Избранное. Опыт о человеке

Эрнст Кассирер

Избранное. Опыт о человеке

МОСКВА Логика наук о культуре Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры Понятийная форма в мифическом мышлении Исследования библиотеки Варбурга Идея и образ Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры

Содержание Логика наук о культуре. Перевод с нем. и комментарии С.О. Кузнецова и Б. Вимера . 7 Очерк первый. Предмет наук о культуре .. 7 Очерк второй. Предметное восприятие и эмоциональное восприятие.... 41 Очерк третий.

Понятия в естественных науках и науках о культуре. . 64

Очерк четвертый. Проблема формы и проблема причины ... 95 Очерк пятый.

«Трагедия культуры». .... 112 Комментарии. ... 140

Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры. Перевод с нем. и комментарии С.А. Ромашка... 155 Комментарии. ... 182 Понятийная форма в мифическом мышлении. Исследования библиотеки Варбурга. Перевод с нем. А.Н. Малинкина. . 183 Предисловие.... 183 Приложения I—VII. Перевод с англ. А.Н. Малинкина. . 240 Идея и образ. Гёте. Шиллер. Гёльдерлин. Клейст. Пять очерков. Перевод с нем. М.И. Левиной. . 252 Предисловие.... 252 «Пандора» Гёте. . 253 Гёте и математическая физика. Теоретико-познавательное исследование ... 276 Методика идеализма в философских произведениях Шиллера . . . 322 Гёльдерлин и немецкий идеализм .... 351 Генрих фон Клейст и кантовская философия. ... 395 Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Перевод с англ. и комментарии /O.A. Муравьева . . . 440 Предисловие.... 440 Часть первая. Что такое человек? .... 444 I. Кризис человеческого самопознания ...444 II. Символ — ключ к природе человека ..469 III. От животных реакций к человеческим ответам. ..473

IV. Человеческий мир пространства и времени .....489 V. Факты и идеалы .....506 Часть вторая. Человек и культура. ...514 VI. Определение человека в терминах культуры ....514 VII. Миф и религия .....524 VIII. Язык. ....568 IX. Искусство. .....602 X. История ...643 XI. Наука. ....685 XII. Выводы и заключение ....702 Комментарии. 710 Α.Η. Малинкии. Эрнст Кассирер ....724 А.Ф. Лосев. Теория мифического мышления у Э.Кассирера. Публикация и комментарий В.П. Троицкого ....730 Комментарий ....758 Б.А Фохт. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э.Кассирера. Тезисы к докладу. Публикация и примечания Н.Е. Дмитриевой ...761 [Библиография]. Предисловие и составление Е.М. Шемякиной.. ...765 Указатель имен. Составитель ЕН. Балашова .....768

Логика наук о культуре Очерк первый Предмет наук о культуре 1. Платон говорил, что удивление является подлинно философским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования1*. Если это так, то возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили удивление человека и привели его на путь философских размышлений. Были это «физические» или «духовные» предметы, природный порядок или творения самого человека? Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удается освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия. Субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвышался над миром самого человека и его велением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия «примитивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существуют действие и «действительность», которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами.

==7

Но это чувство должно было вскоре непосредственно соединиться с другим [относящимся ко внутреннему миру], так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок в природе. И внутренний мир не был царством простого произвола. Отдельный человек видит себя определенным и ограниченным тем, над чем он не имеет силы — своими первыми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения дает свободу его действиям. Она господствует не только над его поступками, но также чувствами, представлениями, верованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в которой человек существует; от него также невозможно освободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэтому неудивительно, что его восприятие физического мира было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат друг другу и едины в своем происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем космического и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса. Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе «Сказание о Гильгамеше», в Ведах, египетской истории творения. В вавилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бесформенного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы этого события: космический и правовой порядки. Он определил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака, смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил человеческое поведение пределами, которые нельзя преступить безнаказанно; он тот, кто «видит сокровенное, не позволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону осуществ иться »'. Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоединялись другие, не менее великие и исполненные загадочности, так как все, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не только над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифическое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и научил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встре

==8

чаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что человеческое умение произвело в течение веков и тысячелетий, было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небесное происхождение. У некоторых диких народов, таких как, например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая даже в настоящее время приносятся жертвы топору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем материальные орудия, должны были казаться человеку инструменты духа, которые он сам создал. Они также были проявлениями силы, служившей предметом его постоянных раздумий. В первую очередь это касалось языка и письменности, условий всякого человеческого общения и человеческого общества. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в языке и письменности, так как прежде всего им была присуща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем самым, вырвать его из власти произвола. Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощущаем, что человеческая культура не является чемто данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного «метода», посредством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовавшей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла привести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это .единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фантазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление долж-

==9

но было взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с какой удивительной последовательностью принялись за решение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики в своих [философских] системах. В платоновском учении об идеях и в «Метафизике» Аристотеля эта задача нашла решения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если бы ему не предшествовала огромная работа над частными вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различные способы постановки и решения проблем. Но все же, если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссальной работы, она оказывается связанной с неким основополагающим принципом, который лег в основу и позволил развиваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5. Его особое значение и будущее богатство мы можем почувствовать в его первом воплощении, в философии Гераклита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также рассматривает мир как совокупность различных стихий, переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет видеть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И ионийцы не хотели довольствоваться

простым ответом на вопрос «что», они хотели знать «как» и «почему». Однако у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро. Он убедился, что при этой постановке чувственное восприятие, в границах которого развивалась предшествующая натурфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы. Ответ может дать только мышление, потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не «своему мнению», но охватывает всеобщее и божественное. На место ίδίη φρόνησις2*, «частной» точки зрения, приходит мировой закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, освобождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличительной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда

==10

как в грезах они погружены лишь в собственный мир и скованы им. Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европейская мысль прошла школу греческой философии, все познание действительности стало определяться фундаментальным понятием «Логоса», а в дальнейшем и «Логики», в самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратила свое господствующее положение, а «Всеобщее» и «Божественное» стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с греческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вернуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь понятие Логоса пустило глубокие корни. История христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной затеей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоан^ ну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Истины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с «хорошо выточенными шарами»4*, закрепленными в их общем центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны; они не только находятся в гармонии, но и тождественны. Дуализм христианского мировоззрения положил конец этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошедшую через бытие. Конечно, христианская философия ни в коей мере не отказывалась от стремления к единству, которое заложено в содержании философии. Но как ни малы были успехи в преодолении напряжения между об.оими полюсами, христианская философия все же делала подобные попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих попыток выросли все большие системы схоластической философии. Ни одна из них не решилась оспаривать противо-

==11

речие между откровением и разумом, между верой и знанием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут построить картину мира

своими силами; весь свет, который они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего источника. Однако, если направить взгляд на этот источник и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую, самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они достигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, доступная человеку только через непосредственное действие благодати, через божественное «illuminatio»*, определяет в то же время содержание и объем его знания. В этом смысле слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и девизом всей средневековой христианской философии. Может показаться, что в системах высшей схоластики, в особенности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и утерянная гармония восстанавливается. «Природа» и «Благодать», «Разум» и «Откровение» не противоречат друг другу, напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и культура опять становятся единым целым с общим религиозным центром притяжения. Но это искусно возведенное здание схоластики, где христианская религия и античное философское познание должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом нового идеала познания, который как ничто другое определил характер современной науки. Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорейским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления приобретают новый смысл, поскольку им удается установить такую связь между умопостигаемым и чувственным, между κόσµος νοητός и κόσµος ορατός6*, которая была недоступна античной науке и философии. Казалось, что перед математическим знанием рухнули последние преграды между «чувственно-постигаемым» и «умственно-постигаемым» мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. Озарение {лат.}. ** Вера, ищущая разума {лат.}.

==12

Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между «низшими» и «высшими» мирами. Мир един, поскольку существует, и возможно только одно познание мира, одна математика мира. В декартовском понятии mathesis universalis7* этот принцип современного познания нашел основательное философское оправдание. Космос универсальной математики, космос порядка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он полностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке, которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в эту цельность своими силами и управлять им. Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что эта основная идея классического философского рационализма не только сделала науку плодотворной и расширила ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель. Развитие «системы» философии от Декарта до Мальбранша8* и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому непрерывным доказательством. Ход этого развития непосредственно свидетельствует о том, как новый идеал универсальной математики постепенно подчинял себе все новые и новые области познания действительности. Окончательная система метафизики Декарта не соответствует ее исходному замыслу единого всеохватывающего метода познания, поскольку мышление, передвигаясь все дальше в своем развитии, наталкивается в конце концов на известные коренные различия в бытии, от которых оно не может отказаться и которые ему приходится принять как таковые. Дуализм субстанций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, кажется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима не для всего познания как целого, но лишь в его определенной части. Мир физических тел подчиняется господству математической мысли без всяких ограничений. В нем не остается какого-либо непостижимого остатка, никаких сомнительных «качеств», не сводимых к чистым понятиям величины и числа и в некоторой степени независимых от них. Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тождество «материи» с чистой протяженностью

обеспечивает тождество натурфилософии и математики. Наряду с протяженной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необхо-

==13

димо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой онтологии. Только в той степени, в какой он предполагает действенность этих понятий, выводя из этого «формальную» реальность вещей, ему удается его доказательство. Последователи Декарта все энергичнее и успешнее пытались устранить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отношению к substantia extensa*, они хотели проделать таким же убедительным образом и по отношению к substantia cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спиноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на этом пути Лейбниц сделал набросок «всеобщей характеристики»9*. Оба были убеждены в том, что только таким образом может быть получено совершенное доказательство истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной отчетливостью обрисовался разрыв современной картины мира по отношению к античной и средневековой. «Дух» и «Действительность» не только примиряются, но и проникают друг в друга. Между ними не существует никакой связи, кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия. Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных и схоластических теориях познания. Здесь говорится о некой «предустановленной гармонии»10* и об окончательном тождестве мышления и бытия, идеального и реального. Первое ограничение, встретившееся на пути этой панматематической картины мира, выросло из проблем, которые при зарождении новой философии не воспринимались как таковые или были едва заметны. Только во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в самое средоточие философского самопознания. До этого классический рационализм не довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую «естественную систему наук о духе». Человеческий дух должен Протяженная субстанция {лат.). ** Мыслящая субстанция (лат.). *** Соответствие сознания и положения дела [лат.}.

==14

был перестать существовать как «государство в государстве», он должен был стать познаваемым на основе тех же принципов и подчиняться тем же законам, что и природа. Гуго Гроций11* показал, что современное естественное право основывается на глубокой аналогии между науками о праве и математическими науками; Спиноза создал новую форму этики, которая ориентировалась на идеал геометрии, взяв за образцы ее цели и методы. Поначалу создалось впечатление, что круг замкнулся: математическая мысль может равным образом описывать вещественный и психический мир, бытие природы и бытие истории. Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай «Mathesis universalis»? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико12*. Собственно говоря, заслуга «Философии истории» Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз. Различение эпох в

истории человечества и попытка проследить в ней определенное правило следования: переход от «божественной» эпохи к «героической», от «героической» к «человеческой» еще смешано у Вико с некоторыми фантастическими чертами. Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания. Он без колебаний ставил эту ценность выше ценности математического метода и находил только в ней подлинное воплощение той «sapientia humana»13*, понятие о которой Декарт установил в качестве идеала в первых предложениях своих «Regulae ad directionem ingenii»14*. He исследование природы, но человеческое самопознание составляет, по Вико, подлинную цель нашего знания. Когда философия, вместо того чтобы довольствоваться этим, требует божественного или абсолютного знания, она переступает свои собственные границы и уводится на неверный путь. Для Вико наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений. Человек понимает лишь постольку, поскольку он творит, и это условие выполняется в полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть Божье творение и, соответственно этому, полностью понятна

==15

лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура и особенности его произведений. Математика так же обязана этому обстоятельству в том, чем она обладает со всей надежностью и очевидностью, поскольку математика относится не к физически реальным предметам, которые она намеревается описывать, но к идеальным предметам, создаваемым непринужденным действием мысли. Однако это достоинство в то же время определяет ее границы, которые она не может перейти. Объекты математики не обладают никаким другим бытием, кроме того абстрактного бытия, которым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо познание движется к некоторой «части действительности», но в этом случае оно не может полностью проникнуть в свой предмет, а способно лишь описать его эмпирически и по частям, по отдельным характерным признакам. Либо познание достигает полноты понимания, адекватной идеи, соответствующей природе и сущности предмета, но при этом оно не выходит за круг собственных понятийных построений. Объект в этом случае обладает лишь тем качеством, которое произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы, согласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за пределы как математики, так и эмпирического естествознания. Только творения человеческой культуры объединяют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное, индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структура этого бытия доступна и открыта человеческому духу, поскольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэзия — вот предметы, действительно предназначенные для человеческого познания. Они в первую очередь привлекают внимание Вико при построении его «Логики». В первый раз логика осмелилась вырваться из круга объективного познания, круга математики и естествознания, и оформиться как логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории. Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В этой работе было найдено поистине нечто новое, заключавшееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в поставНовая наука {итал.}.

==16

ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту показывает, насколько мало он был настроен, в собственном смысле этого слова, на «критику познания». Он не хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не полностью определенное и конкретное, не насыщенное созерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее значение работы Гердера заключается не только в ее содержании, не только в тех новых выводах, к которым она пришла в области философии языка, теории искусства, философии истории. По этой работе мы можем учиться восхождению и тому окончательному прорыву новой формы познания, которая действительно не могла отделиться от своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер выступил против школьной системы Вольфа и против культуры абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он боролся, был тиранический догматизм этой культуры, которая, выступая за победу «разума», должна была подавить все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе против этой тирании Гердер ссылался на принцип, перенятый им еще от своего учителя Гамана'5*. То, что человек должен сделать, должно возникнуть из объединения и неразделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно отвергнуть. В начале философского пути Гердер представлял это единство историческим фактом, имевшим место на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначальной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае. Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия была подлинным «родным языком человечества». В ней Гердер пытался представить себе и оживить то исходное единство человеческого языка и мифа, истории и литературы. Но это руссоистское томление по «примитивности» и изначальности проходило у Гердера по мере развития его философии. В окончательном облике философии истории и культуры, который сложился в его «Идеях», вожделенное

==17

единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил стало не просто отпадением от первоначального единства и своего рода грехопадением познания, но приобрело положительный смысл и ценность. Подлинное единство таково, что предполагает разделенность и свое восстановление из него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся настоящая история есть всего лишь образ этого постоянно самообновляющегося процесса «Systole» и «Diastole»*, разделения и воссоединения. Только после того как Гердер поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдельные моменты жизни духа приобрели для него подлинную самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто подчиненным другому, но выступал как равноправный фактор в строении целого. Так же и в чисто историческом смысле нет просто «первого» или «второго», «раннего» или «позднего». История, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, — не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый όµοΰ παν16*. «Смысл» любого отдельного мгновения истории никогда не единствен, и все же он всегда целен и неразделен. Тем самым, проблема «Исторического происхождения», которая играла большую роль в первых исследованиях Гердера, особенно в его конкурсном сочинении о происхождении языка, претерпевает сильное изменение и поднимается на более высокую ступень. Историческая точка зрения не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя увидеть полностью широту и свободу исторического горизонта, если не связывать проблему развития с проблемой классификации. Теперь требуется не просто история развития, но «феноменология духа». Гердер понимает феноменологию не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не существует никакого предопределяемого природой духа процесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики через промежуточные формы, с имманентной

необходимостью переходя от одной формы проявления к другой и возвращаясь вновь к своему началу, Гердер не делает таких попыток вместить вечнотекущую, жизнь истории в круговоСокращение и расширение [лат.).

==18

рот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает другая задача, которая, однако, лишь намечается в его работе. При погружении все глубже и глубже в особую «природу» языка, в природу поэзии, в мир мифа и истории, вопрос познания действительности приобретает все более сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор пока «физические» предметы составляют единственную тему и цель исследования. Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь одну из парадигм гораздо более общей постановки проблемы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-математики, mathesis universalis, который воцарился в философской мысли со времен Декарта. Математический и физико-астрономический космос не является единственным, в котором представляется идея Космоса, идея всепроникающего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением в законах природных явлений, миром «материи». Она встречает нас повсюду, где через множественность и различия виден определенный единый структурный закон. Царство такого структурного закона и есть наиболее общее выражение того, что мы называем «объективностью» в самом широком смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности, нам нужно придерживаться того основного значения «космоса», которое закрепилось еще в античности. Космос или объективный порядок и определенность имеется там, где разные личности относятся к «общему миру» и сознательно принимают в нем участие. Это происходит не только в тех случаях, когда мы посредством чувственного восприятия строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как «смысл» мира, противится нам всякий раз, когда мы обращаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка. Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет что-то обозначать, оно соединяется с единством «речи», и эта речь «есть» лишь тогда, когда она исходит от одного субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так, понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита, ==19

подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос связывает множественное и целое, он подает надежду единичному в том, что оно может достичь всеобщего бытия, KOlvöv και θείον17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ограниченности своего Я, ίδιη φρόνησις. Дальнейший путь от разума, воплощенного в языке, и выражающего себя в его понятиях, дальнейший путь ведет к научному разуму. Своими собственными средствами язык не может производить научное познание ни даже приближаться к нему. Но он есть необходимый этап на пути к познанию, язык создает среду, только в которой возникает и может развиваться знание о вещи. Акт называния есть неотъемлемый этап и условие того акта определения, в котором и заключается собственная задача науки. Этим объясняется тот факт, что теория языка составляет неотъемлемую часть теории познания. Тот, кто начинает критику познания с теории науки, с анализа основных понятий и принципов математики, физики, биологии, истории, тот недооценивает возможности оформления понятий, заложенных в донаучном естественном языке. В той же степени ошибается и тот, кто рассматривает

знание как простое констатирование того, что дано нам непосредственно в элементах чувственного восприятия. Психологический подход, не обремененный теоретико-познавательными предрассудками, позволяет нам понимать положение вещей, поскольку он показывает нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное чувственное восприятие содержания вещей и связей между ними. Представления языка, вопреки догме сенсуализма, не являются простыми копиями впечатлений. Язык, скорее, есть основное направление работы духа, высшее проявление душевно-духовного действия, в котором человеку впервые открывается новая сторона действительности, подлинность вещей. Вильгельм Гумбольдт, в равной степени ученик Гердера и Канта, выработал следующую формулировку для такого положения дел: язык есть деятельность, а не отражение. Язык — не просто продукт, но постоянный процесс обновления, и, по мере того как этот процесс развивается, человеку все яснее видны очертания своего «мира». Имя не просто присоединяется к готовому предметному представлению как внешний знак, в нем запечатлевается определенный путь, способ и направление познания-

==20

Все, что мы знаем о развитии детской речи, подтверждает эту фундаментальную установку. В самом деле, это развитие происходит не так, что к результатам одной стадии предметного представления приссециняются результаты другой, в которой приобретение теперь называется, обозначается и оформляется словом. Это есть скорее языковое сознание, пробуждающееся символическое сознание, которое, по мере того как оно укрепляется, разрастается и проясняется, накладывает отпечаток на восприятие и представление. Эти последние становятся «предметными» в той мере, насколько энергии языка удается просветить и упорядочить мутный хаос не более чем мимолетных состояний. Языковая символика открывает новый этап душевно-духовной жизни. Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворения в непосредственных впечатлениях ri сиюминутных пофебностях, приходит жизнь в «значениях». Эти значения суть нечто повторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязанное к «здесь и теперь», но понимаемое как себе-равное в бесчисленных жизненных ситуациях, восприятиях и использовании не меньшего числа различных индивидуумов. Благодаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пестротой и различием секундных впечатлений, выступает некое постоянство, некий «общий космос». То, что мы называем «обучением» языку, никогда не есть чистое восприятие или воспроизведение, но есть в высшей степени продуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с существующим порядком, ^э отчасти выстраивает этот порядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в него как некая существующая данность, а подчиняя себе каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством этого подчинении Я содействует сохранению и обновлению этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый «общий мир», в который входит отдельный человек, и посредством языка человек получает возможность представления предметной действительности. Тесная и неразрывная связь речевого и предметного сознания проявляется все время даже на поздних стадиях развития человека. Взрослый человек, изучающий новый язык, также приобретает не. только новые звуки и знаки. Проникаясь «духом» языка, начиная думать на нем и жить в нем, человек открывает для себя новую область предметного представления. Это представление не только расширяется, но становится более

==21

ясным и определенным: новый мир символов становится поводом для нового разделения, выражения и организации жизненного и созерцательного опыта6. Только на основе таких соображений можно полностью прояснить противопоставление предметов философии и частных наук. Аристотель первым четко выразил это противостояние, заявляя, что философия есть всеобщее учение о бытии, что она имеет дело с «сущим как таковым». Частные науки рассматривают свои особые предметы и задают вопросы об их внутренней структуре и месте в совокупности явлений, метафизика же, πρώτη φιλοσοφία18*, устремляется к бытию как таковому, к ον ή δν'9*. Это различие в способах и целях познания привело Аристотеля и тех, кто следовал за ним, к различению в самом представлении о предметности. Логической разнице соответствует разница онтологическая. То, что познается философски, благодаря форме этого познания существует и вне сферы эмпирически-постижимого. В противоположность эмпирически-обусловленному, оно становится безусловным, бытием в себе, абсолютом. Критическая философия Канта уготовила конец этому абсолютизму метафизики. Но этот конец был также и новым началом. Критика Канта также хотела отстраниться от эмпиризма и позитивизма частных наук, она также стремилась к универсальной формулировке и к универсальному решению проблемы «объективности». Кант мог осуществить такое решение, лишь задавая вопросы отдельным наукам и подчиняясь их собственной структуре. Он исходил из чистой математики, потом перешел к математическому естествознанию, и в «Критике способности суждения» опять расширил круг рассмотрения тем, что спрашивает об основополагающих понятиях, делающих возможными познание явлений жизни. Кант не пытался проводить такой же структурный анализ «наук о культуре», какой он осуществил по отношению к естественным наукам. Но это никоим образом не означает имманентной и неизбежной узости критической философии. Это говорит лишь об историческом и, тем самым, случайном ограничении, явившемся следствием состояния науки XVIII в. Как только это ограничение отпало, как только со времен романтизма возникли самостоятельные науки о языке, искусстве, религии, всеобщая теория познания была поставлена перед новыми задачами. Вместе с тем, современная организация частных наук говорит нам о

==22

том, что мы не можем больше проводить разделение между философией и частной наукой таким же образом, как это делалось в системе эмпирического позитивизма XIX столетия. Мы не можем больше посылать положительные науки за сбором «фактов», оставив за философией право изучения «принципов». Это разделение между «фактическим» и «теоретическим» оказалось совершенно искусственным. Нет «голых» фактов, воспринимаемых иначе, чем при посредстве определенных понятийных предпосылок. Каждая констатация факта возможна только в рамках некоторой системы суждений, основанной, в свою очередь, на определенных логических посылках. Таким образом, «являться» [Erscheinen] и «иметь силу закона» [Gelten] не есть две пространственно-разделенные сферы с четкой границей. Они, скорее, суть аспекты, которые принадлежат друг другу и которые лишь в этой взаимопринадлежности составляют основу и исходное содержание всякого знания. Сама научная эмпирия противоречит в этом отношении известному тезису догматического эмпиризма. В области точных наук также известно, что «эмпирия» и «теория», познание фактов и познание принципов согласуются друг с другом. В науке имеет место высказывание Гераклита о том, что путь вверх и путь вниз совпадают: οδός άνω κάτω µιη20*. Чем выше растет здание науки и чем свободнее парит научная мысль, тем сильнее необходимость в доказательствах и постоянном обновлении основ. Притоку новых фактов должно соответствовать «углубление фундамента», занятие, ставшее после Гильберта одним из центральных в каждой науке. Теперь становится понятным, почему работа по обнаружению и верификации принципов частных наук не может быть передана особой «философской» дисциплине, «теории познания» или учению о методе. На что же может претендовать философия и в чем же заключается ее особый предмет, если этот круг вопросов все больше оспаривается у нее со стороны частных наук? Должны ли мы окончательно оставить старую мечту метафизики и старое притязание философии на создание учения о «бытии как конкретном сущем» и предоставить частным наукам

развивать с.вое понимание бытия, определяя свой предмет на своем собственном пути с помощью собственных средств? Но даже если бы пришло время, когда философия должна была бы решиться на новое восприятие своих по-

==23

нятий и своих задач, — и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема «объективности», чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит области, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы «символических форм». Наука может, в определенном смысле, быть последним, ключевым камнем, замыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу «совместного видения», духовного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. Понятие хочег охватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчинения классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдельному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придерживаться наглядной классификации. Однако деятельность «логики», научно-понятийного познания не протекает в пустоте. Она не просто находит аморфный материал, к которок/ применяет свою формообразующую силу. «Материя» логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть воспринято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой «отчеканенной формы». Они указывают другие способы подчинения, котсрые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы продемонстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Представляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во всеохватывающем, «чистом созерцании» пространства, находящем выражение в этих искусствах. И все же живопис-

==24

ное, скульптурное и архитектурное пространства не «совпадают», в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное «видение»7. С одной стороны, все эти различные «перспективы» необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне. Это разделение и объединение, δυχκρϊσις и σύγκρϊσις2'* Платон считал задачей «диалектики», подлинной фундаментальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку платоновой диалектики, построила метафизическую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. «Революция в образе мысли», начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая

таким образом притязаниям всякой онтологии. Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности «разума». В результате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача философии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновывать некий вид «ontologia generalis»* как познания «трансцендентного». Этой форме познания δν ή öv, этому гипостазированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта «познание посредством разума» по-прежнему строго отделялось от простого «познания посредством рассудка». Но вместо того чтобы искать свой собственный предмет, свободный от условий рассудочного познания, познание разумом само искало «безусловное» в систематизированной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с отдельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сисОбщая онтология {лот.}.

==25

тематическое единство и признать его как таковое. Вместо «вещей самих по себе», объектов, находящихся по «ту» сторону мира явлений, она ищет множественность, полноту и внутреннюю разнообразность «явления самого по себе». Эта полнота доступна человеческому духу лишь посредством того, что он обладает силой сам в себе изменяться. Для каждой новой встреченной им проблемы он вырабатывает новую форму восприятия. В этом отношении «философия символических форм» может отстаивать свое притязание на единство и универсальность, от которого должна была отказаться догматическая метафизика. Она может не только объединять в себе различные способы и направления познания мира, но признать права любой попытки миропонимания, любого осмысления мира, доступного человеческому духу, и вобрать их в себя. Только таким образом проблема объективного мира становится понятной во всей ее широте, охватывающей не только космос природы, но и космос культуры8. 2. После бесчисленных, все возобновляемых попыток найти подобающее место проблеме «философской антропологии» и в результате беспрестанной борьбы между философскими школами стало казаться, что науке XIX в. это наконец удалось. Раньше вопрос «Что такое человек?» постоянно приводил к неразрешимым апориям и антиномиям, так как, — в соответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии, — человека приходилось считать «гражданином двух миров». Лишь в XIX в. стало казаться, что эта преграда окончательно устранена. Наука могла удерживать особое место для человека без необходимости противопоставлять его природе и возвышать его над ней. «Развитие» как понятие было объявлено ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все «тайны мира». С этой точки зрения даже антитеза «культуры» и «природы» должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения.

==26

При этом, правда, понятие развития как таковое нельзя было считать достижением мышления современных естественных наук. Оно восходит скорее к самым ранним началам греческой философии, а в наивысшем развитии этой философии оно превращается в одно из самых важных средств, которое впоследствии преодолело господство платоновской «дуалистической» картины мира. Аристотель ставит эту задачу, осознавая проблему целиком. Однако понятие развития, как оно существовало у Аристотеля, не в состоянии справиться с этой задачей, потому что оно не способно разрешить последний решающий вопрос, являющийся центром проблемы. Аристотель изображает органическую природу и порядок живых существ в виде восходящей линии развития, ведущей от одной формы к последующей. Также и человеческая душа, если ее понимать лишь в качестве «вегетативной» или «ощущающей», в основном представляет для Аристотеля не что иное, как форму природы, которая привязана к определенному телу. Для Аристотеля она «энтелехия» органического тела. И все-таки, как целое аристотелевскую психологию невозможно было свести к биологии, поскольку оставалось нечто, что ни сам Аристотель, ни кто-либо из его учеников и последователей не могли выяснить до конца. «Мыслящая» душа не поддавалась никаким попыткам свести ее к элементарным функциям питающей и ощущающей души. Ей удавалось отстоять свое самостоятельное и исключительное положение, а потому ее, в конце концов, и необходимо было возвести к иному, самостоятельному источнику. Если переходить в аристотелевской психологии от восприятия к памяти, от нее к воображению (φαντασία)22*, а отсюда к мышлению в понятиях, то при каждом из этих переходов сохраняется принцип непрерывного развития. Но вдруг мы видим, что дальше необходим скачок, поскольку на этом непрерывном пути нельзя достичь наивысшей и наиболее чистой деятельности «мыслительной силы». Она продолжает оставаться особой функцией. «Действенный интеллект» принадлежит миру души, его нельзя объяснить на основании элементов органической жизни. Таким образом здесь снова прорывается дуализм, и он приобретает недвусмысленную форму, когда Аристотель поясняет, что мыслящая сила (νους) спускается в мир жизни извне (-ούρα-οεν)23*.

==27

Понятно, что аристотелевская метафизика и психология не смогли устранить обнаруженный пробел, поскольку понятие формы у Аристотеля основывается на понятии идеи у Платона и даже там, где, как кажется, удаляется от него в наибольшей степени, не может отрешиться от связывающих с ним предпосылок. Лишь современное понятие развития приближается здесь к полной последовательности. Оно со всей серьезностью претворяет в жизнь требование непрерывности, распространяя его на всевозможные области. Подобно тому как высшие формы жизни связаны с элементарными посредством плавных переходов, высшие формы не могут обладать функцией, выводящей их за пределы органического бытия. Что бы ни выступало из этого измерения и не казалось принадлежащим «другому миру», оно всегда будет всего лишь миражом, пока не удастся показать, каким образом оно произошло из самого основного и древнего слоя жизни и как с ним связано. Тут нужно использовать понастоящему биологическое мировоззрение. Что не удалось сделать даже Аристотелю, Лейбницу и Гегелю с помощью спекулятивного понятия развития, то должно было удасться с помощью эмпирического понятия развития. Казалось, что лишь благодаря ему открылась дорога для строгого «монистического» подхода и лишь теперь пропасть между «природой» и «духом» была преодолена. С этой точки зрения учение Дарвина обещало дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы об истоках человеческой культуры. Когда появилось дарвиновское учение, стало казаться, что, спустя много веков тщетных усилий, наконец было найдено связующее звено между «естественными» и «гуманитарными» (Kulturwissenschaft) науками. В 1873 г. Август Шлейхер24* издал работу «Дарвиновская теория и языкознание». В ней была полностью очерчена новая программа гуманитарных наук на дарвинистской основе. Сам Шлейхер первоначально исходил из учения Гегеля. Теперь ему стало казаться, что это учение не поможет и что он знает причину этого. Шлейхер требовал

изменения методики языкознания с тем, чтобы поднять его познавательный уровень, соответствующий уровню естественного познания9. Таким образом, стало казаться, что наконец была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось «гуманитарными науками» («наукой о духе», Geisteswissen-

==28

schaff). Единое общее представление о причинности охватило все три области, перечеркивая все сущностные различия между ними. Первый удар по этой позиции был нанесен в последние десятилетия XIX в., когда сомнения в приемлемости дарвиновского учения все чаще и все с большей силой стали возникать в самой биологии. Это выражалось не только в появившихся указаниях на эмпирическую ограниченность дарвиновского учения, но и в том, что в гораздо большей степени, чем раньше, стали обращать внимание на прочность его философского фундамента. Неожиданно воскресло понятие формы. Непосредственно этим понятием воспользовался витализм и, опираясь на него, пытался доказать свой тезис об «автономии органического» и автономии жизни. Здесь мы изучаем это течение лишь в той мере, в какой оно повлияло на вопрос об основании наук о культуре (Kulturwissenschaften) и о развитии их особой логики. Первым защитникам витализма этот вопрос был чужд. Даже как метафизик, Дриш25* оставался убежденным естествоиспытателем и никогда не пытался создать логику гуманитарных наук. В соответствии со своими предпосылками, Дриш, вероятнее всего, сомневался в том, что таковая может существовать, потому что со всей решимостью оспаривал научную ценность истории. Но все же, переориентация мышления, в которой участвовал витализм, повлияла на рассматриваемую нами проблему, хотя только косвенным путем. Поучительно проследить это влияние, так как оно заметно подготовило дорогу последующей работе, получившей существенные импульсы от совершенно других мотивов и постановок вопроса. Однажды Икскюль сказал, что материализм XIX в., утверждая, что вся действительность состоит исключительно из сил и материи, совсем проглядел третий существенный фактор — форму, которую собственно и нужно признать определяющей10. В «Теоретической биологии» Икскюль снова поставил этот фактор на надлежащее место, желая, с другой стороны, держаться подальше от каких-либо психологических и метафизических ассоциаций. Он говорил с позиции чистой анатомии, как объективный естествоиспытатель. В то же время, по его мнению, именно изучая анатомию, мы сможем привести точное доказательство того, что каждый организм представляет собой замкнутый мир, в котором все «сплетается в целое». Организм — это не

==29

сумма частей, а система взаимообусловливающих функций. Способ такого переплетения можно прямым образом узнать по «строительной схеме» каждого животного. «Учение о живых существах, — объясняет Икскюль, — является чистой естественной наукой и ставит перед собой только одну цель: изучение строительных схем живых существ, их возникновение и их возможности». Нет организма, который можно было бы вообразить как некое независимое, оторванное от «окружающей среды» существо. Особое отношение с этой средой: способ, каким он воспринимает от нее раздражители и как перерабатывает их, составляет его специфическую природу. Изучая строительные схемы, мы замечаем, что в этом отношении нет разницы между низшими и высшими животными. Даже у любого элементарного организма можно обнаружить определенную «сеть запоминания» и определенную «сеть действия»; на любой из них можно понять, как взаимодействуют его различные функциональные цепи.

Согласно Икскюлю, в этом обстоятельстве проявляется сама суть жизни. Раздражители внешней среды, которые животное способно воспринимать в силу своей строительной схемы, составляют единственную действительность, существующую для него, и в силу этого физического барьера оно отгораживается от всех остальных цепей существования11. Эта проблематика современной биологии, показанная в трудах Икскюля26* весьма оригинальным способом и разработанная им весьма плодотворно, указывает нам также дорогу, по которой мы сможем провести ясную и определенную грань между «жизнью» и «духом», между миром органических и миром культурных форм. Различие, заключающееся здесь, то и дело пытались объяснить чисто физически. Искали определенные внешние признаки, характеризующие человека, отличая его от всех остальных живых существ. Известно, к каким фантастическим объяснениям прибегали иногда для этой цели, ссылаясь, например, на прямохождение человека. Однако прогресс эмпирических знаний снес все разделяющие преграды, которые пытались соорудить между человеком и органической природой. Все очевиднее и все с большим успехом монизм выходил из этой борьбы победителем. Свое открытие межчелюстной кости Гёте рассматривал как одно из самых убедительных и важных подтверждений тому, что ни одну форму природы нель-

==30

зя считать просто обособленной от других. Здесь мы ищем единственное различие, которое может быть выделено нами с уверенностью, это различие не физическое, а функциональное. То новое, что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изменение заключается не в появлении новых признаков и свойств, а в своеобразной смене функций, которой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека. Здесь и только здесь проявляется настоящий µετάβασις εις άλλο γένος27*. «Свобода», которую человек может завоевать для себя, не означает, что он может перешагнуть пределы природы и вырваться за пределы ее бытия или воздействия. Он не может преодолеть и разрушить органические барьеры, данные ему так же как и любому другому живому существу. Но внутри их, или скорее на их основании, он создает себе широту кругозора и самостоятельность действий, доступные ему одному. Икскюль однажды заметил, что строительная схема каждого живого существа и определяемое ею соотношение между его «миром запоминания» и «миром действия» окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Здесь подходит изречение Гегеля о том, что знающий об ограничении уже превзошел его. К процессу осознания сводятся начало и конец, Альфа и Омега свободы, дозволенной человеку; в осознании и признании необходимости собственно и заключается освобождение, которое предстоит совершить «духу» по отношению к «природе». Необходимой предпосылкой для этого процесса освобождения являются отдельные «символические формы»: миф, язык, искусство, научное познание. Они служат своеобразными средствами, создаваемыми человеком для себя, чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще теснее. Такая опосредствованная связь характерна для всякого человеческого познания, так же как для всей человеческой деятельности. Даже растение и животное существуют лишь в силу того, что они не только воспринимают постоянные раздражители, но и «отвечают» на них определенным образом. Каждый организм осуществляет эту реакцию своим путем, так что здесь, как указал Икскюль в своем

==31

трактате «Окружающая среда и внутренний мир животных»12, возможны самые многообразные и тонкие оттенки. Но все-таки, в животном мире существует один-единственный, определенный тип действий, подчиненный одинаковым условиям. Ответная реакция должна последовать в непосредственной временной близости и всегда в одинаковой форме. То, что мы называем «инстинктами», — это не что иное как подобного рода устоявшиеся цепочки реакций, отдельные звенья которых зацепляются друг за друга способом, определяемым строением животного. Ситуация действует как импульс, вызывающий определенные движения; за этим первым импульсом следуют другие стимулы, а те, в свою очередь, влекут за собой дальнейшие, пока не начинает повторяться некоторая однотипная «мелодия импульсов». Животное играет эту мелодию, но оно не может произвольно вмешиваться в ход ее осуществления. Путь, который ему нужно пройти для того, чтобы решить ту или иную задачу, уже проторен. Организм следует по нему, не нуждаясь в его поисках и не будучи в состоянии изменить его каким-либо образом. Ситуация коренным образом меняется, как только мы вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых простых формах эта деятельность характеризуется некоторого рода «опосредствованностью», которая отчетливо противопоставляется реакциям, типичным для животного. Отчетливее всего это видоизменение деятельностного типа проявляется тогда, когда человек приступает к использованию орудий труда, ведь уже для того, чтобы изобрести их, человек должен выйти за пределы своих непосредственных потребностей. Достигая успеха в производстве орудий труда, человек перестает действовать на основании импульсов и сиюминутных потребностей. Вместо того чтобы быть движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою мысль вперед, навстречу «возможным» потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавливает средства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для достижения какой-либо цели, человек ее предусматривает. Поощрение происходит не из одного лишь побуждения настоящего момента, но относится к будущему, которое в этом смысле может стать действенным, только если его так или иначе «предвосхищают». Подобное «представление» будущего характеризует всю человеческую деятельность. Нам

==32

необходимо представить в «образах» то, чего еще нет, чтобы потом перейти от этой «возможности» к «действительности», от осуществимого к осуществлению. Эта фундаментальная черта проступает еще ярче, когда мы переходим из практической в теоретическую сферу. Между обеими нет принципиальной разницы в том смысле, что все наши теоретические понятия также носят характер «инструментального». Они — не что иное как орудия, созданные для решения определенных задач, орудия, которые мы должны все время создавать заново. Понятия, в отличие от чувственного восприятия, нацелены не на что-либо отдельно данное, не на ту или иную конкретную настоящую ситуацию; скорее они вращаются в кругу возможного, стремясь, в известной мере, очертить его границы. Чем более расширяется горизонт человеческого воображения, полагания (Meinen), мышления и суждения, тем сложнее становится система опосредствующих звеньев, нужных нам для того, чтобы его обозреть. Символы речи в этой цепочке составляют первое и самое важное звено. Но к ним присоединяются знаки другого рода и другого происхождения: знаки мифа, религии, искусства. В них представлена одна и та же основная функция, функция символического, и она разветвляется на свои главные направления, все время создавая внутри них новые образования. В совокупности этих образований заключается то, что характеризует и отличает специфически человеческий мир. К

животному «миру запоминания» и «миру действия» в мире человека примыкает нечто новое — «мир образов»; и именно он приобретает все большую власть над человеком. Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопросов — вопрос, над которым неустанно билось человечество в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога, по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопоказаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление от реальности и непосредственности бытия? Можно ли считать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опасности для его жизни? Когда философия хранила верность своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела представлять собой не только определенный тип знаний о мире, но также и совесть человеческой культуры, ей многократно приходилось возвращаться к этой проблеме.

==33

Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей приходилось спрашивать не только о достижимости цели этого пресловутого «прогресса», но и о том, стоит ли эта цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его, по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое отношение человека к действительности. Использованием орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изобретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным физический мир, восстала против него. Она привела не только ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном счете, к некоторого рода самоутрате человеческого существования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен этого возникновение бесчисленных искусственных потребностей. В этом отношении любое усовершенствование технической культуры остается и всегда будет настоящим даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамутненному, непосредственному существованию прорывается с необходимостью снова, а призыв «Назад к природе!» набирает силы по мере того, как все больше сфер жизни подчиняется технике. По отношению к низшим животным Икскюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокойствие кончается, как только мы вступаем в мир человека. Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных ему инстинктом. Но в пределах того мира, для которого создано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда, сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую безопасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую обратно к беспечному существованию и беспечной уверенности такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умственных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в пользе технических орудий. Язык все время непомерно расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неопровержимый довод в пользу «разума», возвышающего человека над животным. Но действительно ли все аргументы, приводившиеся в пользу этого, можно признать верными до-

==34

казательствами? И не кроется ли в них пустое самообожествление, которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме риторической еще какую-нибудь философскую ценность? В истории философии всегда находились выдающиеся мыслители, которые не только предостерегали от смешения «языка» с «разумом», но и видели в языке главного соперника и оппонента разума. Для них язык был не

предводителем, а вечным соблазнителем человеческого познания. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь тогда, когда решительно отвернется от языка и больше не позволит соблазнять себя его содержимым. «Напрасно мы водим нашим взором по небесным просторам и вглядываемся в самые глубокие недра Земли, — говорит Беркли, — напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем темные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть занавес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево познания, чей плод великолепен и доступен нам»28*· 13. Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избавлении философии не только от власти языка, но также и от власти «понятий». От внимания Беркли не ускользнул тот факт, что всякое понятие как нечто «абстрактное» и «общее», не только сродни этому общему в том, что получает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо с ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикальное решение: действительность необходимо было избавить также и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз «логики» и ограничить чистым восприятием, сферой «перцепции». Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логическое познание совершается в актах суждения, теоретической рефлексии. Само название рефлексии (отражение), однако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей присущи. «Рефлектируемый» предмет никогда не тождествен самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью, привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от первичной правды того же предмета. Подобные соображения испокон века создавали главную питательную почву для теоретического скептицизма. И не только теории языка, но Быть в ощущении (лат.). ** Быть познаваемым (лат.).

==35

и теории искусства то и дело приходилось бороться с проблемами подобного рода на протяжении всей ее истории. Платон отказывается от искусства. Он отвергает его, упрекая его в том, что в борьбе между правдой и видимостью оно сражается не на стороне философии, а на стороне софистики. Художник не усматривает идеи, вечные праобразы правды; вместо этого он вращается в кругу изображений и все свои силы вкладывает в то, чтобы придать этим изображениям такие формы, которые для смотрящих на них создают видимость действительного. Как и софист, поэт и художник — это вечные «образотворцы» (είδωλοποιός)29*. Вместо того чтобы понимать бытие таким, какое оно есть, они предлагают нам иллюзию бытия. Пока эстетика строилась на «теории подражания», ее попытки лишить критику Платона этого принципиального обоснования оставались тщетными. Чтобы оправдать подражание, вместо теоретического и эстетического обоснования пытались выдвинуть другое, гедонистическое обоснование. По этому пути развивался и эстетический рационализм, в котором подчеркивалось, что подражание, конечно, не исчерпывает сути, что «видимость» не может сравняться с «действительностью». Взамен этого, однако, указывалось на ценность удовольствия (Lustwert), которое сопутствует подражанию и которое становится тем больше, чем больше приближение к прообразу. Буало уже в первых строках «Art Poétique»30* выражает эту мысль с классической четкостью и ясностью. В этом произведении говорится, что понравиться может даже чудовище, поскольку удовольствие возникает не из самого предмета, а благодаря мастерству подражания. Казалось, что таким образом открыта, по крайней мере открылась возможность определить своеобразное измерение эстетического так, чтобы придать ему собственную ценность, хотя достижение этой цели стало возможным лишь косвенным образом. Однако окончательное разрешение проблемы нельзя было найти на основе строгого рационализма и метафизической догматики. Ведь если придерживаться убеждения, что логическое понятие является необходимым и достаточным условием для постижения сути вещей, то все остальное, что специфическим образом отличается от него и не достигает его ясности и четкости, остается бессодержательной видимостью. В этом случае нельзя оспорить иллюзорность тех духовных (geistige) форм, которые находятся вне круга

==36

чисто логического; ее можно лишь показывать, разъясняя и оправдывая лишь постольку, поскольку можно вникать в психологические корни иллюзии и указывать ее эмпирические условия на основе структуры человеческого представления и человеческой фантазии. Этот вопрос являет себя совершенно в другом свете тогда, когда мы начинаем относиться к сути вещей не как к чему-то изначально установленному, а как к бесконечно удаленной точке, к которой устремляется все познание. «Данность» объекта в таком случае превращается в «задание» объективности. А в исполнении этого задания, как можно показать, принимает участие не одно лишь теоретическое познание, но и все духовные силы (Energien des Geistes), действуя каждая в своем собственном ключе. Тогда своеобразное «объективное» значение можно признать и за языком, и за искусством — не потому, что они воспроизводят некую действительность, существующую саму по себе, а потому, что они ее творчески формируют, являясь определенными способами и направлениями объективизации. Это верно как для мира внутреннего, так и внешнего опыта. «Душа» и «тело», «внутреннее» и «внешнее» по метафизическому мировоззрению и учению о двух субстанциях означают две строго отделенные одна от другой сферы бытия. Возможно их взаимное воздействие, хотя оно и становится все более неясным и проблематичным по мере того, как из метафизического учения извлекаются все более дальние следствия. Но коренное различие между ними оказывается непреодолимым. «Субъективность» и «объективность» образуют свои собственные области, а анализ той или иной формы духовной деятельности кажется удачно законченным только тогда, когда выясняется, к какой из двух сфер она принадлежит. Здесь действует принцип «или-или», «тут» или «там». Определение мыслится наподобие пространственной фиксации, указывающей тому или иному явлению его место в сознании или в бытии, во внутреннем или внешнем мире. Однако для критического взгляда как раз эта альтернатива растворяется в диалектическом обмане. Такое восприятие показывает, что внутренний и внешний опыт не являются чуждыми друг для друга вещами, а основываются на общих условиях, в тесной связи и постоянном соотнесении. Вместо субстанциального разделения появляется коррелятивное соотношение и взаимодополнение.

