El Recuerdo de Luna: Genero, sangre y memoria entre los pueblos amazonicos

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los pueblos amazonicos Luisa Elvira Belaunde

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UNIVERSIDAD

E1 recuerdo de Luna Genera, sangre y memoria entre los pueblos amaz6nicos

Luisa Elvira Belaunde

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Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales • UNMSM

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MUSEU NACIONAL DE"', DE ANTR' POLOGIA BIB~.lOTECA

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Para mifamilia

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En recuerdo del numero 9, la serie numerica de () a 8 del puntaje del juego mesoamericano del hule, el recuerOO que los meHizos miticos Uno Hunahj>U y SieteHunahj>U dejaroo para servistos PO£ todos desde latierra: Sol y Luna, Estrella de Ja Manana y Estrella de la Tarde: Venus, diosa de ]a belleza,

EI recuerdo de Luna GeBero, sangre y memoria _los pueblos ama26nicos

Primeraedici6n Lim., octubre de 2005 © Fondo Editorial de la F.cultad de Ciencias Sociales

Unidad de Post Grado de CienciasSociales Ciudad Universitaria-, Av. Venezuela sin Telefax: 451-7.1:93 e-mail: [email protected] http://www.sociales.unmsm.edu.pe

Cuidadn de la edici6n: RatU Huerta Bayes Caratula y contracar.ltula: Basado en 1a pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chavez, y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas ISBN: 9972·2552·8·X Hecho eJ dep6sito legal en]a Biblioteca NacionaJ del Peru: 2005-6430

Impreso en Peru Printed in Peru

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Indice

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Agradecimientos

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Mapa de las etnias citadas

13

Menguante mora, azul y rojo

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Introducci6n: Cruzados y paralelos

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Capitulo Uno: Dar de comer 1.1 EI recuerdo de Luna: Sharanahua 12 La sangre: Bororo 1.3 Las sociedades de servicio de la novia

53 63 68

Capitulo Dos: Recordar y producir 2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: Cashinahua 2.3 A1imentar con su cuerpo: Quichua Canelo 2.4 Acostumbrarse a los demas: Candoshi

71

81 90 95

Capftulo Tres: Tener fuerza 3.1 Coraz6n, pensamiento y salud: Wari 3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: Muinane y UitolO 3.3 Las visiones que dan fuerza: ShuaI; Achuar y Awajl1n 3.4 EI sudor del parto: ¥me

106

Capftulo Cuatro: Sangrar rojo 4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai

127 140

Capftulo Cinco: Malar 5.1 Matar a Luna: Pirahii 5.2 Homicidio y menstruaci6n: Yanomami 5.3 EI que atrae a los seres: Guayaki

159 162 165

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116 121

5.4 5.5 5.6 5.7

Homicidio y embarazo: Wari Muerte por borrachera:Juruna Matar para curar: Parakana Feminizaci6n y eclipse de Luna: Arawete, AsMninka y Kuikuro

Capitulo Seis: Disefiar 6.1 Procesandoelveneno: Yekuana 6.2 HaciendoPiel: Cashinahua 6.3 Viajando por los nervios de las plantas: Shipibo-Conibo 6.4 EI turista en la intimidad del tejido: Yagua

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191 196 204 214

Capitulo Siete: Morir y multiplicarse 7.1 EI destino post mortem: Arawete y Cashinahua 7.2 La matanza de losnifios: Guayaki yAshaninka 7.3 El suicidio: Awajt1ny Ticuna 7.4 La acumulaci6n destructiva de poderes: Matis 7.5- AlcoholiSlllO, vioIencia domestica y madre soIteFfa: Mbya y Tucano

243

Capitulo Ocho: Loshuerlanos de Luna 8.1 ElolvidodeLuna 8.2 Parir: matar y Comer laplacenta 8.3 EI recuerdo del olvido 8.4 Et sortilegio de la risa 8.5 La multiplicaci6n de lageBte 8.6 EI amanecer / EI atardecer

255 266 281 301 309 314

Amarillo, oscuroy claro

319

Verde creciente, amarillo y azul

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Bibliografia

322

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221 230 235 239

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Agradezco al Instituto de Saude Coletiva de Ia Universidad Federal de Bahia, a la Coordenao para referirme a la identi-

dad nacida del ptoceso de construeci6n de 13

pe.tS0n3,

a la vez bio16gica. mental

y espirituaJ, cortespondteRte a las concepciones. 31na26nicas de fa corporalidad, 13 acci6n y la cosmologia.

19

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En la mayorfa de las sociedades iniligenas del Brasil, esta matriz ocupa una posici6n organizadora central. La fabricaci6n, decoraci6n, transformaci6n y destrucci6n de los cuerpos son temas en tomo de los cuales giran las mitologfas, la vida ceremonial y la organizaci6n social. Una fisiologia de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicaci6n del cuerpo con el mundo (alimentaci6n, sexualidad, habla y demas sentidos) parece subyacer a las variaciones considerables que existen entre las sociedades sudamericanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:1l. Traducci6n propia). A pesar de los importantes avances en la etnograffa de la corporalidad amaz6nica hasta el ilia de hoy, existe una mayor concentraci6n de estudios sobre la corparalidad y la construcci6n de la persona masculina y un cierto silencio sobre la corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las relaciones de genero suelen concentrarse sobre los aspectos politicos, simb61icos y econ6micos de la dominaci6n de los hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que las practicas de dieta y de reclusi6n asociadas al flujo femenino de la sangre, en particular a la menstruaci6n, evidencian la posici6n subordinada de la mujer amaz6nica con respecto al hombre3 , aun entre los grupas en donde las mujeres ejercen una considerable autoridad sobre su entomo social y una gran autonomia sobre su trabajo y sus productos. Todavia no existen suficientes estudios" que otorguen a las mujeres la posicion de sujeto central en las etnograffas y que examinen a fonda su punta de vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que" reconocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con mujeres en la Amazonia puede ser particularmente diffcil debido a que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son mas discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con un antrop610go var6n.

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Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y

1993).

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Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgenico en los estudios de genero en la Amazonia tambien es un rezago de la teorla de la alianza de Claude Levi-Strauss (1969) combinada a las teorias feministas del patriarcado de los aiios setenta" que postulan la subordinaci6n femenina como un principio universal. La teoria de la alianza, que continua siendo dominante en los debates te6ricos amaz6nicos actuales, define a la sociedad humana como un sistema de comunicaci6n en el que circuIan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas par medio de mensajes lingiiisticos; los objetos, intercambiados en transacciones econ6micas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimoniales. Segun este paradigma te6rico, el intercambio de las mujeres par los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de pader monopolizadas par los hombres de manera universal. Cabe seiialar que Levi-Strauss sostiene que el sistema de intercambios es un modelo conceptual y que el marco te6rico de la alianza se mantendria igualmente valido si fuesen las mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante, el sostiene que en la realidad observable de las sociedades del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no viceversa. EI autor afirma, sin embargo, que las mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino que tambien son productoras activas de signos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres, 0 intercambiados entre mujeres y hombres. Por 10 tanto, el estudio etnografico de las redes de intercambio que constituyen la sociedad tambien deberia de considerar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los intercambios masculinos. Los estudios sabre las relaciones de genero en la Amazonia pueden ser c1asificados segun la actitud que toman ante la disyuntiva puesta sobre la mesa par la teorla de la alianza: considerar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, 0 considerarlas como sujetos activos, productoras, 4

Ver Ortner (1974),

21

depredadoras y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las relaciones de genero en la Amazonia. EI primer acercamiento, que considera a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en las relaciones de afinidad entre los hombres --entre suegro, yerno y cufiados-- para describir como las diferencias de poder entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y residenciales'. EI punto de vista adoptado por el antrop6logo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres -hermanas, hijas y sobrinas- en matrimonio, una institucion que instaura el dominio masculino y la apropiaci6n de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegpdas aI- ambito de 10 domestico y 10 privado, y exduidas de ]a esfera de 10 piiblico y 10 polftico. Debido a los imperativos de la maternidad, tambien son asimiladas a la «naturaleza», exciuidas de las actividades religiosas principales, 0 asemejadas a presas de caza que deben de ser domes:ticadas y controladas por medio de las acciones propiamente cultu:rales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo que ganar en ei matrimonio, para las mujeres el matrimonio significa una perdida de su libertad sexual y de su autonoffiia. Las reJaciooes de genero SOH definidas como reiaciooes de prestigio, e irremediablemente a las mujeres' -sus conocimientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones- les son atribuidas un prestigio Illel101' que el de los hombres. El segundo aceFCaIlliento, que considera a las mujeres como sujetos activos y' participantes en intercambios, trata principal_ mente de la organizaci6n del trabajo· en la pareja ell torno aIconcepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayoria de los pueblos amaz6nicos, los hombres turnban el monte , 5

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Ver Ortner (974); Gregor (1985); Collier y Rosakto (l981r. Riviere 1984); Turner (l979}; Lorraine (200}~ Ver Perrin Y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992}; Fr.mchetto (1999} pan una discusi6n sabre 1a noci6n de complementariedad de genero en 13 Amazonia.

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cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las chacras, la recolecci6n de frutas, la pesca y caza de animales menores, y la preparaci6n de las comidas'. La complementariedad y la diferenciaci6n de genero van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimientos y las responsabilidades de cada genero debcn estar diferenciados previamente para poder entrela2arSe ell la relacion de pareja, as! como dos hilos diferentes se eDtrelazan en un tejido para formar un disefio. Aunque existe una tendencia a reducir la diferencia entre los generos a una poIaridad de opuestos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «J!ombre cazador», muchas etnografias muestran que los procedimientos econ6micos, politicos y rituales mediante los cuales hombres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente, son compiejos y flexibles, enfatizando el compafierismo y la semejanza por encima de las diferencias de genera y haciendo de la relaci6n de pareja un engranaje dinamicos. Algunos estudios muestran tambien que el dinamismo de la pareja se nutre de la reiaci6n con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la localidad de residencia que crian juntas a sus hijos. Sin embargo, todavia hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de intercambio entre muj.eres9 • Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a las relaciones de genero en la Amazonia permite situar mi estudio. Las etnografias, 0 los aspectos de las etnograffas, que recorro en este libro conciernen et segundo acercamiento, ya

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8

Existen excepciones importantes. especialmente entre los grupos que practican poco, 0 no pr.Ictican, Ia horticuItuIa. Entre los pir.lha de Ia cuenca del Madeira en el Br3sil. por ejemplo. donde existe una gran tlexibi6 alteridad de los generos es necesaria para producir la igualdad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales, existe un principio metafisico comun al pensamiento amazonico: «El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes entre sf» (Overing [Kaplan], 1981:161). Con respecto a las relaciones de genero, el desafio para el antropologo es articular las concepciones sobre la igualdad y la diferencia de genero con las concepciones sobre las capacidades productivas y depredadoras, la autonomia y la responsabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los productos del trabajo de una persona son sus «pensamientos», queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. AI contrario, el matrimonio provee la dinamica necesaria para que ambos generos sean fertiles y productivos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja no estiin regidas par un contrato matrimonial calcado sabre un contrato de propiedad -otorgando derechos y obligaciones legales sobre el conyuge, los hijos y el patrimonio- sino que se constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razon, cuando hay desentendimientos por una parte 0 la otra, las separaciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien como el movimiento de sube-y-baja entre los generos es vivido y expresado entre los pemon, un pueblo de familia lingiiistica caribe de la Guyana. EI siguiente episodio narra una conversacion bromista entre hermanos, e ilustra cOmo el sentido del humor y de la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de las labores entre los generos. La discusion empezo cuando el hermano decreta que la carne era una comida realmente importante, y que, finalmente, eran los hombres los que traian carne. Pera, la hermana Ie contesto: iquien prepara el pan de yuca y la cerveza cachiri que Ie da fuerza a los hombres para que vayan a cazar? iY quien, Ie replica el hermano, corta el bosque para plantar la yuca? iY quien, Ie pregunta32

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ron su hermana y su cuflada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde de malas hierbas, y quien carga la yuca a la casa y la raila, la exprime y hornea el pan? [...] Y asi continuo, una tras otra, durante una media hora, hasta que finalmente la discusion termino en unas cuantas bromas y admisiones a regaftadientes par parte de ambos lados, que una cosa servia de apoyo a la otra y asf ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traduccion propia). Ni los hombres ni las mujeres pemon estiin dispuestos a abdicar facilment.e su autonomia. Ambos consideran que su~ productos y trabajos son los mas importantes de su economfa. Intentar establecer cual de los productos es mas prestigioso, si la carne 0 la yuca, sena tomar partido por el punta de vista de un genera y desconocer el del otro, y tambien, sena desconocer el hecho de que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son necesarios para mantener la economia en movimiento. Las expresiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los productos del otro genero son recfprocas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y elogiar, asi como tambien descargar posibles animosidades. Entre algunos pueblos amazonicos, como los cashinahua, un pueblo de familia lingiiistica pano del PurUs, este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hombres se opanen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamandolo «nuestro enemigo»'s y desvirtuando sus cualidades de buen amante y cazadar. Los hombres, par otro lado, insultan a la vagina, refiriendose grotescarnente a su olar y su diseiio. Cada grupa de genera ridiculiza 10 que vuelve al otro deseable, seductor y fertil. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum (2001:170) y EIsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos juegos no son rituales de subordinacion sino que, al contrario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo entre los generos. No es sorprendente que estos juegos formen parte de los grandes rituales celebrados para llaIB Ver McCallum (2001:170); Lagrou (199B:337); Kensinger (1997:121).

