РУССКАЯ ПОТАЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА ЗАКЛЯТИЕ СМЕХОМ
:..,'~:.~~""____________________________________________________€~~ .., ~~".. .......,.
',.,~,\~
.......,.
'~t~.,.\
С.К. Аащенkо
Заkляm ие смехом Onblm uсmолkоВанuя языl чесkuх рumуальныlx mpagu~uu
восmочныlx слаВян
ФЕдЕРАЛЬНАЯ ЦЕЛЕВАЯ ПРОГРАММА «КУЛЫУРА РОССИИ»
(ПОДПРОГРАММА «ПОДДЕРЖКА ПОЛИГРАФИИ И КНИГОИЗДАНИЯ РОССИИ»)
Рецензенты Е.в. ДУ7Сов доктор философских наук (Россия, Москва), М.Р. Чер7Сашuна·Губарен7СО доктор искусствоведения (Украина, Киев), н.г. Шахназарова
кандидат философских наук, доктор искусствоведения (Россия, Москва)
Лащеико С.К Заклятие смехом: Опыг истолкования языческих риryальных тра Д1ЩИЙ восточных славян. М.: Аадомир, 2006. - 31б с. (Русская потаен ная литераrypа)
ISBN 5-86218-464-3 эта книга - попыгка истолкования одного из самых древних и загадоч ных феноменов КУЛЪ"Iуры - РИ"I)'ального смеха. Что послужило основани ем для его появления? Каковы особенностн его воздействия на психику? В чем его магический смысл? Почему рИ"I)'альный смех оказался неразрьш но связан с оргиастическими обрядами напшх предков, - в частностн, со свадьбами и похоронами, сопровождавшимися сексуальным неистов ством, ИГРИIЦами и плясками, доводивllШМИ людей до состояния транса, во время которого онн соприкасались с Неведомым, Сакральным, Поту сторонним? Чем можно объяснить единство РИ"I)'ального «смеха-плача» С движеннем и сексуальным возбужденнем? Наконец, почему «первород ный» рИ"I)'альный смех, настойчиво вьггесияемый Церковью и светской властью из памяти потомков, продолжал тем не менее жить в культуре
последующих поколений? Содержащиеся в монографии ответы на эти вопросы возвращают в научный обиход редкие и ценные сведения о бьrге и традициях языческих славян и позволяют по-новому взглянуть на мно гие явления прошлого и настоящего.
ISBN 5-86218-464-3 Реnродууирование (восnроuзведенuе)
©
с.к. Лащенко. Монография,
2006.
aaHHozo uзданuя любим способом без доzовора с uздательствО.« запрещается
па.м,.яmu оmуа
От автора
История изучеЮiЯ смеха столь же изменчива и противоречива,
сколь изменчив и противоречив сам смех. Не многие феноме ны привлекали к себе столько же внимaЮiЯ со стороны фило софов, писателей, антропологов, психологов, культурологов, этнографов, искусствоведов ... Но смех, прнчины его возникно веЮiЯ и способы включеЮiЯ в культуру, несмотря на интеллек туальные усилия ученых различных эпох и направлений, во многом продолжают и сегодня оставаться «вещами В себе», яв лениями таинственными,
загадочными,
не
поддающимися
строгому объяснению и не укладьmающимися полностью ни в одну из теорий, предлагавщихся и предлагающихся специали стами.
Бьnъ может, не последнюю роль сыграла в этом концентра ция мировой научной мысли на познании преимущественно одного, вполне определенного, хотя внутренне и весьма много
гранного типа смеха. Рожденный на заре истории современной цивилизации, такой смех долгие века существовал в неразрьm ном единстве с феноменом комнческого, на основе которого,
если продолжить знаменитую метафору К. Леви-Строса, гото вились разнообразнейщие и подчас изысканнейщие «смеховые яства» Нового и Новейшего времени l (см.: Леви-Строс 1999: 130). Но существовали и другие рецептыI «приготовления» смеха и усиления его «вкуса», мало или вовсе не привлекавщие вни
мания мыслителей.
Один из них - тот, что слоЖился в культуре язычников 2 • Он то И стал предметом рассмотреЮiЯ в настоящем исследованииЗ . Здесь неизбежно возникает вопрос, заслуживающий специ альной оговорки уже в начале раБотыI' - об отношении к само му факту принципиальной возможности изучения такого сме-
5
ха, способов его вызывания и культивирования, а также смыс
лов, которые вкладывали в эти действия наши предки.
Было бы глупо закрывать глаза на то, сколь эфемерна для нас сегодня природа данных явлений. В сушности, как и всегда, когда это касается смеха, речь идет о Воображаемом. Но в дан
ном случае - не просто о Воображаемом, а о «Вдвойне Вообра жаемом». Огносяшийся к культуре, о смысловой сути которой можно значительно больше «допускать», нежели достоверно «знать»" он, казалось бы, в принципе не дает и не может давать никаких «зацепою>, позволяющих спустя столетия восстановить
даже в самом общем виде его доминантные чертыI. Однако это не совсем так. Действительно, данное исследование в определенном смыс
ле можно назвать опытом реконструкции «Вдвойне Вообража емого». Но не его самого, а тех вполне материальных следов его
присутствия в языческой культуре, что дaIOТ возможность'вос становить, додумать и достроить облик давно исчезнувшей тра диции, способствуя переводу Воображаемого в Допускаемое. Важнейшей и сложнейшей проблемой становится здесь иден тификация таких следов, как Тех Самых, непосредственно свя занных с ритуальным смехом и сохранивших его отметину.
Ключ к такому распознанию отнюдь не универсален и суше ственно отличается от того, что традиционно используется нау
кой в изучении принципов манипулир'ования смехом в комиче ском. Окончательную конфигурацию здесь каждый раз опреде ляют конкретные данные конкретных условий и конкретных целей, побуждавших наших предков прибегать к силе смеха. Но всё же, как и в любом другом типе культуры, в памят никах древности остались некие общие признаки, наиболее показательные свойства, с помощью которых, единожды рас познав следы сушествования такого смеха и действий, направ лявшихся на его вызывание и культивирование, далее можно
практически безошибочно выделять их из общего контекста. Конечно, почва для выносимых суждений всегда остается очень зыбкой. Тем не менее она сушествует, имеет свои харак
терные особенности, и в этом смысле даже «зияния» И «прова лы», обнаруживающиеся в ней, семантически значимы, а зна чит
-
поддаются изучению и толкованию.
* * * Традиционно начало истории серьезного осмысления феноме на ритуального смеха отсчитыветсяя в отечественной науке 5 с б
середшlыI 1930-х годов
-
времеlШ публикащш: знамеmrгых впо
следсгвии сгатьей В. Проппа «К вопросу О происхождении вол шебной сказки (по поводу сказки о Несмеяне)>> (см.: Пропп 1934) и «Ритуальный смех в фольклоре» (см. переизд.: Пропп 1999а"). Однако ингерес к данному явлеlШIO отчетливо проявился не сколько ранее. Уже в 192О-е и в начале 1930-х годов была опуб ликована целая серия работ молодых ученых, увлекшихся об щими проблемами языческой культуры и с большей или мень шей последовательноCIЪЮ предпрИIШМавших попытки осмысле
ния феномена ритуального смеха как ее неизменной сосгавля ющеЙ. В числе тех, кто разрабатывл данное направлеlШе раз вития отечесгвенной научной мысли, были М. Грушевский (см. переизд.: Грушевський 1993), К. Грушевская (см.: Грушевська 1924), п. БогатыIевB (см. переизд.: БогатыIевB 1996), Д. Лихачев (см. переизд.: Лихачев 1993), о. Фрейденберг (см. переизд.: Фрейденберг 1997), М. Бахтин (см. переизд.: Бахтин 1990) и ряд других исследователей. Не будем подробно останавливаться на освещении особен ностей интерпретации ритуального смеха учеными той поры, равно как и на расхождениях позиций каждого, поскольку в данной работе придется неоднократно возвращаться к выска занным ими гипотезам, что, думается, снимает необходимость характеристики взглядов этих исследоваlШЙ во вступительном разделе.
Огметим лишь, что, обращаясь к осмыслению смеха языче ства, ученым уже в первые десятилетия хх века удалось в той мере, в какой это было продиктовано интересами основной проблематики их научных изысканий, совершить колоссаль ный прорыв в постижении данного культурного явления. В их трудах впервые в отечественной науке прозвучала мысль о «внекомической» природе ритуального смеха, его эмо
циональной относительности и факультативной связи с весель ем; о том, что для наших предков такой смех был сложнейшим магическим деЯlШем, ритуальныIM процессом, погружение в ко
торый (зачастую принудительного характера) и выход из кото рого требовали колоссальнейшей затратыI сил; о том, что древ
ний смеховой феномен неразрывно связан с неким эротиче ским модусом и, наконец, что языческий ритуальный смех со
пряжен с основной идеей архаИческого сознания: идеей жизни/ смерти/жизни. к сожалению, данныIe соображения, а вместе с ними и сама проблема ритуального смеха, оказались неактуальныI на после дующем этапе развития советской науки.
7
Постепенно они всё более явно перемещались в разряд ЛИIШlИX, неуместных в ряду тех, что волновали исследователей
новой формации. Не замедлила появиться и мотивировка по добного отношения. Смех далеких предков стал оцениваться как примитивное явление, рожденное неразвитыlM сознанием
первобытного человека, и если и заслуживающим внимания, то весьма снисходительного, как предыстория «настоящего» раз
вития «подлинной» смеховой культуры.
Ярким исследованием, которое при иных условиях могло бы нарушить застой в изучении проблем ритуального смеха, сломав установившиеся стереотипы, стала опубликованная в 1963 году работа Проппа «Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования»> (см. новейшее пе реизд.: Пропп 2000). Обогащая, дополняя, углубляя тот опыт постижения ~po блемы, который был накоплен к концу 1930-х годов, исследо ватель продвинулся далее в постижении сути явления, включив
его в более широкий контекст русской народно-праздничной культуры. Ученый поднял вопрос о связи смеха и ритуально го убийства, высказав революционную для своего времени ги потезу о существовании определенной зависимости ритуально го смеха от агрессии и о постепенном «окультуривании» данно
го феномена в процессе исторического развития человечества7 • Однако работа Проппа, а с ней и предложенный взгляд на феномен смеха остались в то время одиночным прорывом в истории постижения проблемы. В середине 60-х годов хх века в отечественной науке начи нается и неуклонно ширится увлечение идеями, сформулиро ванными в исследовании Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»8. Историческая перспектива позволяет сегодня говорить о том, что суждения автора на десятилетия определили осново
полагающие принципы отношения к смеху, критерии его оцен
ки, способы анализа. Бахтин совершил настоящий переворот в представлениях о смеховой культуре, и, в частности, о сме
ховой культуре западноевропейского Средневековья и Ренес
санса. О блестящих гипотезах ученого, точных наблюдениях, метких характеристиках, умных ассоциациях написаны сотни
научных исследований. Сами же определения феномена «кар навальности», «карнавального смеха» и «карнавальной жизни»,
понятие «амбивалентности карнавального смеха», разработан ные Бахтиным, стали, как известно, классическими в мировой гуманитарной науке.
8
Но всё же, руководствуясь интересами темы настоящего исследования, отметим: необычайно плодотворные для того
историко-культурного контекста, с которым был связан труд исследователя, идеи Бахтина еще более усложнили то неодно значное, противоречивое и не всегда справедливое отношение к
феномену ритуального смеха, что сложилось в отечественной науке в предшествующие десятилетия. Они, по существу, пол ностью вытеснили из широкого научного обихода представле ния об имманентных свойствах ритуального смеха карнавального»
-
смеха «до
и уже потому существовавшего и развивавше
гося по совсем иным, нежели «карнавальный смех», законам. В какой-то мере развитие этого процесса сказалось и на су дь
бе идей, высказанных в вышеуказанной книге Проппа. «Вина» самого Бахтина здесь состояла лишь в том, что выдви нутые им суждения оказались «чересчур»
фос размышлений
-
привлекательны, а па
«чересчур» заразительным. Но именно
привлекательность и заразительность этих идей породили в широком мире науки настоящий вал культурно-исторических
работ, авторы которых вольно или невольно совершали мно жество логических и методологических подмен и натяжек как
в отношении языческой смеховой традиции, так и в осмысле нии характерных свойств самого смеха и творимого им «мира смеховых ценностей».
Осознание опасностей, стоящих на пути инертного следова ния интенции бахтинской мысли, начало формироваться уже с конца 1960-х годов 9 • Так, ю. Лотман и Б. Успенский отмечали, что бахтинское понимание феномена смехов ого мира, справедливое по отно шению к западноевропейской культуре, не является всеобщим и не может быгь экстраполировано, к примеру, на многие спе цифически русские особенности отношения к нему. В частно сти, на те, что восходят к традициям язычества (см.: Лотман, Успенский 1977: 153-156). Исследователи не только предпола гали существование в древнерусской культуре иной, отличной от западноевропейской, смеховой парадигмы, но и настаивали
на выработке особой методики ее анализа. Одним из первых, кто продолжил и развил эту мысль Лот мана и Успенского, был Л. Абрамян, предпринявший серьез ную попьпку восстановления исторической точности в оценке
ритуального смеха (на материале архаической культуры пле мен Австралии). В работе «Первобьпный праздник и мифология», сопостав ляя смех средневекового карнавала и первобьпного праздни-
9
ка, исследователь подчеркнул С)'IЦественную разность данных
явлений культуры. Фундаментальное различие между ними Абрамян видел в том, что карнавальный смех развенчивает. Карнавальные дейcrва - это карикату ры на серьезные церковные и феодально-государcrвенные церемонии, это последовательная профанация всех СJ'lЦествующих аристократических мистерий. В карнавальных дейcrвах проявляются как бы два уровня: профанирующий - поздний и архаический - исконно народный, состав ляющий самую основу всех праздников. В средневековом карнавале есть, несомненно, секуляризация, но мы едва ли найдем ее следы в первобьП' ном «карнавале». ПервобьП'ный праздник - это не упрощенный вариант какого-то забьП'ого ритуала, а веселый, .массовый, исконно народный празд ник, который, наоборот, породил все сложные и торжеcrвенные ри туалы (Абрамян 1983: 40, 42).
Разъясняя свою мысль, автор даже дал убедительное схе~ати ческое изображение особенностей соотношения сакрального и секулярного в культуре, значимое и по отношению к смеховой
традиции (см.: Там же:
44)!0.
Но точное наблюдение Абрамяна, равно как и замечания, высказывавшиеся по этому поводу Баткиным, Шкловским,
Лотманом и Успенским и, позднее, Д. Лихачевым, А. Панчен
ко, Н. Понырко (см.: Лихачев, Панченко, Понырко 1984), оста лись в стороне от столбовой дороги развития отечественной науки о ритуальном смехе!!. Большинство авторов, так или иначе затрагивая данную проблему, оставалось в плену бахтинских суждений и продол жало рассматривать феномен «докарнавального» смеха в об щем контексте идеи карнавальности, не проводя различий
между архаической и средневековой, западноевропейской и восточнославянской традицией и не останавливая своего вни
мания как на явной идеализации с)'Iцности смеха, характерной для концепции Бахтина, так и на том, что сам исследователь настоятельно подчеркивал принципиальную отдаленность сме
ха средневековых празднеств «от ритуального смеха первобьrr ной общины» (Бахтин 1990: 11). лишъ с 1980-х годов в отечественной науке начали появляться отдельные исследования, прямо доказывавшие невозможность
дальнейшего С)'IЦествования проблемы в определившихся ранее пределах, убеждавшие в необходимости пересмотра сложивше
гося понимания феномена смеха и исторически-конкретных спо собов манипулирования его характерными возможностями.
Одной из первых наиболее показательных в этом смысле работ стало исследование Н. Белецкой «Языческая символика
10
славянских архаических ритуалов» (см.: Велецкая 1978; Велец кая 2003). Поднятые автором вопросы затрагивали целый спектр проблем языческой культуры наших предков. В том числе - роли смеха в языческих оргиастических действах. Выводы, к которым вело исследован~е, несмотря на доказа
тельность, корректность подачи материала, глубину проведен ного анализа и ясность изложения, оказались буквально шо кирующими для современников. Многие читатели, коллеги, специалистыI' увлеченные открывавшимися горизонтами пони
мания языческой культуры, стали сознательными сторонника ми и последователями автора. Но даже для них материал, приводимый Велецкой, характер его интерпретации оказыва лись за гранью допустимых норм. Сознание не хотело мирить ся не только с существованием принципиально иных оснований мировоззрения людей, но и с тем, что именно эти основания и
были тем «материнским лоном», из которого вырастали куль турные нормы и представления человека цивилизованного
мира. Не случайно книга, вышедшая в свет достаточно боль шим тиражом и оказавшаяся вскоре своеобразным научным бестселлером, ни разу не переиздавалась до
2003 года.
И даже
переизданная, потребовала почти 30 лет спустя добавления специального Приложения, посвященного уточнению и прояс нению различий в восприятии и понимании основополагающих жизненных принципов в архаической и современной культу
рах (см.: Громов 2003: 207-237). Следующим шагом, приближающим к осознанию необхо димости переосмысления традиционного отношения к смеху
как явлению культуры, стала статья С. Аверинцева «Бахтин, смех, христианская культура» (см. переизд.: Аверинцев 2001)12 и последовавшие за ней научные изыскания Л. КapaceBa l3 , М. Ям
польскоro l \ Ю. Рассказова (см.: Рассказов
1999: 260---275)
и ряда
других исследователей.
Однако решительного перелома в осмыслении явления, к со жалению, так и не произошло. Названные раБотыI' равно как и ряд других, близких или перекликающихся с ними в понимании феномена смеха в целом и ритуального, - в частности, остались единичными опытами постановки сложнейшей культурологиче
ской проблемы, которую акадеJ\;lliЧеская научная мысль по-пре жнему продолжала «не замечать», упрямо обходя ее стороной. Не будем забегать вперед, высказьmая здесь свои соображе ния о том, почему подобные «интеллектуальные лакуны», при всей их очевидности, неизменно продолжали сохраняться. Их обоснование будет дано в основном корпусе текста., В данном
11
случае, очертив в наиболее общих чертах узловые точки исто рии спорадических прорывов проблемы ритуального смеха в отечественную академическую науку, перейдем к иному вопро су, нуждающемуся в разъяснении уже на предварительном
этапе знакомства с проблемоЙ.
* * * Как следует из названия нашей книги, отправным пунктом в анализе феномена ритуального смеха послужил корпус конк ретных антропологических данных, почерпнутых преимуще
ственно из истории восточнославянской культуры.
Не будем говорить о том, что исследование на примере любого отдельного культурного образования может, в случае своего удачного завершения, приобрести общее значение. Мысль эта вполне очевидна и, думается, не нуждается в 'про странном пояснении.
Обоснования скорее требует выбор данного локального обра зования в ряду иных. Здесь было несколько побудительных причин.
Основная
-
желание продолжить введение сведений о во
сточнославянской смеховой традиции в общую базу антропо логических данных по истории культуры архаики.
В современной научной практике осмысление принципов ар хаического мышления принято проводить в первую очередь на
материалах культур аборигенов Австралии или Африки, древ них египтян, греков, индийцев или eBpeeB l5 . И это вполне объяс нимо. Сохранившиеся до :ХХ и даже XXI века, они позволяли (и позволяют), с одной стороны, проверять справедливость или лож ность выдвигаемых гипотез на основании полевых работ, свиде тельств опьrгных профессиональных наблюдателей, с другой с помощью вдумчивого анализа тех великих памятников кульry
ры, что на протяжении веков бережно хранит человечество. Но утвердившаяся традиция не исключает возможности и необходимости обращения и к восточнославянскому культур
ному опьrгy, не менее богатому и интересному. Конечно, слож ность решения задачи при этом (в силу особенностей истори ческой судьбы языческого наследия восточных славян) много кратно возрастает. Но тем интереснее достигаемые на еще не исхоженном пути результаты.
В ряду восточнославянских культур выбор сделан в пользу той его ветви, что со временем сформировала украинскую народную ;радицию.
12
Исследователями давно признано, что именно здесь опо лоски древнейпшх культурных традиций славян сохранялись
наиболее долго и фиксировались учеными и их добровольны
ми помощниками вплоть до 20-го столетия l6 • Уже Велецкая подчеркивала уникальность закарпатской культуры и культуры карпатских горцев, отмечая:
.
ЦeHHocrь Закарпатья для сравнигельно-исгорического изучения славян ской кульrypы сосгоит В том, что народная традиция сохранила в ней то
общее, что было свойственно славянским и другим восгочноевропейским народам в древности
-
типологические явления кульrypы, исчезнувщие
не только из сознания, но и из фольклора (Белецкая
1978: 34)17.
Именно консервативность украинской культуры послужила импульсом к тому, чтобы выбрать ее в качестве референтной в рамках решения поднимаемой проблемы l8 . В общем массиве данных выделяются в первую очередь те, что относятся к погребальному и брачному обрядам, традици онно хранившим особо прочную связь с древними традициями и архаическими верованиями народа. Конечно, это не означа ет полного исключения из раБотыI других материалов и, в ча стности, связанных с календарными обрядами. Но всё же их вес в исследовании не столь велик, что вполне объяснимо, учи тьmая генетическую зависимость последних от погребального и брачного циклов. И еще одна, необходимая в этой связи оговорка. В настоя щей работе не ставилась задача введения в научный обиход ПРИIЩШIИально новых источников, не публиковавшихся ранее 19 • Здесь скорее предприняты попьпки новой интерпретации уже знакомых нам благодаря усилиям ученых конца 19-го - нача ла 20-го столетия памятников народной культуры. Однако, го воря об этих памятниках как об известных, нельзя не отметить весьма специфическую особенность бытия многих из них в оте чественном научном сознании. В силу ряда причин, материал, собранный авторами более столетия назад, активно, но тем не менее весьма произвольно цитируемый во множестве работ по зднейшего времеlШ, lШ разу не представал перед потомками в своем первоначальном виде,
-
в том, в каком выпускался в свет
авторами-публикаторами. Такое фрагментарное использование неизменно оставляло впечатлеlШе недостаточной показательно
сти зафиксированных свидетельств для каких бы то lШ было обобщающих наблюдений, влияя, таким образом, и на понима lШе возможностей разработки проблематики смехового мира язычников.
13
В настоящей работе корпус данных, собранных исследова телями, восстановлен в своем единстве и прочитан как некий метатекст, но под углом зреlШЯ, необходимым для разрешеlШЯ
поднимаемых в исследовании вопросов 2О • С одной стороны, таким образом открьmаются возможности, чтобы старые свидетельства и материалыl обрели новую жизнь в кульrypе. С другой - предпринимается попытка обобщить собранный материал, сделав то, что, к сожалению, не успе ли или не смогли сделать ученыle минувших десятилетий, увле
ченныle благородной идеей собирательства и сохранеlШЯ исчеза ющих памятников.
* * * о композиции настоящей раБотыl' равно как и об оригиналь ных фольклорных текстах, приводимых автором в поддерж ку своих идей, необходимо сказать особо. Поскольку в основе книги лежит материал, записанный учеными начала 20-го столетия по преимуществу в закарпат ском регионе Украины, где всегда существовалQ реальное мно гоязычие и многодиалектность, нам показалось целесообраз
ным представить свидетельства очевидцев и фольклорные образцы в том виде, в каком они были изначально опублико ваныl 1 • . Но, учитъmая, что многие примеры в таком виде оказа лись в наши дни практически нечитаемы, параллельно дают
ся два варианта возможного перевода: на современный украин
ский и современный русский языки 22 • Конечно, это затрудняет чтение. Но, думается, подобные затруднеlШЯ преодолимы. Плюсы же такого типа цитироваlШЯ несомненны. Прежде всего потому, что таким образом читате лю предоставляется возможность непосредственного обраще
ния к первоисточникам, болыllиствоo из которых сегодня от носится к разряду библиографических редкостей. Помимо этого, многие слова, словообразования, понятия при переводе неизбежно утратили свою характерность, и пред лагаемый вариант цитирования всегда позволяет сравнить пе ревод с оригиналом, делая выбор в пользу того или иного об разца.
Немаловажную роль в использовании именно такого прин ципа цитирования сыграло и то, что первоисточник дает воз
можность почувствовать специфический национальный и ис торический колорит сделаннъlX некогда записей, а значит, и ту неповторимую кульrypную ауру, что их окружала.
14
Существует определенная специфика и в композиции дан ной работы. Выбор ее обусловлен спецификой проблемы, ко торая вела за собой, диктуя логику своего постижения. С одной стороны, настоящее исследование является вполне законченным, дающим, как хочется думать, представление об
основных чертах феномена ритуального смеха. С другой - оно могло бы быть ограничено лишь первым разделом или, напротив, после второго
-
расширено третьим,
четвертым и т. д. Законченное, оно представляет собой разомк нутую систему, которую можно достраивать или сокращать, в
которой конец может стать началом, а начало
-
концом.
Исследуемая проблема такова, что соблюдение законов последовательного повествования, логического развития мыс
ли в едином ряду причинно-следственных связей оказывается здесь невозможным в принципе.
Возникающее «кружение» обусловлено тем, что проблема, анализируемая в настоящем исследовании, оказалась подобна
знаменитому Саду камней. Какой бы ракурс вИдения целого ни избирался, каждый раз одна из составляющих ускользала, оставаясь незамеченной. Или, точнее,
-
замеченной, но не впи
сывающейся в общую картину, заставляя тем самым вновь и вновь менять точку рассмотрения (но не точку зрения). Этим же обусловлено и вкрапление в основной корпус тек ста разделов-отступлений, без которых не «пробраться» к су ществу вопроса. Как представляется, число таких отступлений ограничено степенью непосредственной связи с исходной про
блематикоЙ. Однако автор допускает, что ряд из них может показаться излишним, и, напротив, некоторые положения,
включенные в основной корпус текста, ощутятся как требую щие пояснения и прояснения в дополнительных отступлениях.
В любом случае введенные разделыI факультативны и при на правленном чтении могут быть исключены или введены изби рательно.
И наконец, последняя оговорка, которая кажется необходи мой для возможно более точного обозначения авторских наме рений. Рассматриваемый круг вопросов настолько велик, а сами вопросы, возникающие в связи. с феноменом ритуального сме ха, настолько разнообразны и спорны, что в исследовании многие проблемы скорее ставятся, чем разрешаются. Предла гаемые суждения, равно как и их доказательства, далеко не
безусловны. Многие из них требуют дальнейшего дополнения и уточнения. Многие допускают прннципиально иные толкова-
15
ния. Ряд вопросов удалось лишь обозначить, так и не найдя на них ответа: CЛИIIIКом многое здесь взаимОИСКЛlOчающе, не сво
димо воедино и распадается при любой попьrгке проникнуть к его основаниям. Порой в книге намеренно создается «веер» вариантов интерпретаций смысловой сути анализируемого феномена, что можно объяснить отсутсгвием единого подхо да к трактовке явления.
Настоящая работа не бесспорна. Более того, она и не пре тендует на это. Основная цель в данном случае иная: обратить внимание на исходную смысловую суть смеха. Вопросы, возни кающие при этом, как представляется, оказьmаются настоль
ко актуальными, что без их понимания зачастую невозможно осмыслить многое из того, что происходит в современной куль туре.
Часть первая СМЕХ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА И ЕГО АРХАИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ Глава
1
СМЕХОВОЕ ПРОЩАНИЕ С УМЕРШИМ:
Опьrг изучения украинской традиции
Известия о существовании традиций смеха при смерти l встре чаются в памятниках культур различных народов мира. жите ли древней Сардинии, смеясь, убивали стариков; египетские кочевники смеялись, хороня умерпшх; троглодиты смеялись,
побивая покойников камнями; финикийцы, смеясь, прерьmали жизнь своих детей; фракийцы смехом встречали последние мгновения жизни человека
...
Была своя традиция обращения к смеху при смерти и у восточных славян. Дожив фактически до 20-го столетия, она «успела встретиться» с молодой этнографической наукой и привлечь внимание ее представителей. К изучению поведения участников погребального обряда, специфически исправлявшегося в отдельных местностях Украи ны, ученые приcryпили в последней трети XIX века2 • Однако, как правило, собирая сведения о происходившем, они старались обходить факты смеха при смерти - или полностью исключая само упоминание о них, или только фиксируя данную традицию вне каких бы то ни было попьпок ее истолкования. В конце
XIX -
начале ХХ века отношение к смеху при
смерти начинает изменяться. Факты орmастических проводов,
беспрестанного звучавшего на них смеха стали признанной данностью представлений о специфике закарпатской традиции исправления погребального обряда. В 1900 году в Чернигове была опубликована небольшая ра бота Б. Гринченко, в которой автор не только упоминал о прак тике проведения украинцами «погребальных игр», но и О том, что смех являлся их непременным фоном (см.: Гринченко
1900). 17
в
1902 году во Львове В.