==37

Этот своеобразный процесс взаимного определения действует не только в области научного познания. Он остается в силе также и там, где наш взгляд выходит за пределы знания и теоретического мышления. И в языке, и в искусстве, и даже в мифе и религии наше Я не просто противопоставляется «миру». Здесь происходит процесс, объединяющий и то и другое, процесс, благодаря которому создается представление об обеих сторонах и между обоими полюсами ведется беспрерывная совершенствующая их «дискуссия». Дискуссия была бы лишена своего собственного смысла, если бы она могла привести к обособлению полюса субъекта или объекта. Деление на две части: на символ и объект здесь оказывается невозможным, так как более пристальный анализ учит нас, что именно в функции символического заключена предпосылка для охвата «предметов» или состояния вещей14. Понимание этого придает иное значение и характер оппозиции между действительностью и видимостью. На примере искусства непосредственно видно, что, отказываясь от «видимости» как таковой, оно утратило бы и само «явление», сам предмет художественного рассмотрения и творчества. В «цветном отблеске»31*, и только в нем, заключена подлинно присущая ему жизнь. Ни один художник не может изображать природу, не выражая своего собственного Я посредством этого же изображения; и нет художественного выражения своего Я без появления перед нами предметности во всей ее

объективности и пластике. Для того чтобы родилось великое художественное произведение, нужно, чтобы субъективное и объективное, чувство и четкий образ прониклись одно другим и слились полностью воедино. Отсюда вытекает объяснение того, что произведения искусства никогда не могут быть всего лишь отображением либо субъективного, либо объективного, либо мира души, либо предметного мира. Напротив, здесь совершается настоящее открытие и того, и другого — открытие, которое по своему общему характеру стоит на одном уровне со всяким теоретическим познанием. В этом смысле прав был Гёте, когда сказал, что стиль своими корнями уходит в самые глубокие основы познания, в саму суть вещей настолько, насколько нам будет дано узнать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле, функция искусства была бы в крайней степени сомнительной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только

==38

повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее внутри нас. Если бы оно было таким отпечатком бытия, все упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, — пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было «идеальном» значении. Ибо настоящая идеальность, идеальность как теоретического познания, так и наглядного оформления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно находить новое, а не повторять старое в измененном виде. Искусство остается заурядным интеллектуальным развлечением, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета об этом высшем предназначении. Достаточно бросить взгляд на действительно великие произведения искусства всех времен, чтобы понять эту основную особенность. С каждым из этих произведений мы расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, — не просто подражание или повторение; скорее всякий раз нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том, чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в памяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники. Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Мильтоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпического повествования, скорее всего, вводит нас в такое миросозерцание, благодаря которому все события и весь человеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свойственна даже тому виду искусства, который считают наиболее «субъективным», т.е. лирике. В большей мере, чем любой другой вид искусства, лирика живет сохранением мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное, безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгновении, и не желает выйти за пределы этого творческого мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее всего, подтверждается та «идеальность», в связи с которой Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в преходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хра-

==39

нятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче32* действительно сделал этот вывод. Но все же, кроме

«genus proximum»33* выражения вообще, нам не следует забывать об отличительных свойствах лирического выражения. Лирика означает не просто усиление и утончение эмоционального звука в речи. Она не только заставляет звучать настроение момента, и не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму звуков, находящихся между обоими полюсами аффекта: между терпением и весельем, болью и радостью, подъемом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли «мелодию и речь», то он не просто придает ей новую оболочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позволяет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить поворотные моменты и кульминации развития лирического стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый великий лирик, желая только выразить словами свое Я, знакомит нас с новым мироощущением. Он показывает нам жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их никогда ранее не видели, будь это песни Сафо34* или ода Пиндара35*, будь это «Vita nuova» Данте или сонет Петрарки, будь это «Зезенгеймские песни» Гёте или его «Западно-восточный диван», будь то стихотворения Гёльдерлина36* или Леопарди37*, все они передают нам не просто ряд отдельных утекающих настроений, возникающих перед нами с тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все это «есть» и «существует», оно предлагает нам способ познания, который не может быть вмещен в абстрактные понятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незнакомого. Величайшая функция искусства заключается прежде всего в том, что оно способно быть таким; что в индивидуальном оно дает почувствовать и постичь объективное, а объективные образы представляет в конкретном и индивидуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и кипучей жизнью.

==40

Примечания ' Подробнее см. в моей «Philosophie der symbolischen Formen», II, S.142 ff.) 2

Ср. с материалами из работы: Breysig K. Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905. 3

Ср. с работой: Spietfl. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8. "Ср. с работой: Moret. Mystères Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss. 5

Эту точку зрения об античной греческой философии я излагал в книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophie. Berlin, 1925, Bd l, S. 7—135. См. также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophie// Göteborgs Högskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.). 6

В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту ситуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le langage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXXe Année, 1933, p. 18—44).

7

Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта38* «Das Problem der Form in der bildenden Kunst» (Проблема формы в изобразительном искусстве).

8

Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии обстоятельно изложено и обосновано во введении к моей «Philosophie der symbolischen Formen». 9

О теории Шлейхера см. подробнее в «Philosophie der symbolischen Formen», 1, S. 106 ff.

10

Uexküll. Die Lebenslehre, S. 19.

" Ср. Uexküll. Theoretische Biologie, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Lebenslehre. Zürich, 1930. " 2. Aufl., Berlin, 1921. " О критике языка у Беркли см. «Philosophie der symbolischen Formen», l, S.36 ff. " Ср. с введением к Philosophie der symbolischen Formen. 00.htm - glava03 Очерк второй Предметное восприятие и эмоциональное восприятие Тот внутренний кризис, в котором оказалась философия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении между естественными науками и науками о культуре. В обеих областях успех исследования означал единое непрерывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не только в содержательном, но и в методологическом отношении, не только по отношению к постоянной протяженности материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но

==41

и создавали новый инструмент познания. Биология вышла за пределы чистого описания и классификации природных форм и стала подлинной теорией органических форм. Что касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти тот «надежный путь науки», который Кант считал преимущественным правом математики и математического естествознания. Со времен романтиков историческая наука, классическая филология и изучение древностей, языкознание, наука о литературе и наука о культуре, сравнительная мифология и религиоведение постоянно способствовали решению этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические мыслительные и исследовательские средства. Но всем триумфам познания на протяжении целого столетия противостояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внутреннее единство этих областей было бы еще более сомнительным. Философия не может утверждать это единство и не может положить конец растущему разделению. Система Гегеля была последней попыткой охватить и организовать с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, которое он хотел установить, существует у него лишь как видимость. Стремление Гегеля и его философская амбиция заключались в том, чтобы примирить «природу» и «идею». Но вместо этого примирения произошло подчинение природы абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона, она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсолютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении от себя самой, в своем «инобытии». Это и есть ахиллесова пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать все усиливающиеся удары в это место. Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние при крушении гегелевской системы, и, как казалось их представителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем

больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому

==42

пути порознь. Казалось, что это разделение было окончательно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устранило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку теперь философия стала сама расходиться по враждующим лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними разгоралась все сильнее. Между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или примирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой борьбы можно проследить по замечательному описанию развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем139*. Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей степени чем о проблеме критики познания и учения о методе, речь идет о противостоянии «мировоззрений», в котором едва ли действуют чистые научные аргументы. После недолгих попыток строго логически прояснить положение дел противники отступили на определенные метафизические позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убедить или победить другого. Казалось, что выбор между науками о природе и гуманитарными науками, между натурализмом и историзмом решался субъективными ощущениями и вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и больше перевешивала объективное доказательство. В этом споре критическая философия осталась верной общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вырвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу выполнил Виндельбанд в своей речи «История и естественные науки» (1894). В теории Виндельбанда соотношение между естественными науками и историей рассматривалось не как противоположность мировоззрений, но как противоположность методов. Эта теория не отдавала предпочтение натурализму или историзму, она рассматривала естественнонаучное познание и историческое познание как одинаково необходимые и равноправные моменты познания, которые должны оформляться через свое взаимоотношение. Виндельбандовское различение «номотетических» понятий естественных наук и «идиографических» понятий истории было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотношение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и создавало впечатление простоты и ясности, эта простота не со-

==43

ответствовала тому сложнейшему положению вещей, которое была призвана обяснить. Платон требовал от диалектика, чтобы он не довольствовался никакой классификацией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а делить в соответствии с «естественными сочленениями» (κατ арфа ή πέφυκεν)40*. Το, что деление Виндельбанда41* не вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным в изложении и продолжении его мыслей Риккертом42*. Риккерт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не следует принципам логики, но постоянно им противоречит. Границы, которые должна провести теория, все время стираются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных полюсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы. В естественных науках всплывают проблемы, которые могут быть решены только с помощью исторических методов, и, наоборот, ничто не мешает

применять естественнонаучные методы исследования к историческим обстоятельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, всеобщее и частное в одно и то же время; задача состоит в том, чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта также каждое познание историческииндивидуального устанавливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего естественнонаучного родового понятия и понятия закона в историческое познание пришла новая система соотносительных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию исторически и ее исторически упорядочить означает связать ее с всеобщей ценностью. Только благодаря такой связи историческому познанию удается найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой проблемой, разрешение которой становится тем труднее, чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндельбанд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант сделал для математического естествознания, они хотели сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Риккерт хотели освободить ее от господства метафизики и рассматривать в смысле «трансцендентальной» постановки вопроса Канта, т. е, как факт, который необходимо исследовать в свете возможности его существования. Если в каче-

==44

стве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сделал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло. Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о культуре, Герман Пауль43* пошел иным путем, чем Виндельбанд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество, что не придерживался всеобщих понятийных различий, а черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного исследования. Это исследование относилось к науке о языке, и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму, в рамках которой он развивал свои принципиальные положения. Он исходил из того, что ни одна историческая дисциплина не должна подходить к вопросу чисто исторически, что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой у Пауля была взята психология2. Тем самым запрет чистого историзма был нарушен. Но, с другой стороны, языкознание и науки о культуре оказались перед непосредственной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не избежала этой опасности. В своих главных положениях она опиралась на учение Гербарта44*, на котором строила основы своих психологических взглядов. Это вызвало незаметное проникновение определенных элементов метафизики Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру теории Пауля. Вот мнение Карла Фосслера45*: «Нельзя опираться на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафизики его философии. Подлинная метафизика не остановится на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка, не может у него выйти на открытый свет»3. Но что означает вопрос о «сущности» языка или какого-либо иного объекта наук о культуре, если он не может быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психологическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается

==45

ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с полным правом? Не делят ли они между собой всю область «духовного»? Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства. Нам представляется, что логическое и метафизическое понятие нельзя провести дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако различие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, которая не может стать полностью видимой с помощью анализа понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой явлений познания, чтобы найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит рычагу δός µοι που σϊω46*. Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятийных форм сам по себе не может полностью прояснить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощущений и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы. Когда мы пытаемся описать восприятие в его простейшей феноменологической форме, оно, в какой-то мере, предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно переплетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к другому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными, хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения, которое не подразумевало бы некоторого «предмета» и не было бы на него направлено. Но эта необходимая объективная связь представляется нам возможной в двух направлениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как направление «Оно» и направление «Ты». В восприятии всегда заключено противопоставление Я-полюса и полюса предмета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае, мир вещей, а в другом — мир личностей. Мы рассматриваем мир то как совокупность пространственных объектов и во-

==46

площение в них понятия изменения во времени, то как «равный нам». Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней самой заметно характерное различие. «Оно» есть просто другое, aliud*; «Ты» есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, соответственно, ту или иную окраску и тональность. То, что человек таким двойственным образом переживает действительность, совершенно ясно и неоспоримо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить который не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему она все время делает попытку не только абстрагироваться от него, что методологически вполне позволительно, но и прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии, если представим себе тенденцию, которой обязаны все теории и которая усиливается по мере их развития. Эта тенденция заключается также и в том, чтобы один из факторов восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, отвоевать у него пространство. Во время своего первого выхода на сцену каждое теоретическое объяснение мира оказывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объяснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом. Философия и наука должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии (Ausdruckwahrnehmung) 47*. Примат эмоционального восприятия над предметным (Dingwahrnehmung) — вот что отличает мифологическое

мировоззрение. Для него еще нет определенного и отдельного «мира вещей», потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чье обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может превратиться в какой-либо другой, все может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь пальцы, поскольку он не образован из прочных «свойств». «Свойства» и «структуры» суть моменты, которым нас учит Другой (лат.).

==47

только опытное наблюдение, поскольку оно все время находит одни и те же тенденции или обстоятельства в повторяющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое волнение производит свой мифологический образ, свое «божество мгновения»4. Благодаря тому, что философия и наука противопоставляют такой мифологической реакции свои собственные формы деятельности, строят самостоятельные способы рассмотрения, «теорию», они постепенно приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав, они должны перекрыть источник, из которого миф все время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва вместо чувственных качеств появляются «знаки» интимноблизкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти качества необходимо свести к другим, поскольку они лишь «вторичные» свойства, в основе которых лежат чисто количественные закономерности, составляющие все то, что остается для познания объективной реальности, физика приходит к такому заключению. И философия, если она не принимает в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще дальше. Строгий «физикализм» не только считает все доказательства существования «чужой психики» недостаточными или неправомерными, но даже отрицает саму возможность задавать осмысленные вопросы о «чужой психике», о мире не «Оно», а «Ты». Не только ответ, но и сам вопрос является мифологическим, а не философским, и должен быть полностью изгнан из философии5. Если бы философия состояла только из критики познания и если бы она так ограничила понятие познания, что охватывала бы только «точные» науки, то можно было бы довольствоваться таким решением, физический язык был бы единственным «межсубъектным языком», и все, что ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: «От науки требуется, чтобы она имела не только субъективное значение, но была бы осмыслена и действенна для различных

==48

субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание того, что язык физики есть единственный межсубъектный язык, законно, то отсюда следует, что язык физики есть язык науки»6. Этот язык не только «межсубъектен», но и универсален, т. е. на него можно перевести любое утверждение, а тот остаток, который кажется непереводимым, не имеет никакого отношения к положению дел.

Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языкознание как наука возможно лишь тогда, когда феномен языка обнаруживает определенные физические закономерности, такие как описываемые физиологией звука или фонетикой. То, что, напротив, существует «экспрессия» (Ausdruck) языка, то, что существуют предложения, выражающие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые соответствуют различным душевным состояниям, — возможность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как мало замечается теперь существование «чужой психики». То же самое, тем более, справедливо для искусствознания, истории религии и всех других «наук о культуре», поскольку они желают видеть свой предмет отличным от физических вещей и процессов, происходящих в них. История религии имеет дело с такими формами поведения, которые мы обозначаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть очень точно описан, но специалист по истории религии должен был бы удержаться от суждения об их «смысле»: у него не было бы критерия, позволившего бы отличать «священнодействия» от других действий, относящихся к области «профанного». То обстоятельство, что здесь он имеет дело с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы ему не помогло, поскольку познание социального было бы связано такими же условиями. Познание было бы возможным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало бы нам, что происходит с определенными человеческими группами в определенных условиях, но если мы не хотим предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщательно воздерживаться от суждений по поводу того, что «означает» это событие, т. е. какие представления, мысли и чувства находят в нем свое выражение. Эти отрицательные последствия в то же время заключают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не

==49

признать заслугу «физикализма» в том, что он проводит важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент, который мы акцентируем при различении наук о культуре и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гордиев узел, «физикализм» разрубает его. Решение можно получить лишь с помощью феноменологического анализа, который охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны определить, как много они привносят в здание «общего мира». Несомненно, что познание «физического» составляет основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто «идеальное» не может вынести такого груза. Функция идеального заключается в том, что оно каким-то образом представляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Религия, язык, искусство постигаются нами только в тех памятниках, которые они создают. Только посредством этих символов и памятников мы можем постигать религиозные, языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопереплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект, имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое «здесь» и «теперь», он возникает и исчезает. И пока мы описываем это «здесь» и «теперь», это возникновение и исчезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации физических событий. С другой стороны, даже физическое приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только «существует» («ist») и «становится», но в этом существовании и становлении проявляет нечто иное. Это появление некоторого «ощущения», не растворимого целиком в физическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем «культурой». Конечно, ничто не мешает нам не принимать во внимание этот момент и не заметить при таком абстрагировании его «символическое значение». Мы можем исследовать Давида Микеланджело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рассматривать «Афинскую школу» Рафаэля как льняное полотно, покрытое пятнами краски с определенными свойствами и расположенными в определенном порядке. При таком подходе произведение искусства сразу же становится вещью среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям,

==50

которые имеют место для любого пространственно-временного бытия. Но едва мы погружаемся в изображение и полностью предаемся ему, тут же снова возникает то самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художественного объекта лишь в своем объединении и взаимопроникновении. Цвета картины Рафаэля имеют «функцию изображения», поскольку они указывают на объективное содержание. Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену, разговор двух философов. Но это объективное не есть единственный и подлинный предмет картины. Картина не просто изображает историческую сцену, разговор между Платоном и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами·; Эти три измерения: физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто «результатом», но «произведением», и что в этом смысле принадлежит не только «природе», но и «культуре». Исключение одного из этих измерений, ограничение одной плоскостью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не показывает ее подлинной глубины. Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему должное, следует признать, что эмоциональному восприятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи определенная трудность и «непостижимость». Эта непостижимость не имеет места для наивного миропонимания, которое с непринужденностью доверяется изучению эмоциональных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется, когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические «доказательства» существования чужой психики, которых искали в течение всей истории философии, не достигли своей цели, а все психологические объяснения остались ненадежными и сомнительными. Нетрудно распознать недостатки всех этих доказательств и объяснений7. Скептицизм всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно нападал. Кант вставил во второе издание «Критики чистого

==51

разума» специальное опровержение «психологического идеализма». Этим опровержением он хотел устранить то, что он называл «скандалом философии и общего человеческого разума»8, который заключается в том, что философия и разум вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь идет не о бытии «внешнего мира», но о бытии других субъектов. И все же самые убежденные метафизические догматики оказывались не в состоянии противопоставить какиелибо решительные аргументы этому скептицизму. Они считают сомнение неопровержимым, хотя и несущественным. Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который считает все явления, внешние относительно самого индивидуума пустыми фантомами, никогда не может быть опровергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким образом, солипсизм можно представить себе как небольшую пограничную крепость, которую, с одной стороны, невозможно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть, раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив позади без всяких опасений9. Неудовлетворительность

положения для философии здесь заключается в том, что она вынуждена апеллировать к тому «здравому смыслу»,-который она привыкла держать в узде, считая это одной из своих основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не может продолжаться бесконечно, в конце концов мы натолкнемся на нечто, что можно только «показать», но не «доказать». Это справедливо как для познания собственного Я, так и для познания внешнего мира. Даже «Cogito ergo sum»*, как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы не можем оставить рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а соМыслю, следовательно, существую {лат.). ** Фоомальный аргумент (лат.).

==52

гласие. Это условие было бы невыполнимо, если бы «естественное» мировоззрение принудило нас к тому, чтобы признать теорию просто необосновываемой или бессмысленной. Существует допущение, принимаемое часто как само собой разумеющееся и практически не требующее доказательств: физические данные есть все, что непосредственно доступно познанию. Чувственные данные: цвет и звук, осязательные и температурные ощущения, запах и вкус, — только это непосредственно доступно познанию. Другое, например обстоятельства душевной жизни, может быть выведено из этих первичных данных, но вследствие этого оказывается несколько ненадежным. Но феноменологический анализ никоим образом не подтверждает этого предположения. Ни содержательный, ни генетический анализ не дает нам права предпочесть чувственное восприятие эмоциональному. В чисто генетическом отношении как онтогенез, развитие индивидуального сознания, так и филогенез, развитие родового сознания, свидетельствуют, что те данные, которые чаще всего рассматривают как начало познания действительности, суть лишь относительно поздний продукт, и что для приобретения всего человеческого опыта был необходим тяжелый и длительный процесс абстракции. Любое непредвзятое психологическое наблюдение говорит о том, что первые переживания ребенка суть эмоциональные переживания10. Восприятие «вещей» и их «качеств» вступает в свои права позже. Решающее значение здесь имеет язык. По мере того как мы начинаем воспринимать мир не только во впечатлениях, но и придаем этим переживаниям языковое выражение, растет сила предметного представления". Но она не может царствовать в одиночку. Это доказывается тем обстоятельством, что любое языковое выражение есть и остается «метафорическим» выражением. В организме языка метафора является необходимым элементом, без него язык сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную знаковую систему. Но даже собственно теоретическое мировоззрение, мировоззрение философии и науки отнюдь не начинает с того, чтобы рассматривать Вселенную как воплощение «физических» обстоятельств. Понимание космоса как системы тел и понимание происходящего как действие простых физических сил пришло позже; мы можем проследить истоки этого миропонимания до XVII в. Платон начинает одно из доказательств бессмертия души с рассмотрения

==53

того, что душа есть «начало всякого движения»; если считать, что душа угасает, то космос должен прийти к состоянию покоя. У Аристотеля эта мысль являлась столпом всей космологии. Если небесные тела удерживаются в вечном движении, то это имеет лишь то основание, что существует некая первичная душа, от которой происходит это движение. Еще Джордано Бруно, провозвестник новой коперниканской картины мира, объявлял учение об одушевленности небесных тел убеждением, с которым согласны все философы. В первый раз мысль о математическом и механистическом космосе встречается у Декарта, и с тех пор она неудержимо распространяется. Но эта мысль возникает последней, а не первой. Она стала продуктом абстракции, к которому наука была вынуждена прийти в своем стремлении исчислить природные явления и господствовать над ними. С помощью этой мысли человек пытается, как заявлял сам Декарт, стать «господином и владельцем природы» (maître et possesseur de la nature), физическая «природа» вещи есть та, которая все время повторяется одинаковым образом и которая в этом повторении подчиняется жестким, непреложным законам. Она есть то постоянное и самотождественное, что мы можем выделить из доступных нам феноменов. Но все отделенное и выделенное таким образом есть лишь продукт теоретической рефлексии, «terminus ad quern»*, а не «terminus a quo»**, конец, а не начало. Правда, сама наука должна решиться пройти этот путь до конца. Она не только все больше вытесняет все «личное», но стремится к такой картине мира, где оно полностью исключено. Она достигает своего намерения только путем отказа от мира Я и Ты12 (ср. Шредингер48*). Астрономический космос, видимо, был первым, где этот метод испытал высочайший триумф и окончательную победу. Представление о «душах планет», которое первоначально полностью владело Кеплером, отступало все больше по мере того, как он продвигался вперед в создании подлинно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыслом. Философия Нового времени идет по этому пути еще дальше. Она потребовала исключения «оккультных» психических качеств не только из астрономии и физики, но также Предел, до которого (лат.). ** Предел, после (начиная с) которого (лат.}.

==54

из всех природных явлений. Биология тоже не стала исключением; похоже, что и в ней пришел конец «витализму». Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической, но и из органической природы. Организм также стал целиком, без остатка, подчиняться законам механизма, законам давления и удара. Все попытки противопоставить этому радикальному «обездушиванию» природы метафизические аргументы не только потерпели неудачу, но и скомпрометировали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну попытку предпринял Густав Теодор Фехнер49*. Сам он был физиком и хотел проторить дорогу в области психофизического учения о душе. Однако его философская деятельность была преимущественно направлена на то, чтобы приложить механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого учения. Он хотел противопоставить «ночному видению» естествознания «дневное видение». Для изучения нашей проблемы очень поучительно последовать методу, который применял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального восприятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может обманывать, но по существу есть единственное средство, с помощью которого мы освобождаемся от влияния абстрактного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе «Нанна или о душевной жизни растений». Все явления мира растений понимаются и толкуются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть «души» — «души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы — распусканием почек, а стремление к высшему — ростом к солнцу»'3. Однако механическая теория не предприняла никаких усилий к тому, чтобы свести к «тропизмам», объясняемым физическими и химическими силами, все явления, которые Фехнер использовал для доказательства существования души у растений. Согласно теории тропизмов, для объяснения жизненных процессов у растений достаточно гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные основатели теории тропизмов,

не колеблясь, распространили ее на животный мир и считали, что тем самым нашли сильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных14. И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может

==55

положить конец этому прогрессирующему развитию объективистского и механистического представления о природе. Даже «Cogito» Декарта больше не служило надежным и непреодолимым препятствием. Для самого Декарта оно означало резкую границу между «природой» и «духом», потому что это было выражением «чистой мысли». Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль или было ,м то, за что ее выдавали, не только лишь некоторой рационалистической конструкцией. Попытка провести тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходимостью должна привести к этому вопросу. Один из самых проницательных современных исследователей психологии, Уильям Джеймс50*, в своих «Essays in Radical Empiricism» поставил его так: существует ли какое-либо доказательство того, что мы обычно называем «сознанием»? И сам Джеймс получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Угверждение, "то существуют «чистая мысль», «чистое самосознание», «трансцендентальное единство апперцепции», согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным. Для него нельзя привести ни одного доказательного психологического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук исчезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосознания и я-ощущения без определенного телесного ощущения. «Я твердо убежден, — подчеркивает Джеймс, — что поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убедительно, есть лишь неточное выражение того, что при более тонком анализе в сущности оказывается потоком моего дыхания (the stream of my breathing). To «я мыслю», о котором Кант говорил, что оно должно быть в состоянии сопровождать все мои представления, есть на само?·< деле «я дышу», которое действительно их сопровождает»15. С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело только с установлением фактов сознания, кажется, что наконец и само понятие самосознания, взятого в смысле классической идеалистической традиции, становится сомнительным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнительно не само явление, а некоторое его толкование. Если он и оспаривает факт «чистого самосознания», то это случается

==56

лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь субстанциальная природа Я, а не ее чисто функциональное значение. «Let me then immediately explain», — говорит он, — that I mean only to deny that the word stands for an entity, but to insist most emphatically that it stands for a function»*. Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятельные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделенные в пространстве, между которыми, несмотря на их разделенность, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют «друг для друга», поскольку они находятся в некотором функциональном соотношении взаимообусловленности. И факт существования культуры есть отчетливое выражение и самое

неопровержимое доказательство этой обоюдной обусловленности. Конечно, культура не выходит принципиально из круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не образуют «государство в государстве». Произведения культуры физически-материальны; индивидуумы, которые создают эти произведения, имеют свое собственное психическое существование и собственную жизнь. Все это можно и нужно изучать в терминах физических, психологических и социологических категорий. Но если мы обращаемся от единичного произведения и отдельного индивидуума к формам культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказываемся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не отвергает эту проблему, но считает, что может с ней справиться, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, религию, государство как простую сумму единичных действий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое «соглашение», достигаемое индивидуумами. Государственная и общественная жизнь возводятся к «общественному договору». Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает функцию (англ.)-

==57

круг, потому что соглашение возможно лишь посредством языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен только при посредстве права и государства. Первый вопрос, который необходимо решить, относится к тому, в чем заключается это посредничество и каковы его условия. Метафизические теории происхождения языка, религии, общества отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверхличностным силам, к действию «народного духа» или «души культуры». Но это есть не что иное, как отказ от научного объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рассматривается как некий сверхмир, который извне действует на физический мир и существование людей. Критическая философия культуры не может принять ни одного из этих двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу натурализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются заданностями, которые посредством действия друг на друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала образуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если и исходить из такого представления, то в итоге все время оказывается, что поставленное требование невыполнимо. Так же как в мире материи, каждое бытие в· мире духовного привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но если мы не исходим из существования Я и Ты как двух субстанциально разделенных сущностей, но вместо этого ставим себя в средоточие такого взаимообщения, которое осуществляется между ними в языке или какой-либо другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В начале существует дело51*: в использовании языка, в художественных картинах, в процессе мысли и исследования проявляется собственная активность, и только тогда Я и Ты получают возможность расстаться. Они существуют вместе и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве в речи, в мысли, в других видах художественного выражения. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности Ты, в существовании «чужой психики» психология строгого «бихевиоризма» почти с необходимостью должна обратить в конце концов против действительности Я, против «Cogito» в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона, ==58

должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным кажется вопрос Джеймса «Does Consciousness exist?»*, он появляется лишь как следствие. Но именно это следствие поможет выйти из дилеммы,

указав на тупик, в котором затерялись «радикальный эмпиризм» и психологизм. Однако одного призыва к убеждающей силе эмоционального восприятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы должны в большей степени использовать другой аргумент; в том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы должны различать два различных момента. «Выражение движений души» существует и в животном мире. Чарльз Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из своих работ. Но все, что можно здесь установить есть и остается пассивным чувством. В области человеческого существования и человеческой культуры нам неожиданно встречается нечто новое, поскольку все культурные формы, как ни разнятся они между собой, суть активные чувственные формы. Они — действия, а не просто неосознанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжимание кулаков. Они не просто события, которые играют в нас и нами, они — особые энергии, с чьей помощью строится мир культуры, мир языка, искусства, религии. Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно вооружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве данности и заявляет, что в любом случае это данное есть не что иное, как определенное соединение чувственных качеств, множество красок, последовательность звуков. Если мы утверждаем, что все эти содержания не просто «существуют», но что в них «проявляется» нечто другое, относящееся к «символическому значению» и лежащее за пределами их чисто физического существования, то мы выходим за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы называем «языком», не может быть приведен в качестве доказательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы обычно называем «мыслью». «Бихевиорист, — говорит Рассел52*, — уверяет нас, что человеческую речь можно объяснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте, где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключиСуществует ли сознание? (англ.)

==59

тельную точность этой гипотезы»16. Едва ли может быть оспорен тот факт, что большая часть того, что мы ежедневно говорим, подпадает под эту уничтожительную критику. Но имеем ли мы право распространить это суждение на всю человеческую речь? Подчиняется ли она этому закону и не есть ли она чистое «попугайство»? Есть ли какая-нибудь разница между речью попугаев и человеческой речью? Рассел сам приводит некоторый пример в поддержку бихевиористского тезиса. Допустим, что учитель на экзамене дает ученикам определенную арифметическую задачу, например, задачу на таблицу умножения. От одного ученика он получает «верный», а от другого — «неверный» ответ. Не доказывает ли этот «верный» ответ нечто отличное от того, что в памяти ученика отпечаталась лишь некая словесная форма и что он смог ее воспроизвести? Это несомненно правильно, но ни один учитель, ни один настоящий педагог не будет спрашивать на экзамене лишь результат. Он найдет способ, чтобы выявить самостоятельность ученика. Он даст ему задачу, с которой тот раньше не встречался, и по ее решению поймет не только то, что выучил экзаменуемый, но и то, как он может применять эти знания. И здесь исчезает то сомнение, которое в принципе не в силах преодолеть даже самое многостороннее, но чисто пассивное впечатление (Ausdruck). Несомненно, есть пассивная речь, так же как и пассивная память. Они не выходят из круга простых языковых привычек {Language habit). Но подлинная речь, исполненный смысла «Логос», имеет другую природу. Эта речь не бывает чисто подражательной, она — продуктивна, и только в этой роли, в этой ей присущей энергии она охраняет и проявляет другую энергию, которую мы называем «мышлением». Подлинная связь между Я и Ты состоит в совместном участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между ними. Правда, это обстоятельство можно понимать и оценивать как в положительном, так и в отрицательном смысле. Стенания о том, что

язык не только связывает, но и разъединяет, восходят к глубокой древности. Об этом все время говорили философия, мистика, поэзия. Дух, воплотившись, не может явиться воочию духу, Если душа говорит, то говорит не душа. И все же, влечение к непосредственной передаче мыслей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой сим-

==60

волики, всякого посредничества слова и образа, основывается на некотором самообмане. Это влечение было бы оправданным лишь в том случае, если мир Я существовал б ы готовым и заданным, а задача слов и образов заключалась лишь в том, чтобы эту заданность перенести на другой субъект. Но и это понимание не соответствует подлинному смыслу и подлинной глубине процессов речи и изображения. Если бы этот процесс, если бы речь и искусство имели бы лишь функцию соединения внутренних миров различных субъектов, то обвинение в утопичности надежды установить такую связь было бы оправданным. Пропасть непреодолима, каждый мир, в конечном счете, принадлежит лишь самому себе и знает лишь о самом себе. Но подлинное соотношение совсем другое. Посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение. Это свойство отчетливо видно в любом настоящем осмысленном разговоре. Он не просто сообщение, но речь и ответная речь. Только в этом двойном процессе выстраивается мысль. Платон говорил, что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «говорим, задавая вопросы и отвечая на них»54*. В ходе вопросов и ответов Я и Ты должны разделяться, и при этом понимать не только другого, но и себя. Оба постепенно проникают друг в друга. Мысль одного из партнеров воспламеняется от мысли другого, и посредством этого взаимодействия они строят в среде языка «общий мир» смысла. Там, где этой среды нам недостает, там наше собственное владение становится ненадежным и сомнительным. Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляют и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той «несформулированной» мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность. Таким образом, язык не есть просто удаление от нас самих: более того, так же как искусство и так же как любая другая «символическая форма», он есть путь к нам самим; он продуктивен в том смысле, что лишь через него строится Ясознание (lchbewusstsein) и самосознание (Selbstbewusstsein).

==61

Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа, разделения и воссоединения. Это «диалектическое» соотношение позволяет указывать не только на первоначальный диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль есть, как говорил Платон, «разговор души с самой собой». Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в монологе преобладает функция раздвоения, а в диалоге — функция воссоединения. Ведь «разговор души с собой» невозможен, если душа при этом не претерпевает соответствующее разделение. Она должна взять на себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает быть просто

отдельной, «индивидуумом». Она становится «личностью» («Person»), в основном этимологическом значении этого слова, напоминающем о маске (личине) и роли актера. «В понятии индивидуума, — говорит Карл Фосслер, — эта возможность никак не предусмотрена, поскольку его сущность заключается в том, что он остается внутренне неделимым. Если люди были бы только индивидуумами, а не личностями, то было бы невозможно понять, как можно вести разговор, который есть сообщение (Mitteilung), т.е. духовное разделение и объединение55*. Подлинный носитель и творец разговора, в конечном счете, т. е. при философском рассмотрении, есть всегда только одна личность, которая развертывается на две и большее, какое угодно большое число ролей или под-личностей (UnterPersonen)»17. Еще более ясно и убедительно эта двойная функция всего символического, функция разделения и воссоединения, выступает в искусстве. «Искусство надежнее всего позволяет избегать мира, и надежнее всего с ним связывает». Эти слова Гёте выражают основное чувство, действующее в любом большом художнике. Художник обладает самой сильной волей и самыми сильными возможностями для сообщения. Он не может отдыхать, пока не найдет способа заставить жить в других то, что живет в нем самом. И все же, в конце концов, в этом постоянно обновляющемся потоке сообщения он чувствует себя уединенным и отброшенным на границу своего собственного Я. Ведь ни одна отдельная работа, которую он производит на свет, не может удержать глубину того видения, которое он носит в себе. Все время остается болезненно ощущаемое противоречие; ==62

«вне» и «снаружи» никогда нельзя будет раскрыть до конца. Но эта граница, которую он должен признать, не будет ограничением художника. Он творит дальше, потому что знает, что только в творении он может найти себя и обладать собой. Он обладает своим миром и своим собственным Я только в том образе, который им дает. Религиозное чувство показывает такую же двойственность. Чем оно глубже и интимнее, тем больше оно отворачивается от мира и тем больше оно освобождается от оков, связывающих людей с другими, с общественной действительностью. Верующий знает лишь себя самого и Бога, он не хочет знать никого другого. «Deum animamque scire cupio», — говорит Августин, — «nihilne plus? Nihil omnino»56*. И все же, сила веры Августина, как и других религиозных гениев, оправдывает себя лишь в проповеди своей веры. Он должен сообщить другим о своей вере, он должен наполнить их своим страданием и страстью, чтобы его вера сделалась вполне определенной. Эта проповедь возможна лишь в религиозных образах — в образах, которые начинаются как символы и становятся догматами. И здесь каждое начинающееся проявление (Ausserung) есть начало отчуждения (Entäusserung). В этом судьба и, в некотором смысле, имманентная трагедия каждой духовной формы, которая не может преодолеть это внутреннее напряжение. С разрешением напряжения угасла бы и духовная жизнь, суть которой — разъединять единое, с тем, чтобы еще надежнее воссоединять разделенное. Примечания ' Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie. Tübingen 1922. См. также русский перевод: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994 (Ред.). 2

Paul. Prinzipien der Sprachwissenschaft, S.1 ff.

3

Vossler K. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925, S. 5 f. ' Об этом см. мою работу Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 20 ff. 5

Ср. Сагпар R. Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. Berlin, 1928.

6

Ср. Сагпар R. Die physicalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft// Erkenntnis, Bd. II (1932), S. 441 ff. 7

Ср. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 95 ff.

8

Kant l. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl., S. XXXVIII. (Критика чистого разума. Вступление.)

'Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 19. 10 Ср. Philosophie der symbolischen Formen, III, 74 ff.

==63

" Об этом подробнее см. в моей работе Le langage et la construction du monde des objet// Journal de Psychologie, 1933. 12

То, что это исключение «личного» из физической картины мира ни в коем образе не могло стать абсолютным, но должно было рассматриваться как понятие о границе естественнонаучного метода, показано в интересной статье Шредингера: Quelques remarques au sujet des bases de la connaisance scientifique//Scientia, Mars 1935. 13

Fechner. Nanna, 4. Aufl. Hamburg und Leipzig, 1908, S.10.

" Loeb J. Vorlesungen über die Dynamik der Lebenserscheinungen. Leipzig, 1906. 15

James W. Does Consciousness exist? (Essays in radical Empiricism, 1912, P.36), см. также Russell В. The Analysis of Mind, 1921.) " Russell B. The Analysis of Mind, p. 26 ff. " Voss/er K. Sprechen, Gespräch und Sprache (Geist und Kultur in der Sprache, S. 12 f.). 00.htm - glava04 Очерк третий Понятия в естественных науках и науках о культуре 1. Мы исходили из того, что все попытки определить различие между «естественными науками» и «науками о культуре» остаются неполными и неудовлетворительными до тех пор, пока мы не решаемся выйти за пределы чистой логики и теории науки. Чтобы иметь возможность точно обозначить это различие, мы должны были обратиться от структуры понятий к структуре восприятия. Как мы пытались показать, уже восприятие содержит в зародыше то противоречие, которое открыто проявляется в противоположных методах, использующихся в естественных науках и науках о культуре. В настоящее время ни одно направление теории познания не оспаривает тот факт, что все понятия, претендующие на то, чтобы служить некоторому познанию действительности, в конце концов должны «воплощаться» в наглядном представлении. Но это утверждение имеет место не только для отдельных понятий, но и для различных типов понятий, встречающихся в структуре науки. Если эти типы не остаются чистыми фикциями, если они означают больше, чем произвольные имена, которые мы создаем в целях классификации, то они должны обладать «fundamentum

==64

in re»*. Необходимо иметь возможность проследить их до самого исходного источника познания; необходимо иметь возможность показать, что разница между ними основывается на изначальной взаимосвязи созерцания и восприятия. Теперь, когда мы создали в этой области прочную точку опоры, мы должны снова поднять этот вопрос. Мы должны опять вернуться к логике и задать вопрос о логической особенности культурных понятий. То, что они обладают этой особенностью, и то, что все они, как бы множественны они ни были и к каким бы различным обстоятельствам ни относились, связаны посредством некоторой «духовной связи» друг с другом, может показать любое поверхностное наблюдение. Но какого типа эта связь, к какому роду относятся эти понятия и какое родство между ними и другими классами понятий? На эти вопросы давались три принципиально разных ответа. В них отчетливо отразился спор за первенство и противостояние между двумя различными тенденциями, борющимися за господство в современной теории науки. За первенство здесь борются естественные науки, история и психология, причем каждая из этих наук выступает с полностью обоснованными притязаниями, неизменно требующими подчинения. Однако выясняется, что проблему нельзя решить просто догматическим установлением. Каждое из этих трех направлений может отойти на позицию, где оно может себя надежно утверждать и из которой его нельзя изгнать никакими аргументами противника. На самом деле, физическое, психическое и историческое относятся с необходимостью к понятию объекта культуры. Они суть три аспекта, из которых строится это понятие. Объект культуры постоянно нуждается в физически-материальном субстрате. Картина привязана к полотну, статуя — к мрамору, исторический документ — к письменным знакам папируса или пергамента. Только в документах и памятниках этого рода нам представляется прошлая культура. Но для того, чтобы быть правильно понятыми и прочтенными, все эти объекты требуют двойного толкования. С помощью исторических методов необходимо отнести их к определенному времени, узнать их возраст и происхождение, и понять их как выражение определенных Материальная (вещественная, предметная) основа в вещах (коренящаяся в сущности дела) {лат.}.

==65

принципиальных душевных установок, в которые мы можем вчувствоваться. Физические, исторические и психологические понятия все время исходят из этого при описании культурного объекта. Однако проблема, с которой мы встречаемся при этом описании, заключается не в содержании этих понятий, но в синтезе, посредством которого мы их мысленно суммируем, объединяя в новое целое, целое sui generis*. Любой способ рассмотрения, который недостаточно объясняет этот синтез, остается неудовлетворительным, поскольку при подходе к некоторой понятийной ступени существенно не то, из каких частей он состоит, но каким образом он их объединяет и соединяет. Таким образом, бесспорно то, что в каждом культурном объекте имеется физическая, психологическая и историческая сторона, и что этот объект будет закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор, пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы постичь их во взаимосвязи, во «взаимопроникновении», физический, психологический, исторический аспекты необходимы как таковые, но ни один из них не в состоянии дать общую картину, к которой стремятся науки о культуре.

Правда, здесь мы наталкиваемся на некоторую трудность, которая связана с современным состоянием логики и ее историческим развитием. Логика математики существует со времен Платона, логика биологии — со времен Аристотеля. В этих областях прочно обосновались математическое понятие отношения, биологические понятия вида и рода. Математическое естествознание строилось начиная с Лейбница и Канта, и в XIX в. появились первые попытки создания «логики истории». Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в некотором роде бездомны: они еще не нашли в системе логики «естественного места». Вместо того чтобы доказывать это абстрактным рассуждением, я предпочитаю прояснить положение дел с помощью конкретных примеров, которые я заимствую из непосредственной работы наук о культуре. Исследовательская работа всегда шла здесь по своему пути, она никогда не соответствовала прокрустову ложу определенных понятийных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и теоСвоего рода, своеобразный {лат.).