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mar a los espfritus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las personas, causando mucha risa y generando buenos animos entre los participantes. Dichas expresiones de humor son un fenomeno relacional que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarqufas entre los generos. Cada cual constituye un bloque de solidaridad paralelo, y aI mismo tiempo, existe en relacion con el otra Por 10 demas, cada persona asigna a las expresiones de humor un significado propio en su vida, segiin sus intereses del momento y la situacion en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea mas proxima a una agresion 0 a un insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catartico y permiten expresar resentimientos. Tambien permiten entablar nuevos amorios 0 enardecer una relacion existente. EI sentido del humor es particularmente importante en las relaciones de tooo igualitario cargadas de deseo, como la relaci6n entre eSP0SQS 0 amantes, y la relacion entre cufiados del mismo genero; es decir, entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pretender que la nocion de dominacion, masculina 0 femenina, sea irrelevante entre los pueblos amaz6nicos, me parece que los episodios narrados muestran que ese concepto estii lejos de ser aceptado sin discusion y una buena dosis de hulllOf' tanto por los hombres como por las m~eres. Tal vez se podrja atribuir la fortaleza de Ia posiciOn de las m~eres entre los pemon, los piaroa y los cashinabua aI hecho que en todos estos casos, despues de casadas, las mujeres. continuan viviendo con los. suyos y no van muy lejos de la casa de su madte. En ese caso, se podria argumentar que la uxorilocalidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es e} que se despiaza a la casa de su esposa, serfa la institucion responsable del alto grado de autonomia femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autonomia femenina tamblen es valida entre los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran en una posicion menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano oriental del Vaupes, en la frontera entre Colombia y Brasil. Enos se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen34

cia virilocal y practican la exogamia lingiiistica. Despues de casarse la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es una ex;raiia y habla un idioma diferente al de los dem~~. No obstante, contrariamente a la idea de que el matnmomo nloca1 significa una perdida de libertad para las m~Jeres, Cnstlane Lasmar (2002:108) sostiene que «eI matnmomo favorece el Illcremento de la autonomia y la identidad fememna».

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Una caracteristica destacable de las relaciones entre los sexos en el Vaupes es la sustantiva autonomia de la que gozan las mujeres, principalmente las casa~as. La participacion en la decision de escoger al conyuge, la posibilidad de abandonar al marido s.in grandes traumas en las fases iniciales del casamlento, antes del Dal;umento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera importante de Ia economia de la pareja, confieren a Ia mujer, sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales propiamente dichas, espacios de negociacion y autoafirmaci6n inso~chados !J, ni «racional», puesto que las mujeres producen por 10 menos tanta cantidad de comida como los hombres para abastecer al pueblo de Marcos, y un intercambio racional consiste en una vision de la economfa en tanto que intercambio de la produccion de las mujeres por la produccion de los hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que las mujeres esten naturalmente menos interesadas en sexo 0 mas interesadas en carne que los hombres. Este es un sistema socioeconomico culturalmente producido en el que el sexo es el incentivo para la cacerfa, y , , d un hombre que es conocido por ser un buen caza or tiene una mejor chance de conseguir esposas 0 amantes. La logica circular del sistema es que los hombres compiten contra otros hombres porque las mujeres son escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es gratuito, sino qLte debe ser ganado, y porque los hombres tienen mas de una- mujer. Un hombre con una mujer esta compitiendo tambien, y parte del motive para querer mas de una esposa es probar que uno es un hombre (Siskind, 1973:10:3-104. TraducciOn propia). La «economfa del sexo» sustenta el sistema de prestigio masculino al recompensar al buen cazador, perc aI mismo tiempo, somete a los hombres a la presiOn de las mujeres, quienes tienen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no logran proveer de came que eIlas exigen recibir. E~te sistema opera tanto entre los amantes como entre las parejaS ~das, aunque en eI dfa a dfa, los hombres no tienen la oportunida~ ~ lucizse pUblicameme, porque Ia carne para el consumo familiar diario no es un. motivo de celebraciOn. Sin embargo, la autora sostiene que en eI matrimonio, asf como en las relaciones con sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un huen cazador, no un buen compafiero" (Siskind, 1973:lOS), por 10 que la «economfa del sexo» es a menudo cruel para los hombres. El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con poca habilidad 0 mala suerte no encuentra respaldo. Cuando un nino Hora, «inami pipai!", «iquiero comer 59

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came!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay

mas carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus maridos, provocandolos a que vayan a cazar otra vez, implicando que son menos hombres puesto que no hay mas carne (Siskind 1973:105. Traducci6n propia). La tensi6n entre los hombres y las mujeres se torna publicamente agresiva cuando estos, despues de varios dias de buscar, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hombre que, despues de horas en el monte, regres6 agotado, embarrado por andar en los aguajales y \leno de garrapatas. Fue recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora Ie pregunt6 a sus dos esposas por que se estaban pintando la cara, una de e\las Ie contest6 con voz fuerte para que todo el mundo escuchara: «iQueremos pintarnos! iNa hay carne, vamos a comer penes)" (Siskind, 1973:105. Traducci6n propia). Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una amenaza de castraci6n. La mujer hambrienta de carne transforrna a su pareja en su presa, 0 por 10 menos, estas son las amenazas de las mujeres insatisfechas. Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, caracteristico del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que los dos generos se posicionan como dos bloques enfrentados en una re1aci6n a la vez medio de juego, medio de hostilidad. Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar celos ante los amorios de sus parejas, aunque es comun que los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios herrnanos, quienes par encontrarse en la misma relaci6n de parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales rivales en el amor"". Rara vez los celos y la paternidad mUltiple conducen a la separaci6n de las parejas. Una actitud sexual activa hace parte de Ia vida desde la infancia, y las madres 38 Los hennanos de un hombre pertenecen a la categoria de primo cruzado (bimbiki) de su esposa, y son esposos 0 amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las amantes potenciales de los maridos de sus herrnanas. Las relaciones extraconyugales se acompaiian de una concepci6n de 13 paternidad mUltiple, segUn Ia cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la patemidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bieneslar.

60

fomentan con orgu\lo en sus hijos demostraciones de actitudes sexualmente explicitas. Tampoco existe la violencia domestica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuando esta en la comunidad. Pero las mujeres si expresan cierto temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos van a violar», dicen, buscando siempre 1a compania de otras mujeres para evitar colocarse en una situaci6n de vulnerabilidad. La autora seiiala, sin embargo, ningun caso de violaci6n y sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos co, lectivos de los hombres39 • El temOf de ser violadas, por un lado, y los ataques con ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antagonismo sexual» subyacente a la «economia del sexo» y sirven para disipar la hostilidad acumulada por las personas de generos opuestos en el dia a ilia, en el proceso del viYit juatos y depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamente porque las relaciones entre los generos y la reciprocidad de los servicios de la pareja estan claramente establecidas que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de manera ritual, sin tornarse en violencia fisica real. Es mas, la combinaci6n de la uni6n entre personas de un mismo sexo y el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi39 Existen evidencias etnogrc1ficas de que las violaciones colectivas suceden, como entre los yanomami (Lizo!, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001).

Con respec:to a los crituales de antagonismo sexual,., sin embargo, McCallum (1994) SOItieae que las violaciones cotectivas son raras y no son mecanismos' de control solIre las 'mu,ieres, sino expresiones de 13 interferencia de los espiritus en el c:eatezto ritual. Par.t comprender el comportarniento ritual es necesario tomar seriam.eDte en cuenta et hecho que los estados calterados,. de concienda prockaeeD. una experiencia intensa de transfonnaci6n en espfritus depre
61

de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por 10 que los poblados sharanahua no estin compuestos de atomos de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones atravesadas de par en par por lineas de solidaridad femeninas, por un lado, y masculinas por el otro. Las mujeres son poderosas porque, asi como reparten la comida y toman amantes, tambien pueden expulsar de la seguridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas sobre con quien comer y con quien tener relaciones sexuales. En el mito de Luna, las palabras de candena a muerte de la herrnana son las que causan la transforrnacion del herrnano incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseia en comun con sus parientes. Luego de sec expulsado de la parentela, el herrnano se transforrna en una cabeza devoradora que exige comida sin parar y termina corniendose sexualmente a todas las mujeres de su casa, y haciendolas sangrar. La sangre menstrual es el recuer-do de la decapitaci6n de Luna a raiz del incesto. Es el leg;ldo de la purg;l de la sangre necesaria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportunidad estaba escuchando una versiOn del mito en compaiiia de una nina pequeiia. Cuando eJ narrador Hego a la parte ell que LURa Ie hace e} arnor a todas las mujeres y elias II . aM it menstruar, el cuenta-cuentos Ie dijo a la nina que _ co.ieu los oidos. La autora Ie pregunto por que hizo eso y Sic COlItesto que si hubiese escuchado sus palabras, la nma IIabria comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato DO se debia a uaa reaccion de pudor, sino a una concepciOll CIIIturalmente especifica sabre la eiicacia de las palabras mi'ticas y su efecto. sabre el flujo de la sangre de la nina. Basta mencionar las acciones de Luna para paner en marcha una accion similar en el cuerpo de la nina y hacer surgir su sangre. Aprender no es una cuestion puramente mental entre los sharanahua. Los conocimientos esclichados se hacen cuerpo y afectan la sangre de la persona. Por esta razon, es necesario adquirir cOBOCimientos y recordaf las cosas en un ritmo adecuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de maduracion apropiado a 10 largo de la vida (Siskind, 1973:57). 62

1.2.

LA SANGRE: BoRORO

Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker

sobre los bororo, un pueblo de familia lingliistica je del rio Sao Lorenzo del Brasil central, explora como el engranaje del cicio de vida es ~o en marcha por las relaciones de genero y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capacidades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal e historica de ambos generos es raka, la «sangre».

Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capacidad de una persona de lIevar a cabo sus varios roles, especialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad para caza1; que es practicamente la esencia del criteria bororo de mascu!inidad, es de ipso facto una evidencia de una raka poderosa. EI trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una ampIia «sangre» (Crocker, 1985:57. Tradoccion propia). Raka -es decir; la sangre y sus derivados, el semen y la leche materna- es 1a sustancia fiska, mental y espiritual que constituye la unidad de la persona en vida, capacitandola para efectuar trabajos y ser moYida par apetitos especilicos a su ser. Por un lado, 1a sangre es 1a manifestacion de los bope, entidades poderosas que gobieman la lluvia, el cicio de ]a noche y el ilia, el trueno y el rayo, el calor y el frio, y que son «el principio de toda transformaci6n 0fg3nica, de Ia fructificacion, el crecimiento, la muerte, ]a podredumbre, las metamorfosis de los espiritus» (Crocker; 1985:3&).

