САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ
5
Јован Зизјулас митрополит пергамски
ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ
Са грчког иревео С. Јакшић
Друго издање
...
6 downloads
143 Views
3MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ
5
Јован Зизјулас митрополит пергамски
ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ
Са грчког иревео С. Јакшић
Друго издање
Нови Сад 2009.
Д Е Ф И Н И Ц И Ј А , ИЗВОРИ, САДРЖАЈ И МЕТОД ДОГМАТИКЕ
1.
Форме и карактер догматике
Као посебан „огранак" и „предмет" богословља, догматика се најпре појавила на Западу, а у православне богословске школе ступила је у новије време. Најзначајнија карактеристика овога предмета, насупрот осталим гранама богословља, свакако је систематичност. Наиме, док се остале гране богословља занимају догматским веровањем Цркве, догматика тој вери приступа по темама и излаже је на систематски начин. У епохи светих Отаца, овај систематски приступ вери Цркве по први пут се јавља код Оригена (у његовом делу О начелима), док се строго класификован начин излагања догмата сусреће код светог Јована Дамаскина (Тачно изложење православне вере). Отада се овај начин излагања развија на Западу у средњем веку (Тома Аквински, Summa Theologiae), и у периоду после реформације, уз процват вероисповедног богословља, у којем, нажалост, учешће узима и Православље (Исповедање Могиле, Кирила Лукариса, Доситеја итд.). У новије време (овоме је претходио Евгеније Вулгарис), овај вид богословствовања цвета у 19. веку (Атанасије Париос, Епитоми, 1806; Мосхопулос, Кратак преглед догмат-
6
Јован Зизјулас
и моралног богословља, 1851; међу руским богословима нарочито су позиати митрополит Антоније и Макарије Московски). У 20. веку у Грчкој се најпре јављају 3. Росис и нарочито Христо Андруцос, а за њима следе Јован Кармирис и Панајотис Трембелас, који умногоме исправљају Андруцоса, али ипак задржавају исти метод и исте поделе. У Богословској школи на Халки, овај предмет је са успехом предавао митрополит Хризостом Константинидис. Нов подстицај догматици у наше време дао је Јован Романидис, који је инсистирао на доживљајном карактеру догме и на трагању за потврдом истинитости догмата у учењу светих Отаца, супротстављајући га западном богословљу. Систематско бављење богословском науком, међутим, не представља једину форму догматског богословља. Такав вид богословствовања не среће се ни у Светоме Писму ни код светих Отаца. Уместо тога, у Православљу преовладава икономијско догматско богословље, и то у следећим видовима: СКОГ
а) У виду латријског, а самим тим и евхаристијског богословља: христолошке химне у Новоме Завету, које апостол Павле налази у првобитним хришћанским заједницама (нпр. Филип. 2). Ове химне представљају богословско-догматске основе целокупне Павлове богословске мисли. То исто важи и за Јованове списе Новога Завета (многи сматрају да Јеванђеље по Јовану представља евхаристијско-литургијски текст, ако не у потпуности, оно макар у самој његовој сржи, док пролог његовог Јеванђеља
О догматици и о догми
7
највероватније представља литургијски текст који је Јован затекао у богослужбеној употреби), као и за Петрове списе (Прва Петрова посланица вероватно представља Литургију Крштења) итд. Исто се може рећи и за евхаристијске Анафоре првих векова, које представљају видове пророчко-харизматичког богословља епископа који су председавали на евхаристијским сабрањима (а који су испрва били слободни да импровизују, као што сведоче Јустин, Дидахи итд.). б) У виду припреме за крштење и катихеза које су томе претходиле. Ово представља најзначајнији извор символичког богословља (односно богословље Символа вере). Сви символи су били крштењског карактера и остали су такви током првих векова. На пример, Први васељенски сабор као основу за свој Символ вере користи крштењске символе помесних Цркава. в) У виду антијеретичког богословља: ово је дало подстицаја да се првобитни крштењски символи развију и прошире у опширније символе, са циљем да се супротставе опасностима које долазе од разноврсних јереси (нпр. гностицизма, аријанства итд.). У тим оквирима нарочит значај за догматику поприма богословље светих Отаца (нпр. Иринеја, Атанасија, Кирила Александријског, Максима Исповедника итд.), које се развија као антитеза, а не као позитивно излагање вере. г) У виду саборског богословља, односно богословља васељенских сабора, које је настало из све-
8
Јован Зизјулас
зе антијеретичког богословља (побијања јереси) и крштењско-символичког богословља. На тај начин, одлуке и символи појединих сабора, али и многи канони, представљају темељне видове догматског богословља. д) У виду искуственог богословља, које је углавном потекло из аскетског искуства Отаца, које за православне има нарочит значај. Тако Изреке пустињских стараца (Старечник), дела светог Јована Лествичника, светог Максима Исповедника, светог Симеона Новог Богослова, као и исихаста(пре свих светог Григорија Паламе), кроз изношење аскетског искуства, излажу догматско богословље. Управо због свих ових елемената, догматика у основи има доживљајни, искуствени карактер, и не представља систем интелектуалног расуђивања и излагања рационалних судова. Наиме, она не представља пуко потврђивање и исповедање истина намењених уму и интелекту, већ доживљај и искуство
одређеног односа човека према Богу и свету. На основу ове последње тврдње може се закључити да доживљај и искуство не треба схватити на пијетистички (= психолошко искуство појединца) или етички (= одређено понашање појединца, његови одређени поступци) начин, него их треба схватити егзистенцијално - у најширем смислу овога појма, који се суштински поистовећује са онтологијом. Наиме, догматика се бави питањима која се дотичу самога бића (= постојати или не постојати), а таква питања су, на пример, биће и ништавило
О догматици и о догми
9
(„не-биће") (= стварање), живот и смрт као граничне тачке постојања, створено и нестворено (= тварно и нетварно) као проблем слободе (постојања); личност и љубав као граничне категорије линије раздвајања између човека и животиње (= тачке у којој се човек или појављује као човек или пада), односно проблема зла и греха - и уопште, догматика се бави свим оним што се дотиче темељних и онтолошких питања, а не напросто питања побољшања живота (нпр. организовања друштвеног живота на ефикаснији начин итд.). Неки богослови, и то нарочито на Западу, углавном се тиме занимају. Последица свих ових ставова је у томе да се догматика увек бави животним темама које су од сотириолошког значаја за човека. Црква увек прибегава догматском учењу да би нас спасла, а не да би обогатила наше знање о Богу, о свету итд. Сваки догмат Цркве и свака саборска догматска одлука увек се тичу извесног сотириолошког проблема. То значи да, уколико одређени догмат не буде прихваћен, тада се наш целокупни однос према Богу и према свету мења на опасан начин; и обратно: уколико тај догмат буде прихваћен, тада се наш Однос према Богу и према свету преображава на начин који је спасоносан и за нас и за свет. Према томе, у догматици увек треба да трагамо за сотириолошким значајем догмата, а не само да их сувопарно износимо као рационалне „формуле". То значи егзистенцијално поимање догмата или искуствено богословље у његовом правом смислу. Стога, догматика увек треба да приступа тумачењу догмата, а не само да их чува и да их напро-
Јован Зизјулас
10
сго излаже онако како су они формуласани у свом првобитном облику. Ова тема је обимна и веома суптилна, и захтева подробну анализу.
2.
Догматика као ерминевтика
Проблем ерминевтике је од животног значаја не само за догмате, него и за само Свето Писмо. Рекао бих да је, у суштини, реч о једном те истом проблему. Као што Свето Писмо без тумачења представља мртво слово на папиру, тако се и догмати, уколико не приступамо њиховом тумачењу, претварају у музејске, археолошке предмете које само чувамо и описујемо. Рекло би се, заправо, да догмати представљају тумачење Светога Писма. Тумачење догмата (или Свегога Писма) садржи два правца: 1. Настојање да се веродостојно (а не анахроно - што је веома тешко, јер за то су потребни добри историчари) разуме историјска стварност у чијим оквирима је настао догмат (или Свето Писмо). Ово садржи у себи следећа питања: - Са каквом се врстом проблема Црква сусретала у тој конкретној историјској епохи. - Каквим је средствима она те проблеме решавала, што значи: а) Каквом је врстом писаног и усменог предања Црква располагала (Свето Писмо, Предање итд.; сваки Сабор узима у обзир претходно предање).
О догматици и о догми
11
б) Каквом врстом речника и знакова је располагала културна средина тога времена (нпр. у 4. веку се користи израз , једносуштан", који не постоји у Новоме Завету). в) Каквом је врстом доживљаја (богослужења, аскеза) Црква располагала (нпр. мучеништво у Новоме Завету, проблем икона на Седмом васељенском сабору, исихазам итд.). Све ово мора бити узето у обзир да би се стекло знање о историјским околностима настајања догмата Без ове тачне историјске основе, свако тумачење се налази у опасности. Као што не може бити тумачења Светога Писма уколико се претходно не приступи прецизном и објективном (колико је то могуће) истраживању историјских оквира, тако не може бити ни тумачења догмата Морамо најпре сагледати који су проблеми довели до формулисања неког догмата; каквом су се врстом књижевног и философског материјала користили свети Оци, и из каквог је искуства (литургијског, аскетског итд.) произишло формулисање појединог догмата. Добар догматичар је дужан да буде и добар историчар. 2. Настојање да се одреде и да се изразе савремени проблеми који утичу на тумачење догми: - Нове јереси или нова горућа питања која за човека увек имају темељни карактер (данас: Јеховини сведоци итд., али и питање савремене технологије, екологије итд.). - Терминологија и категорије епохе (видели смо да су и свети Оци били „савременици" свога
Јован Зизјулас
12
времена и нису се по сваку цену држали језика Новога Завета - нпр. израз једносуштан). - Литургијски и аскетски живот Цркве, који се не може разликовати од живота првобитне Цркве, али може имати другачије форме и пројаве; нпр. мучеништво, умно-срдачна молитва са исихазмом као њеним конкретним видом, утицај монаштва на „световна" богослужења - а све то доприноси преношењу нагласка на литургијско и аскетско искуство, што свакако мора утицати на тумачење догмата Да би тумачење догмата било исправно потребно је да догматичар буде не само добар историчар, него и добар философ (односно да буде познавалац савремене философије) и да поседује пастирску свест (да воли човека, да се бави његовим проблемима итд.). Дужан је и да познаје литургијско искуство и живот Цркве, као и њену канонску структуру, јер ови елементи такође изражавају догматску веру Цркве.
3.
Метод догматике
Као што видите, догматика обухвата веома широк спектар истраживања и претпоставља многострано знање, али и истанчаност и креативно размишљање. Из тог разлога, метод догматике треба да садржи неколико чинилаца: а) Веома уопштену грађу, која треба да потиче из Символа вере, као што је од самог почетка
О догматици и о догми
13
хришћанства преовладавало у крштењском и евхаристијском богослужењу. Овде треба напоменути и то да теоријска подела по темама (нпр. тријадологија, христологија, сотириологија, мистириологија, есхатологија итд.), када није у непосредној вези са садржајем Символа, бива веома опасна. Оваква подела настала је на Западу, одакле су је касније преузели и неки православни богослови. б) Ова грађа мора бити веома уопштена како би могло доћи до узајамноГ прожимања њених појединих огранака. На пример, да би се, говорећи о Светој Тројици, могло говорити о Цркви и обратно: да би се, говорећи о светим Тајнама могло говорити о есхатологији итд. На тај начин би се избегла схоластичка доГматика, која је дошла са Запада. в) Потребно је утврдити и веродостојно представити значај који су поједини догмати имали у своме времену: какву су врсту проблема узимали у обзир и каквим су се средствима (филолошким и философским) тим проблемима супротстављали, односно потребно је да сама православна догматика увек поседује елементе историје догмата Без добре историје догмата не може бити успешне православне доГматике. г) Потребно је приступти тумачењу свакога догмата, за шта су потребни следећи чиниоци: - Повезаност догмата са литургијским и аскетским искуством Цркве (нпр. Христос као Син Божији: какво је Његово место у богослужењу и како Га доживљавамо у Цркви).
14
Јован Зизјулас
- Повезаност догмата са најтемељнијим егзистенцијалним проблемима човека сваке епохе - као што је т р а г а њ е за слободом, за љубављу, за превазилажењем смрти итд. (нпр. какав значај за све ово има вера у Тројичног Бога итд.). - Повезаност д о г м а т а са савременим проблемима човека. Ово је, пре свега, задатак етике и пастирског боГословља, али је потребно да се тога дотакне и догматско богословље (нпр. савремени социјални проблеми, питања која намеће савремена технологија, екологија итд.). - Повезаност д о г м а т а са најосетљивијим пит а њ и м а з н а њ а данас, онако како их постављају природне науке.
ИЗРАЗ „ДОГМА" И ЊЕГОВО ЗНАЧЕЊЕ И з р а з , д о г м а " потиче од глагола δοκεΐν (мислити, сматрати) и у давнини се дословно односио на оно што се некоме чини добро, исправно, односно мишљење, начело, идеја, вера итд. (Платон, Соф. 265 С). И а к о је у почетку овај израз имао значење личног м и ш љ е њ а , временом он задобија смисао философскоГ става, односно м и ш љ е њ а одређене школе (нпр. Плутарх, Ет. 14 Б: „ М и ш љ е њ а [= догмати] о д у ш а м а " , или „ м и ш љ е њ а " [= догмати] стоикаитд.). П р о м е н а у значењу овога израза може се протумачити чињеницом да је у старини био веома присутан еклектицизам у философији. О в а ј израз је касније пренет и на подручје јавног живота, односно на политику, где означава од-
О догматици и о догми
15
луку политичког значаја ( П л а т о н , Зак. 6440: „Одлука [= догмат] града"; у Јеванђељу по Луки (2,1) стоји: „Изађе заповест [= д о г м а т ] од ћесара Августа да се попише сав свет"). Т а к о овај израз поприма смисао нечега обавезујућег, односно поприма карактер званичности и ауторитета. Посредством С т а р о г а Завета и јудејства, овај израз је касније попримио религијски смисао и имао је правно-обавезујући карактер. Због тога он и код апостола П а в л а има безмало л о ш е значење (Кол. 2,12): [Христос] „избриса обвезницу која нас својим прописима (= д о г м а т и м а ) оптуживаше", и Еф. 2,15: „Укинувши телом својим закон са његовим заповестима (= догматима)". К о д јеванђелисте Луке, међутим, овај израз по први пут поприма позитивно значење, и од тада преовладава у хришћанској употреби; у Делима апостолским читамо: „...Да држе правила (= догмате) која утврдише Апостоли и презвитери" {16,4). Тако доспевамо до догмата Цркве као ауторитативних одлука о вери које треба обавезно прихватити, и то заједно са присуством и надахнућем Светога Духа. Класично место у вези са овим је у Дел. ап. 15,28: „Угодно би (ебо^е, од речи бокегу) Светоме Духу и нама (= Апостолима)". К о д светих О т а ц а Ц р к в е ретка је употреба овога израза у његовом д а н а ш њ е м значењу, а и када се користи, он има следеће карактеристике: а) К о д раних апостолских Отаца, овај израз је повезан више са праксом него са теоријом (в. Игнатије, Посланица Магнежанима 13,1', Варнава 1,6 итд.).
16
Јован Зизјулас
б) Користи се подједнако и кад је у питању Црква и кад су у питању јеретици (,,...Да оповргне учења [= догмате] инославних" - свети Василије Велики; ђаво је тај који је „посејао та лукава учења [= догмате] непобожности - свети Јован Златоусти). в) Врло је значајно: насупрот проповеди, догмат се повезује са богослужењем. Ово је изражено у једној реченици светог Василија Великог (0 Светоме Духу, 27,66): „Јер о догмама се ћути, а проповеди се објављују". Ове речи су новијим патролозима дале повода да закључе како Василије Велики ћути када је у питању Божанство Светога Духа. Но, што се наше теме тиче, ова Василијева реченица има следећи смисао: догмати су оно што Црква, као богослужбена заједница, исповеда, а не оно што проповеда онима који су изван Цркве. Дубљим смислом оваквога схватања позабавићемо се и нешто касније, али засада бележимо да појам догме, по мишљењу светог Василија Великог, претпоставља заједницу Цркве и учествовање верника у њеном богослужбеном животу - у противном догма нема никакав ауторитет. Овај основни став светих Отаца, који често заборављамо, изражава и свети Григорије Богослов у својој чувеној беседи упућеној евномијевцима: „Унутар својих граница умујмо". Ова реченица, као што потврђује све остало што је у тој беседи речено, значи: умујмо унутар Свете Земље (а не унутар Египта и Асирије), односно умујмо унутар Цркве. Из овога се може закључити да ауторитет догме не припада ни сфери логичког убеђења нити слепом потчињавању логици, него
О догматици и о догми
17
једној новој логици коју ствара однос међу људима унутар црквене заједнице. Но, о овоме ће нешто касније бити речи. Укратко речено: догма је оно што црквена заједница сматра спасоносном (= егзистенцијалном) истином за свакога човека. Црква припрема своје чланове да догму доживљајно прихвате као аутентичан израз посебних односа међу њима самима, али и односа према свету и Богу; са друге стране, „проповед" је оно што се јавно упућује свакоме човеку како би он постао члан Цркве и како би тек тада (као члан Цркве) могао да је исповеда доживљавајући је сада као догму. Истина не постаје догма уколико не буде доживљена и потврђена кроз Цркву. Из овога јасно произлази да догмати Цркве нису бројем ограничени - наиме, за сваку епоху се могу установљавати нови догмати, јер Црква је живи организам, а Свети Дух се не везује само за одређене историјске епохе. Међутим, да би се појавио неки нови истински догмат Цркве (а не неко лично мишљење), потребно је да он прође кроз заједницу Цркве у њеној свеукупности, а не да потиче само од неколицине људи па макар они били и светитељи или богослови у данашњем (академском) смислу те речи. Овде је потребно дати нека објашњења јер се намећу два озбиљна проблема: а) Однос између догме и Светога Писма. б) Ауторитет догме уопште и у односу према самој догматици.
18
Јован Зизјулас
ОДНОС ИЗМЕЂУ ДОГМЕ И СВЕТОГА ПИСМА
Однос између догми и Светога Писма је ерминевтички. Западни теолози након реформације поставили су себи питање да ли постоји један или два „извора божанског откривења", што изражава конкретну проблематику која је постојала између римокатолика и протестаната; наиме, ови други су одбацили ауторитет Предања Цркве и увели начело зо1а зспрШга. У православно богословље овај проблем је ступио кроз такозвана Православна исповедања из 17. века (Петар Могила = римокатолицизам, Кирило Лукарис = калвинизам). Одбацивањем тих Исповедања, Православна Црква је дала, и још увек даје, својеврстан одговор на овакву проблематику. До ове проблематике Запад је дошао углавном из два разлога, од којих ни један ни други не важе за Православље: а) Запад није прихватио чињеницу да је откривење увек личног, а никад рационалног и интелектуалног карактера. Ипак, Бог се открива Авраму, Мојсију, Павлу, светим Оцима итд. Према томе, никад се не поставља питање новог откривења, или додатка откривењу, или чак проширења откривења, као што је то било на Западу (уп. Њуман). б) На Западу је преовладала објективизација Светога Писма и Цркве, тако да је чак било речи и о „ризници" истине. За православно Предање, међутим, и Свето Писмо и Црква представљају сведочанства начина доживљавања истине, а не „мозгове" који садрже, пописују и предају истине. А ово стога што истина у православном Предању не
О догматици и о догми
19
представља питање објективних рационалних представа, већ става и односа (личносних) између Бога, човека и света. (На пример: не познајем истину онда кад рационално знам и кад коначно прихватам да је Бог Тројичан, него кад сам и ст егзистенцијално сплетен са Тројичним постојањем Бога; а кроз тај сплет, целокупно постојање, и моје и целога света, задобија свој смисао. На тај начин, на пример, и сваки прост хришћанин, који је ваљан члан Цркве, „познаје" догмат о Светој Тројици. То исто важи и за христологију итд.) Но, о овој теми ћемо говорити опширније у поглављу о гносеологији. Према томе, ако Откривење Божије представља предмет личносног искуства и најширег човековог ступања у сплет односа са Б с о м , са другима и са светом, што баца нову светлост на целокупно постојање, онда је Свето Писмо, које сведочи о том Откривењу, са становишта садржаја Откривења толико потпуно колико и сваки други вид таквога Откривења после утврђивања канона Светога Писма. Овде је потребно додати следећа објашњења: а) Иако је у свим случајевима таквих личносних и егзистенцијалних откривења реч о откривењима једног и истог Бога, начини ових откривања су различити. На пример, на Синајској Гори Мојсију се открио исти Бог Који се нама открио у Христу, али не на исти начин. У Христу имамо могућност не само да видимо или да чујемо Бога, него и да Га дотакнемо, да Га опипамо, да телесно са Њим заједничаримо. „Што беше из почетка, што смо чули, што смо видели очима својима, што сагледасмо
12
Јован Зизјулас
и руке наше опипаше" (/ Јов. 1,1). Богојављања у Староме Завету, као и она у Новоме Завету, иако имају истоветан садржај, немају исти начин откривања. А пошто Откривење, као што смо већ рекли, није питање објективног знања већ личносног односа, начин Откривења има нарочит значај јер уводи нове односе, то јест нове начине постојања. (Питање односа између Старога и Новога Завета веома је старо у светоотачком богословљу, и решио га је, углавном, свети Иринеј Лионски, који је у великој мери исправио учење светог Јустина о Логосу; касније је ово питање изванредно разрешио свети Максим Исповедник својим начелом: догађаји Старога Завета представљају сенку, догађаји Новога Завета икону, а догађаји будућег века Истину.) Према томе, у личности Христовој имамо јединствен начин откривења који карактеришу заједница и чула (чуло вида, додира, укуса итд; в. / Јов. 1,1), а не само ум и срце. Због тога је овај начин од стране светих Отаца оцењен као најузвишенији и најпотпунији. Ништа не може на узвишенији начин открити Бога од христојављања: „Ко је видео мене, видео је Оца" (/ Јов. 14,9). Тако Нови Завет, који наводи сва искуства људи који су имали такво телесно заједничарење са Богом („што сагледасмо и руке наше опипаше"), придаје значај богојављањима у Староме Завету, као и онима из периода после Писма. Свети Оци, као свети Иринеј и други, чак тврде да после Оваплоћења Логоса имамо потпунији и узвишенији вид откривења од онога у Староме Завету. Ову чињеницу потпу-
О догматици и о догми
21
нијег и узвишенијег откривења кад су у питању ученици Господњи, свети Оци приписују њиховом чувственом и телесном општењу са Господом; а кад је у питању каснија Црква, приписују је светим Тајнама, а нарочито божанској Евхаристији, која је, кроз свето Причешће, задржала то телесно заједничарење (в. свети Игнатије Богоносац, свети Кирило Јерусалимски, свети Кирило Александријски итд.). Ко достојно заједничари у божанској Евхаристији, тај Бога „види" јасније него што Га је Мојсије видео. Према томе, целокуни живот Цркве црпи откривење Бога из чињенице историјског Христа, као што се то из Новога Завета може видети. Због тога Нови Завет превасходно има смисао првоначалне доГме, у односу на коју сви други начини откривења (садржани у Староме Завету и у каснијим догматима) представљају њено тумачење, у оном најдубљем смислу те речи који смо нешто раније изнели, односно представљају начине искуства постојања као новоГ односа између Бога, човека и света. Закључак: Ни тумачење Старога Завета ни тумачење догмата не могу изменити чињеницу и личност Христову, јер то би значило увођење једног новоГ начина Откривења, потпунијег и узвишенијег од оног Христовог. Из овога произлазе многи појединачни закључци, но ми ћемо нагласити следеће: а) Божанска Евхаристија, као превасходно чулно заједничарење (а према томе и познање) са Богом, увек остаје највиши и најсавршенији вид откривења Бога у оном личносном егзистенцијал-
22
Јован Зизјулас
ном смислу, као што вели Јеванђеље: „...И што руке наше опипаше" (/ Јов. 1,1). б) Виђење Бога (Боговиђење сваке врсте), било да је остварено кроз свете иконе било кроз аскетско искуство, представља виђење нетварне светлости увек у оном виду у коме се она открива у Христу - а не независно од Њега - и, у суштини, представља Христојављање. (Ово је потребно нагласити да би се избегли неспоразуми који су, нажалост, све бројнији.) Као доказ за ову тврдњу довољно је, у вези са иконама, навести сву аргументацију светог Јована Дамаскина, светог Теодора Студита и других о томе да Оваплоћење Логоса представља чињеницу која намеће поштовање икона као начина откривења Бога; а кад је у питању искуство нетварне светлости, светитељи су тврдили да су исихасти ову светлост сматрали таворском светлошћу, и да учествовање у њој представља учествовање у светлости којом је блистало историјско Тело Христово. Вративши се односу између Светога Писма и догми, истакнимо чињеницу да сваки догмат - на било шта да се односи (чак и на питање Свете Тројице) - у својој суштини представља указање на чињеницу Христа, кроз Кога се открива Бог као доживљајни егзистенцијални однос, то јест као Истина. (Није случајно, на пример, да је и Први васељенски сабор, који је утемељио тројично богословље, то учинио на основу истине о Личности Христовој а исто је и са свим каснијим васељенским саборима, чак и онда када су се занимали другим богословским питањима.)
О догматици и о догми
23
То значи да апостолско искуство, које се наводи у Светоме Писму, представља први догмат који тумаче остали догмати. Према томе, ниједна догма не може бити у супротности са овим искуством, него може само да га тумачи. Апостолско искуство и Предање имају одлучујући значај за догму. На тај начин имамо непрекидност трајања или прејемство догмата, који наликују на Христове иконе насликане од стране различитих људи, у различита времена и средствима којима свака епоха располаже. Ово прејемство је, са једне стране, спољашње (верност претходном предању и, коначно, Светоме Писму), а са друге је унутрашње (задржавање истог егзистенцијалног односа између Бога, човека и света који је остварен и откривен у Христу).
УЛОГА СВЕТОГА ДУХА У ФОРМИРАЊУ ДОГМИ
Богојављање као христојављање, које представља основу догме, садржи у себи два основна проблема. Први проблем је у томе што треба покрити време које раздваја историјског Исуса и Његову епоху (апостолску епоху) од следећих нараштаја - епоха, у којима је формирана догма. На који начин је могуће премостити тај временски јаз? Други проблем је у томе што и унутар самог историјског богојављања у Христу, постоји димензија „већ сада али још увек не": у историјском Христу и у искуству првих апостола имамо откривење Бога „као у огледалу, у загонетки", а не „лицем у лице" (I Кор. 13,12). Потпуно откривење „лицем у лице"
24
Јован Зизјулас
представља есхатолошку стварност. Христос доноси предображење и предукус Царства, односно предукус потпуног и непосредног личносног познања Бога. Док не дође онај „последњи дан", нико од пророка и светитеља нема потпуно знање о Богу у неком постојаном и неизмењивом виду. Како је могуће да тај предукус раја, односно потпуног познања Бога, почиње да се остварује већ сада, а да смо истовремено потпуно сигурни да проповедана догма изражава ово предображење и да тачно и веродостојно пружа тај предукус? Другим речима, догма као верна икона Христова, која открива Бога, треба да буде веродостојна у две димензије: а) да буде верна икона историјског Христа (= прошлост); б) да буде верна икона будућег, есхатолошког Христа и Његовог Царства. (На пример, византијска икона се не задовољава историјском представом, него изображава будуће стање; нпр. икона Педесетнице.) То дело премошћења садашњости (= догма) уз помоћ прошлости (= историјско христојављање) и будућности (= Други долазак Христов) превасходно је дело Светога Духа у божанској Икономији. „Угодно би Светоме Духу и нама" (Дел. ап. 15,28) јесте исказ Апостолског сабора. Ово представља чврсто убеђење Цркве да су догмати, као и Свето Писмо, надахнути Светим Духом. Но, овде је потребно бити веома опрезан, јер ова тврдња може бити схваћена на различите начине: а) Присуство Светога Духа и Његово деловање могуће је схватити као неку врсту магијске и ме-
О догматици и о догми
25
ханичке интервенције Божије. Ово подсећа на „богонадахнутост" код древних Грка (гатања, пророштва итд.). Наиме, на овај начин се укида лична слобода: писци Светога Писма и Оци на саборима су, тобоже, били невољни органи Светога Духа. Овакво схватање преовладало је на Западу (одакле је и произишло) у облику званом fundametalismus. б) Присуство и деловање Светога Духа могуће је схватити као резултат моралних промена код човека. Кад кажемо „моралне промене", имамо на уму свако поправљање човека засновано на његовом личном труду (нпр. очишћење од страсти, врлине итд.). в) Дејство Светога Духа могуће је схватити као исход заједничарења, како усправних тако и водоравних димензија, односно као исход заједничарења црквене заједнице. Треба, дакле, искључити оно прво схватање, јер Свети Дух је „Дух слободе";и Он ничим не присиљава човека. Уосталом, чињеница Христа, односно сама природа христојављања, у потпуности поштује човекову слободу. Друго схватање има већи значај и тежину и више одговара претпоставкама аскетског искуства, које, како смо видели, увек треба узимати у обзир: без очишћења од страсти, немогуће је видети Бога (на пример, „који мрзи брата својега", тај не може видети Бога; уп. I Јов. 3,10). У истом таквом духу свети Григорије Богослов оповргава учења евномијеваца, који беху прибегли некаквом потпуно рационалном богословљу што је допуштало сва-
26
Јован Зизјулас
ком човеку да „богословствује" чак и после коњских трка, и позоришта и песама и „после ручкова... где је (богословље) представљало део ужитка...". Свети Григорије даље наглашава да „...не припада свакоме да философствује о Богу", него „само искуснима и онима који су вешти у теоријском расуђивању, а пре свега онима који су и душу и тело очистили, или их још увек чисте" (Свети Григорије Богослов, Против евномијеваца, 3). Међутим, ако се аскеза схвати као изолована и самодовољна ствар, тада она има два веома озбиљна недостатка: то су индивидуализам и пијетизам. Наиме, у опасности смо да поверујемо да се Бог открива сваком појединцу засебно, и под претпоставком човекових аскетских достигнућа. Због тога ову другу могућност треба свакако повезати са трећом, а то је еклисиолошки вид деловања Светога Духа. Да би ово било разумљиво, потребно је ослободити се најпре погрешног схватања да Свети Дух делује на издвојене појединце. Ово схватање је толико распрострањено да је можда необично што га овде називамо „погрешним". Они који подржавају овакво схватање, испуштају из вида темељну разлику између деловања Светога Духа у Староме Завету и у Новоме Завету. У Староме Завету Дух се даје одређеним појединцима (пророцима, царевима итд.), а не целокупном израиљском народу. Међутим, у месијанској епохи, која настаје у Новоме Завету са доласком Месије, очекивало се да Свети Дух буде дарован целокупном народу Божијем. Због тога, причајући о догађају свете Педесетнице, апо-
О догматици и о догми
27
стол Лука користи речи пророка Јоила: „У последње дане, говори Господ, излићу Духа мојега на свако тело" (Дел. ап. 2,17). Последица овога је новозаветно уверење да сви крштени хришћани поседују Светога Духа и да располажу различитим даровима. Ако пажљиво испитамо 12. главу Прве посланице Коринћанима, видећемо да апостол Павле сматра да бити члан Цркве значи имати неки благодатни дар Светога Духа. Пошто су Коринћани мислили да су неки од хришћана у већој мери носиоци благодатних дарова од осталих, апостол Павле изричито одбацује такво схватање и наглашава да сви хришћани имају неки благодатни дар - чак и они који само обављају дужност управљања итд. Он се овде немилосрдно окомио на сваку врсту духовног „елитизма" и наглашава да човек, чак и ако има знања и вере да и „горе премешта", није ништа уколико нема „љубави" (I Кор. 13,2). Шта овде значи љубав? Ако погледамо овај текст у целини (ГЛ. 11-14), а не само његове делове, видећемо да „љубав" за апостола Павла има значење заједничарења које остварује заједница Цркве. Не ради се о неким сентименталним поривима индивидуе (добра намера итд.), него о узајамној зависности чланова (= удова) Цркве у једном телу. „Љубав" значи не рећи: „Ја сам глава и не требају ми ноге", итд. Према томе, оно што апостол Павле овде наглашава јесте узајамна зависност благодатних дарова. Управо из тог разлога апостол Павле у овој посланици Светога Духа назива „заједницом". У
28
Јован Зизјулас
Другој посланици Коринћанима (13,13) види се да је реч о изразу који је и пре Павла био у литургијској употреби раних Цркава и који је отад остао основни чинилац божанске Евхаристије. Где Год да је при- ' сутан, Свети Дух остварује заједницу, а укида ин- о дивидуализам; ово је потребно добро запамтити. Овакво схватање о Светоме Духу имали су и свети Оци. Могло би се навести мноштво места из дела Отаца првих векова, као што је свети Иринеј и др. Но, навешћемо светог Григорија Богослова, који нарочито наглашава лично „виђење", па због тога посебан значај има начин на који он помиње Светога Духа. У 12. Беседи он жељу за виђењем (умозрењем) овако пореди са Духом: са једне стране, постоји жеља за умозрењем, односно склоност ка миру, ка очишћењу ума и ка (духовном) виђењу; међутим, то није оно куда Дух води. „Дух жели да ме доведе у средину (= у сабрање Цркве) и да заједници донесем плода; да ми од користи буде то што другима користим" (Беседа 12,4). Зато је, за светог Григорија, Црква „сабрана" (= на сабрању) толико узвишенија од искуства умозрења колико је веће небо од једне звезде, или врт од једне биљке или тело од једнога уда. Дакле, превасходно дело Светога Духа, по учењу светих Отаца, јесте да води ка Цркви, а не само ка појединачним личним искуствима. Према томе, сви благодатни дарови Цркве подједнако су неопходни за Откривење Бога - а не само неки од њих и појединачни. То је зато што ниједан благодатни дар није замислив без узајамне зависности од других дарова. Црква поседује раз-
О догматици и о догми
29
личитост благодатних дарова: немају сви хришћани „знање", ни способност, исцељења, ни дар говорења језика, ни способност управљања итд. Нису сви људи „боговидци" на истоветан начин. У сваком случају, нико не може видети Бога сам од себе и независно од осталих благодатних дарова. Дух Свети дејствује као заједница, а то значи: у телу Цркве. Тако доспевамо до закључка да откривење истине, односно догмат, увек претпоставља заједничарење и заједницу Цркве. Шта ово конкретно значи?
УЛОГА ЦРКВЕ У ФОРМИРАЊУ ДОГМИ
Шта је то Црква и како она утиче на формирање догми? О самој Цркви више ћемо говорити у посебном поглављу, али о њеном односу према догмама напоменућемо следеће: 1) Црква је она заједница кроз коју и унутар које се открива и остварује нови егзистенцијални однос између Бога, човека и света, онако како се појављује и остварује у Личности Христовој. Наиме, у Цркви целокупни свет, на челу са новим Адамом - Христом, спознаје Бога као Оца и тако се „спасава" од отуђења и пропадљивости. Познање и откривење Бога на тај начин постаје емпиријска стварност у телу Цркве, у облику односа очинство-синовство, у које се утеловљује целокупни свет - свет постаје „Тело Христово". Према томе, Црква као Тело Христово представља једини исправни и потпуни вид познања Бо-
14
Јован Зизјулас
га, и то посредством сплета односа које остварује црквена заједница. 2) Да би откривење тог егзистенцијалног вида п о з н а њ а Бога било потпуно, Ц р к в а треба да поседује следеће елементе: а) Црква треба да буде заједница - сабрање свих својих чланова (= удова). Сви крштени чланови Цркве, све док задржавају однос БОГ - човек - свет онако како је он откривен и остварен у Христу, јесу неопходни да би се конституисало тело које ће открити Христа. Стога мирјани који остају привржени крштењском односу Б о г - човек, имају одлучујући значај за откривење истине Сина, као тог н о в о г односа Бог - свет. б) На челу црквене заједнице треба да буде служба (= служење) која ће изразити присуство Х р и с т а и Апостола, као Оних који ће свагда расуђивати о верности црквене заједнице п р в о б и т н о ј икони Тела Христовог, онаквој каква се открила и како је доживљена у епохи Н о в о г а Завета. Та служба не може бити друга до епископска, јер епископ је предводник евхаристијског сабрања и он је, као икона Христова, окружен свештеницима као иконама Апостола. Ово је преовладало после 2. века (свети Игнатије Антихохијски) и то без прекида (после појаве реформације на Западу), јер превасходно у божанској Евхаристији заједница Цркве д о ж и в љ а ва и открива овај христоцентрични однос-откривење између Бога и света. У њој се познање Бога д о ж и в љ а в а као пројава новог спасоносног односа Б о г - свет, о н а к о како се он остварује у Христу.
О догматици и о догми
31
П р е м а томе, чињеница да се на челу евхаристијске заједнице налази личност епископа, изражава веру ове заједнице „једним устима и једним срцем", као што се вели у божанској Евхаристији, односно изражава веру као „једногласност", а не као несагласност. в) Н о , п о ш т о Цркву не сачињава само једна заједница него многе, и з р а ж а в а њ е вере целокупне Ц р к в е „по свој васељени" постаје стварност када се све помесне заједнице, кроз епископе који су им на челу, подударају у истој вери. К а д а , по речима светог И г н а т и ј а Богоносца, „епископи, који су постављени по крајевима (земаљским) јесу у вољи (γνώμη, мисли, вери) Исуса Христа" (Посланица Ефесцима 3,3). Т а к о сабори епископа, к а о изразитељаједногласности њихових заједница, на најпотпунији начин изражавају исправну веру Цркве. Према томе, д о г м а т и Ц р к в е који су изражени на сабор и м а (наравно, када ти сабори обухватају и представљају све епископе, а то су васељенски сабори), у потпуности изражавају веру Ц р к в е и откривају познање Бога у Њ е г о в о м односу према свету оствареном у Христу. г) Да би те саборске одлуке, међутим, представљале живу стварност, а не само просту логику, сваки догмат треба т р а ј н о да сеже кроз заједницу Цркве, односно да се дотиче свих њених чланова, што би представљало непрекидно потврђивање и прихватање д о г м а т а од стране свести пуноће Цркве. То „прихватање" (receptio) у П р а в о с л а в н о ј Ц р к в и нема правни к а р а к т е р (наиме, нису предвиђене некакве конкретне процедуре прихватања д о г м а т а од
32
Јован Зизјулас
стране верника), него се оно показује на два начиг. на: на потврдан начин кроз литургијско „Амин", које изговарају мирјани, а без чега епископи не могу ауторитативно савршити ниједну литургијску радњу нити могу проповедати или објавити какав догмат; и показује се на одричан начин, ако је то потребно - у случају догматског неслагања епископа и пуноће Цркве (нпр. Флорентински сабор). Али, пре свега, ступање неког догмата у тело целокупне заједнице и његов „оптицај" кроз вене тела Цркве остварује се кроз доживљај догмата, о чему смо већ говорили (кроз разноврсност благодатних дарова). На тај начин, целокупна Црква - епископи, свештенство и народ - учествује у формирању догмата као живих и искуствених истина које откривају Бога као Оца Исуса Христа, а кроз Њега Оца васколиког света са Богочовеком као главом тога света. Као нарочиту службу-благодатни дар (и одговорност), епископи имају могућност сазивања сабора, кроз које се исповеда вера-догма као заједничко и једногласно познање Бога од стране свих Цркава. Зато је њихова дужност да формулишу догмате. Али потпуна веродостојност догматаподразумева њихов оптицај, прихватање и доживљај од стране целокупне пуноће Цркве (= епископа, свештенства и народа).
\
О догматици и о догми
33
ЗНАЧАЈ И АУТОРИТЕТ ДОГМАТА
Из свега што је до сада речено, може се закључити следеће: а) Догмати црпе свој значај из веродостојности коју показују када је у питању првобитна слика егзистенцијалног односа Бог - свет, који се не открива само као рационално „знање", него се остварује као заједница Бога - човека - света у Христу, односно у искуству првих ученика Христових и апостолских заједница - онако како је наведено у Новоме Завету. б) Да би догмати имали значај и ауторитет, мора се претпоставити да евхаристијска заједница исправно функционише, односно да има исправну структуру, да поседује све елементе које смо раније поменули (а то је пуноћа Цркве, односно епископ, свештенство и народ), и да дејствује као заједница свих благодатних дарова и служби. Према томе, ауторитет догмата није одозго наметнут у име некакве власти схваћене у јуридичком смислу, него се појављује и установљује као „Амин" целокупне пуноће Цркве. Од тренутка када се догмат на тај начин утврди и када се устали у свести Цркве, његов значај постаје неизмењив, и једино што је тада дозвољено јесте његов доживљај и тумачење (од стране догматског богословља, аскезе, химнографије, агиографије итд.). Дакле, оно што је „утврђено" (у оном смислу о коме је малочас било речи) као „догма", то има апсолутни значај и ауторитет, никакав каснији сабор или богословље не може га „укинути" или
34
Јован Зизјулас
променити; може само да га протумачи, формулишући, можда, нове догмате. Међутим, да би ти нови догмати задобили значај и ауторитет једнаке важности са онима који већ постоје, потребно је да се испуне претпоставке које смо навели. в) Из овога се може сагледати какав смисао има непогрешивост догмата (и Цркве). У свести православних, непогрешивост није везана за неку институцију по себи (нпр. сабори, епископи), за некакво морално савршенство или индивидуално искуство нити, опет, за познање Бога остварено кроз искуство - светитељи и старци (= духовни оци) као појединци нису аутоматски и по своме одређењу непогрешиви. Непогрешивост је последица „заједничарења Светога Духа", „Који цео сачињава устројство Цркве". Према томе, нико није непогрешив као индивидуа (= као јединка), односно схваћен по себи и без односа према осталим благодатним даровима и службама Цркве. Међутим, свако може искуствено да изрази истину Цркве, коју сабори епископа формулишу на „непогрешив" начин, уколико је веран тој истини (нпр. један химнограф, или животописац, или подвижник, или мученик, или прост хришћанин који верно и смирено живи као члан евхаристијског тела Цркве). г) Сасвим је јасно да догматско богословље не може претендовати на непогрешивост у оном смислу у коме утврђене догмате сматрамо непогрешивима. Када је у питању ауторитет догмата, многи богослови мешају догмате са богословљем светих Отаца: тај и тај Отац је тако рекао, према томе, то је непогрешиво. Ово ствара веома опасну пометњу.
О догматици и о догми
35
Да би нека светоотачка тврдња задобила католичански значај, мора најпре да прође кроз радионицу „заједнице Светога Духа", коју смо раније описали. Светост и лични значај светог Оца, нису довољни чак ни за то да његов став буде једнаке вредности са догматима. Свети Атанасије Велики је, на пример, исправно изразио веру Цркве и пре него што је она догматски одређена на Првом васељенском сабору. Али, тек пошто се учење овога Сабора усталило у Цркви, богословље светог Атанасија је постало непогрешива „догма" коју треба да прихвати сва хришћанска васељена. Поставља се, наравно, питање: шта се дешава у периодима у којима нема васељенских сабора и у којима се не утврђују догмати. У оваквим случајевима Црква живи и исповеда истину христојављања Божијег кроз мноштво видова искуства и исповедања, кроз нове Оце (Црква увек има свете Оце светоотачка епоха није завршена у 9. веку, као што се обично каже на Западу). Али ови Оци тумаче доГмате, не стварајући нове, односно њихова учења немају католичански значај у Васељенској Цркви. Тако је и када је у питању догматика (за све нас који се бавимо свештеним догматима било као учитељи било као ученици): оно што чинимо представља само тумачење (егзистенцијално) догмата које не може да претендује на васељенски значај. Излишно је, ако не и безумно, да један теолог претендује на то да његово тумачење потпуно и веродостојно изражава значење догмата Сви ми можемо да погрешимо, и због тога сви морамо имати смирења
36
Јован Зизјулас
да саслушамо један другога. Без тога смирења долазимо у опасност да себе прогласимо непогрешивим папама, што се често може видети у Православљу, где сваки богослов има тежњу да буде „папа". Истина се открива и устаљује (= постаје непогрешива) само нашим смиреним уврштавањем у тело Цркве и предавањем себе заједничарењу и заједници са Светим Духом. Јер, коначно, Бог се познаје само кроз љубав, и то „у Духу". Но, о овоме ће бити више речи у следећем поглављу, које говори о гносеологији.
О ЗНАЊУ И ВЕРИ
О ЗНАЊУ
Теорије о такозваном „природном откривењу" тврде да човек у себи поседује усађено знање о Богу, које даље он сам развија. Наиме, тврде да се човек рађа са знањем о Богу. Неке друге теорије, опет, кажу како не постоји „природно откривење", него само оно откривење које долази право од Бога. То је дилема која се развила углавном између протестаната и римокатолика Најзначајнији заговорник гледишта да не постоји „природно откривење" био је на Западу - и још увек јесте - Карл Барт. Овај проблем, као и многа друга питања која се јављају на Западу, не постоји у оквирима нашег православног Предања и мисли. Желео бих, пре него што почнемо да говоримо конкретно о светоотачким гледиштима и о православном Предању по питању познања Бога, да се мало уопштеније позабавимо питањем: шта је то знање.
1.
Познање ствари
Кад кажем да знам (= познајем) нешто, на пример сто, то значи да делујем на следећи начин: тај сто локализујем (= ограничавам) да бих га идентификовао са самим собом. Аристотел је увео ово
38
Јован Зизјулас
основно начело које је остало познато као Аристотелово τόδε τί. Наиме, кад покажеш на нешто и кад га идентификујеш и кажеш да је то „то", а не нешто друго, тада га познајеш. Другим речима, знање се увек доводи у везу са некаквим поистовећивањем (= идентификацијом). Од тренутка кад се губи идентитет неког предмета, губи се и знање о њему. Уколико овај сто није овај сто, него нешто друго, онда га не познајем. Не могу да га идентификујем - значи не могу да га познам. Према томе, идентитет неког предмета или бића неопходна је претпоставка познања. Но, на који начин идентификујемо различите предмете? (Ово се тиче гносеологије сваке науке; сада не говоримо као теолози него, као што рекосмо, начелно.) Да бих поједноставио ствари, поставићу вам питање: на који начин идентификујем овај сто, односно на основу чега кажем да га познајем? а) Овај начин у својој првој фази садржи негативну (= одричну) радњу (= чин). Идентификујем овај сто и кажем да је он то што јесте, искључујући нешто друго (оно што није). Наиме, кажем да „А" јесте „А" и да није „Б". Према томе, да бих дефинисао „А", покушавам да кажем шта „А" није, елиминишући тако неку другу ствар. Кад кажем да је „ово", значи да није „оно". б) Друго основно дејство садржано у чину познања - управо зато што искључујем остале предмете - јесте чињеница да сам Дужан да поставим границе око предмета мога познања, то јест да га дефинишем (= да га ограничим, да га омеђим, однос-
О знању и вери
39
но да га одредим). (Треба, зацело, обратити пажњу на смисао речи које се тичу гносеологије.). Шта значи појам ,дефиниција"? Појам ,дефиниција" садржи у себи смисао Границе (= ограничења, одређења), односно граница унутар којих смештам свој предмет познања - одређујем му положај (= локализујем га) искључујући остале предмете, али и постављајући границе око њега. в) Треће што чиним, а што је последица ове друге радње, јесте да предмет познања описујем (ево опет једног гносеолошког појма који означава управо то идентификовање неког предмета методом његовог издвајања). Описивати неки предмет значи писати (= повлачити црту) око њега и правити оквир; кажем да „А" јесте „А" и да није „Б и на тај начин ја га познајем. А како стварам опис предмета познања? Да бих начинио опис, користим одређена својства која тај предмет поседује. На пример, да бих рекао како описујем овај сто и познајем га дајући његов опис, треба да му дам известан облик. Ако он изгуби свој облик, односно оно што му нуде категорије простора и времена, тада ћу рећи да је овај сто нешто друго у односу на други сто. Познајем га као нешто друго. Замислите да нестане простора и времена и да нестане и могућности издвајања и описа стола на основу облика, те да се овај сто у апсолутном смислу сједини са другим столом - тада више не могу спознати сто. Губи се његов идентитет, и тако настаје пометња. Другим речима, губи се знање. Према томе, опис предмета у смислу коришћења граница које простор и време постављају из-
40
Јован Зизјулас
међу два предмета, представља неопходан елемент и остварује се на основу својсшава која један предмет поседује (нпр. његов облик). Наиме, кажем да је овај сто четвртаст (како познање стола напредује, тако све више одређујем његов облик и велим да је четвртаст). Али, одакле примам појам четвороугла? Јер, то је појам. Платон би рекао да је то идеја коју узимамо из постојаног света идеја и придружујемо је чувственим предметима. Аристотел вели да то није идеја, него да су то својства која сам предмет поседује. Према томе, код стола имамо својство четвороугла. У сваком случају, да бих рекао да је сто четвртаст, морам да употребим логички облик који се не односи само на сто, него има општије значење, односно одговара и другим предметима. Јер, није само сто четвртаст. Кад би се претпоставило да је на целом свету само сто четвртаст, тад га не бих могао назвати четвртастим. Појам четвртастог позајмљујем из искуства неког другог предмета. До овога ћемо доспети и када буде речи о гносеологији Бога, што само по себи представља велик проблем. У сваком случају, сада смо дошли до тачке кад предмет описујемо користећи његова разна својства, која осим облика подразумевају и мноштво других ствари. Што је више својстава која наводим, то боље познајем одређени предмет. На пример, знам да је четвртаст. Затим прелазим на боју. Онда прелазим на његове остале особине. И на основу свега тога коначно доспевам - а то је непосредно следећи елемент - до могућности да тај
О знању и вери
41
предмет употребим. Наиме, сад већ дефинишем предмет на основу његове употребе. Кажем да је ово сто јер пишем или обедујем на њему. Према томе, у оваквом познању, које потиче из утврђивања својстава неког предмета, увек је присутан и један прикривен аспект употребљивости. Јер, та својства одмах бивају понуђена за употребу, било да је та употреба (корист) естетска (нпр. предмет је леп), било да је предмет потпуно употребљив са стране практичности, односно за остваривање неког циља. Стога, следи закључак: да бисмо неки предмет познали и да бисмо га идентификовали, уз помоћ категорија времена и простора прибегавамо искључиваљу другог предмета, то јест описујемо га на основу својстава која тај предмет поседује. Јер, не идентификујемо само оне предмете које видимо својим очима, него и оне предмете које не видимо. Свога оца, на пример, идентификујем, односно познајем иако он више није жив. Међитим, време је омогућило његово одвајање од мене. У супротном, дошло би до мешања између мога оца и мене. А ако су ствари измешане, онда их никада не могу познати. Познајем свога оца захваљујући том растојању које стварају простор и време, као што смо рекли и кад је о столу било речи. Дакле, тај опис који чиним уз помоћ простора и времена, помаже ми да разлучим да „А" јесте „А" и да није „Б". Према томе, ствари познајем на основу тог процеса описивања, који ме доводи до познања својстава. А кроз назначивања тих својстава доспевам, као што сам већ рекао, и до могућности њиховог
42
Јован Зизјулас
вредновања и коришћења. На пример, могу да кажем да је овај сто већи од другога, да је бољи од другога итд. Ово поређење које чиним, пружа и могућност да га касније користим, на пример да кажем: „Желим неки већи сто, овај ми није по вољи". Цео овај процес сазнавања садржан је унутар онога што називамо научним знањем, а које у великој мери зависи од културно-историјских околности и епохе у којој сваки појединац живи. На пример, у епохи древне Грчке, која је велики значај придавала лепоти, својство облика и склада било је основно својство којим се нешто могло познати. У данашње време, и то углавном на Западу (где можемо видети колико су запостављене теоријске науке), знање је везано за корист. Ако знањем не пружаш нешто корисно и што даје резултате, онда не пружаш ништа. То је као да не знаш. Такво знање није занимљиво. Треба ли уопште помињати знање о Богу или о уметности. Шта нам такво знање пружа? Какви су његови резултати? На пример, теоријски факултети у Енглеској су данас у опасности да буду затворени јер преовладава став по коме они имају своје оправдање у зависности од тога какву корист индустрија има од њих. Другим речима, биће финансирани они факултети који дају резултате. А како се долази до резултата? Кроз овај процес познања, који одређује и описује својства предмета, установљује их и пружа могућности њихове корисне употребе. Ово је, дакле, основни метод који се користи у науци. Овде ипак треба напоменути да је после Ајнштајна и углавном после савремене квантне тео-
О знању и вери
43
рије, дошло до промене схватања о томе да истраживач, то јест онај који сазнаје, задржава одстојање у односу на свој предмет сазнања. Јер, као што знате, наука физике данас верује да је истраживач укључен у процес познања предмета истраживања и да утиче на само знање, Наиме, да би се спознало да овај сто јесте четвртаст, то није само питање утврђивања својства четвороугаоности које овај сто поседује - онај који искуствено учествује у познању утиче на резултат познања. Према томе, искуствено познање не представља само „предмет" (= објекат) који има некаква својства. Та својства и ми одређујемо. Знање представља свеукупност нашег учешћа у том процесу, до те мере да то у потпуности мења само знање. О овоме, дакако, не можемо овде опширно говорити. Међутим, желим да кажем да у основи класично схватање знања, пре Ајнштајна, има све ове елементе о којима смо говорили. 2.
Познање Бога
Све ово сам изнео да бих вас поставио пред следеће питање: ако све ово што сам досад рекао и што је неопходно за познање једног предмета, хоћете да примените на познање Бога, шта ће сместа искрснути? Потпуна немогућност да се ово примени на Бога. И то из следећих разлога: а) Најпре путем елиминације констатујемо да „А" није „Б". То значи да бих познао „А", претпоставља се да поред њега мора постојати и нешто
44
Јован Зизјулас
друго, које искључујем. Према томе, морали бисмо замислити да заједно са Богом и нешто друго вечно постоји. Чак и ако то нешто представља ништавило. Пазите! Овде се налазимо пред тешким појмовима, као што је стварање из небића. То је огроман проблем. Кажемо, наиме, да Бог ствара из небића - шта је то небиће, када није Он Сам? Дакле, за многе, на пример за Тому Аквинског и за Карла Барта, небиће (= ништавило) је нешто што Бог одбацује. Наиме, као да небиће постоји и да Бог каже: „Небиће неће више постојати. Нека постане свет!" Значи, небиће бива одбачено, односно нешто одбацујеш да би идентификовао Бога. Ако овај метод примениш на Бога, треба да претпоставиш постојање онога што није Бог. Шта је то што није Бог? Немогуће је Бога упоредити са другим стварима, јер се тако губи појам Бога. Бог, да би био Бог, толико је јединствен да са Њим не може постојати ништа друго. Према томе, не могу Га познати тако што ћу искључити нешто друго. б) Други елемент познања о коме смо говорили, односно описивање предмета познања, што претпоставља простор и време (не могу нешто идентификовати без његовог описивања унутар простора и времена), такође не може бити примењен на Бога. Наиме, да бисмо описали Бога, морали бисмо да у Његово биће (= постојање) уведемо категорије простора и времена. А ако уведемо простор и време, тада и Бог постаје творевина која има свој почетак. Јер, и простор и време претпостављају некакав почетак, а то доводи до растојања међу предметима, односно до празнине. Не можемо рећи
О знању и вери
45
да се Бог може описати. И свети Оци Га називају Неописивим. А то да је Бог неописив, значи да не можеш рећи ништа о Богу и да Му не можеш поставити границе (не можеш Га о-писати). Не можеш рећи за Бога, као што је то био случај код стола, да има овај или онај облик. Према томе, ни овај метод познања не можемо применити на познање Бога. Овде се налазимо пред веома осетљивим питањем. Јер, од појаве схоластичке теологије па надаље, често имамо обичај да кажемо како Бога познајемо кроз Његова својства. Тако у свим догматикама имамо читаву анализу Његових својстава: Бог је добар, свемоћан, силан итд. Овде вреба велика опасност на коју сам указао рекавши како, да бих познао неки предмет на основу његових својстава, треба свакако та својства да црпим из искуства о осталим предметима. Не могу та својства да пронађем само у свом предмету познања. На пример, кад кажем да је овај сто чврст, ово својство чврстине, ако га поседује само овај сто, не могу назначити. Често студентима наводим пример часовника. Узмите један часовник и покажите га неком урођенику, неком примитивном човеку који дотада никад није видео часовник, и реците му да га идентификује; чим буде видео да се часовник покреће, бациће га и рећи да је то некаква животиња. Нешто ће га подсетити на некакву животињу. Не може то спознати као часовник - никада раније часовник није видео, али је видео животиње које се тако покрећу. Према томе, његов основни спознајни метод биће у томе да се користи оним што му је
48
Јован Зизјулас
тава и својстава која смо примили од породице. Дакле, уколико исправно очуваш идеју о Богу и желиш да Га идентификујеш - јер о томе се ради немогуће је избећи све оне опасности и не приписати Му својства која поседују и други предмети познања. Због тога се читав овај пут познања, који сам вам описао, а који доспева чак до коришћења спознатих предмета, примењује и на Бога - а то има рђаве последице. Много пута се познање Бога поистовећује са резултатима које нам то познање пружа. Знате ли колико људи губи своју веру у Бога јер Он, тобоже, не одговара на њихове молитве? Као што одбацујем овај сто уколико ми не користи, и више уопште не знам за њега, тако не знам ни за Бога уколико Он за мене представља бескористан предмет. А то да не знам, не значи напросто да Он не постоји, већ да не постоји за мене, да Га не познајем. Постоји и свесно, то јесто вољно, незнање. Схватате ли какве опасности садржи познање Бога, односно гносеологија која се заснива на својствима Божијим? Она може довести до потпуног безбожништва, јер Бог по своме одређењу не може бити смештен у те калупе нити може бити предмет искоришћавања. Јер, у том случају бих сваког трена, као што притискам дугме и пуштам у погон некакву направу, притискао дугме за молитву и чекао да добијем одговор. То представља објективизацију Бога и, што је још горе, представља спуштање Бога на ниво ствари. Не можемо, дакле, говорити о својствима Божијим и на основу тих својстава познати Бога - то
О знању и вери
49
у себи крије велике опасности. Наравно, не можемо се користити ни категоријама које у себи садрже простор и време. Јер, рекли смо да се простор и време појављују са стварањем света; према томе, не могу се применити на Бога. Овде се намеће питање: како онда могу идентификовати Бога? Постоји ли ишта у моме искуству што ми може показати тај пут идентификације? Постоји ли могућност да нешто идентификујем, а да не остварујем читав тај процес који у себи садржи објективизацију предмета познања, искључивање, његова својства и употребу? Могу ли нешто идентификовати не чинећи све то? Ако могу, онда постоји вероватноћа да ћу моћи да идентификујем и Бога. А ако не могу, тада се збива једно од ово двоје: а) или уопште не могу да идентификујем Бога, а самим тим не могу рећи да Га познајем; б) или познајем Бога, али не могу то да изразим - не могу да дам смисао свом познању. Самим тим, нема говора о гносеологији, односно не могу да говорим о Богу. У наше време доста се говори о два вида одговора на ово питање. Један вид носи назив апофатизам, што значи да о Богу не можеш рећи ништа. Други вид је мистицизам, који допушта говор о познању Бога под претпоставком да говоримо о чувствима и о искуству који укидају разлику између онога који познаје и онога који је предмет познања. Због тога су у веровању примењене обе ове гносеологије - што је чак и нас православне довело до извесне забуне. Наиме, код светих Отаца је у извесном смислу развијен и апофатизам, али постоји и нека врста мистицизма.
50
Јован Зизјулас
Ова спрега мистицизма и а п о ф а т и з м а постала је предмет посебног з а н и м а њ а . У наше време тиме се посебно позабавио истакнути руски богослов Владимир Лоски, који је написао дело Мистично богословље Источне Цркве, које је довело до извесних забуна. Овде се уистину ј а в љ а следећи проблем: ако је исправна гносеологија само она гносеологија која се остварује кроз апофатизам који ми каже да Бога уопште не познајем, тада се коначно поставља питање: ш т а могу рећи о Богу на катафатички (= потврдан) начин, и може ли се уопште говорити о некаквој катафатичкој, а не само о а п о ф а т и ч к о ј гносеологији? Л а к о је рећи да о Богу не могу ништа да кажем. Л а к о је рећи шта Бог није. Али када доспемо до тога шта о Богу могу да кажем потврдно, проблем је у томе како да не упаднем у замку и не кажем ствари које позајмљујем из искуства о другим стварима - јер, те друге ствари не могу бити постављене на исти ниво са Богом. Због тога долази до а н т р о п о м о р ф н и х пројекција. Стога, морам бити у стању да говорим о Богу, што неће произлазити из метода који користим да бих познао ствари. А п о ф а т и з а м се у историји појавио као проблем супротности између Бога и света. Да би познао Бога, потребно је да пређеш „с оне стране света", да оставиш свет за собом. То је метод који видимо и код неоплатонисга у начелу έπέκεινα της ούσίας.. О в о начело је код Д и о н и с и ј а Ареопагита попрИмило форму к о р и ш ћ е њ а и з р а з а с а предлошком над (υπέρ = пре-). Наиме, оно што потврдно кажемо о свету, то о Богу кажемо придодајући предложак над
О знању и вери
51
(= пре-). Велимо, на пример, да је Бог добар. Н о , п о ш т о то својство позајмљујемо из искуства о људима, л а к о може д о ћ и до а н т р о п о м о р ф и з м а (= до тога да Богу приписујемо човечанска својства). Дакле, да бисмо избегли сваки а н т р о п о м о р ф и з а м , кажемо да Б о г није д о б а р него предобар (= над-добар). У овом случају предобар не значи да је Бог врло добар - него се ради о превазилажењу. Исто је и кад кажемо да Б о г није суштина, него је над-суштаствен, односно изнад суштине. Због тога овај језик а п о ф а т и ч к о г богословља, који започиње од Д и о н и с и ј а А р е о п а г и т а , Бога назива и над-боГом. односно хоће да каже да сви ови атрибути које смо користили из искуства света, садрже опасност од антропоморфизма.