Гна11ОК обнародовал исслеДОВa.IШе,
в котором приводились данные о сохранившихся в отдельных
месгностях Украины «забавах» живых при прощании с умер
шим и о веселье, царившем при этом (см.: Гна11ОК 1902)3. В 1899-1908 годах там же, во Львове, вышла в свет масш табная работа В. Шухевича, в третьем томе которой исследо ватель подробно описал ряд характерных для кульrypы данно го региона «игрушею> живых близ умершего, сопровождавших ся смехом присутствующих (см.: Шухевич 1899-1908). И наконец, в 1912-1915 годах Научное товарищество им. Шевченко вьшустило несколько специальных изданий, посвя
щенных древней погребальной кульrypе украинцев: «Етногра
фiчний Збiрнию> под редакцией Гнатюка (см.: ЕЗНТ iM. Ш. 1912), а также СХХI и СХХII выпуски «Записок Наукового Товариства iM. Шевченка», в которых была опубликована ра бота З. Кузели о ходе погребального обряда украинцев, конста тировавшая фактыI звучания смеха при покойнике (см.: Кузе ля 1914; Кузеля 1915)4. Значение подобных публикаций необычайно велико. Гна11Ок и Кузеля вошли в историю не только как исследователи, открывшие миру настоящую сокровищницу древних погре
бальных традиций, но и как ученые, открыто признавшие
факт смеха при исправлении погребального обряда неотъем лемым компонентом всего действа.
Однако, несмотря на мощнейший импульс, заданный иссле дователями, невзирая на уникальность материала, появивше
гося благодаря их усилиям на стрa.IШцах специальных изданий, коллеги не спешили поддержать своих сотоварищей в деле изучения данного явления. Устойчивого интереса в научной среде эта проблематика так и не вызвала. Одной из причин такого положения вещей могла стать и сама историческая судь ба старинных погребальных ритуалов, всё реже и реже исправ лявшихся в народе и всё чаще и чаще упоминавшихся в пре
даниях лишь как «фантастические» легенды о нравах далекой старины, лишенные связи с реальной жизнью.
Неумолимо исчезающая традиция оставляла ученым край не мало возможностей для непосредственного изучения явле
ния. А всё более многозначные, противоречивые и невероят ные слухи о ней напрочь перечеркивали самую возможность
серьезного отношения к некогда происходившему. Уже в году Грушевская писала:
1924
[и] двздцюъ лет тому назад сущесгвовани:е упомянутых реликтов было едва понятно в нaпrnx краях, но с каждым десятилетием сохраниться им
18
будет всё ч>уднее, и всё ч>уднее будет исследователям ухваТИIЪ их и исполъ З0вать для науки о примитивном МЬШIЛении (Грушевська 1924: 109).
с годами процесс стал необратим. Грушевская, Грушевский и Богатырев оказались последними, кто обратился к серьезно
му и достоверному описанию данного феномена «из первых рук», фиксируя его во всех характерных деталях и порой пу гающе «странных» особенностях 5 • Но многое, к сожалению, осталось за пределами внимания ученых, безвозврапю канув в лету(;.
Вместе с тем исследователи успели совершить главное: удержать и сохранить некий оптимум сведений, достаточных, чтобы составить определенное, пусть и весьма общее, представ ление о содержании и характере погребальных «забав» укра инцев, месте этих «забав» в общем течении обряда.
Но прежде чем обратиться к анализу фактов, собранных учеными, и углубиться в осмысление содержательных истоков и целеполагающих смыслов того удивительного смеха, что
захватывал живых в час их встречи со смертью, необходимо сделать отступление, попьrгавшись воссоздать общий ход про щания живых с умершим.
Разумеется, предпринимаемый опьrг достаточно абстрак тен. Как и любая абстракция, она фиксирует ЛИШЬ наиболее общие чертыI происходившего, оставляя в стороне специфич ность традиции проведения обряда в каждой конкретной ме стности.
Но в таком виде она, думается, отвечает основным требова ниям выдвигаемой задачи: создать обобщенное представление о том, как проходило погребение.
Отступление
первое
«Пока мертвец лежит в хате» Забавы украинского погребального обряда чаще всего затевались во вре
мя последних общих сборов живых возле тела умершего 7 • Но до прове дения подобных сборов совершался ряд предварительных дейсгвий, с
которых, собственно говоря, и начиналась длительная погребальная це ремония.
Первым этапом погребального обряда было непременное обмываиие умершего, подготовка его тела к пре,l(стоящему прощamпo. Чаще всего для этой цели приглашали caмых бедных и неимущих членов сообщесгва, награждая их за работу рmyальным угощением. Зараз по CKOнl чоловiка, старого чи молодого, хтось з родини або iз близьких сус"iдiв приклика€ найбiдн"iйших людий, жебрaкiв, якi
19
тiльки на те й чекають, щоби помершого умити. За то дiсгають вiд доматора по ке.лiшкови аби по два горiвки i закуску, що склада€ТЬ ся переважно з x.лiба, соли, чеснику або цебулi'. Подав Василь Боровський з Черновець, довголiтнiй дяк (Кузеля
1915: 143).
Вiдразу ж пiсля cMepтi чоловiка, сгарого чи молодого, хто-небудь
з родини або з близьких сусiдiв кличе найбiднiших людей, жеб paкiB, якi тiльки того й чекають, щоб померлого помити. За те вони дiсгають вiд хазяiна по келишку або й по два горiлки
i
закуску, що
склада€ТЬся переважно з xлiба, солi, часнику або цибулi.
Сразу же после смерти человека, сгарого или молодого, кто-нибудь из родных или ближайших соседей зовет самых бедных людей, нищих, которые только того и ждут, чтобы умершего обмьnъ. За это они получают от хозяина по чарке или по две горилки и закус
ку, которая сосгоит, как правило, из хлеба, соли, чеснока или лука. Обмьm, тело умершего торжествеино обряжали. Мерця вбирають як найкрасше. ДiвчинI чи хлопцеви кладуть BiHeЦb на голову
i
споряджають Ух зовам так як до шлюбу. Вiддaнiй чи жо
натому припинають ширинку з боку, яку дiсга€ чоловiк ще перед
шлюбом вiд
CBO€! молодоi'.
Се такий чотнрокутний платок з полот
на, гарно оброблений i в усУх чотирох рогах вишитий гарними взо рами. По ширинцi" пiзнають ся на тiM CBiтi' подруженi, що розлучи ли ся
.
Звичайно дi'тям напихають за пазуху яблук, орiшкiв,
цyкopкiB та рiжних солодощiв
i так висилають Ух у «вишнях»
(Виш
нями називають кладовище тому, що там багато вишневих дерев). Подала елисавета Михальчyкiвна, учителька (Там же:
147-148).
Мерця вбирають як наЙкрасивiше. Дiвчинi чи хлопцевi кладуть
BiHOK
на голову
i
споряджають зовсiм як до шлюбу. Замiжнiй чи
жонатому притинають ширинку з боку, яку одержу€ чоловiк ще перед шлюбом вiд CBO€! молодоi'. Це такий чотирикутний платок з полотна, гарно оброблений i в ycix чотирьох кутах вишнтий гарни ми узорами. По ширинцi пiзнають один одного на тiM CBiтi одру женi, що розлучилися
.
Звичайно дiтям напихають за пазуху
яблука, горiшки, цукерки та рiзнi солодощi
i
так висилають Ух у
«вишнi» (> и с криками, хохотом разбегаются в разные стороны; «< ... > иногда покойника сажают на скамью (на стол, если речь идет о ребенке), затем начинают играть в KapтыI' пить пиво, привязьmают ему веревку к ноге или
руке, дергают за нее и кричат: "Он встает, он встает!"» (Бога тырев
1996: 505, 506).
Умершего ребенка могли поднимать за плечи, умершего взрослого
-
сажать на скамью, устраивая перед ним «такой
кавардак», в ходе которого шатание или даже падение тела с
лавки воспринималось само собой разумеющимся, вызываю щим хохот окружающих.
Так, в частности, БогатыIевB приводил следующее свиде тельство, основаниое на сообщении в ужгородской газете «Го
лос Прикарпатья»
«, час вiд часу потягаючи лежачого на ослонi мiтлою по крижах (Biн мае широкий peMiНb,
i це йому не шкодить). Так якийсь час. Шелл цьо го мел'Ь1lИК кричить: «Ой, щось Зiпсувалося! Треба воду заперти!» Бiжить до дверей, вiдiмкне Ух i замкне, цебто воду замкнув. 1 забавi кiHeць. Ложится один на лавке вниз ЛJЩом и, взяв В руку палку, «крутит» ею - бьет по ободу ведра, СТОЯIЦего под лавкой: он
-
мельница, мелет.
Другой же (мел'Ь1lик) берет метлу и, бегая вокруг лавки, «обметает мель ницу», время от времени стегая лежащего на лавке метлою по кресгцу
(на нем для зашить! широкий ремень). Так [продолжается] какое-то вре мя. Затем мел'Ь1lИК кричит: «Ой, что-то испортилось! Нужно воду запе реть!» Бежит к дверям, отпирает и запирает, будто воду запер. И забаве конец.
Бывало во время игры в «Мельницу» И так: Один кладе ся на столець, а ДРУГИЙ'покладе йому на плечi клин
i
бе по
КЛИНУ полlном. ТодУтой, що на cтiльци, мае вдавати тypкiT млина; той, що бив його, бере вiд него юби муки i дае присутним IllOхати, чи мука добра.
як хто скаже, що мука пуста, то ТОГО, що муку молов, перевертають
i
бють.
Зап. в Криворiвнi вiд Василини Генисюк Волод.
Волянська, студ. фiль. (Кузеля б3
1915: 142).
ОДШI лягае на croлець, а другий кладе йому на IIЛечi КЛШI i б'е по КЛШIовi пoлiном. Toдi той, що на cгoлi, мае вдавати гypкiT МЛШIа; той, що бив його, бере вiд НЬQгo нiби муки
i
дае присyгнiм нюхати, чи мука добра. Якщо
хтось скаже, що мука пусга, то того, що муку молов, перевертаюгь
i
б'ють.
ОДШI ложигся на стол, а второй кладет ему на IIЛечи КЛШI и бьет по клину поленом. Тогда тот, кто на cryле, должен подражать рокагу мельницыI; ТОТ, что бил его, берет от него будто бы муки и дает собравIIIИМСЯ нюхать, хорошая ли мука. Если кто скажет, что мука пустая, то того, кто муку
молол, переворачиваюг и бькл.
Известен был и другой способ игры в «Мельницу»: ОДШI лягае на столець
i
бере двi лопатки пiд столець. Двох перебираеть
ся за жидiв, а жиди наймають, кажуть: «Дам тобi горiвки», та 3 сердаКiВ роблять климаки, а млин вивернули.
Iз рукописно! моноrpафii о. Мих. Мосори «Гуцули» (Там же: ОДШI лягае на столець
i
138).
бере двi лопатки пiд столець. Двое переодяпl.ють
ся жидами, а жиди наймають, кажуть: «Дам тобi горiЛКИ», та з сердаКiВ роблять климаки, а млин перевертають. ОДШI ложигся на стол и берет две лопатки под стол. Двое переодеваклся
жидами, а жиды нанимакл, говорят: «Дам тебе горилки», и из сердаков* делакл климаки (менякл одежду. - с.А), а мельницу переворачивакл.
Другой, более развернугый, вариант действия, порожденный
несомненным влиянием образного мышления более позднего времени, ЗaклIOчался в том, что среди пришедших на посидел
ки выбирали «жидов»
-
Сруля И MoIIIКY.
Перевернут собi шепки на головi, домодукл
eKic
бороди з клочя, попере
вертаюг кожушки на собi, повилагожекл горби на плечьох и в бес!дi наcлiдyюrь Жидив.
Серед хором робе млин. Кладут невеличкий хатений cтiльчик [на шгирох лабах] и попiд него довгий колик тонкий , «погонач». На столец ci"дae оден з молодекiв ; ему лагоде горб на IIЛечьох, натегакл голов у рукав тай укриваюг усего . Вни бере «погонач» у руки И зачiнае ним гримiти
,
и заченае, пид
скакуючi разом и з cтiльцем обходити хороми, вiд чього нарид розбi гаеть си в куги, а мениики жиди з двома патичками в руках кричкл: «Сип!» Будь хто
хапае малого ХЛОIIЦЯ i кладе его на IIЛечя тому, що сиди
грае млина, нiби СИIIЛе в кim зерно: Мельники тоди пiдскакуючi збiгакл коло того МЛШIа и викрикукл: «Гiф, пф, нiроки, наше МЛШI меле!» «Цур вам в оче!», «Тфу, тфу, шо си ту ДИВИШ, ти, СВИНЯ? Хочеш Kaмiнь ему пак вiдурочети?». Нараз Kaмiнь дес нiби запутае i впаде, де найбирша товпа жиди бiжут и, бючi, кричать, [нашо перевернули МАнн] « З чого видцi си регочкл до розпуку (ЕЗНТ iм. Ш. 1912: 267-268).
*
Сердак (от «лапсердак»)
-
длинная безрукавка, элемент еврейской
национальной одежды.
б4
Перевернувши собi шапки на головi, ладнають якiсь бороди з клоччя, поперевертають кожушки на собi, повилагоджуютъ горби
i
в бесiдi уда
КУГЪ жидiв.
Серед хором робе млин. Кладутъ невеличкий cтiльчик [на чотирьох ла пах] i попiд нього довгий колиiк тонкий , «погоннч». На столецъ сiда€ один з молодикiв
; йому лагодятъ горб на плечах, натягуюгъ на
голову рукав та укривають його усього . BiH бере «погоннч» у руки i почина€ ним гримiти куючи разом з cтiльцем, обходити
i почина€, пiдска хороми, вiд чого народ розбiгаегъ
ся по кутках, а мiнцi-жиди з двома патичками в руках кричать: «Сип!» Будь-хто хапа€ малого хлопця i кладе його на плечi тому, що сидить
гpa€
МАНна, нiби сипле в кип зерно. Мipошники тодi пiдскакуючи
i викрикуюгъ: «Гiп, riп, нарешri, наше млин меле!» «Цур вам в очi!», «Тьфу, тьфу, що ти тут дивишся, ти, свиня? Хочеш KaMiHL йому так Вiдурочити?». Вiдразу KaMiHL десь нiби заплутаетъся i.впаде, де найбiльший натовп . Жиди бiгаюгъ i, б'ючи, [кричать, навiщо перевернули млин] над чим глядачi рего бiгаюгъ навколо того млина
чуть до розлуку.
Перевернув себе шапки на голове, прикладывают какие-то бороды из клочьев, вывернув на себе кожухи, приделав горбы [за плечами], и в раз говоре подражают жидам.
Посреди залыI работает мельница. Ставят
небольшой
стульчик [на
длиниый тонкий колыIекK , «погоныч>.. На стул садится один из молодцев ; ему устраивают горб на плечах, натягивают на голову рукав и укрывают всего
.
Он берет «погоныч> В руки И начинает им греметь и начинает, подска кивая вместе со стулом, обходить залу, отчего народ разбегается по углам, а менялыжидыы с двумя тычкми в руках кричат: «Сыпь!» Кто-нибудь хватает маленького мальчика и сажает его на закорки тому, кто, сидя, играет мельницу, будто сыплет в кучу зерно. Мельники тогда, подпрыгивая, бегают вокруг этой мельницыI и выкрикивают: «Ура, Ура! Наконец-то наша мельница мелет!», «Чур вам в очи!», «Тьфу, тьфу, что ты уставился, свинья? Хочешь так камень ему подложить?». Сразу же камень где-то будто бы запутъmается и падает там, где наи большая толпа . Жиды бегают и, раздавая тумаки, [кричат: зачем, мол, перевернули мельницу] над чем зрители хохочут до упаду.
в этом варианте до нашего времени дошли только далекие отголоски древних смыслов, но их направленность продолжа ла прочитьшаться достаточно ясно.
«Мельник» И «кузнец» имели возможность без устали коло тить всех присутствующих, ycтpaнв~ настоящую свалку, тормо
ша всех, путая, сбивая с ног, заставляя бегать и прятаться и пр.З6. Избивая каждого, кто попадался под руку, и «мельник» И «куз нец» выступали в погребальном обряде самовластными 1l0сите
.ля.,uи 1lасu.льстве1l1lblХ воздействий на окружающих, имевшими на это культурно- и социально-закреплеlDlыIe «полномочия».
:, с.к Лащенко
б5
Увечья, наносимые участниками погребальных «забав» друг другу или риryальному дублеру умершего, равно как и безого ворочное приятие собравшимися вероягносги бьnъ избигыми во время кучкования близ мертвого тела, позволяют с гораздо большим основанием, чем прежде, предположить существова
ние некой idee fixe происходившего в ходе «посiжiння» - идеи, восходтцей к древнейшим архаическим верованиям и обуслов ленной некими основополагающими принципами языческого мьппления.
Со значительной долей условности ее можно определить как риryально обусловленное и риryально санкционированное влечение к насилию и пробуждаемой таким насилием потреб носги в движении как своего рода «инерционном»
отклике на
получаемый импульс. К нашему времени пределыI этого влече
ния оказались размьnыI' став избыточно общими и неоднород
ными. Но память о некой точке сохранялась в культуре, 'не смотря на все изменения и напластования, нанесенные време нем.
Думается, есть все основания полагать, что в уцелевших вплагь до 20-го столетия памятниках сохранялись некие опосре дованные отголоски традиции взаимного риryального калечения
ИЛИ, по крайней мере, риryального насильственного воздействия друг на друга. В соответствии с такой традицией, живые в час
исполнения погребального обряда моделировали тип отношения не только между собой, но и между ними и находящимся перед ними мертвым телом иjили телом его риryального Дублера. Со вершаемыIe в безостановочном движении, сопряженные с бес престанными тактильными контактами, сопровождаемыIe посто
янным движением, деформациями и преобразованиями тел как
специфическими последствиями движения, они даже спустя сто летия продолжали таить в себе особое значение и силу.
Секс как деяние и ритуальный дубль движения Способы побуждения к движению и проявления влечения к насилию былн, очевидно, некогда существенно более разнооб разны, нежели собственно касания, удары, толчки и пр. По всей вероягносги, в их ряду немаловажную роль играли когда то и действия сексуального характера.
Связь секса, насилия и движения общеизвестна. Даже в caмыIe спокойные моменты существования человека и челове ческого сообщества сексуальная потребность всегда оставалась
66
феноменом «потеlЩИального беспокоЙсгва». Любые ее прояв ления а рпоп предполагали связь с движением и насилием,
провоцируя его начало и побуждая к его продлению. Любое сексуальное возбуждение подталКИвало к действию. В этом смысле можно говорить о том, что рпryальные сексуальность, насилие и движение могли восприниматься наlIШМИ предками
как своеобразные «заместительные формы» друг друга. В силу целого ряда причин современные люди оказались настолько чужды первоначальному смыслу наличесгвующих
здесь гроздей тождесгв и замен, что достоверно реконструиро вать его сегодня невозможно. Тем не менее некоторые вопро
сы, наиболее важные для темы настоящего исследования, мы попьrгаемся всё же прояснить, хотя бы в наиболее общих чер тах.
Прямых свидетельсгв сущесгвования в погребальной куль туре древних славян рпryального секса с мертвыl\ll телом прак
тически не сохранилось37. Вместе с тем хорошо известен обширнейший корпус дан ных о происходивших В погребальном обряде сексуальных контактах его участников с Героем-Дублером возле тела умер шего или в непосредсгвенном соотнесении с ним на протяже
нни всего времени, предшесгвующего погребению.
В этом смысле, учитывя специфическую соотнесенность феномена Героя-Дублера с самим умершим, можно допустить, что перед нами - некая остаточная форма древнейших рпry альных дейсгвий не только с телом Дублера умершего, но и посредсгвом его - с телом самого умершего З8 • OIтолоски подобных дейсгвий сущесгвуют в обрядах мно гих народов мира. Огечесгвенному читателю наиболее знако ма в этом смысле обрядовая практика славянской, и прежде всего русской, святочной и масленичной традицшг\ где непре менным участником многочисленных игр и «забав» часто ста новился «ряженый мертвец». Как известно, суть игр с таким «ряженым покойником» за
ключалась в том, чтобы вьrnyдить как можно большее количе сгво людей, собравшихся в доме, поцеловать или хотя бы до тронуться до определенныl\ll образом одетого, «обряженного», имевшего на лице маску или просто разрисованного или наме
ренно испачканного человека, принимавшего на себя чертыI облика «умершего». 3атаившись, он должен был в самый непредсказуемый мо мент вскочить и броситься на кого-либо из приблизившихся к нему, схватив его в свои цепкие объятия, или попроcry метнуть-
67
ся к присугсгвующим и попьrгаться дотронугься до любого
-
yщшrnyв, толкнув, обняв, поцеловав, уколов скрьrгой у него в
маске булавкой, вьmачкав, повалив на пол и пр.
\
Подобный контакт с «ряженым покойником» нередко, как подчеркивал И. Морозов, имел ярко выражеlпlый эротический характер, включая в себя такие дейсгвия «покойника» И сопровождавшей его свиты ряженых, как укалывание, битье, оплевывание мукой «прощающихся», целование ими половых ор
ганов или зада «мертвецз» И т. п. (Морозов
1998: 236).
Эротизм этого персонажа подчеркивался демонстративно рас
стегнугой ширинкой 40 , прорехой в самом неподходяшем мес те или символическими обозначениями гениталий
-
морков
кой, торчашей из штанов, звоночками и колокольцами «. Парень указьmает на девушку, и та должна поцеловать этого противно го деда. Если она не захочет, то парень вымажет ей лицо сажей . Девушка обнимает деда, пачкается о его бороду, он направляет толстую чурку, чтобы в общем, вы понимаете зачем. И через это должна пройти каждая девушка. А парни должны поцеловать lia6j. Баliа хохочет и пачкает всех сажей. Затем дед и lialia вновь пляшуг, потом уходят. Дед к этому времени остается без бороды и пейсов, т. к. их постепенно выры вают. Все смеются, а дед вопит (БогатыIевB 199б: 494-495). польет?»
Зафиксированное исследователем действие, несмотря на все наслоения, введенные со временем,
-
настоЯIЦая энциклопедия
символов, знаков, ВОСХОДЯIЦих к архаическому погребальному
обряду. их подробный и самостоятельный анализ мог бы стать темой отдельной исследовательской статьи, дающей возмож
ность многое прояснить в особенностях мышления наших пред ков, системе привычных для них символических тождеств и
уподоблений, сыгравших немаловажную роль в развитии язы ка народной культуры. В своих истоках и данное действие, и многие другие, содер жательно сходные с ним и являвшиеся уже к началу 20-го сто летия настоЯIЦИМИ народными представлениями подчеркнуто
эротической значимости, восходили всё к той же
idee
Вхе, что
довлела некогда над сознанием наших архаических предков,
определяя пафос их поведения перед мертвым телом: добиться активного совместного движения, их все большего сопряжения друг с другом, проникновения друг в друга, создания того все
общего вихревого энергетического потока, что позволил бы
возбужденной человеческой массе слиться с Сакральным, да вая тому пройти «сквозь всех», а значит - «мимо всех». И в этом смысле секс являлся одним из действеннейших способов достижения искомого.
71
Как уже отмечалось, более чем вероятно, что изначально
в этот безумный круговорот вовлекался не только Герой-Дуб лер умершего, но и тело самого умершего. Действия с ними
дублировали друг друга, двоясь и множась. И хотя до наше го времени уцелел лишь «остаточный слой» архаической вер тикали, а смысловая доминанта происходившего сместилась
в пользу Героя-Дублера, неизменным оставалось главное: об
щий пафос происходившего. И именно он, ощущаемый, не смотря на смену ролевых доминант, на принципиальное пе
реосмысление направленности затевавшихся действий, как
насущная потребность живых, выполнявших ритуальные
долженствования погребального обряда, не давал угаснуть всей традиции, способствуя ее сохранению - пусть в частич ном, измененном, а подчас и существенно модифицирован ном облике.
Аргументом в пользу подобного суждения может служить масштабный корпус сохранившихся украинских погребальных «забав с поцелуями».
* * * С точки зрения современных культурных представлений, «за бавы с поцелуями» значительно скромнее, нежели откровенно сексуальные «забавы с ряженым покоЙНиком». Сексуальное
начало в первых выражено не столь ярко и открыто. И быгь может, именно в силу этого истоки архаического смысла про
ступают в них с особенной отчетливостью. Известно, что весьма часто на посиделках кто-либо
стае бiля печi, держиrь ся руками за жердку cyгнi: «На кого?" - «На (iмя дiвчини)",
i
каже: «Я вишу!" При
i'i силуюгь, щоби iшла цi:лувати ся з ТИМ, що «висiв"; воIШ цi:луюгь ся i BiH iде, а вона тепер держачись за жердки, каже: «я вишу». (iмя мужчини)". 1 так забава продовжае ся.
-
«На кого?"
-
«На
3ап. у 1910 р. Aнтiп ОIШЩyк, учит. в с. 3елеIШцi Надвiрнянського пов. (Е3НГ iм. Ш. 1912: 239).
стае бiля печi, тримаеться руками за жердку cyгнi: «На кому?" - «На (iм'я дiвчини)",
i
каже: «Я вишу!" При
11 примушують, щоб йшла цiлуватися з тим, що «повис", воIШ цiлуюгься, iде, а вона тепер, тримаючись за жердки, каже: «Я вишу", кому?" - «На (iм'я чоловiка)". 1 так забава продовжуеться.
i BiH
становится
-
«На
возле печи, держась руками за жердку, и говорит: «Я
повис!" Присутствующие: «На ком?" - «На ... " (и называет имя девушки). Ее принуждают идти целоваться с тем, кто «висел", они целуются, он
72
уходит, а она теперь, держась за жерди, говорит: «Я повисла!» - «На ком?» - «На ... » (назьmает мужское имя). И так забава npодолжается.
в шре в «Ложку» парни, каждый со своей девушкой, попарно рассаживаются в кружок.
Девушка обходит круг и обращается к одному из парней: «Ты ОТПУСТИIIIЬ девушку?» Тот отвечает: "Нет». Тогда она ударяет его по руке ложкой. Парень говорит: "Я ее отпускаю». После этого он должен поцеловать ту девушку, которая сидит рядом с ним. Та уходит, а обходившая круг са дится к нему (Богатьrpев 199б:
503).
Другая «забава» называлась «Копать колодцы» И проходила следующим образом: Кажуть: "Я впала в керничку». - "На кiлько сажiнь?» - «На два, три, на кiлько хоче. - «А хто би йшов витягнути?» Виби
Bici"M, пятьдесять», -
рае собi кого небудь,
i
цi".лують ся.
Подала Аниа МазУРОВИЧ,
учителька з Глiту (Кузеля 1915: 1БО). Кажуть: вдарЯlOТЬ 6uuую по стегнам, що 6uuуя вiдразу вiдповiдае > плюе в очi тим, хто дражниться >. А як хто з спостерiгачiв вимовить:
> (Топоров 1994: 25). «Разрушенное» слово и «формирующееся» слово, «слово» И «дело», зага
лом
дьшанне с «избьrгочным язьпсовым выраженнем» и загадьmанне с «нуле
вым язьпсовым выражением» таким образом оказьmались рядом, застав ляя в поисках своего смысла возврашаться к тому варианту протозагад ки,
в котором вопрошание, слитое с «делом»,
задолго до появления
человеческой речи уже вьшолняло свои смысловые функции. И в осуше ствлении подобных функций «смех» играл особую, до сих пор не осознан ную в полной мере роль.
«Смеховой» тексг и «смеховой» подтексг загадки Если зarадка не всегда нуждалась в словесном выражении во
прошa.IШЯ, то логичным было бы предположигь, что вербаль ный уровень возник «поверх» более древних уровней вопроша ния, вобрав их в себя, преобразовав, но не исключив из целост НОCIИ зarадочного текста. Более того, особое, мистическое назна чение словесного уровня зarадки могло состоять и в том, чтобы неCIИ в себе и сохранять укрьmшийся за ним смысл,
-
ТОТ, что,
по всей вероятноCIИ, и ЯВЛЯЛСЯ «онтологически первичным и ис
ходным текстом зarадки» (Топоров 1999б: 44-45). Феномен «смеха»/движенияjсексуального влечения, харак терный для поведения живых вокруг мертвого телajс мертвым телом, вполне мог бьпъ некогда одной из разновидностей это го онтологически первичного и исходного текста загадки и,
как таковой, при определенных условиях, выступать особой
формой выражения сокровенного смысла происходившего. двигательныIe и звуковые пр ев ращения тел, впадавших в со стояние массового безумства, могли прочитьmаться нашими предками как некая «телесно-звуковая партитура», из которой они, обладая достаточныIM опытом и наблюдательностью, мог ли извлекать информацию и манипулировать ею, наращивая сложнейшую полифонию скрьпых здесь смыслов или разря жая ее.
Информациоиная насыщенность «смеха»/движенияjсексу ального возбуждения, декодируемая лишь посвященными' уси ливалась еще одним ее свойством, в немалой степени способ-
93
сгвующим переводу данного явления в разряд эзотерических
феноменов архаической культуры. Постояюю оставаясь сами ми собой, «смех», двигательная и сексуальная активность одно временно зависели от изменявшегося состояния людей. Соот
ношение констангного и сшоминутного было здесь чрезвычай но динамично. Не сущесгвуя в неизменном виде, не обладая раз и навсегда определившимися свойствами, «смех»/двига
тельная/сексуальная активность вызьmались каждый раз зано во. Но, даню,Iе в своей конкретности, в динамике соотнесения своих составляющих, в специфичности обнаружения своих свойсгв только «здесь» И только «сейчас», они были «обрече
ны» каждый раз «исчезать», «стирая» особый код доступа в
свое собсгвенное информационное пространсгво и одновремен но «появляясь»,
-
создавать его заново
...