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Gracias a 1
2.1. HISTORIA;MEMORIA Y PARENTESCO: YINE

I

En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow (i991) emprende la tarea de comprender la historia del Baja Urubamba peruano desde el punta de vista de la «gente Dativa., un pueblo de familia lingiifstica arawak lIamadeJ yiae 0 piro". Los yine se conciben a sf mismos como un puelllo .de sangre mezclada" nacido del matrimonio entre personas de diversos gruflOs culturales vecinos, yine, ashaninka, machiguenga y amahuaca, que fueron esclavizados 0 que fueron reclutados par medio del enganche y la habilitaci6n a participar en los trabajos forzados de extracci6n del caucho y de las haciendas ganaderas de los siglos XIX y xx. Rechazando el concepto de aculturaci6n, por ser una noci6n externa a los criterios de la percepci6n de la historia par !r semana, las mujeres.1leV3D un regalo de pan personaImente a carla una de las otras mujeres que tambien suelen horneat" Y ofreeer pan a las demas.

94

2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMAs: CANDOSHI

En su tesisAu Coeur du Sens (En el carazOn del sentida) Alexandre Surralles (1999:423) muestra que entre los candoshi, un pueblo de familia lingiiistica jibaro-candor del Pastaza peruano, tener dientes para morder es un rasgo comun a los seres humanos y a tOOos los animales que tienen «alma. (vam). En la dentadura se concentra la capacidad especifica de actuar en el mundo de cada ser.

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La pulsiOn ffsica conel movimiento del cuerpo de un depredador queriendo morder Sll presa es la manifestacion misma de la voluntad candosbi, la metafora ejemplar de 10 que significa para los candoshi «ser» (Surralles, 1999:80. Traducci6n propia). Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsiOn depredadora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la sangre y que se encarna en sus capacidades de accion y de producciOn de alimentos. En los hombres, la pulsion depredadora se manifiesta en la caceria, la pesca y la guerra. En las mujeres, se manifiesta por excelencia en la prOOucci6n de masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresiOn, significa la mayor expresiOn de carino y hospitalidad que nutre los lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin digerir y despues ofrecer es la serie de acciones encadena~a: q~e constituyen el don pol" exceleHcia en una cultura que prlVllegJa el valor de la depredaci6n. EI ofreeimieato diario de masato sustenta las relaciones afectivas. entre parientes y tambien establece el nexo de las relaciones a nivellocal y supralocal entre comumdades. La expresiOn de hospitalidad mas importante es el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que Ilegan a la comunidad. Dejar a lID visitante con el estomago vacio acarrea el· desprestigio de la pareja y genera animosidad. La prOOucci6n de masato de yuca como un acto de antidepredaciOn permite la sociabilidad en una sociedad donde la filosoffa social se funda sobre la idea de depredaci6n (SurraIIes, 1999:so.. TraducciOn propia}. 95

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Alimentar a los demas con una bebida heeha con la eomida regurgitada por las mujeres, maseada y embebida de su saliva, es una manera de prodigar euidados similares a los euidados que las mujeres dan a las crfas de pajaro domesticadas. Segun el autor, servir masato se articula con la nocion de «familiarizarse» 0 «acostumbrarse» (xdpshigdmaama), de adoptar y de criar personas, animales y plantas, para que erezcan, tengan salud y yjvan juntos. Entre los candoshi, los huerfanos son bastante comunes y oeupan una posici6n importante debido a las epidemias que aun causan regularmente perdidas de poblaci6n y, en el pasado, debido a las guerras. La adopci6n de los huerfanos era comun, asf como la adopci6n de las viudas 0 enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en dfa, la adopci6n de las crias de los animales muertos en la caceria continua siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes les toman gran carino. Los animales criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importancia de la adopci6n entre los candoshi que la noci6n de «aeostumbrarse» es sin6nimo de amar. En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a sf mismas como personas vulnerables, desvalidas, huerianas, que solicitan los cuidados y la compasi6n de sus hermanos y de sus esposos. Esposo, esposo mfo, he hecho esto para que no me olvides, En el crepusculo yo pienso en ti y tu piensas en mi, Soy· como una huerfana, y no tengo ganas de comer, Piensa en tu coraz6n que yo tengo hambre. (Canto de Marasho, mujerdel medio Chapuri. Surralles, 2003:97).

Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambien es un aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la parentela. Los hombres. suelen viajar con frecuencia por la region, y a menudo pasan largos periodos de tiempo instalados en 96

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comunidades de otros grupos etnieos, quichua, cocamilia, etc. El aprendizaje e integraci6n en las comunidades veeinas tambien es un modo de aeostumbrarse a sus comidas, a su idioma, a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato tambien expresan los sentimientos del viajero, y del hombre despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado. Yo soy como la hoja colgando de la rama de un ;\rhol, Vendra un viento tan fuerte que me llevara y me dejara quien sabe d6nde, Quiza allf sere feliz. (Canto de Isigoro, mujer del Alto Nueuray. SurraHes, 2003:92). Las personas de ambos generos se acostumbran y acostumbran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar juntos y a prodigarse cuidados. Los que estan acostumbrados a vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresion magochino, que significa «mi coraz6n piensa», significa mas precisamente «mi coraz6n piensa en alguien 0 en alguna cosa que coneierne a a1guien». «Pensar», para los Candoshi, es siempre «pensar en el interes de alguien.. a quien se esta acostumbrado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien uno puede esperar compasi6n para cuando uno se presenta desvalido (Surralles, 1999:129). En cambio, las personas por quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa, por las que no se siente nostalgia ni compasi6n. Son personas hacia las cuales se actlia de manera depredadora, deseando su muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la sangre que suscitan, surgen en veIiganza a un acto de agresi6n hacia una persona querida. Mientras el coraz6n piensa en quien se esta acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dafio a un ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre.., lfder politico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus pensamientos de amor por los suyos y de su determinaci6n de vengarse por los danos que les causan. SegUn la teoria candoshi de los pensamientos, el coraz6n y el sistema circulatorio constituyen la unidad, fisica, intelectual y espiritual de la persona viviente. 97

EI coraz6n es el nicho del desarrollo fisiol6gico y social del hombre, desde el embri6n hasta la muerte [...J es el sitio de las actividades subjetivas, tales como las actividades intelectuales y emotivas, que se encuentran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi (Surralles, 1999:103. Traducci6n propia). La sangre es el medio que transporta el ksarti, el «calor», por todo el cuerpo, de el deriva la vitalidad, ya que es el signo «invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el «alma». «La potencia del coraz6n que late en candoshi magich tit tit tit es la energia del vani en posesi6n del cuerpo» (Surralles, 1999:103). AI nacer, los beMs tienen poca sangre. Van adquiriendo mas sangre por medio de las comidas. Despues de recibir un nombre, incorporan conocimientos ex6genos y su alma se va afincando en el cuerpo hasta lIegar a la pubertad. AI envejecer se produce una disrninuci6n de la sangre, y la perdida de la vitalidad y de las hahilidades, que !leva al enfriamiento de Ia muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebidas como momentos. de enfriamiento excesivo de la sangre, 0 en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para decir que las personas estan enfermas utilizan la expresi6n magoy6otariita, que quiere decir «mi coraz6n est'i malo», 0 «feo», 0 «en falta», indicando que la enfermedad est'i asociada a la transgresi6n de una regIa social (SurraJles., 1999:103), porque la persona excesivamente fria 0 calieBte no es capaz de desenvolverse adecuadameBte con los demas. Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi, csangre-caJor en movimiento», es igualmente nefasto. Poc estaraz6n, las personas. evitan haeer esfuerzos ex-' cesivos y prolongados que podrian causar un caleatamiento excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por los sentimientos de rabia. La rahia causa Ia condensaci6n de la sangre en las venas, manifestado en el enrojecimiento de las personas. Entre parientes es. importante evitar los sentimientos de rabia porque estos est'in intimamente relacionados al deseo de «venganza» que conduce aI homicidio y a la destrucci6n del parentesco. 98

CAPiTULO TRES

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Tener fuerza

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iDe j)uro calor tengofrio, hennana envidia! (POEMAS HUMANOS. DE P\.ffiO CAl.OR 'IDGO FRio._

CEsAR VAllljO, 1937)

3.1

CORAZ6N, PENSAMIENTO Y SALUD:

WAm

«Mi hija era fuerte; ella tenia mucha grasa en el cuerpo. Cornia y cornia. Yo Ie daba mucha comida, todo tipo

de comida -carne, pescado, chicha-. Mi hija cornia mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro>,. Diva movi6 las manos haeia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija 00 era perezosa; ella barria el suelo con esa escoba. Mataba pesca-do para que comieramos. Me ayudaba a moler maiz para hacer chicha, asi como tU». Hice un gesto de aprobaci6n y me pregunte: ies esto 10 que Ie haee recordar a su hija ahora? (Conklin, 2oo1a:113. Traducci6n propia). ',0

Este episodio narrado por Beth Conklin (2oo1a) en su libro

Consuming Grief (Qmsumiendo pesares - Pesares que consumen) sobre e1 canibalisrno funerario de los wari; un pueblo de familia lingiiistica txa-pakura del Madeira-Marmore brasilefto, nos transmite las paJabras con que una madre recuerda a su hija 'i/ muerta"', y Ia reacci6n de sorpresa que causa en la antrop6!oga. Recordar a a1guien por cuanta comida uno Ie daba y cuanta ella producia, no es algo que los antrop6logos suelen es.cuchar. Pero, entre los wan y muchos otros pueblos amaz6nicos, 58 Su hija fue llevada poe Ia Fundaci6n NacionaJ do Indio (FUNAl) para ser operada y muriO en la ciudad. Las palabras. de su madre expresan el desconcierto ante su moerte siibita dado a que antes de partir 50 eocontraba. como eDa expIica. gorda, es decir, con salud.

99

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1a nostalgia par los seres queridos se expresa principalmente en funci6n de la comida. Conklin muestra que detras de la carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer, subyace una concepci6n culturalmente espedfica sobre como la comida se transforma en sangre y da salud. Todo reposa en la compleja fisiologfa wari del corazon y la sangre. Desde su punta de vista, el corazon procesa los alimentos transformando10s en sangre, que propulsado por las venas produce grasa corporal. Cuanto mas sangre circula en las venas, y con mas fluidez, mas gordo, fuerte y saludable es el «cuerpo», kwere, una palabra que tambien significa «carne». La comida que produce mas sangre y hace engordar es la chicha de maiz, hecha por las mujeres, quienes mascan el mafz con su saliva, 10 endulzan y producen la fermentaci6n. La carne de animales y de pescado, y especialmente el higado de ciertos pajaros, tambien producen sangre, pero la comida que da mas «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazones» es la chicha de maiz (Conklin, 2001a:140). Este proceso de transformaci6n de los alimentos no funciona de por sf, sino que requiere del despliegue de esfuerzo. ffsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la circulacion y la respiracion estan intimamente ligadas. AI hacer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y moverse con energfa, la persona respira mas profundo y el corazon late mas rapido, por 10 que la sangre tambien circula con mayor fluidez por las venas. Asf produce mas grasa, haciendo aI cuerpo mas fuerte y resistente a las enfermedades. Al contrario, ]a pereza y la inactividad no favorecen una respiraci6n profunda, por 10 que obstaculizan la circulaci6n y el coraz6n produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad. EI coraz6n tambien late aI ritrno de los afectos y es el lugar de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hombres y las mujeres aprenden diferentes tecnicas de trabajo, sus corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas de ambos generos movidas por la generosidad y compasion hacia los suyos, son personas que «tienen coraz6n». En cambio, una persona perezosa, envidiosa y mezquina es a1guien que «no tiene coraz6n». 5egiin los wari, los conocimientos, los pen100

I

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samientos y los afectos lIegan al corazon a traves de 1a respiraci6n. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con cada respiracion el corazon se expande y luego se contrae expulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tristeza por a1guien ausente 0 muerto, el coraz6n se mantiene contrafdo, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente. La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere (Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta que en una ocasion, Manim, un hombre wari, Ie pregunt6 si es que extranaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabia que decir en esas ocasiones Ie contest6: «51, 10 extrano mucho; 1I0ro todas las noches». «iEstas mintiendo!», grun6 Manim. «iMfrate: estas gorda y fuertel Cuando nosotras los extrafiamos a a1guien, nos ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se enferma y se muere. 5i realmente extranas a alguien, ite mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducci6n propia).