3. Познање Сина и Логоса Да бисмо схватили какав је став имало свет о о т а ч к о богословље према проблему познања Бога, м о р а м о узети у обзир следеће историјске токове. П о с т о ј а л а је, најпре, богословска струја која је полазила од појма ЛоГоса о н а к о како га је увео свети Јустин средином 2. века. Ова струја је сматрала да човеков ум представља орган спознаје Бога Логоса. Овакво учење је, после Оригена, довело углавном до онаквог вида гносеологије какав је поставио Евагрије, а који је Евагријев покрет пред а о монасима у пустињи. Оваква гносеологија се, сагласно са начелима која је ј о ш Јустин поставио, садржи углавном у очишћењу ума од чувствених
52
Јован Зизјулас
ствари. По овом схватању, Бог и човечански ум имају нешто заједничко - рекло би се, чак, нешто онтолошки заједничко, односно различито и супротно свему што је вештаствено. Пошто је Бог духовно, невештаствено и бестелесно биће, то исто је и човечански ум. Према томе, карика која спаја Бога и човека, и која представља пут и орган сазнања, јесте ум. Овакво учење носило је у себи опасност да се у познању Бога не узму у обзир чувствене ствари, односно човекова чула. Но, овакво нешто нам се, на први поглед, може учинити сасвим природно. Али, сетите се да смо на претходним часовима, говорећи о ваплоћењу Логоса, тврдили да у христологији Сам Христос представља пут познања Бога - да се Бог тек у Христу открива на чувствен начин и тако бива доступан и човековим чулима. Но, то није једина тешкоћа која се јавља у оваквом учењу. Највећа тешкоћа је у томе што се из оваквог схватања може закључити да је човеков ум у стању да схвати Бога и да, на неки начин, буде поље на коме се Бог пројављује. Овакав приступ гносеологији био је присутан и код старих Грка, а нарочито код Платона. Целокупно ово учење, које се претворило у јерес оригениста- осуђених на Петом васељенском сабору - исправљено је од стране једног другог монашког предања које се везује за име светог Макарија Египатског. Ово учење уводи једањдруги моменат у познање Бога: уместо ума као спознајног органа, сада се помиње срце. Но, пошто се на основу класичне психологије може закључити да
О знању и вери
53
срце представља човеков сазнајни орган, у коме почивају осећања, могуће је да доспемо до погрешног схватања овог Макаријевог учења. Овде није реч о томе да су осећања у супротности са логиком, већ о нечему другом. Шта је то друго што није осећање, али није ни логика? Кад у овом смислу кажемо срце, шта под тим заправо разумевамо? Рекли смо да у семитском схватању, односно у Библији, где се срце појављује као орган познања Бога (Срце ми чисто саздај, Боже..., Пс. 50,10, односно: Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети, Мат. 5,8) - са типично семитским схватањем које, наравно, карактерише Библију - срце означава простор човековог послушања. Срце је оно које одлучује и опредељује се за ,да" или за „не". Оно представља простор слободе у којем човек доноси одлуку: да потврди или да одрекне, да са „да" или са „не" одговори на вољу неког другога, а нарочито на Божију вољу. Ово схватање да човек својим срцем у пракси спроводи вољу Божију, представља стварни пут Библије ка познању Бога. Познање Бога не представља питање ума или чула, него је то практично и етичко питање, односно питање да ли ће човек чинити оно што је по Божијој вољи. Ово би могло задовољити семитски али не и јелински начин размишљања којим би Библију требало протумачити. Јер, за древног Грка знање је увек морало имати онтолошки садржај. Оно би требало увек да указује на некакав идентитет, односно да показује да нешто постоји и да га познајем као нешто постојеће, као биће. Не познајем га само
54
Јован Зизјулас
као неку етичку норму, као нешто на шта одговарам са „да" или са „не", већ као неко биће, односно као идентитет. Тумачење овог Макаријевог става да срце представља орган сазнања, свакако да мора садржати и онтолошке елементе који ће довести до могућности да нешто идентификујем - да кажем да постоји, да јесте. Јер, ако није, онда га не познајем. Одговор на ово питање налазимо већ у светоотачкој епохи код великог, рекао бих највећег богослова светоотачког периода - у смислу поимања и ширине којом је схватао и расуђивао о свим значајним богословским проблемима - код светог Максима Исповедника. Целокупно ово Макаријево учење он користи да би исправио Евагријеву линију; уосталом, свети Максим то начелно чини и са оригенизмом, коме у потпуности мења форму и садржај и то на потврдан начин. (Не кроз полемике, за које често сматрамо да ће нам помоћи да изменимо стање ствари.) У светоотачком периоду одиграле су се промене које нису подигле буку. Ориген је био веома уважен, због чега су свети Атанасије и Кападокијци, а нарочито свети Максим, из корена изменили његова учења, не подижући хајку против њега. Међу свим тим изменама које је свети Максим учинио, била је измена у схватању Логоса. Уз помоћ Макаријевог учења, свети Максим смешта орган сазнања у срце, али томе даје посебан садржај. За светог Максима Логос је пре свега Логос Божији, личност Христова. А кроз тог Логоса човек познаје Бога. Максим такође развија идеју о
О знању и вери
55
томе да Логос поседује и космолошке пројекције. Наиме, логос свих бића садржан је у том једном Логосу Божијем. Али оно што је значајно јесте чињеница да Максим схвата тог Логоса Божијег као личност, са којом се Бог Отац налази у љубавном односу. Тај љубавни однос, дакле, представља начин којим се срце, као станиште љубави, преображава у онај орган који не пружа само осећања као начин познања Бога, него пружа личносни однос, однос двеју личности, који Максим назива „љубавним односом". Другим речима, у основи само Логос Божији познаје Бога. Јер, само се Он вечно налази у љубавном односу, који открива, објављује, чини познатим идентитет Бога као Оца, као личности. Према томе, као што вели Јеванђеље по Јовану, нико не може познати Оца до Син и само је кроз Сина могуће познати Оца (уп. Јов. 8,19; 14,9). А то да Син познаје Оца је, по светом Максиму Исповеднику, питање љубавног односа који вечно постоји између Оца и Сина - кроз тај однос Бог се открива као Отац. Унутар тога односа између Оца и Сина, открива се Бог; јавља се Бог као истина. Још свети Атанасије Велики слично напомиње када, ради оповргавања аријанског учења, говори о томе да је Син одувак постојао заједно са Оцем; наиме, немогуће је да Бог постоји без Својега Сина јер, као што вели, Син је истина Очева Он је Икона и Истина Очева. У овом случају икона (= образ, слика) и истина представљају истоветне појмове. У гносеолошком смислу значајно је то да Отац, посматрајући Своју Икону, то јест Својега Сина, познаје Себе Самога. Јер, сам никада не
56
Јован Зизјулас
можеш познати самога себе. За то је потребан некакав однос - некакав, рекли бисмо, одразни однос, некакво огледало. Огледало Божије је Његов Син. Због тога се икона Божија назива истином, као што то анализира свети Атанасије Велики у свом делу Против Аријанаца. Отприлике такво је схватање које почива у основи учења светог Максима Исповедника. Наиме, неки однос, уколико је личносни и љубавни, открива истину, односно чини неко биће познатим, а то познање не може се другачије остварити. Бога, дакле, у основи познаје Његов Син, и због тога Син и јесте Његов Логос. Али не зато што је Он Логос у смислу разума или ума (као што је касније Блажени Августин начинио грешку и запао у ту велику замку те је логос (= реч, разум, слово) схватао углавном у смислу разума (= словесности) Божијег - Бог поседује логос, значи поседује разум. Свети Оцу су избегавали овакво учење. Јер, појам ЛОГОС Божији нема смисао разума Божијег. Напуштамо коначно Оригеново и Евагријево учење, односно читаво то предање које сматра да ум представља орган сазнања. Орган сазнања је, наиме, личност која љуби и бива предмет љубави, а кроз однос те љубави познаје, односно онтолошки идентификује другога. Према томе, Бог се вечно открива (= вечно бива познат), односно постоји вечно знање о Богу. Није се чекало да свет буде створен да би се Бог открио (= да би постао познат, спознатљив). Бог је познат (= открио се) кроз Својега Сина, у Својему Сину, и кроз љубав која постоји између Њих Двојице.
0 знању и вери
57
Видећемо какве гносеолошке последице има ово учење. Ако желимо да га исправно протумачимо, морамо се мало удаљити од светоотачких датости. У сваком случају, светоотачке датости су следеће: кад стигнемо до 14. века, када се и одвија читав онај дијалог са светим Григоријем Паламом, имамо прилику да се у гносеологији изнова користимо појмом ума, јер тада је већ постојало Максимово учење и није више било опасности од падања у замку оригенизма - као што у оригенизам није запао ни свети Григорије Палама, управо зато што је следио учење светог Максима. Ум више није сматран онаквим органом сазнања каквим су га сматрали Ориген и Евагрије. Заједно са срцем он представља, односно може да буде, један јединствени орган сазнања. Са једна стране, дакле, срце суштински поприма умствене могућности; наиме, срце спознаје, а са друге стране ум љуби да би спознао. Тај спој срца и ума или, речено одређеније, силазак ума у срце, представља гносеологију која нас одводи далеко од оригенизма. Али, ово никада не треба тумачити без елемената које је увео свети Максим и које смо претходно већ поменули: Сам Логос, Ум, љубав Самога Бога кроз коју се Он вечно открива, јесте Син; ми људи познајемо Бога кроз Сина и само у Сину, а не подвигом ума и срца, као да је, тобоже, реч о некаквој будистичкој аскези. Не можемо познати Бога изван Христа. А шта то значи? Значи управо то да једино право откривење и познање Бога јесте оно које почива на љубавном односу између Оца и Сина. Син је Логос Очев - Јединородни Син у смислу да је
101
59 Јован Зизјулас
једини Кога Бог љуби и Који је вечно љубљен. А у том љубавном односу Бог открива, објављује (= чини знаним) Себе другоме. Овде се намеће питање тумачења свих ових чињеница. Како је могуће да један љубавни однос представља знање (= познање), откривење идентитета, односно да представља идентификацију бића. На прошлом предавању испитали смо начин на који познајемо предмете. Но, сетите се да смо рекли да то не може бити примењено на познање Бога, јер познање предмета претпоставља постојање одређених услова који одмах укидају појам о Богу. И рекли смо, такође, да постоји други начин познања који је увек повезан са нашим искуством. (Јер, уколико не постоји повезаност са нашим искуством не можемо приступити тумачењу. Довољно је да се зауставимо код тога шта су о овоме говорили свети Оци. Али ако покушамо да протумачимо све ово, потребна нам је једна спона са искуством - у супротном нема ништа од тумачења. Не може бити познања без повезаности са искуством.) А какво је то искуство познања које би могло бити примењено у случају познања Бога, а да се при том не појаве проблеми које смо уочили у вези са предметима? То је управо оно што смо назвали лични (= личносни) однос.
О знању и вери
4. Познање „у личносши " Покушајмо сада да разјаснимо шта значи појам личност. Оно што је значајно јесте чињеница да личност, свакако, почива на личносном (= личном) односу. Не може се замислити сама по себи, већ само у односу према другоме. Једна личност једнако је ниједна личност. Међутим, оно што одликује личност јесте чињеница да је она јединствена, непоновљива, а самим тим у њеном познању нема могућности поређења, замењивања, уврштавања у сплет искустава која имамо, што је случај са свим предметима. Према томе, не можемо познати Бога на основу Његових својстава, јер својства могу одговарати другим предметима познања, али не и Богу. То је начин на који, као што рекосмо, можемо познати ствари, али не и личности. Једну личност не можеш познати на основу њених особина. У суштини је идентификујеш не марећи за њене особине, и тада уистину познајеш да је реч о личности. Наиме, може неки човек бити лош, али пошто га волиш, идентификујеш га као јединствену личност, не узимајући у обзир његове особине. Насупрот томе, кад неког доброг човека идентификујеш зато што је добар, тада не идентификујеш личност. Исто је и са Богом: ако Га познајеш зато што је добар, онда Га не познајеш као личност. Познајеш Га као некакав предмет, као некакву ствар; но ако се сутра покаже да, са гледишта својстава, та ствар није онакаква како смо очекивали, сместа се твоја вера колеба и престаје твој однос са Њим. Бога не можемо познати на ос-
60
Јован Зизјулас
нову Његових особина, као што познајемо ствари. Али, пошто је Он личност, можемо га познати а да Његов идентитет не зависи од Његових особина. То је, дакле, једна од карактеристика личности. Друга њена карактеристика је у томе што личност онтолошки представља незамењив елемент нашега бића (= постојања). Дакле, када ова личност умре, тада читаво наше биће нестаје. И тада ову личност онтолошки познајемо у најдубљем смислу онтологије. Наиме, познајемо да постоји он (= неко други), да захваљујући њему постојимо и ми, а да прекид тога односа или, боље рећи, непостојање једнога утиче на постојање другога. У богословском смислу ово значи да ако нестане Сина, нестаје и Оца. А ако нестане Оца, нестаје и Сина. Јер, међу Њима постоји личносни однос. Тај љубавни однос је онтолошког карактера, пошто од њега зависи постојање и једне и друге стране у овоме односу. Према томе, не познајемо Бога само као некакво добро Биће, или као било шта друго, него као елемент од кога зависи наше постојање. Видећемо сада какав нарочити смисао ово има у случају хришћанског познања. Дакле, овај личносни однос у Христу, то јест однос који Христос има са Својим Оцем, он се у Христу и нама дарује; отуда смо у могућности да, као деца Божија, познамо Бога и да Га назовемо Оцем. А чињеница да Бога називамо Оцем потиче искључиво из односа, из права које Христос уступа својим ученицима да могу Бога назвати Оцем. Појам очинства Божијег је, дакако, распрострањен и изван хришћанства, и изван Библије. Код древ-
О знању и вери
61
них Грка Зевс је био „Отац богова и људи". Али овај појам нема ништа заједничко са смислом који Бог као Отац има у Новоме Завету и уопште у Светоме Писму. У Новоме Завету само Син, односно само Христос, има права да Бога назове Оцем. А то право Он преноси на своје ученике, када их поучава томе како да се моле (Мат. 6,9; Лук. 11,2). То је смисао Господње молитве, када Христос вели: „Ја вас учим да се овако молите: Оче наш... Назвати Бога Оцем није ствар урођене побожности - то је ствар личног односа према Оцу; а такав однос је имао само Син, и то Јединородни Син. Бог нема другога Сина који би Га звао Оцем; има само једнога Сина. Дакле, тај Син преноси на нас своје синовство, и то не законским путем; наиме, тиме што се Он поистоветио са нама и што смо се ми поистоветили са Њим, постали смо синови Бога Оца. На тај начин је остварен тај однос љубави и на тај начин познајемо Бога. Шта значи то „познајемо Бога"? Какав је Бог Којега познајемо: добар, силан? Све то можемо остварити и изван Христа. Оно што нам Христос дарује као идентитет Божији јесте чињеница да је Он Отац. Јер, то је оно што ствара личносни и синовски однос. Тај однос који Бог вечно има према Своме Сину, Он сада дарује нама и на тај начин ми познајемо Оца, односно познајемо Бога као Оца. Дакле, основни садржај познања Бога јесте очинство Божије, то јест чињеница да Бог јесте Отац. Немојмо то заборавити. Циљ богопознања није у томе да сазнајемо о Богу - да сабирамо податке о Њему. Циљ није у
62
Јован Зизјулас
томе да правимо досије са Његовим особинама, као што то Догматике понекад чине. За хришћанина садржај Божији је у томе што је Он Отац; у томе што се Бог поистовећује са Оцем, а то не можемо стећи изван синовског односа. Не можеш некога називати оцем, а да ниси његов син. Могуће је, наравно, на интелектуалном нивоу рећи да Бог јесте Отац Својему Сину. Може се рећи: „Познато ми је то", или: „Знам то из Библије", или: „Знам то из догматике", али да бих то спознао на егзистенцијалан начин, да бих Га идентификовао као Оца, треба да будем Његов син. Другачије није могуће. Једно је када кажеш: „Он је отац мога пријатеља; дакле, знам да је отац јер је отац мога пријатеља". А нешто сасвим друго је када кажеш: „Егзистенцијално га познајем, јер сам његов син". На другачији начин син познаје својеГа оца, него што познаје оца својега пријатеља. То је сасвим другачији вид знања. Дакле, егзистенцијални, љубавни однос остварује се само у Христу, јер је само Он Син Који вечно познаје Бога као Оца. И тај однос дарује се само онима који, благодарећи Сину, стичу синовски однос. Погледаћемо подробније шта све ово значи. Анализирајмо укратко овакву врсту знања. Шта садржи знање које називамо личносним, односно знање „у личности" („у лицу"), као што вели апостол Павле (II Кор. 2,20; 4,6)1 Јер, Бога познајемо „у лицу Исуса Христа". Шта значи познавати „у личности"? Какве елементе такво знање садржи и у чему су они супротни оним елементима уз помоћ којих познајемо ствари? Упоредићемо укратко и једне и друге.
О знању и вери
63
Први и основни елемент који садржи познање једне личности, насупрот познању ствари, могли бисмо назвати елементом слободе. Шта то значи? Неку ствар (која је предмет мога познања) никада не познајем слободно, а током остваривања тога познања нити је та ствар слободна нити сам ја слободан. Наиме, ни онај који познаје ни онај који је предмет познања, не делују слободно. Можете ли да игноришете, да не познајете (= не опажате) овај сто, који је пред вама, или мене који вам говорим? Не! Онај ко каже да не познаје (= не опажа) моје постојање, свакако да није при себи. Нешто са његовим умом није како ваља. Јер, он нема слободу да ме не познаје (= не опажа). У овом случају познање је наметнуто. Но, исто то бива и са мном, посматрано са вашег становишта; наиме, ако ме ви познајете, ја не могу да не будем познат. И тако, постоји некаква нужност (= принудност) у познању. То је, отприлике, она нужност којом се користимо у апологетици да бисмо доказали све оно што говоримо о Богу и о Његовом постојању. Другим речима, хоћемо некога логички да убедимо да Бог постоји. Ако га убедиш логички, тада је то знање нужно (= принудно); као што нужно познајеш постојање стола или били ког другог предмета. На тај начин и сам Бог постаје обавезан предмет познања и за Себе и за нас. У том облику сви људи, сва духовна бића, као и све животиње, познају Бога. Бог је „виша сила". У овој форми идолопоклоници и сви други познају Бога, односно принуђени су да га виде. Наиме, пошто осећају своју немоћ, доживљавају Бога као некакво моћно биће
64
Јован Зизјулас
чије постојање не могу да порекну. Они онда говоре о некаквој „вишој сили", а не о личности. Према томе, онај који на такав начин постаје предмет познања, тај се нужно (= принудно) открива, те самим тим не поседује елементе слободе. На који начин, онда, нешто можемо познати у слободи! И шта значи то да постоји елемент слободе? Свети Максим Исповедник је поставио следеће питање (слична питања сусрећу се и код Климента Александријског, међутим, он није одговорио на њих): како Бог познаје ствари, односно како познаје свет? Познаје ли га у складу са природом света и природом ствари? И свети Максим сам одговара: Не! Бог не познаје свет у складу са природом света. Објаснићемо шта ово значи. Шта значи познавати нешто у складу са његовом природом? Значи да то што познајеш, представља датост и ти не можеш другачије него да га познајеш (= знаш). Дакле, шта је природа једног дрвета? Све оно што ја знам као дрво, знам на основу његове природе, као што зна научник у оном старом смислу (јер, као што сам већ рекао, данашња наука се унеколико изменила). Према томе, познавати нешто у складу са његовом природом значи да, попут научника који сазнаје на основу закона природе, и ми познајемо ствари на основу датих и објективних закона природе. Тако би се могло рећи да и Бог познаје, рецимо, једно дрво. Да познаје његову боју, његов облик, законе његовог раста итд. Свезнање Божије понекад се тумачи на такав начин и то ствара огромне проблеме. Кад говоримо о Богу, треба да заборавимо овај начин, односно овај смисао познања. Свети
О знању и вери
65
Максим каже: Не. Бог не познаје ствари у складу са њиховом природом, већ их познаје „као властиту вољу". Природа ствари не одређује садржај Божијег знања о њима. Ствари су резултат Његове слободне воље. Да бисмо ово разумели, морамо потражити одговарајуће примере који постоје у нашем искуству (у супротном, све ово може на вас оставити утисак, а да вам истовремено не пружи никакво објашњење). Постоји ли, дакле, могућност да нешто идентификујеш тако што га желиш (= имаш вољу)? А не да га познајеш као природу. Ово се дешава у случају личности, иако постоје тешкоће по овом питању. Личност се идентификује и открива као идентитет, не на основу природе, односно на основу особина, а можда ни на основу физичког (= приридног) присуства. Овде се намеће суптилно питање које морам изнети; надам се, међутим, де ће оно допринети томе да ову тему боље разумете. Жан Пол Сартр наводи један пример који може бити веома користан у овом нашем случају. Наиме, прича како је неки човек имао састанак у неком кафеу са особом званом Петар, и то у три по подне. Та личност је била личност у оном смислу који смо описали: међу њима је, наиме, постојао однос онтолошке узајамне зависности. И човек одлази на састанак, али не налази ову личност у кафеу. Тамо су друге личности које седе, али нема Петра. Сартр примећује да то што се тога тренутка збива јесте чињеница да изостанак те личности, односно физичко одсуство човека, сместа доводи до некаквог јединственог присуства. Цео кафе је испуњен присуством одсутне
66
Јован Зизјулас
личности. И Сартр одмах примећује: Немојте мислити да је ово психолошка ствар, односно да је то ствар маште. Јер, тек касније постајемо свесни ове чињенице; дакле, психолошки доживљај и машта у овом случају увек представљају накнадну последицу. Другим речима, овде се ради о чисто онтолошком питању. Онај који је одсутан, тај је присутан. Дакле, онај који је одсутан може бити присутан и поред свог физичког одсуства, јер постоји неки, назовимо га тако, љубавни однос (као што је однос између Оца и Сина, о коме смо већ говорили). Према томе, идентитет не зависи од физичког присуства. Може се, дакле, закључити да, у одређеном личном односу, можеш бити присутан без физичког присуства. Или, боље рећи, физичко одсуство може помоћи познању (= идентификацији) да буде слободно од принудности које са собом носи физичко присуство. Шта имам на уму кад ово кажем? Нечије физичко присутво не можеш порећи. А у примеру који је Сартр навео, овај човек је порекао физичко присуство свих других људи. Ако га о томе упитате, тек накнадно ће моћи да вам каже да су тамо били Марко, Никола итд. Ова физичка присуства не одређују његово познање. А то има огромне последице за познање Бога без Његовог физичког присуства. Но, овоме треба придодати и друга објашњења. Покушајмо да о овом питању говоримо на једноставнији начин. Личност можемо познати само у слободи. Другим речима, ако личност неће да нам открије свој идентитет, не можемо да је познамо. Познање личности увек претпоставља неку
О знању и вери
67
врсту откривења (= откривања). Рецимо овде неколико речи и о појму откривења. Шта значи Откривење Божије као основни чинилац познања Бога? Значи да се Бог открива у слободи, односно да Он слободно хоће (= има слободну вољу) и слободно даје Себе. Као што то и иначе чини свака личност. Мене, колико год желите, можете познати као ствар, са свим особинама које на мени можете уочити приликом мог физичког присуства. Али као личност, нико никога не може познати уколико не постоји слободно откривање од стране онога који бива предмет познања. Другим речима, не можеш принудно познати неку личност. Можеш је познати само у слободи. Према томе, чињеница личносног познања увек садржи у себи и елементе откривања, а откривање у себи садржи елементе слободе у познању. То је основни моменат. Имајмо на уму то да је Бог доступан нашем познању само уколико то хоће. Јер, Он Себе открива у слободи. Прешао бих сада на један нешто провокативнији закључак: напоменуо бих чињеницу да ни Бог не жели да га познамо другачије до у слободи. Наиме, некакво знање о Богу које нам се намеће без наше слободе, односно намеће нам се на штету и против наше слободе, не представља оно знање које Бог жели. Шта имам на уму кад кажем „против" наше слободе? На пример, да нам неко логички докаже да постоји Бог, односно да логички будемо убеђени у то да Бог постоји. Ако замислите да можемо бити логички убеђени у то да овај сто постоји овога трена (и својим видом се у то уверавамо), онда логички можемо бити убеђени и у то, на при-
68
Јован Зизјулас
мер, да постоји нека звезда коју никада нисмо видели, али чије постојање један научник може доказати на основу мноштва логичких закључака. Бити логички убеђен, такође представља принудно (= изнуђено) знање, јер је у том случају искључно слободно познање. Бог се не открива нити жели да се открива по нужности. То значи да човек има могућност да пориче постојање Божије, односно да каже: Не познајем Те. Што у суштини значи: Не желим да Те знам. Можда Ти постојиш, али не постојиш за мене. Али Бог жели да постоји за нас, за мене. Наиме, Он хоће да се оствари онај лични однос. Хоће знање које произлази из личног односа, а не знање уопште о томе да постоји некакав Бог. Такво знање Бога не занима. Кад се открива, Он то чини као мој, твој или његов Отац, а не као Бог у општем и неодређеном смислу. Такво знање, остварено у слободи, даје ми право да и ја слободно кажем: „Да, постојиш"; даје ми право да потврдим или да одрично кажем: „Не, не знам за Тебе; за мене не постојиш". Према томе, у познању Бога присутна је чињеница слободе, и са стране Бога и са стране човека. А то је лично знање, односно знање, као што смо рекли, не по природи, већ као „властита воља". И Бога познајеш зато што хоћеш да Га познаш, а Он познаје тебе зато што хоће да те позна. Због тога се знање о Богу открива само људима - на пример Адаму, који је личност - а не открива се природи. На другачији, принудан, начин Он се, дакако, открива и природи. И животиње знају да постоји Бог, и демони знају да постоји Бог (,,...И ђаволи верују, и дрхте".
О знању и вери
69
Јак. 2,19). Али шта ће такво знање? Ово објективно знање није оно знање које је по вољи Божијој; јер, Бог хоће оно посебно знање. Због тога Адам, рекавши Богу „не", открива ту своју слободу да у пракси не зна (= игнорише) Бога. Израз „не знам за тебе" (= не познајем те, игноришем те) веома је изражајан не само у грчком, него и у другим језицима; он дословце значи „не знам те", али тежиште није на том значењу. Кад кажемо „не познајем те", значи: не желим да те знам. Како су страшне речи за које Христос каже да ће изрећи појединим људима: „Не познајем вас" (Лук. 13,25)\ Па ипак, може ли бити да Бог не познаје те људе? Христос ће на Страшном суду знати за њих, па ипак ће им рећи: „Не познајем вас". Значи: Не знам вас, немам личног односа са вама. Према томе, не ради се о знању било каквог вида, него се ради о знању личносног односа. Због тога овакво знање садржи елементе слободе. Други бсновни чинилац познања је елемент љубави. Овде опет није реч о осећању (стално се намеће потреба да поједине појмове подробније објаснимо). Нити је реч о некаквом односу који произлази из нужности, односно који је без слободе. Овде будите нарочито пажљиви, јер ово је изузетно дубоко питање и може да измакне нашој контроли. Извесну нужност (= условљеност) садрже у себи сви они односи који су одређени законима; као што су, рецимо, закони природе (или естетски закони за Платона и за све Грке уопште, где ерос представља основни моменат). У својим анализама Платонове Гозбе Сикутрис прави разлику између
70
Јован Зизјулас
хришћанске љубави и платоновског ероса. Он показује да код платоновског ероса привлачност доброга, односно лепога, бива неодољива. Наиме, не може бити да не љубиш оно што је лепо, то јест да те лепота не привуче. Према томе, овде је присутна естетска нужност која је преовладавала у јелинизму. Исто тако је присутна и етичка нужност, јер доброг човека не можеш да не волиш. А присутна је и биолошка нужност, јер тамо где постоји нужност, нема ни речи о ономе што овде називамо „љубав". А како ће се показати да ли нужност постоји или не постоји? Како ће се показати да ли у је неком случају код мене присутна нужност? По овом питању Јеванђење је донело велику промену. По речима Сикутриса, та велика промена је у следећем: када би сатана упитао Бога: „Зашто волиш људе? Реци ми, покажи ми један разлог; јер људи су такви и такви.., видиш ли како су бедни?", довео би Га у тежак положај. Где да нађеш речи да оправдаш такву љубав? Где да нађеш речи да оправдаш љубав према грешном човеку, када све - ама баш све - показује да он заслужује презир, а не љубав. Управо тада показујеш да љубиш слободно. И не љубиш зато што „треба" да љубиш, него љубиш зато што по својој слободи хоћеш да љубиш. Другим речима, све ово испричао сам да бих саопштио да знање које у себи садржи љубав, треба да садржи и слободу; Према томе, овде је реч о љубави која не потиче из такве врсте нужности, ма каквог облика она била: било да је најсуптилнија, било да је најдуховнија, било да је етичка. Бог љуби управо на овај начин, а то је оно што нам Христос открива.
71 О знању и вери
Открива нам љубав Божију, која је слободна до таквих граница да је не спречава чак ни човекова грешност. Ако из Јеванђеља одстраните љубав према грешном човеку, у том случају руши се читава слобода љубави Божије. Јер, љубити онога који је праведан и који је добар, то је скоро неизбежно. Но, љубити онога који је грешан и умрети за грешника, као што то чини Христос, то је лудост, безумље, али и слобода. Трећи елемент љубави, о којој говоримо као о средству познања - будите пажљиви, полако се приближавамо најзначајнијем моменту - јесте чињеница да само унутар сплета односа можеш познати Бога. Ако не постоји љубавни однос, ако не постоји љубав, није могуће познати Бога. Сад смо коначно доспели до тачке за коју бих рекао да је најочигледнија у Новоме Завету. Наиме, на неколико места може се уочити она чудна, али ипак толико једноставна тврдња да онај који не љуби, не може познати Бога. У Првој посланици Коринћанима, која се, као што сам раније већ нагласио, углавном бави питањем познања, апостол Павле вели да се „многи хвале како имају знања". Треба, свакако, да видимо шта значи имати знања. У осмој глави Павле каже: „Знање надима, а љубав изграђује". А затим: „Ако ли неко мисли да нешто зна, још ништа није сазнао што треба знати; а ако неко љуби Бога, тога је Бог познао" (/ Кор. 8,2-4). Обратите пажњу на ове стихове, који имају чисто гносеолошки карактер: „Ако ли неко мисли да нешто зна... ништа није сазнао". Ово говори о потпуном одсуству знања. Затим се доспева до
72
Јован Зизјулас
тачке: „А ако неко љуби Бога, тога је Бог познао". И у критичком издању јеванђелског текста видели бисте да у многим рукописима, који су можда и старији од овога, недостаје реч „Бога". У том случају бивају јасне речи: „Ако неко љуби, тога је Бог познао". Значи, љубав је претпоставка познања. А речи „тога је Бог познао" (= бива познат од стране Бога) (на другом месту Павле вели „који познају Бога", а затим одмах исправља себе и каже: „или боље, које је Бог познао" Гал. 4,9), у основи значе да не можеш познати Бога ако Бог најпре тебе не позна, јер ми људи немамо слободу - не можемо као створења имати слободу познања коју има нестворени Бог. Дакле, Бог најпре нас познаје, то јест открива нам Себе - но то не може бити уколико не постоји љубав као претпоставка. Ако човек не може да љуби, не може познати Бога. У својој првој посланици Јован јасно каже: „Који не љуби, не познаде Бога; јер Бог је љубав" (/ Јов. 4,8). У овој посланици, а поготову у овој глави, израз „који не љуби" има нарочито значење: означава односе унутар заједнице, унутар Цркве. Сваки хришћанин мора припадати сплету односаунутар Цркве. Видећемо, уосталом, какав значај има еклисиологија за гносеологију. У сваком случају, ово је у Јовановој посланици сасвим јасно, но постоји и нешто друго на шта такође треба обратити пажњу. Све оно што следи непосредно после овога стиха, објашњава шта значи то да је Бог љубав, а што је много пута погрешно схваћено. „У томе се показа љубав Божија", односно показа се да је Бог
О знању и вери
73
љубав, јер је „Сина својега Јединороднога послао у свет" (/ Јов. 4,9). Љубав Божија није некакво осећање Божије, нити је то излив природе Божије, као што понекад кажемо да „Бог по својој природи љуби". И свети Оци су били врло пажљиви у вези са овим питањем и подробно су га испитивали. Јер, и Платон и стари Грци уопште, говорили су да је Бог између осталог и љубав, и да излива љубав из своје природе. Но, свети Григорије Богослов пориче овакво схватање, јер се, као што свакако знате, у његово време беху појавили проблеми са Евномијем. Он се супротставља управо оваквом Платоновом схватању и наглашава да љубав Божија према нама не представља „изливање (Божије љубави)". Јер, љубав Божија не истиче из Његове природе. Његова љубав садржана је у томе што је Он Отац и што има Сина; о томе смо нешто раније већ говорили. И тога Сина је „нама даровао". Љубав Очева је Син, односно одређена личност, личносни однос, који се и нама нуди као начин познања Бога. Стога, можемо закључити да знање произлази само из љубавног односа, који Сам Бог подстиче и нуди. Јер, ми нисмо у стању да започнемо тај однос у слободи. Овде се јавља огроман философски проблем, будући да ми, као створења, не можемо ништа познати слободно. Јер, све нам је дато) А то значи дато ти је да будеш створење, да будеш тваран, односно да не будеш нестворен. У стварности и само твоје постојање представља датост. Према томе, у познању подлежеш извесној нужности (= принудности), и не можеш сазнавати у апсолутној слобо-
74
Јован Зизјулас
ди. Но Бог, Који је једини апсолутно слободан, једини може и да љуби слободно. Због тога Он Сам најпре нуди знање о Себи. Познаје нас у Својему Сину, као Своје синове; а то значе оне речи: „Или боље, Бог је нас познао" (Гал. 4,9), које изговара апостол Павле. И на тај начин ми коначно познајемо Бога као Оца. Завршићу, дакле, следећим закључком: познање Бога значи наше слободно ступање у љубавни однос Оца и Сина остварен у слободи. Тај однос је слободан и није обавезујући, јер Бог није обавезан да нас љуби. Он то чини по својој слободи. Нити смо ми обавезни да Њега љубимо. И ми ћемо по својој слободи ступити у тај однос. Дакле, ступање у такав љубавни однос садржи у себи могућност да се, сада и овде, оствари онтолошко познање Бога „у личности Исуса Христа". Јер, на основу тога односа Бог за нас постоји до такве онтолошке границе да би нестанак Бога довео и до нестанка самога нашега бића. Ово у стварности значи да уколико не ступимо у љубавни однос који постоји између Оца и Сина, не можемо познати Бога. Познаћемо Га, можда, на философски, пагански, мистичан или било који други начин, али нећемо Га познати као Оца. А то значи као Оца одређенога Сина, односно Оца једне личности, а самим тим и као нашега Оца, јер смо се ми поистоветили са самом личношћу Сина. Љубав је та која треба да остварује сплет тих односа, у којем се сви они који у Христу познају Бога као Оца, налазе у егзистенцијалној међусоб-
О знању и вери
75
ној зависности. Према томе, треба да припадаш заједници, то јест ономе телу које остварује тај однос. Не можеш познати Бога изван тога тела, односно изван оних који Га познају на начин на који Га познаје Син. То значи да се само у Цркви Бог може познати у потпуности. Само на тај начин. У супротном, Он се открива (= бива познат) као нешто друго, а не као Отац. Али Бог је Отац. Тако се открива. Тако хоће да се открива. Не знам шта је Он још. Може Он бити и много шта друго, али пошто, као што рекох, знање претпоставља слободно откривење, тај начин нам слободно открива Бога као Оца. Да би се све ово остварило, потребно је очишћење. Не можеш доспети до тачке да познаш Бога, да Га упознаш на овај начин, а да претходно начелно не пречистиш своје односе. Јер, у познању ствари учествују сви односи које имам. Да бих познао чак и овај сто, у томе играју улогу односи које имам према читавом физичком простору, према бојама, према облицима, једном речју, према свему. Никада не познајемо предмете без тог најширег искуственог односа. Дакле, то исто важи и за познање Бога. Целокупно наше биће (= постојање), са свим нашим искуственим односима, уплетено је у познање Бога. Познајем Бога кроз све своје односе, према стварима, према природи, према својим осећањима, према предметима. То није оно знање које прође само кроз мој ум или само кроз моје срце - као кроз средиште чувстава - то је шире егзистенцијално знање које у себи садржи мој целокупни идентитет. А мој идентитет је повезан
76
Јован Зизјулас
са свим односима које имам према стварима, према личностима, према предметима, према свему; а нарочито је повезан са личносним односима, јер они утичу на мој идентитет. Све ово, дакле, мора да прође кроз некакво очишћење. Погледајмо у коликој мери се ово може применити на онај однос према Богу који нам открива Самога Бога. Видећемо да ствари нису једноствне и да је потребно истинско очишћење. Рекао бих да је аскетски труд усмерен управо ка том циљу. Оно што се назива очишћењем од страсти, схвата се управо као очишћење наших егзистенцијалних односа према свему што је сплетено са нашим личним идентитетом. То очишћење је неопходна претпоставка сваког познања. На овом месту огроман значај имају речи светог Григорија Богослова које смо навели и на прошлом предавању: „Није свакоме доступно умовати о Богу", него „они који теоријски испитују и созерцавају, пре тога треба своју душу и своје тело да пречисте" (Против евномијеваца 3). Но, свете Оце не треба читати тако што ћемо из њиховог учења издвајати само поједине речи. Исти тај свети Григорије у једној другој беседи наглашава оно што сам ја покушао да вам поступно разложим, а то је да очишћење представља претпоставку за познање Бога, и да се то очишћење коначно поистовећује са љубављу. Свети Григорије пише: „Бог је љубав најузвишенија ... што се више очишћујемо, то је више опажамо; што је више опажамо, то више љубимо". Отуда очишћење не представља циљ човековог подвига. Подвиг сам по себи не открива Бога, нити Бога можемо аутоматски спознати кроз очиш-
О знању и вери
77
ћење од страсти. Бога спознајемо у заједничарењу у Телу Сина Његовог; уплитањем у односе које то Тело остварује. Тада се Бог открива и тада наши односи са Богом бивају односи између Оца и Сина. Често чујемо да неко пита: „У чему се хришћански подвижник разликује од једног гуруа"? У том случају можемо чути одговор: „Ми свој подвиг остварујемо у Христу". Но, шта значи то „у Христу"? Наиме, то је само реч, изговорено име, и ништа више; али одговор је, тобоже, дат. Сва остала прича је будистичка, само што се овде појављује друго име - Христос; и прича је готова... Какву нам егзистенцијалну одбрану пружа Христос, Кога наводимо као карактеристичну разлику? Уколико не узмемо у обзир чиниоце Тела Христовог, односа које Христос остварује у заједници Свога Тела, односно у заједници Цркве, тада нећемо бити у стању да пронађемо суштинску разлику између хришћанског подвижника и гуруа. У овом случају један будиста спознаје Бога очишћен од страсти на истоветан начин као и хришћанин. Према томе, подвиг не представља коначни циљ хришћанског живота. Познање Бога се не остварује аутоматски очишћењем од страсти, а нити потиче нити зависи од њега. Потребан је елемент уврштавања у тело унутар кога се Христос открива као заједница многих личности које уз помоћ љубави што их међусобно повезује, виде Бога присутнога у Христу. Према томе, изнова се враћамо, можда дужим и заморним путем, на оно што сам на претходном предавању говорио поводом догмата, а то је да се догмати тумаче унутар Цркве, а пре свега унутар Ев-
78
Јован Зизјулас
харистије. Само ту је Бога могуће познати на најпотпунији начин који је човеку доступан. Познање Бога, дакле, претпоставља наше ступање у љубавне односе које Сам Бог са нама остварује у Христу. Ако Бог љуби мога брата у Христу, а ја тога брата мрзим, тада не могу познати Бога. Треба да имам према брату онакву исту љубав какву и Бог има према њему. Познање пролази овим путем, који није само усправан, односно између мојега срца и Бога, него има и своју водоравну димензију. Због тога Јован и каже: „Који не љуби, не познаде Бога; јер Богје љубав" (/ Јов. 4,8). Пре него што завршимо са темом гносеологије потребно је да, на основу онога што смо већ говорили, расправимо питање апофатизма, којег смо се нешто раније дотакли. Поводећи се за оним што је Владимир Лоски писао у својој књизи Мистично богословље Источне Цркве, где се користио углавном учењем кападокијских Отаца и светог Григорија Паламе, у последње време је пренаглашено гледиште непознања Бога. Заиста, да би се супротставили евномијевцима, кападокијски Оци су пренаглашавали идеју да Бога није могуће познати, колико год да Му се човек приближи. Али, не треба сметнути са ума следеће основне чиниоце: а) „Непознање" (човекову немогућност да позна) Бога свети Оци описују као несхватљивост или необухвативост Бога. Према томе, овде није реч о порицању сваке врсте познања Бога (у том случају Господње речи: „...Да познају Тебе јединога истинитога Бога" Џов. 17,3), не би имале смисла), већ о порицању једног одређеног вида познања - а то је
79 О знању и вери
схватање - које је немогуће. Тај вид познања, који су евномијевци прихватали, јесте онај вид који смо претходно анализирали као „познање ствари". Видели смо, дакле, како и зашто он не може бити примењен на познање Бога. б) Оно што свети Оци поричу јесте могућност познања природе или суштине Божије. Ово, међутим, не значи да они поричу могућност да се говори о Богу као о Тројици. Поистовећујући суштину или природу Божију са Оцем, евномијевци су створили следећу забуну: пошто можемо да познамо Бога као Оца, значи можемо да познамо и природу Божију (јер се божанска суштина и Отац, тобоже, значењски потпуно подударају). Међутим, разликовање измећу суштине и Оца, на коме су кападокијски Оци инсистирали, искључило је овакву забуну. Стога, кад кажемо да не познајемо Бога као суштину, тиме се не подразумева да Га не познајемо ни као Оца (или као Тројицу Лица). И обратно, када кажемо да познајемо Бога као Оца, не значи, самим тим, да Га познајемо као суштину или као природу. Све ово показује да је наша претходна анализа у вези са овом темом сагласна са светоотачком гносеологијом: Бога познајемо само у личности и као три Лица, а не познајемо Га као природу или као суштину. Светоотачка књижевност нам не пружа поуздан егзистенцијални одговор на питање: шта значи познавати „у личности" (у лицу) или познавати као лица? Пружа нам, међутим, основно начело да постоји коренита разлика између Гносео-
80
Јован Зизјулас
логије природе и Гносеологије личности, пошто природу Божију никаквим начином не можеш познати, док Његово личносно постојање (= биће) можеш. Према томе, апофатизам у вези са природом Божијом не треба уопштавати у апофатизам и непознање Његовог личносног постојања. Осим овог уопштеног начела разликовања између суштине Божије, која је у потпуности непојамна, и Његовог личносно-тројичног постојања (= бића), које нам се открива кроз Духа Светога, свети Оци нам, као што рекох, не пружају одговор на питање: шта значи познати Бога „у личности Исуса Христа", и шта значи познати Га као Тројицу личности. Оваква анализа није била потребна у епохи светих Отаца, али то не значи да никад није била потребна. Напротив, дужност догматике, као што смо говорили на првим предавањима, јесте да приступи тумачењу догмата - довољно је само да не изневери или не изопачи дух светих Отаца. Јер, сви велики свети Оци су, тумачећи своје претходнике, на основу потреба својих епоха приступали анализи основних богословских појмова. Такву анализу коју су, у вези са питањем гносеологије, у време светих Отаца наметнуле историјске потребе, представљало је питање разликовања (= поделе) између суштине и енергије у Богу. Ово разликовање, које се нејасно назире код светог Атанасија Великог, а јасније код Кападокијаца, развијено је, као што је познато, од стране светог Григорија Паламе. На тај начин очувано је начело несхватљивости суштине Божије, а као гносеолошка основа нуди се енергија или енергије Бо-
81
О знању и вери
жије. Тако се апофатизам опет ограничава на суштину Божију. И личности и енергије Божије (и једне и друге су нестворене) допуштају нам да познамо Бога и да богословствујемо. Али у овом случају - што је показала и анализа коју смо извршили - знање не можемо посматрати као схватање. То је вид знања који је потребно анализирати како би се исправно протумачио став светих Отаца. Таквој анализи смо већ приступили у нашем предавању.
О ВЕРИ
На прошлом предавању завршили смо са испитивањем теме познања. А што се тиче познања Бога, поновићемо основне моменте јер су у непосредној вези са оним о чему ћемо данас говорити. Подсећам вас да знање има онтолошки садржај, а то значи да оно у себи садржи идентификацију бића Та идентификација, то препознавање једног бића, односно признавање да оно постоји, значи да постоји оно, а не неко друго биће: значи да ово јесте ово, а не нешто друго - да овај сто јесте овај сто, а не неки други сто. Идентификација, напросто, значи да неко биће јесте биће, али да је ово, а не неко друго; и рекли смо, такође, да знање као идентификација бића има два основна вида: а) Први вид представља познање ствари, то јест познање бића која нам се откривају као предмети које имамо пред собом, а који представљају датости; ствари идентификујемо зато што треба (=
82
Јован Зизјулас
морамо) да их идентификујемо; наиме, познајемо их методом издвајања од других предмета, односно методом описивања својстава која их одликују, и то на основу општијег искуства које поседујем. Другим речима, предмет сазнања смештамо унутар сплета односа које имамо према другим предметима које познајемо; тако ствари претварамо у корисне (= употребљиве) предмете које можемо употребити. Због свих оних очигледних разлога које смо објаснили, овакво знање не може бити примењено на познање Бога. б) Преостаје нам други вид познања који смо описали као познање личности, односно као идентификацију једног бића у слободи и љубави. Кажемо „у слободи", зато што нам биће својим присуством не намеће своје познање, односно нисмо принуђени да га познамо; и зато што оно нема одређена својства која морамо да познамо, него нам слободно открива себе, а ми, са своје стране, њега слободно идентификујемо и признајемо (= препознајемо) његово постојање. У овом случају знање није наметнуто, него се стиче потпуно слободно. И кажемо „у љубави", јер то познање другога остварујемо кроз љубавни однос. За само наше постојање (= биће) апсолутно је неопходно друго биће. Овде је присутна егзистенцијална узајамна зависност. На тај начин познајемо Бога не у виду некакве безличне силе, која због својстава која поседује намеће своје присуство (рецимо због своје силине), него Га познајемо као личност која представља једну страну у љубавном односу; а тај однос представља неодвојиви и неопходни елемент нашега
О знању и вери
83
постојања. Према томе, познајемо Бога јер нам Он слободно открива Себе, а не зато што нас на то наводи посматрање света (као што је у платонизму), или нас на то нагони каква нужност или убеђеност. Дакле, овде није реч о знању које потиче од логичке убеђености. Рекли смо, такође, да нам се познање Бога нуди кроз љубавни однос у којем се Бог вечно иденгификује, вечно бива познат, независно од нас и од света, а тај љубавни однос је однос између Оца и Сина. Према томе, само тиме што постајемо учесници тога односа, познајемо Бога у Христу, у Сину - јер, само Син познаје Оца. Не можемо познати Бога ни као суштину ни као природу, нити треба да настојимо да познамо Бога на тај начин. Јер, такво познање представља нужност: познајемо Га, наиме, по Његовим својствима. Јасно је, из свега овога, да је Бога могуће познати само и једино у Христу. Али пошто овај метод познања Бога обухвата у себи и чињеницу љубави, односно љубавног односа, самим тим и Бог се открива (= познаје, могуће Га је познати) у оквирима заједнице коју ствара Дух Свети; због тога не можемо познати Бога без Христа и без Духа Светога, који остварује тај сплет љубавних односа као заједницу. На основу ових примедби стигли смо до тренутка кад треба да испитамо смисао вере; наиме, данас започињемо са испитивањем основних појмова догматике, онако како их сусрећемо у Символу вере. Овакав садржај догматике као науке представља њен једини исправан садржај. Јер, ако
84
Јован Зизјулас
напустимо овакву њену структуру, тада догмате систематизујемо на основу логичких категорија. На пример, кад је реч о неким догматским појмовима као што је сотириологија, есхатологија итд., све су то појмови које логички прихватамо и од њих стварамо делове једног система, те на тај начин догматика постаје некакав логички систем. Но, уколико се држимо Символа вере, који, као што рекосмо, нема логичку структуру, него је његов садржај заснован на егзистенцијалним односима које уводимо крштењем и, пре свега, божанском Евхаристијом, тада смо на безбедном тлу. Дакле, Символ вере почиње речју верујем. Шта значи реч верујем? Као што знате, проблем односа између знања и вере један је од основних проблема гносеологије. Али читава та проблематика започиње од одређених претпоставки које су се развиле на Западу, а које за нас православне немају важности. Питање односа између знања и вере ипак за многе представља дилему: или знаш или верујеш. Онај који верује, тај напушта знање; то је дилема садржана у речима: „Веруј и не истражуј". Постоји и схватање по коме знање иде испред вере; али и супротно схватање по коме вера иде испред знања и захтева његову логику, као што је учио блажени Августин. И само ово питање представља другачији вид оног проблема којег смо се, на неки начин, већ дотакли, а то је питање да ли љубав претходи знању или знање претходи љубави. Другим речима, можемо ли љубити нешто што не познајемо? Овакво питање поставио је још блажени Августин. На њега је дат одговор који је преовладао
О знању и вери
85
на Западу и који је нарочито разрадио Тома Аквински, а осим њега и многи други велики мислиоци Запада. Наиме, заступали су гледиште да уколико не познајеш (= не знаш), не можеш љубити. Другим речима, не можемо љубити нешто што не познајемо. Према томе, у философском смислу ово значи да однос који остварујемо према неком бићу, претпоставља објективно познање тог бића. Све ово заснива се на претпоставци да је знање ствар интелектуалног (= умственог) поимања, док је љубав, у основи, питање (сентименталних) осећања. Међутим, на претходним предавањима видели смо да ми православни не мислимо тако. Другим речима, уколико не љубиш, не можеш ни знати, као што смо видели код апостола Павла, у Првој Јовановој посланици итд. Ово би унеколико требало објаснити, јер није исправно рећи да знање претходи љубави, али ни да љубав претходи знању. Јер, и ово је погрешно: не љубимо зато да бисмо познали. Оно што је тачно, а што произлази из свега што смо до сада говорили, јесте чињеница да се ово двоје поистовећује, односно да знање представља љубав, а љубав представља знање) То значи да се кроз љубав, схваћену као однос личности, а не као осећање или као својство природе, остварује тај однос који нам открива идентитет другога. Знање, опет, представља откривење, односно признавање (= препознавање) идентитета неког бића. Према томе, као однос такве врсте, знање се остварује из љубави, или кроз љубав, или у љубави. Самим тим, знање и љубав се не могу раздвојити: једно не претходи другоме, него се поистовећују.
86
Јован Зизјулас
На исти начин може се говорити и о вери. [Вера и знање се, у основи, поистовећују — постају једно те исто. Покушајмо да о овоме говоримо мало подробније. Хтео бих најпре да размотримо историјске претпоставке појма верујем. Опет се, као што рекох, морамо вратити на уводна предавања, и то углавном на питање литургијског искуства Цркве. Шта израз верујем значи у оквирима Символа вере? Као што вероватно знате, у крштењској литургијској пракси древне Цркве - коју нам већ у 2. веку предаје свети Јустин, а нешто касније, и уз више детаља, и Кирило Јерусалимски - да би неко приступио крштењу, требало је претходно да буде подвргнут „егзорцизмима", а ти „егзорцизми" су били праћени позивом да се тај који приступа крштењу, окрене од запада ка истоку. То је била веома значајна литургијска радња јер је садржавала у себи чин обраћања, односно промене става од запада ка истоку. Видећемо у наставку какав смисао има то окретање ка истоку. Али само то окретање значи да човек, да би изговорио „Верујем", треба најпре да промени свој став према стварима. Према томе, вера у основи представља став који човек заузима према постојању, а тај став је, у сваком случају, супротан оном ставу који поприма својим биолошким бићем. Кад се роди, човек поприма одређен став према животу, према стварима, према Богу. Дакле, то треба да измени и да се окрене ка истоку (видећемо касније и какав значај то има). У сваком случају, не можеш изговорити „Верујем" уколико си привржен истом оном правцу који си задобио својим биолошким рођењем.
О знању и вери
87
Пре него што размотримо то окретање према истоку, поменимо и другу основну страну ове литургијске радње, а то је да „Верујем" представља одговор на питање. „Верујем" никада не потиче само од себе, односно од некаквог човековог става, његовог гледишта или мишљења. Оно увек мора да одговори на неко питање које други постављају. А ти други који постављају питање, у овом случају, јесу заједница Цркве. Према томе, изван оквира заједнице Цркве човек не може изговорити своје „Верујем". Не може човек затворен у својој соби изложити своје веровање. То може учинити само у заједници, која му поставља то питање. Дакле, „Верујем" представља одговор на питање, и није замисливо без питања. Други основни чинилац јесте окретање „ка истоку", а то, као што ћемо видети, има огроман значај. У литургијском смислу, као што знате, исток представља ону тачку ка којој су биле управљене молитве првих хришћана - јер одатле су очекивали долазак Христов. Према томе, у литургијској пракси Цркве исток је представљао есхатолошку тачку. Према томе, окретање к истоку значило је да се окрећемо према оној страни одакле очекујемо да се појаве и да се остваре есхатолошке (= последње, коначне) ствари, односно Други долазак Христов. У овом случају, дакле, окретање према есхатону представља веру (= веровање). Обратите сада пажњу, да бисте на основу ових примедби видели на који начин се схвата дефиниција вере коју налазимо у Посланици Јеврејима. Познато вам је, наиме, да се у 11. глави ове посланице
88
Јован Зизјулас
налази једина систематска дефиниција вере коју имамо: „Вера је основ свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих" Џевр. 11,1). Ш т а можемо запазити у овом стиху, у овој дефиницији вере? Управо оне чиниоце које сам покушао да вам опишем, и које ћемо изнова размотрити. Први чинилац је тај да вера представља знање, односно представља онтолошку идентификацију. Пазите, писац овде користи реч основ (= ипостас, ύπόστασις). „Вера је ипостас." Ипостас је онтолошки појам. Можемо га превести управо оним што сам назвао идентификовањем (= ταύτισις, поистовећење), односно онтолошким идентитетом. То значи да нешто заиста постоји. Да је то (то исто), а не нешто друго. Уосталом, због оваквог свог значења, израз „ипостас" је у 4. веку и званично уведен у догматику. Према томе, кад кажемо да је вера ипостас, имамо на уму то да вером остварујемо познање, то јест идентификацију некога бића. Свакако да и реч „ствари" указује на овакав онтолошки смисао појма „ипостас". Други чинилац је тај да ово знање, овај основ (= ова ипостас), ово идентификовање, има есхатолошки карактер. Вера је „основ свега чему се надамо"; оних ствари које ће доћи, које овога трена немамо пред собом. Према томе, кроз веру се човек окреће ка будућности, ка есхатону. И на тај начин оне предмете који по својој природи нису подложни опажању и познању, познаје као подложне (υφιστάμενα) (ево опет речи ипостас) познању. Отуда је присутан и онај други део дефиниције, који објашњава претходне речи, а који гласи: „Потврда
О знању и вери
51
ствари невидљивих". То су ствари које не можемо видети - а овде израз „невидљиви" има извесну платоновску подлогу. Посланица Јеврејима се не може другачије протумачити. Када каже „невидљивих", писац Посланице упире свој прст ка најважнијем чиниоцу познања, а то је за Грке свакако вид. Самим тим, виц)(= виђење, гледање, сматрање) уопште означава знање. Видљиве ствари су оне које нас уверавају у своје постојање. Невидљиве ствари су оне које уопште не подлежу потврди од стране чула Према томе, овде није реч само о виду, него уопште о свакој чулној потврди. Но, какав значај ово има за нашу тему? Значај овога је садржан у тврдњи коју сам изрекао и на претходном предавању: вера није присутна када су у питању видљиве ствари, односно ствари које подлежу потврди од стране наших чула (овде би требало да погледамо мало шире и да не говоримо само о чулима, него да говоримо и о логици, односно о ономе што нас уверава логички, што нас уверава путем чула, што нас уверава на основу објективних датости); насупрот томе, вера је присутна онда кад нас нешто уверава у своје постојање, али не на основу објективних датости, односно не зато што смо обавезни да признамо (= препознамо) његово постојање. Према томе, појам слободе поново доводимо у везу са вером. Не верујемо зато што морамо да верујемо, зато што смо обавезни да верујемо. Све оно што смо на прошлом предавању говорили о знању, то исто сада важи и за веру. Моје присуство овде, које потврђују ваша чула, односно ваш вид, обавезно је за вас са стано-
90
Јован Зизјулас
вишта знања. Не можете да кажете да ме не познајете (= да не знате за мене) - да ме онтолошки не идентификујете. То ваша чула намећу, и то је знање које је за вас обавезно. То потиче отуда што је знање ревидирано; моју ипостас ревидирају ваша чула или чувства вашега ума, односно разум (= логос). У сваком случају, било да је то разум или да су то чула, оно што има значаја јесте чињеница да не можеш другачије него да признаш (= познаш) ипостас неког бића; према томе, на основу дефиниције вере која је дата у Посланици Јеврејима, ово не можемо назвати вером. Дакле, вера није оно знање које нам природа ствари намеће као обавезно, ниги оно обавезно знање које нам намеће искуство и историја, већ оно што нам се из будућих ствари поставља као ипостас (= као основа), а што не потиче из историје и из искуства, или из оних ствари које су невидљиве. То значи да вера не потиче од ствари потврђених природом и чулима. Другим речима, вера нас позива да начинимо скок изван обавезујућег знања. Наиме, немогуће је те две ствари довести у везу. А то обавезно знање је врло суптилно, јер може да означава и нешто психолошко, тако да вера може бити протумачена као поверење које неко има у некога. На пример, дете има поверења у своју мајку. Да ли бисмо то назвали вером? Свакако да то није оно о чему говори дефиниција веровања у Посланици Јеврејима. Јер, ово поверење потиче од природних (= физичких) и искуствених разлога. Наиме, дете се уверило да га мајка воли. Јер, мајчинска љубав га је - још од времена док је било у њеном стомаку - уверила
О знању и вери
91
у то да се мајка стара о њему; и тако се оно, угледавши светлост живота, препушта њеној бризи. Према томе, само поверење не може представљати дефиницују вере, као што многи мисле. Ради се о нечему што је, рекао бих, много драматичније. А драма је у томе што верујући чиниш некакав скок, односно некакав заокрет. И шта се збива? Своју основу, своју ипостас, не полажеш више на оно што ти природа нуди као извесне и потврђене ствари. Самим тим, вера се не ослања на искуство тих већ потврђених ствари, него потиче из заокрета ка стварима које не могу бити потврђене чулима. Дакле, кад је у питању вера, закључујемо да се наша сигурност, односно наша ипостас, не ослања на оно што потврђују наша чула или наше искуство, јер то би говорило о присуству нужности. Али, говорећи потврдно, вера значи ослањање наше сигурности на оно што не потврђују наша чула и у шта се нисмо искуством уверили. А када кажем „искуство", имам на уму историјско искуство, али исто тако и психолошко искуство, које може да иде укорак са вером, али које не представља претпоставку и основу вере. Првобитни хришћани су то доживљавали на начин који ми тешко можемо да схватимо. Све те дефиниције вере које смо видели у Посланици Јеврејима, али и које су у складу са крштењским искуством, претпостављају следеће чињенице. Први хришћани су били призивани да кроз крштење, а самим тим и кроз веру, у потпуности измене основу своје ипостаси. Свој идентитет више нису могли да црпе из ствари из којих је црпео сва-
92
Јован Зизјулас
ки човек. А то је, углавном, значило две ствари, две врсте односа а) Једно су били биолошки односи. Ово је веома значајно, јер нам то најпре пружа осећање сигурности. Присетите се примера детета, који сам малочас навео: оно своје осећање сигурности заснива на биолошким односима према својим родитељима и према породици уопште. Но, уколико га издвојите из тих односа и затражите од њега да се идентификује, да идентификује само себе, да буде идентификовано са наше стране, односно да буде познато (= да га можете познати) изван тих односа, тада га призивате да буде искорењено, односно призивате га да измени своју ипостас. б) Други вид односа, који има одлучујући значај за нашу сигурност, за наш идентитет, јесте заједница. Пре свега онаква заједница какву су сачињавали први хришћани, али и данашња заједница, са њеним политичким и социјалним елементима. Замислите, дакле, неког човека који путује без пасоша, односно човека који нема ипостас коју му даје једна држава. У том случају он је потпуно непостојећи - у суштини је анониман и непознат. Нити може сам себе да идентификује, нити може да буде сигуран. Јер, сигурност потиче из чињенице да припадам некој заједници, некој држави која гарантује не само мој интегритет, већ и саму моју ипостас, односно гарантује да постојим. Много пута се човек запита: зашто нам траже уверење о томе да смо рођени? Нема очигледније чињенице од те да смо рођени. Па ипак, неко треба да потврди да смо рођени; у супротном, као да нисмо рођени.
О знању и вери
93
Према томе, ако држава не призна да јој припадамо, немамо основе за социјално осигурање (сигурност). Исто тако, ако не поседујемо породицу, ако немамо родитеље, немамо ни биолошку основу. Ово су, дакле, две основе које одређују наш идентитет и које представљају потврђене основе „ствари невидљивих". Овде је присутна претпоставка од које је пошла дефиниција вере - искуство првих хришћана представљало је искуство такве врсте. Наиме, хришћани су били призивани да, кроз веру и кроз крштење, остваре две ствари. Најпре, да се одрекну своје властите породице. На много места у Јеванђељу читамо како Христос вели: „Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој и за мном иде" (в. Мат. 16,24). А Јеванђелист Лука ово представља још оштријим речима: „Ако неко (...) не мрзи оца својега, и матер (...) не може бити мој ученик" (Лук. 14,26). Реч је, дакле, о потпуном искорењивању: не можеш имати вере уко.гшко се из корена не одвојиш од сигурности коју ти пружа твоја биолошка ипостас. А друга чињеница, која је исто тако важила за прве хришћане, али не и за нас данас, јесте то да они нису били друштвено признати. Као што је познато, хришћани су и правно признати тек са појавом Константина Великог. До тада су, као што кажемо, били изван закона (= бесправни). Због тога апостол Павле вели у Посланици Јеврејима, насталој из тог искуства противзаконитости и гоњења „Јер овде немамо постојана града, него тражи-
94
Јован Зизјулас
мо онај који ће доћи" (Јевр. 13,14). Ово представља још један облик дефиниције вере. Јер, „град" у овом случају означава заједницу (= живљење). „Наше живљење је на небесима" (Филип. 3,20). „Немамо града" значи немамо друштвене (= политичке) ипостаси, немамо идентитета, односно немамо „пасоша" као хришћани. Крштењем, дакле, губиш свој (пређашњи) „пасош". Стичеш идентитет који ти друштво не признаје. И шта се тада збива? „Тражимо оно што ће доћи" Џевр. 13,14). Да, тражимо оно што је у есхатону. Тај наш „град", који нас је учинио грађанима, који нам даје идентитет, јесте „будући" град. Није садашњи. Замислите, дакле, да сте грађани неког друштва које још није успоставило своју државу у историји. То је вера. Она представља тај прескок - убеђење које стичеш о томе да заиста постојиш, да заиста поседујеш идентитет који ти признаје Неко Кога не видиш и Ко ти обећава будућа добра; а на основу тих обећања ти верујеш да поседујеш ипостас, односно да имаш идентитет. Дакле, тај заокрет према стварима које нису утврђене и потврђене историјски, искуствено и биолошки - то је суштина вере. И због тога је вера преплетена са слободом; јер, као што сам вам раније објаснио, ова вера не потиче од убеђености потврђене логиком или искуством. Чак и кад нам се кроз веру открива Бог и када тај наш однос на неки начин постаје искуство, ни тада вера не треба да се ослања, односно да потиче од тих искуствених доказа. Кад нам такви докази недостају или, што често бива, када Бог ћути
О знању и вери
95
и држи се по страни, те нисмо у стању да Га видимо чак ни у духовном искуству, тада вера бива истинска вера. А то се дешава онда кад неко познаје (= признаје) да Бог постоји и да Његова обећања представљају стварност, чак и онда кад нам наше искуство и наша логика говоре супротно. Рекли бисмо, дакле, да вера представља онај искорак ка оном Бићу за Које верујемо да нас љуби без обзира на то шта се збива. Ма колико доказа да имамо који супротно говоре, верујемо да нас та Личност не напушта, да нас љуби; и то постаје неодвојиви део нашега бића (= постојања) - самим тим, другачије не можемо ни да постојимо. Заправо, могли бисмо јер смо слободни, нисмо обавезни да признајемо Његово постојање - но, ми то чинимо слободно, јер тај љубавни однос постаје део нашега бића. Признајемо (= препознајемо) Његово постојање и на томе заснивамо своју сигурност, а не на искуству или на објективним стварностима. Први хришћани су, дакле, начинили те кораке, а као резултат тога, њихова вера је имала конкретан садржај. Садржај њихове вере био је у томе да су кроз њу стицали идентитет који може подарити само Бог и есхатолошка заједница. То је заједница која ће постати стварност. Према томе, веру, односно своју сигурност, не засниваш ни на чему што ти пружа друштво у коме живиш или што ти пружа породица. Због тога је важно да обратимо пажњу на Господњу Молитву, где се налазе речи: „Оче наш који си на небесима". Ове речи, „који си на небесима", често потцењујемо и заборављамо, те сматрамо да
96
Јован Зизјулас
Бог напросто постоји „на небесима". Међутим, речи „на небесима" имају критички карактер. Значе: „на небесима" а не „на земљи ". Дакле, потребно их је протумачити тако што ћемо их довести у везу са речима које Христос на другом месту изговара: „И Оцем својим не зовите никога на земљи; јер је у вас један Отац, који је на небесима" (Мат. 23,9), или: „Сваки који је оставио (...) оца или матер..." (уп. Мат. 19,29). Све ово изражава одређено гледиште, одређен став, који верник треба да заузме, а који подразумева ослањање наше сигурности на оно што се не може потврдити биолошки, искуствено и историјски. Јер, чињеница да се наш Отац налази „на небесима" јесте нешто што се не може објективно одредити. Та трансцендентност, односно чињеница да је Он „на небесима", представља начин на који Јевреји изражавају трансцендентност и слободу Божију. Према томе, уз помоћ вере остварујеш однос који те, са једне стране, повезује са Богом као Оцем на начин којим не потврђујеш Бога, јер је Он „на небесима". А затим, остварујеш однос према другима који више није онај принудни однос који нам пружа породица или држава. Дакле, све ово имали су на уму први хришћани кад су изговарали „Верујем". Поновићу оно што је овде најзначајније: сматрали су да су од тренутка крштења били призвани да своју сигурност и идентитет, односно своју ипостас, не црпе ни из државе, ни из породице, нити из било чега што је потврђено од стране чула и логике. Већ да свој идентитет црпе од Бога - Који је „на небесима", а не „на земљи" - Који не може бити потврђен чули-
О знању и вери
97
ма и Који надилази наше искуство. Веровали су, дакле, да свој идентитет налазе у „будућем граду", односно у ономе што се још увек очекује, а што још није саздано. На основу ове примедбе, односно на основу ове дефиниције вере, овде се одмах јавља озбиљан проблем: шта се збива са историјским откривењем Божијим? Постоје ли одређени историјски чиниоци, рекао бих чак одређени историјски докази за постојање Божије? Уколико оставимо по страни природне доказе, који су углавном многобожачки, постојање Бога није могуће доказати на основу природе; иако, у неком смислу, извесно осећање Бога добијамо и из природе, на томе ипак не можемо заснивати своју веру. Зар историјски докази, који су нарочито за Јевреје били од изузетног значаја - што се и у Јеванђељу може видети - не могу представљати доказ на коме можемо заснивати своју веру? Наиме, тај Бог, у Којега верујемо, није „непосведочен"; „није оставио себе непосведочена" (Дел. ап. 14,17). О Његовом постојању постоје сведочанства и то углавном историјске природе. Свето Писмо се често користи чињеницом да је Бог чинио чудеса и да је Израиљце избавио из ропства, па говори: Зар тог Бога да заборавите? Зар не верујете у Бога Који је то и то учинио за Свој народ? Све ово су, ако хоћете, искуствени докази постајања Божијег. Исто тако, за нас хришћане постоји превасходно сведочанство постојања Бога, а то је Сам Христос, односно Његов живот и Његова смрт као историјске чињенице. Зар све ово не представља природну, објективну основу вере?