Однако перевод «смеха»/движения/сексуального возбуж дения на язык мистического общения, как и его смысловая декодификация, были возможны лишь при соблюдении ряда условий. Наиболее общим являлось здесь наличие Другого, а также его идентификация в этом качесгве". Только Другой мог созда вать предпосылки к превращеншо «смеха»/движенияjсексуаль ного возбуждения в язык общения .между Этим и Тем со свои ми координатами, маСIIIТабами и параметрами, своей полюсно стью и В конечном счете своим кодом, предполагающим воз можность ответного декодирования.
В архаическом погребальном обряде наиболее полным во площением такого Другого могло быть в конечном итоге толь ко мертвое тело. Никого (ничего) иного, столь полно соотнося щегося с миром, сколь полно не соотносимого с ним, столь прочно связанного со всеми, сколь далеко отстоящего от всех,
здесь не было. Лишь неподвижное тело умершего в макси мальной мере соответсгвовало тем требованиям, что выдвигает
к Другому опыт любой коммуникативной практнки 7 • И следо вательно, лишь факт сущесгвования в мире живых мертвого тела мог задавать неистовству всеобщего «смеха»/движения/
сексуального возбуждения погребального обряда свойства се мантически-значимого языка, превращавшегося таким образом в язык оliщеllUЯ с no-mу-сmорОllll1J.A;t8. Следовательно, есть все основания допустить, что некогда
наши предки, совершая погребальный обряд и выполняя ряд манипуляций над мертвым телом или с ним, действительно вели диалог с потусторонним, вопрошая его «смехом»/движе ниемjсексуальным возбуждением, получая отклики и обретая
94
возможность интерпретировать эти отклики как ответь! ИЛИ, точнее, свидетельства успешности состоявшегося контакта.
Но допущение это возможно только в случае, если будет принята во внимание гипотеза, высказаниая в свое время Н. Ве лецкоЙ.
Отступление
четвертое
«Не СТОИТ всем на свете жить» Велецкая была одним из первых отечествеШIЫХ исследователей, реlIIИВ шимся не только высказать, но и аргумеНТИРОВamIО доказать обоснован
ность предположеlПlЯ о том, что ПОХОРОШlые юры с мертвым телом/близ
него ЯВЛЯlOТCЯ «одной из форм трансформации риryала умерщвлеlПlЯ при признаках старости» (Велецкая 2003: 172)9. Рихуал ЭТСУГ, отмечала Велецкая, - одно их самых архаических явлеlПlЙ сла вянской древности lU типологически и семантически сходный с известным в кулыуре ЯЗЫЧlПlКов риryальным умерщвлением безнадежно больных и калек. В основе таких риryальных умерщвлеmIЙ лежало crpемление вос препятствовать стареmno и болезненной немощи, предотвратить ИХ, отверг нув неизбежное и направив закономерное развитие событий в иное русло ll . В УКРamIСКОЙ традиции память о подобного рода риryалах сохранялась вплоть до нашего времени. Ее отголоски в видоизмененном, модифици рованном, преображенном виде оставались в легендах, поверьях и сказ
ках УКРaшIского народа, варьировались в песенном фольклоре, оказывая влияние на художественную литературу вплоть до нашего времени l2 • Так, в сказочной обработке, они звучали в повествованиях о том, как «бросали», «уводили в лес», оставляли в одиночестве старых и больных домашних животных:" В одного чоловiка був кiT старий, що вже нездужав ти. ог хазmн ЙОГО взяв та вивiз у лiс, дyмa€: «Нащо
i мишей лови BiH Meнi здав
ся, тiльки дурно буду годувати, нехай лучче в лiсi ходить». Поки нув його, а сам ПОIХав
«,' предписьmавшем старых людей, не способных к работе, убнвать, заводя в лес и бросая в одиночестве (см.: П.И. 1901: 145, 146). В этнографической записи от
1911
года зафикснровaны слова одного из
старожилов:
Розказуют, що давно були Taкi чеси, що смерти ни 6уло, але одна ко мус!ли добнвати oднi ОДНИХ, бо люде розумiЛИ, що год! вс!м на cBiтi' жити.
Зап. у в с. Головах
1911 р. Петро Шекерик-ДоникiВ, селянин KociBCbKOrO пов. (ЕЗНГ iM. Ш. 1912: 253). 96
Розповiдають, що давно були Taкi часи, коли cMepтi не було, але однаково мали добивати однi одних, бо люди розумiли, що годi
BciM
на cBiтi жити.
Рассказывают, что давно были такие времена, когда смерти не было, но всё равно должны были добивать одни других, потому что люди понимали, что хватит всем на свете жить.
Сравнивая имеющнеся ДЗJПlые, Белецкая смогла систематизировать фор· мы ритуального умерщвления и отправления на «тот свет» стариков:
Сводятся ОНИ К следующему: а) зимой вьmозили на санях и, привязав к лубку, спускали на нем в глубокий овраг. По-видимому, это был основной способ У населения, располагавшегося на территорни современной Украины. Огсюда
происходит назВЗJПIе обычая - «сажать на лубою>, а также выраже ния типа «пора на лубою>, употреблявшиеся на УКРЗJПIе в отноше нии оченЬ дряхлых или тяжело больных; б) сажали на СЗJПI или на луб и вьmозили в мороз в поле или степь; отсюда - фразеологизмы « ... посадовити на санки», «на саночки посадовiть», «на саночки» и т. п.;
в) опускали в пустую яму (в амбаре, гумне и т. п.); г) сажали на печь в пустой хате; д) сажали на лубок, везли куда-либо за огороды и добивали Довбней (орудие для обработки льна); е) уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом; ж) топили (Белецкая 2003: 5б). Подобные традиции ритуального умерщвления стариков и больных ока зали, как справедливо подчеркивала автор, чрезвычайно мощное воздей
ствие на многие обряды народной культуры. Б том числе ные (см.: Там же: 157)16.
-
и погребаль
Б исследовании Белецкой приводятся многие примеры генетической зависи мости риryaлов погребалъного обряда от древнейших традиций умерщвления
при наступлении старости. Б их ряду - ИСПOЛЪ3QВЗJПIе луба (равно как созда ние в связи с данвым предметом целой серии типологически и семангически сходных погребалъных «забав» в (Пропп 1999а: 237). Но
103
лишь «в
KOHe'ffiOM игоге».
Сохранившиеся в украинской кулыу
ре материалы, свидетельсгвующие о смеховых бесчинсгвах близ покойника, позволяют достаточно уверенно угверждать: бес спорно-жизнеутверждающая коннотация подобного деяния была когда-то для наших предков весьма проблемаТИ'ffiа.
Скорее иное: «смеховое», деяние, самодостаТО'ffiое, магиче ски значимое и ритуально обусловленное, было для них явле нием, связанным в своей смысловой сути с хаосом, агрессией и насилием, порожденным ими и порождающим их и лишь
при определенных условиях ведущим к образованию нового порядка новой жизни. «Смех» В языческом погребальном обряде вырывался из людей «самопроизвольно», как «настоящий ответ на удар уда ром» (Бергсон
1992: 122), и разрастался, подобно снежному кому, до тех пор, пока удар наносигь было уже некому. для людей архаики он был в_первую очередь «средсгвом зла», спо собным привести к благому, но прежде заставлявшим челове ка дойти до опаснейшей грани, за которой оставалось лишь полное разложение человеческого естества ... 1 Бьnъ может, нам лучше не осганавливаться подробно на этом пункте, писал в свое время Бергсон, размышляя о природе смеха. дем в нем ничего особо лесгного для нас (Бергсон
- Мы 1992: 122).
не най
Бьrгь может, и так.
Но возможно и иное решение проблемы. В познании смеха
следует дойти до предела, заглянуть в открывающуюся бездну и решиться наконец назвать эту бездну своим именем. Для этого же необходимо проверить справедливость высказанных суждений о «смехе» язычества на каком-либо ином материале,
выходящем за рамки погребальной культуры, но связанном с ней общими смысловыми архетипами. Современное знание об обрядовой культуре наших предков подсказывает, что подобный исходный материал мог бы бьrгь найден в свадебном обряде. Именно он, в силу своей типологи ческой общности с погребальным, может как подтвердить справедливость высказанных предположений, дополнив и рас
ширив обрисованную ранее картину, так и опровергнуть их. Как в том, так и в другом случае это станет, на наш взгляд, одним из серьезнейших испьгганий выдвинутой гипотезы.
Часть вторая СМЫСЛОВЫЕ ПРОТОТИПЫ СМЕХА СВАДЕБНОГО ОБРЯДА УКРАИНЦЕВ Глава
1
СВАДЕБНЫЙ СМЕХ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИОННЫЕ МОДЕЛИ Веселый смех украинского «весiлля»
И ритуальный «смех» погребального обряда Если в качестве доказанного и признанНого постулата принять
утверждение, что свадебный обрядl есть культурный фено мен, восходящий к тем же истокам, что и погребальный, впол не логично допустить, что сущеСТВУЮщая между ними общ
ность должна была бы сказаться в том Числе и на характере смеха.
Но даже при достаточно беглом Знакомстве с корпусом данных о смехе свадебного обряда напрашивается, казалось бы, очевидный вывод: здесь нет реальной общности с ритуаль
ным «смехом» при покоЙнике. Более Того, всё в свадебном обряде будто намеренно подчеркивает: Смех свадебный прин ципиально не сходен со «смехом» погребальным. Это некий
иной смех, будто вырвавшийся на CBO~OДy из пут напряженней пrnx магических смыслов и создавшии Другой, по-своему само
достаточный смеховой мир.
То, что в погребальном обряде ФОРМИровалось ИЗНУРЯlOщи ми волевыми усилиями и создавало особую, скрывавшуюся от
глаз непосвяшенных тайнопись магического действа, вселяя в
души собравшихся вокруг умершего страх и ужас (сохранив шиеся даже на пороге 20-го столетия), - в свадебном дается будто само собой, легко и просто, светло инезамутненно. Смех воспринимается здесь естеСтвенным выражением ничем не ограниченного, особого, ПРИВольного Состояния лю
дей, всесильных буйством кипяших в/вокруг них физических сил,
-
состояния, раскрепощающего чеЛовека и дарующего
ему ощущение полноты жизни.
105
Orкрьnый, яркий, уверенный, всепоглощающий смех свадь
бы обладал особым жизнеутверждающим тонусом, проникая за время своего многодневного существования в обрядовом
действе даже в самых немощных и слабых. Рожденный cьrгo стью, удовольствием и радостным приятием происходящего,
он был естественным смехом тела, смехом природного чело веческого естества, торжествующего в час своего расцвета.
Веселый, светлый, он дарил коллективу силу, объединяя его членов переживанием общей радости, взволнованности, воз
буждения, напряженного ожидания, вселяя в собравшихся ощущение особого материально-телесного единства и неповто римого единодушия.
Такой смех в свадебном обряде свидетельствовал о безуслов ном приятии бьrгия в его «полном победном проявлении» (Эли аде 1994: 65), об «оптимистическом видении существовщiИЯ» (Там же: 63). Его можно было бы связать с тем, что И. Кант называл «стенической» аффекцией - радостным, экспансив ным, «динамогеническим» возбуждением, тонизирующим жиз ненные силы людей. Мало кто из ученых, развивая мысль об особой смеховой ат мосфере украинского свадебного обряда, подчеркивая ее посто янство и колоссальное воздействие на всех, кто оказьmался так
или иначе связан с происходящим, проходил мимо факта эти мологической общности понятий «веселье» И «весiлля» ( (Валенцова, Виноградова 1999: 520), вьmернутый мехом нару жу кожух часто использовался как символическое пожелание, актовки. Но и они весьма показательны. Так, в эрагических песнях свадебного обряда усиленно подчеркивалась связь волосатосги гениталий и их продуцирующей, обильно рождающей силы 12 • Сам же факт подобного сопосгавления неизменно встречался смехом, и смехом же поощрялись любые вариаиты развития данной об разносги.
В украннских свадебных песнях первой брачной ночн звучало:
Akumkumu W zerewyczky wzuwaw, Ту, kuma, ty, dusza, Кruhoт kuma chorosza. W czerewyszky wzuwaw, Pid pelenu zahladaw! Jake w tebe, kumo, МiZ поhашу runо!
-
Czy ty, kume, wpyw sia, Czy ty izkazyw sia, Czy ty w lisi пу buwaw, Czy ty wowkiw пу wydaw? Oj baczyw ja wowka,
А кум куму В черевички взував. «Ти, кума, ти, душа, Кругом кума хороша». В черевички взував, Пiд пелену заглядав! 1l ком плексам (Фрейденберг) обрядов календарного цикла2 • «Ритуал нашей свадьбы, - угверждал Вовк, - это перенесенный на индивидуалъный брак обряд годовых весенних празднеств и "игрищ", которые были в свое время общественнно-брачным институгом» (Вовк 1995: 210). В связи с этим логично предположить, что истоки смеховой
составляющей свадебного обряда, архаические смыслыI как «вы тесненных>) смеховых ритуалов, так и тех, что, несмотря на раз-
117
личные модификации, всё же удержались в кулыуре на протя жении столетий, также следует искать в «брачных» ритуалах календарных обрядов, и в первую очередь в «брачных» ритуа лах обрядов, связанных с периодом летнего солнцестоЯIfИiJ. Как известно, это время 4 считалось нашими предками од ним из периодов активного «общения» живых и умерпшх, ко гда, как верили люди, мир посюстороннего открьmал свои гра
ницы и в сообщество живых проникали умершие, а вместе с
ними (в них или ч'ерез них) - энергия Сакрального. ВИдение ситуации, в которой оказьmались люди в эти перио ды ( есть и позволяющее дать его интерпрета
цию через индоевропейский корень
«1Cip-». Поле значений этого корня
связано как с водой (купать), так и с огнем (купель
-
гореть) и, в конеч
ном счете, сводится к значению «кипеть, вскипать». Следовательно, смысл
понятия «купала» можно выразить как «огненная вода» (см.: Иванов, Топоров
1980: 29),
которая есть, в cyrцнОCIИ, воплощенное единство поляр
ных прarnвоположностей, венец союза Огня и Воды.
Таким образом, понятие купалыI как «огненной воды»26 может быть истол ковано в том числе и в кругу сакральных дуалисгических явлений.
Как и «породившие» ее Огонь и Вода, она воплощала в себе единство всех мыслимых противоположностей, в том числе и противоположностей мужского/женского, выступая в представлениях наших предков некой
системой ярко выраженных двойственностей.
Смехоэротический континуум обрядов купальского цикла
и его акциональные и акустические дублеры Можно ли предполагать, что состояние, возникающее у людей,
с криком и хохотом скачущих рядомjвокругjчерез риryальный костер, толковалось нашими предками в том числе и сквозь
призму идеи о мистическом сакральном «браке» человека и
природной стихии? Думается, да27 • Прыгая через огонь, взвиваясь над ним или кружа вокруг него, человек, миметически наследуя видимым, осязаемым и
определенным образом трактуемым свойствам стихии, виделся самому себе и окружающим как. «вбирающий» в себя ее части цу. Он становился мистическим праздничным «человеком-ог нем», несущим на себе и в себе его мету. При этом само человеческое тело очень быстро оказывалось «мало» для подобной нопш, а его границы
-
чересчур жестки.
ИсступлеШlые «скакания» вокруг риryального костра предель-
125
но обнажали такую телесную ограниченноCIЪ. Но одновремен но - указьmали пугь к ее преодолению. ОгрШJ;aЯ само понима ние тела как статической неизменноcrи (а потому отчаcrи и тела
как такового), они открьmали дороry к неустанному телесному «приумножению», формируя отношение к такому, «скачущему», телу как к совокупноcrи всех его потеIЩИальных форм. Акт свершающейся модификации «простой» телесности визуализировался для окружающих и самого человека в осо
бом, неистовом ритуальном Ol1te1t1toм тащ~е, синхронизировав шем «скакания»
И движения пламени, дарующем ощущение
единства человека и стихии.
Совершая такой танец, превращая его в горение собствен ной плотн, «человек-огонь» становился носителем и проводни ком «огненного» чувственного возбуждения. В таком возбуж дении было уже нечто неизмеримо большее, чем «простая»
.
сексуальная ажитация.
ЕдиничныIe физически-конкретные соития оказывались все го ЛИIIIЬ «акциональным контрапунктом», включение которого
в огненньш танец было допустимым, но не обязательным. Они могли ЛИШЬ «оттенить» общий рисунок сакрального танца, пе реводя происходящее в иную ПЛОСКОCIЪ. НО не более. Мистиче ское сближение со стихиеЙ:.!8 разворачивалось в другом русле, на другом уровне, имело иныIe проявления как вовне, так и вну три человеческого естества.
Всё новые и новые тела, завороженныI,' зaгшrnотизирован ныIe огненной стихией, начинали наследовать задаваемому ею
ритму испепеляющего «ганц3». Остановить происходящее ока зьmалось выше сил тех, кто жил на земле. Люди, вступившие в такой танец, попавшие в подобную завИСИМОCIЪ, были обречены своими телами ЛИIIIЬ множить чувственную энергетику, усили
вая всеобщее неистовство и донельзя распаляя жар желания. Но, бьnъ может, именно к этому и стремились участники обрядов?~ Осознаваемое нами сегодня безумство хаотических «скака НИЙ», «смеха»/движенияjсексуального возбуждения близ огня
было для наших предков не более безумно и хаотично, чем мир, воспринимаемьш ими в час летнего солнцестояния плавя
щимся в огне изнуряющей чувственноcrи, чем представавшая перед ними «бисексуальная» огненная crиxия, довольствующа яся сама собой и удовлетворяющая самое себя; чем чувствен ная энергетика русалок, охотящихся за людьми.
«Человек скачущий» «всего ЛИШЬ» искал наиболее точньш «резонансньш» ответ на ощущаемые им вибрации, «ломки» и
126
«деформации» мира. Близ огня и в непосредствешюм KOнraк те с бесконечно колеблющейся и причудливо модифицирую щейся огнешюй стихией он - «смеющийся»/двигающийcяjсексу ально возбужденный - превращался в «человека вибрирующе го». Всё совершаемое им и совершавшееся в нем оказьmалось порождением orиellliblx вибраций и одновремешю - отражени ем их. Всё начинало множигься в безумных приумножениях. Действия, производимые исступленно скакавшими людьми, были по своей сути гиперкинезами, направленно культивировав шими «бессмысленность» как особого рода смысл. И смех в этом играл некогда особую роль.
* * * Как иная модальность того же типа двигательной активности, иной элеменг того же магического «огненного танца», захваты вавшего человека и подчинявшего его идущим извне ритмам
-
«смех» был синонимичен ритуальным «скаканиям», И В этом смысле всё сказанное о последних может бьлъ отнесено и к нему.
Но есть и иная сторона проблемы. Как уже отмечалось, «смех», единственный из всех видов синонимических с ним «действований», был не только немыс лим вне сопряжения «двигательной бури» с бурей «звуковой»,
но и не идентифицировался вне нее как таковой. В купальском торжестве роль такой звуковой компоненты «смехового» дея ния ощущалась предельно остро.
Открытое пространство, на котором свершались обряды летней мистерии, оказьmалось чересчур велико для «простого»
звучания «смеха» человека и даже толпы. Выход из ситуации, путь к овладению этим пространством и маркировке его как «своего»
подсказывала сама природа «смеха», даруя ему спо
собность расширять свои возможности путем слияния и раство рения в бесконечной множественности звучаний купальской мистерии.
Смех как Звучащее необычайно естественно вписьmался в
общий звуковой мир обрядового комплекса (по мнению специа листов, - один из самых богатых и наполненных, с точки зре
ния звукового оформления). Уже в наше время он образовал удивительно органичный симбиоз с характерными для летней мистерии криками, «шумами, возникающими в результате
битья в металлические и деревянные предметы, хлопаньем в ладоши, свистом,
пением
и инструменгальными Haнrpы-
127
шами >> (Паrшrnа 1998: 95). Вместе и наряду с ними он фор мировал некий «смехо»-шумо-музыкальный «кластер» * orром ной мощи И силы, длящийся во времени и ошеломляюще воз дейсгвующий на психику.
Специалистам известно крайне мало примеров использова ния нашими предками такого необычного приема кодификации звукового пространсгваЗО . И дело здесь не только в ecтecrвeH ной неполноте знаний о звуковой составляющей древних обря дов. Но и в том, что даже в начале 20-го столетия люди чрезвы чайно редко прибегали к созданию такого «акустического ко лапсара», видя в нем, как справедливо подчеркивает Паrшrnа,
магическое воздейсгвие особой силы, применяемое лишь в эк страординарных обстоятельсгвах (см.: Там же: 126-127). В этом смысле необычайно показательно то, что, несмотря на крайне скудные представления о способах создания подоб
ного «смехо»-шумо-музыкального эффекта, память о его 'оше ломляющем влиянии на людей оставалась неизменной на про
тяжении столетий, создавая образ неповторимого звукового пространсгва купальской мистерии, активно варьировавшийся не только в легендах, мифах и христианских проповедях, но и, в измененном и преобразованном виде, в произведениях художесгвенной литературы Зl • Смех, звучавший в акустический и эмоциональный унисон с «играньями неподобными» (К Туровский) на бубнах, сопе лях, гуслях, пищалях, наращивая силу и полноту за счет слия
ния со своими акустическими дублями, обретал возможность
разомкнуть границы физического, торжесгвуя в своей беспре дельной мощи.
Эффект
kydos
и смех
Вызванные столь напряженными усилиями, «скакания»/«смех»/
движение/сексуальное возбуждение, конечно, не могли исчезать «сами по себе», и, думается, нет необходимости еще раз возвра щаться к обоснованию подобного утверждения. Перейдем к проблеме, кто (или что) в купальской мистерии являлся (или являлось) ритуальным «катализатором», ускорявшим развитие «смехового безудержа» и одновременно помогавшим вывести его из заколдованного круга бесконечных приумножеНИЙ. Кто
* ТерМШI «класгер» (tone cluster
(а//ц.)
-
«rpоздь звуков») появился в ХХ в.
В связи с развитием особого направления в музыке sonorous - «звучный», «звучащий,,).
128
-
сонорисгики (от лат.
переводил эксгенсивносгь всеобщего переживания в интенсив ность движения к определенной цели, задавая спонтанному
«смеянию» безумствующей толпы активность осмысленного деяния, и какое значение мог иметь в этом процессе смех?
Напомним, что в погребальном обряде определяющую роль играло задаваемое самими условиями происходившего разде
ление живых и не-живого. Стремление разобраться, удосгове риться и санкционировать не-живое как таковое определяло
интенцию происходивших смысловых модификаций «смеха». Думается, что в купальской мистерии алгоритм развития «смехового» деяния был в принципе сходен. Но абрис раздела между этu.м и тем определялся господствовавшей в обрядо вом комплексе напряженной чувственносгью, способствовав
шей само-идеитификации толпы как некой целостности, рос шей и развивавшейся в бесконечном со-положении/противо положении Женского и Мужского 32 • До нашего времени дошли лишь весьма агдаленные и суще сгвенно модифицированные агзвуки того, как могла разворачи ваться подобная самоидентификация. Но несомненно, что в ней, как и в погребальном обряде, своеобразными «рычагами управ ления»
сгановились сакральные вопрошания «делом» И «словом».
Известно, к примеру, что порой между парнями и девушка ми разгоралось насгоящее сражение, формальным основани ем для которого было право за обладание Купалом и Мареной как ключевыми символическими фигурами летней мистерии.
Но фактически это был ЛИШЬ повод, чтобы устроить физиче скую потасовку между представителями противоположных
полов, способствовавшую тому, что сегодня можно было бы исголковать как испьrгание «делом».
О напряженности подобной потасовки можно судить лишь с достаточной степенью условности. Но имеющиеся материа лы всё же позволяют утверждать: некогда она была делом нешуточным и, как и любая другая борьба, связывалась с по явлением крови, ожогов, обнаружение которых становилось своего рода сакральной метой, необходимой для «правильно ГО»
протекания ритуала.
Так, в частности, в традициях изготовления ритуальных сим
волов праздника было сообщение им качеств, способных нано
сить определенного рода увечья учасгникам обряда. Известно, что Купало, Марена или купальское деревце часго делались с использованием колючек, крапивы, чертополоха, кагорые тща
тельно маскировались другими расгениямн (см.: Климець 1990: 70). Отбирая данные ритуальные символыI у девушек и разры5 L.K.
Аащенко
129
вая ИХ, парIШ обязательно получали ожоги, царапины, уколы и т. п., вызьmая неизменный хохот окружающих. Извесгно, что
в некоторых месгносгях Украины для купальского деревца пле лись специальные венки из крапивы и колючек, о предназначе
нии которых весьма определеlШО свидетельствует характерная
присказка: «Венок из калюки, чтоб парIШ покололи руки» (Гам
же
1990: 70).
Поясняя такой обычай, сгарики чаще всего отме
чали, что делалось это «для смеха».
Традиция вопрошания «словом» оказалась гораздо более устойчивой в народной культуре. В словесной борьбе, являв
шейся одной из замесгительных форм борьбы физической (см.: Фрейденберг 1997: 99), противоборствующие сгороны так же стремились рaIШТЬ ИЛИ, по крайней мере, задеть соперника, на
нося весьма чувствительные удары (трактуемые в категориях культуры Нового и Новейшего времеIШ как удары по самолю бию) и «выбивая» соперника из колеи, расшатьmать его уверен
ность и веру в себя. С этой точки зрения необычайно показательны упоминаю щиеся этнографами многочисленные «корильные» песIШ, пев шиеся девушками в адрес парней во время соперничества за Купало, Марену или купальские деревца (купайлицы). Так, во многих местносгях Украины девушки, изготавливая купаль ские деревца, могли затевать намеренные оскорбления юно шей и, вызьmая смех, будоража сообщество, петь: На улицi - купайлицi, Нашi хлопцi недбaйлицi:
На улице
-
купэ.йлицыI,
Наши хлопцыI ленивцы:
Якби вони дбали,
Они нас не уважают,
То нам
Раз нам веток не ломают ..
i
riллечко б виламали.
(Чубинский
1872)
Или, в ином варианте: Нaшi хлопцi
-
недбайливцi:
Наши хлопцы
-
ленивцыI:
Не вирубали нам купайлицi. Якби вони за нас дбали,
Не вырубили нам купайлицыI. Если бы они про нас не забыли,
То б нам купайлицю вирубали.
То купайлицу б срубили.
(Климець
1990: 66)
В житомирском Полесье девушки кое-где убирали «сосенку» тайком от парней, мешавшим им это делать, что нашло отра
жение в купальском песенном фольклоре: ми сосонку поламали
Мы сосенку поломали
1 хорошенько
И хорошенько убирали
вбирали Червоними квiточками, Золотими намисточками.
красными цветками, 30л> прозвищами, приметами, наблюдениями. С известной долей условности подобного рода тексты можно назвать своеобразными словесныIии вариациями самого духа соперничества. В этом смысле весьма показателен следующий образец: Лeтiли ryси бедрати€, Нашi хлопцi шмаркати€, Лeтiли ryси, сiли в просi, У наших хлоnцiв - черви в
Летели ryси бедратыI,' Наши хлопцы
Hoci.
cMopKaThIe,
Летели ryси, сели в просе, у наших хлопцев - черви в носе.
(Гам же)
Известно также, что во второй половине 19-го столетия в Ки евской губернии в день Ивана Купала утром, еще до восхода солнца, девушки брали длинную хворостину, насаживали на нее метлу, выбегали на улицу, размахивали метлой и пели насмешливые песни, адресуя их парням. Например: Купала Ивана,
Купала Iвaнa,
Сучка в борщ упала.
Сучка в борщ упала.
Хлоnцi витягали,
Парни вытягнвали,
Зуби поламали.
Зубы сломали. Девушки граблями,
Дiвчата граблями, А хлопцi - зубами; Дiвчата - палками, А хлопцi
-
А парни - зубами; Девушки - палками, А парни
руками.
-
руками.
Парни, услышав насмешливые вiIКРИКИ, нападали на девушек, отнимали хворостину с метлой, ломали на мелкие щепки и
разбрасьmали по улице. Иногда парни и сами брали хворости ну с метлой и тоже выкикивали насмешливые слова, но уже в адрес девушек.
