Неде1 УОКЬЕЗЩСЕК
Ш Е К
ШЕ
Р Ш Ш 8 0 Р Ш Е
БЕК
СЕ8СШСНТЕ
Г. В.Ф. Гегель ЛЕКЦИИ ПО
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
П е р е в о...
6 downloads
276 Views
27MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
Неде1 УОКЬЕЗЩСЕК
Ш Е К
ШЕ
Р Ш Ш 8 0 Р Ш Е
БЕК
СЕ8СШСНТЕ
Г. В.Ф. Гегель ЛЕКЦИИ ПО
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
П е р е в о д А. М. В о д е н а
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ «НАУКА» 2000
ББК 87.3 Г 27
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем» Ю. В. ПЕРОВ {председатель), К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, В. М. КАМНЕВ
Редактор издательства Н. А. НИКИТИНА
Без объявления 15ВЫ 5-02-028169-7
© Издательство 4Наука»-, 1993 © Ю. В. Псроц, К. А. Сергеев, статья, 1993
Ю. В. Перов, К. А. Сергеев «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ГЕГЕЛЯ: ОТ СУБСТАНЦИИ К ИСТОРИЧНОСТИ Всякий, к т о сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, н е и з б е ж н о вынужден хотя бы самому себе дать отчет, к а к и с к а к и м и ц е л я м и он намерен это делать. В одной из л у ч ш и х отечественных публикаций, посвященной судьбам геге л е в с к о й ф и л о с о ф и и , содержится ч е т к а я методологическая прог р а м м а действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными вопросами и работает с историко-философским м а т е р и а л о м методом «отщипывания от него кусочков», автор ее н а с т а и в а е т на том, что во всех случаях сначала нужно вос произвести «объект» в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля «в себе» и «для себя»), и л и ш ь з а т е м м о ж н о работать с таким образом реконструированным «объектом». Т а к о й тип «исследовательской программы» в истории ф и л о с о ф и и до самого последнего времени считается п р е о б л а д а ю щ и м и пользуется широким признанием. И з б р а н н ы й здесь п у т ь , если его намеренно «спрямить», прямо противополо ж е н : л и ш ь только после того, как мы уясним, чем является ф и л о с о ф и я Гегеля «для нас», мы, может быть, что-то сумеем с к а з а т ь и о том, какова она была «сама по себе». «Для нас» в д а н н о м с л у ч а е — это не прагматическое значение идей в их п р о е к ц и и на современные практические проблемы, а такая рекон с т р у к ц и я их, которая сознательно принимает в расчет последу ю щ у ю историю философской мысли и ориентирована на создание истории ф и л о с о ф и и , «приближенной к нам». Н ы н е вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, н е в о з м о ж н о и не только по «техническим» причинам. В о т л и ч и е от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории 1
Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С.
6—8.
6
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
философии после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой реконструкции учения. Однако суть не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к ж е лаемому образцу, — под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации временнбй «вненаходимости» и «исторической дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они были сами по себе. Но самая главная посылка, вызывающая настороженность и при любых обстоятель ствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой «объект», как философия Гегеля «в себе», и что этот «объект» может быть познан. Налицо типичная установка «исторического объективизма», подвергнутая в философии X X в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже. Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне они на них отвечают и делают это с завидным посто янством. Именно такая процедура преобладает в тех историкофилософских исследованиях, которые стремятся выявить в истории философии фундаментальные, зачастую не осозна вавшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки, составлявшие, как правило, общее достояние исторических типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное историческое сознание, за исключением очень не многочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают систему учителя целиком, только и занимались тем, что «отщипывали по кусочкам», «выборочно и по частям» принимали или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок и и Введения к «Философии истории», где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее соответствует духу послегегелевского историзма «философии жизни», поставившего во главу угла принцип
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
7
уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии истории, он вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения. Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать «материалистическое проч тение» его трудов. Поиски «рационального зерна», сопровож давшиеся авторитетными суждениями, что именно в огЗласти философии истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет «еще не» сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля «через Маркса», вряд ли перспективнее читать его «через Бердяева» или «через Локка», — кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии «конца истории». Тем более нет оснований стать в позу наконец-то появившегося правдолюбца, претендующего на «объективное» воспроизведение его учения, если вся интеллек туальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в отношении него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов его «Логики». Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще важнее он стал для мыслителей, все свои усилия подчинивших задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проб лематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории. Среди историков философии предпочтительным остается спо соб интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправ дано: именно целое системы определяет конкретные формули ровки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и резуль таты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и всякие иные подходы и способы изло жения. Однако содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодовлеющего Космоса ге гелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
8
иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция — лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного. В нашем случае реконструкция «Философии истории» Гегеля в том виде, какой она была «сама по себе», не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который предоставляет возможность каждому извлечь содер жание, максимально приближенное к тому, что есть Гегель «в себе». Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказа лась и задача последовательного комментированного рассмот рения содержания его «Лекций», а потому неизбежны огра ничения. В. Н. Эрн сформулировал вывод о принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории». К первой он относил тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, «науки истории». В противоположность позитивистской и неокантианской философии истории «ме тафизика истории», по Эрну, призвана решать более ф у н д а м е н тальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского пости жения. Если воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу «метафизической»: именно этот содержатель ный пласт в гегелевской философии истории был фундаменталь ным и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл зани маться более частными проблемами.
«ИДЕЯ ИСТОРИИ»
Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя «вне истории»: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни катастрофическими последствиями, за даемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мыш ления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее 2
Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
9
значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смыс ловую напряженность и требующее разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчеза ющего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях от Парменида до Шопенгауэра оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существу ющие вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы ни были велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исче зает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская ф и лософия XVII в., претендовавшая на роль совершенно «новой» философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции ока залось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные фило софские проблемы, а содержательное наполнение понятия «субстанция» — вопрос: что она есть и какова она — предметом за тяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто са модостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимо действующее, само себя определяющее, а также самотождест венное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской ка тегории. Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, «тварное» бытие обладает лишь вторичным, несобственным су ществованием. Несмотря на широкое использование «субстанциалистских» понятий, таких, как «субстанции», «субстанциаль ные качества», «субстанциальные формы», в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стрем ление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сом нению и речь могла идти и о «сотворенных» субстанциях, все ж е роль Бога существенно «минимизировалась», и философский
10
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
субстанциализм в целом ознаменовал переход от «трансценден тной» к «имманентной» философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсо лютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в «квази-теологической» тенденции философствования. Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся неизменным зако нам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изме нения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временнбе, конечное также считалось существующим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: «существование меня ется, но сущности остаются неизменными» стала ядром субстанциализма. При жестко проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выра ботанный новоевропейской философией специфический тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления. Сущность справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многооб разна; вариативны заблуждения. В том же направлении «рабо тали» и следствия сконструированной новой философией «научной картины мира», в которой не было места для одно кратных невоспроизводимых процессов и событий, для всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца построения универсальной науки, была самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с идеализациями типа «абсолютно твердого тела», «математической точки» и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют «привязки» ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде. Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
11
теоретическом осмыслении исторического измерения обществен ной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека» как некий аналог суб станции применительно к человеку, фиксирующий в человеке то, что безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо ему присуще, изначальное и неизменное. Признание такой специфичной для человека с у щ ности было свойственно даже тем мыслителям, кто выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При раз ном содержательном наполнении понятия «природа человека» в конкурировавших философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и у б е ж дение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры «дообщественного», «внеобщественного» и «общественного» способов существования человека при сохра нении самотождественности ее. В рационалистической версии социальной философии обще ство, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предполо жению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности пред стают в таком случае в роли нормы, образца, идеала для эмпирической, в том числе и исторической действительности. Неизбежным оказался элемент утопизма, также по сути н е исторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего станов ления, а может быть создан где угодно и когда угодно. Допущение некоего по видимости исторического «естествен ного состояния» людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о «естественном состоянии», которые Маркс позже назовет «лжеисторической фикцией». Дело не в том, соответст вовала ли эта «фикция» историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы «естественное состояние» было необходимой теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал «привязки» к пространству и ко времени, опоры на какие-то «исторические» факты и обстоятельства, — все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.
12
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Философы XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории «историческое и з м е рение», — и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было бы позже восполнить. В их способе мышления не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно дого вариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным образом могли решиться совместно сделать историю. Привычное нам словосочетание «философия истории» для пос ледовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как «противоречие в объекте», как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное. В действительности было иначе: исторический материал так или иначе вводился в философские конструкции, фор мулировались соображения о важности изучения истории и ме тодические рекомендации тем, кто пишет историю. Правда, способы обращения к историческому материалу были весьма специфичными: Локк с его помощью иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те ж е самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одина ковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является. Повторим: вопрос стоял не о «факте» истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для с у щ е ствования человека и общества. В этом смысле рассуждения философов об истории — вовсе не «философия истории». Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции сопровождался содержательной трансформацией термина «история». Первоначально «история» понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокуп ность сведений, — как эмпирическое знание, полученное из вто рых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому рядом с «гражданской историей» (о жизни людей) стояла «естественная история» (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном временнбм процессе изменений и одновременно как о знании про шлых состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но, при возможности, также и об истории природы. Шеллинг один из первых воплотил тенденцию рассматривать историю в качестве особой предметной области действительности
В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ
13
наряду с «природой». Здесь уже речь шла не об истории «чего-то» (общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории «чего-то» история как «нечто», как предмет, то ли совпадающий с «обществом», то ли включающий его. «Философия природы» и «философия истории» предстали в виде дополнительных областей философии как однопорядковые. Марксово «материалистическое понимание истории» продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождест венности общества и истории, реальности «общественной» и «исторической». Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философ ское осмысление. Введенный Вольтером термин «философия истории» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргу ментацию различий между описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретиче ской философии истории среди французских просветителей осу ществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» в качестве постигаемой «новой наукой» сущности истории от эмпирической истории разных народов. Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания с у б станциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяс нение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования чело века и общества предполагало отрицание установок субстанциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный ма териал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Д а ж е самые экзотические «факты» можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, «неразумным» и «неестест венным». Поскольку Французское Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смяг ченной форме. Общая тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении «естественного», «разумного» и «должно-
14
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
го», которому противостоит все не-естественное и противо-естественное, неразумное и неправильное, что и определило специ фически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли обнаружилась возможность сопряжения «разума» с «ис торией», отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в. Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей ступени по пути приближения человечества к его истинной природе позволило выделить степени «разумности». Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии «разумное—неразумное» к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал с у щ е ственный поворот, позволивший обнаружить разумное и с у щ е ственное внутри истории. В таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Ис торическое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории. Субстанциалистская трактовка «природы человека» в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для «выведения» из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не тре бовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт Руссо. Первоначально он предпринял попытку создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсаль ной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о с у ществовании в ходе истории «разных» человеческих природ, формирующихся в историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер. Тем не менее и для Канта противоположность «исторического» и «рационального» оставалась несомненной. Историческое знание — это эмпирическое, его источник — факты, рациональное же должно выводиться из априорных философских принципов. Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный каузальной детерминации, принадлежит миру феноменов, «природе» и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую «странность» попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
15
фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской. Как известно, Гегель полагал позицию философского субстанциализма, «точку зрения субстанции» глубоко философской и истинной, но в то ж е время недостаточной, неполной. Ис торическую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии д у ализм «субстанции» и «субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциального в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся — это у ж е далеко не та самотож дественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в. В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная идея) проходит стадии чистого мышления («Логика»), свободно отчуждает себя в форме «понятия» в соб ственное инобытие, в природу («Философия природы») и, нако нец, породив мыслящий дух в формах «субъективного», «объективного» и «абсолютного» духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное знание самой себя («Философия духа»). Каждая из ступеней необходима для осу ществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей «право», «мораль» и «нравственность», причем последняя подразделяется на «семью», «гражданское общество» и «государство») всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. «Дух только как дух — пустое представление, — писал Гегель, — он дол жен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным». Выражение духа во внешнем, его проявление в наличном общественном бытии, область объективации духа и есть «объективный дух». Природа представ лена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия; дух, «понятие» проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, се формы рядоположены, сосуществуют в пространстве. Напротив, в «объективном
3
Гегель. Философия права. М., 1990. С. 399—400.
16
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
духе», в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы; он сам есть процесс, и его стихия — время. Д у х воп лощает себя в конечных, временных, преходящих формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектиче ской) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии — абсолютного духа. По сути в разделе «Объективный дух» «Философии духа» и в «Философии права» исследуется тот ж е «предмет», что и в «Философии истории», но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское обще ство, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной мораль ности. «Нравственность» в «Философии духа» и в «Философии права» начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государ ство—логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь «объективного духа», но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временнбм измерении. До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме «понятия». Оно обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри себя, порождает ступени своего развития. «Понятие», по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это. В то время как предшествующая философия была склонна под термином «идея» понимать понятия и представления, существу ющие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии «идеей» называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в нераз рывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории является осуществление свободы в наличном бытии и познание д у х о м своей свободы, то есть «идея свободы». В отличие от материи, «субстанцией» которой, по Гегелю, является тяжесть, «суб станция» духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как д у х
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
17
не может познать себя, не воплотившись в «предмет» познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы д у х а есть необходимое условие его самопознания. Тем самым предмет «Философии права» и «Философии истории» один и тот ж е , в обоих случаях это «идея свободы», или, что то ж е самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта «идея свободы» в разных формах: в систематической и в исторической. Как в «Философии права» Гегель сопроводил такое понимание ее пред мета иной формулировкой, согласно которой предмет этот — «идея права», так и в «Философии истории» предмет ее — «идея истории», понятие всемирной истории в его воплощении, т о ж дество понятия и объективности. Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновремен но его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее с о з дателя) выводом явилось тождество мышления и бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим осно ванием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления и бытия делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаружива ет и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе — не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и необходима потому, что д у х необходимо должен познать себя именно в философской форме. Мышление, понятое как «субстанция—субъект», и тождество мышления и бытия, — это основания, на которых «держится» вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к д у х у , поиск се предпосылок применительно к человеку, к людям представляется у ж е не столь важным. Когда Руссо з а д у мался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку «по природе» способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетво ренность людей существующими порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представ лениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и 2 Философии истории
18
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю. Необходимая последовательность ступеней развития д у х а во всемирной истории составляет логику истории, «логическое» в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конст руированию философии истории из принципов без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он ут верждал, что единственная мысль, которую он привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая «малость», которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в «прикладную логику», так как эта единственная мысль уже предопределила как содер жание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является «вся история» или «все в истории». Предмет этот —лишь определенный срез, лишь часть фактиче ской истории, только «разумное» ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необ ходимого, все «гнилое существование» остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлеченное, умозрительное. Предшественником Гегеля в формулировке тождества логиче ского и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа «тождества неразличимых» Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость «истории» каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны предыдущим. Если бы мы, как полагал Лейбниц, могли иметь «полное понятие монады», аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии у ж е содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и нея его «история», то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы не имели бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предло женном Лейбницем варианте тождества «логического» и « и с т о -
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
19
рического» их тождество абсолютно: между понятием и историей нет никакого «зазора», историческое осуществление ничего к понятию не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления, способы его объективации существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обога щают его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей методологии Гегеля, понятие «всеобщее» нельзя представ лять как бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае «всеобщее» оказалось бы всего лишь рядоположенным «другим особенным». С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выве денная из эмпирической истории. Еще дальше она от образа «служанки истории», преклоняющейся перед историческими фак тами и ставящей целью облегчение способов добывания и обра ботки новых фактов, — чем еще и до сих пор оправдывается существование философии истории в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь ж е невозможно и построение ее апостериори, выведение из исторических «фактов». Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса («истории деяний», по Гегелю), во-вто рых, теория и методология исторического познания, философское осмысление науки истории, историографии и, наконец, фило софские размышления о самой философии истории, ее самосоз нание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к «Философии истории», тогда как весь остальной текст более похож на прило жение, конкретизацию, «экспериментальную проверку» и под тверждение собственно филосоцхкой теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко фило софская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, филосоцэское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Раз вертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления. В философии истории, естественно, все обосновывается осуще ствлением в истории и развертывание — «историческое».