98
Јован Зизјулас
Овде је потребно бити нарочито обазрив. Јер, све ово заиста представља објективну основу вере, али истовремено и не мора да буде тако. Ово би требало разјаснити. Оно што нам је Сам Бог предао као сведочанство о Својем постојању, то у својој вери не можемо игнорисати. Због тога Символ вере и започиње и наставља се помињањем дела Божијих унутар историје. Но, да ли је то основа на којој треба да се заснива наша вера? Ако обратимо пажњу на начин на који нам Бог пружа сведочанства о Својем постојању унутар историје - чак и кроз Васкрсење Христово - видећемо да сва та сведочанства садрже у себи извесну противречност. Наиме, са једне стране, та сведочанства су извесна и сигурна, а са друге стране, као да Бог не жели да их принудно намеће. Понекад се питам шта би се десило да се Вазнесење Христово није одиграло и да су се ствари даље развијале... као што је било са Васкрсењем? Ко би тада могао да не поверује у Бога? Присуство Божије би тада било обавезујуће и уверљиво. Кад бисте били у прилици да гледате Христа како се креће међу нама, онако како Га је Тома додирнуо и уверио се, зар бисте могли да не поверујете у Њега? Али кад кажем „као да Бог не жели" да намеће знање о себи, имам на уму Христов одговор Томи: „Зато што си ме видео, поверовао си; блажени који не видеше а вероваше" Џов. 20,29). Наиме, као да хоће да каже: дражи су ми они који верују а не виде и нису се искуствено уверили. А зашто су они блажени? Зато што верују и знају слободно, а не принудно. Кад се уверио, Тома је изгубио слободу
О знању и вери
99
своје вере, као и сваки човек који објективно бива уверен. Као што ви не можете слободно рећи да ме не знате (= да ме игноришете) због тога што сам овде пред вама. Осим уколико не начините апсурдан корак егзистенцијализма, односно апсурда, па кажете: „Да, постојиш, али за мене не постојиш". Но, и то је један вид исказивања слободе. Али овде су присутни сви проблеми апсурда. Дакле, Вазнесење Господње поседује и тај аспект, који је можда и најзначајнији. Због тога се, уосталом, Вазнесење и доводи у везу са Светим Духом, Који је слобода. Јер, управо са Вазнесењем Христовим - сада већ са одсуством принудности познања (= признања), знања и вере - наступа епоха у којој верујемо, али не зато што смо на то обавезни (= обавезани). Бог се, дакле, обраћа нашој слободи, а та слобода је карактеристика Светога Духа, односно карактеристика вере. Понављам да Бог пружа знаке Својег постојања, али на начин који не обавезује. Пружа их на такав начин да, уколико то желиш, можеш рећи и „не". Сматрам да је и апостол Павле, на путу за Дамаск, био у могућности да каже „не", и да је неко други био на његовом месту, могао је веома лако да избегне и да каже: „Све је то била само приказа". И управо овде доспевамо до најзначајнијег момента, а то је чињеница да се наша вера заснива на сведочанствима о присуству Божијем, само што та сведочанства нису обавезујућа за нашу слободу, односно допуштају наше одрицање. Бог нам се никада не открива на такав начин да Му не можемо рећи: „Не, не знам да постојиш".
100
Јован Зизјулас
Овај моменат се доводи у непосредну везу са искуством Цркве, или боље рећи са вером као искуством Бога у Цркви. Будите пажљиви, јер многе ствари које су овде поменуте, претрпеле су пометњу; због тога је потребно да сваку од њих разјаснимо. Рецимо најпре нешто о светим Тајнама Цркве. Свете Тајне Цркве представљају један од видова познања Бога и један од видова чудеса (= знакова) на којима се наша вера заснива. Међутим, било би погрешно свете Тајне посматрати на начин који би укинуо слободу вере. Када Христос приноси Себе у обличју Хлеба и Вина, приноси се на начин који допушта нашој слободи да Га не позна. Познавање (= познање) и слобода нису резултат убеђења, уверљивости, обавезности светих Тајни. Због тога је суштина светих Тајни управо у тој њиховој противречности (= парадоксу, апсурду). То је разлог зашто се у Посланици Јеврејима каже: „Вера је основ свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих" (Јевр. 11,1). То исто бих могао рећи и кад је у питању аскетско искуство. И овде много пута имамо утисак да постоји неко чврсто, убедљиво, скоро објективно присуство Божије у неком светитељу; а то присуство нас обавезује, уверава да је Бог присутан. Међутим, чак се и чудеса која светитељи чине, збивају на такав начин да остављају простора онима који хоће да их доведу у сумњу. Мислим да не треба да пребацујемо тежиште на чудотворна дела која колебљиву веру у присуство Божије претварају у принудну. Напросто, Бог жели да пружи знаке Свога присуства, а да при том, дакако, не
О знању и вери
101
укине нашу слободу. И кроз Своје светитеље Он тако поступа. Због тога је целокупно искуство светитеља такво да увек обухвата и тренутке, ако не и периоде, одсуства Божијег; иако они при том бивају уверени у то да Бог постоји. Наиме, светитељи пролазе и кроз тренутке када присуство Божије није објективно и искуствено доказано. Због тога вера не представља коначан резултат хришћанског живота. Вера ће, по речима апостола Павла, „престати". Наиме, нестаће једном ова „основа ствари невидљивих", јер ће те ствари постати „видљиве". Нестаће и „потврда свега онога чему се надамо" Џевр. 11,1). Све оно чему се надамо, постаће стварност. А када дође тај тренутак, љубав ће бити та која ће преживети, као што каже апостол Павле (/ Кор. 13,8). Јер, на чему би се онда заснивала вера? Вера се заснива на стварима „којима се надамо" и које „не видимо", које смо призвани да признамо (= познамо) као бића. А ако тога нестане, тада више нема разлога за веровање.
О Богу
О БОГУ
БИБЛИЈСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ
На последњем предавању завршили смо са темом знања и вере као претпоставкама догматике, односно претпоставкама за приближавање тајни Бога и тајни човековог спасења оствареног у Христу. А данас ћемо започети, и то већ конкретно, са разматрањем догмата вере, и то полазећи од догмата о Богу и о Светој Тројици. Као што и сами знате, хришћани нису једини који говоре о Богу - свака религија говори о Богу. Чак и атеизам говори о Богу, јер о Њему говори одрично. Иако се на први поглед чини да атеизам одбацује сваку идеју о Богу, ипак је несхватљиво да неко заузме одбојан став према нечему и пре него што га идентификује. Наиме, одбацујемо само оно што на неки начин идентификујемо. Према томе, дубоко у њиховом уму постоји нека идеја о Богу коју они желе да одбаце. Дакле, не може се побећи од питања о Богу, па било да је неко хришћанин, било да је припадник неке друге религије, или да чак одриче сваку идеју о Богу. Ми ћемо се овде, свакако, позабавити појмом Бога онако како је тај појам образован и како су нам га предали хришћанско веровање и Црква. А наше питање гласи: какво је хришћанско схватање Бога? Да бисмо одговорили на ово питање, по-
103
требно је, најпре, да сагледамо историјски терен овога проблема. Хришћанска вера не уводи некакву идеју о Богу која је коренито нова. Имајмо то на уму. Она, у основи, потврђује веру у Бога која је била присутна у Староме Завету, односно веру у јеврејског Бога. Христос не уводи нови појам Бога. И Сам учествује у веровању Јудејасвога времена; у веровању у Бога Кога су они прихватили; учествује у веровању које је прихваћено кроз јудејску заједницу Старога Завета. Христов Бог је Бог Аврама и Исака и Јакова. Према томе, да бисмо утврдили историјске корене хришћанског поимања Бога, морамо се свакако запитати у чему је садржано јеврејско схватање Бога. Друго основно питање, у вези са овим, гласи: какву је врсту измене та идеја претрпела кад се претворила у веру у личност Христову? Наиме, Христос не настоји да уведе неки нови појам Бога, већ говори о истом Богу о коме говори и Стари Завет. Па ипак, кроз одређене тврдње које износи о Својој Личности, а које се на темељан начин дотичу појма Самог Бога, Он даје посебан карактер томе појму и, самим тим, води ка измени онаквога схватања Бога какво су имали Јевреји Његовог времена. Трећи моменат који се тиче историјског формирања догме о Богу у хришћанству, јесте чињеница да тај библијски појам Бога - онако како се он најпре јавља у Староме Завету и као што се, под утицајем веровања у личност Христову, мења у Новом Завету - касније бива протумачен од стране светих Отаца Цркве, и то на основу два чиниоца
104
Јован Зизјулас
које смо нагласили у својим уводним предавањима. Први чинилац је културна средина епохе у којој свети Оци живе; наиме, свака епоха светим Оцима нуди своју властиту терминологију, своје властите појмове и све што је неопходно да би се вера богословски изразила. Други чинилац је доживљај (- искуство) Цркве из кога свети Оци црпе егзистенцијалне размере догме о Богу. Према томе, морамо видети у чему су садржани ти културни и доживљајни или искуствени моменти, који су у епохи светих Отаца формирали догмат о Богу. Али сагласно са начелима која смо поставили на овим предавањима, догматика за нас не представља само збирку информација и знања о томе у шта су одређени људи некад веровали или о томе у шта ми данас треба да верујемо. Напротив, догматика представља егзистенцијално тумачење догмата, па, самим тим, питање које нам се намеће (а требало би да нам се намеће у вези са сваким догматом) гласи: какав је егзистенцијални значај овог догматског учења данас? Наиме, кад би се претпоставило да се учење о Богу на неки начин мења, какве би то последице имало по наше постојање? Да ли би то имало икакве последице или би напросто било исто, односно не би представљало никакву егзистенцијалну разлику? Према томе, егзистенцијално тумачење догмата о Богу, којим нарочито ми данас треба да се занимамо, обухвата неколико начелних момената. П р в и моменат је онај који ћемо назвати религијским или међухришћанским, односно васељенским и екуменистичким стањем. Треба да видимо,
О Богу
105
дакле, да ли се, и у чему, учење православних хришћана о Богу разликује од идеја о Богу које су присутне код других религија и других хришћанских вероисповести. У чему је основна разлика? Јер, може неко да тврди како сви верујемо у Бога. Ако се изузме атеизам, у којем је присутно питање које сам на почетку поставио (у сваком случају, атеизам ипак одбацује било какав разговор о Богу), све религије говоре о Богу. Поставља се питање није ли наша различитост у односу на друге религије садржана само у додатку одређених момената које друге религије немају, као што је, на пример, учење о Светој Тројици. Сви верујемо у једног Бога, али поједини не верују у Свету Тројицу; дакле, ако идеји Бога придодамо догмат о Светој Тројици, тада се негде можемо сусрести са тим хришћанима. Но, да ли је баш тако? У чему је садржана та својеврсна различитост између нехришћанског и хришћанског поимања Бога? Када су у питању други, односно када су у питању неправославни, увек настаје озбиљан проблем. Јер, сви хришћани, дакако, исповедају истога Бога, али много пута су разлике међу њима толико суштинске када је ова тема у питању, да их је потребно добро размотрити и видети у коликој мери и по којим питањима те разлике суштински - а пре свега егзистенцијално - имају утицаја на човека. То је једна од области које се тичу савременог човека. Друга област је простор његових основних егзистенцијалних потреба. Рекао сам вам у неколико наврата да догматика без егзистенцијалног тумачења представља мртво слово на папиру и води
106
Јован Зизјулас
ка маргиналности богословља. Та маргиналност, на жалост, представља ствараност за савременог човека. А опасност у вези са догматима је нарочито велика. И сами ми теолози, па и сама Црква, препустили смо догмате стручњацима: „Ако је реч о Богу, о томе питајте професора догматике; ја се у то не мешам", рећи ће вам епископ, или свештеник, или било ко други. Наше проповеди, такође, у потпуности избегавају такве догматске теме, јер оне се, тобоже, тичу „стручњака". Али то, заправо, представља потискивање догмата на маргине живота у Цркви, а до тога долази зато што не приступамо, као што сам рекао, њиховом егзистенцијалном тумачењу, које ће показати или неће показати да догмати за човека представљају питања живота или смрти. (О овоме, у своме благочешћу, понекад можда и говоримо, али то не чинимо.) Дужност богословља је у томе да настоји да убеди друге у своје учење - јер то да ли ће неко прихватити ову или ону представу Бога, то је питање живота или смрти. Пошто смо изнели ове уопштене примедбе, покушаћемо најпре да назначимо историјске оквире појаве догмата о Богу, односно појаве идеје о Богу у хришћанству. Кренућемо, наравно, од Светога Писма, односно од библијских оквира, јер се хришћански појам Бога најпре тамо појавио. Прећи ћемо, затим, на светоотачке оквире. Видећемо како се тамо формирало учење о Богу, а затим ћемо приступити његовом егзистенцијалном тумачењу. И Сам Христос је веровао у истога Бога у Којег су веровали Његови савременици Јевреји. Он не тражи од Јевреја да измене своју представу Бога.
0 Богу
107
Сваки пут кад им се обраћа, Христос сматра датошћу да и Сам припада истој вери у истога Бога, односно Бога Аврама, Исака и Јакова, Бога Отаца Старога Завета. Какве су основне карактеристике те вере, таквог поимања Бога, које је сасвим другачије од осталих, небиблијских представа о Богу? Покушаћемо да укратко изложимо све те елементе - карактеристичне елементе који чине особеност представе о Богу код Јевреја и у Староме Завету, а коју је, као што сам већ рекао, и Сам Христос прихватао. Први елемент је апсолутна трансцендентност Божија. Бог је постојао и пре настанка света, и никад Га не можемо поистоветити са нечим што видимо у свету. Потребно је, свакако, превазићи искуство света. Насупрот древном јелинизму и нарочито насупрот старогрчкој философији, овде постоји суштинска разлика. Јер, за древнога Грка свет је увек био поље сусрета са Богом. Било да Бог представља умствену силу која држи васељену, односно која свет одржава у јединству, у складу, у лепоти (јер, реч „космос", као што знате, у грчком језику означава управо склад, лепоту, поредак), било да представља ум који нам допушта да објаснимо свет, древни Грк је доспевао дотле да Бога тражи унутар света. У библијском поимању Бога овакво нешто је сасвим неприхватљиво. Не можеш доспети до Бога испитујући свет, и не можеш Бога и Његово постојање (= битије) повезати са постојањем (= битијем)
108
Јован Зизјулас
света. У основи, не можеш истовремено рећи „Бог" и „свет". Бога мораш претпоставити као Некога Ко је постојао и пре настанка света, односно пре постојања света. А то се, природно, повезује са појмом стварања света из ништавила, у смислу да свет некада није постојао, док је Бог увек постојао. То је ствар коју древни Грци нису могли да прихвате. По схватању старих Грка свет је вечан, чак и ако се узме у обзир његово стварање; Платон учи о стварању (δημιουργία) света од стране Бога Демијурга (= створитеља). У сваком случају, тај Демијург ствара свет из већ постојећих елемената, из већ постојећег простора, из већ постојећих идеја. Према томе, одувек постоји нешто из чега настаје свет у онаквом облику какав ствара Бог; а Сам Бог је на неки начин уплетен (= уткан) у то постојање (= битије). Ма колико тражили било какву трансцендентност код богова древног јелинизма, нећемо је пронаћи у оном апсолутном ступњу у каквом је проналазимо у Староме Завету. То је, дакле, један елемент. Други елемент који објашњава апсолутну трансцендентност Божију, а који је природно повезан са оним првим елементом, јесте чињеница да Бог није спутан никаквом природном (= физичком) или етичком условљеношћу. Другим речима, то је апсолутна слобода Божија. Трансцендентност Божија садржана је у Његовој апсолутној слободи. И опет, да бисте могли да уочите разлику, подсећам вас на то какву су представу о Богу имали древни Грци и старогрчка философија. Кроз дела песника-трагичара, и то пре свега Еурипида, као и кроз
0 Богу
109
дела предсократоваца и Хераклита, и уопште кроз сва дела грчких философа, намеће се питање да ли су богови слободни да чине шта им се прохте. А одговор, који је категорички дат, био је „не". Богови су дужни да чине оно што је исправно и никада не могу да учине неправду или да учине било шта што је у супротности са природним или са моралним законом. Постоји природни и морални закон. Постоји, као што вели Хераклит, логика (= разум), односно логос који целокупни свет одржава у хармонији, и уколико нешто крене како не ваља, целокупни свет ће нестати. Свет, међутим, не нестаје јер постоји тај логички поредак, који и богови морају да поштују. А унутар тог логичког поретка, древни Грци су смештали и праведност. Зевс се, као што знате, оженио Темидом управо зато да би се показало да ни он није имао могућност избора, односно није могао да поступа по својој вољи јер је морао бити послушан праведности. За древне Грке праведност је била основни елемент свега, а то су трагичари у својим делима нарочито истицали. Према томе, по схватању старих Грка, Бог није могао да поступа по својој вољи. Ово, дакако, не важи за Стари Завет и за јеврејско схватање Бога. Јеврејима ни на ум не пада помисао да Бог може бити спутан добротом, исправношћу и праведношћу као начелима која су изнад Бога и које и Сам Бог мора поштовати. Због тога Бог Старога Завета уистину поступа по Свом извољењу. Стари Завет је препун убистава, препун разних појава које се на први поглед не чине ни праведне ни добре, а које се збивају по заповести
110
Јован Зизјулас
Божијој. Јер, Бог није спутан моралним начелима. Обратите пажњу на овај моменат који је веома суптилан, а који веома тешко можемо одагнати из свога ума јер смо сви ми задојени грчким схватањем Бога; због тога смо спутали Бога, односно слободу Божију смо потчинили правилима владања и правилима праведности, које црпимо из етике. Али, по јеврејском схватању, као уосталом и по хришћанском схватању, што ћемо касније видети, етика не може укинути слободу Божију. Но, у сваком случају, говорећи о својеврсној особености библијског поимања Бога, треба да истакнемо следеће: апсолутну слободу Божију, не само према свету, него и према начелима и према идејама. Подсећам вас опет да П л а т о н у Тимеју говори о Богу (Демијургу) који саздава свет, али га саздава на основу идеја које већ постоје. Те идеје није саздао Бог. Оне одређују деловање Божије. Бог треба да се саобрази са идејом лепога или са идејом добра; па ако начини некакав свет који није д о б а р у смислу лепоте и начини га ружним, Он самим тим чини преступ у односу на идеје, у односу на идеју добра (= лепоте) којој је потчињен. Због тога, као што Платон вели у Тимеју, Он ствара округао (= сферичан) свет, јер, објашњава он, сфера (= лопта) представља идеалан облик савршенства, лепоте итд. И заиста, Бог не може учинити ништа што се супротставља идејама. Према томе, било да су то етичке идеје добра било да су то естетске идеје лепога, древни Грк увек потчињава Бога тим идејама. Али, ништа од овога није присутно у библијском поимању Бога.
О Богу
105
Трећи основни елемент је о н о што бисмо назвали личносним (= личним) карактером Божијим. Бог је личностан (= личан, постоји као личност). Наравно, могло би се рећи да је Бог личностан и у старогрчком схватању Бога. Али, зависи од тога шта подразумевамо под појмом „личностан". Због тога морамо најпре разјаснити шта имамо на уму кад кажемо да је Бог у Староме Завету личан. Оно што имамо на уму јесте чињеница да се Бог откри-
ва кроз личне (= личносне) односе. Он је Бог Аврама, Исака и Јакова. Он никад није некаква безлична виша сила, као што би многи данас рекли: , Д а , ја верујем у Бога; у некакву вишу, безличну силу". И није некакав принцип којим се може објаснити постојање света, као ш т о је било код старих Грка, или некакав Ум (Νους), односно мислећи ум као такав (стари Грци су почели да поистовећују Бога са Умом; нажалост, и многи хришћани, чак и у светоотачком периоду, запали су у такву заблуду да говоре о Богу користећи се углавном појмом Ума). Међутим, у Староме Завету и у јеврејском учењу, појам Бога није довођен у везу са умом; чак није довођен у везу ни са природном силом или са логичким начелом бића Бог се, међутим открива (= идентификује се) кроз личне односе; јер, Он је Бог Аврама, Исака и Јакова. Ово не говори ништа о природи Божијој, али говори о томе да је овај Бог увек у односу (према некоме другоме) и да није некаква јединка (= монада), некаква издвојена индивидуа. Он се увек налази у личном односу. Као што ћемо видети, ово представља основни чинилац за хришћанско схватање Бога; но, иако је оно
112
Јован Зизјулас
било присутно и у старозаветном веровању, Јевреји га нису у потпуности развили. Нешто касније ћемо видети да ово има велики значај. За сада треба имати на уму да је по јеврејском схватању Бог увек Бог односа, а не издвојена јединка. Следећи чинилац овог личносног карактера Божијег јесте чињеница да Бог Старога Завета, Бог Библије, није трајно сам у том личном односу, него призива и човека у слободан лични однос призива га у начин постојања који је налик Његовом властитом. Према томе, Он је Бог слободних личних односа Четврти елемент старозаветне представе о Богу, после Његове трансцендентности, слободе и личносног карактера, јесте оно што бисмо могли назвати историјским карактером Откривења Божијег. Ово најпре значи да се Бог открива и познаје кроз Своја деловања (= енергије) у историји. Не открива се, понављам, кроз човеково посматрање природе или естетике света. Према томе, простор унутар којег се Бог може открити, и где неко може рећи да налази и да идентификује Бога, у оном библијском смислу, јесте историја, а не природа. Наравно, кад су у светоотачком периоду, као што ћемо касније видети, Грци прихватили и усвојили хришћанство, било је веома тешко искоренити значај који је имало посматрање света; због тога су се свети Оци, на челу са светим Максимом Исповедником, веома ослањали на посматрање света кад је у питању схватање Бога и уопште, када је реч о Богу. Но, говорећи о библијским коре-
0 Богу
113
нима хришћанског поимања Бога, треба да нагласимо следеће: посматрање света не води ка Богу, осим у једном смислу као што је то у Псалмима: „Небеса казују славу Божију, и дела руку Његових објављује свод небески" (Пс. 19,1). Наиме, ово не значи да је Бога на неки начин могуће пронаћи у свету, већ да свет сведочи о томе да је неко други, односно Сам Бог, изнад света. Према томе, ова трансцендентност Божија у односу на свет опет игра одлучујућу улогу, а посматрање света (ако обратите пажњу на изразе у Псалмима), повезано са представом Бога, представља пре историју него космологију. „Дела руку Његових објављује свод небески." За Јевреје свет представља творевину, дело; према томе, неко га је саздао. То није природа, која има некаква начела, одређене законе: законе хармоније, законе добра, законе праведности и све оно што су стари Грци поседовали. Према томе, свет се доживљава као историја, а не као природа и као поредак. Други моменат библијског поимања Бога, који је обухваћен оним што смо назвали историјским карактером Откривења Божијег, јесте чињеница да се библијски Бог открива углавном кроз своје за повести и кроз њихово држање од стране људи. По јеврејском схватању, истина уопште, а нарочито вера у Бога, није нешто теоријско нити нешто што происходи, како рекосмо, из теоријског изучавања света. Истина происходи из изучавања историје, односно из посматрања дела Божијих у животу народа Израиљског остварених на пољу историје; и происходи из искуства једнога Бића које
114
Јован Зизјулас
утврђује закон кога се треба држати. А однос према том закону, то јест држање тога закона, представља сусрет са Богом. Све ово се налази у оквирима библијског, односно старозаветног поимања Бога. Сада, као што рекох, Христос уводи неке нове елементе који не укидају јеврејско схватање Бога. Никад Христос није ни наговестио да Јевреји Његовог времена нису веровали у истинског Бога. Он Сам верује у истога Бога у кога верују и они. Но, постоји разлика између: а) става који, по овом питању, Христос заузима према Јеврејима и б) става који заузима према идолопоклоницима. Код идолопоклоника (= многобожаца) богови су лажни - не постоје, нису истинити. Док је овде, код Јевреја, присутан Бог истих оних Отаца којима верују и које прихватају и Јевреји Христове епохе. Поред свега тога, одређени искази које Христос износи у вези са Својом личношћу, аутоматски нас наводе на поновно разматрање - додуше не коренито - онаквог схватања Бога какво је било присутно код Јевреја Његове епохе. Али, посматрано са хришћанског становишта, чињеница је да искази које је Христос износио у вези са Својом личношћу, постају прихватљиви. Прихваћени су од стране појединих људи, од стране Његових ученика, од стране заједница које су написале Нови Завет, а затим и од стране Цркве, која је образовала догмат (= учење) о хришћанском Богу. Од тренутка кад су ти искази прихваћени, одмах се наметнуло питање: „На шта Бог личи?" Да ли је и даље остала иста представа о Богу, или је дошло до корените промене? Понављам да ни
0 Богу
115
Сам Христос није имао намеру да уводи корениту промену. Пре би се могло рећи да је дошло до употпуњења старозаветне представе о Богу, у виду исказа које Христос о Себи износи. Но, требало би, најпре, да сагледамо изблиза те исказе. Први исказ је тај да Христос открива нарочити, и то чак искључиви, однос синовства са Богом. Он Бога назива Својим Оцем, али не оцем у оном смислу у којем га назива било ко, него у оном јединственом смислу. И данашњи библијски тумачи посебно наглашавају значење речи „ава", „Ава, Оче" (Мат. 24,36; Римљ.. 8,15 и Гал. 4,6). То је арамејска реч коју је Христос користио у својим обраћањима Богу, односно Оцу. Ова реч, према мишљењу тумача, има нарочито значење блиског личног односа, посебног (= особеног) личног односа. Према томе, користећи се овим исказом, Христос доводи Себе у такав однос према Богу који је другачији од односа који су Јевреји, и људи уопште, имали према Богу. То је први елемент који Христос уводи и који, као што ћемо видети, доводи до измене у схватању библијског појма Бога. Други Христов исказ је тај да Он отеловљује коначно деловање Бога у историји. Рекао сам претходно да се Бог, по јеврејском схватању, открива у Свом историјском деловању, а не у својим природним енергијама (= деловањима). Обратите пажњу: разликовање између енергије Божије и природе Божије, које је касније у светоотачком богословљу било развијено, има на уму грчко занимање за космологију, које код Јевреја није било присутно.
116
Јован Зизјулас
Као људи од науке дужни смо да уочавамо такве суптилне разлнке. Јер, било би лако и једноставно да се бавимо догматиком на такав начин што ћемо све информације стављати у некакав кош, и само их по потреби вадити отуда. За једног Јеврејина енергије Божије су представљале историјска деловања, а не природне енергије. Ако би му неко говорио о природним енергијама, Јеврејин би одмах посумњао да је ту реч о идолопоклонству. У сваком случају, ово говорим да бих се приближио веома значајном моменту, а то је чињеница да пред Јеврејима своје епохе Христос износи тврдњу да је Он Син човечији. Као што знате, у Апокалиптици тога времена, чији су учесници били и Сам Христос и Његови ученици, Сином човечијим сматран је онај који ће донети крај историје, односно коначни суд историје; а по схватању Јевреја само је Бог тај који може донети такав крај и који може судити, и то на концу тока историје. А тај суд је предат „Сину човечијем" (најпре је то развио пророк Данило у својој књизи [7,13], а затим се та тема јавља и у Јеванђељима: „Када дође Син човечији и седне на престо славе своје" [Мат. 19,28]). Син човечији је тај који ће судити. А пошто, по схватању Јевреја, једино Бог може судити на коначном судишту, тај Син човечији представља отеловљење Божијег присуства у историји. Не може човек судити историји, то може само Бог. Међутим, Јевреји нису очекивали да виде Бога. Не могу Га видети јер узимају у обзир трансцендентност Божију. Но, сада се Бог појављује у обличју Сина човечијег, и то у чину коначног суда историје. Христос је поисто-
0 Богу
117
ветио Себе са Сином човечијим. (Многи тумачи данас сумњају у то да ли је Христос заиста поистоветио Себе са Сином човечијим, или Га је касније са Њим поистоветила Црква. Мислим да је сасвим јасно да је Христос сам Себе поистоветио са Сином човечијим, али то није наша тема. Значајно је то да је Он поистовећен са Њим и да је, у основи, поистовећен са Васкрсењем, са вером у Васкрсење.) Од тога тренутка личност Христова остварује посебан однос са Богом, што сместа рађа потребу да појам Бога изнова сагледамо под светлошћу нових датости, а нова датост је једна личност, као што је Личност Христа, Који тврди да ће Он коначно судити историји. Са таквим датостима, првобитна Црква неизбежно иде ка измени јеврејског поимања Бога. А те врло танане разлике морамо узети у обзир како бисмо били у стању да видимо како је догмат о Богу добио код светих Отаца такав облик. Обратите пажњу на те танане разлике, на те сићушне кораке. Проповед о Васкрсењу Христовом аутоматски значи да се, у свести првобитних верника, Исус Христос поистовећује са есхатолошким Сином човечијим, односно са оним истим Богом Који на коначан начин дејствује у историји. Овде треба указати и на чињеницу да се очекује да тај есхатолошки Син човечији - Христос са Својим Васкрсењем - ускоро дође како би остварио онај коначни суд историји. Проблем поимања Бога све довде и није био толико изражен. Он постаје све израженији у атмо-
118
Јован Зизјулас
сфери ишчекивања Другог доласка Христовог - а цео Нови Завет представља јасно огледало таквога стања. Требало би да човек буде слеп па да у њему не види целокупну проблематику првих хришћана, која је настала због ишчекивања Другога доласка. Стога су се одмах јавила питања: Где је сада Христос? Кад ће доћи ради коначног Суда? Какво је сада Његово место? Какав је Његов однос према Богу? А одговор на ова питања долази са христологијом Вазнесења Христовог и Његовог седања са десне стране Бога Оца. На основу стиха из 110. Псалма: „Рече Господ Господу мојему: седи мени с десне стране...", развила се прва христологија, која је Христа сместила са десне стране Његовог Оца све док се коначни суд не оствари. Али, овакво схватање створило је следеће егзистенцијално стање. Овај Христос који, на основу 110. Псалма, сада седи са десне стране Оца, задобија одређене привилегије које, по схватању Јевреја, припадају искључиво Богу. Обратите пажњу на две основне привилегије. Најпре служење: „(Да се у Име Исусово) поклони свако колено што је на небесима и на земљи и под земљом" (Филип. 2,10). Али, не може један Јеврејин да приклони своја колена пред творевином, пред створењем - то је потпуно немогуће. Сада долази нека друга Личност, која седа покрај Личности једнога Оца, Оца Аврамовог, Исаковог и Јаковљевог, покрај јединога Бога, и захтева, па чак и задобија, поклоњење и служење. Други моменат - опет егзистенцијалан - јесте чињеница да та Личност тражи и задобија од људи
О Богу
119
такву преданост да захтева мучеништво, па чак и жртвовање самог живота. А само Бог може имати такве захтеве. Према томе, питање шта је тај Христос, свакако да намеће и питање шта се збива са идејом Бога. Шта је са оним Богом у кога смо веровали, када постоји и та Личност са Својим захтевима који су апсолутни и који приличе само Богу? Ово ишчекивање Другог доласка Христовог повлачи за собом и трећи основни елемент. Наиме, оно не поставља само питање где је сада Христос, већ се пита и каква је наша веза са Богом сада, односно пре поновног Христовог доласка. Другим речима, на који начин човек остварује свој однос према Богу сада кад Христос седи са десне стране Оца, то јест кад је на небесима? Као одговор на ово суштинско питање појављује се други Утешитељ. Наиме, у Јовановом Јеванђељу (14,18) Господ каже: „Нећу вас оставити сиротне". Ја одлазим, нећу бити овде, вели Христос, седећу са десне стране Бога, али ће вам Отац ,дати другог Утешитеља да пребива с вама вавек; Духа Истине" (Јов. 14,16-17) „који од Оца исходи" (Јов. 15,26). Према томе, после Вазнесења Христовог, као искуство тог новог односа према Богу, појављује се треће Лице (= Свети Дух). То је Лице које, као и Христос, чини могућим присуство Самога Бога. Оно чини ствари које само Бог може чинити. Наиме, благодарећи Светоме Духу, остварују се чудеса, благодатни дарови и друго. Према томе, првобитини верници су били дужни да, у оквиру идеје о Богу, на неки начин нађу места и за ту егзистенци-
120
Јован Зизјулас
јалну, искуствену стварност. Јер, Бог сада дејствује као заједница Светога Духа. Према томе, Христос се јавља као та заједница која у себи садржи сабрање Цркве и све благодатне дарове које то сабрање обухвата. Самим тим, јеврејско схватање Бога намеће следеће питање: могу ли се верници после свега овога обраћати Богу, ономе Бићу које су Јевреји називали Богом, а да се истовремено не обраћају другим Лицима, односно Христу, Који је Себе назвао „Сином Божијим" - и то Сином у нарочитом смислу — и Светоме Духу, Који замењује и остварује присуство Христово у историји, и то на онај нарочити начин заједнице Духа Светога? И тако Црква, уз помоћ егзистенцијалних искустава, доспева до тројичног истовременог изражавања вере у Оца, Сина и Светога Духа. То тројично изражавање, због разлога које смо навели, за хришћане постаје неизбежни вид обраћања Богу. Та откривења, која се остварују унутар историје, у основи су емпиријског, а не рационалног карактера. У питању су одређене личности, као што је, на пример, личност Христова, које остварују оне егзистенцијалне односе; према томе, или одбацујеш - а то је твоје право - те Христове атрибуте и попут Јеврејина остајеш са једним Богом (који, као што ћемо видети, није Тројични Бог), или прихваташ тројичну forти1и, будући да си прихватио те Христове атрибуте. Дакле, тај тројични образац (= тројична forти1а), који се у историји појављује кроз ове претпоставке које смо анализирали, јасно се јавља у
О Богу
121
Новоме Завету и има три вида, од којих су два потпуно егзистенцијални. Први од њих је крштењски вид тројичног обрасца. Вера у Бога, која је предуслов Крштења, садржи веровање или обраћање Богу не као јединки, него као самој Светој Тројици. На крају Јеванђеља по Матеју (28,19) налазимо јасно позивање на Христове заповести: „...крстећи их у име Оца и Сина и Светога духа". (Вероватно вам је из Историје догмата или из Новога Завета познато да се сматра да ово позивање на Свету Тројицу, на крају Јеванђеља по Матеју, није аутентично, него да је настало накнадно. Овакав став заснива се на одређеним тврдњама да се, сагласно са сведочанствима која имамо у Делима апостолским, крштење обављало у име Христа, а не у име Свете Тројице. Прво јасно сведочанство о томе да се крштење савршавало у име Свете Тројице присутно је код светог Јустина Мученика и Философа. Али, није важно то да ли се крштење обављало у име Свете Тројице, него то да је тај вид тројичног обрасца присутан у свим књигама Новога Завета, а нарочито у посланицама апостола Павла, и да је из крштењског искуства доспео дотле да буде садржан у крштењском обраћању Богу.) Други вид у коме се јавља тројични образац јесте евхаристијски вид. И овај вид је веома значајан и Јасно га налазимо на краЈу Павлових посланица, а нарочито на завршетку ДруГе Коринћанима (13,13), у оном познатом исказу: „Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама". Као што су ис-
123 122
Јован Зизјулас
траживачи доказали, овај вид тројичног обрасца, којим се завршавају посланице апостола Павла, представљао је почетак евхаристијске Литургије у првим Црквама; према томе, морамо га сматрати евхаристијским обрасцем. Другим речима, света Евхаристија је од самог почетка била повезана са тројичним обрасцем. Трећи вид јављања тројичног обрасца јесте богословски вид, у оном најширем смислу који можемо видети у Јовановом Јеванђељу и код апостола Павла. Јасно је да истовремено позивање на Оца и Сина и Светога Духа, и код апостола Павла и у Јовановом Јеванђељу заузима средишње место. Према томе, овде већ започиње ново богословље, које се односи на ова три Лица. Међутим, богословље о три Лица се не појављује као проблем све док не доспемо до светоотачког периода. А светоотачки период, што се тиче црквене књижевности, почиње са апостолским Оцима, а што се тиче богословске и догматске стране, у суштини почиње са апологетима 2. века, јер тек тада, у вези са вером у Бога, почињу да се појављују грчка питања, односно питања у духу грчког предања. Типично грчко питање, које преовладава у 2. веку и касније, јесте следеће: ако се крштавамо, као што су се крштавали сви тадашњи хришћани, „у име Оца и Сина и Светога духа", шта се дешава са нашом вером у Једнога Бога, какву је Свето Писмо прихватило? То је веома озбиљно питање, и називам га „грчким питањем" зато што Јеврејин о томе не би размишљао. Али Грк жели да зна да ли
0 Богу
се природа (јер, смисао грчког питања је у томе тиче се природе бића) ових Лица поистовећује са природом Божијом, или представља нешто друго. И самим тим настају огромне дилеме које Црква, уз велике напоре, вековима покушава да разреши. Све до 4. века, односно до појаве Кападокијаца, било је тешко дати одговор на ово питање, које ћу поновити: ако верујемо у Једнога Бога, како се можемо позивати на три Лица као да су и она онтолошки повезана са тим Једним Богом? Дилема је у следећем: ако кажемо да су та три Лица онтолошки повезана са Једним Богом, само по себи се намеће питање: „Па зар онда немамо три Бога?" А ако кажемо да три Лица, или два Лица, нису онтолошки повезана са Једним Богом, тада се намеће друго питање: „Па зашто онда тим Лицима служимо и клањамо им се, и зашто им приписујемо енергије и делатности (нпр. есхатолошки суд историји или чудеса која чини Свети Дух) које, по библијском схватању, припадају само Богу? " Према томе, ову дилему није лако превазићи. Питање је да ли се може прихватити Света Тројица, а да се при том једнобоштво не доведе у сумњу. Осим уколико се то не назове ...„тајном". Али и то представља безизлаз. Допустићете ми да се не користим тим безизлазом - јер тада бисмо сваку недоумицу назвали тајном, и тиме је ствар решена. Но, тако се не богословствује. Са друге стране, опет, то јесу тајне, али тајне које нас позивају на решавање. Оне нас не спречавају да размишљамо. У сваком случају, свети Оци се уопште не би бавили богословљем да су говорили: „То је тајна". На-
124
Јован Зизјулас
против, улагали су велики напор, нарочито Кападокијци, да пронађу начин да искажу како не постоји сукоб између једнобоштва и Тројичнога Бога. Не постоји такав сукоб. А то представља основни проблем који и ми овде, на основу учења светих Отаца, износимо. Зашто не постоји сукоб? Овај проблем је заокупљао пажњу богослова светоотачког периода. Било је потребно да прођу многи нараштаји богослова да би се дао одговор на ово питање. Као што је из Историје догмата познато, у 2. и у 3. веку су давани различити одговори на ово питање. Да бисмо олакшали њихово разумевање, сврстаћемо их у неколико категорија. Једна категорија ових одговора је Логоса и Светога Духа поистовећивала са енергијама Божијим, доводећи их у везу са стварањем и, уопште, са васељеном; наиме, Бог је један, али када је реч о стварању света, Он дејствује као Логос и као Свети Дух. Велика потешкоћа са овом врстом одговора јесте у томе што тројично постојање Бога у овом случају претпоставља и постојање света. Према томе, на овај начин губимо трансцендентност Божију када су у питању Три Лица. У 2. веку, а рекао бих и код светог Јустина, у вези са овим ствари још увек нису јасне. У учењу апологета 2. века још увек није било јасно да ли Логос и Дух Свети припадају сфери Бога или сфери стварања света. У сваком случају, Они увек дејствују и појављују се у вези са стварањем, што је веома опасно чак и за трансцендентност трију Лица. Као што вам је из Историје познато, ово је до-
125 0 Богу
вело до аријанства, због чега је Црква била присиљена да разјасни своје учење бар што се тиче Сина, односно Логоса, и да каже како Логос не припада равни стварања, већ равни Бога. Према томе, Црква је на такву врсту схватања дала одричан одговор. Наиме, Бог није Тројица зато што је као такав створио свет, него је Он Тројица по себи, независно од стварања света. Ово је, бар што се тиче Логоса, разјашњено на Првом васељенском сабору. Друга категорија одговора је она која је названа монтанистичком, односно модалистичком. Тамо се Син и Свети Дух, па чак и Отац, схватају као начини (modi) на које је Бог деловао у историји, а не као Бића, односно као независне Личности. Овакву врсту учења, као што знате, нарочито је развио Савелије, који је тиме Цркву ставио пред огромне проблеме, но јасно је да Црква није прихватила овакво учење и овакво објашњење. Јер, она остаје при томе да ова Три Лица јесу Бића, која се између себе налазе у личносном односу, у том смислу да свако од Њих јесте нешто друго у односу на друга Лица. На пример, Отац разговара са Сином, Син се моли Оцу; према томе, овде имамо два Бића. Црква је, дакле, одбацила те „начинске" (модалистичке) теорије; одбацила је, такође, „икономијску" теорију, и тако је остало питање: ако постоје три Бића, како то да не постоје три бога? Наиме, да је Црква прихватила „модалистички" монархијанизам, односно савелијанство, могла је да избегне такве проблеме. Међутим, она је радије при-
126
Јован Зизјулас
хватила да има проблеме, него да порекне учење да три Лица Свете Тројице јесу три Бића. Управо зато што није желела да се удаљи од овога начела и што је истовремено желела да нађе одговор, а не да каже: То је тајна, дакле, о томе се не говори. Због тога је настало целокупно богословље кападокијских Отаца, које је представљало основу за хришћанску догму (= учење) и за хришћанско богословље. Том богословљу морамо приступити врло пажљиво, спремни да нешто научимо. Догматски проблем Свете Тројице веома је тежак. Али онај мрачњачки став, који се данас може приметити код многих који, у име некакве једноставности вере и у име благочешћа, не желе да се интелектуално напрежу, сматрам веома опасним. Богословље није непријатељ благочешћа; према томе, ако нас ови догматски проблеми истински занимају, видећемо да нам Бог постаје у већој мери егзистенцијално познат него да се таквим проблемима нисмо бавили.
ОСНОВНА НАЧЕЛА СВЕТООТАЧКОГ УЧЕЊА
1.
Период пре појаве кападокијских Отаца
На овом предавању ћемо испитати историјске околности развоја догмата (= учења) о Богу у светоотачком периоду. Подсећам вас на то да је светоотачка епоха наследила учење о Светој Тројици од библијске епохе: наследила је веровање у име Оца и Сина и Светога Духа. А пошто је овај тројични образац,
0 Богу
127
или боље рећи веру, сваки хришћанин приликом крштења морао да прихвати - наиме, нико није могао постати хришћанин пре но што исповеди овакво веровање - схватићете да нико касније није могао тврдити да одбацује постојање Свете Тројице. Но, искрсле су разлике које су се тицале тумачења овог тријадолошког обрасца, док је он сам по себи остајао прихватљив; према томе, свака расправа у вези са учењем о Светој Тројици увек је тиме била ограничена. Наиме, кад би неко својим ставовима доводио у сумњу ово тријадолошко учење, тада је аутоматски престајала свака расправа. Јер то је била чињеница коју нико није могао оспорити. На претходном предавању говорио сам вам о томе како и зашто је Црква доспела дотле. За то постоје најдубљи разлози. Није ни могло бити другачије од оног тренутка кад је прихваћен нарочити однос који Христос има према Богу, и када је прихваћена улога коју Свети Дух има у животу Цркве. Дакле, пошто је светоотачко богословље наследило овакво тријадолошко учење, требало је да учини две ствари: а) Да протумачи ово учење на начин који ће искључити сва она тумачења која би водила у идолопоклонство. Другим речима, било је потребно искључити сва она тријадолошка учења која би појам Бога одвела далеко од начела Старога Завета о јеврејском Богу. Према томе, приликом тумачења ово је требало имати у виду. б) Друго што је светоотачко богословље требало да учини јесте да том тријадолошком обрасцу
128
Јован Зизјулас
подари садржај који ће ту веру тумачити на начин који ће имати значаја за културну средину светоотачке епохе. Наиме, богословље и догматика пазите, ово и данас има великог значаја за нас нису могли да буду ствар неколицине богослова; односно да ми о томе говоримо, да те ствари разумевамо, а да нас не занима да ли то другима личи на бесмислице. Дух светих Отаца није био такав. Они су заиста говорили у своме времену и говорили су ствари које су имале смисла за људе који су том времену припадали. То, свакако, подразумева тумачење, односно настојање да се догмат увек протумачи уз помоћ оних философских категорија тога времена које су биле познате и изван хришћанства. То тумачење се, дакако, тицало свих образованих људи те епохе. Али оно је било такво да су та вера и такво поимање Бога на доживљајни начин били доступни и простом народу. То тумачење ћемо најпре испитати историјски, а затим у односу на наш начин схватања овога догмата. Једно од тумачења овог тријадолошког учења, које су у 2. веку предузимали углавном апологетски Оци, било је следеће: предмет њиховог тумачења био је, углавном, Логос, друго Лице Свете Тројице; наиме, сматрали су да Логос представља пројекцију једнога Бога изван Њега Самога, и то у служби стварања света. Тако је остало нејасно да ли Логос припада сфери Нестворенога Бога или сфери света. А нејасно је, јер кад кажемо да Бог постаје Тројица, или да стиче Логоса како би могао изићи из Себе Самога и како би створио свет,
0 Богу
129
тада постојање Логоса повезујемо са постојањем света. У томе је проблем, који се касније (у 4. веку) наметнуо са појавом аријанства. Другим речима, следећи овакво христолошко учење, Арије је дошао до закључка да Логос припада сфери створеног света, а не сфери Нестворенога Бога. Један од апологета који је христологију усмерио у добром, али још увек не и задовољавајућем правцу био је свети Теофило Антиохијски из 2. века, који је начинио разлику између унутарњег логоса и усменог логоса (= изговорене речи). На тај начин он је желео да истакне да - као што вели Јустин Философ и као што је било уобичајено код апологета 2. века - Логос, додуше, представља пројекцију Божију изван Њега Сшога, ради стварања света, али је Он, ипак, одраније постојао у Богу као унутарњи Логос. Наиме, као што и ми у себи поседујемо унутарњи логос (= разум, реч) пре него што прозборимо и изговоримо усмену реч, тако и Бог увек поседује Логоса; међутим, када је требало да створи свет, Он је тог унутарњег Логоса учинио изговореним (= спољашњим). Али, овакво тумачење није потпуно јер опет не даје одговор на питање може ли постојати унутарњи Логос који нема свој усмени (= спољашњи) израз, јер у том случају он престаје да буде Логос. Ово представља један покушај тумачења. Други покушај тумачења био је онај који смо назвали начински (= модалистички): три Лица Свете Тројице схватају се као три улоге, односно као три начина пројаве Бога. Те три улоге које је Бог одиграо јесу: у Староме Завету открива се као Отац, у
130
Јован Зизјулас
Новоме Завету као Син, а у наше време као Свети Дух. Ту теорију је, почетком 3. века, развио Савелије, и она се нарочито проширила на Западу. Савелије је потицао из Северне Африке, али је највише деловао у Риму, одакле се његово учење веома брзо пренело и на Исток. Савелијанство је унело велику пометњу пошто није могло бити прихваћено гледиште да Бог, односно Света Тројица, чак ни ради нашега добра, представља три улоге, три лица (= маске, лика) која је Један Бог ставио на Себе да би одиграо неку улогу у историји. Црква се веома одлучно супротстављала савелијанству, тако да је, нарочито на Истоку, свака врста његовог макар и прикривеног учења изазивала најоштрија реаговања. Карактеристично је да у то време Исток са подозрењем гледа на Запад, сумњајући у савелијанство. Западњаци су увек били спремни да усвоје неку врсту прикривеног савелијанства, док су сточњаци инсистирали на томе да та Три Лица свакако морамо раздвојити. Апологетски Оци су већ у 2. веку јасно поставили ствари: Три Лица Свете Тројице су бројчано три Лица. Значи, није реч о Јединици, о некаквој монади која се, као што је говорио Савелије, или проширује и постаје, односно поприма три обличја, или придодаје Богу неки Њему неприрођен елемент; него је тај број три смештен у сам појам Бога. Другим речима, Бог никад није постојао као јединица (= монада). Тако су свети Оци начинили велики корак ка разликовању појма Један од појма Једини (= сaм), будући да је у древном јелинизму и у старогрчкој религији Бог схватан као монада (=
0 Богу
131
јединица). Овим, дакако, имам на уму грчку философску религију. Одувек је постојала народна религиозност, односно народни политеизам, али он је био на некаквом нижем нивоу. Истинска религија древних Грка била је изразито монотеистичка, тако да је један Бог по њиховом веровању представљао Апсолутно Једно (= Јединицу). Када се питање о Богу, односно о Једноме Богу, смести у хришћанске оквире, тада се намеће питање да ли је Бог Апсолутна Монада и шта би значило то кад би Он био Монада. Филон Александијски (1. век), тумачећи монотеизам (и поред тога што је био Јеврејин, по овом питању апсолутно је претрпео утицај грчке мисли), каже да Један Бог јесте „уистину сам". Занимљив је његов коментар онога места у Староме Завету које говори о стварању жене. („Није добро да је човек сам; да му начинимо друга према њему", Пост. 2,18) Тумачећи овај стих, Филон вели да човек не може да буде сам, односно да није допуштено да буде сам, јер само је Бог сам. Наиме, Бог, као Један, јесте сам. Схватате и сами да ово ствара огромне проблеме у поимању Свете Тројице. А како су апологетски писци на ово реаговали? Одговорили су врло оштро на овакво Филоново учење и истакли да Бог јесте Један, али да није сам. Посматрано и са философског и са егзистенцијалног становишта, ово доноси потпуно нове токове у онтологији. Касније ћемо видети значење свега овога. За сада треба имати на уму то да је Црква веома рано одлучила да прихвати такав монотеизам који Једнога Бога неће поистовећивати са
132
Јован Зизјулас
самим Богом (= са Богом који је сам). Бог не представља самоћу, односно није усамљен. Никад није био сам. Одувек је број три представљао истинска бића која се налазе у личном односу. Дакле, Бог није монада (= индивидуа) која је узимала на себе различите маске (= ликове) или играла различите улоге. Према томе, ово разликовање битија свакога Лица Свете Тројице довело је до веома израженог проблема тумачења, ако ништа друго оно до проблема философског тумачења и поимања. Наиме, шта хришћани имају на уму кад говоре о тим стварима; или можда говоре бесмислице које само они између себе разумеју? Свети Оци, дакле, ову тему нису могли да оставе у овако магловитом и нејасном стању. Врло је заплетен историјат покушаја тумачења овога питања. Но, то је већ познато из Историје догмата Ми ћемо се осврнути на најзначајније фазе тога настојања и показаћемо само резултате овог тумачења. Најпре су се појавили огромни терминолошки проблеми: како да се протумачи, односно како и којим речима да се искаже чињеница да Бог јесте Тројица? Он је Један, а истовремено је Три Лица, три бића, а не три маске (= три лика). Тертулијан је, крајем 2. века, искључиво на нивоу терминологије користио латински израз који се касније показао као одлучујући израз у тријадолошкој терминологији: ипа substantia, tres persопае. Изразом substantia желео је да покаже Једнога Бога, односно јединственост (= једнину) Божију (= да Бог постоји као Један). А изразом persопае желео је да
0 Богу
133
покаже тројичност Бога. Овакав Тертулијанов образац прелази и на Исток међу хришћане грчког говорног подручја, и то пре свих кроз учење Иполита Римског, који је претрпео Тертулијанов утицај. Као што знате, Иполит је рођен у Риму, али је говорио грчким језиком, на који је и превео овај тријадолошки образац. Но, како га је превео? То је овде велики проблем. Реч substantia Иполит преводи на грчки као ипостас (ύπόστασις); реч persопае преводи као лица (= личности). Сада настају следеће потешкоће. Уколико кажемо да је Бог једна ипостас, то значи да изразу ипостас дајемо онтолошки садржај. Уосталом, израз ипостас одувек је имао онтолошки садржај, односно показивао је оно на чему се биће заснива; јер свако биће почива на некој основи. Та основа (= база) јесте ипостас (= подлога). Овај израз је, током векова, у грчком језику прошао кроз многе перипетије, али у основи има ово значење. (Кажемо, на пример, да једна дуга нема своју ипостас, односно да постоји као феномен (= да је видљива), али да нема ипостаси. Насупрот томе, сто има своју ипостас јер поседује онтолошку основу.) У општим цртама, дакле, израз ипостас говори о томе да Бог заиста јесте Један, односно једна ипостас; али сада лица стварају проблем. Јер, израз лице (= личност) код старих Грка је означавао исто што и израз маска (= позоришна маска, лик). Реч лице (πρόσωπον) у старогрчком језику најпре потиче од свог анатомског смисла, односно од дела главе који је „према очима" (προς την όψιν). Но врло брзо постаје израз који се, под утицајем многобожачких
134
134
Јован Зизјулас
свештених церемонија, користи у позоришту, где је означавао маску коју је глумац носио, јер су у то време сви глумци носили маске. Дакле, лице (= лик) означава маску коју је глумац носио. Али када је тај појам пренет на Свету Тројицу, јасно је да су се сместа појавиле опасности, а пре свих савелијанство. Како је могуће да овај Тертулијанов тријадолошки образац без икаквих противљења буде прихваћен на Истоку? Од појаве Оригена па надаље, на Истоку је израз ипостас почео да се користи уместо израза личност, тако да се говорило да Бог поседује три ипостаси. Међутим, када је израз ипостас преведен на латински језик, одмах су створене tres substantiaе. Према томе, Латини су сада имали великих проблема; наиме, раније су говорили: ипа substantia, а сада би требало говорити: ипа substantia, tres substantiaе, што би било немогуће. Створена је, дакле, огромна терминолошка забуна. А проблем терминологије није био садржан само у језику - тицао се садржаја тих појмова, који су свакако морали бити прихватљиви како не би довели до савелијанства. За православни Исток ово је представљало веома значајно питање. И шта је тада ваљало чинити? То је читава прича.
2.
Допринос кападокијских Отаца
Одговор на ово питање, односно најзначајније решење овога проблема дали су кападокијски Оци 4. века, и то уводећи једну радикалну новину
0 Богу
(„дајемо ново значење речима", говорили су они). Требало је да речи и називи поприме ново значење и нов смисао. А оно што су кападокијски Оци урадили било је следеће: иако је до Тада израз ипостас поистовећиван са изразом суштина (ουσία) (свети Атанасије Велики јасно каже да ово двоје представљају једну те исту ствар), Кападокијци чине корак напред (погледајте како су већ тада били одважни) и веле да ћемо овде раздвојити та два појма. П о ј а м суштина и појам ипостас не означавају једну исту ствар, и тиме се ствара велики проблем. Први васељенски сабор осуђује оне који прихватају и исповедају учење да је Бог једна суштина или ипостас. Касније се ствари разјашњавају како би израз личност примио онтолошки садржај. У вези са овим Кападокијци кажу: израз суштина истозначан је са изразом природа и користи се да би се указало на јединственост (= једнину) Божију, односно на Једнога Бога. Бог је, дакле, једна суштина или једна природа. Према томе, латински израз substantia се на грчки више не преводи као ипостас него као суштина или природа. Са друге стране, међутим, израз ипостас поприма ново значење (обратите пажњу на ову револуционарну новост у терминологији), да би се на концу изједначио и поистоветио са изразом личност. На тај начин израз личност престаје да има онај смисао који му је дао Савелије. Јер, три Лица (= личности) више не означавају три маске него, будући да се лице поистовећује са појмом ипостас, сада означавају три бића. Са становишта историје философије ово је врло значајно, такорећи револуционарно, но она ово
136
Јован Зизјулас
није забележила. Наиме, израз као што је ипостас, који има онтолошко значење, поистовећује се изразом личност, који никад није представљао онтолошки појам, него је увек указивао на однос који приписујемо бићу, то јест којим идентификујемо биће. Рецимо: ја сам тај који јесам, односно моје биће не зависи од улоге коју играм или од моје личности; моја личност и ја нисмо једно те исто. Као што глумац игра неку улогу, односно неки лик, али тај лик (= личност) не представља њега самог, односно његово биће. Но, и према Савелијевом учењу Бог по Своме Бићу јесте Један, али игра три улоге. Према томе, савелијанству је веома погодовала оваква употреба појма личност, али она, као што смо већ рекли, није погодовала православним хришћанима. Управо због тога свети Василије Велики истиче да израз „Бог је три Лица" за нас бива неприхватљив уколико се не дода израз ипостас, како би се показало да личност (= лице) представља ипостас. Шта се тада збива? Ако кажем да сам лице, значи да већ поседујем властиту личност, независну од личности некога другога. Али, ово ћемо подробније размотрити кад будемо егзистенцијално тумачили учење о Светој Тројици. Сад у историјском смислу разумете да ова револуција у терминологији није била у потпуности произвољна, јер је израз ипостас имао одређене нијансе које су представљале основу тога развоја. Но, нас овде занима само последица, а последица у богословљу кападокијских Отаца је следећа: Бог је Један по питању суштине, односно по питању природе, а Тројица по питању Лица или ипостаси.
