Dějiny Boha

KAREN ARMSTRONGOVA

DĚJINY BOHA

jsem dodržovala množství náboženských přikázání, ale samotné víry v Boha se mi příliš nedostávalo. Je velký rozdíl mezi respektováním určitých zásad a vlastní vírou, díky níž bychom je s důvěrou přijali za své. Věřila jsem v existenci Boha, ve skutečnou přítomnost Krista v eucharistii, v účinnost svátostí, v možnost věčného zatracení i existenci očistce. Nemohu ovšem říci, že by ve mně víra v tyto pojmy, související s podobou nejzazší skutečnosti, navozovala pocit, že život na zemi je přínosný nebo dobrý. Římský katolicismus mého dětství byl vírou značně děsivou. James Joyce vyjádřil tento pocit dokonale v JAKO DÍTĚ

Portrétu umělce jako mladého muže: Vyposlechla jsem si svůj díl

horlení o ohni pekelném. Po pravdě řečeno, bylo pro mě snadnější uvěřit v peklo než v Boha - peklo jsem si totiž dokázala lépe představit. Bůh, definovaný spíše abstraktními pojmy než představou, naproti tomu byl bytostí značně mlhavou. Asi v osmi letech jsem se musela v hodině náboženství naučit nazpaměť odpověď na otázku: „Co je Bůh?" „Bůh je Nejvyšší Duch, který existuje Sám o sobě a nezávisle a je nekonečně dokonalý." Nijak nepřekvapí, že mi to tenkrát příliš neříkalo, a nejsem spokojena ani dnes. Tato definice mi vždy připadala neobyčejně suchá, pompézní a arogantní. Při psaní této knihy jsem dospěla k tomu, že není ani správná. Během dospívání jsem si uvědomila, že v náboženství je víc než strach. Četla jsem životy svatých, metafyzické básníky, T. S. Eliota a některá z jednodušších děl mystiků. Začala na mě působit krása liturgie, a i když Bůh mi zůstával stále vzdálený, cítila jsem, že je možné k němu proniknout a že to poznání by

naprosto změnilo mé vnímání reality. Vstoupila jsem proto do řádu a jako novicka i mladá řeholnice se dozvěděla o víře mnohem více. Studovala jsem apologetiku, Písmo, teologii a dějiny církve. Ponořila jsem se do historie klášterního života a účastnila se disputace o pravidlech svého řádu, která jsme musely znát nazpaměť. Je zvláštní, že Boha jsem v celém svém studiu příliš nenacházela. Zdálo se mi, že lidé věnují pozornost podružným detailům a okrajovým aspektům náboženství. Bojovala jsem sama se sebou v modlitbách a snažila se přimět svou mysl, aby se obrátila k Bohu. Bůh ale byl stále jen přísným dohližitelem nad každým nepatrným porušením řádu, nebo byl bolestně nepřítomen. Čím víc jsem četla o viděních svatých, tím víc mi vlastní konání připadalo jako nezdar. Byla jsem nešťastná, když jsem si uvědomila, že jakékoli náboženské prožitky, které ze mě vycházely, byly vlastně výsledkem toho, jak jsem pracovala na svém cítění a představivosti. Oddanost byla někdy estetickou reakcí na krásu gregoriánského chorálu nebo liturgie. Nikdy ke mně ale nic nepřišlo zvně. Nikdy jsem nespatřila Boha tak, jak ho popisují proroci a mystikové. Ježíš Kristus, o němž jsme mluvily víc než o Bohu, pro mě byl čistě historickou postavou, nerozlučně spjatou s pozdní antikou. Začala jsem mít také vážné pochybnosti o některých článcích víry. Jak si může být někdo jist, že muž jménem Ježíš byl Božím vtělením? A co pak taková víra znamená? Opravdu učí Nový zákon složité - a značně rozporuplné - doktríně o Trojici, nebo je toto učení, jako ostatně mnoho jiných článků víry, výmyslem teologů žijících až celá staletí po Kristově smrti v Jeruzalémě? Když jsem nakonec s politováním opustila náboženský život, a zbavila se tím pocitu nezdaru a nehodnosti, cítila jsem, jak má víra v Boha pomalu mizí. Ačkoli jsem o to upřímně usilovala, Bůh nikdy nezasáhl do mého života. Teď, když už mě kvůli němu nepronásledovaly pocity provinění a úzkosti, stal se příliš vzdáleným, aby mi ještě připadal skutečný. Můj zájem o náboženství ovšem trval, připravila jsem několik televizních programů o počátcích křesťanství a charakteru náboženského vnímání. Čím víc jsem se dozvídala o historii náboženství, tím oprávněnější mi připadaly mé dávné výhrady. Doktríny, které jsem si osvojila bez uvažování jako dítě, byly opravdu lidským

10

výtvorem a vznikaly dlouhá staletí. Věda zavrhovala Boha Stvořitele a biblické bádání dokázalo, že Ježíš nikdy netrval na svém božském původu. Jako epileptička jsem měla vidění, jež očividně byla pouhým projevem neurologické vady. Byla snad vidění a záchvaty svatých také jen podobnou duševní úchylkou? Čím dál tím častěji jsem se setkávala s názorem, že Bůh je veličinou, kterou už lidstvo překonalo. Domnívám se, že navzdory letům prožitým v klášteře není mé vnímání Boha nijak neobvyklé. Představy o Bohu, jež jsem si vytvořila v dětství, se nerozvíjely tak jako mé znalosti v jiných oborech. Upravila jsem si dětský názor na Vánoce, dopracovala se k dospělejšímu pochopení komplexnosti složité lidské existence. Mé prvotní, zmatené představy o Bohu se přesto nezměnily ani zásadně nerozvinuly. I lidé, kteří nejsou tak specificky nábožensky zaměřeni jako já, si často uvědomují, že se jejich názory na Boha formovaly v dětství. S dětskými šaty odkládáme i pojetí Boha svých raných let. Studium dějin náboženství mě utvrdilo v názoru, že lidé jsou duchovními bytostmi. Lze oprávněně tvrdit, že Homo sapiens je zároveň Homo religiosus. Člověk začal uctívat bohy, jakmile nabyl plně lidské podoby. Náboženství začala vznikat ve stejné době jako první výtvarná díla. Nebylo to jen proto, že si lidé chtěli naklonit mocné síly, ale proto, že raná víra vyjadřovala údiv a tajemství, které jsou odpradávna podstatnou součástí prožívání tohoto krásného, byť děsivého světa. Podobně jako umění bylo i náboženství pokusem nalézt v životě smysl a hodnotu, nepodléhající tělesnému utrpení. Náboženství může být zneužito - jako ostatně jakéhokoli jiného hnutí. K takovému zneužívání však zřejmě docházelo vždy. Nevedlo k němu primárně světsky manipulativní chování králů a kněží, byl to přirozený vývoj lidstva. Současný sekularismus představuje výjimečný stav, který nemá v historii obdoby, a teprve časem poznáme, kam povede. Je třeba říci, že náš západní liberální humanismus není vrozený-je nutné ho pěstovat, podobně jako porozumění pro poezii nebo výtvarné umění. Humanismus jako takový je náboženstvím bez Boha - ne všechna náboženství jsou teistická. Náš etický sekulární ideál má vlastní zákonitosti srdce a mysli a s jeho pomocí mohou lidé nalézt víru v nejzazší smysl

11

lidské existence, stejně tak jako jej nalézali dříve pomocí tradičnějších náboženství. Když jsem začínala zkoumat historii pojetí a prožívání Boha ve třech příbuzných monoteistických náboženstvích, v judaismu, křesťanství a islámu, očekávala jsem, že dojdu k závěru, že Bůh je pouhou projekcí lidských potřeb a tužeb. Domnívala jsem se, že se v něm budou zrcadlit všechny obavy a naděje dané společnosti v určité dějinné fázi. Má očekávání se částečně potvrdila, ale některé poznatky mě nesmírně překvapily. Škoda, že se mi jich nedostalo někdy před třiceti lety, na počátku mého náboženského života. Byla bych si ušetřila hodně trápení, kdybych se od nejvýznačnějších učenců všech tří náboženství dozvěděla, že nemám čekat, až ke mně Bůh sestoupí shora, nýbrž že si o něm musím vytvořit vlastní představu. Rabíni, kněží i súfíjové by mne pokárali, že předpokládám, že Bůh je, ať už v jakémkoli smyslu, skutečností „tam nahoře". Varovali by mě, abych neočekávala, že ho poznám jako objektivní fakt, kterého je možné se dobrat běžným logickým uvažováním. Řekli by mi důležitou věc - že Bůh je produktem tvůrčí představivosti, stejně jako hudba a poezie, které jsem považovala za tak inspirativní. A někteří vážení monoteisté by mi tiše a rozhodně sdělili, že Bůh vlastně neexistuje - a přece je tou nejdůležitější skutečností na světě. Tato kniha není historií nepopsatelné skutečnosti samotného Boha, která nepodléhá času ani změnám, ale historií toho, jak lidé Boha chápali od dob Abrahamových až do dneška. Lidské pojetí Boha má vlastní dějiny - pojem Boha znamenal v různých dobách pro různé skupiny lidí vždy něco poněkud jiného. Definice „Boha" vytvořená jednou generací se mohla stát docela dobře prázdným pojmem pro generaci nadcházející. Tvrzení „Věřím v Boha" nemá objektivní platnost, ale jako spousta podobných výroků nabývá významu v kontextu, když je pronášeno určitou společností. Pojetí „Boha" tedy není neměnné, nýbrž v sobě nese celé spektrum pojmů, z nichž mnohé si odporují, nebo se dokonce vzájemně vylučují. Kdyby pojetí Boha nebylo takto pružné, nenaplnilo by lidské dějiny a nestalo by se jedním z největších ideálů lidstva. Ztratilo-li jedno pojetí význam nebo platnost, tiše zaniklo a bylo nahrazeno

12

novou teologií. Fundamentalista by toto tvrzení popřel, neboť fundamentalismus je ahistorický. Trvá na tom, že Abraham, Mojžíš i proroci prožívali spojení s Bohem stejným způsobem, jako ho prožívají lidé dnes. Pokud se ale zadíváme na tři zmíněná náboženství, bude nám jasné, že žádný objektivní „názor na Boha" neexistuje. Každá generace si musí vytvořit obraz Boha, který pro ni bude živý. A totéž platí o ateismu. Prohlášení „Nevěřím v Boha" se významově liší v různých obdobích dějin. Lidem, kteří bývali označováni za ateisty, nevyhovovalo vždy určité konkrétní pojetí božství. Je „Bůh", jehož neuznávají dnešní ateisté, Bohem patriarchů, filozofů, mystiků nebo Bohem osmnáctého století? Pojem Boha Bible, respektive Koránu Židé, křesťané i muslimové po dlouhá staletí měnili a upravovali. Uvidíme, jak se tato pojetí vzájemně liší. Ateismtis často znamená přechodné stadium: Židé, křesťané i muslimové byli svými pohanskými současníky často označováni za „ateisty" jen proto, že jejich pojetí božského a transcendentního bylo značně revoluční. Je tedy moderní ateismus podobným popřením „Boha", který už nevyhovuje požadavkům současnosti? I přesto, že náboženství představuje jakýsi fenomén z jiného světa, je vysoce pragmatické. Uvidíme, že pro jisté pojetí Boha je mnohem důležitější, aby fungovalo, než aby bylo vědecky a logicky odůvodněné. Jakmile přestane vyhovovat, změní se, a to někdy velice radikálně. V minulosti to většině monoteistů nevadilo. Věděli, že jejich úvahy o Bohu nejsou nedotknutelné a mohou být velice snadno dočasné. Byly lidským výtvorem jinak tomu ani být nemohlo - a existovaly zcela odděleně od nepopsatelné Skutečnosti, kterou symbolizovaly. Někteří učenci zdůrazňovali tento zásadní rozdíl značně odvážně. Jeden středověký mystik šel tak daleko, že prohlašoval, že tato nejzazší Skutečnost- mylně označovaná jako „Bůh"- dokonce ani není zmiňována v Bibli. Lidem se v průběhu dějin dostalo poznání ducha, jehož velikost přesahuje pozemský svět. Lidská mysl má fascinující schopnost přijímat pojmy, které ji takto převyšují. Ať již se rozhodneme pro jakoukoli interpretaci, prožitek transcendentna patří k lidskému životu. Všichni však takový zážitek neinterpretují jako božský. Buddhisté, jak uvidíme, popírají, že by jejich představy a vize pocházely z nadpřirozeného zdroje,

13

a považují je za lidský projev. Všechna hlavní náboženství se ovšem shodnou na tom, že je nemožné popsat transcendentní zážitek běžným jazykem. Monoteisté zavedli sice termín „Bůh", ale omezili ho nejrůznějšími výhradami. Židé například nesmějí vyslovit posvátné Boží jméno a muslimové mají zakázáno Boha zpodobovat. Takové předpisy mají připomínat, že skutečnost, kterou označujeme „Bůh", přesahuje možnosti lidského vyjadřování. Tato kniha se nebude snažit postihovat obvyklý historický vývoj, neboť pojetí Boha se nevyvíjelo lineárně z určitého bodu do konečné podoby. Tak mohou fungovat vědecké pojmy, ale nikoli náboženské myšlenky nebo tvůrčí projevy. Stejně jako má milostná poezie pouze omezený počet témat, opakují lidé o Bohu stále stejná slova. Zjistíme, že představy Židů, křesťanů i muslimů o Bohu jsou si nápadně podobné. I když Židům a muslimům připadají učení o Trojici a Vtělení téměř jako rou hání, vypracovali si vlastní verze těchto kontroverzních teolo gií. Výrazový slovník užívaný pro tato univerzální témata se po někud liší, svědčí však o tom, jaké úsilí a vynalézavost lidský duch vynakládá, když se snaží vyjádřit své pojetí „Boha". Jelikož jde o tak velký projekt, rozhodla jsem se omezit na Jediného Boha uctívaného Židy, křesťany a muslimy, s tím, že pohanská, buddhistická nebo hinduistická pojetí nejzazší skutečnosti občas zmiňuji, když mi připadá, že monoteistický pohled objasňují. Pojem Boha je patrně neobyčejně blízký pojmům v náboženstvích, která se vyvíjela zcela nezávisle. Ať dospějeme k jakýmkoli závěrům o skutečnosti Boha, dějiny této ideje vypovídají mnoho důležitého o lidské mysli i povaze našeho snažení. Navzdory světskému založení většiny západní civilizace Bůh stále ovlivňuje životy milionů lidí. Jak ukazují nedávné výzkumy, devadesát devět procent Američanů tvrdí, že věří v Boha. Otázkou zůstává, jakého „Boha" mají na mysli. Ačkoli někdy teologie působí abstraktně a suše, dějiny pojetí Boha byly vždy plny vzruchu a napětí. Na rozdíl od některých jiných koncepcí nejzazší skutečnosti je často provázely boje a nejistoty. Izraelští proroci prožívali setkání s Bohem jako fyzickou bolest, která jim ochromovala údy, naplňovala je hněvem a zároveň povznášela. Skutečnost označovaná jako „Bůh"

14

přicházela k monoteistům nezřídka v kritických situacích - uslyšíme o vrcholcích hor, temnotě, osamění, ukřižování, o strachu. Obzvláště traumaticky pak vyznívá západní pojetí Boha. Co bylo důvodem tohoto neustálého napětí? Někteří monoteisté hovoří o světlu a přeměně. Když se snaží vyjádřit komplexnost reality, kterou poznali, užívají odvážných obrazů, v nichž zacházejí za hranice ortodoxní teologie. Před časem velmi vzrostl zájem o mytologii, což může být náznakem všeobecně rozšířené touhy po vyjádření náboženské pravdy barvitějším způsobem. Velké obliby dosáhlo dílo amerického vědce Josepha Campbella. Zabývá se nejstaršími mytologiemi lidstva, spojuje staré mýty s těmi, které ještě v tradičních společnostech existují. Často se tvrdí, že třem náboženstvím Boha chybí mytologie a poetický symbolismus. I když monoteisté zpočátku mýty svých pohanských sousedů odmítali, tyto mýty se většinou vkrádaly do jejich náboženství později. Mystikové například spatřovali Boha vtěleného v ženu. Jiní s úctou mluvili o sexualitě Boha a zavedli ženský božský princip. Zde se dostávám ke složitému problému. Protože zpočátku byl Bůh pojímán jako mužské božstvo, monoteisté pro označení Boha zpravidla používají zájmeno „On". V minulých letech se proti této zvyklosti pochopitelně ohradily feministky. Protože se budu zabývat názory a myšlenkami lidí, kteří označovali Boha „On", přidržuji se tradičního maskulina až na případy, kdy mi neutrum připadá vhodnější. Stojí snad za poznámku, že problematika rodu je typická pro angličtinu. V hebrejštině, arabštině či francouzštině umožňuje gramatický rod jistou rovnováhu a dialektiku, která angličtině chybí. Tak například v arabštině je al-Láh (označení pro Boha) gramaticky maskulinum, ale slovo, jehož se používá pro označení podstaty Boha al-Dhát-,je femininum. Hovory o Bohu jsou provázeny nesmírnými obtížemi. Monoteisté si vyjádření slovem velice cení, i když jsou zároveň skeptičtí ke schopnosti jazyka postihnout transcendentní realitu. Bůh Židů, křesťanů i muslimů je koneckonců Bohem, který, svým způsobem, mluví. Jeho Slovo je pro všechny tři víry zásadní. Slovo Boží vytvořilo dějiny naší kultury. Na nás je, abychom rozhodli, zda pojem „Bůh" má pro nás význam i dnes.

15

NA SAMÉM počátku si lidé vytvořili Boha, který byl První příčinou všech věcí a Vládcem nebes a země. Nebyl nijak zpodobován a neměl svatyni ani oddané kněze. Pro potřeby lidského kultu byl příliš vznešený. Tento Bůh se postupně z povědomí svého lidu začal vytrácet. Stal se posléze natolik vzdálenou představou, že se k němu lidé přestali znát. Nakonec prohlásili, že přestal existovat. Tak je tomu alespoň podle jedné teorie, zpopularizované otcem Wilhelmem Schmidtem v knize Původ myšlenky Boha, která vyšla poprvé v roce 1912. Schmidt je toho názoru, že dříve, než lidé začali uctívat větší počet božstev, existoval primitivní monoteismus. Původně lidé uznávali pouze jedno Nejvyšší božstvo, které stvořilo svět a z dálky řídilo lidské konání. Víra v takovou Nejvyšší bytost (někdy nazývanou Nebeská bytost, neboť je často spojována s nebesy) je stále typická pro náboženský život mnoha domorodých afrických kmenů. Tito domorodci vzývají Boha v modlitbách a věří, že nad nimi bdí a trestá zlo. Přesto v jejich denním životě přítomen není, nemá zvláštní kult a není znázorňován. Příslušníci kmene tvrdí, že jej nelze vyjádřit a že nesmí být poskvrněn lidským světem. Mnozí také říkají, že „Bůh odešel". Antropologové usuzují, že Bůh byl nakonec natolik vzdálený a nedosažitelný, že ho v podstatě nahradili méně mocní duchové a dostupnější božstva. Podobně je tomu i podle Schmidtovy teorie: za dávných časů došlo k nahrazení Nejvyšší bytosti množstvím atraktivnějších božstev pohanského panteonu. Na počátku byl tudíž Bůh jeden, je-li tomu skutečně tak, pak je monoteismus jedním z nejstarších myšlenkových

19

pokusů lidstva vysvětlit si tajemství a tragédii života. Též to naznačuje některé problémy, které se k představě takového božstva vážou. Nelze dokázat, jak tomu skutečně bylo. O vzniku náboženství existuje mnoho teorií. Zdá se, že lidé si odjakživa vytvářeli bohy. Když jim přestala vyhovovat jedna náboženská představa, nahradili ji jinou. Nevyhovující pojetí se tiše a bez velkého vzruchu vytrácí - Nejvyšší bytost je toho příkladem. V současnosti by řada lidí mohla říci, že Bůh, kterého celá staletí uctívají Židé, křesťané a muslimové, se stal podobně vzdáleným jako Nejvyšší bytost. Někteří dokonce tvrdí, že je mrtev. Tento bůh se skutečně vytrácí z životů stále vzrůstajícího počtu lidí, zejména v západní Evropě. Lidé pak často hovoří o tom, že mají ve vědomí na místě, kde Bůh dříve sídlil, jakési „prázdno ve tvaru Boha", nebolí přestože se Bůh z některých sfér života vytratil, sehrál významnou roli v našich dějinách a je jednou z nejdůležitějších idejí lidstva. Máme-li pochopit, co ztrácíme — pokud je skutečně pravda, že se z našich životů vytrácí —, potřebujeme vědět, co dělali lidé v době, kdy tohoto Boha začali uctívat, co pro ně znamenal a jak byl chápán. Musíme se tedy vrátit do dávnověku, do oblasti Středního východu, kde idea našeho Boha někdy před 14 000 lety postupně vznikala. Jedním z hlavních důvodů, proč pro nás dnes není náboženství podstatné, je to, že se většinou již necítíme být obklopeni tajemném. Kultura orientovaná na vědu nás učí zaměřovat pozornost na fyzický a hmotný svět kolem nás. Díky této metodě poznávání jsme mnohého dosáhli. Na druhou stranu, jedním z jejích důsledků je, že jsme se zbavili smyslu pro „duchovno" či „posvátno", který je v tradičnějších společenstvích všech úrovní v životě člověka dosud přítomen a který byl kdysi podstatnou součástí lidského pojetí světa. Obyvatelé Oceánie říkají této záhadné síle mana. Jiní ji popisují jako přítomnost ducha anebo jako neosobní sílu, podobnou radioaktivitě nebo elektřině. Lidé často věřili, že je přítomna v rostlinách, kamenech, zvířatech nebo v šamanovi kmene. Latinové věřili, že mimina (duchové) obývají posvátné háje, Arabové zase, že džinnové mají v krajině svá sídla. Lidé se pochopitelně chtěli s těmito silami dostat do styku a využít je ve svůj prospěch, také je však prostě

20

toužili obdivovat. Když si tyto neviditelné síly zosobnili a učinili z nich bohy, kteří byli spojeni s větrem, sluncem, mořem a hvězdami, ale zároveň měli lidské vlastnosti, vyjadřovali tak své spojení s neviditelným a s okolním světem. Rudolf Otto, německý historik náboženství, který vydal roku 1917 významnou knihu 0 posvátném {Das Heilige) věřil, že takovéto vnímání „numinózna" se stalo základem náboženství. Předcházelo touze vysvětlit si vznik světa nebo nalézt východisko pro etické chování. Numinózní (to jest nadpřirozenou, tajemnou, posvátnou) sílu lidé vnímali mnoha způsoby - někdy je inspirovala k divokému vzrušení, bakchanáliím, jindy k povznesenému klidu; jindy zas lidé pociťovali v přítomnosti záhadné síly přítomné ve všech aspektech života děs, hrůzu nebo vlastní nepatrnost. Když lidé začali vytvářet mýty a uctívat bohy, nehledali vysvětlení přírodních jevů. Symbolické příběhy i jeskynní malby a řezby byly pokusem o vyjádření obdivu a zároveň o spojení všepronikajícího tajemství s vlastním životem. Podobné snahy pozorujeme i u dnešních básníků, umělců a hudebníků. Například v paleolitu, kdy se rozvíjelo zemědělství, kult Velké Matky vyjadřoval víru, že plodnost, jež přetváří lidský život, je posvátná. Archeologové objevili v Evropě, na Středním východě a v Indii mnoho sošek této bohyně - sošek malé, nahé, těhotné ženy. Velká Matka si zachovala nesmírný význam po celá staletí. Podobně jako Nejvyšší bytost přešla do pozdějšího panteonu a zaujala místo po boku starších bohů. Patřila obvykle k nejmocnějším božstvům, rozhodně byla mocnější než zmiňovaná Nebeská bytost, která byla vždy poněkud mlhavá. V Sumeru ji nazývali Inanna, v Babylónu Ištar, v Kenaanu Anat, v Egyptě Isis (Eset) a v Řecku Afrodíté. V těchto kulturách o ní existují pozoruhodně shodné legendy vyjadřující její roli v duchovním životě dané civilizace. Tyto mýty neměly být pojímány doslovně. Představovaly spíše metaforické pokusy vyjádřit realitu, která je příliš komplexní a prchavá, aby ji bylo možno vyjádřit jinak. Tyto dramatické a inspirativní příběhy o bozích a bohyních lidem pomáhaly vyjádřit to, jak vnímají mocné, ale neviditelné síly, jež je obklopují. Za dávných časů lidé patrně věřili, že člověk se stane skutečně lidským pouze účastí na božském životě. Pozemský život byl

21

značně nejistý a neustále se nad ním vznášel stín smrti. Budou-li však lidé napodobovat skutky bohů, získají na této vyšší síle a moci do určité míry podíl. Bohové tedy prý ukázali lidem jak stavět města a chrámy - napodobeniny jejich vlastních sídel v božském světě. Posvátný svět bohů -jak se dozvídáme z mýtů nebyl jen ideálem, k němuž lidé mají směřovat, ale též prototypem lidské existence. Představoval původní vzor či archetyp, podle něhož byl formován náš pozemský život. Myšlenka, že všechno, co na světě existuje, je napodobeninou něčeho v božském světě, je zdrojem, který napájel mytologii, rituály a sociální strukturu starých kultur a dodnes ovlivňuje tradičnější společnosti.1 Například podle Peršanů má každý člověk nebo věc v pozemském světě (getik) svůj protějšek v archetypálním světě posvátné skutečnosti (menok). Dnešní moderní svět tuto myšlenku těžko ocení, protože spatřujeme v nezávislosti a samostatnosti jedny z nejdůležitějších hodnot. Známé rčení post coitum omne animal tristis stále platí: po prožití intenzivního a dychtivě očekávaného zážitku máme často pocit, že nám uniklo cosi vyššího, co zůstalo mimo náš dosah. Napodobování bohů je stále významnou náboženskou myšlenkou. Svěcení šabatu nebo omývání nohou bližního na Zelený čtvrtek - úkony, které samy o sobě nedávají smysl -jsou důležité a posvátné, protože lidé věří, že právě tyto úkony kdysi vykonal Bůh. Podobná duchovní atmosféra je charakteristická pro starou Mezopotámii. Údolí mezi Eufratem a Tigridem, kde dnes leží Irák, bylo osídleno již v roce 4 000 př. n. 1. Sumery, kteří vybudovali první z velkých kultur ekumeny (to jest Oikúmené, civilizovaného světa). Ve městech Ur, Erech a Kiš vynalezli klínopis, stavěli věžovité chrámy zvané zikkuraty a vytvořili pozoruhodný zákoník, mytologii a literaturu. Brzy poté pronikli do oblasti semitští Akkadové, kteří jazyk a kulturu Sumeru přejali. Kolem roku 2 000 př. n. 1. si sumersko-akkadskou civilizaci podrobili Amorejci a hlavním městem se stal Babylón. Nakonec, asi o pět set let poté, se v blízkém Aššuru usídlili Asyřané a v 8. století př. n. 1. dobyli samotný Babylón. Babylónská tradice měla také vliv na mytologii a náboženství Kenaanu, který se měl stát Zaslíbenou zemí dávných Izraelitů. Stejně jako ostatní obyvatelé starého světa přičítali i Babyloňané své kulturní úspěchy

22

bohům, kteří jejich předkům zjevili svůj vlastní životní styl. Babylón tak měl být obrazem nebes a každý z jeho chrámů kopií nebeského paláce. Toto spojení s božským světem se pravidelně připomínalo při velkolepém novoročním svátku, který se konal ve svatém městě Babylónu v měsíci nísánu - našem dubnu - a v 17. století př. n. 1. se ujal jako ustálený zvyk. V rámci slavnosti byl král obřadně dosazen na trůn a byla mu svěřena vláda na dobu dalšího roku. Politická stabilita mohla být ovšem zachována pouze za předpokladu, že bude součástí vyššího plánu - vlády bohů, kteří při stvoření světa namísto prvotního chaosu zavedli řád. Účastníci slavnosti se tedy pomocí rituálních úkonů v průběhu jedenácti svátečních dní přenášeli do posvátného a věčného světa bohů. Pro ukončení starého, umírajícího roku byl obětován kozel. Veřejné pokoření krále a korunovace krále karnevalu měly představovat původní chaos a inscenovaná bitva měla připomínat boj bohů s ničivými silami. Symbolické úkony tak měly hodnotu téměř posvátnou. Umožňovaly Babyloňanům oddat se posvátné síle neboli maně, na níž jejich velká civilizace závisela. Kultura se vždy považovala za cosi křehkého, napadnutelného, co mohlo kdykoli podlehnout silám chaosu a rozkladu. Odpoledne čtvrtého dne slavnosti se kněží a chóristé shromáždili v Nejsvětější svatyni a předčítali Enúma eliš, epickou báseň oslavující vítězství bohů nad chaosem. Příběh není záznamem hmotných počátků života na zemi, nýbrž záměrně symbolickým pokusem přiblížit velké tajemství a zpřístupnit jeho posvátnou moc. Skutečný záznam stvoření nebyl možný, protože nikdo se oněch nepředstavitelných událostí neúčastnil. Mýtus a symbol představovaly tedy jediné prostředky, jak tyto události zachytit. Krátké nahlédnutí do Enúma eliš nám umožní udělat si představu o pojetí duchovna, které o mnoho století později napomohlo zrodu našeho Boha Stvořitele. I když podle biblického výkladu nebo podle Koránu vypadalo stvoření zcela jinak, tyto mýty se v podstatě nikdy nevytratily, ale vrátily se do dějin Boha mnohem později, zahalené do monoteistické idiomatiky. Příběh začíná stvořením samotných bohů - což je téma, které, jak uvidíme, bude velice důležité pro židovskou a muslimskou mystiku. Na počátku, praví se v Enúma eliš, vystupovali

23

bohové po dvojicích z beztvaré, vodnaté hmoty, z látky, která sama o sobě byla božská. V babylónském mýtu - stejně jako později v Bibli - nejde o stvoření z ničeho. Taková představa byla starověku značně cizí. Tato surová posvátná látka existovala odpradávna - dříve než se objevili bohové či lidské bytosti. Když se Babyloňané snažili představit si tuto božskou pralátku, domnívali se, že se podobala bažinaté mezopotamské pustině, kde neustále hrozilo, že ničivé povodně zmaří lidské dílo. VEnúma eliš tedy chaos není ohnivá, vroucí substance, ale řídká kašovitá hmota, kde nic nemá hranice, rozměr ani charakter: Nevynořily se pas/viny, rákosové houští nebylo vidět Když žádný Bůh se ještě neobjevil jménem nebyl nazván osud žádnému nebyl určen.2

Z prvotní pustiny se vynořili tři bohové: Apsú (spojovaný se sladkými vodami řek), jeho žena Tiámat (slané moře) a Mummu, lůno chaosu. Tito bohové však byli, dalo by se říci, jakýmsi nedokonalým modelem, který potřeboval zdokonalit. Jména „Apsú" a „Tiámat" se překládají jako „propast", „prázdnota" či „bezedný jícen". Tito bohové se vyznačují beztvarou nehybností původní masy a nedostává se jim jasné definovanosti. Proto z nich v procesu označovaném jako emanace povstala řada dalších bohů, což bude později velice důležité pro historii našeho Boha. Noví bohové se rodili jeden z druhého, po dvojicích, a jak pokračoval božský vývoj — každý nový nabýval jasnějšího určení než předcházející. Nejdříve se zrodili Lachmu a Lachamu (jejich jména lze přeložit jako „bahno": voda a země jsou ještě smíseny). Po nich následovali Anšar a Kišar, spojovaní s nebeským, respektive mořským horizontem. Pak Anu (nebesa) a Ea (země); zdálo se, že jejich příchodem se proces završil. Božský svět měl oblohu, řeky a zemi, které byly zřetelně a jasně odděleny. Stvoření ovšem teprve započalo: síly chaosu a rozkladu bylo nutno odrážet neustálým, vysilujícím bojem. Proti rodičům povstali mladší, dynamičtější bohové, ale přestože byl Ea schopen přemoci Apsú a Mummu, proti Tiámat nemohl uspět. Tiámat stvořila houf podivných nestvůr, které bojovaly

24

na její straně. Naštěstí měl i Ea podivuhodné dítě - Marduka, Boha slunce, nejdokonalejšího z božského rodu. Při setkání božské rady Marduk přislíbil, že se utká s Tiámat, ale jako podmínku si stanovil, že se stane vládcem bohů. Tiámat porazil jen stěží a po dlouhém, nebezpečném boji. Podle tohoto mýtu je stvoření velkým bojem, těžce vybojovaným na zdatných odpůrcích. Nakonec tedy Marduk stanul nad ohromnou mrtvolou Tiámat a rozhodl se stvořit nový svět: rozdělil její tělo na dvě části a z jedné pak vytvořil nebeskou klenbu, z druhé pozemský svět. Potom ustanovil zákony, které měly vše udržovat na svém určeném místě. Musel být nastolen řád. Vítězství ovšem nebylo konečné. Bylo nutno jej udržovat, každý rok stále znovu, prostřednictvím zvláštní liturgie. Posléze se bohové setkali v Babylónu, v centru nové země a vybudovali zde chrám, kde mohly probíhat nebeské rituály. Vznikl velký zikkurat vystavěný na Mardukovu počest, „pozemský chrám, symbol nekonečných nebes". Když byl dostavěn, Marduk zaujal své místo v čele shromáždění a bohové hlasitě zvolali: „Toto je Babylón, drahé město bohů, tvůj milovaný domov!" Vykonali pak rituál, „podle něhož vesmír získá svou podobu, skrytý svět bude zviditelněn a bohům se dostane určených míst ve vesmíru."'3 Tyto zákony a rituály jsou závazné pro každého, musí jich uposlechnout i bohové, aby zajistili přetrvání stvoření. Mýtus vyjadřuje vnitřní význam civilizace, jak ho chápali Babyloňané. Dobře věděli, že to byli jejich předkové, kdo postavil zikkurat, ale příběhem Enúma eliš vyjadřovali víru, že lidské tvůrčí úsilí může uspět, pouze pokud se ho účastní božská síla. Liturgie, která probíhala na Nový rok, vznikla dříve, než se objevili lidé. Byla zapsána do samé podstaty věcí a podléhali jí i bohové. Mýtus dále vyjadřoval jejich přesvědčení, že Babylón je posvátným místem, středem světa a domovem bohů - což je myšlenka, která je vlastní všem náboženským systémům nejstarších dob. Představa svatého města, kde lidé pociťovali, že jsou ve styku s posvátnou silou, se zdrojem bytí a působnosti, bude zásadní pro všechna tři monoteistická náboženství našeho Boha. Nakonec, jakoby po krátké úvaze, stvořil Marduk lidstvo. Zajal nemotorného Kingu (kterého si Tiámat stvořila po poráž-

25

ce Apsú), zabil ho, smísil jeho božskou krev s prachem a vytvořil člověka. Bohové ho sledovali s úžasem a obdivem. V této mytické zprávě o stvoření lidstva se skrývá zrnko humoru - člověk není vrcholem stvoření, nýbrž pochází z jednoho z nejhloupějších a nejslabších bohů. Je ale nutné povšimnout si jiné důležité myšlenky. První člověk byl stvořen z těla boha, a tak svým způsobem, byť omezeně, sdílel božskou podstatu. Mezi lidmi a bohy ještě neexistuje propast. Svět, lidé i bozi sdílejí stejnou podstatu a vznikli ze stejné božské pralátky. Pohanská představa byla holistická. Bohové nebyli odděleni od lidí ve zvláštním, odděleném světě a božské se zásadně nelišilo od lidského. Nebylo tedy zapotřebí žádných božských zjevení ani božského zákona, který by sestoupil z nebes na zem. Bohové i lidé se museli utkávat s podobnými nesnázemi; jediný rozdíl mezí nimi byl, že bohové požívali nesmrtelnosti a větší moci. Tato holistická vize se neujala pouze na Středním východě, ale je charakteristická též pro antiku. V šestém století př. n. 1. vyjádřil Pindaros řeckou variantu této víry v ódě na olympijské hry: Jeden je původ člověka i boha, z jedné matky my povstali jsme. V čemkoli nás však rozdílnost moci dělí. Neboť jak nic jsme, kdežto nebe mosazného lesku navždy zůstává bezpečným, příbytkem. Přesto můžeme velikostí ducha či těla se Nesmrtelným podobat.4

Pindaros nelíčí sportovce jen jako osobnosti, bojující o co nejlepší výsledek, ale srovnává jejich výkony s činy bohů. Lidé tedy bohy pouze otrocky nenapodobovali jako bytosti bohům beznadějně vzdálené, ale mohli plně využívat vlastních schopností své primárně božské podstaty. Mýtus o Mardukovi a Tiámat pravděpodobně ovlivnil obyvatelele Kenaanu, mezi nimiž se tradoval podobný příběh o Baalovi (Hadadovi), bohu bouře a plodnosti, který je často - značně

26

negativně - zmiňován v Bibli. Příběh o Baalově bitvě s Jammem, bohem moří a řek, je zapsán na tabulkách ze čtrnáctého století př. n. 1. Baal i Jamm žili společně s Elem, kenaanským Nejvyšším bohem. Jamm na Elově radě žádá, aby mu byl Baal vydán. Baal ho pomocí dvou kouzelných zbraní porazí a chystá se ho zabít, Ašera (Elova manželka a matka bohů) však za Jamma prosí a říká, že je nečestné zabít zajatce. Baal se zastydí a ušetří ho. Jamm představuje děsivou tvář moří a řek, které neustále hrozí záplavami, zatímco Baal, bůh bouře, zaručuje zemi plodnost. Podle jiné verze mýtu Baal zabije sedmihlavého draka Lotana, jemuž hebrejština dala jméno Livjátan. Téměř ve všech kulturách je drak symbolem skrytého, beztvarého a nerozlišeného. Baal tedy zabránil posunu do prvotní beztvarosti tvůrčím činem a odměnou dostává krásný palác, který na jeho počest bohové vybudují. V nejstarších náboženstvích je tudíž tvořivost pokládána za božskou. Náboženského jazyka používáme dodnes, mluvíme-li o tvůrčí „inspiraci", která znovu vytváří realitu a nachází ve světě nový význam. V Baalově životě dochází ke zvratu: umírá a musí sestoupit do světa boha smrti a neplodnosti Móta. Když Nejvyšší bůh EI slyší o osudu svého syna, opouští trůn, obléká si smuteční šat a pořeže si tváře, svého syna ale vysvobodit nedokáže. Anat, Baalova milenka a sestra, opustí božský svět a jde hledat svou spřízněnou duši, protože „po ní touží jako kráva po svém telátku nebo ovce po svém jehňátku".5Když nalezne jeho tělo, vystrojí velkou pohřební slavnost, zajme Móta, probodne ho mečem, spálí a rozemele a nakonec ho jako obilí zaseje do země. Podobné příběhy se vyprávějí i o dalších velkých bohyních, Inanně, Ištar a Isis, které se vydají hledat mrtvého boha a přinesou půdě nový život. Anatino vítězství je ovšem nutno každý rok opakovat v rituálních obřadech. Později - nevíme jak, neboť chybějí prameny - Baal znovu obživne a vrátí se k Anat. Tato apoteóza celistvosti a harmonie, symbolizovaná spojením obou pohlaví, byla ve starém Kenaanu oslavována prostřednictvím rituálního pohlavního styku. Lidé napodobovali bohy, a sdíleli tak jejich boj s neplodností a zajišťovali prosperitu a trvání světa. Smrt boha, strastiplné hledání bohyně a triumfální návrat do božské sféry se staly přetrvávajícími tématy v mnoha kultu-

27

rach a později se objeví v značně rozdílných náboženstvích jediného Boha, vyznávaných Židy, křesťany a muslimy. Toto náboženství je v Bibli připisováno Abrahamovi, který opustil Ur a na přelomu dvacátého a devatenáctého století př. n. 1. se usadil v Kenaanu. O Abrahamově existenci neexistuje žádný dobový záznam, badatelé se nicméně domnívají, že mohl být jedním z potulných náčelníků, kteří koncem třetího tisíciletí př. n. 1. vedli svůj lid z Mezopotámie směrem ke Středozemnímu moři. Tito poutníci, z nichž někteří jsou v mezopotamských a egyptských pramenech nazýváni chábiru, mluvili západosemitskými jazyky, k nimž patří i hebrejština. Nebyli pouštními nomády jako beduíni, kteří se i se svými stády pravidelně přemisťovali podle ročních období. Zařadit je bylo mnohem obtížnější, a proto se často dostávali do konfliktu s konzervativními úřady. Zpravidla byli nadřazeni pouštním národům. Většinou sloužili jako žoldnéři, pracovali jako správní úředníci nebo se stali kupci, sluhy či potulnými všeuměly. Někteří z nich zbohatli, a mohli se pak pokusit koupit pozemky a usadit se. O Abrahamovi se z knihy Genesis dozvídáme, že vstoupil do služeb sodomského krále jako žoldnéř a měl časté konflikty se správními orgány Kenaanu a sousedních oblastí. Po smrti své ženy Sáry koupil pozemek v Hebrónu, na západním pobřeží Jordánu. Z biblického popisu Abrahama a jeho přímých potomků lze usoudit, že v Kenaanu, dnešním Izraeli, existovaly tři hlavní vlny raně hebrejského osídlení. První vlna souvisela s Abrahamem a Hebrónem a spadá do období kolem roku 1850 př. n. 1. Druhá vlna imigrace je spojována se jménem Abrahamova vnuka Jákoba, který byl později pojmenován Izrael (Ať Bůh ukáže svou sílu!). Usadil se v Šekemu, což je dnešní arabské město Náblus na západním břehu Jordánu. Bible dále praví, že Jákobovi synové, praotcové dvanácti izraelských kmenů, během hladomoru v Kenaanu odešli do Egypta. Třetí vlna hebrejského osídlení proběhla kolem roku 1200 př. n. 1., kdy se do Kenaanu vrátily z Egypta kmeny, které se prohlašovaly za potomky Abrahamovy. Tito lidé tvrdili, že byli zotročeni Egypťany, ale osvobodil je bůh jménem Jahve (Hospodin), který byl bohem jejich vůdce Mojžíše. Když pronikli do Kenaanu, smísili se se zdejším heb-

28

rejským obyvatelstvem, a stali se tak lidem izraelským. Z Bible je zřejmé, že národ, který známe jako dávné Izraelity, byl konfederací různých etnických skupin, jež poutala loajalita k Hospodinovi, bohu Mojžíšovu. Biblický příběh byl sepsán až o několik století později, v 8. století př. n. 1., musel nicméně čerpat ze starších zdrojů. V 19. století vyvinula skupina německých badatelů kritickou metodu, která v prvních pěti knihách Bible rozlišuje čtyři různé zdroje. Tyto knihy- Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri a Deuteronomium - se později, během 5. století, staly textem, jemuž říkáme Pentateuch. Tato kritika formy sklidila i značně negativní odezvu, nikdo ale dosud nevynalezl uspokojivější teorii, která by vysvětlovala, proč existuje dvojí výklad klíčových biblických událostí, jako je stvoření nebo potopa, a proč si Bible místy sama protiřečí. Dva nejstarší autoři Bible, jejichž spisy jsou částí Genese a Exodu, psali zřejmě v 8. století, i když mnoho badatelů mluví o starším datu. Jeden bývá označován „J" (Jahvista), neboť nazývá svého boha „Jahve", a druhý „E" (Elohista), neboť dává přednost formálnějšímu označení boha „Elohim". V 8. století rozdělili Izraelité Kenaan na dvě samostatná království. Jahvista psal v jižním království judskem, Elohista pocházel ze severního království. O dvou dalších zdrojích Pentateuchu - Deuteronomistovi (D) a Kněžském kodexu (P), které popisují historii Izraele - bude řeč v následující kapitole. Uvidíme, že v mnoha bodech jak Jahvista, tak Elohista sdíleli náboženské názory svých sousedů na Středním východě, ale z jejich záznamů je patrné, že v 8. století si Izraelité začali vytvářet vlastní náboženskou vizi. Jahvista například začíná své dějiny Boha stvořením světa, které je ve srovnání s Enúma eliš zarážejícím způsobem povrchní: „V den, kdy Hospodin Bůh učinil zemi a nebe, nebylo na zemi ještě žádné polní křovisko ani nevzcházela žádná polní bylina, neboť Hospodin Bůh nezavlažoval zemi deštěm, a nebylo člověka, který by zemi obdělával. Jen záplava vystupovala ze země a napájela celý zemský povrch. I vytvořil Hospodin Bůh člověka (adam), prach ze země (adama), a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem."'1 To je zcela nový směr výkladu. Jahvista se nesoustfeďuje na

29

stvoření světa a prehistorické období, jako to dělali jeho pohanští současníci v Kenaanu a Mezopotámii, zajímá se víc o současnou historii. O stvoření nebude v Izraeli žádný velký zájem až do 6. století př. n. 1., kdy autor Kněžského kodexu sepsal svou majestátní zprávu, kterou dnes známe jako první kapitolu Genese. Jahvista si není zcela jist, zda je Hospodin jediným stvořitelem nebes a země. Nejpozoruhodnější ovšem je, že J vidí určitý rozdíl mezi lidským a božským. Člověk (adam) není stvořen ze stejné božské látky jako jeho bůh, ale, jak naznačuje slovní hříčka, patří zemi (adama). Na rozdíl od svých pohanských sousedů nepovažuje Jahvista světskou historii za marnou, chabou a nepodstatnou ve srovnání s posvátným, předchozím časem bohů. Rychle probírá události prehistorického období, dospívá ke konci mytického věku, do něhož zařazuje například příběhy o potopě a babylónské věži, a začíná sepisovat historii izraelského lidu. Ta začíná v kapitole dvanácté, když Abram - později bude přejmenován na Abrahama - dostane od Hospodina příkaz, aby opustil svou rodinu v Cháranu (dnes ve východním Turecku) a přesídlil do Kenaanu poblíž Středozemního moře. Dozvídáme se, že jeho otec Terach, pohan, předtím odešel i s rodinou z Uru na západ. Jahve sděluje Abrahamovi, že se mu dostane zvláštního poslání: stane se otcem velikého národa, který bude početnější než hvězdy na nebi a jemuž bude jednoho dne patřit země Kenaan. Jahvistovo vyprávění o povolání Abrahama udává tón příští historii tohoto Boha. Ve starověku byla na Středním východě božská mana prožívána v rituálu a mýtu. Od Marduka, Baala a Anat se neočekávalo, že by se účastnili prostého, profánního života těch, kdo je uctívali. Jejich velké činy patřily do posvátného času. Bůh Izraele se účinně projevuje v běžných záležitostech skutečného světa. Stává se autoritou pro žitou přítomnost. Jeho první zjevení je vlastně příkazem: Abraham má opustit své blízké a vydat se do země Kenaan. Kdo je však Jahve? Uctíval Abraham stejného Boha jako Mojžíš, nebo ho znal pod jiným jménem? To by pro nás dnes mělo zásadní význam, jenže Bible se o této věci vyjadřuje překvapivě nejasně a dává na tuto otázku odpovědi, které si značně odporují. Jahvista tvrdí, že lidé uctívali Hospodina od dob Adamova

30

vnuka, ale v 6. století se Kněžský kodex (P) přiklání k názoru, že Izraelité o Hospodinu nikdy neslyšeli, dokud nepromluvil k Mojžíšovi z hořícího keře. V textu P Hospodin vysvětluje, že skutečně je stejný Bůh jako byl Bůh Abrahamův, jako by šlo o nějaký rozpor. Říká Mojžíšovi, že Abraham ho nazýval „EI Šadaj" a neznal božské jméno Jahve.7 Tato nejasnost autory Bible ani jejich editory, zdá se, nijak nadměrně nevzrušovala. Jahvista nazývá svého boha zásadně Jahve. V době, kdy píše, je Jahve Bohem Izraele. Víc ho nezajímá. Izraelské náboženství bylo pragmatické a podstatně méně se zabývalo spekulativními detaily, které by zajímaly nás. Přesto bychom neměli nabývat dojmu, že Abraham nebo Mojžíš věřili v Boha tak, jako v něj věříme my. Známe velmi dobře biblické příběhy i pozdější historii Izraele, takže máme tendenci promítat své znalosti pozdějšího judaismu i do období těchto raných historických postav. Usuzujeme, že tři patriarchové Izraele - Abraham, jeho syn Izák a vnuk Jákob - byli monoteisté, kteří věřili pouze v jediného Boha. Patrně to není zcela pravda. Bylo by vlastně správnější označovat tyto Hebrejce za pohany, kteří sdíleli mnoho náboženských představ se svými sousedy v Kenaanu. Jistě věřili v existenci božstev jako Marduk, Baal a Anat. Možná vůbec nevyznávali stejného boha. Je docela dobře možné, že Bůh Abrahamův, „Strach" Izákův a Jákobův „Přesilný" byli tři různí bohové. 8 A můžeme pokračovat. Je velice pravděpodobné, že Abrahamův Bůh byl EI, Nejvyšší bůh kenaanský. Bůh se totiž Abrahamovi představuje jako EI Šadaj (El z Hory), což byl jeden z jeho tradičních titulů.9 Jindy bývá nazýván El Eljon (Nejvyšší Bůh) nebo El z Bét-elu. Jméno kenaanského nejvyššího boha se zachovalo v hebrejských jménech, jako je Isra-El nebo Išma-El. Izraelité tohoto boha uctívali podobným způsobem, jako byla uctívána pohanská božstva na Středním východě. Uvidíme, že o mnoho století později budou Izraelité manu neboli „svatost" Hospodina považovat za děsivý prožitek. Na hoře Sinaji se například Bůh zjeví Mojžíšovi za hrůzostrašného, jakoby sopečného výbuchu, a ostatní Izraelité musí zůstat v bezpečné vzdálenosti. Abrahamův bůh El je oproti tornu velice mírné božstvo. K Abrahamovi má přátelský vztah, a někdy se dokonce zjevuje

31

v lidské podobě. Tento typ božského zjevení, takzvaná epifanie, je v pohanském starověku poměrně častý. I když se nepředpokládalo, že by bohové přímo zasahovali do života lidí, některé významné osoby se s nimi v mytických časech setkaly tváří v tvář. Mnoho takových epifanií je zachyceno v Iliadě. Bohové a bohyně se Řekům i Trojanům zjevují ve snu, neboť ve snu se podle nich stírá hranice mezi světem lidským a božským. Na konci Iliady vede hrdinu Priama k řeckým lodím krásný mladý muž - ukáže se, že je to Hermes.10 Když Rekové pohlédli zpět do svého zlatého věku, cítili, že jejich hrdinové byli v úzkém kontaktu s bohy - ti byli nakonec stejné podstaty jako lidé. Tyto příběhy o epifaniích jsou vyjádřením holistické pohanské vize: jelikož se božské zásadně neliší od přírody nebo lidstva, je možné se s ním setkat za zcela normálních okolností. Svět byl plný bohů, které je možno kdykoli nečekaně potkat, na jakémkoli místě, třeba v podobě neznámého kolemjdoucího. Zdá se, že i prostí lidé věřili, že mohou podobné setkání zažít. Tak by bylo možné vysvětlit zvláštní příběh ze Skutků apoštolských, kdy v prvním století n. 1. obyvatelé Lystry (dnes na území Turecka) považovali apoštola Pavla a jeho učedníka Barnabáše za Dia a Herma.11 Podobně když se Židé ohlédli do vlastního zlatého věku, viděli, že Abraham, Izák i Jákob udržovali s Bohem značně důvěrný vztah. El jim dával přátelské rady jako nějaký kmenový náčelník. Střežil jejich cesty, radil jim, s kým uzavřít sňatek, a promlouval k nim ve snu. Někdy ho pravděpodobně také vídali v lidské podobě, což je myšlenka, která bude pro Izraelity v pozdější době nepřijatelná. V 18. kapitole Genese Jahvista líčí, jak se Abrahamovi zjevil Bůh u dubu v Mamre blízko Hebrónu. Abraham vzhlédl a spatřil, že se k jeho stanu blíží tři cizinci. Byla zrovna doba největšího poledního horka. S typickou středovýchodní zdvořilostí je pozval, ať usednou a odpočinou si, a spěchal jim připravit jídlo. Z průběhu řeči pak zcela přirozeně vyplynulo, že jeden z cizinců je jeho Bůh - Bůh, kterého J zásadně nazývá „Jahve". Zbylí dva cizinci byli andělé. Zdá se, že tímto setkáním není nikdo nijak zvlášť překvapen. V době, kdy o něm J píše (8. století př. n. L), už by něco podobného bylo pro Izraelity značně šokující. Elohistovi, Jahvistovu

32

současníku, už příběhy o intimním vztahu Boha a patriarchů připadají nemístné. Když píše o Abrahamově nebo Jákobově setkání s Bohem on, udržuje si od události značný odstup a příběh je podstatně méně antropomorfní. Říká například, že Bůh promlouvá k Abrahamovi prostřednictvím anděla. Jahvista tento poněkud rezervovaný přístup nesdílí a zachovává ve svém podání kolorit dávných primitivních zjevení. Také Jákob zažil několik podobných zjevení. Jednou se rozhodl vrátit se do Cháranu, aby si tam mezi svými příbuznými našel ženu. Vydal se na cestu a došel do Lůzu poblíž Jordánu, kde mu za polštář posloužil kámen. Tu noc se mu zdálo o žebříku, který spojoval zemi a nebe. Chodili po něm andělé a cestovali tak mezi světem lidským a božským. Nelze si v této souvislosti nevybavit Mardukův zikkurat. I na jeho vrcholu, někde mezi nebem a zemí, se člověk mohl setkat s bohy. Jákobovi se zdálo, že na vrcholku žebříku spatřil Ela, který mu požehnal a zopakoval sliby, které už předtím dal Abrahamovi: Jákobovi potomci se stanou početným národem a bude jim patřit země Kenaan. Vyslovil ještě jiný slib, který, jak uvidíme, na Jákoba učinil velký dojem. Pohanská náboženství měla často územní platnost. Každý bůh byl mocný pouze v určité oblasti, a bylo tedy moudré uctívat místní božstva, jestliže se člověk vydal na cesty nebo přesídlil. EI ale Jákobovi slíbil, že ho bude ochraňovat, i když opustí Kenaan a bude se pohybovat v cizích zemích. „Hle, já jsem s tebou. Budu tě střežit všude, kam půjdeš, a zase tě přivedu do této země. Nikdy tě neopustím, ale učiním, co jsem ti slíbil."12-Příběh o tomto raném zjevení ukazuje, že Nejvyšší bůh Kenaanu začínal získávat univerzálnější působnost. Když se Jákob probudil, uvědomil si, že nevědomky strávil noc na svatém místě, kde lidé mohli rozmlouvat se svými bohy. Podle Jahvisty říká: „Jistě je na tomto místě Hospodin, a já jsem to nevěděl!" Naplnil ho úžas, který často zachvacoval pohany, když se setkali s božskou silou. „Jakou bázeň vzbuzuje toto místo! Není to nic jiného než dům Hospodinův (béthEl), je to brána nebeská."''Jákob se bezděčně vyjadřuje náboženským jazykem typickým pro jeho dobu a kulturu. Babylón, sídlo bohů, se vlastně jmenoval „Brána bohů" (Báb-ili). Jákob se rozhodl místo posvětit tradičním pohanským způsobem. Vzal

33

kámen, na kterém spal, postavil ho jako sloup a polil ho olejem. Od té doby se tomu místu neříkalo Lúz, ale Bét-el, Elův příbytek. Kamenné sloupy byly obecným znakem kenaanskych kultů plodnosti, které, jak uvidíme, v Bét-elu kvetly až do 8. století př. n. 1. I když pozdější Izraelité tento typ náboženství vášnivě zatracovali, v raných legendách se o pohanské svatyni Bét-elu hovořilo v souvislosti s Jákobem a jeho Bohem. Než Jákob opustil Bét-el, rozhodl se učinit boha, s nímž se takto setkal, svým elohim, což byl termín, který označoval vše, co mohl Bůh pro lidi znamenat. Jákob dospěl k názoru, že pokud o něj El (neboli Jahve, jak ho nazývá J) v Cháranu skutečně bude schopen pečovat, pak je opravdu mocný. Uzavřel s ním jistou dohodu: El ho bude chránit a on ho za to učiní svým elohim, jediným bohem, kterého bude uctívat. Víra Izraelitů v Boha byla hluboce pragmatická. Abraham i Jákob uvěřili v Ela, protože je ochraňoval. Nesnažili se o něm nijak hloubat ani dokazovat, že existuje. EI nebyl filozofickou abstrakcí. V této době představovala mana samostatně průkazný životní fakt a bůh dokazoval svou moc tím, že ji zprostředkovával. Tento pragmatismus je v dějinách Boha velice důležitý. Lidé si vždy osvojovali určitou koncepci božského proto, že jim funkčně vyhovovala, ne proto, že by byla vědecky doložená nebo že stojí na filozoficky pevných základech. O několik let později se Jákob vracel z Cháranu se svými ženami a rodinou. Když opět vstoupil do země Kenaan, dostalo se mu dalšího zvláštního zjevení. U brodu Jabok na západním břehu Jordánu se setkal s cizincem, se kterým pak zápasil celou noc. Za úsvitu mu jeho protivník - podobně jako většina přízraků - řekl, že musí odejít, ale Jákob ho pevně svíral. Rozhodl se ho nepustit, dokud mu neznámý neřekne své jméno. Ve starověku lidé věřili, že znají-li něčí jméno, mají nad tou osobou jistou moc. Cizinec se podle všeho zdráhal své jméno prozradit. Když zvláštní setkání trvalo, uvědomil si Jákob, že jeho protivníkem není nikdo jiný než sám El: A Jákob ho žádal: „Pověz mi přece své jméno!" Ale on odvětil: „Proč se ptáš na mé jméno?" A požehnal mu tam. I pojmenoval Jákob to místo Peníel (to je Tvář Boží), neboť řekl: „Viděl jsem Boha tváří v tvář a byl mi zachován život."14

34

Povaha tohoto zjevení se blíží spíše charakteru Iliady, nežli charakteru pozdějšího židovského monoteismu, kde by takto blízce osobní kontakt s božským byl považován za rouhání. I když se v těchto raných příbězích patriarchové setkávají se svým bohem podobným způsobem jako jejich pohanští současníci, jedná se o novou kategorii náboženského prožitku. Abraham je v Bibli nazýván mužem „vír)'". Dnes máme tendenci definovat víru jako intelektuální souhlas s určitým krédem, ale, jak jsme viděli, autoři Bible nepovažovali víru v boha za víru abstraktní nebo metafyzickou. Když chválí Abrahamovu „víru", nemluví o jeho ortodoxnosti (přijetí správného teologického pojetí Boha), ale o jeho důvěře, v podobném smyslu, jako když říkáme, že máme důvěru v jistého člověka nebo myšlenku. Abraham je v Biblí mužem víry proto, že věří tomu, že Bůh vyplní své sliby, byť by se zdály nesplnitelné. Jak se mohl stát Abraham otcem velkého národa, když jeho žena Sára byla neplodná? Již sama myšlenka, že by mohla mít dítě, jim připadala absurdní v té době již byla Sára po přechodu. Když uslyší věštbu, dají se oba do smíchu. Když se pak ale proti vší pravděpodobnosti jejich syn narodí, dají mu jméno Izák, což pravděpodobně znamenalo „smích". Smích jim ovšem zmrzne na rtech, když Bůh vysloví své hrozné přání: Abraham mu má syna obětovat. V pohanském světě byly lidské oběti běžné. Byl to krutý zvyk, ale měl svou logiku a opodstatnění. Lidé často věřili, že první dítě je potomkem boha, který využil svého práva první noci. Zplozením dítěte se odčerpala boží energie: prvorozené dítě tedy bylo třeba vrátit božskému otci, aby se boží energie doplnila a aby se udržela cirkulace many. Případ Izákův byl ovšem jiný. Izák byl darem od Boha - nenarodil se ale jako jeho syn. Pro oběť nebyl žádný důvod, nebylo nutné obnovovat božskou energii. Vždyť obětováním Izáka by Abrahamův život ztratil smysl - měl-li se podle slibu stát otcem velkého národa. Už nyní se Bůh začíná lišit od většiny starověkých božstev. Sám se s lidskými problémy nepotýká; nepotřebuje, aby mu lidé vraceli energii. Stojí zcela mimo ně a může vznášet jakékoli požadavky. Abraham se rozhodl svému bohu důvěřovat. Vydal se s Izákem na třídenní cestu k hoře v zemi Mória, kde bude později stát jeruzalémský Chrám. Izák nic netušil o božském příkazu,

35

a dokonce nesl dřevo na oheň, na němž měl být obětován. Bůh vyčkával až do poslední chvíle. Teprve v okamžiku, kdy Abraham napřáhl ruku s nožem, řekl, že šlo jen o zkoušku. Abraham dokázal, že je hoden být otcem velkého národa, který bude početný jako hvězdy na nebi a písek na břehu mořském. Modernímu člověku připadá tento příběh děsivý. Zobrazuje Boha jako despotického a rozmarného sadistu a není divu, že mnoho lidí, kteří příběh vyslechli jako děti, takové božstvo odmítá. Mýtus o útěku z Egypta, kdy Bůh vyvedl Mojžíše a syny izraelské na svobodu, působí dnes podobně nepříjemným dojmem. Příběh je dostatečně známý. Faraon nechce Izraelity propustit, Bůh, aby ho k tomu přinutil, trestá Egypt deseti ranami. Voda v Nilu se promění v krev, zemi začnou sužovat kobylky a žáby, celý Egypt se zahalí neprostupnou tmou. Nakonec Bůh sešle nejtvrdší ránu: vyšle anděla smrti, aby zabil všechny prvorozené syny v egyptských rodinách a děti v rodinách hebrejských otroků ušetřil. Není divu, že se faraón rozhodl nechat Izraelity odejít, ale potom si celou věc rozmyslel a začal je s armádou pronásledovat. Dostihl je u Rákosového moře, ale Bůh syny izraelské zachránil. Nechal rozestoupit vody, aby mohli přejít suchou nohou. Když je Egypťané následovali, vody se zavřely a faraóna i s armádou pohltily. Tak se projevuje bůh, který je brutální, předpojatý a rozsévá smrt — tento bůh války bude nazýván Pánem zástupů. Jahve Sabaoth vášnivě straní svým oblíbencům a nemá slitování s nikým, kdo k nim nepatří; působí jako typické kmenové božstvo. Kdyby Hospodin takovým barbarským bohem zůstal, bylo by pro všechny lépe, kdyby jeho kult co nejdříve zanikl. Konečná verze mýtu o exodu, jak ji známe z Bible, rozhodně nebyla zamýšlena jako přesný popis událostí. Pro obyvatelstvo starověkého Středního východu bylo poselství příběhu jasné - tito lidé byli z legend zvyklí, že bohové mohou přikázat vodám, aby se rozestoupily. Na rozdíl od Baala nebo Marduka ale měl Hospodin rozdělit vody skutečného moře v našem světě a ve skutečné minulosti. Přesto nejde o realistický popis. Když si Izraelité vyprávěli příběh o vyjití z Egypta, nezaobírali se historickou přesností, která by dnes zajímala nás. Jednalo se jim spíše o význam původní události. Někteří moderní vědci vykládají příběh exo-

36

du jako mytologické ztvárnění úspěšného povstání chudých rolníků proti egyptským lenním pánům a jejich kenaanským spojencům.15 To by byla na tu dobu značně neobvyklá událost, která by zanechala nesmazatelný dojem na všech zúčastněných. Šlo by o neobyčejný příklad akce utlačované vrstvy proti mocným. Ačkoli hraje tento mýtus velice důležitou roli ve všech třech monoteistických náboženstvích, uvidíme, že Hospodin nezůstal krutým a násilným bohem knihy Exodu. I když je to poněkud překvapivé, Izraelité ho časem přeměnili v symbol za hranicemi poznání, za symbol transcendentna a milosrdenství. Příběh exodu, plný násilí, bude přesto nadále inspirovat nebezpečné teorie o božství a teologii pomsty. Uvidíme také, že v 7. století př. n. 1. Deuteronomista (D) tohoto starého mýtu použije k tomu, aby podpořil hrozivou teologii vyvolenosti, která sehrála osudovou roli v různých obdobích historie všech tří vyznání. Podobně jako každé jiné myšlenky i výkladu Boha je možno zneužít. Mýtus o vyvoleném národu a výlučnosti spásy byl často zdrojem inspirace omezené, kmenové teologie od dob sepsání Deuteronomia až po židovský, křesťanský a islámský fundamentalismus dneška. Přesto nám autor Deuteronomia zachoval též interpretaci mýtu exodu, která měla na historii monoteismu pozitivní vliv. Zmiňuje totiž i druhou tvář Boha a líčí ho jako božstvo, které stojí na straně slabých a utlačovaných. V 26. kapitole Deuteronomia si můžeme přečíst raný výklad příběhu o útěku z Egypta, který je zřejmě staršího data, než jsou podání Jahvisty a Elohisty. Izraelité mají přinést Hospodinovým kněžím oběť prvních plodů úrody a učinit přitom toto prohlášení: „Můj otec byl Aramejec bloudící bez domova, sestoupil do Egypta a s hrstkou lidí tam pobýval jako host. Tam se stal velikým, zdatným a početným národem. Ale Egypťané s námi zle nakládali, trýznili nás a tvrdě nás zotročovali. Tu jsme úpěli k Hospodinu, Bohu našich otců, a Hospodin nás vyslyšel, shlédl na naše pokoření, plahočení a útlak. Hospodin nás vyvedl z Egypta pevnou rukou a vztaženou paží, za veliké hrůzy, se znameními a zázraky, a přivedl nás na toto místo a dal nám tuto zemi, zemi oplývající mlékem a medem. Nyní tedy, hle, přinesl jsem prvotiny z plodů role, kterou jsi mi dal, Hospodine.""'

