca 221. El nacimiento de la Iglesia 222. El Apóstol de los Gentiles 223. Los esenios de Qumrán 224. La destrucción del templo. El retraso de la parusía

387 387 395 401 406 413 419

XXIX Paganismo, cristianismo j gnosis en la época imperial 225. «Iam redit et virgo...» 226. Las tribulaciones de una religión ilícita . . 227. La gnosis cristiana 228. Aspectos del gnosticismo 229. De Simón Mago a Valentín 230. Imágenes, metáforas y mitos gnósticos . . 231. El Paráclito martirizado 232. La gnosis maniquea 233. El gran mito: caída y redención del alma divina 234. El dualismo absoluto como n-m^sterium tremendum-»

423 423 427 430 433 438 443 447 450 453 457

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XXX El crepúsculo de los dioses 235. Herejía y ortodoxia 236. La cruz y el árbol de la vida 237. Hacia el «cristianismo cósmico» . . . . 238. El desarrollo de la teología 239. Entre el SolInvictus y el «in hoc signo vinces» 240. El autobús que para en Eleusis Bibliografía crítica índice de nombres índice analítico

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16. El texto de Plutarco es analizado por G. Widengren, Reí de Viran, págs. 244 y sigs., que recoge además la bibliografía reciente. 17. Eznife, Contra las sectas II, cap. 8, texto trad. R. C. Zaehner, Zurvan, págs. 438-439. 18. Eznife entendió perfectamente que Zurván era hermafrodita. Otros autores tardíos, sin embargo, hablan de una «madre» o de una «esposa» de Zurván; véase R. C. Zaehner, op. cit, págs. 63 y sigs., 423, 428. Véanse los textos de Eznife y de Teodoro bar Konai recogidos en J. Bidez-F. Cumont, op. cit. II, págs. 89-92, y en R. C. Zaehner, op. cit, págs. 421 y sigs., con su discusión en ibíd., págs. 54 y sigs.

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un elemento esencial en numerosos mitos y leyendas populares de carácter cosmogónico difundidos desde la Europa oriental hasta Siberia, y en ellos se asigna un cometido específico al adversario de Dios.19 Como afirma un importante tratado pahlevi,20 «por la ejecución del sacrificio ha sido creada toda la creación». Esta idea, así como el mito de Zurván, son con seguridad indoiranios, pues también aparecen en la India. A fin de obtener un hijo, Prajapati ofrece el sacrificio21 dáksáyana; también tuvo una duda mientras sacrificaba («¿Debo ofrecerlo? ¿No debo ofrecerlo?»). Prajapati es además el gran dios que produce de su propio cuerpo el universo y representa al año, el ciclo temporal (véase § 76). La duda, con sus desastrosas consecuencias, constituye un error ritual. El mal es, por consiguiente, el resultado de un accidente técnico, de una inadvertencia del sacríficador divino. El maligno no cuenta con un estatuto ontológico propio, sino que depende de su autor involuntario, que por otra parte se apresura a poner límites por anticipado a su existencia.

gún cometido en la creación cósmica, sino que él mismo se reconoce deus otiosus al ofrecer a sus hijos gemelos los símbolos de la soberanía (el barsom a Ohrmazd y, según el libro pahlevi Zatspram, «un utensilio hecho de la sustancia misma de la sombra» a Ahrimán).

El tema mitológico de las consecuencias nefastas de la duda tiene numerosos paralelos en los mitos —atestiguados aquí y allá por todo el mundo— que explican el origen de la muerte o del mal por falta de vigilancia o imprevisión del creador. Es notoria la diferencia con respecto a la concepción más antigua, que comparte también Zaratustra: Ahura Mazda engendra dos espíritus, pero el espíritu malo elige libremente su manera de ser (véase § 103). El Señor Sabio no es responsable directo de la aparición del mal. También en numerosas religiones arcaicas implica el ser supremo una coincidentia oppositorum, pues constituye la totalidad de lo real. Pero en el mito zurvanista, al igual que en otros mitos análogos, el mal es producido por el mismo gran dios, aunque involuntariamente. De todos modos, al menos en la tradición recogida por Eznife, Zurván no desempeña nin-

19. Véase nuestro estudio «Le Diable et le Bon Dieu», en De Zalmoxis á Gengis Khan, págs. 81-230. 20. Gran Bundahishn, 3,20. 21. Véase S. Levi, La doctrine du sacrifice dans les Bráhmanas, 1898, pág. 138.