О Богу
137
Толико што се тиче терминологије. Тако смо доспели до учења о Светој Тројици какво имамо и данас. Покушајмо сада да схватимо смисао ових појмова. Кад кажемо да је Бог једна суштина а три Лица, тад под изразом суштина подразумевамо нешто опште што показује да постоји више од једнога бића. На пример, кад кажемо човечанска суштина или природа, то значи да, иако смо сви ми једна суштина, или једна природа, односно поседујемо човечанску природу, ипак је сваки од нас потпуни човек; наиме, та природа поседује многе појединачне људе. Те многе људе називамо ипостасима или личностима. Таквом аналогијом, односно таквом сликом су се користили свети Оци. Кападокијци су говорили: Погледајте, није толико апсурдно ово што ми теолози говоримо о Богу, јер, заиста, ако обратите пажњу, приметићете да и у вези са човеком може бити речи о једној суштини, о једној природи, а истовремено о две, три или више ипостаси те природе; те ипостаси представљају начине на које та природа постоји. Али, ово нас сместа доводи у опасност од тробоштва. Према томе, ако смо ми људи многи, зашто не постоје и многи Богови? Дакле, ако ову аналогију са нас пренесемо на Бога, како ћемо избећи тробоштво? Овде започиње веома тешко дело кападокијских Отаца. Они постављају питање: Зашто кад смо ми у питању, може бити речи о многим људима, а кад је у питању Бог, не може бити речи о многим боговима? Одговор је у томе што је код
138
Јован Зизјулас
нас људи, будући да смо створени (= тварни), природа раздељена; наиме, мој отац и ја смо два човека. Јер, између њега и мене постоји временско растојање (или понекад и просторно, уколико је мој отац још увек жив), а то растојање свакоме од нас дозвољава да у потпуности буде доживљен као јединка (= индивидуа); на пример, мој отац сад не постоји, али ја постојим. Дакле, време је омогућило индивидуализам. Омогућило ми је да постојим (и да будем спознатив) независно од мога оца, и на тај начин долази до распарчавања природе (и када се човек рађа, што увек представља индивидуализацију, природа се распарчава). Јер, сваки човек може постојати (и бити спознат) самостално, односно сам по себи као индивидуа. Из тог разлога постоје многи људи, а јединственост (једнина) људског рода тиме није обезбеђена - штавише бива осујећена множином конкретних људи. Да бих ову компликовану тему поједноставио, навешћу онај пример који наводе и кападокијски Оци. Ако претпоставимо да нема временског и просторног растојања међу нама, односно да се нашим рођењем природа не распарчава, шта би се тада дешавало у егзистенцијалном смислу? Дешавало би се то да се мој отац и ја не бисмо никад раздвајали, и било би немогуће да између њега и мене постоји растојање. Али шта би то значило? Значило би да, иако бисмо по суштини представљали две личности, које су различите једна од друге, ипак бисмо увек били једно. Према томе, чиме би се обезбеђивала једнина (= јединственост) природе? Непрекидном заједницом-односом међу нама. Дакле, оно што прекида
139 О Богу
заједницу и однос измећу мога оца и мене јесу простор и време. Простор и време су својства твари (= творевине). Појављују се управо са стварањем света; немогуће је, наиме, говорити о постојању простора и времена у Богу, а да се одмах не отвори тема почетка Божијег, односно да Бог некада није постојао. Да би се, као супротност тварности (= створености), очувало начело беспочетности Божије, које је сродно са појмом Бога, морамо искључити могућност продора простора и времена у постојање Божије. Према томе, када је Бог у питању, ова хипотеза о непостојању простора и времена у Њему, постаје стварност. А шта то значи? Значи да множина (= мноштво) није у супротности са јединственошћу (= једнином). У томе је тајна Свете Тројице. То је тајна за наше искуство, јер је по нашем поимању множина увек у супротности са једнином. Ово, дакле, представља тајну за наше искуство; међутим, од часа кад Бога прихватимо као нествореног (= нетварног) Бога, који не подлеже простору и времену, то престаје да буде тајна. Шта се онда збива? Човек обавезно заузима одређен став према Богу. А уколико га не заузме, губи појам о Богу, односно Бог постаје творевина. Понављам: све ово подразумева да је човек од почетка одлучио да прихвати тајну Свете Тројице. Не можеш доказати зашто Бог постоји као Тројица; можеш покушати да докажеш на који начин би могао да схватиш ту тајну. Каквом врстом домишљатости и каквом врстом мисли? А то промишљање и разматрање, као што ћемо видети, не бива зато да бисмо задовољили некакву радозналост ума, већ има
140
Јован Зизјулас
непосредне последице. Целокупни наш живот се мења уколико Бог није Тројичан. Кад Бог не би био Тројичан, људски живот би био нешто сасвим друго. А ако Б о г јесте тројичан, ако је та тајна заиста истинита, односно ако ова разлика између нашег искуства, у коме се једнина и множина налазе у супротности, и искуства Божијег или, боље рећи, постојања Божијег, у коме ово двоје није у супротности, односно ако не постоји једнина којој множина није у супротности, тада је много тога у нашем постојању на коцки. Догмат о Светој Тројици представља најбогатију егзистенцијалну поруку коју нека религија или нека философија може да има. Задржимо се за тренутак код историјских последица овог учења. Кападокијски Оци, дакле, кажу да пример, односно аналогија између једне човечанске природе и множине (= многих) људи може бити примењена на Бога - под условом да у Божије постојање не уводимо категорије простора и времена. На тај начин аутоматски нестаје проблем трију Богова унутар Свете Тројице. Кад ту једнину, једну суштину Божију, односно Његову јединственост, изразе појмом „суштина", Оци нас одмах стављају пред следећи проблем. Уколико та суштина одраније постоји, а затим на неки начин постаје Тројица, као што се збива код нас људи, то је исто оно што су учили још старогрчки философи говорећи како сви ми људи као бића ступамо у постојање одвојено, различито, и то из природе и суштине која је одраније постојала. Рекао бих да код нас природа одраније постоји, а затим долази личност. Када сам дошао на свет,
0 Богу
141
нисам ја био тај који је човечанску суштину, односно човечанску природу довео у постојање. Човечанска природа је постојала и пре мене; старогрчки философи су ову чињеницу уопштено проширили, да би учили како та суштина, та општа ствар, у којој сви имају учешћа, одраније постоји, а затим долази оно што је посебно, а то је личност. Платонисти су, наиме, говорили да постоји „надређен род" (γένος ΰπερκείμενον), а аристотеловци да постоји „подређен род" (γένος ύποκείμενον), сматрајући да оно што је сваки од нас појединачно као засебан човек - то следује за постојањем. По мишљењу платониста, то следује идеалном човеку, у којем сви учествујемо, а по мишљењу аристотеловаца, следује човечанској природи, односно човечанској врсти из које сви људи потичу. Људска врста претходи појединачним људским бићима и зато, по учењу Аристотела, појединачна бића због смрти нестају, а врста опстаје. Према томе, код нас претходи суштина, а затим следује личност. Касније ћемо видети какав егзистенцијални значај има овакво учење. Кападокијски Оци овде пробијају нове путеве за философију, имајући на уму учење о Светој Тројици. К а о основу, односно као аксиом целокупне касније аргументације, свети Василије Велики износи следеће схватање: не постоји „гола" (= огољена) суштина, како је он назива. Овим подразумева да не постоји безипостасна суштина, то јест не постоји суштина која нема реалне и конкретне ипостаси. Према томе, немогуће је претпоставити постојање човечанске природе из које излазе конкретна
142
Јован Зизјулас
бића. Потребно је замислити да су та конкретна бића у онтолошком смислу подједнако првоначална као и човекова суштина. Наиме, пошто не постоји „гола" суштина, не може се замислити ни суштина без конкретних ипостаси. Уколико то сада применимо на човечански род, шта то значи? Значи да почетак и јединство, односно оно што обезбеђује јединство човечанског рода, не почива у човековој суштини, јер никад није постојала огољена суштина. На пример, Аристотел прави разлику између човека уопште - то је суштина - и Калијаса или Сократа, који су личности, односно суштине. По мишљењу Кападокијаца било је немогуће употребити израз човечанска суштина, а тиме не подразумевати Калијаса, или Сократа, или било ког другог. Немогуће је узети у обзир суштину саму по себи, без конкретних личности; наиме, не постоји најпре то опште човечанство. Веома често, посебно данас, говори се о човечанству. Човечанство представљају конкретни људи. Овакав став, ма колико вам то чудно изгледало, произлази из учења о Светој Тројици; ово, нараво, има огромне последице по антропологију. Дакле, пошто нема голе суштине — а самим тим не можемо претпоставити да почетак (= начело) човечанске врсте представља човечанска суштина или идеалан (= идејни) платонски човек, или аристотеловска природа, односно врста - у чему је онда почетак или узрок који чини да човек буде један, уколико то није његова суштина? О овој теми расправља се и у једном од Писама светог Василија Великог - у његовом дијалогу
О Богу
143
са Амфилохијем. Аутентичност ових писама доведена је у сумњу, но највероватније је да су писма ипак аутентична и нема никаквог разлога да буду оспоравана. У сваком случају, ова писма (упућена Амфилохију) уврштена су међу остала писма светог Василија. У једном од њих свети Василије разматра целокупан овај проблем и сагласан је са мишљењем да првоначално онтолошко одређење човека није његова суштина, будући да огољена суштина никад није представљала човеково начело (= почетак). Али, човеков почетак је свакако морао бити садржан у једном конкретном бићу, а то је Адам. Према томе, иако су стари Грци говорили да ми, као појединачна бића, своје порекло, односно своје постојање црпимо из општечовечанске природе, ми као хришћани треба да кажемо да постојање свакога од нас потиче од једне личности - од Адама. Узрок нашега бића (= постојања) није природа, него је то једна личност. Уколико ово применимо на Бога, видећете какве то последице има. Кападокијци по први пут у богословље уводе појам узрока (= узрочника). Наиме, један Бог није једна суштина, него је Отац; а јединство Свете Тројице Отац изражава као Личност, а не као суштина. Наравно, израз једна суштина остаје и даље, али не у смислу да суштина представља узрок; суштина није оно што чини да Бог буде у ипостасима. Суштина сада дејствује на другачији начин. Оно што је коначни и првобитни оријентир у постојању Бога није појам суштине него појам Оца, што значи да не можеш поћи од суштине Божије, а затим доспети до Оца. Полазиш,
144
Јован Зизјулас
наиме, од Оца - будући да објављује Личност, а не суштину (Божију), Отац поседује ту карактеристику да Га није могуће замислити самога. Са друге стране, суштину је могуће замислити и саму; штавише, суштина заправо и јесте једна. На тај начин избегавамо првоначалност монаде, а у онтологију, односно у биће Божије, уводимо множину као нешто првоначално. Јер, појам Отац не може стајати уколико не постоји појам Син. Чији би Он Отац могао бити кад не би било Сина? Тада бисмо морали рећи да Он није увек био Отац. А ако је Он увек био Отац, увек је постојао и Син. Према томе, ова множина, односно узајмна зависност личности, постаје првоначална онтолошка категорема; дакле, не можеш ићи даље - иза овога - да би тражио нешто што претходи и што води ка том одређењу. Једна суштина не претходи и није узрок бића Божијег. Бићу Божијем као узрок претходи Отац, Који се, међутим, самим тим налази у општењу (са Сином); немогуће Га је, дакле, замислити као монаду. На тај начин треба да схватимо и израз „Бог је љубав" (нпр. / Јов. 4,8; 4,16). У вези са овим - а пошто је то у непосредној вези са тријадолошким учењем - кападокијски Оци су дали многа објашњења. Јер, нису хришћани били први који су говорили да је Бог љубав; то је чак и Платон говорио. Али свети Григорије Богослов одбацује гледиште да је Бог љубав у оном смислу да се божанска природа прелива (= излива) од доброте (!) као што се течност излива из некаквог суда. Наиме, љубав више није само некакво осећање. Смисао љубави ни-
0 Богу
145
|с у томе. „Бог је љубав", значи да Бог постоји кроз личне (= личносне) односе. Општење (= заједмица) је превасходни чинилац постојања Божијег, и није нешто што Бог накнадно стиче - као што бисмо могли рећи да ја (најпре) постојим, а затим л.убим некога. Морате замислити случај кад не могу да кажем да постојим, осим ако се заиста не налазим у заједници са неким другим; у супротном губим свој идентитет, односно нестајем. У томе је смисао речи да Бог превасходно јесте Отац, односио да у потпуности губи свој идентитет уколико нема Сина. Самим тим ни љубав, односно она заједпица која нам омогућава постојање, не представља осећање. Љубав није некакво осећање, него је то однос који нам омогућава да постојимо. Љубав се заиста доказује као љубав онда кад се прекида егзистенцијална нит и кад сместа почињеш да се њишеш у празном простору. Смрћу се, на пример, прекида та нит и схваташ да не постојиш уколико се та нит поново не споји. Јер, друга личност, односно заједница са другом личношћу, представља основу целокупног твог бића. Дакле, „Бог је љубав", у ствари значи да је Бог Света Тројица. Није ништа друго. Значи, заправо, да Његова суштина јесте заједница. А шта значи: Јесте" заједница? Значи да Га никако не можемо замислити као монаду. Као што ни себе никад не можеш замислити самога, а истовремено у истинској љубави. Осим уколико не љубиш самога себе, што и не представља праву љубав. Према томе, уколико уклонимо појам Тројице и Бога учинимо монадом, тада се поставља питање кога Бог љуби.
146
Јован Зизјулас
Наиме, не постоји нико други осим Бога; јер у томе је смисао Бога: Он је беспочетан, претходи свету... Многи прибегавају оној простој мисли да је Бог љубав зато што љуби свет. Па свет није одувек постојао! Само по себи не можемо замислити да је свет вечан, а да је и Бог вечан на истоветан начин, односно да је савечан свету. Дакле, ако Бог љуби свет те због тога постоји као љубав, онда Он није одувек био љубав, односно Он постаје љубав; у том случају Он није љубав, него постаје љубав у трену кад свет ступи у постојање - осим ако не начинимо корак који је начинио Ориген, а са њим и многи други, и не пренесемо свет у простор вечности. Наиме, они су сматрали да је свет на неки начин увек постојао у Божијем уму; но, на тај начин се укида слобода Божија. Јер, у том случају Бог је дужан да поседује свет, односно не може постојати без света. Ако је Бог апсолутно трансцендентан (= оностран) - а то је библијски захтев односно ако је умствен, а свакако Га треба замислити без постојања света, тада Он или а) није љубав, или б) љуби Самога Себе, што опет не представља љубав, или в) јесте Тројица. Израз „љубити самога себе" претпоставља постојање субјекта и постојање глагола. Отац љуби Сина, Син љуби Оца, Отац љуби Светога Духа, Свети Дух љуби Оца и Сина; увек се више од једне личности налазе у љубавном односу. На тај начин, дакле, Бог не љуби Самога Себе; Он љуби неку личност, односно љуби као личност, јер Бог је Отац, то јест Личност. Према томе, није суштина та која љуби, него је личност та која љуби.
147
О Богу
Све ово о чему смо досад говорили, са појавом Августина бива потпуно избрисано. Јер, са њим започиње потпуно ново схватање од којег зависе многе ствари, као што је, на пример, Filioque и друга учења. Али Filioque представља само ситницу у односу на суштину проблегма који се може сажети на следећи начин: Да ли Божијем бићу претходи суштина или Му претходи личност? Августин није могао да схвати учење кападокијских Отаца о овом проблему, и начинио је грешку да суштину Божију, односно једну суштину сматра једним Богом. Из таквог схватања настали су огромни проблеми. На следећем предавању пре него што окончамо овај историјски пресек, требало би да размотримо Августинов став по овом питању. Затим ћемо прећи на егзистенцијално, тумачење, односно покушаћемо да сагледамо да ли све ово има икаквог значења, или ми богослови о овоме говоримо само због тога да бисмо одржали традицију. Уосталом, може ли се ишта говорити без објашњења? Свети Оци су уложилИ доста труда објашњавајући ова питања јер су видели какве огромне егзистенцијалне последице има Догмат о Светој Тројици.
3.
Авгусшинови ставови
На претходном предавању углавном смо износили богословље кападокијских Отаца у вези са Светом Тројицом. Видели смо, такође, по којим питањима су Кападокијци отишли даље у односу
148
Јован Зизјулас
на своје претходнике. Подсетићу вас на најзначајније моменте: а) Разјаснили су терминологију, чинећи велики корак ка поистовећивању израза ипостас са изразом личност. б) Раздвојили су израз ипостас од израза суштина. Јер, и код светог Атанасија Великог и у његовој епохи уопште, бар до Сабора из 362. године, ова два израза су имали истоветно значење. Свети Оци, дакле, уочавају ову разлику између суштине и ипостаси, те израз ипостас преносе из области суштине у област личности. Изрази личност и ипостас задобијају истоветно значење, а разлог за то јесте потреба Отаца да изразу личност дају онтолошки садржај, односно да покажу како три Лица (= личности) нису ликови (= маске), као што је израз лице до тада подразумевао, него да су то три Бића. Израз личност (persопа) дотад је имао значење (позоришног) лика и маске, због чега је увек била присутна сумња у савелијанство. И тако, после Кападокијаца, можемо рећи да је Бог једна суштина а три Лица, а да при том не будемо у опасности да западнемо у савелијанство. Јер, личности означавају ипостаси, а ипостаси означавају потпуна бића. в) Кападокијци су у биће Божије увели појам узрока. Наиме, поставили су питање ко је узрок за постојање Бога, за чињеницу да Бог постоји, односно за чињеницу да Он јесте Бог и да постоји као Тројица. А одговор који су дали на ово питање био је тај да је узрочник само Отац. А кад кажемо само Отац, најпре имамо на уму чињеницу да узрок по-
О Богу
149
стојања није суштина - ово треба добро запамтити, јер ћемо касније видети колики значај то има. А затим, имамо на уму чињеницу да ниједно од друга два Лица (Свете Тројице) није узрок постојања Бога. Узрок је, дакле, Отац, а од Њега као узрока јесте Син; а из Оца као узрока, и кроз „Онога Који је из Узрока" (= кроз Сина), исходи и Свети Дух. Ово није сасвим јасно, али о томе ћемо говорити нешто касније. Оно што нас сад занима јесте да разјаснимо појам узрока. Наиме, да разјаснимо да постојање Бога није тек некаква датост. То је стварност која своје постојање дугује нечему, а то нешто је личност, односно Отац, а не суштина Божија која се шири, распростире или дели. Због тога је првобитно само Отац могао бити назван Богом. Отац је Бог у том смислу да Своје постојање не поприма од неког другог узрока, него је Он Сам узрочник постојања; док за Сина и Светога Духа важи да ступају у постојање из узрока који је неко други, односно Отац, а самим тим у Богу је присутно везивање постојања за једну личност, за једну ипостас, а према томе и за слободног узрочника, а не за некакву нужну пројаву или пројекцију једне суштине Божије. Видећемо какве озбиљне егзистенцијалне последице ово има. Дакле, пошто су поставили овакве основе, Кападокијци су створили - бар за Исток који их је следио - једну врсту богословља у којем је личност, односно ипостас, имала. превасходну онтолошку улогу. Док је у старогрчкој философији превасход-
150
Јован Зизјулас
ну онтолошку улогу увек имала суштина (сваки човек поседује суштину као личност; наиме, пошто самој личности претходи човечанска природа, човек не доноси у постојање човечанску природу; значи, постојала је превасходност суштине или природе, а личност долази касније), са Кападокијцима је оваква логика укинута. Јер, у Богу не претходи суштина већ личност Очева, која омогућава да суштина постоји. Постоји (υφίσταται) је глагол од којег потиче израз ипостас (ύπόστασις). Према томе, постојиш, значи да си то ти, а не неко други, односно значи да јеси (= да постојиш) као засебна личност. Бог, дакле, постоји као ипостаси. И суштина Божија постоји само као ипостаси. Оно што чини да она постоји као ипостаси, то је опет једна ипостас, а не неко својство које поседује сама суштина. Стога, када је Бог у питању, личност је узрок постојања. То значи да Бог постоји слободно, а не због неке дате суштине или због неке дате стварности. А суштина, као што су учили Кападокијци и свети Василије Велики, никад не може бити огољена, односно без ипостаси - она постаје ипостас, односно постоји и јесте захваљујући једној личности, а све то у обличју три Лица (= Оца и Сина и Светога Духа). Тако Света Тројица постаје превасходни онтолошки појам, и није реч о нечему што придодајемо бићу Божијем. Штавише, Она је та која чини да Бог јесте (= постоји). Другим речима, уколико уклоните Тројицу, Бог не постоји. Јер, једини начин да Бог постоји јесте тај: као Тројица; а то је заслуга једнога Лица, односно Оца, а не суштине. Према томе, и поред тога што је значај-
0 Богу
151
на, суштина ипак нема онај превасходни значај који омогућава Богу да постоји. Оно што Богу омогућава да постоји јесте Личност Оца. Задржао сам се толико на овој теми зато што сам желео да видите шта се збива на Западу са Августином, који у свом богословљу заузима потпуно другачији смер. Наиме, он не узима у обзир, пре свега, богословље кападокијских Отаца - овде треба напоменути да и то кападокијско богословље до данас није у потпуности прихваћено на Западу. Са овим проблемом, као што ћемо видети, повезан је и проблем Filioque-а. И многе друге разлике између Истока и Запада постоје управо зато што Запад историјски никад није усвојио кападокијско богословље. Појавила се Августинова теологија, која је, углавном преко Франака, постала теолошки барјак Запада у супротстављању источном богословљу. Тако су настали огромни богословски проблеми. Али корени тих проблема почивају у чињеници да кападокијско богословље није усвојено на Западу и да је уместо њега прихваћено Августиново богословље. У чему је, дакле, садржано то Августиново богословље? Учењем о Богу Августин се бави углавном у свом чувеном делу О Светој Тројици (De Trinitatae). У њему он покушава не толико да изнесе учење о Светој Тројици, колико да пронађе начине којима ће ово учење учинити разумљивим, односно да пронађе аналогије у човековом постојању, и да тако, на неки начин, помогне мислећем човеку да не одбаци догмат о Светој Тројици, који, на први поглед, човеков ум тешко може да прихвати. Пок-
152
Јован Зизјулас
ушавајући да пронађе аналогије у човековом постојању, он од самога почетка прави крупну грешку која жигоше целокупни каснији ток богословља о Светој Тројици на Западу. Грешка је у томе што аналогију, или модел, тражи само у једном човеку - док кападокијски Оци никад нису могли да виде аналогију Тројице посматрајући једног човека. Да би се таква аналогија могла извести, увек су била потребна три човека. Наиме, док је за Кападокијце свака божанска Личност представљала потпуну ипостас, потпуно биће (према томе, уколико бисмо тражили потпуну сличност са човечанским искуством, требало би да узмемо Петра, Павла и Косту да бисмо образовали тројицу), Августин је управо овде чинио грешку мислећи да Тројицу може пронаћи само у Петру, односно изучавајући само једног човека. Погледајте у ком правцу иде његова мисао: посматрајући само једног човека, чини му се - под утицајем неоплатонизма - да ум представља оно суштинско у човеку, и то у оном плотиновском смислу да је ум тај који чини да ја будем ја. Овакво учење, које је започео Августин, касније су развили Картезије (Декарт) и целокупна западна мисао, којом доминира ова интровертованост: сам испитујем своју савест; сам могу да пронађем себе (= своје ја), немајући потребе да се обазирем на онога ко је поред мене; сам поседујем могућност да размишљам; поседујем свест о себи, што представља кључ за разумевање мога бића (= постојања). Соме, довољно је да кажеш да постојиш, довољно је да си сам, да изучаваш своје биће; и због тога није
0 Богу
153
потребно да гледаш око себе. Дакле, посматрајући једног човека, тражимо да пронађемо у њему и аналогије које ће нам пружити појам тројичног постојања. Ту проналазимо следеће елементе које Августин издваја и на којима гради своју тријадолошку теологију. а) Основни елемент је ум. б) Основни елемент ума је памћење (μνήμη), из кога извире целокупно његово постојање. Обратите пажњу на то због чега памћење (= сећање) има толики значај. То је платонска идеја присећања мо и што познајемо (= знамо), то је ускладиштено у нама. Сваки од нас, заједно са душом која вечно постоји, поседује у себи и некакво, назовимо га тако, спремиште истине. А знање, по схватању платониста, није ништа друго него присећање те истине. (У грчком језику реч истина [αλήθεια] је састављена од негације а и речи λήθη [= заборав], тако да истина означава неку врсту незаборава.) Кад.а престанеш да заборављаш, тад проналазиш истину. Другим речима, знање и стварност излазе из заборава. Сад постаје јасна тврдња да сећање представља извор бића. Човеков ум има извор, а то је сећање, из којег произлази наше постојање. Уколико сад, од светог Атанасија и од Кападокијаца уопште, позајмимо предањски израз „извор божанства", видећемо да они нису сувише инсистирали на појму извора, јер извор има значење нужног извирања. Овакву уобичајену слику извора Августин позајмљује, односно преводи са грчког,
154
Јован Зизјулас
и тако извор поистовећује са Оцем. На исти начин постоји и израз почетак (= начело). Свети Атанасије и Кападокијци и њега користе, али не инсистирају много на њему. Веле, наиме, да је Отац извор или да је почетак, али ове изразе користе у смислу узрока. Између ових израза постоје веома танане разлике. Дакле, извор и почетак је Отац; али извор и почетак је и сећање. За људску психологију сећање представља извор из којег превасходно извире знање. Знање, у основи, представља карактеристику ума и код људског бића. Бог је Ум; Ум поседује извор знања, а знање које бива произведено јесте Логос, друго Лице Свете Тројице. Да би доказао да Бог, као умствено биће, а пре свега као Ум, поседује знање, односно да није без знања, Августин тврди да управо Логос Божији представља начин на који Бог зна (= познаје). Али знање се увек црпи из сећања - и то он веома детаљно анализира. Не бих никад познао овај сто да појам стола није положен у ризницу сећања која у мени постоји. То је онај основни платоновски став по коме идеје свих ствари почивају у нама. Дакле, када познам овај сто, тада из извора, а то је овде сећање, извире знање о столу. А ако ништа не познајем, то значи да не представљам делатан ум. Да бих био делатан, ум треба да поседујем разум (= логос). Бог је делатан ум: и има свога Логоса - а Логос представља знање. Другим речима, из извора, а то је Отац, извире знање, а то је Логос; дакле, то је знање које Бог поседује. Али знање о чему, пошто не постоји ништа осим Бога? Према томе, Он познаје Самога Себе, што представља самопо-
0 Богу
155
знање. Дакле, Логос познаје Оца, то јест предмет Његовог знања јесте Отац, те самим тим имамо затворен круг, односно имамо самопознање Божије. Али, у складу са још једним основним платоновским начелом, Бог није само Ум, него је и апсолутно Добро. То апсолутно Добро није само Ум, него добри Ум. А према Платоновом учењу, оно што је добро, увек привлачи љубав и ерос (= еросну љубав), као што бива и са оним што је ваљано или што је лепо. Дакле, као што лепота изазива ерос, тако и доброта изазива ерос, односно љубав. А пошто Бог јесте Добро и пошто не постоји друго Добро осим Њега, код кога Он изазива љубав? Логос представља посебност у односу на Оца, према томе Он познаје Оца; а познајући Га, познаје Га као Добро и тада се рађа ерос, односно љубав према Добру, које је Отац. Та љубав између Сина и Оца јесте Свети Дух. Свети Дух представља трећи начин постојања, на који Отац љуби Сина и Син Оца; Он је, као што вели Августин, nexus amoris, односно веза љубави између Оца и Сина. Свети Дух, дакле, има такво ипостасно својство. Међутим, овде се појављује веома озбиљан проблем: уколико прихватите Оца као сећање,-Сина као знање,"а Светога Духа као љубав, тада одмах имате три одвојена начина пројаве и описа садржаја сваког Лица Свете Тројице. Дакле, свако Лице има своју посебну позитивну делатност, односно има ипостасне особености. Син поседује својство и садржај знања; Свети Дух поседује садржај љубави. Према томе, овде постоји начин да потврдно (= катафатички) опишемо ипостасна свој-
156
Јован Зизјулас
ства трију Лица. Ако ово упоредимо са учењем кападокијских Отаца, и уопште са учењем светих Отаца Истока, видећемо да је тако нешто по њима немогуће. Они су на сваки начин избегавали да ипостасним својствима божанских Лица дају позитиван садржај. Када су позивани да одговоре на питање какво је ипостасно својство Сина, а какво Светога Духа, и, што је најзначајније, да одговоре на питање у чему се рађање разликује од происхођења, избегавали су да одреде разлику између ова два појма. Зашто? Зато што нису желели да дају позитиван садржај ипостасима. Син се разликује од Оца по томе што није Отац, а Свети Дух је особен по томе што није Син итд. На т а ј начин кажемо да су ипостасна својства непричасна. За разлику од њих, Августин даје позитиван садржај свакој Божанској ипостаси. Овде се сместа појављује опасност од антропоморфизма, који источни Оци управо и настоје да избегну. Но, управо је са Августином антропоморфизам ступио у западну теологију. Међутим, Западњаци касније прибегавају разним новотаријама у богословљу како би на сваки начин избегли антропоморфизам; али кад кажемо да Син представља, знање или да Свети Дух представља љубав, ми заправо уводимо у Бога психолошка својства и искуства која стичемо посматрајући човека. На тај начин, Света Тројица постаје некакав психолошки сплет, oдносно скуп психолошких односа. Према томе, овде се не ради о ономе о чему су Кападокијци желели да говоре. Али проблем није само у томе, јер управо због тога што се даје тај антропоморфни, односно
0 Богу
157
психолошки садржај, потребан је некакав начин на који ћемо о Богу говорити изнад и изван тог антропоморфног, психолошког искуства. Управо због тога Августин не посматра Свету Тројицу као превасходни атрибут Божијег бића (= постојања). По учењу Кападокијаца, као што смо већ говорили, неопходно је да се почне од Свете Тројице, јер полазећи од Оца, не можеш избећи Тројицу, зато што Тројица почиње Личношћу Оца. Августин, опет, будући да не полази од Оца, не посматра личност као превасходну чињеницу. Кад је у питању тројично постојање, он сматра да Отац представља извор, почетак итд. Али кад је у питању оно што називамо БОГ, он то не поистовећује са Оцем, као што је случај са Кападокијцима и са источним Оцима уопште. Бог се, у Августиновом учењу, поистовећује са суштином Оца. Наиме, постоји оно ш т о Источњаци називају Божанство. Постоји разлика између речи БОГ и речи Божанство. Божанство је истозначно са суштином, а Бог је Отац („Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа"). Појам божанство (Θεότης) преведен је на латински језик појмом Divinitas, што има значење суштине. Јасно је да у Августиновом учењу божанство представља некакву безличну божанску суштину. Тако најпре постоји један Бог, односно једна суштина, а затим логички следује Тројица, као три начина на које тај један Бог, односно једна суштина, постоји. Самим тим, у односу према Богу, и Сам Отац представља другостепени појам. Но, ово је велика грешка. Ко је један Бог? У овом смислу свети Оци су веома једнобожни. Па ипак, ко је тај
158
Јован Зизјулас
један Бог у Кога свети Оци верују кад кажу: „Верујем у једнога Бога"? Ако кажемо да један Бог јесте суштина (тако је чинио Августин), тада се три ипостаси, односно и Отац и Син и Свети Дух, са становишта онтолошког постојања, посматрају једнако. Тада Отац више није узрок у оном апсолутном онтолошком смислу. Он је извор, али у смислу божанства; а то значи да божанство претходи, односно да од раније постоји. Али Он није оно што суштини даје постојање. Један Бог је, дакле, једна суштина. И од многих православних може се чути да један Бог јесте једна суштина. Но, није једна суштина. Један Бог је за нас Отац. Али каквог значаја има то што Августин једнога Бога смешта у суштину и што, у основи, суштини даје предност? Значај је у следећем: тако се губи појам узрочности и појам слободе у постојању Божијем. Кад је издвојена и кад је безлична, (божанска) суштина нужно остварује постојање Божије. Јер, суштина садржи елементе нужности. Наиме, суштина је то што постоји и за шта не питамо зашто и како постоји. Кад упитамо зашто и како, тад се удаљавамо од суштине и приступамо ипостасима. Питање како нешто постоји јесте питање ипостаси. Кад кажеш суштина, тада не питаш како. Питање како односи се на личност или на ипостас. Са суштином, напросто, постављаш онтолошку тезу: Бог постоји. Штавише, тиме подразумеваш да Он није нека друга суштина; Он није човек, Он је Бог. А како та суштина постоји, то је проблем ипостаси. За Кападокијце питање како не може следити за чињеницом да (Бог) постоји. Јер,
0 Богу
159
без питања како не може постојати оно што постоји. Ово, заправо, значи да не постоји огољена суштина. Према томе, не можемо дати предност суштини. Међутим, код Августина управо се то дешава: даје се предност суштини. Најпре кажемо да Бог постоји, а затим питамо како постоји. Због тога су се у западној теологији појавиле две грешке (једна од њих, нажалост, важи и за нас). У средњем веку, у теологији Запада, под утицајем Августиновог учења, догматика се поделила на поглавља која говоре о једноме Богу и на поглавља која говоре о Светој Тројици. Али, како се може говорити о једноме Богу, а да се не говори о Светој Тројици уколико се прихвата једнакост: један Бог јесте (једнако је) Отац? За Августина овај проблем не постоји јер он не прихвата ову једнакост. Ова једнакост за њега гласи: један Бог јесте (једнако је) једна суштина. По његовом схватању, дакле, најпре треба да говоримо о једноме Богу, као о суштини, односно о Његовим својствима. И заиста, такве ДОГматике набрајају својства Божија. (Нажалост исто важи и за наше савремене Догматике.) То је прва грешка и тиче се методологије саме догматике. Постоји, међутим, и друга велика грешка у вези са појмом монотеизма, која чак и нама православнима задаје проблеме. Наиме, велимо да постоје монотеистичке религије које прихватају једнога Бога, а постоје и политеистичке религије које прихватају мноштво богова. Данас се улажу напори како би се све монотеистичке религије поистоветиле. А све то потиче од те поделе коју је Августин начинио и
160
Јован Зизјулас
која допушта да се говори о „божанству" или о „религиозности". Такво схватање је толико дубоко укорењено да га је тешко одстранити из нашег схватања. А питање како БОГ постоји заправо је важно толико колико и питање да ли постоји и да ли је један. Према томе, за нас православне, Света Тројица представља претпоставку за сваку расправу о монотеизму, у границама дијалога са осталим вероисповестима. Постоји други начин на који се може приступити теми монотеизма, али то нам тек предстоји. У сваком случају, оно што је значајно јесте чињеница да између Августина и Истока постоји огромна разлика у поимању превасходности суштине; наиме, суштина се поистовећује са једним Богом, а један Бог је за нас Отац. Из овога настају и големе разлике које између Истока и Запада постоје по једном нарочитом питању, а то је РШодие, о коме ће касније бити речи.
4. Разлика између „ богословља " и „ икономије " Питање односа између икономијске Свете Тројице (= Тројице по икономији) и вечне Свете Тројице повезано је са темом Filioque-а. Овде треба дати неколико основих напомена. Свети Оци су наглашавали да је суштина Божија потпуно несхватљива, непојмљива и непостижна. Оци са Истока су тврдили да је и непричасна, односно да је немогуће учествовати (= за-
О Богу
161
једничарити) у суштини Божијој. Но, по учењу Запада, односно по учењу схоластика и Томе Аквинског, постоји могућност учествовања у суштини Божијој. Са тог становишта, дакле, разликујемо богословље и икономију. Када би се богословље занимало само суштином Божијом, тада не бисмо имали проблема јер је суштина непостижна, па самим тим не постоји ни теологија суштине Божије. Богословље - реч о Богу, као што је то одувек било - позабавило се, насупрот икономији, Светом Тројицом, односно тројичним начином Божијег постојања. Према томе, овде не може бити говора о апсолутном апофатизму, и не може се рећи да овде ништа не може да се каже - наиме, о Лицима Свете Тројице можемо говорити. И не само да можемо говорити, него, што је најзначајније, можемо учествовати (= заједничарити) у животу трију Лица. Дакле, то што нас Бог позива да у Његовом животу учествујемо кроз обожење, значи управо то да нас позива да заједничаримо у животу Свете Тројице, и то тако што ћемо узети удела у синовском, љубавном (= агапијском) односу између Оца и Сина. Христос је у овај свет донео тај Свој однос према Оцу. И рекао нам је: Сада сте и ви део тога односа и мој Отац ће вас познати као Своје синове. То је онај велики дар усиновљења. Сада и ми ступамо у тројични живот Бога. Према томе, на овом плану не може бити говора о апофатизму. Овде је потребно бити опрезан јер смо у последње време, после појаве Лоског, почели претерано да флертујемо са апофатизмом. Постоје многе опасности у таквом схватању апофатизма.
162
108 Јован Зизјулас
Наиме, кад је у питању суштина Божија, наравно да нема сумње у то да је присутан апофатизам. Јер, не може се говорити о суштини Божијој. Али, са друге стране, исповедамо веру у Оца и Сина и Светога Духа, а то није апофатизам. Знамо да Бог јесте Отац и Син и Свети Дух. Дакле, када су у питању Лица Божија, тада имамо потврду (= катафатичку тврдњу); и то не само логичку и рационалну потврду зато што исповедамо да јесте тако, него зато што остварујемо заједничарење, односно егзистенцијално учествовање. Кад је у питању Света Тројица, ту нема места апофатизму; наравно, осим чињенице да све аналогије које бисмо користили, јесу недовољне и непотпуне уколико бисмо хтели да Свету Тројицу сагледамо уз помоћ човечанских примера - јер аналогија негде престаје, као што је то било у примеру тројице људи. Дакле, пошто можемо говорити о Богу као таквом, односно о Његовом тројичном постојању, а не о Његовој суштини, поставља се питање да ли је то што говоримо о Тројици у вечном бићу Божијем, засновано на оним истим односима и истим својствима која нам се откривају у Икономији. Узмимо за пример Августина. Он даје потврдно ипостасно својство Логоса и каже да Он представља Знање Божије; у том случају би Логос, откривајући нам се у икономијској Тројици, односно у икономији, требао да нам се открије превасходно са таквим ипостасним својством, односно да нам се открије као знање. Другим речима, Логос би требао да представља откривење или спознајно средство којим доспевамо до Бога. И заиста, појам Логоса је у
0 Богу
163
2, а нарочито у 3. веку коришћен на такав начин. То што је у Јовановом Јеванђељу Син поистовећен са Логосом, дало је повода Јустину - као и читавом низу других писаца те епохе - да у Личности Христовој виде спознајно средство уз помоћ којега доспевамо до Бога. (Због тога је Јустин све философе и уврстио у тај, како је говорио, „осемењени" (= оплођени, σπερματικός) логос.) Својство Сина је својство откривања знања о Богу. Истовремено, Свети Дух се појављује са другим својствима, као што је својство заједнице, те према томе, Свети Дух нам открива Бога као заједницу. Да ли Свети Дух и Логос у својим ипостасима вечно имају таква својства, или их попримају по икономији ради нас, то је веома танано и веома значајно питање. Свети Оци су избегавали да Лицима Свете Тројице приписују потврдна ипостасна својства, јер да су тако чинили, као што је чинио Августин, тада бисмо морали рећи да све оно што Бог јесте у Свом вечном постојању - на пример то да је Логос - преноси и на Своју икономију. На тај начин доспевамо до икономије која је принудна. Јер, ако је Син Логос Божији, тада познање Сина треба пренети и на икономију да бисмо и Бога могли познати. У Средњем веку се чак појавило питање да ли би и неко друго Лице Свете Тројице могло да се оваплоти. А одговор који су други давали био је потврдан. Не постоји никаква логичка условљеност зашто би се само Син оваплотио. Док су неки други западни теолози, а мећу њима се у данашње време нарочито истиче Каћпег, тврдили да би само Син могао да се оваплоти. Јер, само је
164
Јован Зизјулас
Он Логос који Собом објављује Бога (= чини Га познатим). Наиме, Бог вечно познаје Самога Себе кроз Сина, односно кроз Логоса. Дакле, ако Бог хоће да, по Својој икономији, и нама открије Себе, требао би опет да користи онај орган познања који има, а то је Логос. Према томе, овакав избор који чини да би се Логос оваплотио је принудан. Није слободан. А ако, са друге стране, избегнемо да дамо позитиван садржај својствима Лица, и ако, наравно, не поистоветимо Логоса са спознајним органом Божијим, зашто би се тада само Логос оваплотио? На ово немамо логичан одговор, односно принудан логички аргумент који ће рећи да би само Син могао да се оваплоти опошто само Он има ово својство. Али то препуштамо слободи, јер Син је Оцу слободно рекао „Да", и узео на себе ову мисију, односно Икономију. Сад се већ крећемо у простору слободе, а не у атмосфери логичке принудности. У супротном, ако ипостасним својствима припишемо позитиван садржај, тада се, кад је у питању Икономија, обавезно крећемо у простору логичке принудности. Кад будемо опширније развили тему о Filioque-у, видећете да су и блажени Августин и Тома Аквински ово учење заправо заснивали на следећем аргументу: пошто Син и Логос представља Знање Божије, а Дух Свети представља Љубав Божију (обратите пажњу на овај аргумент који Августин наводи а Тома Аквински прихвата), самим тим Дух, у Свом происхођењу, треба вечно да зависи и од Сина, јер - Августин то јасно каже -
0 Богу
165
Знање (= Син) претходи Љубави (= Светоме Духу). Наиме, не можеш волети нешто што не познајеш. Но, то је велика грешка. У сваком случају, тако је иастао један логички аргумент, односно логичка условљеност. Пошто се не може љубити оно што се не познаје, Бог не може љубити Самога Себе уколико не претходи Његово Знање остварено кроз Сина, а само на основу односа који остварује између сећања и знања, Он конкретизује и остварује спознајну способност Ума; а тај Ум је Бог. Само на тој основи се може изградити љубав, односно Свети Дух. Схватате, свакако, да на овај начин, односно приписујући ипостасима позитиван садржај и позитивна својства, долазимо до логичких условљености. А када су свети Оци избегавали да ипостасима приписују позитиван садржај, истовремено су уводили атмосферу слободе у сва та велика питања, као што је и питање зашто се оваплотио Син, а не Свети Дух. Али то значи да Свету Тројицу Икономије не можемо апсолутно поистоветити са Светом Тројицом богословља. Овде је присутна велика потешкоћа. Уколико је не препознамо, у опасности смо да кажемо како нам Бог у Икономији није дао и није показао правога Себе, него нам је, на неки начин, нешто сакрио. Није нам саопштио ко је Он заправо. Према томе, не можемо рећи да је једно Света Тројица богословља, а нешто друго Света Тројица Икономије. Морамо рећи да је Света Тројица једна те иста. Па у чему је онда разлика? Разлика је садржана у томе што за богословску Свету Тројицу не можемо ништа потврдно рећи у вези са
166
Јован Зизјулас
садржајем својстава Лица Овде су присутни елементи апофатизма. Но, кад је реч о икономијској Светој Тројици, тада можемо рећи потврдне ствари у вези са својствима Лица, али само зато што су та Лица слободно узела на себе таква својства унутар Икономије. Према томе, ако се Син појављује као откривење Оца („Ко је видео мене, видео је Оца", Јов. 14,9), то не значи да и у вечној Тројици Син има такву улогу и такво својство. Ако се Свети Дух пред нама појављује као љубав и као заједница, као Онај Који остварује свезу љубави Цркве, Који изграђује Цркву, то не значи да и у Светој Тројици, у богословској Тројици, Свети Дух има такву улогу. Јер, користећи се истом логиком, требало би да кажемо како и Распеће Логоса представља део вечности, односно део богословске Тројице. Као што је Распећем Син узео на Себе служење, својство, то јест однос који претходно, односно у вечности, није имао, тако и својства Светога Духа и остала својства Христова која видимо у Његовој Икономији, не представљају пројекције својстава Лица богословске, вечне Тројице - него су то својства која божанска Лица слободно попримају ради нас. Овде морамо навести и једну другу, исто толико значајну напомену. Наиме, управо зато што та својства имају везе са Икономијом, а не са богословљем, разликовање ових својстава треба ограничити само на Икономију; а кад је реч о богословљу, онда такво разликовање није допуштено. Не можемо, дакле, рећи да Један (= Свети Дух) представља Љубав, а Други (= Син) да представља Знање. Ни-
О Богу
167
шта од тога не може бити речено кад је у питању богословље. Шта то, у ствари, значи? Значи да су па нивоу боГословља све енергије Божије - јер реч је, заправо, о енергијама - вечне, дносно истоветне. Те енергије се разликују на нивоу Икономије. Узмимо, на пример, љубав Божију. Не можемо рећи да је љубав карактеристична само за једно Лице. Морамо рећи да она представља заједничку карактеристику свих Лица. Као и све друге Божије енергије, она извире из Оца. Кажемо: „Љубав Бога и Оца"; али у тој енергији (љубави) учествују и Син и Свети Дух - као што учествују у једној суштини и у једној енергији. А она је заједничка енергија. Свака енергија која потиче од Бога заједничка је свим трима Лицима. Њихово раздвајање започиње тек када доспемо на раван Икономије. Тада наступа подела својстава и надлежности, која, као што смо видели, није била примерена равни вечнога Бога. Ово је значајно и по питању јединства (= једнине) Божијег; и то не са становишта суштине, о којој, дакако, не можемо рећи ништа, већ са становишта енерГије. Јер, као што је познато, преко божанских енергија и Бог општи са нама и ми општимо са Њим. Свети Григорије Палама је указао на разлику између суштине и енергије Божије. Свакако да је ово разликовање старије, односно да потиче још од Кападокијаца, но Палама је ово учење систематизовао и искористио у већој мери; а циљ овога разликовања био је у томе да се суштина Божија очува недирнутом од стране Икономије, односно да Бог очува своју трансцендентност онда кад дејствује по Икономији.
168
Јован Зизјулас
Но, савим природно, енергије Божије нису нешто што Бог стиче онда кад треба да остварује своју икономију, него оне већ постоје. Али у богословљу, односно пре наступа икономије, та енергија је јединствена. У икономији, међутим, она се изражава на разне начине, а да ипак не ствара поделу или растојање или раздвајање међу Лицима Свете Тројице. Сва три Лица, дакле, у икономији увек дејствују заједно, али не савршава целокупна Тројица једно исто дело. Енергија Божија се раздваја (= диференцира) на нивоу икономије, не доводећи, ипак, до раздвајања међу Лицима. Тамо где је Отац, тамо су и Син и Свети Дух, тамо где је Син, тамо су и Отац и Свети Дух. Они се, дакле, не раздвајају. Али оно што чини Отац, то не чини Син итд. А све те различите делатности, односно поделе енергије Божије у икономији, не представљају пројекције оних подела које постоје унутар вечне Тројице. Западна теологија је доспела дотле да икономијске поделе повезује са поделама унутар вечне Тројице, односно са онтолошким поделама. А то је један од разлога зашто је, у богословском смислу, Запад спутао себе у окове Filioque-а. Учење светих Отаца начинило је корениту разлику између боГословља и икономије, на коју је указао још свети Василије Велики (пре њега није било сличних богословских образаца). Осврнућемо се укратко на историјат овога учења. У свом делу О Светоме Духу свети Василије уводи доксологију (= славословље), или боље рећи, брани ону доксологију коју је раније, широм своје епархије, већ био увео у литургијску праксу.
0 Богу
169
Ова доксологија је била другачија од оне која је тада била позната и која је потицала из Александрије. Та александријска доксологија имала је следећи облик: „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Духу". А доксологија светог Василија, због које је очигледно био оптужен и приморан да је правда и за коју је у својој одбрани рекао да је веома стара - гласи: „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом", или у другом облику: „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу". Другим речима, предлоге „кроз" (Сина) и „у" (Светоме Духу), Василије је заменио предлогом „са" или везником „и". Ова замена, коју је свети Василије извршио у делу О Светоме Духу, има своју богословску сврху. Наиме, у оној првој, александријској доксологији, уз помоћ предлога „кроз" и „у" говори се о Богу на основу икономије. Јер, у икономији Бог нам се јавља, односно ми Га познајемо, управо на тај начин: кроз Сина у Светоме Духу. Но, тај начин садржи и елементе хијерархије, односно субординације: Син претходи, а Свети Дух следује. Повод због којег је свети Василије овако писао био је тај што су духоборци, којима је он хтео да се супротстави, користили предлог „у" (у Светоме Духу). Они су доказивали да, пошто у доксологији кажемо „у Светоме Духу", а предлог „у" претпоставља постојање простора, на тај начин показујемо да се Свети Дух налази унутар творевине, односно унутар простора, и да самим тим Он не представља Божанство. Ово је, дакле, био повод за Василијеву измену доксологије; но, заправо, он је хтео да изрази и нешто много значајније. Наиме, у суштини,
170
Јован Зизјулас
он је истакао ону поменуту разлику између начина на који Бога посматрамо на основу богословља, и начина на који Бога посматрамо не на основу икономије, већ на основу евхаристијског искуства у богослужењу. Према томе, овај облик славословља „кроз Сина у Светоме Духу" није неопходан да бисмо изразили однос између Оца, Сина и Светога Духа. Тако свети Василије Велики прибегава извесном апофатизму јер предлози „кроз" и „у" говоре нешто потврдно (катафатичко) о трима Лицима, док предлог „са" и везник „и" не изражавају ништа потврдно. Напросто нам саопштавају да се Једно налази поред Другога. На тај начин свети Василије огољује богословље (у оном правом смислу речи) од односа трију Лица који примећујемо у икономији. А ово је врло значајно јер, као што ћемо видети касније кад о Filioquе-у буде речи, већ су александријски Оци, а пре свих свети Кирило Александријски - управо зато што су као основу имали такву доксологију - безмало доспели дотле да на план вечног бића Божијег на неки начин пренесу Filioquе, односно зависност Светога Духа од Сина, као да Свети Дух и вечно происходи кроз Сина. Но, када о Filioquе-у буде речи, видећемо да ово има неке основе и да је делом прихватљиво да Свети Дух исходи кроз Сина; али ово захтева многа објашњења. Наш задатак је овде да нагласимо да, по учењу светог Василија Великог, сваки говор о Богу на основу икономије обухвата односе међу Лицима; а ти односи не морају обавезно бити они односи који постоје на нивоу богословља. Због тога он и
171
0 Богу
уводи ову измену предлога у доксологији. Замењује их речима „са" и „и" да би показао да, иако у икономији можемо рећи „кроз" и „у", постоји и други начин, који се тиче само боГословља, кад не морамо користити предлоге „кроз" и „у". Према томе, свети Василије прави дубок рез између икономијске и вечне Тројице, а да при том не говори о некаквој другој Тројици. Дакле, из овога се може закључити следеће: Света Тројица, коју видимо у икономији, допушта нам да ипостасним својствима дајемо позитиван садржај. Али то је позитиван садржај који не можемо пренети на вечну Свету Тројицу.
5.
Егзистенцијално тумачење
Узимајући све ово у обзир, даћемо неколико напомена поводом тога какво значење оно има не само за нас теологе, који говоримо неким својим „нарочитим" језиком, него за сваког човека. Какав је смисао свег овог учења о Богу? Да ли се наше постојање мења у зависности од тога да ли Бог постоји на овај или на онај начин? И каквог значаја имају сви ти детаљи? Позабавимо се најпре питањем да ли суштина изражава једнину (= јединственост) Божију или не. Другим речима (говорим начелно о нашем постојању): докле можемо доспети уколико следимо Августиново богословље? Кад неки млад човек упита: „Ко је мене питао да ли хоћу да будем донесен на свет?", тада он своју слободу уздиже изнад свога постојања. Он своје постојање не прихвата као
172
Јован Зизјулас
датост, односно као принудност. Желео би да су га питали - али нису. Према томе, он своје постојање посматра као тамницу властите слободе. И заиста, нема већих окова него што је само постојање. Нека вам се то не чини чудним. Навикли смо се на етички смисао слободе. Сматрамо да смо срећни уколико можемо да изаберемо између две или три политичке странке и да гласамо, и то називамо слободом на политичком плану; или, опет, слободом на етичком плану називамо могућност да кажемо да или не\ али највећи изазов за слободу јесте чињеница да своме постојању не могу да кажем не. А ако пожелим да своме постојању кажем не, тада престајем да постојим и тако се укида и моја слобода. Дакле, моја слобода укида саму себе. Али шта је узрок свему овоме? Узрок је то што моја личност не претходи мојој суштини, односно у томе што моја суштина претходи мојој личности. Ако се ово пренесе на Бога и ако се формира богословље у коме суштина иде испред личности Божије, тада је пред нама најнеслободније биће у онтолошком смислу. И Сам Бог бива заробљеник властитог постојања. Немојте се чудити што се бавимо оваквим стварима. Треба да се занимамо њима јер ако Бог није слободан по питању Свога постојања, шта ли тек ми можемо очекивати!? Зашто ми, уопште, трагамо за том слободом - или је то можда нешто недопустиво? Не, није недопустиво. То трагање је садржано у појму слободе. Зато га ми изражавамо стварањем нових идентитета, које слободно изабирамо. Значајно је то да, у тренутку кад млад човек пита ко га је питао да ли хоће да
О Богу
173
буде рођен, управо тада пролази кроз кризу напуштања датости идентитета, а то је његова породица; тада он показује тежњу ка стварању властитог идентитета, односно властитог идентитета на основу слободних односа које он жели да одреди. Ти односи одређени су природом, као и датостима породице. Према томе, слобода у односу према идентитету, односно слобода да идентификујемо нешто, то јест да нешто постоји за нас, представља основни елемент чињенице да смо од стране Бога створени као слободни и да смо по образу Божијем. Према томе, ако са тог становишта ни Сам Бог није слободан, онда ни ми не можемо да се надамо и да очекујемо да ћемо постати, односно да ћемо бити слободни; а самим тим ће и слобода бити нешто што нема никаквог ослонца. Требало би, дакле, да сазнамо да је ли Бог у кога верујемо, и чија икона треба да будемо, заробљеник Свога постојања или није. Да ли Он постоји зато што мора да постоји, зато што напросто постоји и што не може бити другачије? Ово врло озбиљно питање се скрива иза приоритета личности. Ако оно што чини да Бог постоји није Његова суштина, него је то Личност Оца, тада је свакако реч о слободи. Разлог зашто Бог постоји није у томе што не може бити другачије. Он слободно јесте, односно слободно постоји као ипостас. Оно што Му омогућава да постоји као ипостас јесте личност. Као што ја слободно кажем некоме: „За мене постојиш", или другоме кажем: „За мене не постојиш". Та могућност, односно та чињеница да можеш рећи: „Постојиш", или: „Не постојиш", за нас
174
Јован Зизјулас
је парадоксална. Уколико сте читали дело Театар апсурда (Ежен Јонеско), тамо сте могли видети ту тежњу да не знаш, односно да кажеш: „За мене он не постоји; ја га не знам (= не познајем)". Наравно, то је онај апсурдни, али основни елемент постојања. Не можеш да не знаш (= да игноришеш). За нас је ово апсурдно јер постојање увек претходи као суштина, као принудна стварност. А личност долази накнадно јер реагује на ту стварност и жели да слободно оствари свој идентитет. Она игнорише (= не зна, неће да зна) објективну суштину и стварност, и ствара апсурд. Тај апсурд је логика тројичног (= тријадолошког) богословља. Сада апсурд постаје логика. Јер тамо, односно унутар Свете Тројице, нема апсурда. То је разлог по којем постоји Бог, разлог Бића Божијег. Јер, суштина не претходи, односно не одређује постојање. Уколико по овом питању на погрешан начин умујемо о Богу и кажемо да је суштина на првом месту, тада се показују све те егзистенцијалне последице. А Бог? Или уводимо постојање апсурда у Богу, или превиђамо проблематику личности и проблематику слободе која нас доводи до апсурда. Наравно, до одређене тачке то може да буде тако, и човек живи потискујући углавном тај апсурд у страну. Али мислим да није могуће - осим уколико човека у потпуности лишимо слободе - да му укинемо тај протест против датости, против принудне датости његовог постојања, што значи, као што смо рекли, првенство суштине у односу на личност. Дакле, ако Бог постоји зато што постоји Отац, а не зато што постоји суштина, тада и ми
0 Богу
175
имамо наду да то апсурдно за којим трагамо може у стварности постати логично. Према томе, логика богословља представља противност, односно негацију тога апсурда. Ова апсолутна Божија слобода изражава се на конкретан начин тројичног односа, и овде имамо једну другу егзистенцијалну последицу која представља наставак оног претходног. Наиме, пошто нам је постојање дато - а самим тим је и принудно - наша слобода се остварује на двојак начин: или нашим слободним прихватањем постојања или негирањем властитог постојања. Другим речима, имаш могућност да се одрекнеш свога постојања, односно да извршиш самоубиство, као што је писао Достојевски у Злим дусима. Само на тај начин, односно одричући се властитог постојања, у потпуности показујеш слободу. Дакле, имамо могућност да остваримо слободу, односно постоји искушење да своју слободу употребимо одрично, јер нам је постојање дато од стране неког другог и ми, самим тим, реагујемо на то постојање. Но када је Бог у питању, како Он може бити слободан? Како Бог може да остварује Своју слободу ако Његово пбстојање није дато (од стране неког другог)? Постоји само један начин да је оствари: катафатички, потврдно. Слобода у Богу има само један смер - увек представља потврду. Бог не може да каже не. На шта да одговори са не? Његова слобода је само катафатичка, због тога се слобода Божија изражава кроз ЊеГово тројично постојање. Слобода Оца изражава се тиме што Сину каже да, а слобода Сина тиме што Он Оцу каже да. Не може се рећи не у оквирима слободе
176
Јован Зизјулас
која није изазвана датошћу постојања, односно није дата споља. Уосталом, Богу се ништа не може дати споља. Па и само Његово Ја, односно само Његово биће, није последица Његове суштине. Према томе, Његово постојање чак и није обавезно - у супротном, Он не би био слободан. Док ми, уколико останемо без могућности да кажемо не, престајемо да будемо слободни. Јер, будући да је нама постојање дато, ми треба да имамо могућност да кажемо не свему што нам се даје споља. Али, за Бога не постоји могућност избора, односно Он своју слободу не остварује као избор. Бог је остварује потврдно, и само као љубав, у оном катафатичком смислу. Ако се то пренесе на човеково постојање онако како се оно остварује по икони Божијој, или онако како нам се открило у Христу, или онако како ће се есхатолошки остварити у обожењу, видећете да и ту - као што учи свети Максим Исповедник - слобода има само један смер, и то потврдан. То није слобода која се изражава са да и са не. То је слобода која се изражава само са да. Као што вели апостол Павле: „Син Божији Исус Христос, Којега ми вама проповедасмо (...) не постаде да и не, него у Њему постаде да (II Кор. 1,19). Божије да и Христово да представљају слободу потврде. Из тријадолошке догме извире, а њоме се и објашњава, и та страна постојања која се назива слободом. А како се она објашњава? Каквим закључком? Закључак је тај да постоји само један начин да се оствари слобода - то јест да покажеш да си слободан - а тај начин је љубав, односно потврда (= пристанак) у односу према неком другом бићу
О Богу
177
изван тебе самог. То је могућност да слободно кажеш да признајеш (= познајеш) да то друго биће за тебе постоји и да постаје део твога постојања (= бића). На тај начин постоји Света Тројица. Отац слободно потврђује да хоће да има Сина; и слободно има Сина. Бог остварује своју слободу кад Отац рађа Сина и кад исходи Светога Духа. А остварује је само у једном виду: као љубав, односно као потврдну, а не као одричну енергију. Његова одрична слобода била би у томе да може да каже како ни Сам не постоји, односно да порекне Самога Себе. Али то би рекао само када би суштина била на првом месту и када би она одређивала Његово биће. Тако се и за човека ствара начин постојања који је садржан у томе да он своју слободу изражава и остварује не одрично, него потврдно, односно као љубав. То је „уподобљавање Богу". Образ Божији се остварује управо у тој самовласности (= слободи) човека која, додуше, има могућност да каже „не"; али кад човек каже ,да", тада на богодоличан начин остварује своју слободу. Кад каже „не", човек не остварује своју слободу богодолично. Тако доспевамо и до оних великих богозналаца а истовремено и човекозналаца, а то су монаси, који целокупно своје постојање заснивају на одсецању властите воље и на одговору „да" упућеном другом, односно старцу. Све ово показује тројично богословље са становишта доживљаја, о чему смо говорили на првим предавањима. Можете видети да Бог, о Коме ми
178
Јован Зизјулас
теолози говоримо догматски и са тешкоћама налазимо смисао у свему томе, представља врло једноставно искуство за једног светитеља. Може бити да светитељ није у стању да целокупну ову истину изрази овако како ми о томе говоримо. Али ако обратите пажњу на ово о чему смо говорили на овом предавању, када смо анализирали егзистенцијалне последице тријадолошког учења, видећете да један светитељ то разуме на непосредан начин, односно видећете да он о томе сведочи својим животом.
6.
Учење Кападокијаца о бићу Божијем
Постоје танане разлике у бићу (= јестеству) Божијем које се нису правиле пре Кападокијаца.
На пример, разлика између суштине, са једне стране, и ипостаси, са друге, нешто је што не примећујемо у учењима пре кападокијских Отаца. Код светог Атанасија Великог, суштина и ипостас нису једно те исто. И на Александријском сабору (360. г.) расправља се о ова два израза. Према томе, и светоотачко богословље има свој историјат, односно не представља монолитну целину. Не смештамо све свете Оце у некакав извор из којег повремено црпимо оно што нам је потребно. Да бисмо образовали један догматски став, морамо пратити историју и историјске токове. Стога, понављам, пре кападокијских Отаца нису постојале те танане разлике, које од тада имају суштински значај за догматику. Углавном је то разлика између природе или суштине, са једне стране, и ипостаси или личности, са
0 Богу
179
друге. Но, шта значе ови термини? Да бисмо сагледали ову доста тешку и компликовану тему, навешћемо две основне примедбе - две врсте подела у онтологији - које су опет кападокијски Оци увели. Ове поделе тичу се начина на који посматрамо биће Божије, односно тичу се самог постојања Божијег; то су поделе које нису настале саме по себи, него своје упориште имају у философији. У прву Групу подела спадају следећа три начина на које посматрамо биће уопште, а затим то примењујемо на биће Божије. а) Први начин посматрања је оно што су Кападокијци изражавали речима „да јесте" (ότι έστί). Наиме, изјава да БОГ јесте представља став који, напросто, изражава чињеницу да Бог постоји, односно представља начин којим потврђујемо постојање Божије, а искључујемо Његово непостојање. б) Други начин посматрања бића Божијег, а могло би се рећи и бића уопште, јесте посматрање са становишта питања „шта је" (τί έστί) биће. Кад
је у питању Бог, ово се тиче Његове суштине. На пример, ако узмемо у обзир било који постојећи предмет, рецимо овај сто, једно је рећи да сто постоји, односно „да јесте" - и на тај начин искључујемо могућност да сто не постоји - а нешто друго је рећи „шта је" сто. Питање „шта је", по мишљењу које је уврежено у грчкој философији, односи се на суштину стола. Према томе, исказ „шта је" нешто, односи се на суштину. в) Трећи начин посматрања бића, који је такође присутан код Кападокијаца, представља исказ „како" (όπως έστί) биће постоји, што су Кападо-
180
181 Јован Зизјулас
кијци називали начином постојања, о д н о с н о начином на који неко биће постоји. Разлика између исказа „шта је" и исказа „как о " (= на који начин) наглашена је у учењу кападокијских Отаца, и као таква је ступила у светоотачко богословље. Ту разлику искористио је, рекло би се у д о б р о м смислу, стваралачки ум светог М а к сима Исповедника. У његовом учењу исказ „шта
0 Богу
отачком богословљу, а самим тим и у д о г м а т и ц и , можемо користити глагол „јесте" (= постоји) кад је реч о Богу. З а ш т о је о в о значајно? З н а ч а ј н о је најпре са историјског с т а н о в и ш т а јер се, у епохи светих Отаца, к р о з неоплатонизам п о ј а в и о некакав екстремни апофатизам у онтологији; а то је онај став неоплатониста и П л о т и н а који је већини вас познат као израз „са оне стране суштине"
је" одговара логосу бића, а исказ „како" одговара начину бића. У овом погледу свети М а к с и м следи кападокијске Оце, који први на ј а с а н н а ч и н уводе ову поделу; а л и он ову тему и д а љ е продубљује, и својом с т в а р а л а ч к о м м и ш љ у ј о ш више унапређује ово питање онтологије. О н о што нас занима јесте да видимо ш т а значе ове т р и разлике и како се оне примењују у случају Бога. П о г л е д а ј м о најпре исказ „да јесте". Д а кле, исказ „да јесте" показује, као ш т о рекосмо, неоспорну чињеницу да БОГ постоји. Т р е б а напоменути да у светоотачком богословљу овај проблем није присутан, односно не поставља се питање да ли Б о г постоји или не постоји, к а о ш т о је присутан данас углавном са појавом атеизма - јер, ни у старогрчкој философији, која је била највећи противник светоотачког богословља, никад се није постављало питање постојања Бога. М о ж д а су, на известан начин, епикурејци д о в о д и л и у сумњу постојање Бога, али они су ипак били по страни; док је свеукупна старогрчка философија углавном сматрала да постојање Бога представља датост. П р е м а томе исказ „да јесте" (= да Бог постоји) није био оспораван. З н а ч а ј н а је чињеница да у свето-
Једно, које к о д неоплатониста, рекло би се, одговара Самом Богу, јесте „са оне стране суштине". Не можемо га поистоветити са бићем (= битијем), односно израз „биће" не можемо користити кад се ради о „једном". К о р и с т и м о га кад је реч о нижем ступњу него ш т о је „једно"; према томе не можемо се користити о н т о л о г и ј о м када је реч о , ј е д ном". О в а к а в став а п о ф а т и ч к о г богословља, који је, као што рекох, неоплатоновски, може се и другде видети - д о д у ш е не у оном неоплатоновском виду - али, у сваком случају, може се приметити таква тежња. И у списима који носе име Дионисија Ареопагита, користе се изрази као „надсуштаствен"
Божије, односно Бог, изнад сваке категорије коју можемо користити у онтолошком смислу. Зашто је то тако? Зато ш т о ови списи тумаче израз „са оне стране суштине" у т о м смислу да су све категорије и сва имена која користимо, узети из искуства створенога света, о д н о с н о из стварности творевине. Заиста, да би ове категорије могле бити примењене на Бога, п о т р е б н о је превазићи њихову оп-
182
Јован Зизјулас
шту природу. Према томе, могло би то да значи да онтологију не можемо користити кад је реч о Богу. Но, то би било погрешно. Јер, у светоотачком Предању, а то можемо јасно видети код кападокијских Отаца, апофатизам не надилази онтологију, не превазилази биће. У делу светог Василија Великог О Светоме Духу налазимо пример за овакво мишљење. Наиме, глагол „јесте" (είναι), тврдња , д а Бог јесте", не само да је допуштен кад је реч о Богу у оквиру богословља, односно у оквиру онтологије, него се дословно може користити само у случају Бога. Другим речима, чињеница је да свети Оци користе израз да БОГ јесте истинско биће. Он није „са оне стране", односно изнад бића. Он је аутентично, право, истинско биће. Већ у 2. веку, код Јустина Философа, јасно постоји оваква употреба. Нешто касније, на основу израза из Старога Завета , ј а сам који јесте", свети Оци уче да је Бог „истинско биће", које има стварно постојање. Овакво схватање продире у срце Цркве, а то срце се, заједно са умом, изражава углавном у њеној светој Литургији. Литургија Цркве, односно божанска Евхаристија, обједињује ум и срце. А однос према Богу у њој није философски - он садржи елементе служења, личног односа и молитве.