37

Bůh, který pravděpodobně inspiroval první úspěšné povstání rolníků v historii, je Bohem revoluce. Do všech tří náboženství vnesl ideál sociální spravedlnosti, i když je nutné říci, že Židé, křesťané i muslimové tento ideál často opomíjeli a učinili z Boha ochránce statu qua. Přestože Izraelité nazývali Hospodina „Bohem svých otců", jejich Jahve se zřejmě značně lišil od Ela, kenaanského boha, kterého vyznávali patriarchové. Je možné, že předtím, nežli se stal Bohem Izraele, byl bohem jiných národů. Ve všech Mojžíšových zjeveních Hospodin opakovaně a dosti obšírně zdůrazňuje, že je skutečně Bohem Abrahamovým, i když byl původně nazýván EI Šadaj. V jeho přesvědčování se možná vzdáleně odráží stará debata o identitě Mojžíšova Boha. Podle některých teorií byl Hospodin původně bohem války, bohem vulkánů, bohem uctívaným v Midjánu - dnešním Jordánsku.17 Nikdy se nedozvíme, odkud izraelský Hospodin pochází ani zda byl opravdu novým božstvem. Opět jde o otázku, která je velice důležitá pro nás, ale nikoli pro autory Bible. V pohanském starověku bohové často splývali a jejich kulty se překrývaly anebo byli bohové určité oblasti často pokládáni za totožné s bohy jiných národů. Můžeme si být jisti pouze tím, že se Jahve bez ohledu na svůj původ stává po exodu trvale Bohem Izraele a že Mojžíš byl schopen přesvědčit svůj národ, že je to skutečně stejný Bůh jako El, Bůh uctívaný Abrahamem, Jákobem a Izákem. Takzvaná „midjánská teorie", podle níž byl Jahve původně bohem midjánského národa, dnes není příliš uznávána. V Midjánu se ovšem odehrálo vidění, ve kterém Mojžíš Hospodina poprvé spatřil. V Bibli je také zmínka o tom, že Mojžíš musel uprchnout z Egypta, protože zabil Egypťana týrajícího izraelského otroka. Uchýlil se do Midjánu a oženil se tam. Jednou když ošetřoval ovce svého tchána, spatřil zvláštní úkaz - keř, který hořel, a přesto ho neubývalo. Když přistoupil, aby se na keř lépe podíval, zavolal ho Hospodin jménem a Mojžíš zvolal: „Zde jsem!" (hineni), což jsou slova, kterými odpovídali na výzvu všichni proroci při setkání s Bohem, jenž vyžadoval naprostou oddanost a pozornost: (Bůh) řekl: „Nepřibližuj se sem! Zuj si opánky, neboť místo, na kterém stojíš, je půda svatá." A pokračoval: „Já jsem Bůh tvé-

38

ho otce, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův." Mojžíš si zakryl tvář, neboť se bál na Boha pohledět.18 Navzdory ujišťování, že Hospodin je opravdu Bůh Abrahamův, se jedná o výrazně jiného boha, než byl ten, který zasedl s Abrahamem ke stolu a v přátelské pohodě s ním pojedl. Hospodin budí hrůzu a trvá na zachovávání odstupu. Když se ho Mojžíš ptá na jméno a na to, kdo vlastně je, odpovídá slovní hříčkou, kterou, jak uvidíme, se budou monoteisté zabývat několik století. „Jsem, kdo jsem" (Ehje ašer ehje).l9 Co tím Bůh myslel? Zcela jistě neměl na mysli, že je Bytost existující sama v sobě a o sobě, jak později vykládali filozofové. Hebrejština v této době v podstatě postrádá metafyzickou dimenzi a bude trvat zhruba 2000 let, než jí nabyde. Zdá se, že Bůh měl na mysli něco mnohem konkrétnějšího. Ehje ašer ehje je hebrejský idiom, vyjadřující záměrnou neurčitost. Jestliže je v Bibli užito fráze: „šli, kam šli", znamená to „nemám ponětí, kam šli". Když se tedy Mojžíš ptá Boha, kdo je, odpovídá mu Bůh zhruba toto: „Nestarej se o to, kdo jsem!" nebo „Hleď si svého!". O podstatě Boha se neměly vést diskuse a budoucí vyznavači se rozhodně neměli snažit Bohem manipulovat recitováním jeho jmen, jako to dělali pohané. Hospodin není ničím podmíněný: budu tím, kým budu, říká nám. Bude přesně takový, jaký se rozhodne být, a neposkytuje žádné záruky. Slibuje, že se bude podílet na dějinách svého lidu. Mýtus exodu bude přesvědčivý. Bude vždy probouzet naději v budoucnost, a to i za těch nejtvrdších podmínek. Za nabytí nové síly bylo ovšem nutno zaplatit jistou cenu. Staré Nebeské bytosti byly považovány za příliš vzdálené lidským záležitostem; mladší bohové jako Baal, Marduk a Velká Matka se lidem přiblížili, ale Hospodin opět rozevřel propast mezi světem lidským a božským. Názorně nám to líčí příběh o hoře Sinaj. Když došli lidé k hoře, měli očistit svůj oděv a zůstat v dostatečné vzdálenosti. Mojžíš je musel varovat: „Střežte se vystoupit na horu nebo i dotknout se jejího okraje. Kdokoli se hon' dotkne, musí zemřít." Lidé se drželi dále od hory a Hospodin sestoupil v ohni, zahalen kouřem: „Když nadešel třetí den a nastalo jitro, hřmělo a blýskalo se, na hoře byl těžký oblak a zazněl velmi pronikavý zvuk polnice.

39

Všechen lid, který byl v táboře, se třásl. Mojžíš vyvedl lid z tábora vstříc Bohu a postavili se při úpatí hory. Celá hora Sinaj byla zahalena kouřem, protože Hospodin na ni sestoupil v ohni. Kouř z ní stoupal jako z hutě a celá hora se silně chvěla."20 Mojžíš sám vystoupil na vrchol a přijal desky s přikázáními. V pohanských náboženstvích chápali lidé zásady pořádku, harmonie a spravedlnosti ze samé podstaty věcí. Nyní přichází Zákon shora. Historický Bůh sice může povzbudit člověka, aby věnoval více pozornosti pozemskému světu, který je dějištěm jeho činnosti, zároveň však může dojít k zásadnímu odcizení. V definitivní verzi textu Exodu, který pochází z 5. století př. n. L, se praví, že Bůh uzavřel s Mojžíšem na Sinaji úmluvu (tato událost se datuje kolem roku 1200). O události probíhala rozsáhlá odborná debata. Někteří kritikové se domnívají, že dohoda nebyla až do 7. století pro Izrael příliš důležitá. Ať už ale nabyla na významu kdykoli, myšlenka úmluvy nám napovídá, že v době jejího přijetí Izraelité ještě nebyli monoteisty, neboť celá tato událost dává smysl pouze za polyteistického scénáře. Izraelité nevěřili, že Hospodin, Bůh ze Sinaje, je jediný Bůh, ale v úmluvě slíbili, že zapomenou na všechny ostatní bohy a budou vyznávat pouze jeho. V celém Pentateuchu je velice obtížné nalézt jediné monoteistické prohlášení. Dokonce i Desatero přikázání, které dostal Mojžíš na Sinaji, pokládá za jistou existenci jiných bohů: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne."-21 Vyznávání jediného božstva byl téměř nebývalý úkaz. Egyptský faraón Achnaton se sice pokusil zavést kult Boha Slunce a ostatním tradičním egyptským božstvům nevěnovat pozornost, ale jeho nástupce tento stav věcí okamžitě zrušil. Přehlížet potenciální zdroj many se zdálo být značně riskantní a z historie Izraelitů té dobyje patrné, že se jim nechtělo kulty jiných bohů zanedbávat. Hospodin sice dokázal, že je mocným pomocníkem v boji, ale nebyl bohem plodnosti. Když se Izraelité usadili v Kenaanu, instinktivně se přiklonili ke kultu boha Baala, Pána Kenaanu, který odedávna zaručoval hojnou úrodu. Proroci sice naléhali, aby Izraelité zůstali věrni úmluvě, ale většina lidí nadále uctívala tradičním způsobem Baala, Ašeru a Anat. V Bibli čteme, že ve chvíli, kdy byl Mojžíš na Sinaji, se lidé vrátili ke starému pohanskému kenaanskému ritu. Ulili zlatého býka, tra-

40

diční Elovu podobu, a prováděli před ní tradiční rituály. Když koneční redaktoři Pentateuchu umístili tuto událost do přímého kontrastu s děsivě působivým zjevením na Sinaji, snažili se pravděpodobně zachytit hořkost náboženské rozpolcenosti v Izraeli. Proroci jako Mojžíš sice kázali velebné náboženství Hospodinovo, ale většina lidí se chtěla přidržet starých rituálů, které dýchaly holistickou jednotou mezi bohy, přírodou a lidstvem. Navzdory tomu všemu ale Izraelité po exodu slíbili, že uznají Hospodina jako svého jediného Boha, a proroci jim tento slib budou později často připomínat. Slíbili, že budou jako svého elohim vyznávat pouze Hospodina, a on jim na oplátku slíbil, že budou jeho oblíbeným lidem a že se budou těšit jeho jedinečné a účinné ochraně. Také je ovšem varoval, že poruší-li úmluvu, nemilosrdně je zničí. Izraelité přesto na úmluvu přistoupili. V knize Jozue najdeme pasáž, kterou lze chápat jako raný oslavný text na úmluvu mezi Hospodinem a Izraelem. Úmluva znamenala formální dohodu, jaká byla ve středovýchodní politice často užívána pro vyjasnění vztahů mezi dvěma stranami. Měla určitou pevnou formu. Text dohody začínal představením krále, který byl nejmocnějším z partnerů, a pak následovala úplná historie vztahů mezi zmíněnými stranami dovedená až do dané současnosti. Nakonec byly stanoveny závazky, podmínky a postih, který by následoval v případě porušení dohody. Na myšlence úmluvy je nejpodstatnější požadavek naprosté loajality. Když ve čtrnáctém století uzavřeli smlouvu chetitský král Muršiliš II. a jeho vazal Duppi Tašed, král vyslovil tento požadavek: „Neobracej se k nikomu jinému. Tvoji otcové platili dávku Egyptu, to dělat nebudeš... Mému příteli budeš přítelem a mému nepříteli nepřítelem." Bible nám říká, že když Izraelité přišli do Kenaanu a setkali se tam se svými příbuznými, všichni potomci Abrahamovi uzavřeli s Hospodinem úmluvu. Obřad vedl Mojžíšův nástupce Jozue, který zastupoval Boha. Dohoda odpovídá tradiční formě. Je představen Hospodin, jsou zmíněny jeho vztahy s Abrahamem, Izákem a Jákobem a následuje vylíčení událostí exodu. Nakonec Jozue seznamuje lid s podmínkami úmluvy a vyžaduje formální souhlas shromážděného lidu izraelského:

41

„Bojte se tedy Hospodina a služte mu bezvýhradně a věrně. Odstraňte božstva, kterým vaši otcové sloužili za řekou Eufratem a v Egyptě, a služte Hospodinu. Jestliže se vám zdá, že sloužit Hospodinu je zlé, vyvolte si dnes, komu chcete sloužit: zda božstvům, kterým sloužili vaši otcové, když byli za řekou Eufratem, nebo božstvům Emorejců, v jejichž zemi sídlíte. "22 Lidé měli tedy na vybranou mezi Hospodinem a tradičními kenaanskými božstvy. Nezaváhali ani na chvíli. Žádný jiný bůh není jako Hospodin, nikdo není tak mocný a nechrání tak účinně své věrné. Jeho mocná intervence v jejich prospěch jasně dokazovala, že není pochyb, že je hoden toho, aby se stal jejich elohim. Budou proto vyznávat pouze jeho a zavrhnou všechny ostatní bohy. Jozue Izraelity varoval před Hospodinovou žárlivostí: pokud nedodrží body úmluvy, zničí je. Lidé trvali na původním rozhodnutí a zvolili si Hospodina jako svého jediného elohim. „Odstraňte tedy cizí božstva, která jsou mezi vámi," zvolal Jozue, „a přikloňte se srdcem k Hospodinu, Bohu Izraele!"23 Z Bible vyplývá, že lidé úmluvu nedodrželi. Řídili se jí v čase války, kdy potřebovali Hospodinovu spolehlivou pomoc, ale když nastal klid a mír, vrátili se k uctívání Baala, Ašery a Anat. Přes podstatnou rozdílnost Jahvova kultu, danou jeho dějinným zaměřením, je patrná řada podobných prvků se starým pohanstvím. Když král Šalomoun postavil v Jeruzalémě, ve městě, které jeho otec David vybojoval na Jebúsejských, Hospodinův Chrám, podobal se chrámům kenaanských bohů. Sestával ze tří čtvercovitých prostranství a jeho nejdůležitější částí byla krychlovitá místnost, zvaná Nejsvětější svatyně. V ní byla uchovávána archa úmluvy, přenosný oltář, který s sebou Izraelité nosili v časech putování v pustině. Uvnitř chrámu se nacházela velká bronzová mísa, symbol Jamma, prvotního moře z kenaanského mýtu, a dva sloupy, vysoké asi patnáct metrů, symbol kultu plodnosti bohyně Ašery. Izraelité i nadále uctívali Hospodina ve svatyních, které přejali po Kenaancích v Bét-elu, Šilohu, Betlémě, Chebrónu a Danu a kde často probíhaly pohanské rituály. Chrám získal brzy výjimečné postavení, i když, jak uvidíme, i tam probíhaly jisté pozoruhodně neortodoxní praktiky. Izraelité začali pojímat Chrám jako repliku Hospodi-

42

nova nebeského dvora. K svátkům patřila podzimní slavnost Nového roku, která začínala obětí na Den smíření, a pak následovalo pět dní svátku úrody zvaného Slavnosti stánků, oslavujícího začátek zemědělského roku. Existují teorie, že některé z žalmů opěvují to, že Hospodin usedl na trůn ve svém Chrámě o Slavnosti stánků, což mělo - stejně jako dosazení Marduka na trůn - připomínat vítězství Boha nad primárním chaosem.24 I král Šalomoun byl velký synkretista: měl mnoho žen, které uctívaly svá pohanská božstva, a vycházel přátelsky se svými pohanskými sousedy. Neustále existovalo nebezpečí, že Hospodinův kult podlehne populárnímu pohanství. Toto nebezpečí bylo zvláště akutní v druhé polovině 9. století. V roce 869 nastoupil na trůn severního izraelského království král Achab. Jeho žena Jezebel, dcera krále týrského a sidónského (dnešní Libanon), byla fanaticky oddána pohanství a rozhodla se v zemi zavést kult Baala a Ašery. Povolala do země Baalovy kněze, a ti si rychle získali přívržence - především v severních oblastech, kde žili lidé, které si podrobil král David a kteří byli ve víře v Hospodina značně vlažní. Achab sice zůstal věrný Hospodinu, nebránil ovšem manželce v uctívání pohanských bohů. Když koncem jeho vlády udeřilo velké sucho, začal zemí putovat prorok Elijáš (Eli-jah Jahve je můj Bůh!), oděný bederní rouškou z kůže a přehozem ze zvířecí srsti, a horlil proti upadající věrnosti Hospodinu. Přizval krále Achaba a lid k hoře Karmel, kde měla proběhnout soutěž mezi Baalem a Jahvem. Zde, za přítomnosti 450 Baalových kněží, začal shromážděné kárat a ptal se jich, jak dlouho ještě budou váhat s volbou svého boha. Požádal o dva býky jednoho pro sebe, jednoho pro Baalovy kněze - a nechal je postavit na dva oltáře. Každý měl vyzvat svého boha, aby seslal s nebe oheň, který by oběť pohltil. Lidé s návrhem souhlasili. Baalovi kněží vzývali jméno svého boha celé dopoledne, volali, řinčeli kopími a meči. „Neozval se však nikdo, nikdo neodpověděl." Elijáš se jim vysmíval: „Volejte co nejhlasitěji, vždyť je to bůh! Třeba je zamyšlen nebo má nucení anebo odcestoval. Snad spí, ať se probudí!" Nic se nestalo, „nikdo neodpověděl, nikdo tomu nevěnoval pozornost." Pak byla řada na Elijášovi. Lidé se shromáždili okolo Hospo-

43

dinova oltáře. Elijáš kolem něj vykopal příkop a naplnil ho vodou, aby bylo obtížnější obětinu zapálit. Pak Hospodina oslovil. Okamžitě se s nebes snesl oheň, pohltil obětinu i oltář a vysušil vodu v příkopu. Lidé padli na tvář a volali: „Jen Hospodin je Bůh! Jen Hospodin je Bůh!" Elijáš nebyl velkomyslný vítěz. „Pochytejte Baalovy proroky!", vyzval lid. Nikdo nebyl ušetřen. Kněží byli odvedeni do blízkého údolí a pobiti.25 Pohanské kulty většinou neměly tendenci pronikat tam, kde o ně nebyl zájem - případ Jezebel je zajímavou výjimkou, neboť v pohanském panteonu bylo vždy místo pro další bohy. Z těchto raných mytických událostí vidíme, že jahvismus od samého počátku vyžadoval násilnou represi a popření jiných kultů, což je rys, kterému se budeme věnovat podrobněji v další kapitole. Po masakru Elijáš vystoupil na horu Karmel, usedl a modlil se s hlavou mezi koleny. Čas od času vyzval svého sluhu, aby se šel podívat na horizont. Po nějaké chvíli se sluha vrátil se zprávou o blížícím se obláčku velikosti lidské ruky, který se zvedal z moře. Elijáš sluhu vyzval, aby šel říci králi Achabovi, ať se snaží vrátit domů dřív, než ho stihne déšť. Když domluvil, zatáhla se obloha bouřkovými mraky a začalo hustě pršet. Elijáš si v extázi svlékl plášť a běžel podél Achabova vozu. Tím, že Hospodin seslal déšť, přisvojil si funkci Baala jakožto boha bouřky a dokázal, že je stejně mocný ve válce i jako bůh hojnosti. Jelikož se Elijáš obával pomsty za masakr kněží, utekl na Sinajský poloostrov a usídlil se na hoře, kde se Mojžíšovi zjevil Bůh. Tam se mu dostalo zjevení, které je projevem nové duchovnosti v jahvismu. Hlas mu řekl, aby se skryl ve skalní rozsedlině a chránil se před účinky božské síly: A hle, Hospodin se tudy ubírá. Před Hospodinem veliký a silný vítr, rozervávající hory a tříštící skály, ale Hospodin v tom větru nebyl. Po větru zemětřesení, ale Hospodin v tom zemětřesení nebyl. Po zemětřesení oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný. Jakmile jej Elijáš slyšel, zavinul si tvář pláštěm.-'1 Na rozdíl od pohanských bohů se Hospodin neprojevoval v žádné z přírodních sil, jeho moc přicházela z neznáma. Nechával se poznat v sotva znatelném vánku, v paradoxu znějícího ticha.

44

Elijášovým příběhem končí mytické období v židovské literatuře. V ekumeně se brzy měla udát zásadní změna. Období 800-200 př. n. 1. vymezuje axiální věk. Ve všech hlavních oblastech civilizovaného světa si lidé vytvářejí nová náboženství, která si uchovají svůj význam a charakter až do dnešní doby. Nový náboženský systém přinesl také ekonomické změny a ovlivnil sociální situaci. Z důvodů ne zcela známých se všechny hlavní civilizace vyvíjely paralelně, i když mezi nimi nebyl žádný obchodní styk (např. mezi Čínou a evropskou oblastí). Nastávalo období nové prosperity, které vedlo ke vzniku bohaté třídy obchodníků. Moc přecházela z králů a kněží na kupce, z paláců a chrámů se stěhovala na tržiště. Nové bohatství napomáhalo intelektuálnímu a kulturnímu rozkvětu a vedlo také k rozvoji osobního svědomí. S rozvojem měst nápadně rostly i sociální rozdíly a vykořisťování a lidé si začali uvědomovat, že jejich chování může ovlivnit osud budoucích generací. V každé oblasti vznikla svébytná ideologie, která se s těmito problémy potýkala. V Číně to byl taoismus a konfucianismus, v Indii hinduismus a buddhismus a v Evropě filozofický racionalismus. Střední východ jednoznačné řešení nenabízel, jen v Íránu zoroastrismus a v Izraeli hebrejští proroci vytvářeli rozdílné verze monoteismu. I když to zní zvláštně, pojem „Boha", podobně jako jiné náboženské myšlenky té doby, se v ovzduší tržní ekonomiky proměnil v ducha agresivního kapitalismu. Nežli začnu kapitolu o reformovaném náboženství Hospodina, chtěla bych se stručně zmínit o dvou z těchto příkladů nového směru vývoje. Náboženský život v Indii se vyvíjel podobně jako v Izraeli, ale kladl důraz na jiné problémy. Srovnání nám osvětlí zvláštní charakter a problematiku izraelského pojmu Boha. Rovněž je důležitý Platónův a Aristotelův racionalismus, protože Židé, křesťané i muslimové myšlenky obou těchto filozofů často přebírali a snažili se přizpůsobit je vlastní náboženské zkušenosti, i když řecká božstva se značně lišila od jejich. V 17. století př. n. 1. do údolí Indu pronikli z oblasti dnešního Íránu Áryové a podrobili si zdejší obyvatelstvo. Šířili také své náboženství, z něhož se nám zachoval mimo jiné soubor hymnů, známý jako Rg-véd. V těchto hymnech vystupuje velký počet

45

bohů, kteří se v mnohém podobají božstvům Středního východu a představují přírodní síly jakožto instinkt obdařený mocí, životem a osobností. Přesto je zde ale patrné, že lidé si začínali uvědomovat, že rozdílná božstva možná jsou pouze projevem jednoho božského Absolutna, které je všechny transcenduje. Podobně jako Babyloňané, i Áryové si uvědomovali, že jejich mýty nejsou přesným zachycením historických událostí, ale pojednávají o tajemství, které by nedokázali uspokojivě vysvětlit ani sami bohové. Když se snažili představit si, jak z prvotního chaosu vznikli bohové a svět, dospěli k názoru, že nikdo, dokonce ani bohové, nedokáže pochopit tajemství existence: Kdo tedy zná, kdy zrodil se Kdy se tato emanace zrodila Zda vyvolal ji Bůh či ne -Jen ten, kdo v nejvyšším nebi dlí a dost možná, že ani on.1'

Náboženství védů se nesnažilo vysvětlovat původ života ani podávat sofistikované odpovědi na filozofické otázky. Mělo spíše lidem pomoci vyrovnat se s tajemstvím a obtížností existence. Tím, že kladlo více otázek, než jich zodpovídalo, mělo v lidech pěstovat pocit zbožného údivu. V 8. století př. n. 1., v době, kdy psali své kroniky Jahvista a Elohista, nastaly v sociálních a ekonomických podmínkách indického subkontinentu takové změny, že náboženství védů pozbývalo platností. Myšlení domorodého obyvatelstva, od časů invaze Áryjů již několik století potlačované, ožilo a vyústilo v nové náboženské hledání. Obnovený zájem o karmu - učení, že osud jedince je určován jeho činy - vedl k tomu, že lidé již nebyli ochotni připisovat bohům vinu za nezodpovědné chování lidí. Bohové pak byli stále silněji vnímáni jako symbol jediné transcendentní skutečnosti. Ohniskem zájmu védského náboženství se staly obětní rituály, ale oživený zájem o praktikování Staroindické jógy byl důkazem, že lidé nejsou spokojeni s náboženstvím, které se soustřeďuje na vnější projevy. Oběti a liturgie už nestačily, lidé chtěli poznat vnitřní smysl prováděných rituálů. Podobné zklamání, jak uvidíme, prožívali i izrael-

46

ští proroci. V Indii přestali být bohové pojímáni jako bytosti, které sídlí kdesi nahoře a vně svých vyznavačů. Lidé začali hledat pravdu uvnitř sebe sama. Bohové v Indii ztratili dosavadní důležitost. Jejich úlohu převzali duchovní učitelé, kteří byli považováni za vyšší bytosti, než jsou bozi. Jde o pozoruhodný případ vysokého hodnocení schopností lidstva a touhy převzít kontrolu nad osudem - o tendenci, která se stane hlubokým náboženským vhledem Dálného východu. Nová náboženství, hinduismus a buddhismus, existenci bohů nepopírala a ani lidem nezakazovala jejich uctívání. Podobné represe pokládala za škodlivé. Hinduisté i buddhisté místo toho hledali nové způsoby jak překonat bohy, jak proniknout za ně. V 8. století se těmto otázkám začínají věnovat mudrcové v Aranjakách a Upanišádách - pojednáních souborně nazývaných Védánty, to jest konec védů. Byly sepisovány stále nové Upanišády a koncem 5. století př. n. 1. jich již bylo asi dvě stě. Hovoříme-li o hinduismu, není možné generalizovat, protože toto náboženství se vyhýbá systémům a nepokládá jediný výklad za adekvátní. Upanišády přesto rozvinuly jasnou koncepci božství, které překonává bohy, ale je současně neustále přítomno ve všech věcech. Ve védském náboženství pociťovali lidé přítomnost boží síly při obětním rituálu. Tuto sílu nazývali brahma. Věřili také, že touto silou je nadána i kasta kněží, nazývaných bráhmani. Protože bylo rituální obětování považováno za mikrokosmos celého vesmíru, brahma začalo být chápáno jako síla, která udržuje při životě vše ostatní. Svět byl pojímán jako božská aktivita pramenící z tajemné existence brahma, které je vnitřním smyslem veškerého bytí. Upanišády vedly věřící k pociťování přítomnosti brahma ve všech věcech. Šlo o proces zjevení v pravém smyslu slova: odkrývání skrytého původu veškeré existence. Vše, co se ve světě děje, je projevem brahma. Pravdu je možno nazřít pochopením jednoty rozdílných fenoménů. Některé Upanišády představují brahma jako osobní sílu, jiné je popisují jako striktně neosobní. Brahma není možno titulovat „ty", je to neutrum - nelze je tedy označit ženským ani mužským rodem, ani je není možno chápat jako projev vůle svrchovaného boha. Brahma nepromlouvá k lidstvu. Nemůže se s lidmi setkat,

47

přesahuje veškeré lidské konání. Není vůči nám v žádném osobním vztahu - hřích tedy brahma „neuráží". O brahma nelze říci, že nás „miluje" anebo že se „hněvá". Děkovat mu za stvoření světa nebo je vzývat by bylo nepatřičné. Tato božská síla by nám byla naprosto vzdálená nebýt toho, že proniká i nás, že nás řídí a inspiruje. Díky jogínským technikám si lidé začali uvědomovat existenci vnitřního světa. Jak uvidíme, pohybová cvičení, dýchání, duchovní koncentrace a způsob stravování se vyvíjely nezávisle i v jiných kulturách a přinášely osvícení, které bylo sice interpretováno různě, ale zdá se být lidem přirozené. Upanišády praví, že poznání nové dimenze vlastní osobnosti je prožitkem téže svaté síly, která současně udržuje v existenci celý svět. Věčný princip, přítomný v každém člověku, se nazývá átman. Jde o novou verzi staré holistické pohanské vize, o znovuobjevení jednoho života uvnitř nás a mimo nás, který má božskou podstatu. Chándógja upanišáda tuto myšlenku vykládá pomocí podobenství o soli. Mladý muž jménem Šretaketu studoval védy dvanáct let, a domnívá se, že nabyl slušných znalostí. Jeho otec Udalaka mu položí otázku, ale on na ni nedokáže odpovědět. Otec se tedy rozhodne poučit ho o základní pravdě, jejíž existence si syn dosud není vědom. Řekne mu, aby hodil do vody sůl a příštího rána k němu přišel. Když syn ráno přijde, otec ho požádá, aby mu ukázal onu sůl. Šretaketu to nemůže udělat, protože sůl se zatím rozpustila. Udalaka mu tedy položí několik otázek: „Napij se trochu z této strany. Jak to chutná?" „Slaně." „Napij se zprostředka. Jak to chutná?" „Slaně." „Napij se z opačné strany. Jak to chutná?" „Slaně." „Vylij tu vodu a přijď ke mně." Syn poslechl a vodu vylil (sůl se nijak nezměnila, byla stále slaná). Otec mu pak řekl: „Drahý synu, je pravda, že nemůžeš vnímat Bytí, ale přesto tuje. Prvotní podstata, celý svět má své Já, které je skutečné, které je všude, a proto jsi skutečný i ty, Šretaketu!"

48

Z toho vyplývá, že i když je nevidíme, brahma proniká celý svět a átman je v každém z nás.28 Díky átman nemohl být Bůh vnímán jako idol, jako vnější skutečnost „tam nahoře" či projekce našich obav a tužeb. Pro hinduismus není Bůh bytostí dodanou ke světu ani není se světem identický. Toto mystérium existence není možné pochopit rozumem. Může nám být pouze zjeveno v prožitku (aimbhara), který nelze popsat slovy ani pojmy. Brahma je to, „o čem slovy nelze mluvit, ale slova jsou skrze to vyslovována... o čem myslí nelze myslet, ale mysl skrze to myslí..."29 K Bohu, který je natolik imanentní, není možno promlouvat, ani o něm nelze uvažovat, ani ho činit pouhým objektem myšlení. Je Skutečností, jíž lze dosáhnout pouze extází v jejím původním smyslu proniknutím „za" sebe samé. Bůh: „přichází k těm, kteří To chápou bez myšlení, ne k těm, kteří se domnívají, zeje možné dobrat se Toho myšlenkou. Zůstává utajeno vzdělaným a dává se poznat prostým. K jeho poznání dochází v extázi, v probuzení, které otvírá bránu k životu věčnému."3" Podobně jako bohové, ani rozum není popírán, je pouze transcendován. Prožitek brahma či átman není možno vysvětlit racionálně, stejně jako není možné racionálně vysvětlit hudební skladbu nebo báseň. Inteligence je nezbytná k vytvoření takového díla i k jeho ocenění, ale prožitek, který toto dílo vyvolává, se vymyká logice nebo čistě racionálnímu pojetí. Tyto myšlenky budou rovněž stálým tématem v dějinách Boha. Ideál osobního transcendentna ztělesňoval jogín, který opustil rodinu a vymanil se ze společenských závazků a vazeb, aby se vydal hledat osvícení a dosáhl jiné roviny bytí. Kolem roku 538 př. n. 1. takto opustil svou krásnou ženu, syna i přepychový dům v Kapilavatthu, asi 150 kilometrů na sever od Benáresu, mladý muž jménem Siddhártha Gautama a stal se žebravým asketou, šramaném. Děsil ho pohled na utrpení a chtěl poznat tajemství jak ukončit bolest bytí, kterou viděl všude kolem sebe. Šest let sedával u nohou nejrůznějších hinduistických guruů a konal náročná pokání, ale duchovně nijak nepokročil. Nauky mudrců ho neoslovovaly a umrtvování těla v něm jen navozovalo pocit zoufalství. Teprve poté, co tyto metody definitivně

49

opustil, uvedl svou mysl jedné noci do stavu vytržení a dosáhl osvícení. Celý vesmír zajásal, zem se otřásla, z nebes pršely květy, vanul příjemný, vlahý vánek a bohové v různých nebích se radovali. A znovu, jako v pohanských vizích, jsou bohové, příroda i lidstvo v jednotě a shodě. V osvobození od utrpení a v dosažení nirvány, konce bolesti, svitla nová naděje. Gautama se stal Buddhou, Osvíceným. Zpočátku ho démon Mářa sváděl k tomu, aby zůstal v samotě, těšil se nově nabytým blaženstvím, aby se nesnažil své poznání šířit mezi lidem, protože by mu nikdo neuvěřil. K Buddhovi ale přišli dva bohové z tradičního panteonu - Mahá Brahma a Sakra, Pán dévů - a prosili ho, aby se o své poznání podělil se světem. Buddha souhlasil a následujících čtyřicet pět let putoval po celé Indii a hlásal své poselství: v tomto světě plném utrpení je pouze jedna stálá a trvalá věc. Je to dharma, pravda správného života, která jediná nás může osvobodit od bolesti. To nemělo s Bohem nic společného. Buddha sice věřil v existenci bohů, protože to patřilo k jeho kulturnímu zázemí, ale nedomníval se, že by bohové byli lidstvu nějak prospěšní. I oni podléhali bolesti a neustálé změně, nepomohli mu dosáhnout osvícení, vztahoval se na ně cyklus znovuzrození stejně jako na všechny ostatní bytosti, a nakonec je čekal zánik. V rozhodujících okamžicích svého života, například ve chvílích, kdy se rozhodoval, že předá světu své poselství, se domníval, že na něj bohové mají vliv a vystupují aktivně. Buddha bohy nepopíral, ale nejzazší skutečnost nirvány stavěl nad ně. Když buddhisté v meditaci dosáhnou transcendentního prožitku, nevěří, že se tak stalo následkem kontaktu s nadpřirozenou bytostí. Podobné stavy jsou u lidí přirozené a lze jich dosáhnout správným způsobem života a osvojením si jogínských technik. Buddha vyzýval své žáky, aby se snažili dosáhnout osvícení sami a nespoléhali na bohy. Když po svém osvícení potkal Buddha v Benáresu první žáky, načrtl jim systém, který se odvíjel od jednoho základního faktu: veškerá existence je duhkha. Život se skládá pouze z utrpení. Věci přicházejí a odcházejí - vše podléhá nesmyslné změně. Nic nemá trvalou platnost. Náboženství vzniká v okamžiku, kdy si lidé uvědomí, že něco není v pořádku. V pohanském dávnově-

50

ku vedlo toto vědomí ke vzniku útěšného mýtu o božském, archetypálním světě, analogickém ke světu lidskému, který z něho může čerpat sílu. Buddha učil, že je možno vymanit se z duhkhy tím, že člověk bude žít dobrý život, naplněný soucitem se všemi živými bytostmi, bude hovořit a jednat laskavě, mírně a spravedlivě a vyvaruje se všech požitků zastírajících mysl, jako drog a alkoholu. Buddha netvrdil, že tento systém vynalezl. Trval na tom, že jej objevil: „Spatřil jsem dávnou stezku, dávnou Cestu, po níž kráčeli Buddhové uplynulých věků."31 Podobně jako zákony pohanství byl i tento systém svázán se základní strukturou existence, přítomnou v samé podmínce života. Systém postihoval objektivní skutečnost nikoli proto, že by jej bylo možno logickou cestou dokázat, ale proto, že každý, kdo by se pokoušel žít zmíněným způsobem života, by zjistil, že funguje. Působivost, daleko spíše než filozofické nebo historické zdůvodnění, byla vždy známkou úspěšného náboženství. Již celá staletí buddhisté v mnoha částech světa dospívají k poznání, že zmíněný způsob života člověku pocit transcendentního smyslu dává. Karma spoutává lidstvo nekonečným cyklem znovuzrození, bolestí četných životů. Jestliže se lidé přestanou chovat sobecky, mohou změnit svůj osud. Buddha přirovnával proces znovuzrození k plameni lampy, kterým se zažehne další lampa a pak zase další - tak dlouho, dokud plamen neuhasne. Pokud někdo v okamžiku smrti stále ještě hoří, nechápe a nechová se správně, tak prostě jen zapálí další lampu. Když ale oheň vyhasne, cyklus utrpení skončí a člověk dosáhne nirvány. „Nirvána" doslova znamená „vychladnutí" či „vyhasnutí". Nejde ovšem jen o negativní stav: nirvána hraje v buddhistickém životě roli analogickou s Bohem. Edward Conze v knize Buddhismus: jeho podstata a vývoj vysvětluje, že když buddhisté popisují nejzazší skutečnost nirvány, užívají podobných výrazů jako teisté: „... dozvídáme se, že nirvána je stálá, trvalá, nepodléhá zániku, je nehybná, bezvěká, nesmrtelná, nezrozená, neměnná, je to síla, nádhera a štěstí, je to dokonalé útočiště, úkryt, místo nekonečného bezpečí, je to skutečná Pravda a nejvyšší Skutečnost, je to dobro, nejvyšší cíl snažení a jediný smysl a naplnění našeho života, věčný, skrytý, nepochopitelný Klid.":í-'

51

Někteří buddhisté by proti tomuto srovnání mohli vznášet námitky, protože pojem „Boha" by jim připadal příliš omezující na to, aby dokázal postihnout jejich pojetí nejzazší skutečnosti. Mají tento pocit hlavně proto, že teisté používají slova „Bůh" poněkud omezeně a označují jím bytost, která se od nás příliš neliší. Podobně jako mudrcové Upanišád i Buddha zdůr razňoval, že nirvánu nelze definovat nebo o ní diskutovat, jako kdyby šlo o nějakou běžnou lidskou skutečnost. Dosáhnout nirvány neznamená cosi jako „dostat se do nebe", jak to často chápou křesťané. Buddha vždy odmítal zodpovídat otázky o nirváně nebo jiných nejvyšších věcech, protože je považoval za „nepřípadné" nebo „nepatřičné". Nirvánu nemůžeme definovat, neboť naše slova jsou příliš svázána se světem smyslů a neustálé změny. Prožitek je jediným „důkazem". Buddhovi žáci věřili, že nirvána existuje jednoduše proto, že jejich praktikování dobrého života jim umožňovalo ji zažít. „Je tu, mniši, nezrozené, nenastalé, nestvořené, nesloučené. Kdyby, mniši, nebylo tohoto nezrozeného, nenastalého, nestvořeného, nesloučeného, nebylo by možno uniknout ze zrozeného, nastalého, stvořeného, sloučeného. Ale protože je nezrozené, nenastalé, nestvořené, nesloučené, je také možný únik ze zrozeného, nastalého, stvořeného a sloučeného."33 Mniši neměli přemýšlet o podstatě nirvány. Buddha jim pouze nabízel jakýsi vor, který je mohl převézt na „druhý břeh". Když byl Gautama dotázán, zda Buddha, který dosáhl nirvány, po smrti žije, neodpověděl — odmítl otázku jako „nepatřičnou". Podobala se otázce, kterým směrem se vydal plamen, když „vyhasl". Bylo stejně nesprávné říci, že určitý Buddha v nirváně existuje, jako říci, že v ní neexistuje. Slovo „existovat" nemá nic společného s jakýmkoli stavem, který můžeme pochopit. Uvidíme, že v průběhu staletí Židé, křesťané i muslimové odpovídali podobně na otázku o „existenci" Boha. Buddha se snažil ukázat, jak nedostatečný je jazyk, má-li postihnout realitu, která se nachází mimo naše chápání a dosah. Nestavěl se proti rozumu, ale trval na důležitosti užívání jasného a přesného myšlení a tomu odpovídajícího jazyka. Domníval se však zároveň, že teologie nebo víra, k nimž se člověk hlásí, nejsou důležité, stejně jako nejsou důležité rituály, kterých se zúčastňuje. Mo-

52

hou být zajímavé, ale ve finále na nich nezáleží. Záleží jen na jediné věci - na dobrém životě. Pokud se buddhistovi takový život podaří prožít, zjistí, že dharma je pravdivá, i když není možné tuto pravdu vyjádřit logickými pojmy. Naopak Rekové byli logice a rozumu vášnivě oddáni. Platón (427-346) se soustavně věnoval problémům gnozeologie a povahy moudrosti. Jeho rané práče jsou věnovány obraně Sókrata. Sókratés kladl lidem otázky podněcující k myšlení, a nutil je tak, aby si vyjasnili myšlenky. Roku 399 však byl obviněn z bezbožnosti a kažení mládeže a odsouzen k smrti. Svým způsobem se podobal obyvatelům Indie - i on byl nespokojen se starými mýty a rituály. Připadaly mu nepatřičné a zlehčující. Na Platóna měl také vliv filozof Pythagoras (asi 572-494), ovlivněný zřejmě myšlenkami přicházejícími z Indie, jež pronikaly přes Persii a Egypt. Věřil, že duše je padlé, poskvrněné božstvo uvězněné v těle jako v hrobě a odsouzené k věčnému cyklu znovuzrození. Popsal obecný lidský pocit, totiž že člověk se cítí jako cizinec ve světě, kam jako by nepatřil. Pythagoras učil, že duše se může osvobodit pomocí rituálního očišťování, které jí umožní dosáhnout harmonie s vesmírným řádem. Platón rovněž věřil v existenci božské, neměnné skutečnosti ležící mimo dosah smyslového vnímání; věřil, že duše je padlé božstvo nacházející se mimo svůj pravý živel a uvězněné v těle, ale schopné znovu nabýt božského stavu očištěním rozumových schopností mysli. Ve známém podobenství o jeskyni popisuje Platón temnotu a zaslepenost lidského života na zemi. Lidé vidí pouze mihotající se odlesky idejí na stěně jeskyně. Mohou ale jeskyni opustit a dosáhnout osvícení a osvobození tím, že uzpůsobí svou mysl božskému světlu. Později v životě Platón patrně od své myšlenky věčných forem neboli idejí ustoupil, ale pro mnohé monoteisty, kteří se snažili vysvětlit své pojetí Boha, nabyly tyto ideje zásadní důležitosti. Ideje představují stálé, trvalé skutečnosti, kterých lze dosáhnout rozumovými schopnostmi mysli. Jsou to skutečnosti plnější, trvalejší a platnější než nestálé a proměnlivé hmotné jevy, které vnímáme smysly. Předměty tohoto světa jsou pouze jakousi ozvěnou věčných forem světa božského, pouze je „napodobují", „podílejí se" na nich. Každému obecnému pojmu,

53

který máme, odpovídá jistá idea - například Láska, Spravedlnost a Krása. Nejvyšší formou je idea Dobra. Platón dal starému mýtu o archetypech filozofickou formu. Jeho věčné ideje je možné chápat jako racionální verzi mytického božského světa, jehož jsou pozemské věci pouhým slabým odleskem. Nezabýval se podstatou Boha, nýbrž omezil se na božský svět forem, i když někdy se zdá, že ideální Krása nebo Dobro vlastně reprezentují nejvyšší skutečnost. Platón byl přesvědčen, že božský svět je statický a neměnný. Řekové považovali pohyb a změnu za znaky kvalitativně nižší skutečnosti - to, co mělo pravdivou identitu, zůstávalo stále stejné a charakterizovala je setrvalost a neměnnost. Proto také za nejdokonalejší považovali kruhový pohyb s věčným otáčením a návratem k výchozímu bodu: kroužení nebeských sfér tedy nejlépe napodobuje božský svět. Tato statická představa božství bude mít v budoucnosti velký vliv na Židy, křesťany i muslimy, i když má málo společného s Bohem zjevení, který je stále aktivní a nový a, jak vidíme v Bibli, mění někdy i své rozhodnutí —jako když lituje stvoření člověka a sešle na lidstvo potopu. Platónovo učení má svoji mystickou stránku, která bude později oslovovat monoteisty. Jeho božské formy nejsou skutečnostmi „tam nahoře", nýbrž je lze objevit ve vlastním já. V dialogu Symposion Platón ukazuje, jak láska ke krásnému tělu může být očištěna a přeměněna v extatické rozjímání (theória) o ideální Kiáse. Ústy Diotimy, Sokratovy rádkyně, vysvětluje, že tato Krása je jedinečná, věčná a absolutní, rozdílná od čehokoli, co můžeme spatřit v tomto světě: „To krásno, které je především věčné, a ani nevzniká ani nezaniká, ani neroste ani se nezmenšuje, krásno celé, nezávislé na čase, neměnící se různými poměry k věcem, ani podle času, ani podle lidí. A to nebude přelud krásna jako například nějaká tvář nebo ruce nebo některá jiná část těla, ani některá myšlenka nebo některé vědění, ani něco existujícího někde na něčem druhém, například na živočichu nebo na zemi nebo na čemkoli jiném, nýbrž něco pro všechen čas samostatného a jedinečného."34 Zkrátka, idea, v tomto případě Krásy, má mnoho společného s tím, co mnozí teisté označují slovem „Bůh". Navzdory svému

54

transcendentnímu charakteru jsou ideje přítomny v mysli člověka. My, lidé moderní doby, považujeme myšlení za aktivitu, za něco, co děláme. Platón si myšlení představoval spíše jako proces, který se děje mysli: předmětem myšlenky jsou skutečnosti, které jsou aktivní v intelektu toho, kdo o nich uvažuje. Považoval podobně jako Sókratés myšlenku za proces uvědomování si, vybavování si něčeho, co nám bylo odpradávna známé, ale co jsme později zapomněli. Protože jsou lidé podle něj padlí bohové, formy božského světa v nich přetrvávají a lze se jich „dotknout" rozumem. Rozum nepředstavuje pouze racionální nebo cerebrální aktivitu, ale spíše intuitivní pochopení věčné skutečnosti v nás. Tato představa měla později velký vliv na mystiku všech tří monoteistických náboženství. Platón věřil, že vesmír je ve své podstatě racionální. To byl další mýtus či imaginární pojetí skutečnosti. Aristoteles (384322) dospěl o krok dále. Byl první, kdo ocenil důležitost logického odůvodnění, základu veškerých věd, a byl přesvědčen, že touto metodou je možno dobrat se poznání vesmíru. Ve čtrnácti spisech známých jako Metafyzika (jméno dal souboru náhodně editor, když je zařadil „za Fyziku' — meta ta fysika) se snažil o teoretické porozumění. Kromě toho se také zabýval teoretickou fyzikou a empirickou biologií. Byl proslulý intelektuální skromností a tvrdil, že nikdo není schopen dospět k adekvátnímu pojetí pravdy, ale každý může svým dílem přispět ke kolektivnímu porozumění. Jeho hodnocení Platónova díla vyvolalo mnoho rozporů. Zdá se, že bytostně nesouhlasil s Platónovým transcendentním pojetím forem a odmítal názor, že mají dřívější, nezávislou existenci. Tvrdil, že formy se stávají skutečností, pouze existují-li jako konkrétní, hmotné předměty v našem vlastním světě. Aristoteles navzdory svému střízlivému přístupu a zaměřenosd na fakta rozuměl dobře přírodě a chápal důležitost náboženství a mytologie. Poukazoval na to, že lidé, kteří byli zasvěceni do mysterijních náboženství, se nemuseli učit žádným faktům - „museli jen prožít jisté emoce a dostat se do určitého stavu".14 S tím souvisí jeho známá literární teorie, že tragédie nás očišťuje od pocitů strachu a lítosti a toto očištění (katharsis) odpovídá zkušenosti znovuzrození. Řecké tragédie,

55

které původně byly součástí náboženských slavností, nezachycovaly nutně skutečný průběh historických událostí, ale snažily se o zjevení závažnější pravdy. Historie je vlastně povrchnější než poezie nebo mýty: „Ta první popisuje, co se stalo, ty druhé, co by se stát mohlo. V poezii je tedy více filosofie a vážnosti než v historii. Poezie totiž hovoří o obecném, kdežto historie o zvláštním."*1 Je možné, že neexistoval žádný Achilleus nebo Oidipús. Jejich eventuální skutečné životní osudy jsou nepodstatné ve srovnání s postavami, jež vytvořil Homér nebo Sofokles a jež vyjadřují hlubší pravdu o lidském životě. Aristotelovo pojetí katarze v tragedii bylo filozofickou prezentací pravdy, kterou Homo religiosus odedávna intuitivně tušil — symbolická, mytická nebo rituální prezentace událostí, které by byly v každodenním životě nesnesitelné, tyto události převádí a transformuje do čehosi čistého, co nám dokonce může poskytovat potěšení. Aristotelovo pojetí Boha mělo obrovský vliv na pozdější monoteisty, především na křesťany západního světa. Ve Fyzice se Aristoteles zabývá charakterem reality a strukturou a podstatou vesmíru. Rozvíjí zde filozofickou verzi starého emanačního pojetí stvoření. Říká, že ve světě panuje určitá hierarchie existencí s tím, že každá z nich propůjčuje formu a změnu existenci o stupeň nižší. Na rozdíl od starých mýtů jsou tyto emanace tím slabší, čím jsou vzdálenější od původního zdroje. Na samém vrcholku této hierarchie se nachází Nehybný hybatel, kterého Aristoteles identifikuje s Bohem. Jeho Bůh představuje ryzí bytí a jako takový je věčný, nehybný a duchovní. Bůh je čiré myšlení - a zároveň myslitel i myšlení, myslitel pohroužený do věčného okamžiku rozjímání o sobě samém, nejdůležitějším předmětu poznání. Protože hmota je narušená a smrtelná, není na Bohu ani na vyšších formách existence nic hmotného. Nehybný hybatel je zdrojem veškerého pohybu a aktivity ve vesmíru, neboť každý pohyb musí mít svůj původ, který je možno vysledovat. Tento bůh aktivuje svět působením přitažlivosti, protože všechny bytosti jsou přitahovány k samotnému Bytí. Člověk zaujímá privilegované postavení: lidská duše má v sobě božský dar intelektu, a člověk je díky tomu příbuzný s Bohem a podílí se na božské podstatě. Božská schopnost mys-

56

let ho nadřazuje rostlinám a zvířatům. Jakožto duše a tělo je ovšem člověk mikrokosmem celého vesmíru, který v sobě obsahuje jak nejjednodušší prvky, tak božský atribut rozumu. Jeho povinností je dosáhnout nesmrtelnosti a božskosti tím, že očistí svůj intelekt. Moudrost (sofia) byla považována za nejvyšší z lidských ctností. Lze jí dosáhnout rozjímáním (theória) o filozofické pravdě, která nás, podobně jako u Platóna, činí božskými, neboť jimi napodobujeme činnost samého Boha. Theória se nedobereme pouze logickým uvažováním, ale spíše ukázněnou intuicí, která povede k extatickému transcendování sama sebe. Této moudrosti však může dosáhnout jen málokdo, většina lidí získá pouze fronésis, inteligentní uvažování a předvídavost v každodenním životě. Navzdory důležité roli, kterou Nehybný hybatel v Aristotelově systému hraje, nenabývá významné náboženské důležitosti. Nestvořil svět, protože to by znamenalo nepřiměřenou změnu a dočasnou akthitu. I když po něm totiž i vše ostatní, tento Bůh zůstává k existenci vesmíru naprosto lhostejný, protože nemůže rozjímat o ničem, co stojí pod ním. Svět neovládá ani neřídí a nemá žádný vliv na naše osudy. Zůstává otevřenou otázkou, ví-li vůbec o existenci kosmu, který z něj byl -jakožto nutný důsledek jeho bytí - vyzářen. Otázka existence takového Boha je nutně zcela okrajová. Je možné, že Aristoteles sám tuto teorii posléze opustil. Aristoteles a Platón se, jako ostatně mnozí v axiálním věku, zabývali otázkou individuálního vědomí, dobrého života a spravedlnosti ve společnosti. Přesto je jejich myšlení značně elitářské. Dokonalý svět Platónových forem nebo vzdálený Bůh Aristotelův mohli mít jen nepatrný vliv na život běžných smrtelníků, což je fakt, který si byli později nuceni uvědomit jejich židovští a muslimští obdivovatelé. Nové ideologie axiálního věku se shodovaly v tom, že v lidském životě je přítomen trancendentní prvek, který je neodmyslitelný. Různí myslitelé, o nichž byla řeč, tento prvek interpretují různým způsobem, ale jsou zajedno, že má stěžejní význam pro vývoj lidí v plnohodnotné lidské bytosti. Nezavrhují zcela starší mytologie, ale nově je vykládají a pomáhají lidem, aby se od nich dokázali odpoutat. Ve stejné době, kdy se formovaly tyto významné ideologie, rozvíjejí izraelští proroci vlastní

57

tradice tak, aby vyhovovaly měnícím se podmínkám, takže se Jahve nakonec stane jediným Bohem. Jak se ale hněvivý Hospodin těmto jiným velebným vizím přizpůsoboval?

58

V ROCE 742 př. n. 1. měl Izajáš, člen judské královské rodiny, v jeruzalémském Chrámu vybudovaném králem Šalomounem vidění, ve kterém spatřil Hospodina. Izrael prožíval neklidné časy. Judsky král Uzijáš toho roku zemřel a na trůn nastoupil jeho syn Achaz, který vyzýval poddané, aby kromě Hospodina uctívali i pohanské bohy. Severní království bylo na pokraji katastrofy. Po smrti Jeroboáma II. se v letech 746 až 736 na trůnu vystřídalo pět králů, přičemž asyrský panovník Tiglat-pileser III. nepřestával usilovat o připojení této oblasti ke svému rostoucímu státu. V roce 722 jeho nástupce Sargon II. dobyl severní království a vysídlil obyvatelstvo. Zatímco deset severních kmenů izraelských bylo donuceno k asimilaci, a vymizelo tak z dějin, malé království judské se bálo o samu svoji existenci. Když se krátce po Uzijášově smrti prorok Izajáš modlil v chrámu, pravděpodobně se ho zmocňovalo neblahé tušení. Zřejmě mu též nevyhovovala okázalost probíhajícího obřadu. Patřil sice k vládnoucí vrstvě, ale zastával velice demokratické názory a citlivě vnímal problémy chudých. Když se svatyně zaplnila kouřem kadidla, ale přesto byla cítit pachem krve obětních zvířat, mohl se docela dobře obávat, že izraelské náboženství ztratilo svou integritu a vnitřní smysl. Náhle se Izajášovi zdálo, že vidí Hospodina, jak sedí na nebeském trůnu přímo nad Chrámem, který byl pozemskou kopií jeho nebeského dvora. Jeho suita zaplnila svatyni. Vedle Hospodina stáli dva serafové a zakrývali si obličej křídly, aby mu neviděli do tváře. Volali jeden k druhému: „Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů, celá země je plná jeho slávy."1 Když jejich

61

hlasy dozněly, Chrám jako by se otřásl v základech. Kouř zahalil Hospodina neprostupným oblakem podobně jako kdysi na Sinaji. Když dnes užíváme slova „svatý", máme tím obvykle na mysli stav morální dokonalosti. Hebrejské slovo kadoš nemělo nic společného s mravností jako takovou, ale znamenalo odlišnost, naprostou oddělenost. Když se Hospodin zjevil na Sinaji, rozevřela se mezi lidským a božským světem nekonečná propast. Teď tedy serafové volali: „Hospodin je jiný, jiný, jiný!" Izajáš zažil onen okamžik vzbuzující posvátnou bázeň, který čas od času na lidi sestupoval a naplňoval je vytržením i děsem. Ve své známé knize 0posvátném Rudolf Otto popisuje děsivý prožitek transcendenuií reality jako mystérium, terribik et fascinans: terribile

(děsivý) proto, že přichází jako šok, který nás oddělí od útěšné normálnosti, a fascinans (okouzlující) proto, že v sobě paradoxně skrývá neodolatelnou přitažlivost. Na tomto ohromujícím zážitku není nic racionálního a Otto ho přirovnává k účinkům hudby nebo erotiky. City, které vyvolává, nelze adekvátně popsat slovy nebo přesnými termíny. Nelze ani říci, že tento pocit naprosté jinakosti „existuje", protože nemá místo v našem normálním řádu skutečnosti.' Hospodin axiálního věku byl stále ještě „bohem vojsk" {sabaoth), ale nebyl už pouhým bohem války. Nebyl ani kmenovým bohem, který by vášnivě ochraňoval zájmy Izraele. Jeho sláva už nepatřila pouze Zemi zaslíbené, ale naplňovala celý svět. Izajáš nebyl žádný Buddha prožívající osvícení přinášející klid a štěstí. Nestal se dokonalým učitelem lidí. Padla na něj hrůza a vykřikl: Běda mi, jsem ztracen. Jsem člověk nečistých rtů a mezi lidem, nečistých rtů bydlím, a spatřil jsem na vlastni oči Krále, Hospodina zástupů?

Když byl zasažen transcendentní svatostí Hospodina, uvědomil si pouze vlastní nedokonalost a rituální nečistotu. Na rozdíl od Buddhy nebo jogínů se nepřipravoval na takové vidění řadou duchovních cvičení. Přišlo k němu náhle a naprosto jím otřáslo. Přiletěl k němu jeden ze serafů se žhavým uhlíkem

62

a dotkl se jím jeho rtů, aby mohly hlásat slovo Boží. Mnozí proroci Božím jménem mluvit nechtěli nebo to nedokázali. Když k sobě Bůh z hořícího keře povolal Mojžíše, prvního z proroků, a přikázal mu, aby se stal jeho poslem a mluvil k faraónovi i synům izraelským, Mojžíš se bránil, že není „člověk výmluvný" a má „neobratná ústa a neobratný jazyk".4 Bůh tedy nahradil tento nedostatek tím, že dovolil, aby za Mojžíše mluvil k lidu jeho brati" Aron. Tento motiv je v příbězích o prorocích poměrně častý a dokazuje, jak obtížné je pronášet slovo Boží. Proroci nebyli nijak nadšeni, když měli hlásat, co jim kázal Bůh, a ujímali se tohoto náročného a nevděčného úkolu jen s velkou neochotou. Přeměna Boha Izraele v symbol transcendentní síly neměla být pokojným, klidným vývojem, ale bolestným procesem plným bojů. Hinduisté by nikdy nepopisovali Brahmu jako velkého krále, protože jejich Boha není možno popsat tak lidskými slovy. Musíme být opatrní a nevykládat příběh o Izajášově vidění příliš doslovně. Ve snaze popsat nepopsatelné se Izajáš uchyluje k mytologickým tradicím svého lidu, aby jim mohl lépe přiblížit, co spatřil. Žalmy často popisují Hospodina, jak sedí na královském trůnu, tak jako Baal, Marduk a Dagon, bohové sousedních národů, seděli jako vládcové ve svých dosti podobných chrámech. Za mytologickou metaforikou se ovšem začíná v Izraeli vynořovat naprosto odlišné pojetí nejzazší skutečnosti. Bůh se setkává s člověkem. Bůh přes svoji děsivou jinakost mluví a Izajáš mu odpovídá. Něco podobného by například v Upanišádách nebylo možné, setkání nebo rozhovor s bráhman-átmanem by byly nepatřičně antropomorfhí. Hospodin se ptá: „Koho pošlu? A kdo nám půjde?" Stejně jako před ním Mojžíš, Izajáš okamžitě odpovídá: „Hle, zde jsem (hineni), pošli mě!" Tato fáze vidění neměla proroka osvítit, ale pověřit ho praktickým úkolem. Prorok se sice nachází v přítomnosti Boha, ale nedostává se mu poznání, jako je tomu například v buddhismu. Výsledkem tohoto setkání je čin. Prorok nebude charakterizován mystickým osvícením, ale poslušností. A je pochopitelné, že poselství není nikdy jednoduché. Hospodin s typickým semitským paradoxem Izajášovi říká, že lidé jeho poselství nepřijmou a že nemá být zklamán, když slovo

63

Boží odmítnou: „Jdi a řekni tomuto lidu: Poslouchejte a poslouchejte, nic nepochopíte. Dívejte se, dívejte, nic nepoznáte."6 O sedm set let později se na tato slova bude odvolávat Ježíš, když lidé nebudou chtít přijmout jeho podobně náročné poselství.7 Lidé se často špatně vyrovnávají se skutečností. Izraelité Izajášovych časů stáli na pokraji války a vyhubení a Jahve pro ně neměl slova útěchy. Jejich města prý budou zničena, zem zpustošena, lidé vyhnáni z domovů. Izajáš se dožije pádu severního království roku 722 a vysídlení deseti kmenů: v roce 701 asyrský Sancheríb napadne Judsko s ohromnou armádou, obsadí čtyřicet šest měst a pevností, bránící se vojevůdce nechá narazit na kůl, odvleče asi dva tisíce lidí a židovského krále uvězní v Jeruzalémě jako „ptáka v kleci".8 Izajášovi se dostane nevděčného úkolu varovat svůj lid před nadcházející katastrofou: V zemi bude mnoho míst opuštěno. Zůstane-li v ní jen desetina, i la bude zajata a přijde vniveč, bude jako dub, jak obrovský strom, po jehož skácení zbude jen pahýl?

Pro pozorného pozorovatele poměrů v zemi by nebylo obtížné podobný vývoj předvídat. Na Izajášově proroctví je pozoruhodná brilantní analýza situace. Starý podjatý Bůh Mojžíšův by vnímal Asyřany jako nepřítele. Bůh Izajášův v nich vidí svůj nástroj. Nebude to tedy vlastně Sargon II. a Sancheríb, kdo vyžene Izraelity do exilu a zpustoší zemi. To „Hospodin odvede ty lidi daleko."10 Tato myšlenka se v poselstvích proroků axiálního věku neustále opakuje. Bůh Izraele se původně oddělil od pohanských božstev tím, že se projevil v konkrétních denních událostech, a nikoli pouze v mytologii nebo liturgii. Noví proroci zdůrazňovali, že za politickou tragédií i za vítězstvím stojí Bůh, který jediný se stává pánem dějin. Ovládá všechny národy. Neštěstí postihne vzápětí i Asyřany, a to jen proto, že jejich králové si neuvědomili, že jsou jen nástrojem v rukou mnohem mocnějších, než jsou oni sami.11 Protože Hospodin předpověděl, že bude Asýrie zničena, byla tu jistá slabá naděje do budoucna. Žádný Izraelita ovšem nechtěl slyšet, že si jeho národ sám při-

64

vodil katastrofu krátkozrakou a expanzivní politikou. Nikdo by neměl radost, kdyby slyšel, že Hospodin pomáhal úspěšným asyrským nájezdům v letech 722 a 701, stejně jako kdysi pomáhal vojskům Jozuovým, Gideonovým i vojsku krále Davida. Jak to zachází s lidmi, které považuje za svůj národ vyvolený? V Izajášově popisu Hospodina nebylo nic potěšlivého. Jahve nebyl lidem nabízen coby zázračný všelék, nýbrž je měl přimět, aby se postavili k nepříjemné skutečnosti čelem. Proroci jako Izajáš se neuchylují ke starým kultickým obřadům, které přenášely lidi zpět do mytických časů, ale snaží se, aby jejich spoluobčané pohlédli skutečnosti zpříma do očí a přijali dějinné události jako výstražný rozhovor s vlastním Bohem. Zatímco Bůh Mojžíšův byl Bohem triumfujícím, Bůh Izajášův byl plný soucitu. Proroctví, jak je známe, začíná Boží lamentací, která je pro lid smlouvy značně nelichotivá: vůl i osel znají svého pána, „mne však Izrael nezná, můj lid je nechápavý".'Hospodin je znechucen obětmi zvířat v chrámu, vadí mu tuk telat, krev býků, koz i zapáchající krev ze zápalných obětí. Nesnáší jejich slavnosti, novoroční obřady a poutě.l3 Toto zjištění Izajášovy posluchače jistě šokovalo. Na Středním východě byly právě kultovní oslavy podstatou náboženství. Pohanští bohové potřebovali obětiny z obřadů, aby se obnovila jejich síla; jejich prestiž závisela na nádheře svatyní. Teď tedy Hospodin tvrdí, že toto všechno není podstatné. Tak jako ostatní učenci a filozofové ekumeny Izajáš cítil, že dodržování vnějších předpisů nestačí. Izraelité musí pochopit vnitřní podstatu svého náboženství. Hospodin si žádá soucit, nikoli oběti: Ať se modlíte sebevíc, neslyším. Vaše ruce jsou celé od krve. Omyjte se, očisťte se, odkliďte mi své zlé skutky z očí, přestaňte páchat zlo. Učte se činit dobro. Hledejte právo, zakročte proti násilníku, dopomozte k právu sirotkovi, ujímejte se pře vdovy.u

65

Proroci objevili prvořadou nutnost soucitu, který se stane ústředním motivem všech náboženství vzniklých v axiálním věku. Nová náboženství, rozvíjející se v této době v ekumeně, zdůrazňovala, že testem opravdovosti náboženství je skutečnost, zda náboženské poznání pronikne do každodenního života a splyne s ním. Nestačí už plnit povinnosti vůči chrámu a vůči nadčasovému světu mýtu. Po osvícení se každý má vrátit na své místo a projevovat soucit všem živým tvorům. Sociální ideál proroků byl již implicitně obsažen v kultu Hospodina ze Sinaje. Příběh vyvedení z Egypta potvrzuje, že Bůh stojí na straně slabých a utlačovaných. Rozdíl byl v tom, že nyní byli jakožto utlačovatelé potrestáni samotní Izraelité. V době Izajášova prorockého vidění už něco podobného kázali dva proroci v severním království. Prvním z nich byl Amos. Nebyl aristokrat jako Izajáš, ale pastevec z vesničky Tekóa v jižním království. Někdy roku 752 se v něm ozval vnitřní hlas, který ho vedl do izraelského království na severu. Vstoupil tam do staré svatyně v Bét-elu a narušil probíhající obřad proroctvím o osudu. Bételský kněz Amasjáš se ho snažil vyhnat. V odpovědi, kdy se snaží odbýt neznámého pastevce, slyšíme nadutý tón pevné státní moci. Amasjáš se domníval, že Ámos je jedním z proroků, kteří se toulají zemí a živí se věštěním. „Seber se, vidoucí, a prchej do judské země!", řekl mu nevěřícně. „Tam chleba jez a tam si prorokuj. A nikdy už neprorokuj v Bét-elu, neboť je to svatyně králova, královský dům." Ámos se nedal zastrašit, vztyčil se v plné výši a odpověděl hrdě, že není žádný potulný věštec, ale že přináší poselství od samého Hospodina. „Nebyl jsem prorok ani prorocký žák, zabýval jsem se dobytkem a sykomorami. Hospodin mě vzal od ovcí, Hospodin mi rozkázal: Jdi a prorokuj Izraeli, mému lidu!'"15 Lidé z Bét-elu nechtějí vyslechnout Hospodinovo poselství? Dobrá, promluví k nim tedy jinak. Jejich ženy budou vyhnány na ulici, děti pobity, a oni sami zemřou ve vyhnanství, daleko od Izraele. Prorok byl nutně osamělý člověk. Ámos je příkladem takového proroka odtrženého od povinností a zvyklostí své minulosti. Svůj viděl si nevybral, byl mu přidělen. Vypadá to, jako by byl vytržen z normálního stavu vědomí a ztratil vládu nad svým jednáním. Role proroka mu byla vnucena, ať už o ni stál, nebo ne. Sám říká: 66

Lev řve, kdo by se nebál? Panovník Hospodin mluví, kdo by neprorokoval? l6

Ámos nebyl jako Buddha pohroužen do nirvány, v níž by se rozpouštělo jeho já, nýbrž Hospodin nahradil jeho osobnost a násilím ji přenesl do jiného světa. Ámos byl prvním z proroků, který zdůrazňoval sociální spravedlnost a soucítění. Podobně jako Buddha si byl vědom agónie trpícího lidstva. V Ámosových proslovech Hospodin promlouvá na ochranu utlačovaných, dává hlas umlčovanému a bezmocnému utrpení chudých. Na začátku proroctví- tak, jak se nám zachovalo - burácí Hospodin hněvem z jeruzalémského Chrámu a předvídá zkázu zemí Blízkého východu, včetně Judeje a Izraele. Národ izraelský je zrovna tak špatný jako gojim, nevšímá si krutosti a utiskování chudých. Ale Hospodin to déle nestrpí. Vidí každou nepravost, podvod, vykořisťování a nedostatek soucitu. Přísahal Hospodin při sobě, při pýše Jákobově: „Nikdy nezapomenu na žádný jejich skutek!"1' Opravdu jsou tak troufalí, že vzhlížejí ke dni Hospodinovu, kdy Hospodin pozdvihne Izrael a poníží pronárody? Pak tedy budou šokováni: „Běda těm, kdo touží po dni Hospodinově! K čemu vám bude den Hospodinův? Bude tmou, a ne světlem!"IS Myslí si, že jsou lidem vyvoleným? Neporozuměli podstatě této dohody, která znamená zodpovědnost, ne výsady. Ámos praví: „Slyšte toto slovo, jež Hospodin promluvil proti vám, synové izraelští, proti celé čeledi, kterou vyvedl z egyptské země: Pouze k vám jsem se znal ze všech čeledí země, a proto vás ztrestám za všechny vaše nepravosti. "1!l

Dohoda byla míněna tak, že všichni lidé Izraele patří mezi Boží vyvolené, a je tedy nutné s nimi zacházet lidsky. Bůh se nerozhodl zasahovat do dějin proto, aby povznesl Izrael, ale proto, aby sjednal sociální spravedlnost. O to mu v historii jde, a bude-li toho zapotřebí, užije jako nástroje třeba asyrských armád, aby dosáhl spravedlnosti ve vlastní zemi.