131
Сегодня практически невозможно «пробраться» к конкрет ному содержанию купальских вопрошаний, крайне сложно определить, какие ответь! оценивались нашими предками как
те са.",,:ые. Но в данном случае это не принципиально. Важнее
иное. В диалогах/вопрошаниях, разворачивавшихся в летней миегерии между мужчинами и женшинами, парнями и девуш
ками, как и в диалогах/вопрошаниях между живыми и не-жи
вым в погребальном обряде, существенно более значимым было не то, 'Что говорится, а что егоит за говоримым, посколь ку такие диалоги, выросшие в недрах сакрального вопрошания,
тоже «охраняли» собой другой текег, который, по всей вероят
ности, некогда и был для учасгников общения истинным смыс ловым текегом происходившег0 33 . Так же, как в загадочных диалогах живых и не-живого,
«смех»/движение/сексуальное возбуждение неизменно прояв лялся в любом из диалогов предегавителей различных полов. Он определял эмоциональный тонус бесчисленных дразнилок, пронизьmал все егадии и формы борьбы, завязьmавшейся меж ду парнями и девушками за тот или иной ритуальный предмет купальской миегерии, задавал пафос многочисленных «укры ваний» таких предметов, их прятанья и перепрятьmанья. Однако специфику такого «смеха»/движения/сексуального возбуждения в диалогах купальской миегерии уже нельзя срав нить с эффектом «эха». ни одна из егорон, .между которыми он «курсировал», не являлась пассивной «отражающей поверх ностью». Каждая, в противоегоянии с другой, имела свой со б ственньш смысловой point. Обладала своими возможноегями и своими правами. Стремилась отстоять их и превратить в доминирующие. И именно это придавало данному феномену особые свойства. Качественное своеобразие такого «смеха»/движения/сексу ального возбуждения крайне сложно охарактеризовать, поль зуясь современными понятиями и определениями. Пожалуй, бо лее полно его специфику можно было бы прояснить, прибегнув к понятию «kуdоs»З\ как невещественной, незримой, неперсони фицируемой «егавки В сражениях»35. Именно kydos, «знак преимущества», оказывался ядром и смыслом сексуально-значимого со-положенияjпротиво-положе ния в исполненном «смехом», насыщенном сексуальным воз
буждением, необычайно подвижном диалогическом общении полов. «Смех»/движение/сексуальная ажитация каждой из его рон были «замешаныI>) на
kydos,
обретая благодаря этому не
истощающуюся активность, натиск, волевую устремленность.
132
Современная культура склонна предсгавлять возникающую здесь ситуацию как вторичную: сперва появлялся объект диа логического соперничества, а затем уже он вызьmал смех, зву
чавший как смех по поводу такого объекта, возбуждая, застав ляя ежесекундно двигаться, не давая устоять не месте. Одна ко в пору архаики это было, видимо, не так.
Это сам «смех»/движение/сексуальное возбуждение, кото рый С)'IЦествовал в восприятии наших предков независимо от того или иного объекта, «наталкивался» на объект и задавал
ему особую ценность, превращая его тем самым для противо борствующей стороны в объект смехового, двигательного и сексуального желания.
В этом смысле можно сказать, что в конечном счете совер шенно не важным оказывалось, что именно являлось в час
летнего солнцесгояния объектом соперничества полов
- Купа ло, Марена, купальское деревце ... Каждый из них обретал цен ность постольку, поскольку был способен породить чувствен ное влечение и дать разгореться kydos и смеху. Важнее бьv\О другое: могла ли одна из сгорон исполнить как и croлетия назад желание смехajдвиженияjсексуального возбуж дения и удержать его, не отдавая противнику. Именно это вплоть до нarпего времени оказьmалось исгинным: объектом соперниче ства полов в глубинном, CKpbrroM человеческое естество, дела ли его «проницаемым>,' позволяя всем слиться в хохочущую за
свадебным столом массу, спаянную общим зарядом колоссаль ной энергетической силыI. В массовом безадресном срамосло вии свадебного симпосиона и порождаемом им всеобщем сме
хе обнаруживало себя всё то же стремление к всеобщему и взаимному единению в исступлении безумства, которым неко гда были движимы наши предки, пытаясь в «смеховом» трансе наследовать аритмии мира в час перемен.
Даже в caмых «сглаженныI») вариантах проведения ритуа
лов «каморы» И «перезвы» эта сила давала о себе знать, грозя в любой момент превратить ситуацию совместного «лихого
смеяния» в потенциально опасную. Веселое и радостное при ятие мира смеховых несообразностей срамословной речн скры вало пугающее Нечто, замешанное и выросшее на дрожжах исступленного упоения подтекстами, таящимися за обсценной лексикой произносимого, пропеваемого и прокрикиваемого.
Бесспорно, высказанныIe нами суждения опираются на пока еще крайне шаткое основание. В конце концов, такая интерпре тация подразумеваемого смысла срамного слова представляет
собой весьма субъективный взгляд на вполне объективный культурный феномен. Однако есть и иные посылы к тому, чтобы предлагаемая гипагеза толкования смеха брачного пира обрела больший вес.
151
Акустическое усиление энергетики срамословия и смеха
Как известно, свадебное действо разворачивалось в особом
звуковом пространстве. Музыкальные звучания l2 , сама их фоника производила здесь, как и во многих других обрядах, завораживающее воздействие на людей, вызьmая чувство эк статического восторга и провоцируя повышенную чувственную
восприимчивость lЗ.
Этот особый эмоциональный заряд был настолько значим в свадебном обряде, что музыканты, задавшие его, становились не просто желанными гостями, но непременными участииками
брачной церемонии. у же при подготовке свадьбы делалась «складчина на музы кантов»:
Роблят складку на молодого i музикiв. Для того каже староста бояр ськiй cTapocTi домовому подати яку судину, а той дa€ му для cMixy i забави телiгу, коло, сани
i
iННИl рiчи, а аж на остатку пода€ му дерев
ляиний таралик. На тим таралку повинен староста домовий чтори купок грошей положити, нiби на чтири кола до воза. Але BiH через два рази жарту€,
i €HO
по однiй або по двi купкi кладе, чого бояри не приймають;
аж тpeтiM разом кладе чтири купкi i сила BiH на однiй купцi положит, тилько каждий бояр дати мусит. Три купкi iде молодому по пригадцi: «Те ся три кола у воза KY€», а четверта да€ся музикам. Шд час складкi сьпiвают: «Складайтеся, бояри! / Молодому по червоному, / Музикам по таляру; / Обицяли нам грати, / в пятнойку перестати» (Лозинський 1992:
66-67). Роблять складку на молодого
i
музикiв. для того каже староста боярсь
кий cTapocтi домовому подати якусь судину, а той дa€ йому для забави воза, колесо, caнi або iншi речi,
i
cMixy i
аж наприкiнцi пода€ дерев'я
ну тарiЛКу. На тiй тарiлцi повинен староста домовий чотири кущ (Вовк 1995: 206). Ритуальное молчание молодой задавало атмосфере «камо ры» особый тон. Все, кто общался с невестой, касался ее или предметов, с ней связанных, оказьшались на какое-то время во
власти распространявшегося вокруг нее безмолвия. В доме молодой «старший боярин берет фату, заворачивает в нее три небольших хлеба (шишки) и вместе с двумя старостами входит наконец в дом и кладет фату с шишками на стол, сохраняя при
этом z.лу60'Кое .мо.л'Чанuе. Мать молодой берет фату, вынимает из нее шишки, кладет на их место свои и отдает их вместе с фа той боярину. Это повторяют трижды, и делают это непременно
в .мо.л'Чанuu» (курсив мой.
-
С.А.) (Там же:
170
203).
Сочетание в отношении к молодой ри-ryальных традиций
почитания и поругания, ри-ryальное подчеркивание ее «безот ветносги», «глупосги», «беспомощносги», «немоты», «безъязы
чия», а иногда и «слепотыI>2в,' насильственные действия, совер шавllШеся над ней 29 , несмолкаемый смех, окружавший ее, по зволяюг говорить О том, что молодая в своей ролевой функции в обряде неким образом связывалась в восприятии окружав ших ее людей с семантикой «не-живого», а корни отношения участников свадебного обряда к ней - с установленным древ нейшими традициями типом общения живых с не-живым. Многое в образе молодой и в принципах ее поведения сви детельствовало о том, что она и в начале 20-го столетия продол жала выступать в представлениях сообщества u1tьш, «всего ЛИШЬ» пассивно отражающим энергетику, чаяния, побуждения, желания, намерения окружавшей ее толпы. Ее действия и она сама являлись неким «эхо-ответом»
на происходившее вокруг
нее и в связи с ней. Ничего не совершая «сама по себе», она лишь «провоцировала» повторение направленных к ней (на нее) действий, окликов, обращений. Она как бы «не существо вала» в мире людей свадебного обряда или, точнее, существо вала в нем в своем отсутствии, «обитая», до определенного
времени, в мире U1tblX измерений и правил. С другой стороны, она воплощала собой и ту ипостась u1to· 20, что была известна нашим предкам по опыту жизни в сак ральном пространстве праздника летнего солнцестояния,
-
U1t020, возбуждавшего чувственное «тело» собравшейся толпы.
С этой точки зрения, молодая появлялась в обряде в том чис ле и как воплощение некой сексуальной функции, таинствен ным образом связанной с огненной стихией ЗО , вызывая смех,
сексуальное возбуждение, волнуя и порождая волны наслаж дения от подобного волнения. И в этом своем качестве она была своеобразным отголоском той «дикой женской чувствен ностю> (Эстес 2001: ЗЗб), что продолжала звучать в обряде даже тогда, когда, казалось бы, было сделано всё возможное, чтобы эту чувственность приглушить З !.
Если принять возможность существования подобных смыс ловых подтекстов восприятия молодой участниками свадебно
го обряда, значительно более 'попятной станет та удивительная
актуализация древнейllШХ модусов поведения толпы по отно шению к новобрачной, о чем шла речь выше. С некоторыми из них потомкам удавалось справиться, вы тесняя их на периферию культурных традиций Нового и Но вейшего времени, камуфлируя их смыслы и вуалируя значе-
171
ния. Так, например, происходило с традициями массовых сек суальных насилий над молодой. С некоторыми
- совладать оказалось значительно сложнее. Модифицируясь, преобразу ясь, приспосабливаясь к новым культурным нормам, эти не вербализуемые, «нематериальные» древнейшие модусы неиз менно продолжали оставаться самими собой и, существуя в об ряде внешне в «укрощенном виде», в любой момент могли вырваться из-под контроля, молниеносно сметая на своем пути все «цивилизационные»
преграды, все социальные и интеллек
туальные табу, возвращая происходящее к первоначальному, «доцивилизационному» смыслу.
Таковым был смех.
Несмотря ни на какие ограничения, он продолжал окру жать молодую. Даже «сглаженный», представавший в глазах окружающих «просто» смехом свадебного веселья, он продол жал тем не менее свидетельствовать: некогда в персона·же,
являющемся объектом повышенного «смехового внимания»,
было что-то такое, что заставляло участников обряда вьггалки вать его из своей среды и отторгать за пределы сообщества.
Но почему такое «смеховое внимание» концентрировалось именно на молодой? Ведь если допустить, что именно ее стре мились изгнать, что именно она воспринималась таинственной представительницей иноzо, вторгшегося в мир живых и проти
во-положного ему, то бессмысленным становился сам свадеб ный обряд, терявший свою главную героиню или, по крайней мере, обнаруживавший готовность к подобной потере. Версий о том, что таким образом участники свадебного об ряда «избавлялись» от «плохой» молодой, стараясь приманитъ
«хорошую», что так присутствующие помогали ей «умереть» В ее девичестве во имя скорейшего и успешнейшего возрожде ния в новом качестве, оказывается явно недостаточно для
объяснения данного феномена, и поэтому мы вновь возвраща
емся к предположению: в самой молодой было (или за ней, в силу неких причин, оказалось закреплено) то, что действитель но уничтожалось и, уничтожаемое, сплачивало толпу единоду
шием всеобщего деяния, «оправдывавшего» происходившее. В определенном смысле, возможное направление поисков
ответа на этот вопрос подсказывает другой герой свадебного обряда, появление которого вызывало некогда не менее гром
кий, направленный и безудержный смех, приковывавший к себе внимание участников брачного действа и становившийся его символом, столь же ярким и значимым, что и молодая.
172
Отступление
десятое
«Чтоб каравай веселым был» Анализируя смысл свадебного обряда, многие исследователи высказьmали сомнения в том, кто был первоначально его действительно главным геро ем. Так, например, Сумцов полагал, что основным героем украинского свадебного обряда был каравай*, а его приготовление и употребление главным актом украинской свадьбы (см.: Сумцов 1885: 18). Именио в связи с караваем, считал зтот ученый, совершались основные ритуаль! свадеб ного действа. Именно каравай являлся особо почитаемым «персонажем» торжества, а почести, отдававшиеся ему участниками обряда, оказыва лись сушественно более значимыми, нежели почести, которых удостаива лись молодые:J2. В свадебном торжестве каравай действительно играл исключительную роль, соглашался с Сумцовым Грушевский. «Он не просто жертва богам,
он - святая вещь, фетиш или бог , который сам освяшает, утверждает и благословляет новую брачную пару
шевским, но, с точки зрения значимости каравая в смехов ом мире сва
дебного обряда, наблюдения, сделанные исследователями, более чем справедливы.
Дошедшие до нашего времени материалы украинской свадьбы позволя ют с уверенностью утверждать: каравай был одним из главных «смеховых
объектов» торжества. В зтом смысле его ролевая функция не только не уступала функции молодой, но зачастую соперничала с ней. Отиошение к свадебному караваю было неизменно почтительным, под черкнуто значимым, по-особому возвышенным и одновременно возбуж денным, тонизирующим, «смеховым»З3. Каждый зтап развития свадебного действа, связанный с караваем, вызьmал к себе ПОВЬШIенное внимание. Все участиикн обряда, причастные к изготовлению каравая, его выносу, деле нию, ощушали исключительность возложенной на них миссии, стремясь в максимально полной степени воплотить долженствующее в своем пове денни, поступках, словах.
Очевидцы записьmали: мать невесть! (а иногда, независимо от нее, и мать жениха), сваха или сестра невесть! собирали жеНIЦЮI для участия в при готовленни и вьmечке каравая. О традициях подобных сборов рассказы валось в свадебных песнях: Ей IBaнoBa мате
Ей, IBaнoBa мати
Ой, Иванова мать
Да по юлоНl~ ходить,
Та по вуличцi ходить,
Да по улочке ходит,
у сусiдочок просить:
У сусiдочок просить: «Сусiдочки-
у соседушек просит:
-
Суciдочки-
голубочки,
* Каравай -
.
«Соседушкиголубушки,
голубочки,
«главный свадебный хлеб,
для угощения всех ее участников» (Гура
который
1999: 461).
делят на свадьбе
Происходило зто обычно
перед или во время последнего ужина в доме молодой, накануне отъезда в семью молодого.
173
Ходiте до мене Коруваю мiсити,
Ходiть до мене Короваю мiсити,
Господа Бога просити.
Господа Бога просити».
Каравай месить, Господа Бога просmъ».
А я корувай мiсила
А я коровай мiсила
А я каравай месила
Та з Дунаю водlЩЮ
Та з Дунаю ВОДIЩЮ
Да с Дуная водицу
носила,
З Дунаю ни з Дунаю З криницi Замiсити коруваю
-
Идите ко мне
носила,
З Дунаю не з Дунаю З криницi Зaмiсити короваю
сестрицi.
носила,
С Дуная не Дуная С криницы Замесить каравай
-
сестричцi.
-
для сестрицы.
Зап. в Вересах Черняxiвськоi' вол., Житомирськ. пов. вiд Остапа БезвеРХОГQ 1910.11.хl (ТАИВ 1911: 97). Собравшись вместе, начинали «свя!ценнодействовать»:
бере
гедна баба, одрiЗу€ величенький lIIМaToK юста, на столi
роскачаУть його качалкою ... Кладуть туда ягiд, сиру, меду. Другий lIIМaТOK юста роскачуеть
i приклада на перший корж,
кладе
Трeтiй корж
-
сиру, ягiд, меду
спiднiй корж
-
на все
А зверху найменчий,
BiKO;
i
а зверху Знов
на верх другого. Самий
а чим дaлi, тим
BiH робиться
меичим ...
зроблять його як xлiб. Бере, одрiЗу€ кусок
Kicтa i роскача€ його як качалку i кладе його навхрест ... 1 другий так ... > Виробляють голубцi з юста i сажають на вугляках, де хрест не приходиться. Виробляють ШИllIК}' з два кулака i кладуть iзверху - на cepeдoxpecтi. Роскачають тоненьку, ножем рубцюють
следует заметить сближение каравая с женихом. Что точно каравай
-
символ жениха, это
подтверждается и следующим. На каравае выносят "очепок", которым покрьшюот голову молодой В знак того, что она ста
новигся замужнею женщиною» (Потебня 2000: 133). Потебня приводил и тексты песен, судя по которым, как он полагал, каравай можно было бы рассматривать символиче ским «виновником покровения»:
Ej! docbladajsia, Напulu! Na szczo korowaj wnesono! Na korowaju powiwanie, Na twoju kosu роkгywaniе! (Пагебня 2000: 133)
Ей, доглядайся,Ганусю, Нашо коровай внесено! На короваУ повiванн€, На твою косу покриванн€!
180
Эй, смmpи же, Ганнуся, Зачем каравай внесли! На каравае повиванье, На твою косу покрыванье!
Цигируя текст другой песни, Питаеться коровай у перепечи: «Чи €cгь сгежечка до клeтi?» «Ой, €cгь сгежечка, да маленькая, Аби наша ругонька зелененькая, Аби наша Марусенька
Спрашивает каравай у перепечи: «Есгь ли тропиночка к клети?» «Ой, есгь тропиночка, да маленькая, Зато наша травочка зелененькая, Зато наша Марусенька
молоденька».
молоденькая»,
-
исследователь подчеркивал: эту песню Мет линский относит
«"к древнему обычаю выносить на ночь с субботы на воскре сенье каравай в камору", но мы поняли ее как намек на то, что от каравая происходит потеря девства >> (Потебня 2000: 133). Потебня подробно объяснял далее причиныI такого толко вания данного «намека» И его мужскую коннотацию.
Однако в восприятии наших предков каравай не был жест ко связан только с мужским началом. В равной степени здесь было значимо и начало женское. Каравай пекли в доме невесты и в доме жениха; к нему прикасались как женские, так и мужские руки; его украшали
как женскими, так и мужскими символами и т. п. Да и сама символика использования каравая зачастую связывалась с
женским началом. Так, например, во главе поезда молодого, прибьmавшего к дому невесты, выступала «свiтилка», девуш ка из рода молодого, приходившая как заложница брачного единения, «гарантируя, что род, отдавая свою девушку, может
получить себе девушку из рода молодого», а к «мечу», что несла она в своих руках, привязывали ритуальныIй хлеб (см.: Грушевський 1993: 270). Достаточно выразительна в этом плане и «красная символика»
каравая и шишек.
эти и ряд других данных позволяют трактовать каравай в ряду сакральных дуалисгических явлений, корни KOТOPbIX вос ходят К идее «дионисийского бисексуализма», дававшей о себе знать и в истолковании мисгической силыI огня З8 , и В одном из возможных значений понятия «купалы», И В знаменитых купаль
ских «братках», и в символическИх героях купальской мистерии. Вместе и каждый в отдельности они по-своему воплощали един ство всех мыслимых противоположностей, в том числе половых. В этом смысле каравай оказьmался им семантически тожде ствен. Подобно им, он так же всё время переходил из рук в
181
руки, так же был связан с определенным ритмом чередования между разными родами, между разными полами, между жени
хом и невестой ... Даже название каравая (по одной из версий, этимологически слово «каравай» связывается с названием ко
ровы *korva, символически олицетворявшей невесту; к этому названию добавлялся суффикс «-(a)jb», оформлявпшй в произ водное *korvajb и позволявпшй видеть в каравае символическое воплощение «коровье-бычьей» (В. Топоров) конcrpукции) мо жет рассматриваться как отражение двоичной, бисексуальной природы данного символа (см.: Топоров 1999а: 491-532). И в этом смысле сама символика каравая, вбирая в себя бес престанно «осциллирующее межполовое различие», восходила
в конечном итоге не только к определенному восприятmo на
шими предками того или иного представителя брачной пары, того или иного земледельческого или солярного символа, но и
несла в себе образ некоего мистического акта сексуального еди нения. Она воплощала не только объект, но и процесс, дей ствие, оказываясь таким образом в чем-то необычайно близкой символическому мышленшо участников купальской мистерии. С этой точки зрения логично предположить, что символи ка каравая некогда фокусировала в себе в том числе представ ления о сексуальной энергетике всего сообщества. Не сл учай но каждый считал своим долгом внести собственный вклад в изготовление свадебного хлеба, равно как не случайно и то, что участники обряда с особым вниманием относились к разделе ншо каравая между всеми собравшимися. Получив
ar старосты
благословеlШе на разделеlШе каравая между собрав
uшмися, старший боярин целует его и начинает резать «золагым ножом», а его товарищ выкладывает на «серебряную тарелку'» и разносит всем присутствующим, согласно родовой близости и возрасту каждого. Верх няя часть каравая
, разрезанная пополам, достается молодым; мать и
отец молодой получаюг следующие куски и т. д. Существовала одна, видимо очень древняя, песня (рассказывающая об обычае] зажигать свеч ку и искать по всем углам дома, не забыли ли кого из роДlШ (или рода) наделить караваем. Следы этого древнего обычая мы можем видеть еще и в том, что старший боярин трижды спращивает присугствующих, все ли получили свою часть каравая (Вовк 1995: 271-272).
Выходя за пределыI реально-конкретного, воплощая сексуаль
ную энергетику как таковую, каравай воспринимался до пре дела «заряженным» ею, связанным некими таинственными
нитями символических аллюзий с вселенским, космическим коитусом. И смех, порождаемый караваем (точнее, смех, со провождавпшй все действия с караваем и отражавпшй отноше-
182
ние учаCIНИКОВ обряда к нему), «всего лишь» дублировал по добное значение свадебного хлеба, делал его более явным для собравIIIИXСЯ, свидетельствовал его присутствие и закреплял это свидетельство неоспоримым доказательством.
Как символическое воплощение сексуальной энергии кара вай не мог не бьnъ воплощением энергии смеха. Такова была когда-то максима архаического мышления, и сила ее влияния
ощущалась в реакциях потомков даже многие сголетия спус
тя. Если согласиться с подобным предположением, многие загадки свадебного обряда обретут смысловую прозрачность.
* * * Судя по дошедшим до нашего времени материалам, на каком то этапе развития свадебного обряда в нем начинало происхо дить нечто необъяснимое, непонятное и «бессмысленное»: ге рои свадебного торжества поразительным образом «двоились», причем появление каждого нового дубля вызывало гомериче ский хохот окружающих, сгановясь основанием для непрекра щавшегося «пароксизма» необузданного веселья. Так, под громкий смех окружающих на свадебном симпо сионе «внезапно» появлялась «подменная невесга». Лозинский
фиксировал: Молода кри€ТЬся в комори, а на ей мiсце прибераеся дружба або iнний якiй парубок во всьо одiне HeBicтoe або в iнниi лахмани; завивае голову в хустку, приправляе собi бороду з прядива, виносить кужель, сiдае на пецу i удае молоду. Зачинае плакати, заводити, нарiкати на родичив, же ю за злого мужа видали, котрий ю часто бе; показуе на кужель i мовит, же тяжко робити мусит, i же ся в тiй недоли пильно зостарiла, чого до казуе довга борода, яка виросла, i так жалуеся дальши. Але преданцi пiзнают, же то не i'x Марися, i сьпiвают: «Покажит нам сокола, / Що-сьте го взяли вчора: / ми ту Марисю дали, / Косойку розчесали, / А ви ю пе ребрали, / Щоб ми ей не пiзналю>. Дl?машнi старосцiни вiдповiдают: «Нема ей вдома, / Пiйшла заробити, / Ивася поживити; / За чарупка ка пусти, / Пiйшла прати хусти, / За жменю ячменю, / За кавалок гусю, / З ячмiнноi' луcкi». Преданцi вiдповiдают: «Ми ю не на то дали, / Щоби ви нев зарабляли». Потому вiдходит тота фальшива Марися, а хлопцi колют ю яговками, штуркают пiстуками
i
бют нагайками. На остатку виходит
правдива Марися з комори, вилазит на cтiB, витае каждого преданця,
вiтця зачавши
(Лозинський 1992:
BiT
1б6-1б7).
Молода ховаеться в KOMopi, а на П мiсце перебираеться дружка, або iнший який-нибудь парубок, переодягнений в одяг молодоi', або в iншi лахмiття; закладае на головi хустку, приладнуе собi бороду з прядива, виносить кужiль, сiдае на пiч i удае з себе молоду. Починае плакати, нарiкати на рiдних, що П за злого мужа видали, котрий П часто б'е; пока-
183
зу€ на кужiль
i каже, що вона вже в цiй недолi дуже зiсгарилась, дока € довга борода, що виросла, i так скаржиться дaлi. Але предaнцi цiзнаюгь, що то не !х Марися, i спiваюгь: «Покaжiть нам сокола, / Що ви взяли вчора: / ми ту Марисю дали, / Косоньку розчесали, / А ви li пере одягли, / Щоб ми не впiзналю>. Домашнi сгарости вiдповiдаюгь: «Нема li вдома, / Пiшла заробити, /Iвася поживити; / За качан капусти, / Шшла прати хусгки, / За жменю ячменю, / За кавалок гуски, / З ячмiнно! луски». Преданцi вiдповiдають: «Ми li не на то дали, / Щоб на не! заробляли». зом чого
Пoтiм вiдходить та фальшива Марися, а хлопцi колють li голками, штур хаюгь товкачами
i б'ють нагайками. На осгаток виходить справжня Ма рися з комори, вилазить на cтiл, BiTa€ кожного преданця, вiд батька по чинаючи.
Молодая прячется в каморе, а ее месго занимает дружка или другой ка
кой-нибудь парень, переодетый в платье невесть! или в какие-нибудь лох мотья; завязьmает на голове косынку, прилаживает себе бороду из пень ки, выносит приготовленный для пряжи лен, садится на печь и Bь~aeт
себя за молодую. Начинает укорять родных' выдавших ее за злого мужа, который часго ее бьет; показьmает на кудель, приготовленную к пряже, и говорит, что она (молодая. - Ред.) в этой своей злой судьбе очень сосга рилась, доказательсгвом чему - длинная борода, которая отросла за это время, и так жалуется и дальше. Но дружки узнают, что это не их Мары ся, и поIOТ: «Покажите нам сокола, / Что вы взяли вчера: / Мы ту Мары· ею дали, / Косоньку расчесали, / А вы ее заменяли, / Чтобы мы не узнали». Домашние сгаросгы отвечают: «Нет ее дома, / Пошла заработать, / Ива ся побаловать; / За кочан капусть!, / Пошла стирать хусгки*, / За гopcrкy ячменя, / За кусочек гуски / Из ячменной труски**». Дружки отвечают: «Мы ее не для того давали, / Чтобы вы на ней наживались». После этого уходит та фальшивая Марыся, а парни колют ее иголками, ШПЫНЯIOТ толкушками, сгегают нагайками. Под конец выхдит настоящая Марыся из каморы, залезает на стол, приветсгвует каждого, начиная с отца.
В особом, преображенном виде представала молодая перед гостями порой и в «перезве». Вовк записьmал: «Иногда выхо дит молодая, переодетая хохою, то есть каким-то чудищем
>>
(Вовк
1995: 301),
вызывая рев всеобщего восторга и не
смолкаемого хохота, смешанного с откровенным омерзением инеприятием.
Возбужденно и нетерпеливо, смехом и криками приветство вали участники свадебного обряда появление и «подменной» матери жениха, переодетой в мужской костюм, немаловажной деталью которого был символический фаллос. Описьmая ее облик, Богатырев замечал: Она наряжена в смеumyю мужскую одежду, на голове у нее необыкиовен ная мужская шапка с гpoMaдным гycнным пером; для нее (шапки. - Ред.)
* Хустка ** Труска
(укр.)
(укр.)
-
платок.
здесь: шелуха.
184
и надевают сверху старую рваную гуюо с болтающимися рукавами. В руках у нее тарелка со всевозможным зерном; она (ряженая мать. - Ред.) бросает, рассевает его по двору, чтобы У молодых был хлеб (БогатыIевB 1971: 257).
делают из стебля кукурузы специальную трубку
Сильные эмоции и смех вызывал у участников свадебного обряда и приход на брачный пир дублера жениха, роль кото рого исполнял брат невесты. Когда по возвращении из церкви свадебная процессия приходит в дом жениха,
- записьmал БогатыIев,' - то сам жених, староста и дружка три раза обходят стол кругом и останавливаются подле своих мест. Но мес то жениха [уже] занято «немым»; ОН ни слова не говорит, но знаками показьmает, что хочет денег
(Там же:
2БО).
Получив денег, «"немой" радуется и начинает говорить;
отдает деньги молодой и разрешает мужу сесть рядом с ней
>>
(Там же). Как известно, появление подобных «дублей» часто интер
претировалось как приход на брачное торжество представите лей потустороннего мира, «благословлявших» молодую пару и одновременно принимавших на себя «негативную энергетику» брачавшихся З9 • С этой точки зрения вполне понятным и оправ дaнным становится и ритуальная «глупость» подобных дублей, и их немота, толковавшиеся в мире символических уподобле ний народной культуры «знаками потустороннего». Но был в свадебном обряде и особый дубль. Его можно было бы определить как кошпо всего обрядового торжества в целом. Именно такая копия становилась своего рода cMexoBым эпицентром происходившего в «перезве».