Бог као биће, као Онај Који јесте (ό ων), је Онај Којему можемо да се обратимо, са Којим можемо да разговарамо у својим молитвама и у божанској Евхаристији, односно у молитви светога Узношења. У почетку ове молитве Црква званично објављује да је Бог истинско биће: „Достојно је и праведно Тебе певати, Тебе благосиљати, Тебе хвалити, Те-
0 Богу
183
би благодарити, Теби се клањати на сваком месту владавине Твоје; јер си Ти Бог неисказан, непојмљив, невидљив, непостижан, Који увек јеси, на исти начин јеси". Израз „на исти начин јеси" (ωσαύτως ων) познат је ј о ш од Платона. Њиме с дефинише биће и указује на његову неизмењивост. Дакле, биће треба да буде постојано, јер управо је пропадљивост увек представљала проблем за старе Грке. А за кога није? Пропадљивост и смрт доказују да бића, заправо, јесу небића - да су лажна и варљива. Не можеш два пута скочити у исту реку; наиме, у тренутку док је називаш Вардаром, она више није онај исти Вардар. А каква је суштина Вардара и какво је његово постојано биће, будући да се он стално мења? И ко је свако од нас, уколико прихватимо да постоји пропадљивост и, коначно, да постоји смрт? Јер, у том случају небиће продире у бића и самим тим их чини неистинитима. Дакле, у онтологији, у битију, тражимо постојаност, односно тражимо оно што је изражено речима „увек јесте" и „на исти начин јесте", а то налазимо само у Богу. И исповедамо то у Литургији светог Василија Великог у тренутку светог Узношења, које почиње речима: „Ти Који јеси, Владико, Господе Боже Оче, Сведржитељу" итд. Према томе, тврдња да у нашем обраћању Богу није присутна онтологија, није заснована ни на богословљу ни на животу Цркве. Напротив, не можемо се обраћати Богу не узимајући у обзир појам бића, истинског бића, а управо о томе говоре речи , д а јесте". Дакле, исказ , д а јесте" не може бити доведен у сумњу. Он није тема
184
Јован Зизјулас
апофатичког богословља. И свети Григорије Богослов у својој Другој богословској беседи помиње исказ „да јесте", и вели да то нико не може довести у сумњу. Дакле, док у вези са исказом ,да (Бог) јесте" у онтолошком смислу нема непознанице и апофатизма, дотле се у вези са исказом „шта је (Бог)" ствари ипак мењају. Наиме, исказ „шта је", као што смо рекли, упућује на суштину. Правећи разлику између исказа „шта је" и тврдње „да јесте", свети Григорије Богослов наглашава да не можемо познати суштину Божију. Он чак покушава да покаже колико је тешко познати „шта је", односно природу или суштину, кад је у питању било које биће. У својој Другој боГословској беседи показује колико је тешко познати тајне природе, тајне човека, тајне човековог организма. Дакле, све оно што се тиче исказа „шта је" нешто, превазилази могућности поимања које човеков ум поседује. Шта тек можемо рећи за исказ „шта је" у вези са природом или суштином Божијом! Ту суштину нико не може познати. Зар ни анђели, који су такође умствена бића? Ни они. Ни светитељи, који су очишћени од греха и страсти? Ни они. Суштину Божију, дакле, нико не може познати. Суштина увек представља - а о томе ћемо касније подробније говорити - оно што је код сваког бића постојано и неизмењиво. Због тога свети Максим Исповедник, као што смо напоменули, користи појмове логоса и природе да би показао оно што је код сваког бића неизмењиво и постојано, односно оно што чини да биће буде истинско, то
0 Богу
185
јест да постоји. У супротном, ако бићу одузмеш постојаност, у опасности си да му одузмеш истинско постојање. Имајте увек на уму да пропадљивост представља обману бића, залудност бића, односно да га показује као варљиво и лажно. Зато онтологија увек узима у обзир постојаност бића Свети Максим се због тога користи појмом „логос природе" да би указао на оно што је у сваком бићу постојано и неизмењиво. Логос природе одговара исказу „шта је", односно суштини. Тај „логос" свети Максим разликује од „начина" - начина бића, начина природе, који је измењив. О овоме ћемо нешто више рећи одмах у наставку. Трећа категорија, односно трећи начин посматрања Бога изражен је исказом како јесте или како постоји, и за богословље представља вероватно најзначајнију категорију, јер овде можемо говорити о томе „како" Бог постоји. Кападокијски Оци су ово назвали начином Божијег постојања, и разликовали су три начина постојања који одговарају трима Лицима Свете Тројице. Отац и Син и Свети Дух не показују „шта је" Бог, односно не показују суштину Божију, о којој, дакако, не може бити говора, него показују „како" Бог постоји. Видели смо три основне поделе у терминологији, које још више бивају разложене кроз друге три поделе које сусрећемо код кападокијских Отаца, а пре свих код светог Григорија Богослова. До тих подела дошло је из познатих разлога. Наиме, аријанци, а нарочито евномијевци, поставили су православнима питање: да ли Син Собом показује
186
Јован Зизјулас
суштину или енергију Божију? Да су православни одговорили да показује суштину Божију, тада не би могли да Га разликују од Оца. А да су одговорили да је Он име енергије Божије, тада би били у опасности да прихвате да је Он створење. Под таквим притиском, свети Григорије, у својој Трећој боГословској беседи наглашава да Син није име суштине или енерГије Божије, него је име односа. На тај начин се уводи нова подела. Говорећи о овој подели, свети Григорије Богослов даје дефиницију сваке од категорија. Реч је о врло суптилним философским појмовима. Али њихове међусобне разлике веома су значајне. Суштина, вели он, јесте нешто што постоји у свакоме бићу по себи. Другим речима, то је нешто о чему се може говорити засебно, имајући на уму само то што постоји само за себе. Суштину Божију могуће је замислити саму по себи. То значе речи „што постоји у свакоме бићу по себи". Енергија је, вели он, оно што се на друГима показује, односно оно што се опажа и налази на чему другоме. Рекло би се да то што се „на другима показује" - што грчка философија назива „познатим" - такође води ка појму односа. И поред свега тога, где год да грчка философија помиње личност или ипостас и назива их односом, она их сасвим јасно раздваја и од суштине и од енергије. Личност, односно ипостас, није ни суштина ни енергија. Па шта је онда? Да бисмо видели шта је, треба најпре да видимо шта није у односу на друга два појма. Ако је суштина оно што само по себи поседује ипостас и што само по себи постоји, онда се може
О Богу
187
говорити о суштини неког бића као таквој. Бог је божанска суштина. Али, да бисмо говорили о Божијој суштини, није неопходно да у свом уму божанску суштину доводимо у везу са неком другом суштином. Пошто суштина није личност, онда је она нешто што се не може замислити само по себи, односно она не постоји „сама по себи". Кад би личност постојала „сама по себи", тада би она била суштина. Дакле, да не би била суштина, личност не постоји сама за себе. Не можемо је издвојити. Да би говорио о личности, мораш се истовремено осврнути и на неко друго биће. Не можеш имати на уму само њу. Док се само на суштину можеш осврнути. На једну личност или на једну ипостас не можеш се осврнути. Са друге стране, личност није ни енергија. А зашто није енергија? Зато што не општи са другим бићима, па самим тим не може бити присутна негде другде. Обратите сада пажњу на ово тајанствено замешатељство. Са једне стране, личност не може да постоји без општења са другим бићима, без односа - са друге стране, оно што личност јесте, то не може ,постојати код неке друге личности. Док енергија може постојати; јер, енергија може бити заједничка. А и природа или суштина је заједничка (= општа). Дакле, суштина и сама по себи може бити логички одређена. То је особеност суштине. Личност, или ипостас, открива идентитет, односно открива биће које, иако не може постојати само по себи и немогуће га је замислити самога, истовремено не може бити присутно и негде друг-
108
Јован Зизјулас
де. Дакле, иако не може постојати сама за себе, личност истовремено не може бити присутна негде друго изван ње саме. Наиме, оно што је она сама толико је јединствено, толико непоновљиво, толико посебно, да нико други не може бити то што је она. Отац не може бити Син ни Свети Дух. Син не може бити Отац ни Свети Дух. Појмови Отац, Син
и Свети Дух откривају ипостаси, лица, и толико су јединствени и непоновљиви да се - а то је апсурдно и веома значајно - не налазе чак ни у оним бићима која, уколико немају однос, то јест уколико се не налазе у односу, не постоје. Јер, уколико се Отац не налази у односу са Сином, престаје да постоји. А самим тим, ни Син више није Син. Према томе, личност је идентитет који, извире из односа, из општења, и који се губи у бићима која су без општења - у смислу да једно биће не може бити присутно у другом бићу, али не може ни без односа са другим бићем, јер када престане однос, престане и постојање личности. Стога, ако личност или ипостас није ни суштина ни енергија, онда она не може бити ни самоипостасна; другим речима, не може се говорити о њој као таквој, без осврта на нешто друго; али она не може бити ни енергија, у оном смислу да може бити присутна у нечему другом. Узмимо за пример силу Божију, која је једна од енергија Божијих: као енергија, сила може бити присутна код сва три Лица - и присутна је код сва три Лица. Исто тако, налази се и изван Бога, односно дејствује изван Самога Бога. А то је пројавност, то јест оно што можемо пронаћи и изван суш-
0 Богу
189
тине, која поседује енергију; док се суштина разликује од енергије по томе што је не можемо наћи изван ње саме. Наиме, не можемо суштину Божију наћи у творевини. Са друге стране, енергија је нешто у чему се може заједничарити и изван суштине. Самоипостасност суштине говори о томе да она не може бити одређена нечим изван ње саме; наиме, тада она престаје да буде суштина самога бића. Да ли се са личношћу може општити? И да и не. Личност не може да постоји уколико не постоји општење и однос, то јест упућеност на друге личности. Једна личност једнако је ниједна личност. Једна суштина - то је у реду; исто тако и једна енергија, што се тиче њених резултата. Но, једна
личност, једна ипостас, то је ниједна личност. Према томе, да би постојале личности, неопходан је однос. Али, у том општењу свака личност поседује такозвана ипостасна својства (личне особености), која не опште. Не може Отац своје очинство предати Сину, нити Син може своје синовство предати Светоме Духу итд. Та ипостасна својства која поседују Отац, Син и Свети Дух (нерођеност, рађање и исхођење), не могу се предати другоме и у њима није могуће заједничарити. Зашто? Зато што свако од Лица представља јединствен и непоновљив идентитет. Ако се он и замени нечим другим, тада идентитет престаје да буде јединствен. Због тога кападокијски Оци у вези са тим односом кроз који се пројављује ипостас или личност, користе израз „особеност" (= посебност, сопственост, τό ϊδιον). На први поглед се чини да је „особеност" у супротности са односом. Наиме, будући да лич-
190
Јован Зизјулас
ност дефинишемо као однос, како онда можемо да је дефинишемо и као особеност. Па ипак, особеност извире из односа. Однос је такав да ствара особеност, односно ствара јединственост, сопственост, непричасност; без тог односа не може постојати ова особеност. И тако је свако Лице Свете Тројице јединствено, непоновљиво, незамењиво, управо зато што се налази у непрекидном заједничарењу и односу са другим Лицима. Значи, уколико се прекине однос, губи се ипостас. Према томе, општење представља претпоставку ипостаси. То су основни термини и начин на који се ти термини користе у светоотачком богословљу. Видећемо која су основна начела у примени ових термина у тријадологији. Јер, све ово што смо досад говорили јесте добро, и један философ може наћи да је све то на неки начин разумљиво. Међутим, кад ово применимо на тријадологију тада грчка философија постаје неразумљива. Дакле, која су основна начела свети Оци увели при употреби ових термина које смо анализирали кад је било речи о њиховој примени у догматици и, нарочито, о њиховој примени у догмату о Богу? Прво начело, које смо већ поменули, јесте то да исказ шта, односно суштину или природу, не можемо познати или схватити умом. А то је, наравно, на неки начин прихватао и неоплатонизам. Али, основно начело старогрчке философије, старогрчке мисли уопште, било је схватање да суштину бића можемо познати умом; наиме, кроз схватање идеја, ум бива узвођен до суштине бића
0 Богу
191
Другим речима, да бих познао овај сто у његовој суштини, односно по ономе „шта је" он по старогрчкој философији, потражићу идеју стола, односно сам сто. Дакле, колико год да је сам сто изнад овог стварног стола, ипак својим умом, који такође надилази бића, односно надилази објективна, откривењска бића, могу појмити идеју-сто. Дакако, колико је мој ум чист, то јест очишћен од материјалних ствари, толико може да досегне и да појми оно што је умствено и што је идејно. Ако имам аристотеловске предрасуде, тада суштину стола нећу тражити у његовој материјалној ипостаси. Иза те материје, односно иза конкретног стола, постоје одређени природни (= физички) закони који чине да он буде сто. Поимање тих закона остварује се кроз ум. Али разматрањем физичких и објективних бића - а не њихових идеја - поимање суштине бива могуће на један други начин. (У вези са овим, код западњака наилазимо на сасвим другачији однос; на следећим предавањима ћемо видети какав је став западна теологија заузела по овом питању.) Источни Оци су по овом питању сасвим јасни: „шта је" БОГ, односно суштину Божију, немогуће је схватити умом. „Божанство је, дакле, неограничено и умом необухвативо, а једино што се умом може обухватити, то је његова неограниченост и необухвативост" (свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере). Друго начело које уводе кападокијски Оци, а које први наглашава свети Василије Велики, јесте чињеница да не постоји суштина без ипостаси, од-
192
Јован Зизјулас
носно не постоји питање „шта" (је суштина), без питања „како она постоји". Нема безипостасне суштине - није замислива; као што вели свети Василије: „Не постоји огољена суштина". Ово је веома значајно, јер у онтологији питање „како постоји" заузима прво место, заједно са питањем „шта је", односно заједно са суштином. Грчка философија је увек давала предност питању „шта је", односно давала је предност суштини. Кападокијски Оци користе ово, рекло би се, аристотеловско - јер, уистину, свети Оци су се више користили Аристотеловим него Платоновим учењем - разликовање између прве суштине и друге суштине. Првом суштином Аристотел сматра оно што је посебно, што је конкретно, а другом суштином сматра оно што је опште. На пример, прва суштина су Петар, Павле или Коста, односно конкретни људи. Друга суштина јесте оно што је опште, а то је човечанство, човечанска природа, човечанска суштина, која постоји и код Петра и код Павла и код Косте. Божанска суштина не претходи ипостасима, односно Личностима (= Лицима), јер не може постојати оГољена суштина. Не може се говорити о човечанској суштини, о људима, о некаквом уопштеном човечанству, а да се истовремено не говори о појединачним, конкретним људима. Исто то важи и за Бога: не може се, наиме, говорити о суштини Божијој, а да се истовремено не говори о начину постојања, о питању „како", односно о Лицима или о ипостасима. И тако, божанска суштина не може логички
0 Богу
193
претходити ипостасима, јер, напросто, не може постојати огољена, безипостасна суштина. Треће начело. Суштину и ипостас, односно питања „шта је" и „како постоји", немогуће је раздвојити и замислити једно без другога; према томе, у Богу нити постоје ипостаси без суштине нити постоји безипостасна суштина. Па и поред свега тога, постоји нешто што ствара неку врсту хијерархије. Та хијерархија произлази из појма узрочности. Наиме, иако не постоји безипостасна суштина нити ипостас без суштине, ипак постојање и суштине и ипостаси није аутоматско. Оно има свој узрок. Појам узрока и узрочности у бићу Божијем представља један од најзначајнијих и најтеже разумљивих делова догматике. Увели су га кападокијски Оци, и то из следећих разлога: Најпре да би се супротставили неоплатонистима, који су „течење" од једнога ка мноштву - односно цео тај систем Плотинових „отицања" (= изливања) - сматрали нужним и природним развојем ,једнога". Наравно, то „отицање" одвија се према доле. По њиховом схватању, чињеница да биће „постаје мноштво", представља зло јер тиме што једно (биће) постаје многа бића, оно само бива унижено. То се дешава по некој врсти принуде, односно против воље „једнога". Са друге стране, Кападокијци су морали да се супротставе евномијевцима, који беху створили такво философско и богословско начело - на коме су заснивали своје екстремно аријанство - по коме
194
Јован Зизјулас
Син представља творевину. У чему је био садржај тога начела? У томе да се суштина Божија и Отац поистовећују, другим речима, Отац и суштина представљају једно те исто. Наиме, пошто је Отац један (= сам, једини) - што и православни прихватају - Он је и једини нерођен. Дакле, све што се налази изван области Оца, самим тим се налази и изван области суштине, јер суштина Божија се исцрпљује у Оцу, односно поистовећује се са Њим. Према томе, било је неопходно да се у овом случају начини то разликовање између појма „суштине", односно питања „шта је", и појма „Отац", односно питања „како". Једно је Отац, друго је суштина. Поставља се питање да ли се Син рађа из суштине Очеве. Свакако да Отац не може постојати без суштине. И Први васељенски сабор је, на основу богословља светог Атанасија Великог, наглашавао да се Син рађа из суштине Очеве. У том случају је суштина, као што вели свети Атанасије, родна (= плодоносна), односно производи живот. Морамо рећи да је узрок те родности сама суштина, јер суштина је плодоносна, односно рађа као што рађа свака плодоносна природа. Када су кападокијски Оци увели појам узрочности, односно узрока, учинили су то супротстављајући се истовремено идеји да узрок те родности може бити било шта друго осим Самога Оца. БОГ је узрок. Наиме, кад кажу да је Бог узрок, они појам Оца јасно супротстављају појму суштине. Јер, кад ова два појма не би супротстављали, тада би пали у замку евномијеваца. А Отац и суштина не
0 Богу
195
могу се поистоветити. Према томе, кад кажемо да је Отац једини узрок, на тај начин не искључујемо само могућност да је Син узрочник, као што бива у учењу Filioqие-а, него одбацујемо могућност и да суштина представља узрок. Узрок је Отац. Према томе, плодородна суштина, божанска суштина, не производи тројични живот аутоматски и по природи, односно као природну последицу. Производи Га кроз Оца, кроз једно Лице; према томе, кад је у питању узрочност, Оцу као Лицу приписујемо превасходност у односу на друга два Лица (јер, Син и Свети Дух своје ипостаси имају у Оцу и од Оца, односно немају их од природе), али и у односу на природу, која такође има своју ипостас од Оца - из тог разлога сав Тројични се живот остварује у слободи. Другим речима, Тројични живот не представља еманацију природне нужности. Свети Атанасије Велики је био најзначајнији представник учења да Син и Дух Свети извиру из суштине Очеве. Чињеница да је Син из суштине Очеве, не значи да је Он по нужности Син Божији. На основу тога начела, које постоји још код светог Атанасија, Кападокијци су приступили наглашавању ових тананих разлика, односно разлика узрочности, тврдећи да је Отац узрочник Сина. Овим долазимо на терен онтологије, односно не можемо се више вратити назад. Питамо се да ли Бог постоји зато што хоће да постоји, или зато што не може другачије него да постоји. А кад кажемо да „и сама његова ипостас постоји по Његовој вољи", тад имамо на уму да Он постоји зато што хоће да постоји, а не зато што не може да не постоји.
196
Јован Зизјулас
На основу овога начела светога Атанасија, Кападокијци Оца називају узроком; јер, Он је „виновник" постојања Бога, односно Он је узрок. Међутим, Отац није суштина, односно не представља пројаву суштине или име суштине; он је име лица. Према томе, узрок бића почива у слободи личности и у Богу, а није самосвојан и принудан. А да су Кападокијци заинтересовани за то да нагласе управо чињеницу слободе Оца и слободе Бога, то се може видети из Онога што свети Григорије Богослов каже у својој Трећој богословској беседи. У том спису он се истовремено окреће и против евномијеваца и против грчких философа неоплатониста. По свему судећи, он се у овом делу обраћа неоплатонистима, иако појам „сасуда", односно „изливања доброте" (наиме, Бог је добар и наликује некаквом сасуду из којега се излива доброта), постоји и код Платона; али овде је нарочито реч о првом и другом узроку. Према томе, свети Григорије има на уму Плотина, који први и други узрок, односно Једно" које постаје „мноштво", сматра природним невољним изливањем, односно физиолошким отицањем. „Но ово је", вели свети Григорије, „за нас неприхватљиво." А из ког разлога је неприхватљиво? „Да не бисмо онда и рађање (Сина) сматрали невољним." „За нас", вели свети Григорије, „рађање Сина не може бити невољно." Јер, уколико претпоставимо да је невољно, тада уводимо онај платоновски или неоплатоновски, појам првог и другог узрока, односно природног изливања; другим речима, прибегавамо начелу да природа (Божија) рађа
0 Вогу
197
yато што је плодородна. Но, у том случају била би присутна нужност. Светом Григорију, дакле, смета ова „невољност" која је присутна у Платоновој идеји првог и другог узрока. Према томе, он покушава да истакне „вољност" рађања Сина, јер у суиротном доспевамо дотле да тврдимо како Тројица нужно постоји као природна последица суштине. Други васељенски сабор уноси једну измену у Символ вере Првог васељенског сабора, као што уноси и неке друге ситне измене. Према томе, намеће се питање да ли овај Символ вере, какав данас имамо, припада Другом васељенском сабору или не. У сваком случају Други васељенски сабор, у историјском смислу, има одређене везе са Символом који ми данас користимо, а који каже да је Син од Оца рођен. На овом месту Никејски символ, који представља основу Цариградског символа, вели да је Син „од Оца рођен, односно из суштине Очеве". Где се, онда, денуло оно „из суштине Очеве"? Зашто се изгубило? Зато што су између 325. и 381. године настали сви они проблеми и појавила се опасност да се, уколико велимо да је Син рођен из суштине, Његово рођење схвати као принудно. Но, ово не значи да је Други васељенски сабор одбацивао Први. Значи само то да га је правилно тумачио и да га тако, а не другачије, треба тумачити - јер аријанци и евномијевци су рођење Сина објашњавали појмом нужности. Стога, да би се избегла ова нужност, било је неопходно прибећи овој измени. Дакле, основно светоотачко начело било је садржано у томе да, иако не постоји безипостасна суштина и несуштаствена ипостас, ипак је узрок
198
Јован Зизјулас
постојања Очева личност, односно, Очева ипостас. А све ово има за циљ да одагна идеју нужности у постојању Божијем и да у Тројично биће уведе појам слободе.
УПОТРЕБА ИЗРАЗА „СУШТИНА", „ЕНЕРГИЈА" И „ЛИЧНОСТ" У БОГОСЛОВЉУ
Претпоставке светоотачке синтезе На прошлом предавању најпре смо говорили о томе какав су значај за учење кападокијских Отаца имали термини суштина, енергија и личност. У наставку смо говорили о начелима која су примењивана приликом преношења ових термина на простор богословља. Та начела су следећа: а) Што се тиче исказа „да Бог јесте" (= да постоји), односно што се тиче просте потврде Његовог постојања, у то нема никакве сумње; то је чињеница. б) Што се тиче питања „шта је" Бог, ово „шта је" одговара суштини Божијој. Но, овде је присутно потпуно незнање и немоћ да се о томе говори. Ма колико да се неко, био он анђео или светитељ, приближи Богу, увек ће постојати нешто што ће заклањати суштину Божију - као што је било у случају пророка Исаије, који је видео Бога на престолу, али видео Га је заклоњеног анђелима. Наиме, анђели су својим крилима некако прикривали суштину Божију; суштину, коју нико не може видети, нити схватити, нити умом познати.
О Богу
199
в) Не постоји оГољена суштина, вели свети Василије Велики, односно не постоји безипостасна суштина, то јест суштина која у себи нема ипостаси. То значи да, кад говоримо о једном Богу, или када говоримо о једној суштини Божијој, самим тим треба истовремено да замислимо сва три Лица Божија. У овом случају, ,један" или ,једно" не претходи мноштву, јер , једно", напросто, не може постојати без ипостаси; другим речима, ипостасно обличје суштине Божије је тројично. Због тога не постоји безипостасна суштина. Овде морамо додати и супротну тврдњу. Наиме, не постоји ни ипостас без суштине, односно није исправно претпоставити да ипостаси претходе суштини, као да је могуће замислити ипостаси као такве, то јест без суштине. Значи, не постоје суштине без ипостаси, нити ипостаси без суштине. Ово је 3. начело, које сва три Божија Лица ставља у исту раван. Лица се заједно и истовремено (али не у смислу времена) појављују као ипостаси суштине. И поред свега тога, ово „заједно" и „истовремено", које се односи на ,једно" и на мноштво у Богу, има такав смисао да унутар ове истовремености постоји извесна градација. Ова градација представља друго начело, које су углавном Кападокијци увели. То је Градација узрочности. Другим речима, појављивање трију ипостаси није без узрочности. Неко или нешто изазива ово ипостазирање суштине. Бог није (три) ипостаси; суштина нису ипостаси без узрока. Управо тај узрок чини разлику између Оца-Једнога и (три) Лица. Разликује Га у односу према осталим ипо-
200
Јован Зизјулас
стасима. Чувени стих из Јеванђеља по Јовану: „Отац мој већи је од мене" Џов. 14,8), који су аријанци једногласно користили против православних, кападокијски Оци су смештали у оквире самога појма узрочности. Отац је већи од Сина не по природи, нити по суштини, него само по узрочности; јер, Отац је узрок. Према томе, овде је присутна хијерархија ипостаси на основу узрочности. Дакле, у учењу Кападокијаца овај појам узрочности апсолутно је повезан са појмом слободе. Кад кажемо да је Отац узрок, имамо на уму следеће: рођење Сина и исхођење Светога Духа не представљају изливе суштине (у том случају имали бисмо превасходност суштине); наиме, не представљају нужне изливе у том смислу да Лица, то јест ипостаси, не следе после суштине, него на известан позитиван начин означавају слободу. А у томе је садржана идеја и веровање да ипостаси, односно Лица, а самим тим и с т о постојање Божије, будући да свој узрок имају у Оцу и да постоје вољом Оца, нису „ни без воље ни без наума Оца", као што вели свети Атанасије Велики. Дакле, тиме што жели (= хоће) - а да би неко желео, треба да буде личност - суштина поседује вољу, али сама по себи не поседује онога који има вољу. Онога који поседује вољу, она има у лицу једне ипостаси, а не као суштина. Појам узрочности повезан је са слободом у бићу Божијем, и то на такав начин да Отац не представља само Онога Који хоће (= жели) постојање Сина и Светога Духа, него и Онога Који хоће властиту ипостас, односно Своје властито постојање.
О Богу
201
Дакле, по речима светог Атанасија, „Отац је тај који жели своју властиту ипостас" (другим речима, Његова ипостас постоји по Његовој властитој вољи). Јер, кад аријанци кажу: „Дакле, Син је (рођен) из нужности, а не из воље", свети Григорије Богослов одговара: „Замислите Оца; ако кажете да и Отац постоји из нужности, то је као да тврдите најстрашнију, најбезумнију ствар јер „...ако Отац постоји не по Својој вољи, како је онда Бог?" Дакле, можете рећи да Бог није слободан - као и многе друге ствари - али рећи да Он није слободан кад је у питању Његово биће (= постојање), то је незамисливо. Наиме, слобода битија, односно слобода постојања, основна је ствар за Бога. Постојање Бога, то јест Његов начин постојања, јесте управо његова тројична ипостас, односно Отац и Син и Свети Дух; а слобода Њиховог постојања односи се на сва три Лица. Шта је узрок ове слободе? То није слобода која извире из суштине, то је слобода узрока, односно Оца - Он је тај „који жели" (= који пројављује вољу). Према томе, тиме што је узрок, Отац није само узрок рођења Сина, исхођења Светога Духа, односно узрок постојања Свете Тројице и Свог властитог постојања - Он је узрок слободног постојања, односно чињенице да постоји слободно, а не по нужности. Ствар је, дакле, у томе што Очева слободна воља представља узрок из којега извире тројична Божија ипостас. Оног трена кад ово кажемо (наиме, да слободна воља Очева ипостазира саму себе, односно ипостазира суштину као Оца, Сина и Светога Духа), ми избегавамо опасност на коју су ари-
202
Јован Зизјулас
јанци указали и одмах јој се супротставили - да тврдимо да се онда и Син рађа из воље Оца и да је Свети Дух из воље Оца. Па зашто онда свети Атанасије Велики одбија да прихвати да се Син рађа из воље? Како можемо довести у склад Атанасијево одбијање и тврдњу Кападокијаца да се „Син не рађа мимо воље и хтења Очевог, него по вољи Онога Који то хоће, а то је Отац"? На први поглед овде је присутна извесна противречност која може довести до забуне. Потребно је да разјаснимо да не постоји никаква противречност, али, истовремено, дужни смо да најпре укажемо на танану разлику која произлази из изучавања текстова светог Атанасија и кападокијских Отаца. Наиме, кад Атанасије пориче тврдњу аријанаца да се Син рађа из воље Оца, он објашњава из ког разлога тако поступа, и заправо дефинише појам воље онако како се он у овом случају подразумева. Појам воље заправо има смисао избора. На пример, да ли сам ја слободан да држим или да не држим предавање (иако ни то није апсолутно). Ако одлучим да држим предавање, у реду - али доносећи одлуку и бивајући слободан да изабирам да то учиним или не, подразумевам да бих могао и да то не учиним. Дакле, да бих био заиста слободан, морао бих да имам могућност избора да ли ћу предавање држати или не. Дакле, израз „из воље" подразумева „две могућности", односно да ово одбацим, а оно да прихватим. Према томе, вели свети Атанасије, ако ово применимо на рођење Сина, имамо на уму да је могло бити да Он и не буде рођен.
0 Богу
203
Али треба да обратимо пажњу на то да Атанасијева тврдња није садржана само у овоме. Оно што заокупља његову пажњу - а то је у великој мери показатељ његовог учења - није само чињеница да је могло бити да Син и не буде рођен, него да би „неко могао замислити да је (Отац) могао и да не пожели Сина", односно могао је да по Својој слободној вољи неће Сина. Апсурд је у следећем: Атанасије прихвата постојање слободне воље, која је вечна, али која није воља избора између две могућности. Атанасију не смета слободна воља сама по себи; смета му воља као избор између две могућности, јер то би значило да је Син могао да и не буде по вољи Оца, док је, по Атанасијевом схватању, Отац вечно желео Сина, и он не жели да то назове нужношћу, него то назива вољом, користећи сасвим исправно ту реч. Многи од нас би рекли како у овом случају не можемо користити реч воља, хтење, са тим значењем, и због тога и одричемо постојање слободне воље. На тај начин долазимо у сукоб са Атанасијевим схватањем; а у суштини, како да га разумемо и како да своја гледишта усагласимо? Зар постоји вечна воља која у себи не садржи могућност супротног и противног? Како се то двоје може усагласити? Овде је неопходан врло дубок рез унутар светоотачке мисли. Јер, тамо се крије велика тајна и слободе и постојања, онако како су то развили свети Оци. Обратимо пажњу на ово врло суптилно питање: то што бих ја могао да одржим или да не одржим предавање, односно што имам могућност избора, то је због тога што су
204
Јован Зизјулас
преда мном две датости. То су датости које не стварам ја, него постоје по себи. Избор чинимо онда кад пред собом имамо две могућности. Ни те могућности ми не стварамо, него су то датости, а то представља својеврсну дефиницију онога што је створено. Јер, творевини приступамо имајући на уму стварност која је одраније постојала. Наиме, пошто је нешто творевина, значи да је дело некога другога, односно да неко други претходи. Према томе, уколико се творевини да слобода да прихвати или да не прихвати оно што одраније постоји, тада је непосредно присутан изазов, као што је било са Адамом. Адам се обрео пред таквим избором: да ли рећи Богу „да" или Му рећи „не". Јер, Бог је постојао и пре њега. Наиме, чињеница да нешто постоји одраније, односно да га затичемо као готову чињеницу, изазива нашу слободу. На пример, имам пред собом овај сто; имам слободу да га одгурнем или да урадим са њим што ми је воља. То што могу да заузмем став према њему, представља изазов за моју слободу. Карактеристика створених бића је да се налазе пред стањима која одраније постоје, и да треба да изаберу између њих. Покушајмо слику те слободе да применимо на нетварног Бога, пре него што је уопште настао свет. Како се она остварује у вечном бићу Божијем? Какве изборе може неко да начини кад поред њега не постоји ништа друго осим њега самога? У овом случају дилема је у томе да ли да човек суштински постоји и да буде слуга свога бића, своје суштине и природе, или да своју слободу остварује само на један начин, односно катафатички, потв-
0 Богу
205
рдно, говорећи ,да". Јер, када ћеш рећи „не"? Рећи ћеш „не" кад нешто одбацујеш. Али шта да одбациш, кад поред тебе не постоји ништа друго што би могао одбацити? Да одбациш самога себе? За нас, који смо створена бића, то представља неку врсту схизофреног стања које, опет, произлази из могућности избора. Када одбацујемо сами себе, то је зато што наше „ја" јесте биће које за нас представља датост. Нисмо ми сами одлучили да се родимо; наша слобода није имала удела у нашем рађању. Створеност је та која нам пружа могућност самоубиства, односно могућност негирања самога себе. Уколико одстранимо створеност, тада не може бити ни самоубиства Божијег, нити се Његова слобода може остварити на начин одрицања, односно изговарањем речи „не". Јер, реч „не" значи одбацивање, а у овом случају нема шта да се одбаци. Богу, дакле, преостаје само ово: или да нужно постоји, или да жели да буде слободан, да остварује своју слободу изражавајући се потврдно, односно говорећи „да" своме постојању; јер, Он нема могућности да каже „не". Осим Њега, наиме, не постоји ништа друго. У самом Свом постојању Бог није сам. Само Његово постојање представља једно онтолошко ,да". Према томе, Његова слобода се подудара са самим Његовим постојањем. „Да" Његовог постојања представља „да" Његове слободе; и „да" Његовог постојања садржи „да" Његовог тројичног постојања. Када Отац потврдно одговара на Своје постојање и на постојање Сина и Светога Духа, Он тиме остварује слободу. А ту Своју слободу остварује као
206
Јован Зизјулас
потврдну (катафатичку) вољу. Та потврдна воља не допушта одричну вољу, јер она би била незамислива за нествореног Бога; а управо то је љубав Божија. Није случајно то што свети Атанасије у том значајном одељку повезује вољу Божију и љубав Божију. Он каже: „Јер као што Отац жели властиту ипостас, тако исто жели и Сина, Који има заједничку суштину са Њим. Дакле, нека Син буде вољен и жељен од Оца; тако са благочешћем замисли вољу и жељу Божију". Према томе, „вољу" и „жељу" Божију можемо схватити на православан или на погрешан начин. Погрешан начин схватања је тај да воља Божија представља избор између две могућности. Али то није једини постојећи смисао воље; постоји и благочестиви, православни, смисао воље: „...нека Син буде вољен и жељен од Оца; тако са благочешћем замисли вољу и жељу Божију". Према томе, када, као што свети Кирило Александријски тумачи Атанасијево учење, воља Божија иде упоредо са Његовом природом, тада се слобода Божија подудара са Његовом постојањем, и није више реч о слободи избора између „да" и „не". То је слобода изражена кроз ,да". Овде треба напоменути да свети Максим Исповедник појам слободе поставља као један пут, а не као два пута од којих изабирамо један. То управо представља онај појам слободе који превладава при обожењу. У есхатону нећемо имати могућност избора. У есхатону моја слобода постаје једносмеран пут. Постаје ,да". То је карактеристично за обожење. Исказ ,да" представља начин постојања Божијег, као што вели апостол Павле у Другој посланици Коринћанима (1,19):
0 Богу
207
„Јер Син Божији Исус Христос... не постаде да и не, него у Њему постаде да". Ово ,да" не представља принудност и неслободу. Бог је Бог потврде („да") Свога постојања. Он је вечно „да" према Сину и према Духу, а то „да" и Син и Дух узвраћају Оцу. Према томе, постоји благочестив начин на који се можемо односити према речима „по вољи и по жељи" вечнога Бога. А ово је тај благочестиви начин. Отац, дакле, слободно и из љубави рађа Сина и исходи Духа. Слободно и из љубави. У избору онога што је створено (тварно) можемо имати различите жеље. Слобода онога што је створено допушта различите жеље, а овде слобода подразумева само једну жељу (вољу). Једна воља је воља Божија; због тога се она и везује за једну Његову природу и једну Његову суштину: „Једна је воља - од Оца за Сина" (свети Атанасије). Воља може да буде једна, али не представља карактеристику суштине. Може да представља карактеристику суштине, али не потиче из суштине. Под речима „од Оца" подразумевамо да воља извире из Њега, односно Он хоће да Бог постоји и због тога Отац и јесте Бог. У Библији Бог јесте Отац, а код светих Отаца Отац јесте Бог. Само код западњака Он је суштина. Отац, дакле, као узрочник, по слободној вољи хоће Своју ипостас, односно ипостас Тројице. Овом тврдњом треба се супротставити проблему који настаје са аријанцима кад Атанасије негира „из воље", а не негира „по вољи и жељи". Према томе, противуречност која се на први поглед јавља, на овај начин бива разјашњена. Но, ова тема је веома сложена.
208
Јован Зизјулас
БОГОСЛОВСКИ ДОПРИНОС КАПАДОКИЈСКИХ ОТАЦА
Светоотачко пошгање личности Основни допринос кападокијских Отаца учењу о Богу садржан је у следећем: 1) По питању терминологије. Израз „ипостас", који је био повезан са изразом „суштина" и до тада је имао скоро истоветно значење као и он, Кападокијци су пренели на „личност". Другим речима, поистоветили су израз ипостас и израз личност. 2) Богословско значење ове промене садржано је у томе што је израз личност, који је по мишљењу савелијанаца био веома сумњивог карактера (због тога што је у старогрчком језику и употреби означавао лик, маску коју глумац носи на позорници), тим поистовећивањем са изразом ипостас, задобио онтолошки садржај. Ипостас означава да нешто или неко заиста постоји, да истински поседује своје стварно биће. Безипостасно је оно што не поседује стварно постојање, оно што нема стварну ипостас. Ипостас је оно што некоме или нечему даје потпун онтолошки садржај. И ово је допринос кападокијских Отаца. Тиме што су три Лица Свете Тројице поистоветили са ипостасима, односно тиме што су их назвали ипостасима, они су свакоме Лицу дали потпуну онтолошку ипостас; на тај начин избегли су опасност савелијанства, које је учило да Лица Свете Тројице не поседују потпуну онтолошку ипостас, него да свако од њих има по једну улогу коју игра.
0 Богу
209
3) Трећи елемент доприноса кападокијских Отаца је у следећем: не само да су учили да свако Лице Свете Тројице поседује потпуну ипостас, него су учили и то да Личност Оца представља узрок постојања Бога. Другим речима, сматрали су да начело постојања Бога почива у Оцу, односно у једној Личности. Пошто су изнели те нове елементе, Кападокијци су, говорећи о Светој Тројици, користили одређене примере и слике, које су увек биле карактеристичне по томе што су садржавале потпуна бића. На Првом васељенском сабору, кроз богословље светог Атанасија Великог, истакнуто је да се Син рађа из природе или из суштине Очеве. Ово је могло бити схваћено и тако да се Син рађа као пројекција суштине Очеве, а не као потпуно и самостално биће. Уколико имамо три пројекције суштине Божије, тада се веома приближавамо савелијанству. Због тога су се ,једносуштности" оштро успротивили они који су се уплашили да никејски израз ,једносуштан" носи у себи опасност од савслијанства. Савелије је сматрао да је Бог монада која се проширује и поприма те три улоге, а на концу ће се та група (од три Лица) опет сабрати и опет ће постати једно. Сматрао је Бога једним бићем, које се шири и задобија три обличја једне те исте суштине. Кападокијци су желели да искључе такво учење и због тога су упорно тврдили да та три Лица не представљају три пројекције једне те исте суш-
210
Јован Зизјулас
тине, него да су то три самостална, потпуна бића; због тога су и истицали појам „ипостас". Представе које Кападокијци користе да би ово објаснили врло, су карактеристичне. Богословље Првог васељенског сабора и Символ вере користи слику светлости („светлост од светлости") да би се њоме показало јединство између Оца и Сина. Светлост, наиме, одашиље зраке који не могу бити одвојени од свога извора, нити извор може бити одвојен од зрака; ово представља веома корисну слику којом се може показати да је Син нераздељиво сједињен са Оцем. То значе речи: „светлост од светлости". Кападокијски Оци сматрају да је ова слика недовољна, јер може бити схваћена и у смислу пројекције једног тела, односно може се схватити да Син представља енергију једнога Бога. Отуда, уместо израза „светлост од светлости", они радије користе појам три сунца. Другим речима, овде није у питању напросто „светлост" која происходи од „светлости", него три сунца, три упаљене бакље. То су пригодне слике којима се показује да су у питању три самосталне, потпуне личности које се, опет, уз помоћ те слике приказују и сједињене. Но, овде се налазимо пред критичном тачком. Шта је то што је заједничко, што сједињује три сунца? То је заједничка суштина, заједнича енергија коју поседују; јер, сва три сунца одашиљу исту топлоту и исту светлост. Према томе, заједничка им је енергија и заједничка им је суштина, која иде укорак са енергијом. На тај начин, истовремено се изражава ипостасност, односно потпуност свакога лица, а исто тако и јединство трију Лица Свете Тројице.
0 Богу
211
Да би показали три Лица Свете Тројице, Кападокијци су за пример узимали и човека. Наиме, као што Петар, Павле и Јован представљају три личности три човека, сједињена истом природом, истом суштином - а то је човечанска природа тако се и три Лица Свете Тројице могу показати сликом тројице људи. Но, кад је Бог у питању, ова слика захтева извесно прилагођавање. Оно што је потребно нагласити као некакву уводну напомену, јесте чињеница да Кападокијци подразумевају да свако од Лица Свете Тројице поседује потпуну индивидуалност, и да би слике које користимо морале да показују исту такву потпуну битијност, а не пројекцију тела. Треба, дакле, да буду три сунца, три бакље, три човека. На овај начин показује се потпуна ипостасност свакога Лица Свете Тројице. То доводи свете Оце до једног посебног начина исказивања односа трију божанских Лица, којим се истовремено указује и на јединство и на особеност и пуноћу свакога од њих. Реч је, наиме, о ономе што је догматика назвала узајамним прожимањем. Три Лица се узајамно прожимају; у потпуности се налазе једно у другоме. На овај начин Оци су очували независност и пуноћу свакога Лица, а истовремено и њихово јединство. У свом 38. Писму свети Василије Велики пише у вези са темом прожимања: „Оно што је Отац, то се налази и у Сину. И све оно што је Син, налази се у Оцу. Син се у Својој целокупности налази у Оцу, а исто тако и Отац се у Својој целокупности налази у Њему. Тако ипостас Сина бива икона и об-
212
Јован Зизјулас
личје у коме се Отац може сагледати. А ипостас Оца може се видети у икоии Сина". Овде се могу применити речи из Јеванђеља по Јовану. „Ко је видео мене, видео је Оца. Јер, ја сам у Оцу и Отац је у мени" (14,9-10). Онај ко види Сина, тај види и Оца. Отац је у пуноћи присутан у Сину, и Син је у пуноћи присутан у Оцу. На тај начин свака ипостас, свака Личност постаје носилац целокупне суштине. Божанство се не може делити и не може се комадати; свако Лице Свете Тројице носи га недељиво и потпуно. Управо то представља чињеницу која свакоме од Лица (Свете Тројице) допушта да пребива у другоме Лицу. Свети Григорије Богослов каже: „Нераздвојиво божанство присутно је у одвојеним Лицима". Јер, божанство, односно природа или суштина јесте недељива. Међутим, божанство у својој пуноћи почива у одвојеним Личностима, у различитим Личностима, односно у Личностима које се међусобно разликују. Овде се налазимо пред једним мистериозним и противуречним појмом за који би се, као уосталом и за тајну Свете Тројице, могло рећи да представља тајну и да није потребно да настојимо да је схватимо. Но, као што смо поступили и када су у питању други аспекти ове велике тајне Свете Тројице, и овде ћемо покушати да је унеколико расветлимо. Како је могуће да једно Лице буде носилац целокупне суштине, и како је могуће да једна личност постоји у некој другој личности, а да при том не изгуби свој идентитет. Јер, ако две личности
О Богу
213
поставимо тако да једна буде у другој, тада постоји опасност да се оне у толикој мери поистовете да нестане њихове особености. Овде се, напротив, дешава то да постојање једног Лица у другоме ствара особеност, односно засебност. У нашем искуству ово је могуће, а свети Оци то приписују чињеници да се наша природа, то јест човечанска суштина, дели онда кад се појављују појединачне личности. Ниједан човек није носилац целокупности човечанске суштине јер, кад би био носилац целокупности човечанске суштине, онда би, кад један човек умре, морали да умру сви људи, односно сва човечанска суштина. Целокупна човечанска природа би тада требало да буде искупљена смрћу само једног човека. Овде - кад су људи у питању - са рођењем сваког појединачног човека присутна је подела суштине и природе. Јер, све што је створено (= тварно), то је сложено; има свој почетак и креће се унутар простора и времена, а простор и време раздељују, а не сједињују. Због тога, све што је створено бива и смртно. У Богу не могу важити овакви услови, јер Он нема почетка, нема смртности. Према томе, код Њега нема поделе суштине. Због постојања три божанска Лица, суштина се не дели на троје на такав начин да свако Лице задобија један њен део; напротив, свако Лице задобија и поседује сву суштину. Посматрајући, међутим, човекову биолошку ипостас, можемо закључити да код човека такве околности не важе, јер се сви ми рађамо са том подељеном природом. Отуда и присуство смрти. И
214
Јован Зизјулас
поред свега тога, кад је реч о случајевима човекових личносних односа, примећујемо постојање једног феномена, односно примећујемо да нека конкретна личност бива носилац целокупне човечанске суштине, човечанског бића. Узмимо за пример обавештење о броју жртава неке битке. Министарство одбране издаје саопштење по коме је у сукобу било „десеторо мртвих". За онога ко нема непосредне везе са њима десеторицом, они представљају десеторицу одвојених људи, и смрт ниједнога од њих не дотиче се човечанске природе у њеној свеукупности. Постоје, наиме, и други људи који настављају да живе; према томе, човечанска природа наставља своје постојање у вечности. Али, за мајку једнога од њих, или за некога ко је са једним од њих у нераздвојивом личносном односу, тај један, са којим имају личносни однос, бива носилац целокупне човечанске суштине. Он не може бити бројан као један од десеторице. Он је један човек, цео човек. Целокупна човечанска природа је у опасности да нестане онда кад нестане један човек. Такво је наше искуство личносног односа. Изван личносног односа не можемо имати такву врсту искуства. А зашто је то тако? Зато што је јединство тих двеју личности толико присно да једна личност уистину доживљава другу као носиоца потпуне човечанске суштине, односно човечанског бића. Управо уз помоћ тих категорија, које су са оне стране нешега ума, можемо објаснити зашто долази до тих апсурдних појава које су ништа мање мистериозне од оних о којима смо говорили кад је било речи о Светој Тројици. Сматрамо, на при-
О Богу
215
мер, да је убиство једног човека равно злочину против целокупног човечанства. Па ипак, погинуо је један човек; није смак света. Одакле нам, уопште, идеја да у толикој мери уопштавамо и апсолутизујемо неку личност? Све те идеје извиру из искуства личносног односа, то јест из искуства личности. Што више посматрамо неку личност, то је више сматрамо носиоцем целокупног човечанства. Ово преузимамо из појма који имамо о Богу, јер Бог, односно Света Тројица, значи управо то да једно Лице није део суштине, већ целокупна суштина. Према томе, и у нашем искуству имамо показатеље таквог божанског тројичног постојања, управо онаквог начина постојања на какав постоји и Света Тројица. То је оно што нас људе чини иконама Божијим. Кад кажемо да је човек по икони Божијој, онда аналогије између Бога и човека морамо потражити у тројичним односима. Догмат о Светој Тројици има толико велику важност управо зато што расветљава само човеково биће. Настављајући овај историјски преглед, видели смо у чему је допринос кападокијских Отаца. Са њиховом појавом учење о Светој Тројици на Истоку достиже свој врхунац. У каснијим временима овом учењу скоро да ништа није придодато нити је било икакве потребе за накнадним објашњењима. Ако неко прочита свете Оце који су се појавили после Кападокијаца, као што су свети Максим Исповедник или свети Јован Дамаскин, видеће да после кападокијских Отаца нико није дао неки суштински допринос учењу о Светој Тројици.
216
Јован Зизјулас
Када је у питању догмат о Светој Тројици, источно, односно светоотачко богословље престаје са Кападокијцима. Ко не познаје учења Кападокијаца, не познаје ни учење о Светој Тројици. Не може о њему научити ни од кога другога, осим од Кападокијаца. Пре њихове појаве доста се говорило о овој теми, но било је неопходно да они дају свој пуни допринос. Другим речима, у источном богословљу, учење о Богу је са Кападокијцима доживело свој врхунац. Бацићемо зачас поглед и на оно што се по овом питању дешава на Западу. Прво што можемо приметити јесте чињеница да Кападокијци на Западу нису превише познати нити суштински утичу на западне теологе и писце. А кад кажемо Запад, углавном имамо на уму личности као што су свети Амвросије Милански (4. в.), Тертулијан и Иполит Римски, који је био јелино-западни, а не само западни писац. Сви они представљају предворје за ступање у богословље кападокијских Отаца. Онај који је ставио свој печат на западну мисао када је у питању учење о Светој Тројици, јесте блажени Августин. Чини се да ни Августин не познаје Кападокијце нити су они имали икаквог утицаја на њега. У дугом временском периоду ни он сам није био познат на Западу. Али, доласком Франака, Августин постаје стегоноша најпре литургијске теологије, затим и целокупне западне теологије, а истовремено и извор из кога сви западњаци црпе своју теологију, и то нарочито тријадолошку. Због тога је веома значајно да покажемо у
0 Богу
217
чему је Августин дао свој допринос и како је учио о Светој Тројици. Најпре треба да напоменемо следеће: у свом учењу о Светој Тројици Августин не користи слику тројице људи, односно три бића, да би показао Лица Свете Тројице. Као основу он узима само једног човека. Верује да посматрање једног човека може довести до аналогије која је потребна да бисмо говорили о Светој Тројици. Овде постоји коренита разлика у односу на Кападокијце. Другим речима, п о с м а т а р ј у ћ и само једног човека, Августин покушава да пронађе представе које ће нам помоћи да говоримо о Светој Тројици. У вези са овим, Августин је под очигледним утицајем н е о п л а т о н и з м а : наиме, да би пронашао начин да некако расветли тајну Свете Тројице, он се користи платоновском антропологијом и сматра да се у њој налазе сви елементи који су му за те аналогије потребни. Суштину о н о г а што човека чини човеком, платоновска мисао смешта у онај елемент који назива Умом. Човеков ум представља његову главну особеност - ум је оно што човеку омогућава да постоји на начин који није само биолошки него и метафизички. Ако се то пренесе на догмат о Богу, а Августин то чини, тада ће, на неки начин, метафизичко бити то што ћемо суштину Ума назвати Богом. Ова слика — да БОГ јесте Ум - није први пут коришћена од стране Августина. О томе је говорио и Платон, али и многи хришћански теолози (нпр. свети Јус-
218
Јован Зизјулас
тин). Касније ову идеју усвајају Ориген и Евагрије, који је наставио и развио Оригеново учење. Сви су они говорили о Богу користећи ову категорију Ума: Бог је Ум. Према томе, пошто и сам по својој природи представља ум, и човек се, посредством ума, налази у сродству са Богом. Самим тим, овде је присутна извесна аналогија. Кад посматрамо човека, видећемо да је он по својој суштини ум. А управо то, односно чињеница да је Бог у Својој суштини Ум, показује јединство. Један Бог је онај велики метафизички Ум. Идући даље од те основе и посматрајући човечанску психологију, видимо да човеков ум садржи три основна елемента. Један и првоначални елемент јесте сећање. Платон је поистоветио Ум са Добрим и са Лепим. Узимајући то за основу свога учења, да би објаснио тајну Свете Тројице, Августин представља Бога као Добро, које као Ум поседује Знање. Но, какво знање Бог поседује, пошто осим Њега Самога не постоји ништа друго? Он има знање о Себи. Према томе, знање Божије представља знање о Себи. А пошто Лепо и Добро привлаче - а то је у основи платоновска идеја - Добро не може да не привуче некога да га љуби. Због тога Добро и Лепо љубе једно друго. А љубав, у овом случају, представља љубав Божијег Ума према Самоме Себи. Другим речима, Он љуби Себе Самога, односно привлачи Сам Себе. На овим моментима Августин је засновао аналогије о Тројици, односно о трима Лицима Свете Тројице. Тако је на место Сећања поставио Оца, на
0 Богу
219
место Знања поставио је Логоса, а на место Љубави поставио је Светога Духа. Према томе, Бог је нешто што је аналогно са те три психолошке особености које се могу наћи код човека, односно са Сећањем, Знањем и Љубављу. Због тога се Свети Дух назива nexus amoris, као однос Љубави између Оца и Сина. Видећемо касније колики значај ово има, нарочито кад је у питању Filioque. Оно што треба нагласити јесте чињеница да се овде налазимо пред теолошким светом који је потпуно другачији од онога који смо имали код Кападокијаца и код светих Отаца уопште. Истаћи ћемо сада у чему су те разлике. Прва разлика је у томе што нам је, по мишљењу Кападокијаца, да бисмо показали Свету Тројицу, потребно три Лица, три човека; није довољно посматрати само једног човека. Наиме, окрећући се само себи и посматрајући себе, не можемо сагледати изображење Свете Тројице. Човек није икона божија зато што поседује ум, сећање, разум и љубав. Нису то чиниоци који сачињавају подобије и образ Божији у човеку; могло би се , међутим, рећи да су по Августиновом учењу управо то чиниоци који представљају икону Божију у човеку. И многи православни - свакако да овакво схватање иконе Божије у човеку није у потпуности августиновско узимају појам разума (= логоса), логике, и у њега смештају икону Божију; другим речима, икону Божију поистовећују са човековим разумом. Ако пажљиво размотримо ове ствари, уочићемо следеће: да бисмо имали изображену икону Свете Тројице, потребно је да имамо заједницу ви-
220
Јован
Зизјулас
ше од једне личности. Једно Лице није довољно. Једна личност једнако је ниједна личност. Но, Августин - и ово је веома значајно - схвата личност као мислећи субјект, и на тај начин указује на нови пут којим се још увек ходи на Западу, па и код нас - ј е р западна мисао је и на нас утицала. За западну мисао личност више није оно што је за Кападокијце; напротив, да би био личност, мораш да поседујеш способност разума, самопознања, односно знања, и то нарочито познања себе самог. Ту свест о себи самоме касније негује целокупна западна философија, пре свих Декарт, а следе га Кант, Хегел, просветитељи итд. Тако да кад на Западу - али и код нас - кажемо да неко представља личност, подразумевамо да он има изграђену свест и о другима и о себи. Отуда, главна карактеристика личности за западну мисао јесте свест. Овакав психолошки приступ личности ствара проблем који настаје у вези са оним људима код којих није разијена способност свести. Јесу ли такви људи заостали и кад је у питању личност? Данас се у психологији много расправља о овом питању, и постоји тежња ка томе да се прихвати да такви људи заиста заостају. Расправља се чак и о томе који је то моменат у животу човека кад он постаје личност. Свакако, веле они, да не постаје личност као ембрион, или пре но што се роди, или док је мало дете које не поседује свест о себи, него тек кад порасте и кад стекне свест о себи, тада постаје личност. То је веома расплинуто схватање, које указује на Августина, односно на његову тријадологију. За источне Оце, односно за источну
О Богу
221
мисао у целини, не важе таква схватања личности. На овом месту још подробније ћемо упоредити ова два схватања. За свете Оце на Истоку, три Лица (Свете Тројице) не могу бити дефинисана на основу својстава, а нарочито не психолошких, као што су сећање, знање, воља или љубав. Сва ова својства, по мишљењу светих Отаца, везана су за једну суштину Божију. Она не показују постојање три Лица. Која су то три Лица и на који начин се пројављују? Пројављују се, напросто, кроз своја ипостасна својства, која су онтолошке природе. Наиме, ипостасна карактеристика, ипостасно својство Оца, изречено на одричан начин, јесте у томе што је нерођен, што је једини нерођен; а изречено на потврдан начин јесте у томе што је Отац, Који има једнога Сина. Син се, на одричан начин, пројављује тиме што није Отац, а на потврдан тиме што је рођен. Дух Свети се на одричан начин пројављује тиме што није ни Отац ни Син, а на потврдан начин тиме што је „исходећи". Овде израз „исходећи" има другачије значење од израза „рођен", али у чему је та разлика, то не можемо рећи. Он, напросто, показује да Дух није Син, јер ако би се и Он рађао од Оца, тада бисмо имали два Сина. Но, Син је један, према томе, један је и Онај Који се рађа („рођен"). Како ћемо показати онога другога који, додуше, излази од Оца, али није Син? Показујемо то појмом „исхођења". Ове три карактеристике - очинства, синовства и исхођења - представљају показатеље онтолошких односа. А шта значи то „онтолошких односа"?
222
Јован Зизјулас
Значи да показују начин на који та три Лица постоје. Не показују како она осећају, како размишљају; не показују љубав, знање итд. Показују, напросто, начин постојања. Због тога су Кападокијци личношћу назвали начин постојања, начин на који свако Лице Свете Тројице постоји - ступа у постојање или постоји; наиме, Отац не ступа у постојање; Он, једноставно постоји, али постоји као Отац. А то је онтолошки ниво. Јер, то што је Он Отац, значи да доноси у постојање Сина и Духа. Према томе, по мишљењу светих Отаца, имена свакога Лица Свете Тројице откривају онтолошке различитости, онтолошке особености, а не само психолошка искуства. Код тих ипостасних својстава божанских Лица присутна је и одрична и потврдна страна. Свети Кирило Александријски, а пре њега свети Атанасије и Кападокијци, изразито наглашавају чињеницу да је једно бити нерођен, а друго је бити Отац. Ова два својства, дакако, откривају исто Лице, али представљају различите појмове. Јер, евномијевци су тежили ка томе да поистовете појмове нерођен и Отац. Појам Отац, вели свети Кирило Александријски, указује на то да Бог има Сина. Не може, наиме, бити Отац уколико нема Сина. Ово се у великој мери разликује од тога када кажемо да је Отац нерођен, јер израз нерођен показује да није рођен. Ово је дало повода аријанцима и евномијевцима да истакну како је Он, напросто, нерођен. Али не - кад Бога назовемо Оцем, тада изражавамо нешто потврдно, односно да има Сина. Према томе, Он није могао бити Отац да није имао
О Богу
223
Сина, нити је могао постати Оцем некада (= једнога трена), него је увек и вечно био Отац. Самим тим, и Син је одувек постојао. Ово је био аргумент православних против аријанаца. У појму Отац садржан је и појам нерођен, али и појам Отац, који је потврдан. Кад је у питању појам Син, он сам је потврдан; открива начин на који је ступио у постојање, односно открива начин постојања из рађања. Тај начин не представља само онтолошку зависност, него посебан начин који не можемо одредити, јер је особен. Разликује се од Светога Духа; наиме, и Свети Дух происходи од Оца, те и код Њега постоји онтолошка зависност, али то је другачији начин постојања: другачији је начин на који Дух ступа у постојање. Због тога се, дакле, свети Оци не служе психолошким категоријама да би показали Лица Свете Тројице. Са друге стране, по учењу Августина, овде је реч о психолошким категоријама које воде ка таквом схватању Бога које допушта да икону Божију - човека - сматрамо личношћу чак и кад је у питању само један човек. Док, по учењу Кападокијаца, једна личност не може бити личност; по-. требно је да се налази у општењу са другим личностима. По учењу западне теологије, могуће је говорити о једној личности, и на тај начин се личност поистовећује са индивидуом. Овде је присутно поистовећење које није само терминолошког карактера, него представља суштинско поистовећење личности и индивидуе. Наиме, израз индивидуа (јединка), који свети Оци користе наизменично са изра-
224
Јован Зизјулас
зом личност - код светог Јована Дамаскина се он наизменично користи - никад нема оно значење које има у западној мисли, односно у западној теологији. Појам индивидуа у западној теологији означава издвојену јединку, која се може замислити без односа са другим бићима. Док, за Кападокијце, и за свете Оце уопште, личност представља пројаву односа и, према томе, не може бити схваћена као издвојена јединка. Ово има веома широке последице и на антропологију у Августиновој тријадолошкој теологији. Пре него што испитамо на који начин се ове последице тичу човековог бића, потребно је да још дубље размотримо и на који начин се оне дотичу учења о Богу. Сећање, знање, воља и љубав, по мишљењу светих Отаца, подједнако припадају свим Лицима Свете Тројице. Они или представљају енергије, или се везују са природом, односно са суштином Божијом. Овако свети Оци говоре о трима Лицима Свете Тројице не преносећи на Бога антрополошка психолошка искуства, као што су сећање, знање или љубав. (Долазимо до веома осетљиве теме, која често доводи до забуне кад је реч о личности.) Овде постоји велика опасност од антропоморфизма; наиме, човекова психолошка искуства преносимо на Бога. Свети Оци, међутим, не прибегавају таквом преношењу човекових психолошки искустава на Бога, и због тога многи од њих на апофатички начин говоре о Лицима Свете Тројице. Овакав став је изнео најпре Лоски, а данас га следе многи православни тврдећи да о Лицима Свете Тројице имамо представу која не одговара
О Богу
225
представи човекове личности. Они полазе од претпоставке да човечанска личност може бити схваћена само у једном смислу, а то је психолошки смисао. Но, то је западни персонализам, који човека, као личност, не посматра другачије до као субјекта који поседује свест и психолошке способности. Пошто се на Западу развило такво персоналистичко схватање личности, многи православни данас сматрају да у учењу о Светој Тројици није исправно говорити о личности. Но, свакако да то не могу у потпуности избећи, јер их на то приморава и сама терминологија, али свако поређење Божанских Личности са човечијом личношћу сматрају опасним. Грешка је у томе што они полазе од претпоставке да једини начин да се говори о човековој личности јесте персонализам који се заснива на поседовању самосвести. Но, право богословље не би требало да антропоморфна, човечанска искуства преноси на Бога, него да појам личности позајми из тројичног богословља и да га пренесе на човека. То је неопходно јер другачије не можемо говорити о образу и подобију Божијем у човеку. Својим учењем Августин чини да Бог буде по образу и подобију човековом; због тога он психолошка искуства преноси на Бога и због тога, сасвим природно, западни персонализам не може одговарати тројичном богословљу. Са тог становишта су у праву они који тврде да многи који данас не узимају у обзир ово светоотачко поимање личности, узалуд говоре о личности. Грешка је у томе што, прихватајући западни персонализам, не може-
226
Јован Зизјулас
мо да се користимо онаквим схватањем личности какво је присутно у богословљу светих Отаца. Допринос православног богословља садржан је управо у томе што оставља по страни тај западни персонализам и што појам личности узима из тројичног богословља кападокијских Отаца. На тај начин човек јесте по образу и подобију Божијем, а Бог престаје да буде по образу и подобију човековом. Учење о Богу има великог значаја за поимање човекове личности. При обожењу човек не постаје ништа друго до личност по образу и подобију Свете Тројице. Не можемо бити обожени по природи. Наша природа не може постати Бог. Могу ли божанска природа и човечанска природа постати Бог, односно божанска природа? Створена природа не може постати божанска природа. Човек, међутим, може постати личност, може постати Син Божији и спознати Бога као Оца. Све ово су личносни односи, и не можемо их појмити на начин западног персонализма, и то уз помоћ Августина. Треба да их појмимо уз помоћ богословља кападокијских Отаца.