67

Nijak nepřekvapí, že většina Izraelitů odmítla prorokovo vyzvání, aby vstoupili do rozhovoru s Hospodinem. Dávali přednost méně náročnému náboženství, kultovní bohoslužbě v jeruzalémském Chrámu nebo ve starších kenaanských kultech plodnosti. Dochází tudíž k tomu, že i nadále přijímá náboženství soucitu jen menšina, kdežto většina nábožensky založených lidí se spokojuje s okázalou bohoslužbou v chrámu, svatyni, synagoze nebo mešitě. Staré kenaanské náboženství mělo v Izraeli stále ještě silné zázemí. V 10. století nechal král Jeroboám I. ve svatyních Bét-el a Dan postavit dva kultovní býky. o dvě století později se tam Izraelité stále ještě účastnili obřa dů plodnosti a rituálního sexu, jak se dozvídáme z řeči proroka Ozeáše, Ámosova současníka.20Někteří Izraelité se domnívali, že Hospodin má manželku jako ostatní bohové. Archeologové nedávno objevili nápisy „Hospodinu a jeho Ašeře". Ozeášovi ze jména vadilo, že Izraelité porušovali dohodu, protože uctívali i jiná božstva, například Baala. Podobně jako jiným moderním prorokům mu záleželo na vnitřní podstatě náboženství. Nechá vá Hospodina promlouvat: „Chci milosrdenství (chesed), ne oběť, poznání Boha (daatElohim) je nad zápaly."-'Nemínil tím teologickou znalost, slovo daat pochází z hebrejského slovesa jada, poznat ve smyslu sexuálním. Říká se tedy, že Adam „po znal" svou ženu Evu."Podle starého kenaanského náboženství Baal pojal za ženu zemi a lidé toto spojení oslavovali rituálními orgiemi. Ozeáš trval na tom, že Hospodin díky smlouvě nahra dil Baala a v manželství pojal lid izraelský. Musejí tedy chápat, že plodnost zemi dává Hospodin, nikoli Baal.-:i Hospodin si tedy stále namlouvá Izrael jako milenec, rozhodnutý získat Iz rael od svůdce Baala: V onen den, je výrok Hospodinův, budeš ke mně volat: „Můj muži", a nenazveš mě už: „Můj Baale". Odstraním z jejích úst jména baalů, jejich jména nebude už nikdo připomínat,-4

Kde Amos napadá nepravosti sociálního systému, Ozeáš zdůrazňuje nedostatek vnitřního prožitku v náboženství Izraelitů.

68

„Poznání" Boha souviselo s chesed, a naznačovalo tak vnitřní připoutání k Hospodinu, které musí nahradit vnějškové dodržování předpisů. Na Ozeášově případu vidíme, jak se u proroků vyvíjelo pojetí Boha. Na samém počátku Ozeášovv prorocké dráhy mu dal Hospodin překvapivý příkaz. Má se oženit s nevěstkou (ešet zeuunim), neboť i celá země „jen smilní a smilní, odvrací se od Hospodina".'"1 Zdá se ale, že Hospodin neměl v úmyslu přikázat Ozeášovi, aby se vypravil do ulic hledat nevěstku - ešet zeuunim (doslova „žena prostituce") znamenala buď ženu volných mravů, nebo posvátnou chrámovou prostitutku v kultech plodnosti. Bereme-li v úvahu, jak se Ozeáš zabýval rituály plodnosti, nasvědčovalo byvše spíše tomu, že se jeho žena Gomera stala jednou z takových kněžek v Baalově kultu. Jeho manželství se tedy stalo podobenstvím vztahu Hospodinova s nevěrným Izraelem. Ozeáš a Gomera měli tři děti a všechny dostaly osudová, symbolická jména. Nejstarší syn se jmenoval Jizreel, podle známého bojiště, dcera Lórucháma (Neomilostněná) a mladší syn Lóami (Nejste lid můj). Když se nejmladší narodil, Hospodin zrušil dohodu s Izraelem. „Vy nejste můj lid a já nejsem váš Bůh.""'6Povšimneme si, že prorokové se často uchylovali ke komplikovaným gestům, aby vyjádřili kritickou situaci svého lidu, ale Ozeášovo manželství zřejmě nebylo chladnokrevně naplánováno hned od začátku. Z textu je jasné, že Gomera se stala ešet zeuunim až po narození dětí. To jen zpětně připadalo Ozeášovi, že jeho manželství si tak přál Hospodin. Ztráta manželky musela být otřesným zážitkem, který měl dát Ozeášovi poznat, jak se musí cítit Hospodin, když ho jeho lid opustil a oddává se smilně božstvům, jako je Baal. Nejdřív se Ozeáš Gomery chtěl zříci a nemít s ní nadále nic společného. V zákoně stojí, že muž se musí s nevěrnou ženou rozvést. Ale Ozeáš ji měl stále rád, a tak se stalo, že se za ní vypravil a odvedl ji od jejího nového pána. Viděl tedy svou vlastní touhu získat Gomeru zpět jako podobenství, že Hospodin je ochoten poskytnout Izraeli ještě jednu šanci. Když proroci připisovali Hospodinu vlastní lidské pocity a prožitky, přispívali tak k formování představ o Bohu. Izajáš, člen královské rodiny, viděl Hospodina jako krále. Ámos

69

připisoval svůj soucit s trpícími chudými soucitu Hospodinovu a Ozeáš viděl Hospodina jako zraněného manžela, který stále ještě touží po své ženě. Všechna náboženství potřebují jistou dávku antropomorfismu. Božstvo, které je naprosto vzdáleno čemukoli lidskému, jako třeba Aristotelův Nehybný hybatel, se nemůže stát duchovní výzvou. Pokud se toto pojetí nestane samoúčelným, může být užitečné a přínosné. Je nutné zdůraznit, že představa Boha s lidskými atributy vzbudila sociální odezvu, jaká chyběla třeba hinduistům. Všechna tři náboženství sdílela socialistickou etiku rovnosti Ámose a Izajáše. Židé se stanou prvním národem na světě, který vybuduje systém sociální podpory, jenž mu budou pohanští sousedé závidět. Podobně jako i jiné proroky trápilo Ozeáše modloslužebnictví. Svolával Boží hněv na severní kmeny, které si podle něj samy přivodí zkázu tím, že uctívají bohy, které samy vytvořily: A přesto hřeší dál, odlévají si modly, modlářské'stvůry ze stříbra podle svých nápadů. Všechno je to jen výrobek řemeslníků. O tich modlách říkají: „Ti, kdo obětují, ať líbají býčky!27

To byl ovšem neobjektivní a hrubě zkreslený popis kenaanského náboženství. Kenaanci ani Babyloňané nikdy nevěřili, že jejich zpodobnění božstev jsou sama božská. Nikdy v obřadu neuctívali sochy jako takové. Zpodobnění byla náboženským symbolem. Tak jako v jejich mýtech o stvoření, měla směrovat myšlení věřícího za a nad sebe sama. Mardukova socha v chrámu v Esagile a kameny Ašery v Kenaanu nebyly nikdy chápány jako identické s božstvy, které zpodobňovaly, ale měly lidem pomáhat, aby se soustředili na transcendentní prvky života. Navzdory tomu popisovali proroci božstva pohanských sousedů značně přezíravě. Podle jejich názoru nebyla tato vyrobená božstva nic jiného než zlato a stříbro; vyrobil je nějaký řemeslník během několika hodin; mají oči, které nevidí, a uši, které neslyší; nedokážou se pohybovat a musí je přemisťovat modloslužebníci; jsou to bytosti kruté a omezené, o nic lepší než stra-

70

šáci na melounovém poli. Ve srovnání s Hospodinem, Bohem Izraele, jsou elihim, nicotní. Gojirn, kteří je uctívají, jsou hlupáci a Hospodin je nenávidí.-8 Dnes jsme si na takovýto nedostatek tolerance, která je bohužel znakem monoteistických náboženství, natolik zvykli, že si neuvědomujeme, že toto nepřátelství vůči ostatním božstvům představuje nový náboženský postoj. Pohanská náboženství byla v zásadě tolerantní: pokud objevením nového božstva nebylo ohroženo božstvo staré, bylo pro něj vždy místo v tradičním panteonu. I tam, kde v axiálním věku byla původní božstva nahrazena novými, nepanovala vůči starým bohům tak vyhraněná nenávist. Jak jsme viděli, buddhisté a hinduisté se spíše pokoušeli bohy překonat, proniknout za ně, než aby se od nich s nechutí odvraceli. Izraelští proroci nebyli podobně povzneseného nazírání schopni a zmíněná božstva viděli jako Hospodinovy soupeře. Podle židovských Písem vyvolává nový hřích „modloslužebnictví" a uctívání „falešných" bohů pocit podobný žaludeční nevolnosti. Je to podobná reakce, jakou někteří církevní otcové popisují při styku se sexualitou. Nejde o racionální, uváženou reakci, ale spíše o projev hluboké úzkosti a potlačování. Sžírala proroky utajovaná starost o jejich vlastní náboženský ritus? Byli si snad vědomi, že i jejich vlastní představy o Hospodinu se blíží modlářství pohanů - protože i oni vytvářejí Boha podle svých představ? Srovnání s křesťanským postojem vůči sexualitě je užitečné ještě z jednoho důvodu. V této době ještě většina Izraelitů věřila v existenci pohanských božstev. Jahve sice přebíral určité funkce kenaanských bohů: Ozeáš se například snaží dokázat, že je lepším bohem plodnosti než Baal. Pro Hospodina, jednoznačně mužský princip, bylo ovšem obtížné vzít na sebe funkce bohyň, jako byly Ašera, Ištar nebo Anat, které měly mezi Izraelity stále mnoho přívrženců, zejména pak mezi ženami. I když monoteisté tvrdí, že jejich Bůh přesahuje omezení pohlaví, zůstává primárně mužským principem, přestože se mnozí snaží tuto nerovnováhu odstranit. Na samém počátku je tím vinna jeho funkce kmenového boha války. Soupeření s bohyněmi odkrývá méně pozitivní rys axiálního věku - začíná upadat statut ženy a ženství. V primitivnějších společnostech

71

byly ženy někdy ceněny výše nežli muži. Popularita známých bohyň v tradičních náboženstvích potvrzuje uctívání ženského principu. V době, kdy jsou zakládána první města, se najednou více cení mužské vlastnosti - válečnický um a fyzická síla. Dochází k marginalizaci ženství a ženy se v nových civilizacích ekumeny stávají občany druhého řádu. Jejich postavení bylo obzvlášť špatné například v Řecku - což je fakt, který by si měli lidé západních kultur uvědomit při kritice patriarchálních praktik Orientu. Vymoženosti demokracie se nedotýkaly aténských žen, které žily v izolaci a byly považovány za méněcenné. Také izraelská společnost se více orientovala na mužský princip. V dřívějších dobách měly ženy značnou moc a považovaly se za rovné svým manželům. Některé z nich, například Debóra, vedly vojska do bitvy. Izraelité nadále oslavovali hrdinky jako Judit a Ester, ale ve chvíli, kdy Hospodin zvítězil nad všemi bohy i bohyněmi Kenaanu a Středního východu a stal se jediným Bohem, jeho náboženství se stává víceméně mužskou doménou. Kult bohyň bude postupně vytlačen a tato kulturní změna se stane příznačnou pro novou civilizaci. Uvidíme, že Hospodinova vítězství nebylo dosaženo snadno. Žádalo si úsilí, konfrontace a násilí, které svědčí o tom, že náboženství Jediného Boha nepřišlo k Izraelitům tak lehce jako buddhismus nebo hinduismus k vyznavačům na subkontinentu. Hospodin nenahradil starší božstva přirozeným, pokojným způsobem. Musel si své postavení vybojovat. V Žalmu 82 vidíme, jak se uchází o vůdčí postavení při shromáždění bohů, které hrálo tak důležitou roli v babylónském i kenaanském mýtu: Při radě EI povstane Hospodin a praví ostatním, bohům: ~9 Nikdo se již nebude vysmíval spravedlnosti, nikdo už nebude chránit zle'. Spravedlnosti ať se dostane sirotkům a slabým, ubohým a zoufajícím, záchrany ať se dostane potřebným a slabým, ať již netrpí ve spárech zlosynů! Bez účelu a smyslu potácejí se slepě, podkopávají tak základy lidskosti.

72

Jednou jsem pravil: „I vy jste bozi, synové EI Eljona, všichni z vás. " A přesto, zemřete jako lide' a jako jeden muž, bohové', padnete.

Když Hospodin povstane, aby se střetl s Radou, jíž odpradávna předsedá EI, obviní ostatní bohy, že nejsou schopni řešit aktuální sociální otázky. Představuje tak moderní soucítící étos proroků. Jeho božští kolegové neudělali za celou dlouhou dobu nic, co by prosadilo spravedlnost a rovnost. Za starých dnů byl Hospodin ochoten přijmout je jako elohim, syny EI Eljona („Boha Nejvyššího")30, ale teď se ukázalo, že bohové jsou zastaralí, překonaní. Budou umírat jako smrtelníci. Žalmista tak nejen vylíčil Hospodina, jak odsuzuje ostatní bohy k osudu smrtelníků, ale též jak se zmocňuje privilegií Ela, který má podle všeho stále v Izraeli své zastánce. Navzdory špatnému renomé, jaké si modlářství v Bibli získalo, jako takové neškodí. Stává se naivním a nežádoucím až ve chvíli, kdy podoba Boha, vytvořená s nesmírně láskyplnou péčí, začne být zaměňována s nepostižitelnou skutečností, k níž se vztahuje. V následujících kapitolách uvidíme, že někteří Židé, křesťané i muslimové tuto ranou představu absolutní skutečnosti propracovali a dospěli k pojetí, které je bližší hinduistickým nebo buddhistickým vizím. Jiní nedospěli ani do tohoto stadia a usuzovali, že jejich pojetí Boha je totožné s nejzazším tajemstvím. Nebezpečí „modloslužebnického" náboženství se jasně objevilo kolem roku 622 př. n. 1. za vlády judského krále Jóšijáše. Chtěl zvrátit synkretickou politiku svých předchůdců, Menašeho (687-642) a Amóna (642-640), kteří podporovali lid, aby kromě Hospodina uctíval také kenaanská božstva. Menaše dokonce nechal v Chrámu vztyčit obraz bohyně Ašery, neboť za jeho vlády existoval rozšířený kult plodnosti. Protože většina Izraelitů byla Ašeře nakloněna a mnozí ji pokládali za Jahvovu manželku, jen nejpravověrnější jahvisté to považovali za rouhání. Jóšijáš se rozhodl rozšířit Hospodinův kult a provést v Chrámu rozsáhlé úpravy. Během těchto úprav údajně objevil velekněz Chilkijáš stan' rukopis, který měl zaznamenávat Mojžíšovo poslední poselství synům izraelským. Předal

73

ho královu sekretáři Šáfanovi, jenž ho přečetl nahlas v králově přítomnosti. Když mladý král uslyšel poselství, roztrhl si v hrůze šat. Není divu, že se Hospodin tak rozhněval na jeho předky! Naprosto nedbali přísných příkazů, které uložil Mojžíšovi.31 Je téměř jisté, že kniha Zákona, již objevil Chilkijáš, je základem textu, který dnes známe jako Deuteronomium. Existovalo mnoho teorií o „načasovanosti" nálezu, v souladu s potřebami reformátorů. Objevily se i názory, že dokument tajně sepsali Chilkijáš se Šáfanem za pomoci věštkyně Chuldy, s níž se Jóšijáš bezprostředně poté radil. Jistotu nebudeme mít nikdy, je ale zřejmé, že kniha odráží novou nesmiřitelnost, která je typická pro Izrael 7. století. Podle autora knihy Zákona se Mojžíš ve svém posledním kázání soustředí na zdůraznění stěžejní úlohy úmluvy a myšlenky vyvoleností Izraele. Hospodin si nevybral svůj lid mezi všemi ostatními národy proto, že by tento lid měl nějaké zvláštní zásluhy, ale protože si ho zamiloval. Na oplátku požaduje naprostou věrnost a zavržení všech ostatních božstev. Prostřední část Deuteronomia obsahuje prohlášení, které se později stane vyznáním židovské víry: „Slyš (šema), Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou. A tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít v srdci. "32 Volba Boha také oddělí Izraelity od gojim. Podle autora Mojžíš žádá, aby po příchodu do Zaslíbené země nevyhledávali styky s domorodým obyvatelstvem. „Neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi."33Jakékoli společenské styky a uzavírání smíšených manželství jsou nežádoucí. A co je nejdůležitější - mají vymýtit kenaanská náboženství: „Jejich oltáře rozboříte, jejich posvátné sloupy roztříštíte, jejich posvátné kůly pokácíte, jejich tesané sochy spálíte," káže Mojžíš Izraelitům. „Jsi přece svatý lid Hospodina, svého Boha; tebe si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolil ze všech lidských pokolení, která jsou na tváři země, abys byl jeho lidem, zvláštním vlastnictvím."34 Dnešní židovská interpretace Šema je monoteistická: Hospodin náš Bůh je Jediný a jedinečný. Deuteronomium takovéhoto rozměru dosud nenabylo. „Jahve echad" neznamenalo, že

74

Bůh je Jediný, ale že Hospodin je jediným božstvem, které je dovoleno uctívat. Ostatní božstva stále ještě představují hrozbu. Jejich kulty jsou přitažlivé a mohly by Izraelity odlákat od jejich žárlivého Hospodina. Pokud uposlechnou jeho přikázání, požehná jim a zaručí jim prosperitu. Jestliže ho opustí, ponesou hrozné následky. „Budete vyrváni ze země, kterou přicházíš obsadit. Hospodin tě rozptýlí do všech národů od jednoho konce země do druhého. Tam budeš sloužit jiným bohům, které jsi neznal ty ani tvoji otcové, dřevu nebo kameni... nebudeš jist svým životem. Ráno budeš říkat: ,Kéž by byl večer!' a večer budeš říkat: ,Kéž by bylo ráno!' pro strach svého srdce, kterým se budeš chvět, a pro podívanou, na kterou se budeš muset dívat."33 Krále Jóšijáše a jeho poddané čekala na konci 7. století, kdy slyšeli tato slova, nová politická hrozba. Podařilo se jim odrazit Asyřany, a vyhnout se tím osudu deseti severních kmenů, které již byly potrestány tak, jak Mojžíš popisoval. V roce 606 př. n. 1. babylónský král Nabopolasar porazil Asyřany a začal budovat vlastní říši. Za takto výjimečně nestabilních podmínek muselo mít kázání Deuteronomia velký dopad. Dva poslední králové Judeje neposlouchali Hospodinova přikázání a zahrávali si s katastrofou. Jóšijáš okamžitě s příkladným zápalem započal reformu. Z Chrámu byly odstraněny všechny sochy, obrazy a symboly kultu plodnosti a byly spáleny. Strhl také velký obraz Ašery a zničil příbytky chrámových prostitutek, které zde pro ni tkaly roucha. V zemi byly zničeny všechny staré svatyně, které byly enklávou pohanství. Od té doby bylo v očištěném Chrámu povoleno přinášet oběti pouze Hospodinu. Kronikář, který psal o Jóšijášově reformě o tři sta let později, podává o tomto zbožném odstraňování a odmítání podrobné svědectví: „V jeho [Jóšijášově] přítomnosti strhli oltáře baalů; oltáříky pro vykuřování kadidlem, které byly nahoře na nich, pokácel, posvátné kůly, tesané i lité modly roztříštil na padrť a rozházel po hrobech těch, kdo jim obětovali. Kosti kněží spálil na jejich oltářích. Tak provedl očistu Judy a Jeruzaléma. V městech kmene Manasesova, Efrajimova a Simeónova až po Neftalího a v okolních pustinách zbořil oltáře; posvátné kůly a tesané

75

modly rozdrtil na padrí, po celém území izraelském pokácel všechny oltáříky pro vykuřování kadidlem."3'1 Toto je něco úplně jiného než Buddhova klidná akceptace božstev, která se zdají byt překonána. Pečlivá destrukce pramení z nenávisti, která je zakořeněna v potlačené úzkosti a strachu. Reformátoři přepsali dějiny Izraele. Knihy Jozue, Soudců, Samuelova a Královská byly upraveny podle potřeb nové ideologie a editoři Pentateuchti později připojili pasáže, které Jahvistovu a Elohistovu líčení mytu o exodu dodaly novější deuteronomistíckou interpretaci. Hospodin sám je nyní iniciátorem svaté vyhlazovací války v Kenaanu. Izraelité se dozvídají, že domorodí Kenaanci nesmí žít ve své zemi3', což je politika, kterou Jozue razí s ďábelskou důkladností: „Toho času přitáhl Jozue a vyhladil Anákovce z pohoří, z Chebrónu, z Debíru, z Anábu a z celého judského pohoří i z celého pohoří izraelského. Jozue vyhubil je i jejich města jako klaté. V zemi Izraelců nezanechal žádné Anákovce; nějací zůstali jen v Gáze, v Gatu a v Ašdódu."3S Z knih Jozue a Soudců se o dobytí Kenaanu vůbec nic nedozvíme, i když bylo nepochybně prolito mnoho krve. Nyní je krveprolití zdůvodněno nábožensky. Nebezpečí podobných teologií vyvolenosti, pokud nevycházejí z transcendentní perspektivy lidí, jako byl například Izajáš, jasně ilustrují svaté války, jež provázejí dějiny monoteismu. Místo abychom z Boha učinili symbol zpochybňující naše předsudky a nedokonalosti, můžeme ho užít pro zdůvodnění osobní nenávisti, a tu pak zabsolutizovat. Tak se stane, že se Bůh chová přesně jako my, jako by byl jen jinou lidskou bytostí. Takový Bůh bude zároveň mnohem oblíbenější a přitažlivější nežli Bůh Ámosův a Izajášův, který vyžaduje přísnou sebekritiku. Židé jsou často kritizováni za svou víru, že jsou národem vyvoleným. Ti, kdo je kritizují, se ovšem často proviňují stejným druhem odmítání, jaké charakterizuje tažení proti modlám v biblických časech. Všechny tři monoteistické víry si během své historie v určité době vytvořily teologie vyvolenosti, někdy s mnohem horšími následky, než byly ty, jichž se můžeme domýšlet z knihy Jozue. Zejména západní křesťané měli sklon vě-

76

řit, že jsou Božími vyvolenci. Vil. a 12. století ospravedlňovali křižáci svá tažení proti Židům a muslimům tím, že oni jsou novým lidem vyvoleným, který se ujal privilegia, jež Židé ztratili. Také kalvinistické teologie vyvolenosti vedly k tomu, že se mnoho Američanů dnes domnívá, že jsou národem vyvoleným. Ajako v dobách judského království Jóšíjášova, podobná víra se nejlépe ujme v časech, kdy jsou lidé naplněni obavami o vlastní život. Zřejmě právě proto se dnes mezi Židy, křesťany i muslimy probírají k životu podobné formy fundamentalismu. Osobním Bohem, jako je Hospodin, pak lze manipulovat tak, aby zklidnil sužované nitro. Něco podobného není možné u neosobního božstva, jakým je Brahma. Je třeba říci, že ne všichni Izraelité podporovali deuteronomismus v letech, které roku 587 př. n. 1. vyvrcholily zničením Jeruzaléma Nebúkadnesarem a deportací Židů do Babylónie. V roce 604, kdy Nebúkadnesar nastoupil na trůn, oživil prorok Jeremjáš Izajášův ikonoklastický pohled, který stavěl triumfální učení o vyvoleném lidu na hlavu: Bůh užívá Babylónu jako nástroje pro potrestání Izraele a vyhubí Izraelity „jako klaté".39 Izraelité mají na sedmdesát let odejít do vyhnanství. Když král Jójakím uslyšel toto kázání, vytrhl svitek z ruky mluvčího, rozřezal ho na kusy a vhodil do ohně. Ve strachu o život se Jeremjáš musel začít skrývat. Z Jeremjášova života je patrná nesmírná bolest a snaha vytvořit náročnější pojetí Boha. Jeremjáš z duše nenáviděl svůj úděl proroka a hluboce ho zraňovalo, že musí zatracovat ty, které miluje.40 Nebyl to žádný ohnivý bard, ale člověk s laskavým, vlídným srdcem. Když byl povolán, bránil se: „Ach, Panovníku Hospodine, nevím, jak bych mluvil. Jsem přece chlapec." A Hospodin musel vztáhnout ruku a dotknout se jeho rtů, vložit mu slova do úst. Svědectví, které měl vydat, bylo dvojznačné a samo si místy odporovalo: „abys rozvracel a podvracel, abys ničil a bořil, stavěl a sázel".41 Mezi nesmiřitelnými extrémy vznikalo bolestné napětí. Jeremjáš poznal Boha jako křečovitou bolest, která mu svírala údy, lámala mu srdce a působila, že se potácel jako opilý.4'2 Prorokův prožitek onoho mystérium terribiteetfascinansbyl současně znásilněním i svedením:

77

Přemlouvali mě, Hospodine, a dal jsem se přemluvil Zdolal jsi mě a přemohl... Řekl jsem: „Nebudu je připomínat, už nebudu v jeho jménu mluvit," avšak je v mém srdci jak hořící oheň, je uzavřeno v mých kostech, jsem vyčerpán tím, co musím snášet, dál už nemohu.4*

Jeremjáš cítil, jak jím Hospodin zmítá. Na jedné straně ho k sobě Hospodin mocně přitahoval, a v tomto pocitu byla veškerá sladkost poddání se svodu, jindy však jako by ho ničila síla, která ho vlekla proti jeho vůli. Již od časů Amosových byl prorok nezávislý. Na rozdíl od jiných oblastí ekumeny nepřijal v této době Střední východ jednotnou náboženskou ideologii.44 Bůh proroků Izraelity nutil, aby se oddělili od mytického vědomí Středního východu a odtrhli se od hlavního myšlenkového proudu. Z Jeremjášových muk je patrné, jaký pocit bědnosti a odcizení takové poslání obnášelo. Izrael byl malou enklávou jahvismu, obklopenou pohanským světem. Hospodina navíc odmítala i řada Izraelitů. Dokonce i Deuteronomista, podle jehož vize byl Bůh méně hrozivý, vnímal setkání s Hospodinem jako krutou konfrontaci: tento Bůh totiž Mojžíšovými ústy Izraelitům, kteří se děsili bezprostředního kontaktu s Hospodinem, sdělil, že jim v každé generaci sešle proroka, který ponese plnou tíži božské úmluvy. Jak vidno, v tuto chvíli v Hospodinově kultu neexistuje nic, co by bylo srovnatelné s átman, imanentním božským principem. Jahve je nazírán jako vnější, transcendentní skutečnost a musí být nějak zlidštěn, aby byl méně hrozivý. Nad Izraelem se stahovala mračna. Babyloňané napadli Judsko a odvlekli krále s první skupinou Izraelitů do vyhnanství. Nakonec došlo k obléhání Jeruzaléma. Jak se situace zhoršovala, Jeremjáš navazuje na tradici, která připisuje lidské emoce Hospodinu Bůh si stěžuje na bezdomovství, utrpení a samotu, připadá si zrazen a opuštěn svým lidem a stejně jako oni trpí pocitem odcizení a nemohoucnosti. Hněv, kterým Jeremjášovi přetéká

78

srdce, není jeho vlastním hněvem, ale patří Hospodinu.45 Když proroci přemýšlejí o lidech, automaticky přemýšlejí i o „Bohu", jehož existence na zemi je nerozlučně spjata s jeho lidem. Chce-li tedy Bůh ve světě jednat, je závislý na člověku - to je myšlenka, která získá v židovském pojetí božství veliký význam. Dokonce se naznačuje, že lidé mohou rozpoznat Boží zásahy ve vlastních pocitech a zkušenostech a že Hospodin je součástí lidské situace. Dokud stál nepřítel před branami, káral Jeremjáš Hospodinovým jménem svůj lid (i když Boha prosil, aby tento lid ochránil). Když byl Jeruzalém v roce 587 Babyloňany dobyt, získala proroctví na optimismu. Jahve přislíbil, že svůj lid zachrání poté, co byl potrestán - a přivede ho znovu do vlasti. Babyloňané dovolili Jeremjášovi, aby zůstal v Judsku. Prorok zakoupil pozemek, aby tak vyjádřil svou důvěru v budoucnost. „Toto praví Hospodin zástupů, Bůh Izraele: ,Opět se v této zemi budou kupovat domy, pole i vinice!'"4"Nijak ovšem nepřekvapí, že někteří lidé vinili z neštěstí Hospodina. Během své cesty do Egypta se Jeremjáš setkal se skupinou Židů, která uprchlá do oblasti delty a která Hospodina naprosto neuznávala. Ženy tvrdily, že vše bylo v pořádku, dokud uctívaly královnu nebes Ašeru. Od chvíle, kdy od tohoto zvyku pod vlivem Jeremjáše a jemu podobných ustoupily, dopadly na ně pohromy, neštěstí a zmar. Přesto se zdá, že tato tragédie jen prohloubila Jeremjášovo chápání podstaty věcí.47 Po pádu Jeruzaléma a dobytí Chrámu si začal uvědomovat, že vnější nádhera náboženství je pouze symbolem vnitřního, subjektivního postoje. V budoucnu bude úmluva vypadat jinak: Hospodin uzavře se svým lidem novou smlouvu, kterou vepíše do jejich srdcí.48 Ti, kdo se ocitli ve vyhnanství, nebyli nuceni k asimilaci, jako tomu bylo v roce 722 u deseti severních kmenů. Žili ve dvou komunitách -jedna byla přímo v Babylónu a druhá nedaleko od Nippuru a Uru na březích průplavu Kebar, vytékajícího z Eufratu, v oblasti, kterou nazvali Tel Abíb (Pahorek klasů). V první skupině vyhnanci! deportovaných roku 597 byl kněz jménem Ezechiel. Tento muž asi pět let nevycházel z domu a s nikým nepromluvil. Pak se snu zjevil Hospodin ve vidění, které ho doslova omráčilo. Je důležité popsat jeho zážitek

79

poněkud podrobněji, protože se o několik století později, jak uvidíme v 7. kapitole, stane významným pro židovskou mystiku. Ezechiel spatřil oblak světla, jímž šlehaly blesky. Ze severu vál silný vítr. Zdálo se mu- Ezechiel zdůrazňuje nedostatečnost následujících obrazů -, že v bouři vidí velký vůz tažený čtyřmi silnými zvířaty. Zvířata se podobala sobům karibu, kteří zdobí bránu paláce v Babylónu, ale přesto je Ezechiel popisuje tak, že je takřka nemožné si je představit. Každé zvíře mělo čtyři hlavy - lidskou, lví, býčí a orlí. Každé z kol vozu směřovalo jiným směrem. Tyto obrazy měly zdůraznit, že vize, kterou se snaží sdělit, se vymyká všemu, co známe. Ohlušovalo ho mávání křídel těch tvorů: znělo „jako zvuk mnohých vod, jako hlas Všemocného... jako hřmění, jako zvuk válečného tábora." Na voze bylo cosi, co vypadalo jako trůn, a nahoře na něm „cosi, co vypadalo jako člověk. I viděl jsem, jako by se třpytil oslnivý vzácný kov; vypadalo to jako oheň uvnitř i okolo... byl to vzhled a podoba Hospodinovy slávy (kabód) ."* Ezechiel padl na tvář a naslouchal hlasu, který k němu promlouval. Hlas ho oslovil „lidský synu", jako by chtěl zdůraznit propast, která existuje mezi světem lidským a božským. Vidění opět žádá konkrétní čin. Ezechiel má hlásat slovo Boží neposlušným synům Izraele. Mimolidskou povahu božského poselství dokazuje krutá vize: k prorokovi se natahuje ruka se svitkem, který je pokryt nářky a stížnostmi. Ezechiel je nucen svitek sníst, aby tak do sebe vstřebal slovo Boží a učinil ho součástí sebe sama. Jako obvykle je i zde toto mystérium zároveň fascinans i terribile. Svitek totiž chutná sladce jako med. Ezechiel nakonec říká: „Duch mě zvedl a odnesl mě a já jsem šel v duchu rozhořčen a roztrpčen, ale Hospodinova ruka na mně pevně spočívala."30 Vrátil se do Tel Abíbu a asi týden se ze svého vidění vzpamatovával. Na Ezechielově životě je vidět, jak se božský svět vzdálil a odcizil světu lidskému. Sám Ezechiel byl nucen jednat tak, aby toto odcizení zosobňoval. Bůh mu často přikazoval, aby prováděl nejpodivnější věci. Jeho chování mělo také symbolizovat úděl Izraele v tomto období krize a - na hlubší rovině - ukázat, že Izrael začíná hrát v pohanském světě podřadnou roli. Proto tedy, když mu zemřela žena, měl zakázáno truchlit, musel ležet

80

390 dní na jednom boku a 40 dní na druhém; jindy si musel sbalit věci a obcházet Tel Abíb jako běženec, i když nikam neodcházel. Hospodin ho zachvátil tak silnou úzkostí, že nedokázal ani na chvilku usednout a bez ustání se chvěl. Jindy zas musel sníst výkaly, aby tak znázornil hladovění, které čeká jeho krajany při obležení Jeruzaléma. Ezechiel se stal symbolem radikální narušenosti Hospodinova kultu: nic nelze považovat za předem dané, normální přestává byt normálním. Pohanský pohled na svět oproti tomu oslavuje kontinuitu, která přetrvává mezi světem božským a přirozeným. Ezechiel na starých náboženstvích neshledává nic povznášejícího, naopak se mu hnusí. Vjednom ze svých vidění prochází jeruzalémským Chrámem. Zděšeně zjišťuje, že Judejci tu stále obětují pohanským bohům. Chrám sám mu připadá jako přízračně děsivé místo. Na stěnách jsou namalováni svíjející se hadi a ohyzdná zvířata. Kněží páchají ohavnosti a provádějí hnusné obřady, téměř se zdá, jako by se v postranních místnostech oddávali zvrhlým sexuálním rozkoším. „Viděl jsi, lidský synu, co páchají starší izraelského domu potmě, každý v pokojíku s obrazy svých model?"11 V další místnosti vidí Ezechiel ženy bědující nad utrpením boha Tammuze. Další pak vzývají Slunce a otáčejí se zády k oltáři. Nakonec prorok spatří, jak odjíždí onen zvláštní vůz z prvního vidění a s ním mizí i „sláva Hospodinova". Přesto není Hospodin nezaujatým božstvem. V posledních dnech před zničením Jeruzaléma ho Ezechiel popisuje, jak hřímá proti Izraelitům v marné snaze, aby mu věnovali pozornost a uznali ho. Izrael sám je zodpovědný za následující katastrofu. I když se někdy zdá, že se Hospodin o věci pozemské nezajímá, snaží se, aby Izraelité, jako byl Ezechiel, pochopili, že rány osudu nejsou náhodné a nahodilé, ale že se v nich skrývá hlubší význam a spravedlnost. Snaží se v krutém světě rozbouřené mezinárodní politiky najít smysl. Někteří vyhnanci v době, kdy žili usídleni mezi babylónskými řekami, nabyli nutně dojmu, že nemohou praktikovat své náboženství mimo Zaslíbenou zemi. Pro pohanské bohy byla charakteristická územní platnost a pro leckoho mohlo být obtížné modlit se k Hospodinu v cizí zemi. Domnívali se, že „blaze tomu, kdo tvá nemluvňata [záhubě propadlá babylónská

81

dcero] uchopí a roztříští o skálu."5'2 Přichází ovšem nový prorok a vyzývá ke klidu. Nic o tomto prorokovi nevíme - a to nám mnoho napoví, neboť v jeho viděních a kázáních chybí onen osobní boj, tak častý u jeho předchůdců. Protože se jeho kázání později přidávala k Izajášovým, bývá označován za Druhého Izajáše. Někteří Židé začali v exilu vyznávat stará babylónská božstva, u jiných se probudilo nové náboženské uvědomění. Chrám Hospodinův byl v slitinách. Staré svatyně v Bét-elu a v Hebronu byly zničeny. V Babylónu nemohli Izraelité provozovat obřady, které charakterizovaly náboženský život v jejich domovině. Zbýval jim Hospodin. Druhý Izajáš zachází ještě o krok dál a prohlašuje, že Hospodin je jedinýBůh. Mýtus exodu je zahalen poetikou, jež nám připomíná popis Mardukova vítězství nad bohyní Tiámat, prvotním mořem: Klatbou stihne Hospodin záliv Egyptského moře, zamává nikou proti Řece [Eufratu] v prudkém větru, rozštípne ji v sedm ramen, takže ji bude možno přejít v opáncích. Tak vznikne silnice pro pozůstatek jeho lidu, jenž zůstal v Asýrii, jako tornu bylo v den, kdy Izrael vystupoval z egyptské země.™

První Izajáš vykládal dějiny jako božské varování. Po katastrofě nechává Druhý Izajáš v Radostné zvěsti neboli Knize potěšení historii stvořit novou naději do budoucna. Když zachránil Hospodin Izrael v minulosti, může to dokázat znovu. Řídí chod dějin. V jeho očích nejsou gojim nic než kapkou vody v okovu. Je to skutečně jediný Bůh, který je mocný. Druhý Izajáš si představuje, jak jsou stará babylónská božstva házena na vůz a za soumraku odvážena.51 Jejich dny pominuly. „Cožpak ne já, Hospodin?" ptá se svého lidu Jahve. „Kromě mne jiného Boha není! "M prohlašuje opakovaně. Přede mnou nebyl vytvářen Bůh a nebude ani po mně.

82

Já, já jsem Hospodin, kromě mě žádný spasitel, není:*

Druhý Izajáš neplýtvá časem, aby zatracoval božstva gojim, která by z katastrofy mohla vyjít jako vítězná. S chladnou hlavou předpokládá, že to byl Hospodin - ani Marduk ani Baal -, kdo vykonal velké tajemné skutky vedoucí ke stvoření světa. Poprvé se Izraelité vážně zajímají o roli, kterou sehrál jejich Bůh při stvoření světa, a je tomu tak možná díky obnovenému kontaktu s babylónskými kosmologickými mýty. Izraelité se pochopitelně nepokoušeli o vědecký výklad původu vesmíru, ale snažili se nalézt útěchu za nehostinných podmínek tehdejší doby. Jestliže totiž Hospodin dokázal za dávných časů porazit nestvůry chaosu, je v jeho silách osvobodit Izraelity z vyhnanství. Druhý Izajáš spatřoval podobnost mezi mýtem exodu a pohanskými legendami o vítězství nad prvotním chaosem a nutil ostatní, aby do budoucnosti hleděli s důvěrou v božskou sílu. Zde se například zmiňuje o vítězství Baala nad Lotanem, vodní nestvůrou z kenaanského mýtu o stvoření, které se někdy také říká krokodýl (tannim) Rahab či propasti (lehům). Probuď se, probuď, oděj se mocí, Hospodinova paže! Probuď se jako za dnů dávnověku, za dávných pokolení! Což právě ty jsi neskolila obludu, neproklála draka (tannim) ? Což právě ty jsi nevysušila moře, vody obrovské propastné tůně (tehóm), a nařídila v mořských hlubinách cestu, aby vykoupení mohli přejít?5'1

Hospodinu se konečně podařilo v náboženské představivosti Izraele převzít funkce svých soupeřů, a porazit je tak. V exilu ztratila pohanská náboženství na přitažlivosti a zrodil se judaismus. V době, kdy by se dalo očekávat, že Hospodinův kult zanikne, se Hospodin naopak stává silou, v níž lidé nalézají naději ve značně nepříznivých podmínkách. Hospodin se stává Bohem jediným a jedinečným. Jeho ná-

83

rok se nikdo nepokoušel filozoficky zdůvodnit. Jak tomu obvykle bývá, nová ideologie uspěla ne proto, že by předložila racionální důkazy, ale proto, že se stala účinnou útěchou v zoufalství a přinášela naději. Izraelity, vytržené z kořenů a daleko od vlasti, již přestalo přerušení kontinuity Hospodinova kultu znepokojovat. Tato diskontinuita je jim v dané situaci blízká. To, jak Druhý Izajáš líčí Boha, ovšem není nijak příjemné. Bůh se stále vymyká lidskému chápání: Mé úmysly nejsou úmysly vaše a vaše cesty nejsou cesty moje, je výrok Hospodinův. Jako jsou nebesa vyšší než země, tak převyšují cesty mé cesty vaše a úmysly mé úmysly vaše.~'H

Božská skutečnost leží mimo dosah slov a pojmů. Hospodin se také nebude vždycky chovat tak, jak by to od něj jeho lid očekával. Ve značně odvážné pasáži, která je dnes obzvláště aktuální, prorok předvídá dobu, kdy se nejen Izraelité, ale i Egypťané a Asyřané stanou lidem Hospodinovým. Hospodin praví: „Požehnán buď lid můj egyptský a dílo mých rukou Asýrie a mé dědictví Izrael."59Jahve se stává symbolem transcendentní skutečnosti a zúžené interpretace prosazující vyvolenost jednoho národa tak náhle působí malicherně a nevhodně. Když perský král Kýros dobyl roku 539 př. n. 1. babylónskou říši, zdálo se, že proroctví se potvrdila. Kýros nevnucoval novým poddaným perské bohy, naopak, když vstoupil triumfálně do Babylónu, poklonil se v chrámu Mardukovi. Dal také pokyn, aby byly obnoveny svatyně různých Babylónem podrobených národů, aby každý z nich mohl uctívat své vlastní bohy. Za situace, kdy si lidé zvykali na život v ohromných mnohonárodních říších, neměl Kýros zapotřebí uchylovat se ke starým metodám odsunu obyvatelstva. Složité vládnutí tak komplikovanému celku se značně usnadnilo, když jeho poddaní mohli na svém území vyznávat vlastní božstva. Kýros v celé své říši podporoval obnovu starých chrámů a tvrdil, že ho tím pověřila božstva patřičných národů. Byl příkladem tolerance a předvídavosti, které se někdy u vyznavačů primitivních náboženství objevují. V roce

84

538 vydal edikt, v němž povoloval Židům, aby se vrátili do Judska a znovu vybudovali svůj Chrám. Většina z nich se však rozhodla zůstat: napříště bude v Zaslíbené zemi žít pouze menšina. V Bibli se praví, že z Babylónu a Tel Abíbu odešlo do Judska 42 360 Židů. Ti představili novy judaismus udiveným souvěrcům, kteří judskou zemi neopustili. Tyto změny se odrazily ve spisech Kněžského kodexu (P), které byly sepsány až po vyhnanství a zařazeny do Pentateuchu. Dochází k novému výkladu událostí, jež popisují J a E a vznikají dvě nové knihy, Leviticus a Numeri. Jak by se dalo očekávat, autor P předkládá velice kultivovaný a vznešený obraz Hospodina. Nevěří například, že by Boha někdo mohl spatřit —jak to popisuje Jahvista. Mnoho názorů sdílí s Ezechielem, je například předsvědčen, že existuje rozdíl mezi lidským pojetím Boha a jeho skutečností samotnou. Když v jeho podání prosí Mojžíš na Sinaji Hospodina, aby se mu zjevil, Hospodin mu odpovídá: „Nemůžeš spatřit mou tvář, neboť člověk mě nesmí spatřit, má-li zůstat naživu.""'Mojžíš se tedy skrývá před božskou silou ve skalní puklině a nejasně odtud odcházejícího Hospodina zahlédne. Kněžský kodex přináší novou myšlenku, která bude v dějinách Boha nesmírně důležitá. Lidé mohou zahlédnout jen jakýsi odlesk božské přítomnosti, kterou nazývá „Hospodinova sláva" (kabód), projev jeho přítomnosti, který ale nemá být zaměňován s Bohem samotným.1'1 Když Mojžíš sešel z hory, jeho vlastní tvář odrážela tuto „slávu" a zářila nesnesitelně jasným světlem, takže na ni Izraelité nemohli hledět.hHospodinova „sláva" byla symbolem jeho přítomnosti na zemi a měla zdůrazňovat rozdíl mezi omezenými představami lidí a vlastní svatostí Boha. Vytvářela se tak rovnováha k modlářskému charakteru izraelského náboženství. Když se P vrací ke starým příběhům o vyvedení z Egypta, nepředstavuje si, že by Hospodin sám osobně doprovázel Izraelity na jejich cestě to by bylo nemístně antropomorfní. Místo toho vypráví, jak „sláva Hospodinova" naplnila stan, kde se Bůh setkal s Mojžíšem. Totéž platí i o Chrámu: i tam přebývá pouze „Hospodinova sláva".b:i Nejdůležitějším příspěvkem P k Pentateuchu je záznam o stvoření v první kapitole Genesis, který navazuje na Emlma

85

eliš. Pisatel Kněžského kodexu začíná vodami původní propasti (tehóm, zkáza Tiámat), z nichž Hospodin vytvoří nebesa a zemi. Neodehrává se žádná bitva bohů ani boj s Jammem, Lotanem nebo Rahabem. Hospodin sám je zodpovědný za stvoření. Nejde o postupnou emanaci skutečnosti. Bůh nastoluje řád pouhým aktem vůle. P pochopitelně nepovažuje svět za božský, za složený ze stejné podstaty jako Bůh. Termín „oddělení" je pro teologii Kněžského kodexu podstatný: Hospodin uspořádal vesmír tím, že oddělil noc ode dne, vodu od pevniny a světlo od tmy. Každému stadiu požehnal, posvětil stvoření a označil ho za „dobré". Na rozdíl od babylónského mýtu je stvoření člověka vrcholem stvoření, nikoli směšným dodatkem. Lidé sice nemají podíl na božské podstatě, jsou ale stvořeni k obrazu Božímu — i oni tedy musí pokračovat v tvoření. Jak se praví v Enúma eliš, po šesti dnech práce následoval den odpočinku. Podle babylónské tradice je to den, kdy se sešlo Velké shromáždění, aby „určilo osudy" a předalo Mardukovi božské tituly. Podle P stojí sabat v symbolickém protikladu k prvotnímu chaosu, který panoval v první den Stvoření. Didaktický tón a častá opakování vedou k domněnce, že tato verze příběhu o stvoření byla podobně jako Enúma eliš také určena pro liturgickou recitaci a měla velebit dílo Hospodinovo a oslavovat ho jako Stvořitele a Vládce Izraele.64 Je pochopitelné, že nový Chrám se ocitl v centru pozornosti autora Kněžského kodexu. Na Blízkém východě byl chrám často považován za repliku vesmíru. Vybudování chrámu pak bylo činem imitatio dá, činem, kterým se lidé sami mohli podílet na božském stvoření. Ve vyhnanství mnoho Židů nacházelo útěchu v příběhu o Arše úmluvy, přenosné schráně, v níž Bůh „vztyčil svůj stan" {šahati), a sdílel tak se svým lidem bezdomovství. Když P popisuje postavení svatyně, Stanu setkávání, uprostřed pustiny, rozvíjí starý mýtus. Architektura svatyně není původní, je kopií božského modelu. Mojžíš dostává od Hospodina na Sinaji velice podrobný a dlouhý popis, jak by měl tento příbytek vypadat: „Ač mi udělají svatyni ajá budu bydlit uprostřed nich. Uděláte všechno přesně podle toho, co ti ukazuji jako vzor svatého příbytku i vzor všech bohoslužebných předmětů. "'"Dlouhý výčet nelze ovšem brát doslova. Nikdo si nepřed-

86

stavoval, že by staří Izraelité skutečně dokázali vybudovat tak složitou a drahocennou svatyni, na jejiž stavbu byly třeba „zlato, stříbro a měď; látka purpurově fialová, nachová a karmínová, jemné plátno a kozí srst; načerveno zbarvené beraní kůže, tachaší kůže a akáciové dřevo... "66 Tento zdlouhavý doplněk textu připomíná autoru Kněžského kodexu příběh o stvoření. V každé fázi stavby Mojžíš „celé dílo prohlédl" a „požehnal" lidem, podobně jako to dělal Hospodin během šesti dnů Stvoření. Svatyně je vybudována v první den prvního měsíce roku, její stavitel Besaleel je inspirován Božím duchem (mach elohim), který také dohlížel na stvoření světa. Obě líčení zdůrazňují důležitost dne odpočinku, sabatu.1" Postavení Chrámu bylo také symbolem původní harmonie, která existovala předtím, než lidstvo zničilo svět. Podle Deuteronomia měl být sabat pro všechny, dokonce i pro otroky, volným dnem a Izraelitům měl připomínat exodus. P přisoudil sabatu nový význam: učinil z něj akt napodobení Boha a připomínku stvoření světa. Když Židé slaví sabat, účastní se tak rituálu, který původně prováděl Bůh sám - byl to tedy symbolický pokus žít božským životem. Ve starých pohanských dobách každý lidský čin napodoboval skutky bohů, Jahvův kult však rozklenul mezi lidským a božským světem ohromnou propast. Židé teď byli vyzváni, aby se Hospodinu přiblížili prostřednictvím Mojžíšovy Tóry. V Deuteronomiu je uvedeno mnoho závazných pokynů, mezi něž patří i Desatero přikázání. V době před a bezprostředně po exilu se z tohoto seznamu vyvinul složitý zákoník, obsahující 613 přikázání (micvot). Tyto velice podrobné směrnice působí dojmem, že mají odradit jinověrce, a v Novém zákoně jsou podrobeny ostré kritice. Tyto předpisy neznamenaly pro Židy omezující břemeno, jak si někdy představují křesťané, nýbrž symbolický způsob, jak žít v Boží přítomnosti. Podle Deuteronomia byly příkazy k zachovávání zákonů o jídle znakem zvláštního postavení Izraele.hil P tyto zákony vnímá také jako ritualizovaný pokus sdílet Boží výlučnost, jako pokus přemostit bolestný rozdíl mezi lidským a božským. Když Izraelité napodobovali Boží tvůrčí činy tím, že oddělovali maso od mléka, čisté od nečistého a sabat od zbytku týdne, věřili, zeje možno posvětit lidskou přirozenost.

87

Kněžský kodex se stal částí Pentateuchu stejně jako příběhy Jahvisty, Elohisty a Deuteronomisty. Připomíná nám to, že každé velké náboženství pochází z většího počtu samostatných vizí a spiritualit. Některým Židům je bližší deuteronomistický Bůh, který si vybral Izrael a trvá na jeho oddělení od pronárodů. Jiní prohloubili tuto myšlenku vyznáváním mesiánských mýtů, které hledí s důvěrou ke dni Hospodinovu, kdy Izrael bude povýšen a ostatní národy poníženy. Všechny tyto mytologické výklady pohlížejí na Boha jako na značně vzdálenou bytost. Mlčky došlo k souhlasu, že po exilu končí období proroků. K přímému styku s Bohem už nebude docházet. Výjimkami budou jen symbolické vize připisované velkým postavám dávné minulosti, jako byli například Enoch a Daniel. Jedním z podobně vzdálených hrdinů, který byl v Babylónu uctíván jako vzor trpělivosti v utrpení, byl Job. Po exilu někdo z Izraelitů užil této staré legendy k tomu, aby položil několik zásadních otázek po podstatě Boha a jeho zodpovědnosti za lidské utrpení. Ve starém příběhu Joba zkouší Bůh. Protože Jób trpělivě snáší nezměrné utrpení, Bůh ho odmění tím, že obnoví jeho původní prosperitu. V nové verzi Jobova příběhu autor rozdělí legendu na dvě části - Jób se proti Božím záměrům vzbouří. Přicházejí ho utěšit tři muži a Jób se odvažuje ptát se na Boží záměry a pouští se do ohnivé intelektuální debaty. Poprvé v historii židovského náboženství se náboženská představivost mění ve spekulaci abstraktnějšího charakteru. Proroci hlásali, že Bůh nechal Izrael trpět pro jeho hříchy. Autor příběhu o Jobovi dokazuje, že některým Židům už nestačí tradiční odpověď. Jób ji napadá a odhaluje její intelektuální nedostatečnost, když tu do disputace zasahuje Bůh. Zjevuje se Jobovi a ukazuje mu všechny zázraky světa, který stvořil. Jak se může tak nepatrný tvor jako Jób odvážit měřit se s transcendentním Bohem? Jób se poddá, ale moderní čtenář, který hledá na otázku utrpení promyšlenější a filozofičtější odpověd, s tímto řešením spokojen nebude. Autor Jobova příběhu nepopírá právo ptát se, naznačuje ale, že pouhý intelekt na pochopení podobně nezměřitelného problému nestačí. Racionální spekulace musí ustoupit přímému zjevení Boha, podobně jako tomu bývalo v případě proroků.

88

Filozofické úvahy se u Židů začínají objevovat až ve 4. století, pod vlivem řeckého racionalismu. V roce 332 př. n. 1. porazil Alexandr Makedonský perského krále Dareia III. a začala řecká kolonizace Asie a Afriky. Vznikly městské státy v Týru, Sidónu, Gáze, Philadelphii (Rabatu), a dokonce i v Šekemu. Židé v Palestině i v diaspoře byli obklopeni helénistickou kulturou. Ta některým nevyhovovala, jiné ale uvádělo v nadšení řecké divadlo, filozofie, sport a poezie. Naučili se řecky, věnovali se tělesným cvičením a používali řecká jména. Někteří bojovali jako žoldnéři v řecké armádě. Přeložili do řečtiny vlastní spisy, tak vznikla např. Septuaginta. Rekové se seznámili s Bohem Izraele a rozhodli se ho uctívat (pod jménem Iao) vedle Dia a Dionýsa. Některé Řeky přitahovaly synagogy nebo shromaždiště, která Židé v diaspoře používali místo Chrámu. Tam se četlo Písmo, tam se modlili a naslouchali kázání. Instituce synagog)' neměla v tehdejším náboženském světě obdoby. Protože neexistoval žádný zvláštní rituál ani přinášení obětí, působila spíše dojmem filozofické školy, a tak se mnoho Řeků ve chvíli, kdy se ve městě objevil známý židovský kazatel, vydávalo na cestu do synagogy, aby si ho poslechli, stejně jako by přicházeli za svými filozofy. Někteří Řekové dokonce uznávali vybrané části Tóry a přidávali se k Židům v synkretických sektách. Ve 4. století existovaly ojedinělé případy Řeků a Židů, kteří považovali Hospodina za transformované řecké božstvo. Většina Židů ovšem zůstala k novému vlivu lhostejná a v helénistických městech na Středním východě narůstalo mezi Židy a Řeky napětí. V těchto dobách nebylo náboženství soukromou záležitostí. Bohové byli pro město jako takové nesmírně důležití a věřilo se, že jestliže bude jejich kult zanedbán, přestanou je chránit. Židé, kteří tvrdili, že takoví bohové neexistují, byli označováni za „ateisty" a nepřátele společnosti. Ve 2. století př. n. 1. se tyto rozpor)'ještě prohloubily. V Palestině dokonce došlo k povstání, když se syrský král Antiochos IV. Epifanés pokusil helénizovat Jeruzalém a zavést v Chrámu Diův kult. Židé začali psát nová díla zdůrazňující, že moudrost není řecká chytrost, ale bázeň před Hospodinem. Literatura o moudrosti byla na Středním východě oblíbeným a zavedeným žánrem. Ptala se po smyslu života, ale nešlo o filozofickou reflexi, spíše o otázky, jak

89

eo nejlépe žít. Tyto spisy byly často velice pragmaticky zaměřeny. Autor knihy Přísloví, který psal ve 3. století př. n. 1., přišel s myšlenkou, že Bůh Moudrost uskutečnil, když tvořil svět, a jako taková je tedy jeho prvním stvořením. Tato myšlenka bude později velice důležitá pro rané křesťanství, jak uvidíme ve 4. kapitole. Autor personifikuje Moudrost, takže ta působí dojmem samostatné bytosti: Hospodin mě vlastnil jako počátek své cesty, dříve než co konal odedávna. Od věků jsem ustanovena, od počátku, od pravěku země... Byla jsem mu věrně po boku, byla jsem jeho potěšením den ze dne a radostně si před ním hrála v každý čas. Hraji si na jeho pevné zemi; mým potěšením je být s lidskými syny.7"

Moudrost sice není božská bytost, ale je jasně řečeno, že byla Bohem stvořena. Podobá se tedy „slávě Hospodinově", jak ji popisuje autor Kněžského kodexu, a představuje Hospodinův plán, který mohou lidé zahlédnout ve stvoření a v lidských záležitostech. Autor líčí Moudrost (Chochma), jak kráčí ulicemi a vyzývá lidi, aby se báli Hospodina. Ve 2. století př. n. 1. Jesús Sírách (Ecclesiasticus), ortodoxní jeruzalémský Žid, vylíčil Moudrost v podobných barvách. Zpodobnil ji, jak stojí na božské radě a zpívá vlastní chválu: zrodila se z úst Nejvyššího jako božské slovo, jímž Bůh stvořil svět; je neustále přítomna ve stvoření, ale trvale přebývá mezi lidem izraelským.71 Podobně jako „Hospodinova sláva" byla postava Moudrosti symbolem Božího působení na zemi. Židé si vytvořili natolik vznešený obraz Hospodina, že si bylo velice těžké představit, jak Bůh zasahuje přímo do lidských záležitostí. Spolu s P tedy dávali přednost tomu, aby odlišili Boha, kterého je možno poznat, od vlastní božské skutečnosti. Když čteme, jak božská Moudrost opustila Boha a vydala se na cestu za lidmi, vybaví se nám pohanské bohyně jako Ašera, Anat a Isis, které také opustily božský svět se spasitelským posláním. V Alexandrii, kde žije velká a důležitá židovská komunita, nabývá kolem roku 50 př.