214.

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L A FUNCIÓN ESCATOLÓQICA DEL TIEMPO

En la medida en que nos es posible orientarnos en las capas sucesivas de los textos pahlevis y sus reelaboraciones (llevadas a cabo cuando el mazdeísmo se convirtió en la Iglesia oficial del Imperio sasánida [226-635] e incluso después de la conquista musulmana), el zurvanismo se parece sobre todo a una teología sincretista elaborada por los magos" medos más que a una religión independiente. En efecto, no se ofrecen sacrificios a Zurván, y lo que es más, este dios primordial es mencionado siempre junto a Ohrmazd y Ahrimán. Precisemos que la doctrina de los milenios implicaba siempre, de una o de otra manera, la referencia a Zurván, bien como dios cósmico del tiempo, bien simplemente como símbolos o personificación del tiempo. Los nueve mil o doce mil años que abarca la historia del mundo son interpretados por referencia a la persona misma de Zurván. Según ciertas fuentes siríacas,1' Zurván está rodeado de otros tres dioses, que en realidad son hipóstasis suyas, Asoqar, Frasoqar y Zaroqar. Estos nombres se explican por los epítetos avésticos arsókara («que hace viril»), frasokara («que hace espléndido») y marsokara («que hace viejo»)24 Se trata evidentemente del tiempo existencial, como puede ser captado a lo largo de las tres etapas de la vida humana: juventud, madurez viril, ancianidad. En el plano cósmico, ca22. G. Widengren ha puesto de relieve las relaciones entre el zurvanismo y los magos medos; véase Les religions de Viran, págs. 320 y sigs. 23. Los textos han sido traducidos por R. C. Zaehner, Zurván, págs. 435, 439, 440 y sigs. Véase el comentario de J. Duchesne-Guillemin, op. cit, págs. 317 y sigs. 24. H. S. Nyberg, «Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes», págs. 89 y sigs.; R. C. Zaehner, Zurván, págs. 221 y sigs.; G. Widengren, op. cit., págs. 317 y sigs.

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da uno de estos tres momentos temporales puede ser referido a un período de tres mil años. Esta «fórmula de los tres tiempos» aparece en las Upanishads y en Homero.1' Por otra parte, en los textos pahlevis se emplea una fórmula análoga; por ejemplo, Ohrmazd «era, es y será», y se dice que «el tiempo de Ohrmazd» {zamán i Ohrmazd) «era, es y será siempre».26 Pero Zurván (= Zaman) es también «el que era y será todas las cosas».27 En resumen, las imágenes y el simbolismo temporales están atestiguados indiferentemente en contextos zoroastristas o zurvanistas. Lo mismo se observa con respecto al ciclo de los doce mil años, que desempeña un cometido en las especulaciones zurvanistas. Zurván aparece como un dios de cuatro rostros, y diversas tetradas cosmológicas sirven para circunscribirle, como conviene a un antiguo dios celeste del tiempo y del destino.28 Si reconocemos al dios Zurván en el «tiempo ilimitado» {zaman i akarának), se diría que trasciende a Ohrmazd y Ahrimán, pues se afirma que «el tiempo es más poderoso que las dos creaciones».2,; También podemos seguir las polémicas entre la ortodoxia mazdeísta, que endureció progresivamente el dualismo, y la teología zurvanista. La idea de que Ohrmazd y Ahrimán son hermanos, engendrados por Zurván, es naturalmente condenada en un pasaje del Dénkart.i0 De ahí que en los libros pahlevis ortodoxos nunca se plantee el problema de los orígenes de los dos adversarios. Ohrmazd y Ahrimán existen desde la eternidad, pero el adversario dejará de existir en un determinado momento, en el futuro. Se entiende que