АВГУСТИНОВО БОГОСЛОВЉЕ И ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А
Истражујући Августиново тријадолошко богословље, напомињемо следеће: Попут Кападокијаца, и попут светих Отаца уопште, и Августин је тражио начине на које би изразио ову велику тајну Свете Тројице. У трагању за представама које би, макар и на магловит начин, могле да изразе тајну Свете Тројице, Августин прибегава учењу о метафизички савршеном бићу, а то је Бог. Такво своје учење Августин заснива на платонистичком схватању савршеног метафизичког бића. То савршено метафизичко биће, које се поистовећује са Самим Богом, по учењу платонизма јесте ум. Према томе, ум се поистовећује са Богом. Бог је, у ствари, то савршено биће, које је по својој суштини Ум. Али, сагласно са платонизмом, то савршено метафизичко биће, односно тај Бог, пошто је истовремено и ум, поседује три друга карактеристична елемента. Први је сећање. Другим речима, савршени ум, односно савршено биће које је ум, поседује својство сећања. По учењу платонизма, сећање је од суштинског значаја, јер ово учење полази од схватања да је целокупна истина нагомилана и смештена у прошлости, да је душа човечија вечна, односно да је њено порекло у вечности и да, због тог свог вечног порекла, душа, као у каквој ризници, носи са собом целокупну истину. Самим
228
Јован Зизјулас
тим, по мишљењу платонизма, сећање представља веома значајну ствар. Оно је извор из кога се излива и излази истина. Бог, као савршено метафизичко биће, и Сам поседује тај извор, ту ризницу истине. Према томе, Бог поседује сећање; а то што је код Бога сећање, сматра Августин, и што, како рекосмо, представља извор целокупног живота, мишљења и деловања Бога, тога узвишенога Бића, тога Ума, то у језику догмата о Светој Тројици јесте Отац. Јер, према постојаном хришћанском схватању, Бог је извор целокупног живота у Светој Тројици. Дакле, у представи о сећању, Августин проналази аналогију којом на успешан начин може изразити представу Оца. У савршеном метафизичком бићу, међутим, сећање није пасивно. То је сећање јер представља ризницу, извор из којега излази знање, излази истина. А истина (у грчком άλήθεια) је реч која је састављена од негације а и од речи λίθη (заборав). Према томе, истина 1 (не-заборав) је оно чега се сећамо, што се не заборавља, што излази на површину сећања. Међутим, кад изиђе на светлост, истина бива окарактерисана кроз познање ствари; а то излажење на светлост представља знање. До знања се долази и тако што учитељ, у оном сократовском смислу, својим методом веште бабице, извлачи из ученика оно што је овај одувек знао. Јер, по платоновском схватању, не постоји ништа ново. Учитељ своме ученику не пружа ни1
У српском језику реч истина означава оно што увек остаје исто - што се не мења (Прим. прев.).
Августиново богословље
229
шта ново, што овај одраније већ није знао. Ученик је све знао, али је све знање било ускладиштено у његовој души. Јер, знање се носи у души. Истина се, дакле, носи у души, а душа, коју свако поседује, јесте вечна и са собом носи знање. Према томе, учитељ само треба да дијалектичким методом, попут бабице, изведе из ученика знање. Он извлачи знање из ученика и доводи га до тога да овај каже: „Да, т а к о је како кажеш". Тада из ризнице излази оно првобитно сећање и од њега постаје знање. Из извора сећања, дакле, излази знање; у овој представи Августин проналази употребљиву аналогију, пошто је и у класичној и у хришћанској терминологији Син називан Логосом. Логос је, опет, појам који у себи садржи и елемент знања. Према томе, Логос одговара знању, које се рађа из сећања. Али савршено натприродно биће, опет према платоновском схватању, не поседује само сећање и знање, него и љубав. Јер, привлачи га оно што је Благо, што је Д о б р о и што је Лепо. Према томе, не може Бог, то савршено Биће, односно тај савршени Ум, да не поседује и тај елеменат, односно да буде без љубави. Овде Августин проналази аналогију са Светим Духом. Другим речима, Свети Дух је воља или љубав коју поседује тај преузвишени Ум. Т а к о је у делу О Светој Тројици Августин, уз помоћ платонизма, начинио неку врсту апологетике. Д о г м а т о Светој Тројици је превео на језик који је био познат и прихватљив образованим људима тога времена. У том свом покушају, међутим, Августин се удаљио од основних начела које беху
230
Јован Зизјулас
зацртали Кападокијци; могуће је, пак, да та основна начела он није ни познавао. Овде наилазимо на ону класичну разлику између учења Августина и учења Кападокијаца. У чему је, дакле, она садржана? Основна разлика је у томе што, по Августину, све (у вези са Светом Тројицом) можемо сагледати на основу аналогије, имајући на уму само једног човека. Другим речима, о догмату о Светој Тројици можемо говорити посматрајући само једног човека, који поседује све те елементе појединачно и на тај начин наликује оном савршеном Бићу. По учењу светих Отаца, међутим, икону Свете Тројице не можемо пронаћи само у једном човеку. За тако нешто морамо употребити представу тројице људи. Јер, карактеристика учења кападокијских Отаца била је у следећем: три Лица Свете Тројице не представљају енергије једнога Бога, него представљају три потпуне ипостаси. Стога, да би се представила та пуноћа трију ипостаси, аналогија се мора односити на три човека, а не на једнога (три сунца, три упаљене свеће). Треба да буду три целовита, потпуна бића; према томе, овде је присутна прва темељна разлика. Августиново схватање може да доведе до индивидуализма, односно до става да је Бог некаква јединка која поседује различите енергије и способности и својства, који могу бити схваћени и као личности. На тај начин опет постоји опасност да личности, као код јелинских философа и као код савелијанаца, постану маске (ликови), да постану својства која једно те исто биће поседује, а не да и
Авгусшиново
богословље
231
саме буду потпуна и целовита бића. У вези са овим схватањем постоји велика разлика. Свети Оци не стапају Лица Свете Тројице, односно не раздвајају их као својства личности, а поготову не као психолошка својства, као што су сећање, знање, љубав; ова својства они повезују са природом, са једном природом Божијом, а не са три Лица. Другим речима, Бог поседује једно знање, једну вољу, једну љубав, а не три. Не може бити да једно Лице поседује зање, а друга два да не поседују. Или, опет, не може бити да једно Лице изражава љубав, а друга да је не изражавају; сва три Лица изражавају љубав јер је она заједничка свим Лицима. Нити Лица могу бити оно што називамо ипостасним својствима. Ипостасна својства су нешто друго, и о њима смо већ говорили. И по овом питању, дакле, постоји разлика између Августина и Кападокијаца. Овде код Августина можемо уочити опасност од тога да се на Бога преносе психолошка својства човека. Према томе, овде је веома присутна опасност антропоморфизма.
Остале карактеристике Августиновог богословља Августин је Бога поистоветио са умом. А на питање ко је један Бог, није могао да одговори тако што би навео једно или сва три Лица Свете Тројице. Јер та Лица, по његовом схватању, представљају својства Ума - једнога Ума - и не постоје као таква. На тај начин је он протумачио и при-
232
Јован Зизјулас
менио владајућу формулу, односно дефиницију, по којој је Бог једна суштина, а три Лица. Ову дефиницију он је схватио тако што је суштину поистовећивао са Богом. Дакле, један Бог је суштина. Лица представљају својства која тај један Ум поседује. Поступајући тако, Августин је дао предност суштини. На прво место долази Бог Ум, из Кога извиру Лица као другостепени елементи. Отуда је на питање ко је БОГ, Августин одговарао да је Он једна суштина. Код светих Отаца наилазимо на сасвим другачије стање. На питање ко је један БОГ, одговор је: Отац; или, боље рећи, кад кажемо Бог, мислимо на Оца. Начело монархије не почива у суштини и природи Божијој, већ почива у личности Оца; тако јесте кад поистоветимо Бога са Оцем, што представља и библијско поимање Бога. „Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа." Када Сам Бог јесте Отац, тада долазимо до тога да Свету Тројицу смештамо унутар појма једнога Бога; наиме, један Бог је Отац, а пошто реч отац означава однос, јасно је да не може постојати Отац, а да не постоји Син. А Он, наравно, није Отац само Сину, него је Отац и Духу Светоме, али на један други начин. Према томе, и Син и Свети Дух од првога тренутка бивају обухваћени појмом једнога Бога. Ово је веома значајно јер догмат о Светој Тројици постаје превасходан. Наиме, не може се најпре говорити о једноме Богу, а затим говорити о Светој Тројици, као о другој теми. Ово наглашавам због тога што је западна теологија, уз Августинову помоћ, довела до такве поделе догматике
Августиново богословље
233
каква постоји од епохе схоластика, а коју су, нажалост, прихватили и православни богослови. Најпре се изнесе поглавље о једноме Богу, односно потражује се шта је Бог по себи и расправља о Његовим својствима, а затим се износи поглавље о Светој Тројици. Као да је уопште могуће говорити о једноме Богу, а не говорити истовремено о Светој Тројици. Али, да би се првенствено и искључиво говорило о једноме Богу, потребно је поистоветити Бога са суштином и дати предност тој суштини, што значи да најпре долази суштина, а затим следују Лица, као што је тврдио Августин. Веома је озбиљно питање: да ли ће предност бити дата суштини или Лицима? Западна теологија је предност дала суштини. Но, постоје и многи православни који то исто чине. За нас православне један Бог је Отац, а не једна суштина, и због тога је Света Тројица оно прво о чему ћемо говорити у вези са Богом. Другим речима, прво што ћемо рећи за Бога је то да Бог јесте Отац. Пошто је, дакле, то прво што ћемо рећи, онда не можемо избећи ни то да од самога почетка говоримо о Тројици. Јер, Отац је појам који нужно у себи садржи и Свету Тројицу. Овде постоји веома озбиљна разлика између Истока и Запада. Може ли се говорити о једноме Богу независно од Свете Тројице? На основу Августиновог учења, на Западу је то могуће. То се збива у свим дијалозима који се данас воде са монотеистичким религијама. Видећете да се на Западу управо то дешава. Станите, веле они, да најпре расправимо са онима који верују у једнога Бога.
234
Јован Зизјулас
На следећем кораку раздвајамо једнобошце од многобожаца. Данас, наравно, скоро да и немамо многобожаца. Многобоштво је нестало) Све остале религије су једнобожачке. У тим дијалозима често полазимо од претпоставки како је могуће да ми хришћани говоримо о Богу, о једноме Богу, не говорећи одмах о Светој Тојици. До тога нас, на сасвим природан начин, доводи Августин и превасходство суштине у односу на личност. Но, догматика није само академска дисциплина, и не тиче се само нашег интелекта, односно не припада само онима који се баве богословљем. Догматика се тиче целокупног света. Она, дакле, мора да има непосредне, егзистенцијалне последице на целокупни свет. Овде постоји једна врло озбиљна последица: коме упућују своје молитве сви они људи који се моле? Да ли је могуће молити се Богу, по себи? Можеш ли се молити суштини Божијој? Шта представља овакво схватање које има Августин, али које имају и многи православни који нису довољно промислили те поистовећују Бога са оним што су свети Оци назвали Божанством или БОГОМ у оном апстрактном смислу? Кад кажем: „Молим се Богу", којем се Богу молим? Могу ли се молити једноме Богу, као једноме Божанству, или се, свакако молим, једноме од три Лица или трима Лицима заједно? Не можеш се молити, односно не можеш се личносно обратити суштини Божијој. Можеш се, међутим, молити једноме Богу; према томе, ако један Бог није суштина којој се молиш, ти се молиш Оцу. У православном богослужењу заиста постоје молитве које су упућене само Оцу, као превасход-
Августиново богословље
235
ном Богу. Но, свакако да се Света Тројица не може раздвојити. Тамо Где је Отац, тамо је и Син, тамо је и Дух Свети. Међутим, у односу на нас, који се обраћамо Богу, Лица, додуше, јесу сједињена и узајамно се прожимају, али међу њима ипак постоји ипостасна разлика, и свако Лице је оно што јесте. Ово нам допушта да се молимо једном конкретном Лицу. Можемо се, на пример, молити само Светоме Духу: „Царе небески, Утешитељу..." Христу су, дакако, упућене многобројне молитве. Постоје и молитве које су упућене Оцу, а то су све молитве свете Евхаристије. Наиме, евхаристијске молитве, односно света Евхаристија, упућене су Оцу. Ако неко пажљиво анализира евхаристијске анафоре првих векова, и ако испита како су се развијале и како су доспеле до облика у којем и данас постоје у литургијама светог Јована Златоустог и светог Василија, увидеће да молитва узношења у светој Литургији представља молитву која је најпре упућивана Богу Оцу. То је сачувано у Литургији светог Василија Великог. Молитва узношења упућена је Богу Оцу. Јасно је да се у њој обраћамо само Оцу, али то не искључује присуство Сина и Светога Духа. Али ми се обраћамо једноме Лицу, као што је и Син, док је био у телу, Своје молитве упућивао Оцу иако је, кроз узајамно прожимање, био у Оцу. Па ипак, то што је био „у Оцу", није га спречавало да разговара са Оцем. То је карактеристика ипостаси. Но, овде су ствари врло апстрактне: знање се моли љубави, а љубав се моли сећању. Ово се не заснива на егзистенцијалном, а поготову не на бо-
236
Јован Зизјулас
гослужбеном искуству Цркве. Због тога је питање молитве на Западу и остављено по страни. Лако се може уочити да се верници на Западу или моле Богу уопштено и неодређено, односно обраћају се суштини Божијој, или се углавном моле Христу. Благочешће и духовност Запада почива, заправо, у следећем: пошто је Христос истовремено и човек, постоји могућност да Га човек боље ипостасно осети, односно да га боље доживи као личност. Августинова теологија није омогућила само то да о једном Богу говоримо пре него о Светој Тројици, него је омогућила и то да се молимо једноме Богу, а да се при том не молимо обавезно неком одређеном Лицу Свете Тројице. Са становишта богослужења, тако бар одређује богословље, један Бог је за нас, свакако, Бог Отац. Јер, Он је то једно Лице Којем упућујемо своје молитве. Тај један Бог је, дакле, Бог Отац Он представља „узрок" из којег излазе Лица Свете Тројице. Отац је превасходни Бог; а Бог није суштина Очева, него Његова личност. Све ово говори против Августиновог учења. Имајући у виду ова начела Августиновог тријадолошког богословља, покушаћемо да испитамо једно трновито питање које је искрсло у вези са разликом између тријадолошког богословља Истока и Запада, које нас још увек заокупља. То је чувено питање Filioque-а. се тиче историјских проблема појаве Filioque-а, а други је богословски, који се тиче оправдања
Августиново
богословље
237
Filioque-а од стране западњака и његовог одбацивања од стране православних. Да бисмо ваљано разумели богословски вид, потребно је, свакако, да добро познајемо две ствари: богословље Августиново и богословље кападокијских Отаца. Јер, западњаци су о Filioque-у богословствовали на основу Августиновог богословља; а источњаци су га одбацивали углавном на основу богословља кападокијских Отаца. Пре него што дођемо до богословског оправдања или одбацивања Filioque-а, рецимо неколико речи о канонском и историјском аспекту овога проблема. Наиме, израз Filioque значи „и од Сина", другим речима, значи да Свети Дух не исходи само од Оца него и од Сина. Овакво схватање и овакав израз постоји на Западу већ у 4. веку. Сусрећемо га махом код Амвросија Миланског, где је употребљаван на начин који није стварао богословске проблеме. Чак ни у време светог Максима Исповедника у вези са овим није било већих несугласица. Постоји једно писмо светог Максима упућено Марину, из којег се види да је Максиму, који је одржавао везе са Римом, било упућено питање: „Шта се збива тамо у Риму? Кажу да Filioque тамо постоји". А свети Максим одговара: „Да, чињеница је да ово учење на Западу постоји, али начин на који га они схватају, потпуно је православан и исправан". Према томе, у Максимово време још увек не постоји богословски проблем у вези са овим. Ово се збива у 7. веку, и све до тада, значи, нису постојале несугласице у богословском смислу. На чудан начин, међутим, учење о Filioque-у
Fi
238
Јован Зизјулас
добија на значају и постаје камен спотицања из политичких разлога. У Символ вере Filioque је на Западу најпре ступио у Шпанији, и то у 6. веку, на Трећем толедском сабору (589. г.). Ц а р Рикард, који се преобратио из аријанства, као и сваки преобраћеник и нови прозелит, био је фанатично привржен новој вери. Хтео је, дакле, по сваку цену да поткрепи антиаријански став да Син јесте Бог, и изнашао је Filioque, који је на Западу већ постојао - већ је био у оптицају, али није био унесен у Символ вере. Утицао је, дакле, на то да га сабор унесе у Символ вере, како би се тријумфално исповедило да је Син једнак са Оцем. Све дотада ствари су, у неку руку, биле безболне, али оно што се касније догађало, створило је нову епоху. Са појавом Франака појавио се и Карло Велики, као непријатељ Византије; желео је, наиме, да сам успостави чисто римску државу као наследницу Ромејске државе. Но, византијски император је себе сматрао наследником Ромеја, а Византијску империју наставком Ромејске империје. У свом покушају да започне рат против Византије, Карло Велики је позвао у помоћ и Filioque, јер је у то време - не као данас, кад нико не би придавао значај некаквом религијском гледишту - било могуће ступити у рат због једне догматске речи. Карло Велики је, дакле, сву своју војну силу сабрао око Filioqueа, тврдећи како су Византијци јеретици јер га не прихватају. Према томе, разлог за све те сукобе била је вера.
Августиново
богословље
239
Али, у то време ни папа се није слагао са Карлом Великим. Сматрао је да овај представља опасност и за његову власт, и тако се обрео у прилици да држи страну Византији и да буде противан увођењу Filioque-а у Символ вере. А да би ово показао уз сву могућу помпу, папа Лав Трећи издаје заповест да се на две плоче испише Символ вере без Filioque-а, и да се те плоче поставе на видно место у базилици светога Петра. (У данашње време, и то на једном већању у Риму на тему Другог васељенског сабора, један уважени римокатолички теолог је изнео мишљење да би Римокатоличка Црква повукла веома добар потез кад би те плоче поново поставила на њихово некадашње место.) Тек у 11. веку Рим по први пут званично уводи Filioque у свој Символ вере. Од тада је Рим, заједно са Францима, предузео да заступа Filioque, и то до те мере да је 1054. године дошло до раскола између Рима и Константинопоља, односно до папине анатеме коју је Умберто положио на Часну трпезу Свете Софије. Ова анатема је садржавала оптужбу да су источњаци избацили Filioque из Символа вере. Ово је веома занимљиво јер су, после тога, на Западу вековима веровали да су источњаци избацили Filioque из Символа вере, а не да су га западњаци накнадно придодали. На обе стране тада настаје читава индустрија богословских аргумената у вези са Filioque-от. Започиње борба његовог оправдавања и одбацивања. Запад своје аргументе црпи из Августиновог учења; негује их и још више развија уз помоћ схоластичке теологије, односно уз помоћ Томе Аквин-
240 Јован Зизјулас
ског. Створили су такав систем по коме онај који не прихвата Filioque, бива јеретик. На другој страни, опет, развија се противно богословско учење које тврди да је јеретик онај који прихвата Filioque. Та полемика трајала је вековима. И тако смо доспели до данашњег времена када се овај богословски проблем изнова појављује у веома израженом облику; наиме, Filioque су користили поједини руски богослови у прошлом веку, који су утицали на богословље руских емиграната - исељеника Руса који су се после комунистичке револуције обрели у Европи. За поновно враћање на тему Filioquе-а, у распрама између Истока и Запада, залагао се, пре свих, Владимир Лоски. Дакле, Лоски није учинио само то да питање Filioque-а постане веома актуелно, него да буде толико заоштрено, колико није било чак ни у Средњем веку. Данашња психолошка клима, међутим, не допушта заоштреност; али, у суштини, ако упитате неког западњака или неког православца шта је то што нас међусобно углавном дели, рећи ће: Filioque. У сваком случају, канонска страна проблема и даље остаје. Наиме, има ли једна Црква, као што је Западна, право да у Символ вере једнострано уводи неки нови израз? У томе је, дакле, канонска страна овога проблема. Може ли бити једностране измене Символа вере, имајући у виду то да је Символ донет од стране Васељенског сабора? Како га може изменити једна страна без сагласности оне друге? На Западу је ова канонска проблематика решена одговором: Црква - то смо ми. Дакле, ко не
241 Августиново
богословље
следи за Римом, тај је изван Цркве. А Рим има право да сазива васељенске саборе. Због тога је све своје саборе после раскола назвао васељенским. Тек је папа Павле Шести покушао да направи разлику између тих сабора. На Истоку никад није прихваћен римски аргумент: „Ми смо Црква, према томе, можемо да чинимо шта хоћемо, па чак и да одржавамо васељенске саборе". Повремено се овакав став чује и од стране православних: „Зашто да Православна Црква данас не сазива васељенске саборе?". Одговор је у томе што Православље никад није заузело став какав је заузео Запад, односно да каже да Исток представља целокупну васељену. Због тога Православна Црква и нема епископа Рима, док је Рим устоличио латинске епископе и у Константинопољу и у свим православним областима. Православна Црква је избегавала да устоличи своје епископе у западним областима; тамо је слала само титуларне епископе. У последње време ствари су се унеколико измениле, и то уз велику обазривост, те постоје, на пример, митрополити Енглеске и Француске итд. Јер, Православна Црква никад није себи допустила да каже: Од раскола па надаље, ја сам Црква у целоме свету. Она и даље задржава мишљење да и римокатолици и западњаци представљају неизбежан елемент васељенства Цркве. Због тога Православна Црква и не сазива васељенски сабор. Стога, ми православни имамо права да кажемо да је увођење Filioque-а у Символ вере било једнострано. Јер, за нас важи начело да на васељенском сабору учествује и Исток и Запад. За ри-
242
Јован Зизјулас
мокатолике, међутим, овај аргумеит каноничности није од значаја, јер тврде да су они Црква. Након Другог ватиканског концила унеколико су променили мишљење. Сада Православну Цркву признају као Цркву, и тако се налазе пред противречношћу коју морају разрешити. Наиме, како можеш рећи да је Источна Црква ваљана Црква (рецимо), а да сам једнострано одлучиш о томе шта ће се рећи у Символу вере, а шта не. Овај аргумент каноничности наилази на разумевање међу западњацима; многи од њих су чак спремни на то да се из Символа вере изостави Filioque. Постоје такве тежње, јер схватају да се налазе у супротности са канонским учењем. Али када је у питању богословски моменат, ту не постоји никакав напредак. И даље остају на снази исти аргументи. Видећемо у наставку који су то богословски аргументи Запада, а који су аргументи православних.
БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А
До сада смо говорили о историјској страни Filioque-а; затим смо размотрили његову канонску (неканонску) страну, односно чињеницу да су западњаци увели Filioque у Символ вере једнострано, без питања и сагласности са Источном Црквом. Ово је канонска страна ове теме, коју западњаци данас почињу да признају, и чини се да показују расположење да исправе то што су учинили, повлачећи Filioque из Символа вере. Једнога дана, можда ускоро, и до тога дође. За нас који се занимамо догматиком, овај проблем није канонски. Постоји и богословски проблем у вези са Filioque-ом, којим ћемо се сада позабавити. Испитаћемо богословску страну проблема тако што ћемо ову тему поделити на два дела. У првом делу ћемо видети какве аргументе западњаци наводе у одбрану Filioque-а, а затим ћемо видети каве аргументе православни источњаци износе против Filioque-а. Видећемо у коликој мери су ти проблеми озбиљни, и да ли постоји могућност за њихово решење. Богословско оправдање Filioque-а на Западу започиње углавном са Францима, који су се користили Августиновим богословљем да би подржали Filioque. Ово богословље, које смо раније анализирали, садржи следеће елементе који се користе у одбрану Filioque-а:
244
Јован Зизјулас
Први елемент је Августинов став да се у Светој Тројици Син назива Логосом Божијим, а истовремено представља и Знање Божије, док Свети Дух представља Љубав Божију. На основу овога става, Августин даје предност Сину у односу на Светога Духа, и сматра да Син заједно са Оцем представља извор Светога Духа - а то је Filioque. Ово се правда следећом тврдњом: пошто Син представља Знање, а Свети Дух представља Љубав, Знање претходи Љубави, према томе, Син претходи Светоме Духу. Као што се Љубав, да би постојала, заснива на Знању, тако се и Свети Дух заснива на Оцу и Сину. Друга чињеница која је коришћена за богословско оправдавање Filioque-а била је та да, по Августиновом богословљу, у Богу претходи суштина Божија.) По његовом учењу, један Бог је једна суштина Божија. Лица (личности) следе за суштином. Према томе, по Августиновом схватању, Лица (Божија) представљају односе који се појављују и постоје унутар једне суштине. Другим речима, Бог је једно биће, једна суштина, један Бог, у Коме постоје три односа: Отац, који је Сећање, Син, који је Знање, и Свети Дух, који је Љубав. Самим тим, Свети Дух је, такође, нека врста односа. Али, да бисмо имали ваљан и потпун облик односа, потребно је да обавезно имамо спреГу (пар) односа Ово схватање развили су схоластици, а пре свих Тома Аквински. Спрега односаје оно што су схоластици назвали однос антитеза антитеза односа Другим речима, да бисмо имали нешто што произлази из неког односа - као Дух Свети - то
Богословски проблем
Filioque-а
245
нешто треба да произлази из односа друга два бића, а не једнога. Управо због тога је потребно да постоји пар. Дух не треба да произиђе од једнога Лица, јер једно Лице је као ниједно - треба да има однос према неком другом. Дакле, Дух произлази из односа. А (поред Оца) нема другога Лица осим Сина од кога би Дух произишао. Због тога је потребан РШодие у том смислу да Дух мора да произлази из односа, а не само од једнога Лица. Протестанти су својом реформацијом увели сасвим нов приступ овом проблему. Одбацили су целокупно богословље које говори о суштини Божијој, о Богу као о једном метафизичком Бићу. Уместо њега прихватили су начело да Бога познајемо на основу Његових дела у икономији, односно у историји. На тај начин увек полазимо од историје, то јест од тога шта је Бог учинио у историји. То је наша основа. Другим речима, о Богу не можемо говорити језиком метафизичког богословља. Занимљиво је то да су протестанти оваквим приступом на један други начин подржали РШодие. Говорили су следеће: у икономији, односно у историји, Света Тројица се појављују тако што Отац шаље Сина, а Син даје Духа, према томе, Духа нам даје Син. Наиме, све што знамо и што можемо рећи о Богу, заснива се на ономе што видимо у Његовој икономији, односно у историји; због тога морамо рећи да Дух зависи и од Сина, а не само од Оца. Тако су се протестанти поново вратили оној забуни коју су западњаци пре 4. века унели између два појма који се у Светоме Писму изражавају са
246
Јован Зизјулас
два различита израза: у питању су глаголи „исходи" и „бива послат". Дух Свети произлази од Оца, али се у икономији шаље и даје (бива послат и бива дат) од Сина или кроз Сина. На Западу су оба ова израза од самог почетка превођена на латински језик једним глаголом (procedere). Тако је дошло до забуне. Кад кажемо да Свети Дух произлази од Оца и од Сина, шта тиме имамо на уму? Имамо ли на уму вечно постојање Бога или икономију, где се Дух даје кроз Сина? По учењу протестаната, не може бити ни говора о вечној Тројици, осим на основу икономије. Према томе, глагол ргосесјеге изражава и произлажење и слање, односно и вечни однос Божији у Његовом вечном постојању и временски однос унутар икономије. Такво је стање на Западу и такве аргументе западњаци користе да би поставили богословске темеље Filioque-а. Погледајмо сада какви су аргументи који су на Истоку коришћени против Filioque-а, када се по овом питању заоштрила политика између Истока и Запада. Први аргумент. Исток се противио схватању о превасходству суштине у односу на личности; противио се томе да један Бог најпре јесте суштина, односно да једнога Бога изражава једна суштина, а да три Лица јесу односи унутар те једне суштине. Исток се, дакле, овоме противио, јер по учењу источног богословља, односно богословља кападокијских Отаца, један БОГ је Отац; један Бог није једна безлична суштина. То је личност Оца.
Богословски
проблем Filioque-а
247
Погледајмо сад како по овом питању настаје проблем. Ако је Отац тај један Бог, онда тиме што велимо да Син представља извор Светога Духа, као да уводимо постојање два Бога, два онтолошка начела унутар Свете Тројице. У том случају у опасности је монотеизам. На Западу овај проблем не постоји јер је по њима монотеизам сачуван суштином. Суштина је изражавала једнога Бога. Тако је овде настао прекид у споразумевању (између Истока и Запада), јер аргумент који је наводила једна страна није важио за ону другу. Ово је за Оце Истока био веома снажан аргумент, јер на тај начин се заједно са Filioque-ом уводило и двобоштво. Наиме, оно што, по источњацима, обезбеђује начело једнога Бога, јединства Божијег, јесте чињеница да извор, једини извор, односно узрок јесте Отац. Оно што, по светоотачком учењу, обезбеђује једнобоштво јесте монархија (једноначалност). У Богу постоји монархија из које произлази целокупан живот Божији. То једно начело (= почетак) није једна суштина из које произлазе Лица, него је то једно Лице, то јест Отац, који рађа Сина и исходи. (= изводи) Светога Духа. Ако једнобоштво поистоветимо са монархијом, тада се поставља питање какво ћемо јој место дати. Ако јој дамо место у суштини, тада немамо проблема са Filioque-ом. Ако јој дамо место у личности Очевој, тада не можемо имати Filioque, јер би то значило да признајемо два начела у Богу, односно да укидамо монархију. У том случају Отац више не из-
248
Јован Зизјулас
ражава монархију. А ако се укине монархија, тиме се укида и једнобоштво. Како можемо имати три Лица, а да немамо три Бога? Оно што нам помаже да избегнемо ову опасност, односно да немамо три Бога, јесте чињеница да двојица од њих извиру из трећега. О једноме Богу може се говорити само са становишта начела, пошто је један Онај Који даје постојање Светој Тројици. Дакле, оно што обезбећује начело једнога Бога јесте монархија Оца. Према томе, уколико укинемо једноначалство Оца и прихватимо Сина као ново начело, тада укидамо једноначалство и, самим тим, немамо више на чему да заснивамо једнобоштво; осим уколико га заснивамо на суштини, као што то Запад чини. Ово је био један од озбиљних аргумената, једна од озбиљних потешкоћа са којима се Исток сусрео у својим односима са Западом. Друга тешкоћа се односи на поистовећивања којима прибегава Августин када користи (човекова) психолошка својства да би описао Свету Тројицу. Отац је, по његовом схватању, сећање, Син је Знање, а Дух је Љубав. Но, по мишљењу светих Отаца, ово доводи до веома озбиљног проблема антропоморфизма Бога, јер тиме на Бога преносимо човечанска искуства. Став светих Отаца у вези са овим, јесте да се не можемо користити оваквим аргументима (да Син представља Знање, а Дух Љубав), и да не можемо на њима заснивати Filioque. Једино што за Оца и Сина и Светога Духа можемо рећи, јесте да је Отац нерођен и да је Отац, да је Син рођен и да је Син, а да Дух Свети исходи
Богословски
проблем Filioque-а
249
и да је Дух. То су она ипостасна својства која се тичу бића, односно тичу се начина на који свако од три Лица ступа у постојање. Каква психолошка својства има свако од три Лица, то ми не можемо рећи, јер то би већ довело до антропоморфизма. Тако овде имамо неку врсту апофатизма, који ипак не представља агностицизам. Наиме, не кажемо да (о Светој Тројици) не знамо ништа; само кажемо да то што знамо о Богу, о Оцу, не износимо из свог човечанског искуства, него да то, напросто, показује начин постојања Божијег, односно показује како Бог постоји. Слично је и са проблемом преимућства знања у односу на љубав. По учењу источних Отаца, знање не претходи љубави. Присетимо се свега што смо говорили у вези са познањем личности и познањем ствари. Да бих нешто (или некога) познао као личност, потребно је да га најпре заволим. Не могу прво познати, а затим заволети. Самим тим, Дух Божији, ако представља Љубав, не следује за Сином, односно за Знањем (ако кажемо да Син представља Знање). Према томе, са православног становишта неприхватљив је Августинов аргумент да знање претходи љубави. Љубав се поистовећује са знањем. Личности познајемо онолико колико их љубимо. Под којим условима Filioque може бити прихваћен од стране Православља? Први услов је тај да се сачува разлика између вечне и икономијске Тројице. На Западу, као што смо
251
250 Јован Зизјулас
рекли, не прави се разлика између глагола „исходи" и „бива послат". Израз „исходи" односи се на вечно постојање Божије, док се израз „бива послат" односи на икономију. На Истоку се између ово двоје прави велика разлика. Једно је, наиме, рећи да по питању икономије Дух зависи и од Сина, односно даје нам се у историји - јер икономија углавном припада Сину: Син се оваплоћује, Син нам дарује Духа у икономији. Нешто сасвим друго је, међутим, рећи да се тај однос зависности између Сина и Духа тиче и исхођења, односно вечног и невременог бића Божијег. У источном Предању, између ово двоје се прави велика разлика. Кад је у питању вечна Тројица, не може бити говора о Filioque-у, јер узрок је само један, а то је Отац. Син не може бити никакав саузрок. Поред свега тога, свети Оци и овде праве извесну разлику. Они допуштају да Син има извесну улогу у исхођењу Светога Духа. На једном месту, које представља кључ за разумевање овога питања, свети Григорије Ниски каже: „Не поричемо да постоји разлика између Онога Који постоји као узрок (а то је Отац) и Онога Који је из тога узрока". На тај начин можемо замислити да се једно Лице разликује од другога. Наиме, на основу овога места из дела светог Григорија, закључујемо да је разлика између Оца и Сина, или између Оца и Духа, у томе што Отац јесте узрок, а Син и Дух јесу из узрока. Према томе, ово разликовање између узрока и онога што је из узрока има веома велики значај.
Богословски
проблем Filioque-а
Свети Григорије у наставку каже: „Што се тиче онога што је из узрока (то јест Сина), примећујемо још једну разлику. (За Сина и Духа узрок је Отац; из узрока су Син и Дух.) Један од њих, то јест Син, произлази непосредно од узрока, док Онај други, то јест Дух, произлази кроз Онога Који произлази непосредно из узрока. А зашто је то тако? Зато што, на тај начин, посредништво Сина у божанском животу чува Његово својсто јединородности. Док, са друге стране, природни, суштински однос Духа према Оцу тиме не престаје. Проблем је, дакле, у томе да на сваки начин избегнемо појам двојице Синова, односно да на сваки начин кажемо да је Син јединородан, и да нема другога Сина. Ово нам, по светом Григорију, налаже обавезу да Сину доделимо једно својство, то јест улогу средства, посредништва у исхођењу Духа. Ово посредовање Сина задржава суштински однос Духа са Оцем. Због тога су многи дошли до закључка да постоји и некакав „православни Filioque" и да је Filioque, као такав, прихватљив пошто се не односи на личности. Наиме, Дух не исходи од Сина, него излази из суштине Очеве, која је заједничка Оцу и Сину. Што се тиче односа између Сина и Духа на равни суштине, може се говорити о зависности Духа од Сина... Ово је на неки начин тачно, али ствара и одређене потешкоће, јер ни Син ни Свети Дух не излазе право из суштине. Наиме, Син се рађа од Оца, а Дух исходи од Оца, односно од личности. Веома је тешко начинити разлику између равни
253 252
Јован Зизјулас
суштине и равни ипостаси, пошто је ипостас та која даје постојање. На основу овог одељка из дела светог Григорија Ниског можемо видети да има извесне истине у чињеници да Filioque на неки начин може бити прихваћен, али не на начин разликовања између икономије и вечнога Божанства, где је ствар сасвим јасна. Али Filioque би и овде могао бити прихватљив. На који начин? Уколико не прихватимо разлику између ове две равни, односно између суштине и личности. Оно што је у богословљу кападокијских Отаца најзначјније јесте чињеница да се Сину не може приписати улога узрока. А пошто Му се не признаје улога узрока, свакако да Му се мора признати нека друга улога у исхођењу Светога Духа. Можемо закључити да би Filioque могао бити прихватљив под условом да Син не представља узрок Светога Духа - него да остане само један узрок, а то је Отац. На овоме су свети Максим Исповедник, и касније, свети Фотије Цариградски заснивали своје аргументе против Filioquе-а. Јер, по њиховом схватању, западњаци су Сину приписивали улогу узрока. Разлог због чега је толико значајно да улогу узрока не припишемо Сину, јесте у томе што на тај начин задржавамо начело једнобоштва, односно монархије. Пошто се још на Флорентинском сабору (15. в.) - а и у данашње време - поставило питање да ли Filioque има своје богословско оправдање или
Богословски
проблем Filioque-а
напросто представља јерес, одговор је да то зависи само од њега самога. Уколико Filioque-ом тврдимо да Син, заједно са Оцем, представља узрок Светога Духа, свакако да је то јерес. Али ако бисмо Filioque протумачили на начин којим се Сину не приписује улога узрока, него се задржава начело да улога узрока припада искључиво Оцу, тада би Filioque могао имати богословско оправдање и могао бити прихватљив.
Догмат о
ДОГМАТ О СТВАРАЊУ
Рекли смо на првим предавањима да ћемо као грађу догматике следити садржај Символа вере. Досад смо тумачили прве речи символа: „Верујем у једнога Бога Оца". Сад идемо даље и наилазимо на речи: „Сведржитеља, Творца неба и земље". Овде се сусрећемо са питањем стварања, односно сусрећемо се са догматом о стварању. Бог није само Отац Своме Сину, није само тројичан, не постоји само „по Себи"; не исповедамо само то да Он вечно постоји, него да је тај Бог приступио једном чину, једној делатности која је изван Њега Самога, и да је тиме привео у постојање нешто друго осим Самога Себе. А то је догмат о стварању. У самом почетку морамо нагласити да овај чин Божији да створи нешто што је изван Њега Самога, за Бога није представљао нужност. А када кажемо „нужност", тиме не подразумевамо - као што то чине многи савремени догматичари - психолошке условљености у Богу, као што су усамљеност, жеља да има некога другог осим Самога Себе итд. Кад је у питању биће Божије, никад не би требало да се користимо психологијом, чак и ако се у Светоме Писму и у нашем богословљу говори о Богу уз помоћ психолошких појмова (Бог се љути, жести се итд). Штавише, и Божија љубав често се тумачи у оном психолошком смислу. Сви ови појмови, кад немају онтолошку основу, бивају антропоморфни, и не треба их користити кад је реч о
стварању
255
бићу Божијем. Другим речима, психологију не можемо ваљано применити на Бога. Као што смо видели, Августин ју је применио и тиме је створио проблеме о којима смо говорили. Према томе, кад кажемо да свет - као нешто што је изван Самога Бога - Бог ствара из љубави, односно подстакнут љубављу, под појмом те љубави не треба да замислимо никакву сентименталну љубав. Овде настаје следећи проблем: на који начин онда треба да схватимо мотив Божији да створи свет? Сагласно са начелом које следимо на нашим предавањима, најпре би требало да бацимо поглед на историјат догмата о стварању, да сагледамо под каквим се историјским околностима он појавио и у наставку да видимо каквог значаја он може да има за нас. Тада ћемо дати одговор и на питање које сам малочас поставио о мотиву стварања. Зашто је, дакле, Бог створио свет? Символ вере садржи речи: „Верујем у ... Сведржитеља, Творца неба и земље и свега видљивог и невидљивог". У вези са овим постоје одређени појмови о стварању света које су свети Оци Цркве сматрали јеретичким и неприхватљивим. У почетку је Символ вере исповедао само веру у Оца, у Сина и у Светога Духа. Додавање осталих делова Символа представља последицу историјских нужности. Треба најпре да сагледамо које су врсте идеја о стварању искључене из Символа вере. А у наставку ћемо видети какве се идеје крију иза ових фраза.
256
Јован Зизјулас
У историјском смислу, прво што је искључено из Символа вере јесу гностичке идеје о стварању. Гностицизам је у великој мери наглашавао трансцендентност Божију, у намери да реши проблем теодикеје, односно да реши проблем порекла и постојања зла у свету. Наравно, уколико кажемо да је Бог одговоран за постојање зла, тиме сместа доводимо у опасност и сам појам Бога - Бог не може бити одговоран за зло. Али на који начин ћемо учинити да Бог не буде одговоран за постојање зла у свету? Начин, односно одговор, гностицизам је пронашао у идеји да овај свет није створио Бог, односно Бог Отац. Он је толико трансцендентан и неприступан, толико стран према свему што се збива у овоме свету, да се може сматрати страним и према самоме свету. То је Маркионов такозвани „страни Бог". Према томе, одстрањујући Бога из света, они га ослобађају од одговорности за зло, али морају онда да објасне зашто и како тај свет постоји. Одговор који је гностицизам давао, био је у томе да је овај свет творевина једног нижег Бића, односно Демијурга, како су га они називали, и на тај начин су раздвојили Оца од Демијурга. Једно је Бог Отац, а друго је бог Демијург (Творац). Т а ј Демијург се налазио у низу „еона", оних посредних бића која су повезивала свет са Богом. На крају тога низа, непосредно до света, налази се место Демијурга, који је створио свет и који је, самим тим, одоговоран за зло које постоји у свету. Јер, претпоставка гностицизма је да је овај свет по своме одређењу зао (лош). Наиме, зло је у самој материји, у грађи материје, у целокупној твореви-
Догмат о стварању
257
ни, у свему што постоји у овоме свету. Према томе, овај свет се не може чак ни п о п р а в и т и . Дакле, да би се спасао, мораш утећи из о в о г а света. А гностик је призван да, са знањем које поседује, утекне из простора и времена. Одговор светих Отаца, а пре свих светог Иринеја Лионског, који се гностицизму супротставио својим чувеним делом Против јереси, био је садржан у следећим тачкама, које представљају претпоставку Символа вере. Први став који је свети И р и н е ј подржавао био је тај да Бог Отац и Бог Д е м и ј у р г јесу једно те исто Лице. Не постоји никаква подела између Оца и Демијурга. Због тога су те две речи у Символу толико блиске, тако да многи т в р д е како се појам Оца односи на стварање, а не на вечно постојање (биће) Божије. И заиста, у 2. веку се изричито наглашава овај антигностички став поистовећивања Оца и Демијурга; због тога се стиче утисак да су Оци тога времена, говорећи: „Верујем у једнога Бога Оца", више имали на уму Демијурга, него вечнога Бога, односно Оца Синовог. Ово је разјашњено касније, нарочито у 4. веку са појавом аријанства, када је овај проблем постао веома значајан. Тада је дат одговор да Бог јесте Отац, не као Демијург, него као Отац једнога Сина, Који је одувек постојао, Који је прапостојао, односно Који је увек постојао у суштини Божијој. То је, дакле, био тај први став. Други став је у томе да тај Бог Отац Демијург има непосредног учешћа у чину стварања, и да не ствара преко посредника. Одбацује се идеја „еона",
258
Јован Зизјулас
односно свих тих гностичких посредника између Бога и света, и уводи се идеја непосредног учешћа Божијег у делу стварања. То представља непосредни однос између Бога и света. Овде, наравно, долазимо до тачке која се јавља у једном каснијем члану Символа вере („...кроз Кога је све постало"), који каже да Бог кроз Логоса, односно кроз Сина ствара овај свет. Ту се на неки начин појављује излаз из проблема трансцендентности Бога. Ова тема је била толико суптилна и толико тешка, да је стварала забуну током читавог другог, трећег и четвртог века. Чињеница да је Бог кроз Сина створио свет, довела је до схватања да је Отац толико трансцендентан да Бог, као Отац, није непосредно створио свет, него је користио посредство Сина, и на тај начин Отац остаје Онај о Коме ништа не можемо рећи. (Овде видимо како је гностицизам попримио известан хришћански вид.) Син је тај који извршава дело стварања; но, током 2. и 3. века још увек није било разјашњено да ли Син припада сфери нествореног Бога, или се Логос Божији по први пут појављује онда кад Бог Отац извршава дело стварања. А пошто је по овом питању постојала велика пометња, дошли смо до аријанства, које је поставило питање да ли Логос припада сфери створеног или сфери нествореног. Дакако, Црква је на Првом васељенском сабору одлучила да Он припада сфери нествореног (нетварног), али је у том случају прихватила Иринејев став да је Отац приликом стварања, иако је користио Сина, ипак деловао на непосредан начин. Наиме, тиме што кажемо да је Бог створио свет кроз Сина, не треба да
Догмат о стварању
259
сматрамо да је Отац толико трансцендентан да нема непосредног учешћа у стварању света. Стварање света је дело љубави Очеве. Оно се остварује кроз Сина, али Отац је увек присутан у делу стварања; наиме, Отац и Син се не раздвајају, као што је и утврђено у 4. веку. У сваком случају, неопходно је да - углавном уз помоћ богословља светог Иринеја Лионског - нагласимо ту непосредност учешћа Оца, чак иако Он у делу стварања користи Сина. Потребно је, дакле, нагласити ту непосредност, као и истоветност Демијурга и Оца. Син не постаје Демијург тиме што свет бива створен кроз Сина. По учењу богословља 2. века, Отац је Демијург. Ово се унеколико мења у светоотачком периоду; но, као што смо већ говорили, светоотачки период не треба посматрати као монолитну целину. Нажалост, у православном богословљу је у последње време преовладало неисторијско схватање светоотачког богословља. Но, и светоотачко богословље има свој историјат. Не можемо рећи једном речју „Оци", и тиме имати на уму све богословске писце од Иринеја до Григорија Паламе, као да унутар те историје нису постојали сукоби мишљења. Оно шо представља јединственост светоотачке мисли јесте то што се у темељним стварима (као што је темељно ово о чему сада говоримо), целокупно светоотачко богословље подудара. Према томе, ако се Син касније јавља као Демијург, то опет не искључује непосредност учешћа Оца. Ето због чега Символ вере упорно остаје при речима „...у једнога Бога Оца Сведржитеља, Творца неба и земље".
260
Јован Зизјулас
Други историјски моменат на који Црква реагује својим Символом вере јесте појам стварања, који је био у оптицају у философији тога времена. Тај појам је полазио од платонизма и доспевао чак до неоплатонизма, који је и сам наметнуо извесне промене древном платонизму. Подсетићу вас на основне ставове платонизма, на које Црква својим Символом одговара. Чисти платонизам се појављује у Платоновом Тимеју. Тамо се Бог уистину назива Демијургом, а Отац се истовремено назива Умом. Према томе, хришћанска мисао је, рекао бих, сродна са платонизмом, а не са гностицизмом. Али, постоје други основни елементи у којима се светоотачка мисао није сложила са платонизмом. Најпре је то схватање по коме је Бог створио свет из прапостојеће материје и из прапостојећих идеја. Наиме, платонизам је сматрао да је Бог по нужности био Демијург, јер није могао да не подари облик идејама које су у материји прапостојале, дакле, морао је дати неки облик хаосу. Овакво схватање нужног учешћа у стварању, замењено је хришћанским ставом да је свет створен по слободној вољу Божијој, а не по нужности. Поврх тога, да би се супротставило платоновским идејама о стварању, светоотачко богословље је морало да нагласи појам стварања света из небића, односно да нагласи да, у тренутку када је Бог стварао свет, никаква материја или идеја нису прапостојале. Први који је развио идеју стварања света из небића био је свети Теофило Антиохијски, који је утицао на светог Иринеја Лионског. Свети Иринеј у великој мери
Догмат о стварању
261
темељи своје учење на Теофиловом богословљу. У Посланици Автолику (2,4), свети Теофило каже да је Бог из небића створио оно што је хтео и онако како је хтео. Према томе, појам слободне воље Божије повезан је са појмом стварања света из небића. Са друге стране, Иринеј развија овај појам и тако постепено ступа у светоотачко богословље; овај појам развијају и Тертулијан, свети Атанасије Велики и др. Тако се учврстило схватање да је свет створен из небића. Кад будемо тумачили сам догмат о стварању, видећемо шта то значи. Но сада, имајући на уму историјат овога учења, морамо рећи да ову идеју стварања „из небића" треба схватити на апсолутан начин. Јер, говорећи и даље са становишта историје, у периоду кад се развијао Символ вере, платонизам је претрпео одређене измене које су на први поглед остављале утисак да Бог није створио свет из прапостојеће материје и из прапостојећих идеја. То, међутим, није истовремено значило да га је створио из небића, у оном апсолутном смислу речи. Конкретно речено, умерени платонизам са Алвином и Филон Александријски одбацили .су схватање које налазимо у Платоновом Тимеју, о томе да је Бог стварао из прапостојеће материје и прапостојећих идеја. Увидели су да се такво схватање не може усагласити са Библијом, те су заступали идеју да је материју створио Бог - а са тим би се сложили и хришћани. Но, остао је проблем са идејама; наиме, они, као платонисти, нису могли да прихвате да је Бог и идеје створио. Излаз су нашли у ставу да су те идеје биле мисли у уму Божи-
262
Јован Зизјулас
јем, вечне мисли. Из таквог учења о вечним мислима у уму Божијем, које развијају Алвин и нарочито Филон, развио се неоплатонизам са Плотином на челу. Плотин тумачи свет као некакву пројекцију, односно као отицање тих мисли из Ума Једнога (Бога). Другим речима, Ум се разлива, и из тог отицања Божијих мисли настаје свет. Такво схватање стварања света Црква није могла да прихвати јер би, у том случају, свет на неки начин представљао нужну пројекцију бића Божијег. По том схватању, Бог је, стварајући свет, пројектовао Самога Себе или Своје мисли; на тај начин Бог и свет бивају вечно и нераскидиво повезани. И сам свет је, на известан начин, вечан, као што је вечан и Бог. У учењу Оригена можемо уочити некакве покушаје да се и једно и друго изрази заједно, односно говорећи да је свет створен из небића, али да стварање представља вечни чин Божији. Другим речима, говорио је о вечности стварања (творевине) користећи се аргументом да Бог није могао бити свесилан да није имао предмет над којим би своју свесилност остварио. Према томе, одувек је постојала нека врста стварања. Али, овакав став је изазивао одређене проблеме, па је, самим тим, и он морао бити одбачен. Остајемо, дакле, само код схватања да је свет створен из апсолутног небића; наиме, он није прапостојао у мисли Божијој, него представља резултат апсолутно слободне воље Божије. Другим речима, „било је кад га није било", и то у оном апсолутном смислу речи. Овде су потребна многа објашњења, јер настаје тешкоћа са схватањем да је стварање света
Догмат о стварању
263
кроз Логоса Божијег представљало израз „предвечног наума" о спасењу света. Да ли тај предвечни наум Божији подразумева и то да је и свет вечан? Подразумева ли? Да или не? То је веома тешко питање. Бог није наједном пожелео да постоји свет. Али, опет, овим не желимо да кажемо да је свет, као некаква вечна мисао, одувек постојао у Богу. На ово само свети Максим Исповедник даје целовит одговор, наглашавајући да је Бог, у чијем вечном бићу не постоји „пре" и „касније", предвечно желео постојање света. Али то што га је предвечно желео, не значи да му је аутоматски подарио постојање. Наиме, свети Максим прави разлику између воље (жеље) и постојања. Бог, дакле, предвечно хоће да свет постоји, али кад буде стварао свет, то стварање неће представљати нужну пројекцију предвечности Божије воље. А Логос, кроз Кога и у Коме Бог ствара свет, јесте онај исти Логос са Којим се Бог вечно налази у односу љубави Оца и Сина; постојање света, опет, не представља нужну последицу љубавног односа између Оца и Сина, чак иако је воља за постојањем света била предвечна. Свети Максим је начинио значајну разлику између воље и остварења воље Божије. Уколико не разликујемо ово двоје, онда морамо рећи да је свет вечан, пошто је „наум" био предвечан (вид. Писмо Таласију 60). Разликујемо, дакле: а) мисао Божију, б) вољу Божију и в) остварење воље Божије. Неоплатонисти су сматрали да су мисли Божије вечне; према томе, повезујући свет са мислима о свету, закључили су да је и свет вечан. Велики допринос светог
264
Јован Зизјулас
Максима био је у томе што је увео појам воље Божије. Воља да начини свет јесте вечна. Међутим, он прави разлику између воље и остварења те воље, и тако пориче вечност света. Бог има Своје мисли, а свет има разна бића која поседују логосе бића Логоси бића су повезани са скупом мисли Божијих, а то је један Логос Божији. Он у Себи, међутим, поседује те логосе бићау виду мисли Божијих. Ти логоси су, у основи, нестворени. (Називати логосе нестворенима је, свакако, анахронизам за епоху аријанства и кападокијских Отаца, јер о њима је расправљено на Другом васељенском сабору.) По Аријевом учењу, Логос се налази на нижем ступњу, јер припада свету. Пре појаве Арија Логос је смештан између Бога и света, у зависности од тога како је ко поимао ствари. Но, у сваком случају, смештан је између Бога и света. Сабор у Никеји је коначно пренео Логоса у област нестворенога. Сада остаје питање на који начин се логоси бића повезују са Богом. Због тога се са појмом Логоса нећемо више сретати све до појаве светог Максима Исповедника. (Свети Оци овај појам избегавају јер је веома опасан.) Повезујући постојање света са појмом слободне воље, а не са гностичким пројектовањем Божијих мисли на свет, свети Максим избегава тврдњу да таква повезаност представља нужност. Јер, то је вољна, односно слободна повезаност. Постоји предвечна воља Божија, али та предвечна воља се остварује у Логосу и кроз Логоса. Другим речима, то јесте воља, а не нужна пројекција Божијих мисли. Бог жели да створи свет, али та вечна жеља (воља)
Догмат о стварању
265
не значи да се мисао аутоматски пројектовала у чин стварања. Према томе, мисли у Уму Божијем још увек нису свет. Оне постају логоси бића И свети Максим учи о појму логоса бића, али те логосе поистовећује са жељама Божијим, а не са Његовим мислима. Жеље се поистовећују са лоГосима и са предодређењима. Самим тим, у односу на претходна учења, ово представља револуцију која нам помаже да избегнемо ово пројектовање Божијих мисли у свету. Јер жеље (воља) подразумевају слободу да буду или да не буду остварене (а управо ту постоји разлика између остваривања и неостваривања воље). То је основна разлика између мисли, која се на овај или на онај начин остварује - треба да се оствари да би била потпуна - и између воље, која, будући да представља само вољу, не мора нужно бити последица мисли. Према томе, чак и ако ће бити остварена, воља се не повезује и не поистовећује са остварењем, са промишљу, са појмом мисли. Поистовећујући воље са логосима, свети Максим избегава нужност стварања. Избегава, наиме, да логосе бића поистовети са мислима у Уму Божијем. Другим речима, на тај начин се удаљавамо од платонизма, од Филона, од неоплатонизма, где се логоси бића поистовећују са мислима Божијим. По учењу светог Максима, логоси се поистовећују са вољом (вољама) Божијом. Основна разлика је, дакле, у следећем: поистовећени са вољом, а не са мислима Божијим, логоси чине да свет буде последица воље Божије, а не мисли Божијих. А пошто је свет последица воље, а не мисли, он је истовремено последица слободе, а не нужности.
266
Јован Зизјулас
Резимирајући основне моменте, треба да нагласимо да се хришћанско учење о стварању појавило као одговор на гностицизам и на платонизам. На гностичка учења по овом питању, Црква одговара тако што наглашено поистовећује Демијурга и Оца и што истиче непосредност учешћа Бога у чину стварања. На платонизам Црква одговара на два начина. Чистом платонизму (заступљеном у учењу самога Платона) супротставља се тако што истиче да појам стварања „из небића" не означава стварање из прапостојеће материје нити из прапостојећих идеја. Са друге стране, средњем платонизму и неоплатонизму супротставља се гледиштем да свет, чак ни као мисао, није вечно постојао у Уму Божијем, него је - као што објашњава свети Максим - постојао као воља Божија. А пошто је та воља (жеља) поистовећена са Логосом Божијим, са Сином Божијим, са љубавним односом, задобила је некакву онтолошку основу, и свет је постао истинска стварност, а да истовремено за Бога не представља нужност. Другим речима, свети Максим Исповедник је на философски начин развио гледишта светог Атанасија Великог о томе да Син постоји захваљујући суштини Оца, а да свет постоји захваљујући вољи Оца. Таквом учењу, које је до тада представљало само схему, свети Максим је настојао да понуди философско објашњење. У сваком случају, овим настојањем успео је да покаже да логоси бића представљају вољу Божију (која има карактер слободе), а не мисли Божије (које имају карактер нужности).
Догмат о стварању
267
Д о г м а т о стварању формулисан је у почетку Символа вере. Наиме, први члан Символа каже: „Верујем у једнога Бога Оца, Сведржитеља, Творца неба и земље, и свега видљивог и невидљивог". Ово помињање стварања у историјском смислу представља додатак Символу вере. Првобитно је Символ вере представљао исповедање вере у три Лица (Оца, Сина и Светога Духа). Кад му је придодат део који се односи на стварање, већ су била у оптицају извесна схватања о стварању која је требало рашчистити. Због тога је Црква прибегла тумачењу овог догмата и додала Символу оно што је у то време било актуелно. Према томе, да бисмо били у стању да правилно разумемо Символ вере, требало би да поступимо као што увек поступамо при тумачењу догмата, односно требало би да учинимо две ствари: 1) да сагледамо значење овог догмата за ону епоху, и 2) да размотримо значај овога догмата за наше време. На такав начин долази се до потпуности тумачења једног догмата. Да бисмо сагледали значај овог догмата за епоху о којој је реч, морали бисмо узети у обзир сва учења у вези са стварањем која су тада били у оптицају - било да су изван Цркве било унутар ње - јер су свети Оци узимали у обзир и једне и друге. Наиме, Оци нису желели да Цркву ограниче на некакав „гето". Која су то била учења о стварању која су тада била у оптицају и које су Оци и Црква,
268
Јован Зизјулас
уз помоћ Символа вере, желели да разјасне и да заузму хришћанско становиште? Прва идеја која се појавила и која је изазвала реакцију Цркве био је гностицизам. Гностици су имали конкретно учење о стварању које је обавезно требало разјаснити, јер је такво учење било продрло и у саму Цркву. Наиме, гностицизам је полазио од претпоставке да је овај свет, како га ми доживљавамо и каквог га познајемо, прожет злом. Такав став, дакле, полази од песимистичког схватања света, какво је било веома распрострањено у том периоду. Поставља се питање: ако је свет толико лош, каква је његова веза са Богом, и како је Бог могао да га створи таквог? Одговор гностицизма био је у томе да овај свет није створио Бог. Наиме, гностици су настојали да сачувају трансцендентност, чистоту, односно невиност Божију у вези са свим тим злом које постоји у свету. Тако су доспели до тврдње да овај свет није створен од стране Самога Бога, него да представља творевину једног бића које су, насупрот Богу Оцу, назвали Демијургом. Тај Демијург је један од нижих еона, како су их називали, у хијерархији која свет повезује са Богом - пошто је Бог трансцендентан и налази се далеко од света. Бог је, међутим, са светом повезан преко хијерархије тих еона. Последњи од њих је Демијург, који је створио свет. Према томе, Демијург (Творац) света није Сам Бог, односно Бог Отац. Гностицизму се супротставила Црква, а пре свих велики богослов тога доба свети Иринеј Лионски, који је заузео противан став, односно твр-
2Догмат о стварању
269
дио је да је Сам Бог, односно Бог Отац, створио свет. Тако је свети Иринеј довео Бога у непосредну везу са светом. Јер, Символ вере јасно каже: „Верујем у једнога Бога Оца, Сведржитеља, Творца неба и земље, и свега видљивог и невидљивог".Бог је, дакле, творац. Не тек Бог, него Сам Отац. Ово непосредно учешће Бога Оца у стварању света био је одговор на учење гностицизма. Разлози који су Цркву навели на то да заузме овакав став у вези са непосредним учешћем Бога у стварању света, били су углавном следећи: да је Црква прихватила да Бог није имао никаквог учешћа у стварању света, тиме би најпре била доведена у сумњу свесилност Божија; наиме, то би значило да Бог није био у стању да створи овај свет. Али, опет, не би толико била доведена у питање свесилност Божија, колико Његова љубав, јер то би значило да Бог нема личносног односа према свету. И, на крају крајева, поставило би се питање да ли овај свет може бити избављен од зла ако је зло у самој његовој природи. Зло је нешто што је накнадно стечено, и не представља елеменат природе. Према томе, пошто је Црква заузела став да је Сам Бог створио свет, самим тим је заузела и став да свет по својој природи није лош (зао). Због тога се наметнуло питање откуда онда зло у свету. Одговор је, наравно, био да зло потиче из слободе човекове, слободе творевине, односно из слободе створених бића. Пошто је дата та слобода, појавило се зло. Према томе, свет није зао по себи. Бог има личносни однос према свету; а има и силу, односно свесилан је.
270
Јован Зизјулас
Истовремено, Он је и Сведржитељ, као што каже Символ вере. Другим речима, Он управља над свим, има власт над свим, односно по другом тумачењу појма „Сведржитељ", Он у својим рукама држи цео свет. Говоримо, дакле, о Богу Који има везе и са самим стварањем; о Богу Који ствара нешто изван Себе Самога. Осим опасности да се зло припише Богу (ова опасност је избегнута човековом слободом), вреба и једна друга опасност, а то је да свет буде схваћен као пројекција Божија, односно да свет посматрамо као нешто што је Бог имао у Себи и изнео на површину. Овакво схватање је, заједно са гностицизмом, било распрострањено у културној клими тога времена; због тога је Црква, формулишући догмат о стварању, узела у обзир и ово схватање, које је било супротно гностичком. Гностицизам је раздвајао Бога од света, док је ово претходно схватање сједињавало Бога са светом, и то у толикој мери да Бога није било могуће замислити без света. Такво схватање потицало је од Платона, а коначно је формирано у епохи у којој се појавио Символ вере. Било је формулисано под утицајем Филона Јудејца, великог платонисте тога времена. Требало би, дакле, да размотримо ова учења о стварању света, па да, насупрот њима, видимо какво је хришћанско схватање по том питању. У свом делу Тимеј Платон се дотиче и теме стварања света. Чини се да оно што је Платона изазвало да опширно пише о овој теми, јесу схватања која су у то време постојала и која су неговали философи
Догмат о стварању
271
тога доба. Према тим схватањима, свет није створен од стране неког другог; он представља случајан догађај. Кад кажемо „случајан", имамо на уму оно што су говорили епикурејци, односно имамо на уму то да закони природе јесу Сам Бог. О Богу не можемо рећи ништа више од онога што сама природа садржи у себи као словесну и одржитељну силу. Такозвани „природослови", почевши од Парменида и Хераклита и свих других, представљали су, рекли бисмо, Платонове противнике. Платон је веровао да је свет створен од стране некога, кога је назвао и Оцем. У Држави је чак предвидео и најоштрије казне за безбожнике. Наиме, прихватао је да је свет створен од стране Бога. Због тога су, дакле, многи хришћани бивали заведени Платоновим учењима, тврдећи како је он богослов и верник класичне Грчке. Ако неко прочита Тимеја и његова схватања о стварању, запазиће да то није баш оно што би хришћани назвали стварањем. Јер, иако Платон вели да је Бог створио свет, оно што он има на уму је то да Бог Отац, односно Ум, како Га он назива, дејствује као што дејствује један уметник: уметник има идеје у свом уму, затим узима материју и поставља је на некакво постоље. По ономе како је стварање света описано у Тимеју, Бог узима материјал, односно узима идеје које постоје у ономе простору који прапостоји, у оном простору који делује као нека врста постоља, да би на њега сместио свет и да би му подарио лепоту и склад који има. Према томе, Бог ствара свет из елемената који одраније постоје; због тога је свет, који је Бог створио, најбољи који смо могли имати, али
272
Јован Зизјулас
ипак није савршен. Не може бити савршен јер су се, како вели Платон, и простор и време, законима које имају у себи, супротстављали покушају Демијурга да створи савршен свет на основу идеја. Према томе, Бог је учинио оно што је могао, дао нам је најбоље што је могао - овај свет је најбољи од свих, али није идеалан и није савршен. Идеалан и савршен свет је свет идеја, а то није овај који можемо видети. Платон и древни Грци су били срећни што су живели у овом свету. Постојала је, међутим, и тежња да се зло припише материји, законима материје, законима простора, ограниченостима простора, које се супротстављају идејама; овај свет се, наиме, налази на нижем ступњу од иделаног света, и што се више спуштамо ка материји, то се више удаљавамо од лепог света који је Бог хтео да створи, али који, из разлога које смо навели, није успео да створи. Када је Тимеј, који је веома много читан у време светих Отаца, и то нарочито у првим вековима, доспео у руке Филона Александријског, овај је, као Јевреј, хтео да своју библијску веру усклади са Платоновим учењем. Но, схватио је да постоје извесни проблеми, а први од њих је тај да је Бог, онакав каквим га Платон представља, потчињен нужностима материје; наиме, материја одраније постоји, а Бог је затиче већ готову. Овде се намеће питање ко је ту материју створио. Платон је не сматра творевином Божијом, тако да Филон чини корак напред и сматра да материја представља творевину Божију. Другим речима, он каже како је Бог створио материју; на тај начин Филон обезбе-
Догмат о стварању
273
ђује слободу Бога у односу према материји.. Но, као што смо видели, то није био једини проблем у вези са Платоновим учењем. Постојао је и проблем идеја, јер су, по Платоновом учењу, идеје такође постојале одраније, и Бог их је затекао. Филон је, дакле, морао да реши и тај проблем. Решење које је дао било је у томе да те идеје представљају мисли самога Бога. Оне нису изнад Бога, него су у Богу. Пазите, идеје имају велики значај за стварање јер представљају чврсту основу на којој се свет заснива. Видљиве ствари су промењиве. Стари Грци су непрекидно настојали да превазиђу пропадљивост и због тога су излаз пронашли у идејама. Идеје, заправо, представљају истину овога света. Да би један сто био истински, а не лажан (а лажан је јер се мења и нестаје), мора постојати некакав вечни сто. Ако (тај вечни сто) не постоји, тада не постоји ни сто као истина. Према томе, идеја стола је неопходна. Свако биће има своју идеју, свој логос, свој логос постојања; а ти логоси бића, те идеје које поткрепљују бића, за древног Грка представљају ствар сигурности и безбедности. По Платоновом учењу, те идеје бића су независне од Бога. Бог их само затиче и користи. Идеју доброга и идеју лепога многи поистовећују са Платоновим Богом. Но, ми о овој теми нећемо расправљати. Сасвим је јасно да се Демијург Бог из Платоновог Тимеја не налази изнад идеја, него испод њих, односно потчињен је идејама и чини оно што му идеје налажу. На пример, Он свет ствара сферичним, јер није могао да га таквим не начини, пошто облик сфере за Платона представља идеалан облик.