Смеховое буйство не знало здесь никаких границ, доводя массовую истершо до своего предела. Изобретательность уча стников обряда, стремивших:ся вызвать смех окружающих, не знала удержу. Не было ничего, чем «погнушались» бы восполь зоваться самые активные из них, чтобы всеобщий смех пере рос в настоящий смеховой транс толпы. Исключительность происходившего была настолько вели ка, что сами участники свадебного обряда относились к подоб ным ритуалам с большой настороженностью. Не случайно сви детельства об их отправлении сохранились к началу 20-го сто летия лишь в HeKoтopbIX местностях Украины. Но даже те, что вьmолнялись с учетом всех возможных изменений и «смягче ПИЙ», поражали своим необузданныIM характером. ИмеIOТСЯ в виду традиции ритуального удвоения всего хода свадебного обряда родителями молодых. Под оглушительный
185
хохот собравшихся участники свадебного обряда и гости вы
нуждали родителей молодых повторить в сжатом виде весь обрядовый цикл: от сватовства до брачного коитуса. Причем последний обретал немыслимые, с точки зрения современной культуры, варианты удвоений.
Очевидцы записывали: Женят тестя з тещею. Зараз теща втекла
можна
'ie
- немае ·ie. Бьiгаюг, шукают. Не найти! .. Вона не хоче, не любiт його! Воун накладае на себе
довгу жiноцьку сорочку, показуе калошi, а постолi босонож понакладуе
пару постолоу пуд бок пустеркне, черепок на голову наложит, iз м'еш - «бье ручки» (хинським бож ком). Воуна подивилас i вт'екла. Тепер воун уже розбiраетца. «Тепер уж я тебе полюбiла». - Кладут ix спат пуд KOMiHOM на заткaнi i съп'евают: «Хто хоче спати, jTo пуд комен поcтiль стлати». Порегочут, а тод'и вже caдoB'iT за стоул, оддаст водку, i по всьому - нема.
i
ка iзробiт парасоля, iзогнетца дай с'едит
Зап. в с. Старий Дорогень Хриcтинiанського пов. вiд Hacтi Мазурчyкiвни (ТАИВ
1911: 114).
«Женить тестя з тещею. Зараз теща втекла - немае П. Бiгають, шукають. Не можуть знаЙТИ! .. Вона не хоче, не любить його! BiH одягае на себе довгу жiночу сорочку, показуе калошi, апостоли босонiж понакладае i пару постолiв пiд бiк засуне, черепок на голову покладе, з мiшка зробить парасолю, iзогнеться та й сидить - «б'е ручки» (китайським божком). Вона подивилась i втiкла. Тепер BiH вже роздягаеться. «Тепер вже я тебе полюбила». Кладуть ix спати пiд комниом на заткaннi i спiвають: «Хто хоче спати, j То пiд комин поcтiль стлати». Порегочуть, а тодi вже сад жають за cтiл, подають водку,
i
всьому кiнець.
Женят тестя с тещеЙ.- Сейчас теща убежала - нет ее. Бегают, ищут. Не могут найти! .. Она не хочет, не любит его! Он надевает на себя длинную женскую сорочку, надевает галоши, а перед тем - лапти на босу ногу и пару лаптей под бок подкладывает, черепок на голову водружает, из мешка сделает зонт, изогнется да сидит - «бьет ручками» (словно китай ский божок). Она посмотрела и убежала. Теперь он уже раздевается. «Теперь уже я тебя полюбила». Кладут их спать под печкой на затканье и поют: «Кто хочет спать, jToмy под печь постель стлать». Похохочут, а после уже сажают за стол, подают водку, и всему конец.
Или: Це вже треба старих жен'ит. Iдут, сватают. Молодого батька й матер
будут женит. Воун стари' iде до свое' cтapoi i каже: «Чи любиш ти мене?» Вона каже: «Я не хочу тебе». То воун каже: «Та ти-ж у мене не будеш дь'iла рубiт, то будеж на п'ечи с'едiт» . Це вже ix будут в'енчат. Те- перичка вун'и вiкачают стоупу, кладут заслонку: ic соломи роб'ит в'енки, кладут на заслонку, привод'ит «молод'их», станов'ет. [Убареться чо ловiк за попа, редюку на себе бере постоли
i
венки iз цибуЛi
сажу товкачем,
i
-
це
-
i
шапку
- i
с свiти рукав, на П чiплять
карaлi. Водять
ix
сажа Л€ТИТЬ на тих «молодих».]
186
вокруг ступи
i
товчут
Теперичка беруть
куль соломи
i
поcriль стелют пуд
KOMiHOM,
в сiнях, щоб на Iх сажа лет'j
ла с KoмiHa. Берут онучку с кагли, це xycrкa; вони берyrься за xycrкy i йдуг вже спат. Воуни не лягают, силою обкладают, тоугди на Iх ночни кла дут. Приход'ет дружки, пiтают - чи вже воуни справилис уже? То вони обгукуються - «вже!» Дружки пудн'имают, бо «МОЛОДИЕ» помучились вельми. Сп'евают: «Темного лугу калина, / Доброго батьку дитина». «У свата Е бу'тель, / А в свахи Е банька / Бо була Е ... » Теперичка берyrь квас бурячний i перепiвают lx. Це вони тим квасом обл'иваютца ... Зап. в Овруцького в'ЕЗДУ Народицького стану Хрисгиновська вол., с. Снитеща од мары КРОТОВОI 1910.14.Х! (Там же: 127). Це вже треба старих женити. !дyrь, сватають. Молодого батька й Maтi р будyrь женити. BiH старий iде до СВОЕI старОI i каже: «Чи любиш ти мене?» Вона каже: «я не хочу тебе». То BiH каже: «Та ти Ж у мене не бу деш дiл робиги, то будеш на печi сидiти». Це вже Iх будyrь вiнчати. Тепер вони викотять сгупу, кладyrь заслонку: з соломи роблять вiнки, приводять «МОЛОДИХ», сгановлять. [Вбира€ТЬся чоловiк за попа, рядно на себе одягаЕ i шапку - iз свитки рукав, на неl чiпляють постоли i вiнки з цибулi - це королi. Водять Iх навколо сгупи i товчуть сажу товкачем, i сажа летить на тих «молодих»]. Тепер берyrь куль соломи i поcтiль стелють пiд пiч, в сiнях, щоб на них сажа лeтiла з комина. Берyrь онуч ку з ДИМОХОДУ, це - xycrкa; вони берyrься за xycrкy i йдyrь вже спати. Вони не лягають, lX силою вкладають, тодi на них ночви кладyrь. Прихо дять дружки, питають, чи вже вони справились? То вони вiдгукуються: «Вже!» Дружки пiднiмають, бо «молодi» намучились вельми. Спiвають: «Темиого лугу калина, / Доброго батьку дигина». «У свата Е бугиль, / А в свахи Е банка / Бо була Е. Тепер берyrь квас бурячий i перепи вають Iх. Вони тим квасом обливаються ...
Пора уже стариков женить. Идут, сватают. Отца и мать молодого будуг женить. Вот старик идет к своей старухе и говорит: «Любишь ли ты меня?» Она отвечает: «Я не хочу тебя». Тогда он говорит: «Да ты же у меня ничего не будешь делать, будешь только на печи сидеть».
То
гда их уже начинают венчать. Теперь они выкатывют cryпy, кладут за
слонку: из соломы делают веики, приводят "молодых", ставят. [Вы рядится кто-нибудь попом, дерюгу на себя надевает и шапку - из свиткв* рукав, на нее цепляет лапти и венки из лука - это короли. Водят ИХ ВО круг сгупы и толкут сажу толкушей, и сажа летит на «молодых».] Затем берут куль соломы и под печью, в сенях, стелят постель, чтобы на них сажа летела. Берут портянку из дымохода, это - платок; они берут ся за платок и идут наконец спать. Если они не ложатся, их укладьmают силой и укрьmакл. Приходят дружки, спрашивают, справились ли они уже? Тогда они отзьmаклся: «Уже!» Дружки поднимают их, ведь «МОЛО дые» изрядно намучились. ПоlQТ( «Темного луга калина, / Доброго бать
кв детина». «У свата есть бyrыль'
/
А У свахи
-
банка, / Ведь была е. Теперь берут квас свекольный и перепивают их. И они этим квасом обливаются ...
* Свитка -
длинная распаIIIНая верхняя одежда из домотканого сукна.
187
Можно лишь предположить, что подобные рпryа-лы были не когда кульминационным завершением не только «перезвы», но
И всего свадебного обряда. Точнее, - они и клали предел сва дебному обряду, являлись итоговым этапом, кульминацией, после которой энергетика насилия, агрессии, смехов ого и сек суального неистовства угасала, сходя на нет.
Ритуальные «соития» родителей молодых, бесспорно, были не едшlИЧНЫ. Свидетели, ссыл.ясьь на этнографические матери алы, неоднократно фиксировали, что «на свадьбе "любовь" имеет место не только между молодыми, а и между "дружка
ми", боярами, соответствующими девушками и просто среди свадебных гостей» (Червяк 1927б: 171). Но именно после смехо вого «соития» старIIIИX представителей родов энергия свадебно
го бесчинства начинала слабеть, и участники свадебного обря да нехотя расходились по домам, хотя было множествО: вари антов «возвратных» повторов свадебного смехового бесчинства. Так, один из очевидцев записьmал, что напоследок рано ут ром
крадут кури свахи тi€ - приданки. Крадугь кури, яйця крадут, - смаже ию смажат i курей варат, дой обыlают•. Ослона витнгнут на серед хати, iзломлят. Дурiють . KoмiHa обоб'ють . Дай уже роз'i жджаюца».
Овруцького в'€зда, в дер. Лужнок от Тетяни TapГOНЬCKO€,
1910,
з.хI (ТАИВ
1911: 138).
крадугь курей свахи тi - приданки. Крадугь курей, яйця крадугь, - сма жене смажать i курей варять, та й об'iдають. Оcлiн витягнуть В се редину хати, зламають . Дурiють . Комина обiб'ють . Та й вже роз'iжджаються. крадут кур свахи те - приданки. Крадут кур, яйца крадут - яичницу жа рят и кур варят, да и съедают . Лавку вьггянут посредине хатыI' слома ют. Дуреют . Печь обобьют . А после уже и разъезжаются.
Или: есть Taкi шугнивi чоловiка два, одягаються у циганську одежу, а то двi жiнки соломою позав'язують голови, або що i йдугь до кажного тото, хто на весiллi гуля - курочку вбьють. Набили курей, приносять, варять. По lЛИ те все
i
горiЛКу попили
-
уже нема перед вечером у батька нiчого.
Беругь вiз, настилають на йому соломи, сажають туди батька i Maтip. У невiстки одбирають усю одежу, убiрають Maтip у намисто, у спiдницю; приберугь iТ такою, що хоч яка буде стара, то зроблять i-i молодою. 3а прягаються чоловiк шiсть у той вiз, а жiнки обквiтчають курку разними цвiтами. Один сiда за погонича, й везугь батька й Maтip до корчими, це «xвicт несуть до IIIИНК)'». Батько злазить з воза, КУПУ€ Ум mрiлки
.
i
розда€ТЬ
Зап. в с. Сагунивцi Черкаського пов. КиiВСЬКОl губ. (Там же:
188
88).
€ Taкi жартiвники два чоловiки, одягаються у ЦИганський одяг, а то двi жiнки соломою позав'язуютъ голови, або що i йдугъ до КОЖНого того, хто на весiллi гуляв, - курочку вб'ють. Набили КуРей, приносятъ, варятъ. ПОlЛИ це все i горiлку ВИПИЛИ - уже нема надвечi р у ба'IЪка нi чога. Бе рутъ вiз, настилають на ньому соломи, садж~ 'гуди ба'IЪка i Maтip. У невiстки Вiдбирають весь одяг, вбирають ма'I1Р у намисто, у сIIiдницю _ вберутъ п так, що хоч яка була стара, зроблятъ молодою. 3anpягаютъся чоловiк шiсть У той вiз, а жiнки обквiтчаЮ'IЪ курку рiзними квiтами. Один сiда€ за погонича, й везуть батька й Maтi р до корчми, це «XBicт несутъ до шинку». Ба'IЪКО злазитъ з возу, КУПУ€ 1М горiлки i розда€ . Есть таких двое шутников, одеваются в цыганскую одежду, или две жен щины соломой позавязывают головы, или еще что и идут к каждому из
тех, кто на свадьбе гулял, - курочку уБИ'IЪ. Набили курей, приносят, ва рят. Съели это всё и горилку выпили - уже к вечеру нет у отца ничего. Берут воз, настилают солому, сажают 'гуда отца и Ma'IЪ. У невесты отби рают всю одежду, украшают мать бусам_и, надевают юбку - украсят ее так, что любую старуху сделают молодои. Запрягаются челОвек шесть в тот воз, а женщины украшают курицу разными цветами. Один садится погонычем, и везут отца и мать в корчму
-
ЭТО «хвост несут в шиною>.
Отец слезает с воза, покупает им горилку и раздает
.
Безусловно, в ритуалах, зафиксиров~lX очевидцами, пере плелось множесгво смыслов. их сложнешuая СИМВОЛИКа была связана с культурными традициями различных эпох. Конечно, сказалось здесь и влияние практики появлеНИя ряженых «бабы» и «деда», С характерным для данных героев ритуальным пове
дением. Выделить некий «первосюжет» или «первоперсонаж» данных ритуалов сегодня уже практически невозможно. Доста точно очертить тот круг смыслов, в котором «вра.хцалось» на родное сознание, варьируя и воспроизводя, в сухцносги, одни и те же идеи, восходящие, как представляется, к одним и тем же истокам.
Укажем основные из смыслозадающих узлов брачного ри туала:
• молодая -
и окружающее ее сообщесгво учасгников свадеб ного обряда, напористо и агрессивно «воздейcrnуюlЦИX» на нее движением, сексуально значимыми поCl)'Пками и смехом;
• каравай - и участники свадебного обряда, активно, горячо в непрерывном смехе прцготавливающие и «унИЧТожаю
щие»/разделяющие каравай;
• родители молодых - и круг гостей Симпосиона, в смеховом неистовстве провоцирующих стариков на «неВОзможное
соитие» на глазах у всех собравшихся, стонущих от хохота, наблюдая за происходящим ...
189
Перечисление этих и многих других системообразующих зве ньев свадебного обряда, «заряженных» энергетикой вторже ния, разъятия, сексуального единения, убивания и смеха позво ляет составить представление о безумном вихре бесконечного
приумножения одного и того же феномена, смутная память о существовании которого будоражила воображение всех со бравшихся, порождая всё новые и новые копии чего-то усколь зающего, непостижимого, кружащего вокруг них, витающего в воздухе, дурманящего, пугающего
...
Пульсирующее смысловое ядро продуцировало всё вновь и вновь появления таких копий. Время вносило разнообразие в их бытование. Но не меняло существа дела. А это означает, что для объяснения подобных смысловых кружений возможен лишь один путь: обнаружение в свадеб
ном обряде той «точки», В которой собственно иначиналось дублирование невозможного. Видимо, именно в ней было со крыго нечто такое, что оставалось в свадебном обряде и после того, как нашим предкам удалось нивелировать таившиеся
здесь смыслыI. Но ее заряд оставался источником «излучения» негативной энергетики, продолжая смехом «пульсировать» В
обряде и столетия спустя.
* * * Судя по всему, такая «точка» была «спрятана» в многоточиях смысловых купюр «каморы»
И «перезвы».
Время сохранило лишь разрозненные фрагментыI воспоми наний об истоках некогда свершавшегося. Но смех, «клубы» которого продолжали подниматься над образовавшейся здесь «впадиной» смыслов, указывал на корни происходившего. По всей вероятности, общая направленность действий зада валась здесь тем же, пришедшим из язычества, ощущением присутствия среди живых чудовищного, вечно жаждущего
монстра, способного на немыслимые половые перверсии. Некто в половом акте (или, что, видимо, происходило по
зднее, - в его ритуальной имитации), на глазах всего сообще ства вынужден(ы) был(и) либо расписаться в собственном бес силии, либо - что в конечном счете выступало различными ипостасями одной и той же сути - обнаружить свою особую, сверх-человеческую, а еще точнее - не-человеческую силу. Не выдерживая нарастающего напряжения, уступая остальным
участникам обрядового неистовства, он (они) прекращал(и) свое собственное движение, снимая сексуальное напряжение,
190
прерывая смех или доводя его до немыслимых для обыкновен ного человека высот. И в том, и в другом случае он (они) обна руживал(и) свою иную, отличную от человеческой природу
-
враждебную целям, которые люди пытались реализовать, от правляя ритуальные долженствования.
В этом смысле агрессивное неистовство толпы, кружившее вокруг такой пары, в сушности, обосновывалось тем же, но иначе мотивированным желанием избежать чудовищной «за разы», «очистить» сексуальную энергетику свершавшегося об ряда от варианта ее «невозможного»
воплощения, вытеснить
кошмарный дубль тото, что несовместимо с земной жизнью реальных половозрелых людей, не допустив тем самым поло вого бессилия/старения остальных членов сообщества. И, «ес тественно», - подобное уничтожение требовало уничтожения самих носителей такой, «чудовищной», формы ритуального единения со всеми присушими подобному уничтожению осо бенностями и эмоциями. Если высказываемые суждения справедливы, то, доводя заданный ими смысловой посыл до логического итога, можно
предположить: в основе обряда, превратившегося с течением
столетий в свадебный, так же как и в основе обряда погребаль ного или купальских оргий, лежало ритуальное убийство. В силу множества причин потомки, спустя столетия, интерпрети ровали этот акт в символическом плане, истолковав его как
убиение девственности со всеми сопутствующими такому тол кованию особенностями. Однако у истоков происходившего было совсем другое умерщвление. Обряд, известный нам сегодня как свадебный, был, по всей вероятности, замешан (как и «брачная» ритуалистика купальских оргий) на ритуальном убийстве «невозможной» пары сексуаль ных партнеров. Массовые оргиастические соития, всеобщее бе зумство, «смех»/движение/сексуальное возбуждение выступали отголоском древнейшего способа выявления такой «невозмож ной» пары. это было в сущности то же «последнее испытание», обретавшее в пределах свадебного обряда точный адресат: ста
рость. Ритуальное убийство тех, кто не выдерживал такого ИСIThI тания «смехом»/движением/сексуальным возбуждением, было, по своей смысловой направлеmiости, умерщвлением старости, не.мощи и liессu.лия. Прежде всего - бессилия сексуального. Триада «смех»/движение/сексуальное возбуждение, сопут ствующая этому убиению, была тем «зароком на немощь», о котором, хотя и в иной связи, с иной смысловой направленно стью писал Аверинцев (см.: Аверинцев 2001: 473). В «смехо-»/
191
двигательно-/сексуально-агрессивном изгнании сексуально-бес
сильной (или невозможно сильной) пары люди подтверждали свою воз.uОЖ1tJю силу, свою воз.uожную продуктивную способ
ность. Только так, в сравнении с «невозможным», начинали они ОЩ}'lдать себя, только так, изгоняя «невозможное», утвер ждали собственную состоятельность. Сексуальное единение молодой брачной пары, воспринимае мое нами сегодня центральным для свадебного обряда едине нием конкретно этого жениха и конкретно этой невесты, по
всей вероятности, было некогда одним из многих в общем ряду подобных сексуальных ритуальных единениЙ. Исключитель ный статус среди остальных участников обряда получала лишь пара, особо связанная - прежде всего кровными, родовыми узами - с парой уничтожаемой. Лишь в отражаемом жертвой (ами) свете обретали они значимость. Причем только после свершившегося жертвоприношения. Только в отблеске уни чтоженной(ых) жертв(ы) отпущения они post factum превраща лись из многих - в единственных Героев происшедшего, вен чаемых соплеменниками и выдвигаемых в центр собьrгия. Конечно, происходившее можно трактовать и как диктуе мую законами природы смену уходящего (года/царя/пары)
прихоДЯIЦИМ (годом/царем/парой). Но повторим вновь: по всей вероятности, природные ассо циации стали возникать в восприятии наших предков гораздо
поздиее и оформились как некое новое мотивационное обосно вание того, что уже было в культуре, - обоснование, выдвину тое и укоренившееся на века благодаря влиянию основопола гающих представлений о мире язычника-земледельца. Но, даже привнося в толкование происходившего этн смыслыI' не
следует приуменьшать значения торжествовавшей в подобной смене жестокости. Имея, по всей вероятности, самодостаточ
ное значение, она играла определяющую смыслообразующую роль в происходящем. Не случайно память о ней жила в куль туре веками, оказывая, пусть и опосредованное, измененное,
модифицированное, но всё же несомненное влияние на многое, происходящее в свадебном обряде. Один из примеров тому - мотив постоянного соперничества старой и молодой пар. И в начале хх века приход молодой
считался «знаком опасности» для старшей брачной пары. Бо лее того, вплоть до нашего времени появление молодой пары, и прежде всего самой молодой в доме старших родственников (родителей), оценивалось как потенциальная угроза их жизни.
Молодая была своего рода «вестницей смерти» стариков, а
192
возможно и ее носительницей. Приходя в дом супруга, она оказьmалась полномочной власгительницей судьбы родителей
молодого, способной накликать на них болезнь и даже смерть. Сегодня остается лншь догадьmаться, с чем именно могли бьnъ связаныI подоБныIe представления. Возможно, в массовом оргиастическом неистовстве, в акте единодушного ритуального
умерщвления жертвенной пары когда-то последний удар по истекающим, разрушающимся телам стариков наносила имен
но их блнжайшая кровная родственница или Жрица. Возмож
но, такая ближайшая родственница или Жрица лишь откры вала начало всеобщих агрессивных действий по отношению к старикам. Но память о некогда происходившем между стари ками и их младшей родней укоренилась в народной традиции достаточно основательно.
Так, в одной из записей
1910
года читаем:
Як HeBicтa прийде по слюбi, стане на порiг старшини. Поодна скаче через порiг
i
i
скочить, то вмре хтось iз
мовить: «Чи € ту така яма, бо ся
сховали отець i мама?» Коли одна молода, як йшла «вiд слюбу», промо вила: «Чи € ту В печи яма, би ся сховала отець i мама», - cтapi i газда по мерли, але й iY саму вiдогнали стричаники гет (Е3НТ iM. ш. 1912: 211). як HeBicтa прийде пiсля шлюбу, стане на порiг i скочить, то помре хтось з старших. Одна скаче через порiг i мовить: «Чи € тут така яма, де схо вались би батько й мама?» Коли одна молода, як йшла «вiд шлюбу», про мовила: «Чи € тут В печi яма, де сховалися б батько й мама», - cтapi й хазяiн померли, але й
iY
саму вiдiгнали зустрiчнi геть.
Если невеста придет после венчания, станет на порог и подпрыгнет, то
умрет кто-нибудь из старших. Одна перескочит через порог и говорит: «Есть ли тут такая яма, куда спрятались бы отец и мама?» Когда одна молодая, придя «с венчания», проговорила: «Есть ли тут в печи яма, чтоб спрятались отец и мама»,
-
старики и хозяин умерли, но и ее саму встре
чающие прогнали прочь.
о противостоянии родственных брачных пар и их представи телей пелось в свадебных песнях. Мотивы такого противостоя ния могли модифицироваться в соответствии с идеями и идеа лами Нового времени: Давай, мате, та вечерати, По вечерi - подiлiмося:
Давай, мати, та вечеряти, По вечерi - подiлимося:
Тибi, мате, xлiви та губори,
T06i,
А минi, мати, воли та корови,
А Meнi, мати, воли та корови,
Тибi, мати, скриня порожня, А минi, мати, як дувезти можна.
Тобi, мати, скриня порожня, А Meнi, мати, cкiльки довезти можна.
мати, xлiви та обори,
Зап. в Вересах Черняxiвськоi вол., Житомирського пов. вiд Остапа Безверхого, 1910.11 ..XI (ТаИВ 1911: 98).
7
С.К Лащенко
193
Давай, маryшка, вечерягь, После вечери
-
поделимся:
Тебе, маryшка, хлевы да затоны, А мне, маryшка, волы да коровы, Тебе, матушка, сундук пустой, А мне - что увезти смогу с собой.
Или, с иной направленностью: я невiсцi не рада,
я HeBicтцi не рада,
Я невестке не рада,
€ще-м сама не баба,
Ще й сама не баба,
И сама еще не баба,
Халупу си замеry,
Xary
Хлiбойка си напеку,
Xлiб сама напеку, Свiтло сама запалю, А iТ кiлком вижену.
Сьвiтлойку си укалю. А ю кiйом вивалю.
сама замery,
Сама
xary замеry, Сама хлеба напеку, Сама свет зажгу, А ее колом выгоню.
(Лозинський
1992: 149-150)
К существовавшему некогда противостоянию молодой и ста рой пары восходят, видимо, и традиции загадочных мammyля
ций с черной курицеЙ 40 • у поминая о происходившем, Вовк писал: «Войдя в дом, мо лодая сразу же приносит первую жертву пенатам своего ново го дома и тем присоединяется к культу семьи своего мужа: она
бросает под печь черную курицу». Считалось, что если, «пуская курицу под печь молодая успеет заглянуть туда и в это же вре
мя мысленно пожелает, чтобы свекруха умерла, то та обяза тельно умрет в тот же год. Из-за этого в некоторых местностях, имея это в виду, чтобы избежать этого, гасят в доме все огни
перед прибьпием молодых, а женщины встают перед печкой, чтобы нельзя было в нее заглянуть» (Вовк 1995: 277-278). Выступая знаком «черной магии», способная накликать беду и привести к смерти (а возможно, и как символ смерти свекрови или матери молодой, курица41 еще неоднократно бу дет использоваться на различных этапах свадебного обряда, а ее символика - в преображенном, упрощенном, обновленном виде
-
актуализировать вновь и вновь тему смерти, зловещих
заклинаний и ритуального жертвоприношения. в некоторых украинских местечках еще сохранился обычай приношения в жертву живого пeryxа или курицы после свадебных праздников. Вот как это выглядит в Глуховском уезде Черниговской губернии. В понедельник после свадьбы шафер берет в руки курочку, привезенную невестой из отчего дома, и спрашивает блатословения у сватов (старост) «зарезать телочку». Получив разрешение, он освобождает от пут лапы и крылья курицы, вырьшает у нее из хвоста или крыльев достаточно крепкое перо,
которым и убивает ее одним точным ударом в затылк•. Затем убиенную кладут на приготовленные заранее носилки, и все присутствующие уже в
194
сборе. Там ее ОЩШIЬшают, пуская по ветру перья и пух, ополаскивают ее водой, и целиком, не разрезая (нож ни в коем случае не должен ее кос нуться), кладут печься в чугунок . Затем блюдо украшается лентами, ягодами калины, ЛИСТЬЯl'АИ барвинка и т. д., после чего оно относится в дом родителей новобрачной, где всё семейство уже в сборе. Курица ста вится на стол, и шафер, получив всеобщее благословение на «дележку телочкиного мяса", отрезает курью башку и протягивает ее матери ново брачной со словами: «Ты у нас голова, тебе и голова". Затем он отрезает у курицы заднюю часть и передает ее отцу: «Ты, батько, всё больше во круг хвостовой части крутишься, тебе и вымя!" Распределив остальное, шафер с криком: «А вот и ворона вылетела!", разбивает чугунок, в кото ром была принесена курица, об косяк входной двери (FU 1898: 130-131).
Видимо, уже к Новому времеlШ память о «смертельном проти востоянии» старшей и младшей пар обретала многочисленные смысловые реверсы, в которых «жертвенной стороной» стано вилась не мать, а дочь, не свекровь, а невестка, попадавшая,
как говорилось об этом во многих свадебных песнях, в тяже лую зависимость от злой МУЖlШНой родlШ, не «невозможньш» акт сексуального единения стариков, а символически вопло
щавший его каравай и пр. Но важнее здесь другое: вьШдя на новьш уровень культур ного развития, руководствуясь иной системой нравственных императивов, потомки, в полной мере осознавая недопусти мость жестокости по отношению к старшим представителям
рода, продолжали ощущать давлеlШе будоражащих подсозна lШе смыслов, настойчиво стараясь если не полностью изжить
их из практики, то с возможно большей полнотой «cKpьrгь»,
«закамуфлировать» их. Вьrгесняя память о происходившем некогда ритуале, они
«примеряли» его к иным учаCТlШКам обряда, «подбирая» у доб ные и оправданные «мотивировки» таких замен. Но всё же оказывались не властны над теми символами, что оставались
неизменным «указателем» содержательных особенностей свер шавшегося когда-то.