también para el mazdeísmo tenga importancia capital el tiempo y la doctrina de los milenios. Según la teología mazdeísta, el tiempo no sólo es indispensable para la creación, sino que además hace posible la destrucción de Ahrimán y la supresión del mal.'' En efecto, Ohrmazd creó el mundo a fin de vencer y aniquilar al mal. La cosmogonía presupone ya una escatología y una soteriología. De ahí que el tiempo cósmico ya no sea circular, sino lineal; tiene un principio y tendrá un final. La duración temporal es la consecuencia indirecta del ataque de Ahrimán. AI crear el tiempo lineal y limitado como intervalo en el que tendrá lugar el combate contra el mal, Ohrmazd le ha conferido a la vez un sentido (escatología) y una estructura dramática (guerra ininterrumpida hasta la victoria final), lo que equivale a decir que creó el tiempo limitado como historia sagrada. Ahí radica la gran originalidad del pensamiento mazdeísta, que interpreta la cosmogonía, la antropogenia y la predicación de Zaratustra como momentos consecutivos de una sola historia sagrada.

25. Véase G. Widengren, op. cit, pág. 319, n. 4; véase Homero, ¡liada I, 70. 26. Véase el texto trad. R. C. Zaehner, op. cit., pág. 278. 27. Véase el texto en R. C. Zaehner, ibíd., págs. 232 y 283; véase G. Widengren, op. cit., págs. 318 y sigs. 28. Véanse H. S. Nyberg, «Questions de cosmogonie», pág. 57; R. C. Zaehner, op. cit., págs. 54, 97 y sigs. 29. Fragmento del primer capítulo del Bundahishn, trad. G. Widengren, op. cit, pág. 325. 30. Denkart (M 829; 1-5), a propósito de la exegesis del texto gáthico sobre los dos espíritus (Yasna, 30,3); véase J. Duchesne-Guillemin, op. cit., págs. 185 y sigs.

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215. LAS DOS CREACIONES: «MENOK» Y «GETIK»

Según el capítulo primero del Bundahishn, Ohrmazd y Ahrimán existen desde la eternidad, pero mientras que Ohrmazd, infinito en el tiempo, es delimitado por Ahrimán en el espacio, Ahrimán es limitado tanto en el espacio como en el tiempo, ya que en un determinado momento dejará de existir. Dicho de otro modo: en el mazdeísmo, Dios es originalmente finito, ya que está circunscrito por su adversario, Ahrimán.'2 Esta situación se prolongaría por toda la eternidad de no haber atacado primero Ahrimán. Ohrmazd respondió

31. En el Bundahishn (I, 1; véase R. C. Zaehner, Teachings of the Magí, pág. 35), Ohrmazd aparece todavía con tres nombres: el Tiempo, el Espacio y la Religión. La cuaternidad está adaptada del zurvanismo, pero es necesaria para explicar la creación; véase J. Duchesne-Guillemin, op. cit, págs. 309-310. 32. R. C. Zaehner, Teachings ofthe Magi, pág. 30.

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creando el mundo, lo que le permite hacerse infinito también en el espacio. De este modo, Ahrimán contribuye a la perfección de Ohrmazd. Dicho de otro modo: el mal, inconsciente e involuntariamente, ayuda al triunfo del bien, concepción que reaparece constantemente en la historia y que apasionaba a Goethe. Ohrmazd prevé en su omnisciencia el ataque y produce una creación «ideal» o «espiritual». El término utilizado, menok, resulta difícil de traducir, pues se refiere a un mundo que puede ser lo mismo perfecto que embrionario. Según los distintos textos, lo que es menok es perfecto;33 el mundo era inmortal al principio;34 en estado de menok, la creación era perfecta, y a lo largo de los tres mil años que duró, estaba «sin pensamiento, sin movimiento, impalpable».35 En lo que más se insiste es en el carácter celeste y espiritual del estado de menok. «He venido del mundo celeste {menok)-», se dice en un texto del siglo IV, «no ha sido en el mundo terreno {getik) donde empecé a existir. He sido manifestado originalmente en estado espiritual, mi estado original no es el estado terreno».36 Precisemos, sin embargo, que no se trata de una existencia abstracta, de un mundo platónico de ideas. El estado de menok, por el contrario, puede definirse como espiritual y concreto a la vez.