==66

рия познания. На ней, как нигде больше, мы сможем усмотреть подлинное состояние вопроса. Каждая отдельная наука о культуре строит определенные понятия о форме и стиле и использует их для систематического взгляда, классификации и различения явлений, с которыми она имеет дело. Эти понятия формы не являются ни чисто «номотетическими», ни чисто «идиографическими». Они не номотетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы устанавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению. Проясним это сперва на структуре языкознания. Твердо установлено, что там, где это возможно, мы должны изучать язык в его развитии и что это изучение дает нам самые богатые и плодотворные сведения о языке. Но чтобы полностью обозреть состояние исследуемого и проясняемого, совокупность языковых явлений, мы должны выбрать другой путь. Мы должны исходить из того, что Вильгельм Гумбольдт называл «внутренней языковой формой», и мы должны попытаться увидеть деление этой внутренней языковой формы. Здесь речь идет о чистых структурных проблемах языка, которые отчетливо отличаются от исторических проблем и которые могут и должны рассматриваться независимо от них. Какова структура языка, можно определить, даже если мы знаем мало или ничего о ее историческом развитии. Так, Гумбольдт был первым, кто предложил понятие «полисинтетических языков» и с его помощью дал блестящий пример своему анализу формы и языка. У него не было никаких данных о возникновении и развитии этих языков. Нечто подобное повторяется всякий раз, когда мы имеем дело с языками бесписьменных народов. В «Сравнительной грамматике языков Банту» Карл Майнхоф57* исследовал особенность языков, в которых деление существительных основывается не на «естественных родах», таких как мужской, женский, средний, а на других принципах1. В этом анализе историческая точка зрения не могла играть никакой роли, ее отсутствие не принесло никакого ущерба нашему знанию о структуре языка. Со стороны языкознания мы посмотрим на другую большую область наук о культуре, искусствоведение. Желание установить связь между обеими науками может показаться очень смелым, поскольку те предметы, с которыми они имеют дело, и те методы, которые они используют, ==67

представляются весьма различными. И все же, они работают с понятиями, всеобщие формы которых родственны и принадлежат к одному и тому же логическому «семейству». История искусства не могла бы сделать и шага вперед, если бы она ограничилась лишь историческим рассмотрением, пересказом бывшего и ставшего. И для них справедливо утверждение Платона, что не может быть научного познания чистого становления. Чтобы проникнуть в становление, чтобы охватить его взглядом и овладеть им, необходимо сначала обеспечить ему поддержку в «бытии». Это соотношение и это сцепление обоих моментов выступает еще отчетливее всякий раз, когда искусствоведческое исследование вынуждено рефлектировать над своим методом. С особенной ясностью этот метод выступает в работе Генриха Вёльфлина58* «Основные понятия истории искусств». Вёльфлин хочет держаться подальше от всего спекулятивного, он рассуждает как чистый эмпирик. Но он настойчиво повторяет, что факты останутся немыми, если вначале не обеспечить понятийной системы, в соответствии с которой эти факты упорядочиваются и интерпретируются. Здесь он видит пробел, который хочет устранить в своей книге. «Понятийное исследование», заявляет он уже во введении, «не шло в ногу с изучением фактов». В своей работе Вёльфлин не дает собственно историю искусства, скорее он представляет некоторые «пролегомены к любой будущей истории искусства», которая может выступить как наука. «Здесь мы даем, — подчеркивает он в одном месте, — не историю живописного стиля, но стремимся дать его общее понятие»2. Оно найдено и фиксировано посредством резкого и определенного отделения живописного стиля от линейного стиля и их противопоставления во всех формах проявления. «Линейность» и «живописность» противостоят, по Вёльфлину, как две различные формы видения. Они суть разные способы восприятия пространственных обстоятельств, которые исходят из разных целей и которые, соответственно, схватывают разные аспекты пространственного. Линейное исходит из пластической формы вещи, живописное исходит из ее облика. «Там заключен прочный образ, а здесь — переменчивое явление; там — постоянная, измеримая и ограниченная форма, здесь — движение, форма в действии, там — вещи сами по себе, здесь — вещи в их взаимозависимости»3. Само собой разумеется, что

==68

Вёльфлин не сформулировал бы это противопоставление «линейности» и «живописности» и не довел бы это противопоставление до наглядной ясности, если бы не опирался все время на обширный исторический материал. С другой стороны, он настойчиво подчеркивал, что в своем анализе он хочет устанавливать не единичное историческое событие, связанное с определенным временем и им ограниченное. Основные понятия Вёльфлина настолько же мало «идиографичны», как и понятия Гумбольдта. Они исходят из установления общего состояния дел, но представляют собой общее другого рода и другой степени по сравнению с общими понятиями класса и закона естественных наук. Фундаментальное различие в формах стало ясным на примере определенных исторических явлений — на противопоставлении языка классицизма и барокко, XVI и XVII вв., на противопоставлении Дюрера и Рембрандта. Единичные явления не могут больше быть парадигматическими проявлениями этого различия, они не могут обосновать его как таковой. По Вёльфлину, «классицизм» и «барокко» существуют не только в истории нового искусства, но и в античной архитектуре, и даже на такой чужой почве, как готика4. Национальные и индивидуальные различия играют свою роль в развитии линейного и живописного стиля, но склад их характера нельзя вывести из них самих. Этот характер скорее есть нечто, что можно отчетливо видеть в совершенно различных эпохах, в совершенно разных национальных культурах и у совершенно разных художников. Вопрос о развит и и какого-либо стиля можно ставить и решать независимо от этих предпосылок. История стиля позволяет проникнуть к определенному глубокому слою понятия, который связан с «изображением как таковым»: «Можно дать такую историю развития западноевропейского видения, для которой различия индивидуальных и национальных характеров не имеют большого значения»5. «Существует стиль, настроенный преимущественно объективно и стремящийся постичь и сделать вещи действенными соответственно их прочным, осязательным отношениям. В противоположность ему существует стиль, настроенный скорее

субъективно, который основывается на представлении о вещи, определяемом способностями глаза»6. Совершенно разные художники могут принимать участие в обеих стилевых формах. «Для того

==69

чтобы привести примеры, — пишет Вёльфлин в одном месте своего изложения, — мы могли лишь указать на отдельные художественные работы, но все, что было сказано о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, покажет лишь общую картину, а не значение отдельного произведения»7. В связи с этим Вёльфлин даже выдвигает идеал такой истории искусств, которая была бы «историей искусств без имен»8. Она не нуждается в именах, потому что в постановке своего вопроса она направлена не на индивидуальное, а на нечто основополагающее (Principielles), и, таким образом, «анонимное»: на изменение пространственного видения и на обусловленное тем самым изменение зрительного чувства формы и пространства. При этом для логика в высшей степени интересно и ценно наблюдать, как Вёльфлин, вырабатывая с такой проницательностью чистые структурные понятия искусствознания, неосознанно подходит к универсальной проблеме «науки о формах». Не простой случайностью является тот факт, что он использует выражение, которое указывает на науку, лежащую вне искусствознания, на языкознание. Гумбольдт всегда подчеркивал, что различия между языками не являются простыми различиями «звуков и знаков». Для него в каждой языковой форме отпечатывается свое собственное «мировоззрение», определенное основное направление мысли и представления. Вёльфлин основывается на совершенно аналогичной мысли, хотя у него, конечно, не найти никакой непосредственной опоры на мысль Гумбольдта или даже указания на связь с ней. Он переносит гумбольдтовский принцип из мира мысли и представления на мир созерцания и зрения. Вёльфлин подчеркивал, что определенные формальные моменты, способ рисунка, проведение линии и т.д. не только определяют художественный стиль, но и выражают определенный способ общей ориентации, некоторой духовной настройки глаза. Такие отличия отражают отнюдь не только склонность вкуса: «обусловливающие и обусловленные, они содержат основу целого мировоззрения определенного народа»9. Так же как различные языки отличаются друг от друга в грамматике и синтаксисе, язык искусства претерпевает изменение в грамматике и синтаксисе при переходе от линейного к живописному стилю. Содержание мира кристаллизируется в созерцании не в единственной неизменной форме10. И один из основных вопросов искусствознания заключается в том,

==70

чтобы проследить это изменение форм созерцания и сделать его понятным в его внутренней необходимости. Однако здесь мы подходим к некоему другому вопросу. Мы утверждали, что понятия формы и стиля в науках о культуре четко отличаются как от естественнонаучных, так и от исторических понятий, и что они составляют класс понятий sui generis. Но не сводятся ли они к некоему другому типу понятий, понятий ценности? Известно, какую роль играли понятия ценности в исторической логике Риккерта. Риккерт настойчиво подчеркивал, что историческая наука не сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но должна также устанавливать связь между ними, что этот исторический синтез невозможен и неосуществим без связи с «всеобщим». Но на место естественнонаучного понятия бытия в истории и науках о культуре для него выступила система понятий ценности. Масса

исторического материала стала лишь тогда членимой, а историческое познание — доступным, когда отдельное стало связанным с всеобщими надиндивидуальными ценностями. Но и это положение не выдерживает более точной проверки сопоставлением с существующей формой наук о культуре. Между понятием стиля и понятием ценности имеется существенное различие. То, что представляет собой понятие стиля, есть не долженствование (Sollen), а чистое «бытие», хотя в этом бытии речь идет не о физических вещах, а об устойчивости «форм». Говорю ли я о «форме» некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны. Так, Гумбольдт, например, верил, что в своих исследованиях по человеческим языкам он может установить определенную духовную «иерархию» отдельных языковых форм. Во флективных языках он видел вершину этой иерархии, он пытался доказать, что флективный метод лежит в основе «единой законообразной формы», не достигнутой полностью изолирующими, агглютинативными или полисинтетическими языками. Он различал языки, проявляющие эту «законообразную форму», и языки, которые в том или ином отношении отличаются от них11. Но он смог открыто взяться за это упорядочение языков лишь после того, как установил структурное различие в соответствии с

==71

определенными принципами, и это установление должно было происходить совершенно независимо от какой-либо системы ценностей. То же самое имеет место для понятия стиля в искусствоведении. Но здесь, на основе эстетических норм, которые мы считаем надежными, мы можем отдать предпочтение одному стилю по отношению к другому. Но «что такое» («Was») единичного стиля, его особенность и своеобразие мы не можем охватить посредством такого понятия нормы, а опираемся на другие критерии для его определения. Когда Вёльфлин говорит о «классицизме» и «барокко», оба понятия имеют для него лишь дескриптивное, а не эстетически-характеризующее или нормирующее значение. С первым понятием не следует связывать побочный смысл примерного или образцового. И из того факта, которому нас учит история искусств, что живописный стиль обычно следует за линейным и из него развивается, не следует, что здесь мы имеем дело с «прогрессом», с некоей более высокой формой. Вёльфлин видит в обеих стилевых формах скорее просто различные решения определенной проблемы, которые сами по себе равноправны. В рамках каждого из двух стилей мы можем различать совершенное от несовершенного, ничтожное или посредственное от превосходного. Но такие различия не могут быть распространены на оба стиля без учета следующего замечания Вёльфлина: «Живописный стиль более поздний и немыслим без линейного, но не является абсолютно высшим над ним. Линейный стиль выработал ценности, которыми уже не обладает и не будет обладать живописный стиль. Это два типа мировоззрения, имеющие разные вкусы и интересы в мире и, в то же время, оба способные дать полную картину видимого ... Из различных интересов к миру каждый раз возникает особая красота»12. До этого мы пытались заложить основы, которые дали бы нам право и принудили бы нас к тому, чтобы указать особое положение культурных понятий как по отношению к историческим понятиям, так и по отношению к ценностным понятиям, и отличить их по логической структуре от обоих. Однако остается еще один нерешенный вопрос. Устоит ли эта автономия понятия формы и стиля при необходимости ответить на психологический вопрос? Не исчерпывается ли вся культура, — развитие речи, искусства, религия, — духовно-душевными процессами, и не подпадают ли тем

==72

самым эти процессы под законы психологии? Есть ли здесь еще какое-либо различие: есть ли в этом месте какое-нибудь сомнение или расхождение? Всегда существовали выдающиеся исследователи, которые рассуждали и делали соответствующие выводы на основе представления о том, что поиски «основополагающей науки» («Prinzipienwissenschaft») для наук о культуре искать не нужно: она существует в готовом и совершенном виде в качестве психологии. В области языкознания это утверждение защищалось с наибольшей ясностью и настойчивостью Германом Паулем. Пауль прежде всего историк языка, так что не возникает подозрения, будто он хочет каким-либо образом ограничить права исторического метода. С другой стороны, он подчеркивал, что без решения принципиальных вопросов, без установления всеобщих условий исторического становления нельзя получить ни одного специального исторического результата. По Паулю, история языка, как и история всякой другой культурной формы, должна все время опираться на науку, которая «имеет дело с всеобщими жизненными условиями объектов, саморазвивающихся в истории, и исследует их в процессе всякого изменения в соответствии с их природой и действительностью на основе постоянно доступных факторов». Эти постоянные факторы нельзя найти нигде, кроме как в психологии, которая мыслилась Паулем непременно как индивидуальная психология, а не как «народная психология» у Штейнталя59* и Лацаруса60*, а позже у Вундта6'*. Сообразно этому, индивидуальной психологии предоставлена задача получить решение принципиального вопроса теории языка: «Все движется вокруг положения о том, что развитие языка выводится из взаимодействия индивидуумов». Когда Герман Пауль поставил это утверждение в начале своих «Оснований истории языка», борьба между «трансцендентальным» и «психологическим» методом достигла крайней остроты. С одной стороны находились неокантианские школы, которые утверждали, что первой и наиболее важной задачей всякого исследования по теории познания является различение между quid juris* и quid facti**. Психология, как эмпирическая наука, имеет дело с проблемами фактов (Tatsachenfragen), которые никогда и С точки зрения закона {лит.). ** С точки зрения деяния (действия) [лит.).

==73

нигде не могут служить основой для решения проблем закономерности (Geltungsfragen). Этот спор между «логицизмом» и «психологизмом», который на протяжении целой эпохи определял характер философии, теперь до некоторой степени отступил на задний план. Решение вопроса, последовавшее в результате длительной борьбы между двумя сторонами, вряд ли может больше серьезно оспариваться. Логика, как делали вывод самые крайние психологисты, есть учение о формах и законах мышления. Отсюда, она является, конечно, психологической дисциплиной, поскольку процесс мышления и познания относится только к психике13. Логическая некорректность этого вывода была показана Гуссерлем62* в «Логических исследованиях» и прослежена вплоть до своего самого скрытого убежища. Гуссерль указал на радикальное и неснимаемое различие между формой как «идеальной единицей значения» и психическим переживанием, «актами» подлинно происходящего, верой, суждением, которые связаны с этими единицами значения и рассматривают их в качестве своего предмета14. Тем самым, опасность свести учение о формах логики и чистой математики к ведению психологии была устранена. Правда, в области наук о культуре на первый взгляд гораздо труднее провести границу такого рода, поскольку может возникнуть вопрос о том, существует ли вообще некое определенное «содержание» языка, искусства, мифа, религии или все, что мы так называем, сводится к отдельным действиям говорения, художественного творчества и наслаждения, мифологического верования и религиозного представления. Существует ли объект исследования, который не лежит полностью в области этих действий? Простого взгляда на современное состояние проблемы достаточно, чтобы понять, что существует положительный ответ на этот вопрос. И в этой области все больше и больше устанавливается ясность. Построение психологии языка,

психологии искусства на протяжении последнего столетия продвигалось все дальше. Но эти дисциплины больше не притязают на то, чтобы вытеснить или сделать ненужными теорию языка, теорию искусства, теорию религии. Здесь все более отчетливо кристаллизировалось «учение о формах», которое имеет дело с иными понятиями, чем понятия эмпирической психологии, и которое строится другими методами. Примером этого является «Теория языка» Карла Бюлера63*. Этот пример тем более

==74

значим, что Бюлер подходит к проблеме языка как психолог и остается им на протяжении всего исследования. Однако «сущность» языка, по Бюлеру, нельзя исчерпывающим образом представить ни чисто историческим, ни чисто психологическим методом исследования. Уже во вступлении к своему труду он подчеркивает, что он хочет задать языку вопрос «Кто ты?», а не «Откуда ты?» Это старый философский вопрос о τι εστί64*. Здесь «Сематологии» подобает полная самостоятельность в методологическом отношении. В соответствии с этим, как психолог и на основе психологического анализа Бюлер заступается за утверждение об идеальности объекта «язык»: «Языковые образования, — заключает он, — говоря по-платоновски, идееподобные объекты, говоря логически, — классы классов как числа или объекты более высокой формализации научной мысли»15. В этом также заключается и причина того, что полное включение лингвистики в ряд «идиографических наук» неприемлемо и должно быть пересмотрено. По Бюлеру, языковое исследование все время оказывается бездомным, если его желают ограничить исследованием исторических обстоятельств или «свести» к физике и физиологии16. Если принять эту позицию, то все пограничные столкновения между философией языка и психологией языка могут быть забыты, — а сегодня ситуация уже достаточно продвинулась для того, чтобы считать эти стычки преодоленными и устаревшими. Отдельные задачи ясно и определенно отграничены друг от друга. С одной стороны, понятно, что создание теории языка невозможно без того, чтобы все больше и больше использовать достижения истории языка и психологии языка. Такую теорию нельзя построить в пустом пространстве абстрактного и спекулятивного мышления. Однако также твердо установлено, что эмпирические исследования как в области лингвистики, так и в области психологии языка должны все больше использовать понятия, заимствованные из «учения о формах» языка. Если начинаются исследования о том, в каком порядке появляются различные классы слов в языковом развитии ребенка, в какой фазе ребенок переходит от употребления «односложных предложений» к «паратактическому» предложению, а от него к «гипотактическому»17, то становится ясно, что в основе этого процесса лежат определенные фундаментальные категории учения о формах, категории грамматики и син-

==75

таксиса. Кроме того, все время видно, что эмпирическое исследование теряется в мнимых проблемах и запутывается в неразрешимых противоречиях, если не опирается на внимательную понятийную рефлексию над тем, что «есть» язык, и не проводит ее постоянно при постановке своих вопросов. Как мы упоминали, в «Основных понятиях теории искусств» Вёльфлин писал о том, что исследование понятий в истории искусства не шло в ногу с исследованием фактов. Сходные сетования мы встречаем сейчас все чаще и чаще в области психологии искусства. В качестве доказательства этого приведем важную статью Г. Ревеса65* «Человеческие формы коммуникации и так называемый язык животных», опубликованную совсем недавно18. Ревес исходит из того, что бесчисленные «наблюдения», которые, как считалось, относились к «языку животных», и многие, если не большинство экспериментов,

которые проводились в этой области, остаются сомнительными и неплодотворными уже потому, что в них не исходили из какого-либо определенного понятия языка, — не было известно, о чем спрашивалось и что исследовалось. Он требовал в этом отношении радикальной смены метода. «Мы должны уяснить себе, что вопрос о так называемом языке животных не может решаться на основе фактов зоопсихологии. Всякий, кто непредвзято относится к утверждениям и теориям зоопсихологии и психологии развития, должен в итоге прийти к убеждению, что на поднятый вопрос нельзя ответить с логической достоверностью, используя указания на определенные достижения в области дрессировки, которые допускают самые противоречивые толкования. Необходимо стремиться к тому, чтобы найти логически законный исходный пункт, который позволяет найти естественное и осмысленное толкование эмпирических фактов. Этот исходный пункт можно обнаружить в понятийном определении языка... Если попытаться ... посмотреть на так называемый язык животных с точки зрения философии и психологии языка (а это для меня единственно законная точка зрения), то мы не только отвергнем учение о языке животных, но увидим противоречивость общей постановки задачи в ее современном понимании». На мой взгляд, те очень важные аргументы, которые использовал Ревес в доказательство своей точки зрения, здесь не могут быть изложены. Я привел его слова лишь для того, чтобы показать, как глубоко проникает вопрос о структуре языка

==76

в эмпирическое исследование и как это исследование не может найти «надежный путь науки», пока оно не предоставит логической рефлексии ее законных прав. В науках о культуре и в естественных науках истинно утверждение Канта о соотношении опыта и разума: «Разум должен сначала построить принципы своих суждений и принуждать природу отвечать на свои вопросы, не давая ей вести себя на поводке, ведь иначе случайные наблюдения, не сделанные на основе какого-либо заранее выработанного плана, не будут находиться в необходимой зависимости друг от друга в соответствии с некоторым законом, который ищет и в котором нуждается разум». Только после того, как мы отграничим таким образом понятия формы и стиля наук о культуре от других типов понятий, мы можем подойти к проблеме, имеющей решающее значение для применения этих понятий к отдельным явлениям. Мы поймем определенную науку в ее логической структуре лишь тогда, когда выясним, каким образом в ней осуществляется поглощение (подведение, SuDsumtion) частного общим (частное под общее). При ответе на этот вопрос мы должны остерегаться односторонних формализмов, поскольку нет общей схемы, на которую мы могли бы сослаться и с которой могли бы связать свое исследование. Во всех науках проблемы ставятся одинаковым образом, но их решения предлагают разные пути. Даже в этих различиях выражаются собственные специфические различия в познавательных типах. Противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия. Каждое понятие, в соответствии со своей логической функцией, есть «единство множественного», связь между индивидуальным и всеобщим. Если изолировать эти моменты, разрушается тот «синтез», который осуществляет каждое понятие. «Частное вечно подчиняется общему, — говорил Гёте, — Общее же все время подлаживается к частному»66*. Но способ этого «подлаживания», этого соединения отдельного через общее, неодинаков в разных науках. Он разный, если мы сравниваем систему математических понятий и понятия эмпирического естествознания, и эти последние противопоставляем историческим понятиям. Чтобы установить это различие, все время необходим тщательный

==77

анализ единичных случаев. Самым простым представляется такое соотношение, когда удается представить общее в форме понятия-закона, из которого дедуктивно выводятся отдельные «случаи». Таким образом из закона тяготения Ньютона «следуют» законы Кеплера, описывающие движение планет или законы, описывающие периодическую смену приливов и отливов. Все понятия эмпирического естествознания некоторым образом стремятся к достижению этого идеала, даже если не каждый из них может это сделать в настоящее время и тем же способом. Всегда существовала тенденция превращать эмпирически одновременное существование обстоятельств, изначально предоставляемых наблюдением, в обусловленность одного из них другим. Эта форма «поглощения» удается тем больше, чем в большей степени описание понятий естественных наук относится к теоретическому понятию и последовательно преобразуется в него. Если это достигнуто, то, по существу, отдельные обстоятельства эмпирического понятия больше не существуют. В этом случае, как и в области чисто математических понятий, у нас есть одно основное определение, из которого, некоторым образом, следуют все остальные. Современной теоретической физике удалось, таким образом, свести отдельные «свойства» определенной вещи, все обстоятельства, выражающиеся в какойлибо физической или химической константе, к общему источнику. Теоретическая физика показала, что все отдельные «свойства» какого-либо элемента, которые, как было доказано раньше на основе эмпирических наблюдений, являются функциями определенной величины, величины «атомного веса», зависят, по некоторому закону, от «порядкового номера» элемента. Оказывается, что определенный эмпирически-данный материал, определенный металл, тогда и только тогда можно подвести под понятие «золото», когда он проявляет соответствующее основное свойство, а вместе с ним и все другие свойства, выводимые из него. Здесь нет места сомнению: «золото» означает лишь то, что обладает определенным весом, определенным электрическим зарядом, определенными пространственными характеристиками и т.д. Но если ожидать нечто подобное от понятия формы и стиля в науках о культуре, то нас тотчас может постигнуть разочарование. Представляется, что эти понятия поражены некоторой неопределенностью, которую невозможно преодо-

==78

леть. И здесь частное некоторым образом упорядочивается с помощью общего, но не подчиняется ему. Я ограничусь тем, что проясню эту ситуацию на отдельном конкретном примере. В своей «Культуре Ренессанса» Якоб Буркхардт67* дал классический портрет «человека Возрождения». Этот портрет включает хорошо известные нам черты. Человек Возрождения обладает определенными характерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от «человека средневековья». Он характеризуется чувственностью, обращенностью к природе, своей укорененностью в «этом мире», открытостью к миру формы, своим индивидуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный поиск такого буркхардтовского «человека Возрождения» окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы своего образа. Эрнст Вальзер так пишет в своих «Очерках о мировоззрении эпохи Возрождения: «Если попытаться чисто индуктивно обобщить жизни и мысли важнейших личностей Кватроченто68*: Колуччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла, Лоренцо Магнифико или Луиджи Пульчи69*, то окажется, что именно этим людям установленные признаки совершенно н е соответствуют. Если попытаться понять отдельные «характеристические признаки» в их тесной взаимосвязи с жизнью описываемого человека и, выхватив из широкого потока целой эпохи, рассмотреть именно его, то, как правило, получается совсем другая картина. Если свести вместе результаты индуктивного исследования, то постепенно выступает иной образ Возрождения, не в меньшей степени состоящий из благочестия и безбожия, добра и зла, томления по небесному и тяги к земному, однако бесконечно более сложного. Жизнь и устремления всего Возрождения нельзя вывести

из одного принципа, индивидуализма и сенсуализма, так же как средневековье нельзя вывести из пресловутого единства культуры»19. Я полностью согласен с этим утверждением Вальзера. Каждый, кто хоть раз предпринимал исследование истории, литературы, искусства, философии Возрождения, подтвердит его разнообразными способами на основе собственного опыта. Но опровергается ли этим понятие Буркхардта? Должны ли мы рассматривать его как нулевой класс в смысле логики, т. е. как класс, не содержащий ни одного эле-

==79

мента? Это было бы необходимо, лишь если бы речь шла о таком родовом понятии, которое образовывалось бы путем эмпирического сопоставления отдельных случаев, т.е. посредством того, что обычно называют «индукцией». Если мерить этой меркой, то буркхардтовское понятие не выдержит испытания. Это предположение нуждается также и в логической корректировке. Конечно, Буркхардт не мог дать своего описания человека Возрождения, не опираясь на мощный фактический материал. Каждый раз, когда мы изучаем его работу, нас поражает глубина и достоверность этого материала. Но образ «общего видения», которого он достиг, исторический синтез, который он дает, принципиально иной природы, чем эмпирически получаемые факты о природе. Когда мы говорим здесь об «абстракции», то речь идет о том процессе, который Гуссерль называл «идеирующей абстракцией». Нельзя ни ожидать, ни требовать того, чтобы результаты такой «идеирующей абстракции» когданибудь покрыли какой-либо конкретный случай. «Поглощение» не может здесь использоваться так же, как в случае с некоторым, здесь и теперь заданным телом, куском металла, который мы подводим под понятие золота, когда мы обнаруживаем, что он удовлетворяет всем известным условиям. Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино70*, Марсилио Фичино71* и Макиавелли, Микеланджело и Чезаре Борджа72* как «людей Возрождения», то мы хотим сказать этим не то, что у них всех имеются определенные признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как различные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой определенной идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем «духом» Возрождения или культурой Возрождения. При этом выражается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивидуумы составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем новой по отношению к средневековью и составляющей собственный «смысл» Возрождения. Если анализировать строго, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сводятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль

==80

эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее различные и часто кажущиеся разрозненными художественные проявления благодаря тому, что Ригль называл проявлениями определенного «художественного побуждения»20. Такие понятия хотя и характеризуют, но не детерминируют: то особенное, что относится к ним, из них не выводится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы

имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной характеризацией, ведь речь идет больше о собственном образе и направлении этой характеризации, логико-мыслительной работе sui generis. Мы остановимся здесь, чтобы еще раз бросить взгляд на проведенное исследование. Результаты логического анализа понятия стиля получают лишь тогда свое полное значение, когда мы сравниваем их с результатами феноменологического анализа. Здесь проявляется не параллелизм, а подлинное взаимоопределение. Различие между понятиями формы и стиля, с одной стороны, и понятием вещи — с другой, выражают на чисто логическом языке также и ту разницу, которую раньше мы обнаружили в структуре восприятия. Это различие есть логический перевод определенного противопоставления направлений, которое проявляется впервые не в области понятий, а берет свое начало на более глубоком уровне, уровне ощущений. Понятие высказывает здесь «дискурсивно» то, что восприятие содержит в форме чистого «интуитивного» познания. «Действительность», которую мы постигаем в ощущениях и непосредственном созерцании, дается здесь как некое целое, в котором нет резких разделений. И все же она «единая и двойственная», мы воспринимаем ее, с одной стороны, как вещественную, а с другой, — как «личную» действительность. Одна из первых задач всякой критики познания заключается в том, чтобы сделать ясным логический состав каждой из этих двух основных форм переживания. Для мира вещей, для того, что мы называем «физической» реальностью, Кант дал короткий и четкий ответ. То, что связано с материальными условиями опыта, то, что связано с ощущением, основанным на всеобщих законах, является действительным. Действительность в физическом смысле не ограничивается никоим образом ощущениями. Она не связана с простыми «здесь и теперь». Она устанавливает эти «здесь и теперь» в некоторую всеобщую систематическую взаимозависимость, она со-

==81

гласуется с системой пространства и времени. Всякая понятийная обработка, которой наука подвергает «материю», служит, в конце концов, этой одной цели. Эта работа становится все более обширной и многосторонней в ходе развития науки и представляется все более тонкой для логического анализа, пытающегося найти свой путь в единичном. Но насколько позволяет схематическое упрощение, ее можно свести, в сущности, к двум основным моментам. Постоянство свойств и постоянство законов суть основные черты физического мира. Если мы можем говорить об одном «космосе», то это означает, что мы некоторым образом останавливаем Гераклитову реку становления, что мы в состоянии извлечь из нее сохраняющиеся определенности. Этот переход наступает не первым там, где вместе со своими притязаниями появляются философские и научные теории. Тенденция к этому «отвердению» принадлежит уже самому восприятию, которое не смогло бы стать без него восприятием «вещей». Уже ощущения, зрение, слух, осязание, делают первый шаг, который является условием всех понятийных структур и на котором они могут основываться, поскольку уже здесь осуществляется тот процесс отбора, посредством которого мы отличаем «подлинный» цвет объекта от кажущегося, его подлинный размер от кажущегося. Современные психология и физиология чувственного восприятия пролили свет на этот процесс и всесторонне его исследовали. Постоянство ощущений составляет для них важную и плодотворную с точки зрения теории познания проблему, поскольку отсюда можно навести мост, который соединяет познание посредством восприятий (Wahrnehmungserkenntnis) с высшей понятийной структурой точных наук, в особенности с математическим понятием множества. Наука отличается здесь — довольно значимым образом — от восприятия тем, что требует строгой определенности там, где тому достаточно было бы лишь о ц е н κ и21. Для этого ей требуется построение собственного нового метода. Наука определяет «сущность» вещи в чистых числовых понятиях, в физических и химических понятиях, характерных для каждого класса объектов. И здесь она устанавливает взаимосвязь благодаря тому, что связывает эти понятия прочными функциональными отношениями, через уравнения, которые показывают нам, как одни величины зависят от других. Только благодаря этому мы получаем проч-

==82

ный план «объективной» действительности; единый общий мир вещей построен. Однако этот результат может быть получен лишь ценой жертвы: этот мир вещей совершенно обездушен. Все, что каким-либо образом напоминает о «личном» опыте Я, не только оттесняется, но отстраняется и стирается. В этом образе природы, следовательно, нет места человеческой культуре, ведь культура есть «межсубъектный мир», мир, который заключается не только во «мне», но доступен всем субъектам и в котором все они могут принимать участие. Однако форма этого участия совершенно иная, чем в физическом мире. Вместо того чтобы связать себя с пространственно-временным космосом вещей, субъекты объединяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решающий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. Но здесь пассивного восприятия недостаточно, так же как одного ощущения, простого «впечатления» недостаточно для объективного познания. Подлинный «синтез» осуществляется только в том активном обмене, который мы видим в типической форме в каждом языковом «соглашении». Неизменность, которая здесь требуется, есть неизменность не свойств или законов, но значений. Чем дальше развивается культура и чем больше количество отдельных областей, в которых это развитие происходит, тем больше и более многосторонне оформляется этот мир значений. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства и в формах музыки, в области религиозного представления и религиозной веры. И только здесь мы «знаем» друг друга. Это интуитивное знание не носит еще характер науки. В речи мы понимаем друг друга без помощи языкознания или грамматики, и «естественный» художественный вкус не нуждается в истории искусства и стилистике. Насколько мало простому чувственному восприятию удается проникнуть в глубины мирового пространства, настолько же мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубину культуры. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним, поскольку поднимается до познания всеобщих законов, для которых нет различия между близким и дальним. Она начинается с наблюдения

==83

того, что мы можем включить в свой ближайший круг, она исходит из законов, которые обнаруживает в свободном падении тел, но распространяет это открытие до всеобщего закона гравитации, действующего во всем мировом пространстве. Такая форма общности недостижима для наук о культуре. Они не могут отказаться от антропоморфизма и антропоцентризма. Их объект не есть мир как таковой, но его отдельное окружение, которое, с чисто пространственной точки зрения, кажется бесконечно малым. Но если они остаются в мире людей, и при этом находятся в тесных границах земного существования, они стремятся все больше к тому, чтобы полностью обойти им отведенную область. Их целью является не универсальность законов, но и не индивидуальность фактов и феноменов. По отношению к ним науки о культуре устанавливают свой собственный познавательный идеал. То, что они хотят познать, есть тотальность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь. Эти формы бесконечно разнообразны и все же не лишены единой структуры, поскольку, в конечном счете, это все «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок. Эту идентичность мы познаем не наблюдая, взвешивая и измеряя, и не выводим ее с помощью психологической индукции. Она может подтвердить себя только на деле. Культура доступна нам только тогда, когда мы входим в нее активно, но это вхождение не связано с непосредственным настоящим. Различие во времени, различие между более ранним и более поздним релятивизируются, становятся относительными, так же как пространственные различия, различия между там и здесь в понимании физики и астрономии.

Для культуры и науки требуется весьма тонкая и сложная система понятий. В одном случае она осуществляется через понятие объекта и закона, в другом случае — через понятие формы и стиля. Историческое познание входит в этот процесс как неотъемлемая часть, но она является лишь средством, а не самоцелью. Задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жизнью, но чтобы истолковать ее для нас. Любое простое знание прошедшего остается для нас «мертвой картиной на доске», если не привлечены другие силы помимо продуктивной памяти. То, что память сберегла о фактах и событиях, становится исторической памятью лишь тогда, когда

==84

мы можем включить это в свой внутренний мир и превратить в его содержание. Ранке73* говорил, что подлинная задача историка заключается в том, чтобы описать «как это действительно было». Но даже если принять это слово, то получится, что с точки зрения истории слово «бывшее» получит новое значение. История не есть просто хронология, а историческое время не есть объективно-физическое время. Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что и для естествоиспытателя, который обладает своим собственным прошлым. Геолог может сообщить нам о прошлом облике Земли; палеонтолог может рассказать нам о вымерших органических формах. Все это некогда «было» и не может быть восстановлено в своем бытии и так-бытии (SoSein). История же не хочет представить нам лишь прошлое бытие, она хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пытается сохранить ее чистую форму. Полнота различных понятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, «повторное рождение (Palingenesie)» культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, «монументы» в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но и восстановить эти формы для себя. 2. Теория, которая стала защищать логическую автономность понятия стиля, прежде всего отражала те нападки, которые предпринимал против этой автономии натурализм XIX в. Самая остроумная и последовательная попытка оспорить эту автономию была предпринята Ипполитом Тэном74*. Его попытка была тем более соблазнительной, что Тэн не остановился на чистой теории, а перешел непосредственно к воплощению ее в жизнь. В своей «Philosophie de l'art» и в своей «Истории английской литературы» он блестяще осуществил свое предложение. На материале, который охватывает почти все исторические эпохи искусства и литературы, он хотел получить доказательство того, что литера-

==85

туроведение и наука о культуре вообще могут считаться подлинными науками лишь тогда, когда откажутся от своего особого положения. Вместо того чтобы в некотором отношении отличаться от естественных наук, они должны раствориться в них, поскольку любое научное познание есть причинное познание. И поскольку нет двух разных причинных рядов, «духовного» и «естественного», то нет также и «наук о духе» наряду с «естественными науками». Тэн говорит: «Современный метод, которому я пытаюсь следовать и который теперь становится главенствующим во всех науках о культуре (sciences

morales), заключается в том, чтобы рассматривать человеческую работу, и в особенности художественную работу, как факты и процессы, чьи признаки необходимо указывать и чьи предпосылки необходимо исследовать, не более того. Наука не отбрасывает, но и не прощает; она устанавливает и заявляет ... Она поступает как ботаник, который с одинаковым интересом исследует апельсиновое дерево и лавр, сосну и березу. Она есть сама некий вид ботаники, которая имеет отношение не к растениям, а к человеческой работе. В этом отношении она следует всеобщему движению, которое в настоящее время сближает гуманитарные науки с естественными, придавая первым те принципы и критическое направление последних, которое сообщает им надежность и обеспечивает их прогресс»22. Известно, каким образом Тэн пытался решить задачу, которую поставил. Если необходимо свести науки о культуре к естественным наукам, то прежде всего нужно попытаться совладать с запутывающей сложностью культурных событий. В языке, в искусстве, в религии, в государственной и общественной жизни наш взгляд в начале видит лишь пеструю множественность и постоянное изменение отдельных образований. Ни одно не похоже на другое, и ни одно не возвращается в том же виде. Но эта пестрая полнота не должна нас запутывать и ослеплять. Здесь знание должно пройти путь, который пройден естественными науками. Оно должно выводить факты из законов, законы из принципов. Тогда пропадает кажимость многообразия, выступает равномерность и однообразие, которые могут соперничать с точными науками. В духовном, как и в физическом событии, мы встречаемся, в конце концов, с определенными постоянными факторами, с основными силами, которые постоянно действуют одним и тем же образом. «Есть ряд больших, общих при-

==86

чин, а общая структура вещей и большие последовательности событий являются их продуктами. Религии, философия, поэзия, промышленность и техника, формы общества и семьи являются, в конце концов, не чем иным, как отпечатками, произведенными на происходящем этими общими причинами»23. Не следует спрашивать, насколько далеко Тэн провел содержательное доказательство своего основного утверждения, утверждения строгого детерминизма24. Здесь речь идет лишь о логической стороне проблемы: о понятии, которое Тэн положил в основу, и о методе, который он сделал действенным в своем толковании феноменов культуры. Если бы он хотел остаться верным своему принципу, то он подумал бы о том, чтобы вывести «понятия культуры» из «природных понятий». Он должен был показать, как одни непосредственно связаны с другими и вытекают из них. Именно это было, очевидно, целью, которой он надеялся достичь, выдвигая свои знаменитые тройки культурологических принципов толкования. Эти принципы: понятие расы, среды, момента никоим образом не представлялись выходящими из круга того, что мы можем установить с помощью естественнонаучных средств. С другой стороны, они содержат в зародыше все то, что необходимо для вывода сложнейших культурологических феноменов. Они выполняют двойное условие, которое представляет в них совершенно простое и неоспоримое состояние дел. Это состояние может и необычайно варьироваться, и повторяться все время в многочисленных случаях употребления в неизменной форме. Невозможно не поражаться тому искусству, с которым Тэн в каждом конкретном описании оживлял и наполнял наглядным содержанием ту жесткую схему, которую он положил в основу. Если все же спросить, как это ему удалось, то обнаружится интересное и методологически сложное положение вещей, поскольку мы незаметно подходим к месту, где метод толкования Тэна диалектически переходит в свою противоположность. Мы поясним это на отдельном примере: на его представлении голландской живописи XVII в. Верный своей максиме, Тэн начинает и здесь с «общих» причин. Нидерланды — страна береговых отложений, она возникла на наносах больших рек, осевших в районе их устьев. Одной этой чертой задаются основы характера страны и ее населения. Зная климат и атмосферу,

==87

в которой вырос человек Нидерландов, мы понимаем, как эта атмосфера должна была определить все его физические и духовно-нравственные свойства. Голландское искусство есть не что иное, как естественное и необходимое выражение и отражение именно этих свойств. Таким образом, можно противопоставить спекулятивно-идеалистическую эстетику материалистической и натуралистической — «небесную эстетику» и «земную эстетику». Понятийная строгость здесь потребовала бы постепенного продвижения. Постоянство в ряду причин не должно прерываться. Нигде не должно быть неожиданного прыжка из «физического» к «духовному». Мы должны продвигаться вперед от неорганического к органическому миру, от физики к биологии, от них — к специальной антропологии. При этом мы уже находимся у цели, ведь как только мы познаем человека, какой он есть, мы так же поймем его произведение. Эта программа представляется во многих отношениях многообещающей, но осуществил ли ее Тэн на самом деле? Действительно ли он от физики перешел к ботанике и зоологии, к анатомии и физиологии, чтобы остановиться на физиологии и характерологии и, исходя из нее, объяснять отдельные культурные явления? Если посмотреть поближе, то обнаружится, что это не так. Тэн начинает с того, что говорит на языке естествоиспытателя, но чувствуется, что ему не очень уютно в нем. Чем дальше он продвигается и чем больше он приближается к конкретным проблемам, тем больше он кажется принужденным мыслить и говорить на языке других понятий. Он исходит из языка естественнонаучных понятий и терминов, но на протяжении его работы они подвергаются своеобразному изменению значения. Когда Тэн говорит о греческом, итальянском, голландском пейзаже, то, желая оставаться верным своему методу, он должен описывать эти пейзажи с помощью их «физических» признаков, т.е. как геолог или географ. Таких попыток, как мы видели, было сделано немало. Но вскоре мы встречаем совсем другие характеристики, которые в противоложность физическим можно назвать «физиогномическими». Пейзаж может быть мрачным или веселым, строгим или ласковым, нежным или возвышенным. Конечно, все это не те признаки, которые можно установить на пути научного исследования, но чисто эмоциональные признаки. И только

==88

благодаря им Тэну удается перекинуть мост в мир греческого, итальянского, голландского искусства. С особой отчетливостью это обстоятельство выступает, когда Тэн приближается к собственно антропологическим проблемам. Его тезис требовал того, чтобы каждой большой эпохе соответствовал и выводился из нее определенный человеческий тип. В соответствии с ним, Тэн должен был бы показать, что в силу своей расы и отдельных признаков, которые из нее вытекают, греки стали творцами гомеровского эпоса, фриза Парфенона, англичане стали творцами драмы эпохи Елизаветы, итальянцы стали творцами Божественной Комедии и Сикстинской Капеллы. Но Тэн устранился от подобных сомнительных конструкций. И здесь, ненадолго предприняв попытку говорить на языке естественнонаучных понятий, он решительно обращается к языку эмоциональных признаков. Вместо того чтобы опереться на анатомию или физиологию, он вверяется совершенно другому познавательному методу. С точки зрения логики это может показаться возвратом назад и противоречием, но с точки зрения его собственной задачи это определенное достижение. Ведь только здесь получает цвет и жизнь сухая логическая схема, схема расы, среды, момента. Не то, что индивидуум вступает в свои права, но объявляется центром культурологического рассмотрения. «Rien n'existe que par l'individu; c'est l'individu lui-même qu'il faut connaître»*. Только через него раскрывается своеобразие художественной, общественной, религиозной жизни эпохи. «Догмат сам по себе ничто;

чтобы его понять, посмотрите на человека, который его создал, на тот или иной портрет XVI века, на суровое и энергичное лицо какого-нибудь архиепископа или английского мученика. Подлинная история начинается для нас лишь тогда, когда историку удается восстановить для нас живых людей, отдаленных от нас временем... с их голосами и мимикой, с их жестами и одеждой»25. Откуда мы можем получить это конкретное знание людей, которое, по Тэну, есть альфа и омега всякой историкокультурной работы? Мы можем согласиться с главным тезисом Тэна, что вся культура — работа человека и, следовательно, поняв природу человека, мы полностью опреНичто не существует помимо индивидуума, именно его следует познавать {франц.).

==89

делим и все остальное. Кант, один из самых радикальных защитников свободы мысли, которые только были в истории философии, тем не менее говорил, что, будучи способными полностью понять эмпирический характер человека, мы можем с той же надежностью предсказать все его будущие поступки, как астроном предсказывает солнечное или лунное затмение. Если мы обращаем это из индивидуального в общее, то можно утверждать, что, зная характер голландца XVII в., мы знаем и все остальное. Из этого знания мы можем вывести все культурные формы: мы понимаем, почему в эту эпоху в Нидерландах произошло изменение в государственной и религиозной жизни, произошел большой хозяйственный подъем, пробуждение свободы мысли, расцвет научной и художественной жизни. Но даже полное проникновение в это реальное взаимодействие причины и следствия еще не даст ответа на наш основной логический вопрос, поскольку логика спрашивает не о реальных основах происходящего, а о познавательных основах. Таким образом, для нее подлинным вопросом является вопрос о том, какого рода то познание, которому мы обязаны как носители и творцы культуры. Здесь в самом Тэне и в его изложении становится видной весьма примечательная перемена. Тэн черпал свои познания классической античности, английского возрождения, Нидерландов XVII в. не только в исторических архивах. Он так же мало опирался на естественнонаучные наблюдения и умозаключения или на то, чему он мог научиться в психологической лаборатории. Ведь со всем этим мы можем прийти лишь к знанию отдельных черт, анекобщей картине человека. На чем основывается эта общая картина, которую Тэн представляет перед нами с такой наглядностью и к которой все время возвращается как к подлинной основе объяснения? Чтобы не создавать впечатления, что мы хотим что-то домыслить в теории Тэна, мы ответим на этот вопрос его же словами. Откуда, спрашивает он, мы имеем такое знание фламандцев XVII в., что у нас создается впечатление, будто мы жили вместе с ними? Что внушает нам такое непосредственное доверие? Ответ на этот вопрос заключается в том, что именно Рубенс увидел этих фламандцев так, как мы видим их сейчас, и что через него их картины воздействуют на нас без искажений. Но Тэн делает еще шаг вперед. Он не только говорит нам, что Рубенс нашел этот тип фламандцев и

==90

представил его в своем искусстве, но и то, что он создал его. Он не мог взять его из непосредственного наблюдения природы и не мог получить его простым опытным сопоставлением, поскольку ни один «подлинный» голландец не содержит того, что хотел передать и что передал нам Рубенс. «Поезжайте во

Фландрию, — говорит Тэн, — понаблюдайте там за разными людьми, пребывающими в радости и беззаботности, на празднике в Генте и Антверпене. Вы увидите хороших людей, которые хорошо едят и еще лучше пьют, которые весело, в душевном покое курят свои трубки. Флегматичные, разумные, сухие, с неправильными чертами, похожие на образы Тенирса75*. Что касается пышущих здоровьем лиц, которые мы видим на рубенсовских храмовых праздниках, то вы таких не найдете. Рубенс создал их, питаясь из другого источника. Их прообраз заключается в нем самом. Он чувствовал в себе поэзию большой, пышной жизни, бурлящей, раскованной и бесстыдной чувственности, грубой радости, проявляющейся в гигантских масштабах. Чтобы выразить это чувство... в своих праздниках, он изобразил самое потрясающее торжество человеческой животности, какое когда-либо выходило из-под кисти художника. Если художник как-то изменял соотношение частей человеческого тела в своей передаче, то он делал это одним и тем же образом и с определенным умыслом. При этом он хотел сделать видимым основной признак (caractère essentiel) объекта и основную идею (idée principale), которые он себе представил. Обратим внимание на это слово! Этот признак составляет то, что философы называют сущностью вещей (l'essence des choses). Здесь мы хотим отказаться от обозначения «сущность», которое является техническим термином. Вместо этого мы просто скажем, что задача искусства заключается в том, чтобы открыть основной признак предмета, некое бросающееся в глаза, примечательное свойство, важную точку зрения, главную черту.» (L'art a pour but de manifester la caractère capital, quelque qualité saillante et notable, un point de vue important, une manière d'être principale de l'objet)26. Все эти описания объекта искусства остаются в основном большими загадками, когда думают об исходном пункте теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть определено то, в чем заключается «сущность» определенного видимого объекта, его «бросающаяся в глаза особенность», ==91

его основное свойство? Непосредственное эмпирическое наблюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, поскольку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит, сего точки зрения, из видимого и равноценного: ни один из признаков не имеет перед другим какого-либо сущностного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что статистические методы больше не могут нам здесь помочь. Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений за природой и не может быть получен с помощью их методов. Он происходит из души художника, поскольку лишь она способна таким образом отличить «существенное» от «несущественного», определяющее и главенствующее от случайного. «В природе особенность только преобладает, в искусстве складывается так, что она становится главенствующей (Dans la nature la caractère n'est que dominant; il s'agit, dans l'art, de le rendre dominateur). Эта особенность формирует подлинный объект, но формирует его не полностью. В своей деятельности она сдерживается деятельностью других причин. Она не может отчеканить объекты совершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и, чтобы ее заполнить, создает искусство»27. Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в некотором отношении выходит за пределы строго натуралистической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот отрывок мог бы оказаться в любой «идеалистической» эстетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале, казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что Тэн в принципе оставался на почве «теории подражания». Он хотел объявить «подражательным искусством» не только поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь особенной, творческой функцией, и на ее основе отличает существенное от несущественного, необходимое от случайного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюдению и множеству единичных случаев, но «различает, выбирает и судит». Знанием «существенного», которое нам здесь встречается, мы обязаны не индуктивному методу естественных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы

==92

произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Рафаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого художника создает для нас образ и устанавливает основные черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан эпохи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объяснить мир художественных форм из мира физических сил. Однако он вынужден повторно вводить эти формы под другим названием, поскольку только с их помощью он способен ввести определенные различия, в которых он нуждается для своего представления, в «скользящие по одному ряду» явления природы и природные причины. И этот первый шаг приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку после него в первый раз показалось, что стальной панцырь строгого натуралистического метода уже разрушен. Не обремененный какими-либо догматическими предпосылками, Тэн мог теперь отдаться «наивному» мировоззрению — и он в значительной степени проделал это. Геология и география, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о греческой расе, он полагается при ее описании не на антропологические наблюдения и измерения, а на то, чему его научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неудивительно, что соображение о «выводимости» искусства из природы, в соответствии с которым строится образ природы, можно обернуть: в определений степени этот образ сам происходит из искусства и через него свидетельствуется. Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает на одну общую проблему, которая возникает при каждом использовании культурологического понятия. Природный объект кажется нам лежащим непосредственно перед глазами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ показывает, как много сложных понятий требуется для определения своеобразия того же объекта как «предмета» физики, химии, биологии, это определение происходит в некотором неизменном направлении: мы в какой-то степени приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать. В то же время объект культуры требует другого рассмотрения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной.