wan

EI cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los rasgos de caracter, buenos y malos, hechos carne. Para ilustrar este punto, la autora cuenta que cuando Ie preguntaba a a1giin wari por que tal 0 cual persona era gentil, trabajadora, tacaiia, rabiosa 0 promiscua, sus respuestas siempre eran similares: «porque asf es su cuerpo (carne)>>. EI cuerpo tambien es el sitio de los conocimientos culturales compartidos por el grupo de parentesco. «Para decir 'es nuestra costumbre', los wan dicen 'asf son nuestros cuerpos (0 carne) que nosotros verdaderarnente somos'" (Conklin, 2001a:137). Cuando los wari hablan de 10 que los diferencia de los colonos brasi· lenos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmente a su olar. Dicen que los brasilenos huelen a frejol, arroz, aguardiente, jab6n y medicinas. En cambio, los wari huelen a chicha de maiz, a pesar de que hoy en dla consumen mucho menos chicha que en el pasado, raz6n por la cual, segiin elias, les hace falta fuerza para trabajar. . Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y estar triste 0 ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es101

forzado aI bienestar de los demas. Estar con salud implica ser una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes, con buen apetito y buena circulacion, con conocimientos y afectos que hacen expandir el coraz6n y circulan fluidamente por las venas. La salud de todos los que viven juntos est!! relacionada y una persona saludable contribuye a que los demas tambien 10 sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus cuerpos y sus fuerzas tambien son diferentes, pero ambos contribuyen a hacerse fuertes el uno aI otro. La comida de ambos hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de los hombres no es considerada tan revigorizante como la chicha de mafz de las mujeres. Ademas, la came de los animales y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de 10 contrario acurea ent.ennedades, volviendo a las personas de ambos generos incapaces de trabajar y de a1imentar a los suyos. La concepcion wari de la enfermedad con respecto aI consumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle par Aparecida Vila consiste la enfermedad: la victima se transforma en el

animal que 10 devora, se vuelve «otro", y de no ser curado a tiempo por un chaman conocedor, su enajenamiento en un ser «otro" conduce a su muerte. La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bim wellana) tienen un papel central en esta concepcion de la enfermedad y de la relaci6n entre seres humanos y animales. Tanto los wari como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con el que se pintan el cuerpo mezclandolo con aceite de semilla de la palmera baba
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yen violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de contaminaci6n viene de las sustancias alcoh6licas, especialmente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producfan bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almid6n de yuca cocido con las frutas de estaci6n, es una bebida dulce que refresca y engorda. Hoy en dfa, sin embargo, el consumo de aguarc diente y otros psicoactivos comerciales constituye un pwblema grave en muchas localidade&, donde el alcoholisrno se acompafia a menudo de violencia domestica. Los muinane, conscientes cte la amenaza que d aguardiente implica en'sus poblados, consideran no solamente que el consumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego transrnitidos a los hijos a traves de los f1uidos sexuales. EI caso de Onan es ilustrativo. Cuando se Ie reproch6 por su adulterio escanoaloso y sus amellazas rabiosas de violencia, el protest6 que no podfa ser culpado por su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saul, a1eg6, porque cuando joven Saul habfa consumido sin cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sustancias se habfa vuelto semen, junto con el zumo de coca y tabaca. Con tales zumos seminales Saul habfa hecho a Onan. Esas sustancias caliente&- habfan lIegado a conslituir a Onan, y babra hemo que se comportara mal» (Londofio, 2004:274)..

Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que .«caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir, curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente y organizando grandes bailes rituales a lo~ que se invitan a las comunidades vecinas para celebrar con canto~ y con cahuana de a-lmid6n de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia humana (Londofio, 2001:239). Para lIevar a cabo todo este trabajo de curaei6n, es necesana Ia fuerza de trabajo del hombre y de la mujer. Tambien se necesita la eficacia ritual de la pala111

bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la coca. Una concepci6n similar se encuentra entre los uitoto. La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino un trabajo de transformaci6n, "es un conocimiento que debe actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canastas, lena, el primer amor de un muchacho [...} no se refiere ni a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a traves de la cual las palabras se· vuelven cosas, el movimiento a traves del tiempo de 10 nombrado a 10 tangible» (Echeverri, 2000:37. Traducci6n propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que "hace amanecer» las cosas. va por el rio y encuentraje; uno va a un rastrojo y encuentra je: tdo es je. EI yurupari es nuestra vida, conocimiento, protecci6n y defensa. (Curador macuna. Arhem et al., 2004:89). SegJ1.fl el curador macuna del Vaupes-Apaporis colombiano, yurupari (je) es la inteligencia y la energfa universal que se

hace cuerpo en las personas, en la geografia del paisaje y en :tdo 10 viviente. La energfa se concentra. en particuJar, en las rocas y las cafdas de agua de los rios,y en las flautas de cafia que son tocadas par los hombres durante los rituales de la pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «rnirar yuruparf», a viajar en pensamiento par los lugares sagrados de la geografia de su pueblo, y a escuchar keti aka, «palabra de oraci6n y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la 79

Demange (2002:49).

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«palabra de oracion y conocimiento» hay que adoptar una postura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de banco (kumu) tiene multiples significados. En un sentido material, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los hombres «pensadores» (kumua) para mambear coca y lamer ambil de tabaco80, conversar en las noches en el mambeadero y celebrar rituales de curacion. Es tal la asociacion entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se considera que los bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su uso esta reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se sientan en butacas 0 en el suelo con las piernas cruzadas. En su tesis, La formaci6n de masa goro «personas verdaderas», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tambien tiene un sentido corporal. EI banco de una persona es su centro de apoyo interno, en el que se depositan su energia y sus conocimientos, volviendose parte de su cuerpo. Tanto los hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensamientos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres actuan como «curadores», efectuando los rituales de adquisicion y proteccion de los «bancos de pensamiento•• de las personas de ambos generos de su comunidad. (2004:111). SegUn la teona macuna de la concepcion, el feto es hecho de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo. si el bebe es niiio, «se Ie pega mas 10 del papa», y si es nina «10 de la mama», de acuerdo a una concepcion de la reproduccion paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de ambos generos pertenecen a la «gente» de su padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un nino o-una nina nace, e} curador recorre por mediode la «palabra de oraci6n y conocimiento» todo el territorio de la gente del padre del recien nacido81 • Se dice que el curador 80

-AI crecer, los pequeiios aprenden a cuidar sus cultivos y a rea,: lizar los trabajos respectivos a su genero, imitando y escuchando los consejos de sus parientes del mismo genero. Estas palabras de consejoson grabadas en los «algodones de los oidos»,

La elaboraci6n del mambe de coca y el ambil de tabaca entre los pueblos de

interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteI tambien signific6 una revoluciOn de poder y una redistribuci6n de las responsabilidades entre los generos. En este tiempo los ayabaroa vivian como mujeres, t:ra• en las chacras, arnmcaban yuca, ralIaban y mens-, truaban yeBa arreglaba y curaba el mundo. PeR> eHos 83 Con- respecto a los mirafia, un pueblo de familia lingiifstica bora. vecinos de los macuna y que tambien mambean coca, Karndimas 0997:374} sostiene que «es por 10 demjs cuando la sangre menstrual de una mujer se seca. que una mujer

puede, si es Que 10 desea, participar en los circulos de los mambeadores de coca. Se trata. una vez mas. de la oposici6n entre el- principia productor femenino y el principio enunciador masculino. el cual es comprendido poe un solo esquema: el de Ia procreaciOn. Cuando una mujer ya no puede procrear. paso del !ado de los bombres. Despues de Ia menopau,", Ia mujer se convierte definitivamente en una productora de palabras».

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querian quitar el yurupari a Romi Kumu, porque ella queria ser mas poderosa que los hombres y ellos no deseaban eso. Un dia que ella estaba mambeando en su banco curando al mundo, mirando yurupari -ya habia sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la maloca-, como en la mitad de la curaci6n, uno de los ayabaroa pregunt6: -tc6mo podemos hacer para sacarla a ella y quitarle ese poder? EI otro, el menor; les dijo que podian hacerlo empleandu el sebero (el yurupari hembra, que es mas pequeno). ROmi Kumu tenia escondido eJ yurupari macho en su vagina, y los ayaparoa entra-ron y Ie rodearon con el yurupari hembra, mas corto. En ese momento, Ie lIeg6 la menstruaci6n y ella tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la curaci6n. Por eso, ella maldijO' el mundo y les dijo a los ayabaroa: -ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aunque ustedes sean buenos curadores y tengan mucho conocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas, acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado par Lucia Macuna. Mahecha, 2004:158).

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Desde el robo del yurupari, las mujeres en edad fertil menstrt1an y su capacidad de sangrar es el «yurupari de mujer» (Arhem et al., 2004:207). pero este no es un asunto que este solamente en las 1ll3IlOS de las mujeres. Como 10 coloca el mito, la responsabilidad de Iidiar con los procesos de curaci6n de ]a menstruacion y de Ia Iimpieza del mundo recay6 sollee los hombres. Siguiendo el ejemplo de Romi Kumu, los rituales de curaci6n rnasculinos estan calcados sabre el episodio mitico de Ia meas, truaci6n de Ia «Mujer curadora del mundo» y tienen por objetipurgar al mundo de la suciedad; renovandolo y postergando su destrucci6n. En la celebracion del yurupari de la pubertad masculina, en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapi) para «ver yurupari», los genitales de ROmi Kumu y su sangre menstrual son simb6licamente materializados en los objetos, las f1autas y las calabazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer-

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so. "Los muchachos que participan en la iniciaci6n representan a los dioses cuando haclan dieta con Rami Kumu» , explica un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de la reclusi6n. "Si no obedecen esta regia pueden quedar embarazados por el yurupar{; entonces se enferman, se adelgazan y se mueren» (Arhem et aL, 2004:224). Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusi6n de Rami Kumu pueden conocer y utilizar la "palabra de oraci6n y conocimiento» y manejar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad, cmintos hijos deben tener y que tan seguidos". La menstruaci6n sirve para que las mujeres midan sus etapas. de curaci6n; por ejemplo, cuando se casan, cuando tienen hijos, cuando estan embarazadas 0 cuando dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada curaci6n obtienen mas madurez y resistencia (Curador macuna. Arhem et aL, 2004:205). Cuando una nina llega a la menarquia, se considera que cambia de piel y adquiere "bancos de pensamiento» para criar plantas y ninos. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva dclicamente, como la Luna85 , purgandose regularrnen84 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichfa, un pueblo tucano oriental que ha adoptado una familia lingiUstica arawak, el control de la natalidad a traves del maneja ritual de 1a menstruaci6n era organizado colecti· vamente y reflejaba las jerarquias sociates internas. Tambien se utilizaban plantas. especiales par.! teoer s610 bijas 0 5610 hijos. La mitologla upichia cnenta que el primer ancestro de los upichia utiliz6 la planta D:amada cfiecha de ~ de monte nocturno.. para tener 5610 hijos varones. Peru los ancestros se dieroD; cueota de que esto no era buena porque los hijos hombres DO se reprodudan y'; eran «¢rdidas humanas•. La posibilidad de tener 0010 bijas mujeres comenz con Luna (Ken) y las mujeres primordiales y Ia utilizaci6n del latex de juansoco. ' «Keri (Luna) es un personaje mitieo que origin6 el incesto, de la vergiienza que sinti6 a1 ser deseubierto muri6; otros seres ereadores 10 revivieron. pero ~l muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergiienza del ineesto original» (Van der Hammem, 2000:41); Como otros grupos tucano oriental, hasta el dia de hoy los- upichia tienen pacos hijos, pero contrariamente a otros grupos Que valorizan particulannente a los nioos varones, los upichia prefieren tener hijas mujeres. 85 Ver S. Hugh-Jones (1979)y C. Hugh·Jones (1979) para un ~sis del simbolismo reproductivo de los rituales de} Yuruparf entre los barasana, otro grupo d " familia lingtifstica tucano oriental. Estos autores sostienen que Ia asociaci6n de

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te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente solamertte si un curador efectua los rituales para protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para la gestaci6n, el post-parto y el perfodo intergenesico entre los partos, que generalmente es de unos tres anos (Mahecha, 2004:162). Uno de los peligros de la menstruaci6n se debe al efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que habitualmente separan a los humanos de los otros esplritus comesangre del bosque y los rios, los jaguares y los bufeos que intentan devorar 0 raptarla. La mujer esta cambiando de piel con la menstruaci6n; por eso, no puede salir al monte 0 al solo al rio [...) Si sale al monte, la yen toda clase de animales y la atacan, hasta los palos (yuku masii) y las hojas (Curador macuna. Arhem et al., 2004:211). Si una mujer no sigue las restricciones y se bana en el cano, este crece y puede inundarlo todo; la mayoria de las veces, dicha inundaci6n se presenta con vientos muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer menstruante [...) Si anda por el rio, se desata un viento muy brusco; en los arboles hay una especie de pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la forma de cualquier animal. Estas se bajan de los arboles para atacar a la mujer que esta con la menstruaci6n- y se la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se vuelve loea al ver como salen pol" todas partes unos animales que van por ella pcIl"a raptarla (Curador macuna. Arhem et 01., 2004:213). Unos dfas despues del ataque de los animales y los otros seres del bosque y los rios, la mujer 0 sus hijos comienza a tener dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curalas mujeres con la luna a traves del sangrado peri6dico sustenta una coneepci6n cicliea del tiempo, mientras que las pr;1cticas- ri tua-les de la: palabra de los hombres sustentm una concepci6n lineal del tiempo dirigida bacia la etemidad de los ancestros. Como las mujeres renuevan su pie! varias veces a 10 largo de 13 vida. kis barasana consideran que tammen viven m~s aoos que los hombres.