preexistentes que residen en el cielo) que acepten una existencia corpórea en la tierra para combatir contra las fuerzas del mal,38 cosa que los Fravashis aceptan. En ello se trasluce el apego a la vida encarnada, al trabajo y, en última instancia, a la materia, rasgo específico del mensaje de Zaratustra. Es clara la diferencia con respecto al pesimismo gnóstico y maniqueo.39 En efecto, antes de la agresión de Ahrimán, la creación material {getik) era en sí misma buena y perfecta; si se corrompió, fue por el ataque de Ahrimán, que introdujo el mal en ella. El resultado fue el estado de «mezcla» {gumec&n) en que a partir de entonces se halla toda la creación, estado que ya no desaparecerá sino después de la purificación final. Ahrimán y sus huestes demoníacas echan a perder el mundo material al penetrar en él y mancharlo con sus creaciones dañinas, pero sobre todo al instalarse en el cuerpo de los hombres. En efecto, algunos textos dan a entender que Ahrimán no responde a la creación material de Ohrmazd con una creación getik de orden negativo, sino que para corromper el mundo le basta con penetrar y habitar en él. «En consecuencia, cuando Ahrimán deje de tener su morada en los cuerpos de los hombres, será eliminado del mundo entero.»40

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En el drama cósmico y en la historia del mundo se distinguen cuatro etapas. Durante el primer tiempo se produce la agresión de Ahrimán y las tinieblas contra el mundo luminoso de Ohrmazd. (Se trata de un dualismo de tipo acósmico, pues en la doctrina de Zaratustra, Ahura Mazda es creador tanto de la luz como de las tinieblas.)'7 Antes de transferir la creación del estado espiritual {menok) al estado material {getik), Ohrmazd pide a los Fravashis (espíritus

La agresión de Ahrimán se describe en términos patéticos: desgarra la periferia del cielo, penetra en el mundo material {getik), mancha las aguas, envenena la vegetación y de ese modo provoca la muerte del toro primordial.4' Ataca a Gayomart, el primer hombre, que es manchado por la Prostituta, a través de la cual mancha Ahrimán a todos los hombres. (Sin embargo, Gayomart estaba destinado a vivir aún treinta años después de la agresión.) A continuación, Ahrimán se arroja en el fuego sagrado y lo mancha, provocan-

33. Dátastán i Denlk, 37,3 y sigs. 34. Dénkart, 9,37,5. 35. Bundahishn, I 6. Véanse otros textos citados y comentados por J. Duchesne-Guiilemin, op. cit, págs. 310-311; véase también M. Boyce, A History o/Zoroastrianism I, págs. 229 y sigs. 36. Parid Námak i Zartusht (= Libro de los consejos de Zartusht), estrofa 2, trad. H. Corbin, «Le Temps cyclique dans le mazdéisme», pág. 151. 37. Yasna, 44,5.

38. Bundahishn, cap. I, trad. R. C. Zaehner, Zurvan, pág. 336. 39. Para el mazdeísmo, el dualismo radical de Mani representaba la herejía por excelencia. 40. Denkart, VI, 264, trad. S. Shafeed, «Some notes on Ahreman», pág. 230. 41. De su médula nacen las plantas alimenticias y medicinales, de su esperma son producidos los animales útiles. Se advierten las reminiscencias de un mito de tipo «Hainuwele»; véase § 11. Sobre la muerte del toro, véanse J. DuchesneGuillemin, op. cit, págs. 323-324: M. Boyce, op. cit, págs. 138 y sigs., 231.