20
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Сегодня содержательное единство «теоретической» и «исторической» составляющих «Философии истории» Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости «для нас». Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над «Философией истории» Гердер развернул критику историче ского и ценностного европеоцентризма, аргументировал невоз можность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории, Гердер обосновывал идею плюралистичности и вариативности исторического процесса, так что дело не в «ма териале». Критики гегелевской философии истории не без зло радства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обна ружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логиче ской конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны такие уроки, их значимость для сегод няшних раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточитть внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга. Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании «субстанции» в «субъект», в отказе от самотождественной неизменной суб станции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называ емый переходом от «классического» к «неклассическому» или «постклассическому» типу философствования» оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завер шением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал «предмет» философии и поставил под сомнение ее единственный «инструмент»: абстрактную мысль. Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену соб ственных фундаментальных оснований, деструктивные результа ты которой налицо, а приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществ лялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
21
стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования. Становление философского историзма, переход от субстанциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли «исторически», отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему «историзм—неисторизм», памятуя о многообразии форм, вариантов и модификаций историзма. Последний формировался не на пустом месте из разных теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, дивергентно и д а ж е в развитых своих формах демонстрировал разные версии историзма: «романтическую», «гегелевскую», «марк систскую», «позитивистскую», «философии жизни», «экзистен циальную». Существенно различать историзм в качестве момента философских теорий, базировавшихся на иных, в целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную опреде ленность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории: и об истории можно мыслить «неисторично». Послегегелевская философия предприняла попытку ниспро вергнуть хрустальное царство философских абстракций, обна ружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испа рения жизненного процесса и инструменты познавательной дея тельности, не более. Общим объединяющим началом этой тенденции при самых острых разногласиях внутри нее стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, ду ховной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, состав ленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъя того из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему — одна из доминирующих тенденций «пост классической» философии. «Историчность» предстала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим главные параметры про цессуально изменчивой жизни. Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры — есть история и что все так или иначе затронуто историческими изменениями, на столько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском
22
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историчес кое, преходящее, временнбе принадлежит сфере случайного, не существенного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содер жание историей никак не затрагивается. Историчностть ста новится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее существенность, признается историчность сущностей. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может быть познана только из истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей. Для этого требовалось переосмыслить центральные понятия: «история», «историческое», «историчность». Нет оснований мо дернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслитель ную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать «субстанциалистский» пласт его философии истории. Но именно им был сделан важный шаг как автором самого термина «историчность», закрепившим новые значения «исторического» и «истории». Все то конечное, преходящее, временнбе, что не несет в себе необходимого и существенного для развития д у х а , образует, в терминологии Гегеля, «только историческое», «лишь историче ское», — внешний и поверхностный слой исторической реаль ности, лишенный разумного и истинного. Но есть и иное «историческое», понятое как способ воплощения, осуществления «логического», и образующее с ним конкретное тождество. Принципиальное различие этих двух форм «исторического» — «только исторического» и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным терминологическим различением. Наряду с традиционным термином латинского происхождения («Н1510П») для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецко язычное словообразование «ОезсЫсЬле»; соответственно «только историческое» это «Ы$1ошспе», а сущностно-историческое, обна руживающее единство с «логическим», соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует «яезсЫсЫНспе». Такое «историческое» немыслимо без соотнесения с «логическим» как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным. Переосмысление термина «история» также породило содер жательные сдвиги в трактовке «историчности». Вместо простой фиксации фактов изменчивости во времени на первый план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укоре ненности этих состояний в содержательном историческом вре мени, качественно отличном от прежней «пространственной» трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. История предстает как различение; речь
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
23
не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а (подобно гегелевскому «понятию») — в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований про цесса. Если долгое время «история» была синонимичной «прош лому», а историческое знание — знанию о прошлом, часто не без оттенка антикварности, то теперь обнаружилась более фунда ментальная задача: постичь себя, собственную современность в ее историчности, причем сама «историчность» применительно к современности как бы поменяла вектор, и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и «проективность» оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса. Во второй половине прошлого века с очевидностью обна ружилась и настоятельно требовала решения дилемма: суб станциализм или историзм? Ее суть, многократно перефор мулированная в разных вариантах, состояла в следующем. В качестве факта дан процесс исторических изменений, само наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в основе этих изменений или за ними («по ту их сторону») нечто абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отка залась от поиска такого основания, она порывала с субстанциализмом, даже если и сохраняла сам термин «субстанция». Субстанция, если она не изначально данная и не самотождест венная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален только исторический процесс и позади и вне его нет ничего, если все «исторично», то только сам процесс и в состоянии выполнять роль той объединительной «скрепы», на которой «все держится». История как бы занимает место, ранее принадлежав шее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений («что» изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не просто изменчив, историчен, но и свою существенную опреде ленность он обретает из исторического процесса как момент и результат этого процесса. Обоснование универсальной историчности общества и чело века несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации «природы человека», служившей основанием философской «антропологии» и социальной философии в фило софской классике. С позиций радикального историзма такой сущности человека, которая существовала бы до истории и в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вы несенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
24
Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение, что историчны только проявления, способы обнаружения природы человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму в более «слабом» его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в истории, разумеется, не произвольно. На место «природы чело века» выдвигается его «история», иными словами, его природа исторична. Было бы явным упрощением многомерного историко-фило софского процесса трактовать смену «классического» типа фило софствования «постклассическим» в виде единого потока, тем более взгляд на этот переход через призму «субстанциализм— историзм» не может претендовать на стереоскопичность. Тем не менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в совре менной философской ситуации, в формирование которой вклад Гегеля и его философии истории вне зависимости от его созна тельных намерений оказался весомым. Послегегелсвская эво люция философского историзма в его конкурировавших версиях с неизменностью порождала собственных философских оппонен тов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов ниспровергателей историзма, усмотревших в нем серию действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобла дающим приемом критиков стало отождествление историзма с историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований дали сами апологеты «историчности». Для К. Поппера, одного из почтенных современных критиков «историзма» и «историцизма», именно Гегель стал создателем релятивистской философии иррационалистического толка и опровергаемого Поппером «мифа концептуального каркаса», утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносео логических критериев. В результате, хотя Гегель и в этом отношении был «не без греха», читатель Поппера взамен опро вергнутого мифа получает еще один миф о гсгслепском историче ском релятивизме и иррационализме. Релятивизм, но определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель» конечно же, не релятивист. В свое время С. Киркегор, один из первых 4
Поппер К Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 551, 574-575.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
25
критиков философии истории Гегеля, более точно определил точку расхождения с ним. Киркегору было в корне не приемлемо обнаруженное им у Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на «истории», вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть «исторический абсолютизм», «обожествленная история», ут верждал как само собой разумеющееся: «Абсолютное не достига ется и уж тем более не создается в процессе истории». У Гегеля же достигается, а отчасти и создается. Перспективный путь —снять антиномию абсолютизма и релятивизма в рамках последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой «историчности», в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отка заться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обуслов ленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть. СМЫСЛ ИСТОРИИ
Решающую роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней пос ледовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа — ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как необходимое ее завершение. Эти вехи, определившие общее пространство истории, были пря мым следствием христианской догматики, но они оставляли не малый простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма—пессимизма в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется боже ственное провидение. Но все это частности в сравнении с тем Камю А Бунтующий человек. М., 1990. С. 353.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
26
несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искуп ление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются небесная и земная истории, и именно небесная — источник смысла земных исторических событий. Историческое время между гре хопадением и воскресением может быть представлено как не подлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины. Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпен глера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, «внемирного» и в силу этого противоположна посюсторонней истории. На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную ценность история претендовать не могла. В интерпретациях гегелевского наследия время от времени воспроизводился спор о его религиозности, включавший фор мулировки крайних позиций: от утверждений, будто его философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппо нентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и в целом) Гегель, конечно же, не атеист, а христианский мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста, где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о божественном провидении, о философии истории как оправдании Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что все происшедшее не произошло помимо Бога и по сути «есть дело его самого». Более существенно, что основная схема христианской трактовки истории полностью принята и вос произведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а между ними явление Христа как поворотная ось всемирной истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного согласия с теми, кто в «Философии истории» видел лишь пере ложение традиционной христианской конструкции. Д а ж е пред ставления Гегеля о конце истории означали на деле нечто совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя их максимальное сближение вплоть до отождествления стало чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв истории, выход в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же, напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней у ж е совершил, что у него не осталось нереализованных задач, и это полное о с у щ е -
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
27
ствление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда согла шаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христиансгва, термин «секуляризированный» должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология «пессимистична», напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, — это не совсем «личный» Бог христианства, а Бог «философский», Разум, устраивающий все в мире. Что же ка сается веры в Бога, то о ней нельзя даже сказать, что она «философская вера», необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс; вера как «органон», как инструмент и источник философского знания Гегелю не нужна. Гегель — рационалист, но он к тому же еще и «классик» философии, а это, помимо прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими ж е средствами и счел бы противозаконным для разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем, из веры в откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности. Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука и ориентированная на нее «научная» философия пот ратила немалые усилия для изгнания из «картины мира» каких бы то ни было элементов цели и целесообразности. Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в при роде как незаконный антропоморфизм, как проекцию челове ческих качеств на объективный мир, и даже Лейбниц с его обостренным вниманием к телеологической проблематике пола гал, что природа вполне объяснима в рамках механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании. Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицер ковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть пред ставлена как процесс имманентный, причинно объяснимый. Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию «смысл». Необходимость в поисках «смыслов», напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос-
28
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ветительская мысль об истории не только поставила вопрос о ее смысле, но и выработала ответ на него, даже не один. Первая из просветительских версий «смысла в истории» ле жала, если можно так выразиться, на поверхности. Еще Ф. Бэкон знал, что история — это деятельность людей, что в ней действуют сознательные индивиды, преследующие свои цели. Познание, воспроизведение их целей необходимо для историка. Просвещение имело основание предположить, что воспроизведение целей участников исторических событий в состоянии раскрыть смысл истории. Эта установка на воспроизведение сознательных целей и намерений не утратила части своей популярности и по сию пору, хотя именно она подверглась аргументированному критиче скому пересмотру еще до Гегеля. Довольно скоро обнаружилась неправомерность перенесения схемы целе-рационального действия, выработанной применительно к индивидам, на кол лективных субъектов, на массы людей и на общество в целом. Историк может и должен задаться вопросом, какой смысл имели исторические поступки и события для их участников в соотне сении с их целями, но философ не смеет утверждать, будто это и есть смысл «истории», тем более что сами участники вряд ли формулировали намерения «делать историю» тем или другим способом. Даже совокупность смыслов всех поступков не даст смысла истории. Еще более важным оказалось признание принципиальных несовпадений между целями и результатами исторических действий. «Принципиальных» в данном случае означает, что несоответствия их не случайны, не порождены только лишь формулировкой нереальных целей и неадекватным подбором средств и способов их осуществления, а имеют другой, более фундаментальный источник. Философия истории открыла «историческое бессознательное», типичный для истории ме ханизм, когда люди поистине «не ведают, что творят». Признание этого существенного для истории механизма есть у ж е у Дж. Вико, дополнившего собственную «имманентную» концепцию истории (люди все сами творят в истории; ее «материю», ее «форму» и самих себя) признанием «исторического факта Провидения», которое привносит в деятельность людей порядок деятельности, причем незаметно для людей и вопреки их пред положениям. Согласно Канту, люди, реализуя в истории свои цели, в то же время движутся к неведомой им исторической цели, которая, если б стала им известна, вряд ли бы их заинте ресовала. Однако именно Шеллингу принадлежит заслуга общефилософской антиномичной формулировки проблемы: как в деятельности автономных, свободно и сознательно определя ющих себя к деятельности интеллигенции в историческом процессе, может появиться нечто бессознательное, ведь столь
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
29
очевидно проявляющееся в результате бессознательное должно быть обнаружено и в самом процессе исторической деятельности? Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулиров ке знаменитой «хитрости разума» в истории и составил, как полагают, едва ли не лучшие страницы Введения, где раскры вается механизм деятельности мирового духа. Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам. Признание несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из «начала» действий, а из их результатов, из «конца» истории. Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой «научный» анализ, никакое на учное познание эмпирической истории в ее многообразных со бытиях и действиях, включенных в причинные связи, не в состоянии установить какой бы то ни было смысл истории в целом и прежде всего потому, что «целое» истории исследователю, как и участнику, в опыте никогда не дано. Если же хотят представить исторический процесс в форме целостности, необ ходимо помыслить его как целесообразный, осуществляющий некую цель. Целостность вещи предполагает ее завершенность, целостность процесса — его конец. При этом оказалось не столь уж существенным, достигнут ли уже этот конец фактически или ж е предполагается осуществленным в будущем. Не важно даже и то, есть ли такая цель на самом деле в чьем бы то ни было сознании (Бога, «природы», человека), и даже, есть ли она вообще, — это лишь способ нашего рассмотрения целого (в том числе и истории), «как если бы» у него есть цель. В так понятую «целесообразную» конструкцию истории вполне вписывалось и общепросветительское понимание исторического прогресса: оно не предполагало наличия чьих-то субъективных сознательных целей в отношении всей истории, но зато допускало конечное состояние всеобщего просвещения и нравственного совершенства, в направлении которого история движется «как бы по цели». Как вся история, так и ее состояния, события и действия обретают в таком случае значение и смысл в соотнесении их с общим направлением и результатом процесса. В типичных для Просве щения оптимистических интерпретациях исторического прогресса его цель предстает как идеал общественного состояния. При этом оказалось возможным отвлечься даже от того, рассматривался философией истории такой идеал в качестве достижимого или нет, тем более что различные трактовки идеала могли совме щаться д а ж е у одного мыслителя. Кант разрабатывал концепцию философии истории как истории «проявлений свободы» «по плану природы», целью и завершением которой будет всемирно-граж-
30
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
данское правовое состояние, вполне, по мысли Канта, реализу емое в будущем. Но ему же принадлежит и иная версия философии истории, в которой история понималась как процесс морального совершенствования общества, целью и идеалом ко торого является всемирно-этическая общность всех людей, то есть состояние, по Канту, в принципе никогда недостижимое, к которому человечество может лишь бесконечно приближаться. Всякая философия истории, вводящая в осмысление историче ского процесса представления об общественном идеале, в направ лении осуществления которого будто бы развивается история, несла в себе неустранимый элемент трансцендентности, хотя бы и совершенно иного типа, нежели религиозно-трансцендентное. Идеал предстает как нормативно-должное, с которым соотносится ход истории. Будучи абстрактно противопоставлен тому, что исторически существует, идеал по своему содержанию никак не связан с историческим временем и значимость его не зависит от возможностей осуществления и воплощения в реальности. Сама же историческая действительность, напротив, непосредственно зависит от идеала, ибо только в соотнесении с ним она осмыс ляется и оценивается, идеал — масштаб и критерий ее оценки. Как заметил Руссо, для того, чтобы судить о том, что есть, надо знать, что должно быть. Чем настойчивее подчеркивалась принципиальная недостижимость идеала, его практическая нео существимость в истории, тем явственнее обнаруживалась его «трансцендентность». Но и в тех случаях, когда не было сомнений в осуществимости общественного идеала и он помещался в конец истории как ее необходимый завершающий этап, он сохранял «запредельность», «потусторонность» в отношении всего, что было в истории до него, ко всем предшествовавшим эпохам. Историче ская действительность даже тогда, когда она обнаруживала боль шее-меньшее соответствие идеалу, обретала оправдание и смысл от запредельных ей идеалов, а не из себя самой. Позиция Гегеля в отношении всякой философии, рассмат ривавшей историческую реальность через призму долженство вания и противопоставлявшей то, что должно быть, тому, что есть, совершенно однозначно критична. Критика противопостав ления «сущего» «должному» в философии развернута им в ряде работ и сопровождалась утверждением одного из центральных положений всей его философии: философия познает то, что есть, а то, что есть, есть разум. Но нельзя не видеть и того, что, когда Гегель отвергал стремление философии заниматься •только должным», он — как и в случае с «только историческим* — делал акцент на «только». Из философии устранялось не всякое «должное», а только его определенный тип и именно субъективнодолжное, рассудочные долженствования, то, что люди считают «должным». Гегель «онтологизировал» долженствование, перенес
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
31
его из сферы субъективного человеческого сознания в «понятие», в глубинный пласт исторической реальности, в ее основание, представил в форме объективно-должного. Д у х «в себе» потенциально, в форме возможности изначально содержит все, должное осуществиться; в нем оно «уже есть». Тем самым «дол жное» с самого начала полагается и как «сущее», более действительное, чем эмпирически существующее. В историческом процессе, по Гегелю, нет разрыва «сущего» и «должного»: в главном и в существенном в истории свершилось то, что и должно было произойти необходимым образом; иначе, чем было, быть не могло. «Сущее», по Гегелю, совпадает с «разумным», а также с «необходимым» и с «должным». В тождестве «сущего» и «объективно-должного» основа оправдания действительности, то го, что называют «историческим консерватизмом» Гегеля. Устранение Гегелем абстрактного противопоставления «суще го» и «должного» в то же время не означало полного снятия их противоположности. Эта противоположность, напряжение между «сущим» и «должным» воспроизводятся на каждой ступени исторического процесса как объективно (реальность никогда не соответствует полностью своему понятию, историческое не абсо лютно тождественно логическому, и напряженность между ними есть движущее противоречие), так и субъективно в сознании тех людей, чья деятельность подчинена целям преобразования действительности. Гегель ввел внутрь проблематики «сущее— должное» процессуальность и историческую конкретность, историзировал ее. Каждая ступень, стадия исторического процесса соотносится не с абстрактным, пригодным для всех случаев вечным идеалом, нормативным шаблоном и не только с конечной целью всего процесса, а со своим «историческим» должным. Такое «конкретно-должное» реализуется на всех этапах всемирной истории. Философ, занятый ее мысленным рассмотрением, для того, чтобы постоянно соотносить историческую реальность с понятием, которому она призвана соответствовать, предваритель но должен знать это понятие, иметь его. В отношении реальности это понятие несет явные черты нормативности. Общая конструкция философии истории Гегеля откровенно телеологична. Нет недостатка в прямых формулировках, где фиксируется конечная цель всемирной истории, для достижения которой совершалась вся историческая работа духа и ради которой приносились все жертвы. Цель поставлена в конец всемирной истории, и одновременно она же осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двига телем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью —как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени. Насквозь телеологичен и механизм перехода от одной
32
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
исторической ступени к другой: дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он у ж е реализовал свое пред назначение, собственную историческую цель и не в состоянии осуществить цель более высокую, предназначенную другим. Движение в истории объясняется Гегелем не из прошлого, а из будущего, из более высокого состояния. А все иное в истории, что не несет в себе воплощения исторических целей, остается вне всемирной истории и лишено исторического смысла. Струк тура изложения Гегелем теоретических оснований философии истории во Введении выстроена по модели продуктивной дея тельности, целеполагающего творения через раскрытие применительно к всемирной истории категорий цели, средств, материала и результатов, то есть (как сказал бы К. Маркс) «простых моментов труда». Телеология всемирной истории, по Гегелю (стоит пов торить) — это телеология объективная: цель принадлежит суб станциальному разуму, «понятию», да и ему первоначально дана лишь в форме бессознательного стремления. Субъективные осоз наваемые цели участников истории и степень их возможного соответствия объективным целям рассматриваются автором в ином контексте, в системе средств, орудий и материала деятель ности мирового духа, подлинного субъекта истории. Все то, что можно найти у Гегеля о страстях, интересах, воле индивидов — как бы ни был этот пласт важен — относится к объяснению их действий, но не истории. Если этому придать самостоятельное, самодовлеющее значение, тогда (по Гегелю) истории не по лучится: люди и дальше сколь угодно долго могли бы истощать себя и друг друга без смысла и цели. Гегель настаивал на том, что разум с его целью имманентен в «исторически конкретном бытии», может осуществляться только в исторической реальности и благодаря ей. Не подлежит сомнению, что в системе его абсолютного идеализма со свойственной ему трактовкой цент ральных понятий: «мышление», «понятие», «субстанция—субъ ект», «логическое» и «историческое» — иначе и быть не могло. Однако для тех мыслителей, кто позже не счел возможным принять гегелевскую систему философии в ее целостности (а таких большинство), соотношение в его философии истории «имманентного» и «трансцендентного» неизбежно предстало в существенно иной пропорции. Если сохранить за термином «история» содержание, ограниченное деятельностью людей самой по себе, ее внутренними, в том числе и скрытыми от участников связями и закономерностями, и только это считать имманентным в истории, то гегелевский субстанциализм и телеология с очевидностью обнаружат собственную «трансцендентность» в отношении так понятой «истории». Все остальное может быть отброшено как «спекуляция» и «метафизика».
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
33
В таком случае от философии истории Гегеля сохраняется якобы ее «рациональное зерно», прежде всего в форме тех проблем и того содержания, которые обсуждались им на страницах Вве дения, посвященных механизму реализации целей мирового духа. (Для самого Гегеля это преимущественно лишь внешний, явля ющийся слой исторической реальности и, как всякое явление, не только обнаруживающий сущность, но и скрывающий ее.) Эту тенденцию последовательно реализовало материалистическое понимание истории, являвшееся, по замыслу его создателей, вовсе не какой-то «философией истории», а всего лишь «наукой истории», теоретическим осмыслением исторического процесса, освобожденным от каких бы то ни было элементов метафизики, умозрительности, телеологии, всякого рода долженствований и морализаторства и постигающим историю имманентно, из нее самой. Для того, чтобы при такой установке стало возможным ввести в теоретическое осмысление ее единство, общую направ ленность и стадиальность, было необходимо внутри истории обна ружить нечто для нее фундаментальное и исторически непрерывное. Таковым в марксизме стало воспроизводство не посредственной жизни общества и смена исторически прог рессирующих способов этого производства. В методологически сходном направлении реализовывалась в XIX в. и программа позитивистской теоретической социологии, выступившей в форме «исторической» социологии, теоретического осмысления истории общества. Но не только эти тенденции, но и послегегелевская философия в целом при широком спектре формировавшихся внутри нее конкурировавших школ в подавляющей своей части объединилась в требовании радикального пересмотра всей традиции предшест вовавшей метафизики, которая не без оснований трактовалась как философия абстрактных сущностей, «отвлеченных начал», теория неоправданного философского удвоения мира, резко противопоставившего сущности и существование. Гегелевская онтологизация мышления в форме «понятия» представлялась явным пережитком метафизического идеализма, от которого не обходимо избавиться и, возможно, без явного ущерба. Для самого Гегеля, конечно же, это было бы невозможно: нет «понятия» в реальности, значит, невозможна и философия истории в наших «понятиях». Попытки представить «гегелевскую разумность» истории в «усеченном» виде как признание лишь внутреннего порядка и взаимосвязей исторического процесса изъяли бы вместе с субстанциальностью мышления всю несущую конструкцию его философии истории. Романтическая тенденция и направление, получившее наименование собственно «философии жизни», в своем стремлении философски осмыслить историю на пути пре одоления гегелевской спекулятивной метафизики имели возмож3 Философия истории
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
34
ность в существенных моментах опираться на идеи философии истории, сформулированные предшественником Гегеля Гердером. Наиболее созвучными новым умонастроениям оказались те поло жения историзма Гердера, в которых с предельной для того времени последовательностью утверждалась имманентность истории. Гердер отверг рационалистические представления об идеалах и конечных целях истории, в частности, используя при этом и популярный впоследствии «моральный аргумент», согласно которому при допущении конечных состояний прогресса все пред шествовавшие поколения людей в истории оказались бы всегонавсего средством для завершающего историю последнего поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами истории. Главной чертой гердеровского историзма стал акцент на плюрализме и многообразии истории, на вариативности исторического процесса, а также утверждение самоценности и самоцельности всех существовавших и существующих националь ных и исторических форм культуры, общественной жизни, каж дого из исторических состояний. Ни одно из них не может измеряться и оцениваться по внешним для него общеисторическим или внеисторическим масштабам и критериям, но каждое — лишь по его собственным, внутренним. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фронтом, реализуя весь спектр наличных возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя все варианты жизнедеятельности и культуры. При всей привлекательности и очевидной «современности» философии истории Гердера в этих ее моментах, освобожденной от телеологии, «метафизики», умозрительного конструирования целостности истории с необходимой для нее последовательностью, линейностью, стадиальностью, вскоре обнаружился слабый пункт, по-видимому, не замеченный самим Гердером и его последова телями. Гердер сохранил представление о единстве человеческой истории, обеспечиваемом взаимодействием народов и культур, а также и об общей направленности исторического прогресса в направлении совершенствования человеческой гуманности. Но оба эти важные для него положения не связаны необходимым образом с утверждением уникальности и самоценности исторических состояний, более того, оказались в противоречии с ними. Гердер предлагал как бы мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы у ж е исполнена в нем». Поскольку все существующее самодельно и самоценно, то и в истории не может быть целей помимо существования, «сущест вование - это цель, а цель - существование». Все это дейсгви6
Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.. 1977. С, 453. 223.