==93

С первого взгляда он кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект. Ведь что может человек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь выступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противоположен по своему направлению продуктивному процессу. Оба процесса не могут осуществляться одновременно. Культура постоянно создает в своем непрерывном потоке новые языковые, художественные, религиозные символы. Однако наука и философия должны разлагать эти символические языки на их элементы, чтобы сделать их понятными. Они должны обрабатывать аналитически то, что создано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выражению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта». Науки о культуре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содержание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли. Примечания

1

Об этом подробнее см. Philosophie der symbolischen Formen, l. S. 264 ff.

2

Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. München, 1915, S. 35; русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб, Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний Вёльфлина. — Прим. перев.) эТам же, S. 31/ с. 52. " Там же, S. 243/ с. 393. 'Там же, S. 13/ с. 20. 'Там же, S. 23/ с. 37—38. 7

Там же, S. 237/ с. 384.

8

Там же, S. V/ с. IX. Там же, S. 251/ с. 405.

10

Там же, S. 237/ с. 384.

11

Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII., 1, S.252 ff.

12

Wolfflin H. Op. cit., S. 20/ с. 33—34, S. 31/c. 52.

13

См., например: Lipps Th. Grundzüge der Logik. Hamburg; Leipzig, 1893, S.1 и далее.

w

Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. l-, Cap. 8. 15 Karl Bühler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena 1934, S. 58 ff.

==94

16

Wolfflin H. Op. cit., S. 6. 17

См., например: Stern W., Stern С. Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig, 1920, Cap. XII—XV.

18

Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XLIIl, No. 9, No. 10 (1940), No. 1 (1941).

19

Walser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102.

20

Riegl A. Stilfragen (1893); und Spätrömische Kunstindustrie (1901).

21

Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la théorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368—414. 22

Taine. Philosophie de l'art, Première partie, ch.1, 1.

23

Taine. Histoire de la littérature anglaise. Introduction.

24

По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie Göteborgs Kungl. Veteskaps- och Vitterhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Göteborg, 1939.

25

Taine. Histoire de la littérature anglaise. Introduction.

26

Taine. Philosophie de l'art, Première partie, Ch. 1, V.

27

Taine. Philosophie de l'art. Première partie, Ch. 1, V.

00.htm - glava05 Очерк четвертый Проблема формы и проблема причины Вопрос формы и вопрос причины образуют те два полюса, между которыми движется наше миропонимание. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если своим мышлением мы хотим навести прочный мировой порядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить многообразие бытия, представляющегося нашему непосредственному восприятию, и ввести в него разделения по классам и видам согласно определенным формам. Но кроме вопроса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изначальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Необходимо постичь не только, «что такое» мир, но и «откуда» он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает в его поле зрения — как мир, так и боги, — он видит под этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и становление, так что наряду с мифологической теологией возникает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет себя философское мышление, создающее новый и собственный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала встречается то же самое раздвоение, которое быстро доходит до явного противостояния. Как только появились первые

==95

строгие системы для понятия формы и понятия причины уложились в свои первые строгие системы, они уже начинают выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними борьба заполняет всю историю греческой философии и определяет ее своеобразную форму. Здесь «мышление формами» и «мышление причинами» не только расходятся, они даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по отношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилософии, Эмпедокл76*, Анаксагор77* и атомисты спрашивали о причине становления, так что в девизе «Rerum cognoscere causas»78* выражается подлинная цель их мыслительной работы. Демокрит79* сказал, что предпочитает найти хоть одну «этиологию», чем завоевать власть над всей персидской державой. Однако кроме «фисиологов»80*, спрашивающих о причине возникновения и становления вещей, образуется другая группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и становление, которая потому и объявляет вопрос о его причине самообманом. В «Теэтете» ее праотцем Платон называет Парменида1. Сам Платон с классической выразительностью и ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного мышления произошел острый кризис, который привел его от проблемы становления к проблеме бытия, от причины к форме. В «Федоне» он рассказывает, с какой жадностью он схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом в ней был объявлен «Нус», разум, и как он уже через небольшое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вместо искомого разумного принципа он нашел лишь механическую причину. Ему пришлось предпринять «вторую поездку» — и только она привела его на берег страны вечных идей.

Иным образом достичь примирения противоречия стремился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона, он хотел восстановить в своих правах становление, так как был убежден, что только таким путем философия может перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать учением о действительном. Тем не менее он соглашался с Платоном в том отношении, что в форме следовало усматривать подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно, чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно проникали друг в друга. На основании подобного взаимопроникновения сформировалось своеобразное аристотелевское по-

==96

нятие формо-причины. Материальные причины, к которым прибегали атомисты, стремясь к «этиологии», не были в состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится, поскольку они проходят мимо того, благодаря чему становление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно порождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из механического сложения своих частей. Настоящая цельность существует лишь там, где всеми частями управляет одна-единственная цель, которую все они стремятся осуществить. Действительность доступна научному понятию и философскому познанию именно и только потому, что в ней самой проявляется такая структура, — потому, что действительность и есть органическое бытие и органическое становление. Для философского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип. Αίτια*, είδος** и τέλος*** — лишь три различных способа выражения одного и того же фундаментального состояния дел. Таким образом, казалось, аристотелевской философии удалось не только примирить понятие формы с понятием причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших достижений аристотелевской системы, потому что ею было создано достойное восхищения целостное и замкнутое объяснение мира. К одной общей причине можно было отнести физику и биологию, космологию и теологию, этику и метафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвижном двигателе. И пока в этом достижении не усомнились, философия Аристотеля в своей основе оставалась непоколебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появляться знаки того, что это царствование перестало быть несокрушимым. Вильгельм Оккам81* и его ученики положили начало новому типу анализа природы, создав учение о движениях, которые во многом резко противоречили принципам аристотелевской физики. Затем, в первые века Возрождения, начинается непрерывная борьба между сторонниками Причина (греч.). ** Вид, форма, образ, идея {греч.}. *** Цель {греч.}.

==97

Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, однако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое центральное место сохраняло его основное понятие, понятие формо-причины. Только тогда, когда критика стала успешно поражать эту позицию, стало возможным опровергнуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда на передний план выступило математически обоснованное естествознание, которое стало выдвигать новые требования и захотело не только осуществить свой познавательный идеал, но также

найти ему философское обоснование. Сейчас понятие причины подверглось преобразованию, позволявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы. Оно даже требовало такого отделения, поскольку математика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия, теперь перешла на сторону становления. Математическая форма динамики Галилея раскрывала царство становления и делала его доступным для строгого, понятийного изучения. Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было лишено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera* была объявлена математическая причина. Аристотелевские формы становятся лишь «темными качествами», которые следует изгнать из научных исследований. Тем самым математическое мышление и «механическая причинность» начинает свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем82* кровообращения Декарт использует для того, чтобы на его примере продемонстрировать необходимость механического толкования, а Гоббс83* даже определению философии придает такой вид, что на его непосредственном основании понятие причины приобретает не только самую высокую, но единственно оправдываемую позицию. Согласно ему, философия заключается «в познании следствий или феноменов на основе их причин или принципов». Поэтому предметом познания не может быть то неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетикосхоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое следует вычеркнуть из словаря философии и наук. Вследствие такого исключения понятия формы снова должна была разверзнуться пропасть между науками о природе и науками о культуре, поскольку из наук о культуре нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на сущеДостоверная, подлинная причина (лат.}

==98

ствование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в искусствоведении и в религиоведении, это — определенные «формы», причины которых нельзя даже попытаться вскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия причины этим самым отнюдь не оспариваются или не оттесняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку им в противовес утверждаются другие притязания познания. Снова разгорается методологический спор и противоборство. Они приобрели наиболее резкие формы в философии XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоззрении, воплотившемся в «исторический материализм», решение было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это мировоззрение выявило новый фундаментальный слой происходящего, которое в один прием подвергло все творения культуры строгому причинно-следственному рассмотрению и, казалось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяснимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а являются лишь «надстройкой» на более глубоком основании (базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в экономических явлениях и течениях можно увидеть собственно движущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся дуализм устраняется, а единство восстанавливается. Науки о культуре оказались поставленными перед трудной задачей, желая выступить против этого решения. Что они могли выдвинуть в противовес авторитету математики, механики, физики и химии? Не должны ли все их атаки натолкнуться на железный панцырь метода математического естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно, на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда как наукам о культуре самим приходилось опираться на неопределенные требования, полные смутных чувств и необъяснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о культуре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные науки стояли на твердой почве «механистического мировоззрения», его безоговорочная власть оставалась неопровержимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая привела к внутреннему кризису, в конечном счете к «революции образа мышления» в самом естественнонаучном познании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в поня-

==99

тии формы, но она уже не рассматривала его в старом аристотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении кратко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целостности и сохраняется, но исключается момент целевой деятельности. Подход Аристотеля «антропоморфен». Исходя из целесообразности поступков человека, Аристотель распространял представление о форме на всю природу. Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде там, где можно установить такого рода соотношение целого и его частей, следует предполагать целесообразную деятельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во всяком становлении в природе, поскольку всякое становление есть органическое становление, переход от «возможности» к «действительности», реализация уже заложенных задатков, которые существуют как единство и целостность для того, чтобы разделиться на части. Математическое естествознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм, так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если при этом целое перестало быть силой, определяющей цели и стремящейся к их осуществлению, то категория целостности не потеряла значения. Механистическое мировоззрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение действовало аналитически, заявляя, что понять движение некоторого целого можно, лишь разложив его на движения элементарных частиц и объяснив его через эти движения. Самой блестящей попыткой выполнить эту программу является «Аналитическая механика» Лагранжа84*. Казалось, что неизбежным философским следствием этого был «демон Лапласа», способный обозреть все происходящее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно положение всех отдельных материальных точек в данный момент, а также законы, определяющие движения этих точек. Однако в ходе своего развития классическая физика и механика материальных точек натолкнулись на проблемы, превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все более и более проблематичным предположение о том, что любое целое должно пониматься как «сумма своих частей». Первые явные признаки близившегося переворота появи-

==100

лись, когда Фарадей85* и Максвелл86* ввели понятие электромагнитного поля. Герман Вейль87* в своей книге «Что такое материя?» подробно описал, как старая «теория субстанции» вытеснялась «теорией поля». Здесь самую важную разницу, существенную с точки зрения теории познания, он увидел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат своих частей. Поле — понятие не вещное (Dingbegriff), а реляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)88*; Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в себе силовые линии. «Частицы материи, какими являются, например, электроны, в теории поля суть лишь малые области электрического поля, в котором напряженность поля крайне высока и где, следовательно, огромная напряженность поля концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы и электроны не являются окончательными, неизменными элементами, находящимися под влиянием природных стихий, передвигающих их во все стороны, а сами распространяются и подвергаются тончайшим, плавным изменениям»2.

Еще четче и характернее, чем в развитии физики, возврат к понятию целостности происходит в ходе развития биологии, где иногда может показаться, будто восстанавливается первоначальное аристотелевское значение этого понятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма в известном смысле наводит на мысль о некотором аристотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как в названии, так и по сути. Если мы, однако, наблюдаем за общим направлением биологического мышления в последние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря на сближение с аристотелевским понятием формы, происходят различение и расщепление самого содержания этого понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее определенным образом отделяться. В самом начале витализма проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами причины, вследствие чего распространилось мнение, что адекватно подходить к этим проблемам можно только при помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отличный от той причинности, которая предстает перед нами в

==101

явлениях неорганического мира. Там, где проявляется восстановление и повторное рождение, где проявляется утверждение и подтверждение определенных таксономических форм в биологическом мире, — там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосходящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жизненной силе. Для него душа вновь становится «элементарным природным фактором», не принадлежащим к пространственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью «приостанавливать» такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким образом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел показать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят «душевную» («seelenartige») силу3. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряющей из виду тот эмпирический фундамент, на который она первоначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто «машинной теории жизни». Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органических форм на основании чисто механических сил, сколько подчеркивала тот факт, что их нельзя описать полностью при помощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории «целостности». Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, написанный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркивается, что любая отрасль естествознания нуждается в прояснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает прежде всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои'объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесообразности, и не принимая предположения о «целях-причинах» («Zweck-Ursachen»). Феномены органической природы

==102

таких причин не доказывают, они не дают нам никакой «энтелехии» в смысле Дриша 90*, никаких «верховных сил» в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких «доминант» в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что происходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. «Безусловно можно описать частные физико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядоченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит сомнению то, что явления в организмах в большой части способствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким образом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядоченность жизни называли «целесообразностью» и спрашивали, какой «цели» служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие «цели» казалось включенным некоторое желание и стремление к достижению цели. Такого рода вопросы отражают тот вид представления, который справедливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупотребляли, именуя его «рассмотрением с точки зрения целесообразности». Так делал, с одной стороны, дарвинизм, который, стремясь найти для каждого органа и каждого свойства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о «целесообразности»; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказательство действия своих витальных факторов». По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходимое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. «Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящихся к опровержению взгляда о сохранении целостности ор-

==103

ганизма, однако правильно, во-первых, изучать это сохранение и, во-вторых, пытаться его объяснить»5. Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития последовала также современная психология и что тенденция, характерная для физики и биологии, особенно отчетливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что раньше, чем в других науках, в психологии заметили по крайней мере методологическую проблему, скрытую в этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии непосредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало ее собственное прошлое, вся ее история как научной дисциплины. В качестве эмпирической науки психология образовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэтому ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы — по образцу естественных наук — освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундаментальные факты душевной жизни. Однако к этим фундаментальным фактам нельзя было, повидимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно стремился к тому, чтобы перенести метод «разложения и композиции» Галилея из области физики в область психологии. В XVIII в. Кондильяк93* сосредоточил -свои старания на том, чтобы стать «Ньютоном психологии», и с этой целью он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е. хотел подчинить более сложные явления одному простому6. Если такой элементарный феномен найден, из него можно без остатка вывести не только всевозможные содержательные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все процессы и операции сознания7. Тем самым психология стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом была и остается механика материальных точек. Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы космоса потому, что изучала законы движения простых материальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и из законов «перцепций» и

«ассоциаций», их связывающих. Способ существования сознания можно было объяснить только на основании его генезиса, а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей

==104

во все более сложные образования. Известно, каким образом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен в современных психологических исследованиях. Психология не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько придала им новое значение. В психологии уже не придерживаются мнения, что эти проблемы составляют ее единственный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вторым ведущим принципом, равноправным с понятием причины, служит понятие структуры. Если структуру считать простой суммой, если сводить ее лишь к «перечислению через и», ее нельзя распознать, а можно лишь уничтожить. Тем самым понятие «целостности» вступает в свои права и начинает пониматься в своем фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией. Мы бегло обрисовали здесь методологическую перестройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты формирования наук о культуре. На этот вопрос, теперь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с большей уверенностью. Признание понятий целостности и структуры не смазало и не устранило различий между естественными науками и науками о культуре, но устранило некоторую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в других областях знаний стали обращать внимание на соответствующие проблемы формы, науки о культуре с большей свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих форм, своих структур и образов. Теперь логика исследования может указать свое место каждой из этих проблем, а анализы формы и анализы причинности оказываются направлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодополняющими одно другое, направлениями, которым необходимо объединяться в каждой из областей знания. Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления. Нельзя заниматься ни языкознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не опираясь на то, чему учит нас история языка, история искусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть в открытое море становления без компаса, который предоставлен нам в виде категорий «причины» и «следствия». Явления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы

==105

мы не могли соединять их посредством крепких причинноследственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы проникнуть к причинам становления культуры, оказывается таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное. Однако не все сводится к анализу становления и причинноследственному объяснению, так как они составляют лишь одно из измерений, в которых можно рассматривать события культуры. Все измерения равноправны и самостоятельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, — с тем, чтобы — на основании этого различения — снова соединить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить три момента, которые необходимо тщательно разграничить. Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа становления, опирающегося главным

образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ произведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить представление о причинно-следственных взаимосвязях отдельных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведения языка, искусства и религии. Недостаточно разложить их перед собой в качестве сырого материала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и трудная «герменевтика». В тот момент, когда на основе этой герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памятниках культуры постепенно и все отчетливее вырисовываются определенные типы основных образов, когда они объединяются в определенные классы и когда в самих этих классах мы можем обнаружить определенный порядок со своими внутренними отношениями, тогда и появляется новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно определить, «что такое» («Was») каждой отдельной формы культуры, «суть» языка, религии, искусства. Чем «является», что означает каждая из них и какую функцию она выполняет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы доходим до «теории» культуры, которая, в конечном счете, ==106

должна искать своего завершения в «философии символических форм» — даже если это завершение покажется нам «бесконечно-отдаленной точкой», к которой можно приближаться лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы ведет к методу, который можно назвать анализом действия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид «символического сознания», которое проявляется в употреблении человеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении выражения, ощущения, фантазии и верования, на которых основываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает своими собственными правами и своей собственной необходимостью. С логической точки зрения, каждый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к категориям, определяющим их специфику. Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на границе дисциплин споров, которые все снова и снова разгораются в области наук о культуре и философии культуры. Среди них к наиболее известным относится вопрос о происхождении языка или вопросы о происхождении мифа, искусства, религии. Они возникают потому, что проблема причинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое. Однако здесь нас подводит категория причины и следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной в своей области. Обещаемые ею решения при более пристальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и философия языка пытались прояснить неясные источники языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вывести язык из природы посредством разного рода промежуточных звеньев ничего не оставалось, как обращаться непосредственно к определенным природным явлениям. Нужно было выявить органические процессы, происходящие в языке, прежде чем истолковывать его как духовный про-

==107

цесс. А это соображение привело к тому, что настоящее происхождение языка усматривали в звуках, связанных с ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и манящий зов, как кажется, широко распространены уже в животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост, показав, что началом и «принципом» языка действительно является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось, что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерассмотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик может стать «словом», как может он обозначать нечто предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом любой речи — с феноменом предложения. Пока безуспешно пытались объяснить предложение просто как множество слов, то обнаруженное в нем своеобразное «сочетание» («Fügung») показывало, что в природе нет образования, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже возврат к «примитивным» стадиям языка не помогает нам найти искомый мост, потому что любое, даже примитивнейшее языковое явление уже заключает в себе весь язык; потому что в нем уже содержится функция «обозначения» (des «Bedeutens») и «полагания» (des «Meinens»). Из этого прямым образом получается, что и почему пониманию причинности поставлены четкие границы. Функция языка — а также искусства, религии и т.д. — как раньше, так и сейчас заключается в «прафеномене» в гётевском значении этого слова. Она «появляется и существует», и в ней ничего больше объяснить нельзя. «Вершина, которой может достичь человек, — сказал однажды Гёте Эккерману94*, — заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим и довольствоваться; доставить большего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь — предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне»8. В этом месте, наверное, ==108

кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии, собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало. Она не может, подобно искусству, остановиться на простом наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проникнуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли мы философию и науку во власть скепсиса, если в отношении такой важной и решающей проблемы мы запрещаем ей задавать вопрос «почему»? Может ли она когда-нибудь обойтись без «принципа достаточного основания»? В самом деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать, что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает или уничтожает знание. Доказательством этого может послужить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобновлялось знание. Не-знание Сократа, «docta ignorantia» Николая Кузанского95*, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания. Лучше отказаться от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Всякий подлинный скепсис — скепсис относительный. Некоторые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверждается и в отношении нашей проблемы. Ведь от нас требуется не отказ от вопроса «почему», а определение его настоящего места. То, чему мы здесь учимся — и чему нас в принципе могли уже научить физика, биология и механика, — состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре с вопросом о причине, а также — что оба вопроса нельзя свести один к другому. У обоих есть свои относительные права; оба — необходимы и незаменимы. Но ни один, ни другой не могут претендовать на то, чтобы занять место 'другого. Как только путем анализа формы и с помощью его средств мы установим «суть» языка, нам придется вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка — с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразуется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остается в пределах определенной формы

==109

существования, в пределах «формы» языка как таковой. Следовательно, речь идет о «возникновении к бытию» — γένεσις εις ούσιαν96*, как говорил Платон. Понятие формы и понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы воссоединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче и неразделимее. Союз между обоими может принести плоды для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое из них сохраняет свое собственное место и свою самостоятельность. Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символической функции, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое противоречие возникает только тогда, когда предполагают, что понятия о причине и следствии являются единственными указателями познания и что там, где они нас подводят, существует лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту «аксиому» Гоббс вложил в само определение понятия философии9. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом познания, на самом деле является ничем иным, как petitio principii97*. При этом доказанным принимается то, что вне измерения, которое очерчивается и заполняется понятием о причине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо «познаваемое». Признание многомерности характера познания постоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет «развития», которое вело бы от одного измерения к другому в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь приходится признать некое родовое различие, которое можно выделить, но которое не поддается дальнейшему объяснению. Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою основную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции не понимается больше как происхождение каждой новой формы из более старой путем простого накопления случайных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения принципа непрерывности придерживаться с полной последовательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему

==110

догматический дарвинизм, в настоящее время уже не поддерживается ни одним биологом. Утверждение «Natura non tacit saltus»98* тем самым подверглось существенному ограничению. Его проблематичность в области физики выявила квантовая механика, в области органической природы — теория мутаций. Так же и в кругу органической жизни «развитие» осталось бы пустым словом, если нужно было бы предполагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым «развертыванием» уже заданного и существующего, так что — в соответствии с более старыми теориями предустановленности и поэтапного разворачивания98"* — в конце концов и без того «все оставалось бы по-старому». В какомто месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что достижимо только «скачком». «Теорией мутаций, — как описал свое учение Хуго Де Фриз99*, — я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц... В области учения о происхождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды происходили друг из друга не

посредством плавных переходов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, дополнившая более старые, создает ступень, резко и полностью отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида, из которого она произошла. Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов»'0. Таким образом, переход от природы к «культуре», рассматриваемый под таким углом зрения, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то, чему нас уже научило изучение природы — а именно тому, что любое настоящее развитие по сути дела всегда является .. переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основании причинно-следственных рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в этом смысле находятся в одинаковом положении, так как и то и другое не могут определить суть человека «самого по себе» иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях. Знаний о «сущности» человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погруженным в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной.

==111

Примечания ' Платон. Теэтет, 183 е. 2 Weyl H. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35. 'Ср. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophie des Organischen, II., S. 222 ff. u. o. 4

Ludwig von Bertallanfy. Theoretische Biologie, Bd.1, Berlin, 1932.

5

Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирается прежде всего на Дж-СХолдейна10'*, который для этого подхода ввел термин «холизм». См.: Ha/done J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа Мейера: Meyer A Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934 6

Le Roy. La Psychologie de Condillac. Paris, 1937.

7

Об этом см. в моей книге «Philosophie der Aufklärung»; Tübingen, 1932, S. 21 ff.

8

Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. ' Об этом см. в моей книге «Philosophie der Aufklärung»; Tübingen, 1932, S. 90. ω

Oe Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3.

00.htm - glava06 Очерк пятый «Трагедия культуры» О мировой истории Гегель сказал, что она не место для счастья — спокойные и счастливые периоды оставляют в ней пустые страницы. Но, как он считал, это не опровергает его главного убеждения, что «в истории все происходит разумно», а, напротив, лишь подтверждает его. Но что означает победа идеи в мировой истории, если она покупается ценой всего человеческого счастья? Не глумлива ли подобная теодицея102* и не был ли прав Шопенгауэр, когда заявлял, что гегелевский «оптимизм» — не только абсурдный, но и бессовестный образ мышления? Такого рода вопросы то и дело возникали перед человеческим духом, особенно в самые богатые и блестящие эпохи культуры. Вместо того чтобы воспринимать культуру как обогащение, в ней стали усматривать все большее отчуждение от

подлинной цели бытия. В середине эпохи Просвещения в пламенном трактате Руссо обвинил все «искусства и науки» в том, что они в нравственном отношении изнежили человека и лишили его восприимчивости, в физическом же отношении, они, не удовлетворив его потребностей, возбудили, напротив, в нем тысячу неутолимых влечений. Все культурные ценности — фантомы, от которых следует отречься, чтобы не

==112

быть навсегда обреченными пить из бочки Данаид103*. Этим обвинением Руссо потряс основы рационализма XVIII в., и здесь обнаруживается глубокое влияние, которое он оказал на Канта. Благодаря Руссо Кант мог освободиться от чистого интеллектуализма и пойти по новому пути. Он перестал верить в то, что разрешение всех загадок существования и излечение от всех изъянов человеческого общества можно найти в повышении и утончении интеллектуальной культуры. Культура чистого разума не в состоянии обосновать наивысшую ценность человечества; обуздать ее и управлять ею нужно другими силами. Но даже при условии духовно-нравственного равновесия, если достигнутое первенство практического разума над теоретическим обеспечено, надежда на то, что тем самым удастся также утолить жажду счастья в человеке, останется тщетной. Кант был глубоко убежден в «неудаче всякой философской попытки теодицеи», так что у него не остается другого пути, кроме беспощадного искоренения эвдемонизма104*, и именно попытку такого рода он предпринял в своем обосновании этики. Если бы подлинная цель человеческих стремлений заключалась в счастье, то культура была бы навсегда осуждена. Оправдать ее можно, только введя другую систему ценностей. Настоящее добро заключается не в имуществе, получаемом человеком благодаря природе и провидению, а в его собственных поступках и в том, чем он делает себя через эти поступки. Тем самым Кант принимает предпосылку Руссо, не делая, однако, на ее основании тот же вывод. Призыв Руссо: «Назад к природе!» мог бы вернуть счастье человеческому существованию и обеспечить его. Но в то же время человек оказался бы отчужден от своего собственного предназначения, поскольку это предназначение лежит не в чувственном, а в умопостигаемом. Не в блаженстве, а в «заслуженности счастья» заключается то, что культура обещает человеку и что ему может дать только она. Цель ее не в осуществлении счастья на земле, а в осуществлении свободы, той настоящей автономии, которая означает не техническое господство человека над природой, а нравственное господство над собой. Кант полагал, что тем самым в рамках критического метода удалось разрешить проблему теодицеи, превратив ее из метафизической в чисто этическую проблему. Но не все сомнения, которые можно направить против ценностей куль-

==113

туры, действительно были устранены. Если ближе рассмотреть новую цель, поставленную здесь перед культурой, кажется, что возникает другое и гораздо более глубокое противоречие. В состоянии ли культура действительно достичь этой цели? Откуда берется уверенность в том, что в культуре и через нее человек может найти окончательное воплощение своей собственной «умопостигаемой» сущности и что хотя в ней он и не может найти удовлетворение всех своих желаний, но может полностью развить все свои духовные силы и способности? Подобная цель была бы осуществима лишь в том случае, если он мог бы перескочить через преграду своей индивидуальности и если бы его Я, расширившись, могло объять всю совокупность достояний человечества. Но именно тогда, когда человек пытается дойти до этой цели, он начинает чувствовать эту преграду еще более явно и болезненно, поскольку и здесь

кроется некоторый момент, угрожающий и даже подавляющий спонтанность, чистую самостоятельность индивидуального Я — вместо того чтобы повысить ее и сделать более эффективной. Лишь когда мы углубимся в эту сторону проблемы, мы можем расценить ее во всем ее объеме. Георг Зиммель105* в своей статье с названием «Понятие и трагедия культуры» задал этот вопрос со всей остротой. Однако он сомневается в существовании решения, считая, что философия может лишь выявить этот конфликт, но не обещать, что укажет окончательный выход из него. Дело в том, что, чем глубже наши размышления проникают в основы культурного сознания, тем ярче обнаруживается его диалектическая структура. Прогресс культуры приносит человечеству постоянно новые дары; но отдельная личность все меньше и меньше в состоянии пользоваться ими. Какая польза от богатства, которое Я не в силах превратить в свое живое достояние? Не будет ли Я скорее обременено им, чем освобождено? В подобных соображениях культурный пессимизм постоянно выступает в самых ярких и выразительных красках. Здесь он ударяет по самой уязвимой точке, указывая на недостаток, от которого не может нас освободить ни одно духовное направление, потому что он заложен в самом этом направлении. Объем благ, которые производит наше культурное развитие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то чисто объективным; некоторой предметной данностью, ко-

==114

торую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают Я, так что из общения с культурой ему передается больше не сознание своей власти, а всего лишь сознание своего духовного бессилия. Настоящую причину этой «трагедии культуры» Зиммель усматривает в том, что мнимое внутреннее обогащение, обещаемое нам культурой, всегда связано со своего рода самоотчуждением. Между «душой» и «миром» устанавливается постоянное напряжение, грозящее стать в конечном счете просто противоречием. Даже мир духа человек не может завоевать, не причиняя вреда своей душе. Жизнь духа состоит в постоянном движении вперед, а душевная — во все более глубоком уходе в себя. Поэтому цели пути «объективного духа» никогда не могут быть тождественны целям субъективной жизни. Все то, чего не может заполнить собой отдельная душа, должно стать твердой скорлупой. Эта скорлупа облекает ее все теснее и все труднее становится ее взорвать. «Пульсирующей, неутомимой, распространяющейся в бесконечность жизни так или иначе творящей души противопоставляется ее прочный и недвижимый по своей идеальной природе продукт — с некоторым неблагоприятным обратным действием, фиксирующим ее жизненность, а то и превращающим ее в камень. Часто кажется, как будто дающее зачин волнение души умирает в своем собственном произведении... Поскольку логика безличных творений и взаимосвязей заряжена динамикой, между ними и внутренними влечениями и нормами личности создается жесткое трение, которое в виде культуры как таковой подвергается единственному в своем роде сгущению. Как только человек говорит себе Я, становясь объектом по отношению к себе самому и над собой, как только наша душа, принимая такие формы, сводит свое содержание в один фокус, так для нее из этой формы неизбежно вырастает идеал, согласно которому все сведенное в этом фокусе также является единством, замкнутым в самом себе, а потому и самодовлеющим целым. Однако даже содержание, по отношению к которому Я должно воплощать эту организацию в подлинный, единый мир, не принадлежит ему одному; это нечто ему дано, из какого-то пространственного, временного или воображаемого внешнего мира, и одновременно это — содержание каких-то иных миров — общественных и метафизических, ==115

понятийных и этических, — ив них это нечто обладает формами и внутренними связями, противящимися совпадению с формами и связями индивидуального Я... В этом заключается настоящая трагедия культуры, ведь мы называем трагическим роковым обстоятельством — в отличие от печального или разрушающего извне — такое, где разрушительные силы, направляющиеся против некоторого бытия, происходят из самых глубоких слоев именно этого же бытия и что его разрушение осуществляет судьбу, заложенную в ней самой и являющуюся, так сказать, логическим завершением развития ее структуры, при помощи которой эта сущность создала свою собственную проявленность (seine eigene Positivität)»'. В этом изложении порок, которым страдает вся человеческая культура, предстает еще более серьезным и безнадежным, чем это представлялось Руссо, поскольку здесь не существует даже того обратного пути, которого тот искал. Зиммель далек от того, чтобы пытаться остановить ход культуры в какомлибо месте. Он знает, что нельзя повернуть колесо истории, но одновременно считает, что напряжение между этими двумя одинаково необходимыми и равноправными полюсами будет обостряться все больше и в конечном итоге человек будет предан гибельному дуализму. Нельзя ни уравновесить, ни примирить это отчуждение и вражду, установившееся между жизненным и творческим процессом души, с одной стороны, и его содержанием и продуктами — с другой. Это враждебное противостояние будет ощущаться тем яснее, чем богаче и интенсивнее будет становиться и чем шире будет распространяться сам этот процесс. Кажется, что здесь Зиммель говорит языком скептика, но на самом деле это язык мистики. В любой мистике кроется страстное желание полностью погрузиться в сущность собственного Я — с тем, чтобы найти в ней сущность Бога. Все, что лежит между Я и Богом, в мистике ощущается как разделяющая преграда. И это относится к духовному миру в не меньшей степени, чем к физическому, так как дух также сущестует лишь в той мере, в какой он постоянно отчуждается от себя. Он безустанно творит новые имена и новые образы, но не понимает, что в этом творчестве он не приближается, а все больше и больше отдаляется от божественного. Мистике нужно отрицать все эти миры образов в культуре, ей нужно освободиться от «имени и образа».

==116

Она требует от нас, чтобы мы отказались от всех символов и их разрушили. Она делает это не в надежде, что мы таким образом сможем узнать суть божественного. Мистик знает и глубоко убежден в том, что всякий процесс узнавания может происходить исключительно в кругу символов. Поэтому он ставит себе другую, более высокую цель. Вместо того чтобы подвергать свое Я тщетным попыткам постичь и схватить божественное, он хочет, чтобы они слились, сплавились. Для него любое разнообразие — обман, безразлично, идет ли речь о разнообразии вещей или о разнообразии образов и знаков. Однако мистика, которая говорит о необходимости отречься от всякой субстанциальности отдельного Я, тем самым именно эту субстанциальность в известном смысле и сохраняет, и подтверждает, так как она понимает Я как нечто самоопределившееся, отстаивающее свою определенность, не теряющуюся в мире. Именно здесь и возникает первый вопрос, который ей нужно задать. Ранее мы уже пробовали доказать, что Я не существует лишь в виде некоей изначально данной реальности, которая соотносит себя с другими реальностями того же рода и вступает с ними в связь. Мы увидели, что это соотношение необходимо понимать иначе, признав, что разделение между Я и Ты, а также разделение между Я и Миром, составляет конечную, а не исходную точку духовной жизни. Если мы придерживаемся этого положения, то наша проблема принимает другое значение и мы понимаем, что то закрепление, которое получает жизнь в различных формах культуры, в языке, религии и искусстве, не просто встает в оппозицию по отношению к тому, чего каждое отдельное Я в силу своей собственной природы должно требовать, а образует одну из предпосылок для того, чтобы определить и понимать себя самого. В этом выявляется чрезвычайно сложное взаимоотношение, которое нельзя адекватно выразить никакой, пусть даже самой тонкой, пространственной метафорой. Нельзя спрашивать, каким образом отдельное Я

может «выйти» за пределы своей собственной сферы и распространиться на другую, чужую сферу. Подобного рода метафорических выражений следует избегать, хотя в истории проблем познания то и дело пользовались такого рода неудовлетворительными описаниями, чтобы с их помощью обозначить отношение объекта к субъекту. Предполагалось, что объект вместе с

==117

какой-то своей частью проникает в отдельное Я, благодаря чему Я его узнает. Эта точка зрения укоренилась в «теории идолов»106* античной атомистики и была сохранена в «теории видов» Аристотеля и схоластики, перейдя лишь из области вещественного в область духовного. Допустим, что чудо могло бы осуществиться: что «предмет» может таким образом переместиться в «сознание». Но все же тогда остался бы неразрешенным главный вопрос, поскольку мы не могли бы знать, каким образом Я могло бы осознавать след этого объекта, который впечатывается в него. По-видимому, простого здесь- и так-существования (Da-Sein und So-Sein) этого следа не было бы достаточно для того, чтобы объяснить его представляющее (репрезентативное) значение. Эта трудность еще больше заостряется, когда перемещение происходит не из объекта в субъект, а из одного субъекта в другой. И здесь в лучшем случае существовало бы во «мне» и в «другом» только одно и то же содержание в виде простого двойника. Однако как на основании этого одинакового содержания Я могло бы знать о некоем Ты, а Ты — о некоем Я, каким образом одно из них может истолковать это содержание и понять, что оно «происходит» от Другого — на этот вопрос мы по-прежнему не получили бы ответа. Здесь в еще высшей степени верно, что для объяснения феномена «выражения» недостаточно лишь пассивного «впечатления». В этом месте обнаруживается один из главных недостатков любой сенсуалистской теории, полагающей, будто нечто идеальное станет понятно, как только она сделает его простой копией чего-то объективно доступного. Некоторый субъект становится распознаваемым или понятным для другого не путем перемещения в него, а только тогда, когда начинает активно с ним соотноситься. Раньше мы видели, что именно в этом смысл любого духовного сообщения: для сообщения себя требуется известная общность определенных процессов, а не простое равенство продуктов. Если мы примем такую точку зрения, то проблема, указанная Зиммелем, появится в ином свете. Хотя она не перестанет существовать как таковая, ее решение придется искать в другом направлении. В полном объеме останутся все сомнения и предостережения, которые можно выдвинуть против культуры. Придется признаться в том, что она не является гармоническим целым, а исполнена острейших внут-

==118

ренних противоречий. Культура — образование «диалектическое» так же, как и драматическое. Она не просто процесс, не просто спокойное развитие, а деятельность, которая все время должна возобновляться без окончательной уверенности в своей цели. Таким образом, она никогда не может предаться наивному оптимизму или догматической вере в «совершенство» человека. Все, что она построила, снова может развалиться на глазах. Поэтому, если рассматривать ее лишь со стороны ее произведений, она всегда оставляет какую-то неудовлетворенность и глубокое сомнение. Понастоящему творческие умы всегда подходят со всей страстью к своим произведениям, но именно эта страсть становится для них источником новых страданий. Об этой драме хотел рассказать Зиммель. Но в ней он как будто признает только две роли. По одну сторону находится жизнь, по другую — царство идеальных, самодостаточных и объективных ценностей. Оба эти момента никогда не могут до конца

проникнуть друг в друга и полностью раствориться друг в друге. Чем дальше продвигается процесс культуры, тем больше творение оказывается врагом своего творца. Субъект не только не может осуществиться в своем произведении, но и легко из-за него погибнуть, так как жизнь стремится собственно только к движению и бурлящей насыщенности, чтобы сообщить свое волнение и передать свое выливающееся через край богатство. Это внутреннее богатство, однако, она не может выразить и облечь в зримые творения без того, чтобы именно этими творениями поставить самой себе барьеры — словно дамбы, о которые наталкивается и разбивается ее движение. «Дух производит бесчисленное количество творений, начинающих собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их создавшей, так и от любой другой, принимающей или отвергающей их. Такова позиция субъекта по отношению к искусству и праву, религии и науке, технике и морали ... То, на основании чего дух противопоставляет себя субъективной душе и благодаря чему он в то же время становится объектом, ограничивающим ее кипучую жизненность и внутреннюю ответственность за себя, которые вызывают ее переменчивое напряжение, — это жесткая, остывшая форма, форма устойчивого существования. Она связывает его, но именно потому и испытывает сама несметное количество трагедий из-за того же коренного противоречия форм —

==119

между субъективной жизнью, безустанно текущей, но ограниченной во времени, и ее продуктами, которые, раз произведенные, остаются неподвижными, но не подвластными времени». Тщетны были бы попытки усомниться в этих трагедиях или попытаться устранить их с помощью какого-либо поверхностного утешения. Однако эти трагедии приобретут другое лицо, если мы пойдем дальше по тому пути, который здесь обозначен, и проследим его до конца. Тогда окажется, что в конце пути находится не произведение, в устойчивом существовании которого затвердевает творческий процесс, а некое «Ты», другой субъект, принимающий это произведение, — с тем, чтобы включить его в свою жизнь и, тем самым, претворить его снова в ту среду, из которой оно изначально произошло. Только тогда мы обнаружим, на какое решение способна «трагедия культуры». Пока «соперник» нашего Я еще не выступил, круг не может замкнуться. Каким бы ни было значительным и наполненным содержание произведение и как бы прочно оно ни основывалось в самом себе и вокруг своего центра тяжести — оно есть и останется лишь точкой перехода. Оно не является чем-то «абсолютным», на что наталкивается наше Я, а служит мостом, ведущим от одного Я-полюса к другому. В этом его настоящая и самая важная функция, поскольку жизненный процесс культуры заключается и в неисчерпаемой возможности создания таких связующих звеньев и переходов. Если этот процесс мы рассматриваем исключительно или в первую очередь с точки зрения индивидуума, то у него всегда сохраняется посвоему двойственный характер. Художник, исследователь, основатель религий — все они могут совершить по-настоящему великое дело лишь тогда, когда целиком отдаются своей задаче и, работая над ней, забывают о своем собственном существовании. Но готовая работа, стоящая перед ними, никогда не есть лишь осуществление их целей, но приносит и разочарование, отставая от изначального замысла, который лежит в их основе. Ограниченная действительность, в которой оно появилось, противоречит изобилию возможностей, интуитивно крывшихся в этом замысле. Не только художник, но и мыслитель все время ощущает этот недостаток. И кажется, что именно самые великие мыслители почти всегда доходят до такого момента, в который окончательно отказываются от возможности вы-

==120

сказать свои самые глубокие и основательные мысли. Наивысшее, чего может достичь мысль, как писал Платон в седьмом письме, слову уже недосягаемо; оно не поддается передаче ни в письменном виде, ни в обучении. Подобные суждения понятны и нужны с точки зрения психологии гениальности. Для нас, однако, этот скепсис смягчается тем больше, чем более величественны, всеохватны и богаты содержанием художественные или философские произведения, в которые мы углубляемся. Мы, впитывающие в себя эти произведения, мерим другими мерками, чем мерит тот, кто их создавал. Там, где ему чего-то не хватает, нас подавляет избыток; там, где он испытывал внутреннюю неудовлетворенность, нас поражает впечатление неисчерпаемого богатства, овладеть которым нам кажется не под силу. Обе позиции равноправны и одинаково необходимы, поскольку именно в этом своеобразном взаимоотношении произведение только и может выполнить свою настоящую задачу. Оно становится посредником между Я и Ты — не передачей готового содержания от одного к другому, а благодаря тому, что деятельность зажигает другого. Из этого можно также понять, почему понастоящему великие произведения культуры нам никогда не представляются как просто что-то неподвижное, застывшее, своей неподвижностью ограничивающее свободные движения духа и препятствующее ему. Их содержание существует для нас лишь благодаря тому, что мы постоянно усваиваем его заново и, тем самым, воссоздаем. Пожалуй, самым явным образом суть этого процесса проступает там, где оба участвующих в нем субъекта являются не личностями, а целыми эпохами. Примером здесь может послужить любое «возрождение» прошлой культуры. Ни одно возрождение, заслуживающее этого названия, никогда не сводится просто к пассивному усвоению и не состоит всего лишь в простом продолжении или развитии мотивов, принадлежащих к той или иной культуре прошлого. Часто кажется, что именно в этом заключается его задача; кажется, что оно не знает более высокой цели, чем максимальное приближение к тому образцу, которому оно подражает. В этом смысле великие произведения искусства античных мастеров считались образцами во все классические периоды. Этим произведениям можно было подражать, ==121

rid нельзя было сравняться с ними. Однако по-настоящему великие возрождения мировой истории всегда были триумфами непосредственности, а не чисто пассивными заимствованиями. К самым привлекательным вопросам духовной истории человечества можно отнести прослеживание того, как оба эти момента переходят друг в друга и взаимообусловливают один другой. Тут можно было бы говорить об исторической диалектике; но в этой диалектике нет никакого противоречия, потому что она сама задана сутью духовного развития и глубоко коренится в нем. Каждый раз, когда субъект — речь может идти либо об отдельной личности, либо о целой эпохе — готов забыть себя для того, чтобы уйти в другое, отдавшись ему целиком, — именно в этот момент он находит новый и более глубокий смысл в своем существовании. Пока одна культура лишь перенимает от другой то или иное содержание, не проявляя ни желания, ни способности проникнуть в ее настоящий центр, в ее своеобразную форму, эта плодотворная взаимосвязь еще не обнаруживается. В лучшем случае мы будем иметь дело с поверхностным заимствованием отдельных образующих элементе в; но они не могут стать подлинными образовательными силами или мотивами. Такого рода ограниченный тип влияния античного мира можно заметить везде уже на примере средних веков. Еще в IX в. в изобразительном искусстве и литературе, например, имело место «каролингское возрождение»107*. Шартрскую школу'08* также можно назвать «средневековым возрождением». Однако от «возрождения классической древности», начавшегося в первые столетия итальянского Ренессанса, все это отличается не только по степени, но и по качеству. Петрарку часто называли «первым современным человеком». Но, странным образом, он мог стать им лишь потому, что дошел до нового и более глубокого понимания античного мира. Он снова увидел античный способ жизни через призму языка, искусства и литературы древности, в восприятии которых сформировалось его собственное ощущение жизни. Это своеобразное взаимное

переплетение собственного и чужого существовало в течение всего итальянского Возрождения. Буркхардт сказал о нем, что оно использовало античный мир только для того, чтобы найти средства выражения своим собственным строительным замыслам2. Этот процесс неиссякаем, и каждый раз начинается заново. место «каролингское in^nwwa

==122

И после Петрарки античный мир «открывали» не раз, все время подчеркивая в нем другие, новые аспекты. Античный мир у Эразма109* не тождествен с античным миром у Петрарки, а к ним обоим примыкают способы толкования античного мира у Рабле и Монтеня, у Корнеля110* и Расина"1*, у Винкельмана112*, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта113*. Не может быть речи ни о каком содержательном тождестве между ними. Тождество между ними заключается в том, что Возрождение во всех странах — в Италии, в Нидерландах, во Франции и в Германии воспринимается как ни с чем не сравнимый источник энергии, которым они пользуются для того, чтобы осуществить прорыв своих собственных идей и идеалов. Таким образом, по-настоящему великие эпохи культуры не уподобляются эрратическим валунам114*, вползающим в современность свидетелями минувшей эпохи. Их нельзя считать кусками инертной массы, они скорее сгустки мощных потенциальных энергий, поджидающих того момента, когда можно выступить и проявиться в новом действии. Так что и здесь сотворенное не противится творческому процессу, скорее всего в «отчеканенную форму» снова вливается новая жизнь, препятствующая ее «превращению в омертвевшее орудие». Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся диалог между разными культурами не может совершаться без внутренних трений. До настоящего сплава дело здесь не доходит, поскольку противоборствующие силы могут действовать, только отстаивая свое место одна против другой. Даже когда достигнута совершенная гармония или когда она кажется достижимой, сохраняется сильное внутреннее напряжение. Что касается продолжающегося влияния античной культуры, то оно представляет едва ли не идеальный пограничный случай. Кажется, что все чисто отрицательное погасло и большие продуктивные силы могут действовать в чистом виде и без препятствий. И все-таки, даже в этом идеальном случае встречаются конфликты, а также непримиримые противоречия. История права показывает, какой великолепной организующей силой обладает римское право и как на протяжении веков оно постоянно доказывало это. Но на основе римского права нельзя было созидать, не уничтожая множества многообещающих зачатков. То и дело наружу пробивался конфликт между «естественной» правовой интуицией и национальными правовыми обычаями, с одной

==123

стороны, и «ученым» правом — с другой. Если в такого рода противоречиях мы хотим видеть трагические конфликты, то выражение «трагедия культуры» остается полностью оправданным. Однако нельзя обращать внимание только на факт противостояния, необходимо также увидеть возможности его излечения, его своеобразного «катарсиса», «очищения», который в нем совершается постоянно. Сколько сил связывается, столько и освобождается. Подобный процесс связывания и освобождения

обнаруживается в борьбе различных культур, и он в не меньшей степени проявляется и в той борьбе, которую приходится вести индивидууму с целым, великой творческой силе отдельной личности с теми силами, которые направлены на сохранение и в каком-то смысле на увековечение данного состояния дел. Продуктивное находится в постоянном состязании с традиционным, и было бы ошибкой представлять этот конфликт только в черных и белых цветах, т.е. видеть все положительное только на одной стороне, а все отрицательное на другой. Стремления, направленные на сохранение, не менее значимы и необходимы, чем стремления, направленные на обновление, так как обновление совершается лишь по отношению к устойчивому, а устойчивое может существовать лишь в силу постоянного самообновления. Ярче всего это соотношение проявляется там, где борьба между обеими тенденциями происходит в самой глубине — в такой глубине, над которой сознательная воля личности не имеет никакой власти, потому что здесь господствуют силы, недоступные сознанию отдельного человека. Таким случаем является развитие и преобразование языка. Здесь связь с традицией проявляется самым сильным образом, так что отдельной личности не предоставляется почти никакого свободного пространства для творческой деятельности. В философии языка беспрерывно разгорались споры о том, является ли язык продуктом «природы» или «установления», является ли он φύσει* или ύέσει**. Но независимо от того, какого тезиса мы придерживаемся — видим ли мы в языке нечто объективное или нечто субъективное, нечто исконно данное или нечто установленное законом, — то и в случае последнего, если оно должно выполнять свою По природе (греч.). ** По установлению {греч.).