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do el humo. Pero aún en el apogeo de su poder, Ahrimán permanece cautivo en el mundo material, pues, al cerrarse, el cielo lo circunscribe en la creación como en una trampa.42

san treinta días más y Masye y Masyane sacrifican un animal manso y lo asan. Ofrecen una porción al fuego y otra a los dioses, lanzándola al aire, pero un buitre la arrebata. (Poco tiempo después es un perro el primero que come la carne.) Esto puede significar que Dios no aceptó la ofrenda, pero también que el hombre no debe ser carnívoro. Durante cincuenta años, Masye y Masyane no experimentan ningún deseo sexual. Pero se ayuntan y nacen dos gemelos, «tan deliciosos» que la madre devora uno de ellos y el padre el otro. Ohrmazd suprime entonces el gusto por los niños, para que sus padres los dejen con vida.4' A continuación, Masye y Masyane tienen otras parejas de gemelos, que serán los antepasados de todas las razas humanas. El mito de Gayomart (avéstico gaya maretan, «vida mortal») es muy significativo en orden a valorar el trabajo de los teólogos zoroastristas en su reinterpretación de la mitología tradicional. Como Ymir o Purusha, Gayomart es un macrántropo primordial y andrógino, pero su sacrificio es diversamente valorado. De su cuerpo ya no se crea la totalidad del mundo, sino únicamente los metales —dicho de otro modo, los planetas— y, de su semilla, el ruibarbo que da origen a la primera pareja humana. Del mismo modo que en la especulación judía posterior se atribuyen a Adán unos rasgos cosmológicos y a la vez unas virtudes espirituales eminentes, Gayomart es elevado a una posición excepcional. En la historia sagrada mazdeísta aparece al lado de Zaratustra y Saoshyant. En efecto, en la creación material igete) recibe Gayomart la primera revelación de la Buena Religión.'6 Puesto que sobrevivió treinta años a la agresión de Ahrimán, pudo transmitir la revelación a Masye y Masyane, que a su vez la comunicaron a sus descendientes. La teología mazdeísta proclama a Gayomart hombre justo y perfecto por excelencia, igual a Zaratustra y Saoshyant. r

216. DE GAYOMART A SAOSHYANT

Gayomart es hijo de Ohrmazd y Spandarmat, la tierra; al igual que otros macrántropos míticos, tiene forma redonda y «brilla como el sol»." Cuando muere, de su cuerpo nacen los metales; su simiente es purificada por la luz del sol y una tercera parte de la misma cae en tierra y produce el ruibarbo, del que nacerá luego la primera pareja humana, Masye y Masyane. Dicho de otro modo: la pareja primordial nace del antepasado mítico (Gayomart) y de la Tierra Madre, y su primera forma es vegetal (mitologema difundido por todo el mundo). Ohrmazd les ordena hacer el bien, no adorar a los demonios y abstenerse de alimentos. En efecto, Masye y Masyane proclaman a Ohrmazd como creador, pero ceden a la tentación de Ahrimán y proclaman que éste es el creador de la tierra, del agua y de las plantas. A causa de esta «mentira», la pareja es condenada y sus almas permanecerán en el infierno hasta ¡a resurrección. Durante treinta días viven privados de alimento, pero luego maman la leche de una cabra y aparentan que les desagrada; fue una segunda mentira que fortaleció a los demonios. Este episodio mítico puede interpretarse de dos maneras: a) el pecado de la «mentira», o b) el pecado de haber comido, es decir, de fundamentar la condición humana; en efecto, en numerosos mitos arcaicos la pareja primordial no tiene necesidad de alimentarse. Por otra parte, según la creencia irania, al final de los tiempos renunciarán los hombres al hábito de comer y beber.44 Pa42. Ahrimán ya no puede atacar al cielo, pues los Frahvasis, armados de lanzas, defienden ahora las «fortalezas del cielo»; véase R. C. Zaehner, Dawn and Twihght of Zoroastrianism, pág. 270. 43. Platón, Symp., 189 d y sigs. 44. Bundahishn, trad. R. C. Zaehner, Teachings of the Magí, pag. 145; véase, id , Zurvan, pag. 552.

TJl

45. Greater Bundahishn XIV, § 14, trad. R. C. Zaehner, Teachings, pág. 73; véase otra traducción en A. Christensen, Le premier homme et le premier roi I, págs. 19-20.

46. Denkart, 7,1,4, trad. M. Mole, Cuite, rnjthe et cosmologie dans Viran anclen, pág. 504. 47. Véase los textos citados por M. Mole y su comentario, op. at, págs. 48