90

n. 1. literatura pojednávající o moudrosti polemického rázu. V Moudrosti Šalomounově'varuje alexandrijský Žid své souvěrce před svody helénistické kultury, která je obklopuje, a nabádá je, aby se přidrželi vlastních tradic. Pravou moudrostí je strach z Hospodina - nikoli řecká filozofie. Autor knihy píše řecky a také on Moudrost (Sofia) personifikuje a snáší argumenty, proč ji nelze oddělit od židovského Boha: [Sofia] je dechem Boží moci, čirým výronem slávy Všemohoucího, proto nic poskvrněného se do n í nevloudí. Je odleskem věčného světla, nezkaleným zrcadlem Božího působení a odrazem jeho dobrotivosti.'2

Tato pasáž bude též nesmírně důležitá pro křesťany, až budou vést spory o Ježíšově statutu. Židovský autor ale jen vidí Moudrost jako aspekt nepoznatelného Boha, který se snaží zpřístupnit lidskému chápání. Moudrost je tím Bohem, který se zjevuje lidem; je lidským pojetím Boha, tajemně odlišným od plné skutečnosti Boha, která bude našemu chápání vždy unikat. Autor Moudrosti Šalomounovy správně odhadl napětí, které existovalo mezi helénistickým myšlením a židovským náboženstvím. Vidíme, že existuje zásadní a pravděpodobně nesmiřitelný rozpor mezi bohem Aristotelovým, který si téměř není vědom toho, že stvořil nějaký svět, a Bohem biblickým, který se aktivně účastní lidských záležitostí. Řeckého Boha je možno poznat rozumem, biblický Bůh se dává poznat pouze formou zjevení. Hospodina dělí od světa nepřekonatelná propast; Řekové ale věří, že díky daru rozumu jsou lidé bytostmi příbuznými s Bohem - a mohou se tedy Bohu přiblížit vlastním úsilím. Kdykoli si ale monoteisté oblíbili řeckou filozofii, snažili se připodobnit řeckého Boha svému vlastnímu. Toto je jedním z hlavních témat této knihy. Jedním z prvních, kdo se o to pokusil, byl významný židovský filozof Filón Alexandrijský (30 př. n. 1. - 45 n. 1.). Filón byl platonik a získal si skvělou pověst racionalistického filozofa. Psal nádhernou řečtinou a patrně nemluvil hebrejsky, přesto však byl věřícím Židem a řídil se mievot. Neviděl žádný nepřekonatelný rozdíl mezi svým Bohem a Bo-

91

hem Řeků. Je ovšem nutno podotknout, že Filónův Bůh se značně liší od biblického Hospodina. Filóna v prvé řadě poněkud uváděly do rozpaků historické knihy Bible. Snažil seje proto vykládat jako složité alegorie: připomíná nám, že Aristoteles považoval historii za nefilozofickou. Filónův Bůh nemá žádné lidské vlastnosti, a je tedy naprosto nesprávné říci například, že „Bůh se zlobí". Jediné, co o Bohu víme, je prostý fakt jeho existence. Přesto jako praktikující Žid Filón věřil, že se Bůh zjevil prorokům. Jak to bylo možné? Filón problém vysvětloval tak, že je nutno rozlišovat mezi podstatou Boha (úsia), která je naprosto nepostižitelná, a jeho zásahy ve světě, které nazýval jeho „silami" (dynameis) nebo „energiemi" (energeiai). Jeho závěry se v podstatě podobají tomu, k čemu dospívají P i autoři knih o Moudrosti. Nikdy nemůžeme poznat Boha takového, jaký doopravdy je. Podle Filóna říká Bůh Mojžíšovi: „Porozumění mně samému přesahuje možnosti lidské přirozenosti, dokonce i možnosti nebes a vesmíru."73 Aby se přiblížil našemu omezenému chápání, Bůh komunikuje prostřednictvím svých „sil", které jsou obdobou Platónových božských forem (i když Filón není v tomto bodě vždy důsledný). Tyto síly jsou nejvyšší skutečností, kterou dokáže lidská mysl pochopit. Podle Filónova názoru vycházejí z Boha, podobně jako u Platóna a Aristotela vesmír věčně vychází z První příčiny. Obzvláště důležité jsou dvě síly. Filón jednu nazývá Královská síla - ta zjevuje Boha ve vesmírném řádu - a druhou Tvůrčí síla, jíž se Bůh zjevuje sám v požehnáních, které uděluje lidstvu. Ani jednu z těchto sil nelze zaměňovat s božskou podstatou {úsia), která zůstává zahalena neproniknutelným tajemstvím. Tyto síly nám jen umožňují zahlédnout záblesk reality, jež jinak existuje cele za hranicemi našeho chápání. Někdy také Filón mluví o podstatě bytí Boha (úsia), která spolu s Královskou a Tvůrčí silou vytváří jakousi trojici. Když vykládá podobenství, jak Hospodin se dvěma anděly navštívil v Mamre Abrahama, tvrdí, že zde právě jde o alegorickou prezentaci úsia -Toho, který Je - se dvěma mocnými silami.74 Jahvista by byl tímto výkladem jistě překvapen, a, po pravdě řečeno, Filónovo pojetí Boha připadalo dosti neautentické

92

i mnoha Židům. Pro křesťany byl naopak tento vyklad velice podnětný a Rekové, jak uvidíme, přejali toto rozlišení Boží nepoznatelné „podstaty" a jeho „energií", díky nimž Boha můžeme poznat. Křesťany i Řeky později ovlivnila také teorie božského Logu. Filón si podobně jako autoři biblických knih o Moudrosti představoval, že Bůh si vytvořil záměr stvoření (logos) , což odpovídá i Platónově říši idejí. Tyto ideje byly později vtěleny do hmotného vesmíru. Ani zde není Filón příliš důsledný. Jednou pokládá Logos za jednu ze sil, jindy se domnívá, že stojí výš než síly, které jsou nejvyšší ideou Boha, jaké se lidé mohou dobrat. Když o Logu uvažujeme, nezískáváme žádné poznání o Bohu — ocitáme se pouze za hranicí dosahu logického rozumu ve sféře intuitivního chápání, které je „vyšší než jakýkoli způsob uvažování, drahocennější než vše, co je pouhé myšlení".'5Popisovaná činnost se podobá Platónově theória. Filón trvá na tom, že Boha - takového, jaký je - se nikdy nedobereme. Nejvyšší pravdou, jakou můžeme pochopit, je úchvatné zjištění, že Bůh dokonale přesahuje lidskou mysl. Toto zjištění není tak pochmurné, jak by se mohlo zdát. Filón popisuje vášnivou, radostnou cestu do neznáma, která mu přinesla osvobození a tvůrčí energii. Podobně jako Platón, vidí duši jakoby ve vyhnanství, uvězněnou ve fyzickém materiálním světě. Duše musí vystoupit k Bohu, do svého skutečného domova; musí se zříci vášně, smyslů, a dokonce i řeči, protože ty nás poutají k nedokonalému světu. Nakonec dosáhne duše extáze, a vystoupí tak z bezútěšných omezení těla do plnější reality. Povšimli jsme si, že pojetí Boha je často jakýmsi cvičením v představivosti. Proroci přemítají o svém prožitku a cítí, že by mohl být připsán působení bytosti, kterou nazývají Bůh. Filón dokazuje, že náboženské rozjímání sdílí společné znaky s jinými tvůrčími činnostmi. Mluví o tom, že zažil dobu, kdy mu psaní knihy zoufale nešlo a nebyl schopen napsat ani řádku, ale že někdy si připadal jako posedlý božským: „Najednou... jsem si připadal čímsi naplněn, myšlenky padaly jako sníh. Účinkem božské posedlosti jsem propadl horečné činnosti, nedbal jsem na nic, na okolí, na lidi, na současnost, na sebe, na to, co bylo řečeno a napsáno. Dostalo se mi výrazů, myšlenek, potěšení z života, ostrého vidění, viděl jsem předmě-

93

ty tak jasně, jako se zjevují očím následkem nejčistšího zobrazení."7'1 Zanedlouho už nebylo možné, aby Židé takové syntézy s řeckým světem dosáhli. V roce Filónovy smrti došlo v Alexandrii k pogromům na Židy a šířil se strach z židovského povstání. Když Římané v 1. století př. n. 1. rozšířili svou říši do severní Afriky a na Střední východ, podrobili se řecké kultuře, propojili vlastní stará božstva s řeckým panteonem a nadšeně přijali řeckou filozofii. Nepřevzali ale řeckou nevraživost vůči Židům. Dá se dokonce říci, že často měli Židy raději než Řeky a viděli v nich užitečné spojence ve městech, kde panovalo nepřátelství vůči Římu. Židům se dostalo plné náboženské svobody. O jejich náboženství bylo známo, že je velice staré, což budilo respekt. Vztahy mezi Římany a Židy byly obvykle dobré - dokonce i v Palestině, kde obvykle cizí nadvládu těžko snášeli. V prvním století n. 1. si judaismus získal v římské říši významné postavení. Desetina celé říše byla židovská, 40% obyvatelstva Alexandrie představovali Židé. Obyvatelé římské říše hledali nové náboženské podněty. Nadcházelo období monoteistických náboženství a místní bohové byli stále častěji považováni za pouhou manifestaci komplexnějšího božstva. Římany přitahoval vysoký mravní charakter judaismu. Ti, kteří se z pochopitelných důvodů nechtěli nechat obřezat ani řídit se podle všech zákonů Tón', se často stávali čestnými členy synagog a dostalo se jim označení „bohabojní" čili proselyté. Počet takových přívrženců stoupal. Existuje dokonce domněnka, že jeden z Flaviovců přijal judaismus, stejně jako později Konstantin konvertoval ke křesťanství. V Palestině ovšem existovala skupina zélótů, kteří se bránili římské nadvládě. V roce 66 n. 1. zorganizovali vzpouru proti Římu a - co je téměř neuvěřitelné - odolávali římské armádě čtyři roky. Státní úředníci se obávali, že by se nepokoje mohly rozšířit i mezi Židy v diaspoře, a byli nuceni povstání nemilosrdně potlačit. V roce 70 n. 1. armády nového císaře Vespasiána konečně dobyly Jeruzalém a vypálily Chrám; z Jeruzaléma se stalo římské město jménem Aelia Capitolina. Židé byli opět nuceni odejít do vyhnanství. Ztráta Chrámu, který byl inspirací nového judaismu, způsobila velký zármutek, ale při zpětném pohledu se zdá, že pales-

94

tinští Židé, kteří byli často mnohem konzervativnější než helénizovaní Židé v diaspoře, se na katastrofu připravili. Ve Svaté zemi vzniklo mnoho sekt, které se různým způsobem distancovaly od jeruzalémského Chrámu. Sekty esejců a kumránců se domnívaly, že Chrám se stal místem korupce a zkaženosti; členové těchto sekt se stáhli do oddělených komunit, jako byla například komunita klášterního typu u Mrtvého moře. Věřili, že budují nový Chrám, který ale nelze postavit z kamenů. Jim šlo o Chrám Ducha. Nepřinášeli zvířecí oběti, očišťovali se a usilovali o odpuštění hříchů křestními obřady a společným jídlem. Bůh podle nich bude dlít v pospolitosti plné lásky, nikoli v kamenném chrámu. Nejpokrokovější mezi palestinskými Židy byli farizeové, kteří považovali závěry esejců za příliš elitářské. V Novém zákoně jsou farizeové líčeni jako pokrytci a bezostyšní licoměrníci. Takové zkreslení je výsledkem polemik probíhajících v 1. století n. 1. Farizeové byli vášnivě duchovní Židé. Věřili, že celý Izrael je povolán k tomu, aby byl svatým národem kněží. Bůh může být přítomen v nejchudším domě stejně jako v Chrámu. Žili jako kněžská kasta a i doma dodržovali speciální zákony čistoty, které jinak platily jen pro Chrám. Jedli výhradně potravu ve stavu rituální čistoty, protože věřili, že stůl každého Žida se rovná chrámovému oltáři. Propracovali pojem Boží přítomnosti do nejnepatrnějších detailů denního života. Židé se teď podle nich mohli přiblížit Bohu bez kněžského zprostředkování a složitého rituálu. Hříchy bylo možno odčinit milosrdnými skutky, dobročinnost se stala nejdůležitější micvou Tón'. Když dva nebo tři Židé společně studují Tóru, je s nimi Bůh. Na počátku století existovaly dvě soupeřící školy. Jednu vedl rigoróznější Šamaj, druhou slavný rabi Hillel, kterého si více oblíbila farizejská strana. Vypráví se příběh, jak jednoho dne přišel za Hillelem jakýsi bezvěrec a řekl mu, že by rád přijal judaismus, kdyby mu Mistr byl schopen vyložit celou Tóru za dobu, po kterou vydrží stát na jedné noze. Hillel mu odpověděl: „Nečiň druhým, co nechceš, aby oni činili tobě. To je podstatou Tóry. Teď jdi a uč se jí."" V katastrofickém roce 70 byli farizeové nejváženější a nejdůležitější sektou palestinského judaismu. Snažili se přesvědčit své

95

příznivce, že lidé nepotřebují Chrám k tomu, aby oslavovali Boha. Dokládá to například tento známy příběh: Když jednou rabi Jochanan ben Zakaj odcházel z Jeruzaléma, následoval ho rabi Jošua a spatřil Chrám v rozvalinách. „Jaké neštěstí!" zvolal rabi Jošua. „Místo, kde byly usmiřovány hříchy Izraele, je zničeno!" „Synu můj," odpověděl rabi Jochanan, „netruchli. Známe jiný způsob, jak dosáhnout usmíření, stejně dobry. A jaký? Milosrdné skutky, neboť je psáno: ,Žádám milosrdenství, ne oběti.'"78 Říká se, že po dobytí Jeruzaléma vynesli rabi Jochanana tajně z hořícího města v rakvi. Nesouhlasil s židovským povstáním a domníval se, že se Židům povede lépe bez vlastního státu. Římané mu dovolili, aby na západ od Jeruzaléma, v Jabne, zřídil samostatnou farizejskou komunitu. Podobné komunity existovaly v Palestině i v Babylónii a udržovaly spolu čilý styk. Pocházeli z nich učenci, jimž se říkalo lanaim —patřili k nim proslulí rabíni jako sám rabi Jochanan, mystik rabi Akiba a rabi Jišmael. Sestavili Mišnu, kodifikaci ústního zákona, který aktualizovali. Nová generace učenců, amoraim, začala, psát komentář k Mišně a jejich dílem jsou pojednání známá dnes jako Talmud. Byly sepsány dva Talmudy - tzv. Jeruzalémský Talmud, dokončený před koncem 4. století, a Babylónský Talmud, který je považován za závaznější a byl dopsán až v 5. století. Každá generace učenců pak pracovala na komentářích k Talmudu a výkladech svých předchůdců. Tyto výklady nebyly tak nezáživné, jak si nezasvěcení představují. Šlo o nekonečné meditace o Slovu Božím, nové Nejsvětější svatyni. Každá vrstva výkladu představovala stěnu nového Chrámu, a zajišťovala tak Boží přítomnost mezi lidmi. Hospodin byl vždy transcendentním božstvem, které řídilo lidské bytosti shora a zvnějšku. Podle rabínů byl důvěrně přítomen v lidstvu a v nejnepatrnějších maličkostech všedního života. Po ztrátě Chrámu a bolestné zkušenosti dalšího exilu Židé potřebovali Boha mezi sebou. Rabíni o Bohu nevytvářeli žádné formální doktríny. Naopak ho prožívali jako téměř hmatatelnou přítomnost. Duchovní život byl popisován jako stav „obyčejného mysticismu".'9 V nejstarší části Talmudu je Bůh

96

vnímán jako tajemný fyzický fenomén. Rabíni mluví o Svatém duchu, který se vznáší nad stvořením i stavbou svatyně a jeho přítomnost lze pocítit jako silný vítr nebo hořící oheň. Jiní ji slyšeli ve vyzvánění zvonů či v ostrém klepání. Tak například jednoho dne seděl rabi Jochanan s žáky a vykládal příběh o Ezechielově vizi vozu, když tu z nebes sestoupil v doprovodu andělů oheň. Z nebe se ozval hlas, který potvrdil, že rabi má od Boha zvláštní poslání.80 Přesvědčení o Boží přítomnosti bylo tak silné, že jakákoli objektivní doktrína by byla nepatřičná. Rabíni často mluvili o tom, že na hoře Sinaj vnímá Boží přítomnost každý ze shromážděných Židů jinak. Bůh se přibližuje každému z nich podle jeho schopností vnímání.81 Jeden rabi řekl: „Bůh nepřichází jako nezměrná tíha, ale úměrně tomu, jak je ho člověk schopen přijmout. "8-Tento velice důležitý náhled znamená, že Boha nelze popisovat s univerzální platností, jako kdyby ho každý vnímal stejně. Bůh je ve své podstatě subjektivním prožitkem. Každý jedinec prožije Boží přítomnost tak, jak to odpovídá jeho povaze. Rabíni vyzdvihují, že u každého z proroků byl zážitek ze setkání s Bohem jiný, protože do pojetí božského se promítaly jejich osobní vlastnosti. Jak uvidíme, ostatní monoteisté dospějí k velice podobným závěrům. Až do dnešního dne jsou teologické myšlenky o Bohu v judaismu soukromou záležitostí a není možné je autoritativně nařizovat. Jakákoli oficiální doktrína by omezovala tajemství, které Boha obklopuje. Rabíni poukazovali na to, že Boha nelze pochopit. Ani Mojžíš nebyl schopen tímto tajemstvím proniknout. Král David po dlouhém bádání připustil, že je marné snažit se mu porozumět, neboť lidská mysl na takové tajemství nestačí.83 Židé dokonce nesměli ani vyslovit jeho jméno - sám tento zákaz připomínal, že snaha jakkoli Boha vyjádřit je odsouzena k neúspěchu. Boží jméno bylo zapisováno jako JHVH a při čtení se nikdy nevyslovovalo. Jak říká rabi Huna, můžeme obdivovat Boží skutky v přírodě, ale to nám jen umožňuje spatřit nepatrný zlomek reality: „Člověk nechápe smysl hromu, vichřice, bouře, řádu vesmíru, zákonitosti vlastní existence -jak by se mohl pyšnit tím, že je schopen porozumět záměrům Krále Kralů?"84

97

Na pojetí Boha bylo nejdůležitější podporovat vnímání tajemství a zázraku života a nehledat snadná řešení. Rabíni dokonce varovali Izraelity, aby Boha ve svých modlitbách příliš nechválili, protože jejich slova jsou nutně nedokonalá.85 Jaký vztah má potom tato transcendentní a nedosažitelná bytost ke světu? Rabíni na tuto otázku odpovídali paradoxem: „Bůh je útočištěm světa, ale svět není útočištěm Boha. "Sh Bůh sice svět obepínal a obklopoval, ale nežil v něm jako jiné bytosti. V jiném z oblíbených příměrů rabíni tvrdí, že Bůh naplňuje svět, podobně jako duše naplňuje tělo: proniká ho, ale současně přesahuje. Přirovnávali též Boha k jezdci na koni. Když jezdec sedí na koni, je na něm závislý, ale je mu zároveň nadřazen a drží v rukou otěže. Jde jen o představy, které jako takové pochopitelně nevystihují podstatu. Mají jen přiblížit velké a nedefinovatelné „něco", v němž žijeme, pohybujeme se a trváme. Když rabíni mírnili o Boží přítomnosti na zemi, tak stejně jako autoři Bible pečlivě rozlišovali mezi těmi projevy, které nám Bůh dovoluje spatřit, a hlubším božským tajemstvím, jež je nepřístupné. Rádi užívali pojmů „sláva" (kabód) JHVH a Svat)' duch, neboť jim neustále připomínaly, že Bůh, kterého prožíváme, neodpovídá podstatě božské skutečnosti. Jedním z oblíbených synonym pro Boha je šechina, slovo odvozené z hebrejského sahan, to jest prodlévat nebo vztyčit stan. Představa, že Bůh provází Izraelity na jejich cestách pustinou, naznačovala v době po zničení Chrámu dosažitelnost Boha. Někteří učenci tvrdili, že šechina, která dlí s lidmi na zemi, stále ještě přebývá na chrámovém pahorku, i když Chrám je v rozvalinách. Podle jiných se zničením Chrámu šechina osvobodila z Jeruzaléma a může teď přebývat ve zbytku světa.87 Podobné jako Boží „sláva" nebo Svat)' duch nebyla šechina považována za samostatné božstvo, ale za přítomnost Boha na zemi. Rabíni nahlíželi do dějin svého lidu a zjišťovali, zeje odedávna provází: Pojď sem a pohleď, jak oblíbeni jsou Izraelité před Bohem; kamkoli zamířili, šechina je následovala, neboť se praví: „Ukázal jsem se jasně domu tvého otce, když jste byli v Egyptě?" V Babylónu byla šechina s nimi, neboť se praví: „Kvůli tobě jsem byl poslán do Babylónu." A až bude Izrael vykoupen, i pak bude

98

šechina s ním, neboť se praví: „Tvůj Pán Tvůj Bůh změní tvé poddanství." To znamená: s tvým poddanstvím se Bůh vrátí.8K Spojení mezi Izraelem a Bohem bylo tak těsné, že když byl Izrael v minulosti vykoupen, říkali Izraelité Bohu: „Sebe jsi vykoupil.""9 Rabíni se v rámci židovské tradice dopracovávali k podobnému pojetí Boha, identifikovaného s lidským já, jako je hinduistický pojem átman. Představa šechiny pomáhala exulantům vypěstovat si smysl pro vnímání Boží přítomnosti, ať byli kdekoli. Někteří rabíni kázali o šechině stěhující se z jedné diasporní synagog)' do druhé. Jiní hovořili o tom, že stojí ve dveřích synagogy a žehná každému kroku Žida na jeho cestě do Domu moudrosti. Šechina také stojí u dveří synagog)', kde se Židé společně modlí Šerna (Šemajisraet). Rabíni usilovali, podobně jako tomu bude u prvních křesťanů, aby se Izraelité chápali jako komunita s „jedním tělem a jedinou duší".'" Komunita byla novým Chrámem, v ní sídlil imanentní Bůh. Proto když vstoupí do synagogy a odříkávají společně Šerna, „oddaně, jedním hlasem, jednomyslně, vjednom tónu", je mezi nimi Bůh. Bůh ovšem nesnáší jakýkoli nedostatek harmonie v komunitě - pak se vrací do nebes, kde andělé pějí chválu „jedním hlasem ajedním nápěvem".92Vyšší jednota Boha s Izraelem může nastat pouze ve chvíli, kdy existuje nižší jednota mezi Izraelity samými. Rabíni také neustále připomínali, že když Židé společně studují Tóru, je šechina mezi nimi.93 V exilu si Židé uvědomovali nehostinnost okolního světa. Tento pocit napomáhal vnímání pocitu přítomnosti dobrotivého Boha. Když si upevňovali na paže a čela modlitební řemínky (tefilin), oblékali rituální roucha s třepením (cicit) a připevňovali k veřejím pouzdra mezuza se slovy modlitby Šerna, jak přikazovalo Deuteronomium, nesnažili se o vysvětlení těchto zvláštních a ojedinělých úkonů. Tím by klesla jejich hodnota. Místo toho pro ně bylo dodržování těchto micvot trvalou připomínkou Hospodinovy lásky, která je obklopuje. „Izrael je milován! Bible mu dává micvot, tefitin na čele a na paži, mezuza na dveřích, rícitnz. oděvu."94 Připadaly jim jako klenoty, které daroval král své ženě, aby pro něj byla krásnější. Nebylo to jednoduché. Z Talmudu je patrné, že mnoho lidí si kladlo otázku,

99

zda Bůh v tak neradostném světě činí rozdíly.95Rabínská spiritualita získala vjudaismu normativní význam nejen pro ty Židy, kteří museli uprchnout z Jeruzaléma, ale i pro ty, kteří odjakživa žili v diaspoře. Nestalo se tak proto, že byjejich učení stálo na pevných teoretických základech - mnoho přikázání Zákona postrádalo logický smysl. Náboženství rabínů bylo přijato, protože fungovalo. Rabínské vize způsobily, že lidé nepropadali zoufalství. Takový duchovní život se ovšem týkal pouze mužů, jelikož po ženách se nechtělo - a nebylo jim tudíž dovoleno -, aby se staly rabíny, studovaly Tóru nebo se modlily v synagoze. Náboženství získávalo stejně patriarchální charakter jako většina ideologií té doby. Úlohou ženy bylo udržovat rituální čistotu v domě. Židé již dlouho posvěcovali stvoření tím, že oddělovali jeho různé jednotliviny; ve stejném duchu byly tedy ženy oddělovány od mužů, stejně jako se po nich požadovalo, aby v kuchyni oddělovaly maso od mléka. V praxi to znamenalo méněcenné postavení. I když rabíni učili, že Bůh ženám požehnal, měli každého rána muži Bohu v modlitbě poděkovat, že je nestvořil jako góje, otroky nebo ženy. Manželství bylo ovšem považováno za posvátnou povinnost a rodinný život byl svat)'. V legislativě kladli rabíni důraz na posvátný charakter manželství, což bylo ale často nesprávně chápáno. Jestliže byl zakázán pohlavní styk v době menstruace, nebylo to proto, že by žena měla být pokládána za nečistou nebo odpornou. Období pohlavní abstinence mělo být muži připomínkou, že žena mu není dána jako samozřejmost. „Protože muž může poznat ženu příliš blízce, a tak se mu znechutí, Tóra praví, že žena bude sedm dní [po menstruaci] n/da [pohlavně nepřístupná], aby muži pak byla stejně milá jako v den svatební."91'Když se muž chystal ve svátek do synagog)', musel podstoupit očistnou lázeň ne proto, že by byl špinavý, ale aby se posvětil pro nadcházející božský obřad. Podobně musela rituální koupel podstoupit žena po menstruaci, aby se připravila na svatost následující události - pohlavního styku s manželem. Názor, že pohlavní spojení může být takto považováno za svatý obřad, zůstává křesťanství cizí. Bůh a sex jsou často pojmy vzájemně neslučitelné. Je pravda, že Židé často vykládali tyto rabínské pokyny negativním způ-

100

sobem, ale rabíni sami nikdy ponurou, asketickou a život popírající duchovnost nekázali. Právě naopak - tvrdili, že Židé jsou povinni být šťastní a zdraví. Často uváděli příměry, jak Svatý Duch opustil biblické postavy, jako Jákoba, Davida nebo Ester, protože byli nemocní nebo nešťastní.97Trvali také na tom, aby lidé, kteří mají pocit, že je Duch opouští, odříkávali Žalm 22: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?" Zde vzniká zajímavá otázka ohledně záhadného výkřiku při Ukřižování, kdy Ježíš pronáší právě tato slova. Rabíni učili, že Bůh si nepřeje, aby lidé trpěli. Člověk si má svého těla vážit a starat se o něj, neboť je obrazem Božím. Bylo by dokonce hříchem zříkat se takových potěšení, jako je sex a víno, neboť Bůh je dal lidem pro radost. Boha nemáme hledat v utrpení a asketismu. Když rabíni naléhali na svůj lid, aby v praxi „vlastnil" Svatého ducha, vyzývali je vlastně, aby si o něm vytvořili vlastní představu. Učili také, že není snadné říci, kde začíná práce Boží a kde končí práce lidská. Bůh promlouval na zemi skrze proroky, kteří do něj promítali vlastni představy. Rabíni pracovali na úkolu, jenž byl božský i lidský zároveň. Když vytvořili nové zákonodárství, bylo chápáno jednak jako jejich dílo, jednak jako dílo Boží. S přibývajícími svitky Tóry se šířila přítomnost Boha na světě a sílila. Rabíni sami začali být ctěni jako vtělení Tóry; díky své oddanosti Zákonu byli „podobni Bohu" víc než kdokoli jiný.98 Tento pocit imanentního Boha napomáhal Židům vnímat lidstvo jako posvátné. Rabi Akiba učil, že mlcva: „Miluj bližního svého jako sebe sama" je „velkým zákonem Tón'".99 Prohřešky proti bližnímu byly stejně závažné jako prohřešky proti Bohu, neboť Bůh stvořil muže i ženy k obrazu svému; rovnaly se ateismu, rouhačskému pokusu nedbat Boha. Vražda byla nejzávažnějším ze všech zločinů, protože byla svatokrádeží: „Písmo nás učí, že kdo prolije lidskou krev, jako by umenšil Boží obraz."'""Služba jinému člověku byla považována za imitatio dá: napodobovala Boží slitovnost a dobrotivost. Jelikož byli všichni stvořeni k obrazu Božímu, jsou si rovni. I nejvyšší kněz může být potrestán, zraní-li svého bližního, neboť se jedná o totéž, jako kdyby popíral Boží existenci.101 Bůh stvořil adama, jediného člověka, aby nám tak sdělil, že kdo zničí jediný lidský život,

101

jako by zničil celý svět. Obdobně pak ten, kdo jediný lidský život zachrání, jako by spasil celý svět.102 Nešlo jen o vznešené city, ale o zásadní právní princip. Znamenalo to například, že nelze obětovatjedince zájmu skupiny, například při pogromu. Ponížit kohokoli, ať by to byl gojnebo otrok, bylo jedním z nejtěžších provinění, rovnajícím se vraždě, protože šlo o svatokrádežné popírání Božího obrazu.103 Základní bylo i právo na svobodu: v rabínské literatuře se těžko hledá byť jen jediná zmínka o věznění. Pouze Bůh totiž může člověku odebrat svobodu. Rovněž šířit o někom pomluvy se rovnalo popírání existence Boží.104 Židé neměli o Bohu smýšlet jako o Velkém bratru, který je shora pozoruje. Měli v sobě pěstovat schopnost vnímat ho v každé lidské bytosti, aby se tak mezilidské vztahy staly posvátnými úkony. Pro zvířata není těžké žít tak, jak mají, ale pro člověka je mnohdy těžké, aby byl plně lidský. Bůh Izraele někdy jako by povzbuzoval značně nesvatou a nelidskou krutost. V průběhu staletí ale Hospodin začal představovat sílu, která měla v lidech posilovat snahu o soucit a tíctu k ostatním, což bylo charakteristickým znakem náboženství axiálního věku. Rabínské ideály jsou blízké druhému z monoteistických náboženství, které vychází z téže tradice jako ony.

102

V DOBĚ, kdy Filón vykládal v Alexandrii platonizovaný judaismus a v Jeruzalémě spolu polemizovali Hillel a Šamaj, začal v severní Palestině kázat a uzdravovat muž, o němž toho víme poměrně málo. Jmenoval se Ježíš. První soubornější zprávu o jeho životě podává Markovo evangelium, sepsané až někdy kolem roku 70, zhruba čtyřicet let po jeho smrti. Tehdy byla již historická fakta překryta mytickými prvky, postihujícími význam, jehož Ježíš pro své následovníky nabyl, lépe než by to byl mohl učinit věrný životopis. První křesťané jej pokládali za nového Mojžíše, nového Jozua, za zakladatele nového Izraele. Ježíš, tak jako Buddha, podle všeho vyjádřil nejhlubší tužby mnoha svých současníků; stal se základem snů, k nimž se pak židovský národ po celá staletí neodbytně vracel. Za jeho života mnoho Židů v Palestině věřilo, že je Mesiáš: vjel do Jeruzaléma pozdravován davem jako Syn Davidův, jen pár dní poté však byl odsouzen k trestu smrti a podle římského zvyku ukřižován. Navzdory tomu, jak potupně Ježíš skončil, když zemřel jako obyčejný zločinec, byli jeho učedníci přesvědčeni, že vskutku je Mesiáš. Údajně vstal z mrtvých. Někteří tvrdili, že tři dny po jeho ukřižování byl nalezen hrob prázdný; jiní se s ním zas setkali ve viděních a jednou jej spatřilo pět set lidí najednou. Jeho učedníci věřili, že se brzy navrátí a ustanoví na zemi mesiášské království Boží. Jelikož na této víře nebylo nic heretického, byla jejich sekta přijata za pravověrně židovskou, a to nikým menším než rabi Gamalielem, Hillelovým pravnukem a jedním z nejpřednějších tanaim. Ježíšovi stoupenci chodili do Chrámu denně tak jako jiní Židé. Nový Izrael, inspirovaný Ježíšovým

105

životem, smrtí a vzkříšením, se však posléze stal vírou pohanů a vytvořil si vlastní pojetí Boha. Kolem roku 30, kdy Ježíš zemřel, byli Židé vášnivými monoteisty, a nikdo tudíž nepředpokládal, že by Mesiáš mohl být božskou osobou: chápali ho jako obyčejného, byť privilegovaného člověka. Někteří rabíni usuzovali, že Bůh znal jeho jméno a podobu od věčnosti. V tomto smyslu bylo tedy možné říci, že Mesiáš byl „s Bohem" již před počátkem času, stejně symbolicky jako s Ním byla postava božské Moudrosti, jak se dočteme v knihách Přísloví a Kazatel (Kohelet). Židé očekávali, že Mesiáš, pomazaný, bude potomkem krále Davida - krále a duchovního vůdce, který založil v Jeruzalémě první samostatné židovské království. Žalmy někdy krále Davida či Mesiáše nazývají „Synem Božím", čímž ale jen vyjadřují jejich důvěrnost s Jahvem. Po návratu z Babylónu si už nikdo nepředstavoval, že by Jahve skutečně měl syna podobně jako ohavná božstva gojim.

Markovo evangelium, jež jako nejstarší bývá pokládáno za nejspolehlivější historický pramen, nám předkládá Ježíše jako úplně normálního člověka, který má bratry a sestry. Andělé neohlašují jeho narození ani mu nezpívají u kolébky. V dětství ani v mládí Ježíš ničím nevyniká nad své okolí. Když začne vyučovat, lidé z jeho rodného Nazareta jsou udiveni tím, jaká osobnost se ze syna místního tesaře stala. Ježíš mohl být zpočátku jedním z učedníků Jana Křtitele, potulného askety, jenž zřejmě patřil k esejcům. Jan Křtitel pronášel plamenná kázání proti představitelům moci v Jeruzalémě, které považoval za beznadějně zkorumpované. Vyzýval obyvatele, aby činili pokání a přijali esejský ritus očištění křtem v řece Jordánu. Lukáš se domnívá, že Ježíš a Jan Křtitel byli příbuzní. Ježíš vykonal dlouhou pouť z Nazareta do Judska, aby se nechal od Jana pokřtít. U Marka čteme: „Vtom, jak vystupoval z vody, uviděl nebesa rozevřená a Ducha, který jako holubice sestupuje na něj. A z nebe se ozval hlas: ,Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil.'"1 Jan Křtitel okamžitě poznal, že Ježíš je Mesiáš. Následně se o Ježíšovi dozvídáme, že začal kázat v městech a vesnicích Galileje a ohlašoval: „Přišlo království Boží.'" O přesném charakteru Ježíšova poslání panují nejrůznější

106

dohady. Evangelia patrně Ježíše jen málokdy přesně citují a jejich obsah je často ovlivněn pozdějším vývojem církví, které po jeho smrti založil svatý Pavel. Přesto leccos nasvědčuje tomu, že Ježíšova životní dráha byla ve své podstatě typicky židovská. O náboženských divotvorcích jsme se již zmínili. V Galileji byli dobře známou postavou: žebraví mniši, kteří stejně jako Ježíš kázali, uzdravovali nemocné a vyháněli démony. Stejně jako Ježíš mívali tito galilejští svatí muži většinou též celou řadu učednic. Někteří soudí, že Ježíš byl farizej ze stejné školy jako Hillel - podobně jako Pavel, který o sobě řekl, že před svým obrácením ke křesťanství byl farizejem, údajně sedával u nohou rabi Gamaliela. 'Ježíšovo učení v každém případě souhlasilo s hlavními zásadami farizejů. I on byl přesvědčen, že nejdůležitější z mickot jsou milosrdenství a láska k bližnímu. Tak jako farizeové byl věrný Tóře a podle všeho prosazoval přísnější zachovávání Zákona než mnozí jeho současníci. Rovněž hlásal verzi Hillelova „zlatého pravidla", když tvrdil, že celý Zákon lze shrnout do mravní zásady: jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi.5 Matoušovo evangelium vkládá Ježíšovi do úst ostré a poněkud přízemní výpady, v nichž „zákoníky a farizeje" označuje za podlé pokrytce.'1 Kromě toho, že jde o hrubé zkreslení skutečnosti a jasný rozpor s láskou, která měla charakterizovat jeho poselství, je tento ostrý odsudek farizejů téměř jistě neautentický. Kupříkladu Lukáš líčí v evangeliu i ve Skutcích apoštolských farizeje dosti kladně. Kdyby byli farizeové skutečně zapřísáhlými nepřáteli, kteří Ježíše pronásledovali a dali ukřižovat, Pavel by velmi pravděpodobně nestavěl na odiv svůj farizejský původ. Antisemitské tóny Matoušova evangelia odrážejí napětí vládnoucí mezi Žid)' a křesťany v osmdesátých letech. V evangeliích nalezneme řadu míst, kdy Ježíš diskutuje s farizeji, jedná se ovšem o přátelské diskuse anebo o spory svědčící o neshodách s rigoróznější Šamajovou školou. Když Ježíš zemřel, jeho stoupenci dospěli k přesvědčení, že byl božského původu. Nestalo se to ovšem ihned. Jak uvidíme, nauka, že Ježíš je Bůh v lidské podobě, byla definitivně schválena až ve 4. století. Vývoj křesťanské vín- ve Vtělení představuje postupný, složitý proces. Ježíš sám se za Boha nikdy neprohla-

107

šoval. Při křtu jej hlas z nebe nazval Božím Synem, to však bylo zřejmě jen potvrzením, že je milovaným Mesiášem. Podobná oznámení shůry nebyla ničím zvláště neobvyklým: rabíni často zažívali takzvané bat kol (doslova: „dcera hlasu"), druh inspirace, který nahradil bezprostřednější prorocká zjevení.' Rabi Jochanan ben Zakkaj slyšel takový bat kol potvrzující jeho poslání a na něj i jeho učedníky sestoupil Duch Svatý ve formě ohně. Ježíš se prohlašoval za „Syna člověka". O smyslu tohoto titulu panuje množství dohadů, zdá se však, že původní aramejský výraz (bar naša) byl jednoduše zdůrazněním slabosti a smrtelnosti člověka. Je-li tomu tak, Ježíš by pak kladl důraz na skutečnost, že je křehkou lidskou bytostí, kterou čeká utrpení a smrt. V evangeliích se ale praví, že Bůh dal Ježíšovi určitou božskou „moc" (dynamis), která mu, byť byl pouhým člověkem, umožňovala, aby prováděl Boží úkoly jako uzdravování nemocných a odpouštění hříchů. Když lidé tudíž viděli Ježíšovy skutky a slyšeli jeho poselství, měli živou představu toho, jaký je Bůh. Při jedné příležitosti tři jeho učedníci říkají, že to pocítili silněji než kdy jindy. Tato událost se nám zachovala ve všech třech synoptickych evangeliích a nabyla velkého významu pro pozdější generace křesťanů. Jak evangelia vyprávějí, Ježíš vyvedl jednou Petra, Jakuba a Jana na vysokou horu, za niž je tradičně pokládána hora Tábor v Galileji. Na vrcholu hory byl před jejich očima „proměněn": „Jeho tvář zářila jako slunce a jeho šat byl oslnivě bílý."8 Pojednou se vedle něj objevili Mojžíš a Elijáš, zastupující Zákon a prorok)', a ti tři spolu rozmlouvali. Petr byl uchvácen a nevěda, co říká, zvolal, že by tu měli na památku tohoto vidění postavit tři stany. Světlý oblak, podobný tomu, který se snesl na horu Sinaj, zakryl vrchol hory a bat kol promluvil: „To jest můj milovaný Syn, kterého jsem si vyvolil; toho poslouchejte.'"'Když se o staletí později nad smyslem tohoto vidění zamýšleli řečtí křesťané, dospěli k rozhodnutí, že Boží „moc" prozařovala Ježíšovým proměněným lidstvím. Také si povšimli, že Ježíš nikdy netvrdil, že tato „moc", tyto Boží „síly" (které nazývali stejně jako Filón dynameis) jsou připsány pouze jemu. Ježíš svým učedníkům opakovaně sliboval, že budou-li mít „víru", bude tato „moc" dána i jim. Vírou samo-

108

zřejmě nemínil přijetí nějaké jediné správné teologie, nýbrž rozvinutí vnitřního postoje odevzdání se a otevřenosti Bohu. Jestliže se učedníci plně otevřou Bohu, dokážou činit všechno to, co činil on. Stejně jako rabíni, ani Ježíš si nemyslel, že Duch je tu jen pro privilegovanou elitu; věřil, že k němu mají přístup všichni lidé dobré vůle: některé pasáže dokonce naznačují, že podle Ježíše (a podle některých rabínů) může Duch přijít i ke gojim. Když budou mít jeho učedníci „víru", budou schopni činit i větší věci. Budou moci nejen odpouštět hříchy a vyhánět zlé duchy, ale dokážou svrhnout horu do moře.10 Zjistí, že jejich křehké, smrtelné životy jsou proměněny Boží „mocí", která je aktivně přítomná ve světě mesiášského království. Poté co Ježíš zemřel, jeho učedníci nepřestali věřit, že byl jistým způsobem obrazem Božím. Poměrně velice brzy se k němu začali modlit. Svatý Pavel věřil, že k Božím silám by měly získat přístup i gojim a začal hlásat evangelium na území dnešního Turecka, Makedonie a Řecka. Byl přesvědčen, že gojové se mohou stát příslušníky nového Izraele, i když nebudou zachovávat Mojžíšův zákon v plné míře. Tím se dotkl skupiny původních Ježíšových žáků, kteří chtěli zůstat poněkud výlučnější židovskou sektou a po vášnivých diskusích se s Pavlem názorově rozešli. Většina Pavlových konvertitů ale byli Židé z diaspory nebo již obrácení pohané, takže nový Izrael zůstal v zásadě židovský. Pavel nikdy nenazval Ježíše „Bohem". Nazýval ho „Synem Božím" v židovském smyslu tohoto titulu - rozhodně nepokládal Ježíše za vtělení Boha samého. Ježíš prostě vlastnil Boží „moc" a „Ducha", které jsou projevem Božího působení ve světě a nemají být zaměňovány s nedostupnou božskou podstatou. Nemůže být divu, že si noví křesťané v pohanském světě vždy neuchovali smysl pro tyto jemné rozdíly, takže nakonec muž, který zdůrazňoval vlastní slabé a smrtelné lidství, začal být považován za Boha. Učení o vtělení Boha v Ježíše vždy pohoršovalo Židy a muslimové jej později pokládali za rouhání. Jedná se o složité dogma s jistými úskalími; křesťané jej nejednou vykládali primitivně. Přesto představuje tento typ inkarnační zbožnosti v dějinách náboženství poměrně častý jev. Uvidíme, že i Židé a muslimové si vytvořili určité nápadně podobné teologie.

109

Když letmo pohlédneme na některé vývojové tendence v Indii tehdejší doby, pochopíme náboženský impulz, z něhož toto překvapivé udělení božství Ježíšovi vychází. V buddhismu i hinduismu se objevila vlna uctívání vznešených bytostí, jako byl samotný Buddha či hinduističtí bohové nosící lidskou podobu. Tento druh osobní oddanosti, známý jako bhakti, zřejmě vyjadřuje věčnou lidskou touhu po polidštěném náboženství. Ačkoli šlo v obou náboženstvích o zcela nový směr vývoje, byl začleněn do jejich systému, aniž bylo třeba ustupovat od základních priorit. Když Buddha koncem 6. století př. n. 1. zemřel, lidé přirozeně chtěli něco, co by jim ho připomínalo. Socha ale nebyla vhodná, jelikož ve stavu nirvány již Buddha v běžném slova smyslu „neexistoval". Přesto se rozvinula osobní láska k Buddhovi a potřeba rozjímat o jeho osvíceném lidství byla posléze tak silná, že v 1. století př. n. 1. se v Gandhaře v severozápadní Indii a v Mathuře na řece Jamuně objevily první sochy. Jejich moc a inspirace dodala takovýmto zpodobením zásadní význam pro buddhistickou spiritualitu, přestože toto uctívání bytosti mimo vlastní já představovalo cosi zcela odlišného od vnitřní kázně, kterou Gautama hlásal. Všechna náboženství se mění a vyvíjejí. Pokud v nich k žádnému vývoji nedochází, zastarají. Pro většinu buddhistů bylo bhakti nesmírně cenné; cítili, že jim připomíná některé základní pravdy, které by jinak mohly být ztraceny. Když Buddha poprvé dosáhl osvícení, přepadlo ho prý pokušení nechat si vše pro sebe, ale soucit s utrpením lidstva mu velel, aby následujících čtyřicet let věnoval hlásání Cesty. Přesto již v 1. století př. n. 1. buddhističtí mniši, kteří se zavírali do klášterů, aby tu dosáhli vlastní nirvány, ztratili toto ze zřetele. Klášterní ideál také mnohdy lidi odrazoval a leckomu připadal mimo jeho možnosti. Během 1. století n. 1. se objevuje nový buddhistický hrdina: bódhisattva, který následuje Buddhova příkladu, odkládá dosažení své nirvány a obětuje se pro druhé. Je připraven smířit se s vlastním znovuzrozením proto, aby zachránil jiné trpící bytosti. Jak vysvětlují Pradíňápáramitásútry (Učení o dovršení moudrosti), které byly shromážděny koncem 1. století př. n. 1., bódhisattvové „nechtějí dosahovat své soukromé nirvány. Naopak pohlížejí

110

na bolestí naplněný svět bytí, a přestože touží získat nejvyšší osvícení, nechvějí se strachy před zrozením a smrtí. Usilují o blaho světa, z lítosti nad světem chtějí světu ulehčit. Jejich předsevzetí zní: ,Staneme se útočištěm světa, místem odpočinku pro svět, konečnou úlevou pro svět, průvodci po stezkách spásy světa.'"'' Bódhisattva navíc získal nekonečné množství zásluh, jež mohou pomoci duchovně méně obdařeným lidem. Člověk, který se modlí k bódhisattvovi, může být znovuzrozen v jednom z rájů buddhistické kosmologie, kde je jednodušší dosáhnout osvícení. Texty kánonu pradíňápáramitá zdůrazňují, že tyto myšlenky nelze vykládat doslovně. Nemají nic společného s běžnou logikou ani s děním v tomto světě; jsou pouhými symboly pravdy, jež je těžko zachytitelná. Myslitel Nágárdžuna, který počátkem 2. století n. 1. založil školu prázdnoty, užíval paradoxu a dialektické metody, aby ukázal, jak nevhodný je normální koncepční jazyk. Nejvyšší pravdy podle něj mohou být pochopeny jen intuitivně prostřednictvím meditačních duchovních cvičení. Říkal, že i Buddhovo učení sestává z konvenčních, lidských myšlenek, jež nepostihují skutečnost, kterou se Siddhártha Gautama pokoušel sdělit. Buddhisté hlásící se k této filozofii dospěli k přesvědčení, že vše, co prožíváme, je iluze: na Západě bychom je označili za idealisty. Absoluuio, které je vnitřní podstatou všech věcí, je prázdnota, nic, a nemá tedy v normálním smyslu žádnou existenci. Tato prázdnota přirozeně byla ztotožněna s nirvánou. Jelikož takový Buddha jako Gautama dosáhl nirvány, plynulo z toho, že se nějakým nepopsatelným způsobem sám nirvánou stal a byl totožný s absolutnem. A proto každý, kdo usiloval o nirvánu, zároveň usiloval o ztotožnění s Buddhy. Není těžké povšimnout si, že toto bhakti (uctívání) Buddhů a bódhisattva je podobné křesťanskému uctívání Krista. Díky němu byla víra též přístupnější více lidem, podobně jako si Pavel přál, aby byl judaismus dostupný gojim. Ve stejné době došlo též k rozšíření bhakti v hinduismu. Toto bhakti se soustředilo na Šivu a Višnua, dvě nejdůležitější védická božstva. Opět se prokázalo, že lidová zbožnost je silnější než filozofická strohost

111

Upanišád. Hinduisté si v podstatě vytvořili Trojici: Brahma, Šiva a Višnu byli tři symboly či aspekty jediné, nepopsatelné skutečnosti. Někdy je lepší rozjímat o tajemství Boha v aspektu Šivy, paradoxního božstva dobra a zla, plodnosti a askeze, který byl stvořitelem i ničitelem. Podle lidové pověsti byl Šiva také velký jogín, a tak své vyznavače vedl k tomu, aby transcendovali osobní pojetí božství pomocí meditace. Višnu býval laskavější a laškovnější. Rád se lidem zjevoval v různých vtěleních neboli avatárech. Jednou z jeho nejznámějších podob je postava Kršny, který se narodil v aristokratické rodině, ale byl vychováván jako pasák krav. Mezi lidem si získaly velkou oblibu pověsti o jeho milostných hrách s pasačkami stád, které Boha líčí jako milovníka duše. Přesto když se Višnu ukázal jako Kršna princi Ardžunovi v Bhagavadgítě, byl to děsivý zážitek: Vidím na tvém těle všechny bohy, ó bože, i zástupy různých bytostí, Brahmu, Pána na lotosovém trůnu, i všechny žrece a božské plazy.12

V těle Kršny je vše nějak přítomno. Kršna nemá začátek ani konec, vyplňuje prostor a obsahuje všemožná božstva: „Zástupy bohů do tebe vstupují. "1S Rovněž je neúnavným duchem člověka, „věčnou Osobou".14 Všechny věci chvátají ke Kršnovi, tak jako řeky plynou do moře a můry létají do planoucího ohně. Pohled, který se Ardžunovi naskytl, jej zcela ochromil; Ardžuna se chvěl bázní a zcela ztratil orientaci. Vývoj bhakti byl reakcí na zakořeněnou lidskou potřebu nějakého osobního vztahu s nejzazší skutečností. Brahma byl naprosto transcendentním božstvem a hrozilo nebezpečí, že by se mohl stát příliš ezoterickým, jako starověká Nejvyšší bytost, a vytratit se z povědomí lidí. Rozvinutí ideálu bódhisattvyv buddhismu a Višnuových avatárůse zdá být dalším stadiem ve vývoji náboženství, kdy lidé vyžadují, aby Absolutno nemohlo být méně než lidské. Tyto symbolické nauky a mýty odmítají představu, že Absolutno lze vyjádřit jen jedním zjevením. Existoval bezpočet Buddhů a bódhisattvů a Višnu měl různé avatáry. Tyto

112

myty jsou taktéž vyjádřením ideálu lidstva: ukazují lidstvo osvícené nebo povýšené do božského stavu, takové, jaké má být. Do 1. století n. 1. vládla podobná touha po božské imanenci v židovství. Zdá se, že osoba Ježíše tuto potřebu naplnila. Svatý Pavel, první křesťanský autor, který náboženství známé dnes jako křesťanství vytvořil, byl přesvědčen, že Ježíš nahradil Tóru jakožto základní zjevení, jímž se Bůh ukázal světu. 15Těžko říci, co tím přesně mínil. Pavlovy dopisy znamenaly spíše příležitostné odpovědi na specifické otázky než souvisle podávaný teologický výklad. Pavel v každém případě věřil, že Ježíš je Mesiáš: slovo „Kristus" vzniklo překladem židovského mašících, to jest „pomazaný". Jeho epištoly rovněž svědčí o tom, že člověka Ježíše pokládal za víc než obyčejnou lidskou bytost, ačkoli ho jako Žid nepovažoval za vtělení Boha. Když popisoval svou zkušenost Ježíše, používal vždy výraz „v Kristu": křesťané žijí „v Kristu"; jsou pokřtěni jeho smrtí; církev jistým způsobem vytváří jeho tělo.16Tuto pravdu Pavel neobhajoval logicky. Stejně jako mnoho Židů i on pohlížel s nedůvěrou na řecký racionalismus, který označil za pouhé „bláznovství".1 'Ježíše přirovnával k atmosféře, v níž „žijeme, pohybujeme se a jsme"18 na základě subjektivního a mystického zážitku. Ježíš se stal zdrojem Pavlovy náboženské zkušenosti, a Pavel o něm tudíž hovořil tak, jako někteří jeho současníci mohli hovořit o božstvu. Když Pavel vysvětloval víru, která mu byla předána, říkal, že Ježíš trpěl a zemřel „za naše hříchy".19 Dával tím najevo, že ve velmi raném stadiu Ježíšovi učedníci, šokovaní jeho skandální smrtí, objasňovali tuto smrt tvrzením, že byla jaksi pro naše dobro. V 9. kapitole uvidíme, že v průběhu 17. století jiní Židé našli podobné vysvětlení pro skandální konec dalšího Mesiáše. Prvotní křesťané cítili, že Ježíš je nějak tajemně dosud živý a že „moc", kterou vlastnil, se vtělila do nich, jak jim slíbil. Z Pavlových dopisů víme, že křesťané apoštolské církve prožívali řadu neobyčejných zkušeností, které mohly nasvědčovat, že přichází nový druh lidství: někteří z nich uzdravovali vírou, jiní promlouvali nebeskými jazyky, další vyslovovali věštby, o nichž věřili, že jim je vnukl Bůh. Chrámové bohoslužby byly hlučnou a charismatickou událostí, zcela odlišnosti od poklidných podvečerních pobožností v dnešních farnostech. Zdálo se, že Ježíšova

113

smrt vskutku byla nějak prospěšná: přinesla „nový život" a „nové stvoření", což jsou stálá témata Pavlových dopisů.-0 Neexistovaly ovšem žádné podrobné teorie o ukřižování jako vykoupení určitého Adamova „prvotního hříchu". Později si ukážeme, že takové teologické učení se objevilo až ve 4. století a nabylo na významu pouze na Západě. Pavel ani další pisatelé Nového zákona se nikdy nepokoušeli o přesné a konečné vysvětlení spásy, kterou očekávali. Přesto bylo pojetí Kristovy vykupitelské smrti podobné ideálu bódhisattvy, který se v téže době rozvíjel v Indii. Kristus se vlastně stejně jako bódhisattvastal prostředníkem mezi lidstvem a Absolutnem, s tím rozdílem, že byl prostředníkem jediným a spása, kterou vykonal, nebyla neuskutečněným cílem pro budoucnost, jako tomu bylo v případě bódhisattvů, nýbrž fait accompli, dokonanou událostí. Pavel vychází z toho, že Ježíšova oběť je jedinečná. I když věřil, že jeho vlastní utrpení pro jiné má svůj smysl, nenechává nás nijak na pochybách, že Ježíšovo utrpení a smrt patří do zcela jiné kategorie. 21 To ovšem skrývá jisté nebezpečí. Bezpočet Buddhů a prchaví, paradoxní avatárové věřícím připomínali, že k vyjádření nejzazší skutečnosti nepostačuje žádná z mnoha forem. Jediné vtělení v křesťanství, naznačující, že celek nevyčerpatelné skutečnosti Boha se projevil v jedné lidské bytosti, mohlo vést k nevyzrálému typu uctívání. Ježíš tvrdil, že dynamis (moc) Boha není pouze pro něj. Pavel tento náhled rozvinul, když prohlašoval, že Ježíš je prvním příkladem nového typu člověka. Nejenže učinil vše, co starý Izrael nedokázal, ale stal se novým adamem, novým lidstvem, na němž se všichni lidé, včetně pronárodů, musí nějak podílet.22 Opět zde je podobnost s buddhistickou vírou, že lidským ideálem je mít podíl na buddhovství, jelikož všichni Buddhové dosáhli jednoty s Absolutnem. V dopise církvi ve Filipech cituje Pavel slova, považovaná většinou za velmi raný křesťanský hymnus. Tento hymnus nás přivádí k několika závažným otázkám. Pavel svým konvertitům říká, že musí mít stejný postoj sebeobětování jako Ježíš, který Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl,

114

nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe podobu služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži. Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno - na nebi, na zemi i pod zemía k slávě Boha Otce každý jazyk aby vyznával: Ježíš Kristus jest Pán (kyrios). 23

Tento hymnus pravděpodobně dokládá víru prvních křesťanů, že Ježíš se předtím, než se v aktu „sebevyprázdnění", zmaření (kenósis) stal člověkem, čímž se jako bódhisattva rozhodl podílet na utrpení lidstva, těšil jakési dřívější existenci „s Bohem". Pavel byl příliš Židem, než aby mohl přijmout názor, že Kristus existuje již od věčnosti jako druhá božská osoba vedle JHVH. Hymnus ukazuje, že po vyzdvižení je stále odlišný od Boha; je podřízen Bohu, který jej povyšuje a uděluje mu titul kyrios. Ježíš samotný tento titul přijmout nemůže, ale dostává jej jen „ke slávě Boha Otce". Zhruba o čtyřicet let později (kolem roku 100) říká autor Janova evangelia něco podobného. V prologu evangelia hovoří o Slovu (logos), které „bylo na počátku u Boha" a bylo hybnou silou stvoření: „Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest."-4 Pisatel neužíval řecké slovo logos ve stejném významu jako Filón, jeho způsob užití odpovídá spíše judaismu palestinskému než helénizovanému. Targtnny, aramejské převody hebrejského Písma pocházející z této doby, užívají pro popsání Božího působení ve světě výrazu Memra (slovo). Zastává stejnou funkci jako další technické termíny, například „sláva", „Duch svaty" a „šechina", které zdůrazňují rozdíl mezi Boží přítomností ve světě a neuchopitelnou skutečností Boha samého. Stejně jako božská Moudrost i „Slovo" symbolizuje původní Boží plán stvoření. Když Pavel a Jan hovoří o Ježíšovi, jako kdyby měl jakýsi život předtím, než se narodil, nenaznačují tím,

115

zeje druhou božskou „osobou" v pozdějším trojičním smyslu. Poukazují na to, že Ježíš transcendoval časové a individuální mody existence. Jelikož „moc" a „moudrost", jež představoval, pocházely od Boha, byl svým způsobem čímsi, co „bylo na počátku".25 V čistě židovském prostředí byly tyto myšlenky srozumitelné, křesťané s řeckým zázemím je ale později vykládali jinak. Jak se lze dočíst ve Skutcích apoštolských, které byly sepsány až kolem roku 100 n. 1., prvotní křesťané si ještě tehdy udržovali plně židovské pojetí Boha. O svatodušních svátcích, kdy se v jeruzalémě shromáždily stovky Židů z celé diaspor)', aby oslavili darování Tóry na Sinaji, sestoupil na Ježíšovy společníky Svatý Duch. Slyšeli „hukot z nebe, jako když se žene prudký vichr. .. a ukázaly se jim jakoby ohnivé jazyky."'*Těmto prvním židovským křesťanům se ukázal Svatý Duch tak, jako se ukazoval jejich současníkům, tanaim. Učedníci ihned vyběhli ven a začali kázat davům Židů a novověrců z „Mezopotámie, Judeje a Kappadokie, Pontu a Asie, Frygie a Pamfylie, Egypta a krajů Lybie u Kyrény".27 Ke všeobecnému překvapení každý slyšel učedník}' kázat svou rodnou řečí. Když Petr povstal, aby promluvil k davu, označil tento jev za vyvrcholení židovství. Proroci předpověděli den, kdy Bůh vylije na lidstvo svého Ducha, takže i ženy a otroci budou mít vidění a sny.28 Tímto dnem započne mesiášské království, kdy Bůh bude žít na zemi se svým lidem. Petr netvrdil, že Ježíš Nazaretský je Bůh. Byl to člověk, kterého „Bůh potvrdil před vašimi zrak}' mocnými činy, divy a znameními, která mezi vámi skrze něho činil." Po kruté smrti jej Bůh vzkřísil a vyzvedl ho na zvláště vysoké místo „na pravici Boží". Proroci a žalmisté tyto události předpověděli, „všechen Izrael" tedy může s jistotou vědět, že Ježíš je dlouho očekávaný Mesiáš.2-'Tento Petrův proslov se zdá být poselstvím (kérygma) pivních křesťanů. Koncem 4. století nabylo křesťanství na síle právě v oblastech zmiňovaných autorem Skutků: zakořenilo v židovských synagogách v diaspoře a přilákalo velký počet obrácených proselytů. Pavlův reformovaný judaismus řešil leckterá jejich dilemata. Křesťané též „hovořili mnoha jazyky", postrádali jednotný hlas a promyšlený postoj. Mnoho Židů z diaspory začalo pohlížet na

116

jeruzalémský Chrám, zaplavovaný krví zvířat, jako na primitivní a barbarskou instituci. Skutky apoštolské nám tento názor ilustrují příběhem Štěpána, helénistického Žida, který se přidal k Ježíšově sektě a byl ukamenován židovskou vládnoucí radou, Sanhedrinem, za rouhání. V poslední ohnivé řeči Štěpán prohlásil, že Chrám je urážkou Boha: „Nejvyšší nepřebývá v chrámech, vystavěných lidskýma rukama."30 Někteří Židé z diaspory přijali talmudický judaismus, jak jej rozvinuli rabíni po zničení Chrámu; jiní dospěli k tomu, že křesťanství přináší odpověď na jejich pochybnosti o postavení Tóry a univerzalitě judaismu. Křesťanství bylo samozřejmě lákavé zejména pro proselyty, kteří mohli získat řádné členství v novém Izraeli bez břemene soupisu 613 micvot. Během 1. století křesťané uvažovali o Bohu tak jako Židé a také se k Němu stejně modlili; vedli rozpravy tak jako rabíni a jejich církve se podobaly synagogám. V osmdesátých letech docházelo k rozhořčeným rozepřím se Židy, když byli křesťané formálně vyhnáni ze synagog, protože odmítli dodržovat Tóru. Viděli jsme, že judaismus přitahoval v první polovině 1. století mnoho konvertitů: po roce 70, kdy se Židé dostali do sporů s římskou říší, se však jejich pozice oslabila. Skutečnost, že obrácení pohané přestupovali ke křesťanství, vyvolala u Židů vůči konvertitům podezřívavost a jejich zájem získávat pro svoji víru jiné ochladí. Pohané, které by předtím zaujal judaismus, se nyní obraceli na křesťanství, přičemž ale šlo převážně o otroky a příslušníky nižších společenských tříd. Teprve na sklonku 2. století se začali ke křesťanství přihlašovat i pohané vzdělaní, schopní vysvětlit nové náboženství nedůvěřivému pohanskému světu. V římské říši bylo křesťanství zprvu pokládáno za součást židovství, když však křesťané dali jasně najevo, že už nejsou členy synagogy, pohlíželi na ně Římané s pohrdáním jako na religio fanatiků, kteří se dopustili největšího hříchu, bezbožnosti, jelikož se odloučili od víry svých předků. Římský étos byl silně konzervativní: cenil si autorit)' hlavy rodiny a zvyklostí předků. Za „pokrok" lidé považovali návrat do zlatého věku, nikoli neohrožený pochod kupředu do budoucnosti. V úmyslném narušení zvyků minulosti neviděli Římané potenciálně tvůrčí čin, jako

117

to činí naše společnost, která změnu institucionalizovala. Na novinky se hledělo jako na cosi nebezpečného a podvratného. Panovala zde silná podezřívavost vůči masovým hnutím, která se zbavila omezení tradice, a občané byli ostražitě chráněni před náboženským „šarlatánstvím". Přesto vládl v impériu duch neklidu a úzkosti. V důsledku zkušenosti života ve veliké mezinárodní říši připadali staří bohové Římanům zbyteční a nepatřiční. Lidé vnímali cizí a rušivé kultury, hledali nové duchovní cesty. Do Evropy přicházely orientální kulty: spolu s tradičními bohy, strážci státu, byla v Římě uctívána božstva jako Isis a Semelé. V průběhu 1. století n. 1. nabízela nová mysterijní náboženství svým zasvěcencům spásu a budila dojem, že vlastní důvěrné znalosti příštího světa. Žádný z nových náboženských entuziasmů nicméně neznamenal pro starý pořádek nebezpečí. Východní božstva nepožadovala radikální změnu ani odmítnutí známých obřadů, nýbrž byla cosi jako noví svatí, poskytující čerstvý a nový pohled a pocit širšího světa. Bylo možné připojit se k tolika nejrůznějším mysterijním kultům, ke kolika si jen člověk přál. Za předpokladu, že se tato mysterijní náboženství nepokusila ohrozit staré bohy a nezískala přílišné množství příznivců, Řím je toleroval a včlenil do zavedeného řádu. Nikdo neočekával, že by náboženství představovalo výzvu anebo zodpovídalo otázku po smyslu života. Takové osvícení hledali lidé ve filozofii. V římské říši pozdní antiky lidé uctívali bohy proto, aby si vyžádali jejich pomoc během krize, zajistili božské požehnání státu a zakusili hojivý pocit kontinuit)' s minulostí. V náboženství hrál stěžejní roli kult a obřad, nikoli myšlenky. Náboženství vycházelo z pocitu, nikoli z ideologie či vědomě přijaté teorie. S tímto postojem se často setkáme i dnes: řadu lidí, kteří se v naší společnosti účastní bohoslužeb, teologie nezajímá; nechtějí nic příliš exotického a protiví se jim představa změny. Tradiční rituály jim poskytují spojení s tradicí a také pocit bezpečí. Tito lidé neočekávají od kázání žádné skvělé myšlenky a vadí jim změny v liturgii. Zhruba stejný postoj měli mnozí pohané pozdní antiky, kteří rádi uctívali staré bohy stejným způsobem, jako to činily generace jejich předků. Staré rituály jim dodávaly pocit identity, oslavovaly místní zvy-

118

ky a zdály se byt zárukou, že věci budou i nadále probíhat tak jako doposud. Civilizace se zdála být křehká a nebylo dobré ji ohrožovat svévolným znevažováním bohů, kteří ji zaštiťovali a zajistili by její přežití. Kdyby se nějaký nový kult rozhodl zrušit víru jejich otců, pohané by se cítili nejasně ohroženi. Křesťanství tudíž obsahovalo to nejhorší z obou světů. Postrádalo úctyhodnou starobylost židovství a chyběly mu atraktivní pohanské rituály, které mohl navštěvovat a vnímat každý. Jelikož křesťané prohlašovali, že jejich Bůh je ten jediný a všechna ostatní božstva jsou falešná, představovalo též potenciální hrozbu. Římský životopisec Gaius Suetonius (70-160) pokládal křesťanství za superstitio nova et pravá - „zvrácené" bylo podle něj právě proto, že bylo „nové".31 Vzdělaní pohané pátrali po osvícení ve filozofii, a nikoli v náboženství. Jejich svatými byli takoví antičtí filozofové jako Platón, Pythagoras či Epiktétos, kteří byli dokonce pokládáni za „syny Boha". Kupříkladu Platón byl uctíván coby syn Apollónův. Filozofové vůči náboženství zachovávali chladný respekt, ale chápali je jako cosi podstatně jiného, než o co sami usilovali. Nebyli to žádní seschlí akademici sídlící ve věžích ze slonoviny, nýbrž lidé s posláním, kteří usilovali o záchranu duší svých spoluobčanů tím, že se je snažili získat pro učení určité filozofické školy. Sókratés i Platón pojímali svoji filozofii jako náboženství v tom směru, že vědecká a metafyzická bádání jim vnukla vizi slávy vesmíru. Když tudíž inteligentní a přemýšliví lidé hledali vysvětlení smyslu života, inspirativní ideologii a etickou motivaci, obraceli se v 1. století n. 1. k nim. Křesťanství se zdálo být barbarským vyznáním. Křesťanský Bůh působil jako hrozivé, primitivní božstvo, které stále iracionálně zasahuje do lidských záležitostí. Neměl nic společného se vzdáleným, neměnným Bohem takového Aristotela. Přesvědčení, že muži formátu Platóna či Alexandra Velikého jsou boží synové, nelze srovnávat s tím, když za něj byl prohlašován jakýsi Žid ze zapadlého kouta římského impéria, který zemřel potupnou smrtí. Platonismus patřil k nejrozšířenějším filozofiím pozdní antiky. V 1. a 2. století neoslovoval Platón novoplatoniky etickým a politickým myšlením, ale mystickými stránkami své filozofie. Jeho nauka mohla filozofovi pomoci, aby si uvědomil vlastní

119

skutečné já tím, že mu dovolí vystoupit do božského světa a osvobodí duši z vězení těla. Představovala impozantní systém, v němž byla kosmologie obrazem kontinuity a harmonie. Jedno existovalo mimo čas a veškerou změnu na vrcholu velkého řetězce bytí, kde klidně rozjímalo o sobě samém. Všechen život se odvozoval od Jednoho a byl nutným důsledkem jeho čirého bytí. Vytryskly z něj věčné formy a ty pak daly život slunci, hvězdám a měsíci, které vytvořily různé sféry. Nakonec bohové, kteří byli chápáni jako andělští vyslanci Jednoho, rozšířili božské působení do sublunárního světa lidí. Platonici nepotřebovali žádné barbarské příběhy o božstvu, které se zničehonic rozhodlo stvořit svět anebo které nedbalo na zavedenou hierarchii a začalo přímo komunikovat s malou skupinou lidí. Nepotřebovali žádné groteskní spasení prostřednictvím ukřižovaného Mesiáše. Jelikož byl filozof spřízněn s Bohem, který dal život všem věcem, mohl vstoupit do božského světa prostřednictvím vlastního úsilí a postupovat přitom racionálně a podle určeného řádu. Jak mohli křesťané vysvětlit svoji víru pohanskému světu? V očích Římanů nebyla ani náboženstvím, ani filozofií. Krom toho, křesťané si pravděpodobně nevytvořili zvláštní myšlenko vý systém a nebylo pro ně snadné vyjmenovat zásady své víry. V tom se podobali svým pohanským sousedům. Křesťanská víra neměla žádnou propracovanou „teologii", bylo možné ji lépe popsat jako pečlivě rozvinuty postoj oddanosti. Když křesťané recitovali „krédo", neschvalovali tím soubor tvrzení. Například slovo credere je zřejmě odvozeno od cor dare: dát srdce. Když tedy říkali „credo" (či řecky pisteuó), vyjadřovali tím spíše citový než intelektuální postoj. Theodor, v letech 392-428 biskup v Mopsúestii a Kilikii, věřícím vysvětloval: „Když říkáte ,zavazuji se' {pisteuó) před Bohem, dáváte tím najevo, že zůstanete neochvějně s ním, nikdy se od něj neoddělíte a že být, žít s ním a jednat v souladu s jeho přikázáními budete pokládat za přednější než cokoli jiného."'" Pozdější křesťané budou muset teorii své víry více objasňovat a povedou teologické diskuse se zanícením, které nemá v dějinách světového náboženství obdoby. Judaismus, jak bylo řečeno, například neměl žádnou oficiální ideologii a představ}'