274
Јован Зизјулас
Могао је да га начини у облику троугла или четвороугла, али би ти углови стварали проблем идеалном облику. Сфера, дакле, представља идеалан облик; због тога Бог није могао да поступи другачије него да искористи тај сферични облик јер требало је да створи идеалан свет. Према томе, идеје приморавају Бога да, стварајући свет, поступа на одређен начин, као што Га, са друге стране, материја спречава да створи оно што је идеално. Филон уочава да ово некако начин не приличи слободи Божијој, и уноси извесне измене у платонизам, преносећи ове идеје у ум Божији и говорећи да целокупни свет, са својим идејама, са логосима бића, има своје биће и своју постојаност у уму Божијем. Мислио је да је на тај начин решио питање Божије слободе у односу према идејама, али је, заправо, створио један други проблем. Пре него што изнесемо у чему је тај проблем, треба да кажемо да су Филонове идеје утицале на целокупну философију тога времена и довеле до неоплатонизма, који је свет доживљавао као некакву еманацију Једнога Бога, односно као пројекцију идеја, то јест мисли Једнога на сву многоврсност света. Међутим, његове идеје су утицале и на хришћанство, а какве проблеме је такво схватање створило, то углавном можемо видети код Оригена. Те проблеме можемо уочити уколико пажљиво испитамо Оригеново учење, јер код њега постоји она тесна веза између логоса бића и света бића који се налазе у Богу и света створених бића Међу њима постоји тесна повезаност. Стари Грци су увек веровали да је свет вечан, као и да су логоси бића, односно иде-
Догмат о стварању
275
је које одржавају свет, такође вечне. Према томе, у оном идеалном виду, свет је вечан. Пригрливши овакво Филоново учење, Ориген је говорио о два вида стварања. Један вид је вечно стварање, односно чињеница да је Бог вечно замишљао овај свет уз помоћ логоса бића, а ти логоси су сабрани у једном логосу, а то је Син и Логос Божији. Пошто је Бог, дакле, у том једном Логосу имао логосе свих бића, створио је овај свет; према томе, овај свет је на неки начин вечно био присутан. Затим је овај свет, како га ми данас видимо, и то углавном у његовом материјалном виду, у времену задобио ипостас и постоји; но, то је већ један други ступањ, који заправо представља пад у односу на онај првобитни. У том вечном стварању Ориген је видео и стварање душа. На известан платонистички начин, душе су биле вечне, и представљале су оно најплеменитије и најзначајније у читавом стварању. За Оригена су, такође, душе биле вечне; а у том вечном стварању биле су повезане са светом идеја, са којим су били повезани и нематеријални духови и анђели. Али, кад је та нематеријална и идеална творевина, тај Оригенов свет душа, примио тело, односно примио материјални облик који и данас поседујемо, тада је свет пао. Пад је тесно повезан са стварањем овога, материјалнога света. Овај материјални свет у стварању представља нижи ступањ у односу на духовни свет - духовни свет анђела и душа је вечан, док је овај пропадљив. Према томе, кад говоримо о стварању какво заступа Ориген, развијамо, рекло би се, читаву духовност, јер сада говоримо о некаквом нарочитом стварању за
276
Јован Зизјулас
које је потребно очишћење од материје. Говоримо о телу као о тамници душе - самим тим избављење, односно ослобођење човека значи ослобођење од материје и од тела, значи поновно проналажење оног првобитног стања у коме су душе и духови били ослобођени од пропадљивости и материје. Ово подразумева и схватање да је бестелесни свет, то јест анђели, суштински узвишенији од телесних бића; према томе, човек се приближава Богу онда кад наликује анђелима - а да би наликовао анђелима, треба да се ослободи од свега материјалног. Што се више ослобађа материје, то се више приближава Богу. На овај начин Ориген је начинио корак од Платона ка хришћанству, али је, у суштини, остао везан за платонистичка схватања. Зашто ово учење ствара проблеме? Најзначајнији проблем који настаје због оваквог учења, потиче, заправо, од Филона и садржан је у следећем: иако се чини да овакво учење ослобађа Бога (од потчињености свету), оно Га, у суштини, спутава, јер учи да је свет вечно присутан у уму Божијем. Кад би свет, у виду оних логоса, био присутан у уму Божијем, односно кад би Бог вечно стварао, то би значило да покрај Бога, то јест у самоме Богу, постоји и нешто друго, неко друго Божије Ја, односно не-Ја, које одређује постојање Божије. Наиме, Бог је незамислив без света, и тако, долазимо до закључка да не можемо говорити о Богу, а да истовремено не говоримо о свету. Немогуће је да постоји Бог, а да истовремено не постоји време и свет у некаквој форми попут форме идеалног света вечнога стварања. Но, ово спутава слободу Божи-
Догмат о стварању
277
ју. Спутава је онтолошки, а то је велики проблем који стварају Филон и Ориген. Требало је пронаћи начин да однос између Бога и света буде потврдан, као што смо видели код светог Иринеја; да то не буде однос који је за Бога принудан. Другим речима, требало је порећи схватање да свет постоји зато што није могло бити другачије, односно зато што га Сам Бог вечно има у Себи; требало је истаћи да свет представља слободну творевину. Тим платонистичким идејама свети Оци су се супротставили појмом стварања из небића. Није, дакле, довољно рећи да свет, напросто, представља творевину Самога Бога, супротстављајући се тако гностицима, него треба рећи и то да је он створен из небића, супротстављајући се тако платонистима и неоплатонистима.
1. Стварање из небића Ниједан догмат Цркве није настао, а да није био изазван неким поводом. Повод за догмат о стварању из небића углавном је утицај платониста на појам стварања, који Црква није могла да прихвати. Према томе, учење Цркве о стварању суштински се разликује од платонистичког схватања о стварању. Платонизам и хришћанство се веома разилазе по овом питању и веома је значајно да се присетимо да се све ово збивало већ у прва два века, иако је са појавом светих Отаца 3. и 4. века ово питање још више разјашњено. Погледајмо, дакле, шта значи појам из небића.
278
Јован Зизјулас
Прво што овај појам показује јесте то да свет није вечан, јер кад не би био из небића, онда би се подразумевало управо супротно. Онда би он био из нечега што већ постоји. А пошто већ постоји нешто из чега свет излази, било шта да је то, оно прапостоји и постоји пре стварања света. Према томе, уколико стварање није из небића, онда се оно не збива унутар времена, односно нема никакве везе са временом; онда је у питању вечно стварање, као што каже Ориген, и вечни свет, како су га схватали древни Јелини. Све ово Црква је одбацила. Свет, наиме, није вечан. „Било је кад га није било"; значи било је када света није постојало. Ако није постојао свет, шта је онда постојало? Постојао је Бог; није било ничега осим Бога, јер све осим Бога је творевина. Према томе, морамо схватити да је Бог некада постојао сам, и да осим Њега није постојало ништа друго. То је прва последица учења о стварању из небића. Друга последица учења о стварању из небића јесте да свет, пошто је створен из небића, подлеже повратку у небиће. Зашто је то неопходно? Напросто зато што не може вечно трајати оно што није вечно. Особеност створеног света није вечитост, него трајна зависност од ништавила. Према томе, свет се може вратити у небиће, а у природи творевине је да повратак у небиће за њу представља трајну претњу. У делу О очовечењу Бога Логоса свети Атанасије Велики пише да небиће и смрт почивају у природи творевине. Према томе, смрт, у смислу нестанка творевине, јесте нешто што је творевини урођено. Кад кажемо творевина, свака-
1
Догмат о стварању
279
ко да под тим подразумевамо нешто смртно, јер не може бити створено оно што је бесмртно. То је друга последица учења о стварању из небића. Као трећа последица намеће се питање: ако је свет створен из небића и ако повратак у небиће представља претњу за њега, како он онда поседује истинско постојање и како може избећи повратак у небиће? Јер, ако је Бог из небића створио свет да би га опет вратио у то исто небиће, онда је тај свет, не само од своје природе, него и од стране Божјег наума, осуђен да умре. Бог, међутим, није створио свет да би он умро - створио га је да живи. Као начин опстанка света искључили смо његову властиту природу. Наиме, кад је Бог створио свет да би овај живео, да би превазишао небиће, Он није у његову природу усадио некакву силу којом ће свет обезбедити себи бесмртност, јер тада би га аутоматски претворио у бесмртног; тада би свет престао да буде створен, односно постао би Бог. Другим речима, да је Бог у природу творевине усадио такве законе који би свету заувек обезбедили опстанак, тада би тај свет - иако је кренуо из небића, а самим тим није вечан - доспео до тога да по .својој природи буде вечан. У том случају, Бог би створио једног другог, вечног Бога. Према томе, ово није начин којим свет превазилази небиће. Једини начин да свет превазиђе небиће и да живи јесте да буде у трајном односу са Богом. Са једне стране постоји Бог, Који је вечан и који унутар Своје природе вечно живи, а са друге стране постоји свет, који је кренуо из небића и који унутар своје природе не може живети вечно. Тај свет, дакле, не може
280
Јован Зизјулас
вечно живети и не може не умрети, пошто из себе, односно из своје природи, не може црпити силе којима заувек може живети. Сви закони живота, природе, истовремено су закони смрти; због тога и умиремо. Умиремо од часа кад се родимо. Смрт не представља последњи тренутак живота - она започиње од тренутка ступања у живот. Према томе, закони који нас доносе у живот јесу исти они закони који нас одводе у смрт. Једини начин којим творевина може да превазиђе смрт и пропадљивост јесте да буде у трајној заједници са Богом; да Бог и свет буду у заједници. Та заједница је творевини дата као призвање које ће човек испунити. Овде, дакле, имамо сасвим другачију космологију од оне коју смо видели код Оригена. Обратите пажњу на те врло значајне разлике. Човек је створен на послетку целокупног стварања управо зато да би творевину сјединио са нествореним Богом; да их доведе у трајну везу: да творевина, имајући везе само са нествореним Богом, не би умрла, него да би живела. То је једини начин којим творевина превазилази претњу небића. Према томе, ова заједница са Богом представљала је једини циљ стварања човека. Зашто је Богу за ово био потребан човек, а не нека друга бића, попут анђела? Зато што је човек, по својој природи, повезан са целокупном природом - те сва природа, односно материјална творевина, због своје повезаности са човеком, то јест са његовим телом, може да ступи у општење са Богом и да тако живи. А да су на месту човековом били анђели, односно бестелесне силе, какве год да јесу и колико год да су
Догмат о стварању
281
бестелесне, материјални свет никад не би могао да живи. Наиме, један анђео не би могао материјалном свету да пружи оно што му је потребно за живот: а то је однос са Богом, односно јединство створеног и нествореног. Стварање човека је неопходан чинилац за употпуњавање појма стварања, јер без човека творевина је осуђена на смрт. Баш таквим закључком користио се свети Атанасије Велики у делу О очовечењу Бога Логоса, да би показао управо то како није случајно што је Бог изабрао тај вид отеловљења Логоса да би спасао свет; наиме, оно што је свету било потребно да би се спасао, није било ништа друго него да превазиђе небиће. Но, материјалном свету би то било немогуће, да се то јединство са Богом није остварило тако да у њему буде садржан и материјални свет. Али осим човека, ниједно друго биће не поседује у себи ту могућност да превазиђе материјални свет и да се сједини са Богом. Анђели су, додуше, узвишенији и духовнији од људи, али имају ту ману да немају тело, односно немају непосредну повезаност са материјом, док ми имамо учешћа чак и у смрти творевине. Умиремо, наиме, зато што умиру и птице, и дрвеће и сва жива бића. Према томе, ми познајемо смрт на свом телу носимо смрт творевине. Анђео нема учешћа, нема удела у материјалној смрти. Самим тим, материјални део творевине не може општити са Богом преко анђела Кад је створен човек, створен је управо са тим предодређењем: да целокупну природу сједини са Богом, и да на тај начин буде превазиђено небиће и смрт. А пошто је у томе било
282
Јован Зизјулас
велико предодређење човеково, очекивало би се да Бог поступи на такав начин да се то предодређење оствари. Али то предодређење, тај план Божији, спотакло се због тога што је човек одбио да га оствари. Рекао је: ја не желим да следим тај план, постаћу и сам Бог; и у томе се преварио. Поверовао је Адам да ће тиме што ће он постати Бог, свет бити у стању да превазиђе небиће, да ће бити у стању да живи, а тиме ће и он сам живети. И уплео се у ту авантуру пада. То што је рекао „не", Адам дугује чињеници да му је Бог подарио могућност да каже „не", односно подарио му је оно што називамо слободом. Тако се, у вези са догматом о стварању, поставља питање зашто постоји слобода код човека; односно зашто Бог није тако уредио ствари да онај план свакако буде остварен и да се не спотакне о човекову слободу. Сигурно да не можемо питати Бога зашто је поступио на овај начин и зашто није учинио другачије. Треба, међутим, да знамо шта би се збивало да је Бог другачије учинио. Једно је сасвим извесно: да је човек створен без слободе да прихвати или не прихвати примену тога плана, тада би јединство Бога са светом и света са Богом било принудно. Ни Бог ни човек никако не би могли да избегну то јединство, а то је управо оно што Бог, стварајући свет из небића, није желео. Он је створио свет као нешто друго у односу на Себе Самога - као нешто што неће, напросто, поступати попут некакве машине која је сједињена са Њим, него ће поступати на начин којим и Ст Бог живи, а то значи да ће поступати слободно. Бог није хтео некакав свет који неће желети да по-
Догмат о стварању
283
стоји. Можеш ли из љубави створити некога који неће желети да постоји? Бог је више желео да створи свет који жели да постоји, и управо због тога је човеку подарио слободу да на Његов план одговори са да или са не. То што је човек изабрао одричан одговор - а изабрао га је и изабира га чак и сада кад је потпуно свестан да га тај одговор води у смрт и у небиће - показује да Бог, стварајући свет, није желео такав свет који ће постојати против своје воље. Наиме, свет је имао могућност, коју је Бог подарио творевини, да изабере самоуништење, и чини се да је Адамов избор у егзистенцијалном смислу представљао избор самоуништења. Међутим, да је свет остављен без даљег учешћа Божијег — обратите пажњу на ово јер овде се заокружује догмат о стварању - да је творевина остављена слободном, онако како је Адам хтео да је води, извесно је да би доспела до самоуништења, до небића. И ту човекову одлуку Бог је уважио, али није престао да улаже труда како би свет живео. Одатле започиње целокупна икономија, историја спасења, којом Бог покушава да исправи онај Адамов избор, како свет због тога не би трпео. Смисао спасења је био у томе да свет живи и да превазиђе смрт.
2.
Егзистенцијалне последице догамата о стварању
Испитали смо већ схватање гностицизма о стварању, које је раздвајало Бога од света, као и супротно гледиште, које је учило да овај свет пред-
284
Јован Зизјулас
ставља последицу Божију, али на такав начин да се свет сматра вечном творевином Божијом, и да се Бог из нужности појављује као створитељ, односно да се свет појављује као еманација Самога бића Божијег. Насупрот оваквим претпоставкама, Црква је заузела став да је свет створен из небића. Другим речима, он не представља пројекцију Самога Бога, нити је саздан од материје која је одраније постојала, или од идеја које су прапостојале, нити, опет, од идеја које су постојале у уму Божијем (као што је прихватао Филон и поједини платонисти), а које су касније остварене. Наиме, када кажемо да је свет створен из небића, тиме подразумевамо да он није постојао ни као мисао у Богу, односно као вечна Божија мисао. Овде, дакле, није реч само о одбацивању прапостојања материје, него и о одбацивању прапостојања идеја и мисли о свету у уму Божијем. Према томе, кад кажемо да је свет створен из небића, имамо на уму то да је свет могао и да не буде створен, односно да је могао да не постоји. А то што свет постоји, то је последица слободне воље Божије. Ово има веома озбиљне егзистенцијалне последице које треба да размотримо, а које представљају оно што смо на својим предавањима назвали тумачењем догмата. Шта значи то да је свет могао и да не постоји? То је идеја коју древни Грци ни на који начин нису прихватали. По њиховом схватању, свет је вечан; не може бити ни речи о могућности да свет не постоји. Хришћани, као што смо већ рекли, заузимају став да је могло да буде да свет и не постоји. Да није постојао свет, постојало би нешто, а то нешто
Догмат о стварању
285
поистовећује се са Богом. На тај начин се целокупно битије дели на два вида битисања (постојања). Први вид битисања је онај када би битија свакако било; други вид је онај када би битија могло и да не буде. Оно што би могло и да не постоји, то своје постојање дугује слободној вољи онога који сигурно постоји. У светоотачком језику, оно што би сигурно постојало, односно оно што своје постојање не дугује слободној вољи некога другог, назива се нествореним (нетварним). Оно што постоји зато што је неко други желео да оно постоји, а што је могло и да не постоји, у светоотачком језику се назива створеним (тварним). Тако се постојање састоји из ова два пола. Све што постоји, све за шта кажемо да постоји, односно било шта уз чега може стајати глагол ,јесте", или је створено или нестворено. Не постоји нека трећа категорија. Другим речима, или је то нешто што постоји зато што је неко други желео да оно постоји, а тај други је могао и да не жели, па самим тим и да оно не постоји, или је то нешто што постоји - али не зато што је неко други то желео, него зато што је оно само желело да постоји. Обратите овде пажњу на један детаљ који је веома тежак, али и веома важан. Оно што смо назвали нествореним и што постоји не зато што је неко други желео да оно постоји, за оно што је створено, односно за нас (који постојимо захваљући слободној вољи некога другог) значи да оно не постоји захваљујући слободној вољи некога другог, него да принудно (нужно) постоји. Оно, дакле, за нас принудно постоји. У вези са овим греше многи
286
Јован Зизјулас
који ће рећи да оно што за нас принудно постоји, да то принудно постоји и за себе самог. Не, не може се извести такав закључак. Оно нужно постоји за нас јер нам претходи. За себе самог оно постоји слободно јер њему ништа не претходи. А то, опет, не значи да оно за самог себе нужно постоји. Према томе, створено и нестворено представљају две категорије са којима се сусрећемо у догмату о стварању. Понављам, дакле, да је створено оно што постоји захваљујући томе што је неко други желео да оно постоји, па је самим тим могло и да не постоји, а нестворено је оно што постоји не зато што је неко други желео да оно постоји, него зато што је оно само то желело. На основу чега правимо овакву разлику? Стари Грци су, као што смо већ говорили, веровали да је свет вечан. Према томе, нису прихватали да постоји разлика између створеног и нествореног. Ако су говорили о створеноме, говорили су у том смислу да оно некада није постојало у оном облику у коме сада постоји, него да је постојало у неком другом облику. Наиме, овај сто је имао некакав почетак; неко га је начинио. Кад кажемо да потиче из небића, то значи да раније није постојао ни у каквом облику. Он је створен. Стари Грк би, међутим, рекао: „Да, прихватам да овај сто има свој почетак; неко га је створио". Он би прихватио догмат о стварању. Но, пре него што је сто настао овакав какав је данас, постојао је у неком другом облику. Постојала је даска; пре него што је постала даска, постојало је дрво итд. Другим речима, Грк је видео вечно претварање елемената, које, у суштини, није имало свој почетак.
Догмат о стварању
287
Оно је представљало вечно стање. Овакав смисао стварања није хришћански. Хришћански смисао стварања је, као што смо овим примером показали, у томе да претпоставимо да овај сто некада није постојао; према томе, могао је и да не постоји; односно да не постоји у оном апсолутном смислу. Пре стола је било то небиће, апсолутно небиће - не небиће у смислу да то није био сто, него да је било дрво. Није постојало ни дрво. Нису постојали ни најосновнији елементи који сачињавају тај сто; није постојало ништа. Као што и сами схватате, ово се супротставља нашој логици; супротставља се човечијем уму јер се пред оваквом логиком наука заиста налази у тешком положају. Како је могуће да нешто што постоји, претходно уопште није постојало; ни у каквом облику. Па ипак, теорије савремене физике у вези са постањем јасно говоре о стварању, о појави васељене, из небића. Владајућа теорија постања васељене јесте експлозија која је последица првобитног процеса равног небићу. Нећемо се опширније занимати овим питањем, али овим хоћу да кажем да није толико апсурдно прегпоставити да није постојало апсолутно ништа из чега је овај свет створен. У сваком случају, рецимо у најгрубљим цртама: васељену ни на који начин не треба посматрати као некакву пројекцију самога Бога, било да је то у облику материје било у облику идеја. Наш свет је, дакле, створен. Потекао је из небића, насупрот Богу, Који је нестворен. Постоје многе разлике између битија створеног света, и битија нестворенога Бога. Које су то велике разлике између створеног и нествореног битија?
288
Јован Зизјулас
Прва велика разлика, као што смо рекли, јесте у томе што створено (творевина) постоји зато што је неко други желео да она постоји, а не зато што је она сама то желела. Створено битије, дакле, није слободно битије. Насупрот томе, нестворено битије постоји не зато што је неко други желео да оно постоји, јер не постоји нико осим Бога ко би пожелео да Бог постоји; кад би постојао неко други ко је саздао Бога, тада би и Бог био створен; према томе, требало би да тражимо онога који је саздао онога који је саздао итд. Негде ћемо се зауставити. Тамо где се зауставимо, тамо је нестворено. Нестворено, дакле, не представља последицу воље некога другог него постоји слободно. Не постоји зато што је неко други пожелео његово постојање; постоји зато што оно само жели да постоји. У томе је велика разлика између Творца и творевине: слобода битисања за нестворено, нужност постојања за створено. Друга велика разлика и последица је у томе што створено, будући да је саздано из небића, има за собом то небиће као сталну претњу своме битисању. Пошто је створени свет могао и да не постоји, шта га спречава да престане да постоји? Једино што може да га спречи да не постоји јесте оно што му је и подарило постојање, а то је воља нестворенога. Слободна воља нествореноГа може створено држати у постојању колико год жели. Према томе, само та слободна воља, а не створено по себи, може обезбедити битисање, односно опстанак. Другим речима, битисање онога што је створено непрекидно зависи од воље онога који га је привео
Догмат о сшварању
289
у постојање. Постојање створенога је, дакле, зависно, а постојање нестворенога је независно. Оно што је створено треба да се налази у сталној вези са нествореним да би могло да опстаје. Али, уколико прекине ту везу, односно ту заједницу са нествореним, последица није ништа мање него да престаје да постоји, да се врати у небиће. Према томе, створено, немајући у себи силе да постоји само по себи - да их има, не би било створено него нестворено доживљава непрекидну претњу повратка у небиће. То је, заправо, претња смрћу. У егзистенцијалном смислу створено, живи под оптерећењем смрти, а једини начин да се отараси тог оптерећења јесте, као што смо рекли, веза са нествореним и одржавање те везе. Кад створено прекине ту везу са нествореним, оно се окреће самоме себи и жели да из самога себе црпи силе опстанка; запада у заблуду која не води никуда другамо него у нестанак и смрт. У смрт као нестанак. Другим речима, опстанак створенога - а у томе је суштина догме о стварању - зависи од његовог односа према нествореноме. Ако се веза са нествореним прекине, створено престаје да постоји. Могао би се овде замислити некакав однос између створеноГа и нестворенога који никако не би могао бити прекинут, односно да је Бог саздао некакав свет који би, хтео не хтео, живео вечно, односно који би, хтео не хтео, имао везу са нествореним Богом. То би, дакле, била принудна веза са Богом. То би мање-више значило да је Бог створио једног другог Бога — Бога који ће вечно живети јер ће имати вечну, принудну везу са нествореним. Живеће вечно и поред тога што је
290
Јован Зизјулас
потекао из небића. То је незамисливо. Не може Бог створити другога Бога који ће бити Бог само по питању краја, а неће бити Бог по питању почетка. Ово је незамисливо јер би значило да Бог представља веома чудан појам. Примењујемо га и на биће које постоји а да га није саздао неко други, а примењујемо га и на биће које постоји зато што га је неко други саздао. То би било веома произвољно коришћење појма БОГ. Речи, дакако, можемо користити како хоћемо; нико нас у томе не спречава. Али, ипак, не можемо поступати произвољно, јер треба да разликујемо поједине ствари; према томе, ако овде употребимо појам БОГ, онда морамо пронаћи другу реч којом бисмо описали оно биће које је Бог а да Га нико други није саздао. Од часа кад прихватимо да Га је неко други саздао, и да постоји неко кога нико није саздао, од тога часа морамо пронаћи две различите речи да бисмо те ствари описали. Није могуће, дакле, створено назвати Богом, а и нестворено такође назвати Богом. Према томе, ово искључује могућност да створено сматрамо као нешто што је Бог створио као вечно. Створено нема у себи вечности. Ако се одвоји од Бога, онда не може да живи, не може да постоји, односно пада у небиће. Управо у оваквим околностима намеће се питање како ће овај свет живети, како ће постојати, како ће избећи небиће. . Избећи ће небиће тако што ће, као што смо рекли, бити трајно повезан са нествореним Богом. Али ово, као што смо показали, треба да буде остварено само у слободи. Према томе, створено, свет, творевина, треба слободно да се налази у вези са нество-
Догмат о стварању
291
реним Богом. Другим речима, у створеноме би требало да постоји слобода избора овога односа са Богом. Но, ово нас доводи до значајне теме стварања не само света, него и човека у свету. Пре него што доспемо посебно до човека, требало би да говоримо уопштено о постојању слободних бића унутар творевине. Поновићу став који смо претходно изнели, а то је да створено не може живети, не може избећи повратак у небиће, уколико се не налази у односу са нествореним. Други став: однос створенога са нествореним Богом не може бити принудан, јер када би био принудан, онда би у творевини постојао још један Бог - овај однос мора бити слободан. А да би био слободан, потребно је да постоје слободна бића у творевини; према томе, стварање света води ка стварању слободних бића. Догмат о стварању говори о две врсте слободних бића у творевини: о слободним бићима која имају материјалну ипостас и о слободним бићима која немају материјалну ипостас. Бића која немају материјалну ипостас позната су као анђели, као бестелесне силе. Слободна бића која имају материјалну ипостас јесу људи. Осим анђела и људи, у створеном свету не постоји ништа друго што бисмо могли назвати слободним бићима. Сагласно са оним што смо до сада говорили, улога коју су слободна бића одиграла у творевини, њихово призвање, односно циљ због којег су ступили у постојање, јесте у томе да слободно повежу створено и нестворено. Дакле, уколико не дође до те повезаности, створено је осуђено да се врати у небиће, јер за њега нема другог начина опстанка.
292
Јован Зизјулас
Према томе, слободна бића у творевини имају значајно предодређење, односно имају онтолошко предодређење. Творевина дословно зависи од остваривања њихове слободе. Ако слободна бића остваре своју слободу на начин који ће довести до повезивања створенога и нестворенога, тада ће творевина живети. Но, ако своју слободу остваре на супротан начин, тада творевини прети пропаст и ништавило. Од тих слободних бића, анђели, нематеријална бића, имају мању улогу у обједињавању створенога и нестворенога. У овоме, дакле, анђели нису равни човеку јер не поседују властиту телесност и материјалност, па, према томе, не могу у себи објединити материјални свет са нествореним Богом. Насупрот томе, управо зато што поседује материјалност, односно зато што има учешћа у материјалној творевини, човек је од самог почетка био предодређен од стране Бога да буде превасходни орган кроз који се остваривало то јединство створенога и нестовренога, а самим тим и опстанак творевине. Схатате, дакле, зашто целокупна творевина, по речима апостола Павла, „уздише и тугује" (Римљ. 8,22), јер кад пада човек, тада и целокупна творевина пада. Наиме, сва твар чека да буде спасена, да живи тако што ће се човек сјединити са нествореним. Човек, дакле, има ово велико послање. У суштини, човек је створен због овог великог послања и због тога остваривање његове слободе, као што смо рекли, има утицаја на творевину - не на њено благостање, него на њен опстанак. Поновићу моменте које сам малочас навео. Створени свет обухвата бића која слободно могу
Догмат о стварању
293
да се окрену ка Богу и да своје постојање слободно доведу у зависност од свог односа према Богу, односно према нествореноме. Постоје две врсте ових слободних бића. Једна бића су она која, кад се слободно окрену ка Богу, заједно са собом воде и осталу творевину јер се налазе у органској повезаности са њом - та бића су људи. Друга бића су она која немају органску повезаност са материјалном творевином, а самим тим, кад се окрену ка Богу и када своје битисање доведу у зависност од нествореног Бога, не воде са собом материјалну творевину, него се одвојено од ње налазе у благостању и блаженству. Та нематеријална бића, анђели, нису у потпуности одвојени од остале творевине и без икаквог односа према њој. И они су творевина, односно створена бића; нису вечни, и у том смислу подлежу истим условљеностима којима подлежу и материјална бића. Према томе, подлегање условљености смрти и нестанка није последица материјалности - обратите пажњу на ово јер је веома значајно - него створености. Материјалност и створеност (.= тварност), дакле, треба разликовати. Створена творевина не садржи само материјалну творевину. Материја не представља зло; није узрок смрти и нестанка, односно није узрок претње небићем. Зло, то јест претња небића, потиче од створености, од чињенице да та бића имају некакав почетак. То су моменти које смо нагласили. Сада ћемо посебно размотрити творевину и човеково место у њој.
294
Јован Зизјулас
3.
Творевина и човеково месшо у њој
Човек се појављује на крају стварања. Овде је присутна основна разлика између хришћанства, односно Библије, и философских, пре свега гностичких, система оне епохе када је формиран догмат о стварању. Гностички системи полазе од стварања човека и завршавају код стварања материје и осталих нижих бића, јер полазе од претпоставке да је стварање започело на бољи начин него што је завршено; према томе, што даље идемо ка нижим бићима, то даље идемо према паду творевине, ка њеној деградацији. Гностици су имали веома негативно мишљење о материји. Сматрали су да је савршенство било присутно у почетку стварања; према томе, човек је био савршено биће, а нижа бића су настала касније. То се повезује са деградацијом материјалног света која је присутна у тим системима. У библијском схватању стварања нема говора о деградацији материјалног света; напротив, у складу са данашњом терминологијом, могли бисмо рећи да је присутан успон материјалног света. Библија сматра да је материјални свет достојан боље судбине, која може да се оствари; због тога појава човека на крају стварања значи да је Бог предодредио материјални свет за узвишеније постојање. То узвишеније постојање остварује човек јер, као што смо рекли, он је тај који целокупни материјални свет доводи у заједницу са нествореним Богом. Стога, појава човека на крају стварања има за циљ успон материјалног света; но, има за циљ и нешто друго, а то је остваривање слободе у име матери-
Догмат о стварању
295
јалног света. Човек је, наиме, створен са слободом која му допушта да заузме позитиван или негативан, добар или лош став према осталом свету. Он је круна творевине, цар створеног света, како га описују многи свети Оци; он је тај који може да влада над целокупним материјалним светом и да га користи како жели. Зашто? Јер, насупрот осталом свету, има слободу коју нема ниједно друго материјално биће у створеном свету. Према томе, човек је створен на крају читавог стварања да би испунио послање материјалног света, и да би то остварио својом слободом, односно могућношћу да овај свет слободно користи. „Владајте земљом" (Пост. 1,28); управо се у овоме огледа велика човекова одговорност према материјалном свету. Говорили смо, дакле, о значају или, боље рећи, о послању које човек има у материјалном свету, и говорили смо у чему је разлика између човека и остале материјалне творевине. Садржи се у томе што он поседује слободу коју остала материјална творевина не поседује. На овом месту је потребно извршити кратку анализу. Пре него што приступимо анализи, хтео бих ту слободу да поистоветим са чињеницом да је човек створен по образу Божијем (Пост. 1,26), о чему се говори и у Светоме Писму и код светих Отаца. Човек је створен „по образу и по подобију" Божијем. Овај библијски израз тумачен је на најразличитије начине; чак и у светоотачком периоду постоје разлике по питању значења израза „по образу".
296
Јован Зизјулас
1) Један став је тај да се образ (оно што је по образу) разликује од подобија (од онога што је по подобију) по томе што је у образу присутно савршенство човека из почетка стварања, онако како је он створен од стране Бога, док подобије представља оно што ће човек остварити, што ће имати на крају, када у есхатону буде видео Бога лицем у лице и када се у потпуности оствари заједница створенога и нестворенога. Тада ће бити остварено подобије, односно тада ће се човек обожити, што представља есхатолошки став. По другима, међутим, оно је већ сада стварност, те се може сматрати да подобије и пре есхатона представља стварност. 2) За неке свете Оце садржај образа јесте човеков ум. 3) За неке друге, попут светог Григорија Ниског, који ово изричито наглашава, образ представља слободу. Разлика између ова два схватања није суштинска јер и за Оце, који образ поистовећују са умом, са разумом (логосом), човеков ум није ништа друго до његова слобода. Због тога сматрам да изражавамо целокупно светоотачко Предање уколико заузмемо став, као што ми овде чинимо, да образ, односно разлику између човека и остале творевине, доведемо у везу са слободом. Требало би, дакле, да сагледамо у чему се састоји та човекова слобода, и како се она пројављује у вези са циљем стварања. Слобода је могућност коју поседује створено (јер сада је реч о слободи створенога) да се, у вези са стварањем, уподоби Богу. Наиме, као што смо рекли, наше постојање, односно постојање створеноГа, јесте датост - према томе,
Догмат о стварању
297
не представља слободно постојање. Постојимо зато што је неко други то хтео, а не зато што ми по својој слободи хоћемо да постојимо. Ово је велики изазов са којим се створено сусреће. Дакле, створено има принудно постојање, док, насупрот томе, нестворено, то јест Бог, пошто није створен од стране некога другог, нема принудно, већ слободно постојање. Према томе, кад је реч о човековој слободи, образ се састоји управо у томе што човек може да нема принудно постојање, него слободно. Самим тим, човекова слобода се остварује на два начина: један је одричан, односно представља могућност коју човек у својој слободи поседује - да не прихвати или да одбаци дато постојање творевине, а тиме да одбаци и Творца; да каже: „Ја Те не признајем као Творца; пошто ову творевину нисам ја створио, могу и да је одбацим". То је одричан начин; но постоји и потврдан. Не могу само да желим да га одбацим, већ могу и да желим да створим свој свет; да га ја створим, да га слободно створим из небића, као што је учинио Бог. Човек има овакву тежњу, и то представља једину разлику између њега и животиње. Овде је потребно начинити велики излет, јер се не може говорити о догмату о стварању света и човека, а не осврнути се при том на савремену биологију, а пре свега на теорију еволуције, односно на Дарвинову теорију, која је, хтели ми то или не, владајућа у биологији. Кад се појавила теорија еволуције, Дарвин је изазвао панику у владајућој теологији. Изазвао је ту панику јер су дотада сматрали, а многи људи и дан-данас тако сматрају, да ка-
298
Јован Зизјулас
рактеристике које човека чине различитим од животиња јесу човеков ум, разум, свест, самосвест, а Дарвин је у Пореклу човека веома уверљиво показао да та својства поседују и животиње, само на нижем ступњу, а да разлика између човека и животиње по питању тих својстава није разлика врсте него ступња. Доказао је, наиме, да и животиње размишљају, да имају свест, да стварају заједнице, да поседују технологију, да многе ствари којима се човек дичи не недостају ни код животиња; доказао је да оне организују свој живот. Због свега тога, за тренутак смо се нашли пред дилемом да ли да прихватимо да и сш човек представља животињу, или да изнова размотримо целокупно питање разлике између човека и животиња. Данашња антропологија је ту разлику пренела на друго поље. Понављам да је код многих чак присутно схватање да разлика почива у овим стварима о којима смо говорили - они, наравно, сматрају човека неком врстом развијене животиње. Да бисмо пронашли корениту разлику, а то је, као што каже Дарвин, разлика врсте а не разлика ступња, не треба да прибегавамо логици и свести, па ни самосвести, ни науци и технологији, нити ономе што је данас веома популарно, нарочито у Британији, а то је језик итд. Све су то својства човека, но нису сви у ово убеђени. Постоји, дакле, једно својство које данашња антропологија настоји да прикаже као разлику и које, чини ми се, Дарвинову теорију, са становишта богословља (наравно под условом да богословље заузме исправан став) чини потпуно безопасном. То својство је, као што смо већ рекли, сло-
Догмат о стварању
299
бода. Било која животиња, па чак и она најразвијенија, има способност да се прилагођава околини, датом свету, творевини; међутим, не може се никад замислити да она порекне своју околину, да је уништи и да створи свој властити свет. Дакле, животиња није у стању да створи свој свет; само човек има ту тежњу. Погледајте једно дрво. То исто дрво које ви као човек видите, види и једна мачка. Ви као научник то дрво можете да анализирате, можете да будете савршен ботаничар, да створите читаву науку, и на тај начин ћете бити једну степеницу изнад те животиње, али то ипак неће бити разлика врсте у односу на мачку. У току развоја може се десити да сте некада имали мање знања као ботаничар, и да сте га током времена стекли; то је разумљиво и не ствара никакав проблем. Према томе, у знању о том дрвету не разликујете се по врсти од животиње. Међутим, када кажете: насликаћу ја то дрво; начинићу своје дрво; створићу свет са дрвећем које није то дрвеће, него моје властито; тога часа сте показали да не припадате животињама. Животиња никад не може да замисли да створи свој свет; она се прилагођава ономе свету који већ постоји, а не ствара свој. Другим речима, животиња не може да развије уметност. Можда ће неко рећи како је животиња у стању да у некаквом елементарном виду развије науку. Наравно да је у стању, и то не баш у елементарном виду; много пута су људи открили ствари које су животиње већ откриле. Животиња, дакле, може да се бави науком, али уметношћу не може. То што не може да слика, није напросто због тога што не мо-
301
300 Јован Зизјулас
же да узме боје и да их користи. Тако нешто животиња би могла да научи. Али да одбаци постојећи свет и да створи свој властити, који носи његов лични печат, то је карактеристично само за човека. Савремена психологија, ослањајући се углавном на Фројдова учења, примећује да мало дете први материјал који узима у руке, узима да би га обликовало дајући му властити печат. Човек тежи ка томе да створи свој свет, као да не жели да прихвати да овај свет, који му је дат, представља нешто чему он треба да се прилагоди; он жели свој властити свет. Самим тим, уметност, као стварање једног новог света, представља остваривање човекове слободе, која је, опет, у супротности са његовом тварношћу. Зашто? Зато што човек не може да ствара из небића. Шта год да чини, послужиће се датим представама, датом материјом, да би нешто створио. Због тога аутентична стваралачка уметност, као што је уметност савременог доба која се развила под утицајем свести о слободи унутар климе коју је неговао махом егзистенцијализам и новије философије уопште, тежи ка томе да разбије дате форме. Микеланђело је непрекидно говорио о томе како највећу препреку у његовој уметности представља мермер, и како је (будућу скулптуру) морао да ослободи мермера да би је створио. Пикасо и новији уметници су, такође, својом уметношћу разбијали постојеће форме. Зашто? Зато што су осећали да оне спутавају њихову стваралачку слободу. Кад овај сто поседује дати облик, уметност није у томе да га представиш онаквог какав јесте. То је старо схватање уметности какво је присутно у фотогра-
Догмат о стварању
фији. Узмеш тај предмет и начиниш тачну копију. Уметност не представља копирање датога света. Нити је циљ уметности у томе, као што се сматрало у време романтизма, да се из дате творевине, из природе, издвоји њен дух, њен смисао, њена лепота итд. Но, овде нема слободе, нема креативности. Тиме што жели да разбије дате форме и да слободно створи оно што уметник жели, уметност се сусреће са проблемом слободе. Али то што уметник жели, то је толико произвољно и лично, да то други не може познати. Уметник ствара нешто и то назива столом, али то нема форму стола да бих ја био у стању да га познам као сто. Отуда потичу тешкоће са којом се ова уметност сусреће; због тога је ми одбацујемо и кажемо: ово је неразумљиво; ово је надреалистично итд. Или узмимо за пример једну песму; и у данашњој поезији често долази до тога да се разбијају речи - наиме, традиционалне речи, са њиховим уобичајеним значењима, постају препрека за изражавање и за стварање уопште. Све ово сам испричао да бисте видели колико је догматика повезана са човековим егзистенцијалним трагањима; догмат о стварању човека као слободног бића показује управо у том правцу. Показује у правцу једног бића које овај дати свет Божији, који је неко други створио и предао му, не жели да преузме и да га чува онаквог каквог га је примио, него жели да му подари свој валстити печат, а то започиње негирањем као ставом. Да би показао своју слободу, он може да га уништи; а опет, може слободно и да га прихвати и да га призна. Између ових крајности постоји доста просто-
302
Јован Зизјулас
ра за ступњеве и за разлике. У сваком случају, у том простору дејствује то биће које називамо човеком. Онога тренутка кад од човека тражимо да се одрекне те слободе, сводимо га на ниво животиње. Овде се јавља велики проблем. Ако буде остварена човекова слобода, ако буде поштована и очувана, тада за творевину настаје опасност. Творевини прети опасност од човека, и то нарочито у данашње време. Човек се заиста обрео у таквом положају да представља претњу за творевину. Библијске речи „владајте земљом", односно то остваривање слободе, довело га је дотле да неумерено користи творевину, да је користи по свом извољењу. Читао сам недавно веома занимљиву књигу једне Американке о проблему екологије, у којој она, уз помоћ изванредне анализе, доказује да се корени еколошког проблема налазе у хришћанству, у западном хришћанству, а посебно у употреби библијске изреке „владајте земљом". У еколошком смислу, дакле, творевини не прети опасност од животиња. Зашто? Зато што се животиње прилагођавају творевини, датој средини; оне никад и не помишљају да своју слободу остварују против творевине. Човек је у својој слободи у стању да уништи природу. Па зашто му је онда Бог ту природу подарио? Вратићемо се на претходно предавање. Слобода је представљала једини начин да творевина живи. Али слобода, нажалост, по свом одређењу не може бити само позитивна. Од тренутка кад је човеку дарована слобода да би свет могао да живи, истовремено му је дарована и слобода да уништи свет. Зашто? Зашто не постоји само позитивна слобода? У
Догмат о стварању
303
Богу постоји само позитивна слобода. Да ли је могуће да Бог жели уништење света? Не. Зашто би. Целокупан проблем полази од створености, о којој смо говорили, и из разлике између створенога и нестворенога. Стварајући свет, Бог се не сусреће са некаквом датом творевином. Све што створи, то је последица Његове воље - представља потврду Божију, односно Његово да. Не, као начин пројављивања слободе, као избор између да и не, не постоји у Богу, јер не постоји ниједна датост на коју би Он могао одрично одговорити. Не се појављује у тренутку кад постоји могућност да се нешто одбаци. А да би постојала могућност да се нешто одбаци, да се нечему каже не, то што се одбацује треба одраније да постоји, односно да ти је дато од стране некога другог. Овде се јавља проблем створенога као слободног бића, јер створено, будући да је створено, има пред собом дата стања; и његово властито постојање дато му је од стране некога другог, а и тај неко други за њега представља датост. Према томе, не може своју слободу остварити само као да, јер постоји и нешто чему може рећи не. Бог не може своју слободу остварити као не, јер нема никога другога ко би Му дао нешто на шта може узвратити са не. Зато, кад Бог творевини дарује слободу, неизбежно је дарује у виду избора између да и не. Слобода творевине садржана је у њеној могућности да на неку датост одговори са да или са не. Због тога и закон који је од првог тренутка творевине дат човеку у Рајском врту, затим дрво живота, заповести
304
Јован Зизјулас
(„од овога ћете јести, од овога нећете јести"), све су то начини за остваривање човекове слободе. Бог не даје закон да би тиме укинуо човекову слободу; даје га да би човек имао прилику да оствари своју слободу, јер се слобода човека, као створеног бића, остварује само кроз избор између да и не. Сада долазимо до следеће теме нашег предавања, која се тиче смисла и последица избора првозданог човека; то је био избор одговора не пред Богом и светом, који су за њега представљали датости. То је догмат, како бисмо рекли, о човековом паду. У чему је он садржан и какве последице има, то представља нашу следећу тему.
4.
Последице човековог пада
Досада смо говорили о томе на који начин је човеков пад постао могућ. Постао је могућ захваљујући слободи коју човек поседује. Зло је, дакле, у овај свет ступило захваљујући слободи. Да није било слободе, не би било ни зла, не би било ни греха. Животиње не чине грех. Оне могу чинити иста она дела која се, кад је човек у питању, сматрају грешнима, али нису грешна кад су у питању животиње. Животиња не поседује слободу. Према томе, на пољу остваривања слободе човек греши или не греши. Рекли смо већ да је слобода неопходна за творевину. Рекли смо, такође, да ту слободу човек искључиво поседује у материјалном свету, у виду повезаности материјалног света са нествореним Богом, јер је то слобода која је дата створеном, а не
Догмат о стварању
299
нествореноме; и рекли смо да се она остварује кроз прихватање или одбацивање неке дате чињенице, односно неког датог стања. Јер, створено је управо то: оно што се супротставља датим стањима. Разлика између створенога и нестворенога је, сасвим природно, у томе што нестворено нема пред собом ништа као датост; све што постоји, произлази из његове воље и није га саздао неко други; иначе не би било нестворено. Створено не би било створено да му његово властито постојање није дато; према томе, и постојање онога ко му је подарио постојање за њега представља датост. Ово, дакле, доводи до потребе да створено остварује своју слободу са да или са не, односно прихватањем или одбацивањем датих стања. Присетите се онога што смо малочас говорили: да би створено преживело, да би избегло небиће, потребно му је да се непрекидно налази у односу јединства са нествореним. Другачије не може живети. Сетимо се, исто тако, да је човек створен управо зато да би остварио то јединство створенога и нестворенога, и вратимо се теми које смо се малочас дотакли. Наиме, одговарајући на тај призив од стране Бога, човек је одлучио да своју слободу остварује одрично, и рекао је: Не, ја нећу да сједињујем створено са нествореним. То што је створено, ја сједињујем са самим собом. Ово је најдубљи смисао исказа из Светога Писма да је Адам подлегао искушењу да прогласи себе за Бога. Самим тим, он је самога себе учинио Богом. Наиме, одбацио је Бога; рекао је не датоме Богу: „За мене не представљаш датост; створићу ја свога Бога, а
306
Јован Зизјулас
то сам ја сам. Све ће, дакле, бити упућено на мене уместо на Тебе". И на тај начин је човек пао. Пала је и целокупна творевина. Зашто? Овде би требало да размотримо феномен пада. Рекли смо већ да је творевина могла бити спасена само уколико би се сјединила са Богом; а то је само човек могао учинити. Рекли смо и зашто. Сад када је човек одлучио да целокупну творевину окрене ка себи и да себе учини Богом, дошло је до следећих последица: прва је та што је човек поверовао да је у стању да сам слободно управља целокупном творевином, као да је она његово дело; самим тим, одмах је настао сукоб, односно непријатељство између човека и природе. То непријатељство је природу учинило простором човекове несреће, јер он више није у складу са њом. Тај несклад између човека и природе представљао је несклад, односно супротност између личности и природе, између слободе и условљености; према томе, човек није могао да опстане у овоме свету другачије него борећи се против природе. Са друге стране, и природа је попримила личносне размере, односно попримила је размере које су за човека божанске. Пошто је човек у својој борби против природе увидео своје немоћи у односу на њу, самим тим код њега се створила свест о надмоћи природе у односу на њега. Кад је у тој борби човек трпео поразе, односно кад је побеђивала природа, човек је постајао свестан њене надмоћи; а пошто је већ био одагнао Бога, као онај крајњи оријентир, човек је почео да губи оријентацију и да апсолутизује природне силе. Тако је следећа последица пада била појава идоло-
Догмато
стварању
307
поклонства. Дакле, борба човека и природе коначно је довела до обоготворења саме природе. Кад се, рецимо, претећи јављала грмљавина и кад човек својим моћима није био у стању да је обузда, он ју је претварао у божанство. И тако је дошло до онога што вели Свето Писмо: „Заменише Творца творевином". Творевина је сада постала божанство. Схватате, дакле, на који начин доспевамо до обожења творевине; којим путељком стижемо до последица које су уистину трагичне за човека, али и за саму природу. Пошто је човек створен, природа од њега очекује оно узвођење до нествореног Бога, онај однос са нествореним Богом који ће јој омогућити да опстаје; но, сад кад је човек заузео место Бога, и кад је једино тежиште творевине постао човек, за целокупну творевину створена је обмана у вези са животом и постојањем. Наиме, човек и целокупна творевина су ограничени на живот који је диктиран и одређен од стране закона природе и биолошког живота, који одаје утисак живота, утисак превазилажења смрти, али који, у стварности, води у смрт. Тако човеков пад има за последицу да човек, и целокупна творевина уопште, изгуби појам истине, појам истинског живота, и да буде обманут тиме да животом назива оно што, заправо, представља смрт. На тај начин смрт се појављује као синоним за живот. Пазите, ово вероватно представља најтрагичнију последицу пада. Шта под овим подразумевамо? Имамо наиван утисак да смрт представља једну тачку на крају човековог живота. Кажемо, на пример, да је тај и тај умро у деведесетој
308
Јован Зизјулас
години живота, као да се смрт појавила кад је он имао деведесет година. У стварности, међутим, он је почео да умире од часа кад се родио. Биологија посматра смрт као некакав процес који започиње истовремено са рођењем. Савремена биологија, а пре свега теорије о старењу, повезују старење са репродукцијом. Код органских бића, а нарочито код сисара, циклус старења започиње од часа кад организам доспе до могућности репродукције. Ово је веома карактеристично зато што је повезано управо са тајном, односно са феноменом живота. Феномен живота садржи у себи и феномен смрти. Обмана, у овом случају помрачење истине, јесте у томе што остаје утисак (а кад кажем „утисак", мислим у оном егзистенцијалном, животном смислу, јер сви доживљавамо тај утисак) да живимо. Истину о смрти прикривамо од наших очију. Сад говоримо уз помоћ биолошких и онтолошких категорија. Кад дођемо до психолошких категорија, ствари бивају још јасније. Не желимо, или из психолошких разлога не можемо ни да мислимо о смрти. Али психолошки моменат није најзначајнији. Најзначајнији је биолошки, онтолошки моменат. То су већ процеси који се одвијају унутар организма. Ступили смо, дакле, у круг лажног живота; због тога Јеванђеље говори о „истинском животу". Зашто је било потребно начинити ту разлику? Кажемо „истински живот". Шта је то „истински живот"? Дали смо му духовни смисао. Али то су јелинска схватања, а не библијска. Кад говори о истинском животу, Јеванђеље нема на уму неки дру-
Догмат о стварању
309
ги, рекли бисмо духовни живот. Оно има на уму живот који не умире; живот који не подлеже тој обмани такозваног живота, који води у смрт. Према томе, истински живот је онај кбји се не показује као лажан, јер га смрт не може победити. Истински живот извире из Васкрсења Христовог, из Христа, управо зато што је тамо природна смрт побеђена. Није ли овде реч о занемаривању природне смрти и о некаквом другом животу? Не. Тај „други живот", како кажемо у свакодневном говору, представља пројекцију овога живота, односно представља истинску страну овога живота. Према томе, смрт, односно овај лажни живот који садржи у себи смрт, јесте последица пада, и по себи је рђава и неприхватљива. Са хришћанског становишта, смрт никад не може бити сматрана за добро. Превазилажење смрти, дакле, јесте оно превасходно јеванђеље које Црква има да понуди. Својим Васкрсењем, које представља превазилажење природне смрти, Христос нам даје уверење, наду, да ће та мешавина истинског и лажног живота, каквим ми живимо, једног дана бити раздвојена; елементи смрти ће нестати из њега, а остаће само елементи живота. То је онај истински, вечни живот (јер истински живот је истовремено и вечни живот). Наиме, реч „вечни" (живот) у Новоме Завету не означава друго до пројекцију данашњег живота. Само у платонизму оно што је вечно, представља противност ономе што је садашње, односно представља једну другу раван. У библијском схватању не постоје равни такве врсте. У библијском схватању постоје праве линије.
311
310 Јован Зизјулас
Време, историја, тело и ток ове материје, односно материјалног света, представљају благословени знамен творевине. За платонизам ово представља рђав знамен, јер да бисмо се избавили, односно да бисмо доспели у једну другу раван, треба да побегнемо од времена, да искочимо изван времена. И многи хришћани, нажалост, тумаче ствари на такав платонистички начин, па нам кажу: „Умро је тај и тај? Покој му души. Напустио је овај лажни свет. Отишао је из времена. Отишао је у вечност, где не постоји време". Но, овакве речи нису хришћанске. Јер, очекивање васкрсења представља управо очекивање превазилажења смрти и очишћења постојања, тако да ће нестати оно што је лажно и што је варљиво. Изнова се, дакле, враћамо начину на који је међу нас ступило оно што је лажно и што је варљиво, а које има везе управо са небићем, из којег је стварање и кренуло.
Небиће
а) време б) простор Замислите да постоји свет који потиче из небића, и да пре тога ништа није постојало. Према томе, постоји битије А, које се не ослања ни на шта
Догмат о стварању
из себе; не постоји ништа што му претходи. То битије у стварању представља многострукост, јер творевина није једна ствар - Бог није створио једно биће, него многа. Творевина полази од многострукости. Дакле, између свакога од тих елемената протеже се небиће. Између А и Б (јер и Б је створено, и свако конкретно биће које настаје је створено) постоји растојање. Растојање између бића изражено је у творевини уз помоћ два елемента, а то су простор и време. Између А и Б, или између Б и В, свакако да постоји простор и време. Дакле, између свих бића постоје простор и време, који им дају ипостас; међусобно их повезују, али их и раздвајају. Наиме, простор и време - овде је опет присутна обмана - истовремено дејствују и као карика која повезује бића и као чинилац који их раздваја. Узмите за пример простор који је око нас. Простор је, дакле, тај чинилац који ме сједињује са вама. Кад не би постојао простор, не бих се ни ја могао сјединти са вама, односно не бисмо могли узајамно да општимо. Исти тај простор, са истом обједињујућом енергијом, делује међу нама и на раздвајајући начин, јер захваљујући том простору, ја могу да се одвојим од вас. То исто чини и време. Време које постоји између мога оца и мене јесте оно што ме сједињује са њим; али то што је мој отац постојао раније, а ја постојим сада, односно време које је прошло, раздвојило ме је од оца. То присуство простора и времена као елемената који обједињују а истовремено и раздвајају, чини да сва створена бића - а сва она полазе од првобитног небића - постану пропадљива. Шта значи то „про-
312
Јован Зизјулас
падљива"? Значи да су дељива и да су подложна разлагању. Простор и време, дакле, истовремено и слажу и разлажу бића. На тај начин се обистињује оно што смо малочас назвали обманом живота; наиме, ствара се живот који је прожет смрћу, раздвајањем. Јер, шта је иначе смрт? Смрт је подела, пропадање, разлагање сваке слоге. Овде имамо један сложени свет који се смрћу разлаже. А и Б не опште између себе, а Б не општи са В. Али и Б је сложено јер се састоји из мањих елемената; као што у смрти једног човека, на пример, имамо две врсте раздвајања: једно је раздвајање између А и Б, односно личносно раздвајање, а друго раздвајање је у томе што се целина, то јест оно што се назива човеком (А), разлаже на оно из чега је човек сложен, а елементи из којих је човек сложен такође се разлажу, и наступа коначно разлагање оног јединства које су то исто време и простор обезбедили. Другим речима, сва та бића подлежу утицају небића, из којег су и потекла. Та целина, дакле, која се назива светом, и која је кренула из небића, треба да се повеже са целином у којој тих процеса нема; јер Бог, Који не потиче од небића и не живи у простору и времену, не подлеже таквој судбини. А једини истински живот је управо у томе - јер ту нема смрти. Као закључак желим да истакнем да је човек, прекидајући ту везу, препустио себе пукој судбини. Обманут је и налази се у заблуди мислећи да живи, а заправо умире - мислећи да уз помоћ простора и времена нешто изграђује. Тако се појављује обмана историје, односно обмана да се унутар времена,
Догмат о стварању
313
у развоју историје, обезбеђује вечност. То се не може остварити, а да човек не затвори очи пред проблемом смрти, да га не занима, на пример, да ли сва бића пропадају и губе се; да се занима да ли ће опстати човечанство, али да се не занима да ли ће опстати конкретни људи. Хришћанска догматика би требало, дакле, озбиљно да схвати чињеницу пропадљивости, чињеницу смрти сваког човека, сваког бића; треба да поверује да свет заиста подлеже пропадљивости, а како ће се тај проблем решти, то је друго питање.
Христологија
ХРИСТОЛОГИЈА
Видели смо, дакле, да творевина, која је настала из небића, садржи у себи пропадљивост и смрт. Објаснили смо како и зашто. То што је створена из небића, неизбежно говори о томе да је присутна смрт, јер смрт представља раскидање и разлагање бића Видели смо, такође, да једини начин да се избегне и превазиђе смрт јесте непрекидно општење и заједница створеног и нествореноГ. Из тог циља створен је човек; а створен је на концу целокупног стварања, када је сва творевина већ била готова, да би представљао спону између материјалног света и Бога. Видели смо каква је предност човека у односу на друга словесна и слободна бића, као што су анђели. Његова предност је у управо у томе што учествује и у материјалном свету, а то га чини способним да сједини створено са нествореним, а исто тако да сједини и материјални свет. Према томе, једино је кроз човека било могуће превазићи смрт целокупне творевине. Јер, поновићу чињеницу која је толико значајна, а коју заборављамо: смрт није нешто што се тиче само човека. Човек не умире сам од себе. Умире зато што је у целокупној творевини присутна смрт. Према томе, да би смрт била превазиђена за човека, истовремено треба да буде превазиђена и за целокупну творевину. Ако се не преобрази целокупна творевина на такав начин да ништа не умире, не може бити ни бесмртности за човека.