==124

задачу, его нужно снабдить чем-то вроде принудительной силы, с помощью которой оно могло бы защититься от чистого произвола. «Номиналист» Гоббс заявляет, что истина содержится не в вещах, а в знаках: «veritas non in re, sed in dicto consistit»*. Но он добавляет, что знак, раз созданный, не может подвергаться дальнейшим изменениям, что договоренность (Konvention) нужно признать чем-то абсолютным, чтобы объяснить, почему может существовать человеческая речь и понимание. Однако история языка демонстрирует нам ложность такой веры в неизменные, раз навсегда установимые значения языковых выражений и показывает, что любое живое использование языка подлежит беспрерывным изменениям. Причина заключается тут в том, что «язык» никогда не существует в качестве физической «вещи», покоящейся в самой себе без изменений и выявляющей всегда одни и те же неизменные «свойства». Язык существует только в актах говорения, а они никогда не совершаются в полностью одинаковых условиях и одними и теми же способами. В своих «Принципах истории языка» Герман Пауль обратил внимание на огромное значение, которое имеет то обстоятельство, что язык существует, лишь передаваясь из поколения в поколение. Эта передача никогда не происходит без активного участия и самостоятельности обеих сторон. Воспринимающая сторона принимает этот дар не как отчеканенную монету. Она может его принять, только используя его, при этом она оттискивает на нем свой отпечаток, так что учитель и ученик, родители и дети, строго говоря, никогда не пользуются «тем же» языком. Для Германа Пауля в этом необходимом процессе образования и преобразования заключается один из самых важных факторов какой бы то ни было истории языка3. Правда, подобное языковое творчество, проявляющееся лишь в неосознанных отклонениях от существующих образцов, еще далеко от творчества в собственном смысле этого слова. В нем нужно видеть перемену, совершающуюся в субстрате языка, но это не поступок, который вытекал бы из осознанного применения новых сил. Однако и этот, последний шаг необходим, если язык не хочет быть обреченным на вымирание. Обновление, идущее изнутри, приобретает свою полную силу и интенсивность лишь тогда, когда язык служит не Истина состоит не в деле (вещах), а в словах {лат.).

==125

только сообщению и передаче прочно установившегося фонда культурных достояний, но становится еще и выражением нового индивидуального чувства жизни. Вливаясь в язык, это чувство возбуждает всю ту неведомую энергию, которая таится в нем. Что на фоне будничного выражения было всего лишь отклонением, становится здесь обновляющей силой, которая может возрасти вплоть до возможности преобразовать чуть ли не весь строй языка, подвергая изменениям словарный запас, грамматику и стилистику. Именно так на образование языка влияли выдающиеся стихотворческие эпохи. «Божественная комедия» Данте не только придала новый смысл и содержние эпосу, но и обозначила собой рождение «lingua volgare»"5*, современного итальянского языка. В жизни великих поэтов, кажется, всегда были мгновения, когда порыв и стремление к обновлению языка ощущались ими так сильно, что доставшийся им в наследство материал, с которым им приходилось работать, казался им чуть ли не тесными оковами. В такие мгновения их скепсис по отношению к языку достигал наибольшей силы. Даже Гёте не избежал такого скепсиса — и подчас выражал его не менее метко, чем Платон. В одной известной венецианской эпиграмме он пишет, что после многочисленных попыток ему удалось приблизиться к мастерству всего лишь в одном деле, в немецкой словесности. Только один свой талант усовершенствовал я: Дар по-немецки писать и на это негодное дело Я, несчастный поэт, трачу искусство и жизнь . Но мы знаем, что сделало искусство Гёте из этого «негодного дела». В день кончины Гёте немецкий язык перестал быть тем, чем был в день, когда Гёте родился. Он стал не только внутренне богаче и расширил свои возможности по сравнению со своим более ранним состоянием, но созрел также до новой формы: сейчас он включает в себя средства выражения, которые еще сто лет до того были ему совершенно чужды. То же самое противостояние можно обнаружить и во всех других областях. Творческий процесс всегда должен удовлетворять двум противоположным условиям — с одной стороны, ему нужно опираться на нечто уже существующее и устойчивое, но с другой стороны, он должен быть постоянно готов к новой активности и попыткам изменить существующее. Только таким путем удается действовать в соответствии с требованиями, выдвигаемыми со

==126

стороны объекта и со стороны субъекта. Перед художником в изобразительных искусствах простирается ровная и готовая дорога так же, как перед поэтом, доверяющим своему языку. Если каждый язык характеризуется своими лексическими запасами, которые появились не сразу, но входят в его прочные основы, то такое же отношение мы замечаем у любого вида изобразительной деятельности. Инвентарь форм существует для живописца, скульптора, архитектора, и в этих областях существует своего рода «синтаксис», подобно синтаксису языка. Все это нельзя просто «изобрести». Здесь традиция всегда берет верх, так как лишь с ее помощью возможно установить и обеспечить непрерывность творческих процессов, на которых покоится всякое понимание, также и в рамках языка изобразительной живописи. «Подобно тому, как корни языка никогда не утрачиваются и после всяких преобразований и дополнений понятий, которые к ним примыкают, в основной своей форме всегда выходят наружу, — как говорит Готфрид Земпер117*, — и подобно тому, как невозможно изобрести совсем новое слово для нового понятия, не разойдясь с первоочередной целью, а именно с целью быть понятым, так же нельзя отвергать и оставлять незамеченными самые древние типы и корни символики в искусстве... То преимущество, которое в виде результатов сравнительного исследования языков и изучения их

исторического родства предоставляется сегодняшнему ритору, свойственно тому мастеру в области архитектуры, который опережает свое искусство потому, что распознает самые древние символы своего языка в их изначальном значении и отдает себе отчет в том, каким образом они — вместе с самим искусством — исторически преобразуются по форме и значению»4. Связанность с традицией сначала обнаруживается во всем, что называют техникой в отдельных видах искусства. Она подчиняется таким же устойчивым правилам, как и любое другое употребление орудий, поскольку зависит от свойств того материала, с которым обращается художник. Искусство и ремесло, изобразительная деятельность и ремесленные навыки разделялись медленно, их связь бывает особенно тесной именно в наивысших проявлениях художественного развития. Ни один художник не может по-настоящему пользоваться своим языком, если он не обучился ему посредством неустанного контакта со своим материалом. Это касается отнюдь не только

==127

субстанциально-технической стороны проблемы, аналогично обстоит дело и в области форм. Художественные формы, раз созданные, также становятся устойчивым достоянием, передаваемым из поколения в поколение. Нередко такая передача по наследству может тянуться через века. Каждая эпоха перенимает от предыдущей определенные формы и передает их следующей. Некоторые формальные способы выражения приобретают такую прочность, что кажется, будто определенные темы крепко срослись с определенными способами выражения, так что они встречаются нам в одних и тех же или слегка модифицированных формах. Этот «закон устойчивости», действующий в отношении развития форм, составляет один из самых важных факторов художественного развития, а для истории искусства в нем кроется одна из самых интригующих задач. В последнее время на важности этого процесса настаивал А.Варбург118*, стремясь высветить его как можно более многосторонне, особенно с психологической и исторической точек зрения. Первоначально Варбург исходил из истории искусства итальянского Возрождения, которая, однако, составляла для него всего лишь одну специфическую парадигму. На ее примере он хотел понять своеобразный характер и основное направление творческого процесса в изобразительном искусстве. И то и другое самым отчетливым образом проявлялось для него в переживании образных форм античности. Он показал, как в античном мире для определенных типических, часто повторяющихся ситуаций были созданы известные меткие формы выражения. Определенные волнения души, известные напряженные состояния и их разрешения не только были запечатлены, но и стали в них застывшими клише. Везде, где начинает звучать тот или иной вид чувственного ощущения, оживает и образ, который создало для него искусство. По выражению Варбурга, здесь возникают известные «пафосные формы», которые неизгладимо врезаются в память человечества. Состояние и смену этих «пафосных форм», их статику и динамику Варбург проследил на протяжении всей истории изобразительного искусства5. Тем самым он не только обогатил исследовательские достижения истории искусства, но и придал ей новую методологическую форму, затронув одну из главных проблем в систематике всякого исследования в науках о культуре. Подобно тому как в живописи и искусстве

==128

ваяния те или иные устойчивые осанки, позы и жесты человеческого тела используются, чтобы нагляднее выявить душевное состояние и душевные движения, так и во всех остальных сферах культуры задача заключается в том, чтобы связать таким образом движение и покой, события и

длительность и чтобы воспользоваться одним как средством для выражения другого. Для того чтобы стать «сообщаемым всем», и для того чтобы связывать разные личности, языковые и художественные формы, необходимо обладать внутренней прочностью и плотностью. Но в то же время они должны быть способны к изменениям, так как любое употребление форм, которое происходит всегда в разных личностях, включает в себя некоторое изменение, без которого оно само не было бы возможным. Можно было бы попытаться разграничить отдельные виды искусств по тому соотношению, которое существует между этими двумя необходимыми полюсами. Однако в таком случае пришлось бы сначала найти ответ на один принципиальный предварительный вопрос В каком смысле вообще можно говорить о «видах»? Являются они чем-нибудь кроме словесных ярлыков? Античная поэтика и риторика исходили из строгого различения поэтических форм выражения, каждая из которых была наделена неизменной «природой». Считалось, что разные виды поэзии специфическим образом отличаются друг от друга, что ода и элегия, идиллия и басня характеризуются своими собственными предметами и своими собственными законами. В классицизме это положение стало главным эстетическим принципом. Как неоспоримую предпосылку Буало принимает то, что комедия и трагедия обладают характерной «сутью» и что как раз это обстоятельство является решающим фактором при выборе их мотивов, их характеров и их языковых средств. Этот взгляд преобладает также у Лессинга119*, хотя при его реализации он допускает больше свободы. За гением он оставляет право расширить границы отдельных видов, но и он не считает, что границы эти когда-либо могут быть устранены. Современная эстетика пыталась избавиться от всех отмеченных здесь различий, казавшихся ей всего лишь избыточным грузом. Дальше всех в этом отношении продвинулся Бенедетто Кроче, объявив всякое проведение границ между искусствами и всякие различения по видам искусств чисто номенклатурными приемами, которые, правда, могут слу-

==129

жить некоей практической пользе, но лишены какого бы то ни было теоретического значения. Подобного рода классификации, по мнению Кроче, имеют такое же значение, как и рубрики, по которым упорядочиваются книги на библиотечных полках. Он подчеркивает, что искусство не поддается распределению по отдельным ящикам ни в отношении каких-нибудь предметов, как в только что упомянутом случае, ни в отношении средств изображения. Эстетический синтез есть и остается неразделимым единством. «Поскольку любое произведение искусства выражает то или иное душевное настроение и каждое душевное настроение индивидуально и всегда отличается новизной, то любой момент вдохновения складывается из бесконечно многих моментов вдохновения, которые ни в коем случае нельзя свести к некоторому ограниченному многообразию видов... Это означает, что любая теория, предполагающая деление искусств, лишена оснований. Вид или класс сводится в этом случае к единственному объекту, самому искусству или вдохновению, тогда как отдельных произведений искусства — несметное количество: каждое из них подлинник, ни одно не переводится в какое-либо другое ... ни одно из них не покорено разумом. Между универсальным и частным с философской точки зрения нет никакого промежуточного звена, никакого ряда видов или родов («generalia»). Ни художнику, создающему предмет искусства, ни зрителю, созерцающему его, не нужно ничего, кроме универсального и индивидуального или, лучше сказать, кроме универсального, ставшего индивидуальным: кроме всеобщей художественной деятельности, полностью сосредоточившейся на выражении отдельного настроения души»6. Если бы точка зрения Кроче была верной без всяких ограничений, то мы пришли бы к странному выводу: называя Бетховена великим музыкантом, Рембрандта великим живописцем, Гомера создателем великого эпоса и Шекспира великим драматургом, мы приводили бы всего лишь побочные эмпирические обстоятельства, не имеющие значения в эстетическом отношении и избыточные для того, чтобы дать названным лицам художественную характеристику. Если существуют лишь «одно»

искусство («die» Kunst), с одной стороны, и индивид — с другой, то средство, которым пользуется отдельный художник для выражения своего замысла, теряет всякое значение. В таком случае за-

==130

мысел может воплощаться в красках или звуках, в слове или мраморе, никак не затрагивая художественную интуицию, которая остается одной и той же и выбирает лишь тот или иной способ сообщения. Мне кажется, однако, что такой взгляд несправедлив по отношению к художественному процессу, так как художественное произведение здесь разделяется на две половины, которые не находятся в каком-либо необходимом соотношении друг к другу. На самом деле, оказывается, специфический способ выражения не привносится извне в произведение лишь как техника его оформления, но относится уже к самому замыслу художественного произведения. Интуиция Бетховена — музыкальная, интуиция Фидия120* — пластическая, интуиция Мильтона121* — эпическая, а интуиция Гёте — лирическая. Все это касается не только внешней оболочки, но и внутренней сути их творчества. И лишь благодаря этому различению мы и доходим до настоящего смысла и более глубокого основания разделения искусства на отдельные «виды». Легко заметить мотив, который возбудил в Кроче ярое сопротивление учению о видах. Своим утверждением он хотел искоренить заблуждение, которое тянется через всю историю эстетики и которое часто приводило к бесплодным постановкам проблемы. То и дело делались попытки использовать определения отдельных видов искусств и различия между ними для того, чтобы составить «канон» красоты. Из них пытались вывести известные всеобщие нормы для оценки художественных произведений и спорили о рангах отдельных видов искусства. О том, с каким усердием велось соревнование между живописью и поэзией еще в эпоху Возрождения, можно судить, например, по «Трактату о живописи» («Trattato délia pittura») Леонардо да Винчи. Это, разумеется, было ложным стремлением. Тщетными будут всякие попытки определить то, что такое ода, что такое идиллия и что такое трагедия сами по себе; тщетно также задавать вопрос, соответствует ли отдельное произведение в большей или меньшей степени цели своего вида. И еще более сомнительно было бы выстраивать отдельные виды искусства в восходящий ряд и спрашивать о том, каково место каждого из них в такой иерархии ценностей. Кроче заявляет: «С эстетической точки зрения маленькое стихотворение равноценно эпосу, набросок — картине в алтаре или фреске; письмо — предмет искусства в не меньшей мере, ==131

чем роман». Возможно, это полностью верно; но следует ли из этого, что по своему эстетическому смыслу и содержанию лирическое стихотворение и «ест ь» эпос, а письмо — роман? И что оно может или стремится им быть? Кроче этот вывод мог сделать только потому, что в системе своей эстетики единственной и настоящей основой он признает момент «выражения». Он придает едва ли не исключительное значение тому, что искусство должно воплощать выражение индивидуального чувства и индивидуального душевного настроения; и для него все равно, каким образом происходит это воплощение и в каком направлении идет его изображение. Тем самым «субъективной» стороне не только отдается предпочтение перед «объективной», но эта последняя по отношению к первой низводится до совершенно несущественной роли. Все виды художественного вдохновения становятся «лирическим вдохновением» — уже не имеет значения, осуществляется ли оно в виде драмы, героического стихотворения, скульптуры, архитектуры или театрального искусства. «Поскольку единичность интуиции означает единичность выражения, поскольку одна картина отличается от другой не меньше, чем от стихотворного произведения, и поскольку живопись и поэзия ценны не своими

звуками, вызывающими колебания воздуха, красками, преломляющими свет, а тем, что они ... могут сообщить духу, то нет никакого смысла строить разного рода классификации на основе абстрактных средств выражения»7. Как видно, Кроче отбрасывает учение о видах не только потому, что оно постулирует нормативные понятия (и это было бы полностью оправдано), но и из-за того, что оно стремится установить определенные понятия о стилях. Поэтому он считает, что следует либо убрать всякие различия в форме представления, либо истолковать их как простые различия по «физическим» средствам изображения. Но как раз это противопоставление «физического» и «психического» факторов опровергается непредвзятым погружением в какое-либо великое произведение искусства. Здесь оба момента проникают друг друга настолько сильно, что хотя их и можно разделить в теоретической рефлексии, но для эстетического взгляда и эстетического чувства они сливаются в неразделимое целое. Разве можно, следуя Кроче, противопоставлять конкретную «интуицию» «абстрактным» средствам выражения и, в соответствии с этим, трактовать все различия, ==132

которые находятся в сфере этих последних, как различия чисто понятийные? Не срослись ли оба момента в произведении искусства? И можно ли, с чисто феноменологической точки зрения, выделить что-то вроде однородного и неизменного пра-слоя эстетической интуиции, который только при претворении замысла в жизнь решает, по какому пути он пойдет и хочет ли он воплотиться в словах, в звуках или в красках? Даже сам Кроче не высказывал такого мнения. Он подчеркивает: «Если из стихотворения убрать его размер, его ритм или слова, то за пределами всего этого не останется, — как думают некоторые, — некая поэтическая мысль: не останется ничего. Стихотворение появляется на свет в виде этих слов, этого ритма и этого размера»8. Но из этого следует, что эстетическая интуиция рождается также как музыкальная или пластическая, как лирическая или драматическая; что выделяемые здесь различия являются не просто словесными метками или ярлыками, прикрепляемыми к отдельным художественным произведениям, а соответствуют настоящим различиям в стиле, различным направлениям художественного замысла. Если мы исходим из этого, то становится очевидным, что наша общая проблема проявляется во всех видах художественного изображения, хотя она и имеет свою специфику в каждой из них. Момент постоянства формы и момент «модифицируемости» формы встречаются всюду, хотя и представляется, что в разных видах искусства равновесие между ними устанавливается неодинаковым образом. В одном случае, кажется, преобладает устойчивое и однообразное, в другом — изменение и движение. В известном смысле можно говорить о том, что определенности, прочности и завершенности архитектурных форм противопоставляются движение, переменчивость и многообразие лирической или музыкальной формы. Но это лишь смещение центра тяжести, поскольку даже в архитектуре обнаруживаются динамика и ритм так же, как в музыке существует строгая статика форм. Что касается лирики, то среди всех искусств она кажется самым подвижным и мимолетным. Ей неизвестно иное бытие кроме того, которое раскрывается в становлении, — и это становление есть не объективное изменение вещей, а внутренняя подвижность души. Если в ней мы и хотим что-то удержать, то саму перемену, возникновение и исчезновение вещей, появление звучания и испарение тончайших ду-

==133

шевных побуждений и самых мимолетных душевных настроений. Если и можно быть уверенным, что в распоряжении художника не готовый мир «форм», а каждое новое мгновение создает новую форму, то это здесь. И все-таки история лирики нам показывает, что даже здесь «устойчивость» не исчезает полностью по отношению к движению, что «гетерогенность» не господствует единолично и

односторонне. Именно в лирике все новое, что она творит, возникает как отзвук и отголосок, так как то, к чему она обращается, укладывается, собственно, в небольшой круг основных тем. Эти темы остаются неисчерпаемыми и неизменными; они принадлежат всем народам и с ходом времени едва ли подверглись какому-либо коренному изменению. Кажется, ни в одной области выбор материала не ограничивается столь тесным кругом, как здесь. Эпический писатель может создавать всё новые события, а драматург — всё новые характеры и конфликты. Лирика же обходит круг человеческих ощущений, чтобы снова оказаться в том же центре. Для нее, собственно, нет ничего внешнего, так как в любом месте она находится внутри. В ней этот внутренний мир кажется бесконечным, поскольку его никогда не удастся выразить и исчерпать до конца словами; но эта бесконечность относится к его содержанию, не к объему. Число собственно лирических мотивов едва ли способно увеличиться с течением времени, и лирика, кажется, в этом не нуждается. Каждый раз ей достаточно углубиться в «природные формы человечества»122*. Уже в наиболее личном, индивидуальном и неповторимом для нее пульсирует вечное возвращение неизменного. Ей достаточно определенного круга предметов для того, чтобы, словно волшебством, вызвать из него все богатство настроений и поэтических форм. Мы постоянно встречаем одни и те же предметы и одни и те же однотипные человеческие ситуации. Любовь и вино, роза и соловей, печаль разлуки и счастье неожиданного свидания, пробуждение и смерть природы — все это постоянно повторяется в лирической поэзии всех времен. Бремя традиции и условностей, следовательно, ощущается и в истории лирики — и тут оно становится особенно весомым. Но все это устранялось и преодолевалось всякий раз, когда, по прошествии веков, рождался новый великий лирик. Как правило, и он почти не расширял круг лирических «объектов» и лирических мотивов. При выборе мотивов и в использовании

==134

форм Гёте смело перенимал и продолжал образцы лирики всех времен и народов. «Римские элегии» и «Западно-восточный диван»123* доказывают, какое значение для него имели такого рода отзвуки и отголоски. И тем не менее в «Элегиях» мы не слышим Катулла124* или Пропорция125*, так же как в «Диване» мы не слышим Хафиза126*. Мы слышим только язык Гёте, язык неповторимых и ни с чем не сравнимых жизненных моментов, которые ему удалось запечатлеть в этих стихах. Таким образом, в различных областях культуры мы постоянно сталкиваемся с одним и тем же процессом, единым в основной своей структуре. Соперничество и противостояние обеих этих сил, из которых одна стремится к сохранению, а другая к обновлению, не прекращается никогда. Кажущееся равновесие, которое иногда достигается между ними, — всегда только подвижное равновесие, которое в любой момент может смениться новым движением. При этом амплитуды колебаний вместе с ростом и развитием культуры набирают всё больший размах, а внутреннее напряжение и противоречие приобретают тем самым всё большую интенсивность. И все же эта драма культуры не становится просто «трагедией культуры», поскольку в ней не может быть окончательного поражения, так же как не может быть и окончательной победы. Вместо того чтобы уничтожать друг друга, обе антагонистические силы срастаются. Может показаться, что творческое движение души в своих собственных произведениях порождает себе противника, потому что по своей природе все созданное должно бороться за свое место с тем, что еще возникает и стремится к появлению на свет. Но если это движение и сталкивается постоянно со своими творениями, то не разбивается о них. Перед ним появляются лишь новые требования, принуждающие его открыть в себе новые, дотоле неизвестные силы. Нигде это не обнаруживается столь значительным и характерным образом, как в развитии религиозных идей. В них эта борьба проявляет, пожалуй, свою самую глубокую и разрушительную сторону. В ней участвуют не столько мысль или воображение, сколько чувство и воля, весь человек. Здесь речь идет уже не об отдельных конечных целях, а о жизни и смерти, о том, быть или не быть. Тут нет относительных решений; решение может быть только одно, и оно должуо быть абсолютным. Религия убеждена, ==135

что она обладает этим абсолютным решением. Человек верит, что в ней он нашел нечто вечное, некое прочное достояние, не подверженное течению времени. Но обещание наивысшего блага и наивысшей ценности заключает в себе для человека также и определенное требование. Он должен принять его в том виде, в каком он ему преподносится; ему нужно отречься от внутреннего беспокойства и беспрестанных поисков. Религия, как и любое другое духовное благо, коренится в потоке жизни, но и вместе с тем стремится преодолеть его. Решение открывает перспективу в некоторую «трансцендентальную» сферу, которая независимо от потока жизни устойчиво покоится в самой себе. Для этой жизни нужно держаться самых сильных внутренних и внешних связей. Чем дальше мы отходим назад в истории религий, тем теснее становятся эти связи. Бог, которого молят о помощи, появляется, лишь если все слова в молитве остались теми же; обряд теряет свою религиозную силу, если он не осуществляется в одной и той же неизменной последовательности действий. В религиях «примитивных» народов вся жизнь в целом подлежит регламентации такого устойчивого религиозного формализма. Каждое отдельное действие регулируется и наказывается религиозными запретами. Изобилие табу-предписаний, словно железные оковы, ограничивает бытие и жизнь человека. Однако развитие религии указывает на ее другое, более высокое предназначение. Обязательство не прекращается, но оно обращается не наружу, а внутрь. Молитва из магического словесного давления превращается в призыв к божеству; жертва и ритуальное действие превращаются в акт примирения с Богом. Тем самым растет и укрепляется власть субъективного и индивидуального. Религия есть и остается совокупностью твердых вероисповедных формул и твердых практических заповедей. Эти утверждения верны, а заповеди действенны, потому что благая весть о них идет от Бога. Но эта весть разворачивается лишь в душах отдельных великих пророков и создателей религий. Тем самым противоречие снова прорывается со всей силой, теперь переживаемое во всей глубине. Отдельная личность перерастает все свои эмпирические границы; она не признает никакой преграды между собой и божеством; она чувствует непосредственное проникновение божественной душой и божественной сущностью. И в силу этой непосредственности она отвергает все, что носит черты

==136

объективного утверждения (Satzung), что только и принадлежит религиозному наследию. Пророк хочет создать «новое небо и новую землю». Но приступая к этой задаче, через свое существование и свою деятельность он снова попадает в орбиту сил, от которых хотел освободить людей. Он может опровергнуть существующие догмы, только противопоставив им свою более глубокую уверенность в сути божественного. И для того чтобы высказать это убеждение, ему нужно в свою очередь стать создателем новых религиозных символов. До тех пор пока он исполнен внутренней силой, данной ему созерцанием, эти символы для него являются всего лишь аллегориями. Но для тех, к кому обращена эта весть, они вновь становятся догмами. Деятельность любого великого создателя религии показывает нам, как он вновь беспощадно втягивается в этот круг. Что для него было жизнью, превращается в догму (Satzung) и застывает в ней. Таким образом, мы находим здесь те же колебания, которые выступают и в других формах культуры. И религия, провозглашающая нечто прочное, вечное и абсолютное, также не может уйти от этого процесса, так как, принимая участие в жизни и пытаясь придать ей определенные формы, она уже подчиняется ее постоянному ритму, ритму спусков и подъемов. На основании этих рассуждений мы сейчас можем четче обозначить то специфическое различие, которое проходит между становлением «природы» и становлением «культуры». В природе также нет остановки; у организмов, как бы ни определялись их формы, также наблюдается определенная своеобразная свобода. Видоизменяемость относится к главным чертам всего органического. «Образование и преобразование органических форм»127* — это основная тема всякой морфологии

природы. Но соотношение между движением и покоем, между формой и метаморфозой, господствующей в природе, в двояком смысле отличается от того соотношения, с которым мы встречаемся в творениях культуры. Нам приходится пользоваться понятиями подвижности и длительности для природы и для культуры; но каждый из этих моментов является нам в ином свете, если мы переведем свой взгляд из мира природы в мир человека. Если мы считаем, что можем доказать восхождение от «более низких» к «более высоким» формам в природе, то в этом следует усматривать продвижение от одного вида к другому.

==137

Здесь генетическая точка зрения всегда необходимо совпадает с точкой зрения, связанной с родовидовыми различиями. Что касается индивидов, то они не охватываются анализом такого типа. Мы ничего не знаем о них и не нуждаемся в таких знаниях, поскольку изменения, происходящие в индивидах, не имеют непосредственных следствий для вида и не включаются в его жизнь. Здесь мы наталкиваемся на тот барьер, который в биологии называется непередаваемостью по наследству приобретенных качеств. Вариации, которые в мире растений и животных совершаются в отдельных особях, остаются биологически незначимыми; они возникают с тем, чтобы вновь исчезнуть. Если это обстоятельство мы хотим выразить языком генетической теории Вейсмана128*, конечно, оставляя в стороне эмпирическую правильность и доказуемость этой теории, то можем сказать, что эти изменения затрагивают только сому (тело), но не «зародышевую плазму», что в соответствии с этим они остаются на поверхности и не проникают в тот глубинный слой, от которого зависит развитие данного вида. Напротив, в феноменах культуры этот биологический барьер устранен. В «символических формах», образующих своеобразную суть и способности человека, он нашел, в известной степени, решение задачи, которую органическая природа решить не смогла. «Дух» достиг того, что для «жизни» осталось закрытым. Здесь становление и деятельность отдельного индивида с совокупностью своего вида связывается совершенно иным, более глубоким образом. То, что индивиды чувствуют, хотят и думают, не остается в них замкнутым, а объективируется в произведении. А произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся «монументами», знаками воспоминания и памяти человечества. Они «прочнее бронзы»129*, потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие. Правда, и в области культурных достояний существует огромное количество вещей, которые погибают и навсегда утрачиваются для человечества. Конечно, и эти вещи обладают материальной, легко уязвимой стороной. Пожар в александрийской библиотеке уничтожил многое, что имело бы неоценимое значение для наших знаний об античном

==138

мире; большинство картин Леонардо да Винчи для нас потеряно, потому что краски, которыми они были написаны, оказались непрочными. Но даже в этих случаях отдельное произведение остается связанным с целым незримыми нитями. Если оно и не существует больше в своем специфическом виде, оно все-таки воздействовало тем или иным способом на развитие культуры и, может быть, в какой-то момент решающим образом повлияло на ее ход. Нет нужды вспоминать здесь только о великом и чрезвычайном. Все это оправдывается и в самом узком и скромном кругу. Справедливо обращали

внимание на то, что нет, наверное, никакого отдельного акта говорения, который не повлиял бы какнибудь на «наш» язык. Из бесчисленного количества таких актов, действующих в одинаковом направлении, могут получиться значащие изменения в употреблении языка, фонетические сдвиги или преобразования форм. Дело тут заключается в том, что в виде языка, искусства и всех форм своей культуры человечество в известном смысле создало новое тело, которое принадлежит всем вместе. Отдельный человек, конечно, не может передать по наследству те индивидуальные умения, которые он усвоил в течение своей жизни, и которые прикрепились к физической «соме», не поддающейся наследованию. Но то, что он высказывает в своем произведении, что выражает при помощи языка, что изображает образно или пластично, «сращивается» с языком или с искусством и продолжает жить через них. В этом процессе проявляется то, что отличает простое преобразование, совершающееся в кругу органического становления, от образования человечества. Первое происходит пассивно, второе активно. Поэтому первое ведет лишь к изменениям, тогда как второе приводит к постоянным формам. По существу, произведение есть не что иное, как человеческий поступок, который, уплотнившись, стал бытием, но и одновременно в таком уплотнении не отрицает своего происхождения. Творческая воля и творческая сила, из которых он вышел, продолжает жить и действовать в нем, приводя ко все новым творческим достижениям. Примечания ' Simmel G. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911, S.251 ff., S. 265 ff. 2 Burckhardt J. Geschichte der Renaissance in Italien, S. 42. Ср. Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte, Kap. 1, S. 21 ff.

==139

4

Semper G. Der Stil in den technischen und tektonischen Künsten. 2. Aufl. München, 1878, Bd. l, S. 6.

5

См. особенно: Warburg A Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance. (Gesammelte Schriften, hrsg. von Gertrud Bing. Leipzig; Berlin, 1932. ' Су-осе В. Grundriss der Ästhetik. Deutsche Ausg. Leipzig, 1913, S. 5 f. 7

Croce B. Op. cit., S.36.

8

Croce B. Op. cit., S.36. Комментарии

Перевод с немецкого языка выполнили С.О. Кузнецов и Б.Вимер по изданию: Ernst Cassirer. Zur Logik der Kulturwissenschaften. Darmstadt. 1961. На русский язык переводится впервые. Переводчики выражают свою глубокую признательность A.A. Россиусу (Москва), А.И. Солопову (Москва), В.В. федоткину (Москва), Д. Фреде (Гамбург), У. Гайер (Констанц) за неоценимую помощь в составлении комментариев. '* Платон говорил, что удивление является подлинно философским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования. Эта мысль, точнее умственный образ, впервые нарисован Платоном в диалоге «Теэтет». Юный Теэтет говорит о своем изумлении по поводу вводимой Сократом категории становления, на что Сократ замечает, что «как раз философу свойственно испытывать такое изумление» (Теэтет, 155. с8— d5, пер. Т.В.Васильевой). Подробнее об этом говорит Аристотель, рассуждая в первой книге «Метафизики» о природе философии: «Ибо и теперь и прежде

удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном...» (Аристотель, «Метафизика,» 982 Ь8—27, пер. А.В.Кубицкого). 2

* ΐδίη φρόνησις (греч.) — «свой, особенный рассудок», выражение Гераклита, дошедшее до нас во фрагменте В 2DK = Fr. 23 Markovich (в расширенном варианте) Стобей III 1, 179 «Кто намерен говорить [«изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит.» — ср. Секст Эмпирик, Против ученых, VII, 133: «Поэтому должно следовать общему, но хотя разум (логос) — общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был [свой] особенный рассудок, (пер. A.B. Лебедева) 3

* Имеется в виду начало Евангелия от Иоанна (Ин.1,1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», где Λόγος традиционно переводится как «Слово». 4

* Слова Парменида о «хорошо выточенных шарах». «Шар бытия» или «шар сущности» — созданный Парменидом физический образ абсолютного бытия. В важнейшем тексте париенидовой метафизики, фрагмент В 8 DK, из начальной аксиомы о существовании (тезис «есть»), с необходимостью выводятся все характеристики истинного бытия, которые в конечном итоге ограничивают объект познания однимединственным случаем — реальностью как единым целым. Бытие у Парменида целокупно, единственно,

==140

неподвижно и не подвержено гибели (В 8, ст. 3—4); о нем нельзя сказать, что оно «было» или «будет», так как оно «есть» здесь и сейчас, «всё вместе», νυν εστίν οµού παν (ст. 5), ибо категория будущего вообще к нему не приложима — то, что «есть», существует в вечно настоящем, не зная никаких временных различий. Истинно сущее «неделимо» и совершенно «одинаково», «непрерывно», самодостаточно и совершенно неизменно, будучи заключено Мойрой (судьбой) в границы «совершенно круглого шара» (ст. 43). Однако если понимать этот идеальный шар хоть сколько-нибудь буквально, возникает противоречие: за границей идеальной сферы должно находиться реальное пустое пространство, т.е. «не сущее». Остается понимать границу, несмотря на наличие у нее и чисто пространственных эпитетов, как часть детерминистской метафорики Парменида» (ср. «оковы» в ст. 31). К этому месту у Парменида обращаются многие античные философы, в том числе комментаторы Платона и Аристотеля. 5

* Regnum gratiae (лат.) — царство благодати; regnum naturae (лат.) — царство природы. Это противопоставление часто встречается у ранних христианских писателей, в том числе у бл. Августина. '" κόσµος νοητός, κόσµος ορατός (греч.) — умопостигаемый мир, видимый мир — одна из ключевых оппозиций в зрелой метафизике Платона. Если видимый мир символизирует все свойства чувственно воспринимаемого мира, то умопостигаемое — характеристика трансцендентного мира истинных сущностей. В классической форме данная оппозиция сформулирована, например, в седьмой книге государства (PL. Resp. 524 c2—d1). 7

* Mathesis universalis (лат.) — универсальная математика. По Декарту, — учение, соединяющее дедуктивный метод логики, геометрии и алгебры и объясняющее частные явления в отдельных дисциплинах на основании двух понятий: рядоположенности и меры. Таким образом, любые

определения, даваемые в частных науках, становятся применениями законов, устанавливаемых в рамках mathesis universalis. Последователями Декарта в этой идее были Мальбранш и Лейбниц. '* Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ, представитель т.н. окказионализма, развивавшегося в рамках несхоластической философии. По Мальбраншу, свойства вещи, воспринимаемые внешними чувствами, являются плодами нашего воображения и не дают возможность познать существо вещи. Достоверность обеспечивают только законы чистого мышления, содержащиеся в математике и в необходимости которых проявляется Бог. Вследствие этого человек познает себя и мир в Боге, в котором растворен и воздействие которого непрестанно испытывает весь мир. 9

* Всеобщая характеристика (characteristica universalis) — центральное понятие в философии Лейбница. Поскольку всякое познание состоит в постепенном расчленении на отдельные элементы того, что дано в непосредственном восприятии, мы нуждаемся в правилах соединения общих логических единиц. Приведем здесь краткое пояснение самого Кассирера: «В то же время, не должно уничтожаться своеобразие феноменов. Задача, стоящая перед основополагающей наукой, сводится к тому, чтобы при помощи всеобщей характеристики, выражающей соотношение идей соединением одних знаков с другими по определенным правилам, и дающей тем самым непосредственную возможность их логического рассмотрения и манипулирования, распутать и развернуть все сложное настолько, насколько могут быть вскрыты и отдельно описаны изначальные интуитивные истины, лежащие в его основе.» (Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 2, S. 140; 3. Ausgabe, Darmstadt, ==141

1922*). Из этой общей задачи вытекает необходимость обосновать определенный «алфавит мыслей». '°* Предустановленная гармония (praestabilierte Harmonie) — понятие тесно связанное с всеобщей характеристикой Лейбница (см. прим. 9*) и различением «истин разума» и «истин о положении дел» (Vernunft- и Tatsachenwahrheiten). "* Гуго Гроций, Гуго де Гроот (1583—1645) — голландский государственный деятель, философ, юрист, создатель новой теории естественного и народного права. Требовал терпимости по отношению ко всем положительным религиям и нетерпимости по отношению к отрицающим существование Бога и бессмертия души. Согласно Гроцию, в праве совпадает намерение Бога с человеческим разумным пониманием. "* Джамбаттиста Вико (1668—1744) — итальянский философ, один из основоположников философии истории и психологии народов. Ввел в историю сравнительный метод. Вико считал, что все народы развиваются параллельно, проходя последовательно божественную, героическую и человеческую стадии развития. "* Sapientia humana (лат.) — мудрость человеческая (мудрость «века сего», обычно в противопоставлении божественной мудрости, sapientia divinus). "'* Regulae ad directionem ingenii (лат.) — Правила для руководства ума — название трактата Декарта; см.: Избр. произв. М-, 1950. '5* Гаман Иоганн Георг (1730—1788) — немецкий писатель, критик, протестантский метафизик и мистик. Указывал на значение творческой силы чувства и душевности, особенно действенными в языке и, в частности, в поэзии. Оказал большое влияние на литературу «Бури и натиска» и немецкий романтизм.

"* όµοΰ παν (греч.) — букв. «все вместе», см. прим. 4* по поводу слов Парменида о «хорошо выточенных шарах». "* κοινόν και ϋείον (греч.) — общее [для всех] и божественное. Этими предикатами Аристотель наделяет предмет, составляющий отправной пункт его этической теории, т.е. счастье. В исходной форме формулировка Аристотеля, помещенная в первую книгу «Никомаховой этики» (Eth. Nie. 1099Ь 15—20), выглядит несколько иначе: «... даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знания или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам Οειοτατων, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное ΐ)εΤον и блаженное. В то же время счастье — это нечто общее для многих πολύκοινον, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» (пер. Н.В. Брагинской). «Цитатную» форму, употребляемую Кассирером, дефиниции Аристотеля приобретают в трудах античных комментаторов и в парафразах, как, например, в позднем парафразе «Никомаховой этики», сделанном Константином Палеокаппом (Anonymi in Arist. Eth. Nicom. paraphr. 18, 17): «Награда и цель добродетели — а это и есть не что иное, как счастье, — является чем-то наилучшим, божественным θείον и блаженным; кроме того, оно должно быть общим κοινόν для всех». "* πρώτη φιλοσοφία (греч.) — первая философия. Это название Аристотель дает разделам философского знания, которые имеют своим предметом основание бытия и высшие (в системе Аристотеля) категории («Физика», 194 b 14; «О небе» 277 b 10). Сам Аристотель рассматривает эти

==142

вопросы в некоторых логических трактатах (прежде всего во второй «Аналитике» и «Категориях») и особенно в «Метафизике». 191

öv ή öv (греч.) — сущее как таковое, буквально «то, что есть в том качестве как оно существует» — одно из понятий философии Аристотеля, который следующим образом раскрывает его в четвертой книге «Метафизики»: ... сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу, как начало и причина, но не в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так, напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что «сущее» не отделяется от «единого» ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же «единое» не отделяется от «сущего», так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравнению с «сущим». Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть». (Аристотель. «Метафизика» 1003 Ь22—35, пер. A.B. Кубицкого). 20

* οδό; άνω κάτω µιη (греч.) — «путь вверх и вниз — один» — фрагмент Гераклита 60 DK, иллюстрирующий фундаментальную роль противоположностей в мысли эфесского философа: в любой из пар противоположностей один из двух членов на глубинном уровне не обнаруживает индивидуального существования, противоположности абсолютно тождественны и совпадают, и только для чувственного восприятия то, что «по природе» едино («одно») обнаруживается как множественное («два») — ср. фрагмент 107 DK. 2

'* διακρίσις, σύγκρϊσις (греч.) — различение, разделение и связывание, сравнение, нахождение сходства. Эти выражения, употреблявшиеся Платоном, были впоследствии заимствованы Гёте.

22

φαντασία (греч.) — «кажущееся», «внешнее представление», в теории познания Платона данные чувственного восприятия, противопоставляемые истинному (сверхчувственному) знанию, ср. Теэтет 152 с1—3: «... то, что кажется, и ощущение — одно и то же, во всяком случае, когда дело касается тепла и тому подобного. Каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого.» (пер. Т.В.Васильевой). 23

νους ΰύραΐ)εν (греч.) — ум извне, буквально «из-за дверей» — выражение Аристотеля для обозначения внетелесной и бессмертной составляющей ума. Подробно об этом пишет Александр Афродисийский в работе «О душе» (De anima, Commentaria in Aristotelem Graeca, Suppl. 2.1).' 24

Шлейхер Август (1821—1868) — немецкий филолог, специалист по сравнительной грамматике индоевропейских языков, литовскому и славянским языкам. Рассматривал язык как организм, который необходимо исследовать методами естественных наук. "*Дриш Ханс (1867—1941) — немецкий биолог и философ, один из основоположников современного витализма. Проповедовал отказ от применения к живой природе понятий физико-химической причинности как исчерпывающего объяснительного средства, доказывал суверенность живого. Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым Дриш исследовал в рамках «учения о порядке,» в которое входили методология науки, этика и эстетика. Разные типы каузальности, в том числе «каузальную це-

==143

лостность» (энтелехию), Дриш мыслил как порядок особого типа, — становление. м

* Икскюль Якоб Иоганн (1864—1944) — эстонский биолог и зоопсихолог, занимался исследованием отношения организма к окружающей его среде. ^ "* µεταβασις εις άλλο γένος (греч.) — «переход в другой род», на что Аристотель налагает запрет в первой главе трактата «о небе». Для понимания его необходимо учитывать одно из краеугольных понятий физики Аристотеля — понятие о теле как выражении трехмерности. Аристотель дает следующую систему дефиниций: Непрерывное есть то, что делимо на части, всякий раз делимое снова. Тело — то, что делимо во всех измерениях. Величина, делимая в одном измерении, есть линия, в двух — плоскость, в трех — тело, и кроме них, нет никакой другой величины, так как три измерения суть все измерения и величина, которая делима в трех измерениях, делима во всех измерениях. {«О небе», 268 а6—10). Ясно... что переход [от тела] в другой род [величины], подобный переходу от длины к поверхности или от поверхности к телу, невозможен. В противном случае, тело уже не было бы законченной величиной, ибо восполнение может происходить только в силу недостатка, но законченная величина не мо жет иметь недостатка, поскольку она [протяжена] во всех измерениях, (там же, 268 Ь 1—6, пер. А.В.Ле6едева). "'Беркли Джордж (1684—1753) — английский теолог и философ. Учил, что внешний мир не существует независимо от восприятия и мышления, а реально существуют лишь субстанции духа, души и собственного Я. 2Э

* ειδωλοποιός (греч.) — «изготовитель изображений», то есть, прежде всего, скульптор. Платон использует это слово всегда с негативным оттенком для обозначения того, кто подменяет поиск истины чисто словесным искусством. Наиболее известна в этом смысле атака Платона на поэтов в «Государстве» (например, 605 сЗ), а также его определение софиста («Софист», с7—d5): ... если мы будем говорить, что он занимается искусством, творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению, он легко обернет наши слова в противоположную сторону, спросив нас, что же мы

вообще подразумеваем под отображением, делая его творцом отображений είδωλοκοιός (пер. С.А. Ананьина). 3Û

* Art Poétique (фр.) — «Искусство поэзии». Буало Никола (1636— 1711) — французский поэт, теоретик классицизма. 31

* Цветной отблеск (farbiger Abglanz) — цитата из Фауста (И. В. Гёте, Фауст, часть II, акт 1, последняя строфа): Der spiegelt ab das menschliche Bestreben. Ihm sinne nach, und du begreifst genauer: Am farbiger Abglanz haben wir das Leben. В переводе Б.Л. Пастернака (Москва, 1957, с. 261) соответствующий фрагмент звучит так: В ней — наше зеркало. Смотри, как схожи / Душевный мир и радуги убранство! Та радуга и жизнь — одно и то же. 32

* Кроче Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ-неогегельянец, историк, литературный критик и публицист. По Кроче, единственную реальность представляет дух, развертывающий свое бесконечное содержание в историческом процессе, вне которого нет ни «идеи», ни природы. Кроче отвергал диалектическую триаду Гегеля, считая бессмысленным искать начало и конец движения духа. Основные формы Духа, по Кроче, определяются триадой Истина, Добро, Красота, которым соответствуют в философии логика, этика и эстетика. Кроче устанавливает определенный четырехтактный ритм диалектического процесса. Длительное время

==144

Кроче видел сущность искусства в деятельности чистой интуиции, в выражении индивидуального, в деятельности автономного выражения. 33

* Genus proximum — ближайший род (лат.) — из определения дефиниции, по Аристотелю, как указание на genus proximum как ближайший (более широкий) род и differentia specifica (видовое отличие). 34

* Сафо (Сапфо), VII—VI вв. до н.э., — древнегреческая поэтесса. Жила на острове Лесбос. Основная тема лирики — любовь, нежное общение подруг, девичья красота. 35

* Пиндар (ок. 518—442 гг. до н.э.) древнегреческий поэт-лирик. Торжественные хоровые пения, культовые гимны, похвальные песни в честь победителей на Олимпийских, Дельфийских и др. спортивных играх. Поэзия Пиндара отличется сложностью строфической структуры, торжественной величавостью языка и прихотливостью ассоциативных переходов. 36

* Гёльдерлин Фридрих (1770—1843) немецкий поэт, сочетавший в своем творчестве принципы просветительского классицизма и зарождающегося романтизма. Основные темы — воспевание слияния человека с природой, переживание разлада с обществом и самим собой. Период зрелого творчества характеризовался интересом к духовному миру античности. Так, неоконченная драма «Эмпедокл» посвящена судьбе греческого мыслителя, который, стремясь создать более справедливый мир, отражающий идеалы древнегреческой философии, сам оказался в опале у тиранов. Трагизм мироощущения Гёльдерлина заключается в осознании того, что общее, абсолют, идеал никогда не может осуществиться полностью в частном. ""Леопарди Джакомо (1798—1837), итальянский поэт-романтик. Патриотические оды («К Италии»), философская лирика (сб. «Песни»), прозаические «Диалоги и мысли». зв

* Гильдебранд (Хильдебранд) Адольф фон (1847—1921) — немецкий скульптор и теоретик искусства, представитель неоидеализма. Стремился достичь отвлеченной, чисто пластической выразительности.