Там же, с.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
35
тельно близко к тому варианту философии жизни, которая ут верждала ценность и смысл только самой жизни, но очевидно и другое: история как процесс при этом не нужна, она не является необходимой, а следовательно, вряд ли возможна и философия истории. Нечто похожее произошло в «исторической школе» Л. Ранке и И. Дройзена, развивавшейся в русле дильтеевского историзма, в которой вовсе не ставилась задача создания философии истории, а н у ж н о было лишь изучать историю, реализуя, в частности, гегелевское требование писать историю так, как она была на самом деле, но отказавшись при этом от всяких допущений умозрительного толка, от заданного схематизма и конст руирования исторических «законов». Поскольку для историка в таком случае все в истории равноценно и достойно его внимания, единственным основанием для утверждения какого-то единства всемирной истории в «исторической школе» могло стать признание исторической непрерывности, исторической традиции. Но, как своевременно заметили ее критики, сама непрерывность исторической традиции также не может считаться очевидным и тем более необходимым фактом. Историческому сознанию XIX в., в первую очередь той его части, что была ориентирована на идеал «научности», гегелевский разум в истории в качестве субстанции-субъекта неизбежно пред ставлялся мистическим анахронизмом. Стохастическое представ ление об истории допускает массу изменений, процессов и событий, совокупность которых ведет к необратимым изменениям «системы» во времени, причем ее единство остается внешним, очерченным рамками пространственно-временных взаимо действий. Такой взгляд в отношении истории возможен в той же мере, как и в отношении природы. Но истории как единого процесса здесь нет, и философствование о его направленности, логике и тем более о его смысле невозможно. По этому пути в XX в. пошла значительная часть позитивистски ориентированных историков. Место целостной всемирной истории заняли в таком случае исследования локально и хронологически ограниченных эпох, в рамках которых могут быть эмпирически зафиксированы более-менее устойчивые тенденции, зависимости и регулярности. Нужды в философском осмыслении самой истории нет, а единственно возможная в такой ситуации философия истории есть теория и методология собственно исторических исследований. Для Гегеля всемирность, единство и целостность человеческой истории не были проблемой; в качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объяснить. Теперь ж е последовательное осуществление идеала чисто имма нентной истории, объяснение истории «только из нее самой» не только обострило проблему единства и целостности истории, но
36
Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ
и поставило под вопрос само существование истории. «Атомизация» истории до единичных «фактов» и событий, перенос принципа имманентности на индивидуальные исторические обра зования в их уникальности, самодостаточности и самоценности вели к ликвидации истории как связи и преемственности, как процесса. Тем не менее попытки разработать философию истории — и не только в форме логики и методологии исторического познания, а и с претензией на философское осмысление исторического процесса — не прекратились. В прошлом и в начале нашего века чаше всего это были компромиссные формы, в которых громог ласно декларированный отказ от умозрительных конструкций типа гегелевской сопровождался возрождением «догегелевских» идей. Классики позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер) в стремлении заменить метафизическую философию истории научной социологией частично вернулись к просветительскому варианту философии истории, понятой как эволюционный процесс, движущийся в направлении осуществления некоего идеала обще ственного состояния. Неокантианская линия, возродив кантовский дуализм «сущего» и «должного», сочла возможным рассматривать историю и индивидуализированные исторические состояния и события в соотнесении с системой якобы абсолютных универ сальных ценностей — идеалов в качестве источников их смысла. Даже «коперникианский переворот» в философии истории О. Шпенглера, а отчасти и в чем-то близкие ему концепции Н. Я. Данилевского и А. Тойнби могут быть представлены как плод некоторого компромисса между романтической тенденцией «философии жизни» и гегелевской. Отказ от выглядевших одиозными и устаревшими в соотнесении с материалом историче ской науки таких составляющих гегелевской схемы философии истории, как признание единства всемирной истории с ее началом и концом, жесткой логики и последовательности исторических ступеней всемирной истории, европеоцентризм и др., сопровож дался внедрением типологически аналогичных схем внутрь истории уникальных культур или цивилизаций, прототип которой нетрудно усмотреть в судьбе индивидуальных «духов народов» внутри философии истории Гегеля. Как реакция на кризисные тенденции в «имманентной» философии истории возрождались религиозно-трансцендентные ее версии. На этом фоне проблематичность самой возможности фило софского осмысления истории, обнаружения смысла историче ского процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на «научность» строго научной не была и по своим установкам быть не могла. Она базировалась на
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
37
умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содер жание разного рода телеологию и долженствования, которым не место в подлинной науке. Ни одна из форм философии истории не выдержала проверки материалом современной исторической науки. Антитезис же утверждал, что никакое чисто «научное» исследование исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых было бы возможно познание ее смысла и создание философии истории. Кант, по всей видимости, был прав в до казательстве того, что целостность истории не может быть дана нам в опыте в качестве факта, тем более что история не завер шена. Факты исторической жизни не содержат в-себе своих смыслов. Иными словами, все, что мы можем установить о смысле истории, обращаясь ко всему опыту прежних философий истории, приводит к выводу: с полным устранением из философии истории моментов «трансцендентного» (в разных его формах — телео логии, «финализма», нормативности, субстанциализма и пр.) история как бы «рассыпается», утрачивая свою целостность, единство и смысл. Как это обычно бывает, антиномичность проблемы скорее всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и нуждается в переосмыслении, в обнаружении иного ее ракурса или в замене другой проблемой. Все предшествовавшие рассуж дения велись в рамках установки «исторического объективизма» при предположении, что история есть некоторый «объект», «пред мет» познания, и ставился вопрос, присущ ли ей в таком качестве объекта самой по себе какой-то смысл и в чем он состоит. Задача философии истории в таком случае постичь, познать, обнаружить этот у ж е существующий смысл. Для Гегеля существование целого истории не подлежало сомнению: мировой дух с необходимостью познает свою свободу, и в этом состоит объективно присущий всей истории смысл. Согласно принципу, сформулированному еще в гегелевской «Логике», всякое содержание оправдывается лишь как момент целого. Это применимо и к истории, внутри которой все обретает смысл только в качестве момента целого. То, что история есть завершенное целое, для Гегеля гораздо важнее обсуждения воп роса о фактическом конце истории и времени его осуществления, действительно ли история заканчивается именно в его время. При этом важно постоянно помнить, что истина (как и целое вообще) — не результат, не конец сам по себе, а он вместе с процессом, с путем к нему, включающий этот процесс. Важно знать, не когда конец истории наступит, а каков он есть, и знания этого необходимо и достаточно, чтобы постичь целостность истории, хотя бы она эмпирически, фактически еще и не осу ществилась.
38
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
С философским познанием объективно присущего истории смысла дело обстоит сложнее. Ни одна философия в прошлом, по Гегелю, не могла охватить смысл истории, она не в состоянии стоять выше своей эпохи и даже постичь содержание собственной исторической ступени она может лишь частично и то в стадии завершения эпохи, в ее «сумерках». Мыслитель, погруженный в историческое движение, способен открыть истину его лишь частично и односторонне, «через него» мыслила не вся история, но лишь его эпоха, его народный дух. Для того чтобы охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смысл, необходимо оказаться в позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне познаваемой им в качестве объекта исторической реальности и ни в коей мере не участника истории. Если на заре европейской философии Гераклит и Кратил задавались вопросом, как (дважды или единожды) «войти в поток», то теперь задача состояла в том, как из него «выйти», как оказаться на том берегу, найти который мечтал Паскаль, чтобы судить о нравственных вопросах. Гегель осмыслял исторические воплощения духа в наличном бытии общества, историю «объективного» (в первую очередь) духа с позиций высшей формы «абсолютного духа», философии, причем также завершившей свою историю в его системе, с точки зрения вечности вне истории, совпадающей с позицией Бога. Может создаться впечатление, что и у самого Гегеля осущест вленный им переход с позиций духа конечного, исторического на точку зрения «абсолютного духа» требовал бы в самой воз можности его более развернутого обоснования, но внутри всей его системы философии все это достаточно мотивировано. Когда «историческая школа» отвергла телеологию и представ ления о предопределенном конце истории, она обнаружила, что рассматривать историю в качестве целого можно лишь применительно к тому ее отрезку, который уже в прошлом. Налицо явный компромисс: история как бы прерывается в точке современности, и нет никакой возможности постичь собственную современность внутри продолжающегося исторического процесса, вскрыть ее «историчность». При этом сохранилась «объек тивистская» установка: предполагалось, что в отношении прош лого все, включая его «смыслы», завершилось, определилось, устоялось, но одновременно был сделан шаг и по пути релятивизации истории, — ведь вполне вероятно, что будущие исследователи в качестве объекта будут иметь другое прошлое, с иным его завершением. Сформировавшаяся в XIX в. в гу манитарном и в историческом познании антино;штивисгская ген денция методологии «наук о духе» осознавала себя н о п п о з и ц и и той натуралистической форме «объективизма*, ко гора я рае™ сматривала духовные и исторические «факты* как «вещи*. Ут верждалось, что к духу, к сознанию нельзя относиться чак же, ;
В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ
39
как к вещным объектам, что они нуждаются не только в объяс нении, но самому объяснению должна предшествовать их реконструкция в сознании, «понимание». Но по сути и здесь еще не было радикальной смены гносеологической установки: обоснование принципиально другой природы познаваемого объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве «объекта», пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой извне. «Постклассическая» философия предприняла радикальный пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвер гла универсальность «субъект-объектного отношения» и предпо ложение о возможности обретения исследователем внешней объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для отработки новой философской методологии. В результате критического переосмысления «исторического объективизма» обнаружилось, что простая «смена знаков», отказ от объективизма в пользу «субъективизма» ничего не дает. Замена объективной телеологии истории телеологией субъективной в методологичес ком отношении либо означала бы возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограничен ной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо же порождает откровенный субъективизм современного исследователя в отношении прошлого в концепции «абсолютного историзма», в своем крайнем варианте вынужденного допустить столько же «историй», сколько историков. И в этом случае философия истории осталась бы внутри той же категориальной схемы «субъект—объект» в ее классической интерпретации. Радикальное преодоление «исторического объективизма» осу ществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хай деггер, Г.-Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утвер ждении и обосновании вывода, что обрести смысл истории в форме предметного, «объектного» научного знания в принципе нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве «объекта», к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и «фактах» смысла истории нет. «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической цело-
Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ
40 8
стности». В круге идей «экзистенциальной историчности» неза вершенность, неокончательность истории и включенность в нее человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем ког да-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного факта и досадного познавательного затруднения. То, что в «историческом объективизме» выглядело как порок, здесь прев ращено в добродетель, в преимущество, в исходную методо логическую установку. Принципиальная незавершенность истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее человеческой истории предстает в его «открытости» спектру воз можностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности. Прошлое также не завершено, не есть застывший «объект», дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отно шения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые конструкции исторических целостностей, подвижных и незавер шенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории, в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность истории извне, то человек, сам обретающийся внутри нее в ситуации «историчности» с присущими ей «местом», «перс пективой», «горизонтом», — и все это также движется вместе с ним в истории — на это неспособен. Вместо крайностей «объективизма» и субъективного произвола современности в отно шении исторического прошлого предпринята попытка сконст руировать концепцию «исторической дополнительности»: человек не познает смысл истории, существующий вне него, он конст руирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием, человек осваивает и присваивает ее себе, овладевает историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное наследие. Включение исторического человека в смыслообразо вание истории призвано актуализировать исторические связи (без него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого в будущее и из современности в прошлое, «схватить» историчность современности в качестве необходимого опосредования осмыслен ного прошлого и проективного будущего. Внутри философского осмысления истории с позиций радикальной «историчности» история перестает быть совокупно стью «фактов», данностью, тем, что окончательно свершилось в прошлом и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение к предмету в этой традиции утрачивает претензию не только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни; мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческая Ясперс
К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
С
31
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
41
истина перестает быть по преимуществу научной, предметной истиной и претендует на статус истины «экзистенциальной», жизненной. Попутно можно бы заметить, что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осоз нания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности. В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ, которые он относил к «доисторическим» или «внеисторическим». Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания, по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание это (пос кольку оно только «знание») в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ
Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществля ющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: «разум правит миром». С се изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмыс ленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишен ное всякого смысла «гнилое существование». Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его «лучшую сторону». Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений. Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирноисторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес-
42
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
конфликтности неинтересны для историка; он вынужден их про пускать как «чистые листы» истории, на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным. С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в «Бунтующем человеке» Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безус ловность моральных императивов приобрели ритуальный харак тер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-фило софский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике «мораль в истории», есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, — это критика Гегелем «прагматической историографии», то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откро венно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой «пользе истории» сопро вождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репу таций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и пред почтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
43
мог вообразить, какие масштабы в нашем веке обретет «праг матическое» использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов, в столкновении националистических и политических страстей и амбиций. Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы уст ремленного к достижению всеобщего морального совершенства. Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической дея тельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни пред ставлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к «добру ради добра», для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль «ничтожна». Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своеко рыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений. Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-че ловеку, чтобы по прочтении его «Философии истории» обвинять автора в отсутствии морального чувства и у ж тем более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий. С моральным чувством у него как раз «все в порядке»: «глубокая печаль», «моральное огорчение и возмущение», «чувство глубо чайшей беспомощной скорби» — для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеж дению, все эти «сентиментальные размышления» не для фило софского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать». В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала «науки, свободной от ценностных суждений», столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и у ж тем более от позиции нравственного релятивизма. «Воздержание от суждений», в том числе от мо ральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав9
Спиноза В. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. Т. 2. С. 288.
44
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ственности в разные времена и у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить. Заметим попутно, что «понимание» в гегелевском смысле сов сем не то «понимание», с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии; для Гегеля понять — значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости. Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в «Философии истории», а именно с реализацией Гегелем программы историче ской теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшест венника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом. «Примиряющее понимание» оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории. Если можно и должно усомниться в справедливости общей фор мулы «цель оправдывает средства», то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в «примиряющем понимании» исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с: которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные уст ремления мирового духа.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
45
Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о «слезе ребенка»? И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух — это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может. Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в «Философии истории» ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, мораль ности, нравственности и религиозности оказываются самоцель ными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из «категории средств». Такое достоинство индивидов"неизменно, абсолютно и «не подвержено действию громкого шума всемирной истории», изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов. Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фун даментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит. В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, обретающееся в царстве «свободы» и требований «должного», во втором — че ловек эмпирический, существующий как явление в мире
46
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
«природы», «сущего», «объектов». Поскольку Гегель отверг кантовский дуализм «сущего» и «должного», «природы» и «свободы», для него противоречие должно было предстать реальным, требу ющим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель «вывел» за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю, его свобода и совесть «в духе» никак всем этим не затронуты. Налицо позиция, весьма напоминающая циничноинквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека. Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их веч ном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно «второй свежести» можно говорит о разных степенях абсолютного: «менее абсолютном» и «более абсолютном». Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нрав ственном отношении индивид не может рассматриваться в каче стве исходного пункта и высшей ценности; как пояснено в тексте «Философии истории», вся ценность и вся духовная действитель ность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды отно сятся к нравственности только акцидентально, их собственная «всеобщая сущность», их субстанциальность находится вне них: «человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым». В полном смысле суб станциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о само цельности индивидов снижаются. Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о «морали во всемирной истории» стал заявленный Гегелем со всей кате горичностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приват ной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете «для камердинера нет героя», утверждая собственное авторство пояс нения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что 1
Гегель. Философия права. С.
435.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
47
второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно ж е исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях — ведь всемирная история вообще может не иметь дела с лично стями, — а о масштабных исторических событиях, состояниях и исторических эпохах. Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере «объективного», а не «абсолютного» духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны. Фило софское ж е осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В «Философии истории» Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безого ворочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории роз* *е$1шп со своей всемирно-историче ской точки зрения сочла возможным оправдать Александра Ма кедонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Напо леоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает? Если бы Гегель — как того и требует столь любимая им научная объективность — ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководст вовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о мо ральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., — его позиция в научном
48
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется ббльших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали, преследовала высокомораль ные цели и пользовалась морально приемлемыми средствами, а результаты ее оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Д а ж е не столь бесспорный в фактическом и в теоретическом отношении вывод, что в истории нередко добро произрастало из зла, а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утвер ждением исторически продуктивной роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б. Мандевиль), — мог бы стать предметом непредвзятого исследо вания. Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать, каким бы иным способом нечто могло произойти или не произойти вовсе, постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен, вполне правомерно. Однако доказатель ство необходимости такого рода, если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею: объяснить — не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной, собственно во «вненаучный» план. Если главный способ фило софского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяс нение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию), то объективная телеология совпала с долженство ванием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти. Мыслящий дух должен принять историю в целом, смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве «факта», но и долженствования. Должен ствования объективного и — поскольку оно познано нами, — то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной «объективности»^и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек. Гегель же был убежден, что единственный способ существования сознания —• это «знание», а истина и добро совпадают. Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских тек стов, вероятно, по частоте использования понятие «свобода» могло бы соперничать с терминами «дух», «единичное», «особенное», «всеобщее». Свобода составила главный предмет в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории» и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуще ствление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? — имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории является
В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ
49
мировой д у х . «...В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом». Свободен «единственный двигатель» истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее, познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отно шении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: «свободен один», «сво бодны некоторые», «все свободны». Но при этом все время не обходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь постольку, поскольку они носители духа, «всеобщего». Формальная, «отрицательная» свобода индивидов и д а ж е свобода личного произвола есть также необ ходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы. Гегелевской диалектике «единичного, особенного и всеобще го», этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю насторожен ность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со «всеобщим» и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикулярность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не пред полагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повино вение ей, — стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского «панлогизма» и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы у ж е тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для «человеческого, слишком человеческого» не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово «свобода», реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его п
Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 370.