120

o Bohu byly v zásadě soukromou záležitostí. Prvotní církev tento stav věcí převzala. Ve 2. století se však někteří pohané, kteří se obrátili na křesťanskou víru, pokoušeli nevěřícím sousedům ukázat, že jejich náboženství neznamená rozchod s tradicí. Jedním z prvních takových apologetů byl Justin (100-165), který zemřel jako mučedník vír}'. Z jeho neúnavného pátrání po smyslu lze vycítit duchovní nepokoj doby. Justin nebyl žádný hluboký ani vynikající myslitel. Než se rozhodl pro křesťanství, naslouchal výkladům stoika, filozofa peripatetické školy a pythagorejce, zjevně však nedokázal jejich myšlenkové systémy pochopit. Neměl pro filozofii povahu ani inteligenci, ale potřeboval víc než jen uctívání kultu a obřady, a to, co hledal, nalezl u křesťanství. Ve dvou apologiích (150 a 155) prohlašuje, že křesťané jen vycházejí z Platóna, podle něhož přece také existuje pouze jediný Bůh. Argument, že jak řečtí filozofové, tak židovští proroci příchod Krista předpovídali, na pohanské kruhy velice zapůsobil, neboť v tehdejší době byl rozšířen živý zájem o orákula. Justin též říkal, že Ježíš je vtělením logu neboli božského rozumu, který stoikové viděli v kosmickém řádu. Logos v průběhu dějin aktivně působí ve světě a oslovuje Řeky i Hebrejce. Co z této poměrně neobvyklé myšlenky vyplývá, to ovšem Justin nevyložil. Jak se mohl člověk vtělit v logos? Znamenal logos totéž co biblické pojmy Slovo či Moudrost? V jakém vztahu je k jedinému Bohu? Jiní křesťané rozvíjeli mnohem radikálnější teologie, a to nikoli z čiré lásky k přemýšlení, nýbrž proto, aby rozptýlili hluboké znepokojení. Především gnostikové (gnóstikoi, tj. vědoucí, mající známost) se odklonili od filozofie k mytologii, pomocí níž vysvětlovali palčivý pocit oddělenosti od božského světa. Jejich mýty konfrontují člověka s jeho nevědomostí o Bohu a božském, kterou gnostikové zřetelně vnímali jako zdroj zármutku a studu. Basileidés, který v letech 130 až 160 vyučoval v Alexandrii, a jeho současník Valentinos, jenž opustil Egypt a šel vyučovat do Říma, získali velký okruh stoupenců a ukázali, že mnoho z těch, kdo se přihlásili ke křesťanství, jsou ztracení, bez cíle bloudící a hluboce vykořenění lidé. Všichni gnostikové vycházeli ze zcela neuchopitelné skuteč-

121

nosti, kterou nazývali Božství. Božství bylo pramenem druhotné bytosti, jíž říkáme „Bůh". Nelze o něm nic říci, protože se naprosto vymyká našemu omezenému chápání. Podle Valentinových slov je Božství dokonalé a preexistující... pobývá v neviditelných a nepojmenovatelných výšinách: představuje prapočátek, praotce a hlubinu. Je neobsáhnutelné a neviditelné, věčné a nezplozené, Klid a hluboká Samota po nekonečné věky. U Něj přebivá myšlení, které bývá též nazýváno Milost a Ticho.33

Lidé o tomto absolutnu vždy přemýšleli, ale jejich úvahy ho nikdy nepostihly. Božství nelze popsat. Není „dobré" ani „špatné", a dokonce ani není možné říci, že „existuje". Basileidés učil, že na počátku nebyl Bůh, ale Božství, přesněji řečeno nicota, protože Božství neexistuje ve smyslu, který bychom mohli pochopit.34 Tato nicota si však přála dát se poznat a nechtěla zůstat sama v Hlubině a Tichu. V hlubinách jejího bezedného bytí došlo k vnitřní revoluci, jejímž výsledkem byla řada emanací, podobných emanacím ve starých pohanských mytologiích. První z nich byl „Bůh", kterého známe a k němuž se modlíme. Avšak i „Bůh" je pro nás nedosažitelný a potřebuje další objasnění. Z Boha tedy vytryskly emanace, po dvojicích, a každá z nich vyjadřovala jednu jeho vlastnost. „Bůh" leží mimo pohlavní rozlišení, ale tak jako v Enúma eliš, každá nově vzniklá dvojice se skládá z mužské a ženské emanace. Tato soustava se snaží neutralizovat maskulinní tendenci konvenčnějšího monoteismu. Nové dvojice emanací byly stále slabší a řidší, protože se stále vzdalovaly od božského Zdroje. Když se objevilo třicet takových emanací (neboli aiónů), proces konečně ustal a božský svět, pléróma, byl úplný. Gnostikové nepředkládali výplod neobvykle bujné fantazie - všichni totiž věřili, že kosmos je plný takovýchto aiónů, démonů a duchovních sil. Svatý Pavel se zmiňuje o trůnech, mocnostech andělských, vladařích a silách, zatímco filozofové se domnívají, že tyto neviditelné mocnosti jsou staří bohové a považují je za prostředníky mezi člověkem aJedním. Došlo ke katastrofě. Gnostikové tento prvotní pád popisují

122

různě. Někteří tvrdí, že Sofia (Moudrost), poslední emanace, upadla v nemilost, protože se snažila získat zakázané vědění nedosažitelného Božství. Kvůli samolibé troufalosti odpadla z plérómatu a její zármutek a úzkost vytvořily hmotný svět. Vyhoštěná a ztracená Sofia bloudila kosmem a toužila se vrátit k božskému Zdroji. V této směsici orientálních a pohanských představ se odráží silný pocit gnostiků, že náš svět je v jistém smyslu odpadlíkem světa nebeského a zrodil se z nevědomosti a narušení rovnováhy. Jiní gnostikové zastávali názor, že „Bůh" hmotný svět nestvořil, jelikož nemohl mít s hmotou nic společného. Svět je dílem jednoho z aiónů: tento démiúrgos, stvořitel, začal „Bohu" závidět a chtěl se stát středem plérómatu. Následkem toho padl a v záchvatu vzdoru stvořil svět. Jak vysvětloval Valentinos, demiurg „vytvořil nebe bez vědění o nebi, udělal člověka v nevědomosti o člověku, dal život zemi, aniž zemi rozuměl."''1 Na pomoc ovšem přispěchal další aión, Logos. V podobě Ježíše sestoupil na zem, aby lidi učil, jak se mohou navrátit zpět k Bohu. Tento typ křesťanství byl posléze potlačen, uvidíme však, že o staletí později se Židé, křesťané a muslimové budou k podobným mytologiím vracet, neboť zjistí, že postihují jejich náboženskou zkušenost „Boha" přesněji než ortodoxní teologie. Tyto mýty se nikdy nesnažily o realistický výklad stvoření a spásy; šlo o symbolická vyjádření vnitřní pravdy. „Bůh" a pléróma nebyli vnějšími skutečnostmi „tam nahoře", nýbrž se nalézali uvnitř: „Vzdejte se hledání Boha, stvoření a věcí podobného druhu. Chcete-li je hledat, začněte u sebe. Poznejte, kdo je to uvnitř vás, který si vše přisvojuje a praví: můj Bůh, má mysl, má duše, mé tělo. Poznejte prameny smutku, radosti, lásky, nenávisti. Poznejte, čím to je, že se člověk dívá, aniž chce, že miluje, aniž chce. Když tyto otázky pozorně prozkoumáte, najdete ho v sobě."36 Pléróma představuje mapu duše. Božské světlo je možné vidět i v tomto temném světě, jestliže gnostik ví, kam se dívat. Během prvotního pádu, ať už Sofie či demiurga, odpadlo z plérómatu také několik božských jisker a zachytily se v hmotě. Gnostik objevoval božskou jiskru ve vlastní duši, snažil se uvě-

123

domit si božský prvek v sobě samém, což mu pomáhalo najít cestu domů. Gnostikové ve své době prokázali, že mnoho nových křesťanů bylo nespokojeno s tradiční představou Boha, převzatou z judaismu. Svět jim nepřipadal „dobrý", nevnímali ho jako dílo dobrotivého božstva. Podobný dualismus a nartišenost světa jsou základem Markiónova učení. Markión (100-165) založil v Římě vlastní konkurenční církev a získal si početnou obec přívrženců. Ježíš říkal, že zdravý strom nese dobré ovoce: 3'jak by mohl být svět dílem dobrého Boha, když je prokazatelně plný zla a bolesti? Markióna též děsila židovská Písma, protože podle něj popisovala krutého a nelítostného Boha, který veden touhou po spravedlnosti vyhlazoval celé národy. Dospěl k názoru, že svět stvořil právě tento židovský Bůh, který „bažil po boji, zbrkle měnil svá rozhodnutí a protiřečil si".38Ježíš nám však ukázal, že existuje ještě jiný Bůh, o němž v židovských Písmech není ani zmínka. Tento Bůh je „mírný, klidný, dobrý a vznešený".:í ''Je úplně jiný než krůt)' „soudce", který stvořil svět. Proto je třeba odvrátit se od světa, který nám o tomto dobrotivém božstvu nic neřekne, protože není jeho dílem, a rovněž odmítnout „Starý" zákon a soustředit se na ty novozákonní spisy, v nichž se uchoval Ježíšův duch. Z odezvy, jakou si učení získalo, lze vysoudit, že Markión nevyjádřil pouze svůj pocit. Jednu dobu se dokonce zdálo, že založí samostatnou církev. Markión upozornil na důležitý aspekt křesťanské zkušenosti. Pro generace křesťanů bylo obtížné nalézt kladný vztah k hmotnému světu a stále je značný počet těch, kteří se neumí vnitřně vyrovnat s hebrejským Bohem. Severoafrický teolog Tertullián (160-220) poukazuje na to, že Markiónův „dobrý" Bůh je příbuznější Bohu řecké filozofie než Bohu biblickému. Toto klidné božstvo, které není s pochybeným světem nijak spjato, má daleko blíže k Aristotelovu Nehybnému hybateli než k židovskému Bohu Ježíši Kristu. Řada lidí v řeckořímském světě také biblického Boha pokládala za hrozivé chybující božstvo, které není hodno uctívání. Přibližně roku 178 obvinil pohanský filozof Kelsos (Celsus) křesťany z toho, že si osvojili úzkoprsé a provinční pojetí Boha. Připadalo mu hrozné, že si pro sebe křesťané nárokují zvláštní

124

zjevení. Ačkoli je Bůh dostupný všem, křesťané se semkli vmrzkou skupinku a prohlašují: „Bůh dokonce opustil celý svět i nebeské končiny a přestal se zajímat o celou zemi, protože se chce věnovat pouze nám."40 Když římská vládní moc pronásledovala křesťany, obvinila je z „ateismu", jelikož jejich pojetí božství znamenalo hrubé narušení římského étosu. Křesťané nevzdávali patřičnou úctu tradičním bohům a ostatní lidé se obávali, že by tím mohl být ohrožen stát i křehký řád věcí. Křesťanství se zdálo být barbarskou vírou, ignorující výdobytky civilizace. Koncem 2. století však přijali křesťanství někteří vskutku vzdělaní pohané, schopní přizpůsobit semitského Boha Bible řeckořímským ideálům. Prvním z nich byl Klémens Alexandrijský (asi 150-215), který před konverzí zřejmě studoval filozofii v Aténách. Klémens nepochyboval, že Jahve je totožný s Bohem řeckých filozofů, a Platóna nazýval attickým Mojžíšem. Jeho teologie by přesto byla pro Ježíše či svatého Pavla velkým překvapením. Klementův Bůh se stejně jako Bůh Platónův a Aristotelův vyznačuje svou apatheia: je impasibilní, vůbec nepodléhá změně a nemůže trpět. Křesťané se mohou podílet na božském životě, jestliže budou napodobovat klid a chladnokrevnost Boha. Klémens stanovil životní pravidla, jež se nápadně podobala podrobným pravidlům jednání, která předepisovali rabíni, ovšem s tím, že Klementův systém se spíše blížil stoickému ideálu. Křesťan měl napodobovat Boží klid každým detailem svého života: sedět ukázněně, hovořit tiše, vystříhat se divokého, křečovitého smíchu, a dokonce i říhat jemně. Vytrvalým usilováním o klid si křesťan uvědomí nezměrné Ticho uvnitř sebe, obraz Boha, vtisknutý do své osoby. Mezi Bohem a lidstvem neexistuje propast. Jakmile se křesťan začne řídit božským ideálem, zjistí, že má Božského společníka, který „s ním sídlí pod jednou střechou, sedí s ním za stolem a sdílí veškeré morální snažení jeho života".41 Klémens přesto též věřil, že Ježíš je Bůh, „živý Bůh, který trpěl a je uctíván".4-Ten, kdo „oděn bederní rouškou umýval nohy", byl „skromný Bůh a Pán Všehomíra".43Křesťan žijící podle Kristova příkladu také bude božský, mravně bezúhonný a impasibilní (mimo pasivitu i smrt). Vždyť Kristus byl božským

125

logem, který se stal člověkem, „takže se lze učit od člověka jak se stát Bohem".44Na Západě vykládal podobné učení lyonský biskup Ireneus neboli Eirénaios (130-200). Ježíš byl podle něj vtělený Logos, božský rozum. Tím, že se stal člověkem, posvětil všechna stadia lidského vývoje a stal se pro křesťany vzorem. Chceme-li naplnit svůj lidský potenciál, je třeba Krista napodobovat přibližně tak, jako má herec splynout vjedno s postavou, kterou zosobňuje.45 Klémens a Ireneus uzpůsobovali židovského Boha představám charakteristickým pro svoji dobu a kulturu. I když měla Klementova apatheiamálo společného s Bohem proroků, jehož hlavními znaky byly pohnutí a zranitelnost, nabyla pro křesťanské pojetí Boha zásadního významu. V řeckém světě lidé toužili pozvednout se nad zmatek citů a nestálosti a dosáhnout nadlidského klidu. Tento ideál přetrval navzdory tomu, že v sobě obsahuje paradox. Klementova teologie ponechala bez odpovědi základní otázky. Jak se mohl pouhý člověk stát Logem nebo božským rozumem? Řekneme-li, že Ježíš je božský, co to přesně znamená? Představuje Logos totéž co „Syn Boží" a co tento židovský titul znamenal v helénistickém světě? Jak mohl nezranitelný Bůh trpět skrze Ježíše Krista? Jak mohou křesťané věřit, že Ježíš byl božskou bytostí, a zároveň trvat na tom, že existuje jen jediný Bůh? Ve 3. století si křesťané začali tyto problémy stále více uvědomovat. Na počátku století jist)' Sabellius, poměrně nejasná postava, přirovnává biblické pojmy „Otec", „Syn" a „Duch" k maskám (penonae). Herci jejich prostřednictvím přijímali dramatické role a získali možnost oslovit posluchače. Když tedy Jediný Bůh vstupoval do vztahu se světem, bral na sebe různé persony. Sabelius měl určitý počet žáků, většina křesťanů se však k jeho teorii stavěla odmítavě. Plynulo z ní totiž, že Bůh v úloze Syna nějak trpěl, a taková myšlenka byla naprosto nepřijatelná. Když Pavel ze Samostaty, který v letech 260 až 272 zastával úřad biskupa v Antiochii, předpokládal, že Ježíš byl prostě člověk, v němž Slovo a Boží Moudrost pobývaly jako v chrámu, bylo to rovněž považováno za neortodoxní. Roku 264 tuto teologii zavrhl antiošský synod s tím, že Pavlovi se za pomoci královny Zenobie z Palmyry podařilo udržet si biskupskou stolici. Bylo jasné, že nebude nijak jednoduché uvést křesťanské přesvědčení

126

o Ježíšově božství v soulad se stejně silnou vírou v to, že Bůh je jediný. Když roku 202 opustil Klémens Alexandrii, aby se stal knězem ve službách jeruzalémského biskupa, na jeho místo v katechetické škole nastoupil tehdy teprve zhruba dvacetiletý Órigenés, který byl jeho nejnadanějším žákem. Mladý Origenés byl pevně přesvědčen, že cestou, jež míří do nebe, je mučednictví. Jeho otec Leonidés zemřel čtyři roky předtím v aréně a Origenés se jej pokusil následovat. Zachránila ho matka, která mu skryla šaty. Origenés se domníval, že křesťanský život vyžaduje, abychom se odvrátili od světa. Později se však tohoto postoje vzdal a rozvinul jistý druh křesťanského platonismu. Mezi světem a Bohem již neviděl nezměrnou propast, kterou může překlenout jedině radikální mučednický skutek, nýbrž rozpracoval teologický systém zdůrazňující souvislost Boha se světem. Hlásal prosvětlenou, optimistickou a radostnou duchovnost. Křesťan může postupně stoupat řetězcem bytí, dokud nedosáhne Boha, svého přirozeného živlu a domova. Origenés byl jako platonik přesvědčen o příbuzenství Boha a duše - o tom, že poznání božského je pro lidstvo přirozené. Bylo možné si na něj „vzpomenout" a probudit jej zvláštními technikami. Origenés vypracoval symbolickou metodu čtení Bible, jejímž prostřednictvím přizpůsoboval platonismus semitským Písmům. Panenské početí Krista v Mariině lůně tak nemáme chápat doslovně, ale jako zrození božské moudrosti v duši. Origenés též použil některých myšlenek gnostiků. Původně všechny bytosti duchovního světa rozjímaly o nepochopitelném Bohu, který se jim zjevil jako Logos, božské Slovo a Moudrost. Dokonalé rozjímání je však omrzelo a padly z božského světa do těl, která jejich pád zarazila. Ovšem všechno ještě není ztraceno. Duše se může vydat na dlouhou, nepřetržitou cestu vzhůru k Bohu, která bude pokračovat i po smrti. Pozvolna se pak vymaní ze zajetí těla, vystoupí nad pohlaví a stane se čirým duchem. Prostřednictvím kontemplace {theóría) bude duše dělat pokroky ve znalosti (gnósis) Boha, který ji bude proměňovat, až se, jak učil Platón, nakonec sama stane božskou. Bůh je obestřen hlubokým tajemstvím a žádné z lidských slov či pojmů ho nemůže správně popsat, duše však má

127

schopnost poznat Boha, neboť se podílí na jeho božské přirozenosti. Rozjímání o Logu je pro člověka přirozené, protože všechny rozumné bytosti (logikoi) si byly kdysi rovny. Po jejich pádu mohla v božském světě prodlévat a rozjímat o Božím slovu jen budoucí mysl člověka Ježíše Krista a naše duše si s ní byly rovny. Víra v božství člověka Ježíše představuje pouze jedno stadium. Pomůže nám na cestě, ale nakonec ji transcendujeme až budeme hledět bezprostředně na Boha. V 9. století církev některé Órigenovy myšlenky označila za heretické. Origenés ani Klémens nevěřili, že Bůh stvořil svět z ničeho (ex nihilo), což se později stalo součástí ortodoxní křesťanské věrouky. Órigenovo pojetí Ježíšova božství a spásy lidstva se také zásadně neshodovalo s pozdějším oficiálním křesťanským učením: člověk podle něj není „spasen" Kristovou smrtí, nýbrž tím, že postupuje k Bohu vlastními silami. V době, kdy Origenés a Klémens formulovali svůj křesťanský platonismus, ovšem žádná oficiální nauka neexistovala. Nikdo jistojistě nevěděl, zda Bůh stvořil svět ani jak se mohl člověk stát Bohem. Bouřlivé události 4. a 5. století přinesly definici ortodoxní víry až po vysilujících sporech. Origenés je pravděpodobně nejznámější tím, že provedl vlastní kastraci. Ježíš v evangeliích říká, že někteří se kvůli království Božímu stali eunuchy a Origenés ho vzal za slovo. Kastrace byla v pozdní antice poměrně běžným zákrokem. Origenés na sebe nevzal nůž. Jeho rozhodnutí též nevyvolala neurotická averze vůči sexualitě, jako tomu bylo v případě některých západních teologů, například svatého Jeronýma (342420). Britský badatel Peter Brown zastává názor, že mohlo jít o pokus, jímž chtěl demonstrovat svoji nauku o neurčitosti lidské přirozenosti, kterou musí duše brzy překonat. Zdánlivě nezměnitelné faktory jako pohlaví se během dlouhého procesu divinizace vytratí, protože Bůh není mužského ani ženského rodu. V časech, kdy filozofa charakterizoval dlouhý vous (znak moudrosti), znamenaly Órigenovy hladké tváře a vysoký hlas neobyčejný zjev. Plótínos (205-270) studoval u Órigenova bývalého učitele Ammónia Sakky a poté vstoupil do římské armády, neboť doufal, že se s ní dostane do Indie, kde chtěl studovat. Výprava však

128

bohužel skončila neúspěchem a Plótínos utekl do Antiochie. Později založil v Římě prestižní filozofickou školu. O mnoho víc o něm nevíme, jelikož to byl velmi rezervovaný muž, který o sobě nikdy nehovořil, a dokonce ani neslavil své narozeniny. I když Plótínos, tak jako i Kelsos, považoval křesťanství za zcela nevyhovující víru, ovlivnil generace budoucích vyznavačů všech tří monoteistických náboženství. Je tedy na místě, abychom se jeho vizí Boha zabývali poněkud podrobněji. Plótínos vstřebal hlavní proudy zhruba osmi století řeckého uvažování a předal je ve formě, která oslovila i takové postavy 20. století, jako byl T. S. Eliot nebo Henri Bergson. Tento filozof na základě Plató nových myšlenek vytvořil systém, pomocí něhož člověk může dosáhnout pochopení sebe sama. Nezajímalo ho hledání vě deckého vysvětlení vesmíru ani se nesnažil objasnit fyzický původ života. Plótínos nepátral po objektivním vysvětlení mimo svět, nýbrž měl žáky k tomu, aby se stáhli do sebe a začali zkou mat hlubiny vlastní duše. Lidé si jsou vědomi, zeje s nimi cosi v nepořádku; cítí se být dezorientovaní, v rozporu s ostatními i se sebou samými, bez spojení s vlastní vnitřní podstatou. Zdá se, že naši existenci charakterizuje všudypřítomný konflikt a nedostatek jednoduchosti. Přesto se ustavičně snažíme sjednotit rozmanitost jevů a omezit je do uspořádaného celku. Pohlédneme-li na člověka, nevidíme nohu, ruku, krk a hlavu, ale automaticky si tyto prvky pospojujeme v celistvou lidskou bytost. Tato tendence ke sjednocování má zásadní význam pro to, jak pracuje naše mysl, a podle Plótína nutně vypovídá o podstatě věcí vůbec. Má-li duše odhalit skrytou pravdu o skutečnosti, musí se přetvořit, podstoupit období očištění (katharsis) a věnovat se rozjímání (theária), jak doporučuje Platón. Aby mohla duše získat vhled do podstaty věcí, musí hledět za kosmos i za svět vjemů a musí překročit omezení intelektu. Nejde o výstup ke skutečnosti nad námi, o směřování mimo nás, nýbrž o sestup do nejhlubších zákoutí mysli, o jakousi výpravu do nitra. Nejzazší skutečnost je prvotní celek, jemuž Plótínos říká Jedno. Jemu vše vděčí za svoji existenci. Jelikož Jedno představuje jednoduchost samu, nelze o něm nic říci. Nemá žádné vlastnosti, které by byly odlišné od jeho podstaty, což znemožňuje

129

běžný popis. Prostě7'e. V důsledku toho je Jedno bezejmenné: „Pokud budeme o Jednom uvažovat pozitivně," píše Plótínos, „pravdivější bude Mlčení."46 Nemůžeme ani říci, že existuje, neboť jakožto samotné Bytí „není jednou z věcí, aleje od všech věcí odlišné".4'Jde o „Vše a Nic", vysvětluje Plótínos dále. „Nemůže být žádnou z existujících věcí, přesto je vším."48 Uvidíme, že tato představa se bude v dějinách Boha stále vracet. Mlčení ale nemůže podle Plótínova názoru znamenat celou pravdu. Jsme přece schopni určité znalosti o božském získat. To by nebylo možné, kdyby Jedno zůstalo zahaleno do neproniknutelného neznáma. Jedno se muselo transcendovat, jít za svoji Jednoduchost, aby bylo srozumitelné pro nedokonalé bytosti, jako jsme my. Božskou transcendenci lze popsatjako „extázi" v původním smyslu slova, jako „vycházení ze sebe" z čiré štědrosti. „Jedno nic nehledá, nic nevlastní, nic nepostrádaje dokonalé a, metaforicky řečeno, překypuje a jeho bohatství vytváří nové a nové."49Osobní prvek tu zcela chybí; Plótínos byl přesvědčen, že Jedno přesahuje všechny lidské kategorie, včetně kategorie osoby. Vrátil se ke starověkým mýtům o emanaci, aby pomocí mnoha přirovnání objasnil proces, při němž bylo veškeré bytí vyzářeno z tohoto zcela jednoduchého Zdroje. Přirovnává jej ke světlu vyzařujícímu ze slunce nebo k teplu, které se line od plamene, a čím blíže jsme planoucímu středu, tím je teplejší. Mezi Plótínova nejoblíbenější přirovnání patří připodobnění Jednoho ke středobodu kružnice: tento bod obsahuje možnost všech budoucích kružnic, jež z něj mohou být odvozeny. Je to podobné, jako když hodíme kámen do klidné vody a na hladině se začnou tvořit kruhy. Na rozdíl od emanací v mýtu Enúma eliš, kde z každé dvojice bohů vzniká nová, která je dokonalejší a schopnější, v Plótínově soustavě je pravdou pravý opak. Stejně jako v gnostických mýtech platí, že čím dál od zdroje, jímž je Jedno, se bytost dostane, tím slabší se stává. První dvě emanace vyzářené z Jednoho pokládá Plótínos za božské, protože nám umožňují poznat Boha a podílet se na jeho životě. Spolu s Jedním pak tvoří výsostnou triádu, která je v jistém směru obdobou konečného křesťanského řešení, Trojice. Duch (mís) je první emanací a v Plótínově schématu od-

130

povídá Platónově říši idejí. Mís činí jednoduchost Jednoho srozumitelnou. Poznání je zde intuitivní a bezprostřední - tedy nikoli pracně získané výzkumnými a logickými postupy, ale vstřebané podobným způsobem, jako se naše smysly vpíjejí do předmětů, které vnímáme. Duše světa (psýché) -jež je výronem Ducha stejně, jako je Duch výronem Jednoho - má k dokonalosti o krůček dále. Zde lze poznání získat pouze rozumově, a proto mu chybí absolutní jednoduchost a ucelenost. Duše světa odpovídá skutečnosti, jak ji známe. Veškerá ostatní tělesná i duchovní existence je emanací psýché, která našemu světu dodává jeho jednotu a soudržnost. Je opět třeba zdůraznit, že Plótínos tuto trojici složenou z Jednoho, ducha a duše světa nepojímal jako nějakého boha „tam nahoře". Božské u něj zahrnuje veškeré bytí. Bůh je vše ve všem a nižší jsoucna existují jen potud, jestliže se podílejí na absolutním bytí Jednoho.™ Rozlévání emanace směrem ven zastavuje odpovídající pohyb zpět k Jednomu. Na základě toho, jak funguje naše mysl a jak nespokojeni jsme s rozporem a rozmanitostí, víme, že všechny bytosti prahnou po jednotě a touží se navrátit k Jednomu. Opět se nejedná o výstup k vnější skutečnosti, nýbrž o vnitřní sestup do hlubin mysli. Duše se musí rozpomenout na jednoduchost, na niž zapomněla, a vrátit se ke skutečnému vnitřnímu člověku. Jelikož byly všechny duše oživeny stejnou Skutečností, lze lidstvo přirovnat ke sboru, který obklopuje dirigenta. Když se nebude soustředit byť jen jediný zpěvák, způsobí to disonanci a disharmonii. Pokud však každý dirigenta pozorně sleduje, budou z toho mít užitek všichni, protože „budou zpívat, jak mají, a opravdu budou s ním".51 jedno je naprosto neosobní. Nemá pohlaví a nijak se o nás nestará. Duch (mís) je gramaticky maskulinum a duše světa (psýché) femininum; zřejmě se tím projevuje Plótínova snaha zachovat starou pohanskou představu pohlavní rovnováhy a harmonie. Na rozdíl od biblického Boha nám Jedno nepřichází vstříc ani nás nevede domů. Netouží po nás, nemiluje nás ani se nám nezjevuje. Nezná nic kromě sebe sama.52Lidská duše však byla občas pohroužena do extatického rozjímání o Jednom. Plótínova filozofie není logický proces, ale duchovní hledání.

131

„Musíme odložit vše ostatní, zaměřit se jen na Toto, stát se jen Tím, zbavit se všech břemen. Musíme se odtud snažit rychle uniknout, nespokojeni s pozemskými pouty, a obejmout Boha celým svým bytím, aby nezbyla žádná část, která k němu nelne. Pak spatříme Boha i sebe tak, jak nám vyjevuje zákon: sebe oděné v nádheru, naplněné světlem Intelektu, či spíše jako světlo samé, čiré, lehké, éterické, stávající se - vpravdě jsoucí-bohy."53 Tento bůh není cizím objektem, ale nejlepší částí našeho já. Nepřichází „poznáním ani přemýšlením, které objevuje Rozumové bytosti [v duchu, mís], ale jako přítomnost (parúsia) překonávající veškeré poznání."54 Křesťanství se šířilo ve světě, v němž převládaly platónské ideje. Když se v budoucnu budou křesťanští myslitelé pokoušet vysvětlit svou náboženskou zkušenost, přirozeně se obrátí k novoplatónské vizi Plótína a jeho pozdějších pohanských žáků. Představa osvícení, které je neosobní, mimo veškeré kategorie a lidstvu přirozené, je také blízká hindustickému a buddhistickému ideálu v Indii, kde Plótínos tak dychtil studovat. Navzdory některým spíše vnějším rozdílnostem měly monoteistické a jiné vize skutečnosti mnoho podstatných shodných rysů. Když lidé rozjímají o absolutnu, zdá se, že mají velmi podobné myšlenky a zkušenosti. Pocit blízkosti, extáze a děsu v přítomnosti skutečnosti - nazývané nirvána, Jedno, Brahma či Bůh se zdá být stavem mysli a vjemem, které jsou lidem přirozené, a člověk po nich vždy bude dychtit. Někteří křesťané usilovali o navázání přátelství s řeckým světem. Jiní s ním nechtěli mít pranic společného. Během výbuchů pronásledování v 70. letech 2. století se ve Frýgii (dnes část Turecka) objevil nový prorok zvaný Montanus, prohlašující se za božského avatára. „Já jsem Bůh Všemohoucí, který sestoupil na člověka," hlásal. „Jsem Otec, syn a Utěšitel." Ženy Priscilla a Maximilla, jež ho doprovázely, tvrdily podobné věci.55 Montanismus představoval přísnou apokalyptickou sektu, která předkládala hrozivý obraz Boha. Její stoupenci se měli odvrátit od světa a žít v celibátu. Jedinou jistou cestou k Bohu bylo mučednictví a ten, kdo podstoupí bolestivou smrt pro víru, uspíší příchod Krista. Mučedníci byli Božími vojáky, kteří se

132

zapojili do boje s mocnostmi zla. Toto strašné vyznání rozeznělo skrytou strunu extremismu v křesťanském duchu. Montanismus se rychle šířil Frýgií, Trákií, Sýrií a Galií. Silnou pozici získal zejména v severní Africe, kde byli lidé zvyklí na bohy žádající lidské oběti. Kult Baala, který zdejším lidem ukládal, aby obětovali prvorozené dítě, potlačil císař teprve v průběhu 2. století. K této herezi se brzy přidal dokonce přední teolog latinské církve Tertullián. Na východě kázali Klémens a Órigenés pokojný a radostný návrat k Bohu, v západní církvi však hrozivější Bůh stanovil jako podmínku vykoupení krutou smrt. V této fázi bylo křesťanství v západní Evropě a severní Africe bojujícím náboženstvím a od počátku zde vládla tendence k extremismu a rigorismu. Na východě ovšem přesto dochází k rozkvětu křesťanství a roku 235 již je to jedno z nejvýznamnějších náboženství římské říše. Křesťané začali hovořit o velké církvi s jednotnými pravidly víry, která se zříká extremismu a výstředností. Ortodoxní teologové zavrhli pesimistické vize gnostiků, markiónců amontanistů a vydali se střední cestou. Křesťanství se stává městskou vírou, jež se vyvarovává složitosti mysterijních kultů a zapřísáhlého asketismu. Proniká k vysoce inteligentním osobnostem, které jsou víru schopny podat tak, aby jí řeckořímský svět rozuměl. Nová víra se rovněž zamlouvala ženám. Její Písmo totiž učí, že v Kristu neplatí rozdělení na muže a ženy, a ukládá mužům, aby své manželky měli v lásce tak, jako má Kristus v lásce svoji církev. Křesťanství má všechny výhody, díky nimž se kdysi stal velice přitažlivým judaismus, a navíc nevyžaduje obřízku a dodržování cizího Zákona. Na pohany zvláště působil systém sociální pomoci, který křesťanské obce zavedly, i to, jak spolu křesťané navzájem soucítili. Církev si během dlouhého zápasu o přežití navzdory pronásledování zvenčí a vnitřním rozkolům vybudovala účinnou organizační strukturu, což z ní v podstatě udělalo jakýsi mikrokosmos impéria: byla mnohonárodnostní, obecná, mezinárodní, ekumenická a spravovali ji výkonní byrokraté. Církev se tedy stala stabilizující silou a oslovila císaře Konstantina, který se po bitvě u Mihijského mostu roku 312 sám stal křesťanem a následujícího roku křesťanství legalizoval. Křesťa-

133

né teď mohli vlastnit majetek, svobodně uctívat Boha a podstatněji přispívat do veřejného života. Ačkoli pohanství bylo rozšířeno ještě po dvě století, křesťanství se stalo státním náboženstvím impéria. Do řad církve začali lidé vstupovat i z materiálních důvodů. Církev, která byla zpočátku pronásledovanou sektou žádající o toleranci, nyní požadovala, aby se lidé podřídili jejím zákonům a přesvědčením. Proč křesťanství slavilo takový triumf, není zcela jasné. V každém případě by neuspělo, kdyby je nepodporovala římská říše, byť to nezbytně zároveň přineslo určité problémy. Křesťanství rozkvétalo jako náboženství bídy a prosperita mu nikdy příliš neprospívala. Jednou z prvních otázek, kterou bylo třeba vyřešit, se stalo učení o Bohu. Konstantin přinesl církvi mír, téměř bezprostředně poté však přišlo nové nebezpečí zevnitř, které křesťany rozdělilo do znepřátelených táborů.

134

4 T ROJICE: KŘESŤANSKÝ BŮH

KOLEM roku 320 ovládly církve v Egyptě, Sýrii a Malé Asii prudké teologické vášně. Námořníci a cestovatelé si prozpěvovali verze oblíbených popěvků, v nichž se říkalo, že pouze Otec je pravý Bůh, nedosažitelný a jedinečný, a Syn že věčný ani nestvořený není, neboť obdržel život a bytí od Otce. Zřízenec v lázni prý kázal koupajícím o tom, že Syn pochází z prázdnoty; jistý směnárník na dotaz, v jakém kurzu vyměňuje, podal nejprve obsáhlý výklad o rozdílu mezi stvořeným řádem a nestvořeným Bohem a teprve poté odpověděl; jeden pekař zas zákazníkům oznamoval, že Otec je mocnější než Syn. Lidé o těchto otázkách diskutovali se stejným zápalem jako dnes mluví o fotbalu. ' Tyto spor}' roznítil Arius (Areios), charismatický a urostlý presbyter z Alexandrie s měkkým, působivým hlasem a nápadně melancholickou tváří. Ptal se, jak mohl Ježíš Kristus být Bůh tak jako Bůh Otec. Biskup Alexandr nemohl nechat jeho námitku bez povšimnutí, ale ještě těžší ji bylo vyvrátit důkazy. Arius nepopíral Kristovo božství. Nazýval Ježíše „silným Bohem" a „plným Bohem"-, ale tvrdil, že je rouháním si myslet, že má božskou přirozenost. Vždyť sám Ježíš výslovně řekl, že Otec je větší než on. Alexandr i jeho vynikající mladý diákon Athanasios si okamžitě uvědomili, že tu nejde o žádnou teologickou jemnůstku. Arius pokládal zásadní otázky o podstatě Boha. Arius byl mistr propagandy a rozhodl se své myšlenky zhudebnit. Zanedlouho hovořili laikové o problému se stejným zanícením jako biskupové. Spoiy dosáhly takové prudkosti, že zakročil sám císař Konstantin a svolal synod do Nikaje (na území dnešního Turecka),

137

aby se záležitost vyřešila. Ariovo jméno dnes slouží za příslovečný příklad heretika, když však rozpon' vypukly, žádné oficiální pravověrné stanovisko neexistovalo a nebylo vůbec jasné, proč nemá Arius pravdu a dokonce zda ji nakonec nemá. Jeho tvrzení nebylo totiž nijak nové: Órigenés, jehož si obě strany vysoce cenily, hlásal podobné učení. Intelektuální klima v Alexandrii se ovšem od Órigenových časů změnilo a lidé již neměli jistotu, zda je možné Platónova Boha úspěšně sjednotit s Bohem Bible. Arius, Alexandr a Athanasios kupříkladu přijali učení, které by každého platonika nemile překvapilo. Bůh podle nich stvořil svět z ničeho (ex nihilo) a lze to biblicky doložit. První kniha Mojžíšova však nic takového netvrdí: autor Genese praví, že Bůh stvořil svět z prvotního chaosu. Přesvědčení, že Bůh vytvořil celý vesmír z naprosté prázdnoty, je zcela nové. Řeckému myšlení je cizí a teologové jako Klémens a Órigenés, kteří čerpali z platónského schématu emanací, ho nikdy nezastávali. Ve 4. století ale křesťané přijali gnostický obraz světa jako systému, který je ve své podstatě křehký a nedokonalý a od Boha jej odděluje nesmírná propast. Nová nauka o stvoření ex nihilo klade důraz na tento model křehkého kosmu, jehož bytí a život jsou zcela závislé na Bohu. Mezi Bohem a lidstvem už není příbuzenství, jako tomu bylo v řeckém myšlení. Bůh vyzvedl každou jednotlivou bytost z propastné prázdnoty a svoji podpírající ruku může kdykoli stáhnout zpět. Již neexistuje věčný řetězec bytí vyzařujícího z Boha, neexistuje ani intermediární svět duchovních bytostí, které předávají světu manu. Lidé tímto nemohou vystoupat k Bohu po řetězci bytí vlastními silami. Jediné Bůh, který je vynesl z prázdnoty a trvale zachovává jejich existenci, může zajistit věčnou spásu. Křesťané vědí, že Ježíš Kristus je spasil svou smrtí a vzkříšením; byli zachráněni před záhubou a jednoho dne budou mít podíl na existenci Boha, který přestavuje Bytí a Život samotné. Kristus jim nějak umožnil, aby překročili propast oddělující lidstvo od Boha. Otázkou je, jak to učinil. Na které straně velkého předělu se nacházel? Již neexistovala pléróma, místo plnosti s prostředníky a aiony. Buď patřil Kristus, Slovo, k božské říši (která byla nyní výlučnou sférou Boha), anebo patřil ke křehkému řádu stvoření. Arius a Athanasios se od sebe liší tím,

138

na kterou stranu ho umístili: Athanasios do božského světa, Arius do stvořeného řádu. Arius chtěl zdůraznit, že mezi jedinečným Bohem aveškerým stvořením je zásadní rozdíl. Biskupu Alexandrovi píše: Bůh je „jediný nezrozený, jediný věčný, jediný, kdo nemá počátek, jediný pravý, jediný, komu patří nesmrtelnost, jediný moudrý, jediný dobrý, jediný mocný."3 Arius dobře znal Písma. Když tvrdil, že Kristus, který je Slovem, může být jen bytostí, jako jsme my, podkládal to množstvím textů. Klíčovou pasáží je popis božské Moudrosti v knize Přísloví, kde se jasně říká, že Bůh Moudrost na samém počátku stvořen. Tento text rovněž označuje Moudrost činitele stvoření, což je myšlenka, kterou pak opakuje Prolog Janova evangelia. Slovo bylo na počátku s Bohem: Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest.5

Logos byl nástroj, jehož prostřednictvím nechal Bůh vznikat ostatní bytosti. Logos je proto úplně jiný než ostatní bytosti a má výjimečně vysoké postavení, jelikož byl však Bohem stvořen, je podstatně odlišný a jiný než samotný Bůh. Svatý Jan jasně říká, že Ježíš je Logos; také říká, že Logos je Bůh.6Podle Aria přesto Logos nemá božskou přirozenost, protože Bůh jej do božského postavení vyzvedl. Je jiný než ostatní lidé, neboť Bůh ho stvořil přímo a vše ostatní až skrze něj. Bůh věděl, že když se Logos stane člověkem, ve všem ho uposlechne, a předem udělil Ježíšovi božství, dá-li se to tak říci. Pro Ježíše však božství nebylo přirozeností: byla to pouze odměna nebo dar. Arius shromáždil mnoho textů, které se zdály jeho názor potvrzovat. Už samo to, že Ježíš nazýval Boha „Otcem", naznačovalo jist)7 rozdíl. Z podstaty otcovství vyplývá dřívější existence a určitá nadřazenost nad synem. Arius též poukazoval na biblické pasáže, které podtrhovaly Kristovu pokoru a zranitelnost. Arius rozhodně nezamýšlel Ježíše nějak očernit, jak prohlašovali jeho nepřátelé. Měl ve velké úctě Kristovu mravní čistotu a poslušnost až k smrti, které nám zajistily spásu. Ariův Bůh se podobá Bohu řeckých filozofů, je vzdálený a naprosto přesahuje svět. Arius se též přidržuje řeckého pojetí spásy. Stoi-

139

kove například odjakživa učili, že ctnostný člověk se může stát bohem. Tato myšlenka je velmi důležitá i v platonismu. Arius z hloubi srdce věřil, že křesťané jsou vykoupeni a mají podíl na Boží přirozenosti. Bylo to možné jen proto, že Ježíš nám ukázal cestu. Žil dokonalý lidský život; plnil Boží vůli až k smrti na kříži. Jak říká svatý Pavel, právě díky této poslušnosti až k smrti ho Bůh vyvýšil do zvláště vysokého postavení a dal mu božský titul Pán (kyrios).' Kdyby Ježíš nebyl člověkem, neplynula by z toho pro nás žádná naděje. Kdyby byl božského původu, neměli bychom z jeho života žádný prospěch, neměli bychom co napodobovat. Rozjímáním o naprosto poslušném synovství v Kristově životě se křesťané sami mohou stát božskými. Následováním Krista, dokonalé bytosti, se může i křesťan stát „nezměnitelnou a neproměnlivou, dokonalou bytostí Boží". 8 Athanasios hleděl na lidskou schopnost přijmout Boha méně optimisticky. Viděl člověka jako v jádru křehkou bytost: vzešli jsme z prázdnoty a do prázdna jsme se opět propadli, když jsme zhřešili. Když tedy Bůh rozjímal o svém stvoření, „viděl, že všechna stvořená příroda, je-li ponechána vlastním zákonům, se neustále mění a podléhá rozkladu. Aby zabránil tomu, že se vesmír bude propadat zpět do nebytí, stvořil všechny věci skrze svůj věčný Logos a obdařil stvoření bytím."9 Člověk mohl uniknout zániku pouze podílem na Bohu skrze Logos, protože jedině Bůh je dokonalé Bytí. Kdyby byl Logos zranitelnou bytostí, nemohl by zachránit lidstvo před zánikem. Logos se stal tělem, abychom získali život. Sestoupil do pozemského světa smrti a zkázy, aby nám zajistil podíl na Boží nedotknutelnosti a nesmrtelnosti. Toto vykoupení by však nebylo možné, kdyby Logos byl křehkou bytostí, která sama může upadnout zpět do prázdnoty. Svět může spasit jen ten, kdo jej stvořil, a Kristus, Logos učiněný tělem, proto musí mít stejnou přirozenost jako Otec. Jak říká Athanasios, Slovo se stalo člověkem, abychom se my mohli stát božskými.10 Když se 20. května 325 shromáždili biskupové v Nikaji, aby rozpory vyřešili, pouze malá část z nich zastávala Athanasiovo pojetí Krista. Většinou byli pro určitý kompromis mezi Athanasiem a Ariem. Athanasiovi se přesto podařilo delegáty pro svoji teologii získat; za císařova dohledu našel odvahu k odmítnutí

140

podpisu pod jeho Vyznání jen Arius se dvěma druhy. Stvoření ex nihilo, podle něhož nemůže být Kristus pouhým člověkem či aionem, se tak poprvé stalo oficiálním křesťanským učením. Stvořitel a Vykupitel se stali jednou osobou. Věřím v jednoho Boha, Otce Všemohoucího, Stvořitele všeho viditelného i neviditelného a v Ježíše Krista, Pána našeho, Syna jeho jediného, který se zrodil z Otce přede všemi věky, Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořeny, jedné podstaty (homoúsion) s Otcem, skrze něho všechno je stvořeno, na nebi i na zemi. On pro naši spásu sestoupil z nebe a stal se člověkem, byl umučen, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil na nebesa a přijde soudit živé i mrtvé. Věřím v Ducha svatého."

Konstantina těšila shoda, které synod dosáhl. Daným teologickým otázkám nerozuměl. Ve skutečnosti však v Nikaji žádná jednota nepanovala. Biskupové i po koncilu učili to, co učili doposud, a ariánská krize trvala dalších šest let. Arius a jeho stoupenci se nevzdali a podařilo se jim získat si císařovu přízeň. Athanasios musel pětkrát odejít do vyhnanství. Jeho krédo si udrželo platnost jen s velkými obtížemi. Urputné spory se vedly zejména o výraz homoúsion (doslova: udělaný ze stejné látky), který nebyl biblicky podložen a vyvolával materialistické asociace. Například o dvou měděných mincích bylo možné říci, že jsoti homoúsion, protože byly vyrobeny ze stejného materiálu. Athanasiovo Vyznání navíc vyvolávalo řadu důležitých otá-

141

zek. Přisuzovalo Ježíšovi božství, ale neobjasnilo, jak může byt Logos „stejné podstaty" jako Otec, aniž by byl druhým Bohem. Ancyrský biskup Marcellus, který byl oddaným přítelem a spolupracovníkem Athanasia, a dokonce s ním jednou odešel do vyhnanství, roku 339 vyslovil myšlenku, že Logos není věčnou božskou osobou, nýbrž představuje pouze vlastnost či možnost, která je Bohu inherentní. Nikajské vyznání mohlo být označeno za triteismus, to jest za víru v existenci tří bohů - Otce, Syna a Ducha. Namísto kontroverzního homoúsion navrhoval Marcellus pojem homoiúsion, což znamená podobné podstaty. Tyto vyčerpávající debaty se mnohým zdají směšné, konkrétně historik Edward Gibbon pokládá za absurdní, že křesťanská jednota byla ohrožena jedinou dvojhláskou. Pozoruhodná je však houževnatost, s níž křesťané trvali na tom, že Kristovo božství je zásadní věcí, i když je velice složité vyjádřit ho pojmově. Mnoho křesťanů ohrožení Boží jednoty znepokojilo stejně jako Marcella. Marcellus byl podle všeho přesvědčen, že Logos představuje jen přechodné stadium: vyšel z Boha při stvoření, vtělil se v Ježíše a ve chvíli, kdy se vykoupení naplnilo, opět splynul s božskou podstatou, takže jediný Bůh je vše ve všem. Athanasiovi se nakonec podařilo přesvědčit Marcella i jeho žáky, že by měli spojit své síly, jelikož se spíše shodnou spolu než s ariány. Ti, kdo říkají, že Logos je stejné podstaty s Otcem, a ti, kdo jsou přesvědčeni, že jde o podobnou podstatu s Otcem, jsou „bratři, kteří mají na mysli totéž a dohadují se jen o terminologii."12 Hlavní úkol je postavit se proti Ariovi, podle něhož je Syn zcela jiný než Bůh a má zcela odlišnou přirozenost. Nezasvěcenci musí tyto teologické půtky připadat jako zbytečná ztráta času. Žádná strana nemohla nic bezpečně prokázat a neshody vedly jen k vnitřnímu rozkolu. Nejednalo se ale o neplodné spory. Účastníci diskuse se dotýkali základu křesťanské zkušenosti. Arius, Athanasios i Marcellus byli přesvědčeni, že s Ježíšem vstoupilo do světa cosi nového, a pokoušeli se tuto zkušenost vyjádřit pojmovými symboly a vysvětlit ji tak sobě i ostatním. Slova mohla mít jen symbolický význam, protože skutečnosti, k nimž poukazovala, byly nevyslovitelné. Do křesťanství se bohužel vkrádala dogmatická nesnášenlivost, která užívání „správných" a ortodoxních symbolů pokládala za zásad-

142

ní věc a posléze z něj učinila povinnost. Křesťanské specifikum dogmatické posedlosti mohlo snadno vést ke ztrátě rozlišení mezi lidskými symboly a božskou skutečností. Křesťanství bylo vždy paradoxní vírou: silný náboženský prožitek prvotních křesťanů překonal ideologické námitky proti skandálu ukřižovaného Mesiáše. V Nikaji se zas církev rozhodla pro paradox Vtělení, ačkoli je zjevně neslučitelný s monoteismem. V knize Život svatého Antonína se Athanasios snažil ukázat, jak jeho nové učení ovlivnilo křesťanskou spiritualitu. Antonín, známý jako zakladatel mnišství, prožil přísně asketický život v egyptské poušti. Z anonymně vydané antologie maxim prvních pouštních mnichů nazvané Výroky Otců ale získáme dojem, že šlo o omylného a zranitelného člověka, kterého sužovala nuda a který trpěl obyčejnými problémy a dával jednoduché, přímé rady. Athanasios nám ho ovšem ukazuje ve zcela jiném světle. Jeho biografie z něj například činí horlivého odpůrce arianismu. Dále se v ní tvrdí, že se Antonín již začal těšit náznaku svého budoucího splynutí s Bohem, jelikož měl do značné míry podíl na božské apatheia. Když například vyšel z hrobky, kde strávil dvacet let bojem se zlými duch}', podle Athanasia na jeho těle nebyly patrné známky stárnutí. Byl to dokonalý křesťan, kterého klid a nedotknutelnost vyčlenily od ostatních lidí: „Jeho duše nevycházela z klidu a také jeho zevnějšek byl pokojný."13 Antonín dokonale následoval Krista. Stejně jako Logos přijal tělo a sestoupil do zkaženého světa, aby bojoval s mocnostmi zla, Antonín sestoupil do příbytku démonů. Athanasios zcela opomíjí kontemplaci, jež byla podle takových křesťanských platoniků jako Klémens nebo Órigenés prostředkem k podílu na božství a spáse. Již se nepovažovalo za možné, aby pouhý smrtelník takto vlastními silami dospěl k Bohu. Křesťané namísto toho mají následovat příkladu vtěleného Slova, které sestoupilo do hmotného světa, podléhajícího zkáze. Křesťané však stále neměli jasno: pokud existuje pouze jediný Bůh, jak může být božský i Logos? Nakonec přišli tři vynikající teologové z Kappadocie ve východním Turecku s řešením, které uspokojilo východní ortodoxní církev. Tito takzvaní Kappadočané, kaisarejský biskup Basileios (329-379), jeho mladší bratr Řehoř, biskup z Nyssy (335-395) a jeho přítel Řehoř

143

z Nazianzu (329-391), byli hluboce duchovně založeni. Rádi se věnovali bádání a filozofii, ale byli přesvědčeni, že klíč k problému Boha nabízí jen náboženská zkušenost. Jelikož znali řeckou filozofii, uvědomovali si podstatný rozdíl mezi faktickým obsahem pravdy a jejími těžko zachytitelnými stránkami. Upozorňovali na něj již první řečtí racionalisté. Platón proti filozofii (vyjádřené pojmy rozumu, a tudíž schopné důkazu) stavěl stejně důležité učení předávané prostřednictvím mytologie, která se vědeckému důkazu vzpírá. Viděli jsme, že Aristoteles prováděl podobné rozlišení, když si povšiml, že lidé se přiklánějí k mysterijním náboženstvím nikoli proto, aby se něčemu naučili (mathein), nýbrž proto, aby něco zažili (pathein). Basileios vyjadřuje totéž v křesťanském smyslu, když rozlišuje mezi dogma a kérygma. Oba typy křesťanského učení jsou pro náboženství podstatné. Kérygma je veřejné učení církve založené na Písmu svatém. Dogma představuje hlubší smysl biblické pravdy, který lze vyjádřit pouze symbolicky a pochopit jen na základě náboženské zkušenosti. Kromě srozumitelného poselství evangelií je od apoštolských časů „formou mystéria" předávána i tajná neboli ezoterická tradice. Jedná se o „soukromou a tajnou nauku, o níž naši svatí otcové zachovávali mlčení, které zabraňovalo znepokojení a zvědavosti... aby tak tímto mlčením zajistili posvátnou povahu mystéria. Nezasvěcenci k němu nemají přístup a není o něm dovoleno psát, aby jeho smysl nebyl vyzrazen."14 Za liturgickými symboly a Ježíšovým srozumitelným učením se skrývá dogma, které představuje rozvinutější porozumění víře. Rozlišení mezi ezoterickou a exoterickou pravdou získá v dějinách Boha obrovský význam. Nebude se týkat jen řeckých křesťanů, protože ezoterické tradice si vytvoří Židé i muslimové. Cílem „tajného" učení nebylo vyloučit veřejnost. Basileios nemluvil o žádné rané formě svobodného zednářství. Jednoduše upozorňoval na to, že ne všechnu náboženskou pravdu lze vyjádřit a definovat jasně a logicky. Některé náboženské náhledy může pochopit jedině každý jednotlivec sám během toho, čemu Platón říká theória, kontemplace. Celé náboženství směřuje k nepopsatelné skutečnosti, která se nachází za běžnými

144

pojmy a kategoriemi, a řeč nás proto omezuje a mate. Pokud ještě člověk nemá dostatek zkušeností a „nespatří" tyto pravdy okem ducha, může o nich získat zcela nesprávnou představu. Bible má tedy kromě doslovného významu též duchovní význam, který nelze vždy vyslovit. Buddha říká, že určité otázky jsou nepatřičné, protože odkazují na skutečnosti ležící mimo dosah slov. Člověk je může objevit jen tehdy, pokud použije introspektivních technik kontemplace, kdy tyto skutečnosti pro sebe v jistém smyslu vytváří. Kdybychom seje snažili vystihnout slovy, pravděpodobně by to bylo stejně komické jako pokus o slovní popis některého z Beethovenových pozdních kvartetů. Jak říká Basileios, tyto nezachytitelné náboženské pravdy mohou být pouze naznačeny symbolickými gesty liturgie nebo -a ještě lépe - mlčením.15 Západní křesťanství se rozvine v mnohem hovornější náboženství a bude se soustředit na kérygma, což se stane i jedním z jeho hlavních problémů s Bohem. V řecké ortodoxní církvi bude veškerá dobrá teologie nemluvná a apofatická. Řehoř Nysský říká, že každé pojetí Boha je pouhé zdání, falešný obraz, idol a nemůže odhalovat samotného Boha.1" Křesťané se musí podobat Abrahamovi, který podle Řehoře odložil všechny myšlenky o Bohu a přijal víru, jež byla „ryzí a prostávší představy".1' V Životě Mojžíšově Řehoř píše: „Pravé vidění a poznání toho, co hledáme, spočívá právě v tom, že nevidíme a uvědomujeme si, že náš cíl přesahuje veškeré poznání a je od nás zcela odříznut temnotou nepochopitelnosti."lsBoha nelze „spatřit" intelektuálně; pokud se však necháme zahalit do oblaku, který sestoupil na horu Sinaj, pocítíme jeho přítomnost. Basileios se vrací k Filónovu rozlišení na Boží substanci (úsia) a jeho působení ve světě (energeiai). „Známe svého Boha jedině skrze jeho působení {energeiai), ale nesnažíme se přiblížit kjeho substanci,"19 praví. Toto bude základní myšlenka veškeré pozdější teologie ve východní církvi. Kappadočtí Otcové též usilovali o rozvinutí pojmu Svatého Ducha, neboť se jim zdálo, že nikajské krédo se o něm zmiňuje příliš zběžně. ,A věříme v Ducha svatého" je k Athanasiově vyznání víry přidáno takřka jako dodatečná myšlenka. Lidé přesně nevěděli, co si mají o Duchu svatém myslet. Byl jenom

145

synonymem pro Boha, anebo znamenal něco víc? „Někteří si [Ducha] představují jako působení, někteří jako bytost, někteří jako Boha a někteří si nejsou jisti tím, za co ho mají považovat,"2" poznamenává Řehoř z Nazianzu. Svatý Pavel říká, že Duch svatý obnovuje, tvoří a posvěcuje - tyto činnosti však může vykonávat pouze Bůh. Z toho pak vyplývá, že Duch svat)', jehož přítomnost uvnitř nás prý je naší spásou, musí být božský, a nikoli pouhá bytost. Kappadočané užili formulace, kterou prosazoval Athanasios při sporech s Ariem: Bůh má jedinou substanci (úsia), která pro nás zůstává nepochopitelná, ale tři vyjádření (hypostaseis), jimiž o sobě dává vědět. Při úvahách o Bohu nezačali Kappadočané s nepoznatelnou úsia, ale s tím, jak lidstvo poznává Boží hypostaze. Jelikož úsia je neproniknutelná, můžeme Boha poznat jedině skrze ta zjevení, která se nám ukázala jako Otec, Syn a Duch. To ovšem neznamená, že by Kappadočané nevěřili ve tři božské osoby, jak se domnívají někteří západní teologové. Slovo hypostasis dělalo těžkosti těm, kdo neuměli řecky, protože mělo řadu významů. Někteří latinští učenci jako svat)' Jeroným měli za to, že slovo liypostasis znamená totéž co úsia a že Řekové věří ve tři božské substance (podstaty). Kappadočané ale zdůrazňovali, že mezi lista a hypostasis je podstatný rozdíl, na který se nesmí zapomínat. Úsia určitého předmětu je to, co dělá tento předmět tím, čím je; většinou se týká předmětu, neboť je uvnitř něj. Na druhé straně hypostasis se užívalo pro označení předmětu, na nějž pohlížíme zvnějšku. Kappadočané někdy namísto liypostasis užívali výrazu prósopon. Prósopon původně znamenalo „síla", ale získalo mnoho druhotných významů. Mohlo odkazovat na výraz něčí tváře, která byla vnějším popisem jeho stavu mysli; také mohlo označovat roli, kterou někdo vědomě zaujal, nebo postavu, kterou chtěl herecky ztvárnit. Prósopon pak stejně jako hypostasis znamenalo vnější vyjádření něčí vnitřní povahy či určitou osobu tak, jak ji vnímá pozorovatel. Když tedy Kappadočané mluví o tom, že Bůh má jednu úsia ve třech hypostaseis, mají tím na mysli, že Bůh sám o sobě je jediný a existuje jen jedno božské vědomí. Avšak tehdy, když ho lidé smí letmo spatřit, je Bůh tři prósopoi. Hypostaze Otec, Syn a Duch by neměly být ztotožňovány

146

s Bohem samotným, protože, jak vysvětloval Řehoř Nysský, „božská substance (úsia) je nepojmenovatelná a nepopsatelná"; „Otec", „Syn" a „Duch" jsou jen „pojmy, které užíváme", když hovoříme o energeiai, skrze něž se dává poznat.21 Tyto pojmy přesto mají symbolickou hodnotu, poněvadž překládají nepopsatelnou skutečnost do obrazů, kterým můžeme porozumět. Lidé zakoušejí Boha jako transcendentního (Otec, skrytý v nepřístupném světle), tvořivého (Logos) aimanentního (Svatý Duch). Tyto tři hypostaze jsou pouze částečná a neúplná zahlédnutí Božské substance samotné.2- V Trojici tedy nemáme spatřovat skutečnost jako takovou, nýbrž paradigma, které odpovídá pravé skutečnosti o skrytém životě Boha. V dopise Alabiovi: O tom, že nejsou tři Bohové Řehoř Nysský na-

stínil důležité učení o neoddělitelnosti neboli koinherenci tří božských osob (hypostaseis). Nemáme si představovat, že se Bůh štěpí na tři části. To je groteskní a přímo rouhačská myšlenka. Když se chce Bůh zjevit světu, vyjadřuje se plně a cele v každé z těchto tří manifestací. Trojice nám tedy naznačuje model „každého úkonu, který vychází od Boha ke stvoření": jak ukazuje Bible, má původ v Otci, je zprostředkován Synem a ve světě nabývá účinku prostřednictvím imanentního Ducha. Božská podstata je však ve všech fázích úkonu přítomna stejnou měrou. Vzájemnou souvislost tří hypostazí můžeme znát z vlastní zkušenosti. Kdyby se nám nezjevil Syn, nikdy bychom nevěděli o Otci, a o Synovi bychom nevěděli bez imanentního Ducha, díky němuž ho poznáváme. Duch doprovází božské Slovo Otce, tak jako dech (řecky pneuma; latinsky spiritus) doprovází slova vyřčená člověkem. Tři osoby neexistují v božském světě vedle sebe. Lze je přirovnat k přítomnosti různých oborů poznání v mysli jednotlivce - filozofie je jiná než medicína, neobývá ale oddělenou sféru vědomí. Různé vědy se vzájemně prostupují, naplňují celou mysl a přesto zůstávají odlišné.2' A konečně, Trojice je smysluplná pouze jakožto mystická či duchovní zkušenost. Musí být prožita, a nikoli promyšlena, protože Bůh sahá daleko za lidské pojmy. Není to logická ani intelektuální formulace, ale imaginativní paradigma, které uvádí rozum ve zmatek. Řehoř z Nazianzu to jasně řekl, když vysvětloval, že kontemplace Tří v Jediném vzbuzuje hluboké

147

a ohromující pocity, které uvádějí ve zmatek logické myšlení a intelekt. „Jakmile si představím Jednoho, ozáří mne jas Tří; jakmile rozliším Tři, opět mě uchvátí Jeden. Když pomyslím na jednoho ze Tří, myslím na něj jako na celek, oči se mi naplní slzami a většina toho, o čem uvažuji, mi uniká."24 Řečtí a ruští pravoslavní křesťané stále zjišťují, že kontemplace o Trojici je podnětný náboženský zážitek. Pro mnoho západních křesťanů představuje Trojice prostě matoucí pojem. Možná je tomu tak proto, že berou v úvahu jen to, co Kappadočané nazývají kérygmatické kvality, zatímco Řekové ji vnímají jako dogmatickou pravdu, kterou lze pochopit pouze intuitivně jako výsledek náboženské zkušenosti. Z hlediska logiky samozřejmě Trojice vůbec nedává smysl. Vjednom ze svých kázání Řehoř z Nazianzu objasňuje, že právě nepochopitelnost dogmatu o Trojici nás přivádí k absolutnímu mystériu Boha. Připomíná nám, že nelze doufat, že ho pochopíme.'-1 Měla by nám bránit v tom, abychom pronášeli povrchní výroky o Bohu: pokud se Bůh zjeví, může svou podstatu vyjádřit pouze nepopsatelně. Rovněž Basileios nás varuje, abychom se nedomnívali, že můžeme přijít na to, jak Trojice „funguje". Pokusy dopracovat se k tomu, jak mohou být tři hypostaze božství totožné a zároveň odlišné, nevedly k ničemu. Tyto věci se nacházejí mimo dosah slov, pojmů a lidských schopností analyzovat.-'1 Trojice nesmí být vykládána doslovně. Nejedná se o nepřístupnou „teorii", nýbrž o theória, kontemplaci. Když toto dogma začalo v 18. století uvádět křesťany na Západě do rozpaků, pokoušeli se ho zbavit. Usilovali o to, aby byl Bůh racionální a srozumitelný osvícenství, což, jak uvidíme, bylo jedním z faktorů, které v 19. a 20. století vedly k takzvané smrti Boha. Jedním z důvodů, proč Kappadočané toto imaginativní paradigma vypracovali, byla snaha zabránit, aby se Bůh stal stejně racionálním, jako byl v řecké filozofii, jak jej chápali někteří heretici, například Arius. Ariova teologie byla příliš jasná a logická. Trojice křesťanům připomíná, že skutečnosti, které říkáme „Bůh", nemůžeme porozumět prostřednictvím lidského intelektu. Učení o Vtělení, tak jak jej vyjádřilo nikajské krédo, bylo důležité, mohlo však vést k povrchně zjednodušujícímu