э^Трёльч Эрнст (1865—1923) — немецкий теолог и философ, профессор в Гейдельберге и Берлине. Известен своей критикой историзма и работами в области религиозной социологии. Религиозное переживание, по Трёльчу, является априорным переживанием. Подлинная форма религии основана на мистическом переживании тайны жизни, которая обнаруживает в фактически однократном априорновсеобщее, в конечном абсолютный дух. В философии истории, по Трёльчу, индивид может быть понят только в свете больших коллективных индивидуальностей, таких как народ, класс, эпоха. Работа историка заключается в выборе и обработке «существенного» для него материала, причем для него важно различение понятий, употребляемых в то или другое время в естественных науках и науках о духе. w

" κατ' αρΰρα ή πέφυκεν (греч.) — «почленно, сообразно с природой» (Платон, «Федр» 265 е4). В этом месте диалога «федр» Сократ на примере анализа произнесенных только что речей знакомит своего собеседника с методом диэрезы, или разделения, который впоследствии играет очень заметную роль в поздних произведениях Платона, таких как «Софист» и «Политик»: «Обратное [возведению разрозненных явлений к единой идее 265 d4—5] действие — умение разделять на виды почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни одной части, то есть не по способу дурных поваров...» (пер. Α.Η. Егунова). 41

* Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ. Вместе с Риккертом основал югозападную немецкую школу неокантианства. Философия для Виндельбанда — критическая наука об общепринятых цен-

==145

ностях. В учении о науке различал генерализирующие, или номотетические (законополагающие), естественные науки и индивидуализирующие, или идиографические, науки о культуре. Ау

Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ, один из основателей (вместе с Виндельбандом) юго-западной немецкой школы неокантианства. Разработал проблему различия между науками о природе и науками о культуре (духе). Занимался проблемой соотношения сферы ценностей и сферы действительности. Взаимосвязь между ними, по Риккерту, устанавливается на основе «чувственного образа», лежащего в основе культуры. "3* Пауль Герман (1846—1921) — немецкий филолог, специалист по немецкому языку, детской речи, индоевропеистике, основатель лейпцигской школы младограмматиков. Использовал ассоциативную психологию Гербарта, чтобы связать языковые явления, происходящие в недрах души индивида с общественной функцией языка. "* Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий философ, психолог и педагог. В основе метафизики Гербарта лежит предположение существования множества простых реальных сущностей («реалов», подобных лейбницевским монадам), которым свойственно простое самосохраняющееся качество. Душа, по мнению Гербарта, — одна из таких сущностей, находящаяся в мозгу. В области абстрактного мышления психология Гербарта является чистым интеллектуализмом. В основе эстетических идей, по Гербарту, лежат непроизвольные суждения вкуса, в основе этических идей — суждения вкуса в применении к волевым отношениям. "'фосслер Карл (1872—1949) — немецкий филолог, романист, защитник эстетического подхода к языку. Был последователем Б.Кроче, выступал против позитивизма за новое идеалистическое направление в языкознании (работа «Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft», 1904). Широкую известность получила его работа по выявлению связи культуры и языка на материале Франции

(«Frankreichs Kultur im Spiegel seiner Sprachentwicklung», 1913), а также работа по философии языка («Gesammelten Aufsätze zur Sprachphilosophie», 1923). '"'δός µοι που στω (греч.), буквально, «дай мне где встать», т.е. точка опоры. 47

* Мы переводим здесь слово Ausdruckwahrnehmung как «эмоциональное восприятие», т.е. восприятие посредством чувств-эмоций, а не чувствощущений, которое по-немецки передается словом Sinnwahrnehmung.

4а

* Шредингер Эрвин (1887—1961) — австрийский физик-теоретик, лауреат Нобелевской премии 1933 г. Один из создателей квантовой механики и волновой теории материи.

^фехнер Густав Теодор (1801—1887) — немецкий философ. Обобщив понятие опытно познаваемого, пришел к пантеистической и панпсихической натурфилософии. Основал психофизику и решал вопрос об отношении души и тела посредством психофизического параллелизма. 50

* Джеймс (Джеме) Уильям (1842—1910) — американский философ, основатель прагматизма. Ведущими идеями у Джеймса являются идеи свободной творческой личности и многоформенности действительности. Сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Философия религии Джеймса основывается на персоналистском толковании душевных сил во вселенной. 5

'* В начале существует дело (Im Anfang ist die Tat) — аллюзия на строку «В начале было дело» (Im Anfang war die That), из «Фауста» Гёте

==146

(см., например: Goethe J.W. Aufbau-Verlag. Berlin, 1977, S.101). В русском переводе Б.Л.Пастернака эта строка выглядит как «В начале было дело — стих гласит» (Гёте. Фауст. Москва, 1957, с. 88). "'Рассел Бертран (1872—1970) — британский философ, логик, математик, один из родоначальников неопозитивизма. Автор (совместно с Уайтхедом) Principia Mathematica (1910—1913), в которой была предпринята попытка по созданию логических основ математики. Приводимая цитата относится, повидимому, к работе Our Knowledge of the External World, 1914. "* Это перевод эпиграммы «Язык» («Sprache») Шиллера из его «Tabulae votivae» («Votivtafeln») (Собр. соч. Ф.Шиллера в 7-ми, под ред. Н.Н.Вильмонта и Р.М.Самарина, Т. 1, с. 136): Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen? Spricht die Seele, so spricht, ach, schon die Seele nicht mehr! Различные авторитетные издания приводят эти эпиграммы в разном порядке. Согласно Klassiker-Ausgabe (hg. von G.Kursheidt; Bd.1; Frankfurt/M., 1992, S.181) это номер 47. и

* Платон говорил, что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «говорим, задавая вопросы и отвечая на них» — формулировка, восходящая к седьмому письму Платона. В этих словах дается обоснование диалогической формы сочинений Платона как единственной, которая способна до известной степени адекватно вместить содержание диалогического поиска, возможного лишь в беседе, и в то же время защищается доброжелательный дух истинного философствования в противовес эристическим диспутам. Автор письма говорит (Ер. VII Ь5—11): «Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов — ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (пер. С. П. Кондратьева).

"" В немецком слове Mitteilung, которому трудно найти подходящий эквивалент в данном контексте и которое мы все же передаем стандартным образом словом «сообщение», присутствует как «объединяющая» приставка mit: «вместе», «с», так и слово Teilung «разделение». На этой игре слов основано замечание Фосслера. 56

* Бл. Августин (354—430) — христианский богослов, один из Отцов Церкви. «Deum animamque scire cupio», «nihilne plus? Nihil omnino.» (лат.) — «Я желаю (по)знать Бога и душу, и ничего более — не так ли? — Совершенно ничего» — цитата из Soliloquia 1.2. Эта мысль важна для Августина и встречается не раз в его трудах, см. также «Монологи» (2.1): «Если бы познал Тебя, познал бы и себя» (Noverim Те, novirem me), а также «De ordine»: Duplex quaestio est: una de anima, altéra de Deo ([Философия -] двоякий путь исследования: один о душе, другой о Боге). "* Майнхоф (Мейнхоф) Карл (1857—1944) — немецкий языковед-африканист. Создал сравнительноисторическую грамматику и фонетику языков банту. Предложил классификацию африканских языков. Описал многие языки восточной, южной и экваториальной Африки, исследовал религию, поэзию и право африканских народов. 5в

' Вёльфлин Генрих (1864—1945) — швейцарский искусствовед. Разработал методику анализа художественного стиля, применяя ее для исследования психологии эпохи и методов видения — категорий, к которым он сводил характеристику искусства эпох и народов.

==147

59

* Штейнталь Хейман (1823—1899) — немецкий философ, наряду с Лацарусом и Вундтом представитель «народной психологии», интерес которой лежал в области проявлений объективного духа; языка, искусства, религии, права, культуры вообще; Штейнталь — один из основателей психологического направления в языкознании, автор звукоподражательной теории языка. '""Лацарус Мориц (1824—1903) — швейцарский философ, один из основателей «народной психологии». В своих взглядах опирался на Гегеля и Гербарта. "* Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ и психолог. Философия, по мнению Вундта, есть универсальная наука, задачей которой является объединение в единую непротиворечивую систему общих результатов, опосредованных частными науками. Душа, по Вундту, является целостностной, но не простой, она субъект, но не субстанция, она — событие, деятельность, развитие. 62

* Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ. Работа «Логические исследования» (Logische Untersuchungen, 1900—1901, русский перевод: Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1. СПб., 1909; Т 4. II 4.1. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенсиональных переживаниях и их «содержаниях». Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.), по существу, положила начало феноменологии. Центральная тема I тома, на который ссылается Кассирер, — наука как теория, отличие теоретических и эмпирических наук. Логическая связь идей, образующая единство истин науки, в корне отличается от психологических связей переживаний в процессе познания и от связей вещей, составляющих предметную область науки. е3

* Бюлер Карл (1879—1963) — немецко-австрийский психолог (Вюрцбургская школа), изучавший проблемы психологии процессов мышления. Считал, что к содержанию сознания следует отнести особые элементы — мысли, которые способны к чистой абстракции и не нуждаются в образах или прошлых наблюдениях, чтобы постичь идею. «Теория языка» (Sprachtheorie. Die Darstellungfunktion der

Sprache, 1934) посвящена основным теоретическим проблемам общего языкознания и, в частности, разработанной ученым оригинальной семиотической теории языка. Эта теория существенно повлияла на работу пражской школы. Русский перевод: Теория языка. Репрезентативная функция языка. М, 1993. 6
>, — согласно которому каждая часть целого не только представляет целое, но и действительно, в каузальном смысле, это целое есть. То, что происходит с отделившейся, обособившейся частью, происходит и с целым: не только тот, кто завладеет отдельной частью человеческого тела, но и тот, кому удастся захватить любую, хотя бы и «неорганическую» его часть, например, ногти или волосы, будет иметь волшебную силу над личностью, которой эти части принадлежат. Если сравнить эту магическую причинность с причинностью астрологии, то последняя покажется более глубокой и утонченной — настолько, насколько астроном ическо-космическое воззрение на мир и пространство превосходит наивночувственный взгляд примитивного человека. Но тем самым лишь очевиднее станет зависимость астрологического понятия причинности от пространства. Ибо в конечном счете все, что происходит и оказывает воздействие, в астрологии соотносится с определенными первичными пространственными формообразованиями, с известными конфигурациями и «констелляциями». Мы должны распознать в происходящем перед нами и чувственно данном эмпирически-временном событии (если, конечно, можем пробиться к его «интеллигибельному» первоначалу), например в человеческой жизни, то, что изначально основано на физически-пространственных определениях и только в них заключено. Современная физика «объясняет» пространственное совместное бытие, сосуществование вещей тем, что сводит его в конечном счете к формам и законам движения. Для нее физическое пространство становится силовым пространством, которое строится из взаимопереплетения «силовых линий». Свое последнее и наиболее четкое выражение этот фундаментальный взгляд нашел в теории относительности, в которой понятия метрического поля и силового поля переходят друг в друга, динамическое определяется метрически, а метрическое — динамически. Если там пространство растворяется в силе, то в астрологическом мышлении, наоборот, — сила в пространстве. Небо, положение и структура его отдельных частей — это в сущности не что иное, как вид вселенского взаимодействия, поскольку взаимосвязь понимается чисто субстанциально и рассматривается лишь как вещнопространственная. В этом смысле не время, а пространство берется в качестве подлинного символа, «схемы» всякого

==225

8-

рода причинности. Эту противоположность между мифическим и научным понятиями причинности можно детально описать и проанализировать. Когда физик хочет понять определенное чувственносозерцаемое многообразие, скажем цветовое, и вывести его из одного единого принципа, то ему не остается ничего другого, как редуцировать его посредством понятия числа к динамическим процессам. Каждому отдельному цвету соответствует особая, характерная только для него форма и частота колебаний — она-то и составляет его объективное «понятие». Напротив, из общей структуры мифического понятия причинности с необходимостью вытекает иной метод, с которым мы уже познакомились на конкретных примерах. Поскольку схематизация осуществляется здесь посредством пространственной формы, а не временной, отдельные элементы многообразного не связывают с происходящими событиями или процессами движения, а как бы прикрепляют к различным «областям» пространства. Деление на мировые сферы становится образцом и примером для всякого структурирования вообще: оно включает в себя деление элементов, качеств, физических и психических свойств. Все это ясно демонстрирует, что пространство образует собой как бы изначальную духовную систему координат, общую плоскость отношений, на которую могут быть перенесены самые разнообразные конкретные определения, чтобы за счет этого переноса впервые достичь более четко различения самих себя. Но именно потому, что процесс этой проекции на пространство равным образом применим к любому и каждому многообразию, в нем могут соединиться и нерасторжимо срастись друг с другом элементы совершенно разного рода и происхождения. Мифическое мышление ничуть не смущает это coincidentia oppositorum, являющееся его самобытной жизненной стихией. В мифическоастрологическом пространстве вместе легко уживаются вещи, которые в мыслительном пространстве логики непримиримо противостоят друг другу: один и тот же пространственный субстрат, например, одна и та же планета, может совмещать в себе самые противоречивые определения, приросшие к нему в ходе эволюции отождествляющего мышления48. Наряду с пространственным соседством вещей отношение мифической зависимости определяет прежде всего их качественное сходство. Момент сходства входит в формулировку мифического «понятия причинности» совсем в дру-

==226

гом смысле, чем это имеет место в научном мышлении. Законосообразному мышлению науки, в особенности мышлению математической физики, для того чтобы установить взаимосвязь между двумя элементами бытия, отнюдь не достаточно обнаружить в них какие-либо непосредственные или опосредствованные сходства. Оно находит такую взаимосвязь не там, где элементы каким-то образом соответствуют друг другу и где их можно взаимно упорядочить по известной схеме, а там, где определенные изменения величин одного из них обусловливают определенные изменения величин другого по общему правилу. В астрологическом мышлении, напротив, единократное стечение обстоятельств, расположение звезд в час рождения определяет бытие и судьбу человека раз и навсегда. Именно этот момент впервые и накладывает на астрологический детерминизм печать фатализма. Бытие человека, каким оно предстает в свете гороскопа астрологов, сковано железным кольцом необходимости. Во взгляде на мир, который является преимущественно и по существу динамическим, даже необходимость принимает иной облик; здесь каждое эмпирическое бытие непрерывно образуется из элементов прошедшего. Правда, этот процесс подчиняется твердому закону, так что и здесь царит строгая детерминация происходящего. Но она складывается из бесконечного числа постоянно возникающих, никогда до конца не обозримых индивидуальных обстоятельств. Однако астрологический фатум сводит это многообразие в одну-единственную изначальную определенность

наличного бытия, которая впредь не оставляет места никакому свободному становлению. Такая логическая детерминация накладывает свою печать и на детерминацию этическую. В этом смысле более подробного рассмотрения заслуживает как раз общий мифический взгляд на сходство, свойственный всему астрологическому мировоззрению. Для современного относительностного мышления сходство — не более чем отношение, которое для своего понимания и определения нуждается в духовной деятельности, опосредствующей сравниваемые содержания. Установление этого отношения может иметь объективное основание, «fundamentum in re»: но, с другой стороны, оно зиждется в сущности на активности сознания и без нее не происходит. Таким образом, сходство здесь — не абсолютное качество, как таковое свойственное самим вещам, а продукт сознания, существующий в конечном счете

==227 8·

только для сознания. В зависимости от того, какую позицию для сравнения выберет сознание, руководствуясь преобладанием либо интеллектуального, либо практического интереса, возникают весьма различные объективные сходства и круги сходств. Мифическое мышление не знает такой идеализации и, разумеется, связанной с ней релятивизации понятия сходства. Каждое отношение сходства между двумя содержаниями оно сводит к лежащей в основе обоих содержаний вещной тождественности и, только исходя из этой тождественности, в состоянии понять его. Всякое однообразие в том, как ведут себя {das Sich-Verhalten) вещи или процессы, является для него непосредственным, как бы осязаемым доказательством того, что в них должно быть {enthalten} что-то общее. Поэтому если примитивному мышлению и действию удается добиться действительно верного и точного подобия какой-либо вещи или процесса, то в этом подобии оно обладает сущностным ядром самой вещи. Все построенное на сходстве волшебство опирается на эту предпосылку, сводясь к тому субстанциальному значению и той силе, которые приписываются простому подобию. Астрологический взгляд на мир есть в принципе не что иное, как доведенное до совершенства развитие этой предпосылки и воплощение ее в последовательной, замкнутой в себе системе. Из любого соответствия, которое астрология способна установить между различными кругами объектов, она выводит единство сущностей и сил. Простая возможность соотнести ряд цветов, ряд металлов, ряд элементов, ряд температур и т.д. со звездами дает ей надежное подтверждение того, что именно в этом проявляется «природа» самих звезд. Это воззрение раскрывается особенно ясно на примере того, какое место в системе астрологии занимает понятие числа. На первый взгляд, статус понятия числа выглядит чрезвычайно парадоксальным и двойственным; дело в том, что в астрологическом понятии числа сталкиваются и пересекаются взаимоисключающие тенденции. Точность математического мышления здесь соседствует с фантастической и нелепой мистикой. Своеобразный методологический характер астрологической системы всегда приковывал к себе внимание ее лучших знатоков. «Бесспорным фактом является то, — говорит Варбург, — что в астрологии соединились в «метод» две совершенно гетерогенные силы духа, которые должны были бы друг с другом враждовать: математика, ==228

тончайший инструмент абстрагирующей способности мышления, и страх перед демонами, наиболее примитивная форма религиозного возбуждения. В то время как с помощью линейной системы, требующей холодного расчета, астролог стремится понять Вселенную как нечто ясное и гармоничное,

вычисляя расположение неподвижных звезд и планет по отношению друг к другу и Земле, душой его, склонившегося над своими математическими таблицами, движет, однако, атавистический суеверный страх перед именами этих планет, ибо они — хотя он и общается с ними посредством числовых знаков — все же суть демоны, которых надо бояться»49. Но, наверное, эту двойственность чувств и интеллектуального настроя можно будет понять лучше, если учесть, что в законосообразном мышлении современного математического естествознания выделяется, накладывая на него специфический отпечаток, отнюдь не число вообще, а именно особое определение и применение понятия числа. Переход к такому мышлению был совершен после того, как само число превратилось из простого вещного числа в функциональное число в рамках анализа бесконечного. Астрология не знает числа в этом его радикально новом значении. Она использует его не для того, чтобы выразить законы изменений, а для того, чтобы запечатлеть сходство и подобие вещных структур различных сфер бытия. Те неизменно одинаковые числовые отношения, что пронизывают любое бытие и событие, служат ей средством для сведения всех видимых различий и особенностей бытия к одной-единственной основополагающей форме Вселенной. Но в силу этой редукции каждое отдельное событие уже не сводится к идеальной форме числа, а вновь соединяется через ее посредство с вещным субстратом числа, с небом. Подобно тому как само небо — не что иное, как ставшая зримой гармония чисел, так, с другой стороны, и любое числовое отношение связано с ним таинственными магическими узами — будь то непосредственно или опосредствованно. Таким образом, хотя «священные числа» астрологии и представляют собой первый шаг к раскрепощению духа, к его освобождению от непосредственночувственного взгляда на мир, но именно то средство, которое он использует для своего освобождения, овладевает им самим и, ставя его в одностороннюю зависимость, подчиняет фатальности бытия. Это отношение меняется лишь в тот момент, когда само

==229

число переходит из формы бытийного и структурного в форму функционального числа. Ибо последнее уже нельзя понять и истолковать просто как продукт бытия — в нем представлено своеобразное достижение, уникальное творчество самого мышления. Идея единства макрокосма и микрокосма получает теперь новое, специфически-идеалистическое выражение, которое придала ей философия XVI и XVII вв. Структурное число астрологии связывает человека, телесно и духовно, путами необходимости происходящих в космосе событий; функциональное число современной науки усматривает основание этой необходимости как раз в самой форме научного мышления а, стало быть, в свободе и глубине духа. Дело в том, что числовые знаки, используемые в современном математическом анализе и в обосновании современного математического естествознания, в своей истинной теоретикопознавательной сущности, — не столько знаки вещей, сколько знаки отношений и операций. За числами, которыми оперирует арифметика, все еще стоит конкретное созерцание объективных образований и сил. Но «безымянные» величины чистой алгебры и математического анализа по самой своей природе лишены такой связи. Они, если рассматривать их с вещной точки зрения, неопределенны; но как раз благодаря их неопределенности они обладают самобытной идеальной функцией определения. В священной семерке и девятке астрологии заключена вещнодемоническая сила, ибо они представляют собой прототип мира планет; но σ и А алгебры, основанной Виетом в XVI в. как Analisis speciosa, x и у аналитической геометрии Декарта и ау и ах исчисления бесконечно малых Лейбница — это символы, в которых представлена лишь чистая сила самого мышления. Здесь мы снова возвращаемся к сущностей разнице между понятием закона современного естествознания и понятием закона астрологии. Выяснилось, что идея закона также образует ядро и костяк системы астрологии; но в ней она неразрывно связана с идеей судьбы, фатума. «Fata regunt orbem, certa stant omnia /еде», говорится в астрологическом стихотворении Манилия50. Между тем, понятие закона современного естествознания, в его глубоком философском смысле, восходит не к идее судьбы, а к основной форме и праформе мышления: оно освобождает дух, подчиняя вещи идеальной необходимости.

==230

И здесь решающий интеллектуальный поворот тоже делает Ренессанс. Можно почти точно (редкий случай в истории духа и идей) установить момент, когда начинается «революция в образе мыслей». «Напротив, ничто не кажется мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы, о влиянии небес на эти низшие области, о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разумения, чтобы это раскрыть, — пишет Декарт в одном из своих первых методологических сочинений, и его слова приобретают в свете рассматриваемой нами проблемы совершенно иное, особое звучание. — И не должно казаться утомительным или трудным делом определение границ того ума, который мы осознаем в нас самих, раз мы зачастую не колеблемся выносить суждение даже о тех вещах, которые находятся вне нас и совершенно чужды нам. И не является непомерной задачей, если мы хотим объять мыслью те вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством той энумерации, о которой мы говорили, заключить в известные границы и распределить его по нескольким разделам»5'. Исходя из этого фундаментального принципа своего метода, Декарт впервые формулирует общую идею «Mathesis universalis» как основополагающей науки о мере, порядке и числе. Однако и в естествознании происходит тот же самый поворот, по мере того как Кеплер, вдохновленный Платоновским идеализмом, шаг за шагом освобождается от пут астрологического способа мышления, сковывавших его, как и многих других выдающихся астрономов Ренессанса. Его великий труд «Гармония мира» (1619) знаменует окончание процесса освобождения. Всеобъемлющий и поистине грандиозный замысел предполагает все ту же идею гармонии, взаимосоответствия между частями Вселенной, миром и человеком. Но сущность этого отношения меняется, ибо число — его чисто духовное выражение — рассматривается не как отвлеченное от вещей и их формы, а как Платоновская «врожденная» идея. Отныне между числом в его простом символическом применении и числом в его точно-научном значении проводится четкое различие. В мышлении пифагорейцев, традиции ко-

==231

торого продолжает труд Кеплера, оба значения еще не разведены и соседствуют друг с другом. Когда пифагорейцы устанавливают отношения между музыкальными интервалами и формулируют закон о зависимости высоты тона от длины струны, они закладывают основы того способа мышления, который впоследствии привел к возникновению математического естествознания; когда же они в своей космологии добавляют к Центральному Огню, Солнцу, Луне, Земле и пяти планетам «Противоземлю», чтобы счет завершался на священном числе десять, то они остаются в плену символического мышления. У Кеплера наряду с числом, понимаемым функционально, как физико-математическая мера, также сохранилось число в его аналогово-символическом применении; но последнее больше не сковывает дух, ибо дух уже распознан как то, что он есть. «Я тоже играю символами, — пишет Кеплер в своем письме к лейпцигскому анатому и хирургу Иоахиму Танку, — и я составил план одного трактатика, 'Cabbala Geometr/ca', об идеях природных вещей в геометрии; но я играю, не забывая, что речь-то идет лишь об игре. Ибо символы ничего не доказывают, ни одной тайны природы с помощью геометрических символов не откроешь, можно только приспособить друг к другу уже известное, да и то, если будут приведены надежные доводы в пользу того, что речь идет не просто о символических сравнениях, а об описании действительного отношения и действительной причинной взаимосвязи обеих сравниваемых вещей»52.

Осмеливаясь в заключение этих размышлений поставить еще один вопрос — насколько широко форма образования мифических понятий и классов распространяется также на более высокие духовные формы и насколько велико ее влияние в первую очередь на круг религиозных идей, — мы понимаем, что не может быть и речи о сравнении религии и мифа по их содержанию. Вопрос лишь о том, не проявляется ли в структуре мира религиозных представлений в модифицированном и измененном виде та же самобытная форма мышления, которую мы пытались обнаружить в мифических понятиях. Характерной особенностью религиозного сознания является то, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом высказано в наличном составе догм и принципов веры, — в нем выражается одна сквозная форма, одна самобытная направленность миросозерцания. Более того, содержание в сущности и состоит из

==232

этой направленности миросозерцания, благодаря которой все бытие предстает в новом свете и приобретает новый образ. Каждая действительно самостоятельная религия создает сначала как бы новое духовное средоточие бытия, и лишь потом вокруг него концентрируются все, что существует и происходит в природе и душе. Только исходя из этого духовного средоточия, всякое наличное бытие и событие природы и души впервые получает свой истинный «смысл». Что это за средоточие — зависит от основной направленности и особого качества религиозного интереса; а вот способ, каким вся периферия наличного бытия связывается с религиозным центром, — это результат деятельности опосредствующего мышления, которое как таковое способно к логическому определению и, в свою очередь, доступно логическому анализу. Таким образом, каждая религия может строить свои бытие и мир на свой собственный лад, и тем не менее в их структуре могут быть выявлены определенные сквозные категории религиозного мышления. Если мы рассмотрим, как формируется религия Вед, то обнаружим, что религиозный интерес направлен в ней прежде всего на само культовое действие. Жертва и молитва находятся в центре ведических религиозных текстов, и уже исходя из этого первоначально культового, ритуального значения брахмана поэтапно развивается то умозрительное значение, которое он приобретает впоследствии, особенно в упанишадах. Из брахмана как молитвы и жертвы возникает брахман как выражение абсолютного бытия. Кто знает жертву и обладает ей, тому духовно подвластны все вещи. Все земные и небесные силы, даже сами боги нерасторжимо связаны между собой в одном: священные гимны и заклинания, песнопения и стихотворные размеры формируют бытие и правят миром. Но особенно важно, что, после того как это средоточие было однажды найдено и утвердилось, все прочее бытие начинает соотноситься с ним посредством тех же самых сочетаний, с которыми мы уже встречались в других сферах. Подобно тому как в астрологии определенные сферы бытия отождествляются с определенными частями и констелляциями мира планет, здесь также происходит на первый взгляд странное, но теперь понятное нам по своей форме отождествление отдельных вещей с отдельными фазами ритуала. Ригведа — это земля, Яджурведа — воздух, Самаведа — небо и т.д. Между разными периодами человеческой жизни — юнос-

==233

тью, зрелостью и старостью, с одной стороны, и различными стадиями священного действия — утренним, полуденным и вечерним жертвоприношением — с другой, существует даже не соответствие, а прямое тождество53. Таким образом, определенная форма, выросшая из особенностей священнического образа жизни, здесь также является образцом, или моделью, по которым структурируется в конечном счете все бытие.

Совсем иначе этот процесс должен происходить в тех религиях, которые строят свою картину мира по существу на этических принципах. Там, где этический мотив выражен с достаточной силой и чистотой, результатом становится грандиозное упрощение идеальной структуры Вселенной; теперь вместо бесконечного числа и многообразия возможных противоположностей бытия появляется по сути дела единственная, всеохватывающая и всепоглощающая ценностная противоположность. Этический дуализм добра и зла становится отныне и космологическим принципом. С предельной ясностью эта форма мышления воплотилась в мировоззренческом принципе религии персов, в учении Заратустры. Всякое бытие и событие рассматривается здесь исключительно с точки зрения борьбы между двумя враждебными силами добра и зла, между Ормуздом и Ариманом. И опять-таки именно язык с максимальной точностью выражает эту самобытную направленность мышления. Если одним и тем же физическим предметам, процессам и видам деятельности приписывается разное, с религиозной точки зрения, значение, то они обозначаются разными словами. Слова разнятся смотря по тому, с какими понятиями они связываются — с «маздайскими» или «ариманскими». Голова и рука доброго человека отличаются от «башки» и «лап» злого; смерть, речь и т.д. именуются иначе в зависимости от того, к какому из двух этических классов принадлежит субъект, о котором идет речь, в зависимости от того, говорят ли о стороннике божественной или дьявольской силы54. Процесс образования религиозных понятий, происходящий в описанной выше типичной форме, можно было бы проследить и дальше, до последних глубочайших принципов религиозного сознания. Упомянем лишь о том делении, которое лежит в основе всех религиозных учений о предопределении. То, что религиозное сознание называет

==234

«миром», распадается в них на две резко отличающиеся друг от друга, почти противоположные половины: класс избранных противопоставляется «massa perditionis». В самом деле, если взять форму, которую принимает религиозное переживание у Августина и Лютера, у Кальвина, у Янсения и Паскаля, то сразу видно, что избранность милостью Божьей отнюдь не является для них некой изолированной теологической догмой, а скорее означает фундаментальную религиозную категорию, особую позицию, с точки зрения которой они рассматривают весь мир. Заманчиво было бы проследить, как здесь также возникает совершенно новое понятие и новый тип религиозной «причинной связи», отличный равным образом и от астрологического понятия естественной судьбы, и от научного понятия каузального объяснения. Но мы не можем углубляться в эти содержательные проблемы, которые увели бы нас в философию религии. Я ограничусь тем, что еще раз укажу на формальный, чисто принципиальный результат вышеизложенного. Форма, которую принимает образование понятий и классов в мифической и религиозной сферах, предельно ясно демонстрирует нам идеалистический смысл и идеалистичность процесса образования понятий вообще. Традиционная логическая теория учит нас образовывать понятия путем схватывания устойчивых свойств вещей, сравнения их друг с другом и извлечения из них общего. Уже с чисто логической точки зрения это предписание обнаруживает свою полную несостоятельность — но последняя становится все более очевидной по мере того, как взгляд выходит за пределы узкого круга научного, специфически-логического мышления и обращается на другие области и направления мышления. Тогда выясняется, что мы не можем считывать понятия непосредственно со свойств вещей, а, скорее, наоборот: то, что мы называем «свойством», впервые определяется формой понятия. Всякое полагание особенностей, объективных свойств {Eigenschaften) объясняется определенным своеобразием {Eigenheit) мышления — ив зависимости от ориентации этого мышления, от его господствующей точки зрения для нас меняются те определенности и связи, которые мы предполагаем в «сущем». Поэтому здесь мы находим подтверждение того, что классы и роды бытия не остаются раз и навсегда сами в себе неизменными, как предполагает наивный реализм, — их разграничение еще должно быть достигнуто, и это до-

==235

стижение есть результат деятельности духа. Подлинное «fundamentum divisionis» заключено в конечном счете не в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который придает ему дух. И так как он при всем своем единстве не есть голая простота, но таит в себе конкретное многообразие различных направлений и проявлений, то и бытие со своими классами, взаимосвязями и различиями также должно являться нам иным в зависимости от того, через какую из разнообразных духовных сред его видят. Примечания ' См. в особенности «Политик», 285 А, 286 А. 2

См. У/со. Principi d'una scienza nuova d'intorno alla commune natura délie nazioni (Ausg. Ferrari, Milano, 1836, p. 139, 159). 3

Grammaire générale et raisonné de Port Royal, P.ll, Chap.5 éd. Paris, 1810, p. 279.

4

J.Grimm. Deutsche Grammatik III, 346.

5

См. Brugmann. Das grammatische Geschlecht in den indogermanischen Sprachen // Techmers Zeitschr. f. allg. Sprachwissenschaft IV, S. 100 ff. 6

Такого рода переходные явления между делением имен на классы в языках банту и их делением по грамматическому роду в семитско-хамитских и индогерманских языках обнаружил Майнхоф в хамитских языках, в частности в языке фул. В последнем над древней классификацией имен располагается новая, состоящая только из четырех рубрик (лица, вещи, большие и маленькие предметы), из которой затем, по мере того, как большие предметы помещаются в класс лиц, а маленькие — в класс вещей, формируется двучленная схема (соответственно делению на мужской и женский род). Более подробно см.: Meinhof. Die'Sprachen der Hamiten. Hamburg, 1912, S.22 ff-, 42 ff. и «Das Fui in seiner Bedeutung für die Sprachen der Hamiten» ZDMG. Bd.65, S.201 ff. 7

Подробности см.: Meinhoff. Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen. Berlin, 1906, а также Roehl. Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache. Hamburg, 1911, S.33 ff. 8

См.: Codringfon. The Melanesian langauges. Oxford, 1885, S. 146 f. Более детально см. у Powell. Introduction to the study of Indian Languages. Washington, 1880, p. 48 f. 10

См.: Gotschet. Grammar of the klamath language (Contributions to North American Ethnology Vol. II, P. 1, Washington, 1890) p. 462; об аналогичных явлениях в языке фул см.: Meinhof. Die Sprachen der Hamiten, S. 45.

11

Westermann. Die Gola-Sprache in Liberia. Hamburg, 1921, S.27.

12

«Так, например, sa' «корова» — masculini generis, потому что она, как известно, является в этих странах главной опорой всего домашнего хозяйства; напротив, sa' «мясо» женского рода, так как по сравнению с sa «коровой» имеет меньшую ценность». Reinisch. Die Bedauyesprache II. Wien, 1893, S. 59 f. (цитата взята из Meinhof. Hamitensprachen, S. 139). п

См.: Muller Fr. Reise der osterr. Fregatte Novara um die Erde. Bd.lll (Linguistischer Teil); Wien, 1867, S.83; см. также: Muller Fr. Grundriss der Sprachwissenschaft III, 1, 173.

==236

''' Gatschet. Klamath language, p.462 s. — ср. в особенности Boas. Handbook of American Indian Languages, P.I (Smithson. Institut. Bullet. 40), Washington, 1911, p.36: «Алгонкины из Северной Америки делят имена на живые и неживые, однако при этом не строго придерживаются той естественной классификации, которая подразумевается этими терминами. Так, маленькие животные могут быть классифицированы как неживые, между тем определенные растения могут предстать в качестве живых». "См.: Finck, F.N. Die Haupttypen des Sprachbaus. Leipzig, 1910, S.46 f. 150 f. 16

Humboldt. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus. Ges. Werke Akademie-Ausg., VII, 1, 340.

" «Вся природа... разделена по классам, которые имеют в языке свои имена, мужской или женский род. Солнце, Луна и звезды оказываются мужчинами и женщинами и принадлежат к разным классам, как сами чернокожие.» Palmer. Notes on some Australian Tribes // Journ. of the Anthropol. Inst. of Great Britain and Ireland XII (1884), p. 300; см. в особенности: Matthews. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria // Journ. and Proceed, of the Royal Society of N.S. Wales XXXVIII (1904), p. 208, 286, 294. 18

См. в этой связи замечательный доклад Мьюэхеда, который цитирует Хауит (On some Australian Beliefs // Journ. of the Anthrop. Inst. of Great Britain XIII, p. 191, n. 1) в приложении I; см. также: Howitt. Further Notes on the Australian Class System // Journ. of the Anthrop. Inst. XVIII, p. 61. (приложение II). 19

См. ко всему в целом Wirz, P. Die Marind-anim von Holländisch SüdNeu-Guinea II. Teil: Die religiösen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen. К рукописи Вирца, которая должна появиться осенью 1922 г. в публикациях Гамбургского университета, я получил доступ во время ее печатания; я весьма признателен своим коллегам профессору Карлу Майнхофу и профессору Отто Демпфвольфу за то, что они ее мне рекомендовали. О тотемистскомифологической классификации у Маринд-аним см. приложение III. 20

Howitt. Further Notes on the Australian Class Systems. Op. cit., XVIII, P.61 ss. (см. приложение II). Matthews. Op. cit., p. 293; см. в этой связи и в связи с дальнейшим Durkheim. Op. cit., p. 15 ff., 200 ff. и Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification // Année Sociologique VI (1901/02). На мой взгляд, очень похожую характеристику тотемистской классификации мы находим в рассказе Вирца о том, как аборигены Маринд-аним пытались объяснить родственные связи отдельного клана, рисуя на песке каноэ и заявляя, что все имеющееся в боан приплыло на одном и том же каноэ с востока, где каждая принадлежащая боан вещь располагалась на своем определенном месте. 21

Cashing. Outlines of Zuni Creation Myths // 13th Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1891-92); особенно с. 367 и следующие. Эти материалы существенно дополняются рядом статей Кашинга, которые теперь собраны и вновь изданы под названием «Zuni Bredstuff» (Indian Notes and Monographies edit. by the Mus. of the Americ. Indian Heye Foundation, Vol.VIII, New-York, 1920). 22

См.: Stevenson. The Zuni Indians (23th Annual Report of the Bur. of Americ. Ethnology, 1904); Kroeber. Zuni Kin and Clan // Anthropological Pa

==237

pers of the American Museum of natural history, Vol.XVIII, P.ll, New-York, 1917. 23

См.: Stevenson. The Zuni Indians. Op. cit., p.350. «Эти примитивные земледельцы уделяют огромное внимание тому, чтобы цвет зерновых и бобовых, появляющийся у них в ходе естественного развития, гармонировал бы с цветами шести областей — желтый для севера, голубой для запада, красный для юга, белый для востока, пестрый для зенита и черный для надира.» См.: Cusning. Zuni Breadstuff. Op. cit., p. 176 ss. Ko всему в целом см. приложение IV. 24

См.: Danzel Th. W. Babylon und Alt-Mexiko // «El Mexico antiguo» T.I (1921), S. 243 ff.

25

Более подробно см.: Seier E. Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften, а также Zur mexikanischen Chronologie // Ges. Abh. zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde. Berlin, 1902, l, S.411, 527 f.

211

См.: Seier. Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften; Das TonalamatI der alten Mexikaner//Ges. Abhandl. l, 133 ff., 600 ff.

27

Ко всему в целом см. в первую очередь de Groot. The religious system of China. Leiden, 1892, P.I, p.316 s., 960 ss.; Universismus — die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswissens und der Wissenschaften Chinas. Berlin, 1918, особенно S.119, 171, 364 ff. — см. приложение V. 28

Подробности см.: Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Stuttgart, 1890, S.163 ff.

29

Об астрологической географии см.: Jastrow M. y. Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New-York; London, 1911, p-217 ss., 234 ss.; см. также описание, данное Карлом Бецольдом в первом разделе сочинения Boll F. Sternglaube und Sterndeutung. Leipzig, 1919. 30

Об астрологии возрастов жизни см. Boll. Die Lebensalter. Leipzig, 1913; в свете последующего изложения см. наряду с прекрасно ориентирующим обзором Болля в работе «Вера в звезды и толкование звезд», его же сочинение об эволюции астрономической картины мира во взаимосвязи с религией и философией: Kultur und Gegenwart III, 3; Band III, S.1—51. Leipzig, 1921. 31

Ausonius VII, 29 цитата по Cumont. Die orientalischen Religionen im rumischen Heidentum, dtsch. Ausgabe. Leipzig, 1910, S.313. Boll. Die Erforschung der antiken Astrologie // Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1908, S. 109. 32

См. приложение VI.

33

Подробности см. у Boll. Die Lebensalter. Op. cit., S.37 f.

34

Так, с первой точки зрения, Сатурн придает инертность или лживость и вероломство, а со второй точки зрения, напротив, — «ratiocinationem et intelligentiam» (to theoretikon); более детально об этом см. в пока еще не опубликованной работе Панофски и Заксля, которая, судя по всему, также выйдет в серии «Исследований библиотеки Варбурга». 35

Boll. Op. cit.

36

См.: Ficinus. De triplici vita, Lib.lll, cap.16; о происхождении учения об aporroiai см. Reitzenstein. Poimandres. Leipzig, 1904, S.16 f. 37

Подробности см. у Gushing. Op. cit., p.386 s. (см. приложение IV).

38

См. в этой связи Stumpf. Zur Einteilung der Wissenschaften // Abh. der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1907, особенно S.28 ff.

39

Agrippa von Nettesheim. De occulta philosophia, Lib.ll, Cap.56 и 56.

40

Далее кратко резюмируется то, что в другом месте изложено полнее: см. в особенности мои сочинения «Гёте и математическая физика»

==238

(Idee und Gestalt. Berlin, 1921, S.29 ff. См. также С. 276 след. настоящего издания. — Ред.} и «Гёте и Платон» (Sokrates. 1922, S.1 ff.). 41

Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt. Naturwiss. Schrift (Weimar. Ausgabe) XI, S.33.

42

О форме, которую эта «магическая анатомия» приняла в Вавилоне и древнем Мехико, см. Danzel. Babylon und Alt-Mexiko. Op. cit., S.263 f. 43

Об этой системе классификации южно-андаманского языка см.: Man E.H. On the aboriginal inhabitants of the Andaman Island, London. Op. cit., p.51 ss., 199 s.; ср. доклад Эллиса об андаманском языке (Transact. of the Philological Society. London 1882-84, особенно p.53 ss.) и Portman, M.V. Notes on the languages of the South Andaman Group of Tribes. Calcutta, 1898, Cap.lV. ""См.: Go/ther W. Handbuch der germanischen Mythologie, S.518.

45

См.: Krit. d. rein. Vern., S. 154, 176 ff., 242 f. Prolegomena, 10 и др.

46

См. в этой связи: Cohen. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, особенно S.81 ff.

47

См., например, Lehmann E. Die Anfänge der Religion der primitiven Völker (Kultur der Gegenwart, T.I, III, 1, S.11). «Я могу передать мертвому в могилу свою бородавку или свой нарыв путем простого прикосновения: когда труп сгниет, нарыв или бородавка исчезнет; но стоит лишь краешку моей одежды попасть в саван, как вскоре я должен буду последовать за умершим». 48

Примеры таких противоречивых определений, которые астрологическое мышление дает отдельным планетам, скажем, Сатурну и Юпитеру, см. в вышеупомянутой рукописи Панофски и Заксля. 49

Warburg A. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten // Sitzungsb. der Heidelb. Akad. d. Wiss., Jahrg. 1919. Philos.-hist. Klasse, S.24. 50

Manilius IV, 14, ср. Cumont. Astrology and Religion, p. 85 ss., 154.

51

Descartes. Regulae ad directionem ingenii, VIII. [Фрагмент дан в переводе М.А.Гарнцева по изданию Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. T.I /Сост., ред., вступ. ст. В.В.Соколова. М-, 1989, с. 104.] 52

См. Kepler. Opera omnia. Ed. Frisch, I, 378.

53

О том, какое место занимает жертва в ведийской религии, см. Oldenberg. Die Lehre der Upanischaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1915, S.17 ff.; Haug M. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Bombay, 1863, l, p.73 ss.; Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. Paris, 1898, особенно р. 13 ss. См. приложение VII. 54

Более подробно об этом у Henry V. Le Parsisme. Paris, 1905; ср. в особенности с Jackson W. Die iranische Religion // Grundriss der iran. Philologie, hsg. von Geiger und Kühn, II, S.627 f.

==239

ПРИЛОЖЕНИЕ I A.W.Howitt. On some Australian Beliefs // The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. XIII. London, 1884. P. 191. (Доклад Дж. К; Мьюэхеда) Когда умирает чернокожий, обладающий большой физической силой, они думают, что какой-то другой чернокожий наложил на него порчу. Труп кладут на постамент и покрывают сверху цветами. Эти цветы должны быть с дерева того же «класса», к какому принадлежит и сам умерший. Если, положим, он относился к классовому подразделению Банбэ, то надо использовать цветы широколиственного бука, потому что это дерево — Банбэ. Цветы на него должны возложить мужчины из класса Маллера (подразделениями которого являются Банбэ и Кургила). После того, как тело положено на постамент, водруженный на четыре раздваивающиеся вверху палки, они тщательно измельчают ногами землю под ним до состояния пыли, так чтобы на ней можно было заметить самый поверхностный след или отпечаток. Потом они разжигают большой костер вблизи этого места и возвращаются в свой лагерь. Уходя, они помечают ряд деревьев, и этот «отмеченный зарубками путь» ведет назад к постаменту с трупом. Это делается для того, чтобы мертвец не последовал за ними. На следующее утро родственники усопшего исследуют землю под трупом. Если найден след или отметина какого-либо животного, птицы, рептилии и т.д., то исходя из него они делают вывод о тотеме того человека, который стал причиной смерти их родственника. И это касается всего, что принадлежит к тому или другому из двух больших классов, Маллера и Вутера. Например, если замечен след дикой собаки, то они поймут, что виновником был кто-то из Банбэ-Маллера, так как именно к этому подклассу принадлежит динго.