4 Философия истории
50
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
пути, или же открыто встать на сторону исторической тенденции, заранее обреченной на будущую победу. В гегелевской конструкции всемирной истории вовсе не обой дены вниманием желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит. С другой стороны, все в истории осуществляется «через людей», но не людьми. Подлинными «индивидами» в историческом процессе являются «народные духи», но и сами они всего-навсего преходящие порождения мирового духа. Актеры исторической драмы менее всего ответственны за ими произносимый, но не ими написанный текст. Их судьбы после завершения трагедии также никому, кроме них самих, не интересны. В намерения мирового духа не входит забота об их благополучии не только в процессе истории, но и в том разумном состоянии, которое завершает всемирную историю. История существует не для лю дей, а, напротив, они существуют для истории, как и для госу дарства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля «первичным» и само довлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не о нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен. Универсализм и этатизм философии истории Гегеля не под лежат сомнению даже с учетом необходимых оговорок. Конечно же, его гимн государству как высшей форме нравственности, разумности и свободы, как земному воплощению Бога исполнен в честь не только и не столько политически-правовой организации государства, сколько всей целостности организованного в госу дарство народного духа, а также относится к эмпирически су ществующим государствам лишь в меру их «разумности». Очевидно и то, что модель «разумной формы» государства, по Гегелю, при всем его антилиберализме включает в себя минимум либеральных свобод. Тем не менее оказывается, «существуют ли индивидуумы, это совершенно безразлично для объективной нрав ственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов», и эта объективная нравст венность воплощена в государстве. Гегель-государственник, этатист, универсалист —- слишком удобная мишень для критики с позиций персонализма, утверж дающего самоценность и самодостаточность каждого индивида, а равно и со стороны либерализма со свойственным ему признанием безусловного первенства прав человека перед «пра вами» любых «объективации», включая государство, нацию, че ловечество, чтобы этим не воспользоваться. Псклегегелевская Гегель. Философия права. С. 201.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
51
критика использовала эту возможность в полной мере, достаточно убедительно показав, что универсализм односторонен, неистинен и аморален. При этом оппоненты Гегеля старались забыть то, о чем сам он прекрасно помнил: противоположная установка «социального атомизма», индивидуализма также уязвима как в теоретическом, так и в морально-нравственном отношении. По стоянно вновь воспроизводившийся с переменным успехом великий спор в социальной философии между «атомизмом», постулировавшим первичность и самодостаточность обособленных индивидов, и универсализмом, считавшим субстанциальным общественное целое и рассматривавшим индивидов в качестве его порождений, акциденций, в теоретическом отношении ока зался бесперспективным. Обе методологии обнаружили свою тупиковость, и все попытки их синтеза или примирения ни к чему не привели и привести не могли в той мере, в какой сторонники обеих предполагали противоположность индивидов и общества как некую исходную данность. В лучшем случае признание односторонности каждой из позиций сопровождалось утверждением одной из альтернатив в качестве главной и допу щением другой в виде дополнительной, подчиненной. На деле, отправляясь от общественного или исторического целого, в прин ципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как, двигаясь в противоположном на правлении от индивидов, никак не удастся постичь органический характер общественной целостности. Нельзя без остатка свести социальное к индивидуальному, как и индивидуальное к социаль ному; индивидуалистический или социологический редукционизм все равно редукционизм, а «элементаризм» в своей абстрактности столь ж е односторонен, как и «системность». Сколь бы ни уязвима в моральном отношении гегелевская концепция общества и истории, проповедь самоценности и са модостаточности индивида, личности, будучи честной и после довательной, неизбежно приведет к выводу, что ничего «высшего» для индивидов нет, как нет и такого «общего дела» в истории, ради которого стоило бы пойти на страдания и жертвы; нет и быть не может. Если универсализм склонен трактовать индивидов в виде средств безличных общественно-исторических систем и процессов, то для персонализма все общественно-историческое бытие также средство, возможно даже неподлинное, для само достаточного индивида. Всякие усилия откорректировать, обла городить и дополнить эгоистическую в своих основаниях и нигилистическую в отношении общества персоналистскую уста новку свидетельствуют об осознанной или бессознательной не последовательности, уместной в жизни, но не в теории. Выход из противоречия и в данном случае может обна ружиться на пути отказа от традиционной формы постановки
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
52
проблемы, от претензий на «субстантивирование» либо общества, либо индивида и поиска чего-то «третьего», равно принадлежа щего индивидам и обществу, в котором их изначальная противо положность была бы снята. В социальной философии, а отчасти и в философии истории X X в., на роль такого «третьего» с завидной настойчивостью предлагаются многообразные интер претации социальных взаимодействий, динамичных обществен ных связей, коммуникативных процессов, имманентно присущих «индивидам» и «обществу», которые в таком случае могут быть представлены в виде разных способов кристаллизации и объективации этих процессов. Без существенного методологиче ского и теоретического прорыва в этом направлении всякая критика гегелевского и иного универсализма останется внешней и односторонней.
*
•
*
«Философия истории» (точнее «Лекции по философии истории») входит в ряд сочинений Гегеля, которые н е были изданы при жизни и им самим не подготовлены к публикации, а изданы посмертно на основе подготовительных материалов автора и записей слушателями прочитанных им курсов лекций. В этой ситуации вопрос об аутентичности, подлинности текста становится существенным, но его однозначное окончательное решение в отношении «Лекций по философии истории» невоз можно хотя бы у ж е потому, что сам Гегель имел обыкновение на протяжении ряда лет существенно изменять лекционные кур сы, представлять их в разных вариантах как по формулировкам, так и в отношении объема и взаимного расположения материала. До настоящего времени сложились два основных варианта геге левской «Философии истории». Составителем первого был Э . Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнениями и второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля, с которого и сделан переиздаваемый здесь русский перевод к Собранию сочинений Гегеля (1935 г.). Принципиально другой вариант «Философии истории», существенно расширенный и с иными принципами построения, был издан Э. Лассоном в 1917—1919 гг. Впоследствии оба варианта издавались как относительно самостоятельные. Для гегелеведов их сопостав ление, сравнительные оценки вариантов и разночтений представ ляют самостоятельный интерес. Что ж е касается широкого 1 3
Более подробно история публикаций «Философии истории» и сравнительный анализ достоинств и недостатков обоих вариантой изложены в книге: Кар им ский А М. Философия истории Гегеля. С. 19—32.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
53
читателя, ему прежде всего нужна уверенность в том, что основ ное содержание «Философии истории» как по духу, так отчасти и по букве (особенно это относится к Введению) воспроизводит концепцию Гегеля в достаточно целостном виде. Это подтверж дается и сравнением текста с тем изложением проблем философии истории, которое содержится в других сочинениях Гегеля, в первую очередь в «Философии права» и в «Философии духа», а также в «Эстетике», «Феноменологии духа», «Философии религии», «Лекциях по истории философии».
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ВВЕДЕНИЕ Милостивые государи. Темой этих лекций является философская всемирная история, т. е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история . Для вы яснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии: а) первоначальная история, Ь) рефлективная история, с) философская история. а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущест венно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представ лениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так 1
Я н е м о г у у к а з а т ь здесь т а к о г о р у к о в о д с т в а , к о т о р о е м о ж н о б ы л о б ы п о л о ж и т ь и о с н о в у ее и з у ч е н и я ; в п р о ч е м , в м о и х « О с н о в а н и я х ф и л о с о ф и и права» (§ 341—360) я у ж е д а л т о ч н о е п о н я т и е т а к о г о р о д а в с е м и р н о й и с т о р и и и у к а з а л ее п р и н ц и п ы или те п е р и о д ы , н а к о т о р ы е о н а р а з д е л я е т с я .
58
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или мо жем обозреть, следует признать более твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений, уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности. Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. По этому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические труды Геродота, Фукидида, Гвиччардини); то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий; нарисованная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы; если ж е он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или госу дарственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем", например, у Фукидида и о которых можно утверждать, что они, наверно, не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими действиями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к акударям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории. И если бы даже такие речи, как например речь Мерикла, обра зованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного де ятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки не чужды
ВВЕДЕНИЕ
59
Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура. Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, — таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т. е. родоначальник истории, и Фукидид уже были упо мянуты; оригинальной книгой является «Анабазис» Ксенофонта; «Комментарии» Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми; в средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государст венной деятельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летописцы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас ж е преобразует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с «Комментариями» Цезаря; что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и французские мемуары. Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де Ретца; в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Великий (ШзЮн-е с!е т о п 1етр$) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель. Ь) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это такая история, изложение которой возвышается над совре менной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.
60
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
аа) Требуется написать обзор всей истории какого-либо на рода или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа со держания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом реф лексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру. Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры; у нас же всякий стремится придумать чтонибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю. Если этот первый подвид рефлективной истории ставит своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилийского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают боль шой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатление, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадле жавшему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот д у х , которым проникнут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например, Ливии заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сох ранившимися подлинными старинными сказаниями, как например басня Менения Агриппы. Тот же Ливии дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этой определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важ нейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем, как его использует Ливии, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изо-
ВВЕДЕНИЕ
61
бражение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный, педантический характер. Читать старого Чуди (Тзспиду) гораздо приятней: у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем. Такая история, которая задается целью дать обзор про должительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, — это сокращение производится не толь ко в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сра жение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливии повествует о войнах с вольсками, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с вольсками. ЬЬ) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая история. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, воз награждает его за усилия. События различны, но общее и внут реннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические реф лексии при всей их абстрактности в самом деле являются сов ременностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состояние и переживаемые ими осложнения явля ются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой
62
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого, как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду пре поднести в своей «Всеобщей истории» и в своей «Истории Швей царии» такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулированных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеох ватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в «Духе законов» у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная история сменяет другую: материалы доступны каж дому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой д у х за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал. Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию. сс) Третьим подвидом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследу ются их истинность и достоверность. Т о необычайное, что за ключается, а главное — должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя, который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отно шении много основательных и продуманных трудов. Однако они не хотели выдавать такой критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъ ективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т. е. чем ничтожнее те мелкие с>6стоятельства, на которых они основыва ются, и чем более они противоречат важнейшим фактам истории.
ВВЕДЕНИЕ
63
(1с1) Наконец последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства, права, религии). В наше время этот вид истории в понятиях (Ве^пгг8§е5Сг11сЫе) более разрабатывался и выдвигался на первый план. Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только в том, выявляется ли связь целого или этой связи ищут лишь во внешних отношениях. В последнем случае они представляются совершенно случайными частностями в жизни народов. Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить, что, если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необ ходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к с) третьему виду истории, а именно к философской истории. Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она, по-видимому, в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного, и в ощу щении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписыва ются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее а рпоп. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придержива ется данного; поскольку задача философии как будто противо речит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение
64
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправ лением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое. Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум гос подствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпо сылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум —• здесь мы можем продолжать пользоваться этим вы ражением, не выясняя точнее его отношения к богу — является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной ко нечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскры вается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия. К тем из вас, господа, которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций по всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его; и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность стремление к разум ному пониманию и познанию, а не только к накоплению знаний.
ВВЕДЕНИЕ
65
Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, а за обзор целого, за результат того исследо вания, которым мы займемся, — за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое. Итак, лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным; необходимым обнаружением мирового духа, — того духа, природа которого, правда, всегда была одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии. Как уже было сказано, таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически; между прочим, мы не должны дать обмануть себя историкам-специалистам, потому что они, особенно пользу ющиеся значительным авторитетом немецкие историки, делают то, в чем они упрекают философов, а именно — допускают априорные вымыслы в истории. Например, очень распространен вымысел, будто существовал первый и древнейший народ, кото рому сам бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, или что су ществовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное, что существовал римский эпос, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и т. д. Подобные авторитеты мы охотно уступаем остроумным историкам-специалистам, которых у нас немало. Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того, что является историческим; но такие общие выражения, как «верное» и «понимание», двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное; в особенности разум должен не бездействовать, а раз мышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга. Однако различные роды размышления, различные точки зрения и оценки фактов в отношении их важности и неважности являются следующей по порядку категорией и сюда не относятся. 5 Философия истории
66
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Я напомню л и ш ь о двух ф о р м а х и т о ч к а х з р е н и я , имеющих отношение к общему убеждению в т о м , что р а з у м господствовал и господствует в мире, а т а к ж е и во всемирной истории. Это дает нам повод в то ж е время коснуться главного п у н к т а , пред ставляющегося затруднительным, и у к а з а т ь н а то, о чем нам еще следует упомянуть. А. Во-первых, я напомню о том историческом ф а к т е , что грек Анаксагор впервые сказал, что \>от, ум вообще или Разум, правит миром, но не ум к а к самосознательный р а з у м , не дух к а к таковой, — мы должны т щ а т е л ь н о р а з л и ч а т ь т о и другое. Д в и ж е н и е солнечной системы происходит по н е и з м е н н ы м зако нам: эти законы суть ее разум, но н и солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по э т и м з а к о н а м , н е сознают их. Т а к и м образом, мысль, что в природе есть р а з у м , что в ней неизменно господствуют общие з а к о н ы , не п о р а ж а е т нас, мы привыкли к этому и не придаем этому особого з н а ч е н и я ; поэтому я и упомянул о вышеприведенном историческом ф а к т е , чтобы обратить внимание на следующее: то, что нам м о ж е т казаться т р и в и а л ь н ы м , не всегда, как свидетельствует история, сущест вовало в мире; напротив того, т а к а я мысль составляет эпоху в истории человеческого духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о философе, впервые провозгласившем эту мысль, что он явился к а к бы единственным т р е з в ы м среди п ь я н ы х . Сократ воспринял эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господствующей в философии за и с к л ю ч е н и е м ф и л о с о ф и и Эпику ра, который приписывал все события с л у ч а ю . «Я обрадовался этому, — говорит Сократ (в диалоге П л а т о н а ) , — и надеялся, что нашел такого учителя, который объяснил бы мне природу согласно разуму, у к а з а л бы в особом его особую ц е л ь , в целом — общую цель; мне очень не хотелось расстаться с этой надеждой. Но как велико было мое разочарование, когда я, т щ а т е л ь н о изучив сочинения самого Анаксагора, н а ш е л , что он у к а з ы в а е т лишь на т а к и е внешние причины, как воздух, э ф и р , воду и т. п., вместо того чтобы говорить о разуме». Ясно, что С о к р а т признает неудовлетворительным не самый п р и н ц и п Анаксагора, а т о , что этот принцип недостаточно применялся к конкретной природе, что она не понималась и не объяснялась на основании этого принципа, что вообще этот принцип оставался о т в л е ч е н н ы м , что природа не рассматривалась как р а з в и т и е :ггого п р и н ц и п а , как организация, проистекающая из р а з у м а . Здесь я с самого начала обращаю внимание на следующее р а з л и ч и е : остается ли опреде л е н и е , принцип, истина лишь ч е м - т о о т в л е ч е н н ы м , или же совершается переход к более точному определению и к конкрет ному развитию. Это различие имеет р е ш а ю щ е е з н а ч е н и е , и, между прочим, мы обратим главное в н и м а н и е и м е н н о на это обстоятельство, когда, в конце нашего и з л о ж е н и я всемирной
ВВЕДЕНИЕ
67
истории, мы будем рассматривать новейшее политическое состо яние. Далее, выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением. Я уже заявил, что я не хочу требовать от вас веры в вышеупомянутый принцип, но я мог бы апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной форме, если бы вообще особый характер науки философии дозволял, чтобы допускались предпосылки, или, подходя к этому вопросу с другой стороны, я должен указать, что наука, которую мы хотим излагать, сама должна сперва доказать, если не истинность, то хотя бы правильность вышеупомянутого принципа. Но та истина, что провидение, и притом божественное провидение, управляет мировыми событиями, соответствует вышеупомянуто му принципу, так как божественное провидение является пре мудростью по своему бесконечному могуществу, осуществляю щему его цель, т. е. абсолютную, разумную, конечную цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление. Однако далее и различие, и даже противоположность этой веры и нашего принципа обнаруживаются таким же образом, как и смысл требования Сократа по отношению к принципу Анаксагора. Ведь вышеупомянутая вера так же неопределенна; она есть то, что называют верой в провидение вообще, и она не достигает определенности, не применяется к целому — к всеобъ емлющему ходу всемирной истории. Но объяснить историю значит обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы, и эту определенность провидения обыкновенно называют его пла ном. Но ведь говорят, что этот план скрыт от нас и что было бы дерзостью, если бы пожелали познать его. Неведение Анак сагора о том, как ум проявляется в действительности, было наивно, сознание мысли еще не пошло далее ни у него, ни вообще в Греции; он еще не мог применять свой общий принцип к конкретному, познать конкретное, исходя из общего принципа, и лишь Сократ сделал шаг вперед в понимании единства конк ретного с общим. Итак, Анаксагор не полемизировал против подобного применения; но вышеупомянутая вера в провидение враждебно относится по крайней мере к применению этого принципа в большом масштабе или к выяснению плана провидения. Ведь это иногда признается в особенных обстоятель ствах, когда набожные люди усматривают в отдельных событиях не только нечто случайное, но и соизволение божие, когда, например, индивидууму, находящемуся в большом затруднении, неожиданно является помощь в беде; но сами эти цели являются лишь ограниченными, лишь частными целями этого индивидуума.