Во всяком случае, существует достаточно фактов, позволяю щих сделать подобное предположеlШе. прочитанныIe порознь,
оlШ оставляют впечатлеlШе ряда случайных совпадений. Осмыс ленныIe в контексте всего происходившего, обретаюг свою логи
ку. как обретает в таком случае логику и непрерьmньш смех эмоциональньш ореол свадебного каравая и молодой. Если каравай являлся объектом, заместившим первоначаль ную жертвенную пару и «чудовищное единеlШе», совершаемое
ею, то смех, ритуально закрепленньш за караваем, и столетия спустя оставался неким опознавательным знаком как самого
195
сверпшвшегося замещения, так и его направленности. Меняя значения, обретая новые смыслы, инверсируя старые, смех «при каравае» продолжал существовать «рядом» С подобными заме нами, упрямо свидетельствуя: за символическим уподоблением скрьmалось Нечто, имевшее особое значение и предполагавшее
по отношению к себе особое поведение толпы, сплотившейся перед опасностью и в хохоте, движении, яростиом сексуальном
возбуждении пьrгавшейся познать и отринуть это Нечто. Если молодая стала героиней, реверсивно заместившей со бой одну из участниц жертвенной пары, то смех, ритуально
закрепленный за ней, сексуальное возбуждение, окружавшее ее, равно как поразительный эмоциональный и психологиче ский всплеск «радости» при демонстрации свидетельств ее де
вичества (не соответствующий, как уже отмечалось, рещной значимости такового), продолжал выступать неким опознава тельным знаком некогда свершавшейся подмены, обнажая древнейпше корни происходившего. В завуалированной форме здесь восстанавливалась та же связь между насилием ритуального убийства, агрессией, «сме хом»/движением/сексуальным возбуждением и погибающей жертвой. Именно поэтому всякий раз, когда перед собравпш мися представали кровавые знаки дефлорации, толпа начина ла реветь от восторга, заходясь в криках и хохоте 42 • Так неко г да хохотали участники обряда, единодушно способствуя уни чтожению носителей «чудовищного» деяния или чудовищного U1t010 объекта. Так смеялись и неистовствовали они, видя, как
распадаются под их натиском тела жертв. В этой смеховой эйфории «изгоняли» они тех, кто, будучи удвоением «невоз можного» В мире людей, грозил распространить свое влияние на всё свершавшееся в этом мире.
Заключение
II
Анализируя роль и значение традиций древних ритуальных смеяний в свадебном обряде, невозможно отделаться от мыс
ли, что архаический «смех»/движение/сексуальное возбужде ние оставался здесь своего рода «серым кардиналом», невиди
мо, но уверенно «управлявшим» разворачивавшимся действом. Он «позволял» не замечать себя, «допускал» особое «панибрат
ство» в отношениях с собой, «растворялся» в других формах массовых деяний или отходил на второй план, уступая тому, что каждое новое поколение начинало считать самым важным
в контексте всего обрядового действа.
196
Но в действпгельности подобная легкосгь, «покладистосгь» И «УCI)'lIЧивосгь» были мнимы. «Смех» в его первоначальных стихийных свойствах продолжал существовать рядом со сме хом «прирученным». Смех «сырой» оставался вблизи смеха «приготовленного». «Чужой» язык смеха, на котором потомки разучились говорить, сосуществовал рядом со «своим», образуя тот двойной ряд смыслов, что постоянно ощущался каждым.
В смехов ом мире свадебной традиции архаический компо нент играл немаловажную роль. Бесспорно, он сохранялся
здесь фрагментарно. Бесспорно и то, что со временем подоб ные фрагменты обретали новые значения и, включенные в существенно иной содержательный контекст, получали смыс ловые интерпретации, подчас диаметрально противоположные исходным.
Но связь с архаическим смеховым деяннем оставалась, что с достаточной степенью определенности позволяет утверждать: принципиальных различий между «смехом» при покойнике и смехом свадебного обряда не было. Это была по существу одна и та же форма архаического деяния, имевшего магический смысл, использовавшегося для достижения CXOДНbIX целей, пред полагавшего определенныle навыки свершения и сходныle алго
рпгмы развпгия. Продолжая жить в традиционном свадебном
обряде, архаический ритуальныlй «смех» постоянно сохранял, пусгь и в свернутом виде, потенциальную возможносгь к сво
ему возвращению в реальную практику. Люди всегда интупгив но ощущали это и, ощущая, старались отстраниться, избежать данного действия, формируя сложнейшую систему «ускольза ПИЙ» И «подмею>, история KOТOPbIX сама по себе могла бы стать необычайно показательной и многозначной историей cMexoBbIX
превращепий и трансформаций.
Послесловие
Стремительный поток кулыурных ассоциаций, паралле4ей и несоответствий несется дальше, порождая множество новых вопросов о сушности ритуального смеха, его смысле, истори
ческой судьбе, вызывая потребность еще раз вернуться к уже сказанному, но оценить это с несколько иной точки зрения, сделать ряд новых дополнений, но в другом ракурсе ... Ждать, пока энергия такого потока начнет затухать, позво ляя спокойно и взвешенно оценить былой энергетический на кал, вынося «безоговорочно верные» суждения, - бессмыслен но. Насыщенность и активность движению мысли задает здесь
сама жизнь, каждый день наталкивая на новые несообразно сти, порождая новые ассоциации.
Блуждать в пространстве культурной истории В поисках локуса, где этот поток сольется с другим, образовав более мощное и одновременно более спокойное течение культурных смыслов, - неоправданно. Подобное слияние происходит в каждый конкретный момент времени. Смеховое деяние как культурный феномен входит в более масштабные системы и, беря у них то, что наиболее важно для него в данной ситуации, уходит, продолжая жить своей жизнью, развиваясь по своим
собственным законам.
Любая результативность в данном случае оказывается на силием над самой темой и ее главным героем
-
смехом.
Поэтому, воздерживаясь от однозначной определенности итогового раздела исследования и изменив его законам, вер
немся к проблемам, затрагивавшимся в начале раБотыI. Рассматривая феномен ритуального смеха, мы отдавали себе отчет, что «по большому счету» ни одно из высказывае мых суждений не может быть эмпирически проверено. Приво-
198
дя свидетельства очевидцев, записи наблюдателей, образцы
фольклора, приходилось всё время возвращаться к мысли, что у нас нет безусловных оснований настаивать на предлагаемой трактовке их смысла. В принципе в больпmнстве ел учаев при водимый материал может интерпретироваться и с иными ак центами. Достаточно лишь слегка изменить угол зрения, и сохранившиеся до нашего времени факты, символы, образы заиграют другими гранями, скрыв то, что промелькнуло, вы
нуждая сомневаться в реальной значимости подмеченного.
И всё же даже при подобных изменениях неизменным оста ется главное:
•
Опьгг реконструкции специфики ритуального смеха дает основание полагать, что связь его с плачем, движением и
сексом была некогда непреложна. Они всегда таились за та ким смехом, и смех постоянно таился за ними. Они посто янно присутствовали в таком смехе, и смех неизменно при
сутствовал в них. Человек смеющийся знал (или, по край
ней мере, ощущал) это, относясь соответствующим образом и к смеху, и к движению, и к сексу, выстраивая, согласно
этому отношению, систему культурных цениостей и приори тетов.
Обращение к феномену «смеха»/движения/сексуального возбуждения, погружение в него и существование в нем яв лялось практически безотказным способом погружения в оргиастическое неистовство. Более того, есть основания
полагать, что сам феномен «смеха»/движенияjсексуального возбуждения был неагьемлемым компонентом такого оргиа
стического неистовства, вне/без которого состояние всеоб щего массового исступления оказывалось попросту невоз можным.
•
Ритуальный «смех» вкупе с ритуальным сексом и ритуаль ным движением был замешан на крови. Более того - при
частен к ее появлению. Связанный с кровавым насилием, магический «смех» язычества был сложнейшим ритуаль
ным действованием, само вьшолнение которого требовало от человека колоссального напряжения сил. Решаясь на его свершение, наш предок оказывался перед лицом страшней шего испьггания. Рискуя не только собственной жизнью, но и жизнью всего сообщества, он «растворялся» В мире, объя том хаосом, не имея никакой уверенности в том, что, совер
шая подобное, он сможет вернуться к самому себе в своем прежнем, привычном облике.
199
Люди архаики четко отделяли ритуальный «смех» от спон танного радостного смеха, знакомого им, как и всем поколе
пиям живущих на земле. Думается, это мы, потомки, невер но распrnфровали послание предков и опrnблись, смешав яв ления, различия между которыми некогда ясно осознавались.
Ритуальный «смех» и веселый, естественный, смех челове ка
-
сущностно не соотносимые друг с другом явления,
хотя и имеющие много общих точек соприкосновения. для наших предков ритуальный «смею> был деянием, синони мичным связанному с убийством, и люди далекого прошлого знали, как обращаться с этим орудием убийства, понимая, сколь велика его смертоносная сила. В определенном смыс ле, «смех» В их культуре был «оружием массового пораже НИЮ>, и не случайно мифологические и сказочные герои столь часто с его помощью обретали власть над врагaJ\:Ш. Быть может, это и была та правда о смехе, которой владели наши предки и которую они постоянно учитьmали в своих дей ствиях, понимая потенциальность таившейся здесь опасности? И не ее ли подразумевали герои Умберто Эко и сам автор, ведя интеллекryальные игры в романе «Имя розы»? Хотим мы сегодня считаться с этим или нет, отдаем себе в том отчет или нет, но и поныне, смеясь при избиениях, паде ниях, уродствах, над глупостью (о чем чаще всего исследова тели склонны упоминать, анализируя практику клоунады, хотя
подобные реакцни намного более разнообразны), мы возрож даем древнейшие смеховые заветыI.
Является ли это проклятием человека? Или, напротив, его освобождением? Сумел ли интеллекryальный, тонкий, чрезвы чайно многообразный и предельно детализированный смех современной культуры оказаться полностью независимым от начала, породившего его,
-
вопросы, на которые, видимо, нет
однозначного ответа.
Заметим лишь одно: вы-смеивая, о-смеивая, пере-смеивая кого-то или что-то (независимо от интеллекryальной изыскан
ности тех форм, в которых развивается этот процесс), мы и поныне продолжаем трактовать объект осмеяния как вторг шийся в наш мир из другого, не-близкого, не-понятного, не приятного нам. И в этом смысле Другой в нашем смехов ом общении с ним всегда будет оставаться своего рода жертвой, подлежащей смеховому уничтожению.
Можно найти сколь угодно много причин, чтобы объяснить, почему это происходит, какими идеями руководствуются люди,
200
осмеивая то, что кажется несообразным их жизненным пред
ставлениям. Но в основе происходящего лежит древнейшее побуждение: человек по-прежнему вьггалкивает из своей жиз ни то, что оказалось, в ряду его представлений, предельно «не чистым», «не-желательным», «не-возможным», воспроизводя тем самым то же священное насилие, с помощью которого
наши предки стремились когда-то обезопасить себя и свой мир от нависшей над ними угрозы.
Конечно, архаическое единодушное насилие обретает здесь существенно иные черты. Конечно, происходящее в наше вре мя разнится с тем, как подобное стремление осуществлялось в древности. И тем не менее модус смехового деяния остался неизменным. Изгнание через осмеяние генетически сходно с
ритуальным убийством. Оно и сегодня продолжает пробуж дать агрессивные инстинктыI или, по крайней мере, апеллиро вать к ним. И в этом смысле наш сегодняшний смех по-прежне му связан со злом.
Не решаясь согласиться с подобной точкой зрения, мы об речены вечно оставаться в плену иллюзорных представлений
о феномене смеха, его силе и характере, создавая образования, которые в конечном счете обрушиваются на нас же самих, подавляя психику. Поражаясь деградации смеховых традиций в культуре, мы спешим истолковать их признаками упадка или
деформации сознания современного человека, но никак не возвращением архаических смыслов смеха, никак не обнару жением неких генетических свойств этого феномена, справить ся с которыми человечеству так и не удалось на протяжении долгих веков эволюции.
* * * Аберрация смыслов ритуального смеха, происходившая и про исходящая в отечественной культуре, могла бы стать темой
самостоятельного научного исследования
-
богатого фактиче
ским материалом, позволяющего поставить ряд весьма любо пьfлIых вопросов и дающего возможность во многом по-ново
му осмыслить систему ценностей человека прошлого и настоя щего.
Учитьmая особенности данного, завершающего, раздела ра БотыI, мы выделим лишь те из НИХ, в которых «эхо» архаиче ского понимания смысла и символики ритуального смеха слыI
шалось наиболее отчетливо,
Beнных художников
- образцы творчества отечест XIX-XX веков. Данный материал, являю201
щийся лишь малой часгью огромного поля проблемы «Рпгуаль ный смех в кулыуре потомков», по-своему симпгоматичен. Ряд органически присущих ему свойсгв позволяет приблизиться к осмыслению того, как «жил» рпгуальный смех в художесгвен
ном сознании последних двух столетий, каким образом акцен ты, расставляемые в восприятии смеха, в той или иной мере актуализировали смыслы, заложенные в ритуальном смехе предков.
Разумеется, движение это не было прямым и сознательным. Разумеется, в отечественной культуре были и иные традиции восприятия и интерпретации смеха, связаниые более короткими нитями преемсгвенности с традициями Нового времени и той смеховой культурой, что ими формировалась. Мы оставляем их в стороне, сознавая, что это - самостоятельная проблема, тре бующая очень серьезной проработки и весомой аргументации. Основное внимание в данном разделе послесловия мы сосредо точим лишь на том, что идентифицировано нами как «эхо» ряда специфических свойств рпгуального смеха, донесшееся через столетия, учасгвовавшее в формировании того, что можно было бы назвать определенной «главой» того многогранного «текста
О смехе», что создавался деятелями отечесгвенной культуры в произведениях литературы, живописи, музыки. Выделить и по
нять ее, включить разрозненныIe фрагментыI в единую цепь озна чает, на наш взгляд, попытться уловить некую логику развития процесса толкования и перетолкования смыслов рпгуального
смеха в искуссгве
-
сообразно веяниям того или иного време
ни, задачам, которые решали художники, и тем ожиданиям,
которые связьmали с их творчесгвом современники.
Отношение к смеющемуся человеку и к самому смеху, которое
начало укореняться в сознании уже к XIII BeKyl, точнее всего было бы охарактеризовать как недоверчивое. Различного рода установления, предписания, вопрошания и правила требников, служебников, епитимийников, созданных столетиями позднее,
лишь закрепили такое отношение, сформировав в восприятии христианина (и в первую очередь - православного) ряд устой чивых смысловых тождесгв смеха, в немалой степени способ ствовавших тому, чтобы прежняя недоверчивость уступила место активному неприятию.
«Блуд», «бесстыдтво»,' «сатанинское дело», невоздержан
ность ... 2 Эти И многие другие смысловые тождества, в изоби лии встречающиеся на страницах канонической церковной литературы, сопоставленные и про анализированные в един-
202
сгве, дают основание угочнить: целью суровых наладок Церкви являлся не смех вообще, но особый его тип, характеризуемый каК смех, «доводящий до слез», звучащий «сверх меры», раз дающийся непременно вместе с «плясанИЯМи», «кликанИЯМи»,
«плесканиями В долонИ», приводящий человека к нервному истощению и вынуждавший свершившего его «падать, будто замертво»З. Вполне очевидно, что речь здесь могла идти лишь об одном, вполне определенном типе смеха, генетически родственном
охарактеризованному нами как «смех»-«плач»/движение/сексу альное возбуждение и являвшемуся формой вьmолнения слож ного магического деяния, отражавшего краеугольные основа
ния языческой веры. В этом смысле объявленный Церковью «поход» против смеха обретает свою «оправданность» И исто рико-культурную закономерность.
С одной стороны, новая вера отстаивала свои приоритетыI' искореняя то, что она считала ересью, и борясь, таким обра зом, за единомыслие своей паствы. С другой - осознание реальной опасности для человеческой психики регулярного массового выхода в пограничные состоя
ния сознания и той роли, которую играл при этом смех, не могло не подталкивать к выработке определенных мер, на правленных на то, чтобы обезопасить психическое здоровье народа. Иное дело, что на практике реализация этих мер зача стую оборачивалась еще большим ущербом здоровью, а порой и жизни людей.
Всё более четко определявшееся отношение Церкви к ри туальному смеху как к части языческой культуры, враждебной
(как и вся культура в целом) формирующейся модели челове ка Нового времени, перекликалось с процессами, разворачи вавшимися в народном сознании.
Имманентные, обозначившиеся в народной культуре много ранее lЗ-го столетия, они благодаря влиянию официальной Церкви обрели не только прочную почву, но и, в соответствии с особенностями народного мышления, оценочную категорич ность. Смех стал мыслиться как греховное деяние - и потому по возможности исключаемое из круга эмоциональных состоя
ний человека. Об этом, в частностн, свидетельствуют много численные пословицы и поговорки, с теми или иными отличия
ми вошедшие в культуру восточнославянских народов и надол
го закрепившиеся в ней: «В чем живет смех, в том и грех», «И смех наводит на грех», «Резвился да взбесилсЯ», «Смех до пла ча доводит», «Этот смех перед слезами» и пр.
203
Одновременно на судьбу отношения к ритуальному смеху влияли и изменения, происходившие в системе представлений
народа о сути мироздания. Завершение процесса постепенно го мыслительного стрyкrypирования хаоса, «поименование» его
составляющих и в нем «обитающих» привело к тому, что ри туальный смех, издавна интерпретируемый как признак хао тичности потустороннего мира, стал толковаться как родовая примета не только самого этого мира, но и вполне определен
ных мифологических героев, такой мир населявших,
-
руса
лок, леших, кикимор, водяных и пр.
Общие образные представления о свойствах этого мира и его «обитателях» поглотили былую многозначность ощущений сложной магической сути ритуального смеха, закрепив за ним определенные время и место, выразительные возможности и
«персональную» идентичность. Ритуальный смех превра~ся в «сигнал-указатель» (Т. Цивьян) потустороннего', дешифрируе мый как способ самовыражения его представителей или, точ нее, способ их самоидентификации 5 • Остальное было лишь вопросом времени. Выросшая из реальных особенностей и свойств ритуально го смеха, отразившая его смысловую и целеполагающую суть,
народная демоническая мифология смеха с неизбежностью начала отделяться от явления, ее породившего. Образовывая круг собственных символов и значений, она стала, в свою оче редь, сама оказывать воздействие на отношение, восприятие и понимание смеха и тех рудиментарных проявлений древних смеховых традиций, что хранились в народной культуре. Художественная литература романтизма по сути лишь «ле гализовала» в сознании подобный тип восприятия, закрепив его
и превратив в некий «троп инфернальности», кочующий из произведения в произведение и обретающий постепенно все
характерные свойства «странствующего мотива»6. В отече ственной культурной традиции XIX века несть числа различ ного рода повестям, балладам, фантазиям и пр., где смех фи гурирует в качестве такого своеобразного тропа. Сочинения о. Сомова (, избавляя от ошибок и тяжелых блужданий в мире тьмы.
В культуре укрamщев такой ркryал соблюдался необычайно стро го и имел особое значение. Достаточно вспомнить в ЭТОЙ связи, что вплоть до недавнего времени, проклиная недруга, украинцы часто
говорили: «Щобись сконав без свiчки!» «, готовый вместе с тем без раздумий отдаться нечистому ради обладания своей красавицей. Как полагают специалистыl, истоки двойственного отношения к кузнецу коренились в глубинах народного сознания. Уже на раннем этапе развития украинской культуры кузнец отождествлялся с одним из главных божеств «украинского Олимпа» - Сварогом. Именно Сва рог, «бог Неба, сам Небо, свет и огонь небесный> (Митр. Iларiон 1992: 96), покровитель кузнецов и кузнечного дела, стоял, как верили в народе, у истоков создания мира, готовый неумолимо расправляться со всеми, кто отваживался посягнуть на его могущество.
Столетия спустя сакральная сущность кузнечества воплотилась в образе святых чудотворцев Козьмы и Дамиана, моryчиx защитников людей от тварей подземного мира. В народной памяти сохранилась легенда о том, что некогда Козьма и Дамиан были кузнецами. Однаж ды довелось им убить змея. Тогда они его сожгли, апепел развеяли
по ветру. Но из пепла расплодилось множество гадов подземных, и теперь святыle кузнецы должныl оберегать людей, «раскаленным же лезом у змей жало запекать» (Воропай
1993: 459).
Создатель оружия и его хранитель, кузнец считался нaпrими пред ками хозяином насилия, способным в особом сговоре с таинственны ми силами огня и меча свободно манипулировать различными телами,
воздействуя на них и формируя их новый облик по собственному желанию. В самой его деятельности издавна внделось нечто мистиче
ское, ставившее его в один ряд с колдуном и знахарем. Оттого, ува жая кузнеца, его одновременно и побаивались. Поэтому сообщество предпочитало выносить кузницу на окраину, а самого кузнеца видеть в своем доме редким гостем.
При любом всплеске насилия, в том числе и насилия смертельно го, община готова была подозревать кузнеца в «предательстве», В использовании против нее «запредельной,. силы, В случае непрекраща ющейся эскалации смертного насилия расправляясь над кузнецом как над одним из возможных виновников происходящего.
«Отношение К кузнецу, даже в спокойныle периоды, вал Жирар,
-
-
подчерки
роднит его не только с колдуном, но и со священным
королем, что, впрочем, одно и то же. В HeKoтopbIX обществах кузнец, оставаясь своего рода парией, играет роль верховного арбитра. В слу чае нескончаемого конфликта его зовут, чтобы он различил братьев врагов,
-
свидетельство того, что он
-
воплощение насилия в его це
лостности, то пагубного, то, напротив, упорядочивающего и миротво
рящего» (Жир ар 2000: 317). 36 Выделение «кузнеца» как властителя огня, «мельника» как вла стителя воды сообщало происходившему также дополиительный сак
ральный смысл. На это обратила внимание автора О.А. Пaпrина. 37 В данном случае речь идет только о материалах отечественной культуры. Возможно, по отношению к мировой культурной традиции архаики подобное утверждение неправомерно.
241
Э8 Пожалуй, наиболее весомая поддержка подобного предположе ния содержится в ЗaIШсках арабского путешествеmшка Ахмеда Ибн Фадлана, побьшавшего на Волге в 921-922 гг. и оказавшегося свиде телем обряда погребения. Широкая известность этого сообщения, приводимого во множестве различного рода исследовamШ по истории
древнерусской культуры, позволяет воздержаться от его пространного цитирования. Тем не менее хочется обратить внимание на то, что в большинстве источников данный фрагмент записок Ибн-Фадлана цитируется с весьма симптоматичными сокращениями, связанными,
как правило, с полным исключением каких бы то ни было упомина ний о ритуальном сексе. Аналогичным образом выстраивался и век тор исследовательских доминант. Ученые, обращавшиеся к анализу
сообщения Ибн-Фадлана, справедливо выделяли здесь содержатель ную значимость символики расположения шатров родственников
покойника, лестницы из подставленных рук, по которой шла жертва, «прозревая» мир потустороннего, выбора жертвенных предметов и
ЖИВО'Пlых, ритуальной оргии и т. п. (см., напр.: Велецкая
1999).
1968; Юдин -
Но, как правило, один из основных мотивов происходившего
мотив ритуального соития не рассматривался.
:ш В ряду последних отечественных работ, посвященных данной теме, см.: Богданов 2001; Морозов 1998; Ивлева 1994; Лурье 1996; Ивлева, Ромодин 1990. 4() «В некоторых случаях внимание акцентировалось на половом органе: "Покойник на скамейке лежит, инструмент-от голой" (д. Но
вая Слуда)>> (Морозов 41
1998: 237).
О том, насколько прочно укоренена была в подсознании народа
память о генетическом родстве святочных забав с «ряженым покой
ником» С происходившим некогда в самом погребальном обряде, сви детельствует пример, приводившийся в свое время Ивлевой и любопьrг нейшим образом прокомментированный ею. Упоминая о святочной игре «Умруном», по правилам которой от собравшихся на святочную беседу девушек требовалось целовать «ряженого покойника», исследо
ватель отмечала: «Однако нередко они сопротивлялись этому требо вaюuo, окрашивая условную ситуацию шутейных похорон излишне
натуралистической эмоциональной краской. В результате игра ослож
нялась внеигровыми моментами, как бы переходя таким образом в свою противоположность . Можно предположить, что "покойник" воспринимался при этом не как ряженый и даже не как настоящий покойник, но, видимо, он осознавался уже как реальность демониче ского мира и потому вызьшал ненаигранное чувство страха у присут
ствующих» (Ивлева
1998: 104).
Отметим в этой связи, что в архаиче
ской культуре, как уже говорилось, покойник осознавался имеmю как реальность сакрального мира, и потому подобную реакцию девушек можно трактовать и как спонтанный вьmлеск коллективного бессо знательного.
42
В этом смысле необычайно показательна эрагическая семанти
ка игры в жмурки. Утратившая свое сакральное значение, перешед-
242
шая в разряд «игр домашних» (И. Сахаров), она выражала «ритуаль ную адаптацию психологических стереотипов эротического и сексу
ального поведения» (Богданов
2001: 142).
Как справедливо писал Бог
данов, «эротический характер игры в жмурки подчеркивался автора
>> (Там же) и отечественной науке. 43 Подробно о феномене ряженья и связи ряженых в представле
ми уже первых ее упоминаний в европейской литературе
нии народа с миром потустороннего, о «ряженье как мире демониче
ском» писала в своих работах Л. Ивлева, рассматривавшая ряженье как «специфический язык общения с потусторонним миром» (см.,
напр.: Ивлева 1998). 44 эти культы имели, как известно, необычайньrй вес при исправ лении древних обрядов погребения (см.: Моник 2000). 45
Не случайно в украинской народной традиции сохранилось мно
жество заговоров от «злых укусов», «злых зубов», «злыx губищ» как
символов злого мира, смертельно опасного для человека. Так, в одном из украннских заговоров «злыe зубы» отождествляются с «жестоким солнцем», «черным лесом», «черной кровью»:
,
Помолiмся Богу i MaTepi Божiй, Пречиcriй Святiй, i BciM святим, преподобним. Пiд сонцем пiд жорстоким i пiд лiсом, пiд чорним, пiд високим, там стоlть верба: пiд тi€ю вербою - CiMCOТ KopeнiB, i на тiй вербi - CiMCOТ KaнaтiB, i на тих канатах сидить цар Хан i цариця Ханиця:
i
поможiте,
прошу я царя Хана,
i
i
царицю Ханицю,
i
власникiв Ух,
виймiте три зуби лихих з рижого коня, з
KOcтi ЖОВТОI, з шерcтi рИЖОI! (УЗ
KPOBi
i
до
ЧОРНОI, з
1993: 146).
Помолимся Богу и Матери Божьей, Пречистой Святой, и всем свя ТbIM, преподобным. Под солнцем под жестоким и под лесом, под
черным, под высоким, там стоит верба: под той вербою корней, и на той вербе
-
-
семьсот
семьсот канатов, и на тех канатах сидит
царь Хан и царица Ханица: и прошу я царя Хана, и царицу Хани: цу, и господ их, и помогите, и выньте три зуба злых из рыжего коня, из крови черной, из кости желтой, из шерсти рыжей!
В другом же заговоре укус как укус змеиный вызывает появление мотива «жала», «отравы», «яда», проникновению KOТOPblX в человече ское тело могут воспрепятствовать лишь специальныe меры:
На Сiянських горах, на морських плитах, стояв дуб, на тiM дубi Семенове гнiздо, у CeMeHoBiM гнiздi - Олена-змiя. Приходжу я до ясного сонця: «Олена-змiя! Збери вах лютих змiй, збери, розпитай, котора люта змiя упустила жало, нехай вона вийме жало, рану за лиже, опух потушить» (УЗ 1993: 151).
На Сионских горах, на морских плитах, стоял дуб, на том дубе
-
се
меново гнездо, в Семеновом гнезде - Алена-змея. Прихожу я к ясно му СОЛIШу: «Алена-змея! Собери всех злых змей, собери, расспроси, какая злая змея впустила жало, пусть она выймет жало, рану зали жет, опухоль погасит».
243
4(.
Здесь и далее, учитьmая различия между современным понима
нием феномена смеха и его языческим восприятием, слово «смех» дается в кавычках в случаях, когда речь идет о его языческом значе
нии, и без кавычек, когда имеется в виду европейская культурная традиция. Такой подход позволит читателю не забьmать, что рассма
триваемое нами явление крайне специфично, не тождественно его со временному толкованию и чрезвычайно многозначно. 47
Это настойчиво подчеркивали исследователи, анализировавшие
данный феномен и пыгавшиеся найти для него определение, адекват ное самому явлению. Фрейденберг, опираясь в своем суждении на размышления коллег, работавших в странах Западной Европы, равно как и Пропп, настаива.!1.И на том, что если и рассматривать данное явление как смех, то только с важной оговоркой, что такой «смех» не был и не мог бьnъ веселыI, радостным, светлыIM и т. п. Одно время даже обсуждалась идея, учитьmая крайне противоречивый эмоцио нальный характер подобного явления, определить его как категЦрИЮ «смехо-плача». Но подобное определение не прижилось в отечествен ной науке. Хотя в 1980-е годы Абрамян замечал: «При всей схематич
ности и фантастичности осмысления
этой
пары человеческих
эмоций, О.М. Фрейденберг верно [подметила] их былую связь (Абрамян
1983: 51).