==240

ПРИЛОЖЕНИЕ II A.W.Howitt. Further Notes on the Australian Class System// Journal of the Anthropological Institute. Vol.XVIII. London, 1889. P.62 ss.

Схема А На структуру и эволюцию классификаций был пролит новый свет, когда стал известен механический метод, используемый Вотьебалуками, чтобы хранить и объяснять память о своих классах и тотемах, своем родстве с ними и друг с другом. Мой собеседник составил эту схему, кладя куски палки на землю и определяя их направление по Солнцу, я же сверял направление этих палок с помощью компаса. Палка 1 была положена первой в направлении востока, потом в 70-ти градусах восточного направления была положена палка 2. Они представляли два подразделения клана Нгауи, относящегося к классу Крокитч, и люди, которые принадлажали к ним или их составляли, назывались «Нгауинга-гули», или «люди Солнца». Палки указывали в том направлении, в каком индивида следовало класть в могилу. Это означает, что его располагали головой на восток или на 20 градусов севернее востока, в зависимости от того, к какому из двух подразделений Нгауи он принадлежал. Нгауи — это главный «Мир» («Mir»), или тотем, и от него ведется отсчет всех остальных.

==241

Далее мой собеседник положил палку 4, указывавшую на север и означавшую очень могущественный Мир Крокитч, а именно Батчангал. Затем между палками 4 и 2 была положена палка 3, означавшая людей Баревун. Все пространство между палками 1 и 2 называется «Колкорн-Гарчука», т.е. «весь», или «целый» Белый Какаду. Я уже говорил, что это — синоним Нгауи, или что-то очень близкое ему. Пространство между палками 3 и 4 называется Крокитч-Батчангал, чтобы отличать его от других Батчангал — главного класса Гамутч, представленного палкой 11. Затем была положена палка 6 — Вартвут — имя могущественного Мира, чьим тотемом был Горячий Ветер, дувший в этой стране приблизительно с северо-запада. Палка 5, положенная между палками 4 и 6, означала Вартвут-Батчангал — тотем, одинаково родственный им обоим (4 и 6). Пространство между палками 4 и 5 называется Колкорн-Батчангал, т.е. «весь», или «целый Батчангал», а между палками 5 и 6 — Вартвут-Батчангал. Далее мой собеседник начал испытывать трудности с фиксацией направлений оставшихся тотемов класса Крокитч; он заявил, что для удовлетворительного решения задачи ему надо собрать вместе несколько людей так, чтобы члены других тотемов указали свои собственные направления. Однако после некоторых раздумий он выстроил все в следующем порядке: палку 8 он

положил для обозначения Мунья и с обеих сторон от нее — палки 7 и 9, обозначающие, соответственно, Мойвилук и второй тотем восьмой палки. Пространство между палками 6 и 7 он назвал ВартвутМойвилук, между палками 8 и 9 — Колкорн-Мунья. Пространство между палками 7 и 8 он не назвал, а я забыл спросить его. Эти девять палок символизируют основные тотемы Крокитч. Возможно, их больше, чем здесь представлено: взять к примеру, свободные места между тотемами 2 и 3 и между 3 и 4; с другой стороны, если тотемы 5 и 7 — это подразделения, соответственно, тотемов 4 и 6, то наличие свободных мест, о которых идет речь, можно объяснить предположением, что тотемы 2 и 3 не были подразделены. На мысль о том, что тотем 7 — это подразделение тотема 6, навели нас слова другого информанта о том, что сам он — Вартвут, но «принадлежит» и к Мойвилук, равно как и заявление нашего собеседника, сделавшего диаграмму из палок, что вышеупомянутый информант — «Вартвут, но отчасти также и Мойвилук».

==242

ПРИЛОЖЕНИЕ III P.Wirz. Die religiösen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistischen Gruppierungen. Таблица 1. «Обзор тотемного сообщества Каприм-Сами»

==243

Таблица 2. Обзор тотемного сообщества Геб-це Мифол. Суб-боон ,/1ифоло- Кланы ^ тотем.

1

т

меские

клановы и 1 !

предки

союз

Дема)

]

Близкая мифол.тотемная связь с:

(&κ»< Г\

г Банан (.Напет) Луна (Мандат

Напет i 1{ (Банан)^ j

Геб

g| < Земля (МжстД. Валинау- Камень (/йэхар) и песок (Со) Термит рек ^j. Каяр-рек и муравьи (Канат^ ^ \Кахар- Морская оспа (Aßo) Бамбук рек (3^6* Нибур (Niebuhr), Бартольд Георг (1776—1831) — немецкий историк античности, основоположник критического метода в изучении истории; обосновывал применение метода аналогии и использование при этом этнографических данных. Основной (незавершенный) труд — «Римская история». 107

* Лампрехт (Lamprecht), Карл (1856—1915) — немецкий историк-медиевист, позитивист, убежденный в том, что движущая сила истории — национальная психика, эволюция которой представляет собой исторический прогресс — закономерную смену «культурно-исторических эпох». Главные труды: «Хозяйственная жизнь Германии в средние века» и многотомная «История Германии». Инициатор методологической дискуссии 90-х годов против Л.Ранке. '08* «Теория относительности Эйнштейна» (Zur Einsteinschen Relationitätstheorie. Berlin: B.Cassirer, 1921) — свидетельство естественнонаучной проницательности Кассирера и его тонкого понимания логики научного познания; рукопись была прочитана Эйнштейном с критическими замечаниями, учтенными автором перед публикацией. Кассирер показывает, 7·>1

==721

что теория относительности ведет к совершенствованию, а не к разрушению классической физики; он придал кантовского релятивизма и релятивизма эйнштейновского. В качестве коллеги в Гамбурге Кассирер имел и ещ Давида Гильберта, «Архимеда наших дней», как раз в те времена, когда тот вел в университете свой семинар, основания математики» («Neubegründung der Mathematik», 1922), а потом и «О бесконечности» (Über das Unen

Довод, направленный Кассирером одновременно и против классического кантианства, и против неопозитивис здесь налицо даже более глубокая интерпретация опыта, чем в трактовке У.Куайна, которая именно в те годы, приобрела окончательно оформленный характер.

Здесь еще нет различения стадий становления науки: мифологическая стадия отождествлена с донаучной, а до собственно науки — с пранаукой.

Это не описка Кассирера: Платон, как известно, широко использовал и оставил образцы истолкования этого по

'"'Пеано (Реапо), Джузеппе (1858—1932) — итальянский математик, теоретик математического анализа, сдела Кассирера проблему формально-логического обоснования математики.

'" Дедекинд (Dedekind), Рихард Юлиус Вильгельм (1831—1916) — немецкий математик, ученик Гаусса, основ

'"'Гамильтон (Hamilton), Уильям Роуан (1805—1865) — ирландский математик и астроном. Кватернионы — со чисел, открывшая в математике путь к построению векторного исчисления. Кватернионы — числа, реализуемы (отсюда название от лат. quaterni — расположенные по четыре); получаются, если сохранить все правила ариф переместительности умножения. Характерно, как и всегда для Кассирера, что в выводах работы автор не повторяет буквально все то, что уже с развивает высказанные ранее идеи.

Еще примечательнее то, что выводы и заключение строятся как ораторское высказывание. Обращает на себя в из яркой цитаты Гераклита о гармонии лука и лиры.

В таком виде Кассирер сформулировал антиномию культурологии, под знаком которой в течение всего XX в. теории культуры, философии культуры, культурной антропологии и пр. наук о культуре, вплоть до теорий Боа «деятельностных» концепций культуры в отечественной культурологической традиции. См. об этом: Злобин Н М: Наука, 1980; Вавилин Ε.Α., Фофонов В.П. Исторический материализм и категория культуры. Новосибирск: культура, идеал. М.: Прометей, 1995.

==722

Α.Η. Малинкин Эрнст Кассирер • А.Ф. Лосев

Теория мифического мышления у Э. Кассирера Б.А. Фохт

Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Касси

==723

00.htm - glava23 А.Н.Малинкин Эрнст Кассирер Эрнст Кассирер (1874—1945) занимает особое место среди наиболее известных мыслителей первой половины XX в. Ученик Г.Когена и П.Наторпа в в Марбурге, он с 1919 г. — профессор философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930—1933 гг.), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 г. из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 г. в Швецию (Гётеборг), Кассирер в 1941 г. переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны «Эссе о человеке» и «Миф о государстве». Обладая энциклопедическими знаниями, Кассирер сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивительной ясностью изложения. Чуждый социально-философской проблематике, он целиком посвящает себя исторической и систематической разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для Кассирера характерен более широкий, культурологический взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С начала 20-х годов он создает оригинальную философию культуры, выходя за традиционные рамки маргбургской школы. В поздний период своего творчества Кассирер концентрирует внимание на философско-антропологической проблематике. Крупнейший труд раннего Кассирера, считающийся вершиной историко-философской науки начала 20 в. и сделавший его знаменитым — «Проблема познания в философии и науке Нового времени». В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвертом — в контексте теоретикопознавательных концепций точных наук, биологии и истории. Здесь Кассирер впервые вво-

==724

дит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования основных понятий познания в том виде, в каком они представлены в философских системах, прежде всего XVII в., в развитии естествознания, рамках гуманистического воззрения на историю, а также в ходе метафизических и теологических дискуссий соответствующих эпох. Кассирер показывает, как одно и то же понятие приобретает различные значения в зависимости от того, в какой философской системе они применяются как составной элемент, к какой культурноисторической эпохе относится сама философская система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его «Философии символических форм». Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, Кассирер в отличие от Когена и Наторпа полагает, что кантовская «вещь в себе» — это «пограничное понятие», которое радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению Кассирера, только уяснив ее генетическое построение. Достижением «Проблемы познания» было подкрепленное историческими фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным результатом была выработка Кассирером собственной философской позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. Кассирер распространяет генетический подход и историзм не только на содержание понятий, но и — вопрос о «предпосылках научного познания» — на категориальные структуры рассудка. «Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину неудержимого прогресса и беспрестанно возобновлямой продуктивности». Первый систематический труд Кассирера — «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» — получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (перевод Б.Столпнера и П.Юшкевича). В центре внимания

==725

Кассирера — теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, таким образом обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, Кассирер утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий («категории рассудка») сами вовлечены в процесс исторических изменений. Речь может идти только о выявлении «инвариантов познания», «констант теоретических конструкций», общезначимых «фундаментальных отношений», или «функциональных форм» рационального и эмпирического познания. К ним Кассирер относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих формотношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание — это всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом Кассирера стала «Философия символических форм» (1923—1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Однако именно здесь он окончательно

разрывает с ортодоксальным направлением марбургской школы, релятивируя ее центральное воззрение, согласно которому математическое и естественно-научное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира. Бога и самого себя. Для «позднего» Кассирера научное (естественно-научное) мышление — лишь «особая форма выражения творческой энергии духа». Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса «как возможно познание?» Кассирер, включая как элемент в общую систему культуры познание с господствующей в ней логической формой, переходит к вопросу «как возможна культура?». Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом, в противоположность «природе». А так как логическая форма теряет у него былую универсальность и статус высшего кри-

==726

терия, возникат необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбургского направления (которое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логической формой, чтобы сохранить лучшие традиции европейского интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутренней формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа в его отдельных основных направлениях и которое тем не менее сохраняет особую природу и специфический характер каждого из них, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей «средой» (medium), не покушается на специфическое своеобразие и автономность каждой отдельной сферы духа. Более того, в «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это непросто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. Втретьих, чувственная единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. «Символическая функция» как фундаментальная функция сознания реализуется в трех основных типах, которые в онто- и филогенетическом плане являются ступенями ее эволюции, — в «функции выражения», «функции изображения», «функции значения». Так, пространство, время и число представлены на уровне «выразительных функций» как имена собственные или мифические персонифицированные «образы», на уровне «изобразительной функции» — как языковые образные описания, на уровне «функции значения» — как понятия, знаки и формулы науки.

==727

В «символической функции» Кассирер соединяет две разведенные у Канта сферы — теоретического и практического разума: «регулятивные идеи» практического разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеческой культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал «божественным» в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и «бес-смертия», поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеческих ценностей. Среда, в которой реализуется символическая функция — это культурные, языковые и жизненные сообщества, средой же последних является история. Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторических изменений. В «Опыте о человеке» Кассирер не только излагает в популярной форме основные идеи «Философии символических форм», но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропо-логические предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, Кассирер уверен, что дефиниция «animal rationale» не утратила своей силы, несмотря на все усилия современного иррационализма. В то же время он считает, что понятие «разума» слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы — символические формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. «Миф о государстве» резюмирует размышления Кассирера о судьбах европейской культуры и западной цивилизации. Духовные истоки Второй мировой войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску политического мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеческих эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеческой культуры с «техникой современного политического мифа», Кассирер констатирует

==728

их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у Кассирера было немного прямых последователей (Э.Панофски, К.Лоренц, в США — С.Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европейскую (особенно немецкую) философию и социологию культуры, философскую антропологию, а также нашла отклик в англо-американской среде. Близкие идеям Кассирера воззрения были развиты во французском структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдьё выдвинул свою «социологию символических форм». Э. Кассирер — в каком-то смысле уникальное явление в истории философии XX в. Редкое сочетание энциклопедичности познаний с выдающейся глубиной ума, которое его отличало, характерно скорее для минувших эпох, чем для нашего бурного столетия, разорванного мировыми войнами и революциями. Однако философский дар Э.Кассирера, стоящий, если и не в одном ряду, то наравне с гением Платона, Аристотеля, Гегеля, остался бы сегодня музейным экспонатом, осколком старых времен, если бы его не дополняла одна особенность — способность вслушиваться в современность и понимать ее. В XX в. нет другого философа, который бы в своем творчестве сумел так органично соединить верность лучшим европейским традициям, прежде всего гуманистическим, с принципами собственной философии, а последние — с новейшими изменениями в естественных и гуманитарных науках, с радикальным сдвигом в мироощущении человека, произошедшим в первой трети XX в. и ощутимым до сих пор.

Речь идет, в частности, о философской интерпретации Э.Кассирером теории относительности Эйнштейна, пожалуй, самой корректной из всех, какие только предпринимались; о его чрезвычайно тактичном отказе науке в ее претензии на безраздельное господство в культуре и признании (одновременно с М.Шелером) «естественного мировоззрения» обыденного человека полноценным и фундаментальным элементом социума; наконец, о его политическом завещании не выпускать на свободу джина мифотворчества, критически отнестись к наивной вере, будто миф вымер, как вымерли когда-то динозавры. История показала, как вновь вторгаются мифы в жизнь человека XX столетия.

==729

00.htm - glava24 А. Ф. Лосев Теория мифического мышления у Э.Кассирера 1. Несмотря на наши усилия «сблизиться» с Западом, можно сказать, что крупнейшие явления западной мысли в большинстве случаев остаются в настоящее время не только вне какого бы то ни было влияния на нас, но даже и без всякого зафиксирования в печати. К числу таких крупнейших явлений, свидетельствующих о глубоком перевороте в области научного мировоззрения, относится морфологическое и структуральное направление, давшее в математике знаменитое «учение о множествах», в психологии «Gestalttheorie», в химии — теорию «кванта»', и т.д. Теперь уже нельзя, на манер старинного английского ассоцианизма и сенсуализма, сводить психическую жизнь на «связку перцепций», лингвистику на физиологическую фонетику, эстетику на произвол субъективной фантазии. Кто следит за современной философской мыслью в Германии, тот не может не удивляться интенсивности этого морфологизма, проникающего собою решительно все области знания. Этим морфологизмом характеризуется теперь также и та философская школа, которая, в связи с своим прошлым, казалось бы, должна была дальше всего отстоять от подобных тенденций. Я разумею неокантианство. Безучастно проходя мимо многого, мы не обратили внимания и на крупнейшее событие современной мысли вообще, это — разложение старого неокантианства и переход его на совершенно новые, можно сказать, небывалые рельсы. Я не буду говорить о таких мыслителях, как Николай Гартман, перешедший прямо

==730

к метафизике. Но все же эволюция неокантианства — событие весьма показательное; и без волнения ее никто не может переживать, кому дороги вообще интересы философии и научной методологии. Три факта наиболее интересны в этой области. Прежде всего, знаменательны предсмертные труды П. Наторпа2. в 1921 г. он переиздает вторым изданием свой замечательный труд «Platos Ideenlehre» (1903), где отказывается от своего старого кантианизирования Платона и где начинает толковать его в духе неоплатонизма, привлекая понятия «эроса», «психе», «души» и т.д. Незадолго до смерти пишет он и

изложение своих собственных философских воззрений в известном издании R.Sc/imidt'a: Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Leipz. 1921, где проводятся основные неоплатонические категории как диалектическая необходимость и где, на почве преодоления гносеологии как учения об условиях опыта, выдвигается теория световой и символической природы смысла и идеи. Второго автора, характерного для современной эволюции неокантианства, я бы привел в лице И.Кона, который в своем труде по диалектике (J.Cohn, Theorie der Dialektik. Leipz. 1923) явно и недвусмысленно склоняется к гегелианству3. Наконец, третий автор, без которого почти немыслимо современное неокантианство, это Э. Кассирер, известный русской публике по старому переводу его Substanzbegriff und Funktionsbegriff («Познание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича, СПб., 1912) и по «Теории относительности»4. Кассиреру принадлежит ряд весьма интересных сочинений, которые стоило бы изложить по-русски поподробнее. И их темы и их разработка весьма поучительны для всякого. За последние 5—6 лет их несколько: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. Berl. 1922 (575 S.); Idee und Gestalt. Goethe—Schiller—Hölderlin—Kleist. Berl. 1921 (200 S.)5; Eidos und Eidolon. Vorträge der Bibliothek Warburg 2 (1924), hgb. v. F. SaxI; Goethe und Platon в журнале Sokrates, 1922. 48-Jahrgang, Heft 1. Однако в настоящей заметке я могу остановиться только на одной проблеме, быть может, ярче всего разработанной в системе Кассирера, — именно на проблеме мифического мышления. Этому вопросу Кассирер посвятил пока три сочинения: Die Begriffsform im mythische Denken (Studien der Bibliothek Warburg, l). Leipz. 1922, (62 S.); Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen (там же, VI, 87 S.), Leipz. 1925; ==731

Philosophie der symbolischen Formen. II. Teil. Das mythische DenKen. Berl. 1925 (320 S.), «философия символических форм» замышлена в трех томах, из которых, кроме второго (о мифе) вышел еще первый (l. Teil. Die Sprache. Leipz. 1922, 293 S.)6. Вышедшие два тома представляют собою последнее достижение научно-философской методологии в области исследования языка и мифа. Кто хочет быть грамотным в этих областях, тот неизбежно столкнется с этим трудом Кассирера и изучит его самым внимательным образом. О значении «Философии символических форм» для самой философии я не буду говорить сейчас ничего. Достаточно, если практические исследователи языка и мифа почерпнут из Кассирера грамотную методологию и научно-философскую ясность категорий, с которыми им приходится постоянно оперировать в своей эмпирической работе. Чтобы рациональнее использовать отводимое мне место, я изложу именно теорию мифа у Кассирера, с тем чтобы его философию языка связать с другими аналогичными явлениями современного философского языкознания и изложить все их отдельно в специальном очерке. Относительно второго тома «Философии символических форм» нужно сказать, что он дает в системе ту теорию мифа, которая раньше у Кассирера разрабатывалась по частям, так что практичнее всего взять за основную схему — схематику этого второго тома, привлекая остальное лишь в целях разъяснения и детализации. 2. Всякое знание, рассуждает Кассирер, хотя и начинает с бытия, с фактов, с данности, все же существует, однако, благодаря понятию и значению этого понятия. Наивному сознанию кажется, что существуют вещи и что эти вещи действуют на нас, что в нас возникают пассивные отображения текучих данностей, и что в этом и заключается вся разгадка знания и науки. Однако уже само математическое естествознание обнаруживает, что тут меньше всего помогает старая Abbildtheorie7, что наши научные понятия — не пассивные отображения случайных фактов, но «самостоятельно созданные интеллектуальные символы» (Phil. d. S. F. l, 5). Принципы естествознания не суть ни единство субстрата, подлежащего рассмотрению, ни единство его происхождения, но им принадлежит совершенно особая функция. Это

==732

функция оформления (Formgebung), приведения к единству при помощи закона основания (Satz vom Grunde), интеллектуального синтезирования и «объектирования», приведения к общезначимым законам (I 8—9). Раньше думали, что все это применимо лишь к науке, и притом главным образом к математическому естествознанию. Кассирер утверждает, что эти принципы лежат в основе также и всякого другого сознания, не только научного, но и языкового, художественного, мифического и т.д. Сам Кант считал недостаточным анализ своих трех Критик. Нужен логический анализ и всех других форм. Нужна критика культуры, а не только науки, поведения или «силы суждения». Необходимо найти, говорит Кассирер, «идеальный центр», от которого зависят все эти формы, и необходимо рассматривать их не как пассивные впечатления (Eindrücke), но — как reine geistige Ausdrücke8 (12). Какова же природа этих новых функций и форм и чем они отличаются от тех, которые действуют в науке, в математическом естествознании? Существенным признаком этих функций сознания является момент знака. Обычное учение «критического идеализма», ограничивающееся разделением mundus sensibilis — mundus intelligibilis, с точки зрения Кассирера, совершенно недостаточно. Существует еще и нечто среднее между тем и другим. Чистое действие и чистое страдание проявляются одинаково и в чувственной, и в духовной сфере. То и другое в обеих сферах требуется взаимно. Недаром Гёте говорил о «точной чувственной фантазии». Знаки языка и есть эта «новая духовная артикуляция» (20). «Мифическая фантазия, — пишет Кассирер, — как она ни сильно коренится в чувственном, все же выходит из простой пассивности чувственного». «Свобода (мифической функции) ни в каком случае не совпадает с полным произволом вне всяких законов. Мир мифа не есть простое образование, зависящее от каприза или случая, но он имеет свои собственные фундаментальные законы образования, действующие во всех его отдельных проявлениях». Для символа с самого начала характерно притязание на объективирование некой ценности; и для него совсем не характерно, что он создан субъективной фантазией отдельного человека или общества. Мало того. Для символического и мифического знака характерно то, что он неотделим от самого предмета. «Имя вещи и она сама неотделимо слиты друг с другом»

==733

(21). В этом и заключается сущность магии, что слово и образ неотделимы от самих предметов, к которым они отнесены. «Знак образует для сознания как бы первую стадию и первое доказательство объективности, потому что через него впервые требуется остановиться непрерывному изменению содержаний сознания, потому что в нем определяется пребывающее и выдвигается (на первый план)». Нельзя ссылаться тут на явления «ассоциаций» и «репродукций», потому что никакая репродукция пережитого не есть простое повторение; оно всегда — новое понимание, новое отношение к предмету, новое его значение. Всякая «символическая форма», и слово в особенности, кроме того, средство и условие самосознания и сознания не-Я. Кассирер цитирует слова В. фон Гумбольдта о том, что слово — вовсе не звук, но — «энергия внутреннего, которое открывается во внешнем». Это — то, что открывает подлинную объективность, не покидая в то же время сферы субъекта. Отсюда понятно, почему философски необразованные лингвисты впадают в одну из крайностей, выводя слово то из аффектов и животных криков, то из простого звукоподражания. Лингвисты не понимают, что слово возникает как раз там, где — слияние Я и не-Я, их разумный синтез и взаимоопределение, где внутреннее и внешнее слито в одну неразличимую точку (22—26). Но если стихия «символической формы» есть знак и смысловая репрезентация, то как отдельный звук может репрезентировать целое и символическое? По Кассиреру, только грубое сенсуалистическое

воззрение не может этого понять. Если придерживаться реально-жизненного, а не абстрактного воззрения, то мы должны сказать, что не целое является вторичным и выводным, а, наоборот, части. Только в порядке абстракции можно затрудняться вопросом о том, как часть репрезентирует целое. В целом мы всегда имеем изначальную «потенцию», или «принцип», которая, присоединяясь к каждой отдельной части, делает всех их именно целым. Не части порождают целое, но целое — части. Когда мы имеем время в музыке, то оно меньше всего есть Ньютонианское время, складываемое из отдельных промежутков в виде механической суммы. В музыкальном времени необходимо постоянное «теперь»; «момент» и «процесс» должны слиться9 в непрерывное единство (Einheit). Такое слияние необходимо и для «времени», и для «пространства», и для

==734

«вещи». Напрасно, говорит Кассирер, Кант делил первично-данное на чувственность, или материал, и рассудок, или форму, т.е. на «частное» и «общее». Это деление есть абстрактное деление того подлинно первоначального, что содержит в себе оба эти момента в их полном тождестве. Если уж разделять целое на части, то лучше говорить о части в смысле дифференциала и о целом в смысле интеграла, т.е. мыслить непрерывный перевод частей в целое. В итоге можно сказать, что противоречие частного репрезентанта и общего значения базируется на том предрассудке, что часть и целое суть самостоятельные данности и что абстрактные дистинкции с самого начала имеют вещнометафизический упор10. Но что же тогда делается со знаком? Тогда знак перестает быть чувственной данностью. Он приобретает уже идеальное значение, отличное от всего отвлеченного смысла, который раньше можно было противопоставлять чувственному. функции знака становятся понятными только тогда, когда мы признаем, что «основная функция значения еще до полагания отдельного знака была уже налицо и была действенна, так что она не создается впервые в этом полагании, но только фиксируется, только применяется к отдельному случаю» (41). Звук не повторяет, но образует идеальное значение, и потому он уже — не звук, но выражение духа. Единичное как таковое — не существует. Оно всегда есть не больше, как потенция общего. И знак даже в химии11 не есть только уединенная единичность. Абстрактный идеализм и абстрактный эмпиризм не суть реальное отношение философа к реальной действительности. Вопрос о «вещах в себе» — ложно поставленная проблема. «Настоящее понятие реальности нельзя втиснуть в голую абстрактную форму бытия, но оно входит во многообразие и полноту форм духовной жизни, — однако такой жизни, которая отмечена печатью внутренней необходимости и вместе с этим печатью объективности. В этом смысле каждая новая «символическая форма» не только мир понятий в познании, но также и конкретно созерцаемый мир искусства, равно как и мифа или языка, получает, по слову Гёте, знание откровения, выходящего из внутреннего к внешнему, «синтеза мира и духа», впервые удостоверяющего для нас воистину «изначальное единство обоих» (48). Символическая форма поэтому требует не репрезентанта в собственном смысле слова, но интуиции. «Не в какой-нибудь форме репрезен-

==735

тации, но только в чистой интуиции (in der reinen Intuition) возможно схватить изначальное содержание жизни». Нет ни только идеального, ни только реального. «Чистая непосредственность жизни не допускает подобного деления и распадения». Это понимает не только Платон, но и Кант. В одном из самых ярких, чисто методических мест своей третьей Критики он различает intellectus archetypus, т.е.

интуитивный ум как мир первообразов, и intellectus ectypus, т.е. дискурсивный и выводной, отобразительный ум. Канту ясна была проблема интеллекта-архетипа, но по разным соображениям [он] отбросил ее. На деле в этой сфере — проблема культуры в противопоставлении последней к жизни. За миром знаков лежит непосредственно созерцаемая полнота жизни, которая не нужна культуре как таковой, живущей научно и дискурсивно, абстрактно. Полнота жизни не охватывает абстрактными понятиями «идеального» и «реального», но — фиксируема лишь в символе и знаке. «Философия символических форм» и должна открыть за символами и знаками непосредственную полноту жизни, благодаря чему сама жизнь должна получить новую и подлинную форму. Жизнь выходит из своей природной наличности; и мы видим, как темная глубина ее, со всей бесконечностью своих внешних проявлений, возводится к одному единству своей сущности, продуцирующему из себя всю полноту жизненных проявлений, вплоть до последних мелочей. «Философия символических форм» есть поэтому не что иное, как философия культуры (49—51). 3. Своей теории мифа как одной из основных «символических форм» Кассирер предпосылает несколько рассуждений по истории этой проблемы. У Платона миф — среднее между чисто умным и чисто чувственным бытием. В «Тимее» он — вероятное познание космоса. Мельком упомянувши стоиков, неоплатоников (у которых он, между прочим, не находит ничего, кроме «спекулятивно-аллегорического толкования» мифов), Вико, Гёльдерлина, Кассирер останавливается на Шеллинге. Разумеется, этот, чуть ли не единственный в XIX в., мыслитель, со всей философской серьезностью отнесшийся к мифологии, должен

==736

был особенно близко соответствовать интересам Кассирера. Однако нельзя сказать, чтобы Кассирер вполне разобрался в Шеллинге и чтобы вполне был к нему справедлив. По Шеллингу, существует самостоятельный, в себе законченный мир мифа. Миф не есть аллегория, но тавтегория^2. Он не сводим ни на физические компоненты, ни на исторические, или евгемерические'2". Все подобные толкования суть в основе простое аллегоризирование и нисколько не вскрывают внутренней необходимости мифа как такового. Надо объяснить не содержание мифа, но его значение. И это нельзя сделать исторически. Не миф нужно объяснить из истории, но, наоборот, историю народа — из его мифологии. Сущность мифа — не в отражении объективного мира и не в изображении субъективного. Он синтезирует обе эти сферы. В мифе видно, как бытие божественное приходит к самосознанию. Единство божественное, в целях самораскрытия и самопознания, распадается на множество, в котором, через политеизм, божество и человечество приходят уже к познанному и раскрытому божеству. Отсюда если к мифу относиться существенно и не сводить его на иноприродные явления, то мифология всегда есть необходимо теогонический процесс, смысловое раскрытие которого и есть задача науки мифологии. Поэтому если миф и субъективен, то это — космическая субъективность, тождественная с самим объектом космоса. Все это учение Шеллинга Кассирер считает метафизикой Абсолюта. Он не видит той подлинной диалектики, которая была здесь применена Шеллингом к темному и мало понятному материалу. Что политеизм есть инобытие в отношении к нераскрытому и неопределенному изначальному монотеизму и что монотеизм последующий в этом смысле есть синтез того и другого, это учение имеет несомненное диалектическое значение, прекрасно формулированное к тому же самим Шеллингом в виде триады InSich-Sein — Ausser-Sich-Sein и Bei-Sich-Sein. Кассирер видит в этом только натуралистическую

метафизику, и в этом нельзя не замечать как общекантианской неприязни к Шеллингу, так и чисто личной диалектической узости самого Кассирера (II 13—14, 18). Наряду с Шеллингом отпадает11 для Кассирера также и «этническая психология», знаменитая Völkerpsychologie. Антропология — аналог Шеллинговой теогонии. Этническая психология могла бы, на манер Шеллинга, говорить об «ан-

==737

тропогонии», подставляя вместо божественного субстрата — человеческий субстрат, обладающий, в сущности, совершенно тою же, метафизической или психологической, природой. Миф надо понять не как единство какого-то неведомого субстрата, не просто как факт и данность, но — как единство определенной структурной формы духа, с четким анализом всех смысловых возможностей ее осуществления. Кассирер хвалит Гуссерля за различение «акта» и «предмета» и за рассмотрение предметных структур по их «значению», а не по их «действительности» (15—16). Единство, из которого исходит метафизика как Шеллинга, так и «этнической психологии», есть единство субстрата. Но это единство надо иметь не основанием, а целью, не субстратом, но искомым выражением духа. Вместо метафизически каузального учения Шеллинга о «теогоническом процессе» должна быть создана «критическая феноменология мифического сознания» (18), где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и «рапсодии восприятий», но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективностью вещной, но .— функциональной. В мифе должна быть найдена имманентно и специфически присущая ему необходимость. Для такого анализа бесполезны общепринятые в науке точки зрения эмпирического исследования. Совершенно псевдонаучно, например, знаменитое выведение мифа из толкования природного бытия. Такая теория есть просто гипотетическое аллегоризирование, очень плохо схватывающее подлинный предмет мифологии. Ничем не помогут критической феноменологии и утверждения, что вся мифология происходит из Вавилона и из Индии. Это ровно ничего не решает в вопросе о структуре мифа вообще. Не поможет и никакая психология. В психологии решают вопрос, откуда происходит миф: из фантазии, из познания или из аффекта? А что такое сам миф вообще — этого вопроса не ставится, и каждый такой исследователь уже оперирует с каким-то пониманием мифа, в котором он сам не отдает себе отчета. Миф не есть конгломерат ощущений, восприятий и пр. Он сам по себе есть некая необходимость, некое самостоятельное бытие, спонтанная активность духа. Выражающая и осмысливающая функция знака настолько специфична, что ее нельзя свести ни на какие «субъективные» или «объективные» явления. Знак — магичен и активен, а

==738

не только пассивное отражение природного процесса. И не нужно смущаться тем, что наиболее непосредственное, полное и живое бытие есть бытие мифическое. Можно, конечно, считать миф — «представлением», но таковым же «представлением» являются и вся наука и все вообще наше знание о мифе и общении с ним. В жизни нашей вообще очень много мифического. Философия должна спокойно вскрыть необходимую и специфическую структуру мифа так же, как она это делает в отношении научного познания. Поэтому «философия символических форм» не есть ни физиология, ни психология, ни социология, ни история, ни метафизика, ни богословие, как и сам миф не есть ни его переживание, в субъекте или в обществе, ни явление физической природы, ни бытие метафизическое, ни религия, ни

закон природы, ни та или другая философема. Миф есть миф, и вскрытием этого мифического спецификума и должна заняться «критическая феноменология мифического сознания» (19—22). 4.' Структурно-смысловой спецификум мифа Кассирер обрисовывает в трех направлениях. Именно, миф дан как форма мысли (Denkform), как форма созерцания (Anschauungsform) и как форма жизни (Lebensform). К этому Кассирер прибавляет рассуждение о «диалектике мифического сознания», долженствующее локализовать миф на фоне вообще основных структур духа. Итак, что такое миф как форма мысли? Формы мысли яснее и проще всего даны в науке. Если мы сумеем от научной мысли перейти к мифическому мышлению, т.е. если сумеем найти общий принцип модификации научного на мифологическое, то это будет наиболее простым путем к нахождению искомого спецификума. Что же такое научное мышление? Наука — там, где мы не связаны с тем или иным видом бытия, не связаны с той или другой данностью. Науке — не важно, что изучать. Ее задача — найти связи и отношения в пространственно-временном мире, что синтезируется в общую функцию и систему суждения. Объективность науки — именно в этом. Она не изображает всей конкретной пестроты текучих явлений. Объективность ее есть объективность отношений, функций, законов. Средством к

==739

этому является синтезирование отдельных методологических установок в общее единство опыта, где синтез и анализ идут, очевидно, рука об руку. Объект науки поэтому не есть ни абсолютно данное бытие метафизики, ни эмпирически текучее бытие реального мира. Объект науки — явления, но обязательно обоснованные, phaenomenon bene fundatum. Или можно сказать, это — понятия, но обязательно дающие метод обоснования чувственного мира. Наука вся живет различением «субстанциального» и «акциденциального», существенного и несущественного. Отбрасывая несущественную пестроту, наука устанавливает аналитически синтетическую закономерность существенно необходимых функций чистой мысли в плане пространственно-временных отношений (II 39—47). От этой «формы мысли» в науке глубочайшим образом отличается «форма мысли» в мифе. Мир науки отличен от мифа, не качеством или количеством, но по самой своей модальности. Мифическая предметность существенно своеобразна, и она решительно не сводима ни на какие научные установки. Это касается прежде всего сферы мифического объекта. В противоположность науке, миф характеризуется полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (Wahrheit — Schein). Это не какая-нибудь ошибка или недоразумение, но существенное своеобразие мифической «объективности». В мифе нет поисков нового и подведения под принцип. Нет закономерности и законности (Gesetzlichkeit) явления, но — только его всецелое настоящее и наличность (Präsenz). В мифе нет ступеней реальности, нет степени объективной достоверности. В мифе нет «основания» и «обоснованного». В связи с этим миф характеризуется отсутствием и вообще различения «представляемого» и «действительного». Отсюда — великое значение сновидения для мифологии. Не нужно быть сторонником теории Тейлора, чтобы понимать всю характерность сновидческой структуры для мифа. Миф не может указать никакой твердой границы между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью. Учения о бессмертии души имеют вначале характер не столько положительно-догматический, сколько отрицательный, потому что мифическое сознание скорее будет доказывать бытие смерти, чем бытие жизни, и ему очевиднее бессмертие человека, чем его

==740

смерть. Сюда же надо присоединить и просто отождествление «образа» и «вещи» (47—50). Существенно для мифа, что он не содержит в себе никакой категории идеального. Казалось бы, раз миф говорит о чем-то небывалом и несбыточном, о чем-то принципиально фантастическом, должно было бы и понимать его как нечто «идеальное» и несоизмеримое ни с каким «реальным» бытием. Тем не менее для мифа не характерно ни то обстоятельство, что он говорит об идеальном, ни то, что он говорит о вещном. С посторонней, не-мифической точки зрения, конечно, можно сказать, что миф — нереален, что миф — идеален, что он, наоборот, реален, а не идеален, и т.д. Но само-то мифическое сознание, построяя свой мир и свой предмет, не в каком случае не считает [его] ни только идеальным, ни только вещным. Мифическое бытие живет подлинной транссубстанциацией и реальным обожением. Ритуал нигде не имеет только один аллегорический смысл. В священном танце не изображается бог, но танцующий реально становится богом. Отсюда многочисленные явления т.н. Analogiezauber (50—52). Яснее всего тождество идеального и сигнификативного обнаруживается в языке. Имя в мифе не есть просто «функция изображения» (Darstellungsfunktion), но в слове и имени «содержится сам предмет и его реальные силы» (54). Имена не обозначают, но действуют и существуют сами по себе. Больше всего это касается собственных имен. Имя выражает самое существенное и самое внутреннее человека. Оно и «есть именно это внутреннее». Имя и личность взаимно проникают друг в друга. В отношении божества имя есть неотделимый от него его момент. В египетской религии не только мир создается божественным именем, но само первое божество появляется в силу собственного имени. Такие факты, как то, что в римском праве рабы не имели имени, совершенно понятны с точки зрения мифического мышления (53—56). Наряду с именем лица, типично для мифа отождествление изображения лица с самим лицом. Портрет в этом смысле — alter ego изображенного, или иногда прямо тень его (56—58). К сожалению, здесь не могут быть приводимы многочисленные примеры, которыми оперирует Кассирер в разных вопросах мифологии, обнаруживая значительную осведомленность в истории религии и мифа. Интересующихся мне только остается отослать к самому исследованию Кассирера.

==741

К области мифической предметности, кроме объекта, относится еще и категория причинности. Эта фундаментальная категория всякой «формы мысли» вообще не может остаться без рассмотрения, и миф не может не применить ее так же существенно и специфично, как и категорию объекта. И действительно, в то время как для научного сознания целое состоит из частей и—в аналитически научном рассмотрении причинности — целое есть всегда результат частей, — для мифа существует — и мыслительно и реально — только абсолютная «индифференция» целого и части. Целое здесь не имеет части, но реально есть эти части. Оно не распадается на них, но есть они сами. Это же касается и каждой части. Она реально есть все целое, а не только входит в целое. Поэтому принцип pars pro toto13 является не простой случайностью и ошибкой, недоразумением и непродуманностью, но это — диалектическая необходимость мифа как такового. Если миф повествует, что мир появился из воды, то он реально и есть эта вода или ее модификация, и тут нет никакой аллегории или субъективнопроизвольного «символа». В мифе — сплошное Ineinander14 целого и части. К этому и сводится, между прочим, феноменология магии (65—68).

В особенности ясно это в мифических понятиях пространства и времени. Только выше выведенным принципом трансцендентально обоснованными оказываются такие явления, как оживление мифического существа, разрубленного на куски, или как душевные функции волос, ногтей, крови, жира и пр. С точки зрения мифической причинности стрела есть подлинная и окончательная причина раны. Так же взаимно смешаны в порядке причинности «позже» и «раньше». Мифические существа то внезапно стареют, то внезапно молодеют, принимая тот или иной новый вид. Мир трактуется происшедшим то из Яйца, то из мирового Ясеня. Ритмы, мелодии и вообще музыка оказываются свойственными самому космосу. Явно, что причины и результаты причин смешаны здесь до абсолютной неразличимости (68—72). Миф не знает [ни] непрерывности в смысле науки, ни дискретности. Причинность и непрерывность следования событий, неотделимые здесь от самих вещей, и есть их реальная сила. Тут — не отвлеченные отношения и функции, устанавливаемые рассудком, но — цельные вещи, в которых нельзя отличить функцию от данности и факта. Такова вся мифическомагическая медицина (72—77).

==742

Вообще относительно мифической причинности нужно сказать, что тут полная противоположность научным представлениям, где причина и действие — категории функциональные и аналитические, и где важны не самые вещи, но системы отношений между ними (так, важно не сокращение ножки у лягушки само по себе, но законы гальванизма вообще). В мифе пространственно-временное следование есть уже само по себе причинность. Post hoc ergo propter hoc равно как juxta hoc ergo propter hoc15 — основные принципы мифического мышления, выведенные и обоснованные не случайно эмпирически (как в известном труде: Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris. 1910), но с трансцендентальной и диалектической необходимостью. С этой точки зрения можно сказать, что учение Юма о причинности есть не что иное, как именно учение о мифической причинности. Еще можно сказать, что причинный ряд в мифе характеризуется тем, что членами его являются только индивидуумы. Тут переход только от индивидуума к индивидууму. Если земля — из моря, или воды, то море и вода и есть подлинная причина земли, или также — цветок лотоса. Тут нет и помину о различении случайного и неслучайного. Всякая вещь есть демоническая сила, и потому, собственно говоря, нет совершенно ничего случайного. «Здесь» и «теперь» — главное поле мифа, и это же и есть «причина» развивающихся в нем событий (58—65). Пересматривая все эти факты и явления, характерные для мифической «формы мысли» — мифическую «объективность», мифическую «причинность», мифическое разделение на целое и части, мифическую «прерывность» и т.д., — мы замечаем, что тут действуют, в сущности, те же самые категории, которые лежат также и в основе математического естествознания, но что с ними происходит какаято особенная метаморфоза, так что эти категории входят сюда уже с новой модальностью. Нельзя ли теперь сформулировать эту новую модальность с тем, чтобы уже не перечислять всех отдельных категорий, а просто сказать, что в мифе — ровно те же самые категории, что и в науке, но только с одной определенной модификацией. Это значительно упростило бы весь вопрос и внесло бы ясность во все построения внутри этой специальной сферы, которых ведь может быть очень много? Кассирер отвечает на этот вопрос утвердительно и решает его следующим образом.

==743

Каково основное определение объекта в науке? В науке мы тогда говорим, что предмет познается, когда во многообразии наглядных представлений действует синтетическое единство. Конечно, миф тоже говорит о единстве. Для него часто основную роль играет, например, иерархия мировых планов и богов, венчающаяся одним мифическим принципом. Но важно, что в мифе отношения внутри многообразия и есть сами эти многообразные вещи, и в этом смысле мифическое мышление есть наиболее конкретное мышление, а научное — наиболее абстрактное и далекое от непосредственного, жизненного восприятия. Имея это в виду, можно сказать, что в мифе, вместо единства соединенных членов — как синтетического единства различного, мы имеем вещную единственность, совпадение до неразличимости, где сущее и не-сущее слиты в одно вещное бытие. Отсюда основным принципом мифического мышления вообще оказывается срощенность и совпадение членов отношения (Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder) (83). Владея этой основной модальностью всякого мифического мышления вообще, мы имеем точный метод перевода всякой научной категории и «формы мысли» в категорию и форму мифическую. Так, пусть мы берем категорию количества. В мифе она дает совершенно определенную структуру, которая предопределит собою неразличение целого и части, не классы и роды людей и животных, но — тотемизм, т.е. отдельные самостоятельные группы, тождественные с их предком, и т.д. и т.д. Пусть мы имеем качество. В мифе оно даст неразличимость качества и вещи, алхимию и т.д. Подобие в мифе дает реальную силу, реально отождествляющую подобные между собою вещи, дает магическую силу имени, мистическое значение рода, вида, индивидуума и т.д. Словом, выведенный только что общий принцип действительно есть универсальная характеристика мифической «формы мысли» вообще (83—89). 5. Переходим к «форме созерцания» или к «форме наглядного представления» в мифе. Кодрингтон в своем сочинении о меланезийцах выставил понятие «Мапа» в качестве зерна всякого мифического мышления. Сам он характеризует ее как «магически-сверх-

==744

естественную силу». Но это, говорит Кассирер, звучит очень отвлеченно. Дух, душа, тело — все это есть позднейшая абстракция, а если говорить о подлинном зерне мифа, то эти дистинкции должны отсутствовать. Пробовали толковать исходный пункт мифических созерцаний анимистически и преанимистически. Все это слишком сложно. Исходный пункт должен быть как бы первоначальным мифическим междометием, тем тождеством внутреннего и внешнего, которое притом отличается обязательно характером «священного». Этот «минимум религии» можно определить как Tabu Мапа, без чего не может осуществиться и развитое мифическое созерцание16. Основным тут является антитеза священного (Heilig) и обыкновенного, обыденного (Profan). Это не есть разделение вещей на умственные и чувственные. И умственное и чувственное одинаково мифично. Это ни на что другое несводимая, изначальная и совершенно самостоятельная антитеза, которая не имеет ни только этическое, ни только интеллектуальное значение. Это то первое «удивление», которое порождает в дальнейшем всю мифическую функцию, первое явление мифа. Первое мифическое выражение, в котором слиты все категории. Это мифическое зерно одинаково и близко душе мифического человека и далеко от нее, недоступно ей, одинаково посюсторонне и потусторонне, как и сам миф. Это и есть первый принцип разделения времени, пространства и пр., или, лучше сказать, в этом и скрыты все возможные структуры пространства, времени, числа и пр. в мифе (95—106). Рассмотрим структуру мифического пространства как одной из наиболее основных «форм созерцания» вообще.