68
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Но во всемирной истории мы имеем дело с такими индивидуу мами, которые являются народами, с такими целыми, которые являются государствами; следовательно, мы не можем ограничиться вышеупомянутой, так сказать, мелочной верой в провидение и лишь отвлеченной, неопределенной верой, которая хочет дойти лишь до того общего принципа, что есть провидение, а не до более определенных его действий. Напротив того, мы должны серьезно заняться выяснением путей провидения, приме няемых им средств и его проявлениями в истории, и мы должны относить их к вышеупомянутому общему принципу. Но, упомянув о выяснении плана божественного провидения вообще, я на помнил о вопросе, имеющем первостепенное значение в наше время, а именно о возможности познать бога или, скорее, — так как это перестало быть вопросом, — я напомнил об обратившемся в предрассудок учении, согласно которому невозможно познать бога. В полном противоречии с тем, что в священном писании предписывается как высший долг, не только любить бога, но и познавать его, теперь преобладает отрицание того, что го ворится в том же Писании, а именно, что дух вводит в истину, что он познает все предметы и даже проникает в глубины божества. Утверждение, что божественная сущность находится по ту сторону нашего познания и человеческих дел, удобно в том отношении, что благодаря этому предположению можно довольствоваться своими собственными представлениями. Этим самым освобождаются от необходимости ставить свое поз нание в связь с божественным и истинным; напротив того, тогда суетность и субъективное чувство находят для себя полное оправ дание; и набожное смирение, отклоняя от себя познание бога, вполне сознает, что этим оно поощряет свой произвол и суетность. Поэтому я не счел нужным умолчать о том, что наш принцип, согласно которому разум правит и правил миром, находится в связи с вопросом о возможности познания бога. Это сделано не для того, чтобы отвести подозрение в том, что философия как будто стыдится или должна стыдиться напоминать о религиозных истинах и что она уклоняется от них вследствие того, что у нее пред ними, так сказать, совесть нечиста, — наоборот, в новейшие времена дело зашло так далеко, что философия должна защищать религиозное содержание от некоторых видов теологии. В христианской религии бог открылся, т. е. ои дал человеку воз можность узнать, что он такое, так что он уже не является скрытым, тайным; вместе с этой возможностью познавать бога на нас возлагается и обязанность делать это. Бог хочет, чтобы его детьми были не бесчувственные и пустоголовые люди, а такие, которые, будучи сами по себе нищими д у х о м , богаты познанием его и которые больше всего ценят только это познание бога. Развитие мыслящего духа, исходным пунктом которого
ВВЕДЕНИЕ
69
явилось это откровение божественной сущности, должно наконец достигнуть того, чтобы и мысль постигла то, что прежде всего было открыто чувствующему и представляющему духу; пора наконец понять и то богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история. Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение откры вается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем ж е в великом и в малом, и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премуд рость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием бога, которое Лейбниц старался выразить на свой лад метафизически в еще не определенных абстрактных кате гориях, так, чтобы благодаря этому стало понятно зло в мире и чтобы было достигнуто примирение мыслящего духа со злом. В самом деле, нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, как во всемирной истории. Это примирение может быть достигнуто лишь путем познания того положительного, в котором вышеупомянутое отрицательное исче зает, становясь чем-то подчиненным и, будучи преодолено отчасти благодаря сознанию того, чтб в действительности ока зывается конечною целью мира, отчасти благодаря сознанию того, что эта конечная цель осуществлялась в мире и что в конце концов зло не отстояло своего значения наряду с этою конечною целью мира. Но для этого еще недостаточно одной веры в Уот и в провидение. Разум, о котором было сказано, что он правит миром, есть столь же неопределенное слово, как и провидение, — о разуме всегда говорят, не будучи однако в состоянии указать, в чем именно заключается его определение, его содержание, по которому мы можем судить, разумно ли что-нибудь или неразумно. Только разум, взятый в его опреде лении, есть суть дела; остальное, если также ограничиваться рассуждениями о разуме вообще, лишь слова. После этих ука заний мы переходим ко второй точке зрения, которую мы желаем рассмотреть в этом введении. В. Вопрос о том, каково определение разума самого по себе, совпадает, поскольку разум рассматривается по отношению к миру, с вопросом о том, какова конечная цель мира; точнее говоря, в этом выражении уже подразумевается, что эта цель должна быть достигнута, осуществлена. Итак, следует разрешить два следующие относящиеся сюда вопроса: каково содержание
70
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
этой конечной цели, самое определение как таковое и как оно осуществлялось. Прежде всего мы должны обратить внимание на то обстоя тельство, что интересующий нас предмет — всемирная история, — совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу; физическая природа также играет некоторую роль во всемирной истории, и мы у ж е в самом начале обратим внимание на эти основные соотношения природ ных определений. Но субстанциальным является д у х и ход его развития. Здесь мы должны рассматривать природу не в том отношении, как она сама по себе также является системой разума в особом, своеобразном элементе, но лишь по отношению к духу. Но дух на той сцене всемирной истории, на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности; несмотря на это или, скорее, именно для того чтобы в этом виде его конкретной действительности схватить всеобщее, мы должны прежде всего предпослать нашему иссле дованию некоторые отвлеченные определения, относящиеся к природе духа. Однако здесь это можно сделать скорее лишь в форме утверждения, и здесь не место умозрительно развивать идею духа, потому что то, что может быть сказано в введении, вообще следует понимать исторически, как уже было сказано выше, как предпосылку, которая или была выведена и доказана в другом месте, или только должна быть подтверждена в даль нейшем изложении исторической науки. Итак, мы должны указать здесь: а) каковы абстрактные определения природы духа; Ь) какими средствами пользуется дух, для того чтобы реализовать свою идею; с) наконец рассмотреть ту форму, которая является полной реализацией духа в наличном бытии — государство. а) Природу духа можно выяснить путем его сопоставления с его полной противоположностью. Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущ ностью духа, является свобода. Всякому непосредственно пред ставляется вероятным, что духу в числе других свойств присуща и свобода; но философия учит нас, что все свойства д у х а суще ствуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом. Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов, она находится вне себя, она ищет своего единства и, следовательно, старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она у ж е не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к иде-
ВВЕДЕНИЕ
71
альности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно д у х у свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что, если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого себя. В сознании следует различать две стороны: во-первых, что (дазз) я знаю, и, во-вторых, что Ыаз) я знаю. В самосознании обе эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является рассмотрением (Веш1ЬеПеп) своей собственной природы и в то ж е время он является деятельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому себе и таким образом сам себя производит, делает себя тем, что он есть в себе. После этого отвлеченного определения можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он выра батывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю. Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или же неж ностью, которая сама оказывается лишь случайностью природы или произволом. Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением человеческого, гуманного начала. Лишь гер манские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание сперва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. Например, рабство не прекратилось непосред ственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государст венное устройство не сразу организовались разумно, не сразу
72
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникно вение принципа свободы в мирские отношения является длитель ным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал внимание на это отличие принципа как такового от его применения, т. е. его проведения и осуществления в действитель ности духа и жизни; это различие является основным опреде лением в нашей науке, и его следует постоянно иметь в виду. Это различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу самосознания, свободы, имеет существенное значение и по отношению к принципу сво боды вообще. Всемирная история есть прогресс в сознании сво боды, — прогресс, который мы должны познать в его необходимости. Из того, что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т. е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рассматривать ее. Пока мы ограничиваемся лишь этим замечанием; но пред варительно мы должны разъяснить еще некоторые понятия. Итак, определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность его свободы — так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах умозрительной философии, оказывается не истинным в противоположность ду ховному миру. Но никогда так хорошо не поняли и не узнали на опыте, как теперь, что эта свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недо разумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все воз можные искажения; но здесь мы пока ограничиваемся вышеупомянутым общим определением. Далее было указано на важность бесконечного различия между принципом, между тем, что есть лишь в себе, и тем, что действительно есть. Вместе с тем сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необ ходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени все возможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта
ВВЕДЕНИЕ
73
конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа его воли, т. е. его природа вообще, мы, выражая религиозные представления в мыслях, называем здесь идеей свободы. Теперь можно, следова тельно, непосредственно поставить вопрос: какими средствами пользуется она для своего осуществления? Это и есть второй пункт, который здесь следует рассмотреть. Ь) Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно броса ется в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмот рение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их дея тельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и до бродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стре мятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и про должительное воспитание, благодаря которому человек приуча ется к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим наме рениям, к правильным целям; когда мы видим происходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветающих государств, созданных человеческим духом, — мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека, то в конце концов подобное зрелище нас морально огорчает и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая
74
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь верно устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие народы и государства и отдельные добродетельные лица, можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего. Возможность преодо леть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль, мы опять возвращаемся к нашему чувству жизни, к нашим текущим целям и интересам, словом, вновь предаемся эгоизму, который, находясь в безопас ности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивиду альные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает воп рос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы? Это наводит на вопрос о том, чтб мы приняли за общий исходный пункт нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводя щую на печальные размышления картину, как поле зрения, в котором нас интересуют лишь средства для осуществления того, относительно чего мы утверждаем, что оно является суб станциальным определением, абсолютною, конечною целью, или — что то же самое — что оно является истинным результатом всемирной истории. Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексии, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размыш лениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чувствами и разрешить загадки провидения, выра женные в вышеупомянутых соображениях. Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удов летворение в пустой, бесплодной возвышенности вышеуказан ного отрицательного результата. Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на которую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения, которые имеют существенное значение для разре шения тех вопросов, на которые может навести вышеупомянутая картина. Первый момент, — на который мы обращаем внимание, о котором мы уже часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела, — за ключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечною целью, определением или природой и понятием духа, является
ВВЕДЕНИЕ
75
лишь чем-то всеобщим, отвлеченным. Принцип, а также и правило, закон является чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно. Цели, правила и т. д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных намерениях, но еще не в действительности. То, что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутреннего состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединять ся второй момент, а именно обнаружение в действии, осущест вление, а его принципом является воля, деятельность человека вообще. Лишь благодаря этой деятельности реализуются, осуще ствляются как вышеупомянутое понятие, так и в себе сущие определения, так как они имеют силу не непосредственно бла годаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет их и дает им наличное бытие, есть потребность, стремление, склон ность и страсть человека. Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен принимать участие в этом; я хочу найти удовлетворение в выполнении. Та цель, для осуществления которой я должен быть деятельным, должна каким-либо образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель, для осуществления которой я действую, имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бесконечное право субъекта заключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде. Если люди должны интересоваться чем-либо, они должны сами участвовать в этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства. При этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают и справедливо говорят о нем в дурном смысле, что он вообще заинтересован, т. е., что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то мы имеем в виду, что под видом стремления к общей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим; но тот, кто действует для какогонибудь дела, заинтересован не только вообще, но заинтере сован в этом деле. Язык правильно выражает это различие. Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удов летворение; это — частные лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности, стремления, вообщЬ интересы; в числе этих потребностей у них имеется не только пот ребность в том, чтобы обладать собственными потребностями и собственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственное разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соответст вующее их личным взглядам, если только пробудилась потреб ность иметь суждение, рассудок и разум.
76
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Затем люди, если они должны действовать для дела, хотят также и того, чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением об его достоинствах, об его правоте, выгодах, полезности. Это в осо бенности является существенным моментом в наше время, когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятельным убеждением и мнением. Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуаль ность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти. В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, чело веческие страсти; первый момент составляет основу, второй явля ется утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то не правильным, более или менее дурным: у человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обусловленную част ными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера, жертвуют для них другими предметами, которые также могут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем остальным. Это частное содержание до такой степени отождествляется с волей человека, что оно составляет всю определенность последнего и неотделимо от него, — благодаря ему человек есть то, что ои есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком. Характер также выражает эту опре деленность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т. д. и не является этою определенностью в том виде, как она выражается в действии и деятельности. Итак, я буду употреблять выражение страсть и разуметь под ним особую определенность характера, поскольку эти определенности воли имеют не только частное содержание, но и являются мотивами и побудительными
ВВЕДЕНИЕ
77
причинами общих действий. Страсть есть прежде всего субъ ективная, следовательно, формальная сторона энергии, воли и деятельности, причем содержание или цель еще остаются неоп ределенными; так же обстоит дело и по отношению к личной убежденности, к личному разумению и к личной совести. Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения, какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе. Но и, наоборот, если эта цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и становится действительной. Из этого разъяснения относительно второго существенного момента исторической действительности цели вообще вытекает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом коснемся его, оказывается благоустроенным и само в себе сильным, если частный интерес граждан соединяется с его общей целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в другом, — и этот принцип сам по себе в высшей степени важен. Но в государстве нужны многие организации, изобретения и наряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба, пока она не приведет к осознанию того, что является целесообразным; также нужна борьба с частным инте ресом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемирная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели, как это бывает у отдельных групп людей. Сознательною целью про стого стремления их к совместной жизни является уже обеспе чение безопасности их жизни и собственности, а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель расширяется. Всемирная история начинается со своею общею целью, заклю чающейся в том, чтобы понятие духа удовлетворялось лишь в себе, т. е. как природа. Этой целью является внутреннее, сок ровеннейшее, бессознательное стремление, и все дело всемирной истории заключается, как уже было упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление сознательным. Таким образом, то, что было названо субъективной стороной, — потребность, стремление, страсть, частный интерес, проявляясь в форме естественного состояния, естественной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя, подобно мнению и субъективному представлению. Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность. Но то положение, что живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и
78
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют, могло представляться и представлялось сомнитель ным, много раз оспаривалось и вызывало насмешки и пренебре жение как пустая фантазия и философия. Но я с самого начала высказался относительно этого и отстаивал наше предположение (которое, однако, должно было лишь в конце вытекать как резуль тат) и нашу веру в то, что разум правит миром и что таким обра зом он господствовал и во всемирной истории. По сравнению с этим в себе и для себя всеобщим и субстанциальным все остальное оказывается подчиненным ему и средством для него. Далее, этот разум имманентен в историческом конкретном бытии и осуществ ляется в нем и благодаря ему. То, что истина заключается лишь в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным, есть истина, умозрительная по своей природе, и в этой общей форме эта истина рассматривается в логике. Но в самом всемирно-историческом процессе, как в процессе, который еще подвигается вперед, чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса, и между тем как последний является бессознательным по отно шению к этой цели, всеобщее все же содержится в частных целях и осуществляется благодаря им. Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соединении свободы и необ ходимости, так как мы рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе. Так как метафизическая связь этих опреде лений, т. е. их связь в понятии, должна рассматриваться в логике, мы не можем выяснять ее здесь. Следует упомянуть лишь главные моменты, на которые нужно обратить внимание. В философии выясняется, что идея переходит в бесконечную противоположность. Это — противоположность между идеей в ее свободном общем виде, в котором она остается у себя, и ею как чисто абстрактной рефлексией в себе, которая является формаль ным для себя бытием, «Я», формальной свободой, присущей лишь духу. Таким образом, общая идея является, с одной стороны, субстанциальной полнотой, а с другой стороны — абстрактным началом свободного произвола. Эта рефлексия в себе есть единичное самосознание, иное по отношению к идее вообще и пребывающее вместе с тем в абсолютной конечности. Это иное именно благодаря этому является конечностькэ, определенностью для общего абсолютного: оно является стороною его наличного бытия, основою его формальной реальности и основою чести бога. В постижении абсолютной связи этой противоположности заключается глубокая задача метафизики. Далее, вместе с этой конечностью полагается вообще всякая партикулярность. Фор мальная воля хочет себя, это «Я» должно быть во всем, к чему
ВВЕДЕНИЕ
79
оно стремится и что оно делает. И набожный индивидуум хочет спастись и достигнуть блаженства. Эта крайность, существующая для себя в отличие от абсолютной, общей сущности, является чем-то особенным, знает особенность и желает ее; она вообще стоит на точке зрения явления. Сюда относятся частные цели, так как индивидуумы преследуют свои частные цели, выполняют и осуществляют свои намерения. Эта точка зрения-является и точкой зрения счастья или несчастья. Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и его произволу и,таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является во обще абстрактно формальным моментом деятельности абсолютной идеи. Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине д у х а , а другим — внешность вообще, предметная ма терия. Деятельность есть средний термин, благодаря которому совершается переход общего и внутреннего к объективности. Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказанное выше некоторыми примерами. Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как сред ства отдельные стихии, как материал — железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обработать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тяжести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены. Таким образом, стихиями пользуются сообразно с их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, ко торым они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворя ются страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают челове ческое общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемирной истории благодаря действиям людей вообще полу чаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто ;
80
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, может быть справедливой, т. е. за несправедливо нанесенную ему обиду, поджигает дом другого человека. Уже при этом обнаруживается связь непосред ственного действия с дальнейшими обстоятельствами, которые, однако, сами являются внешними и не входят в состав выше упомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие как таковое состоит, может быть, в поднесении огонька к небольшой части бревна. То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее" само собой: загоревшаяся часть бревна сообщается с его другими частями, бревно — со всеми балками дома, а этот дом — с другими домами, и возникает большой пожар, уничтожающий имущество не только тех лиц, против которых была направлена месть, но и многих других людей, причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того, кто начал его. Но, кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее общее определение: соответственно цели действующего лица действие являлось лишь местью, направлен ной против одного индивидуума и выразившейся в уничтожении его собственности; но, кроме того, оно оказывается еще и пре ступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник, может быть, не сознавал и, еще менее того, желал этого, но таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент этого действия, который создается им самим. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непос редственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако, кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно и самое действие вообще, обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих крайностей, осуществление общей идеи в непосредственной действительности и возведение частности в общую истину совершается прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу. У дейст вующих лиц имеются конечные цели, частные интересы в их деятельности, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержание их целей проникнуто общими, существенными опре делениями права, добра, обязанности и т. д. Ведь простое же лание, дикость и грубость хотения лежит вне арены и сферы всемирной истории. Эти общие определения, которые в то же время являются масштабом для целей и действий, имеют опре деленное содержание. Ведь такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой действительности. Если хотят дейст-
ВВЕДЕНИЕ
81
вовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром. А то, какое содержание хорошо или нехорошо, правомерно или неправомерно, определяется для обыкновеннных случаев частной жизни в законах и нравах государ ства. Знать это не очень трудно. У каждого индивидуума есть определенное положение; он знает, в чем вообще состоит правильный честный образ действий. Если для обыкновенных частных отношений признают столь затруднительным выбрать, что правомерно и хорошо^ и если считают превосходной моралью именно то, что в этом находят значительное затруднение и мучаются сомнениями, то это скорее следует приписать злой воле, которая ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать которые ведь вовсе нетрудно, или по крайней мере эти сомнения следует считать праздным времяпрепровождением реф лектирующего ума, воля которого настолька мелка, что она не требует от него большого труда, и который, следовательно, много возится с самим собой и предается моральному самодовольству. Великие исторические отношения имеют другой характер. Именно здесь возникают великие столкновения между сущест вующими, признанными обязанностями, законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и действительность, а в то ж е время имеют такое содержание, которое также может казаться хорошим, в общем полезным, существенным и необ ходимым. Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существовании народа или государства. Это всеобщеее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины. Историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее. К числу таких людей принадлежит Цезарь, которому грозила опасность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого им положения, занимая кото рое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государ ства, то по крайней мере равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели, были фор мальная конституция и сила юридических формальностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем за воевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществ ление его прежде всего отрицательной цели, а именно 6 Философия истории
82
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
единоличная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по се бе необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, кото рый составляет волю мирового духа. Их следует называть геро ями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия; из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажет ся, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием. Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно. Именно это является правдой их времени и их мира, так сказать, ближайшим родом, который уже находился внутри. Их дело было знать это всеобщее, необ ходимую ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вложить в ее осуществление свою энергию. По этому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи — лучшее в данное время. Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим. Т е благонамеренные планы и советы, которые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограниченными и ложными, потому что именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии д у х является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственною внутреннего д у х а , который противостоит им. Далее, если мы бросим взгляд на судьбу этих всемирно-исторических личностей, призвание которых заключа лось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа, оказывается, что эта судьба не была счастлива. Они появлялись не для спокойного наслаждения, вся их жизнь являлась тяжелым трудом, вся их натура выражалась в их страсти. Когда цель достигнута, они отпадают, как пустая оболочка зерна. Они рано
ВВЕДЕНИЕ
83
умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св. Елены. То злорадное утешение, что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой, что так называемое счастье возможно лишь в частной жизни, которая может протекать при весьма различных внешних обстоятельствах — э т о утешение могут находить в истории те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом завистливые люди, которых раздражает великое, выдающееся, которые стремятся умалить его и выставить напоказ его слабые стороны. Таким образом и в новейшее время много раз доказывалось, что государи вообще не бывают счастливы на троне, а поэтому доказывающие это мирятся с тем, что царствуют не они, а государи. Впрочем, свободный человек не бывает завистливым, а охотно признает великое и возвышенное и радуется, что оно есть. Итак, этих исторических людей следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют инте ресы, а таким образом и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так назы ваемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше слу жа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием како го-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Алек сандр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он дей ствовал, побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вы текает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные вол нения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил, а Гете повторил это через десять лет, — но не потому, что последний не герой, а потому что первый — ка мердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его
84
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслужи ваемым такими психологическими камердинерами; они низво дятся этими их камердинерами до такого ж е нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания всетаки остаются безрезультатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма. Всемирно-исторической личности не свойственна трезвен ность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отно шение к другим великим и даже священным интересам, и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути. Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнару жением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она под вергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуще ствляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов. Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно не зависимое, само по себе вечное, в них. Это моральность, нравственность, религиозность. Уже когда говорилось вообще об осуществлении разумной цели индивидуумами, было указано на
ВВЕДЕНИЕ
8 5
их субъективную сторону, на их интерес, интерес их потребностей и стремлений, на их мнения и их понимание как на такую сторону, которая хотя и формальна, но сама имеет бесконечное право на обязательное удовлетворение. Когда мы говорим о каком-нибудь средстве, мы прежде всего представляем себе его как нечто, являющееся лишь чем-то внешним по отношению к цели, совершенно не причастное ей. Однако на самом деле уже естественные вещи вообще, даже обыкновеннейшие безжизнен ные предметы должны быть таковы, чтобы они соответствовали цели, должны иметь нечто общее с нею. В вышеуказанном чисто внешнем смысле люди всего менее относятся к цели разума как средства; они, пользуясь представляющимися при этом удобными случаями, не только добиваются одновременно с осуществлением этой цели и осуществления своих частных целей, по своему содержанию отличных от цели разума, но они причастны и самой вышеупомянутой разумной цели и именно поэтому они являются самоцелями, — самоцелями не только формально, как живые существа вообще, индивидуальная жизнь которых сама является по своему содержанию чем-то уже подчиненным человеческой жизни и может быть по праву использована как средство, — но люди являются самоцелями и по содержанию цели. Под это определение подходит именно то, изъятие чего из категории средства мы требуем, а именно — моральность, нравственность, религиозность. Д е л о в том, что человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое сперва было названо разумом, а пос кольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, — свободой. И мы утверждаем, не имея возможности подробнее развить здесь эту мысль, что религиозность, нравственность и т. д. вытекают именно из этого источника и развиваются на этой почве и тем самым возвышаются над внешней необходимостью и случайностью. Но здесь следует заметить, что, поскольку индивидуумам предоставляется свобода, они являются виновными в нравственной и религиозной испорченности и в упадке нрав ственности и религии. Признаком абсолютного высокого опреде ления человека является то, что он знает, что хорошо и что дурно, и что именно это определение является хотением или добра или зла, — одним словом, что человек может быть винов ным, виновным не только в зле, но и в добре, и притом виновным не только в этом или в том, или в чем-либо, но и в добре и зле, которые являются принадлежностью его индивидуальной свободы. Только животное в самом деле невинно. Но требуется подробное разъяснение, настолько же подробное, как и разъяс нение относительно самой свободы, чтобы избежать всяких не доразумений, обыкновенно возникающих по поводу того, что так называемая невинность означает самое неведение зла.