Уже в наше время наиболее серьезные ученые,
упоминая о подобного рода «смехе» И его воздействии на человече скую психику, подчеркивали исключительный, экзальтированный ха рактер переживаемого состояния, ни в коей мере не связанного с ра
достными и веселыми переживаниями. «Смеховой безудерж» - так охарактеризовала данный феномен Ивлева, пытаясь подобрать в со временном языке словесный эквивалент этому древнему ритуально
му явлению (см.: Ивлева
1998: 189).
Любопытный пример укорененных в народном сознании ассоци аций смеха, полового влечения и секса приводит В. Айрапетян, гово ря о сугубо сексуальной коннотации смеха в русском фольклоре и в профессиональной русской культуре хх в. Смех и соитие рождаlOТ 48
«дурацкий ряд». «Поедающему, смеющемуся и говортцему рту соот BeтcтвyIOТ срамные губы, а переносное ягодицы было названием щек,
скул, например (Сборник Кирши Данилова, л. 17), ягодицы как (бы) маков цвет. Соитие заменяется смехом в слове "хахаль", это прикры тое "ебарь" (ср.: "Не давала ебарю / Не давала хахалю", а также: "Они сели, посидели,
/
Лягли, полежали,
/
Они стали, отряхнулись,
/
Оба
усмехнулись, / Оба усмехнулись. / Со тово-то стало смеху, / Стало брюхо пухнуть")>> (Айрапетян 2001: 272-273). 49 В этом смысле естественные физические деформации остьшав шего тела, остаточные сокращения МЫIШI, ведущие к подрагиваниям
конечностей, возможным изменениям МИМИКИ, могли, видимо, воспри ниматься в том чнсле и как отклики умершего на «смех» живых, да
вая некогда нашим предкам основания убедиться как в действенности предпринимавшихся ими усилий, в активности вируса «смеха», так и
"
....
в «смеховои
" отзьmчивости»
....
покоиника.
244
'"
Циг. по: Аверmщев
1970: бl1-б12.
В принципе сходные, но гораз
до менее полные и определенные высказьmания о смехе египетских и
греческих философов неоднократно приводились в литературе (см., в частносги: Пропп 1999а: 236), но, гораздо менее отчетливые, они интерпретировались достаточно противоречиво.
51
Уже в хх в. Аверинцев писал: «Сама мысль О затянувшемся
акте смеха непереносима, не просто потому, что нескончаемые паро
ксизмы и колыхания скоро становятся постылой мукой для утомивше гося тела, но еще и потому, что смех, который длится, есть "бессмыс ленный" смех по некоему априорному суждеюno ума. Любая "смехо вая культура", чтобы бьnъ культурой, принуждена с этим считаться»
(Аверmщев
2001: 470).
И философ, бесспорно, прав. Но правота его
измерима мерками христианской традиции. В архаике же такой «бесконечный "смех"» был по-своему необхо дим, и необходим именно в своей «непереносимости». «Вечный» «смех» должен был потрясать основы бытия наших предков. для них это была встреча со стихией, и погружение в ее бездны не могло не нести сокру шительных последствий для психики. Не случайно традиция христиан
ских народов отвела позднее смеху место в Аду, а «ДЛЯ непрекращаю щегося смеха - в непосредственном соседстве Ада, например, там, где адское существо принуждает человека хохотать до смерти» (Там же). Не оттого ли так страшились открьггого, громкого и продолжи тельного смеяния люди иной культурной традиции? Не потому ли воздвигали мыслимые и немыслимые преграды тем, кто спустя столе
тия находил в себе силыI отдаваться власти смеха, бьnъ может, и не ведая того, как далеко может завести их развивавшаяся при этом за
висимость? 52
В сущности, «смех» живых близ умершего был одним из спосо
бов создания и выражения стрессового состояния, стоящим в ряду
множества других
-
«от психологического эффекта особых условий
и инсигналий ритуала до прямого воздействия на центральную не
рвную систему и гормонально-фармакологическнй статус мозга (исто щение, боль, изоляция, ритмическое "нагнетание" биологических
функций, психотропные средства и т. д.»> (Абрамян 1983: 66). 53 Современная наука всё увереннее говорит о том, что, испьnъmая подобное состояние, люди действительно могли переживать вторже
ние «других измерений бьrrия», которые зачастую оказьmались для
них ошеломляющими. Они теряли пространственно-временную ори ентацшо, менялось их чувственное восприятие мира. Интеллект начи нал работать в ниом, отличном от обычного функциональном режи ме. На человека обрушивался IШЩал глубочайIПИX психологических потрясений. Эмоции, разрьmавIПИе в этот момент человеческое естество, писал С. Гроф, могли охватьтать «очень широкий спектр» и простираться «далеко за предeлы
повседневного опьгга -
от чувств экстатиче
ского восторга, небесного блаженства и непостижимого покоя до чу довищного ужаса, неудержимого гнева, бездонного отчаяния
245
. Ин-
тенсивноcrь этих переживании сопоставима с описаниями адских мук
в великих религиях мира. Аналогичным образом поляризованы и сопугствующие физические ощущения - в зависимосги от содержа ния переживания зто может бьnъ как ощущение необычайного здо ровья и благопол учия, оптимального физиологического функциони рования и необычайно сильного сексуального оргазма, так и крайний дискомфорт, например, мучительные боли, давление, ТОlШlота или чувство удушья» (Гроф 2001: 16-17).
Глава 1
3
Анализируя давние русские загадки, В. Топоров писал о том, что
их «подавАЯющее большинство лишено вопросительных слов, а в ряде архаических традиций такие слова в загадках вообще отсутствуют.
Позтому, -
отмечал исследователь,
-
приходится считать н~бо
лее вероятным такое пояснение, при котором наличие вопроситель
ных слов в загадке це
(" ... Что
-
чаще в начале ("Что зто такое?.") реже в кон
зто такое?")
- не может считаться отражением исходной "загадочной" структуры, но наследием эпохи формирования вопросо
ответного диалогического типа речи 2
(Топоров
1994: 26).
Пропп был одним из первых в отечественной науке, кто ввел в
круг вопросов, обсуждаемых в связи с проблемой семантики рmyаль ного смеха, вопрос об одном из возможных аспектов толкования щекотания как вопрошания и смеха как формы отклика на подобного рода вопрошание «делом». Сегодия позиция ученого хорошо извест на и, обобщенная, может бьnъ интерпретирована как испытание на смех/испыгание смехом (см.: Пропп 1999а). 3
Как справедливо подчеркивал В. Топоров, анализируя загадки
«смешанного» типа, «когда на с.,(овесно сформулированную первую чacrь следует "вещный" ответ (указание на соответствующий предмет) или когда на молчаливое указание на предмет (вопрос о нем) дается с.,(овесныlй ответ-идентификация, необходимо отметить, что наличие в них "немой", бессловесной "предметной" часги вносит очень серьез Нble коррективы в схему структуры загадки, как она традиционно
описывается и понимается. Сведение в этом случае загадки к вопро
со-ответной конструкции было бы, пожалуй, проявлением антиисто ризма, конкретнее - анахронизма. Конечио, обе часги такой смешан ной "предметно-словесной" загадки в широком смысле можно было бы трактовать, особенно находясь в инерционном потоке, создавае мом знакомством с загадками "стандартиого" типа ("Что такое ... ?" & "Это - то-то") как вопрос и ответ, но такое понимание было бы более чем приблизительным' сугубо прагматическим, имеющим целью "пер вичное" (грубое) распознавание и столь же поверхностное приклеива ние подручных этикеток. Основной глубинный нерв такой "загадоч ной" конструкции при таком понимании оставался бы в тени. А он, надо полагать, определяется не причинно-следственной вопросо-ответ-
246
ной crpуюурой, но соотносигельно-опознающей, идентифицирующей, деЙК'Гической конcrpукциеЙ. Таков смысл, такова форма подобных загадок. Такова и их прагматическая направленность - опознание через указание и отождествление (ср. idem "тот самый": identitas "тож дество", "отождествление", ср. позднее id.entificatio: * idem & *facere, букв.: "делать тем самым", то есть устанавливать, что это и есть то самое»> (Топоров 1994: 25). 4 Об особом отношении наших предков к слову писали в свое вре мя многие исследователи, что позволяет в данном случае не останав
ливаться подробно на обсуждении этого вопроса. 5
В народе существовали настоящие мастера подобного рода «раз
говоров», способные поддерживать такой диалог неопределенно дол го. Возможно, что наиболее удачные из найденных ими ответов со временем укоренялись в практике проведения «забавы», становясь ее непременными словесными ритуальными оборотами, своего рода кодом, с помощью которого открьmалось «загадочное» проcrpанство
«забавы». Но не исключено также, что каждый раз это были спонтан но найденные вариантыI ответов, подсказанные временем и обстоя
тельствами, и важным в этом случае становился сам факт ускоренно го словесного обмена, свидетельствующий об умении его участников существовать в заданной системе общения. (; В данном случае в стороне остается проблема Другого в культуре и анализ роли Другого в формировании диалогических конcrpУКЦИЙ. В свое время она глубоко анализировалась в работах Бахтина (см., напр.: Бахтин 1929; Бахтин 1979; Бахтин 1990), и вьшоды исследователя сохра няюг свою aкryальность и для HЫHeIIIНeгo этапа развития науки.
7
у подобного предположения есть несколько оснований. Только мер
твое тело, продолжая «существовать»
В едином с живыми времени и
проcrpанстве исправления обряда, существовало одновременно и вне этого времени и пространства. Только мертвое тело «могло», «повторяя» действия живых, преобразовьmать семантику этих повторов силой сво ей близости по-ry-стороннему, превращать эти повторы 8
- в ОТКЛИКИ. К такому допущению нас подталкивает, в частности, традиция
диалогизированных плачей, где произнесение ответиой части, от име ни умершего, брала на себя группа специально выделенных для это го людей.
Так, очевидцы фиксировали следующий обычай провозглашения плачей у гуцулов: як пiмре дигина або молодець, то спiваюгь вони мicтo матери. 3ви чайно дi'лять ся вони на двi части, або тi caмi ведуть rOBipKY в спiвi за родину i за помершого. Вигляда€ се немов дiяльог у пiснi': «Ой, чому ТИ, синку, не сказало, / В €KY ти си дорiженьку вир€джа ло? / Я би була дверцi' замкнула, / ВiKoHцe забила ... » Так голосять голосi'льницi' в зaпигi' до покiйника,
i caMi
таки вiдпо
вiдаюгь назад родинi' на него:
«Ой не твоя на це мамко, / Але Бога сила.
247
/
Скажиш майстрам хатку
збудувати / Без ДBepцlB тай без вiкOlЩЯ, / Де нi сонце не загрi€, / НУ BiтpeЦb вже не повi€,
/
Ой там, мамко, му лежати!»
На сУм звертають ся знов до померлого в iMeнi матери:
«Та де тебе, синку, вижидати, / Ци в город! на васильку, / Ци на горб! на барвiику, / ци у Лiс! на берези, / Бо скрiЗЬ буде проливати / За тобов дрiбненькi сльози». Подала Олена Жалковська. Похороннi звичaI
в гуцульських околицях пiвнiчно! Буковини (Кузеля 1915: 155). Якщо помре дитина або молодик, то спiвають вони зaмicrь Maтepi. Звично дiляться вони на двi частини, або oднi й тi caмi ведуть роз
мову в спiвi за родину
i
за померлого. Вигляда€ це мов дiалог у
пiснi:
«Ой, чому ти, синку, не сказав, / В яку ти дорiженьку виряджав? / я би й ДBepцi замкнула,
/ BiKoHne
забила... »
Так голосять голосильницi, питаючи покiйника,
i
caмi вiдповiдають
,
родинi за нього:
«Ой, не твоя на це, мамко, / Але Бога сила. / Скажеm майстрам хат ку збудувати / Без дверцят та й без вiконця, / Де нi сонце не Зiгрi€, / нi BiTepeЦb вже не повi€, / Ой, там, мамко, Meнi лежати!» На цьому звертаються знов до померлого вiд iMeнi Maтepi:
«Та де тебе, синку, чекати, / Чи в городi на васильку, / чи на горбi на барвiику,/Чи у лiсi на березi,/Бо скрiзь все буде пролива:ги/За тобою дрiбненькi сльози». Если умрет ребенок или молодой парень, то поюг они вместо мате ри. Как правило, делятся они на две части, или одни и те же ведут разговоры в пении и за родню, и за умершего. Выглядит это как диа лог в песне:
«Ой, почему ты, сьшок, не сказал,
/
В какую ты дороженьку снаря
жался-выезжал? / я бы и дверцы заперла, / Окошко забила... » Так голосяг плачки, спрапшвая покоЙRИкa, и сами отвечаюг родие за него:
«Ой, не твоя на это, мамка,
/
Но Божья сила. / Скажешь мастерам / Где ни солнце не согре
хатку строить / Без дверей да без OKOlIIКa,
ет, / ни ветерок уж не повеет, / Ой, там, мамка, мне лежать!» После этого снова обращаются к умершему от имени матери: «Да Г де тебя, сьшок, ждать-вьП"лядывать,
/
иль в огороде на василь
ке, / иль на холме на барвинке, / или в лесу на березе, / Потому как всё будет проливать / По тебе частые слезы». 9
как писала исследовательница, лишь Д. Зеленин, ПроIПI и Б. Кал
лаш обратили в свое время внимание на некоторые аналогии, сущест
вующие между похоронной обрядностью и языческим риryалом про
водов на > (Топоров 1994: 36). 20 Учитывая значимость подобных примеров для дальнейшего изложения, приведем ряд из них.
В североамериканском индейском мифе герой проникает в цар ство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено живот ными. «Тогда весенний лосось сказал: "Разве вы не видите, что он мертв?" Но тот не поверил и сказал: "Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв". После этого они сгали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Пропп 1999а:
228).
У эскимосов «душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир,
попадает на верunmy высокой горы, где живет удивительная сгаруха.
Она называется Вырезьmательницей внутренносгеЙ. У нее KOpьrгo и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной те нью и говорит только одно слово: "Разрез моих штанов". Если она поворачивается, то на ее спине видна большая щель, из которой вы глядьmает худой ерш. Если посмотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и расгягивается, что ЛИЦО поперек шире, чем в длину. Наги баясь, она может лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, звонко ударять себя щекой в бока. Если смотреть на нее, не смеясь, то нет никакой опасности. Но как только покривишь рот, она бросает свой барабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она берет нож, распарьmает ему живот, вырьшает внутренности, бросает их в коры то и с жадносгью пожирает» (Пропп 1999а: 228-229). «Разновидносгь этой сгарухи имеется в шаманских сказаниях, записанных Расмуссенном . Здесь сгаруха в случае смеха вырьша ет у пришельца легкие» (Там же: 229). В русских сказках «эквивалентом этой сгарухи, охраняющей вход в иное царство, является Яга. "Ну смотри, братец, когда придешь в избушку
-
не смейся"» (Там же:
229).
В сказке народа коми: «У входа в избушку сестра говорит брату: "Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться, прикуси нижнюю губу. А если засмеешься, Яга-баба нас обоих пойма ет, только мы с тобой и жили"" (Там же). 21 Велецкая неоднократно подчеркивала, что ритуальному умерщ влению сопутствовали ритуальные оргиасгические действия, основнь! ми элементами которых являлись «смех, хмельное питье, музыка,
песнопения, танцы, игры, сексуальная своБОДа», имеВllШе форму, стро
го заданную ритуалом (см.: Велецкая
2003: 163).
Отмечая крайнюю
неясность этого вопроса и его практически полную неизученность,
исследовательница тем не менее выделяла особый ритуал, игравший исключительную роль в исправлении обряда. Это было исполнение вокруг обреченного своего рода танца, сопровождавшегося ритуаль-
250
ными кружениями, прип.лясьmаниями, «м.ожет бьnъ, нап.од.обие экста
тических верчений б.олгарских неcrинарий [- разн.овидн.ости б.олгар ских ритуальных танцев на углях]» или традиций ритуальн.ог.о «танца
С бич.ом», на к.онце кот.ор.ог.о закреплялся камень (см.: Там же: 75, 78). Не исключен.о, чт.о в п.од.обн.ог.о р.ода танцах экстатическ.ое с.осто яние «смеха»/движения/сексуальн.ог.о в.озбуждения играл.о не п.осле дшою р.оль, .определяя как характер пр.оисх.одившег.о, так и ег.о нара ставшую активн.ость.
22
О данных «.опьrтах» исп.ольз.ования смеха писал Аверинцев (см.:
Там же:
479). Заключение
1
1
Самостоятельн.ой, чрезвычайн.о интересн.оЙ, н.о требующей д.оп.ол
нительн.ог.о .осмысления является пр.облема п.остепенн.ог.о вьrтеснения смеха плачем, .определивIШIМ в к.онечн.ом счете эм.оци.ональную д.оми
нанту традици.онн.ог.о п.огребальн.ого .обряда. В ряду в.озм.ожных .осно ваний, приведших к разделению «смеха-плача» И выделению п.оследнего в качестве г.осп.одствующеЙ эм.оци.ональн.оЙ реакции присутствующих, следует, в частн.ости, выделить п.остепенн.ое изменение отн.ошения лю
дей к фен.омену смерти и к сам.ому умершему. На это .обратила наше внимание о. Пашнна.
Часть вторая Глава 1
1
Лигераrypа .о свадебн.ом .обряде украинцев не.обычайн.о мн.ог.о.об
разна и ух.одит св.оими к.орнями в середину ХУН в., к.огда Б.оплан, .объезжая земли, населенньrе украинцами, впервые .описал увиденную им здесь свадьбу. Перв.ое .описание украннск.ог.о свадебног.о .обряда, сделаниое представителем национальн.оЙ кульrypн.оЙ традиции - Гри горием Калин.овским, п.оявилось ст.о с лишним лет спустя (см.: Кали новский 1777). С тех п.ор и практически до наших дней интерес иссле дователей к свадебн.ому .обряду украинск.ог.о нар.ода не угасал. Свою лету в изучение украинской свадьбы вн.осили ист.орики, этн.ографы, антропологи, псих.ол.оги, литераryp.оведы и фил.ос.офы, в ряду к.ото pblX Потебия (см. переизд.: П.отебия
2000), п. Чубинский (см.: Чубин 1872-1878), Н. Сумц.ов (см.: Сумц.ов 1881; Сумц.ов 1885; Сумц.ов 1886), Хв. В.овк (см. переизд.: В.овк 1995), Грушевский (см. переизд.: Грушевський 1993), Грушевская ({;м.: Грушевська 1924), Е. Онацкий (см.: Онацький 1955) и мн.огие другие. Если же к числу этих исследо ский
вателей д.о6авить имена тех, кт.о занимался изучением свадебн.ог.о .обряда украинцев в связи с традициями в.ост.очн.ославянск.оЙ культу
ры в цел.ом, перечень публикаций, п.освященных данн.оЙ теме, .окажет ся практически неисчерпаем.
251
Особое место в ряду работ о свадебном обряде украинцев всегда занимали опыгы по реконструкции его локальных разновидностей.
Уникальную роль здесь играет работа И. Лозииского «Укрзlнське весiлля», написанная в 1835 году и посвящеииая описанию свадебно го обряда правобережного Перемышля,
- одно из первых исследова ний подобного рода (см. переизд.: Лозииський 1992). После Лозинско го к решению аналогичной задачи обращались Е. Маркович (см.:
Маркович
1886),
Н. Яичук (см.: Яичук
1886),
Н. Колцуняк (см.: Кол
цуняк 1890; Колцуняк 1891) и многие другие. В хх в. количество по добных исследований возросло в десягки раз, выйдя за пределы реаль но обозримого. Сегодия можно с увереиностью утверждать: за три с лишним столетня у далось собрать МНОЖ,ество этнографических дан ных о течении свадебного обряда украинцев; детально изучить дей ствия его учасгииков и их ритуальные функции, описать свадебные чины, одежду, еду; зафиксировать разнообразный музыкально-поэтн ческий материал. Была сложена многообразная, порой очень тоико
детализированная панорама «составляющих» свадебного дейСтва, выделен своего рода «набор элементов», из которых оно складыва лось. Свое обоснование получил и факт типологического родства сва
дебного обряда и обряда погребения, являющихся, как уверенно утверждают ньте исследователи, ипостасями одной С}'IЦности (см.,
напр.: Пашина
1998: 14).
Но тем не менее свадебньш обряд во многом так и не «раскрыл ся» науке, ему удалось «ускользнуть»
от системного изучения, «завуа
лировав» исходную семантику. Мы фактически ничего не знаем о его прототипах, логике их сопряжения и смысловой направленности.
Имея чрезвычайно общие представления о первичных смыслах сва дебного обряда наших предков, его учасгниках и главных героях, об исходном предназначении этого действа, казалось бы, тем более не
оправданно обращаться к изучеmпo вопросов значительно более эфе мерных, относящихся к эмоциональному контексту обряда - и, в частностн, смеху.
Но, думается, что подоБныe аргументы не являюгся достаточно вескими для отказа от рассмотрения смеховой компоненты свадебного
обряда. Полагаем, что суждения о неразрешимости данных проблем возиикли во многом оттого, что на определеином этапе развития ис
следовательской мысли само направлеиие научного поиска было за дано неверно. При условии расширения изыскательского поля и фор-
мирования иного ракурса вИдения проблемы возможно выявлеиие смысловых истоков происходившего в свадебном обряде и, в частно стн, С}'IЦествовавшей здесь давней традиции безудержного смеха. ~ Н. Толстой писал: «Роль мотива и концепта веселья в сфере пред ставлений, связанных с браком и свадебной обрядностью у славян, становится ясной уже из того, что само понятие свадьбы в украннском, белорусском, польском языках обозначается словом "veselbje . В том же значении это слово известно некоторым чешским, восточно
словацким, южно- и западнорусским диалектам
252
.
В сербскохорв.
.
и болг. веселье и весел6а, употребительных, главным образом, в фоль клорных текстах, значение "свадьба" еще неотделимо от историчес ки предшествовавшего ему значения "rшр, торжество" (в том числе и "свадебный rшр")
ба,
так, или примерно так, можно обозн.ачить вехи того большого
-
пуги поиска словесного эквивалента, что в конечном итоге закрепился
в культуре в связи с данным обрядом. В украинском языке этот путь завершился к в. В белорусском - к XVI, в польском - только к XVIII в. (см.: Там же: 307). Но и тогда восприятие свадьбы как весе
xv
лья и «IШра на весь мир>' не ушло из культурного обихода. 3 «Славянский свадебный обряд, - подчеркивал Толстой, - поми мо своей основной функции - оформления акта "переход а" , смены социального статуса вступивших в брак и их родственников, имеет еще и ярко выраженную сопутствующую магическую функцию наде ления всех участвующих в обряде лиц "весельем", т. е. здоровьем, силой, процветаиием, благополучием» (Там же: 309). + Выделенный мотив свадебного обряда нельзя считать исключи тельным. Вместе и наряду с ним существовали и другие символы,
имевшие не меньшее значение и также способные бьnъ интерпрети рованы как несущие в себе амбивалентные смеховые значения.
,; Карасев, изучавший связь символики волос со смехом, rmсал: «Смысловая цепочка, соединяющая смех и волосы, становится более
Во . Воло
понятной, когда мы включаем в нее звенья рождения и роста. лосы человека или зверя суть та же растительность земли
сы
-
это "трава" головы, а трава, в свою очередь, "родственна" солнеч
ным лучам: солярная школа ничего не преувеличивала, видя в поедин
ке длинноволосого
-
"солнечного" Самсона и Далилы схватку дня и
Идея силыI' пожалуй, лучше всего раскрьшает смысл связи, существующей между символами света, рождения, смеха и волос.
Ночи.
Если миф говорит, что ребенок родился с волосами или же что у ге роя были длинные волосы, это означает, что им обещаны сила и власть. И само собой, им обещан смех - знак и орудие силыI и власти. Orтoгo длинноволосые смеющиеся гордецы из австралийских и мао рийских мифов не знают себе соперников. Поэтому так силен длинно
волосый Самсон и полинезийский Фээфе
,
а в курдской сказке
богатыри, прежде чем померяться силами, вырьmают у себя из подмы
шек волосы. И поэтому, наконец, из двоих детей Исаака из материи - "человек полей", охотник и воин,
ского лона первым выходит Исав
а уж за ним появляется тихий и робкий Иаков» (Карасев
u Так,
1996: 96-98).
богини вилыI представали вечно юными красавицами, строй
ными и грациозным,' в белых oдeJ.Кдax, с длинными золотыми распу щенными косами, в которых будто бы и таилась вся их волшебная сила; Домовой (украинский Домовий, Хазяiн, Дедо, Дiдусь) был обя зательно обросшим густой шерстью; могучий Жицень, бог осени и осенних работ, представлялся низеньким, худощавым, суровым, с
тремя глазами и всклокоченными волосами; Зюзя, бог зимы, был не высок ростом, с белыми волосами и длинной седой бородой.
253
7
Волосы оказывались важными «волшебными предметами-по
мощниками», появление которых выступало залогом счастливого
разрешения испьrганий героя, суля ему здоровье, непобедимую силу и богатство (см.: Пропп 199б: lбб, 192-193). В украинской сказке «Як Iвaнкo-дypeнь з КОРОлiвною одружився» «> (Маркевич 1860: 80-82). (Иванов 1893: 67).
«Русалки любят качаться на
ветвях дерев
современныe исследователи склонны трактовать подобное пове дение русалок как знак их особого пристрасгия к бесконечным развле чениям и удовольсгвиям. Такая трактовка вполне справедлива, но не полна. Об этом говорит, в частносги, тот спектр значений, который
264
имели в культуре наших предков действия, связанные с различного рода катаниями и качаниями. Подобного рода движения как движе
ния ритуального характера толковались как побуждающие «землю к плодоношению, растительность
-
к вегетации, женщину
-
к деторож
дению и молодежь - к вступлению в браю> (Агапкина 1999а: 477). 13 Не случайно, изучив огромный этнографический материал, 3е ленин считал возможным определить щекотание как своего рода пер
водействие в отношениях русалок с людьми. Самих же русалок-лос котух исследователь трактовал своеобразными прарусалками, основы вая свое сужденне, в частносги, на том, что название «лоскотовюt» или
«лоскотуха» является древнейllIИМ и, по всей вероятносги, хронологи чески предшествующим более позднему названию - «русалкю> (см.:
Зеленин 1995: 145). 14 Только в начале хх в. наука нашла объективные основания для
объяснения подобного рода представлений. Усилиями физиологов было доказано, что щекотание действительно представляет собой форму воздействия на человека, вызывающего «сильную реакцию в
организме как со стороны психических, так и в сфере разнообразных рефлекторных явлений». Наряду со способностью «сннжать темпера туру в конечностях, повышать кровяное давленне на
10-30
мм, при
поднимать роднички на черепе младенца», щекотание могло «увели
чивать частоту сердцебиения, усиливать общий обмен веществ и даже приводить к разрьmу мозговых сосудов . Сопровождаемое «об щим возбуждением», «порывистым смехом» и «массой невольных, нестройных отраженных движений», оно зачастую приводило к тому, что «человек после продолжительного щекотания»
впадал «в изнемо
жение» (см.: Тарханов 1904). Подтвердилась также и связь щекотания с сексуальным возбуждением. Исследователи доказали, что щекота ние может пробуждать «половое чувство», являясь, «вследствие это го», весьма «нежелательным В детском и юношеском возрасте» (см.:
Там же). 15
Со временем в культуре появятся определения такого смеха:
«дикий», «дьявольский», «бесовский». Но думается, что даже подобно
го рода дефиниции, при всей показательносги их возникновения, оста вались «малыI> для объяснения явления, ЛИIIIЬ указьmая на его исклю чительную силу и особый характер. 1(;
Во многих народных поверьях упомнналось об особых телодви
жениях русалок и тех неповторимых звуках, что они издавали. Рит
мичные колебания русалочьих «тел» И призывные иитонации их «го лосов» В совокупности чаще всего сливались в образ «русалочьего звенящего смеха» или таинственного хохота русалочьей стан, привле
кавших и заманивавших к себе людей.
Они «кувыркаются, играют, ведут
игры,
хороводы, пляшут,
хохочут и приманчивыми движениями зовут к себе случайного зрите
ля. Если он поддастся зову и подойдет к русалкам или же остановит ся в оцепенении, они скопом обступают жертву, жмут ее в объятиях, щекочут до смертн, причем, слыша веселый хохот и песни, никто не
265
подает помощи, не реIIШТСЯ подозревa'lЪ опасноcrь там, где идет иг
ривое веселье молодежи» (Никифоровский
1907: 86,87).
Со временем русалочий хохот становится непременным атрибутом всех описаний «жизни» этих мифолопrческих существ. Без него не об ходятся рассказы о русалочьих повадках и обычаях. Без него оказыва
ется неполным и общее представление о самой русалке. Пожалуй, не будет большим преувеличением утверждать, что со временем в народ ном воображении русалка превратилась в вечно смеющееся существо. Хохот - язьщ ее общения с людьми и с себе подобными. Хохотом ру салки обращают на себя внимание людей, с хохотом общаются друг с другом, уходят в лес, исчезают в воде, вcryпают в контакт с человеком
...