148

modlářství. Lidé mohli začít uvažovat o samotném Bohu v příliš lidských kategoriích. Dokonce bylo možné představit si „ho", jak přemýšlí, jedná a plánuje podobně jako my. Odtud byl už jen krůček k tomu, aby byly Bohu přisuzovány nejrůznější předpojaté názory, které by tak nabyly absolutní platnosti. Trojice znamenala pokus tuto tendenci napravit. Spíše než jako faktický výrok o Bohu ji bylo třeba chápat jako báseň či jako teologický tanec mezi tím, v co věří a co přijímají obyčejní smrtelníci, a tichým pochopením, že každý takový výrok neboli kétygnia je nutně provizorní. Je poučné se podívat, jak rozdílně je slovo „teorie" užíváno v Řecku a na Západě. Východní křesťanství používá theória zásadně vždy pro kontemplaci. Na Západě bude „teorie" označovat racionální hypotézu, která musí být logicky prokazatelná. Rozvinutí „teorie" o Bohu pak znamená, že Bůh může být obsažen v lidském myšlenkovém systému. V Nikaji byli jen tři latinští teologové. Většina západních křesťanů nebyla schopna na takové úrovni diskutovat a mnoho z nich nebylo s učením o Trojici spokojeno, protože nerozuměli části řecké terminologie. Patrně nebyla beze zbytku přeložitelná do jiného jazyka. Každá kultura si musí vytvořit vlastní představu o Bohu. Jestliže byla řecká interpretace západnímu křesťanstvu cizí, muselo přijít s vlastní verzí. Latinským teologem, který definoval Trojici pro latinskou církev, se stal Augustin. Tento myslitel byl též nadšený platonik a ctitel Plótína, a byl tedy této řecké nauce příznivěji nakloněn než některé jiné západní církevní autority té doby. Jak podotýkal, neporozumění bylo často vyvoláno terminologií: „Když se snažíme popsat věci nepopsatelné, které je možné určitým způsobem vyjádřit, ale rozhodně je nelze vyjádřit plně, hovoří naši řečtí přátelé o jedné substanci a třech podstatách, kdežto Latinové o jedné podstatě čili substanci a třech osobách (personaé)."2"1 Zatímco Řekové se Bohu přibližovali úvahami o třech hypostazích a odmítali analyzovat jeho jedinou, nezjevenou podstatu, Augustin a po něm západní křesťané začali božskou jednotou a teprve poté přikročili k diskusi o jejích třech projevech. Řečtí křesťané Augustina ctili a viděli v něm jednoho z velkých

149

Otců církve, chovali však nedůvěru k jeho trojiční teologii, neboť jim připadalo, že líčí Boha příliš racionalisticky a antropomorfně. Na rozdíl od Řeků Augustinův přístup nebyl metafyzicky, nýbrž psychologický a velmi osobní. Augustina lze označit za zakladatele západního ducha. Žádný jiný teolog, vyjma svatého Pavla, neměl na Západě takový vliv jako on. Známe ho důvěrněji než ostatní myslitele pozdní antiky, a to zejména díky jeho Vyznáním, v nichž výmluvně a se zanícením líčí svoji cestu k Bohu. Od časného mládí hledal Augustin teistické náboženství. Člověk se bez Boha nemůže obejít. „Stvořil jsi nás pro sebe a nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě! "28 říká v úvodu Vyznán í. V době, kdy v Kartágu vyučoval rétoriku, stal se manichejcem. Nakonec ale dospěl k tomu, že manicheismus, mezopotamská forma gnosticismu, má nedostatečnou kosmologii, a odešel z této sekty. Představa Vtělení ho urážela a pokládal ji za zneuctění ideje Boha. Během pobytu v Itálii ho však milánský biskup Ambrož dokázal přesvědčit, že křesťanství je slučitelné s Platónem a Plótínem. Přesto Augustin váhal učinit poslední krok a přijmout křest. Cítil, že jemu by křesťanství ukládalo celibát, a nechtělo se mu tento krok udělat. „Dej mně čistotu a zdrženlivost," prosil Boha, „ale ne hned!"29 Jeho definitivní konverze byla bouřlivou událostí a znamenala násilné odtržení od dosavadního života a bolestné znovuzrození, které jsou pro západní náboženskou zkušenost charakteristické. Jednou, když seděl spolu s přítelem Alypiem v zahradě svého milánského domu, začal mu v hlavě zuřit boj: „Když pak z tajemné hlubiny mého tak napjatého rozjímání vynořila se všechna má nahromaděná bída před zrak mého srdce, propukla ohromná bouře, doprovázená nesmírným přívalem slzí, a abych mu dal volný průchod se vším jeho vzlykotem, oddálil jsem se od Alypia. K pláči zdála se mi být vhodnější samota. .. Já pak klesl jsem pod jedním stromem fíkovým - nevím ani jak - dávaje volný průchod svým slzám, které se proudy vyprýštily z mých očí jako Tobě příjemná oběť. A mnoho jsem řekl Tobě, ne sice týmiž slovy, ale v tomto smyslu: ,Ale ty, Hospodine, dokavad? Dlouho-li, Pane, budeš na mne se hněvati?'" (Žalm 6,4)30

150

K nám, lidem Západu, Bůh často přichází nesnadno. Augustinova konverze vypadá jako psychické uvolnění, po němž se obrácený vyčerpán vrhá do náruče Boží poté, co vyčerpal veškeré své city. Když Augustin ležel na zemi a plakal, náhle zaslechl ze sousedního domu dětsky hlas, který si prozpěvoval: „Vezmi, čti! Vezmi, čti!" Augustin si to vyložil jako zjevení, rychle vstal a vrátil se k užaslému a trpělivě čekajícímu Alypiovi. Popadl Nový zákon, a když jej otevřel, jeho oči padly na slova svatého Pavla: „Ne v hodování a opilství, ne v smilstvu a nestydatostech, ne ve sváru a závisti, nýbrž oblecte se v Pána Ježíše a nemějte péče o tělo tak, aby povstávaly chtíče." Dlouhý boj skončil: „Nechtěl jsem dále čísti a nebylo toho třeba," vzpomíná Augustin, „neboť s dočtením těchto posledních slov vzešlo světlo jistoty v mém srdci a rozptýlilo všechny temnosti mých pochybností."11 Bůh ovšem může být též zdrojem radosti. Jedné noci v Ostii nad Tiberou, nedlouho po konverzi, zažil Augustin se svou matkou Monikou extatické vytržení, jímž se budeme podrobněji zabývat v 7. kapitole. Jako platonik Augustin věděl, že Boha máme hledat v mysli, a v desáté knize Vyznání hovoří o schopnosti, kterou nazývá Memoria, paměť. Memoria pro něj znamená cosi mnohem složitějšího než schopnost vybavovat si a podobá se tomu, co dnes psychologové označují pojmem nevědomí. Zahrnuje celou mysl, vědomou i nevědomou. Její složitost a rozmanitost naplňovala Augustina úžasem. Paměť představuje neproniknutelný svět představ, zpřítomnění naší minulosti a nesčetná prostranství, skrýše a jeskyně.32 Právě tímto překypujícím vnitřním světem sestoupil Augustin do hlubin, aby našel svého Boha, který byl paradoxně jak v jeho nitru, tak nad ním. Prosté hledání důkazu Boha ve vnějším světě nemělo smysl. Bůh mohl být objeven jen ve skutečném, světě mysli: „Pozdě jsem Tě miloval, Kráso tak stará a přece tak nová, pozdě jsem Tě miloval! Ty jsi byl uvnitř a já venku a tam jsem Tě hledal, a já šeredný vrhl jsem se na všechny Tvé krásné tvory, jež jsi stvořil. Ty jsi byl se mnou, ale já jsem nebyl s Tebou. Vzdalovalo mne od Tebe vše to, co by vůbec nebylo, kdyby nebylo v Tobě."33 Bůh tedy není objektivní realitou, ale duchovní blízkostí ve

151

spletitých hlubinách lidského nitra. Augustin tento náhled nesdílí pouze s Platónem a Plótínem, ale také s buddhisty, hinduisty a šamany neteistických náboženství. V jeho případě se ovšem nejedná o neosobní božstvo, nýbrž o velice osobního Boha židovsko-křesťanské tradice. Bůh se snížil ke slabosti člověka a začal ho hledat: „Ty jsi volal, křičel a přehlušil jsi mou hluchotu. Ty jsi se stkvěl, zářil a zahnal jsi mou slepotu. Tvá vůně mne zaujala, vdechl jsem ji a dychtil jsem po Tobě. Okusil jsem Tě a lačním a žízním po Tobě. Dotkl jsi se mne a vzplanul jsem touhou po Tvém míru."34 Řečtí teologové zpravidla nezačleňovali do teologických úvah vlastní osobní zkušenost, Augustinova teologie však vycházela z jeho velmi individuální cesty. Uchvácení myslí vedlo Augustina k tomu, že v traktátu De Trinitate, napsaném počátkem 5. století, vypracoval vlastní psychologické učení o Trojici. Jelikož nás Bůh utvořil podle svého obrazu, měli bychom být schopni najít trojici v hloubi své mysli. Na rozdíl od Reků, kteří rádi začínají u metafyzických abstrakcí a slovních rozlišení, Augustin při svém zkoumání vychází z okamžiku pravdy, který většina z nás zažila. Když slyšíme výroky jako „Bůh je světlo" nebo „Bůh je pravda", instinktivně cítíme, že se naše duchovní zaujetí zvyšuje a že „Bůh" může dát našemu životu hodnotu a smysl. Po takovém chvilkovém osvícení se však propadáme zpět do normálního rozpoložení mysli, kdy nás zachvacují „věci navyklé a světské".35 Ať se snažíme sebevíce, nedokážeme ten okamžik nevýslovné touhy znovu zachytit. Běžné myšlenkové pochod}' nám nemohou pomoci; musíme namísto toho naslouchat, co má takovými výroky jako „On je Pravda" srdce na mysli.56Je ale možné milovat skutečnost, kterou neznáme?, ptá se Augustin. Pak ukazuje, že jelikož v naší mysli existuje trojice, která je tak jako každá platónská idea odrazem Boha, toužíme po svém Archetypu — po původním vzoru, podle nějž jsme byli utvořeni. Začneme-li tím, že mysl miluje sama sebe, nenacházíme trinitu, nýbrž dualitu: lásku a mysl. Pokud si však mysl samu sebe neuvědomuje - dnes bychom řekli, pokud nemá lidská bytost vědomí vlastního já — nemůže se milovat. Augustin předjímá

152

Descarta, když tvrdí, že poznání nás samých je základem veškeré další jistoty. Sami sebe si uvědomíme i tím, že pochybujeme.37 V duši tedy existují tři schopnosti: paměť, pochopení a vůle a ty odpovídají poznání, sebepoznání a lásce. Tyto duševní činnosti, stejně jako tři božské osoby, v podstatě představují jednu, protože nevytvářejí tři oddělené mysli, nýbrž každá z nich naplňuje celou mysl a prostupuje zbylé dvě: „Pamatuji si, že mám paměť, pochopení a vůli; chápu, že chápu, chci a pamatuji si. Chci své chtění, pamatování a chápání."38Jako nejsvětější Trojice, kterou popisují Kappadočané, i tyto tři schopnosti tudíž „vytvářejí jeden život, jednu mysl, jednu pod statu".39 Pochopit, jak naše mysl pracuje, je pouze první krok: trinita, kterou uvnitř sebe nacházíme, není Bůh samotný, nýbrž stopa Boha, jenž nás stvořil. Když Athanasios a Řehoř Nysský popisují Boží proměňující přítomnost uvnitř lidské duše, oba užívají metaforiku zrcadlového odrazu. Máme-li tomu správně porozumět, musíme vycházet z toho, že Řekové věřili, že obraz v zrcadle je skutečný. Podle Řeků vzniká tento obraz tehdy, když se světlo z oka pozorovatele smísí se světlem, které vyzařuje z předmětu a odráží se ve skle zrcadla.40Augustin věřil, že trojice v mysli je taktéž odrazem, který zahrnuje Boží přítomnost a je nasměrován k Bohu.41 Jak se však dostaneme za tento obraz — jenž se odráží stejně nezřetelně jako v zrcadle —, k Bohu samotnému? Nesmírná vzdálenost mezi Bohem a člověkem nemůže být překonána jen lidským usilováním. Obraz Boha, který byl zamazán a poničen hříchem, v sobě můžeme obnovit jen proto, že Bůh nám vyšel vstříc v osobě vtěleného Slova. Otevíráme se božskému působení, které nás promění trojím usilováním, jemuž Augustin říká trojice víry: retineo (uchovávání pravd o vtělení v mysli), contemplatio (rozjímání o nich) a dilectio (radování se z nich). Tímto postupným kultivováním stálého smyslu Boží přítomnosti v naší mysli bude Trojice odhalena.4Toto poznání neznamená jen uložení informací do mozku, nýbrž tvůrčí sebekázeň, kterou budeme proměněni objevením božské dimenze v hloubi vlastního já. V Augustinově době nastaly pro západní svět temné a zlé

153

časy. Do Evropy se valily barbarské kmeny a pustošily římské impérium: pád civilizace se nutně odrazil v tehdejší křesťanské spiritualitě Západu. Augustinův duchovní rádce Ambrož hlásal víru v podstatě defenzivního charakteru, jejíž hlavní ctností byla integritas (celost). Církev měla uchovat své učení neporušené a, jako čisté tělo Panny Marie, neposkvrněné falešnými naukami barbarů (mnoho z nichž se stalo stoupenci arianismu). Augustinovo pozdější dílo je prodchnuto hlubokým smutkem. Pád Říma ovlivnil Augustinovo učení o prvotním hříchu, které má stěžejní význam pro to, jak bude západní křesťanstvo pohlížet na svět. Augustin věřil, že Bůh kvůli Adamovu jedinému hříchu odsoudil lidstvo k věčnému zatracení. Dědičná vina přechází na všechny jeho potomky prostřednictvím pohlavního aktu, který je znesvěcen tím, co Augustin nazývá „chtíč". Chtíč je iracionální touha těšit se namísto Boha pouhým člověkem; nejsilněji je pociťován při pohlavním aktu, kdy nad racionalitou zcela převládne vášeň a city, lidé zcela zapomínají na Boha a nestoudně se oddávají jeden druhému. Toto znázornění rozumu vláčeného chaosem pocitů a bezuzdných vášní nám nápadně připomene tehdejší Řím, který byl na Západě zdrojem racionality, zákona a pořádku do té doby, než jej rozvrátili barbaři. V Augustinově přísném učení vystupuje mezi řádky strašlivý obraz nesmiřitelného Boha: „Adam, vypuzený po svém hříchu z ráje, uvalil trest smrti a zavržení také na své potomstvo, na potomstvo, které je jeho hříchem jakoby od kořene nakaženo; všichni potomci, jež se zrodí (tělesnou žádostí, jejímž prostřednictvím Adama stihla zasloužená odplata za jeho neposlušnost) z něj a jeho ženy která je příčinou jeho hříchu a spolu s ním je zatracena — budou tedy věky vláčet břemeno prvotního hříchu, které je samotné uvede v četné omyly a strasti, až ke konečným a nikdy nekončícím mukám s padlými anděl}-... Tak tomu jest; zavržená horda lidstva leží tváří k zemi - nikoli, libuje si v páchání zla, upadá z jedné špatnosti do druhé; a spolu s houfci andělů, kteří zhřešili, si odpykává ten nejspravedlivější trest za svoji hříšnou zradu."41 Židé ani řečtí ortodoxní křesťané nechápali Adamův pád takto katastroficky a ani později muslimové tuto temnou teologii

154

prvotního hříchu nikdy nepřevzali. Tato natika, typická pouze pro Západ, částečně vychází z nelítostného obrazu Boha, jak ho vykreslil Tertullián. Augustin nám zanechal obtížné dědictví. Náboženství, které učí, že člověk má své lidství pokládat za chronicky narušené, může v lidech vyvolávat odcizení vůči sobě samým. Toto odcizení je nejlépe patrné na degradaci sexuality a žen. Ačkoli bylo křesťanství původně vůči ženám vstřícné, za Augustinových časů se v něm již ujaly misogynské tendence. Kupříkladu Jeronýmovy dopisy jsou plné krajního odporu k ženám a občas se dokonce zdá, že jde o výplody chorého mozku. Tertullián se pouští do kritiky žen jakožto zlých pokušitelek, které představují pro lidstvo věčnou hrozbu: „Cožpak nevíte, že každá z vás je Eva? V dnešní době prožíváme vyplnění Božího rozsudku nad vaším pohlavím: Bůh určil, že nutně i vina musí žít. Každá z vás je branou, kterou vstupuje ďábel; tou, která vztáhla ruku po zakázaném ovoci; první bytostí, která odpadla od božského zákona; každá, z vás je tou, jež přemluvila toho, kterého se ďábel napadnout neodvážil. Vy jste tak lehkovážně zničily muže, Boží obraz. Kvůli vašemu odpadnutí musel zemřít dokonce Boží Syn."44 Augustin s tím souhlasil. V dopise příteli píše: „Je úplně jedno, jestli jde o manželku nebo matku, stále je to Eva pokušitelka, na niž musíme dát v každé ženě pozor. "45 Pro Augustina je očividně záhadou, proč vlastně Bůh ženské pohlaví stvořil: vždyť „jestliže Adamovi chyběla dobrá společnost a možnost si s někým popovídat, bylo by přece daleko lepší učinit dva muže jako přátele, a nikoli muže a ženu."4'1 Jedinou funkcí ženy je rození dětí, jímž se nákaza prvotního hříchu přenáší, podobně jako pohlavní nemoc, na další generaci. Náboženství, které hledí úkosem na polovinu lidstva a považuje každé bezděčné hnutí mysli, srdce a těla za neblahý chtíč, může člověka jedině odcizovat sobě samému. Západní křesťanství se z neurotického misogynismu nikdy úplně nevzpamatovalo, o čemž svědčí například podrážďěné reakce na myšlenku svěcení žen. Zatímco ženy na Východě nesly svůj podíl břemene méněcennosti, které tehdy leželo na všech ženách ekumeny, jejich sestry na Západě byly k tomu navíc označeny stigmatem ohavné a hříšné

155

sexuality, a v důsledku toho na základě nenávisti a strachu vylučovány ze společnosti. Zmíněný stav je dvojnásobnou ironií dějin, jelikož idea, že se Bůh stal tělem a podílel se na našem lidství, by měla vést křesťany k tomu, aby měli tělo v úctě. Tato těžko srozumitelná myšlenka byla dlouho předmětem řady debat. Během 4. a 5. století pokládali „heretikové" jako Apollinarios, Nestorios a Eutychés velmi těžké otázky. Jak může jít Kristovo božství dohromady s jeho lidstvím? Nebyla Marie jen matkou člověka Ježíše, a nikoli matkou Boha? Jak mohl být Bůh bezmocným, brečícím miminkem? Nebylo by přesnější říci, že Bůh v Kristu přebýval ve zvláště důvěrné blízkosti, podobně jako v chrámu? Navzdory zjevným rozporuplnostem neustoupila ortodoxní strana ani o krok. Alexandrijský patriarcha Kyrillos opakuje to, co vyznával Athanasios: Bůh vskutku sestoupil tak hluboko do našeho narušeného a nečistého světa, že dokonce okusil smrt a opuštěnost. Tato víra se zdála být neslučitelná se stejně pevným přesvědčením, že Bůh je naprosto nedotknutelný, neměnný a nezranitelný. Vzdálený Bůh Reků, charakterizovaný především božskou apatheia, působil jako naprosto jiné božstvo než Bůh, který se údajně vtělil do Ježíše Krista. Ortodoxní měli pocit, že „heretici", podle nichž byla myšlenka trpícího, bezmocného Boha velmi urážlivá, chtějí božské připravit o jeho mystérium a zázračnost. Paradox vtělení byl zřejmě protilátkou proti helénistickému Bohu, který je tak dokonale logický a nedělá nic proto, aby otřásl naší samolibostí. Roku 529 uzavřel císař Justinián Akademii, starou filozofickou školu v Aténách, která byla poslední baštou intelektuálního pohanství. Její poslední velkou postavou byl Proklos (412-485), horlivý stoupenec Plótína. Pohanská filozofie přešla do ilegality a zdálo se, zeji nové křesťanské náboženství zcela potlačí. O čtyři roky poté se ovšem objevila čtyři mystická pojednání údajně sepsaná Dionýsiem Areopagitou, prvním konvertitou svatého Pavla. Ve skutečnosti je napsal řecký křesťan, který žil v 6. století a zachoval si anonymitu. Pseudonym však měl symbolickou moc, jež byla důležitější než skutečná totožnost autora. PseudoDionýsiovi se podařilo odít do křesťanského hávu novoplatónské ideje a usmířit Boha Řeků se semitským Bohem Bible.

156

Dionýsios též čerpá z dědictví kappadockých Otců. Stejně jako Basileios přikládá velký význam rozlišení mezi kérygma a dogma. Vjednom ze svých dopisů potvrzuje, že existují dvě teologické tradice, které obě pocházejí od apoštolů. Kérigmatické evangelium je srozumitelné a poznatelné, dogmatické evangelium nevyslovené a mystické. Obě jsou nicméně vzájemně provázaná a podstatná pro křesťanskou zvěst. Jedno „je symbolické a předpokládá zasvěcení", druhé je „filozofické a může poskytovat důkazy- nevyslovitelné je protkáno tím, co vyslovit lze."47 Kérygma přesvědčuje a vyzývá jasnou, evidentní pravdou, kdežto nesdělitelná či skrytá tradice dogmatu je mystériem, které vyžaduje zasvěcení: „Působí na duši a vybavuje ji Bohem prostřednictvím iniciací, jež ničemu neučí,"48 tvrdí Dionýsios slovy připomínajícími Aristotela. Existuje náboženská pravda, kterou nelze nijak výstižně vyjádřit slovně, logicky ani jakkoli racionálně. Je možné vyjadřovat ji symbolicky, jazykem a gesty liturgie či církevními naukami — „posvátnými rouškami", které nevyslovitelný smysl skrývají před našimi zraky, ale zároveň uzpůsobují naprosto tajemného Boha omezením lidské přirozenosti a postihují Skutečnost termíny pochopitelnými alespoň imaginativně, pokud ne pojmově.49 Skrytý či ezoterický smysl není určen privilegované elitě, nýbrž všem křesťanům. Dionýsios tu neobhajuje nepřístupnou disciplínu vhodnou jen pro mnichy a askety. Liturgie — které se účastní všichni věřící - je podle něj hlavní cestou k Bohu a zastává v jeho teologii ústřední místo. Tyto pravdy nejsou zastřeny ochrannou rouškou proto, aby byly skryty před lidmi dobré vůle, nýbrž proto, aby pozvedly všechny křesťany nad pojmy a smyslové vjemy k nepopsatelné skutečnosti Boha samého. Pokora, která Kappadočany inspirovala k tvrzení, že veškerá teologie by měla být apofatická (negativní), se pro Dionýsia stala smělou metodou jak se přibližovat k nepopsatelnému Bohu. Je třeba říci, že Dionýsios slovo „Bůh" používá jen velice nerad, zřejmě proto, že získalo nevhodné a antropomorfní konotace. Užívá raději Proklova výrazu teurgie, který se vyskytoval především v liturgii. V pohanském světě znamenala teurgie napojení se na božskou manu prostřednictvím oběti a věštění.

157

Dionysios ji vztáhne na řeč o Bohu, která, je-li správně pochopena, rovněž může uvolnit božské energeiai přítomné ve zjevených symbolech. Souhlasí s Kappadočany v tom, že všechny naše pojmy pro Boha jsou nepostačující a nelze je považovat za přesný popis skutečnosti, která leží mimo dosah lidského chápání. I slovo „Bůh" je nedokonalé, neboť. Bůh je „více než Bůh", je to „tajemství přesahující bytí".50 Křesťané si musí uvědomit, že Bůh není vrcholem bytí, nejvyšším jsoucnem stojícím v čele hierarchie nižších jsoucen. Věci ani lidé se nemohou s Bohem konfrontovat jako s oddělenou skutečností nebo jiným jsoucnem, které by mohlo být předmětem poznání. Bůh není jedním z existujících jsoucen a nijak se nepodobá ničemu, co můžeme poznat. Boha by bylo vlastně přesnější nazývat „Nic" - neměl by být dokonce nazýván ani Trojicí, protože není „ani jednotou, ani trojicí v tom smyslu, jak je chápeme".51 Je nade všechna jména jakož i nade všechna jsoucna.52 Přesto můžeme svoji neschopnost hovořit o Bohu užít jako metodu jak s ním dosáhnout jednoty, což neobnáší nic menšího než „deifikaci" (theósis) naší vlastní přirozenosti. Bůh nám některá ze svých Jmen jako „Otec", „Syn" a „Duch" vyjevil v Bibli, nebylo to však proto, aby nám poskytl informace o sobě, ale aby k sobě lidi přivedl a dovolil jim podílet se na jeho božské přirozenosti. Každou kapitolu pojednání O Božích Jménech uvádí Dionysios jednou Bohem zjevenou kérygmatickou pravdou: o jeho dobrotě, moudrosti, otcovství a tak dále. Pak ukazuje, že ačkoli v těchto titulech Bůh něco ze sebe vyjevil, to, co vyjevuje, není on sám. Pokud skutečně chceme Bohu porozumět, je třeba, abychom tyto atributy a všechna jména odmítli. Musíme říci, že je „Bůh" a zároveň „ne-Bůh", že je „dobrý", ale taktéž „nedobrý". Šok tohoto paradoxu - procesu, který obsahuje jak vědění, tak nevědění - nás vynese nad svět světských představ k nepopsatelné skutečnosti samotné. Začneme tedy prohlášením, že: „ho lze pochopit, poznat a dotknout se ho, lze mu porozumět, vnímat ho, pojmenovat a mnoho dalších věcí. Ale je nepochopitelný, nelze o něm nic říci a nemůže být pojmenován. Není jednou z věcí, které jsou."53

158

Čtení Písma tudíž není proces, při němž bychom se dozvídali fakta o Bohu, nýbrž má to být paradoxní disciplína, která přeměňuje kérygma v dogma. Tato metoda představuje teurgii, napojení na božskou sílu, díky níž můžeme stoupat k samotnému Bohu a, jak odedávna učili platonici, sami se stát božskými. Pomocí této metody máme přestat přemýšlet. „Musíme se oprostit od všech představ o božském. Zastavíme všechny činnosti své mysli."54Musíme ponechat stranou dokonce i veškerá odmítnutí Božích atributů. Teprve pak můžeme dosáhnout extatické jednoty s Bohem. Když mluví Dionýsios o extázi, nemíní tím nějaký mimořádný stav mysli ani změněnou formu vědomí dosaženou prostřednictvím nějakého záhadného jogínského cvičení. Je to něco, co může touto paradoxní metodou theória a modlitby dokázat každý křesťan. Zarazí nás to v řeči a dovede na místo ticha: „Když se vrhneme do oné temnoty, která přesahuje intelekt, zjistíme, že se nám nejenom nedostává slov, ale že jsme ve skutečnosti němí a neznalí."5'1 Stejně jako Řehořovi z Nyssy připadá Dionýsiovi poučný příběh o Mojžíšově výstupu na horu Sinaj. Když Mojžíš vylezl na vrchol hon7, nespatřil tu Boha, byl jen doveden na místo, kde je Bůh. Mojžíš byl obklopen hustým oblakem neznáma a neviděl nic: vše, co můžeme vidět nebo chápat, jsou tudíž jen symboly (Dionýsios užívá slova „paradigma") prozrazující přítomnost skutečnosti, která přesahuje veškeré myšlení. Mojžíš vstoupil do temnoty nevědomosti, a dosáhl proto jednoty s tím, co se vymyká veškerému chápání: my dosáhneme podobné extáze, která nás „vyvede z nás" a připojí nás k Bohu. To je možné jen proto, že Bůh nám svým způsobem vychází na hoře vstříc. Zde se Dionýsios odklání od novoplatonismu, podle něhož je Bůh statický a vzdálený a neodpovídá na lidské snažení. Bůh řecké filozofie si nebyl vědom mystika, jemuž se výjimečně podařilo dosáhnout s ním extatické jednoty - biblický Bůh se však obrací směrem k lidstvu. Také on dosahuje „extáze", která ho vynáší mimo něj ke křehké říši stvořených jsoucen: „Musíme se osmělit prohlásit (neboť je to pravda), že sám Stvořitel vesmíru v krásné a dobré touze po vesmíru... ve svém

159

prozřetelnostním působení zaměřeném ke všem věcem vlastnícím bytí vychází ze sebe... a prostřednictvím extatické síly, která je nad bytím, je tak tažen ze svého transcendentního trůnu nade všemi věcmi, aby přebýval v jádru všech věcí, přičemž přesto zůstává uvnitř sebe."% Emanace se stala spíše vášnivým a vůlí ovládaným tryskáním lásky nežli automatickým procesem. Dionýsiův způsob negace a paradoxu není pouze cosi, co provádíme, nýbrž cosi, co se nám děje. Pro Plótína znamenala extáze velmi výjimečné vytržení: dosáhl jí v životě jen asi dvakrát nebo třikrát. Dionýsios vidí v extázi trvalý duševní stav každého křesťana. To je skrytým, ezoterickým poselstvím Písma a bohoslužby, poselstvím, které je vyjevováno v nejnepatrnějších gestech. Když tedy celebrant opouští na začátku mše oltář, prochází shromážděním, pokropí je svěcenou vodou a opět se vrací ke svatostánku, není to jen očišťovací rituál - i když o ten tu jde také. Tento rituál napodobuje božskou extázi, kterou Bůh opouští samotu a splývá se svými tvory. Dionýsiovu teologii je zřejmě nejlépe chápat jako onen duchovní tanec mezi tím, co můžeme o Bohu říci, a vědomím, že vše, co o něm lze říci, je pouze symbolické. Stejně jako v judaismu má Dionýsiův Bůh dva aspekty: jeden je obrácen směrem k nám a projevuje se ve světě, druhý představuje odvrácenou stranu Boha — takového, jaký je uvnitř sebe — a zůstává naprosto nepochopitelný. Bůh „zůstává v sobě" obestřen věčným tajemstvím a současně je zcela ponořen ve stvoření. Nepředstavuje další jsoucno, přiřaditelné ke světu. V řecké teologii získala Dionýsiova metoda normativní význam. Západní teologové ale hovořit a vysvětlovat nepřestali. Někteří si mysleli, že když říkají „Bůh", božská skutečnost opravdu odpovídá představě v jejich mysli. Jiní připisovali Bohu své vlastní myšlenky a představy - tvrdili, že Bůh chce tohle, zakazuje tamhleto a plánuje to a to, což zní nebezpečně modlářsky. Bůh řecké Ortodoxie ovšem zůstal tajemný a Trojice východním křesťanům nadále připomínala provizorní povahu jejich nauk. Řekové se posléze rozhodli, že autentická teologie musí splňovat ona dvě Dionýsiova kritéria: musí být mlčenlivá a paradoxní. Řekové a Latinové též dospěli ke značně odlišným pohledům

160

na Kristovo božství. Řecké pojetí vtělení stanovil Maximos Vyznavač (asi 580-662), který je znám jakožto otec byzantské teologie. Jeho pojetí je bližší buddhistickému ideálu než západnímu stanovisku. Maximos byl přesvědčen, že lidské bytosti mohou dojít naplnění jedině tehdy, pokud se spojí s Bohem, což je obdobou buddhistické vír}', že osud, který je lidem určen, je osvícení. „Bůh" tudíž není čímsi nepovinným, co je tu navíc, není to cizinec, vnější realita připojená k lidství. Člověk má potenciál pro božství a plně lidský bude pouze v případě, že tento potenciál uskuteční. Logos se nestal člověkem, aby odčinil Adamův hřích; ke vtělení by došlo, i kdyby byl Adam nezhřešil. Lidé byli stvořeni podobní Logu a svého potenciálu dosáhnou pouze tehdy, jestliže tato podoba bude prohloubena. Ježíšovo lidství oslavené na hoře Tábor nám ukázalo zbožštěná lidství, o něž můžeme všichni usilovat. Slovo bylo učiněno tělem, aby „se celá lidská bytost stala Bohem, zbožštěná milostí Boha, který se stal člověkem - celým člověkem, duší i tělem, svou podstatou, a celým bohem, duší i tělem, milostí."37 Tak jako osvícení ani buddhovství nezahrnují vpád nadpřirozené skutečnosti, ale znamenají zmnožení sil, které jsou lidstvu přirozené, deifikovaný Kristus nám ukazuje postavení, jehož můžeme prostřednictvím Boží milosti nabýt. Zatímco řecký způsob nazírání na inkarnaci přiblížil křesťanství orientální tradici, západní pojímání Ježíše se vydalo excentričtějším směrem. Klasickou teologii vyjádřil v pojednání Proč se Bůh stal člověkem Anselm, biskup z Canterbury (1033-1109). Hřích byl podle Anselma tak závažnou urážkou, že bylo nezbytné vykoupení - pokud neměly být Boží plány s lidským pokolením naprosto zmařeny. Slovo bylo učiněno tělem, aby za nás vše odčinilo. Boží spravedlnost žádala, aby dluh splatil někdo, kdo je zároveň Bohem i člověkem: závažnost hříchu znamenala, že naši spásu může zajistit jen Boží Syn, ale - jelikož člověk za hřích nesl odpovědnost - vykupitel musel být současně členem lidského rodu. Jedná se o logické, právně formalistické schéma zobrazující Boha, který přemýšlí, soudí a hodnotí věci, jako kdyby byl lidskou bytostí. Byla tím též posílena západní představa nelítostného Boha, kterého uspokojí jedině krutá smrt vlastního Syna, předloženého jako jakási lidská oběť.

161

Učení o Trojici bylo v západním světě často špatně chápáno. Lidé mají sklon představovat si tři božské osoby anebo toto učení prostě ignorovat a ztotožňovat „Boha" s Otcem a z Ježíše dělat božského přítele na poněkud nižší úrovni. Ani muslimům a Židům nebývá toto učení jasné a někdy jim dokonce připadá rouhačské. Uvidíme však, že jak židovští, tak islámští mystikové vytvořili nápadně podobné koncepce božství. Idea kenósis, sebevyprazdňující extáze Boha, bude klíčová například v kabale a súfísmu. V Trojici Otec předává vše, co sám je, Synovi, a všeho se tím vzdává - i možnosti vyjádřit se dalším Slovem. Jakmile bylo jednou Slovo proneseno, Otec bude zachovávat mlčení: není, co bychom o něm mohli říci, protože jediný Bůh, kterého známe, je Logos neboli Syn. Otec tímto nemá žádnou identitu, žádné „já" v běžném smyslu a vyvrací tím naše pojetí osobnosti. U samého pramene bytí je Nic, o němž hovoří Dionýsios Areopagita, ale i Plótínos, Filón a též Buddha. Jelikož Otec je obvykle prezentován jako Konec křesťanského hledání, stává se křesťanská cesta postupem nikam, k ničemu a Nikomu. Myšlenka osobního Boha nebo osobního Absolutna má pro lidstvo velký význam: hinduisté i buddhisté byli nuceni dovolit osobní zbožnost bhakti. Ale paradigma či symbol Trojice nasvědčuje, že personalismus musí být transcendován a že nestačí představovat si Boha jako zdokonaleného člověka, který se chová a jedná velmi podobně jako my sami. Nauku o vtělení lze vnímat jako další pokus kompenzovat nebezpečí uctívání model. Je-li Bůh pokládán za zcela jinou skutečnost „tam nahoře", snadno se stane pouhým idolem a projekcí, která lidem umožňuje, aby jí dali jakýkoli tvar a uctívali vlastní předsudky a tužby. Jiné náboženské tradice se tomu pokusily zabránit tím, že trvaly na tom, že Absolutno je nějak spjato s lidstvím, jako například v paradigmatu bráhman-átrnan. Arius a později i Nestorios a Eutychés chtěli, aby byl Ježíš buď lidský, anebo božský, a s odporem církve se setkali zčásti právě kvůli této tendenci jasně oddělit božství a lidství. Jejich řešení sice byla racionálnější, ale dogma -na rozdíl od kétygma -by se stejně tak jako poezie či hudba nemělo omezovat jen na to, co je plně vysvětlitelné. Nauka o Vtělení, jak ji vyjádřili Athanasios a Maximos, byla snahou vyslovit obecný náhled, že „Boha"

162

a člověka nesmíme oddělovat. Na Západě, kde Vtělení takto formulováno nebylo, se objevila tendence chápat Boha jako cosi člověku vnějšího, jako alternativní skutečnost ke světu, který známe. Takový „Bůh" se pak nesmírně snadno mohl stát projekcí, která je dnes odmítána. Křesťané udělali z Ježíše jediného avatára, čímž si osvojili výlučné pojetí náboženské pravdy: Ježíš je první i poslední Slovo, které Bůh posílá lidskému pokolení, a dalších zjevení už díky němu není třeba. Následkem toho byli křesťané, podobně jako Židé, pohoršeni, když se v 7. století objevil v Arábii prorok prohlašující, že obdržel přímé zjevení od jejich Boha a přináší svému lidu nové Písmo. Nová verze monoteismu, jíž se později začalo říkat „islám", se přesto obdivuhodnou rychlostí šířila po Středním východě a severní Africe. Mnoho nadšených konvertitů z těchto oblastí (kde helénismus nebyl na domácí půdě) se s ulehčením odvrátilo od řeckého učení o Trojici, jež postihovalo tajemství Boha jazykem, který jim byl cizí, a přijalo semitštější pojetí božské skutečnosti.

163

Kolem roku 610 arabsky obchodník z prosperujícího města Mekky v Hidžázu, který nikdy nečetl Bibli a pravděpodobně nikdy neslyšel o Izajáši, Jeremjáši a Ezechielovi, zakusil cosi, co se až neskutečně podobalo jejich prožitkům. Muhammad ibn Abdalláh z mekkánského kmene Kurajš odcházíval každý rok s rodinou na horu Hirá' za městem, kde během měsíce ramadánu vyhledával ústraní. Byl to běžný zvyk obyvatel Arábie. Muhammad trávil tento čas v modlitbách k Nejvyššímu bohu Arabů a rozdával jídlo a almužnu chudým, kteří ho v tomto svatém období přišli navštívit. Pravděpodobně se také často poddával úzkostným obavám. Z jeho pozdějšího života víme, že pozorně vnímal, jak v Mekce přes nedávné znamenité úspěchy přibývá starostí a neklidu. Ještě přede dvěma generacemi Kurajšovci žili drsně jako nomádi, stejně jako jiné beduínské kmeny. Každý den bylo třeba tvrdě bojovat o přežití. Avšak v posledních letech šestého století se jim mimořádně vydařily obchody, a tak z Mekky učinili nejvýznamnější osadu v Arábii. Byli teď bohatší, než by se jim kdy mohlo zdát v nejbarvitějších snech. Drasticky změněný způsob života však také znamenal, že bezohledný a bezuzdný kapitalismus vytlačil staré kmenové hodnot)7. Lidé propadali nejasným pocitům vykořenění a nejistot. Muhammad věděl, že se Kurajšovci ubírají nebezpečnou cestou a potřebují ideologii, která jim pomůže přizpůsobit se novým podmínkám. V těch dobách politická řešení mívala náboženskou podobu. Muhammad věděl, že Kurajšovci si tvoří nové náboženství z peněz. Nepřekvapovalo to, neboť si určitě uvědomovali, že nabyté

167

bohatství je „spasilo" od nebezpečí kočovného života a ochránilo před podvýživou a kmenovým násilím trvale hrozícím ve stepích Arábie, kde den co den každý beduínský kmen čelil možnosti zániku. Teď měli téměř dostatek jídla a Mekku přetvořili v mezinárodní středisko obchodu a finančních transakcí. Cítili, že se stali pány vlastního osudu, a někteří snad dokonce věřili, že jim majetek dá určitou nesmrtelnost. Muhammad ale soudil, že tento nový kult soběstačnosti (istighnď) povede k rozkladu kmene. Za starých nomádských dnů byl kmen vždy na prvém místě a jednotlivec na druhém; každý věděl, že všichni jsou na sobě vzájemně životně závislí. Proto byli povinni pečovat o chudé a bezbranné ze své etnické skupiny. Nyní na místo tohoto pospolitostního ideálu nastoupil individualismus a vzor chování udávala konkurence. Jednotlivci se začínali starat o zvelebení osobního majetku a na slabší Kurajšovce nebrali ohledy. Každý klan nebo rod uvnitř kmene zápasil s druhými o podíl na bohatství Mekky a některé nejméně úspěšné (jako Muhammadův vlastní klan Hášimovců) se cítily existenčně ohroženy. Muhammad byl přesvědčen, že jestliže se Kurajšovci neupnou k jiné transcendentní hodnotě a nepřekonají egoismus a hrabivost, pak se jeho kmen ve vnitřních nešvarech morálně a politicky rozdrásá. Jinde v Arábii byly poměry rovněž pochmurné. Beduínské kmeny Hidžázu a Nedždu po staletí navzájem nelítostně soupeřily o přístup k základním životním potřebám. Aby lidé snáze pěstovali pospolitostního ducha nezbytného pro přežití, Arabové vyvinuli ideologii nazvanou inurúwa, která plnila řadu náboženských funkcí. Náboženství v běžném smyslu Arabové věnovali málo času. Existoval pohanský panteon božstev a těm u jejich svatyň projevovali úctu, ale nevyvinuli mytologii, která by vykládala, jaký význam mají tito bozi a svatá místa pro duchovní život. Neměli představu o posmrtném životě, naopak věřili, že svrchovanou mocí je dahr, což můžeme přeložit jako „čas" nebo „osud"; takovýto postoj byl ve společnosti s tak vysokou úmrtností zřejmě přirozený. Západní vědci často překládají murúwu jako „mužnost", její význam byl ale podstatně širší: znamenala odvahu v bitvě, trpělivost a schopnost snášet utrpení a naprostou oddanost kmeni. Ctnosti murúwy vyžadovaly, aby

168

Arab vždy okamžitě a bez ohledu na vlastní bezpečí uposlechl svého sajjida neboli náčelníka; musel se věnovat rytířským povinnostem, bylo-li třeba pomstít zlo spáchané na kmeni a chránit slabší členy. Aby kmen přežil, sajjid rozděloval rovným dílem majetek, a jestliže byl někdo z jeho lidí zabit, pomstil tuto smrt zabitím někoho z vrahova kmene. Právě zde vidíme nejzřetelněji pospolitostní etiku: povinnost nevelela potrestat přímo vraha, protože jednotlivec mohl ve společnosti předislámská Arábie snadno beze stopy zmizet. Pro takovéto účely platil každý člen nepřátelského kmene za rovnocenného jinému. Vendetta, krevní msta, byla jediným způsobem jak zajistit trochu společenského bezpečí v oblasti bez ústřední vlády, kde každá kmenová skupina byla sama sobě zdrojem práva a kde neexistovala žádná obdoba moderní policie. Kdyby se náčelník nedokázal pomstít, jeho kmen by pozbyl úcty a ostatní by si osobovali volnost beztrestně zabíjet jeho členy. A tak byla krevní msta nouzovou formou spravedlnosti, která znamenala, že žádný kmen nemohl snadno nabýt vrchu nad druhými. Znamenala také, že některé kmeny mohly snadno upadnout do nezastavitelného cyklu násilí, kdy jedna vendetta plodila další, jestliže lidé usoudili, že vykonaná pomsta nebyla úměrná původnímu provinění. Přestože to bylo nepochybně brutální, murúwa měla i mnoho světlých stránek. Povzbuzovala k hlubokému a silnému pocitu rovnosti a ke lhostejnosti k hmotným statkům, což bylo rovněž asi nutné v oblasti, kde nebylo dost základních nezbytností pro všechny: velkorysost a štědrost se těšily úctě jako důležité ctnosti a učily Araby nebrat ohledy na zítřek. Jak uvidíme, tyto ctnosti nabyly velkého významu i v islámu. Murúwa sloužila Arabům po celé věky, ale v šestém století už nedokázala udržet krok s novou dobou. Za poslední fáze předislámského období, které muslimové nazývají džáhilíja (doba nevědomosti), se rozšířily, jak se zdá, nespokojenost a duchovní neklid. Arabové byli ze všech stran obklopeni dvěma mocnými říšemi: sásánovskou Persií a Byzancí. Z osídlených území začínaly do Arábie pronikat moderní myšlenky; obchodníci, kteří cestovali do Sýrie nebo Iráku, vyprávěli po návratu o divech civilizace. Přesto se zdálo, že Arabové jsou odsouzeni k trvalému bar-

169

barství. Kmeny spolu neustále válčily, takže nedokázaly sdružit své skrovné zdroje a stát se sjednoceným arabským národem, o němž a své příslušnosti k němu měli určité matné povědomí. Nemohli vzít svůj osud do vlastních rukou a založit vlastní civi lizaci. Namísto toho jejich země byla stále otevřena kořistem' ze strany velmocí. Úrodnější a vyspělejší oblast jižní Arábie, dnešní Jemen (s blahodárnými monzunovými dešti), se stala pouhou provincií Persie. Zároveň nové ideje pronikající do oblasti přinášely podněty k individualismu, které podrývaly sta rý občinový étos. Například křesťanské učení o posmrtném ži votě přisoudilo posvátnou hodnotu věčnému určení každého jednotlivce: jak je přizpůsobit kmenovému ideálu, který pod řizoval jednotlivce skupině a kladl důraz na přesvědčení, že jediná nesmrtelnost muže nebo ženy tkví v přežití kmene? Muhammad byl mimořádně geniální. Do své smrti v roce 632 dokázal přivést téměř všechny kmeny Arábie do nové, jednotné obce, ummy. Dal Arabům spiritualitu, která jedinečně odpovídala jejich vlastním tradicím a uvolnila v nich tolik rezervních sil, že během sta let ustavili vlastní velkou říši, táhnoucí se od Himalájí k Pyrenejím, a založili jedinečnou civilizaci. Nicméně když se Muhammad oddával modlitbám v jeskyňce na vrcholu hory Hirá', kam se uchýlil v onom ramadánu roku 610, takový oslnivý úspěch nemohl předvídat. Jako mnoho Arabů i Muhammad uvěřil, že al-Láh, Nejvyšší bůh staroarabského panteonu, jehož jméno znamená prostě „Bůh", je totožný s Bohem, jehož uctívají Židé a křesťané. Věřil také, že problé my jeho lidu může vyřešit jedině prorok tohoto Boha, ale ni kdy se ani na chvíli nedomníval, že právě on bude tím proro kem. Arabové si totiž s lítostí uvědomovali, že jim al-Láh nikdy neposlal proroka nebo vlastní Písmo, přestože od nepaměti měli ve svém středu jeho svatyni. Počátkem sedmého století již mnoho Arabů věřilo, že Ka1 ba, masivní, krychlovitá a určitě velmi starobylá svatyně v srdci Mekky, byla původně zasvěcena al-Láhovi, přestože v současnosti v ní trůnilo nabatejské bož stvo Hubal. Všichni Mekkánci byli na Ka'bu, která byla nejvý znamnějším svatým místem v Arábii, náležitě pyšní. Každoroč ně se Arabové ze všech končin poloostrova vydávali do Mekky na pouť hadídí a po několik dnů vykonávali tradiční obřady.

170

V sanktuáriu, posvátném okrsku okolo Ka'by, bylo zakázáno jakékoliv násilí, takže Arabové mohli v Mekce vzájemně pokojně obchodovat, svědomím, že tradiční kmenové rozbroje jsou na čas pozastaveny. Kurajšovci věděli, že bez tohoto sanktuária by nikdy nebyli tak obchodně úspěšní a že jejich prestiž mezi kmeny je do značné míry dána tím, že jsou ochránci Ka'by a uchovávají její starobylá svatá práva. Přesto však jim al-Láh, který Kurajšovce zjevně vyznamenal svou zvláštní přízní, nikdy neposlal posla jako Abrahama, Mojžíše nebo Ježíše a Arabové neměli ve svém jazyce vlastní Písmo. Proto zde byl rozšířen pocit duchovní podřadnosti. Ti Židé a křesťané, s nimiž Arabové přicházeli do styku, se jim posmívali, že jsou barbaři, jimž Bůh neseslal žádné zjevení. Arabové cítili k těmto lidem, kteří znali, co jim samým nebylo dáno, směs zášti a úcty. Judaismus a křesťanství se v těchto krajích rozšířily jen málo, přestože Arabové uznávali, že tato vyspělá forma předčí jejich vlastní tradiční pohanství. Některé židovské kmeny pochybného původu sídlily v osadách Jathrib (pozdější Medína) a Fadak severně od Mekky a některé severní kmeny v pohraničí mezi perskou a byzantskou říší přijaly monofyzitské nebo nestoriánské křesťanství. Avšak beduíni lpěli na své nezávislosti, byli odhodláni nepodřídit se nadvládě velmocí jako jejich bratři v Jemenu a dobře věděli, že jak Peršané, tak Byzantinci využívají judaismu a křesťanství k prosazování svých mocenských záměrů v oblasti. Pravděpodobně si také instinktivně uvědomovali, že jejich kultura už byla dost rozrušena erozí domácích tradic. Nejméně ze všeho si přáli cizí ideologii, založenou na cizích jazycích a tradicích. Někteří Arabové se asi pokusili nalézt neutrálnější formu monoteismu, nezabarvenou mocenskými asociacemi. Už v pátém století palestinský křesťanský historik Sozomenos píše, že někteří Arabové v Sýrii znovu objevili víru, již sami označují za autentické náboženství Abrahama, který žil dříve, než Bůh seslal Tóru i Evangelium, a nebyl tedy ani Žid ani křesťan. Muhammad ibn Isháq (z. 767), první životopisec Muhammadňv, píše, že krátce před jeho povoláním za proroka se čtyři mekkánští Kurajšovci rozhodli hledat hanífíji, pravé Abrahamovo náboženství. Ačkoli podle některých západních badatelů tato

171

malá sekta hanícíma je jen zbožnou fikcí, vyjadřující symbolicky duchovní neklid dždhilí je, na určitých faktech se tyto údaje zakládat musí. Tři ze čtyř hanífů byli prvním muslimům dobře známi: Ubajdalláh ibn Džahš byl Muhammadův bratranec, Wa-raqa ibn Nawfal, který nakonec přestoupil ke křesťanství, patřil k jeho nejranějším duchovním rádcům a Zajd ibn Amr byl strýcem Umara ibn al-Chattáb, jednoho z Muhammadových nejbližších druhů a druhého chalífy islámské říše. Vypráví se, že jednoho dne, než se vydal z Mekky do Sýrie a Iráku hledat Abrahamovo náboženství, Zajd prý stál u Ka'by, opíral se o svatyni a říkal Kurajšovcům, kteří ji starobyle ctihodným způsobem obřadně obcházeli: „Kurajšovci, při tom, v jehož rukou je Zajdova duše, nikdo z vás nenásleduje Abrahamovo náboženství kromě mne! "A potom smutně dodal: „Bože, kdybych věděl, jak si přeješ být uctíván, uctíval bych tě tak. Ale nevím."1 Zajdova touha po Božím zjevení se naplnila na hoře Hirá' v roce 610 v sedmnácté noci ramadánu, kdy byl Muhammad vytržen ze spánku a cítil, jak ho svírá Boží přítomnost. Později tuto nesdělitelnou zkušenost vysvětloval způsobem příznačným pro Arábii. Řekl, že se mu zjevil anděl a stroze mu přikázal: „Přednášej!" (iqra'!). Podobně jako hebrejší proroci, kteří se často zpěčovali pronášet Boží slovo, Muhammad odmítl a protestoval: „Nejsem přednášecí" Nepatřil totiž ke káhinům, extatickým věštcům staré Arábie, kteří tvrdili, že přednášejí inspirované věštby. Avšak, jak sdělil Muhammad, anděl ho pevně sevřel v objetí, že až cítil, jako by mu z těla vymačkával všechen dech. Ve chvíli, kdy by to již déle nevydržel, anděl sevření uvolnil a znovu mu přikázal: „Přednášej!" (iqra'!). Muhammad opět odmítl a anděl ho znovu sevřel, až cítil, že již více nesnese. Nakonec po hrozném třetím sevření Muhammad shledal, že se mu z úst linou první slova nového Písma: „Přednášej ve jménu Pána svého, který stvořil / člověka z kapky přilnavé stvořil! / Přednášej, vždyť Pán tvůj je nadmíru štědrý / ten, jenž naučil perem / naučil člověka, co ještě neznal!"2 Takto bylo poprvé sdělováno Boží slovo v arabštině a toto Písmo mělo být nazváno qur'dn, to jest Přednes. Když se Muhammad probral, pociťoval hrůzu a ošklivost, děsilo ho pomyšlení, že se snad stal pouhým káhinem, mužem

172

nevalné pověsti, na něhož se lidé obracejí o radu, když se jim zatoulá velbloud. O káhinovi se soudilo, že je posedlý džinnem, některým z těch duchů, kteří se prý potulují krajinou a počínají si rozmarně a svádějí lidi na scestí. Také básníci věřili, že každého z nich posedl jeho osobní džinní. Tak Hassán ibn Thábit, básník z Jathribu, který se později stal muslimem, praví, že když byl povolán k básnictví, zjevil se mu jeho džinní, srazil ho na zem a donutil ho pronést inspirovaná slova. Taková byla jediná forma inspirace, o níž Muhammad dobře věděl, a pomyšlení, že se snad stal maždnúnem, to jest posedlým džinny, ho donánělo k zoufalství, že si ani již nepřál žít. Z hloubi duše pohrdal káhiny, jejichž věštby byly obvykle nesrozumitelné bláboly, a vždy pečlivě dbal na odlišení Koránu od běžné arabské poezie. Když teď prchal z jeskyně, rozhodl se, že vše ukončí smrtícím skokem z vrcholu skály. Avšak u její stěny měl další vidění bytosti, kterou později ztotožnil s andělem Gabrielem: „Když jsem byl v půli svahu, slyšel jsem hlas z nebe, jak praví: ,Muhammade! Jsi posel Boží a já jsem Gabriel.' Zvedl jsem hlavu k nebi, abych viděl, kdo tu mluví, a hle, Gabriel v lidské podobě rozkročený napříč obzorem... Stál jsem a zíral na něj, nehýbal jsem se ani zpátky, ani vpřed. Pak jsem se snažil odvrátit tvář, ale ať jsem pohlédl k obloze kamkoliv, viděl jsem ho stejně jako předtím."3 Gabriel je v islámu často ztotožňován se Svatým Duchem zjevení, prostředkem Boží komunikace s lidmi. Nebyl to žádný hezký andělíček, jak si ho představujeme, ale naprostá ohromující všudypřítomnost, před níž nebylo úniku. Muhammad už dříve propadal tušení oné neznámé, numinózní skutečnosti, kterou hebrejští proroci nazývali kadoš, svatost, děsivá jinakost Boží. Také oni, když ji zakoušeli, cítili, že jsou blízko smrti, fyzicky i psychicky zcela vyčerpaní. Ale na rozdíl od Izajáše nebo Jerernjáše Muhammad neměl útěchu ustavené tradice, o niž by se opřel. Úděsný zážitek jakoby na něj dopadl zčistajasna a ponechal ho v hlubokém šoku. Ve své úzkosti se instinktivně obrátil na manželku Chadídžu. Doplazil se k ní celý roztřesený po kolenou a vrhl sejí do klína. „Schovej mě! Schovej mě!", prosil ji, aby ho ukryla před Boží přítomností. Když strach trochu opadl, Muhammad se jí

173

zeptal, zda se z něj skutečně stal madžnún, a Chadídža ho hned ujistila: „Jsi laskavý a pozorný k příbuzenstvu. Pomáháš chudým a ubožákům a neseš jejich břemena. Snažíš se obnovit vysoké mravní hodnoty, které tvůj lid ztratil. Uctíváš hosta a podáváš pomocnou ruku tomu, kdo je v tísni. Tak je to tedy, drahý, a nejinak. "4Bůh si nepočíná svévolně. Chadídža navrhla, aby se poradili s jejím bratrancem Waraqou ibn Nawfalem, který se stal křesťanem a naučil se Písmu. Waraqa vůbec nepochyboval: Muhammad obdržel zjevení od Boha Mojžíšova a proroků a stal se Božím vyslancem k Arabům. Nakonec po několika letech Muhammad nabyl přesvědčení, že tomu je skutečně tak, a začal Kurajšovcům kázat a předkládat Písmo v jejich vlastním jazyce. Avšak na rozdíl od Tór)', která byla podle biblického podání zjevena Mojžíšovi při jediném pobytu na hoře Sinaj, Korán byl Muhammadovi zjevován část po části, verš po verši, po dobu dvaceti tří let. Zjevení i nadále přicházela v bolestech. „Nikdy jsem nedostal zjevení, aniž bych cítil, zeje mi vytrhávána duše," řekl Muhammad v pozdějších letech.5 Musel pozorně naslouchat Božím slovům a zápasit o smysl vidění a o význam, který nebyl vždy dán v jasné slovní formě. Někdy, jak říkal, byl význam Božího poselství jasný: viděl Gabriela a slyšel, co mu říká. Ale jindy se zjevení dostavovalo nezřetelně až k uzoufání: „Někdy přichází jako ozvěny zvonku a to je pro mne nejtěžší; ozvěny se utiší, když si uvědomím jejich poselství."'1 Raní životopisci klasického období často líčí, jak pozorně naslouchá zdroji, který bychom snad mohli nazvat nevědomím, tak jako básník popisuje proces „naslouchání" básni, jež se postupně vynořuje ze skrytých vzdálených zákoutí mysli a ohlašuje se s autoritou a nedotknutelností, jež se zdají tajemně odděleny od něho samého. V Koránu Bůh říká Muhammadovi, aby naslouchal nesouvislému významu pečlivě a s tím, co by Wordsworth nazval „moudrou pasivitou".' Nesmí ukvapeně vynucovat podobu slov nebo jim vtiskovat určitý pojmový význam, dokud se pravý smysl sám v pravý čas neozřejmí: „Nehýbej příliš jazykem svým, když je přednášíš, ve snaze je uspíšit / vždyť Nám přísluší je shromáždit i číst / A když ti je předčítáme, sleduj jeho přednášení / a potom na Nás je podat jeho objasnění."8

174

Byl to nesnadný proces, jako u každého tvořivého díla. Muhammad se dostával do transu a někdy se zdálo, že ztrácí vědomí. Silně se potil, dokonce i když bylo chladno, a často cítil vnitřní tíži jako zármutek, že skláněl hlavu až mezi kolena, tedy do polohy, kterou zaujímají někteří dnešní židovští mystikové při pohroužení do změněného stavu vědomí - ačkoliv Muhammad o tom nemohl vědět. Nepřekvapuje, že zjevení Muhammada tak nesmírně zmáhala: vždyť propracovával nejenom zcela nové politické řešení pro svůj lid, ale také skládal jedno z velkých duchovních a literárních klasických děl všech dob. Věřil, že vkládá do arabštiny nevyslovitelné Boží Slovo, neboť Koránu patří ve spiritualitě islámu tak ústřední postavení, jako má v křesťanství Ježíš, Logos. O Muhammadovi víme více než o zakladateli kteréhokoliv jiného velkého náboženství a v Koránu, jehož jednotlivé súry neboli kapitoly lze značně přesně datovat, můžeme sledovat, jak se jeho vize postupně vyvíjela a zároveň rozvíjela ke stále univerzálnějšímu záběru. Zpočátku neměl představu o všem, co má dovršit, ale bylo mu to část po části zjevováno a on reagoval na vnitřní logiku událostí. Korán nám podává jakýsi průběžný komentář k počátkům islámu, což je v dějinách náboženství jedinečné. Jako by Bůh v této svaté knize komentoval vyvíjející se situaci: odpovídá na některé Muhamrnadovy kritiky, vysvětluje, jaký význam má ta či ona bitva nebo spor v rané muslimské obci, a ukazuje na sakrální dimenzi lidského života. Tato kniha nebyla Muhammadovi dána v témž pořádku, v jakém ji dnes čteme, ale nahodileji, tak jak ji diktovaly události, a Muhammad naslouchal jejich hlubšímu významu. Vždy když byla zjevena nová část, Muhammad, který neuměl číst ani psát, ji nahlas přednášel, muslimové se jí učili nazpaměť a těch několik gramotných ji zapisovalo. První oficiální sepsání zjevení bylo provedeno asi dvacet let po Muhammadově smrti. Redaktoři zařadili na začátek nejdelší súry a na konec nejkratší. Není to tak svévolné uspořádání, jak by se mohlo zdát, protože Korán není ani vyprávění, ani argumentace, která by si vyžadovala přesný sled výkladu. Spíše přemítá o různých tématech: o Boží přítomnosti v přirozeném světě, životech proroků nebo posledním soudu. Člověku ze Západu, který nedokáže ocenit mimo-

175

řádnou krásu arabštiny, připadá, zeje Korán nudný a často se opakuje. Vrací se jakoby znovu a znovu k témuž tématu. Korán však není zamýšlen pro soukromou četbu, nýbrž pro liturgický přednes. Když muslimové v mešitě slyší zpěvnou recitaci súry, připomíná jim všechny ústřední články jejich vír)'. Když Muhammad začal v Mekce kázat, měl o své úloze jen skrovnou představu. Nemyslel si, že zakládá nové univerzální náboženství, ale že přináší starou náboženskou víru vjediného Boha Kurajšovcům. Zpočátku ho ani nenapadlo, že by měl kázat i jiným arabským kmenům než lidem v Mekce a okolí.1'Nesnil o založení teokracie a patrně by ani nevěděl, co to teokracie je: sám se ve městě nehlásil o politickou funkci, byl jen jeho nadhtrem, varovatelem.10Al-Láh ho poslal, aby varoval Kurajšovce před hrozícími nebezpečími. Přesto však jeho rané poselství nehlásalo nevyhnutelnou zhoubu. Bylo to radostné poselství naděje. Muhammad nemusel Kurajšovcům dokazovat existenci Boží. Všichni implicitně věřili v al-Láha, stvořitele nebes a země, a většina ho pokládala za Boha uctívaného Židy a křesťany. Jeho existenci považovali za samozřejmou. Jak v rané súře Bůh praví Muhammadovi: Když se jich zeptáš: „Kdo stvořil nebesa a zemi a podmanil si slunce a měsíc?", odpovídají: „Bůh!"... A když se zeptáš: „Kdo sesílá z nebe vodu, jež oživuje zemi po smrti její?", tehdy odpovídají: „Bůh!"11 Potíž byla v tom, že Kurajšovci nedomýšleli, co vše tato víra znamená. Bůh stvořil každého z nich ze semenné kapky, jak objasnilo hned první zjevení; na Bohu závisela jejich obživa, a přece pokládali sami sebe za střed univerza se vzpurnou domněnkou (jatgha), že si sami vystačí (istaghná)'-, bez ohledu na odpovědnost, kterou měli jako členové slušné arabské společnosti. A tak všechny rané verše Koránu vyzývají Ktirajšovce, aby si uvědomili Boží dobrotivost, již mohou spatřit, kamkoli se podívají. Potom si uvědomí, za kolik přes všechnu svou úspěšnost vděčí Jemu, a uznají svou naprostou závislost na Stvořiteli přirozeného řádu: „Nechť zhyne ten člověk! Ach, jak je nevděčný! / Z čeho jej Pán jeho stvořil? / Z kapky semene /jej stvořil a osud jeho ur-

176

čil a pak cestu mu ulehčil, / potom zemřít jej nechá a do hrobu ho vložit dá / a posléze, až zachce se mu, z mrtvých vstát mu dá / Však pozor! Člověk ještě nesplnil, co Pán jeho mu poručil! / Nechť člověk pohlédne na svou potravu / a na to, jak spustili jsme vody záplavu / a jak v zemi jsme dali puknout trhlinám / a v nich vyrůst obilovinám / vinné révě a travinám, / olivovníku a datlovým palmám, / hustým zahradám, / ovoci i pastvinám / v užitek vašim stádům i vám."13 Otázka existence Boží se tedy neklade. „Nevěřícím" (kdfirbinďmat al-Láh) není v Koránu ateista v našem smyslu slova, tedy ten, kdo nevěří v Boha, nýbrž nevděčník, který může zřetelně rozpoznat, kolik Bohu dluží, avšak v duchu zvrhlého nevděku mu odmítá vzdávat úctu. Korán neučil Kurajšovce ničemu novému. Stále jen hlásá, že „připomíná", co je již známo a co zasazuje do zřetelnějších obrysů. Korán často uvádí téma větami jako „Což jsi neviděl...?" nebo „Neuvážili jste...?" Boží slovo nevydává svévolné rozkazy z výšin, ale navazuje s Kurajšovci rozhovor. Připomíná jim například, že Ka'ba, dům al-Láhův, velmi přispěla k jejich úspěchu, za což skutečně vjistém smyslu vděčí Bohu. Kurajšovci rádi obřadně obcházeli svatyni, ale když na nejvyšší piedestal v životě umístili sami sebe a vlastní hmotný úspěch, na význam těchto starých směrodatných rituálů zapomněli. Měli by dbát na „znamení" (áját) Boží dobroty a moci v přirozeném světě. Kdyby nedokázali reprodukovat Boží dobrotivost ve své vlastní společnosti, ztratili by dotek s pravou povahou věcí. Proto Muhammad přikázal svým konvertitům, aby se dvakrát denně klaněli při obřadní modlitbě (salát). Tato vnější gesta měla muslimům pomáhat kultivovat vnitřní postoj a dát nový směr svým životům. Nakonec Muhammadovo náboženství vešlo ve známost jako islám, akt existenciální odevzdanosti al-Láhovi, jaká se očekává od každého konvertity: muslimje ten, muž nebo žena, kdo odevzdaně podřídí celé své bytí Stvořiteli. Kurajšovci byli zděšeni při pohledu na to, jak tito první muslimové konají salát. pokládali za nepřijatelné, aby příslušník vznešených Kurajšovců se staletou minulostí hrdé beduínské nezávislosti byl ochoten se válet po zemi jako otrok, a tak se muslimové museli uchylovat do údolí za městem a modlit se tam potají. Reakce Kuraj-