Научно-геометрическое понимание пространства, воспитанное на Евклиде, оперирует с пространством однородным и бесконечным. Пространство науки есть просто одна из форм наглядного представления и совершенно не зависит от вещей, ее наполняющих. Мифическое пространство всецело зависит от заполняющих его вещей и не имеет никакого отличного от них содержания. Пространство неотделимо от вещей, и нет вообще никакого «чистого пространства» для мифа. «Вверх», «вниз», «направо», «налево» в мифе не есть простая условная соотнесенность какой-нибудь точки с другой, произвольно выбранной, но это всегда есть в мифе и нечто содержательное. Это есть различие

==745

бытия по его ценности и мистической значимости. Яснее всего это видно на явлениях, связанных с тотемизмом, так как последнему подчиняются не только человеческие индивидуумы и группы, но и мир в целом (например, деление у иных племен мира на семь стран, север — воздух, запад — воду, восток — землю, юг — огонь, верх, низ и середину). Пространство, таким образом, принципиально неоднородно и принципиально конечно. В мифическом пространстве всякая однородность есть уже тождество. Однородность приводит к взаимному влиянию и определению. Отсюда астрология — существенная принадлежность мифической «формы созерцания» пространства. Единство мирового пространства есть тут органическое единство живого существа. Человек также состоит из космических стихий. Магическая анатомия и мифическая география обоснованы как трансцендентальная необходимость. Все это основано на том, что место, где находится предмет, есть часть самого предмета. Таким образом, пространство это бесконечно конкретнее, и нашего «геометрического» и нашего «чувственного» пространства. То и другое для мифа — бессильная абстракция (107—122). В структуре мифического пространства играет, далее, огромную роль противоположность света и тьмы. Эта противоположность ничего общего не имеет с научными представлениями об этом предмете. Создание мира почти во всех космогониях связано с появлением света. В Вавилоне мир появляется из борьбы Мардука, бога утреннего солнца, и чудовища Тиамат, т.е. хаоса и тьмы. Победой света вызывается мир к бытию и в египетских космогониях. В особенности интересно повествование о творении мира в книге «Бытия» Моисея. Творение начинается тут со света, и «дни» творения тут вовсе не наши дни, связанные с движением земли и солнца, но каждый день тут строго индивидуален, единствен и неповторим. Еще Гераклит учил, что солнце каждый день новое, и это — основное мифическое представление о свете и дне. Восток почитается почти во всех религиях. Еще и мы говорим о смерти — «покинуть свет». Гомер понимает свет как спасение и силу. У Еврипида — чистый свет дня. И т.д. и т.д. Без антитезы света и тьмы и соответственной их мистической оценки, можно сказать, не существует мифического представления пространства (123—126).

==746

Классическим примером мифического разделения пространства является то, что мы находим в римской религии и что в свое время было прекрасно изображено Ниссеном в его сочинении о храме (Nissen. Das Templum. Berl. 1869). Ниссен показывает, как тут вначале выделяется один небольшой участок, который мыслится священным, — τέµενος (от τέµνω), куда относится и templum, т.е. опять-таки участок, место выделенное, вырезанное. В дальнейшем, в связи с этим, и небо делится на четыре участка, причем спереди оказывается юг, сзади — север, налево — восток и направо — запад. На этом основана, говорит

Кассирер вслед за Ниссеном, вся римская теология. Авгур считается прежде всего с этими направлениями. Проводятся, далее, две линии, взаимно пересекающиеся, северо-южная и западновосточная (cardo и decumanus), первые, так сказать, мифическо-магические координаты. Ниссен показывает, как полученная таким образом схема проводится у римлян решительно по всем областям государственной и гражданской жизни, а также военного и частного быта. Города, лагери, поля, храмы строятся именно так. Сюда же отчасти относится и построение христианских храмов в направлении к востоку. Существуют боги раздела, Terminus, мифологические персонажи Предела и Беспредельного, Начала и Конца всякого дела, и т.д. (126—132). Такова структура мифического пространства, предполагающая абсолютную неоднородность, конечность и мистическую наполненность этого пространства, его неповторимую индивидуальность в мировом целом и составленность из таких же неповторимых и единственных, единичных пространственных индивидуальностей. Такими же чертами характеризуется и другая «форма созерцания» в мифе — время. Мифическое время имеет, прежде всего, абсолютность. Миф любит давать временные объяснения. Но ответить на вопрос «почему?» для него значит просто связать данное событие с прошедшим вообще. О прошедшем уже нет никакого «почему», оно — абсолютно. Конечно, мифическое время, как и пространство, меньше всего есть определенная отвлеченная система отношений, и меньше всего оно есть реальное протекание. Это время как бы само покоится во времени. Еще Шеллинг учил, что в мифе время есть, собственно говоря, доисторическое время. Тут есть какое-то одно вечное время, скорее же просто вечность, движение вокруг которой имеет определенное начало и

==747

конец. Это — то, что Шеллинг называет термином Ur-zeit. С этим, однако, соединяется полная неоднородность отдельных времен и та их принципиальная качественность, которая совершенно неотделима от вещей, наполняющих эти времена. Тут такое же сакральное «деление», как и в мифическом пространстве. Латинское tempus — аналог греческого τέµενος. Отсюда — мифическое деление по дням, ночам, месяцам. Миф, вообще говоря, тончайшим образом чувствителен к протеканию времени, к периодичности времен; он — изначальное «чувство фаз». Время мифа совершенно неотделимо от наполняющей его жизни — и человека и мира в целом. Отсюда — необходимость магии, вырастающей на конкресценции" времен прошлого и будущего в настоящем. Это — частный случай общего pars pro toto. На этом Ineinander всех времен основана также и мантика. Неузнаваемо, с точки зрения научных представлений, меняется и понятие измерения, меры. Вместо законов природы и их мерного протекания во времени мы имеем в мифе специально-мифическую размеренность и закономерность — судьбу. Нередко прямое обожествление самого времени или его носителей — в египетской религии, в китайской религии, в Авесте, в Ведах (132—148). Блестящим местом всего исследования Кассирера является концепция времени в великих религиях прошлого. Так как мифическое время всегда принципиально содержательно, то характер его ближайшим образом зависит от природы той религии, в недрах которой вырастает соответствующая концепция. Всякий монотеизм резко отличается тем, что время протекает в зависимости от единоличной божественной воли, а не от природных процессов. Если в Библии псалмы восхваляют времена и сроки, созданные Божественным всемогуществом, то пророки дают уже нечто новое, — именно религию будущего. Времена сокращаются, и остается только будущее. Бог-творец отходит на задний план. Бог истории и совершенства заменяет его окончательно (150—152). В персидской религии также господствует идея будущего, но тут она более земная и менее богатая. Тут все связано с поражением Аримана и началом новой эпохи, основанном на оптимистической воле к культуре, где эта воля получает религиозную санкцию. Отсюда восхваления в Авесте крестьянина и скотовода. Тут не божество спасает человека, но человек спасает сам себя, во-

==748

дворяя добрый порядок в мире (152—153). Обратное этому мифическое представление времени находим мы в индийской философской и религиозной спекуляции. Тут — тоже ожидание конца времени, но путь к этому концу — через ясность и глубину мысли. Если сон в Авесте — злой демон, и сон противополагается бодрствованию как зло добру, то уже в древнейших Упанишадах мышление трактуется как волшебная погруженность в сон. Это — путь к Браме. Отсюда то восприятие времени, которое ярче всего дано в буддийских источниках. Учение Будды сохраняет из времени только момент становления и возникновения, что есть, между прочим, и страдание. Страдание возникает из трех видов жажды — к удовольствию, к становлению и к прошлому. Тут дана вечность становления. В становлении нет цели и конца. Таким образом, здесь полная противоположность пророкам и Авесте. Целью такого мифического сознания является не конец времен, который все спасет, но уничтожение времени, преодоление времени как такового; тут ожидается такой конец, который уничтожает время дотла, со всем его содержанием (153—156). Еще особая и не менее значительная концепция времени — в китайской религии. Этика таоизма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает. Но отличие от буддизма тут то, что проповедуется не преодоление себя, но сохранение себя, как бы затвердение времени в неподвижной точке, включая тело и все его формы. Тут преодолевается не время, но изменение во времени. Бытие тут — вне временного потока, хотя в то же время это — чисто земное бытие. Конкретно это неменяющееся время дано в Небе. Небо и Время в китайской религии не созданы (156— 159). В египетской религии восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсюда — знаменитое бальзамирование. Это — какая-то временная статика, прекрасно зафиксированная в геометрическом стиле произведений египетского искусства. Вещи текут, но остается их пластическая и архитектоническая форма. Пирамиды — знак этой победы (159—161). В греческой религии впервые дано подлинное ощущение времени как настоящего. Тут — длительность, но без индийской безнадежности и гибели, равно как и постоянство, но без

==749

китайского оцепенения, и — ожидание будущего, но без ветхозаветного игнорирования природного процесса. Вечное и временное сливаются тут в одно настоящее, причем они не приносятся друг другу в жертву, но остаются в своей свободе и нетронутости (161—174). Итак, везде в религиях время имеет своеобразную мистическую и мифическую структуру, и было бы нелепо стараться понять это при помощи наших абстрактных методов науки. К «формам наглядного представления» Кассирер относит еще представление числа. Научноматематическое понимание числа принципиально гомогенно. Число есть не больше, как логическая система отношений, расположенная внутри некой идеальной совокупности. В мифе, напротив того, каждое число строго индивидуально, и оно меньше всего зависит от абстрактно соотносимых идеальных моментов. Число есть реальная сила, оформляющая природу. Эти числа имеют вещный и мистическо-чувственный характер. Число — не функция, обосновывающая опыт, но — сила, осмысляющая его мистически. Оно магично, и всякая магия всегда есть отчасти магия чисел. Вот почему маги и математики часто объединялись между собою в истории религии и философии. Не только вещи суть в основе числа, но и люди, демоны, души — числа. Единица, двойка и тройка почитаются в большинстве религий. Четверкой клянутся, например, пифагорейцы. Семерка почитается

в древнейших местах культа Месопотамии, не только в вавилонско-ассирийской религии. Общеизвестно учение Филолая. Семерка еще в средние века была «числом совершенства». Так же чрезвычайно распространено почитание девятки. Универсальным примером мифологии чисел является культ троичности в христианстве, где помимо философской спекуляции содержится общечеловеческая убежденность в значимости числа «три» и всемирно-человеческий опыт, который можно проследить начиная с примитивных религий (174—188). 6. Третья основная сторона мифа, после «формы мысли» и «формы наглядного представления», есть миф как «форма жизни». Это — весьма содержательное и обстоятельное исследование у Кассирера. Изложить его я могу здесь, к сожалению, в самых общих и кратких чертах.

==750

По Кассиреру, не правы ни анимисты, исходящие из понятия души, ни преанимисты, ни Вундт, стоящий тоже, в конце концов, на анимистической точке зрения. Кассирер еще раньше сформулировал подлинный исток мифа. Это — «мана», изначальное единство мифа, где тело и душа еще не различаются. Дальше происходит дифференциация, но опять-таки не на тело и на душу и не на чувственный и интеллигибельный мир. Я и не-Я для мифа одинаково материальны и духовны, одинаково имеют мифическо-магическую природу. Здесь важно то, что, — поскольку сам миф всегда магичен и мистичен, — и его дифференциация происходит так, что основное ядро остается везде. Получаются личные боги и сознание личности, но всякий член этого деления первоначального ядра остается тем же первоначальным ядром, с тем же тождеством Я и не-Я. Фактор деления — мифическо-магическое действие (192—269). Яснее всего это, может быть, наблюдается на явлениях, связанных с культом и жертвой. Культ — самое яркое выражение мифа, ибо тут он дан в своей активной природе. Сам миф появился не из созерцания природы, но уж скорее — из созерцания культовых действий. Гегель был прав, когда считал культ наивысшим выражением тождества субъекта с самим собой. Отсюда и диалектическая необходимость жертвы. Мифическое сознание, которое изначально тождественно с своим предметом, видит себя, однако, утесненным со стороны настоящего состояния мира. Миф должен непрерывно сам себя восстанавливать. Отсюда и вытекает жертва — с феноменологической и трансцендентальной необходимостью. Жертва и есть активное самоограничение и также ограничение бытия, ведущего к разрушению мифического Я. Жертва — зерно культа и, следовательно, мифа. Здесь миф и вера в него впервые становятся видимыми. Жертва в виде дара, жертва очистительная, просительная, благодарственная и т.д. — все вызвано потребностью в последней конкретизации мифа. Но жертва, имеющая сначала отрицательное значение, в дальнейшем получает и положительное значение. Аскетизм и молитва (как жертва внутренняя) становятся ареной взаимных воздействий божества и человека, что дальше приходит к прямому отождествлению человека с божеством, совершающемуся в плоти и крови. Наивысшая форма жертвы, это — когда само божество приносит себя в жертву. Этим

==751

живет не только христианство, но и всякая примитивная религия (270—285). Свое исследование трех основных сторон мифа — его «формы мысли», его «формы созерцания» и его «формы жизни» — Кассирер заключает рассуждением на тему о «диалектике мифического сознания». Сводится оно к следующему. Миф не был бы подлинной формой духа, если бы он содержал в себе только голое единство, голую простоту, без всякого внутреннего противоположения. В нем происходит свое смысловое движение. Прежде всего, мы констатируем неразличимое единство внутреннего и внешнего, когда знак — даже не знак, а просто сама же вещь. Эта стадия собственно мифическая. И логически и исторически она не может остаться в таком виде. Должно быть противоположение и конфликт. И когда это и есть в мифе, тогда мы находимся на стадии собственно религиозной. Религия начинается там, где идет борьба с внешне-вещественной стихией мифа. Не преодоление, а именно борьба характерна для религии. Таковы ветхозаветные пророки, которые борются с языческими идолами; такова борьба с статуями и храмами в персидско-иранской религии, христианства — с идолами и т.д. Религия принципиально аллегорична или же она — чистая мистика, которая выше догмата и культа. В средние века высшим родом интерпретаций считалось не историческое, не аллегорическое и не тропологическое, но — анагогическое^, где главную роль играло понятие чуда. И вот возникает третья возможность отношения внутреннего и внешнего, не аллегория, но подлинный символизм, где — полная имманентность обоих слоев и где уже не нужны чудеса для объяснения внешнего. Тут религия если не снимается, то во всяком случае умиротворяется. Лейбниц, Шлейермахер были провозвестниками такого символизма. Имя этому символизму — искусство. Оно — венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии (289—320). 7. Что сказать обо всей этой замечательной «философии символических форм» в ее приложении к мифу? Прежде всего, у Кассирера мы встречаем несомненно правильную попытку отнестись к мифологии серьезно, не сводя ее на разные инородные начала, не имеющие как та

==752

ковые ничего общего с самим мифом. Миф Кассирер хочет опознать11 мифически, т.е. он сам хочет стать как бы субъектом, мыслящим мифически. И рассказать нам о природе такого субъекта. Это значит, что он действительно серьезно относится к мифу и не влачит уже своего жалкого просветительского существования19, когда каждый миф берется только как материал для каких-то «разоблачений» и «критики». Это что угодно, но не просветительское верхоглядство и не мальчишеская страсть «ниспровергать» и «разоблачать». В современной философии даже те, кто принципиально стоит на точке зрения независимого и объективного описания, большею частью не доходят до систематических попыток раскрыть описательное содержание природы мифа. Я по крайней мере знаю во всемирно-человеческой мысли только две попытки, которые можно сравнить с исследованием Кассирера. Это — диалектическая мифология Прокла (V в. после Р.Х.) и философия мифологии Шеллинга. Феноменология, которая отрицает необходимость для самого феноменолога иметь соответствующий опыт, не может и прикоснуться к этому предмету. Если феноменолог хочет только «разума», а «мудрость» отбрасывает и считает ее для философа необязательной, то как же он может дать феноменологию мудрости? А мифология и есть жизненная «мудрость» людей. Вот почему иная феноменология не может и дотронуться до мифологии. Надо как-то самому стать мифическим субъектом, чтобы дать феноменологию мифа. Поэтому многие философы современности по самому

существу своей просветительско-абстрактной натуры бессильны в области философии мифологии. И тем грандиознее заслуга Кассирера. Место [философии] мифологии Кассирера в истории философии представляется в общем довольно простым. С Кантом Кассирера роднит то, что оба они исходят не из «данности», не из вещей или фактов, но из «принципа». Они оба стараются отбросить всякую метафизику, физику, физиологию, психологию и т.д., т.е. метод натуралистический. Они проводят принципиально метод чистого трансцендентализма, детализируемый Кассирером в направлении структурального анализа. Кроме того, с Кантом Кассирер сходится еще и в том, что эстетическое и символическое для него не есть ни теоретический, ни практический разум, но их тождество и синтез. «Сила воображе-

==753

ния» Канта вполне аналогична той способности, которая, по Кассиреру, порождает символ и миф. Однако расхождения с Кантом чрезвычайно глубоки и серьезны. Во-первых, у Кассирера нет и следа дуалистической метафизики, которой больна и заражена вся система Канта. Здесь нет и помину о непознаваемых «вещах в себе» и рассудочно оформляемых «явлений»; нет и метафизически порождающего из себя все знание «субъекта». Во-вторых, Кассирер всерьез и принципиально защищает права интеллектуальной интуиции, тот самый intellectus archetypus, которого никак не может допустить Кант и с которым явно и скрыто борется на каждой странице своих трех Критик. В-третьих, Кассирер не только стоит на точке зрения интеллекта-архетипа, но и всю свою систему понимает как трансцендентальное выведение из него соответствующей предметности, что еще дальше отодвигает Кассирера от Канта. В-четвертых, наконец, система Кассирера предполагает не только эстетическую «силу суждения», как Кант, но и дальнейшие модификации этого синтеза вплоть до категории культуры. Система Кассирера есть философия культуры, в то время как Кант чрезвычайно боялся этого и старался не заходить дальше науки, поведения и искусства в их абстрактно-логическом построении. Важно отдавать себе отчет также и в отношениях философии мифологии у Кассирера к неокантианству. Обе указанные выше черты, роднящие Кассирера с Кантом, роднят его и с неокантианством — общий трансцендентализм и, в частности, место «эстетического». Нужно только сказать, что у Кассирера — полный и чистейший трансцендентализм, без «вещей в себе» и без «субъекта» как метафизического противостояния. Что же касается расхождения с неокантианством, то надо сказать, что система Кассирера, являющаяся последним словом неокантианства, наиболее заметно продвигается вперед по пути той закономерной эволюции, которой стало отличаться неокантианство последнего десятилетия. Прежде всего, у Кассирера весьма заметна эволюция понятия интеллектуальной интуиции, которая в прежнем неокантианстве или просто отрицается или допускается в весьма ограниченном виде. Коген принципиально обещает вначале, что мышление и созерцание есть одно и то же, но фактически этого не выполняет, так как отрицает в идее всякий Gesicht20, а видит в ней только «чистую ги-

==754

потезу». Наторп уже открыто говорит об интеллектуальной интуиции и световом и символическом понимании идеи. Кассирер применяет все это к реальным проблемам философии культуры и тем весьма ощутительно конкретизирует то, что незаметно назревало в кантианстве в последние годы. Что касается связи Кассирера с Гуссерлем, то сам он свои исследования называет везде феноменологическими и весьма ответственной ссылкой на принципы Гуссерля открыто закрепляет свою связь с Гуссерлем. Так ли это на самом деле? Если под феноменологией понимать то, что Гуссерль проповедует в Logische Untersuchungen и Ideen, т.е. исследование вещей в их статическом эйдосе, то система Кассирера не есть только феноменология. У Кассирера везде дается и динамика смысла. Он не только «описывает», но и «объясняет». Например, мифическое время у него не только описано в своем существе, но и дедуцировано из основного принципа мифического вообще. Таковы же и понятия «Я», «жертвы» и т.д. и т.д. Это — соединение феноменологического метода в смысле Гуссерля с трансцендентальным методом в духе прежнего функционализма Кассирера. Конечно, это необычайно расширяет поле феноменологического исследования и саму феноменологию делает методом гораздо более устойчивым и определенным. Пока нынешние феноменологи продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т.д. До сих пор сравнение наше Кассирера с другими философами было в его пользу. Отношение его к Шеллингу обладает, наоборот, чертами отрицательными. Можно прямо сказать, что Кассирер, несмотря на большую историко-философскую проницательность, не вышел еще из того периода, когда Шеллинг трактовался в духе грубой натуралистической метафизики. То, что в триаде Шеллинга In-Sich-Sein, Ausser-Sich-Sein, Bei-Sich-Sein Кассирер видит только вещно-каузальный ряд, для него [Шеллинга] было бы чем-то чудовищным. Это указывает на то, что Кассиреру далеко еще до овладения диалектическим методом. И тут, может быть, и зарыт основной недостаток всей системы Кассирера вообще. Не увидевши диалектики в «философии мифоло-

==755

гии» Шеллинга, он не проявил достаточной диалектической предусмотрительности в своих собственных построениях. Это меньше всего сказалось на описании перехода от научного мира к миру мифическому. Я склонен считать это описание правильным, хотя и расположил бы выдвигаемые им категории несколько в ином порядке. В сущности, все те антитезы, которые входят в структуру мифа («внутреннее»—«внешнее», «целое»—«часть», «субъект—«объект» и т.д.), суть только одна общая и единственная антитеза. Это — антитеза логического и алогического. В платонизме и неоплатонизме, у Фихте, Шеллинга и Гегеля эта антитеза обрисовывалась много раз на разные лады, и везде она — в синтезе — давала [то], что мы сейчас условно можем назвать символом. Это же есть и учение Кассирера. Можно прибавить только еще то, что эта антитеза разыгрывается в сфере интеллигенции, т.е. самосознания и самочувствия. Таким образом, все разнообразие выдвигаемых у Кассирера отдельных структурных моментов мифа можно свести к такой формуле. Миф есть тождество (или синтез) логического и алогического, данный в сфере интеллигенции. В таком виде философия мифа Кассирера, во-первых, значительно упрощается, не теряя своей глубины, а во-вторых, она делается гораздо более сравнимой с классическими системами Фихте, Шеллинга и Гегеля. В-третьих, тут обнаруживается подлинная диалектическая тенденция, проводимая, быть может, и помимо сознательных намерений автора. Однако что касается этих сознательных диалектических намерений, то согласиться с ними невозможно. Схему Кассирера, излагаемую им в «диалектике мифического сознания» (миф-религия-искусство), вопервых, вообще нельзя назвать диалектической. Кассирер говорит, что путь от мифа в узком смысле слова к религии лежит через нарушение первоначального тождества и есть переход к различию. Однако

тождество уже с самого начала немыслимо в голом виде. Сам же Кассирер описывал его именно так — противопоставляя «часть» «целому», «субъект» «объекту» и т.д. Подлинное различие должно было бы внести новую структуру в самый миф, т.е. самый миф должен был бы измениться и по форме, и по содержанию. Тем не менее в религии у Кассирера остаются те же мифы с тем же тождеством «внутреннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного»

==756

и т.д. Точно так же невозможно видеть диалектический переход и в эволюции сознания от религии к искусству. Когда Кассирер говорит о «равновесии» внутреннего и внешнего, то это звучит у него чисто описательно и почти метафорически. Диалектическая антиномика искусства этим не вскрывается. Кроме того, символ (в искусстве) отнюдь не есть нечто новое, в смысле тождества внутреннего и внешнего, по сравнению с символами религии. Художественный символ и религиозный символ, конечно, есть совершенно разное. Но эта разность отнюдь не в символике как таковой. Религия не менее живет символами, чем искусство, и перейти в этом смысле от религии к искусству совсем не значит сделать диалектический переход в сфере мифа. Во-вторых, все эти «диалектические» переходы не только не есть диалектические, но они также не суть и нечто верное вообще. Религия вовсе не есть раздвоение мифа, но вся живет мифом. И сам Кассирер говорит, что, извлекая из религии миф, мы получаем только пустоту и абстракцию. Гораздо правильнее судит в этом отношении Гегель, по которому религия есть субъективная определенность мифа, субъективная его положенность, а миф — объективная непосредственность тождества субъекта и объекта. Неправилен у Кассирера также переход и от религии к искусству. Искусство вовсе не «успокаивает» религиозную антиномику. Религия хочет быть духовной" жизнью, самой жизнью; искусство же живет созерцаниями, и в этом смысле оно гораздо абстрактнее религии. Искусство может отвлечь внимание, но не может «успокоить». Если говорить о реально существовавших религиях, то Кассиреру больше, чем комунибудь другому, должно быть известно, что подлинным утолением религиозных исканий было не искусство, но состояние святости. Искусство ни в каком случае не есть разрешение религиозных проблем и не есть завершение мифа. Миф содержится одинаково и в искусстве, и в религии. Что такое Аполлон у греков — религия, миф или искусство? Я не знаю, как ответить на этот вопрос с точки зрения «диалектики» Кассирера. Разумеется, было бы очень трудно ждать, чтобы столь новая точка зрения, как у Кассирера, сразу же дала бы и безукоризненные результаты во всех областях изучаемой сферы. Вполне естественно, что Кассирер хорошо описал переход от науки к мифу и не справился с переходом от

==757

него к религии и искусству. Кассирер — старый и талантливый теоретик науки, и ему и книги в руки в вопросах научной методологии. Но он просто еще не набил себе руку в исследованиях историкорелигиозных и эстетических, чтобы давать безошибочные концепции и здесь. Ясно, что за этим трудом должны последовать и другие; и ясно, что современной науке, выросшей на бесчисленных натуралистическо-метафизических предрассудках, придется долгое время вырабатывать у себя навыки в этих трудных научнофилософских областях. Повторяю, времена наивного сенсуализма и позитивистского самоограничения «фактами» прошли в науке безвозвратно; и если не Кассирер, то какаято другая философская и логическая система должна оправдать и уяснить нашу эмпирическую

работу по исследованию всемирно-человеческой мифологии, что приходится утверждать вопреки французскому рецензенту Кассирера (M. Halbwachs. La pensée mythique d'après M. Cassirer // Revue philosophique. 1926. № 9—10. P. 303)20. Комментарий Статья А.Ф. Лосева была впереые опубликована в журнале «Символ», № 30 (1993) по рукописному автографу, обнаруженному нами в Отделе рукописей РГБ, ф. 264 (Π.Η. Сакулин), п. 50, е-х.13. Автограф не датирован, однако время написания работы может быть вполне определенно указано внутри интервала между летом 1926 г., когда первые два тома «Философии символических форм» стали доступны А.ф. Лосеву (воспользуемся указанием в кн.: Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М-, 1927. С. 240), и летом 1927 г., о чем свидетельствует записка автора Π.Η. Сакулину от 8 июня, гласящая: «Оставляю Вам, как было условлено, мою статью о Кассирере для «Искусства» (ЦГАЛИ, ф. 444, on. 1, е.х.519). Видимо, сопровожденная запиской статья и есть эта «Теория мифического мышления у Э.Кассирера*. Заметим также, что на середину указанного временного интервала, около ноября 1926 г., приходится завершение по меньшей мере двух изысканий А.Ф. Лосева, определенно связанных с именем Кассирера. Так, в данный срок была закончена «Диалектика художественной формы», — первая «часть большого труда по систематической эстетике», среди многочисленных экскурсов которой нашлось место для положительной оценки «Философии символических форм». Далее 15 ноября 1926 г., на философском отделении ГАХНа А.Ф.Лосевым был прочитан доклад «философия символических форм у Кассирера». Тезисы доклада недавно найдены и опубликованы (Дунаев А.Г. Лосев и ГАХН // А.Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991. С. 216—217), что позволяет сравнить их с предлагаемой статьей и констатировать полное совпадение и по структуре, и основному содержанию. К тезисам доклада прилагались вопросы, сформулированные А.Ф. Лосевым для обсуждения реферируемой работы. Ввиду

==758

большой резюмирующей емкости этого приложения мы воспроизводим его ниже по рукописи из фонда ГАХН (ЦГАЛИ, ф. 941, on. 14, е.х.25, л. 4). «1) Правильно ли у Кассирера установлено отношение мифического мышления к естественному научному [?] Сам докладчик считает его в общем правильным, но требующим некоторых поправок. Антитезы, рассматриваемые Кассирером, могут быть сведены к тождеству логического и алогического в мифе. Необходимо выделить в этом тождестве момент интеллигенции или, шире говоря, самосознания. В мифе важно тождество логического и алогического, данного в интеллигенции. 2) Каким методом пользуется Кассирер в своем исследовании [?] Трактовка мифа как логической функции правильна, феноменологизм Кассирера формально может считаться соответствующим феноменологизму Гуссерля. Но метод Кассирера — не только феноменологическое описание, в нем есть и объяснение, это скорее трансцендентально-дедуктивный метод. 3) Можно ли считать метод Кассирера диалектическим [?] Переходы от мифа к религии и от религии к искусству нельзя назвать диалектическими. Построение диалектики в конце книги Кассирера сделано вопреки всему предыдущему изложению. В то время как миф мыслится как смысловая структура, религия требует своего осуществления. Тогда как Кассирер религию мыслит в сфере абсолютной идеи. Так же неправилен переход от религии к искусству. Искусство вовсе не примиряет противоречия религии, так как противоречия религии происходят в плане жизненном. Искусство дает синтез в смысловой сфере, а не в вещной».

Некоторые документальные подробности отнюдь не лишни при описании того не столь броского, казалось бы, эпизода в духовной истории, каковым можно посчитать давний «реферат» А.ф. Лосева. Здесь представлен, однако, не только хронологически первый в России отклик на самую фундаментальную работу Э.Кассирера, первый и уже потому значимый (отметим попутно, что в том же ГАХН'е учению Э.Кассирера были посвящены несколько докладов Б.А. Фохта, но они датированы ноябрем 1927 г. и мартом 1928 г., т.е. спустя год и более после выступления А.ф. Лосева). Явлено еще знаменательное совпадение на календаре и в пространстве вечных идей: в диалог с автором «Философии символических форм» вступил автор «Философии имени» и «Диалектики художественной формы», переросших в «Диалектику мифа» — встретились как раз те двое, которые едва ли не больше всех прочих в XX в. сделали для понимания проблем знака, символа, мифа и, значит, культуры. ' Теория множеств создана Г.Кантором в цикле математических и философских работ 1872—1897 гг. Основанная на принципах интенциональности (по Брентано и Гуссерлю) и целостности сознания, школа гештальтпсихологии оформилась к 20-м годам XX в. Идея квантованности физического действия принадлежит М.Планку (1900). 2

Духовная эволюция П.Наторпа к неоплатонизму не могла не волновать А.Ф. Лосева, о чем свидетельствуют признания в книге «Античный космос и современная наука» (с.517—522 в изд. 1927 гг.; далее — АКСН) и в «Очерках античного символизма и мифологии» (с.687 в изд. 1930 г.; далее — ОАСМ).

==759

3

По другому отзыву А.ф. Лосева, И.Кон «дал хороший очерк диалектики, что для кантианства, конечно, скандально и означает его смерть» (АКСН, с. 252). 4

Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна. Петроград, 1922.

5

Точнее: Работа «Freiheit und Form» издана в 1916 г., переиздание 1922 г. нам неизвестно; книга «Idee und Gestalt» имеет подзаголовок «Fünf Aufsätze» и воспроизводит в основном работы 1917—1919 гг. 6

Точнее: Erster Teil: Die Sprache. 1923. Berlin, XII, 293.

7

«Теория отражения» (нем.), не только «старая», но и «наивная», по Кассиреру.

8

«Чисто духовные выражения» (нем.).

9

В другом месте, размышляя о «взаимопроникнутой слитости» частей в музыке, А.Ф.Лосев счел нужным именно здесь подчеркнуть свою независимость от Э.Кассирера и то, сколь был он «премного удивлен» совпадениями («Музыка как предмет логики», с. 52, 240 в изд. 1927 г.). 10

В данном изложении А.ф. Лосев опустил важное для Кассирера рассуждение о тотальности и разнообразии в свете проблемы «модальности структур». " В рукописи неразборчиво; чтение слова предположительно. 12

«Мифология — не аллегорична, она тавтегорична» — формула из «Введения в философию мифологии» (восьмая лекция). Выражение заимствовано Шеллингом у Кольриджа.

'г' Евгемеристика — учение о происхождении религии из культа почитания древнейших царей и героев, попытка осмыслить мифологию. Название произошло от имени древнегреческого философа Евгемера из Мессены (IV в. до н.э.) [Ред.]. 13

Часть вместо целого (лат.).

14

Одно в другом (нем.)

15

После этого, значит, по причине этого (лат.); возле (подле) этого, значит, по причине этого (лат.).

'6 Выше упомянута работа «The Melanesias» (1891) Р. Кодрингтона (1830—1922), английского миссионера и этнографа. «Минимум» на Океании входит в «максимум», по-русски называемый «Непостижимое» (С.Франк). " от лат. concrescentia — уплотнение, сгущение. 18

Имеется в виду приписываемое Бл. Августину учение о четверояком смысле Писания. «Образцовым примером, постоянно приводимым в средневековье, является слово Иерусалим, которое означает: исторически — город на земле, аллегорически — Церковь, тропологически — душу верующего, анагогически — град Божий на небесах» {Ohli F. Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1977. S. 14—15). 19

Вспомним к случаю: «просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь» (ОАСМ, с. 674).

20

Точнее: Revue philosophique de la France et de l'étranger. Tome Cil Uuillet à décembre 1926). Составитель В. П. Троицкий

==760

00.htm - glava25 Б.А.Фохт Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера Тезисы к докладу 1. Для решения основных проблем языка определяющими являются два понятия: во-первых, — понятие символической формы, во-вторых, — понятие значения (значимости), которые оба коренятся в свою очередь в еще более основном понятии бытия. 2. До Платона все роды, формы и способы понимания бытия игнорировали его внутреннее единство и потому не были способны подняться до имманентного принципа чисто мысленного объяснения, прежде всего необходимого для решения проблемы философии языка, понятого в смысле своеобразной духовной функции и ее закономерных выявлений и выражений.

3. С устанавливаемой Кассирером, вслед за Гумбольдтом, идеалистической точки зрения на природу языка — язык есть не что иное, как непрерывное творчество мышления в его все дальше и непрерывно прогрессирующем обнаружении и объективировании. 4. Вместе со все более радикальным исчезновением из философии и науки теории отображения основные понятия науки и философии не являются и не мыслятся более как пассивные отображения раз навсегда данного бытия, но принимаются как самостоятельные, создаваемые мышлением интеллектуальные символы, находящие себе выражение в языке и без этого выражения не возможные и не ре альные.

==761

5. Все, прежде всего научные, но затем также и всякие вообще понятия суть, поэтому, слова, понятиями же они являются потому, что они суть символы, благодаря которым при посредстве выражающих их слов только и становится возможным установить и обозреть всякую вообще объективную связь предметов в их единстве, т. е. в искомой для каждой области культуры закономерности. 7. С точки зрения раскрываемой анализом творческой функции языка и ее внутренней духовной формы про слова, как элементы речи, можно сказать, что они потому суть термины, что они символы, не только антиципирующие свое содержание, но в известной мере впервые его созидающие. 8. Понимание природы языка не может, однако, быть сводимо только к пониманию языка научного познания, как бы ни было велико его значение, но оно должно быть распространено в строгой методичности на язык всех без исключения областей культурного сознания, для каждой из которых в универсальной духовной функции языка должна быть найдена и точно очерчена соответствующая духовная форма, а равно установлена непрерывная связь между всеми такими формами. 10. В известной мере, однако, все внутренние формы культуры (наука, искусство, миф, религия), живут и возможны лишь благодаря усвоению продуктов внутренней формы языка и его функций, что ставит язык и его внутреннюю форму в центральное и определяющее положение по отношению ко всем другим областям культурного сознания, а для философии языка открывает новые перспективы, ставя в зависимость от ее результатов возможность философского понимания вообще. 14. Основная реформирующая точка зрения при изучении и исследовании всякой вообще внутренней формы духа (сознания) будет состоять (при этом) в том, чтобы «we функцию выводить из готового образования и оформленности, а, наоборот, всякую оформленность, якобы готовое образование — из функции» — принцип возможности единственно правильного решения также и основной проблемы философии языка. 18. ...Как для решения, так даже и для правильной постановки основной проблемы философии языка представляется прежде всего необходимым определить настоящее

==762

значение и установить подлинную роль и место внутренней формы языка в ее отношении к внутренним формам и продуктам всей вообще культурной жизни и культурного бытия в целом, и прежде всего — к внутренней форме научного познания, как основе познания философского вообще. 21. Так как установление связи всех внутренних форм культурной жизни сводится к определению духа, а это последнее — к определению сознания, то в зависимости от этих моментов исследования будет находиться и место той формы сознания, которую мы называем внутренней формой языка в ее отличии прежде всего от логического принципа чистой внутренней формы научного познания (Гегель). 23. Дилемма, возникающая между применением принципа универсального логического единства и принципом крайней индивидуализации, проводимой чисто эмпирически, состоит в том, что во втором случае нельзя найти общего начала закономерности всех внутренних форм сознания, тогда как в первом — нельзя схватить специфической особенности конкретной природы каждой из них. 24. Разрешение, сформулированное в тезисе 23-м дилеммы, было бы возможно лишь в том случае, если бы был найден такой медиум, через который проходит всякое оформление, осуществляющееся в каждом отдельном из многообразных основных направлений духа, и в котором сохраняется своеобразная природа и специфический характер каждого из этих направлений. 25. Ответ на (этот) основной вопрос о посредствующей сфере (медиуме) и функции содержится для Кассирера в понятии символа, являющемся основным принципом философии языка. По предварительному определению, символ есть, по Кассиреру, такой знак и в то же время такой образ, который вследствие своеобразного сочетания в нем моментов чувственности (не только пассивной, но и активной) с моментами чистой активности духа содержит в себе как бы некоторую магическую силу, действием которой усваивается и даже созидается для нас самое существо вещи. 29. Значение есть ... смысловое содержание, созидаемое символом и в нем фиксируемое посредством слов языка. 32. Понятие символа и понятие значения как смыслового и притом конкретного содержания символа составляет

==763

поэтому настоящую основу философии языка, и в то же время содержит в себе начала плодотворного расширения системы и доктрины философского идеализма, почему в известном смысле правомерным будет даже утверждение, что философия языка есть в то же время и сама философия в ее целом, свободная притом от традиционно унаследованного ею дуализма чувственного и умопостигаемого мира. Примечания Выше помещены отрывки из тезисов Б.А.Фохта, представляющих собой один из самых ранних в России (и едва ли не в мире!) откликов на «Философию символических форм» Э.Кассирера. Значение этой маленькой работы велико: она — свидетельство не прервавшейся даже в самые страшные для философии времена классической историко-философской традиции. Тезисы принадлежат перу выдающегося мыслителя и ученого, выходца из марбургской школы, единственного «советского неокантианца». Проф. Борис Александрович фохт (1875—1946) — переводчик Аристотеля, Гегеля и Канта, блестящий педагог и лектор — чудом избежал сталинских лагерей, оставаясь на протяжении всей жизни пропагандистом идей Канта и марбургского

неокантианства. О судьбе и творчестве Б.А.Фохта см.: Вашестов А.Г. Жизнь и труды Б.А.Фохта //Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1991. С. 223—231. Здесь же помещена статья Б.А.Фохта о П.Наторпе. См. также с. 759. Б.А.Фохтом было прочитано множество докладов и лекций на тему «философии символических форм» Э.Кассирера. К одному из таких докладов и были подготовлены настоящие тезисы. Интерес эта работа представляет не только в качестве выразительного эпизода истории отечественной философии, но и в качестве образца теоретической интерпретации философии Кассирера. Не утеряли значение также и русские эквиваленты кассиреровских терминов, найденные впервые Б.А.Фохтом и ставшие с тех пор общепринятыми при переводе. Рукопись представляет собой шесть страниц в восьмую долю листа, писаных рукой автора с незначительной последующей правкой, и содержит несколько нечитаемых, неразобранных (повидимому, сокращенных) слов. Тезисы приводятся с незначительными сокращениями. Публикатор выражает глубокую признательность за предоставленные материалы ученице и хранительнице огромного архива Б.А.Фохта — Анне Аркадьевне Гаревой. Публикация и примечания Η. Ε Дмитриевой

==764

ИЗДАНИЯ, в которых дается наиболее полная библиофафия работ Э.Кассирера и зарубежных работ о нем Интерес к творчеству Э.Кассирера в нашем столетии практически не иссякал никогда, поэтому исчерпывающая библиография работ, написанных зарубежными авторами, в настоящее время вряд ли возможна. В предлагаемый аннотированный список внесены библиографические работы, с наибольшей полнотой учитывающие западные работы об Э.Кассирере. Следует иметь в виду, что существует множество не указанных здесь гораздо менее полных библиографий творчества философа и работ о нем. Отличительная особенность представленной библиографии состоит в том, что в ней указаны в первую очередь труды, в которых содержатся наиболее полные библиографические данные о работах самого Кассирера и о трудах (монографиях, сборниках, статьях, обзорах), посвященных ему, даже если эти данные содержатся не в отдельных библиографических списках, а в подстрочных примечаниях. Все библиографические работы даны в хронологическом порядке, и притом, как правило, не учитывается наличие более ранних изданий тех же библиографий, если существуют более поздние и дополненные. 1. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp (Vol. VI of the Library of Living Philosophers ) — Evanston, Illinois, 1949. XVIII, 936 p. (2nd print. N.Y.: The Tudor Publishing Company, 1958). Помимо библиографии — подробная биография, написанная Димитрием Гавронски, и 23 статьи о творчестве Кассирера. Книга состоит из четырех частей, включая биографические материалы, критические и историкофилософские статьи, публикацию статьи Э.Кассирера «"Дух" и "Жизнь" в современной философии» в переводе на английский язык и, наконец, хронологическую библиографию работ Э.Кассирера, составленную К.Хэмбургом и У.Солмицем.

2. Hamburg C.H. Symbol and Reality: Studies in the Philosophy of Cassirer. The Hague: Martinus Nijhoff, 1956. — ix, 172 p. (библиогр. р. 166— 170). Всесторонний анализ идей немецкого философа. Рассмотрены темы: символическая реальность и история философии ( Гераклит, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Локк, Беркли, Кант); реальность и символические формы: «от критики разума к критике культуры»; понятие «символ»; воз-

==765

можности символа на различных уровнях символизации; семиотика и философия символических форм, аргументы против позитивистской семиотики. Подробные библиографические примечания в конце книги. 3. Philosophy and History: Essays, près. to E.Cassirer / Eds. R.KIibansky and H.J.Paton. Oxford: Clarendon Press, 1936; 2nd ed. N.J.: Harper Torchbooks, 1963. XII, 363 p. Том, задуманный первоначально как юбилейное издание в честь 60-летия Кассирера, появился впервые лишь в 1936 году. Библиография, составленная Раймондом Клибански и Уолтером (Вальтером) Солмицем, подразделяет труды Кассирера на работы по «систематической философии», по «истории философии» и по «философии и немецкой литературе». По сравнению с версией 1936 года библиография 1963 года дополнена более поздними переводами и оригинальными работами. 4. Dussort Henri. L'École de Marbourg. P.: PUF, 1963. P. 183. Упомянут ряд переводов и изданий на французском языке, не вошедших в другие библиографии. 5. Verene D.Pf]. E.Cassirer: A Bibliography // Bulletin of Bibliography. 1964. V. 24. P. 103, 104—106. Библиография охватывает работы ( монографии, статьи, обзоры основных трудов Э.Кассирера), опубликованные до 1964 года. Список литературы предваряет биографическая справка. 6. Verene D.Ph. E.Cassirer: Critical Work, 1964—1970 // Bulletin of Bibliography. — 1972. V. 29. — P. 21— 22, 24. Д.Ф.Верен (Вирин) дополняет предыдущее издание, доводя библиографию до 1970 года, однако оба издания также и в остальном отличны друг от друга и имеют самостоятельную ценность. 7. Nadeau R. Bibliographie des textes sur E.Cassirer // Revue internationale de Philosophie. 1974, ABC 4. n° 110. P. 492—510. В библиографию включено большинство работ Э.Кассирера, а также монографии, статьи, обзоры, посвященные творчеству немецкого философа на английском, французском, немецком языках, опубликованные до 1974 года. Юбилейный выпуск журнала (к 100-летию со дня рождения Э.Кассирера) включает также статьи С.Лангер, Г.Блюменберга, Н.Ротенстрейча, Дж.Смита о творчестве Э.Кассирера. 8. Lipton D.R. E.Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intellectual in Germany, 1914—1933. Toronto: Univ. of Toronto Press, 1978. XIII, 212 p. ( библиогр. р. 197—208).

Эволюция философских взглядов Э.Кассирера на фоне политической реальности событий первой трети XX века. Из содержания: 1. Кассирер как философ Германской империи. 2. Марбургская школа неокантианства и творчество Кассирера до 1914 года. 3. Поворот Кассирера к гуманитарным наукам. 4. Веймарский период творчества Кассирера и последние попытки отстоять идеи разума в условиях становления национал-социализма в Германии, 1923—1933. 9. Cassirer E. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of E.Cassirer, 1935—1945 / Ed. by D.Ph.Verene. New Haven, London: Yale Univ. Press, 1979. XII, 304 p. Посмертное издание лекций Э.Кассирера, прочитанных в университетах Англии, Швеции, США в 1935—1945 годах. Д.Ф.Верен, известный исследователь творчества Кассирера, впервые узнал о рукописях, хранившихся в библиотеке Йельского университета^ 1964 году, обмениваясь письмами с Чарлзом Хендлом, который был лично знаком с немецким филосо-

==766

фом. Текст лекций предваряет подробный биографический очерк с библиографией в подстрочных примечаниях. 10. Esthimer S.W.E. Cassirer: Critical Work and Translation, 1969—1979 // Bulletin of Bibliography. 1982. Vol. 40. N. 1. P. 40—44. Библиографический список включает в себя монографии, критические статьи, обзоры некоторых работ Э.Кассирера на английском, французском, немецком языках. 11. Klibansky R. Bibliografia di Ernst Cassirer //Ernst Cassirer. Filosofia delle forme simboliche. Vol. 3. Fenomenologia della conoscenza. Tomo secondo. Trans. Eraldo Arnaud. Firenze: La nuova éditrice, 1982. P. 335—378. Пересмотренная версия библиографии Клибански и Солмица из книги «философия и история», дополненная множеством новых переводов на различные языки сочинений Кассирера. Особый раздел общего списка посвящен подборке документовы и материалов, касающихся спора между Кассирером и Хайдеггером на давосской встрече (Davoser Hochschulkurse) в 1929 году. 12. Krois l.M. Cassirer: Symbolic Forms and History: New Haven, L.: Yale Univ. Press, 1987. — XVII, 262 p. (библиогр. р. 251—258). Первое систематическое исследование философии Э.Кассирера, взятой как единое целое. Анализ теоретических и историко-философских работ Кассирера. Показано место его идей в интеллектуальной и политической атмосфере XX века. Из оглавления: 1. Преобразование философии Кассирера. 2. философия и культура. 3. Истина. 4. Мораль и закон. 5. История. Библиография в конце книги и в примечаниях к главам. 13. Philonenko A. L'école de Marbourg: Cohen. Natorp. Cassirer. Paris: Librarie Philosophique J.Vrin, 1989. P. 206. (библиогр. р. 202—206). Упомянут впервые ряд изданий Кассирера в переводе на франц. язык, не вошедших в другие библиографии.

Составитель Е. М.Шемякина

==767