315
Овде треба да укажемо на две грешке које су са Августиновим учењем настале на Западу, и које су се уврежиле и код нас православних. Прва грешка је у томе да верујемо да је смрт наступила као казна за човеков пад, односно као нешто што је Бог наметнуо да би казнио човека јер је пао - а та смрт претходно није постојала у творевини. То је, свакако, погрешно. Бог није наметнуо смрт као казну. Смрт је представљала природно стање онога што је створено. П о ш т о смо већ објаснили оно веома сложено питање стварања света из небића, осврнули смо се и на продор небића у бића. Према томе, и пре доласка и пада човековог, смрт је представљала стварност за творевину. Смрт није наступила човековим падом. Оно што је заједно са тим падом наступило јесте немоћ да се смрт превазиђе; наиме, творевина је постала неспособна да избегне смрт. Због тога је смрт постана трајна карактеристика творевине. То је прва грешка. Овакав погрешан став увео је Августин тумачећи на свој начин Стари Завет. (Стари Завет, додуше, даје такав основ, али свети Оци га, по овом питању, никад нису тумачили на т а ј начин.) Друга грешка је у томе што је Августин, под утицајем платонизма, прихватио бесмртност, која представља спасење творевине и човека; она се заснива на чињеници да је човекова душа бесмртна. Наиме, ово значи да ће у есхатону, кад смрт буде уништена, човечије душе, а можда и човечија тела, живети, док ће природа осталог дела света бити подложна смрти. То је опет грешка. К а о што смо рекли, смрт треба да посматрамо као јединствен
317
316 Јован Зизјулас
феномен за целокупну творевину. Тако ће теологија моћи да води дијалог са биологијом, јер у супротном, са становишта биологије, теологија се претвара у митологију. Биологија посматра смрт као јединствен феномен. Као што умире једна мачка, тако умире и човек. Из истог разлога обоје умиру. А процес смрти је, као што смо већ рекли, блиско повезан за рађањем. Према томе, смрт представља општи биолошки феномен; да би била превазиђена, потребно је да то буде у име целокупне творевине. Потребно је да се творевина у целини преобрази. Но, човеков пад је тај преображај учинио немогућим, из разлога о којима смо говорили и које ћемо опет укратко изнети: Као спона између Бога и створеног света, човек је био призван да целокупну творевину узведе до Бога, а кроз ту заједницу творевине са Богом требало је да свет живи вечно. Таквог послања човек се одрекао. Уместо да творевину усмери ка Творцу да би је на тај начин сјединио са Њим, он је, проглашавајући себе за Бога, творевину усмерио ка себи. Према томе, пошто је и сам био створен, творевину је коначно усмерио ка једном тварном бићу. Самим тим, смрт је постала неизбежна за творевину - није могла бити превазиђена јер је била урођена творевини. Другим речима, човековим падом појавила се немоћ да се смрт превазиђе и настао је некакав лажни живот, односно створен је овај биолошки живот, који од своје прве ћелије у себи садржи смрт. Ако имамо у виду ову целокупну патологију творевине, коју намеће смрт, односно ову болест творевине, видимо да и излечење та-
Христологија
квога стања мора одговарати болести. Не може се неком болеснику дати лек, а да претходно није утврђена дијагноза његове болести. Дијагноза је, дакле, веома значајна и због тога мора бити ваљана. Надам се да је на овим нашим предавањима успостављена ваљана дијагноза, тако да можемо прећи на проблем излечења. Излечење је управо спасење света. Овде најпре морамо начинити неколико општих напомена. Кад је у питању неки болесник, и кад успоставимо ваљану дијагнозу његовог проблема, нећемо се занимати ничим другим него излечењем тога проблема. У овом случају, као што смо видели, смрт представља тај проблем. И то превасходни проблем. Према томе, спасење не може да се односи ни на шта друго него на превазилажење смрти. Ово истичем због тога што постоји велика забуна у вези са тим шта је спасење и од чега се спасавамо. Забуна је настала отуда што нисмо поставили ваљану дијагнозу, него смо пошли од етичких и јуридичких претпоставки. Наиме, човеков пад смо посматрали као преступ, као непослушност (а кад кажем „посматрали смо", то опет потиче од Августина) и мислили смо да узрок, односно корен зла јесте преступ и непослушност - што, наравно, није тачно. Зло, односно смрт, постојало је као могућност и раније. Оно што је непослушност донела, било је то да је постало немогуће излечити зло, односно превазићи зло које је већ постојало. Другим речима, ни послушност не решава овај проблем аутоматски. Свети Оци су били веома осетљиви по овом питању. Свети Атанасије Велики јас-
318
Јован Зизјулас
но истиче: када би проблем Адамовог пада био проблем отпуштења грехова, Бог би могао да му опрости. Могао би и Адам да се покаје, да заплаче - и заиста је плакао; изишао је из Раја и горко плакао; покајао се, дакле, Адам за оно што је учинио. Могао је и Бог да му опрости, и све би било добро. Но, свети Атанасије пише читаву књигу да би доказао да проблем није у томе. То није било довољно. Било је потребно да дође Логос; да се оваплоти, да би изнова сјединио створено са нествореним. Проблем, наиме, није био у послушности и непослушности човека; значи, проблем није био етичке, него онтолошке природе. Другим речима, да би смрт "била превазиђена, требало је да се оствари то јединство створенога и нествореноГа. Према томе, спасење нема етички карактер. То није питање да ли нешто чинити или не чинити. Спасење је питање односа, личносног јединства; а као што смо већ говорили, човек поседује то преимућство телесног, односно материјалног сједињавања. У том јединству треба да учествује и тело, то јест материја; треба да учествује сав психосоматски састав, а кроз њега, свакако, и сва творевина, јер психосоматски смо повезани са целокупном творевином. (Начинићемо малу дигресију и поново се вратити теми коју смо већ дотакли. Поделили смо науку на ботанику и зоологију, и кажемо да се ботаника занима цвећем, а зоологија пчелама. То је била грешка коју наука данас полако почиње да признаје, јер пчела долази на цвет, узима полен, оплођава цвет, храни се тим поленом; према томе, из-
Христологија
319
међу пчеле и цвета постоји органска повезаност коју мораш узети у обзир; у супротном, нећеш разумети ништа од онога што се међу њима збива. Не можеш разумети пчелу уколико не разумеш цвет, нити можеш разумети цвет уколико не разумеш пчелу. Другим речима, ботанологија и зоологија представљају јединство. Треба да напустимо такво парцијално посматрање ствари, јер се таквим научним методом губи јединство бића.) На ово сам се осврнуо да бисте схватили да је човек, а не неки анђео, био тај који је ујединио целокупну творевину. Зашто? Зато што човек поседује психосоматско јединство са Богом, а кроз то јединство целокупна творевина би могла да се спасе. Понављам, дакле, да питање није етичког нити јуридичког карактера. Према томе, спасење није спасење од греха и прегрешења Адамових, односно сваког Адама, него је то спасење од болести, то јест од смрти; а спасење се остварује кроз јединство створенога са нествореним. То јединство обухвата целокупну материјалну творевину и све материјалне, телесне енергије. Закључак из свега овога је следећи: да би свет био спасен, морао је свакако да посредује човек. Ниједно друго биће није могло да спасе свет. Чак ни Бог Сам од Себе. Није постојао начин да Бог издалека каже: „Будите спасени". То би онда могло бити етичко, јуридичко питање, односно питање прегрешења, када би Бог издалека опростио човеку. Са друге стране, ни анђео није могао да спасе свет јер не поседује телесно биће, а самим тим, не би могао да обухвати у себи целокупну твореви-
320
Јован Зизјулас
ну. Дакле, то што је ради спасења света Бог морао да постане човек и што није могло бити другачије, последица је логике попут ове коју смо навели. Ствар није само у томе што је човек пао, те због тога свет кроз човека треба да се спасе; јер и да човек није пао, и онда би се кроз њега остваривало превазилажење смрти. У вези са овим јасан је, на пример, свети Максим Исповедник, кад каже да би се Оваплоћење одиграло и да човек није пао. Било је незамисливо да овај свет превазиће пропадљивост и смрт, који су урођени његовој природи. Реч је о урођеној пропадљивости, која није наступила са човековим падом. Она је била присутна у свему што је створено. Било би немогуће да се то превазиђе, да човек у својој личности није сјединио материјалну творевину са нествореним Богом. Дакле, први и основни заључак је тај да човек представља основну тачку на којој се одвија спасење. Према томе, прва претпоставка, први елемент за спасење, јесте посредовање човека. Други елемент је чињеница да човек својим падом, али и пре пада, тиме што је створен, није могао сам приступити превазилажењу смрти. Творевина сама по себи није могла да превазиђе смрт. Нарочито кад је човек пао и кад је постао везан за овај лажни живот (јер биолошки живот је, као што смо видели, лажан пошто у себи садржи смрт); од оног тренутка кад се човек уплео у тај круг живота и смрти, он више није могао сам да изиђе из њега - према томе, потребно је било да се појави потицај, односно посредовање од стране нестворенога, које није уплетено у тај процес лажнога живота.
Христологија
321
У питању су, дакле, два елемента: један је посредовање од стране нестворенога, а други је чињеница да је морало постојати јединство између створенога и нестворенога; према томе, само послушност и опроштај нису били довољни. А сви ови елементи доводе нас до тајне Христа и Његовог Оваплоћења. То што се спасење творевине, света, спасење од смрти, може пронаћи само у Христу, потиче отуда што се само у Њему сабирају све претпоставке о којима смо говорили. Наиме, Христос је човек. Није анђео; није постао нешто друго, него човек. Христос је, затим, Бог - а да не би био уплетен у тај зачарани круг живота и смрти, о коме смо говорили, треба да буде Бог по Својој ипостаси. Уза све те претпоставке, није било другог решења за проблем творевине, осим Оваплоћења Логоса. Оваплоћење Логоса, односно христологија, како је називамо, такође треба да задовољи ове претпоставке. Прва претпоставка је та да се оствари оваплоћење човека који неће имати личносну ипостас створеноГа, него ће имати ипостас нествореноГа. Друга претпоставка, која заправо представља последицу оне прве, јесте та да овај Спаситељ не буде рођен на начин на који се рађа створени човек. Према томе, догмат о Христовом зачећу у оном биолошком смислу, односно онако како пишу Јеванђеља: „од Духа Светога и Марије Дјеве", представља суштински елемент овога веровања. Наиме, да је Христос рођен унутар биолошког циклуса којим се ми рађамо, тада би био спутан тим цикличним током, односно тим лажним животом
322
Јован Зизјулас
који у себи садржи смрт и који не може понудити никакво решење. Према томе, зачеће Христово од девојке (Дјеве Марије), представља суштински елемент догматике, и не можемо га занемарити. А кад се то узме у обзир, онда се намеће питање зашто се Христово зачеће од девојке одиграло на такав начин („од Духа Светога и Марије Дјеве"). Разлог је у томе што није било потребно само да нестворено преузме иницијативу (Христос је у својој ипостаси нестворен), него је било потребно и то да се сав тај процес оствари слободно. Слободно од стране Логоса, Који је оваплоћен, и слободно од стране човека. Бог је оставио Адама да слободно оствари план спасења, а овај је слободно одбио да га оствари; у тој фази када Бог жели да поправи настало стање, није било логично да укине слободу и да посредује на неслободан начин. Другим речима, није било логично да Бог каже: „Хтео то Адам или не, хтео то човек или не, ја ћу се умешати и спашћу свет". А да је очуван закон, односно услов слободе, то видимо у начину на који је остварено Оваплоћење, а пре свега у улози коју је одиграла Пресвета Богородица. Овде треба да нагласимо значај улоге Богородице; њен значај је садржан у одоговору ,Да\ који је дала на Божији позив за остварење ове тајне Христове. Богородичино ,Да" представљало је израз човекове слободе; сагласност и пристанак човекове слободе на овај наум Божији. И отуда је ово од великог значаја, јер Богородица је могла рећи „не . Наиме, позив Божији да Дјева Марија понуди себе за остварење овог плана, сва-
Христологија
323
како да се у толикој мери супротстављао здравом разуму, да је било сасвим природно и логично да она тај позив одбије; јер, без превазилажења логике, односно без вере како смо је ми раније дефинисали, није било могуће да Богородица пристане на тај призив Божији. Према томе, Адам у својој слободи преживљава и у Христовом случају. Христос постаје човек, односно Адам, који ни по самом свом, рецимо, биолошком саставу није нужно биће које дејствује по нужности, него представља слободно биће, односно биће које извире из човековог слободног пристанка. Према томе, то што се Христос рађа на такав начин, такође је претпоставка да би важило све оно о чему смо досад говорили у догматици, а то је слободни однос између Бога и света. Другим речима, Отеловљење Христово се разликује од разних отеловљења која запажамо у другим религијама, и од разних рађања и препорода богова остварених посредством природних феномена. Наиме, сва та рађања, све теогоније и било каква рађања у другим религијама представљају принуду; не заснивају се на слободном личносном пристанку од стране човека. Заснивају се на природним законима. Христос се рађа на такав начин, односно не кршећи природне законе, не само зато да би показао своју силу (зато што је Бог, јер многи то тумаче на такав начин), него зато што би Његово рођење, које не би било чудотворно, значило Његово саображавање условљеностима биолошких закона природе. Рођење Христово, односно Његова личност, у том случају не би била производ слободе.
324 Јован Зизјулас
И тако бисмо избегли оно првобитно стање у коме је, као што смо рекли, Бог све препустио слободи, до те мере да је Адам осујетио све Његове планове. Све што је Бог био замислио, осујећено је због Адамове слободе. Но, слобода Пресвете Богородице да пристане јесте слобода која се продужава у целокупној тајни Христовој, у целокупној тајни спасења. Пратићемо сада шта се збива са слободом приликом Оваплоћења Христовог, после Његовог зачећа, после Његовог биолошког рођења све, до Васкрсења, а исто тако, пратићемо шта се збива са тајном спасења и после Васкрсења Христовог. Видећемо да присутна слобода бива очувана током свих великих фаза тајне спасења. Посматрали смо христологију у вези са целокупним догматом о стварању јер, као што веи и свети Атанасије Велики у свом делу О очовечењу Бога Логоса, читава логика очовечења потиче од чињенице да је Бог створио свет да би га учинио причасником Свога блаженства. Према томе, да би се омогућило да свет буде у личносном односу према Богу, створен је човек као спона између Бога и материјалног света. Човек је, дакле, задобио слободу какву поседује и Сам Бог, док материјални, односно живи свет уопште, не поседује самосталност, то јест слободу; према томе, човек је постао она тачка кроз коју целокупна природа учествује у животу Божијем. Чињеница да је човек у својој слободи одлучио да овај свет, уместо са Богом, повеже са самим собом, и да тако осујети план Божији, није навела Бога да ствари остави онакве какве јесу, него Га је
Христологија
325
подстакла да и даље остане при Свом првобитном плану, то јест при Свом првобитном циљу; али да, на неки начин, измени само ток плана, који је сада морао узети у обзир нове датости, нове околности. Нове околности су биле те да је човек својом слободном одлуком да природу окрене ка себи, а не ка Богу, учинио да се природа и он сам потчине законима творевине, и да не може да превазиђе последице које тварност носи. Последице које тварност носи, углавном се могу свести на пропадљивост и на смрт, јер тварност потиче из небића, па, самим тим, небиће прожима творевину. То небиће, дакле, раскида јединство створеноГа, односно доводи до пропадљивости, која чини да створено (= тварно) буде угрожено од стране небића, то јест од смрти. Према томе, ово представља стварност коју је човек, односно Адам, увео својом слободном одлуком. Бог није могао да пренебрегне ту стварност. Првобитни план Божији није у себи садржао такву стварност. Дакле, у Свом првобитном плану Бог на известан начин није предвидео све ове околности које је човеков пад створио. Потресна тајна слободе садржана је у томе што је човек, поседујући ту слободу коју му је Бог даровао, могао да осујети читав план Божији; бар кад је његов метод у питању. Но, када је у питању коначни циљ, човек ништа није могао да измени, јер му то Бог не би допустио. Христологија поприма другачији облик од онога који би имала да Адам није пао. Да Адам није пао, опет бисмо говорили о христологији, али
326
Јован Зизјулас
то би била онаква христологија какву је видео свети Максим Исповедник: смештен унутар простора и времена, остварујући своју слободу на потврдан начин, то јест слободно сједињујући створено и нестворено, Адам би, у својој личности, читаву творевину коначно довео до јединства створенога и нестворенога; а то јединство би подразумевало превазилажење граница створенога, односно превазилажење смрти. Тако би христологија представљала неки вид преображаја Адама у Христа. Христос би, вели свети Максим, представљао стварност чак и да Адам није пао. Ова христологија би, међутим, имала онакав облик о каквом смо већ говорили, односно имала би облик преображаја света у некакво битије које не подлеже последицама створенога, односно не подлеже пропадљивости и смрти; тај преображај би се, унутар времена и простора, остваривао кроз пројављивање човекове слободе. То је био првобитни план Божији; то би се дешавало, и таква би била христологија о којој бисмо говорили, да Адам није пао. То што је Адам пао, створило је нову стварност која Бога приморава да измени првобитни план; јер, као што рекосмо, није било могуће да се јединство створеноГа и нествореноГа оствари у човеку, а да тиме не буде обухваћена човекова тварност, односно пропадљивост и смрт. Према томе, христологија у овој форми представља ступање Божије у пало биће човеково, односно у пропадљивост и смрт: јер, човекова слобода се више не остварује на потврдан начин, као што је првобитно било предвиђено планом Божијим, него се остварује на одричан начин.
Христологија
327
А унутар таквог стања у коме се целокупна творевина обрела због тога што је прекинула своје општење са Богом, са нествореним, христологија поприма облик трагичног догађаја који не радује Бога, то јест који Бог није желео, али који је неизбежан. У тој чињеници, у тој христологији, која је оптерећена Адамовим падом, Бог увек дејствује на начин који показује да Он поштује човекову слободу. Наиме, Бог жели да опет од човека слободно потекне оно јединство створеноГ и нестворенога и због тога, као што смо рекли на претходном предавању, користи Богородицу, која је могла да каже „не"; али тиме што је рекла „да \ она је помогла да целокупан Божији план, уз помоћ човековог слободног пристанка, постане стварност. И заиста, оно „да" које је Дјева Марија изговорила, олакшава ствари; али то „да" је од првога тренутка, односно од тренутка кад је кроз њега остварено ступање Бога у човека, праћено искуством пропадљивости и смрти, које и Сам Бог сада допада. Пре него што анализирамо ово непријатно искуство које је садржано у очовечењу, треба најпре да разјаснимо један врло важан детаљ. Овај план, овај улазак Бога у свет, у творевину, улазак нестворенога у створено да би се ово двоје сјединило, бива од стране једног Лица Свете Тројице; то је улазак у виду сједињавања, у виду преузимања улоге моста преко кога се то сједињавање остварује. Међутим, Лица Свете Тројице се никад се не раздвајају; у том деловању једног Лица присутна су и друга два; другим речима, у чињеници христологије узима учешће свако Лице Свете
328
Јован Зизјулас
Тројице. Пазите, христологија се не тиче само једног Лица Свете Тројице, него свих трију Лица, са том разликом што свако Лице узима на себе посебну улогу коју не преузимају друга Лица; а улога коју на себе узима Син, заправо представља Његово поистовећивање са палом стварношћу створенога, односно представља узимање на Себе пропадљивости и смрти и свих последица, као што су бол, страх итд. Али Син то не би учинио да Отац није тако благоизволео. Према томе, христологија за полазиште има Оца, а не Христа. Отац је тај Који хоће, Који има вољу; све из Њега извире. Као што је Он узрок постојања Лица Свете Тројице, и као што све, па и с т о битије Божије, извире из слободне воље Оца, тако и у области икономије план христологије извире из Његове слободне воље. Отац је, дакле, тај Који благоизволи, који жели да се тај план оствари. Син даје Свој пристанак, односно одговара са „да" на вољу Очеву, и у стварност пале творевине ступа Он, а не Отац. Према томе, иако Отац кроз Своје благовољење учествује у христолошком догађају, Он ипак не учествује на онакав начин на који учествује Син. Разлика је у томе што се само Син отеловљује; наиме, само Син узима на Себе, односно преузима судбину палога човека. Дакле, Отац благоволи, Син даје свој пристанак; другим речима, судбину палога човека не узима на Себе Отац, него Син. И Сам Дух сарађује на остваривању тога плана, не узимајући на Себе судбину створеноГа и не отеловљујући се. Какав је удео Светога Духа? Дух се налази уз Сина у свим тренуцима тог муч-
Христологија
329
ног искуства какво је сједињење и узимање на Себе судбине створеног света, палог створеног света, пропадљивости и смрти. Он се налази уз Сина као Лице Свете Тројице Које ослобађа Сина од последица добровољног унижења (= кенозе, испражњења) и узимања на Себе судбине палог створеног света. Дух Свети је присутан у великим одлукама које Христос доноси, остварујући тако Своју слободу; због тога је Он Дух слободе, који чини да све оно што сачињава главне догађаје христологије, представља слободну одлуку, а не природну нужност. Према томе, христологију не можемо посматрати без њеног односа према Оцу, али ни према Светоме Духу. Догматика је у прошлости правила грешку да христологију раздваја од тријадологије и од пневматологије. Дакле, тамо где је присутан Дух Свети, односно Дух слободе, тамо се укидају спутаности, нужности природе, а биће се ослобађа од тих нужности. Али, да би се ослободило од нужности, оно се ослобађа као личност, односно ослобађа се по свом властитом пристанку, а не зато што му је ослобођење наметнуто. Према томе, Дух Свети је присутан у свим критичним тачкама које одређују ток христологије. Дух је присутан и приликом рођења Христовог, односно у Маријином одговору „да", који је довео до зачеђа Сина, Логоса, од Пресвете Дјеве. Богородица зачиње „од Духа Светога". Логос је могао и сам да се усели у тело Богородичино. Да је то било само питање божанског посредовања, онда не би било потребе да се деси онако како се де-
330
Јован Зизјулас
сило. Зашто је био потребан Дух Свети? Но, није реч о томе. Све ове ситнице су од великог значаја. Дух је присутан; наиме, Пресвета Богородица зачиње „у Духу Светоме". А присуство Духа значи да све што се збило тог тренутка, збило се у слободи. Није у питању тек ступање нестворенога у створено; јер, свако ступање Божије у творевину, уколико није слободно, обавезно значи уништење створенога. Наиме, ако постоје две силе, од којих је једна несравњиво већа од друге, и ако их ставимо заједно, тада ће већа сила уништити ону мању. Христологију не треба да посматрамо у оквирима нествореноГа које једино својом силом ступа у створено. Чудо које се збива нема тај смисао да Бог покаже своју силу, него да је присутан Дух Свети; то што се ова историјска стварност одиграва „у Духу", показује да је присутна чињеница слободе. Учешће Светога Духа, дакле, има великог значаја. А ако узмемо у обзир касније догађаје христологије, видећемо опет да је Дух присутан у свим критичним моментима слободе. Свети Дух прати Христа у пустињу кад је овај требало да буде искушаван од стране сатане. Ово није случајно, јер чињеница да је Дух присутан у свим критичним тренуцима, доводи нас усред христологије. Наиме, у тренутку искушавања, Христос ће, као човек, слободно одговорити Богу са „да", а то ће се збивати у Духу Светоме. Христос као Христос (= Помазаник) - а и сама реч то показује -помазан је Светим Духом, односно Дух је увек уз Њега. Не бисмо могли замислити христологију без пневматологије. А
Христологија
331
и сама реч христолоГија садржи у себи појам Духа, јер име Христос значи да је Он помазан Светим Духом. Дакле, у целокупном Свом постојању Христос има Духа Светога, али је карактеристично и то да је Дух Свети присутан у свим великим тренуцима, кад се слободно одлучује о току Његовог плана, односно о примени плана Божијег за спасење света. Присутан је био у Гетсиманском врту, кад је Христос морао да донесе одлуку: да попије чашу коју као човек не жели, или да је не попије. И у том часу, веле нам јеванђелисти, Дух прати Христа и има учешћа у свему томе. Наиме, Он није био само присутан. Велика Христова одлука да пође на Крст, такође је донета у Духу. А кад доспемо до Васкрсења, које већ представља превазилажење пропадљивости и смрти, опет не треба да заборавимо оно што, нажалост, заборављамо, и што нам не каже догматика него Нови Завет, а то је да је Бог Духом Светим васкрсао Христа. Дакле, чудо Христовог Васкрсења, чудо Његовог Зачећа, чудо Рођења, чудо Оваплоћења, не остварује се без учешћа Светога Духа. Христос је могао васкрснути и само због тога што је Бог, односно што је поседовао божанску природу. Због чега је било потребно учешће Светога Духа? Зашто је Христос васкрсао кроз Светога Духа? То је ситница која се скоро прећуткује. За све нас Васкрсење представља чудо које се збива због тога што је Христос Бог и зато што поседује божанску силу којом је победио смрт. Тада искази „у Духу" и „Духом", како вели апостол Павле, би-
332
Јован Зизјулас
вају без значаја. Алн ништа није без значаја. Христологија се не може замислити без односа према улози Оца и улози Светога Духа. Свети Дух, дакле, не само да почива у Христу и чини Га Христом (= Помазаником), него пролазећи кроз те критичне тачке тока христологије - а то су велике одлуке, односно велики кораци: као што су Христово Зачеће, искушавање, Распеће, Васкрсење - христологију претвара у чињеницу слободе у којој човек слободно учествује; наиме, не само као Бог, него и као човек Христос доноси те слободне одлуке да би тако остварио план Божији са свим последицама које он има. Последица тога је да Дух, који ослобађа од ограничености створенога, односно од пропадљивости и смрти, кроз Христа прелази на човечанску природу. А пошто се у Христовој личности, деловањем Светога Духа, превазилази пропадљивост и смрт, Христова личност постаје Тело у Коме читаво човечанство постаје заједничар Светога Духа. И тако Христос престаје да буде јединка (= индивидуа), односно постаје саборно (= католичанско) биће које је на себе узело судбину палог створеног света. Тако Христос сада на Себе узима судбину искупљеног створеног света, односно судбину творевине ослобођене њених ограничења; у томе је, наиме, садржано избављење од ограничења створенога. Ово избављење, односно ово ослобођење од ограничења створеног света, дело је Светога Духа које се најпре остварује у личности Христовој - јер Дух покреће Христа - а потом поново прелази на људе као дар и енергија Светога Духа. Због тога Христос, као оно саборно биће у
Христологија
333
Коме се превазилазе границе створенога, предаје или остварује превазилажење граница створенога у име целокупног човечанства; и то не као индивидуа Христос, него кроз Светога Духа, односно дарујући Светога Духа. Тако Свети Дух Христа чини Христом (= Помазаником); Васкрсењем Га ослобађа од ограничености створенога, али истовремено Га чини извором дара Светога Духа и за целокупно човечанство, на такав начин да целокупно човечанство стекне могућности које су постале стварност у личности Христовој. Тако христологија није само личност Христова која поприма Светога Духа, него је и личност Христова која даје Светога Духа. То коначно води ка значају еклисиологије. Не може се замислити христологија без тријадологије. Христологија полази од извољења Оца, протеже се кроз чињеницу да Син узима на Себе судбину пале творевине, а завршава у Христу, Који све нас, односно целокупну творевину, обухвата у Себи, у таквом виду у коме се Свети Дух излива као дар Христов. Иако би се, дакле, рекло да Свети Дух дејствује тамо где је Христос и заједно са Христом, не пролазећи кроз Христа након Његовог Васкрсења и Вазнесења, ипак Свети Дух увек дејствује пролазећи кроз Христа, јер у Њему је та тачка у којој су човечансто и целокупна творевина сједињени са нествореним. Оно што хоћу овим да истакнем јесте чињеница да спасење, односно сједињење створенога и нестворенога не треба да схватимо као некакво магично, механичко сједињење природа Христоло-
334
Јован Зизјулас
гија ие представља некакво сједињење природа остварено на начин хемијске синтезе (толико божанске природе и толико човечанске, и начинимо спасење). Према томе, улога Светога Духа, односно улога Оца веома је значајна - а улогу Оца у спасењу нисмо још исцрпели јер христологија увек полази од Оца и завршава се у Оцу. Јер, Син и Свети Дух треба Оцу да принесу целокупну стварност сједињења створенога и нестворенога. Читава христологија, дакле, представља кретање Христа од Оца до Оца, уз присуство и стално и непрекидно садејство Светога Духа. У њој су присутна слободна Лица, а не створења која чине чудеса сусрећући се на механички начин. Покушао сам да христологију сместим у те оквире личносних, а не природних односа јер је та чињеница од веома великог значаја, но о њој се углавном не говори. Навикнути смо на христологију природа Последице тога да је Христос, односно Син и Логос, узео на Себе палу човечанску природу, веома су значајне јер се таквом христологијом намеће веома значајно питање. Наиме, како је могуће да бестрасни (= нестрадални) Бог сноси последице пада, односно да поднесе страдања која је Христос поднео? И како треба да схватимо читаву ту страну христологије, која није слава, већ смирење, добровољно испражњење (= кеноза) и смрт? Дакле, једно од Лица Свете Тројице, то јест Син, добровољно унижава Себе; наиме, Он не прекида Свој личносни однос са Богом и са Светим Духом, јер то је незамисливо, а са друге стране, са-
Христологија
335
мо Он узима на Себе судбину творевине као Своју властиту судбину. А разлог зашто Син у то Своје дело не укључује и друга два Лица Свете Тројице је у томе што Лица Свете Тројице представљају потпуна и слободна бића. Свако Лице поседује онтолошку пуноћу и зато је од великог значаја чињеница коју смо нагласили говорећи о догмату о Богу. Кападокијски Оци су истицали чињеницу да Лица Свете Тројице постоје слободно, а та слобода омогућава да се разликује дело свакога од њих. Ово због тога што Лица Свете Тројице поседују личносну слободу; у супротном, не би било могуће да Син у Своје добровољно унижење не повуче и друга два Лица. Но, он их не повлачи за Собом, него се Сам добровољно унижава. Разлог за ово су две ствари које имају истоветно значење: онтолошка самодовољност, односно пуноћа сваке божанске личности, и слобода сваке личности. Као потпуна личност, као потпуна ипостас, Син слободно каже: Ја ћу узети на Себе судбину створенога света, у његовом обличју пада, и на тај начин ћу испунити Очево благовољење. Исто тако и Свети Дух слободно пристаје да узме учешћа. Тако сва Лица (Свете Тројице) узимају учешћа у христологији, иако свако на свој начин. Син учествује кроз овај начин добровољног унижења, односно узимајући на Себе судбину пале творевине. Дакле, једном се одиграло ово добровољно унижење, односно ступање Логоса у палу стварност бића света; једном је Син слободно узео на Себе све последице овога чина. На овом месту треба да се подсетимо које су то последице.
336
Јован Зизјулас
Последице су биле, углавном, пропадљивост и смрт, пошто је услед пада створено престало да има јединство и заједницу са нествореним, односно потчинило се властитим ограничењима која су обухватала пропадљивост и смрт. Тако је Логос, поставши тело, односно поставши човек, постао подложан глади и жеђи, умору и болу, а коначно и смрти. Све ово је представљало стварност, а не привид. Христологија је прошла кроз такву кризу, то јест кроз искушење, да је испрва сматрала да су све ове ствари представљале само привид. Било је веома тешко да човек, а поготову побожан човек, прихвати да је Бог заиста претрпео све ово - јер је било утемељено начело да је Бог нестрадалан, односно да није подложан болу, патњи и смрти. Према томе, било је саблажњиво говорити да је Син Божији, који је потпуни Бог, претрпео све ово; због тога је христологија прошла кроз искушење докетизма. Докетизам је представљао неку врсту бежања од ове истине, односно сматрао је да је Христос све ово поднео само привидно, а не стварно. Црква је, дакле, тврдила да се све ово збивало уистину, а не привидно. Али, од тренутка кад је заузела овакав став, настао је један проблем. Како можемо довести у склад нестрадалност Божију са страдањем које христологија садржи? Новија христологија, која тежи томе да стања која можемо видети у икономији, пренесе на вечно биће Божије, отишла је чак толико далеко да тврди како се страдање дотиче природе Божије, односно дотиче се Бога. Дакле, страдање није у супротности са Бо-
Христологија
337
гом, него Бог, због љубави коју има према човеку, вечно страда; пре свега страда од тренутка кад је видео да човек страда. Због своје љубави према човеку, Бог у Самоме Своме бићу има крсно распеће; према томе, распеће Христово није нешто ново, нешто што је у супротности са природом Божијом. Оваква христологија данас има мноштво присталица, од којих је најистакнутији Молтман. Морамо нагласити да овакво схватање није у складу са православним и светоотачким учењем, по коме је Бог нестрадалан, онако како је нестрадалан и у Свом вечном бићу; другим речима, Он је слободан од сваке ограничености коју створени свет поседује, јер то значи. бити нестворен. Према томе, оно што се са Христом дешава са становишта Његовог потчињавања болу, патњама и смрти, представља Његово крајње и несхватљиво смирење и снисхођење. Наиме, православни верник са страхопоштовањем стоји пред христологијом, пред том тајном, и каже: „Како један Христос, један Бог, може да страдава?" Али то није само чуђење, то је и благодарност, јер тако нешто се може схватити и као израз љубави и човекољубља Божијег, које чини да Му будемо благодарни. Према томе, веома је значајно да очувамо то начело да Христос не страдава зато што је то у складу са Његовом природом. Он страдава против Своје природе, страдава против Своје божанске природе, јер слободно хоће да све то поднесе ради нас. То је, дакле, она прва и основна тачка: да ли Христос, подносећи све то ради нас, престаје да буде Бог?
338
Јован Зизјулас
Кад питамо да ли Син „престаје да буде Бог", имамо на уму углавном то да ли се прекида Његов личносни однос са Оцем. Личносни однос Сина са Оцем се не прекида, према томе, Његова природа, која Га сједињује са Оцем, и даље постоји. Син страдава као човек зато што је узео на Себе човечанску природу, а тиме и њене последице, и тако доспевамо до позиције да је у Христу присутан потпуни Бог. Другим речима, ништа од Христовог божанства није одступило због Његовог Оваплоћења; према томе, у Њему је присутно потпуно божанство, али и потпуно човештво. Овде је, дакле, присутна тајна коју не можемо објаснити логички, већ је објашњавамо слободом Божијом; наиме, Бог, Који је слободан, није слободан само да показује и да остварује Своју силу, него је слободан да показује и Своју немоћ. Због тога је Четврти васељенски сабор учио да је у Христу присутно потпуно божанство и потпуно човештво, односно да ниједно од ово двоје не мањка. Због тога је овај Сабор дао следећа објашњења: Јединство ово двоје - божанство и човештво толико је потпуно да је нераздељиво; другим речима, божанство и човештво је сједињено на нераздељив начин. Друго објашњење је то да, и поред тог потпуног и нераздељивог јединства, две природе (Христове) нису сједињене на такав начин да дође до њиховог сливања и да једна престане да се разликује од друге. За ово је Сабор употребио израз „несливено". Две природе су, дакле, сједињене нераздељиво и несливено. А треће што је Сабор разјаснио јесте чињеница да сједињење ових двеју при-
Христологија
339
рода бива у личности Сина и Логоса Божијег, односно да није створена нека нова човечанска личност; другим речима, не ради се о два лица и две ипостаси, него о једном лицу и једној ипостаси, а то је Логос Божији. Према томе, оно што сједињује две природе и чини их једном, то је личност Сина и Логоса Божијег. Реч је, дакле, о личносном јединству природа Ово је веома значајно јер показује да се овде сусрећемо са лицима, а не са природама. Наглашавање једнога лица уместо два, односно истицање да је реч само о божанском лицу, а не човечанском, настало је због супротстављања Несторију и несторијанцима, који су пуноћу Христове личности по сваку цену желели да очувају уз помоћ човештва; плашили су се, наиме, да уколико кажемо да у Христу не постоји човечанска личност, да ћемо на тај начин умањити присуство човештва у Њему. Став који је заузела Црква јесте да у Христу није присутна човечанска личност; присутна је само божанска личност. Како ово можемо замислити, а да при том не потценимо, односно не умањимо присуство потпуног човештва у Христу? Рекли смо да је Христос потпуни Бог и потпуни човек. Но, може ли бити потпуни човек уколико уопште не поседује човечанску личност? Овде се налазимо пред великим проблемом о који су се саплели многи догматичари на Западу. Треба добро да схватимо шта је то личност. Личност је идентитет који извире из односа. Сви ми представљамо личности због односа које имамо. Поседујемо свој лични идентитет из односа са нашим биолошким родитељима, са нашом при-
340
Јован Зизјулас
родном средином, са храном коју узимамо - дакле, из наших друштвених односа. Све то је неопходно да бисмо поседовали личност, али је личност та која свим овим односима даје суштину, односно чини их својима. Од наше слободе зависи који однос, од свих који постоје, одређује наш лични идентитет. На пример, ако ја кажем да мене одређује однос према родитељима, онда све остале односе, као што су природни (= физички) и друштвени, уврштавам у тај свој однос према родитељима, из кога црпим свој лични идентитет. Он, дакле, постаје критеријум, то јест одлучујући однос, који чини да ја будем ја. Уколико ја не желим да тај лични однос са родитељима буде одлучујући за мој лични идентитет, тада изопачујем тај однос и моја жеља се остварује. Дете има лични однос према својој мајци. Оно тај однос постепено преноси или на своје друштвене односе или, касније, на своје биолошке односе. Тада његов лични идентитет не бива одређен односом према родитељима, него другим односима. Ово се преноси на читаво наше биће. Ако претпоставимо - а то је чиста претпоставка - да је неки човек своју личну ипостас довео у зависност од јела, од односа према храни, тада ће, заиста, уколико остане привржен том односу, читав његов лични идентитет зависити од тога односа. Кад се неко заљуби у неку личност, јасно је да тога трена то представља његов личносни однос, јер он све друго посматра кроз ту призму. Личносни однос који нам дарује идентитет, чини да будемо личности.
Христологија
341
Вратимо се проблему христологије. Оно што Христа чини личношћу, односно тај однос кроз који пролазе сви други односи и који коначно одређује Његов идентитет, јесте Његов однос према Оцу. Својим отеловљењем Христос остварује и друге односе. Има однос према Пресветој Богородици, према Својим ученицима, према Својој природној средини; узима храну, Јудејац је, има однос према јудејској заједници. Све су то односи који се уврштавају у Његов лични однос. Наиме, целокупно човечанство, односно целокупна твар, коју узима на Себе, није туђа Његовој личности. Према томе, човештво није мање због тога што је уврштено у Његов однос према Оцу. Кад кажемо да Христос - покушавам да протумачим халкидонско учење - поседује само једну личност, али две природе, то значи да природе, и божанска и човечанска, као и све друго што те природе у себи садрже, бивају уврштене у личносни однос који Христу даје идентитет, а то је однос Христовог синовства према Оцу. Дакле, и поред свих нових односа које Христос Оваплоћењем поприма, Он као личност и даље јесте и остаје Син Очев. Ово је веома значајно, јер Он је могао, на пример, да прими и нове односе - као што сам већ рекао, примајући нове односе, ми преносимо средиште свога идентитета. Направићу малу дигресију: у свом делу У потрази за изгубљеним временом Пруст се веома много бави проблемом смрти и износи веома значајне примедбе; наиме, кад умре неки човек кога волимо, значајно је то да ћемо га за-
342
Јован Зизјулас
менити неким другим човеком. Уколико га не заменимо, наш идентитет је у опасности јер, заиста, не можемо имати однос, то јест не можемо поседовати идентитет према некоме ко не постоји, осим уколико ту личност не пренесемо у неку постојећу сферу. Дакле, управо у тој тачки смрт напада личност. Докле год одржавамо однос са том личношћу, она нам даје наш идентитет; другим речима, кад се мења ти, мења се и ја. Кад Христос каже ја, шта тиме има на уму? Одакле Он стиче свест о Своме ја! У нашем веку, нарочито у римокатоличким теолошким круговима, постојала је читава расправа о томе да ли је Христос, будући да је поседовао две природе, поседовао и две свести, то јест да ли је поседовао човечанску и божанску свест. Многи теолози су дошли до закључка да је поседовао две свести. Овде је проблем у следећем: да би поседовао свест о своме ја, да би био ја, да би био ти, мораш бити у некој врсти односа. Наиме, ја сам ја зато што нисам, на пример, овај сто; дакле, ја сам ја у односу на овај сто, и ако овај сто нестане, онда ни ја не могу бити ја; тада сам ја ја у односу на нешто друго. Као личносни идентитет, ми смо оно што јесмо увек у односу на нешто друго (на неког другог). Не можеш рећи ја, ако не постоји неко ти. После толико векова философија је у наше време доспела до те једноставне истине: ја се не може замислити без ти. Одакле Христос, говорећи ја, црпи свест о Своме ја? Црпи је, коначно, из Свога односа према Оцу. То значи она тврдња да је личност Христова
Христологија
343
само једна, а то је личност Сина. Ако би свест о Своме ја црпео и из односа према Пресветој Богородици - као дете из односа према мајци - тада би било речи о две личности, односно тада би била исправна Несторијева тврдња. Имали бисмо, дакле, једнога човека са две личности. Наиме, један однос са једне (божанске), а други са друге (човечанске) стране, али би Му оба ова односа давала идентитет. А да ти оба односа подаре идентитет, то свакако није могуће, јер један од та два односа мора бити одлучујући. То се може изобразити и у иконографији. На западној икони Христа и Богородице, Христов лик је представљен као једно лепо дете окружено односом материнства; али тај однос исцрпљује идентитет насликаног детета. Уколико погледамо неку византијску икону, запазићемо да сликар покушава да остави утисак да тај кога Богородица држи у своме наручју, јесте Бог, и поред тога што међу њима постоји матерински однос. Тај матерински однос (од стране Богородице) не представља однос који одређује идентитет детета. Као да дете вели: Да, ја имам однос према мајци, али тај мој идентитет, односно моје ја, одређено је једним другим односом - односом према Оцу. Чиме, коначно, бивају одређени наши лични идентитети? Одређени су нашим егзистенцијалним ставом. Наиме, ако Отац затражи да Син пође на распеће, а Богородица као мајка каже: „Дете моје, не иди", или ако Сам Син помисли на Своју Мајку па каже: „Мој однос према Мајци одређује мој идентитет; према томе, нећу ићи на распеће", тада
344
Јован Зизјулас
Његову личност заиста не одређује Његов однос према Богу и Оцу, него Његов однос према некоме другоме, односно према Богородици. То непрекидно чинимо кад потврђујемо наш личносни идентитет. Онај који коначно задобија наш идентитет јесте онај за кога дајемо своје биће. Свети мученици потврђују ову причу. Зашто постоји обожење? Зашто се мученици обожују? Шта значи обожење? То није платоновски мистицизам. То су егзистенцијалне, једноставне ствари. Мученик се обожује зато што се у часу мучеништва као личност поистовећује са Христом, остављајући по страни све друге односе. Кад мајка своју децу баца у чељусти лавова да би пострадали, шта се дешава тог тренутка? Личносни однос се изнова успоставља, односно од тог тренутка мајка, као и сви други мученици, попут Христа верује да је однос према Богу тај који одређује њен идентитет. Према томе, у њиховим личностима Бог види личност Свога Сина. Оно што је Син учинио, то чине и они. Тако Бог њих признаје за своје синове, а они признају Бога за свога Оца; на тај начин они заувек запечаћују свој живот, односно бивају обожени. Христос се није обожио тако што је претходно био човек, и што је донео неку такву одлуку, односно тако што је човечански однос најпре одређивао његов идентитет, а касније га Он преиначио у однос према Богу. У Њему је, наиме, претходио однос према Оцу. Оно што је Христос учинио јесте да је остао привржен односу према Оцу, као односу који одређује Његов идентитет; због тога не кажемо да се Христос обожио, да је при-
Христологија
345
мио и пренео однос и показао се као нова личност, него говоримо о потврди личности која је одувек постојала. Христос не стиче идентитет од Самога Себе јер постоји и такав, рекло би се, демонски однос кад неко за најузвишенији критеријум својих егзистенцијалних одлучивања постави своју вољу и своју корист, као што је то учинио Адам, који је себе поставио на место Бога и који је сам себи подарио идентитет. Христос не поприма идентитет од створенога и поред чињенице да створено прима у свој идентитет. У Свој однос према Оцу Он уврштава све друге односе; а тиме што су уврштени у Христов однос према Оцу, сви други односи бивају ослобођени од свих ограничења која имају, и ступају у Тело Христово као део Његовог идентитета. Значајно је да се задржимо на ономе што вели Халкидонски сабор, односно на чињеници да (у Христу) постоји једна личност, а та личност је Син и Логос Божији. Уосталом, и реч Син означава однос - синовски однос. Јер, само укључујући се у тај однос, човештво стиче пуноћу. Ако би човечанство (у Христу), као што уче извесни западни теолози, имало своју личност, тада она не би била потпуна јер би тај идентитет био ограничен, односно одређен границама створенога, које одређују и границе човека. Према томе, тиме што у христологији прихватамо једну личност, а та личност је Син, дајемо неограничене могућности човештву. Реч је о антрополошком максимализму, а не о минимализму. Овде нема ни говора о потцењивању човека.
346
Јован Зизјулас
Овај халкидонски догмат има великог егзистенциЈалног значаја. Довољно је да схватимо значај појма личности, о чему смо већ говорили.
ЕКЛИСИОЛОГИЈА
Дотакли смо се нимало лаке теме, о коју се многи спотичу кад је у питању халкидонски догмат. Наиме, поставља се питање како је могуће да Христос буде савршен, а да не поседује савршену личност. Прошли пут сам то покушао да анализирам говорећи о томе шта је личност и како личност може да постоји, а да се не поистовети са природом, односно да не буде њоме исцрпљена. Говорећи да Христос, будући да поседује савршену човечанску природу, мора да поседује и човечију личност, значи да личност потчињавамо природи и да тврдимо да не може постојати природа која нема своју личност. Али природа никад не поседује своју личност. Природа се потчињава личности, односно задобија своју ипостас од личности; према томе, једна личност може да ипостазира више од једне природе. Могло би се рећи да се то збива и са човечијим личностима, где једна човечија личност не поседује само човечанску природу. Можда вам се ово чини чудновато, али ми у великој мери поседујемо и природу животиња, односно бивамо заједничари и живе и неживе природе. Природа, дакле, није оно што одређује личност. Личност поприма природу. Према томе, личност Сина Божијег, Која вечно поседује, односно ипостазира, божанску природу, поприма и ипостазира и човечанску природу. На тај начин, човечанска природа не само да није потцењена и умањена,
348
Јован Зизјулас
него је узвишена до личносног стања које поседује божанска природа. Човечанска природа, дакле, бива узвишена до стања Бога, односно бива обожена. Значи ли то да је човечанска природа обожена у Христу не из неког другог разлога, него зато што не поседује своју ипостас? Кад би поседовала своју ипостас, не би могла да се обожи. Према томе, овде је реч о антрополошком максимализму, а не минимализму. Човек овим није потцењен. Оно што нам отежава да у христологији разумемо ову тајну двеју природа и једне личности јесте претпоставка: а) да природа мора да поседује и своју властиту личност што, као што рекох, није тачно, и б) друга претпоставка да човек, односно човечанска природа, поседује аутономност коју не може да превазиђе. По западном схватању, природно и неприродно у толикој мери раздваја ове две равни да их је немогуће сјединити. Свакако да створено и нестворено никад не могу превазићи своје границе у том смислу да нестворено постане створено, а створено да постане нестворено. Стога, обожење човечанске природе, које се остварује у Христу, не значи да она престаје да буде човечанска природа и да постаје божанска. Ово представља веома значајан детаљ. Нити божанска природа због ипостасног сједињења (са човечанском природом) постаје човечанска природа. Свака природа (у Христу) задржава своја природна својства; али обе природе, сједињене у истој личности — не престајући да постоје и не мењајући се са становишта природе, односно суштине - задобијају својства оне друге; то је оно што називамо „узајамним предавањем својстава".
Еклисиологија
349
„Узајамно предавање својстава" је управо оно што произлази из ипостасног јединства, због тога што је личност једна и због тога што се својства изражавају увек кроз личности, а не сама од себе; пошто је овде реч о личностима, не могу постојати одвојена својства која нису изражена као јединствена. То што Христос дејствује и поступа као Бог, то постаје својство и стварност и човечанске природе. А исто тако, то што Христос дејствује и поступа као човек, то се сада преноси и на божанску природу - али не као природа. Обратите пажњу. Преноси се због ипостасног јединства па, стога, на то не утичу друга Лица Свете Тројице. То је последица чињенице да се преношење дешава због ипостасног јединства, односно због личности, а не због природа. Јер, кад би сједињене природе једна другој предавале своја својства, тада би та својства, односно то „узајамно предавање својстава", морало бити примећено и код других Лица Свете Тројице, то јест код Оца и Светога Духа, јер и они поседују исту природу. Кад би природе биле те које се сједињују и узајамно предају властита својства, тада, понављам, не бисмо могли да раздвојимо Лица (Свете Тројице), односно не бисмо могли да кажемо да се ово догађа само личности Христовој, то јест личности Сина и Логоса. А заправо, само Син и сада и увек и у векове остаје оваплоћен. Понављам овај детаљ: не оваплоћује се Отац нити Свети Дух, а обожење човечанске природе није у томе да се човек сједињује са Богом уопште, односно са божанском природом, него се обожење остварује зато што се човек сједињује са Сином;
350
Јован Зизјулас
другим речима, обожење се остварује у Христу. Нема обожења изван Христа. Ове чињенице су од веома великог значаја јер имају последице о којима у наставку треба да говоримо. Основна последица је та да Сам Христос престаје да буде индивидуа која нема уза се човечанску природу и човештво. Наиме, појам Христос је свеобухватни појам. Један је постао многи, а то представља својство идентитета Сина. Није, нити ће икада бити, могуће да Христа раздвојимо од Његовог Тела, које представља заједницу Светих, односно заједницу обожених. Христос, дакле, представља свеобухватни појам, то јест Он је Глава са Телом. Наиме, Христос није замислив без Тела. А то Тело није неко индивидуално тело, него је то Тело Цркве, Тело Светих. Према томе, не можемо говорити о христологији, а да не говоримо о еклисиологији. Нема Христа без Цркве. Нема Христа без Тела. То је прва последица христологије. Друга последица је та да и човек који жели да се обожи, који се обожује, не може бити другачије повезан са божанствм, односно са божанском природом, осим кроз личност Сина, Христа. Према томе, нема обожења изван Христа. Трећа последица, која произлази из прве две, јесте чињеница да нема обожења изван Цркве, јер обожења нема изван Христа, а Христа нема без Цркве. Црква је део идентитета Христовог; она је део Његовог личносног идентитета. Тако све ово, односно христологија, еклисиологија и обожење човека, представља стварност, а појам Христос, самим тим за нас бива незамислив
Еклисиологија
351
изван Цркве. Са друге стране, и појам Црква је у зависности од свега овога и означава христоцентричну, христолошку стварност; он означава Само Тело Христово, које постоји након Васкрсења и постојаће заувек. Према томе, Црква не представља неку стварност између Васкрсења и есхатона, као што су тумачили многи западњаци, него Црква наставља да постоји и након Другог доласка Христовог. Црква, дакле, није ништа друго до само Царство Божије, које ће завладати са Другим доласком Христовим. Као што Христос не може да постоји без Цркве, тако ни идентитет Цркве није ништа друго него идентитет Христов. Према томе, Црква није нека заједница коју можемо замислити насупрот Христу. Христос не стоји насупрот Цркви, него представља само ја Цркве. Управо је из тог разлога Црква света, јер „један је Свет, један Господ"; она је света и поред грешности њених чланова, јер њен личносни идентитет није ништа друго до личносни идентитет Христа. Да бисмо ово сагледали у вези са нашим искуством, односно нашим битијем, потребно је само да озбиљно размислимо о ономе што се начелно дешава у светој Евхаристији: наиме, у светој Евхаристији се Тело Христово остварује као Црква, а Црква се остварује као Тело Христово. Уколико се постави питање: Ко се моли на светој Евхаристији? Да ли се моли Црква? Одговор је: Не. Моли се Христос. Христос се, наравно, не може одвојити од Цркве. Он се моли као Црква, али се и Црква моли као Христос. Посебна одлика свете Евхаристије је у томе што евхаристијска Анафора представља саму
352
Јован Зизјулас
Евхаристију. Молитва Узношења (Анафоре) започиње речима „заблагодаримо Господу". Према томе, молитва Узношења је упућена Оцу. У Литургији светог Василија Великог јасно се види да је молитва Узношења упућена само Оцу. Молитва Узношења у Литургији светог Јована Златоустог - као што су то многи литургичари приметили - након 4. века претрпела је извесне измене: придодата је фраза „Ти (односно Отац) и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети". Овде је, дакле, присутна целокупна Света Тројица. Но, првобитна евхаристијска Анафора представља молитву упућену Оцу. Због тога свештеници чине велику грешку када се, изговарајући речи „Заблагодаримо Господу", окрећу према Христовој икони. То је голема догматска грешка. Фраза „Заблагодаримо Господу" представља почетак Евхаристије. Израз „заблагодаримо" овде не значи да формално благодаримо, него да тога часа започињемо молитву која вели: ,Достојно је и праведно". Одатле па надаље почиње Евхаристија, која се, као што се види из молитве Узношења, упућује Оцу. Можда ћете рећи: каквог то значаја има? То није питање божанства, јер у овом случају разлика међу Лицима не треба да има никаквог значаја. Разликовање Лица (Свете Тројице) толико је значајно за православно богословље, да су кападокијски Оци улагали велики труд како би истакли ту разлику међу појединим Лицима. Наиме, оно што у Литургији чини Син, није истоветно са оним што чини Отац, нити је истоветно са оним што чини Свети Дух. Свако Лице (Свете Тројице) извршава друга-
Еклисиологија
353
чије дело у божанској Икономији, а то дело се преноси на Евхаристију. Према томе, Отац прима, а Син, као што вели апостол Павле, све приводи Оцу. Зашто? Зато што, како рекосмо, од Оца започиње план Икономије. Наиме, Икономија представља благоизвољење Оца, а не благоизвољење Сина. Свако Лице има своју нарочиту улогу. Божанска Икономија започиње од Оца и завршава се у Оцу. Син, у сарадњи са Светим Духом, извршава благоизвољење Оца и целокупну Икономију, као и све нас, упућује на Оца - и Своје Тело, које је примио у Икономији, Он приноси Оцу. Евхаристија управо и представља то привођење, односно приношење Тела Христовог Оцу, а то је оно есхатолошко и коначно приношење и Узношење Оцу. Због тога се, дакле, у светој Евхаристији, а нарочито у тренутку Узношења, Црква не моли сама. Христос се моли као Глава Тела које ову Икономију приноси Оцу. Ова активност, која је ослабила - ако не у самој светој Литургији, а оно у свести православних хришћана и клирика- има великог значаја за нашу тему јер показује, како рекох, да Црква у том тренутку нема своје ја. Кад се обраћа Оцу, не обраћа Му се као Црква, обраћа Му се као Христос: Син се обраћа Оцу. Уосталом, Он је једини Кога ће Отац услишити. Због тога се света Евхаристија разликује од свих других служби и богослужења, јер у светој Евхаристији Бог види С т о г а Свога Сина, а у Лицу Свога Сина све нас посматра као синове. Због тога треба да будемо крштени да бисмо били чланови свете Евхаристије. Онај ко није стекао усиновљење, које се задо-
354
Јован Зизјулас
бија светим Крштењем, не може бити уврштен у тај евхаристијски однос. То усиновљење, које се задобија кроз свето Крштење, чини да у Једном и Јединородном Сину Божијем сви хришћани постану синови Божији. Према томе, Син нас доводи пред престо Очев; Отац нас прихвата као удове Његовог Сина, и на тај начин се сједињујемо са Богом. Сједињујемо се, дакле, у Христу, а то значи да Црква у том великом тренутку „узношења" не поседује властити идентитет. Због тога, кад Црква каже: „Светиње светима", она сама одговара: „Један је свет"; тај одговор не значи да Црква пориче да су свети, или да ће бити свети, они који заједничаре у светој Евхаристији. Наиме, речи „Један свет" не значе да Он јесте свет, а ми не. Овај израз нема одрично значење. Другим речима, литургијски одговор „Један свет" значи да је један Свет као што је један Син, а у Њему (у Христу) и ми постајемо свети, односно постајемо синови Божији. Он нас, дакле, предаје Оцу, и Он се обраћа Оцу и моли се на евхаристијском сабрању. Син, односно Христос, свакако је невидљив. Његово присуство у светој Литургији није видљиво. Због тога епископ, који је у раној Цркви приносио божанску Евхаристију, а самим тим и свештеник који је његов намесник, представља икону Христову у том литургијском сабрању, односно у тим литургијским оквирима; он је тај који сабира, отеловљује целокупну Цркву, односно чини да она буде једно тело, и тако је узноси ка Оцу. Тако настаје једна друга тајна, једна друга противречност; наиме, иако божанску Евхаристију приноси епи-
Еклисиологија
355
скоп или свештеник, он у молитви Херувимске песме каже: „Ти си онај који приноси", то јест Христос. Другим речима, док је у очима народа епископ тај који приноси, дотле епископ сматра да је Христос тај који заиста приноси. На тај начин долази до поистовећења служашчег (= литурга) и Христа; то поистовећење, међутим, увек дозвољава разликовање, јер служашчи је човек - према томе, иако се литургијски поистовећује са личношћу Христовом, он не престаје да буде свестан чињенице да он сам није Христос, због чега своје молитве и упућује Христу као Ономе Који приноси, као да он сам није тај који приноси свете Дарове. У светој Литургији се, дакле, ствара некакав, рекли бисмо, дијалектички однос између литурга и Христа, а тај дијалектички однос у својој дубини подлеже појму иконе. Икона има своје дијалектичко значење: нешто што није присутно, она показује као присутно. Дакле, тога тренутка Христос је присутан у лицу Своје иконе, односно у лицу служашчег свештеника; но, присутан је у извесном дијалектичком односу који служашчем свештенику дозвољава да прави разлику између себе и Христа. Тај дијалектички однос изражен је кроз молитву коју свештеник упућује Христу. Због тога молитва Херувимске песме представља молитву Христу, а то је једина литургијска молитва која је упућена Христу. Остале литургијске молитве упућене су или Светој Тројици или само Оцу, јер претпостављају то поистовећивање између Христа и Цркве; то поистовећивање не остварује дијало између Цркве и Христа (такав дијалог не постоји унутар Евхаристије),
356
Јован Зизјулас
него између Цркве и Христа са једне стране и Оца са друге стране. У 12. веку појавиле су се велике расправе поводом ове теме; у њима је водећу улогу имао Николај Метонис. Сукоб је био заснован управо на овоме о чему смо сада говорили. Наиме, Христос приноси свету Евхаристију, а Отац је прима - дакле, не прима је и Син. Да ли то значи да Син само приноси, а не прима Евхаристију? Одговор који је дао Николај Метонис и који је превладао, био је у томе да Христос не само да приноси божанску Евхаристију, него је и прима. Разлог за ово је врло озбиљан: свако схватање да Отац може на неки начин да дејствује без присуства Сина и Светога Духа, значио би поделу унутар Свете Тројице. Основни светоотачки аксиом је тај да се три Лица Свете Тројице никад не раздвајају. И у Икономији, па чак и у Оваплоћењу, три Лица су заједно, иако се не оваплоћују све троје. Овде је веома значајна чињеница да Син, заједно са Оцем и са Светим Духом, прима свету Евхаристију, али на другачији начин од Оца и Духа. Он истовремено и приноси свету Евхаристију. Разликовање Лицаје, дакле, веома озбиљно питање, и због тога речи „Заблагодаримо Господу" не треба да се изговарају пред Христовом иконом. Значајно је то да је целокупна Икономија сабрана у личности Христовој, а завршава се у личности Оца. Отац, дакле, не приноси. Па шта да принесе? Коме да принесе? Ако говоримо о природама, онда настаје велика збрка. Нема потребе да овде говоримо о тим разликама. Али, обратите пажњу, света Литургија нам овде много открива.
Еклисиологија
357
Она веома обазриво приступа разликовању између Лица Али ми смо створили некакво пијетистичко литургијско тумачење разликовања личности. Молимо се Богу. Ово је толико опасно да може довести до тога да тројично богословље изгуби свој смисао. Тројично богословље, наиме, постаје догма која нема никакве везе са начином на који живимо. Не, у Литургији не можемо да заборавимо тројични догмат. Ако постоји разликовање Лица, треба га свесно применити. Треба да знам да се молим у име Христа, да се Христос моли са мном, да служашчи свештеник у том часу представља икону Христову, да је Христос тај који приноси Евхаристију. Због тога молитва каже: „Ти си Онај Који приноси и Који се приноси; Који прима и Који се раздаје". То је Христос, а не Отац, не божанска природа. То је Син. Постоји дијалектички однос између Оца и Сина, захваљујући коме се ми спасавамо, јер и ми, као синови, бивамо примљени од стране Оца. Црква, дакле, представља ту тајну возглављења, односно утеловљења свих оних који су постали синови кроз Крштење и кроз природу коју носе, као и кроз сам начин ступања у однос између Оца и Сина. Једино то представља обожење, и ништа друго. Због тога се обожење првенствено ос' тварује у светој Евхаристији. Дакле, Христос је незамислив без Цркве, а Црква је незамислива без Христа; обожење је незамисливо без Цркве. Отац прима оно Тело које Христос приноси у светој Евхаристији. Син сада и приноси и прима. Приноси у оној мери у којој је сједињен са човечан-
358
Јован Зизјулас
ском природом, а прима у оној мери у којој је сједињен са Оцем. Све ово говоримо да бисмо јасно и категорички показали да Црква не поседује своје ја, односно не поседује властити идентитет, и да њен идентитет јесте Христос. Ово се, дакако, доводи у везу са христологијом и са целокупним учењем о једном Лицу (Христовом) и двема природама. Из свега овога такође произлази закључак: све што постоји или се збива у Цркви, оцерковљује се, односно постаје Црква у оном ступњу и у оној мери у којој се односи на Оца у Христу, и то углавном и пре свега, у тренутку свете Евхаристије. Све оно, дакле, што човек задобија, он својим физичким присуством носи као тело; то тело је заједничар свеколиког створеног света. Према томе, човек у себи носи створени свет и приноси га или као дарове које приноси - као хлеб и вино - или на било који други начин у оквирима свете Евхаристије; а све то постаје Тело Христово. Све то више није човечанско, нити можемо да га испитујемо на социолошки, семиолошки или правни начин. Оно више не подлеже законима или начелима који прожимају створену природу - оно поседује својства нестворене природе. Дакле, све што је човечанско, сада бива прихваћено, освећено, постаје освештано, и на тај начин заједничари у односу између Оца и Сина. Управо због тога служашчи свештеници, а пре свега епископ, који је предстојатељ читавог овог сабрања и приношења, бивају свети у смислу речи „Један је свет". Све бива освећено у светој Евхаристији, а пре свега онај који приноси
Еклисиологија
359
свету Евхаристију и који је икона Самога Онога Који приноси, односно Христа. Према томе, живот Цркве у светој Евхаристији, односно устројство Цркве у светој Евхаристији, свештене радње, свештенослужитељи - ништа не може бити одређено критеријумима створенога. Не може бити одређено друштвеним, односно социолошким критеријумима. Црква, свакако, има и живот који се протеже изван свете Евхаристије. Тамо могу продрети елементи који, суштински, можда и не представљају чиниоце овога односа, који их чини свештенима и светима. Али пошто су ти елементи на неки начин повезани, или могу бити повезани, са светом Евхаристијом, они не могу бити предмет социјалне или неке друге тварне стварности. У томе је, дакле, смисао не само христоцентричности Цркве, него и њене епископоцентричности. Пошто Христос представља ја Цркве, а пошто Христа у светој Евхаристији изображава епископ, епископ је у Цркви заузео оно одлучујуће место и постао предводник целокупног живота Цркве, укључујући и материјалну страну која потиче из повезаности Цркве са светом Евхаристијом. Све што човек приноси да би се савршавала света Евхаристија, све то пролази кроз руке епископа. То је једини начин да се изобрази присуство Христово. Тако не можемо доспети до протестантског схватања коме није потребно овако изображавање. Протестантско схватање сматра да заједница представља скуп индивидуа које се, свака за себе, моле Богу. Индивидуе се сакупљају само ради молитве, али се свако моли за себе. Њихова
360
Јован Зизјулас
молитва се ние одвија кроз једну заједничку особу. Та заједничка особа, за нас, за еклисиологију којом се сада занимамо, није човек - то је Христос, јер Бог не услишава човечанску јединку. У сваком случају, молитва унутар свете Евхаристије разликује се од молитава изван свете Евхаристије, које свака људска уста могу упућивати Богу. У светој Евхаристији не моле се људска уста. Моле се уста Синова; због тога света Евхаристија и бива толико услишена и значајна Оцу. Света Евхаристија се разликује од осталих молитава, и народ то зна. Народ радо одлази на Литургију, и на њу доноси имена за помињање. Једно је Литургија, а друго су молитве изван Литургије. Молитве изван Литургије немају исту тежину, исту вредност. Молитве унутар свете Литургије пролазе кроз онај однос између Оца и Сина, а Син их узима на Себе, јер то је света Евхаристија. Тело Христово се остварује. Он узима на Себе молбе, дарове верних, и приноси их Оцу. Дакле, оно што се тога часа збива у светој Евхаристији, збива се од стране Сшога Христа. Према томе, служашчи епископ није предстојатељ сабрања напоредо са Христом - он је Сам Христос. А све одежде, целокупно псалмопојање и читав начин на који народ посматра епископа, а самим тим и свештеника, показује да га сматра иконом Христовом.
САДРЖАЈ
О ДОГМАТИЦИ И О ДОГМИ Дефиниција, извори, садржај и метод догматике 1. Форме и карактер догматике 2. Догматика као ерминевтика 3. Метод догматике Израз ,догма" и његово значење Однос између догме и Светога Писма Улога Светога Духа у формирању догми Улога Цркве у формирању догми Значај и ауторитет догмата О ЗНАЊУ И ВЕРИ О знању 1. Познање ствари 2. Познање Бога 3. Познање Сина и Логоса 4. Познање „у личности" О вери О БОГУ Библијске претпоставке Основна начела светоотачког учења 1. Период пре појаве кападокијских Отаца 2. Допринос кападокијских Отаца 3. Августинови ставови 4. Разлика између „богословља" и „икономије" 5. Егзистенцијално тумачење 6. Учење Кападокијаца о бићу Божијем
5 5 5 10 12 14 18 23 29 33 37 37 37 43 51 59 102 102 126 126 134 147 160 171 178
Употреба израза „суштина", „енергија" и „личност" у богословљу Претпоставке светоотачке синтезе Богословски допринос кападокијских Отаца Светоотачко поимање личности
198 198 208 208
АВГУСТИНОВО БОГОСЛОВЉЕ И ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А Остале карактеристике Августиновог богословља
231
БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ
243
FILIOQUE-А
ДОГМАТ О СТВАРАЊУ 1. Стварање из небића 2. Егзистенцијалне последице догамата о стварању 3. Творевина и човеково место у њој 4. Последице човековог пада
227
Уредник: Епископ новосадски и бачки др Иринеј Рецензент: Епископ јегарски, Викар бачки Порфирије Компјутерски слог: Тихомир Светличић
254 277
Графичко обликовање: Јован Тркуља
283 294 304
Лектор и коректор: Љиљана Петронијевић
ХРИСТОЛОГИЈА
314
ЕКЛИСИОЛОГИЈА
347
Штампа: Graphic, Нови Сад Прво издање: Нови Сад, 2001. Друго издање: Нови Сад, 2009. Издаје: „БЕСЕДА", издавачка установа православне Епархије бачке
Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - 0ктобар'10.