177

šovců ukázala, že Muhammad určil diagnózu jejich ducha naprosto přesně. V praxi islám znamenal, že muslimové měli ustavit spravedlivou, vyrovnanou společnost, kde se slušně zachází s chudými a slabými. Rané mravní poselství Koránu je prosté: je nesprávné hromadit bohatství a budovat si soukromý blahobyt a dobré je podílet se slušným způsobem na bohatství společnosti a určenou část svého dávat chudým.14 Almužna (zakát) spolu s modlitbou (salát) představovaly dva z pěti základních „sloupů" (rukn) islámu. Podobně jako hebrejští proroci i Muhammad vyvodil z úcty k jedinému Bohu etiku, kterou bychom mohli označit za socialistickou. O Bohu nebyla stanovena žádná závazná dogmata: Korán se totiž staví silně podezíravě k teologické spekulaci a zamítá ji jako zann, samolibé dohady o věcech, které patrně nikdo nemůže znát či dokázat. Křesťanská učení o Vtělení a o Trojici se zdály nejnázornějšími příklady zannu a není divu, že muslimové tyto pojmy označili za rouhání. Bůh byl, stejně jako v judaismu, zakoušen spíše jako morální imperativ. Prakticky bez kontaktu se Židy i křesťan}' a s jejich Písmem Muhammad zamířil přímo k podstatě historického monoteismu. Al-Láh v Koránu je však méně osobní než JHVH. Postrádá patos a vášeň biblického Boha. Můžeme z něj zahlédnout jen něco málo ve „znameních" přírody a je natolik transcendentní, že o něm můžeme mluvit jen v podobenstvích.15 Korán proto stále na muslimy naléhá, aby na svět hleděli jako na epifanii; musí usilovně napřít svou představivost, aby dohlédli skrze fragmentární svět až k plné moci původního bytí, k transcendentní skutečnosti, která se vlévá do všech věcí. Muslimové měli pěstovat svátostný nebo symbolický postoj: „(Váš Bůh..) vskutku je ve stvoření nebes a země, ve střídání noci a dne, v lodi, jež pluje po moři s tím, co užitečné je lidem, ve vodě, již Bůh z nebe sesílá a kterou znovu oživuje zem po smrti její / a na ní všechna zvířata se rozptylují / a v pohybu větrů a oblacích podrobených mezi nebem a zemí / v tom všem jsou věru znamení pro lid rozumný."16 Korán neustále zdůrazňuje potřebu inteligence pro rozšifrování Božích „znamení" nebo „poselství". Muslimové se nemají

178

zříci rozumu, ale naopak hledět na svět pozorně a zvídavě. Právě tento postoj později muslimům umožnil vybudovat skvělou tradici přírodních věd, které nebyly nikdy pokládány za tak nebezpečné pro náboženství jako v křesťanství. Zkoumání, jak funguje přirozený svět, ukázalo, že má transcendentní rozměr a zdroj, o němž můžeme hovořit pouze ve znameních a symbolech: i příběhy proroků a líčení posledního soudu a radostí v ráji by neměly být vykládány doslova, ale jako podobenství vyšší, nesdělítelné skutečnosti. Největším ze všech znamení byl ovšem Korán sám: jeho jednotlivým veršům se proto říká áját. Lidé ze Západu pokládají Korán za nesnadnou knihu, což je dáno do značné míry obtížností překladu. Arabština se velmi těžko překládá: například i běžná literatura a světské výroky politiků zní často v anglickém překladu nabubřele a cize a o Koránu, který je psán hutným, eliptickým jazykem s množstvím narážek, to platí dvojnásob. Obzvláště rané súry budí dojem lidského jazyka drceného a tříštěného božským tlakem. Muslimové často říkají, že když čtou Korán v překladu, mají pocit, že čtou jinou knihu, protože nebylo převedeno nic z krásy arabštiny. Jak naznačuje název, má být přednášen nahlas a zvuk jazyka tvoří podstatnou část jeho účinku. Muslimové říkají, že když slyší zpěvnou recitaci Koránu v mešitě, cítí se obklopeni sakrální dimenzí zvuku, tak jako se cítil Muhammad v Gabrielově sevření na hoře Hirá' anebo tehdy, když viděl na obzoru anděla, kamkoli pohlédl. Není to kniha určená prostě jen ke čtení, abychom se něco dozvěděli. Má sdělovat sakrální význam a nesmí se číst ve spěchu: „A takto jsme je seslali v podobě Koránu arabského a vyjádřili jsme v něm výstrahu - snad stanou se bohabojnými, či přinese jim nové připomenutí. / Nechi povýšen je Bůh, Vládce {al-Malik) a Pravda {al-Haqq}! Nepospíchej s Koránem, dříve než bude ti ukončeno celé jeho vnuknutí, a rci: ,Pane můj, rozmnož mi vědění!'"'" Muslimové tvrdí, že když přistupují ke Koránu správně, zažívají pocit transcendence, nejzazší skutečnosti a moci přesahující pomíjivé a prchavé jevy tohoto světa. Číst Korán je proto duchovní disciplínou, již křesťané možná těžko chápou, protože nemají svatý jazyk, jako jsou hebrejština, sanskrt a arabština

179

svaté pro Židy, hinduisty a muslimy. Božím Slovem je Ježíš, zatímco novozákonní řečtina nemá v sobě nic svatého. Zato Židé mají podobný postoj k Tóře. Když studují prvních pět knih Bible, neběží pouze pohledem po stránce. Často přednášejí text nahlas a vychutnávají slova, která měl užít sám Bůh, když se zjevil Mojžíšovi na Sinaji. Někdy se kolébají dozadu a dopředu jako plamen chvějící se před dechem Ducha. Židé, kteří čtou Bibli takto, prožívají zřejmě četbu jiné knihy než křesťané, kterým se většina Pentateuchu zdá krajně těžkopádná a temná. Muhammadovi raní životopisci popisují vždy znovu údiv a ohromení Arabů, když slyšeli Korán poprvé. Mnozí se na místě obrátili a uvěřili, že jedině Bůh může být původcem tak mimořádné krásy jazyka. Konvertité často popisovali svůj prožitek jako božský vpád, který' dotekem probudil ukryté touhy a uvolnil příval citů. Například mladý Kurajšovec Umar ibn al-Chattáb se zprvu urputně stavěl proti Muhammadovi; byl oddán starému pohanství a býval by Proroka třebas i zavraždil. Avšak tohoto muslimského Šavla z Tarsu neobrátilo na víru vidění Ježíše Slova, nýbrž Korán. Existují dvě verze vyprávění o jeho obrácení a obě si zaslouží pozornost. Podle první Umar přistihl svou sestru, tajnou muslimku, jak poslouchá recitaci nové súry. „Co to bylo za hatlaninu?" křičel rozhněvaně, když vešel do domu, a srazil ubohou Fátimu k zemi. Když si však všiml, že sestra krvácí, pravděpodobně se zastyděl, protože výraz jeho tváře se změnil. Vzal ze země rukopis, jejž návštěvník recitující Korán ve zmatku upustil, a protože patřil k těm nečetným Kurajšovcům, kteří byli gramotní, dal se do čtení. Umar byl uznávaným znalcem arabské ústně předávané poezie, básníci se s ním radívali o přesném významu jazyka, ale něco podobného Koránu nikdy neslyšel. „Jakjemná a vznešená je to řeč!" řekl s obdivem a rázem se obrátil na nové al-Láhovo náboženství.1S Krása slov pronikla vrstvami nenávisti a předsudku k jádru vnímavosti, jíž si nebyl vědom. Všichni jsme prožili podobnou zkušenost, kdy se báseň dotkne struny poznání, ležící hlouběji pod rozumovou rovinou. V jiném podání o Umarově obrácení potkal jednou v noci u Ka'by Muhammada, který si před svatyní klidně sám pro sebe přednášel Korán. Umar si přál slyšet jednotlivá slova, a tak se vplížil za damaškový závěs, pokrývající vel-

180

kou žulovou krychli, a pomalu se sunul kolem, až stál přímo proti Prorokovi. Jak říkal „Nebylo mezi námi nic než pokrývka Ka'by" - zůstávala tedy už jen jediná přepážka. A pak kouzlo arabštiny vykonalo své dílo: „Když jsem slyšel Korán, srdce mi změklo, rozplakal jsem se a vstoupil do mne islám. "'-'To Korán zabránil, aby byl Bůh mocnou skutečností „tam daleko", a zasadil jej do mysli, srdce a bytí každého věřícího. Zkušenost Umarovu i dalších muslimů, které přivedl k obrácení Korán, lze možná srovnat s prožitkem umění, jak jej popisuje George Steiner v knize Skutečné přítomnosti: Je něco v tom, co říkáme1?Hovoří o tom, co nazývá „indiskrecí vážného umění, literatury a hudby", které „pátravě dotírají na nejzazší soukromí naší existence". Je to vpád nebo zvěstování, které se prolamuje do „domku našeho opatrnického bytí" a rozkazuje nám „žij jinak!". Po takové výzvě už dům „není obyvatelný zcela stejně, jako byl dříve".20 Muslimové jako Umar zřejmě zakusili podobné rozjitření senzibility, probuzení a znepokojivé pochopení smyslu, které jim umožnilo bolestný rozchod s tradiční minulostí. I ty Kurajšovce, kteří odmítli přijmout islám, Korán zneklidňoval a shledávali, že se vymyká dobře známým kategoriím: nepřipomínal inspiraci háhina nebo básníka, ani nešlo o kouzelnická zaříkávání. Některá vyprávění líčí, jak mocní Kurajšovci, kteří se vytrvale stavěli na odpor, byli viditelně pohnuti při poslechu súry. Bylo to, jako by byl Muhammad stvořil zcela novou literární formu, na niž někteří nebyli připraveni, zatímco ostatní vzrušovala. Je krajně nepravděpodobné, že by islám býval zapustil kořeny bez tohoto prožitku Koránu. Viděli jsme, že dávní Izraelité potřebovali asi 700 let na to, aby se rozešli se starými náboženskými vazbami a přijali monoteismus. Muhammad však dokázal pomoci Arabům uskutečnit tento nesnadný přechod za pouhých 23 let. Muhammad jako básník a prorok a Korán jako text a teofanie tvoří jistě neobyčejně pádný příklad hluboké souběžnosti umění a náboženství. Během prvních let své mise Muhammad obrátil na svou víru mnoho mladých lidí, kterým kapitalistický étos Mekky přinášel rozčarování, jakož i lidí z nerovnoprávných a odstrčených skupin, zahrnujících ženy, otroky a příslušníky slabších klanů. Rané prameny uvádějí, že v jedné chvíli se již zdálo, že snad

181

celá Mekka přijme Muhammadovo reformované náboženstva al-Láha. Bohatší vládnoucí vrstvy, jimž naprosto vyhovoval status quo, stály pochopitelně stranou, avšak k otevřené roztržce s kurajšovskými předáky došlo teprve tehdy, když Muhammad muslimům zakázal uctívat pohanské bohy. V prvních třech letech svého působení ještě zřejmě nezdůrazňoval monoteistický obsah svého poselství a lidé si pravděpodobně představovali, že mohou dál vedle al-Láha, Nejvyššího boha, uctívat i tradiční božstva Arábie, jak byli zvyklí. Když však Muhammad tyto staré kulty odsoudil jako modloslužbu, přes noc ztratil většinu stoupenců a islám se stal věcí opovrhované a pronásledované menšiny. Viděli jsme, že víra vjediného Boha si vyžaduje bolestnou změnu vědomí. Stejně jako raní křesťané byli první muslimové rovněž obviněni z „ateismu", a tedy z ohrožování společnosti. V Mekce, kde byla městská civilizace ještě nová a při vší kurajšovské pýše na soběstačnost stále ještě křehká, mnozí zřejmě propadali stejné hrůze a zmatku jako ti občané Říma, kteří volali po krvi křesťanů. Kurajšovci rozchod s bohy předků pokládali patrně za vážné nebezpečí, a tak byl zakrátko vážně ohrožen Muhammadův vlastní život. Západní vědci obvykle datují tuto roztržku s Kurajšovci do doby incidentu, možná apokryfního, se satanskými verši, který dnes vešel v širší známost díky tragické aféře Salmana Rushdieho. Arabům v Hidžázu byly drahé zvláště tři staroarabské bohyně: al-Lát (jejíž jméno znamená prostě „Bohyně"), al-Uzzá (Mocná), uctívané ve svých svatyních vTáifu a Nachle, jihovýchodně od Mekky, a Manát (Osudová), jejíž svatyně se nalézala v Qudajdu na pobřeží Rudého moře. Tyto bohyně neměly plně vyhraněny osobní profil jako Juno nebo Pallas Athéné. Často byly nazývány banát al-Láh, Dcery boží, což nutně neimplikuje plně rozvinutý panteon. Arabové užívali takováto příbuzenská jména k označení abstraktního vztahu: tak banát ad-dahr (doslova „dcery osudu") znamenaly prostě životní pohromy nebo výkyvy. Výraz banát al-Láh mohl prostě znamenat „božské bytosti". Tato božstva nebyla zobrazována realistickými sochami ve svatyních, nýbrž velkými vztyčenými kameny, jaké používali také staří Kenaanci. Arabové jim neprokazovali primitivní úctu, ale uctívali je jako ohniska božství. Jako Mekka s Ka'bou, tak také Táif, Nachla a Qudajd se

182

staly významnými duchovními místy v emocionální krajině Arabů. Jejich praotcové tam prokazovali úctu od nepaměti, a jít v jejich stopách dávalo ozdravný smysl. Příběh satanských veršů není uveden ani v Koránu, ani v žádném raném ústním nebo písemném prameni. Není zahrnut v Ibn Isháqově Síře, nejautoritativnějším Prorokově životopisu, ale teprve v díle historika 10. století Abú DžaTara al-Tabarího (z. 923). Ten uvádí, že Muhammada trápila rozepře, která se mezi ním a většinou jeho soukmenovců vyvinula poté, co zakázal kult bohyň, a tak na „Satanovo" vnuknutí pronesl několik nedobrých veršů, které dovolovaly uctívat banát al-Láhjako přímluvkyně, jako anděly. V těchto takzvaných „satanských" verších tři bohyně nebyl)' postaveny na roven al-Láhovi, ale byly chápány jako nižší duchovní bytosti, jež se u něho mohou přimlouvat za lidstvo. Avšak později, jak píše Tabarí, Gabriel Prorokovi řekl, že tyto verše pocházejí od „Satana" a měly by být vyňaty z Koránu a nahrazeny těmito řádky, jež prohlašují, že banát al-Láhjsou pouhé projekce a výplody představivosti: „Uvažovali jste o al-Lát a al-Uzzá / a Manát, té třetí, jiné? ... Ony nejsou nic než jména, kterými jste je vy a vaši otcové nazvali a o nichž neseslal Bůh žádné zplnomocnění. A oni pouze své dohady a to, k čemu jejich srdce tíhnou, následují, ačkoliv se jim již od Pána jejich dostalo správného vedení."21 Bylo to nejradikálnější ze všech koránských odsouzení pohanských bohů po předcích, a když byly tyto verše zahrnuty do Koránu, vyhlídky na smíření s Kurajšovci zanikly. Od této chvíle se Muhammad stal žárlivým monoteistou a širk (modloslužebnictví; doslova přidružování jiných bytostí k al-Láhovi) se stal největším hříchem v islámu. V příběhu satanských veršů - pokud se vůbec kdy udal Muhammad neučinil žádný ústupek polyteismu. Není také správné představovat si, že tu „Satanova" role na chvíli pošpinila Korán zlem: Satan je v islámu mnohem zvladatelnější postavou, než se stal v křesťanství. Korán říká, že mu v den posledního soudu bude prominuto, a Arabové často slovo šajtán užívali jako narážku na čistě lidského pokušitele nebo přirozené pokušení.-1'Příběh možná ukazuje na nesnáze, které Muhammad určitě zakoušel, když se snažil nevýslovné Boží poselství vtělit

183

do lidské řeči: spojují se s kanonickými koránskými verši, které naznačují, že většina jiných proroků podobně „satansky" uklouzla, když sdělovali toto poselství, avšak Bůh vždy napravil jejich chyby a seslal náhradou nové a dokonalejší zjevení. V alternativním, sekulárnějším pohledu tu Muhammad prostě své dílo reviduje ve světle nového pochopení jako kterýkoli jiný tvůrčí umělec. Prameny ukazují, že Muhammad naprosto odmítal kompromis s Kurajšovci ve věci modloslužebnictví. Byl pragmatik a ochotně by přistoupil na ústupek v tom, co pokládal za nepodstatné, avšak kdykoliv ho Kurajšovci žádali o monolatrické řešení, které by jim umožnilo uctívat bohy předků, zatímco on sám by s muslimy uctíval jedině al-Láha, Muhammad takový návrh prudce odmítl. Jak praví Korán: „Já nebudu uctívat to, co vy uctíváte, a vy nejste ctitelé toho, co já uctívám... Vy máte své náboženství a já své náboženství mám."23 Muslimové se poddají jedině Bohu a nikdy neklesnou k uctívání falešných předmětů — ať božstev nebo hodnot - k jakým se hlásí Kurajšovci. Základem morálky Koránu bylo vnímání Boží jedinosti. Vázat se poddansky na materiální statky nebo vkládat důvěru do nižších bytostí bylo širkem (modloslužbou), největším hříchem v islámu. Korán dští opovržení na pohanská božstva téměř stejně jako židovské Písmo: jsou zcela neúčinná. Tito bozi nedokáží dát potravu či živobytí. Není k ničemu obracet se k nim, protože jsou bezmocní. Muslim si naopak musí uvědomit, že nejzazší a jedinou skutečností je al-Láh: Rci: „On Bůh je jedinečný, /Bůh sám o sobě věčný, / Neplodila nebyl zplozen / a není nikoho, kdo je mu roven."1*

Křesťané jako Athanasios rovněž zdůrazňovali, že vykupitelskou moc má jedině Stvořitel, Zdroj všeho bytí. Tento pohled vyjádřili v učení o Trojici a o vtělení. Korán se vrací k semitské myšlence božské jednoty a odmítá představu, že by Bůh mohl „zplodit" syna. Není jiného božstva než al-Láh, Stvořitel nebe a země, který jediný může spasit člověka a seslat mu duchovní a tělesnou obživu, již potřebuje. Tím, že muslimové uznávají, zeje as-Samad, „sám o sobě věčný", tj. nestvořená příčina všeho bytí, obracejí se k rozměru skutečnosti nad časem a dějinami,

184

která je povznese nad kmenová rozdělení, rozervávající jejich společnost. Muhammad věděl, že monoteismus je nepřítelem tribalismu: jediné božstvo jako ohnisko veškeré úcty dá integraci společnosti i jednotlivci. Povrchně zjednodušující pojetí Boha však není možné. Toto jediné božstvo není bytostí jako my, již bychom mohli poznat a rozumět jí. Zvolání Alláhu akbar! (Bůh je převeliký! doslova: větší), které svolává muslimy k modlitbě salát, rozlišuje mezi Bohem a ostatní skutečností, jakož i mezi Bohem o sobě (alDhát) a čímkoliv, co o něm můžeme říci. Přesto si tento nepochopitelný a nedostupný Bůh přál dát se poznat. V rané tradici (hadíth) Bůh říká Muhammadovi: „Byl jsem skrytý poklad, chtěl jsem být poznán. Proto jsem stvořil svět, abych byl znám."25 Kontemplaci přírodních znamení (ájáť) a koránských veršů muslimové mohou zahlédnout stránku božství obrácenou k světu, kterou Korán nazývá Boží tvář (wadžh al-Láh). Islám tak jako obě starší náboženství jednoznačně ukazuje, že Boha vidíme jen v jeho působení, které přizpůsobuje jeho nevýslovné bytí našemu omezenému chápání. Korán nabádá muslimy, aby pěstovali trvalé vědomí (taqwá) Boží tváře nebo přítomnosti, která je obklopuje ze všech stran: „Ať se obrátíte kamkoli, všude je tvář Boží. "'-''Jako křesťanští otcové, Korán chápe Boha jako Absolutno, které samojediné má pravou existenci. „Všichni, kdož na zemi jsou, dočkají se konce svého / a zůstane jen tvář Pána tvého, majestátnosti a velkomyslností plného."27V Koránu se Bohu dává devadesát devět jmen či atributů. Zdůrazňují, že je „větší", že je zdroj všech kladných kvalit, jež nalezneme v univerzu. Svět existuje jenom proto, že On je al-Ghaní (bohatý a nekonečný), dárce života (al-Muhjt), znalý všech věcí (al-Alím), působitel řeči (al-Kalima): bez něho by tedy nebylo života, vědění ani řeči. Stvrzuje se, že jenom Bůh má pravou existenci a skutečnou hodnotu. Často se však zdá, jako by se boží jména navzájem rušila. Tak Bůh je al-Qahhár, ten, který panuje a deptá nepřátele, a al-Halím, navýsost milostivý, al-Qábid, odnímající, a al-Básit, štědrý dárce, al-Cháfid, ponižující, a ar-Ráfi', vyzvědající. Jména Boží hrají ústřední roli v muslimské zbožnosti: recitují se, odpočítávají na zrnkách růžence a zpěvně přednášejí jako mantra. To vše muslimům připomí-

185

ná, že Boha, jehož uctívají, nelze vtěsnat do lidských kategorií a jednoduché definice. První ze „sloupů" islámu je šaháda, muslimské vyznání vín" „Dosvědčuji, že není boha kromě al-Láha a že Muhammad je jeho posel." Nejde tu o prosté potvrzení Boží existence, ale o uznání, že al-Láh je jedinou pravou skutečností, jedinou pravou formou existence. Je jedinou pravou skutečností, krásou a dokonalostí: všechny bytosti, které se zdají existovat a vlastnit tyto kvality, mají je pouze v té míře, jak se podílejí na tomto zásadním bytí. Toto tvrzení žádá od muslimů, aby svým životům dodali jednotu tím, že Boha učiní jejich ohniskem a jedinou prioritou. Prohlášení jedinosti Boží neznamenalo jen prosté odepření úcty božstvům jako bandt al-Láh. Říci, že Bůh je Jeden, nebylo jen numerickou definicí: byla to výzva, aby se tato jedinost stala hybnou silou života jedince a společnosti. Jedinost Boží bylo možné letmo spatřit ve vlastním plně sjednoceném nitru. Ale Boží jedinost také žádala, aby muslimové uznali náboženské aspirace druhých. Protože je jen jediný Bůh, všechna správně řízená náboženství musí vycházet pouze od něho. Víra v nejvyšší a jedinou Skutečnost je ovšem kulturně podmíněná a různé společnosti ji vyjadřují různě, avšak ohnisko každé pravé zbožné úcty má nutně svou inspiraci a směr v Bytí, které Arabové vždy nazývali al-Láh. Jedním z koránských božských jmen je an-Niír, Světlo. V těchto slavných koránských verších je Bůh zdrojem všeho poznání, jakož i prostředkem, jak mohou lidé postřehnout transcendenci: ,A Bůh je světlem nebes i země. Světlo jeho podobá se (ka) výklenku, v němž hoří lampa, a lampa je v nádobě skleněné. A nádoba skleněná se podobá hvězdě zářící; a je zapalována ze stromu požehnaného, stromu olivového, jenž není ani východní, ani západní, a olej jeho lehko vzplane, i když se ho nedotkne oheň žádný. A je to světlo na světle!"-8 Částice ka připomíná neodmyslitelně symbolickou povahu koránské promluvy o Bohu. An-Niír, Světlo, není proto Bůh sám, ale vztahuje se k osvětlení, které dává jednotlivému zjevení (lampa), jež svítiv srdci jednotlivce (výklenek). Světlo samo nelze zcela ztotožnit s žádným z jeho nositelů, ale je společné jim všem. Jak muslimští komentátoři ukazovali od nejranějších

186

dnů, světlo je obzvláště dobrým symbolem Boží Skutečnosti, přesahující čas a prostor. Obraz olivového stromu v těchto verších byl vykládán jako narážka na kontinuitu zjevení, které vyrůstá z jediného „kořene" a rozvětvuje se do rozmanité hojnosti náboženských zkušeností, jež nelze ztotožnit s žádnou jednotlivou tradicí či místem ani je v nich uzavřít: není to ani východ, ani západ. Když křesťan Waraqa ibn Nawfal uznal Muhammada za pravého proroka, ani on sám ani Muhammad neočekávali, že by přestoupil na islám. Muhammad nikdy nežádal Židy nebo křesťany, aby se obrátili na jeho víru v al-Láha, pokud si to sami nepřáli, protože jim již dříve bylo dáno vlastní autentické zjevení. Korán nepokládal zjevení za smazání zvěstí a hlubinných pohledů předchozích proroků, ale naopak zdůrazňoval kontinuitu náboženské zkušenosti lidstva. Na tento bod je třeba položit důraz, protože tolerance není ctností, již by dnes mnoho lidí ze Západu bylo ochotno islámu připsat. A přece muslimové od počátku hleděli na zjevení méně exkluzivně než Židé i křesťané. Nesnášenlivost, kterou dnes mnozí lidé na islámu odsuzují, nepramení vždy z konkurenčního vidění Boha, ale ze zcela jiného zdroje2-': muslimové nesnášejí nespravedlnost, ať sejí dopouštějí jejich vlastní vládci —jako íránský šáh Muhammad Rezá Pahlaví - nebo mocné západní země. Korán neodsuzuje jiné náboženské tradice jako falešné nebo neúplné, ale ukazuje, jak každý nový prorok potvrzuje a dál rozvíjí učecí svých předchůdců. Korán učí, že Bůh poslal posly ke každému národu na tváři země. Islámská tradice praví, že takových proroků bylo 124 000; to je symbolické číslo, naznačující nekonečný počet. Korán tak vícekrát zdůrazňuje, že nepřináší zásadně novou zvěst a že muslimové musí výrazně dbát na své příbuzenství se staršími náboženstvími: „Nepři se s vlastníky Písma, leda způsobem nejvhodnějším a pouze s těmi z nich, kdož nespravedliví jsou. A rcete: , Uvěřili jsme v to, co bylo sesláno nám, i v to, co bylo sesláno vám, a náš Bůh a váš Bůh jedno jsou; a my do vůle Jeho jsme odevzdáni.'"30 Korán přirozeně věnuje zvláštní pozornost poslům, kteří byli Arabům dobře známi - jako Abraham, Noe, Mojžíš a Ježíš -, prorokům Židů a křesťanů. Také uvádí Húda a Sáliha, kteří byli

187

posláni ke staroarabským národům Midján a Thamúd. Muslimové dnes tvrdí, že kdyby Muhammad býval věděl o hinduistech a buddhistech, býval by zahrnul také jejich náboženské mudrce: po jeho smrti jim byla v islámské říši povolena plná náboženská svoboda, stejně jako Židům a křesťanům. Podle téže zásady, argumentují muslimové, by Korán byl uctil také šamany a svaté muže amerických Indiánů nebo australských domorodců. Muhammadova víra v kontinuitu náboženské zkušenosti byla brzy vystavena zkoušce. Po roztržce s Kurajšovci se život muslimů v Mekce stal neúnosným. Otroci a propuštěnci, nechránění kmenem, byli pronásledováni tak krutě, že někteří útrapy nepřežili, a Muhammadův vlastní klan Hášimovců měl být bojkotem a hladem donucen se podrobit: strádání patrně přivodilo smrt jeho milované ženy Chadídži. Nakonec hrozilo smrtelné nebezpečí i Muhammadovi samotnému. Tehdy pohanští Arabové ze severní osady Jathrib pozvali muslimy, ať opustí svůj klan a přestěhují se k nim. Pro Araba to byl neslýchaný krok: kmen byl v Arábii posvátnou hodnotou a takovéto zběhnutí porušovalo životní zásady. Jathrib byl rozerván zřejmě nevyléčitelnými střety mezi tamními různými kmenovými skupinami a mnoho pohanů bylo ochotno přijmout islám jako duchovní a politické řešení problémů oázy. Žily tam tři velké židovské kmeny a ty připravily mysl pohanů k přijetí monoteismu. Hanobení arabských božstev je tedy neuráželo tak jako Kurajšovce. A tak se v létě 622 asi sedmdesát muslimů s rodinami vydalo do Jathribu. V roce před hidžrou či přestěhováním do Jathribu (neboli Medíny, jak ji pak nazvali muslimové) Muhammad upravil své náboženství tak, aby je přiblížil judaismu, jak jej chápal. Po tolika letech práce v izolaci se jistě těšil na soužití se starší, ustálenější tradicí. Předepsal tedy muslimům půst na židovský Den smíření a přikázal jim modlit se třikrát denně jako Židé, namísto dvakrát jako doposud. Muslimové se směli ženit s Židovkami a měli dodržovat některé předpisy o jídle. Především jim bylo uloženo modlit se tváří k Jeruzalému jako Židé a křesťané. Medínští Židé byli zprvu připraveni dát Muhammadovi příležitost: život v oáze byl už nesnesitelný a spolu s mnohými z me-

188

dínských zainteresovaných pohanů byli ochotni vyjít mu s určitými pochybami vstříc, a to tím spíše, že se zdál tak příznivě nakloněn jejich víře. Nakonec se ale proti Muhammadovi obrátili a připojili se k těm pohanům, kteří se vůči přistěhovalcům z Mekky stavěli nepřátelsky. Židé měli pro odmítavý postoj závažné náboženské důvody: věřili, že éra proroctví již skončila. Čekali Mesiáše, ale žádny Žid ani křesťan byv tomto stadiu nevěřil prorokům. Byli také vedeni politickými úvahami: kdysi dávno získali v oáze moc tím, že se spojili s jedním nebo druhým arabským soupeřícím kmenem. Muhammad však oba tyto kmeny spojil s Kurajšovci do nové muslimské ummy, jakéhosi nadkmene, který zahrnul i Židy. Když Židé viděli, jak jejich vliv v Medíně klesá, začali si počínat nepřátelsky. Shromažďovali se v mešitě, „aby poslouchali muslimská vyprávění, smáli se a tropili si posměšky z jejich náboženstvi".31 Se svou lepší znalostí Písma velmi snadno nalézali chyby v koránských příbězích, z nichž některé se zřetelně lišily od biblické verze. Posmívali se také Muhammadovu nároku: že prý je to podivné, když si muž, který tvrdí, zeje prorok, nedokáže najít vlastního zatoulaného velblouda. Odmítnutí ze strany Židů bylo pro Muhammada pravděpodobně největším životním zklamáním a zpochybnilo celé jeho náboženské pojetí. Někteří Židé byli nicméně přátelští a zřejmě se připojili k muslimům jako čestní sympatizanti. Rozmlouvali s ním o Bibli a ukázali mu, jak odrazit kritiku jiných Židů. Tato nová znalost Písma Muhammadovi pomohla rozvinout svůj vlastní náhled. Teprve teď se naučil přesné chronologii proroků, o níž dříve hovořil trochu mlhavě. Uvědomil si, jak je velmi důležité, že Abraham žil před Mojžíšem i Ježíšem. Až do této doby si Muhammad pravděpodobně myslel, že Židé a křesťané patří k témuž náboženství, ale teď zjistil, že je dělí vážné neshody. Nezasvěcenci jako Arabové si mohli těžko vybrat mezi oběma stanovisky a zdálo se jim logické, že stoupenci Tóry a Evangelia vnesli do hanífí je, ryzího náboženství Abrahamova, nepůvodní prvky, jako ústně tradované právo vypracované rabíny a rouhačské učení o Trojici. Muhammad se také dozvěděl, že ve svém vlastním Písmu byli Židé označeni za bezvěrče, kteří se obrátili k modloslužbě a uctívali zlaté tele. V Koránu je dob-

189

ře rozvinuta polemika proti Židům a ukazuje, jak se muslimové cítili ohroženi židovským odmítnutím, i když Korán zdůrazňuje, že ne všichni „lidé dřívějšího zjevení"3'2upadli v omyl a že v zásadě všechna náboženství tvoří jediné. Od přátelských Židů v Medíně se Muhammad také poučil o příběhu Abrahamova staršího syna Izmaela. Podle Bible měl Abraham syna se souložnicí Hagar; když však Sára porodila Izá ka, začala žárlit a žádala muže, aby Hagar a Izmaela zapudil. Aby Abrahama utěšil, Bůh slíbil, že se Izmael také stane otcem vel kého národa. Židé v Arábii k tomu přidali několik vlastních místních legend, podle nichž Abraham opustil Hagar a Izmaela v údolí Mekky, kde se o ně Bůh postaral a dal vytrysknout po svátnému prameni Zamzam, když dítě umíralo žízní. Později Abraham přišel Izmaela navštívit a otec a syn společně vystavěli Ka'bu, první chrám jediného Boha. Izmael se stal otcem Ara bů, kteří tak jsou stejně jako Židé syny Abrahamovými. To vše muselo Muhammadovi znít jako hudba: přinášel Arabům vlast ní Písmo a nyní mohl jejich víru zasadit do zbožnosti jejich předků. V lednu 624, když už bylo zřejmé, že nepřátelství medínských Židů je trvalé, nové al-Láhovo náboženství vyhlásilo svou nezávislost. Muhammad přikázal muslimům, aby se mod lili ve směru k Mekce namísto k Jeruzalému. Tato změna mod litebního směru (qibla) se označuje za Muhammadovo nejtvo řivější náboženské gesto. Padajíce na tvář ve směru ke Ka'bě, nezávisle na obou starších zjeveních, muslimové mlčky prohla šovali, že nepatří k žádnému ustavenému náboženství, ale ode vzdávají se pouze jedinému Bohu. Nepřipojují se k sektě, kte rá náboženství jediného Boha bezbožně rozdělila na válčící skupiny. Raději se vracejí k prvotnímu náboženství Abrahama, který byl první muslim odevzdávající se Bohu a který vystavěl jeho svatý dům: Říkají: „Buďte Židy, nebo křesťany, a tehdy budete správnou cestou vedeni! "Odpověz: „Nikoliv! Následujte náboženství Abrahama, jenž hanífem byl a mezi modloslužebníky nepatřil!" Rcete: „Uvěřili jsme v Boha a v to, co seslal nám, i v to, co seslal Abrahamovi, Izmaelovi, Izákovi, Jakubovi a kmenům, I v to, co bylo dáno prorokům od Pána jejich. My nečiníme roz díl mezi nimi a do vůle Pána svého jsme odevzdáni!"33

190

Dávat přednost pouhé lidské interpretaci pravdy před Bohem, to bylo jistě modloslužebnici i. Muslimové nepočítají svůj letopočet od Muhammadova narození ani od roku jeho prvních zjevení - na těch ostatně nebylo nic nového - nýbrž od roku hidžry (přesídlení do Medíny), kdy muslimové začali uskutečňovat božský plán v dějinách a učinili islám politickou realitou. Korán, jak jsme viděli, učí, že všichni zbožní lidé mají povinnost pracovat pro společnost spravedlnosti a rovnosti, a muslimové tuto politickou povolanost berou opravdu vážně. Muhammad se zpočátku nezamýšlel stát politickým vůdcem, avšak události, které nemohl předvídat, ho dotlačily ke zcela novému politickému řešení pro Araby. Plných deset let mezi hidírou a Muhammadovým úmrtím v roce 632 vedli Prorok a jeho první muslimové zoufalý boj o přežití proti odpůrcům v Medíně a Kurajšovcům v Mekce, kteří by všichni bývali rádi vyhladili umrnu. Na Západě byl Muhammad často líčen jako válečník, který vnutil islám zpěčujícímu se světu silou zbraní. Skutečnost byla zcela jiná. Muhammad bojoval o život, vyvíjel v Koránu teologii spravedlivé války, s níž by většina křesťanů souhlasila, a nikdy nikoho neobracel násilím na svou víru. Korán jasně říká, že „v náboženství není donucení". Válku má Korán v ošklivosti; spravedlivá je jen válka v sebeobraně. Někdy je nutno bojovat za uchování kladných hodnot, jako křesťané věřili, že je nutné bojovat proti Hitlerovi. Muhammad byl politicky velmi nadaný. Do konce jeho života se většina arabských kmenů připojila k iimrně, přestože, jak Muhammad dobře věděl, jejich islám byl islámem jen podle jména nebo nanejvýš povrchní. Roku 630 Mekka otevřela brány Muhammadovi, který ji dokázal dobýt bez krveprolití. Roku 632, krátce před smrtí, vykonal pouť, nazvanou „na rozloučenou", při níž islamizoval staré arabské pohanské obřady hadidže a tuto pouť, která byla Arabům tak drahá, učinil pátým sloupem svého náboženství. Všichni muslimové jsou povinni vykonat hadždž alespoň jednou v životě, pokud jim to dovolí okolnosti. Poutníci si přirozeně připomínají Muhammada, ale obřady byly vyloženy tak, aby jim připomínaly spíše Abrahama, Hagar a Izmaela. Pozorovateli zvenčí tyto obřady připadají podivné - jako ostatně

191

jakékoli cizí sociální nebo náboženské rituály - dokáží však vyvolat hluboký náboženský zážitek a dokonale vyjadřují pospolitostní a osobní stránky islámské spirituality. Mnozí z tisíců poutníků, kteří se dnes ve stanovené době shromažďují v Mekce, nejsou Arabové, ale dokázali si staroarabské obřady zcela osvojit. Když se soustřeďují kolem Ka'by, v tradičním poutním oblečení, které ruší všechny rozdíly rasy nebo třídy, cítí, že se oprostili od egoistických starostí všedního života a byli vřazeni do společenství, jež má jediné ohnisko a orientaci. Volají jednohlasně: „Zde jsem Tobě k službám, ó al-Láhu," a pak se vydají obcházet svatyni. Bytostný význam tohoto obřadu vyjádřil dobře zesnulý íránský filozof Alí Šaríatí: „Když obcházíte Ka'bu a blížíte se k ní, máte pocit, jako když se potok vlévá do velké řeky. Unášeni vlnou, ztrácíte dotek se zemí. A náhle plavete, unáší vás záplava. Když se blížíte ke středu, tlak davu vás tak silně mačká, že znovu ožíváte. Jste teď součástí Lidu; jste Člověk, živý a věčný... Ka'ba je slunce světa, jehož tvář vás přitahuje na svou oběžnou dráhu. Při obcházení kolem al-Láha brzy zapomenete na sebe... Byli jste přetvořeni v částici, která se postupně rozpouští a mizí. Je to absolutní láska na svém vrcholu."34 Židé a křesťané také zdůrazňují spiritualitu společenství. Hadídí nabízí každému muslimovi zkušenost osobního zapojení do kontextu iimmy s Bohem ve středu. Jako ve většině náboženství jsou významnými tématy poutě mír a harmonie, a jakmile poutník vstoupí do posvátného okrsku, je zakázáno jakékoliv násilí. Poutníci nesmí ani zabít hmyz, ani pronést hrubé slovo. Proto byl celý muslimský svět tak pohoršen při hadidíi v roce 1987, když íránští poutníci vyvolali výtržnost, při níž bylo 402 lidí zabito a 649 raněno. Muhammad zemřel nečekaně po krátké nemoci v červnu 632. Po jeho smrti se některé beduínské kmeny pokusily odtrhnout od ummy, ale politická jednota Arábie odolala. Nakonec i vzpurné kmeny přijaly víru v jediného Boha: Muhammadův úžasný úspěch Arabům ukázal, že pohanství, které jim dobře sloužilo po staletí, v moderním světě už nefunguje. Náboženství al-Láha zavedlo étos soucitu, jímž se vyznačují vyspělejší náboženství: jeho stěžejními ctnostmi jsou bratrství

192

a sociální spravedlnost. Pro islámský ideál je nadále trvale příznačná silná myšlenka rovnosti. Za Muhammadova života zahrnovala i rovnost pohlaví. Dnes se na Západě islám běžně líčí jako bytostně misogynský, avšak al-Láhovo náboženství bylo stejně jako křesťanství původně vůči ženám vstřícné. V předislámském období, didhilíji, se v Arábii uchovávaly postoje k ženám, jaké převládaly před axiálním věkem. Například polygamie byla běžná a ženy zůstávaly v domácnostech svých otců. Ženy patřící k elitě se těšily velké moci a prestiži - například Muhammadova první žena Chadídža byla úspěšná obchodnice - avšak většina byla na úrovni otroků; neměly žádná politická ani lidská práva a běžným zvykem bylo zabíjet novorozená děvčátka. Ženy byly mezi Muhammadovými prvními konvertity a plán jejich emancipace mu stále ležel na srdci. Korán přísně zakázal zabíjet děvčátka a káral Araby, že se poděšeně mračí, když se jim narodí dívka. Dal také ženám právo na dědictví a na rozvod: nic podobného většina žen na Západě neměla až do 19. století. Muhammad povzbuzoval ženy, aby hrály aktivní úlohu v životě ummy, a skutečně pak otevřeně vyjadřovaly své názory s důvěrou, že budou vyslyšeny. Při jedné příležitosti si například medínské ženy stěžovaly Prorokovi, že je muži předčí ve studiu Koránu, a žádaly ho, aby jim pomohl je dohnat. A Muhammad pomohl. K jejich nejvýznamnějším otázkám patřilo, proč Korán oslovuje pouze muže, když se ženy přece také odevzdávají Bohu. V odpověď se dostavilo zjevení, které oslovovalo ženy stejně jako muže a zdůrazňovalo naprostou mravní a duchovní rovnost pohlaví.35 Korán pak dosti často oslovoval výslovně ženy, což se v židovském nebo křesťanském Písmu stává jen málokdy. Bohužel, stejně jako v křesťanství, si později náboženství přisvojili muži, kteří vykládali texty nepříznivě pro muslimky. Korán nepředepisuje závoj všem ženám, ale jen Muhammadovym manželkám, jako znak jejich statutu. Když se však islám zabydlel v civilizovaném světě, muslimové převzali ty zvyky ekumeny, které ženu odsouvaly do druhořadého postavení. Zvyky zahalovat ženy a umísťovat je do harémů převzali z Persie a křesťanské Byzance, kde byly ženy dlouho odstrkovány tímto způsobem. Za abbásovského chalífátu (750-1258) měly už muslimské

193

ženy stejně špatné postavení jako jejich sestry v židovské a křesťanské společnosti. Dnes muslimské feministky naléhají na své mužské souvěrce, aby se vrátili k původnímu duchu Koránu. Připomíná nám to, že islám lze tak jako každou víru vykládat mnoha různými způsoby. Proto také vznikly islámské sekty a obec se rozdělila. První rozkol - mezi sunnou a ší'ou - vyplynul z boje o vůdcovství po Muhammadově náhlé smrti. Většina zvolila Muhammadova blízkého druha Abú Bakra, ale někteří soudili, že by si za svého nástupce (chaltfu) býval přál svého bratrance a zetě Alího ibn Abí Tálib. Alí sám Abú Bakrovo vůdcovství přijal, ale během dalších let se k němu jako svému vůdci hlásili disidenti, kteří neschvalovali politiku prvních tří chalífů: Abú Bakra, Umara ibn al-Chattáb a Uthmána ibn Affán. Nakonec se Alí v roce 656 stal čtvrtým chalífou: ší'a ho ostatně označuje za pnního imáma neboli vůdce ummy. Roztržka mezi sunnity a šíity se týkala vůdcovství, a byla tedy spíše politická než doktrinální. Uváděla do muslimského náboženství význam politiky, a to i při pojímání Boha. Ší'at Alí (Alího strana) zůstala menšinou a vyvinula zbožnost protestu, již ztělesňuje tragická postava Muhammadova vnuka Husajna ibn Alí, který odmítl uznat Umajjovce (ti se zmocnili chalífátu po smrti jeho otce Alího) a se svou malou skupinou stoupenců byl zabit umajjovským chalífou Jazídem roku 680 v rovině u Kerbelá, v dnešním Iráku, nedaleko Kúfy. Na jeho pohoršlivou vraždu pohlížejí s hrůzou všichni muslimové, ale obzvláštním hrdinou se stal pro šíity, i jako připomínka, že proti tyranii je někdy nutné bojovat a třeba i zemřít. V této době již muslimové začali ustavovat říši. První čtyři chalífové se zabývali šířením islámu mezi Araby v byzantské a perské říši, které byly obě ve stavu úpadku. Avšak za Umajjovců expanze pokračovala dál do Asie a severní Afriky a nepodněcovalo ji ani tolik náboženství jako arabský imperialismus. V nové říši nebyl nikdo nucen přijmout islámskou víru. Po celé století po Muhammadově smrti nebyly přestupy na islám nijak vítány a kolem roku 700 byly dokonce zákonem zakázány. Muslimové se domnívali, že islám je pro Araby, tak jako judaismus je pro syny Jákobovy. Jakožto „vlastníkům Písma" (ahl

194

al-kiláb) byla Židům a křesťanům poskytnuta náboženská svoboda jako chráněným menšinovým skupinám (dhimmt). Když abbásovští chalífové začali povzbuzovat ke konverzím, mnozí příslušníci semitských a árijských národů přijímali horlivě nové náboženství. Úspěch islámu působil tak silně jako v křesťanství Ježíšovo ponížení. Politika není vůči muslimovu osobnímu náboženskému životu čímsi vnějším, jako je tomu v křesťanství, které nedůvěřuje světskému úspěchu. Muslimové se pokládají za lid angažovaný pro ustavení spravedlivé společnosti podle Boží vůle. UmmamÁ svátostný význam jako „znamení", že Bůh žehná tomuto úsilí vykoupit lidstvo z útlaku a nespravedlnosti; politické zdraví obce zaujímav muslimově spiritualitě do značné min' totéž místo, jaké má zvláštní teologická volba (katolická, protestantská, metodistická, baptistická) v životě křesťana. Jestliže křesťanům připadá zvláštní ohled muslimů na politiku, měli by zvážit, že jejich vlastní odlehlé teologické debaty se zdají stejně podivné Židům a muslimům. V raných letech islámských dějin proto spekulace o Boží přirozenosti často vycházely z politického zájmu o stav chalífátu a vládní moci. Učené rozpravy o tom, kdo a jaký typ muže by měl vést iimmu, měly v islámu stejný dopad, jako v křesťanství debaty o osobě a podstatě Ježíšově. Po období rášidún. (prvních čtyř „správně vedených" chalífů) muslimové shledali, že žijí ve světě velmi odlišném od malé, bojovně naladěné společnosti v Medíně. Byli teď pány šířící se říše a jejich vůdce zřejmě lákaly světské požitky a chtivost. Mezi urozenými a u dvora se rozmohly přepych a korupce, velmi odlišné od strohého života, jaký vedli Prorok a jeho druhové. Nejzbožnější muslimové kritizovali vládnoucí řád, poukazovali na socialistické poselství Koránu a snažili se prosadit islám v nových podmínkách. Tak se objevila různá řešení a sekty. Nejširší souhlas si získalo řešení nalezené právníky a tradicionisty, kteří se pokusili o návrat k ideálům Muhammada a rášidún. Tato snaha vedla k ustavení šarfy, právního systému podobného Tóře, který se zakládal na Koránu a údajích o Prorokově životě a naučeních. O výrocích (hadtth) a praxi (sunna) Muhammada a jeho raných druhů koloval obrovský počet ústně předávaných tradic, které pak v osmém a devátém století

195

sbírali početní vydavatelé, z nichž největší proslulosti nabyli Muhammad ibn Ismá'íl al-Buchárí a Muslim ibn al-Hadždžádž al-Qušajrí. Protože se věřilo, že Muhammad se dokonale podřizoval Bohu, muslimové ho měli ve svém každodenním životě napodobovat. Nápodobou Muhammadova způsobu řeči, lásky, jídla, umývání a adorace pomáhalo islámské svaté právo muslimům žít životem otevřeným k sakrálnu. Tím, že se chovali podle Prorokova vzoru, doufali, že si osvojí vstřícný vztah k Bohu. Když například muslimové následují sunnu tím, že se navzájem zdraví Salám alejkum (Mír s vámi), jak činíval Muhammad, když se chovají laskavě ke zvířatům, sirotkům a chudým tak jako kdysi on a když si vůči druhým počínají šlechetně a spolehlivě, připomínají si tak Boha. Vnější gesta ovšem nejsou samoúčelná, ale slouží jako prostředek k nabytí taqwy, „zbožného usebrání", přikázaného Koránem a prožívaného Prorokem, které spočívá v neustálých připomínkách Boha (dhikr). O platnosti sunny a hadíthů se hodně debatovalo: některé platí za autentičtější než jiné. Otázka historické správnosti těchto tradic je však koneckonců méně závažná než skutečnost, že se prakticky osvědčily: dokázaly po staletí vnášet do životů milionů muslimů posvátný božský rozměr. Hadíthy, neboli sebrané výroky Prorokovy, se ponejvíce zabývají každodenními záležitostmi, ale také metafyzikou, kosmologií a teologií. O mnohých z nich se věří, že jimi Bůh sám hovořil k Muhammadovi. Tato skupina hadíth qudsí(svatých tradic) klade důraz na Boží imanenci a přítomnost ve věřícím. Jeden slavný hadíth například zachycuje postupná stadia vnímání Boží přítomnosti, která se zdá téměř vtělena ve věřícím: muslim má nejprve dodržovat příkazy Koránu a šarfy a potom postupovat dále k dobrovolným činům zbožnosti: „Můj služebník se ke mně blíží tím, co je mi nejdražší a co jsem mu určil za povinnost. Potom přistupuje ještě blíž činy jdoucími nad rámec povinností, až si ho zamiluji. A když si ho zamiluji, stanu se jeho uchem, jímž slyší, jeho okem, jímž vidí, jeho rukou, jíž uchopuje, a jeho nohou, kterou kráčí." S6 Tak jako v judaismu a křesťanství je zde transcendentní Bůh zároveň imamentní přítomností, s níž se v tomto údolí lze setkat. Muslimové dokázali pěstovat smysl pro tuto božskou pří-

196

tomnost metodami velmi podobnými těm, jež objevila obě starší náboženství. Muslimové, kteří prosazovali tento typ zbožnosti založené na nápodobě Muhammada, jsou obecně známi jako ahl al-hadíth, tradicionisté. Docházeli ohlasu u prostých lidí, protože hlásali etiku neúprosné rovnosti. Stavěli se proti přepychu umajjovského a abbásovského dvora, ale nepodporovali revoluční taktiku ší'y. Nesoudili, že by chalífa nutně potřeboval výjimečné duchovní kvality, vždyť je jen pouhý správce. Přitom však svým důrazem na božskou povahu Koránu a sunny dali každému muslimovi prostředek k přímému kontaktu s Bohem, který byl potenciálně podvratný a velmi kritický vůči absolutní moci. Žádná potřeba kasty kněží coby prostředkovatelů se tu nevyskytla. Každý muslim a každá muslimka jsou odpovědni před Bohem za svůj úděl. Nadto tradicionisté učili, že Korán je věčný a stejně jako Tóra nebo Logos patří přímo k Bohu; přebýval v Jeho mysli již před počátkem času. Učení o nestvořeném Koránu znamenalo, že když je recitován, muslimové slyší přímo neviditelného Boha. Korán představoval Boží přítomnost přímo v jejich středu. Když přednášeli jeho svatá slova, měli na svých rtech Jeho řeč, a když svatou knihu drželi, bylo to, jako by se dotýkali přímo božství. Raní křesťané přemýšleli o člověku Ježíši podobně: Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života?'

Křesťany již dříve velmi zaměstnávala otázka přesného statutu Ježíše, Slova. A muslimové se nyní začali přít o povahu Koránu: v jakém smyslu je arabský text skutečně Slovem Božím? Někteří toto vyvýšení Koránu pokládali za rouhačské, stejně jako některé křesťany pohoršovala představa, že Ježíš byl vtělené Slovo - Logos. Avšak ší'a postupně vyvinula představy, které se zdály křesťanské Inkarnaci ještě bližší. Po tragické smrti Husajna šíité nabyli přesvědčení, že ummu by měli vést pouze potomci jeho otce Alího ibn Abí Tálib, a sami se stali v islámu zvláštní sektou. Alí byl dvakrát pokrevně spřízněný s Muhammadem jako jeho bratranec a zeť. Protože Prorokovi synové zemřeli již v dětském

197

věku, Alí byl jeho nejbližší mužský příbuzný. V Koránu proroci často prosí Boha, aby žehnal jejich potomstvu. Šíité toto pojetí Božího požehnání rozšířili a dospěli k víře, že pouze členové Prorokovy rodiny prostřednictvím Alího domu mají pravé vědění (Um) o Bohu. Jenom oni mohou dát um/měbožské vedení. Kdyby se moci ujal potomek Alího, muslimové by se mohli těšit na zlat)' věk spravedlnosti a umma by byla vedena podle Boží vůle. Nadšení pro Alího se vyvíjelo překvapivě. Některé radikálnější šiítské skupiny vyvyšovaly Alího a jeho potomky nad samotného Muhammada a připisovaly jim téměř božský status. Čerpaly ze staroíránské tradice vyvolené rodiny božského původu, která z pokolení na pokolení předává božskou slávu. Koncem umajjovské doby někteří šíité dospěli k víře, že autoritativní Um je uchováván v určité jediné linii Alího potomků. Muslimům přísluší nalézt v této rodině osobu, již Bůh určil za pravého imáma (vůdce) ummy. Ať již získá nebo nezíská vládní moc, jeho vedení je naprosto nezbytné, a proto je každý muslim povinen ho hledat a přijmout za vůdce. Protože se kolem imámů vytvářelo ohnisko rebelie, chalífové je pokládali za nepřátele státu: šíitská tradice má za to, že několik imámů bylo otráveno jedem a někteří se museli skrývat. Každý imám vždy před svou smrtí vybral jednoho ze svých příbuzných za dědice Urnu. Imámům se tak postupně dostalo úcty jako avatárůmbožství: každý byl „důkazem" (hudidia) Boží přítomnosti na zemi a v určitém mystickém smyslu vtělením božství v lidské bytosti. Jeho slova, rozhodnutí a rozkaz)' byly Boží. Podobně jako křesťané vidí v Ježíšovi Cestu, Pravdu a Světlo, jež povedou lidi k Bohu, šíité uctívají své imámyjako bránu (báb) k Bohu, cestu (sabíl) a vůdce každé generace. Různé větve ší'y vedly linii sakrálního následnictví rozdílně. Například „dvanáctníci" uctívali dvanáct Alího potomků v linii po Husajnovi až do roku 939, kdy se poslední imám skryl a zmizel z lidské společnosti; protože neměl potomky, linie vymřela. Ismá'ílité, známí také jako „sedmíci", věřili, že poslední z těchto imámů byl sedmý. Mezi dvanáctníky se objevil mesiánský proud v podobě víry, že dvanáctý neboli skrytý imám se vrátí a zahájí zlatý věk. Byly to zřejmě nebezpečné myšlenky. Působily neje-

198

ňom politicky podvratně, ale daly se snadno vykládat i hrubě, zjednodušeně. Extremističtější šíité proto vyvinuli ezoterickou tradici, založenou na symbolickém výkladu Koránu, jak uvidíme v příští kapitole. Jejich zbožnost byla příliš záhadná pro většinu muslimů, kteří inkarnační představu pokládali za rouhačskou, takže šíité se zpravidla vyskytovali v aristokratičtějších třídách a mezi vzdělanci. Od íránské revoluce máme na Západě sklon líčit ší'u jako islámskou bytostně fundamentalistickou sektu, ale takové hodnocení je nepřesné. Ší'a se stala vytříbenou tradicí. Šíité měli ve skutečnosti mnoho společného s těmi muslimy, kteří se pokoušeli vykládat Korán systematickými racionálními argumenty. Tito racionalisté, známí jako miťtazila, ustavili vlastní zvláštní skupinu. Byli také silně politicky angažováni: miťtazilité se stejně jako šíité stavěli velmi kriticky k přepychu dvora a často politicky vystupovali proti vládní moci. Politické otázky daly podnět k teologické diskusi o Boží vládě nad lidskými záležitostmi. Stoupenci Umajjovců poněkud prohnaně tvrdili, že za své neislámské jednání vlastně nemohou, protože Bůh předurčil, aby byli takoví, jací jsou. Korán hovoří velmi pádně o Boží absolutní všemohoucnosti a vševědoucnosti a řada textů může posloužit k podpoře takové myšlenky předurčení. Avšak stejný důraz klade Korán také na lidskou odpovědnost: „Bůh nezmění poměry lidí, pokud se oni sami uvnitř nezmění." A tak kritikové ustavené moci zdůrazňovali svobodnou vůli a mravní odpovědnost. Miťtazilité se vydali střední cestou a drželi se stranou (ťtazalú) extrémního stanoviska. Hájili svobodnou vůli, aby uchovali etiku lidskosti. Muslimové, kteří věří, že Bůh je povýšen nad lidské pojmy správného a špatného, jako by obviňovali jeho spravedlnost. Bůh, který by porušoval všechny zásady slušnosti a dostal se z toho prostě proto, že je Bůh, by byl netvorem, o nic lepším než tyranský chalífa. Miťtazilité, stejně jako šíité, hlásali, že spravedlnost patří k Boží podstatě: nemůže nikomu učinit zlo, nemůže přikázat nic, co by se příčilo rozumu. Na tomto poli se střetli s tradicionisty, podle nichž miťtazilité povyšováním člověka na autora a tvůrce vlastního osudu uráželi Boží všemohoucnost. Stěžovali si, že miťtazilité činí Boha

199

příliš racionálním a příliš podobným člověku. Sami přijali učení o predestinaci, aby zdůraznili Boží esenciální nepochopitelnost: kdybychom tvrdili, že ho chápeme, nebyl by Bohem, ale pouhou lidskou projekcí. Bůh přesahuje pouhé lidské pojmy dobra a zla a nemůže být svazován s našimi standardy a očekáváními: čin je zlý a nespravedlivý, protože to tak Bůh rozhodl, nikoli proto, že by tyto lidské hodnoty měly transcendentní rozměr, závazný i pro samého Boha. Miťtazilité chybují, když říkají, že spravedlnost, čistě lidský ideál, je Boží podstatou. Problém předurčení a svobodné vůle, který zaměstnával také křesťany, ukazuje na ústřední nesnáz představy osobního Boha. O neosobním bohu, jako je Bráhman, se může snáze říci, že existuje nad „dobrem" a „zlem", které se považují za masky nevyzpytatelného božství. Avšak Bůh, který je jaksi tajemně osobou a aktivně se účastní lidských dějin, se sám vystavuje kritice. Příliš snadno lze tohoto „Boha" vnímat jako tyrana nebo soudce nadživotní velikosti a přimět „jej", aby splnil naše očekávání. Můžeme z „Boha" udělat republikána nebo socialistu, rasistu nebo revolucionáře, podle svých vlastních názorů. Toto nebezpečí vedlo některé k soudu, že osobní Bůh je nenáboženská představa, protože nás prostě zasazuje do našich vlastních předsudků a absolutizuje naše lidské myšlenky. Aby se tomuto nebezpečí vyhnuli, tradicionisté vystoupili se starobylým rozlišením, užívaným již Židy a křesťany, mezi Boží podstatou a jeho působením. Tvrdili, že některé z atributů, které umožňují vztahovat transcendentního Boha k světu -jako jsou moc, vědění, vůle, slyšení, zrak a řeč, jež jsou všechny alLáhovi připisovány v Koránu - existují spolu s ním od věčnosti značně podobně jako nestvořený Korán. Odlišují se od Boží nepoznatelné podstaty, která bude vždy unikat našemu pochopení. Právě tak jako si Židé představovali, že Boží Moudrost nebo Tóra existovaly u Boha již před počátkem času, muslimové teď rozvinuli podobnou představu o Boží osobnosti s připomenutím věřícím, že Bůh nemůže být plně obsažen lidskou myslí. Nebýt toho, že chalífa al-Ma'mún (813-832) stranil miťtazilitům a pokusil se vyhlásit jejich učení oficiální muslimskou doktrínou, tato odlehlá argumentace by byla pravděpodobně zapůsobila jen na hrstku lidí. Když však chalífa začal

200

mučit tradicionisty, aby jim vnutil miťtazilskou víru, toto neislámské chování vyděsilo prostý lid. Ahmad ibn Hanbal (780855), vedoucí tradicionista, který jen o vlas unikl smrti z rukou al-Ma'múnovy inkvizice, se stal lidovým hrdinou. Jeho svatost a charisma - modlil se za své mučitele - vyvstaly před chalífátem jako vzdorná výzva a jeho víra v nestvořený Korán se stala heslem lidové vzpoury proti racionalismu mu‘tazily. Ibn Hanbal nestrpěl o Bohu jakoukoli racionální disputaci. A tak když umírněný miťtazilita al-Husajn al-Karábísí (z. 859) navrhl kompromisní řešení-že Korán jako řeč Boží je skutečně nestvořeny, ale vložen do lidských slov se stal věcí stvořenou Ibn Hanbal toto učení odsoudil. Al-Karábísí by býval svůj názor ochotně upravoval dál; prohlásil, že psaná a mluvená arabština Koránu je neStvořena tou měrou, jak se podílí na Boží věčné řeči. Avšak Ibn Hanbal označil i toto za nepřípustné, protože spekulovat o původu Koránu takto racionalisticky je neužitečné a nebezpečné. Rozum není vhodným nástrojem k bádání o nepostižitelném Bohu. Obvinil mu‘tazility, že Boha zbavují všeho tajemství a tvoří z něj abstraktní formuli, která nemá náboženskou hodnotu. Když Korán při líčení Božího působení ve světě používá antropomorfních výrazů nebo když praví, že Bůh „mluví", „vidí" a „sedí na trůně", je podle Ibn Hanbala nutno přijímat tyto údaje doslovně, ale „bez otázek jak" (bila kajfa). Možná ho lze přirovnat k radikálním křesťanům jako Athanasios, který trval na krajním výkladu učení o inkarnaci proti radikálnějším heretikům. Ibn Hanbal zase zdůrazňoval esenciální nepopsatelnost božství, jež leží mimo dosah jakékoli logické nebo pojmové analýzy. Korán nicméně klade trvalý důraz na inteligenci a porozumění a Ibn Hanbalovo stanovisko bylo trochu prostomyslné. Mnoha muslimům připadlo zvrhlé a tmářské. Kompromis nalezl Abú al-Hasan ibn Ismá'íl al-Aš'arí (878-941). Sám byl nejprve mu‘tazilitou, ale k obratu k tradicionalismu ho přivedl sen, v němž se mu zjevil Prorok a nabádal ho, aby studoval hadíthy. Al-Aš'arí pak zašel k druhému extrému, postavil se náruživě za tradici a kázal proti mu‘tazile jako metle islámu. Potom se mu zdál jiný sen, v němž mu pohněvaný Muhammad řekl: „Neříkal jsem ti, abys odhodil racionální argumenty, ale abys podporoval

201

pravé hadíthý."38A1-Aš'arí pak nadále užíval racionálních technik mu‘tazily k prosazování agnostického ducha Ibn Hanbala. Zatímco miťtazilité tvrdili, že Boží zjevení nemůže být nerozumné, al-Aš'arí používal rozumu a logiky k tomu, aby ukázal, že Bůh přesahuje naši schopnost porozumět. Mu‘tazilité se vydávali v nebezpečí, že zredukují Boha na koherentní, ale suchý pojem; al-Aš'arí se chtěl vrátit k plnokrevnému Bohu Koránu i přes jeho rozpornost. Stejně jako Dionýsios Areopagita věřil, že paradox naše ocenění Boha posílí. Odmítl redukovat Boha na pojem, který může být předmětem disputací a rozborů tak jako jakékoliv lidské myšlenky. Božské atributy vědění, moci, života a další jsou pravé a patří Bohu od věčnosti. Liší se ale od Boží podstaty, protože Bůh je svou podstatou jediný, nesložený a jedinečný. Nemůže být pokládán za komplexní bytí, protože představuje jednoduchost samu; nemůžeme ho analyzovat definováním jeho různých rysů ani štěpením na menší části. Al-Aš'arí odmítl jakýkoli pokus řešit paradox: trval na tom, že když Korán říká, že Bůh „sedí na trůně", musíme to přijmout jako skutečnost, přestože si nedokážeme představit čistého ducha, jak „sedí". Al-Aš'arí se pokusil nalézt střední cestu mezi záměrným tmářstvím a extrémním racionalismem. Někteří stoupenci doslovnosti tvrdili, že jestliže blaženým bude dáno „vidět" Boha na nebesích, jak praví Korán, musí mít fyzický vzhled. Hišám ibn Hákim došel dokonce až k tvrzení, že: ,Alláh má tělo, určené, široké, vysoké a dlouhé, souměrné, zářící světlem, výrazné ve všech třech rozměrech, v místě nad místem, jako tyč ryzího kovu, svítící ze všech stran jako kulatá perla, mající barvu, chuť, vůni a hmatnost. "*' Někteří šíité přijali takovéto názory v důsledku své víry v imámy jako inkarnaci božství. Mu‘tazilité prosazovali, že když Korán hovoří například o Božích „rukou", výraz je nutno vykládat alegoricky jako odkaz na jeho laskavost a štědrost. Al-Aš'arí se postavil proti stoupencům doslovnosti poukazem na korán-ská upozornění, že o Bohu můžeme mluvit jen symbolickým jazykem. Postavil se ale také proti tradicionistickému plošnému odmítání rozumu. Argumentoval, že Muhammad na takovéto problémy nenarazil, neboť by jinak byl muslimy poučil. Musli-

202

mové jsou tedy povinni užívat takových interpretačních nástrojů jako analogie (qijds), aby si uchovali skutečně náboženské pojetí Boha. Al-Aš'arí vždy volil kompromisní stanovisko. Hlásal, že Korán je věčné a nestvořené Boží slovo, ale inkoust, papír a arabská slova svatého textu jsou stvořena. Odsoudil mtťtazilskou doktrínu svobodné vůle, protože jenom Bůh může být „stvořitelem" lidských činů, avšak zároveň se stavěl proti názoru tradicionistů, že lidé nijak nepřispívají k vlastní spáse. Jeho řešení je poněkud křivolaké: Bůh tvoří činy, ale dovoluje lidem získávat si zásluhu, nebo se poskvrnit. Na rozdíl od Ibn Hanbala byl al-Aš'arí ochoten klást otázky a zkoumat tyto metafyzické problémy, i když nakonec dospíval k závěru, zeje chybou snažit se obsáhnout tajemnou a nepopsatelnou skutečnost, již nazýváme Bohem, do upraveného racionalistického systému. Al-Aš'arí založil muslimskou tradici kolárnu (doslova: „hovor", „rozprava") , který se zpravidla překládá jako „teologie". Jeho nástupci v desátém a jedenáctém století vytříbili metodologii kalámu a rozvinuli jeho myšlenky. Raní aš'arité chtěli ustavit metafyzický rámec pro účelnou diskusi o Boží svrchovanosti. Prvním významným teologem aš'aritské školy byl Abú Bakr al-Báqillání (z. 1013). V traktátu al-Tawhíd (Jedinost) souhlasil s miťtazilou, že lidé mohou dokázat existenci Boží logicky rozumovými argument)': vždyť sám Korán ukazuje, jak Abraham objevil věčného Stvořitele systematickou meditací o přirozeném světě. Al-Báqillání však lidem upřel schopnost rozlišit dobro a zlo bez zjevení, neboť tyto kategorie nejsou přirozené, nýbrž ustavené Božím pokynem: al-Láh není vázán lidskými pojmy toho, co je dobré a co zlé. Al-Báqillání rozvinul teorii známou jako „atomismus" nebo „okasionalismus", která se pokusila nalézt metafyzické zdůvodnění pro muslimské vyznání víry: že není jiného boha, skutečnosti ani jistoty kromě al-Láha. Tvrdil, že všechno na světě absolutně závisí na Boží přímé pozornosti. Celý vesmír se skládá z bezpočtu jednotlivých atomů: čas a prostor jsou přetržité a nic nemá svou vlastní zvláštní identitu. Al-Báqillání redukoval jevový svět na nicotu tak radikálně jako kdysi Athanasios. Pouze Bůh má skutečnost a pouze On nás mohl vykoupit z nicoty.