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dos a tiempo, se mueren (Arhem et aL, 2004:211). Para protegerla, el curador prepara pintura roja de carayuril (Bigmonia chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra vez invisible ante ellos, protegiendola bajo una coraza de color rojo". La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta, evitando comer carne de animales que sangran mucho 0 frutas grasosas, que Ie podrian causar una hemorragia. Asi 10gra transformar el peligro de enajenamiento en una revitalizaci6n de sus capacidades pmductivas y reprQ-. ductivas. Cuanto mas respete la dieta, purgandose de todas las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas del monte, mas acumula energias c6smicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la reclusi6n estan mejor protegidas contra las enfermedades que los hombres. En earnbio, las que no respetan la dieta y redusi6n, se debilitan y envejecen rapidamente (Mahecha, 2004:70).. Otro peligro de la menstruaciQn deriva del calOl: de la sangre derramada que 10 impregna tOOo, destruyendo los «bancos de pensamiento» y los prOOnctos de ambos generos"'. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidQn de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra se veil afectadas. por su calor y se emerman. «Todo se pone rojo y empieza a enfennarse» (Arhem et at., 2004:207,. En particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los «algodones de los oidos» de los hombres, volviendo su «palabra de oraci6n y conocimiento», caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones.

86 Una concepci6n similar aJ achiote de los. wan. Ver capitulo 3.1. 87 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra Jos artefactos es c()Jllun en la Amazonia. Las cecamicas recien hecbas. se quiebran al ser quemadas ?Of una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004). muestr.J que, entre los ceama del Peru. las trampas de pesca son atribuidas a su agel'lcia propia. Una buenCi trampa es ....cazadora'" si el hombre que l:a manufactura y 1a maneja es ...cazador». , Si una mujer rnenstruante tocase Ia trampa 0 31 cazador, ambos perderian.. su' babilidad.

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Tocar cualquier cosa con la menstruacion es como estar matando su mente. 5i una mujer tiene la menstruacion, debe avisarle aI curador para que proteja la casa, todos los espacios y todos los elementos masculinos (Curador macuna. Arhem et aL, 2004:207). Una mujer que no avisa a los demas sobre su estado y permite que su sangre «mate» el pensamiento de los demas, es una mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes. En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la aprobaci6n- y la ayuda de toOOs, especialmente de su .esposo, quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los a1imentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeftos, mientras. su esposa esta dietando <Mahecha, 2004:170; Arhem et al., 2004:210). Estas complejas practicas de dieta y reclusion, durante la menstruaci6n y el post-parto, se mantienen a 10 largo de Ia vida fertil de una mujer y son de gran interes pUblico, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salmI: de tOOo el poblado. AI Ilegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y coca para la mujer. «De ahi en adelante va a representar a un hombre [...1 la vida de ella es mas fuerte y poderosa». «Es una mujer libre» similar a los hombres (Arhem el aL, 2004:213) ya que no meRStiUa, pero, como los hombres, tambien es mas vulnerable a la contaminaci6n de la sangre menstrual de las otras mujeres. La menstruaci6n, concebida como un proceso de dieta y rec1usi6n en et que se efectuan una purga de impurezas y una renovaci6n de la eneFgIa yurupari (je), es el ma1"cador clave de la difel'eRcia entre los hombres y las mujeres macnna. TambleR es una disciplina que los une, ya que am.. bos g~Deros deben someterse por igual a periodos repetidos de dieta y reclusi6n. Ambos generos estan sometidos a dis,. ciplinas calcadas de Ia dieta y la reclusi6n de Romi Kumu, la «Mujer curadora del mundo». Esta disciplina establece, por un lado, la responsabilidad ritual de los. curadores. varones y, por otro lado, la dependencia y colaboraciol'l ritual de las mujeres eR edad tertiI. Es de notar que Iw muchachos reetuidos para el yurupari de la pubertad, se encuentran en una situaci6n de visibitidad ante los seres comesangre del 135

.-.

bosque y los dos, similar a la de una mujer menstruante, porque esta procesando la sangre de Rami Kumu. Practicas similares han sido descritas para los otros pueblos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambien celebran el yurupari. A menudo las etnografias suelen acentuar que el complejo del yurupari implica la apropiacion de la fertilidad femenina por los hombres, Ia subordinacion ritual de la mujer y su identificacion con la impureza y la enfermedad. Tambien sostienen que la subordinacion ritual femenina es reforzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y par la exogamia lingiiistica practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de ambos generos pertenecen al grupo de descendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las tecnicas de trabajo de las mujeres para la preparacion del pan y de la bebida de yuca tambien son colocadas como otro mecanismo para asegurar la subordinacion cotidiana de las mujeres en el poblado". No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografias sostienen que en la practica de la vida diaria, las mujeres tienen un alto grado de autonomia y ejercen una influencia significativa sobre sus espasos, teniendo derecho' a exigirles que traigan carne y mercanclas y trabajen tumbando chacras para el sustento de la familia"", EI hombre tiene la obligacion de res88 Ver capItulo 3.2. 89 Gamelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar (1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004); Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicci6n: _En ta:1.to que un miembro del grupo de los 'peligrosos otros', 13 mujer suele set, representada por una serle de atI'ibutos negativos -imprevisib1e. traidora,' poluyente. sexua1mente voraz- que justifican su exclusi6n del poder. La'vi&lencia simb6lica impuesta a 1a figura femenina se origina en 13 propia estructuI3'· de estas sociedades. Cruza el espacio de 13 dominaci6n de g~nero. remiti~ndo­ se a niveles m;1s profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre e~ estltus de 13

mujer. La subordinaci6n femenina tambien es justificada a traves de mitos que atribuyen a la femineidad la responsabi1idad por buena parte de las desgracias que sufre 1a humanidad [...) E1 conjunto de atributos negativos asociadas a 13 femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean victimas indefensas de una vio1encia masculina desenfrenada. En el espacio domestico, las mujeres gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para' que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. 19ualmente, no se debe

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ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: «[... J no hay nada mas aburrido que regalio de mujer y 10 peor uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha, 2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres estan supeditadas a la accion ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos en esta afirmacion, no verfamos la imagen en su conjunto. Los rituales del yurupari afirman que la procreacion tambien es un asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del poder a la «Mujer curadora del mundo» y fueron maldecidos par ella. El exito de los procesos reproductivos depende del respeto de la dieta y reclusion par pmbos generos, y en particular, del cumplimiento de los rituales par los hombres. AI mismo tiempo, estas practicas permiten tejer una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y mujeres. Hoy en dia, por ejemplo, las muchachas macuna que se encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y pedirles la proteccion ritual de los curanderos del poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antrop6logos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, lIevando paquetes con pintura de carayuru de los curanderos del pablado para las jovenes. Sin embargo, actualmente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos ante las practicas indigenas, muchas mujeres ya no se cifien a las dietas y la reclusion menstrual. Como explica un sabio macuna: «Hoy en dia, las mujeres no creen que les pase nada por andar en el monte con la menstruaci6n; de hecho, muchas de elias no Ie avisan a nadie que estan con la regIa y andan par todos lados llenas de sangre» ~ (Arhem, 2004:212). El abandono de las practicas femeninas . va de la par con el abandono por'parte de los hombres de los rituales equivalentes para la proteccion de las rnujeres menstruantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazonia, subestimar 1a coalici6n mOl'3] que las mujeres pueden ejercer. La contribuci6n femenina en 1a divisi6n sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de genero, amenizando 1a violencia simb61ica descrita...

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Supuestamente los ninos deben asimilar el conocimien· to de las dos culturas para defender los intereses culturales dentro de la educacion escolarizada en colegios 0 escuelas ubicadas al interior de las comunidades indfgenas [...] Definitivamente, nuestra educacion tiene un momento especial y una forma muy propicia para impartirla, cosa que en ningUn momento valdria la pena mezclar con Ia cuestion de las escuelas. Hay una educaci6n especial para los hombres y otra muy diferente para las mujeres, ademas se dan en espacios totalmente diferentes. La cultura se aprende, viendo, viviendo y practicando [... J

los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los macuna, estan en aumento 90• Segun las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las practicas de curacion por parte de los hombres se debe a una multiplicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores de la actualidad. Por un lado, los curadores han asumido elliderazgo politico para la defensa de la ciudadania indlgena y el rescate del territorio etnico frente a las instituciones del Estado, y se encuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando Ia salud y la ensenanza de los jovenes.

La mayor preocupaci6n de los kumua es la de asistir a congresos regionales que son realizados ante las diferentes. entidades gubernamentales encargadas de tales. asuntos. como la Gobernaci6n Deparmrnental 0 la Alcaldfa Municipal [... J A muchos. de los sabedores 110 Ie interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida humana [... J Lo que no entendemos es de que manera vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos nos encargamos de hacer que los presentes. aspectos. se deterioren, sabre todo cuando Ia mayoria de los nmos y los j6venes. se preocupan mas en asistir a la escuela que aprender dentro de su propio nuc1eo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem et at., 2004:434). Por otro 1000. los curadores han descuidado la educaci6n de los niiios, dej3ndola en manos. de Ia escuela y olvidaadose de ..impartir Ia disciplina de conocimientos hechos cuerpo y tica necesaria a cada genero. A pesar de que Ia- escuela es altamente vaIorada por los adultos y niflos macuna, y es vista como un simbolo de la union organizativa y la aspiracion de «civilizaci6n» de la comunidad, tambien es objeto de severas criticas. (Mahecha, 2004:205).

prae::

~ eJ desconocimieDto de Ia poterni-. dad ne..ba a I. muerte del bebe (Mahecloa, 2004:181),

90 Mujeres y bomb£es afinnaft que en eJ

138

,

En la escuela, el maestro obliga a los niiios a preguntar [...J Varios de los padres de familia Ilegaron a cuestionar a los maestros porque los ninos se estaban volviendo preguntones [... J (Anteriormente) las madres cogian ajles grandes, los machucaban y se los echaban en Ia earn a los hijos para que no volvieran a repetir las malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el nino l1egara a mirar yurupari, estuviera tranquilo y quieto pues en ese momento se probaba Ia calidad del muchacho [...J los iniciados deben permanecer en unas. posiciones corporales dificiles de aguantar [...1eso sirve. para tener mayor protecci6n dentro de la cultura. En el caso de las mujeres es 10 mis.rno, aunque elias estan mas protegidas por los padres; en la vida, un nino tiene que aj'l£ender a afrontar problemas mientras que las niiias no se enfrentan a ello. Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre sOia en el momento de verlo y des.pues de haber cumplido cierta edad [...J Eso es 10 que tiene que pensar una persona que quiera someterse a aprender cosas acerca de la tradicion; debe pasar tadas esas pruebas y llegar a ser alguien [ J Ahora, ni los esposos ni las esposas se atienden [ J somos coma los pallos. y las gallinas, pues carla cua! come como pueda y cuando encuentra comida. Antiguamente, las esposos y las

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esposas se atendian bien y estaban pendientes el uno del otro. (Palabras de Roberto Garcia, Arhem et aI., 2004:432-434).

Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de la responsabilidad masculina y presentan una critica a los curadores en la actualidad, que vierten sus energias en cuestiones politicas de ciudadania indigena y delegan la educaci6n de los hijos a la escuela, la cual, seglin su punto de vista, no da continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabilidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones de genero productivas y la paternidad responsable en el pasado. EI caso de los macuna, muestra una vez mas, c6mo la ciudadanfa, la etnicidad y las relaciones de genero estan intimamente relacionados, y c6mo la educaci6n escuela, a pesar de ser una aspiraci6n fundamental de los padres y madres de familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunitaria91 , colocando a las mujeres madres, en especial, en una situaci6n de desprotecci6n y de marginalidad. 4.2. Dos MANERAS DE ANIDAR: NRO-PAI

En mi libra, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro c6mo las relaciones de genero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Peru, se construyen alrededor de las practicas de crianza llevadas a cabo por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia de ambos generos, dotandolos de capacidades propias similares y para1elas de producci6n, depredaci6n y protecci6n para el bienestar de sus crias. Quince alios atnis, cuan- . do conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la reclusi6n menstrual era respetada por todas las mujeres en edad tertiI de la comunidad, incluyendome a mf, ya que las mujeres rapidamente se aseguraron de que yo tambien cumpliese can sus costumbres, sentada sobre hojas de platano durante cinco dfas en un rinc6n de la casa, sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observe que cuando las

mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a los ninos. Despues de parir, los hombres preparaban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mujeres como una manifestaci6n particularmente vfvida de arnor y compasi6n por ella y el recien nacido. Hoy en rna, debido a la adopci6n del evangelismo y el abandono del chamanismo a base de ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapt), las mujeres han dejado de lado las practicas de reclusi6n menstrual dentro de la comunidad, pero evitando aun desplazarse por el monte 0 tomar banos de no, ya que consideran que el olor de la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de' los espiritus huati del bosque y del interior de las aguas. Ahora ya puedes caminar tranquila. iNo yes que los hombres ya no toman yaje? Antes tenfamos que tener cuidado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando tomaban yaje, si estaban cerca de una mujer que tenfa su regIa, les dolia la cabeza. La gente del cielo se molestaba. Los huati venfan del monte, de dentro del agua, venfan cuando sentian el olor a sangre. Ahora ya nadie torna aquf. S610 mi tio sigue tomando, pero el vive solito con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta). EI consumo de yaje ha sido dejado de lado debido a la adopci6n del credo evangelico que sataniza todas las sustancias psicoactivas, pero esto no ha significado una «conversi6n» en el sentido de un rechazo de la cosmovisi6n anterior. AI contrario, la adopci6n del credo evangelico da continuaci6n a Ia cosmologia . y Ia mitologia, al mismo tiempo permite domesticar los conoci" mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y , brujena asociados a la practica chamanfca92 (BeJaunde, 2000). Hasta hace unos treinta alios atnis, todos los hombres tomaban yaje. Los j6venes eran iniciados durante la pubertad pero solamente los que no tenfan «miedo» se especializaban y sobresaHan como «bebedores de yajb (yaje uncuquii). EI chamanismo 92 Ver Vilao;a (1996); Regan (1983) y AgUero (1994) con respecto a la conversi6n

91

140

Ver capitulo 2.1.

religiosa entre los pueblos 3maz6nicos.

141

era concebido como una tecnica de «conversacion» con las divinidades, con los «duenos» espirituales de los animales y de las plantas, y con los huati, los espiritus de la transfonnaciol} que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaje y «sobresaIir>' en el cbamanismo, los hombres debian someterse a repetidos periOOos de dieta y reclusi6n, evitando comer came grasosa de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y manteniendose a1ejados de las mujeres menstrml1ltes 0 de las mujeres que habian dado a luz recientemente. De 10 contrario, durante las sesiones chamanicas, en lugar de obtener «visiones>. (loya) de las divinidades y de establecer asociaciones controladas con los espiritus huali, eran agobiados por visiones monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecian en el torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segiln su pensamiento, un hombre que no conseguia «mandar» sobre los huati utilizfmdolos como espiritus auxiliares para el trabajo de curaci6n, y manteniendolos a ]a debida distancia para que no se apoderen de el, se transformaba en huali y adoptaba el punto de vista de los huati sobre el mundo, volviendos.e un ser comesangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el oIor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las divinidades como luna Naiie y la otra «gente verde» (jena pal) del cielo, y loslleva a retirarse y negarse a aparecer y conversar con los chamanes., destruyendo sus capacidades de curacion. Por 10 general, tOOos los hombres que bablan tomado yaje, debian evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las mujeres menstruantes, sino cornan el riesgo de enfennars.e, at"in cuando no estaban tomando yaje ell esos d1as. Debido a las restricciones alimenticias peBdientes sabre los hombres, Ia mayoria eran delgados y muscnlosos. Las mujeres, en cambio; eran robustas y consumfan una mayor proporci6n de grasa;J! carnes rojas que los hombres. .",. Antes, cuando tomabamos yaje toOO nos caia mal. euando las mujeres menstruaban, nos dolia la cabeza y plcial>m el bomicidio, sus _nes

tammen se bin-

chaban con Ia ingesli6n de sangre enemiga; y delia purgafSe, pero esle proceso no tema mayores repercusiones en su estatus social (Conklin. 2OO1b: 156}.

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"

ti6n de sangre causaba una hinchaz6n del abdomen del matador, quien, despues de volver a su poblado, debfa mantenerse recluido, tomando la chicha de maiz que las mujeres Ie seman, caminando poco y lentamente, evitando golpearse 0 herirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su vfctima. Tarnpoco podia tener relaciones sexuales, ni tener una erecci6n, porque esto tambien causarfa una perdida de sangre. Durante la reclusion, el matador engordaba y se fortalecfa, alimentado ritualmente por la sangre de su vfctima y por grandes cantidades de chicha de maiz de las mujeres (Vila

,

I I I , I

sea un hombre, 10 hipnotiza asf como una boa hace con su presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la primera regia. La madre 0 la abuela materna de la muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruaci6n, 0 que se de un embarazo pronto, segun cual sea su deseo. Este ritual tambien puede ser llevado a cabo para obtener la esterilizaci6n definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo, Ie cont6 el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al tejido. La autora sugiere que esta historia Ie fue contada a modo de reflexi6n sobre la semejanza entre su propia condici6n, en esa epoca, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca conoci6 a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedicarse al estudio de los disefios. AI contrario, la maternidad y la producci6n de disefios van de la mano, y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad de hacer disefios tambien es un recurso econ6mico, ya que la venta de artesanfas, hamacas, bolsas y collares, aunque irregular y en pequefia escala, produce ingresos y confiere cierta autonomfa financiera a las mujeres, quienes utilizan sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos. En expresi6n de prestigio, una mujer en posici6n de liderazgo es llamada «mujer con disefio» (ainbu keneya) (Lagrou, 1998:242). Los diseiios, kene, hechos por las mujeres son grafisrnos patronizados no figurativos, a diferencia de las iImigenes (daml) , figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca durante las sesiones chamanicas. El kene de las mujeres son trazos de lfneas que recubren una superficie, 0 mas bien generan esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene no es una representaci6n de algo, no es una imagen de la forma de un ser, sino el padr6n de grafismos de lfneas que constituyen la superficie de ese ser y 10 contie· nen, 10 definen, y permiten su crecimiento y maduraci6n.

C'

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Kene es esencialmente grafico, un padr6n disefiado que cubre la piel 0 las ceramicas usadas para servir comida; un tejido, un cesto 0 una estera que sirven de pared a una casa; en fin, algo creado para contener el alimento 0 los cuerpos [... J Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin) cubiertos de «disefios verdaderos» (kene kuin) son la suprema realizaci6n estetica de seres humanos especfficos que precisan dominar otras artes para ser capaces de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables (xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima). (Lagrou, 1998:189. Traducci6n propia).

Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de un ser, porque en la concepci6n cashinahua, el cuerpo esta intrinsecamente definido por la superficie que 10 contiene, y 10 va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo estatico en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma segu.n su kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de pie!. En esto consiste la producci6n de disefios par las mujeres en los tejidos de algod6n, en la ceramica, en la pintura facial, en la placenta y el tejido amni6tico que envuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido como un ciclo de renovaci6n de la piel interna del utero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su sangre, asf como las serpientes mudan de piel, as! como la Luna crece y se desvane. ceo AI nacer un bebe tambien se da un cambio de pie!. La placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada inmedia.tamente para evitar la muerte del recien nacido. Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen (damt), la forma de los cuerpos. Estas imagenes pueden ser visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca 0 pueden ser corporales, como en el caso de la producci6n de la forma del cuerpo de un feto. Segu.n la teoria de la concepci6n cashinahua, en el utero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras la agencia femenina va «cocinando» el feto, 201

haciendole la piel, la agencia masculina «modela» la forma tridimensional de su cuerpa, asf como quien modela una escultura de madera con un pico, una actividad de carpinterfa considerada tfpicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por 10 general, las mujeres cashinahua en edad fertil no toman ayahuasca. No es que esten prohibidas de hacerlo, algunas participan en sesiones chamanicas ocasionalmente, pero se considera que la disciplina requerida para la especializaci6n chamanica es diffcilmente compatible con los procesos de transformaci6n de la sangre involucrados en la reproducci6n. EI olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la capacidad de la vision chamanica y vuelve a las personas visibles y vulnerables al ataque de espfritus comesangre. EI kene materializado par las mujeres en la piel de las personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami de los hombres, asf como la pie! de la superficie que constituye el cuerpo de un ser es complementaria a las imagenes tridimensionales de este CUerpol26. Al mismo tiempa, el «kene contiene todas las posibilidades de formas y de seres» (Lagrou, 1998:198) y sus disefios geometricos constituyen «caminos» para la transformaci6n potencial de un ser. La piel de la boa contiene tOOos los diseiios que pueden ser aprendidos par las mujeres y es el sustrato de la transformaci6n de tOOos los 126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinci6n entre la agencia femenina y m3SCUlina con respecto a la producci6n de diseiios kene se inscribe en la distinci6n· mayor enl:re eI interior y el exterioz; caracteristica dd pensamiento dual casbinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo tma «escrituralO, pero esta .no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las 0JSaS. y su lugar en eI mUDdo. La experiencia de las mujeres se transmite destro. aJ interior del espacio socia1 y a trav~ de un modo de escritur.a codificado. La . experieDcia de ]a existencia de los hombres se expresa y se transmit. po< .;;, l'llabr.Is: eI hombre nDmada, eI hombre que afronla eI exterior ponieodo a ' con muc1la .frecuenta su ideDtidad humana. el hombre Hun; Kuin sc dice y Se·· vuelve a decir [... J \\Igahuodeo, experiencia soIitaria y poIahra ~ inscritas en el destino de 1a identidad del hombre. asf como para el de las mujeres estan lasedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a traves de 13 pintura... Esta potente caracterizaci6n de la distinci6n entre Ia agencia femenina y masculina esU. matizada por el hecho que la mujer estti proNadamente involucrada en las actividades del hombre...Ella es la primera at iaapulsac aI hombre bacia el ext~ pero es Ia primera en inquietarse por U9'~ que e1 hombre se bo· becho en ]a selva. (Deshayes y Keinfenheim, 2003:106), Como 10 demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambien afrontm peligros exteriores.r reJacionarse COD Yube. al seducir y aJ dar a luz.

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seres en imagenes y cuerpos. Estos diseiios se manifiestan desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y se mantienen a 10 largo del trance. A partir de ellos se forman las visiones de imagenes (dami). EI disefio de la serpiente contiene el mundo. Cada mancha- de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para entrar en nuevas farmas. Hay veinticinco manchas en la piel de Yube, que son los veinticinco disenos que existen» (Palab£as de Edivaldo. Lagrou, 1998:176}.

Yube, LlIll-..~ geauino. mas que un deseo de poseer objetos, es un deseo ce poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejz 2 los yagua «a un Iadoo>, sin «validez». EI dilema vivido diar'.ameRte es entonces cOmo utilizar la a1tel'idad de los b1anaJs sin pennitir que esta los suplante.

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CAPiTULO SIETE

Morir y multiplicarse

". ...oco.