86
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
При рассмотрении участи, выпадающей в истории на долю добродетели, нравственности и религиозности, мы не должны повторять скучных жалоб на то, что в мире добрым и благо честивым часто, или даже в большинстве случаев, приходится плохо, а злые и дурные, наоборот, благоденствуют. Под благо денствием часто разумеют весьма различные вещи, в том числе богатство, почести и т. п. Но когда речь идет о такой цели, которая была бы целью в себе и для себя, нельзя считать так называемое благополучие или неблагополучие тех или иных отдельных личностей моментом разумного порядка в мире. С ббльшим правом, чем только счастья, благополучия индивидуу мов, от мировой цели требуют, чтобы благодаря ей и в ней можно было добиться гарантий для осуществления хороших, нравственных, законных целей. В людях вызывает нравственное недовольство (и они несколько гордятся этим недовольством) то обстоятельство, что они находят современную действительность не соответствующею целям, которые они считают законными и хорошими (в особенности в настоящее время — идеалам государ ственных учреждений); они противопоставляют такому налично му бытию свой долг выполнять то, что правомерно по существу дела. Здесь требуют удовлетворения не частный интерес, не страсть, а разум, право, свобода, и под этим предлогом лица, предъявляющие это требование, высоко поднимают голову, и им легко не только стать недовольными состоянием мира, но и восстать против него. Для того чтобы оценить такое чувство и такие взгляды, пришлось бы заняться разбором предъявляемых требований, весьма голословных мнений. Общие утверждения и мысли относительно этого никогда не высказывались с такими претензиями, как в наше время. Если прежде история, по-видимо му, представлялась борьбой страстей, то в наше время, хотя страсти и не исчезли, в ней наблюдается частью и преимуще ственно борьба между мыслями, дающими право на что-нибудь, частью борьба страстей и субъективных интересов, отстаиваемых в сущности лишь под предлогом таких высших прав. Эти тре бования, предъявляемые во имя того, что было признано опре делением разума, считаются именно благодаря этому такими же абсолютными целями, как религия, нравственность, моральность. Как сказано выше, теперь всего чаще раздаются жалобы на то, что идеалы, создаваемые фантазией, не осуществляются, что эти прелестные мечты разрушаются холодною действительностью. Эти идеалы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкос новения с суровой действительностью и гибнут, могут прежде всего быть лишь субъективными и принадлежать индивидуаль ности отдельного лица, считающего себя высшим и умнейшим. Эти идеалы, собственно говоря, сюда не относятся, потому что то, что индивидуум придумывает для себя в своей обособленности,
ВВЕДЕНИЕ
87
не может быть законом для общей действительности, точно так же как мировой закон существует не только для отдельных индивидуумов, которые при этом могут потерпеть ущерб. Однако под идеалом разумеют также идеал разума, добра, истины. Такие поэты, как Шиллер, очень трогательно, с чувством глубокой грусти выражали, что подобные идеалы не могут найти своего осуществления. Напротив того, когда мы теперь говорим, что всеобщий разум осуществляет себя, то, конечно, речь идет не об эмпирически единичном, ибо оно может быть лучше и хуже, и здесь понятие предоставляет случаю, частности власть осуще ствлять ее ужасное право. Ведь таким образом можно было бы порицать многое в частностях явления. Легко выражать такое субъективное порицание, которое, однако, относится лишь к единичному и к его недостаткам и не признает в нем всеобщего разума. Если такое порицание сопровождается уверениями в благих намерениях, клонящихся к благу целого, и выдается за чистосердечное, оно может придавать себе очень важный вид. Легче обращать внимание на недостатки в индивидуумах, в государствах, в управлении миром, чем на их истинное содер жание: ведь лица, выражающие уничтожающее порицание, отно сятся к делу свысока и с важным видом, не вникнув в него, т. е. не поняв его самого, его положительных сторон. С летами вообще люди становятся мягче; молодежь всегда бывает недо вольна; у пожилых людей зрелость суждения способствует тому, что они не только благодаря отсутствию интересов примиряются и с дурным, но, усвоив себе более глубокие взгляды под влиянием серьезных уроков жизни, они обращают внимание на суб станциальное, положительное существо дела. Философия же дол жна, в противоположность вышеупомянутым идеалам, способство^ вать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способною осуществлять себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое сущест вование. Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать со держание, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действительность. Ведь разум есть познание боже ственного творения. Что же касается извращения, нарушения и упадка религиозных, нравственных и моральных целей и состо яний вообще, то следует сказать, что хотя последние по существу своему бесконечны и вечны, однако принимаемые ими конкрет-
88
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ные формы могут иметь характер ограниченности, а следова тельно, находиться в общей связи явлений природы и быть во власти случайности. Поэтому они непостоянны и могут терпеть нарушения и приходить в упадок. Религия и нравственность, именно как всеобщие в себе сущности, обладают свойством по своему понятию, следовательно, в самом деле быть налицо в индивидуальной душе даже и в том случае, если они в ней и не отличаются широтой культурного кругозора и не применяются к развитым отношениям. Религиозность, нравственность, прояв ляющаяся в ограниченной жизни какого-нибудь пастуха или крестьянина, в своей сосредоточенной искренности и ограничен ности немногими и совершенно простыми житейскими отно шениями, имеют бесконечную ценность, и притом такую же ценность, как и религиозность и нравственность, свойственные развитым и образованным людям и существованию, характеризу ющемуся многосторонностью соотношений и действий. Это внут реннее средоточие, эта простая область права субъективной свободы, очаг хотения, решений и деятельности, отвлеченное содержание совести, то, в чем заключается как вина, так и достоинство индивидуума, остается неприкосновенным и совер шенно не подвержено действию громкого шума всемирной истории, и не только внешним и временном изменениям, но и таким изменениям, которые вытекают из абсолютной необ ходимости самого понятия свободы. Но вообще следует заметить, что существует и нечто высшее по сравнению с тем, что имеет в мире право на существование, как нечто благородное и прек расное. Право мирового духа выше всех частных прав. Пожалуй, достаточно этих разъяснений относительно точки зрения на средства, которыми мировой дух пользуется для осу ществления своего понятия. Деятельность тех субъектов, в ко торых разум оказывается налицо как в себе сущая субстанци альная сущность, являясь, однако, прежде всего еще неясным и скрытым от них основанием, проста и абстрактна. Но предмет становится более сложным и трудным, когда мы рассматриваем индивидуумов не только как деятельных, но и конкретнее, с определенным содержанием их религии и нравственности, т, е. в таких определениях, которые причастны разуму и которым благодаря этому причастно его абсолютное право. Здесь речь идет не об отношении простого средства к цели, и вышеупомя нутые основные точки зрения на отношение к ним абсолютной цели духа вкратце рассмотрены выше. с) В-третьих, следует выяснить, какова та цель, которая должна достигаться этими средствами, т. е. какую форму она принимает в действительности. Уже было упомянуто о средствах, но при осуществлении какой-нибудь субъективной конечной цели мы имеем еще и момент материала, который должен иметься
ВВЕДЕНИЕ
89
налицо или быть доставлен для ее осуществления. Таким образом, вопрос заключался бы в том, каков тот материал, в котором осуществляется разумная конечная цель? Этим материалом прежде всего оказывается опять-таки сам субъект, потребности человека, субъективность вообще. Разумное осуществляется в человеческом знании и хотении, как в материале. Субъективная воля рассматривалась постольку, поскольку у нее есть цель, являющаяся истинностью действительности, т. е. поскольку она оказывается великою всемирно-историческою страстью. Как субъ ективная воля в ограниченных страстях она зависима и она может достигать осуществления своих частных целей лишь в пределах этой зависимости. Но субъективной воле присуща и субстанциальная жизнь, действительность, в которой она движет ся в существенном, причем само существенное и оказывается целью ее наличного бытия. Это существенное само есть со единение субъективной и разумной воли: оно есть нравственное целое — государство, представляющее собою ту действитель ность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользу ется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием его. Однако этого не следует понимать в том смысле, что субъективная воля отдельного лица достигает своего осуществления и проявляется как будто при посредстве всеобщей воли и что эта последняя служит для нее средством, как будто субъект наряду с другими субъектами ограничивает свою свободу, так чтобы это общее ограничение, это взаимное стеснение всех по отношению друг к другу оставляло каждому немного про стора, где он мог бы развернуться. Напротив, право, нравствен ность, государство и только они являются положительною действительностью и обеспечением свободы. Та свобода, которая ограничивается, есть произвол, относящийся к частностям пот ребностей. Субъективная воля, страсть, оказывается приводящим в действие, осуществляющим началом; идея есть внутреннее на чало; государство есть наличная, действительно нравственная жизнь. Ведь оно есть единство всеобщего, существенного и субъ ективного хотения, а это и есть нравственность. Индивидуум, живущий в этом единстве, живет нравственною жизнью, имеет ценность, которая состоит только в этой субстанциальности. Антигона у Софокла говорит: «Божественные заповеди установ лены не вчера, не сегодня — нет, они живут без конца, и никто не мог бы сказать,откуда они появились». Законы нравственности не случайны, но они оказываются самым разумным началом. А цель государства состоит в том, чтобы субстанциальное имело значимость, было налицо и само себя сохраняло в действительной деятельности людей и в их образе мыслей. Абсолютный интерес разума выражается в том, чтобы существовало это нравственное
90
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
целое; и в этом заключаются правота и заслуги героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были. Во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство. Ведь нужно знать, что государство является осуществлением свободы, т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству. Ведь его ду ховная действительность заключается в том, что для него как знающего объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие; лишь таким образом он является сознанием, лишь таким образом он проявляется в нравах, в юридической и нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяемый предмет всемирный истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью. Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной. Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъ ективная воля человека подчиняется законам, то противополож ность свободы и необходимости исчезает. Разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое. Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более до ступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг. Афинский гражданин исполнял как бы по инстинкту то, что ему подобало; если же я размышляю о предмете, на который направлена моя деятельность, то я должен сознавать, что и моя воля имела значение. Но нравственность есть долг, субстанциаль ное право, вторая натура, как ее правильно назвали, потому что первою натурою человека является его непосредственное животное существование. Подробное изложение учения о государстве должно быть дано в философии права, но здесь следует упомянуть о том, что в современных теориях относительно него оказывается множество различных заблуждений, которые признаются окончательными истинами и обратились в предрассудки; мы коснемся лишь не-
ВВЕДЕНИЕ
91
которых из них, и главным образом таких, которые имеют отношение к цели нашей истории. Во-первых, мы встречаем диаметрально противоположный нашему понятию о государстве как об осуществлении свободы взгляд, согласно которому человек от природы свободен, но должен ограничивать эту естественную свободу в обществе и в государстве, в которые он должен в то же время непременно вступить. То, что человек от природы свободен, совершенно верно в том смысле, что он свободен по своему понятию, но именно благодаря этому он свободен лишь по своему опреде лению, т. е. только в себе; природа предмета конечно означает то же самое, что и его понятие. Но вместе с тем под словом природа разумеется, — и этот смысл вкладывается в вышеупомя нутое понятие, — и тот образ жизни, который свойственен чело веку в его естественном лишь непосредственном существовании. В этом смысле вообще допускается естественное состояние, в котором человека представляют себе неограниченно пользу ющимся своими естественными правами и наслаждающимся своей свободой. Это предположение не выдается прямо за исторический факт, да при серьезном к нему отношении трудно было бы представить доказательства того, что такое состояние встречается в настоящее время или что оно где-либо существовало в прошлом. Конечно, можно констатировать состояния дикости, но при этом оказывается, что они связаны с грубыми страстями и насильствен ными поступками, и даже люди, стоящие на очень низком уровне развития, непосредственно связаны с общественными учреж дениями, которые считаются ограничивающими свободу. Выше упомянутое предположение является одним из туманных теоретических построений, оно является представлением, необ ходимо вытекающим из теории, но таким представлением, ко торое произвольно считается реально существующим без всяких исторических доказательств в пользу этого. И по своему понятию это естественное состояние таково же, каким мы эмпирически находим его в действительном сущест вовании. Свобода как идеальность непосредственного и природ ного не есть нечто непосредственное и природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее, а именно пос редством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощу щений. Правда, общество и государство устанавливают ограниче ния, но этим ограничениям подвергаются как вышеупомянутые тупые ощущения и дикие влечения, так и сопровождаемые реф лексией проявления произвола и страсти. Эти ограничения ус танавливаются в той сфере, благодаря которой впервые
92
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
пробуждаются сознание и желание такой свободы, какою она оказывается на самом деле, т. е. разумной и соответствующей своему понятию. По понятию свободы ей присущи право и нравственность, и они в себе и для себя суть такие всеобщие сущности, предметы и цели, которые открываются лишь дея тельностью мышления, отличающегося от чувственности и раз вивающегося в противоположность ей, и которые в свою очередь должны представляться сперва чувственной воле и ассимили роваться с ней, и притом против нее самой. Свободу всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъ ективном смысле, не принимая в расчет ее существенных пред метов и целей; таким образом, ограничение влечения, вожделения, страсти, принадлежащей лишь частному лицу как таковому, ограничение произвола принимается за ограничение свободы. Наоборот, такое ограничение является просто условием, делающим возможным освобождение, а общество и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода. Во-вторых, следует упомянуть о другом взгляде, вообще противоречащем развитию права в законную форму. Патриар хальное состояние признается или для целого, или по крайней мере для некоторых отдельных отраслей таким отношением, в котором вместе с юридическим началом находят удовлетворение и нравственный и сентиментальный ({етиНШспе) элементы, и сама справедливость соответственно ее содержанию соблюдается на самом деле лишь в связи с этими элементами. В основе патриархального состояния лежит семейное отношение, созна тельно способствующее развитию первоначальной нравственно сти, к которой присоединяется как вторая форма нравственности государство. Патриархальное отношение есть переходное состо яние, в котором семья уже размножилась до такой степени, что образовалось племя или возник народ, а поэтому взаимная связь уже перестала основываться только на любви и доверии и обратилась в связь, основанную на услугах. Здесь следует прежде всего упомянуть о семейной нравственности. Семья является лишь одним лицом, ее члены или взаимно отказались в пользу друг друга (родители) от своей личности (а благодаря этому и от правового отношения и от дальнейших частных и эгоис тических интересов), или их личность еще не развилась (дети, которые прежде всего находятся в вышеупомянутом естественном состоянии). Поэтому их объединяет чувство взаимной любви, доверия, веры; в любви один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя (так же другого, как и самого себя, отождествивше гося с другим). Дальнейшие интересы, вызываемые потребно стями, внешними житейскими обстоятельствами, и развитие взаимной связи в самой семье по отношению к детям составляют
ВВЕДЕНИЕ
93
общую ц е л ь . Д у х семьи, пенаты, является настолько ж е единым субстанциальным существом, к а к и дух народа в государстве, и в обоих в н и х нравственность состоит в чувстве, сознании и ж е л а н и и н е и н д и в и д у а л ь н ы х личности и интересов, а общих интересов всех и х членов. Но в семье это единство по существу дела чувствуется, остается в сфере естественных отношений; государство д о л ж н о относиться с величайшим уважением к се мейному п и е т е т у , благодаря которому его гражданами являются такие и н д и в и д у у м ы , которые нравственны уже как таковые для себя (чего н е л ь з я сказать о них как о личностях) и которые приносят с собой прочную основу для государства, а именно чувство солидарности с целым. Но расширение семьи, благодаря которому в о з н и к а е т патриархальный строй, выходит за пределы связи, с у щ е с т в у ю щ е й благодаря кровному родству, за пределы естественных сторон первоначальной основы, и за этими преде лами и н д и в и д у у м ы должны стать личностями. При рассмотрении патриархального отношения в его более широком смысле нам пришлось бы рассмотреть и форму теократии: глава патриар хального п л е м е н и является и его жрецом. Если семья вообще еще не отделилась от гражданского общества и государства, то еще менее того могло состояться и отделение религии от нее, так к а к свойственный семье пиетет сам является интимностью чувства. Мы рассмотрели д в е стороны свободы: объективную и субъ ективную; если ж е за свободу принимается то, что отдельные лица д а ю т свое согласие, т о легко усмотреть, что при этом имеется в виду л и ш ь субъективный момент. И з этого принципа естественно в ы т е к а е т т о , что никакой закон не может иметь силу з а и с к л ю ч е н и е м тех случаев, когда имеется согласие всех. Здесь тотчас приходят к решению, согласно которому меньшинство д о л ж н о уступить большинству; следовательно, решает большинство. Но у ж е Ж . - Ж . Руссо заметил, что тогда уже не существует свободы, потому что воля меньшинства у ж е не принимается в расчет. В польском сейме каждый индивидуум должен был д а в а т ь свое согласие, и государство погибло из-за этой свободы. Кроме того, предположение, согласно которому только народу присущи разум, понимание и знание того, что справедливо, о к а з ы в а е т с я опасным и неправильным, потому что всякая часть народа может объявить себя народом, а вопросы, касающиеся государства, являются предметом культивированного познания (йег &еЫ1(1е1еп Егкепп1ш$$), а не народа. Если единственным основным определением свободы государ ства признается принцип единичной воли, заключающийся в том, что д л я всего того, что совершается государством и для него, необходимо согласие всех индивидуумов, то, собственно говоря, не существует никакой конституции. Единственное уч-
94
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
реждение, которое для этого нужно, являлось бы лишь безволь ным центром, который обращал бы внимание на то, что кажется ему нужным для государства, и выражал бы свое мнение; затем нужен механизм, который организовал бы созыв отдельных индивидуумов и их голосование и производил бы арифметический подсчет и сравнение числа голосов, поданных за различные предложения, тем самым уже определяя решение. Государство есть нечто абстрактное, его общая реальность выражается лишь в гражданах; однако оно действительно существует, и его лишь общее существование должно выявлять себя в индивидуальной воле и деятельности. Появляется потребность в правительстве и в государственном управлении вообще; происходят отбор и обо собление тех лиц, которые должны стоять во главе управления государством, принимать решения относительно государственных дел, устанавливать, каким образом эти решения должны быть приводимы в исполнение, и отдавать приказания тем гражданам, которые должны приводить их в исполнение. Если, например, и при демократическом образе правления народ решает вести войну, то все-таки во главе войска должен быть поставлен генерал, который бы им командовал. Лишь благодаря конституции отвле ченное понятие государства претворяется в жизнь и действитель ность, но благодаря этому устанавливается и различие между приказывающими и повинующимися. Но повиновение кажется не соответствующим свободе, а те лица, которые приказывают, по-видимому, сами делают нечто противоположное тому, что соответствовало бы основе государства, понятию свободы. Если же, как говорят, различие между приказыванием и повиновением оказывается необходимым, ибо иначе дело не могло бы двигаться, то все-таки это различие кажется вызванным лишь внешнею необходимостью, чуждым и даже противоречащим свободе, если последняя понимается абстрактно. Говорят, что по крайней мере следовало бы устроить так, чтобы гражданам приходилось как можно меньше только повиноваться и чтобы приказания являлись как можно менее произвольными, чтобы самое содержание того, для чего становится необходимым приказывание, по мере воз можности определялось и устанавливалось в существенных чертах народом, волею многих или всех индивидуумов. Однако и при этом государство как реальность, как индивидуальное единство должно быть сильным и мощным. Первоиачальиейшим опреде лением вообще является различие между управляющими и уп равляемыми; и деление конституций на монархическую, аристократическую и демократическую в общем правильно, при этом, однако, следует заметить, что по отношению к самой монархии в свою очередь должно быть установлено различие между деспотизмом и монархией в собственном смысле. Следует иметь в виду, что при всех делениях, выводимых из понятия,
ВВЕДЕНИЕ
95
лишь выделяется основное определение, и это не означает, что это основное определение исчерпывается в своем конкретном осуществлении к а к одна форма, один род или вид, а главное, что в ы ш е у п о м я н у т ы е виды допускают не только множество осо бых разновидностей вышеупомянутых общих форм государствен ного устройства с а м и х по себе, но и такие формы, которые являются с м е ш е н и е м нескольких основных форм и благодаря этому — у р о д л и в ы м и , неустойчивыми, непоследовательными фор мами. С л е д о в а т е л ь н о , при этой коллизии возникает вопрос, ка кова наилучшая конституция, т. е. посредством какого устройства, о р г а н и з а ц и и или механизма государственной власти вернее всего достигается цель государства. Конечно, эта цель может быть п о н и м а е м а различным образом, например как спо койное н а с л а ж д е н и е гражданской жизнью, как всеобщее благо получие. Т а к и е цели породили так называемые идеалы управления государством, в особенности же идеалы воспитания государей (Фенелон) или правителей, вообще аристократии (Пла тон), потому что при этом главное значение придавалось каче ствам субъектов, стоящих во главе государства, причем авторы, выдвигая эти и д е а л ы , вовсе не думали о содержании органических государственных учреждений. Вопрос о наилучшей конституции часто ставят, исходя из того, что будто не только теория, каса ющаяся этого, .является делом субъективного убеждения, но и действительное введение конституции, признанной наилучшею или более х о р о ш е ю , может быть последствием такого чисто теоретически принятого решения, и будто характер конституции зависит т о л ь к о от совершенно свободного выбора, не определя емого ничем к р о м е размышления. В этом совершенно наивном смысле, правда, н е персидский народ, а персидские вельможи, составившие заговор с целью низвержения Лжесмердиса и магов, после того к а к их предприятие удалось, но не осталось в живых ни одного из членов царской семьи, совещались о том, какое государственное устройство им следовало бы ввести в Персии, и Геродот столь же наивно рассказывает об этом сове щании. В настоящее в р е м я государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени всецело предо ставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытекает, что в теории очень часто республика признается единственно справедливой и истинной формой государственного устройства, и даже множество людей, з а н и м а ю щ и х высокое административное положение в государствах, в которых существует монархический образ прав ления, не противятся этому взгляду, но разделяют его; они только понимают, что, хотя бы такое государственное устройство и являлось н а и л у ч ш и м , оно в действительности не могло бы