Если учеcrь, что в восприятии нauшx предков хохот отождествлял ся с сексом, сексуальным влечением и эротическим началом, значение
подобной приметыI станет существенно более многогранным и сод ер жательно-определенным.
17 Мы можем лишь догадьmаться о том, что послужило предпо~ыл кой к формированию подобного восприятия щекотания и как оно от
ражалось в ритуальной практике язычников. Возможно, оно было од ним из способов совершения жертвоприношения. Возможно, - входи ЛО в комплекс обрядов испытательного характера. Очевидно одно: с давних времен щекотание воспринималось как сакральное действие
широчайшего спектра, способное кардинальным образом изменять фи зиологию и психику человека. Более того, возьмем на себя смелоcrь предположить: в культуре архаики щекотание выcryпало одним из спо
собов насильственной магической манипуляции, совершавшейся во имя достижения определенной цели. Скорее всего, подобную манипу ляцию могли производить некогда языческие жрецы, и продельmав
IIШеся ими ритуальные щекотания жертвы являлись чаcrью обряда, о смысле и назначении которого нам ничего не известно. Отмирание жреческого института могло перевести такой обряд в облаcrь преда ний, а право его исполнения закрепить за определенными пmyсторон
ними существами. В разных культурах народов мира в числе подобно го рода существ могли выcryпать различные мифолопrческие персона жи. Но сохранявIIШеся столетиями представления о тех метаморфозах, что происходили с человеческим телом в ходе таких манипуляций, об изнурительном наслаждении от смеха и гибели от него были удиви тельно единообразны. Множество примеров подобного понимания смертельного смеха давал Леви-Строс. Приведем лишь несколько из них, достаточно, как представляется, показательных.
«Демиург Недамик подверг первых людей испытанию щекоткой. Те, что смеялись, превратились в земных животных или в животных,
живущих в воде: первые стали добычей ягуара, вторые смогли ускольз
нуть от него, спрятавIIШСЬ в воде
(Леви-Строс
1999/1: 119).
«Один мужчина, в то время как его товарищи отправились охо
титься, остался поработать в саду. Ощутив жажду, он направился к источнику, местонахождение которого в соседнем лесу было ему из2бб
весгно, а пока он пил, его внимание привлек страниый шум, раздаю
щийся где-то наверху. Он поднял глаза и увидел неведомое существо, которое, держась ногами, висело на ветке ... Существо спустилось. Оно не знало человеческого языка и принялось, чтобы проявигь свое дру жеское расположение, ласкать мужчину. Но его восторженная не жность выражалась при помощи холодных рук и острых когтей; щекотание вызвало у мужчины первый взрыв смеха. Приведениый в пещеру,
мужчина
заметил, что на полу, по
крыгом испражнениями летучих мышей, которые висели под сводом, не было никаких предметов или домашней утвари Хозяева встретили мужчину новыми ласками; он до такой степе ни изнемогал от щекотки и так сильно смеялся, что больше не мог
этого терпеть. Когда его силы иссякли, он потерял сознание. Много времени спустя мужчина пришел в себя, ему удалось убежать, и он вернулся в свою деревню >> (Там же: 120). 18
Знания о возможностях щекотания для провоцирующего воз
буждения сексуального инстинкта, умение пользоваться щекотанием для достижения определенных целей сохранялось в народе вплоть до
хх в. Так, извесгно, что на рубеже
XIX-XX вв.
пресса России активно
обсуждала безумства членов сектыI «щекотунов», доставлявших друг
другу сексуальное удовлетворение посредством щекотания. Право славная Церковь выcryпала с настойчивым требованием искоренигь подобные сектантские традиции, убеждая, что такого рода действия
небезопасны для жизни. Б качестве примеров приводились факты гибели новопосвящаемых членов, не выносивших «усиленного щеко тания» и умиравших в ходе «инициации» (см.: МО 1899: 257-258). 19 Одним из мыслителей, обратившим внимание на данную пробле му, был И. Кант, подходивший к феномену смеха от щекотки с сугу бо физиологической точки зрения и отрицавший существование в нем, как, впрочем, и в смехе в целом, гл убиниого интеллектуального содержания.
20
На них всегда заостряли внимание апологетыl хрисгнанства, без
устали писавшие о том, сколь опасны и противны человеческой при
роде подобные «зловредные» движения, как пагубно сказывается со вершение «скаканий» на физическом и душевном здоровье ... Большинство таких обличений хорошо извесгно сегодня: Стогла вый московский собор (1551), «Жигие Бладимира» (XVI в.), Густьшская летопись (XVП в.) ... К ним можно добавигь выступления Ивана Бишен ского, Симеона Полоцкого; государственные указы (в часгносгн, уни
версал гетмана Скоропадского «О вечерницах, кулачных боях, сбори щах под Ивана Купала и пр.» от 1719 г., предоставлявший право физи чески карать, вязать, бигь киями всех тех, кто решится принять учасгне
в «бесчинных гуляниях»; указ Екатерины П от
1769
г. о запрещении
«застарелого игрища, называемого купалин огонь») ...
Однако, несмотря ни на какие запреты, ритуальные «скакания близ купальского КОстра» сохранялись в культуре Украины вплоть дО
XIX,
а в отдельных месгностях и до хх в.
267
~I Специалисгы отмечали, что подобные дейсгвия могли наЧШlать ся за несколько дней до купальского праздника и продолжаться опре
деленное время спустя. Так, например, в ряде местносгей УКрaШIы было ПрШlЯТо, чтобы в вечер накануне Ивана Купала парни с крика ми и песнями бегали и прьП'али с зажженными факелами, подбрасы вая их вверх. Имеются свидетельсгва и того, что порой еще и несколь ко дней спустя «>,' было осознано и словесно выражено в западноевропейской культуре, трудно допустнгь, чтобы мимо возможностей подобной его интерпретации про шли и украmщы, издавна люБИВlIШе и цеНИВlIШе этот инсгруменг.
Скрипка также была необычайно популярна в украинской народ KPyry своих собрать
ной культуре, а сам скрипач счнгался главным в
ев-музыкантов и, в часгности, в ансамбле «ТРОIСТИХ музик» (скрипка, «басоли», бубен). Такое трио чаше всего поддерживало безудержное танцевальное веселье свадебного обряда, а его учасгники выcryпали своеобразными засгрельщиками танцевальной ночи, содержание ко торой, записанное еще Лозинским, составляли знаменитые украин ские «Козак», «Коломийка», «Тарганець», «Вербованець», «Цирило»,
«Польский», «Краков'як», «Штаер» И др. (см.: Лозинський
1992: 142).
«Окрашенным смехом» и погруженным в эротический KoнreKCТ было и восприятие звучаиня цимбал. Инсгруменг этот и в XVI в. осо знавался как инсгруменг «великого грохотания» и резкого тона, сти
му лирующий напряженную голосовую динамику в общении, крик, шум, хохот. цимбалыI' как отмечал фаминцын' всегда «гремели И гро хотали, возбуждая веселую толпу к плясaнmo, кричaнmo, cKaкaнmo и рукоплесканиям» (фаминцын 1995: 297). Те же, как уже отмечалось, издревле воспринимались синонимичными смеянmo и вольному эро
тизму жестов., поcryпков, сгремлеНИЙ. Широкое использование цимбал в свадебном обряде подтвержда ется многочисленными свадебными песнями. Так, в часгности, в од ной из них пелось:
«-
«-
Ой, чия жъ то родина
Ой, чия ж то родина
Кругом дiжи ходила,
Кругом дiжы ходила, Зъ скрипками, зъ цимбалами,
3
283
скрипками, з IIНМбалами,
Зъ молодыми боярами?
3
"Дружку горою ведугъ Зъ скриками, 3ъ цимбалами,
"Дружку горою ведугь 3 СКРШIКами, з цимбалами, 3 молодими боярами"».
Зъ молодыми боярами"». (Чубинский
1872:
молодими боярами?
111б)
«- Ой, чья же то родИна
Вокруг бочки ходила, Со СКРШIКами, с цимбалами, С молодыми боярами? "Дружку верхом ведут Со СКРШIКами, с цимбалами, С молодыми боярами"». 14
О том, насколько значима была музыка в ригуальном IШрше
crвe, свидетельсгвуют и памятники украинской народной лигературы.
Так, например, в «пасхальных виршах» кон. XVIП - нач. XIX в. встре чается удивительное по своей точносги ОIШсаине «музыкального раз гула», царившего на IШру. Будучн генетически родсгвенными «Вече ре Киприана» и многим другим западноевропейским сочинениям по добного типа, «пасхальные вирши» стоят В одном типологическом
ряду и со многими украинскими стихотворными травесгиями, бук вально наводнившими в конце 18-го столетия РУКОIШсные, а позднее и печатные сборники. 15
Опосредованное воплощение подобной традиции мировосприя
тия представит спустя столетия Гоголь в повесги «Нос». Архаические смыслы, лежавшие в основе гоголевского повесгвования, и. Ермаков сформулировал следующим образом: нос - иновыраженный фаллос освобождает себя; проблема повесги - мера его самостоятельносги и сувереиной ВОЛИ (см.: Ермаков 1923: 202, 206). Иваинцкий, возвращаясь к этой теме спустя десятилетия, напишет: при таком видении реаль носги создается впечатление, что в гоголевских сочинениях «"сходит
С осей" сама биологическая основа жизни. Движения частей более не
обусловлены земляным центром» (ИвaIШЦКИЙ 2000: 117). По мнению исследователя, так создавалась сигуация «фронтального распада мира». Бродячие, снующие, ползущие, катящиеся, ворочаюIЦИеся тела и детородные органы, становившиеся главными героями срамного
свадебного фольклора, были порождением этого фронтального рас пада мнра и одновремеино его предельно полным воплощением.
16
Бранль (фр.) иногда сопровождался пением (куплеты с припе
вом). Темп
- умеренно быстрый, оживленный, размер обычно двух дольный (см.: МЭ 1973: 5б6-5б7). 17 Сохранилось достаточно ограниченное количесгво прямых сви детельсгв о тех бесчинсгвах, что творились во время «каморы». Обыч но особенносги поведения участников свадебного обряда в это время можно реконструировать на основании косвенных замечаний, рема рок,смысловых отсылок, встречающихся в ЗaIШсях очевидцев. При ведем лишь один пример:
284
Ноччу, як молодi пiшли спать, то чоловiки й баби беруть кулi со
ломи
i йдуть на город,
а як близько гора, то на гору
тю>. А жiнки, то вже пристараються гарбузiв
i
-
«гарбузiв пек
несуть. А далi, як
начнуть проклятi баби стрибать через огонь! Дурiють так, що
i Гос поди! - Попечуть тi гарбузи, несуть 1Х уже на cтiл до батька. Бать ко дае 1М горiлки. Которий одломе шматок гарбуза то як жайхне у морду жiнцi! (ТаИВ 1911: 87) Бночi, як молодi пiдуть спати, то чоловiки й баби беруть кулi соло
ми
йдуть на город, а як близько гора, то на гору - «гарбузiв пек i несуть. А пoтiм, як почнуть проклятi баби стрибати через вогонь! Дурiють так, що i Господи! Попечуть тих гарбузiв, несуть 1Х вже на cтiл до батька. Батько дае 1М горiлки. А котрий йодломить шматок гарбуза то як жахне у морду жiнцi!
i
ти». А жiнки, то вже пристараються гарбузiв
Ночью, когда молодые пойдут спать, мужики и бабы берут кули со ломы и идут в огород, а если близко гора, то на гору
-
«тыквы
печь». А женщиныI уж позаботятся тьrкB добыть и несут их. А по том как начнут проклятые бабы прыгать через огонь! Дуреют так,
что Господи! Испекут те ть!КВы и несут их уже на стол к отцу. Отец дает им горилку. А бьmает, отломит кусок ть!КВы да как залепит в морду бабе!
Несомнешю, что происходившее определенным образом переклика лось с традициями поведения наших предков у риryального косгра, в
том числе и в ходе летней мистерии СОЛIЩестояния. На основе суммар ных знаний можно только представить себе, что творилось и какие действия считались допустимыми в час всеобщего свадебного безум ства.
18
Тур
_
вид дикого бьrка, который издавна обитал на Украине. Об
этом бьrке и о значении его образа в народных украинских песнях пи
сали Потебня и Сумцов. Но уже Бовк отмечал недоступность каких либо конкретных даrlliЫХ, позволяющих с уверенностью судить имен но об этом образе (см.: Бовк
1995: 301). Его
«более понятиым» воплоще
ннем стал со временем «немец» - «rpубо сделанная соломенная фигура, одетая в лохмагья, с большим фаллосом». «Фшуру Э1j', - отмечал ис следователь, ссылаяСЬ на свидетельства о. Рожкевич, - показьmали собравшимся, сопровождая показ очень бесстыжими движеииями, ко
торым давали цинические пояснения. Глядя на фигуру, гости пели: Це не наша дитина, це обман:
Это не наше дитятко, это обман:
п нещастя
ее несчастье
(pha11us)
довге, аж по колiна.
(Там же:
(pha11us)
длинное, аж до коленыI.
301)
19 Накал чувственности, разryл сексуального неистовства, уграта всякого самоконтроля, колоссальный эмоциональный всплеск безум НbIX смеяний были настолько сильныI при npоведении свадебных «ка моры» И «перезвы», что уже в относительно недавнее время молодых
285
девушек и детей предпочигали не пускать на эту часть праздника (см.:
Там же: 311). ~O Здесь остается в стороне вопрос о генетической общности «ряже ной» молодой И «ряженых», участвовавших в календарных забавах и, в частности, в забавах святочных вечеров. Несомненно, что в ритуаль ном поведении молодой было, к примеру, много общих черт с пове дением святочной Маланки.
~I Особенно сильная эмоциональная нагрузка ощущалась там, где упомнналась молодая в ее отношении с родственниками и прежде все
го с матерью или отцом. Выделим лишь однн из наиболее характер
ных в этом смысле примеров. В свадебном фольклоре широко изве стна группа песен, основаиных на варьировании темы, которую, в са
мом общем смысле, можно назвать «темой экскрементов». В одной из таких песен, главной геронней которой выступала невеста, пелось: За столом сидiла,
За столом сидела,
КрiПКО набздiла: «Оце тобi, моя Maтiнкo!»
Крепко набздела: «Это тебе, моя матушка!»
З-за стола йдучи,
Из-за стола вставая,
Перднула двiчи: «Оце тобi, мiй батеньку!»
Пердела не переставая: «Это тебе, мой батюшка!»
А вийшла на двф,
А как вышла во двор,
Насрала як вiл:
Насрала как вол:
«Оце тобi, мiй роДоньку!»
«Это тебе, мой род!»
Сидоровка, Киевская губ.
(FU 1898: 87)
В других песнях «тема экскрементов» связьmалась с образами мате ри или отца молодой.
Da nasilo maczku па toczku, Da nasraty bat'ku za doczku. (Нnatjuk 1909: 120)
Та носило мачку на точку, Та насрати батьковi за дочку.
Как носило кошку ПО точку, Так насрать отцу за дочку.
Или: CKaкa€ горобець по дрючку, Насрать батьковi й Maтepi за дочку! CKaкa€ горобець по тину! Насрать батьковi й Maтepi за дипrny!
Прыгает воробей по сучку, Насрать отцу да матери за дочку! Скачет воробей по тьшу!
Насрать отцу да матери за дивчИну!
Скакав горобейко по точку,
Скачет воробушек по точку,
Насеру сваточку за дочку,
Насру сватушке за дочку,
За его нечервону калину, За его нечестну дитину!
За его некрасную калину,
За его нечестиую дитину!
(FU 1898: 74) как известно, смысловое значение феномена скатологической инвек тнвной лексики носит в культуре явственно выраженный амбнвалент-
286
ный характер. Жельвис справедливо подчеркивал: «В некоторых пер
вобыгных и даже современных субкульrypах физиологические выде леIШЯ рассматриваются не только как нечто
нечто желанное (Жельвис 2001: 249).
и как
отврапггельное,
но
и приятное, а также творческое начало»
.
Именно в положительном и продуктивном значении экскременгы, равно и как их словесные удвоеIШЯ, часто использовали в апотропеи
ческой и лечебной магии, как оберег человека и скота от порчи и не
чистой силы. Наряду с другими отправлениями телесного низа, кал включался в древние украинские заговоры как феномен, наделенный особым могуществом в «отвороте» беды. Реконструируя один из немно гих сохранивIIШXся до нашего времени образцов магического заклина ния с использованием этого понятия, Новикова приводит следующий текст:
Три брати пили мед-пиво-[вино], А ти, чорте, [пив] Пвно.
Три брата пили мед-пиво-[вино], А ты, черт, [пил] говно.
Именно такая реконструкция заговора отвечала бы, как писала иссле довательница, «во-первых, законам фольклорного параллелизма, во вторых
-
практике магического "вреда" (тайное подливание "нечис
тых" веществ к питью), в-третьих
-
практике магического отворота»
(Новикова 1993б: 2б2). Да и сам акт испражнеIШЯ часто использовал ся как средство, способное отогнать или нейтрализовать опасность. Бе зусловно, к началу хх в. в самом употреблении подобных словесных
формул уже было нечто от бессмысленного обращения к некоему клишпрованному понятию. Но тем не менее вплоть до нашего време ни оно сохранило в себе особую эмоциональную нагруженность. Упо минание его, тем более в коитексте особо чтимых на Украине семей но-родственных связей и отношений, означало апелляцию к образам, провоцирующим как благопожелательное, так и Bнyrpeннe враждеб ное к себе отношение. Дело здесь было не столько в самом употреб лении «темы экскремеитов», сколько в создании и сохранении с ее по
мощью особой эмоционально-возбуждающей атмосферы. 22 Представление о девичестве, хранимом девушкой до свадьбы, также являлось результатом постепенного формирования черт иде
ального образа молодой, подчас весьма далекого от реальной практи ки ее жизни. Известно, что сексуальная жизнь девушки до свадьбы могла бьnъ достаточно свободной, особенно активизируясь во время «досвiток» И «вечорниць».
В начале 20-го столетия такие встречи молодежи, как отмечал Гру шевский, «свелись К простой забаве
и
совместное спанье юношей
и девушек совсем утратило характер сексуальной свободы». Между тем когда-то это было реальное сексуальное смешение, считавшееся «вполие дозволенным и законным>) (см.: Грушевський
1993: 265).
подобный парадокс позволил Грушевскому ГOBopнrь о существова нии в народной кульrypе «двойной этики сексуальных отношений»:
«< ... > то,
что разрешено неженатым молодым людям, трактуется как
287
поcryпок, противоречащий морали
в той части рода-племеlШ, что
живет в семье. Род-{;емья в своем кругу не тершrr свободных сек суальных отношеlШЙ, но для парубков считается допусгимым на сильственное овладеlШе дочками, а иногда даже и женами
. Жен
IЦИНа, которая пострадала от такого легализованного насилия, возвра
щаясь "по минованию надобности" назад в свою семью, должна была только вьшолнить определенные обряды очишения >> (Там же: 264). Об этом же упоминал в своем исследовaIШИ Л. Нидерле, подчерки вая, что в традициях славян было весьма свободное отношеlШе к сек суальной ЖИЗlШ девушек и юношей до того момента, как ОlШ оказьmа лись связаны семейньrми узами. «ВечерlШЦЫ украннской молодежи, писал он, - заканчиваются оБIЦИМ ложем», очевидно являясь «отголос ком древней вольности половых отношеlШЙ» (Нидерле
2000: 210).
Вполне очевидно, что лишение девственности во время свадебно
го обряда, само отношеlШе к девичеству и ПОНИМaIШе исключительно сги роли молодого в превращении девушки в женщину, раВно как и
восприятие первого брачного коитуса, в народной культуре Нового времени продолжало сосуществовать и с несколько иным, чем это традиционно представляется, восприятием происходящего.
2з Анализируя возможные переклички украннской традиции с тра дициями иных народов, Вовк, используя разнообразные исторические свидетельства и антропологические данные, упоминал о многочислен
ных примерах всеобщего сексуального права на невесту в первую брачную ночь. Так, «у назамонов, по свидетельству Геродота, молодая должна была отдаваться всем целую первую ночь своей брачной жизни . На Балеарских островах во время свадьбы родственники и приятелн приходили друг за другом, от первого до последнего, по
старuшнству, обретая наслаждения в объятиях молодой. Молодой в
этом ряду всегда был последlШМ. Этот обычай практиковался когда то также в Ирландии. Среди населения Кубы, когда женился какой нибудь властитель, все мужчины, присутствовавшие на свадьбе, ложи
лись с его женой
. Австралийская молодая, перед тем как принад
лежать своему мужу, проходит через руки всех мужчин племеlШ. На Мурингском берегу в случае умьщания украденная женщина на неко
торое время становится общей собственностью всех, кто принимал участие в умьщании. Курнайы иногда легализировали свое право еди ного собственника, соглашаясь на jus рrirnае noctis [право первой ночи] для всех своих товарищей. В Кунандабу jus рrirnае noctis принадлежит всем мужчинам племени, без разделения на роды. Даже в современ ной Франции
несчастиая молодая познавала также частицы
такого насилия: когда благодаря подначкам замужних женщин молодой удавалось одурить парней, которые посягали на нее, и исчез нуть, они ее искали, как настоящие безумцы, будто ОlШ хотелн ей ото мстить за то преимущество, которое она отдала своему избрaнIШКУ оии ломали двери, разбивали окна и если находили ее, то вытягивали ее, полураздетую, даже с самого брачного ложа и водили с собой в поле целую ночь» (Вовк
1995: 305). 288
u Арryментируя обосноваmюсгь подобного предположения, Вовк ссылался на пример песни, приведенной Ольгой Рожкевнч: В понедiлок зияв барвiнок
В понедельник снял барвинок
з дiвчини:
с дивчины:
«Не тiкай од мене, лягай зi мною»;
«Не убегай <JГ меlЩ ложись со мной»;
у
Во вторник немного поднял
BiBTOPOK трохи
пiдiйняв Уй
ей юбку,
спiдницю,
у середу пiшов дaлi,
В среду пошел дальше,
В суботу закiнчив свою працю,
В субботу закончил свое дело,
А в недiлю дав дружковi його
А в воскресенье дал дружке
частку.
его часть.
(Там же) 25
у Чубинского есгь весьма симптоматичное добавление к TeKcry
этой же песни: Хто XoтiB, той BepтiB,
Кто Х<JГел, T<JГ вертел, А кому вергели, 'IUмy терпеть велели.
А кому верчено, той терпiв.
(Чубивский
1872: 577, NQ 122)
В «Криптадии» приводился еще более откровенный вариант этой же песни, певшейся, как агмечается, замужними женщинами и молодыми
парнями из cBwгыI молодой, В час ее окончательного выхода из дома: Выкатили, выкатили смоляную
ВИК<JГИЛи,ВИК<JГИЛИсмоляную
бочку,
бочку,
Висватали, висватали в пана
Высватали, высватали у пана свата дочку:
свата дочку:
«Та постелем куль, куль,
«Да постелем куль, куль,
Та застромим хуй, хуй ... Що схочем то й зробимо
Да засунем хуй, хуй ... Что захотим, то и совершим
Чужому дитятi! .. »
Чужому дитяти! .. »
Гадячськ. р-н., Полтавськ. губ.
(FU 1898: 37). Известны и иные варианты того же смыслового посыла: Ой, горiЛКИ, свату, горiЛКИ, Да було не брати в нас дiвки,
Ой, горилки, сват, горилки, Зачем было 6рать у нас девку,
Да було не вертiти iй Дiрки!
Зачем было вертеть ей дырку!
А то, хто XoтiB, той BepтiB,
А то, K'IU Х<JГел, T<JГ и вертел,
А кому болiло
А у кого болело
-
той теРПiВ!
-
T<JГ терпел!
ЧеРНИГiВСЬК. губ. (Там же: 60). ГорiЛКИ, свату, горiлки:
Горилки, сват, горилки:
Не брать було б у нас дiвки, Та брать було б молодицю,
Не брал бы у нас девки, Брал бы молодицу
Що В неУ пизда з рукавицю.
У К<JГОРОЙ пизда с рукавицу.
Гадячьск. р-н. Полтавськ. губ. (Там же: 61). 1О
С. к. Лащенко
289
~O Следует oтм:eтmъ сущеcrвеllli)'Ю разmщy между возложеlШем на голову молодой «очипка» И покрьmaIШем ее свадебной фатой. как по лагал Вовк, Э'IИ два предмета невозможно смеIIIИВа'IЪ, как недопусгимо
отождеcrвлтъ их роли в свадебном обряде. «Фатой покрьmаюг моло дую согласно с религиозным ригуалом (в церкви или около воды); ее ис пользуюг, чтобы спряга'IЪ молодую аг взглядов молодого и целой семьи. Молодую покрьmаюг фатой впервые в ее собcrвенном доме, когда она садится на посаде, ожидая прибьП'ИЯ молодого, и это акт, совершен но не зависимый аг расплетания косы; потом молодую вторично покры ваюг фатой, когда ее везут в дом молодого, где по прибыгии фату вы брасьmаюг как ненужную вещь, ведь молодая уже реально вошла в свою новую семью. Более того, никогда не касаюгся фа'IыI рукой, но всегда палкой, будто боятся дотронуться до нее >> (Вовк 1995: 299). ~7 Об этом см.: Калиновский 1777. 28
В ряде местностей, если фату снимал с молодой ее агец, он спра
IIIИВал у дочери, не слепая ли она (см.: Вовк
1995: 298).
~!) С этой точки зрения показательно, что традициями свадебного обряда было закреплено не только сексуальное насилие, но и ригуаль ное избиение молодой на глазах у всего сообщества. До наших дней дошли отдаленные отголоски некогда происходившего. Но, тем не менее их вес и символическое значение в обряде оставались суще ственными ВПЛО'IЪ дО Новейшего времени. Так, жених непременно наносил молодой ритуальные удары перед отъездом из ее дома. В «каморе» он, как свидетельствовал Калиновский, должен был не сколько раз у дарЯ'IЪ свою невесту голенищем сапога (
зучился смеяться )
сказаний южныIx славян из коллекции Ф.-С. Краусса и украинского
непристойного фольклора из собрания В. Гнатюка. эти ставшие легендарными (в силу своей скандальности и недо ступности) собрания публиковались ЛИIIIЬ единожды, в начале ХХ в. в Лейпциге мизерныIии тиражами «для специалистов». Но даже эта оговорка не спасла их
-
по указке цензуры книги были уничтожены.
считанныIe экземпляры сохранились ЛИIIIЬ в крупнейших библиотеках мира.
Готовятся К изданию
ФР.-С. КРАУСС ЗАВЕТНЫЕ ИСТОРИИ ЮЖНЫХ СЛАВЯН В самом начале минувшего века извесгный авсгрийский этнограф
доктор Фридрих Соломон Краусс задался целью собрать эротический фольклор славmlСКИХ народов, входивших тогда в сосгав Авсгро-Вен герской империи. Одним из объектов его научных интересов сгал Бал канский пол уосгров, куда он и отправился записывать заветные рас сказы и анекдоты. Большую помощь в экспедиции ему оказывали южнославянские коллеги. В результате удалось собрать богатейший
материал и прежде всего - исгорические байки, в которых фигуриру ют два популярных сербских героя - королевич Марко и князь Ми лош с их знаменитыми сексуальными подвигами. В книге много и обы денныIx народных анекдотов из Сербии, Хорватии, Боснии и Герцего виныI. В переводе сохранена вся ненормативная лексика оригинальных тексгов.
ДИСКУРСЫ ТЕЛЕСНОСТИ И ЭРОТИЗМА В ЛИТЕРАТУРЕ И КУЛЬТУРЕ С6. статей под ред. д.г. Иоффе Сборник статей, объединенных темой: человеческое культурное «тело» И его «потаенный эрос». Среди авторов ведущие отечественныIe
и зарубежные культурологи.
Любые книги нашего издательства можно заказать наложенным платежом
по адресу:
124681, Москва, Заводская, Тел.: (095) .537-98-33; тел. склада: (095) 533-84-77.
д. 6а.
Е-таil: lаdоmiг@mаil.соmрпеt.гu
[email protected] Для получения бесплатного перспективнога плана издательства и бланка заказа вышлите по этому же адресу маркированный конверт.
Издано
М. ЛЕВЕР ДОНАТЬЕН АЛЬФОНС ФРАНСУА, МАРКИЗ ДЕ САД Маркиз де Сад сгал жертвой легенды о самом себе. У одних он вы зьmал ужас, для других
-
Предсгавляемая книга
являлся предметом обожания.
-
в первую очередь, исгорическое исследо
вание, ЛИIIIенное ложного сгыда, сннсходигельносги и присграсгиосги.
Ее герой не нуждается ни в осуждении, ни в оправдании, ни тем более в реабилитации: он обрисован как человек своего времени и своего со циального окружения. Исследование основано на огромной массе'доку менгов и писем.
Любые книги нашего издательства можно заказать наложенным платежом
по адресу:
124681, Москва, Заводская, Тел.: (095) 537-98-33; тел. склада: (095) 533-84-77. Е-mаil:
[email protected] [email protected] д. 6а.
для получения бесплатного перспекгивного плана издательства
и бланка заказа вышлите по этому же адресу маркированный конверт.