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La colera que quiebra al alma en cuerpos, al cuerpo en Organos desemejanles y al organo, en octavos pensamientos (POEMAS HUfitANOS. LA caLERA QUE QUTEBRA AL HOMBRE EN NINOS.

CEsAR v"7l-',o, 1937)

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7.1. EL DESTINO POST M6RTEM: ARAWETE y CASHINAHUA

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EI libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawelff: as Deuses Canibais (Arawelff: Los dioses canibales) planteo un nuevo acercamiento y nuevas pautas de analisis para la etnograffa amazonica. EI autor sostiene que para comprender a los arawete, un pueblo de familia lingiiistica tupi guarani del Xingu brasilefio, es necesario comprender como conciben la muerte, porque es a traves de la relacion con la muerte que se ! constituye la identidad y la vida social. EI autor comenzo su trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad brasilefia en 1976-1977 -perfodo en que murio la tercera parte de la poblacion- alin estaban abiertas. AI principio, el autor penso que el interes que los arawete manifestaban por la muerte se debia al trauma del contacto y a su historia de incesantes movimientos de poblaci6n, huyendo y dispersandose en un constante estado de guerra con pue;bios vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendi6 que su . interes por la muerte no se debfa sirnplemente a su familiaridad con ella sino a que la muerte era el centro estructurante de su cosmologfa.

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Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la geografia arawete. La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducci6n propia). 221

Esto no quiere decir que los arawete sean morbidos y deseen 1a muerte, lamentando la vida. AI contrario, en el dia a ilia, los hombres y las mujeres arawete son de car.kter apacible, atentos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bramas ironicas, especialmente con sus cufiados, inc1uyendo a los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cufiados. Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas de su autonomia. Pero son los muertO$ los que «ponen en rnavimiento» la vida arawete. Es a traves de los dioses y de los muertos, estas des legiones que pueblan el cosmos, que podremos Ilegar a conacer mejor a los vivos (Vivei:ros de Castro, 1992:15. Traduccion propia).

El- auter sostiene que los pmcesos de construcciOn de la persana aTawete operan sabre una 16gica de la «depredaci6n ontologica»: la matanza, el consumo, la incorporaci6n, la domesticaci6n y la familiarizaci6n de seres «otros» --enemigos, muertos, dioses 0 espiritus-- son la clave de la produccion de la identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el «operador socio-cosmologico central» de esta depredacion ontologica. El «otro., externo aI circulo de la parentela y peligroso, es concebido como un pariente politico, un afin -un espaso poteHcial, un suegro, cuiiado 0 yern(}- con el Clue se establecen las relaciones de depredaci6n que alimentan la existencia social aI interior de la parentela. La depredacion es el modo de existencia predominante de todos los seres del cosmos, de los vivos y los muertas, de los humanos, los animales, los espiritus y los dioses. La depredaci6n articula todas.\a· relaciones de transfonnaci6n y de temporalidad de todos;;1i seres, concatenando todos los hechos en una sene de act de depredaci6n. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser puesto a muerte y comido por ooos. Aun despues de muertos. los espiriius vuelven a ser sujetos de la depredacion de los dioses. Los hombres y las mujeres arawete son «seres del devenir». La vida en la tierra es un preambulo a su destino mOrtem. «El destino humano es un proceso de 'convertirse222

otro'» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona solo logra completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por sus enemigos y parientes politicos celestiales, los «dioses por excelencia», Maf hete, tambien Ilamados «nuestros gigantescos-temibles afines potenciales•. SegUn la cosmologia arawete, los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, Heno de rencor por haber muerto. AI Ilegar aI cielo, las almas masculinas son aca1.·.·..... gidas por los Maf con exigencias insistentes de regalos pre~.. ciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexual ,. les. Como los muertos siempre son muy avaros, negandose a estabIecer relaciones con los Maf, se hacen matar» (Viveiros de Castro, 2003:45). AI volver a morir y ser devorados en el cielo, los muertos son transforrnados en dioses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mlljeres este destino post mOrtem, pero los hombres que comparten i mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual de reclusiOn de los homicidas, pueden entrar aI ambito de los Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado, casi todos los hombres arawete eran guerreros matadore~ mientras que las mujeres no 10 eran. Morir tenia, par 10 tanto, implicaciones post mortem diferentes para los hombres y las mujeres.

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El ideal de que, antiguamente, todes los hombres eran mataOores traduce, implicitamente, una situaci6n en que 0010 las mujeres eran devo:radas par los dioSes. 0 meior, sugiere que la posici6n de «comida de los dioses» (Maf demido, epiteto que describe la condici6n humana) es femenina -que la condici6n de viviente humano es femenina, pol' 10 tanto. EI muerto 'tipico' es de este modo, una mujer, asi como el inmortal ideal es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003":55). Pero la matanza de un enemigo no tenia unicamente implicaciones post mortem, tambien posibilitaba la generaci6n de 'un hijo, gestado par 1a esposa del matador y nacido de la fusion entre el matador y el espiritu de su vfctima. Para com223

prender la relacion entre el destino post mortem de los hombres -los matadores y los muertos en guerra- y la fertilidad de las mujeres, es necesario comprender la practica arawete de la «amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales. En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia de los demas hombres se despierta. «Nada es mas deseable que la nueva esposa del vecino» (Viveiros de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su atencion. Esta situacion se estabiliza despues de un tiempa, cuando uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se convierte en el afpi-piha, «amigo ritual», de la pareja. De esa manera, puede mantener relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los celos de su espaso. Igualmente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dandose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son companeros de trabajo, caminan par la aldea abrazados, bromeando, sin ninguna connotacion de agresividad. Sus espasas tambien son amigas rituales entre si, y se acompanan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos estan fuera del poblado cazando 0 de viaje. Dado que, segGn el pensamiento arawete, todos los hombres que tienen relaciones· sexuales con una mujer contribuyen con su semen a formar el cuerpo del feto l38, los amigos rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos nacidos de sus espasas. Es de notar que antes de establecerse la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una relaci6n de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual pet:' mite crear una nueva relaci6n de intercambio de pareja sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternida compartida de los ninos de la aldea. Tanto para hombres como para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madurez, afirmaci6n, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados 138 Asi como entre otros pueblos tupi, se considera Que el feta es hecho de semeb.. La mujer contiene al feta durante la gestaci6n.

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mantienen amistades rituales con mas de una pareja. «El ntimero ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece ser dos 0 tres, mas de esto lleva a un parto doloroso 0 a problemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180). Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concep, cion» observan las restricciones de la covada, durante el embarazo, el parte y el post-parto, asumiendo de esta manera la respansabilidad ritual por el bienestar del nino y de la madre. , AI mismo tiempa, el intercambio de parejas se acompana de la ~ observacion de metodos de control de la natalidad para asegurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los 1 arawete consideran importante para la salud y la crianza de i los ninos (Viveiros de Castro, 1992:181). EI autor afirma que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su abdomen, 0 cometen infanticidio en el momenta del parto. Hoy en dfa, la poblaci6n arawete esta en crecimiento, perc la necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prioridad dentro de su concepci6n de la paternidad compartida. La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los hijos. EI hombre que mataba, 0 simplemente hena, a un enemigo en guerra, era penetrado por la sangre de su victima, y regresaba al pablado vomitando sangre, debiendo someterse a un penodo de dieta y reclusi6n durante el cual, literalmente, el matador se fusionaba con el cadaver de su enemigo y del que emergfa transformado, habiendose familiarizado "con el espfritu de su victima. Durante la reclusi6n, el matador . senUa c6mo se pudria «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su victima fusionado aI suyo, y c6mo apestaba. Aunque estaban fusionados, el matador debia de mantenerse fisicamente alec . jado del cadaver de su victima, ya que si llegaba a tocarlo, su barriga se hincharia en una «especie de parte mortal» (Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no podia tener relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien penetrara primero a su mujer sena el espiritu de su victima. EI matador morina inmediatamente contaminado par el semen de su ~ctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefacci6n, se conslderaba que el espintu de la victima dejaba el cuerpa

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del matador. Se iba a los confines de la tierra a «buscar cantos» y regresaba, lleno de rabia, para transmilirselos a su matador. Entonces comenzaba un perfodo de familiarizacion entre el espfritu de la victima y su matador. AI principio, la rabia de su enemigo muerto volvla al matador violento contra sus propios parientes. Por esta razon, los matadores eran considerados personas temperamentales, a diferencia de las personas que nunca hablan matado a alguien, que eran consideradas inofensivas. AI cabo de cierto tiempa, la rabia del espiritu de la victima se apaciguaba, y se establecia una relacion de amistad ritual entre el homicida y su victima. Entonces, la reclusion lIegaba a su termino y se festejaba la reinsercion del matador a- la vida diaria. En una gran fiesta, el matador cantaba en publico los cantos transmitidos par el esplritu de su victima, fusionado a su victima en una amistad ritual traseendental. A partir de ese momento, el matador podia volver a tener relaciones sexuales con su espasa. EI semen que depositaba en ella era eonsiderado el producto de la union de su propio semen con el semen de su victima, del que nacian los hijos. Esto quiere decir que, en el pasacto, euanda todos los hombres arawete, vivos y muertos, eran 0 bien matadores 0 bien victimas ealdas en guerra, se consideraba que los ninos y las ninas ternan varios padres vivos y varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos -los enemigos victimas- de sus padres vivos. La identidad arawete era pi"oducida par esta mezcla de sustancias y espfritus de vivos y muertos para la formacion de los hijos. AI mismo tiempo, la identidad masculina eonstruida par medio de los ritua-e les del homicidio pemJitia que los hombres matadores sobr .' pasasen 1a eondici6n humana de «eomida de los dioses»~: momenta de morir. EI autor sostiene que al fusionarse con el espfritl1 de su victima de guerra, recibir los «cantos de los enemigOSo> que el espfritu de su victima trala de los confines de la tierra, establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el espfritu de su victima, eI matador podia traspasar los limites de su pereepci6n de si mismo. Fusionado al espfritu de su . go muerto, el matador podia verse a sf mismo a traves de los 226

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ojos de su victima, es decir, verse a sl mismo como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el punta de vista de su enemigo, volviendose a la vez «yo» y «otro». En esto consislia la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razon, el matador no requeria volver a mom en el cielo y ser comido par los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambia, no atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta y reclusion del homicidio, y eran comidas por los dioses para parler renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y mujeres tenian el mismo destino post mortem, pero el camino de su llegada al cielo diferia. Entre los cashinahua (Huni kuin)'39, el camino al cielo de los hombres y de las mujeres tambien es diferente, en parte debido- al hecho que la mayorla de los hombres toman ayahuasca euando estan en vida, mientras las mujeres no suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que segiin la teoria cashinahua de la muerte, al motir, el «alma del ojo» (bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» lyuda yuxin) y emprende eI camino hacia la morada celestial de los dioses canlbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un esplritu que dice: «shui shui shui -es el Arma del Extranjero ... iTerushka!». El «alma del ojo» de los que han tornado ayahuasca en vida y desarrollado asociaciones chamanicas con los poderosos esplritus de transformacion lIamados yuxilm, carre el riesgo de ser devOfilda par estos seres y no Ilegar a la morada de losInka. Pero si la persona que tomO ayahuasca desarrollo asociaciones chamanicas con los esplritus celestiales Inka, entonces estos seres gulan su «alma del ojo» par el camino, tratandola como a un cufiado, recibiendola en eI cielo, ctandole de comer mani y ofreciendole una esposa Inka. Como, . pol" 10 genera!, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, Ia muerte no es una experiencia aterradora para elias. AI- mom las mujeres escuchan salamente «shui shui shui». Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en donde tambien se caSaIl con un Inka. Estas diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias femeninas y masculinas ea vida (McCallum, 1996:52-53). 139 Ver capitulo. 2.2 y 6.2.