96
Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ
быть введено повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться меньшею свободою, так что при этих данных обстоятельствах и при данном моральном состоянии народа мо нархический образ правления является полезнейшим. И с этой точки зрения необходимость определенного государственного ус тройства ставится в зависимость от состояния как от чисто внешней случайности. Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его реальностью, так как она придерживается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного понятия, не постигает идей или, — что, если и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому, — она не имеет конкретного, на глядного представления о народе и государстве. Далее будет показано, что государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией или по крайней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о климате, соседях, положении в мире). Государство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государственное устройство само по себе, и нельзя, рас сматривая только его, совещаться исключительно о нем и выбрать именно его. Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них, но опреде ленность всей духовной индивидуальности с совокупностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории целого, и ходом истории этого целого предопределяется то, что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой. При возникновении государства обнаруживаются его властный характер и его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед властителем у ж е связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится отказываться от партикуляризма, — существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивается в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала в них существует царская власть, патриархальная или военная. Затем обособленность и единичность должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти, которая может быть только такою, вне которой частные сферы являются самостоятельными, т. е. монархическою. Итак, нужно различать первую и вторую цар скую власть. Этот ход развития необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное
ВВЕДЕНИЕ
97
устройство, оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как раз соответствует духу народа. В конституции дело идет о развитии разумного, т. е. политиче ского состояния в себе, об обнаружении моментов понятия, о разделении властей, которые сами по себе дополняют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органиче ское целое. Т а к и м образом, государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в своей деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою порождается и результатом которой явля ется целое, д у ш а , индивидуальное единство. Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как различные принципы. Т е формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, харак терны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-историче ских народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, которыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа конституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искус ству: например, философия древних до такой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искус ства греческое искусство, в том виде, как оно есть, является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы ста рого и нового по существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справедливом управлении, как например то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно, являются общими для того и другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государствен ных учреждений нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. Н а Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян — описания народной свободы. Ведь 7 Философия истории
98
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все граждане должны принимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выра жать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т. е. для издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. Так назы ваемый представительный образ правления является тем опре делением, с которым мы связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, что принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, является не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов. Субъективная воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никакого представления о таком готическом построении. Выше мы уже установили два момента, а именно: во-первых, идею свободы как абсолютную конечную цель; во-вторых, сред ство, ведущее к достижению этой цели, субъективную сторону знания и хотения со свойственными ей жизненностью, движением и деятельностью. Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы и благодаря этому объективным единством этих двух моментов. Хотя мы и различаем при рас смотрении эти две стороны, однако следует заметить, что они находятся в тесной связи и что эта связь обнаруживается в каждой из этих двух сторон, если рассматривать ее отдельно. Мы познали идею, с одной стороны, в ее определенности как знающую себя и хотящую себя свободу, имеющую своей целью лишь себя; в этом состоянии простое понятие разума, а также и то, что мы назвали субъектом, самосознанием, духом, суще ствующим в мире. Если мы рассмотрим субъективность с другой стороны, то мы найдем, что субъективное знание и хотение являются мышлением. Но когда я, мысля, знаю и хочу, то я хочу всеобщего предмета, субстанциального разумного в себе и для себя. Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны, понятия, и субъективной стороны. Это
ВВЕДЕНИЕ
99
соединение объективно существует как государство, которое, сле довательно, является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то, чтобы это соединение, т. е. его свобода, стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия. В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека отказывается от его частного интереса; он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве, предаваясь которому он уже не может иметь в виду частный интерес. Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа является чувством, однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искус ство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности и в чувственных проявлениях; всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное вообще. Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения — философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрей шею формою. Здесь в нашу задачу не может входить более подробное рассмотрение этих форм: о них нужно было только упомянуть, так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет, который мы здесь рассматриваем, а именно госу дарство. То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается форма общности и которое за ключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д. Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным. Ведь мы сказали, что нравственность есть единство субъективной и всеобщей воли. Но дух должен ясно сознавать это, и средоточием этого знания является религия. Искусство и наука являются лишь различными сторонами и формами того же самого содержания. При рассмот рении религии следует обращать внимание на то, познает ли
100
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
она истину, идею лишь в ее раздельности или в ее истинном единстве: в ее раздельности, если бог как отвлеченное высшее существо, властитель неба и земли, признается находящимся по ту сторону мира и чуждым человеческой действительности; в ее единстве, если бог рассматривается как единство всеобщего и единичного, причем в нем и единичное созерцается положитель н о — в идее воплощения. Религия есть та область, в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным. Определение содержит в себе все то, что относится к сущности предмета, в чем его природа выражается в простой основной определенности, как зеркало для всякой определенности, как общая душа всех частностей. Следовательно, представление о боге составляет общую основу народа. С этой стороны религия стоит в теснейшей связи с принципом государства. Свобода может существовать лишь там, где индивидуальность признается положительной в божественном существе. Далее их связь обнаруживается и в том, что мирское бытие как временное, проявляющееся в частных интересах, ока зывается благодаря этому относительным и неправомерным, что оно получает право на существование лишь, поскольку его общая сторона, принцип, абсолютно правомерен, и это происходит лишь таким образом, что этот принцип признается как определенность и конкретное бытие существа божия. Поэтому государство осно вано на религии. Это часто приходится слышать в наше время, и большей частью этому придают лишь тот смысл, что индивиду умы как богобоязненные отличаются особою склонностью и го товностью выполнять свой долг, потому что повиновение государю и закону так легко соединяется со страхом божиим. Но так как страх божий ставит всеобщее выше частного, он может, конечно, направляться и против последнего, становиться фанатическим и оказывать разрушительное действие на государство, его органы и учреждения. Поэтому думают, что страх божий должен быть благоразумен и сдерживаем в известных границах так, чтобы он не ожесточался и не сокрушал того, что он должен сохранять и поддерживать. По крайней мере в страхе божием заключается возможность этого. А так как составилось правильное убеждение в том, что государство основано на религии, то положение религии опре деляется таким образом, как будто существует государство, а затем чтобы поддержать его, его следует пичкать религией, чтобы запечатлевать ее в умах. Людей в самом деле следует воспитанием подготовлять к религии, но не как к чему-то еще не существу ющему. Ведь если можно сказать, что государство основано на религии, что оно коренится в ней, то это по существу дела означает, что государство произошло из религии и теперь и всегда происходит из нее, т. е. принципы государства должны
ВВЕДЕНИЕ
101
быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя, а это возможно лишь, поскольку они признаются определениями самой божественной природы. Поэтому природа государства и его конституции таковы же, как и природа религии; государство действительно произошло из религии и притом так, что афинское или римское государство было возможно лишь при специфической форме языческой религии этих народов так же, как католичес кому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому. Если бы эти призывы, эти настойчивые требования внушать религию оказывались, как это часто кажется, криком ужаса, свидетельствующим об опасности, заключающейся в том, что религия у ж е исчезла из государства или что предстоит ее полное исчезновение, — то это было бы плохо и даже хуже, чем думают лица, выражающие это опасение; ведь они еще верят, что их внушение и такого рода прививка религии являются средством против зла, но религию вообще нельзя создать таким образом; ее источники таятся гораздо глубже. Другая и противоположная нелепость, которую мы встре чаем в наше время, заключается в желании придумывать и вводить конституции независимо от религии. Хотя католическое исповедание вместе с протестантским является ветвью христиан ской религии, оно не допускает внутренней справедливости и нравственности государства, заключающейся в прочувствованности, свойственной протестантскому принципу. Вышеуказанное отделение того, что относится к государственному праву, кон ституции, необходимо вследствие особенности вышеупомянутой религии, которая не признает самостоятельности и субстан циальности права и нравственности; но, будучи таким образом оторваны от внутренней, последней святыни совести, от той спокойной сферы, в которой пребывает религия, принципы го сударственного права и государственные учреждения не имеют истинного центра и остаются чем-то абстрактным и неопреде ленным. Из того, что до сих пор было сказано о государстве, вытекает, что жизненность государства в индивидуумах была названа нрав ственностью. Государство, его законы, его учреждения суть права составляющих государство индивидуумов; его природа, почва, го ры, воздух и воды суть их страна, их отечество, их внешнее досто яние; история этого государства, их деяния и то, что совершили их предки, принадлежат им и живут в их воспоминании. Все в госу дарстве есть их достояние, точно так же как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие. Их представления проникнуты им и их воля есть желание этих законов и этого отечества. Эта настоящая совокупность составляет единое существо, дух единого народа. Ему принадле-
102
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
жат индивидуумы; каждое отдельное лицо является сыном своего народа и вместе с тем сыном своего времени, поскольку его государство развивается, ни один не остается позади его, и еще менее того — опережает его. Эта духовная сущность есть сущность индивидуума; он является представителем ее, происходит из нее и заключен в ней. У афинян слово Афина имело двоякий смысл; во-первых, оно означало совокупность учреждений, а затем богиню, являвшуюся представительницей духа народа, единства. Этот дух народа есть определенный дух, и, как только что было упомянуто, он оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития. Затем этот дух состав ляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя, и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий, которые вообще являются сово купностью различных сфер объективного духа, точно так же как душа существует лишь постольку, поскольку она есть система своих членов, которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей существенности представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, на глядное представление, в философии она познается и понима ется как мысль. Вследствие первоначальной тождественности их субстанции, их содержания и предмета эти формы образуют неразрывное единство с духом государства; данная форма госу дарственного устройства может существовать лишь при данной религии, точно так же как в данном государстве могут сущест вовать лишь данная философия и данное искусство. Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоя тельство, а именно на то, что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осущест вляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определен ности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконеч ным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что как в этом расчленении, так и в его осуществлении выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным. Итак, после того как мы выяснили абстрактные определения природы духа, т. е. средства, которыми пользуется дух для
ВВЕДЕНИЕ
103
реализации своей идеи, и ту форму, которая оказывается полной реализацией духа в конкретном бытии, а именно государство, — нам в этом введении остается лишь С — рассмотреть ход всемирной истории. Абстрактное изме нение вообще, которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся Е природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется; в природе ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить в человеке иное определение, чем в чисто естественных вещах, в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер, остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению, и притом к лучшему — стремлению к усовершенствованию. Такие религии, как ка толическая, а также государства, считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере ус тойчивыми, не одобряли этого принципа, признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как например государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а, с другой стороны, допускается возможность объяснять случайностями, не ловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, име ющих право на существование. В самом деле, способность к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совер шенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным. Далее, в принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпо сылка, которая себя осуществляет. Этим формальным опреде лением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы преда ваться внешней игре случайностей; наоборот, он является абсо лютно определяющим началом и безусловно не подвержен случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам: их существование оказывается не только не непосредственным, изме няющимся под влиянием внешних условий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой
104
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
сущности, существование которой как зародыша сперва оказы вается простым, но затем благодаря его развитию в нем появ ляются различия, которые вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непре рывных изменениях жизненный процесс, который, однако, так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его формирования. Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе, точно так ж е д у х есть только то, чем он сам себя делает, и он делает себя тем, что он есть в себе. Это развитие совершается непосредственно, без противо положностей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между понятием и его реализацией, между определенной в себе природой зародыша и существованием, соответствующим этой природе. Но в духе процесс развития совершается иначе. Переход его опре деления в его осуществление совершается при посредстве сознания и воли; сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь; предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами, силой и богатством, так как оно есть дух, их одушевляющий. Таким образом в нем дух сам противопоставляет себя самому себе; ему приходится преодоле вать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя. Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуж дении от самого себя. Таким образом, развитие является не просто спокойным про цессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органиче ской жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель: ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следовательно и руководящим принципом развития, тем началом, благодаря ко торому последнее получает смысл и значение (как, например, в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий); так и на оборот, происходившее вытекало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и лишь в нем имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, повидимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; пекле этого, к несча-
ВВЕДЕНИЕ
105
стью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы, н а п р и м е р , сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ, ц е н о ю новой громадной затраты сил и времени, пре ступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который у ж е д а в н о был достигнут. Точно так же есть периоды развития, р е з у л ь т а т ы которых продолжают существовать как богатые п а м я т н и к и всесторонней культуры и системы, построен ные из особого рода элементов. Чисто формальное понимание развития вообще не может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим, н и объяснить цель вышеуказанного п р е к р а щ е н и я р а з в и т и я в прежние периоды, а должно расс матривать т а к и е процессы, в особенности же явления регресса, как в н е ш н и е случайности; о преимуществах же (при таком понимании) м о ж н о судить только с неопределенных точек зрения, которые я в л я ю т с я относительными, а не абсолютными целями, именно потому, что лишь развитию как таковому придается значение. И т а к , в с е м и р н а я история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы. Более точное о п р е д е л е н и е общего характера ступеней этого развития дается в л о г и к е , но их конкретный характер должен быть выяснен в философии д у х а . Здесь следует только упомянуть, что первою ступенью я в л я е т с я вышеуказанное погружение духа в естествен ность; вторая ступень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Н о этот первый отрыв (от естественности) не полон и ч а с т и ч е н , так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно, относится к ней и еще не отре шился от нее к а к момента. Третьей ступенью является возвы шение от этой е щ е частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущ ности духовности. Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса, но то, каким образом каждая из них сама в свою очередь является процессом их формирования и диалек тикой их перехода, — эти подробности будут выяснены впос ледствии. Здесь следует л и ш ь указать на то, что дух начинает развивать ся, исходя из своей бесконечной возможности, которая, однако, является лишь возможностью и заключает в себе его абсолютное содержание к а к сущее в себе, как задачу и цель, которой он достигает т о л ь к о в своем результате, который лишь тогда ока зывается его действительностью. Таким образом, в существовании развитие я в л я е т с я движением вперед от несовершенного к более совершенному, причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то ж е время содержит в себе свою собственную противополож ность, так н а з ы в а е м о е совершенное как зародыш, как стремление.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
106
Точно так же возможность, по крайней мере путем рефлексии, указывает на нечто такое, что должно стать действительным, и, точнее говоря, аристотелева йупапш есть также и ро*епИа, сила и мощь. Таким образом, несовершенное как противоположение себя самому себе есть противоречие, которое, конечно, сущест вует, но точно так же и преодолевается, и разрешается стрем лением, импульсом, побуждающим духовную жизнь в себе самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе самой и дойти до света сознания, т. е. до самой себя. То, как следует мыслить себе в понятии начало истории духа, уже было в общем указано по отношению к представлению об естественном состоянии, в котором будто бы существуют или существовали свобода и право в полном виде. Однако это было лишь предположение исторического существования, составленное при слабом свете рефлексии, прибегающей к гипотезе. Другое представление, ныне очень распространенное в известных кругах, выдает себя за нечто совершенно иное, а именно не за предпо ложение, выводимое из мыслей, а за исторический и вместе с тем более достоверный факт. В этом представлении повторяется мысль о первоначальном райском состоянии человека, мысль, которая уже и прежде развивалась теологами на свой лад, например в такой форме, что бог говорил с Адамом по-еврейски, но эта мысль была формулирована соответственно другим пот ребностям. Высоким авторитетом, на который при этом прежде всего ссылаются, является библейское повествование. Однако оно изображает первоначальное состояние или лишь в немногих известных чертах, или же изображает его в человеке вообще — это была бы общечеловеческая природа — или, поскольку Адама можно принимать за индивидуальную и, следовательно, единую личность, — как нечто, существовавшее и завершенное в этом одном лице или только в одной паре людей. Это не дает права представлять себе какой-нибудь народ и какое-нибудь историче ское состояние, которое существовало бы в этой примитивной форме, и еще менее того предполагать выработку чистого поз нания бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была открыта и доступна ясному взору человека, как светлое зеркало творения бога , и божественная истина была также открыта ему; при этом делается неясный намек на то, что в этом пер воначальном состоянии человек обладал неопределенным обширным познанием религиозных истин, а именно истин, не посредственно открытых богом. Далее утверждают, что это пер воначальное состояние также и в историческом смысле явилось исходным пунктом развития всех религий, но так, что они в то же время загрязнили и затемнили вышеупомянутую первую 1
Ф р . фон Шлегель, РНИоадрЖе йет СевсЫсЫе, I, 3.
44.