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Para ser productivos, los hombres desarrollan capacidades sociales para lidiar con seres peligrosos del exterior --el bosque, 10 sobrenatural, la ciudad-. La «capacidad masculina», asi como la «capacidad femenina», es enseiiada, no es innata. Se inscribe en el cuerpo como un aspecto intrfnseco de la individualidad especffica que define su condici6n de persona. AI morir, la capacidad de un hombre para lidiar con seres peligrosos del mundo externo es sometida a una prueba maxima, en la medida en que se enfrenta a la hostilidad de ciertos espiritus y monstruos [...] La capacidad creativa de las mujeres, par otro lado, se realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es poco y la valentia una capacidad secundaria -s610 en el acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas mas valientes que los hombres-. Las relaciones de las mujeres con los extranjeros son generalmente mediadas por sus maridos y sus parientes hombres. Las mujeres transforman los productos de las actividades de los hombres en el mundo externo en personas, alimentos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en interacci6n con las de los hombres constituyen el «interior» de la vida social cashinahua. EI proceso de muerte de las mujeres refleja esa orientaci6n. Si los hombres cashinahua mueren par medio de la afinidad masculina, las mujeres cashinahua mueren par medio del parentesco (McCallum, 1996;52-53. Traducci6n propia). Asi, tanto la muerte como la vida estan marcadas par el genero hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados e n'k ., Inka celestiales, eJ alma de los hombres y delas mujeres com:,,' ". partian una existencia comful de eterno regocijo y festivida-' ."_ des, como muestra el siguiente dialogo entre la autora (C) y Ze Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua. C i Que hace el alma de una persona cuando llega at cielo? A Vive. Ellas viven ahi siempre de fiesta, haciendo . .

chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha228

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nawa (rituales). Dicen que ellas estan siempre divirtiendose. S Ahi se dice que no tienen mas dolor de dientes, no sufren mas, no comen mas. C iNo comen? A Dicen que ellas estiin siempre de fiesta, haciendo sai sai iki (ritual). S Todo el mundo animado. Es aqui que la gente trabaja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero donde ellas estan no es asf. Es tan bueno ahi, dicen que ellas no sufren mas. C tEllas tienen relaciones sexuales? S Dicen que no; eso es aquf. Yo creo que ahi ellas no hacen mas extravagancias. No tienen dolor de cabeza, no tienen nada, no tienen mas historia. No mueren mas (McCallum, 1996:49. Traducci6n propia). Hasta mediados del siglo xx, al morir una persona, sus parientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus espasas, las cocinaban por separado y las comian en secreto, sin ser visto par nadie. Las mujeres hadan igual con los genitales de sus esposos. El resto de la came del difunto era hervida y dividida entre toOOs los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes consangufneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclaOOs con carne de caza y vegetales14o. Asf como otros grupas amaz6nicos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y campasiOn bacia el difunto y como una manera de propiciar ]a partida de su «alma del ojo» bacia el ambito celestial. Tambien era una manera de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos aspectos del «ahna del cuerpo» de los difuntos se quedasen rondando entre ellos, agobiandolos can recuerdos y nostalgia, trayendoles enfermedades y causando nuevas muertes. AI comer el cuerpa de sus parientes, la historia de los vivos padfa continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte. 140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wan, durante los cuales 5610 los parientes politicos comen el cuerpo del difunto. Ver capitulo 5.4.

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7.2. LA MATANZA DE LOS NINOS: GUAYAQUI Y AsHAN!NKA

Apaciguar la soledad del espiritu del muerto y aplacar su rabia e inconformidad ante la separaci6n de sus seres queridos, eran imperativos que regfan el comportamiento de luto de los vivos. Entre los guayaki 141 del Paraguay, el luto por la muerte de una persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la parentela, volcado contra los pequeiios. Uno de los casos mas estremecedOFes de matanza de nifios fue narrado por jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de la decada de 1960. EI caso sucedi6 cuando los guayaki atin vivian en bandas n6madas, cada dia mas acorraladas por el avance de los colonos. Todo comenz6 cuando una mujer que llevaba su hebe var6n en brazos fue azotada por un rayo mientras el gntpo se escapaba de los colonos que los acecballae. La madre sobrevivi6 pero el niiio muri6. Al ver a Sll sobrioo muerto, el hermano de la madre entr6 en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia. «Chrono, Rayo, el pocteroso, 10 habla ofendido seriamente» (Clastres, 1972[1998}:171) y estaba decidido a «vengarse. de su ofensa. Cantando la noche entera, el hombre Ie anunciO al Festo del grupo que iba a matar a otro hebe var6n de la banda en venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando Ie atraves6 el cuello con una flecha a un pequeiio dormido. Todos aceptaron su muerte, convencidos de que si Rayo habia matado al pFimer niiio era porque no querfa mas que viviesen y «no quedaba sino la muerte por delante•. A los pocos dfas, jakugi, el narrador de la historia, inform6 al gropo por medio de su canto nocturno que habia decidido matar en venganza a su vez. El niiio que habia sido asesinado.'era su «hijo ritual». Cuando habia nacido, elle habiaentr ,,do a su madre una presa de carne y; de este modo, hOOIa con:' '" ' .. tribuido a formar la «naturaleza- del nmo. jakugi habia decidido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una niiia, la hija de su hermana, que tambien era una hija ritual sllya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisiOn, salvo la muchacha, quien se escap6 al bosque. Pero regrew exh311sta 141 Ver capitulo 5.3.

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al cabo de un tiempo y ella mat6 de un flechazo cuando dormia. La muchacha tambien fue vengada, pero solamente por un ritual de simulaci6n de matanza, sin que nadie muriese. jakugi y su esposa guardaron la reclusi6n de los homicidas juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha, quien 10 cuid6 durante ese tiempo como «si fuese su propio hijo». A partir de ese momento Jakugi comenz6 a Hamarla chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que levanta al recien nacido del suelo, ya que nacer para los guayaki, es· «caer» del utero de su madre al suelo, pero s610 los recien nacidos que son recogidos del suelo son aceptados a la vida. Los nifios que son dejados a morir son enterrados junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, el tambien muere en venganza por haber hecho correr la sangre de su victima. El periodo de reclusi6n del homicidio indica un periodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida se fusiona a su victima. La reclusiOn concluye con el renacimiento del matador en reemplazo de su victima. Por esta raz6n, la madre de su victima se vuelve «su madrina», Y 10 cuida y Ie da de comer durante los primeros dfas de su renacer trayendolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y de la fusiOn entre el matador y su victima. Aiios mas tarde, cuando Pierre Clastres conoci6 a jakugi, era un hombre tranquilo y melanc6lico, abandonado por su esposa, que pasaba las noches tocando Sll flauta tristemente. Cuando Ie cont61a historia de c6mo habia matado a su sobrina, hab16 sill cesar tada UBa maiiana, repitiendo ansiosamente sus palabras. entrecortadas. apretandose las manos, y pareciendo aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenia guardado desde hacia mocho tiempo. «EDa gritaba: 'iMe quiere matar! iNo me mates!' iY ahf estaba yo sin valentia, sin coraje! Pero habia cantado, y tenia que hacer jepy (venganza),> (Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej6 huellas profundas. en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la venganza por la 16gica implacable de su concepci6n de la muerte. En el pasado, hechos como estos acontecian regularmente cuando alguien del grnpo morfa. Si un hombre adulto moria, se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niiia, para que 10 acompaiie y Sll espiritu deje de atormentar a sus pa231

rientes. Los niiios varones eran sacrificados s610 en la tiema edad, pero las niiias, como en el caso anterior, podfan ser sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a esta raz6n, habfa una escasez de mujeres sexualmente maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de mujeres de grupos enemigos. Una vez mas, la 16gica de la venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza, ante los cuales, las niiias eran particularmente vulnerables de sucumbir. Una mayor vulnerabilidad de las niiias tambien caracteriza los casos de acusaciones de brujerfa infantil entre los pueblos de familia linglifstica arawak de la selva central del Peru. Sin embargo, Beatriz Fabian (2005) y Fernando Santos Granero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de brujerfa. Seglin los ashaninka, los asheninka, los notmatsiguenka y los yanesha, los ninos de ambos generos son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reciben en suenos la visita de un brujo. Este les entrega un hueso, una espina 0 una astilla de chonta, y luego les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en una persona cercana. El conocimiento de la brujeria tambien puede ser pasado de un nino a otro, 0 enseiiado por animales maleficos. A medida que va creciendo el niiio, la brujena se vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los yanesha sostienen que los ninos brujos piensan con rabia en sus victimas e incitan con sus pensarnientos a las hormigas, y a otros animales que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos pat6genos en el suelo. Los nifios y las nifias malhumorados son particularrnente susceptibles de ser acusados de brujena, asi como los quo destacan por su inqnietud y su perspicacia. Entre los ash .' ka, la mayorfa de las acusaciones atafien a las ninas pequenas; seguido par las muchachas adolescentes solteras, y despues, par los niiios varones. Generalmente, los acusados son personas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los defienda, huenanos de padre, niiios raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se Ie sospecha de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o. algun pariente cercano. 232

Los acusados son castigados con crueldad -insultados, golpeados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comerpara obligarlos a revelar d6nde habfan enterrado sus objetos maleficos. Desde el punta de vista de los acusadores, los niiios brujos no son verdaderos ninos, sino brujos adultos inmortales e invencibles, disfrazados de ninos. Si es que despues del escarmiento, el enfermo mejora, el nino podia ser ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el pasado, se mata cruelmente al niiio brujo y su cuerpo es quemado 0 lanzado al rio para evitar que la «sombra» del brujo regrese a ensenar sus hazaiias a otros niiios. En otros casos, se entrega al nino acusado a comerciantes colonos a cambio de mercancias, para que se 10 lleven lejos a trabajar para ellos. La crueldad hacia los niiios brujos es totalmente inusual entre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus ninos con grandes cuidados, raramente levantandoles la voz 0 castigandolos ffsicamente. Como entre muchos otros grupos amaz6nicos, el trato violento contra los pequenos no es tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen la reputaci6n de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demuestra que las relaciones de poder son construidas sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la coerci6n (1991:300). La relaci6n de crianza entre padre e hijo y el usa de la palabra para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comunidad en su conjunto, volviendose paradigmaticos de la existencia social en tiempos de paz. Si los ninos brujos son tratados cruelmente, seglin los pabladores no son niiios. Son brujos disfrazados de ninos. Las acusaciones de brujeria son sintomaticas de que los tiempos de paz de la parentela han &ido tornados por los tiempos de muerte y de enfermedad de los espiritus venidos de fuera. Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los espanoles hasta mediados del siglo xvrn no mencionanninglin caso de brujena infantil, 10 cual indica que no existia tal practica, ya que si existiese, los religiosos no habrian fal1ado en intentar erradicarla, as! como intentaron extirpw mucha$ otras «idolatnas». Las primeras referencias sobre la hechiceria in233

fantil son del siglo XIX, cuando el gobiemo l'eruano emprendi6 la reconquista de la selva central que habfa sido perdida en 1742 tras una revuelta indfgena de caracter mesifuJico y anticolonialista. Las epidemias de enfermedades foraneas fueron determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a su autonomia polftica, y forzandolos a ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las primeras acusaciones de hechi
8.4.

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EL SORTILEGIO DE LA RlSA

La dinamica del recuerdo de las fiestas de borrachera demuestra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las mujeres tambien matan con su sangre, con su bebida fermentada y con sus palabras. La propuesta te6rica segun la cual las relaciones de genero operan entre el depredador masculino y la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la realidad etnogI1lfica. Tampoco es posible separar la producci6n de aIimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de las relaciones de depredaci6n y las guerras, ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente depredadores. Aunque la incorporaci6n del «otro» enemigo es un proceso fundamental de construcci6n de la identidad desde sus margenes exteriores, la identidad tambien se construye desde dentro'OB. Para hombres y mujeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de genero: es su cuerpo, es su nombre. Asf como la mujer trabaja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento para sus pequenos. El buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir por los «pajaritos engafiadores», el que no se asusta y no se pierde. EI recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles cuidados es 10 que motiva que un buen cazador recuerde el camino de regreso.

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208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre las escuelas francesas y brasileiias, que calocan la guerra y las relaciones supralocales en el centro del an>. En:AmazoniaPeruana.28-29:125-147. 2002 The Secret Race. Documental para Nacional Geographic Television International. Bristol: Icon Films. 2001 Viviendo Bien:-Ginero yfertilidad entre los airo-pai de faAmazonia peruana. Lima: CAAAP. 2000 «Epidemics, drugs and evangelical COIIversion amongstthe AimPai ofAmaoder. ChamanismodelosyaguadelaAmazoniajJeruana. Lima: CAAAP.

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