ВВЕДЕНИЕ
107
истину порождениями заблуждения и искажениями. Но во всех мифологиях, несмотря на свойственные им заблуждения, будто бы оказываются следы вышеуказанного происхождения и выше упомянутых первоначальных истинных религиозных учений. По этому при исследовании древней истории народов интересуются главным образом тем, чтобы достигнуть такого пункта, где еще можно было бы найти в большей чистоте такие отрывки познания, источником которого было первоначальное откровение. Мы обя заны интересу к этим исследованиям очень многими ценными результатами, но эти исследования говорят непосредственно против самих себя, так как они сводятся к тому, чтобы установить как исторический факт то, что уже признано таковым. Как состояние знания о боге, так и состояние других научных, например астрономических, знаний (которые ложно приписы вались индусам), так и то, что такое состояние существовало в самом начале всемирной истории или что оно явилось традиционным исходным пунктом для религий народов, дальней шее развитие которых выражалось в их вырождении и ухуд шении (как это представляется с точки зрения так называемой системы эманации, если ее грубо понять), —все эти предполо жения исторически не обоснованы и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как их произвольному происхож дению, вытекающему из субъективного мнения, мы можем противопоставить понятие. Этому интересу мы обязаны многими ценными открытиями в области восточной литературы и тем, что возобновилось изучение уже ранее отмеченных памятников, относящихся к древнеазиатскому быту, мифологии, религиям и истории. В просвещенных католических странах правительство перестало противиться требованиям мысли и почувствовало потребность действовать заодно с ученостью и философией. Аббат Ламеннэ красноречиво и убедительно упомянул, перечисляя критерии истинной религии, о том, что она должна быть всеобщею, т. е. католическою и древнейшею, и во Франции конгрегация ревностно и усердно заботилась о том, чтобы такие утверждения не делались, как прежде считалось достаточным, лишь в форме тирад, встречающихся в проповедях и заявлениях властей. Особое внимание обращала на себя чрезвычайно распространенная религия Будды, бого-человека. Содержание индийской троицы, Тримурти, так же, как и китайской абстракции триединства, было само по себе яснее. Ученые г. Абель Ремюза и г. Сен-Мартэн со своей-стороны произвели в высшей степени заслуживающие похвалы исследования в китайской и, исходя из нее, монгольской и, поскольку это было возможно, в тибетской литературе. А барон фон Экттейн, со своей стороны, по-своему, т. е. оперируя поверхностными заимствованными из Германии натурфилософскими представлениями и приемами, на манер Фр. фон Шлегеля и в подражание ему, но остроумнее, чем он, высказался в своем журнале «Ье СаШоПдие» за вышеупомянутый примитивный католицизм. В особенности же он добился от правительства, чтобы оно поддерживало и научную деятельность конгрегации и даже организовало путешествия на Восток, чтобы разыскать там еще не открытые памятники, в которых можно было надеяться найти дальнейшие данные относительно древнейшего буддизма и его источников, и таким образом способствовать торжеству католицизма этим длинным, но интересным для ученых окольным путем
108
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Достоинству философского рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разум ность, а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе, — с того времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы, т. е. н е сознающая добра и зла, а следовательно и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является предметом истории. Естественная и вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравст венность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы, обладающие сво бодной волей, не как личности: именно поэтому семья в себе изъята из этого развития, благодаря которому впервые и возника ет история. Но когда духовное единство расширяется за пределы этого круга чувства и естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе дальнейшего и относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, став шей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться бог и что-либо; и в своей истинности, в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно может открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду т а к и е общие субстанциальные предметы, как право и закон, и создавать соответствующую им действительность — государство. Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего н а з н а ч е н и я , и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных на правлениях. Из вышеизложенных соображений вытекает, что рассмотрение этого доисторического времени не входит в нашу задачу; после него могла начаться настоящая история, или же народы могли вовсе не прийти к государственной форме. Великим открытием в истории, вроде открытия нового мира, явилось сделанное около двадцати лет тому назад открытие, относящееся к санскритскому языку и к связи, существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. Еще и в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство, но существование которых известно у ж е давно; относительно других народов,
ВВЕДЕНИЕ
1
0
9
сложившийся строй которых преимущественно должен интере совать нас, традиция восходит к временам, предшествовавшим истории основания их государства, да и до тех пор в них совершались многие изменения. В вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов мы имеем пред собой результат, доказывающий как неопровержимый факт рас пространение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное дальнейшее развитие этих первоначальных родственных отно шений, причем этот факт не выводится из комбинации обстоя тельств важных и неважных — произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками, выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое, повидимому, длившееся так долго, лежит за пределами истории; оно предшествовало ей. Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как Ыз1опат гегит ^езшгит , так и самые гез ^ез^аз , им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование. Мы должны считать это со единение обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внешнею случайностью; следует признать, что историо графия возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями: существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает. Семейные воспоминания, патриархальные традиции представляют некото рый интерес в семье и в племени; однообразная смена их сос тояний не является предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий, подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию к приданию определенного образа этим вначале не имеющим формы стремлениям. Но только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточных для удовлетворения потребностей данной минуты, община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях, законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл, сами по себе представляются опреде ленными и влекут за собой прочные результаты, а затем эти события и действия становятся предметом исторического изло жения. Воспоминание об этих действиях и событиях Мнемозина 1
Историю деяний. Деяния.
110
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
стремится увековечить в интересах вечной цели этого форми рования государства и его строя. Вообще такие более глубокие чувства, как чувство любви, а затем религиозность и свойствен ные ей образы, сами по себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлетворение в самих себе, но внешнее существование государства при разумности его законов и нравов является несовершенным настоящим, и для его полного понимания сознание должно обращаться к прошлому. Поэтому для столетий или тысячелетий, которые предшест вовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов, переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказы вается субъективной истории, исторического повествования. Дело не только в том, что она случайно могла погибнуть в течение таких периодов, но она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах, совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них, которое развивает спо собность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы, бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержания и великолепные поэтические произведения, но и древние своды законов, существование ко торых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общест венных различиях, тотчас окаменела в кастах в форме опреде лений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают глав ным образом определения, вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т. е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия индийской жизни и из индийских государств исключен элемент нравственности. При вышеупомянутой несвободе природного пос тоянства сословного строя вся общественная связь является диким произволом, капризным принуждением или скорее неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта для проникнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на
ВВЕДЕНИЕ
111
почве, которая, для того чтобы стать годной для истории, должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы. Поскольку для истории необходимо это условие, тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения семей, образование из них племен, а затем превращение племен в народы, вызванное этим размножением их распространение, которое само заставляет предполагать столь многие осложнения, войны, перевороты, падения, — совершался без истории; мало того, связанное с этим процессом распространение и развитие царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том фак те, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии, достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретиче скую почву. Развитая последовательная грамматика есть дело мышления, выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом, что с прогрессом цивилизации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается, и язык становится при этом более бедным и менее расчлененным — своеобразное явление, заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомянутой рассудочной обсто ятельности и рассудительности, находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их пере селения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого; все это не есть результат действия воли, в которой пробуждается само сознание, все это не есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность. Будучи чуждыми этому истинному элементу, такие народы, несмотря на развитие их языка, не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособление наций получили значение и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами, частью благодаря тому, что у них самих начали образовываться госу дарства. После этих замечаний, относящихся к форме начала всемирной истории и к тому доисторическому прошлому, которое следует исключить из нее, следует точнее определить, каков был ее ход; но здесь это должно быть сделано лишь с формальной
112
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
стороны. Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание для разделения всемирной истории. Всемирная история, как было определено раньше, излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений сво боды, вытекающих из понятия предмета. Логическая, и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя опре деляет, полагает в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное, более конкретное определение, — все это, так же как и необходимый ряд чистых абстрактных опре делений понятий, выясняется в логике. Здесь мы должны лишь признать, что всякая ступень, как отличающаяся от другой, имеет свой собственный определенный принцип. Таким прин ципом в истории является определенность духа — особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья. Эти специальные особенности следует понимать, исходя из вы шеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа; точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических деталей следует найти вышеупомянутый общий принцип данной особенности. То, что определенная особенность в самом деле составляет особый принцип народа, является той стороной, ко торая должна быть эмпирически признана и доказана исто рически. Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, а р п о п хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы, — так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был а рпоп знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в опреде лениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти за коны, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их. Этим незнанием мысли о развивающемся формировании свободы обусловливается часть высказываемых против философского рассмотрения науки, которую принято считать эмпирическою, обвинений в так назы ваемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то стран ным, чуждым предмету. Представителям субъективной образо-
ВВЕДЕНИЕ
113
ванности, которые не знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти определения, не заключающиеся в том толковании предмета и представлении о нем, которое составляют себе пред ставители субъективной образованности. Отсюда вытекает выра жение, что философия не понимает таких наук. Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господ ствующий в вышеупомянутых науках, что она руководится не категориями такого рассудка, а категориями разума, причем она, однако, знает вышеупомянутый рассудок, а также и его ценность и позицию. В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы существенное отделялось от так называемого несущественного. Но для того чтобы иметь возможность делать это, нужно знать существенное. И если следует рассматривать всемирную историю в целом, то, как было указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы, а в формах развития последнего заключаются определенные проявления это го сознания. Направление, указываемое этой категорией, есть направление к истинно существенному. И то обстоятельство, что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений против определенности, рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать идеи. Если в естественной истории в качестве воз ражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на какой-нибудь чудовищный, неудавшийся экземпляр или ублюдок, то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно, а именно, что исключение под тверждает правило, т. е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется, или указать недостаточное, ублюдочное, заключающееся в отклонении от нормального. Бес силие природы проявляется в том, что она не может отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов. Но когда, например, организация человека рассматривается в ее конкретной форме и указывается на то, что для его органической жизни существенно необходимы мозг, сердце и т. п., то ведь можно, например, указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую форму или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал, родившись из него, но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении че ловека, ограничиваясь упоминанием о нем и его поверхностным определением, то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди. Подобно этому утверждают, что гений, талант, нравственные добродетели и чувства, благочестие могут встречаться во всех поясах, при всяком государственном строе и при всяком политиче8 Философия истории
114
Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ
ском состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно. Если этому придается такой смысл, что р а з л и ч и е в них должно быть отвергнуто как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных категориях и отказывается от опреде ленного содержания, для которого в таких категориях, конечно, не оказывается никакого принципа. Точка зрения образованности, выражающаяся в таких формальных подходах, дает возможность без конца ставить остроумные вопросы, излагать взгляды, свиде тельствующие об учености, делать поразительные сравнения, высказывать соображения, к а ж у щ и е с я глубокими, и заниматься декламацией, которая может быть тем более блестящей, чем она неопределеннее, и которую тем легче можно постоянно поднов лять и видоизменять, чем менее возможным оказывается достигнуть таким образом важных результатов и дойти до чеголибо прочного и разумного. В этом смысле можно сравнивать известные индийские эпопеи с гомеровскими и, п о ж а л у й , ставить первые выше последних на том основании, что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в индийских мифах. В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое, выдавалась за то ж е самое, что впоследствии являлось как элейская философия и к а к система Спинозы; так как она т а к ж е выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христиан ское. Примеры храбрости, твердой решимости, черты велико душия, самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее диких и у малодушных народов, считаются достаточным для того, чтобы полагать, что у них можно найти столько же, а пожалуй и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах, и т. д. Относитель но этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение в том, стали ли люди л у ч ш е при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования, повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною л и ш ь на субъективном намерении и усмотрении, на том, что действующее л и ц о считает правом или преступлением, хорошим или дурным, а не на том, что в себе и для себя или в определенной религии, признаваемой истинною, считается правильным и хорошим или преступлением и злом. Здесь мы можем не останавливаться на выяснении фор мализма и ошибочности такого способа рассмотрения и не фор мулировать истинных принципов моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной мораль ности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера,
ВВЕДЕНИЕ
115
которую составляют образ мыслей частных л и ц , совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий; всему этому самому по себе присущи ценность, вменяемость, награда или н а к а з а н и е . Т о , чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпа дают на долю индивидуальности по отношению к ее нравствен ности. Т е , которые с нравственным определением и таким образом с благородными намерениями сопротивлялись тому, что ста новится необходимым вследствие движения идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех, чьи преступ ления в высшем порядке превратились в средства, послужившие для осуществления воли этого порядка. Но при этого рода пере воротах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель, и т а к и м образом те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом. Т а к и м образом дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами, оправдываются не только в их внутреннем бессознательном значении, но и с мирской точки з р е н и я . Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совер шенно отрешиться от того круга, к которому относятся мораль ность, и т а к часто рассматривавшееся различие между моралью и политикой, не только таким образом, что она воздерживалась бы от суждений, — однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним у ж е сами по себе являются суждением, — но так, чтобы она совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них, потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле слова. Тот ж е ф о р м а л и з м проявляется в неопределенных рассуж дениях о гении, поэзии и философии и равным образом находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и ха рактеризуют их, которые искусно формулируются, но не проника ют в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным, поскольку оно стремится л и ш ь к тому, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих опреде лениях и ф о р м а х мысли; это не та свободная всеобщность, которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое соз-
116
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
нание самого мышления и его форм, изолированных от материи, есть философия, условием существования которой, конечно, явля ется образование; последнее же заключается в том, чтобы обле кать наличное содержание в форму всеобщности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно, что оно принимает такое содержание, ко торое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений, за чисто эмпирическое содержание, которого мышление нисколько не касается. Однако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представ ление (ка^например,земля, человек или Александр и Цезарь) и обозначается одним словом, настолько ж е является делом мыш ления, а именно рассудка, как и то, что это представление разла гается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к то му взгляду, по поводу которого была выражена только что выска занная мысль, ясно, что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государ ство и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной реф лексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще. Кроме того, для так называе мых пластических искусств уже с технической стороны необ ходима цивилизованная общественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается во внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредственного наличного бытия— голосом, — появляется в очень смелых и вы разительных формах уже при таком состоянии народа, в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомя нуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации. Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, у ж е в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения. Если в развитии самого государства должны наступать периоды, побуж дающие благороднейшие натуры возноситься духом из современ ной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для
ВВЕДЕНИЕ
117
духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и глу бокое, наивно вложенное в религию, законы и нравы народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие представления, то таким образом мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном э л е м е н т е исправить то повреждение, которое было причинено ему. Т а к и м образом, у всех всемирно-исторических народов, ко нечно, есть поэзия, пластическое искусство, наука и философия; однако не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание р а з л и ч н ы , и это содержание относится к важнейшему различию, к р а з л и ч и ю разумности. Тщетно высокомерная эс тетическая к р и т и к а требует, чтобы то, что нам нравится, не определялось материальным, т. е. субстанциальным элементом содержания, но чтобы изящное искусство имело в виду прекрас ную форму как таковую, величие фантазии и т. п. и чтобы на них обращал внимание и ими наслаждался либеральный и обра зованный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абст ракций и н е усваивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы т а к и м образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым и з - з а множества вышеупомянутых формальных свойств, творческой силы и силы воображения, живости образов и о щ у щ е н и й , красоты изложения, то остаются бесконечное различие содержания, и следовательно субстанциальное, и инте рес р а з у м а , который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение в индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание, и кроме того, форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны, что форма может быть классической, лишь пос кольку содержание оказывается классическим. Если содержание фантастично и не ограничивает себя в себе, — а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел, — то форма становится вместе с тем лишенной меры и бесформенной или ничтожной и мелочной. Точно так ж е и при сравнении различных философских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно в а ж н о , а именно — определенность единства, которое открывают как в китайской, так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или кон кретно и именно настолько конкретно, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его таким образом признают л и ш ь абстрактное единство, и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.
118
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования, остаются теми же. Вышеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум понимает себя как личность, т. е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно, как бесконечное в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отно шению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается фор мальною возвышенностью, отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор как европейцы ознакомились с китайской моралью и с сочинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль, чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превос ходной. Точно так же признается и та возвышенность, с которой индийская религия и поэзия (причем, однако, следует прибавить, высшая), и в особенности индийская философия, выражают уда ление от чувственного и принесение его в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует — приходится сказать, совершен но, — существенное сознание понятия свободы. Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами, внешними положительными предписаниями, правами принуж дения и принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу. Та свобода, лишь бла годаря которой субстанциальные разумные определения стано вятся нравственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касающимся государства, и подлежит ведению правитель ственных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев, которые не являются сводами законов го сударства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях имеет представление абстрактного субъекта, мудреца. В индийском учении об отказе от чувствен ности, от вожделений и от земных интересов точно так же целью
ВВЕДЕНИЕ
119
и концом является не положительная, нравственная свобода, а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность. Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление о нем. Следовательно, всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве. Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуу мов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагива ется все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуждаются все ощущения, вызываемые хорошим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели, которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и слу чаях мы видим на первом плане человеческие действия и стра дания, всюду мы видим то, что нас касается Шпзеп^е), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них. Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богатством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение. То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интере сов затрудняется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, выте кают чудовищные последствия — всюду толпятся разнообраз нейшие элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место. Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изме нение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего
120
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде раз валин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Р и м а не предавался размышлениям о тленности царств и л ю д е й и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством л и ч н ы х ц е л е й , но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной чело веческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой ж и з н и , что из жизни происходит смерть, а из смерти ж и з н ь . Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является л и ш ь азиатским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существо вания, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно, он выступает против самого себя, уничто жает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения. Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т. е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих н а п р а в л е н и я х много сторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляющем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаж дению своею деятельностью, он имеет дело л и ш ь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями,
ВВЕДЕНИЕ
121
которые часто в о з н и к а ю т д л я него благодаря им. Н о он терпит поражение, следуя своему призванию и занимаясь своею дея тельностью, и т а к и м образом все ж е можно видеть, что он проявил себя к а к духовную деятельность. Д у х п о с у щ е с т в у д е л а действует, он д е л а е т себя т е м , ч т о он есть в себе, с в о и м д е й с т в и е м , своим произведением; т а к и м образом он становится предметом д л я себя, т а к и м образом он и м е е т с е б я , к а к н а л и ч н о е б ы т и е пред собой. Т а к и м о б р а з о м д е й с т в у е т д у х н а р о д а : он есть определенный д у х , с о з д а ю щ и й и з себя н а л и ч н ы й действительный м и р , который в данное время д е р ж и т с я и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих п о л и т и ч е с к и х з а к о н а х , во всех своих у ч р е ж д е н и я х , в своих д е й с т в и я х и д е л а х . Э т о е с т ь е г о д е л о — э т о есть э т о т н а р о д . Народы суть то, чем оказываются их действия. Каждый англичанин скажет: м ы — те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принад л е ж и т О с т - И н д и я с е е богатствами, у которых есть п а р л а м е н т и суд п р и с я ж н ы х и т. д. Отношение индивидуума к этому з а к л ю ч а е т с я в т о м , ч т о о н у с в а и в а е т себе э т о с у б с т а н ц и а л ь н о е б ы т и е , ч т о т а к о в с т а н о в и т с я е г о о б р а з м ы с л е й , и его с п о с о б н о с т и р а з в и в а ю т с я т а к , чтобы о н представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа к а к у ж е готовый, прочный м и р , к которому о н д о л ж е н приобщиться. Д у х народа н а с л а ж дается э т и м своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим. Н а р о д нравственен, добродетелен, силен, т а к к а к он создает то, чего о н ж е л а е т , и он з а щ и щ а е т свое дело против в н е ш н е й силы, о б ъ е к т и в и р у я себя. Разлад между т е м , что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу с в о е м у , и т е м , ч т о о н д е й с т в и т е л ь н о есть, устраняется; он есть у себя, о н и м е е т с е б я пред собой объективно. Н о т а к и м о б р а з о м эта деятельность д у х а более не нужна; он имеет то, чего он хочет. Народ м о ж е т е щ е многое сделать на войне и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама ж и в а я , субстанциальная д у ш а у ж е бездействует. Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, т а к как интерес существует л и ш ь т а м , где есть противоположность. Народ живет т а к , к а к ж и в е т с т а р е ю щ и й и н д и в и д у у м , наслаждаясь с а м и м собой, д о вольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал быть, и ч т о о н д о с т и г т о г о , ч е г о о н ж е л а л д о с т и г н у т ь . Х о т я его м е ч т а шла и д а л ь ш е этого, однако он отказался от стремления к о с у щ е с т в л е н и ю этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограниченными целями, сообразуясь с э т о й д е й с т в и т е л ь н о с т ь ю . Э т а привычка (часы заведены и сами собой п р о д о л ж а ю т идти) вызывает естественную смерть. П р и в ы чка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность,
122
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внеш нее, чувственное существование, которое у ж е не углубляется в суть дела. Таким образом, индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и продолжают существо вать, то это лишенное интересов, безжизненное существование, при котором отсутствует потребность в их учреждениях именно потому, что эта потребность удовлетворена, — это политическая пустота и скука. Если бы должен был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо нового, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы более высокое, более общее представление о себе самом, это значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно при этом оказывается налицо принцип, получающий более широкое определение, новый дух. Такое новое начало проникает, конечно, и в дух народа, достигший своего завершения и осуществления; он не просто умирает естественною смертью, так как он не является лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая жизнь; нао борот, у него естественная смерть является его самоумерщв лением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности. Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым, как например не мецкие имперские города, государственный строй Германской империи. Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смер тью, он не только привыкает к своей жизни, но, поскольку он является духом народа, принадлежащего всемирной истории, он доходит до знания о том, чтб есть его дело, и до мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-историческим лишь, пос кольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух, оказывается нравственной, политической организа цией. Если действия народов вызываются их жадностью, то такие деяния проходят бесследно, или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время, — золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им — дети этого времени — было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с музами, одолел время и положил предел его поглощению. Он является политическим богом, который создал нравственное произведение — государство.
ВВЕДЕНИЕ
123
В элементе творения всегда содержится определение всеобщ ности, мышления; без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образован ности, он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство, в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущ ности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя. Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее начало своих действий. Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни, благодаря которой это произведение создалось. Теперь есть реальное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, пред ставляя и мысля. Это более глубокое удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действитель ности. Поэтому мы видим, что в такое время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действительной до бродетелью, частью заменяет ими действительную добродетель. Однако простая, общая мысль есть общее начало (