203

On uchovává vesmír a v každé chvíli zve své tvorstvo k bytí. Nejsou žádné přirozené zákony, které by vysvětlovaly trvání vesmíru. I když se jiní muslimové s velkým úspěchem věnovali vědě, aš'arismus se k přírodním vědám stavěl fundamentálně antagonisticky, přesto však měl svou náboženskou váhu. Byl metafyzickým pokusem vysvětlit Boží přítomnost v každé podrobnosti denního života a připomenutím, že víra nezávisí na běžné logice. Je-li užíván jako disciplína, spíše než faktografie skutečnosti, může muslimům pomoci rozvinout to vědomí Boha, které přikazuje Korán. Jeho slabost tkví ve vyloučení vědeckého důkazu o opaku a v přepjatě doslovném výkladu bytostně těžko postižitelného náboženského postoje. Mohl by vyvolat rozpor mezí tím, jak muslim pohlíží na Boha a jak na jiné věci. Jak mtťtazilité, tak aš'arité se pokusili zjistit, zda lze hovořit o Bohu tak, jako mluvíme o čemkoli jiném. Viděli jsme, že Řekové se po pečlivé úvaze rozhodli, že to možné není a že jedinou náležitou formou teologie je mlčení. Většina muslimů dospěla nakonec k témuž závěru. Muhammad ajeho druhové patřili k mnohem primitivnější společnosti než al-Báqillání. Islámská říše se rozšířila civilizovaným světem a muslimové se nezbytně střetávali s intelektuálně rafinovanějšími pohledy na Boha a na svět. Muhammad instinktivně znovu prožil velkou část starého hebrejského setkání s božstvím, a také pozdější generace nutně prožívaly některé problémy, s nimiž se setkaly křesťanské církve. Některé proudy se navzdory koránskému odsouzení křesťanského zbožštění Krista uchýlily dokonce až k inkarnační teologii. Zkušenosti islámu ukazují, že pojetí transcendentního, osobního Boha vyvolává stejný druh problémů a vede k témuž typu řešení. Experiment kalámu předvedl, že přestože je možné racionálními metodami ukázat, že „Bůh" není rozumově pochopitelný, některé muslimy tento směr znepokojí. Kalám nikdy nezískal tolik významu jako teologie v západním křesťanství. Abbásovští chalífové, kteří podpořili imťtazilu, shledali, že věřícím nemohou vnutit její učení, protože je lidé „neberou". Po celé středověké období racionalismus dál ovlivňoval budoucí myslitele, ale zůstával věcí menšiny, zatímco většina muslimů dospěla k nedůvěře k této snaze. Islám se tak jako křesťanství ajudais-

204

mus vynořil ze semitské zkušenosti a v helénistických centrech na Blízkém východě se střetl s řeckým racionalismem. Jiní muslimové se pokusili o radikálnější helenizaci islámského Boha a zavedli do všech tří monoteistických náboženství nový, filozofický prvek. Židovská, křesťanská a islámská víra pak dospěly k různým, ale velmi významným závěrům o platnosti filozofie a o jejím významu pro tajemství Boha.

205

BĚHEM 9. století se Arabové setkávali s řeckou vědou a filozofií a výsledkem byl kulturní rozkvět, který se z evropského pohledu jeví jako cosi mezi renesancí a osvícenstvím. Tým překladatelů, který tvořili většinou nestoriánští křesťané, převáděl řecké texty do arabštiny a počínal si při tom výtečně. Arabští muslimové pak studovali astronomii, alchymii, medicínu a matematiku s takovým úspěchem, že v 9. a 10. století bylo v abbásovské říši učiněno více vědeckých objevů než kdykoli dříve v dějinách. Objevil se nový typ muslima, oddaného ideálu, jejž nazýval falsafa. Slovo se zpravidla překládá jako „filozofie", ale je významově širší a bohatší: tak jako francouzští philosophes 18. století i arabští fajlasúfové chtěli žít racionálně v souladu se zákony, které podle jejich přesvědčení vládnou kosmu a mohou být rozpoznány v každé rovině reality. Nejprve se zaměřili na přírodní vědy, ale potom se nevyhnutelně obrátili k řecké metafyzice a rozhodli se uplatnit její principy na islám. Věřili, že Bůh řeckých filozofů je totožný s al-Láhem. Řečtí křesťané pociťovali také příbuzenství s helénismem, ale rozhodli se, že Bůh Reků musí být modifikován paradoxnějším Bohem Bible: nakonec, jak uvidíme, se obrátili k vlastní filozofické tradici zády s přesvědčením, že rozum a logika mohou jen málo čím přispět ke studiu Boha. Fajlasúfové však došli k opačnému závěru: věřili, že racionalismus představuje nejvyspělejší formu náboženství a vyvinuli vyšší pojetí Boha, než je zjevený Bůh Písma. Dnes obecně pohlížíme na vědu a filozofii jako na protichůdce náboženství, avšak fajlasúfové byli obvykle lidé zbožní a pokládali se za loajální následovníky Prorokovy. Jako dobří

209

muslimové byli politicky uvědomělí, pohrdali přepychem dvora a přáli si reformovat svou společnost podle diktátu rozumu. Jejich počin byl významný: protože jejich vědeckým a filozofickým bádáním udávalo směr řecké myšlení, bylo nutné nalézt spojující článek mezi jejich vírou a tímto racionalističtějším, objektivním pohledem. Odsunout Boha jako oddělenou intelektuální kategorii a nahlížet víru izolovaně od ostatních lidských předmětů zájmu může být velmi nezdravé. Fajlasúfové nikterak nezamýšleli zrušit náboženství, ale chtěli je očistit od toho, co pokládali za primitivní a zápecnické prvky. Vůbec nepochybovali, že Bůh existuje — jeho existenci fakticky pokládali za samozřejmou -, ale cítili, zeje důležité dokázat to logicky, aby tak ukázali, že al-Láh je slučitelný s jejich racionalistickým ideálem. Byly zde však problémy. Viděli jsme, že bůh řeckých filozofů se velmi liší od Boha zjevení: Nejvyšší božstvo Aristotela nebo Plótína bylo mimočasové a neschopné citu; nevšímalo si světských událostí, neprojevovalo se v dějinách, nestvořilo svět a nemělo jej soudit na konci času. Aristoteles vlastně dějiny, hlavní teofanii monoteistických věr, odsunul stranou jako nižší vůči filozofii. Neměly počátek, střed ani konec, protože kosmos emanuje z Boha věčně. Fajlasúfové se chtěli dostat nad dějiny, jež jsou pouhou iluzí, aby zahlédli neproměnný, ideální svět božství. Přes svůj důraz na racionalitu si falsafa sarna vyžadovala víru po svém. Bylo třeba mnoho odvahy k víře, že kosmos, kde se chaos a bolest projevují zřejměji než účelný řád, je skutečně ovládán principem rozumu. Museli si také uprostřed pohrom a zhudlařených událostí okolního světa pěstovat smysl pro konečný význam. Falsafa měla svou vznešenost, hledání objektivity a nadčasovou vizi. Chtěli univerzální náboženství, neomezené na zvláštní projevení se Boha a nezakořeněné jen v určitém čase a na určitém místě; věřili, že jejich úkolem je přeložit koránské zjevení do vyspělejšího jazyka, rozvíjeného napříč věky nejlepšími a nejvznešenějšími duchy všech kultur. Boha nevnímali jako tajemství, ale věřili naopak, že je rozum sám. Taková víra ve zcela racionální univerzum se nám dnes, poté co naše vědecké objevy dávno odhalily nepostačitelnost Aristo-

210

tělových důkazů Boží existence, zdá naivní. Takové hledisko nebylo v 9. a 10. století dostupné, ale zkušenost falsafy je relevantní pro naši dnešní náboženskou tíseň. Vědecká revoluce abbásovského období zaměstnala své účastníky šířeji než jen získáváním nových informací. Jako dnes si vědecké objevy vyžadovaly pěstit odlišnou mentalitu, která přetvořila pohled fajlasúfů na svět. Věda si žádá fundamentální víru, že ke všemu existuje racionální vysvětlení; žádá si také představivost a odvahu, které nejsou nepodobné náboženské kreativitě. Vědec se tak jako prorok nebo mystik nutí stavět tváří v tvář temné a nepředvídatelné říši nestvořené reality. To nepochybně poznamenalo vnímání Boha u fajlasúfů a přimělo je revidovat a dokonce odložit starší věroučné představy svých současníků. Stejným způsobem vědecká vize naší doby zbavila pro mnoho lidí značnou část klasického teismu věrohodnosti. Lpět na staré teologii znamená nejenom nedostatek odvahy, ale může také vést k ničivé ztrátě integrity. Fajlasúfové se pokusili spojit své nové pohledy s hlavním proudem islámské víry a přišli s některými revolučními, řecky inspirovanými představami o Bohu. Avšak konečný nezdar jejich racionálního božstva nám sděluje cosi významného o povaze náboženské pravdy. Fajlasúfové se pokoušeli o zevrubnější spojení řecké filozofie a náboženství než dřívější monoteisté. Jak imťtazilité, tak aš'arité se snažili vystavět most mezi zjevením a přirozeným rozumem, ale Bůh zjevení byl pro ně na prvním místě. Kalám se zakládal na tradičně monoteistickém pohledu na dějiny jako teofanii; tvrdil, že zásadně významné jsou konkrétní, zvláštní události, protože poskytují jedinou jistotu, kterou máme. Aš'arité totiž pochybovali, že existují všeobecné zákony a nadčasové principy. Přestože tento atomismus měl náboženskou a imaginativní hodnotu, vědeckému duchu byl zřejmě cizí a fajlasúfy nemohl uspokojit. Jejich falsafa nepřikládala význam dějinám, konkrétnímu a zvláštnímu, ale pěstila úctu k obecným zákonům, které aš'arité zavrhovali. Jejich Bůh měl být objeven logickými argumenty, nikoli zvláštními zjeveními jednotlivým mužům a ženám v různých dobách. Toto hledání objektivní, zevšeobecněné pravdy charakterizovalo jejich vědecká bádání a ovlivnilo jejich přístup k nejzazší skutečnosti. Bůh, který

211

podle nezbytného kulturního zabarvení není totožný pro každého, nemohl poskytnout uspokojivé řešení základní náboženské otázky: „Jaký je poslední smysl života?" Nemůžete hledatvědecká řešení s univerzální aplikací v laboratoři a zároveň se modlit k Bohu, jehož věřící stále více pokládali za výhradní majetek muslimů. Studium Koránu ostatně ukázalo, že Muhammadova vize byla univerzální a on sám zdůrazňoval, že všechna správně řízená náboženství přicházejí od Boha. Fajlasúfové se nedomnívali, že je třeba Korán odložit. Namísto toho se snažili ukázat na vztah mezi oběma přístupy: oba vedou správně k Bohu podle potřeb jednotlivců. Mezi zjevením a vědou, racionalismem a vírou neviděli zásadní rozpor. Vyvinuli naopak, co bylo nazváno profetickou filozofií. Chtěli nalézt jádro pravdy, ležící v srdci všech různých historických náboženství, jež se od úsvitu dějin snažila definovat skutečnost téhož Boha. Falsafa byla inspirována setkáním s řeckou vědou a metafyzikou, ale nezávisela otrocky na helénismu. Řekové se ve svých blízkovýchodních koloniích snažili sledovat standardní osnovy, takže i přes různá rozložení důrazů v řecké filozofii měl každý student číst soubor textů v určitém pořádku. To vedlo k určité jednotě a soustavnosti. Avšak fajlasúfové tyto osnovy nedodržovali a četli texty tak, jak byly k dispozici. Tím se nezbytně otevřely nové výhledy. Myšlení tu vedle zřetelně islámských a arabských přístupů poznamenával také perský, indický a gnostický vliv. Ja'qúb ibn Isháq al-Kindí (z. asi 870), první muslim, který přistoupil s racionální metodou ke Koránu, měl úzké vazby k mu‘tazilitům a v řadě závažných otázek se rozcházel s Aristotelem. Byl vychován v Basře, ale usadil se v Bagdádu, kde se těšil ochranné přízni chalífy al-Ma'múna. Jeho dílo a vliv byly nesmírné, zahrnuly matematiku, vědy a filozofii. Nejvíce se ale zabýval náboženstvím. Se svým mu‘tazilským zázemím mohl filozofii pokládat pouze za služku zjevení: inspirované vědění proroků vždy přesahovalo pouze lidské pohledy filozofů. Tento názor většina pozdějších filozofů nesdílela. Al-Kindí se také snažil nalézt pravdu v jiných náboženských tradicích. Vždyť pravda je jedna, a úkolem filozofa je ji vyhledávat, ať se v prů-

212

běhu staletí oblékla do jakýchkoliv kulturních nebo jazykových šatů. „Neměli bychom se stydět přiznat a osvojit si pravdu, ať k nám přichází z jakéhokoliv zdroje, i když ji k nám přinesly dřívější generace a cizí národy. Pro hledače pravdy nemá nic vyšší hodnotu než pravda sama; nikdy neponíží ani neznehodnotí toho, kdo po ní sáhne, nýbrž mu přidá na ušlechtilosti a cti."' Al-Kindího názor tu byl v souladu s Koránem. Šel však dál, protože se neomezoval jen na proroky, ale obracel se také k řeckým filozofům. Užíval Aristotelovy důkazy o existenci Prvního hybatele. Zdůvodňoval, že v racionálním světě má všechno svou příčinu. Proto zde musí být Nehybný hybatel, aby uvedl míč do pohybu. Tímto Prvním principem je Bytí samo, neměnné, dokonalé a nezničitelné. Když však al-Kindí dospěl k tomuto závěru, rozešel se s Aristotelem tím, že se přihlásil ke koránskému učení o stvoření ex nihilo. Ten čin lze definovat jako vytvoření něčeho z ničeho. A to, jak tvrdil al-Kindí, je Boží výsadou. On je jediným Bytím schopným takto jednat a On je také skutečnou příčinou veškeré činnosti, kterou vidíme kolem sebe ve světě. Falsafa nakonec zavrhla stvoření ex nihilo, takže al-Kindího vlastně nelze líčit jako pravého fajlasúfa. Razil však cestu islámskému pokusu sladit náboženskou pravdu se systematickou metafyzikou. Ti, kdo přišli po něm, byli radikálnější. Tak Abú Bakr Muhammad ibn Zakáríjá ar-Rází (z. asi 930), vylíčený jako nejvzpumější postava muslimských dějin, odmítal Aristotelovu metafyziku a stvoření pokládal jako gnostici za dílo demiurga: hmota přece nemohla vzejít ze zcela duchovního Boha. Odmítal také aristotelské řešení Prvního hybatele a koránské učení o zjevení a profecii. Spasit nás mohou jenom rozum a filozofie. Ar-Rází tedy vlastně vůbec nebyl monoteistou: možná že byl prvním volnomyšlenkářem, který shledal, že pojem boha je neslučitelný s vědeckým názorem. Byl znamenitým lékařem, laskavým a štědrým, který po léta pracoval jako primář nemocnice ve svém rodném Rajji v Íránu. Většina filozofů nedovedla svůj racionalismus až k takovéto krajnosti. Při disputaci s konvenčnějším muslimem hájil názor, že pravý fajlasúf se nikdy nemůže spoléhat na ustavenou tradici, ale musí vše promýšlet

213

sám, protože k pravdě nás může přivést jedině rozum. Spoléhat se na zjevené Učeni je neužitečné, protože náboženství se mezi sebou nedohodnou. Jak určit, které má pravdu? Avšak jeho protivník-jehož jméno může mást, jmenoval se totiž také ar-Rází2 - učinil významnou poznámku. Zeptal se: A co prostí lidé? Těm bylo většinou filozofické myšlení nedostupné; jsou proto tedy snad ztraceni a odsouzeni k omylu a zmatku? Jedním z důvodů, proč falsafa zůstala v islámu menšinovou sektou, bylo její elitářství. Oslovovala nutně jenom osoby s jistým IQ a šla tak proti duchu rovnosti, jímž se začínala vyznačovat muslimská společnost. Turecký filozof Abú Nasr al-Fárábí (z. 980) se otázce nevzdělaných davů, neschopných filozofického racionalismu, věnoval. Ukazoval na atraktivní univerzálnost muslimského a ideálu a může být pokládán za zakladatele autentické falsafy. Al-Fárábího bychom mohli po našem označit za renesančího člověka; byl nejenom lékařem, ale i hudebníkem a mystikem. Ve svých Názorech obyvatel vzorného města prokázal také zájem o sociální a politické otázky, ústřední pro muslimskou spiritualitu. Platón ve své Ústavě tvrdil, že dobrou společnost musí vést filozof, vládnoucí podle racionálních principů, které dokáže uplatnit u prostých lidí. Podle al-Fárábího byl přesně takovýmto platónským vládcem Prorok Muhammad. Vyjadřoval nadčasové pravdy obrazně, aby je lidé pochopili, takže islám je ideálním základem pro Platónovu ideální společnost. Možná že nejvhodnější formou islámu k uskutečnění tohoto projektu je ší'a se svým kultem moudrého imáma. Přestože al-Fárábí sám praktikoval súfismus, na zjevení pohlížel jako na zcela přirozený proces. Bůh řeckých filozofů, vzdáleny lidským starostem, nemůže asi „hovořit" k lidským bytostem a zasahovat do světských záležitostí, tak jak implikuje tradiční učení o zjevení. To však neznamená, že by Bůh zůstával mimo al-Fárábího hlavní zájem. Bůh byl naopak v jeho filozofii ústřední a rozpravou o Něm začínal jeho traktát. Byl to však Bůh Aristotelův a Plótínův, První ze všech bytí. Řecký křesťan vychovaný mystickou filozofií Dionýsia Areopagity by býval protestoval proti teorii, která Boha učinila prostě dalším bytím, jakkoli nadřazené povahy. Al-Fárábí však setrval v blízkosti Aristotelovi. Nevěřil, že by se

214

Bůh býval „náhle" rozhodl stvořit svět. To by předpokládalo, že věčny a statický Bůh se pojednou nemístně mění. Stejně jako Řekové al-Fárábí viděl před sebou řetěz bytí postupujícího věčně od Jednoho v deseti následných emanacích či „intelektech", z nichž každá dává zrod jedné z ptolemaiovských sfér: vnější nebesa, sféra pevných hvězd, sféry Saturnu, Jupiteru, Marsu, Slunce, Venuše, Merkuru a Měsíce. Když dospějeme do našeho vlastního sublunárního světa, uvědomíme si hierarchii bytí, které se vyvíjí v opačném směru, počíná neživou hmotou, pokračuje rostlinami a živočichy a vrcholí člověkem, jehož duše a intelekt se podílejí na božském Rozumu, zatímco jeho tělo pochází ze země. Procesem očišťování, popsaným Platónem a Plótínem, lidské bytosti dokáží odhodit svá pozemská pouta a vrátit se do svého přirozeného domova k Bohu. Tento pohled na skutečnost se zřejmě lišil od koránského, avšak al-Fárábí pokládal filozofii za vyšší způsob pochopení pravd, které proroci vyjadřovali básnicky, metaforicky, aby tak oslovili lid. Falsafa nebyla pro každého. Kolem poloviny 10. století do islámu vstupoval ezoterický prvek, a falsafa patřila k ezoterickým disciplínám. Také súfismus a ší'a vykládaly islám jinak než ulamá, duchovní, lpějící výhradně na svatém Zákoně a Koránu. Fajlasúfové, súfíjové a šíité utajovali svá učení ne proto, aby vyloučili obyvatelstvo, ale protože si byli vědomi, že by jejich dobrodružnější a vynalézavější verze islámu mohly být snadno špatně pochopeny. Doslovné nebo zjednodušující podání doktrín falsafy, mýtů súfismu nebo šiítské imámologie by mohlo zmást lidi, kterým k symboličtějšímu, racionalističtějšímu nebo imaginativnéjšímu přístupu k nejzazší pravdě schází myšlenková schopnost, vyškolení nebo temperament. V těchto ezoterických sektách byli zasvěcovanci pečlivě připravováni k přijetí těchto nesnadných pojmů prostřednictvím zvláštních disciplín mysli a srdce. Viděli jsme, že řečtí křesťané vyvinuli podobné pojetí při rozlišování mezi dogmal.ev1.2i kéyygmatem. Západ si nevyvinul ezoterickou tradici, ale připojil se ke kérygmatické reinterpretaci náboženství, která měla být podle předpokladů tatáž pro všechny. Místo aby tak zvaným úchylkářům dovolili soukromé působení, západní křesťané je prostě pronásledovali

215

a snažili se všechny nekonformisty vyhladit. Ve světě islámu ezoteričtí myslitelé zpravidla umírali ve vlastních postelích. Al-Fárábího učení o emanaci bylo fajlasúfy všeobecně přijato. Také mystikům, jak uvidíme, se emanace zalíbila více než doktrína o stvoření ex nihilo. Muslimští súfíjové a židovští kabalisté rozhodně nepřičítali filozofii a rozumu žádný nepřátelský vztah k náboženství a často v pohledech fajlasúfň nalézali inspiraci k vlastnímu imaginativnějšímu způsobu náboženského života. Zvláště patrné to bylo u šíitů. Přestože zůstávali v islámu menšinou, desáté století bylo označeno za šíitské, protože se po celé říši dokázali prosadit na vedoucí místa. K nejúspěšnějším šíitským počinům patřilo ustavení chalífátu v Tunisu roku 909 v opozici proti sunnitskému chalífátu v Bagdádu. Dosáhla toho dynastie Fátimovců, patrici k ismá'ílíjské sektě, nazývané též „sedmíci" kvůli rozlišení od početnějších šíitských „dvanáctníků", přijímajících autoritu dvanácti imámů. Ismá'ílité se odtrhli od dvanáctníkň roku 765, po smrti Dža'fara ibn Sádiq, svatého šestého imáma. DžaTar určil za svého nástupce syna Ismá'íla, ale když ten zemřel v mladém věku, dvanáctníci přijali autoritu jeho bratra Musy. Avšak ismá'ílité zůstali věrni Ismá'ílovi a věří, že linie imámů jím končí. Jejich severoafrický chalífát nabyl nesmírné moci: roku 973 přenesli svou metropoli do Káhiry, kde vystavěli velkou mešitu al-Azhar. Uctívání imámů však nevyvěralo z pouhého politického nadšení. Jak jsme viděli, šíité nabyli přesvědčení, že jejich imámové jaksi tajemně ztělesňují Boží přítomnost na zemi. Rozvinuli svou vlastní ezoterickou zbožnost, opřenou o symbolický výklad Koránu. Měli za to, že Muhammad sdělil svému bratranci a zeti Alímu ibn Abí Tálib tajné vědění a že tento ibn byl předáván dál po linii vyvolených imámů, kteří byli jeho přímými potomky. Každý z imámů ztělesňoval „Muhammadovo světlo" (nur Muhammadí), totiž prorockého ducha, který Muhammadovi umožnil dokonale se podřídit Bohu. A_ni Prorok, ani imámové nebyli božští, ale Bohu se tak zcela otevřeli, že lze říci, že v nich sídlil úplněji než v řadovějších smrtelnících. Nestoriáni podobně pohlíželi na Ježíše. Šíité stejně jako nestoriáni viděli ve svých imámech „chrámy" nebo „pokladnice" božství, překypující osvěcujícím božským věděním. Tento ibn nebyl jen tajnou in-

216

formací, ale také prostředkem přeměny a vnitřní konverze. Pod vedením svého da‘ího (duchovního vůdce) byl žák vyburcován jasnou vizí z liknavosti a necitlivosti. Přeměnila ho tak, že dokázal porozumět ezoterickému vykladu Koránu. Tato prvotní zkušenost byla aktem probuzení, jak nám ukáže báseň Násir-i Chosraua, ismá'ílíjského filozofa 10. století, který líčí, jak vize imáma změnila jeho život: Slyšel jsi kdy o moři plynoucím z ohně? Viděl jsi kdy lišku změnit se ve lva? Slunce dokáže přetvořit oblázek, jejž ruka přírody nikdy nepromění, ve vzácný klenot. Jsem drahý kámen, mým Sluncem je ten, jehož paprsky plní tento temný svět světlem. Žárlivě neumím vyslovit [imámovo] jméno v této básni, umím jen říci, že pro něj by Platón sám byl jen otrokem. On je učitel, léčitel duší, pln Boží přízně, obraz moudrosti, studna poznání a pravdy. Ó, Tváři Vědění, Tvare Ctnosti, Srdce Moudrosti, Cíle Člověčenstva, Ó, Pýcho Pýchy, před tebou stojím, bledý a vyzáblý, oděný ve vlněném šatu, a líbám ti ruku, jako by to byl hrob Prorokův nebo Černý kámen Ka'by? Tak jako Kristus na hoře Tábor představoval pro řecké pravoslavné křesťany deifikované lidství a tak jako Buddha ztělesňoval osvícení dostupné všemu lidstvu, tak se také lidská podstata imáma přeměnila jeho naprosto vstřícným přijímáním Boha. Ismá'ílité se obávali, že se fajlasúfové příliš soustřeďují na vnější a racionalistické pivky náboženství a zanedbávají jeho duchovní jádro. Postavili se například proti Volnomyšlenkáři ar-Rázímu. Sami také vyvinuli vlastní filozofii a vědu, které nebyly pokládány za samoúčelné, ale za duchovní disciplíny umožňující vnímat vnitřní význam (bátin) Koránu. Kontemplace vědeckých a matematických abstrakcí jim očistila mysl od smyslové

217

představivosti a osvobodila je od omezení jejich všednodenního vědomí. Ismá'ílité neužívali vědy k nabytí přesného a doslovného pochopení vnější skutečnosti tak jako my, nýbrž k rozvíjení své vlastní představivosti. Obrátili se ke starým íránským zoroastrovským mýtům, dali jim splynout s některými novoplatónskými idejemi a vyvinuli nové vnímání dějin spásy. Připomeňme si, že v tradičnějších společnostech lidé věřili, že jejich zdejší světská zkušenost jen opakuje událostí z nebeského světa: Platónovo učení o formách nebo věčných archetypech vyjádřilo tuto věkovitou víru filozofickým jazykem. Například v předislámském Íránu měla skutečnost dvě stránky: viditelnou (getik) oblohu a nebeskou (menok) oblohu, nedostupnou běžnému smyslovému vnímání. Totéž platí o abstraktnějších, duchovních skutečnostech: každá modlitba nebo ctnostný čin, které zde a nyní vykonáme v getiku, mají svého dvojníka v nebeském světě, který jim dává pravou skutečnost a věčný význam. Skutečnost, že lidé tyto nebeské archetyp}'vnímali jako pravdivé, je možné přirovnat k tomu, že se nám události a formy sídlící v našich představách často zdají reálnější a významnější než naše světská existence. Lze to pokládat za pokus o vysvětlení našeho přesvědčení, že přes veškerou spoustu deprimujících důkazů o opaku naše životy a svět, který prožíváme, mají svůj smysl a závažnost. V 10. století ismáílité oživili tuto mytologii, kterou perští muslimové po přijetí islámu opustili, ale která stále zůstávala v jejich kulturním dědictví, a s velkou představivostí ji propojili s platónským učením o emanaci. Al-Fárábí si nad ptolemaiovskými sférami představoval deset emanací mezi Bohem a materiálním světem. Ismá'ílité teď do tohoto nebeského schématu vložili Proroka a imámy jako „duše". V nejvyšší, „prorocké" sféře Prvních nebes byl umístěn Muhammad, ve Druhých nebesích Alí a každý ze sedmi imámů předsedal v náležitém pořádku jedné z následujících sfér. Ve sféře nejbližší materiálnímu světu byla Muhammadova dcera Fátima, Alího žena, která umožnila tuto svatou linii. Proto byla Matkou islámu a obdobou Sofie, božské Moudrosti. Tento obraz zbožněných imámů byl odrazem ismá'ílíjského výkladu skutečného významu šíitských dějin. Nešlo jen o sled vnějších, světských událostí, z nichž mnohé byly tragické. Životy těchto slavných

218

lidských bytostí zde na zemi odpovídaly událostem v menoku, archetypálním řádu.4 Neměli bychom se tomu hned vysmívat jako sebeklamu. Na Západě se dnes pyšníme svou péčí o objektivní přesnost, ale ismá'ílíjští bátiníjové, kteří hledali „skrytý" (bátin) rozměr náboženství, pátrali po něčem zcela odlišném. Užívali totiž podobně jako básníci nebo malíři symbolismu, který se jen málo vztahuje k logice, ale, jak se domnívali, odkrývá hlubší skutečnost, než mohou postihnout smysly nebo vyjádřit racionální pojmy. Vyvinuli tak metodu výkladu Koránu, kterou nazvali ta‘wíl (doslova: směřování k počátku). Soudili, že se tak dostanou zpět k původnímu, archetypálnímu Koránu, který byl vysloven v menoku v téže době, kdy jej Muhammad přednášel v getiku. Henri Corbin, zesnulý historik íránského ší'ismu, přirovnal ta 'wíl k harmonii v hudbě. Bylo to, jako by ismá'ílita slyšel „zvuk" - verš z Koránu nebo hadíth - zároveň v několika rovinách; snažil se vycvičit, aby slyšel arabská slova i jejich nebeský protějšek. Toto úsilí utišilo jeho hlučnou kritickou schopnost a naučilo ho vnímat ticho, jež obklopuje každé slovo, podobně jako hinduista naslouchá nesdělitelnému tichu obklopujícímu posvátnou slabiku Óm. Při naslouchání tichu si věřící uvědomil propast ležící mezi našimi slovy a představami o Bohu a jeho plnou skutečností.1'Byla to disciplína, která muslimům pomáhala chápat Boha tak, jak si zasluhuje být chápán, vysvětloval vedoucí ismá'ílíjský myslitel Abú Ja'qúb as-Sidžistání (z. 971). Muslimové často hovořili o Bohu antropomorficky, jako by šlo o člověka nadživotního rozměru, zatímco jiní ho zbavovali veškerého náboženského významu a redukovali jej na pojem. As-Sidžistání namísto toho hájil užívání dvojího záporu. Měli bychom začít hovorem o Bohu v negativech, například říkat, že je „nebytost" spíše než „bytost", „nikoli-neznalý" spíše než „moudrý" atd. Ale tuto poněkud neživotnou a abstraktní negaci bychom měli ihned znovu negovat a říci, že Bůh „není nikoli-neznalý" nebo že není (je) „nikoli-Nic" při významech, jaké běžně těmto slovům přičítáme. Bůh neodpovídá žádným lidským výpovědím. Opakovaným užíváním této Jazykovědné disciplíny si bátiní uvědomí, že jazyk není pro pokusy o sdělení Božího tajemství dostatečně způsobilý.

219

Pozdější ismá'ílíjský myslitel Hámid ad-Dín Kirmání (z. 1021) popsal ve svém díle Ráhat al-aql (Balzám rozumu) nesmírný mír a uspokojení, jaké mu přineslo toto cvičení. Nebyla to vůbec nezáživná intelektuální disciplína či pedantický trik, ale způsob jak dát smysl každé podrobnosti v životě ismá'ílity. Ismá'ílíjští autoři často hovořili o svém bátinu výrazy vyjadřujícími osvícení a přetvoření. Ta W/neměl poskytnout informaci o Bohu, ale ustavit smysl pro úžas, který bátiního osvítil v hlubší, podracionální rovině. Nešlo ani o únik před skutečností. Ismá'ílité byli politickými aktivisty. Dža'far ibn Sádiq, šestý imám, dokonce definoval víru jako akci. Stejně jako Prorok a imámové měl věřící účinně uplatňovat svou vizi Boha na tomto světě. Tyto ideály sdílelo také Bratrstvo čistoty, Ichwán as-Safá, ezoterická společnost, která v onom šíitském století vznikla v Basře. Bratří tvořili pravděpodobně výhonek ismá'ílíje. Stejně jako ismá'ílíjci se věnovali vědám, zvláště matematice a astrologii, jakož i politické činnosti. Bratří rovněž hledali bátin, skrytý smysl života. Jejich traktáty (Rasďil), ustavující encyklopedii filozofických věd, si získaly velkou oblibu a rozšířily se až daleko na západ do Španělska. Bratří také propojovali vědu s mystikou. Matematiku pokládali za úvod k filozofii a psychologii. Různá čísla zjevují různé vnitřní kvality duše a slouží jako metoda k soustředění, které adeptu umožní uvědomit si, jak mu pracuje mysl. Právě tak jako sv. Augustin pokládal za nezbytné k poznání Boha poznat sebe sama, islámská mystika se zaměřovala na hluboké sebepochopení. Súfíjové, sunnitští mystikové, s nimiž se ismá'ílité cítili velmi spřízněni, měli axiom: „Kdo zná sám sebe, zná svého Pána." Věta byla citována v prvním traktátu Bratří.6 Při rozjímání o číslech duše byli Bratří vedeni k prvotnímu Jednomu, principu lidské subjektivity v srdci psýché. Bratří měli také velmi blízko k fajlasúfům. Stejně jako muslimští racionalisté zdůrazňovali jednotu pravdy, kterou je třeba hledat všude. Hledač pravdy se nesmí „vyhýbat žádné vědě, nesmí pohrdat žádnou knihou, ani fanaticky lnout k jediné víře."' Rozvinuli novoplatónské pojetí Boha, v němž spatřovali nesdělitelné, neobsáhnutelné Plótínovo Jedno. Hlásili se tak jako fajlasúfové spíše k platónské doktríně emanace než ke koránskému stvoření ex nihilo: svět je vyjádřením božského Rozu-

220

mu a člověk se může podílet na božském a vrátit se k Jednomu očišťováním svých racionálních schopností. Falsafa dosáhla svého vrcholu v díle Abú Alího ibn Siny (9801037), známého na Západě jako Avicenna. Ibn Siná se narodil v rodině šíitských hodnostářů nedaleko Bucháry ve Střední Asii a byl také ovlivněn ismá'ílity, kteří přicházeli a rozprávěli s jeho otcem. Byl zázračné dítě: ještě než dosáhl šestnácti let, radil významným lékařům a v osmnácti již ovládal matematiku, logiku a fyziku. Jen Aristoteles mu činil potíže, ty však rázem ustaly, když mu přišly do rukou al-Fárábího Intence Aristotelovy metafyziky. Žil jako peripatetický lékař cestující po islámské říši a závislý na rozmarech svých mecenášů. V jedné době se stal vezírem šiítské dynastie Bújovců, vládnoucí na území dnešního západního Íránu a jižního Iráku. Jako znamenitý a jasnozřivý intelektuál nebyl nikterak sucharským hnidopichem. Byl také smyslný a říká se, že smrt v poměrně časném věku 58 let si přivodil nestřídmostí ve víně a sexu. Ibn Siná si uvědomoval, že falsafa se musí přizpůsobit měnícím se podmínkám v islámské říši. Abbásovský chalífát upadal, a už nebylo tak snadné vidět v chalífském státě ideální filozofickou společnost, kterou popsal Platón v Ústavě. Ibn Siná přirozeně sympatizoval s duchovními a politickými aspiracemi ší'y, ale více ho přitahovalo novoplatónství falsafy, jež islamizoval úspěšněji než kterýkoli dřívější fajlasúf. Věřil, že má-li falsafa dostát svým hrdým záměrům předložit úplný obraz skutečnosti, musí dát více smyslu náboženské víře prostých lidí, která ať seji rozhodneme interpretovat jakkoliv- je významným faktem politického, sociálního a osobního života. Ibn Siná tedy nepokládal zjevené náboženství za nižší verzi falsafy, ale tvrdil, že prorok jako Muhammad stojí výše než kterýkoli filozof, protože nezávisí na lidském rozumu, ale těší se přímému, intuitivnímu poznání Boha. Toto poznání se podobá mystické zkušenosti súfíjů a sám Plótínos je popsal jako nejvyšší formu moudrosti. To však neznamená, že by rozum bez Boha neměl smysl. Ibn Siná vypracoval racionální důkaz existence Boží na základě důkazů Aristotelových, který pozdější středověcí filozofové jak v islámu, tak v judaismu přijali za standardní argumentaci. Ani on, ani jiní fajlasúfové neměli nejmenší pochybnost

221

o Boží existenci. Nikdy také nepochybovali, že lidský rozum může sám, bez pomoci, dospět k poznání existence Nejvyšší bytosti. Rozum je nejvznešenější činností člověka: podílí se na božském rozumu a nepochybně má významnou roli při náboženském hledání. Pokud je někdo schopen objevit Boha svým vlastním intelektem, je podle Ibn Siny jeho náboženskou povinností, aby to učinil. Rozum totiž může pojetí Boha očistit a oprostit od pověr a antropocentrismu. Ibn Siná a ti jeho nástupci, kteří se věnovali rozumovým důkazům Boží existence, se nepřeli s ateisty v našem smyslu slova. Užívali rozumu proto, aby odkryli co nejvíce z povahy Boží. Ibn Sínův „důkaz" začíná úvahou o tom, jak pracuje naše mysl. Ať se na světě podíváme kamkoli, vidíme složené entity, sestávající z řady různých prvků. Například strom se skládá ze dřeva, kůry, dužiny, mízy a listí. Když se něčemu snažíme porozumět, „analyzujeme" to, rozkládáme to na nejmenší možné komponenty. Tyto jednoduché prvky se nám zdají prvotní a složená entita, kterou tvoří, až druhotná. Stále hledáme jednoduchost-entity, které již nelze rozkládat. K axiomům falsafy patřilo, že skutečnost tvoří logicky koherentní celek; znamená to, že naše nekonečné hledání jednoduchosti musí odrážet věci v širokém měřítku. Tak jako platonikové, Ibn Siná soudil, že mnohost, již vidíme kolem sebe, musí záviset na prvotní jednotě. Protože naše mysl pokládá složené věci za druhotné a odvozené, tuto tendenci muselo způsobit něco mimo ni, jakási jednoduchá, vyšší skutečnost. Složené věci jsou nahodilé a nahodilé entity jsou nižší než skutečnosti, na nichž závisejí, tak jako v rodině mají děti nižší status než otec, který jim dal bytí. Něco, jež je samo Jednoduchostí, bude tím, co filozofové nazývají „Nutným bytím", tedy bytím nezávislým ve své existenci na ničem jiném. Existuje takovéto bytí? Fajlasúf velikosti Ibn Siny pokládal za samozřejmé, že kosmos je racionální, a v racionálním vesmíru musí být na vrcholu hierarchie existence Nezpůsobené bytí, Nehybný hybatel. Něco muselo zahájit řetěz příčin a účinků. Nepřítomnost takového nejvyššího bytí by znamenala, že naše mysl není v souladu se skutečností jako celkem. A to by pak znamenalo, že vesmír není koherentní a racionální. Toto zcela jednoduché bytí, na němž závisí celek slo-

222

zené, nahodilé skutečnosti, je tím, co náboženství nazývají Bohem. Protože je ze všeho nejvyšší, musí byt absolutně dokonalé a hodné úcty a adorace. Avšak protože jeho existence je tak odlišná od bytí všeho ostatního, nejde jen o pouhou položku v řetězci bytí. Filozofové a Korán se shodují, že Bůh je jednoduchost sama: je Jedno. Nemůže být tudíž analyzován nebo rozkládán do komponentů nebo atributů. Protože jde o absolutně jednoduché bytí, nemá příčinu, ani kvality, ani časový rozměr a není naprosto nic, co bychom o něm mohli říci. Bůh nemůže být předmětem diskurzivního myšlení, protože náš mozek se jím nemůže zabývat tak, jak se zabývá vším ostatním. Protože Bůh je bytostně jedinečný, nemůže být srovnáván s ničím, co existuje v běžném, nahodilém smyslu. Když tedy mluvíme o Bohu, je lépe užívat zápor, abychom ho absolutně odlišili ode všeho ostatního, o čem hovoříme. Protože však Bůh je zdrojem všech věcí, můžeme o něm některé věci postulovat. Jelikož víme, že existuje dobro, Bůh musí být esenciální nebo „nutné" Dobro; jelikož víme, že existují život, moc a vědění, Bůh musí být nejesenciálněji a nejdokonaleji živý, mocný a vědoucí. Aristoteles učil, že Bůh je čistý Rozum -je aktem myšlení a současně i jeho předmětem a subjektem - takže může přemítat jenom sám o sobě a nebrat zřetel na nižší, nahodilou skutečnost. To ale nesouhlasí s vyobrazením Boha ve zjevení, kde se říká, že Bůh je vševědoucí, je přítomný ve stvořeném řádu a působí v něm. Ibn Siná se pokusil o kompromis: Bůh je příliš vznešený na to, aby se snižoval k vědění o tak nehodných, jednotlivých jsoucnech, jako jsou lidé a jejich konání. Jak pravil Aristoteles: „Jsou některé věci, které je lépe nevidět než vidět."8Bůh se nemůže poskvrňovat některými skutečně nízkými a triviálními malichernostmi pozemského života. Ve svém věčném aktu vědění o sobě však vnímá všechno, co z něj emanovalo a co uvedl do bytí. Ví, že je příčinou nahodilých tvorů. Jeho myšlení je tak dokonalé, že myslet a činit jsou jedním a týmž aktem, takže jeho věčná kontemplace sebe sama dává vznikat procesu emanace, který popsali fajlasúfové. Nás a náš svět však Bůh zná jenom v obecných, univerzálních termínech; jednotlivinami se nezabývá.

223

Ibn Siná však nebyl spokojen s abstraktním výkladem o Boží povaze: chtěl ji vztáhnout k náboženské zkušenosti věřících, súfijů a bátiníjů. Jelikož se zajímal o náboženskou psychologii, použil plótínského schématu emanace k výkladu zkušenosti profecie. Spekuloval, že v každé z deseti fází sestupu bytí od Jednoho tvoří deset čistých Inteligencí, společně s dušemi a anděly uvádějícími do pohybu deset ptolemaiovských sfér, střední doménu mezi člověkem a Bohem, jež odpovídá světu archetypální skutečnosti, který si představují bátiníjové. Tyto Inteligence také vlastní představivost; jsou totiž představivostí v jejím čistém stavu, a právě prostřednictvím této střední domény představivosti - nikoli diskurzívního rozumu - dosahují lidé nejúplnějšího pojetí o Bohu. Poslední z Inteligencí v naší vlastní, tj. desáté sféře je Svatý Duch zjevení, známý jako Gabriel, pramen světla a poznání. Lidská duše se skládá z praktického intelektu, který se vztahuje k tomuto světu, a kontemplativního intelektu, který dokáže žít v úzké intimitě s Gabrielem. Tak mohou proroci nabýt intuitivního, imaginativního poznání Boha, blízkého tomu, jemuž se těší Inteligence, a přesahujícího praktický, diskurzívní rozum. Zkušenost súfíjů ukázala, že lidé mohou k vizi Boha, jež je filozoficky správná, dospět bez užití logiky a racionality. Namísto sylogismů užijí imaginativních nástrojů symboliky a metaforiky. Prorok Muhammad toto přímé spojení s božským světem zdokonalil. Jak uvidíme v příští kapitole, tato psychologická interpretace vize a zjevení umožní filozofičtěji zaměřeným súfíjům hovořit o své vlastní náboženské zkušenosti. Zdá se, že sám Ibn Siná se koncem života obrátil k mystice. Ve svém traktátu Ritáb al-išárát (Kniha napomenutí) zastává jednoznačně kritický vztah k racionálnímu přístupu k Bohu, v němž se zklamal. Obracel se k moudrosti, již nazýval „orientální" {al-hikma al-mašriqíjá). Nešlo tu o zeměpisné umístění na východě, ale o zřídlo světla. Chystal se napsat ezoterický traktát, jenž by se metodicky zakládal na iluminaci (išráq) a logickém úsudku. Nevíme jistě, zda jej skutečně napsal: jestliže ano, pak se nedochoval. Jak ale uvidíme v příští kapitole, velký íránský filozof Jahjá Suhrawardí založil školu išráqu, která spojovala filozofii se spiritualitou právě tak, jak to zamýšlel Ibn Siná.

224

Kalám a falsafa inspirovaly podobné hnutí mezi Židy islámské říše. Začali také psát arabsky vlastní filozofii a zavádět poprvé do judaismu metafyzický a spekulativní prvek. Na rozdíl od muslimských fajlasúfů se však židovští filozofové nezabývali celým spektrem filozofické vědy, ale soustředili se téměř výhradně na náboženské otázky. Soudili, že na výzvu islámu musí odpovědět vlastním způsobem, což znamenalo přizpůsobit osobního Boha Bible Bohu fajlasúfů. Stejně jako muslimy je trápilo antropomorfní zobrazení Boha v Písmu a Talmudu a kladli si otázku, jak by mohl být totožný s Bohem filozofů. Znepokojovali se také otázkou stvoření světa a vztahem mezi zjevením a rozumem. Došli přirozeně k odlišným závěrům, ale na muslimských myslitelích silně záviseli. Tak Saadja ben Josef (882942), který se první věnoval filozofické interpretaci judaismu, byl talmudista a zároveň mu'tazilita. Věřil, že rozum může vlastními schopnostmi dospět k poznání Boha. Jako fajlasúf pokládal dosažení racionálního pojetí Boha za micvu, náboženský příkaz. Saadja přitom stejně jako muslimští racionalisté vůbec nepochyboval o Boží existenci. Skutečnost Boha Stvořitele se Saadjovi zdála tak samozřejmá, že ve své Knize věr a názorů pokládal za potřebné dokazovat spíše možnost náboženské pochyby než vír)'. Podle Saadji nemusí Židé namáhat svůj rozum, aby přijali pravdy zjevení. To však neznamená, že Bůh je lidskému rozumu zcela přístupný. Saadja uznával, že představa stvoření ex nihilos sebou nese filozofické obtíže a není vysvětlitelná racionálně, neboť Bůh falsafy není schopen činit náhlá rozhodnutí a zavádět změny. Jak může hmotný svět vzniknout ze zcela spirituálního Boha? Zde jsme dospěli ke krajním mezím rozumu a musíme prostě přijmout skutečnost, že svět není věčný, jak věřili platonici, ale má svůj počátek v čase. To je jediné možné vysvětlení souhlasící s Písmem i přirozeným rozumem. Když tento názor přijmeme, můžeme o Bohu vyvodit další skutečnosti. Stvořený řád je inteligentně plánován; má život a energii: proto Bůh, který jej stvořil, musí mít Moudrost, Život a Moc. Tyto atributy nejsou zvláštní hypostaze, jak naznačovalo křesťanské učení o Trojici, ale pouhé aspekty Boží. Boha jsme nuceni takto analyzovat- a zdánlivě tak ničit jeho absolutní jednodu-

225

chost - jen proto, že náš lidský jazyk nedokáže přiměřeně vyjádřit Boží realitu. Chceme-li o Bohu mluvit co nejpřesněji, jsme oprávněni říci jenom to, že existuje. Saadja nicméně nezakazuje pozitivní popis Boha, ani nestaví vzdáleného a neosobního boha filozofů nad osobního, antropomorfního Boha Bible. Když se například snaží vyložit utrpení, jež vidíme ve světě, uchyluje se k řešením autorů Knihy Moudrosti a Talmudu. Utrpení, říkaje trestem za hřích; očišťuje nás a ukázňuje k pokoře. Tento výklad by ovšem pravého fajlasúfa neuspokojil, protože Boha příliš zlidšíuje a připisuje mu plány a záměn7. Saadja však nepokládá zjeveného Boha Písma za nižšího, než je Bůh falsafy. Proroci převyšovali kteréhokoli filozofa. Rozum se nakonec může jen pokusit systematicky předložit, co učí Bible. Jiní Židé šli ještě dál. Novoplatonik Šelomo ben Gabirol (asi 1022 - asi 1070) ve svém Prameni života nepřijal učení o stvoření ex nihilo, ale pokusil se upravit teorii emanace tak, aby Bohu ponechala určitý stupeň spontaneity a svobodné vůle. Jelikož tvrdil, že Bůh chtěl nebo si přál proces emanace, pokusil se tento proces trochu odmechanizovat a ukázat, že Bůh ovládá zákony existence a není této dynamice prostě podřízen. Gabirol však nedokázal uspokojivě vysvětlit, jak může být z Boha odvozena hmota. Další myslitelé byli méně novátorští. Bachja ibn Pakuda (z. asi 1080) nebyl přísný platonik, ale kdykoli se mu to hodilo, uchyloval se k metodám kalámu. A tak stejně jako Saadja hlásal, že Bůh stvořil svět v určité chvíli. Svět určitě nevznikl náhodou: to je tak směšné jako představovat si, že dokonale napsaný odstavec vznikl rozlitím inkoustu po papíře. Řád a účelovost světa ukazují, že musí existovat Stvořitel, jak zjevilo Písmo. Poté, co takto předložil svou vysoce nefilozofickou nauku, Bachja přešel od kalámu k ťalsafě a uvedl Ibn Sínův důkaz, že Nutné Jednoduché Bytí musí existovat. Bachja věřil, že ze všech lidí pouze proroci a filozofové uctívají Boha správně. Prorok zná Boha přímo, intuitivně, filozof racionálně. Každý jiný uctívá prostě projekci sebe sama, Boha učiněného k vlastnímu obrazu; pokud se sami nepokusí o vlastní důkaz Boží existence a jedinosti, budou jako slepci, kteří se nechávají vést jinými lidmi. Tak jako kteiykoli jiný fajlasúf byl Bachja elitář, avšak se silnými súfíjskými sklony: rozum nám

226

může říci, že Bůh existuje, ale nic dalšího nám o něm už nepoví. Jak naznačuje titul Povinnosti srdce, toto Bachjovo pojednání užívá rozumu k tomu, aby nám pomohlo pěstovat k Bohu správný postoj. Kde se novoplatonismus dostával do konfliktu s jeho judaismem, Bachja ho hodil prostě přes palubu. Jeho náboženská zkušenost Boha měla přednost před jakoukoliv racionalistickou metodou. Jestliže nám však rozum nedokáže o Bohu nic říci, k čemu je vlastně dobrá racionální diskuse o teologických tématech? Tato otázka mučila muslimského myslitele Abú Hámida al-Ghazzálího (1058-1111), emblematickou postavu zásadního významu v dějinách náboženské filozofie. Narodil se v Chorásánu a studoval kalám u významného aš'aríjského teologa Džuwajního tak úspěšně, že byl ve třiatřiceti letech jmenován představeným prestižní mešity Nizámíje v Bagdádu. Měl hájit sunnitská učení proti šíitským výzvám ze strany ismá'ílitů. Avšak al-Ghazzálí měl neklidnou letoru, která ho hnala k tomu, aby se rval o pravdu jako vlčák, s vervou se vrhal do problémů a nespokojil se se snadnou, konvenční odpovědí. Jak nám sám říká: „Šťouchl jsem do každého temného výklenku, zaútočil jsem na každý problém, spustil se do každé propasti. Přezkoumal jsem krédo každé sekty a snažil se odkrýt nejniternější nauky každé pospolitosti. To vše jsem učinil, abych mohl rozlišit mezi pravdou a lží, mezi řádnou tradicí a heretickým novotářstvím."9 Hledal nezpochybnitelnou jistotu toho druhu, jakou pociťoval na příklad Saadja, ale čím dál tím více propadal rozčarování. Ať bádal sebevíce až do vyčerpání, absolutní jistota mu unikala. Jeho současníci hledali Boha mnoha způsoby, každý podle potřeb své osobnosti a temperamentu: v kalámu, prostřednictvím imáma, ve falsafě nebo v súfíjské mystice. Al-Ghazzálí zřejmě ve své snaze pochopit „co věci skutečně samy o sobě jsou"10 probádal všechny tyto obory. Žáci všech čtyř hlavních podob islámu, které probádával, vznášeli nárok na plnou přesvědčivost, ale al-Ghazzálí se ptal, jak jej objektivně verifikovat? Byl si vědom tak jako kterýkoli moderní skeptik, že jistota je psychologický stav, který nemusí odpovídat objektivní pravdě. Fajlasúfové říkali, že nabyli určitého poznání racionální argu-

227

mentací; mystikové tvrdili, že k němu dospěli súfíjskými postupy; ismá'ílité soudili, že je lze nalézt pouze v učení jejich imáma. Avšak skutečnost, kterou nazýváme „Bohem", se nemůže ověřovat empiricky: jak si tedy můžeme být jisti, že naše víra není pouhým sebeklamem? Konvenčnější racionální důkazy nedokázaly uspokojit al-Ghazzálího přísné standardy. Teologové kalámu vycházeli z pouček Písma, ale ty nebyly prokázány nade vši rozumnou pochybnost. Ismá'ílité se opírali o učení skrytého a nepřístupného imáma - ale jak si můžeme být jisti, že imám je božsky inspirován, a jestliže ho nemůžeme nalézt, k čemu taková inspirace? Obzvláště neuspokojivá byla falsafa. Al-Ghazzálí zaměřil značnou část své polemiky proti al-Fárábímu a Ibn Sínovi. S přesvědčením, že je může usvědčit z omylu jen odborník v jejich vlastním oboru, al-Ghazzálí sám studoval falsafu tři roky, až ji plně zvládl.11 Ve svém díle Zničení filozofů ukázal, že fajlasúfové vycházejí z nesprávných předpokladů. Kdyby se falsafa omezila na čistě světské, pozorovatelné jevy, jako to činí medicína, astronomie nebo matematika, byla by nesmírně užitečná. O Bohu nám tato disciplína ovšem nic říci nemůže. Jak lze dokázat nauku o emanaci? jakým právem fajlasúfové tvrdí, že Bůh zná jen obecná univerzália, a nikoli jednotliviny? Mohou to dokázat? Jejich argument, že Bůh je příliš vznešený na to, aby znal nižší skutečnosti, není adekvátní: odkdy se dokonalost vyznačuje neznalostí čehosi? Není způsobu, jak tyto teze uspokojivě verifikovat, neboť fajlasúfové si při hledání duševní schopnosti přesahujících a smyslově neověřitelných poznatků sami počínali iracionálně a nefilozoficky. Kde tedy zůstává poctivý hledač pravdy? Je ryzí, neotřesitelná víra v Boha nemožná? Vypětí z tohoto hledačství Ghazzálího tak vyčerpalo, že se zhroutil. Shledal, že už nedokáže nie spolknout či pojíst, a cítil se zmožen vahou osudu a zoufalství. Nakonec, kolem roku 1094, už nedokázal mluvit a přednášet. „Bůh mi vysušil jazyk, takže jsem už nemohl vyučovat. Nutíval jsem se k výuce kvůli svým různým žákům vždy určitý den, ale můj jazyk se vzpíral vyslovit třebas jediné slovo."12 Upadl do klinické deprese. Lékaři správně určili diagnózu hluboce zakořeněného konfliktu a řekli mu, že se neuzdraví, dokud se nezbaví své skryté úzkosti. Ve strachu z pekelného

228

ohně, neuzdraví-li svou víru, Ghazzálí rezignoval na prestižní akademické postavení a odešel se připojit k súfíjům. Zde nalezl, co hledal. Aniž se zřekl rozumu-výstředním formám súfismu nikdy nedůvěřoval - objevil, že súfíjské nauky dávají přímý, intuitivní pocit čehosi, co lze nazvat „Bohem". Britský vědec John Bowker ukazuje, že arabské slovo pro existenci (wudžúd) je odvozeno od kořene wadiada: „nalezl". 13 Wudžúd tedy doslovně znamená „nalézané": je to pojem konkrétnější než řecké metafyzické termíny, a přesto muslimům poskytl více manévrovacího prostoru. Arabsky hovořící filozof, který se pokusil prokázat Boží existenci, nemusel předestřít Boha jako jeden z mnoha dalších předmětů. Musel jen dokázat, že je nalezitelný. Jediným absolutním důkazem Božího wudžúd by mohlo být - či nebýt - setkání věřícího tváří v tvář s božskou skutečností po smrti; zprávy proroků a mystiků, kteří tvrdili, že takové setkání prožili v tomto životě, je třeba pečlivě vážit. Súfíjové horlivě ujišťovali, že zakusili Boží wudžúd: slovo wadzd bylo technickým termínem pro jejich extatické vnímání Boha, které jim dávalo plnou jistotu (jaqín), že je skutečností, nikoli jen výmyslem. Tato tvrzení se jistě mohla zakládat na omylu, ale Ghazzálí po deseti letech života jako súfí shledal, že náboženská zkušenost je jedinou cestou verifikace skutečnosti ležící mimo dosah lidského intelektu a mozkových pochodů. Súfíjské vědění o Bohu nebylo racionální či metafyzické, ale zřetelně se podobalo intuitivní zkušenosti dávných proroků: súfíjovč tak pro sebe nalezli bytostné pravdy islámu opětovným prožitkem ústřední zkušenosti. Al-Ghazzálí proto zformuloval mystické krédo přijatelné pro představitele institucionalizovaného islámu, kteří často pohlíželi na mystiky úkosem, jak uvidíme v příští kapitole. Sám se tak jako Ibn Siná vracel k dávné víře v archetypální doménu ležící za tímto světem smyslových zkušeností. Viditelný svět (álam al-šaháda) je nižší replikou jiného, který nazval světem platónské inteligence (álam al-malakút) - to vyznával každý fajlasúf. Korán i Bible Židů a křesťanů mluvily o tomto duchovním světě. Člověk je rozkročen do obou říší skutečnosti: patří jak fyzickému, tak vyššímu světu ducha, protože Bůh do něj vepsal božskv obraz. V mystickém díle Miškát al-anwár Ghazzálí vvkládá

229

koránskou súru Světlo, kterou jsem citovala v minulé kapitole.14 Světlo v těchto verších se vztahuje jak k Bohu, tak k dalším osvětlujícím předmětům: lampě, hvězdě. Náš rozum také osvěcuje. Nejenže nám umožňuje vnímat jiné předměty, ale stejně jako Bůh sám se může přenášet časem a prostorem. Patří proto k téže skutečnosti jako duchovní svět. Aby však ozřejmil, že „rozumem" nemyslí jen naše mozkové, analytické schopnosti, al-Ghazzálí svým čtenářům připomíná, že jeho výklad nelze chápat doslovně: o těchto věcech můžeme diskutovat pouze obrazným jazykem, který je hájemstvím tvořivé představivosti. Avšak někteří lidé mají schopnost vyšší než rozum - tu Ghazzálí nazývá „prorockým duchem". Lidé, kteří tuto schopnost nemají, by neměli popírat její existenci jen proto, že s ní postrádají vlastní zkušenost. Bylo by to stejně absurdní, jako kdyby někdo, kdo nevnímá tóny, tvrdil, že hudba je klam, protože on sám ji nedokáže ocenit. Každý se může o Bohu něco dozvědět prostřednicvím svých rozumových vloh a představivosti, ale nejvyššího poznání mohou dosáhnout pouze lidé jako proroci nebo mystikové nadaní touto zvláštní schopností přiblížit se k Bohu. Zní to elitářsky, ale mystikové jiných tradic také tvrdili, že intuitivní, receptivní kvality, jaké si vyžaduje třebas zenová nebo buddhistická meditace, jsou zvláštním darem, srovnatelným s nadáním psát poezii. Ne každý má tento mystický talent. Al-Ghazzálí popisuje toto mystické vědění jako vědomí, že existuje, nebo má bytí, jedině Stvořitel. Toto vědomí vede k vytrácení pocitu subjektu a k jeho oddání se Bohu. Mystikové se dokáží povznést nad svět metafor, který má uspokojit méně nadané smrtelníky. „Dokáží vidět, že ve světě není jiné bytí než Bůh a že zahyne všechno kromě tváře Jeho (Korán 28: 8)... Skutečně všechno mimo Něho je čisté nebytí a - nahlíženo ze stanoviska bytí, jež toto nebytí dostává od První Inteligence [platónského schématu] - má bytí nikoli samo v sobě, nýbrž v pohledu do tváře svého Tvůrce, takže jedinou skutečně jsoucí věcí je Boží tvář."15 Bůh je tedy namísto vnějšího, zpředmětnělého Bytí, jehož existenci lze rozumově dokázat, spíše všezahrnující skutečností- je nejzazší existencí, kterou nelze vnímat tak, jak vnímáme

230

bytí, jež na ní závisejí a mají účast na její nezbytné existenci: musíme si vypěstovat zvláštní způsob nazírání. Al-Ghazzálí se nakonec vrátil k svým učitelským povinnostem v Bagdádu, ale nikdy už neztratil přesvědčení, že Boží existenci nelze prokázat logikou a rozumovým důkazem. Ve svém životopisném traktátu Al-munqidh min ad-dalál (Zachránce z bloudění) vášnivě prosazoval, že toho, komu hrozí ztráta víry, nemohou uspokojit ani falsafa, ani kalám. On sám dospěl až na okraj skepse, když si uvědomil, zeje absolutně nemožné dokázat Boží existenci nad veškeru důvodnou pochybnost. Skutečnost, jíž říkáme „Bůh", leží mimo pole smyslového vnímání a logického myšlení, takže věda a metafyzika nemohou wudžúd al-Láha ani dokázat, ani vyvrátit. Pro ty, jimž se nedostalo požehnání zvláštního mystického nebo prorockého nadání, Ghazzálí vymyslel obor umožňující muslimům pěstovat vědomí Boží skutečnosti uprostřed všednodenních malicherností. Zapůsobil tím na islám nesmazatelným dojmem. Už nikdy se muslimové nevrátí k falešnému předpokladu, že Bůh je bytí jako kterékoliv jiné, jehož existenci lze prokázat vědecky nebo filozoficky. Muslimská filozofie bude nadále neodlučitelně spjata se spiritualitou a mystičtější rozpravou o Bohu. Zapůsobil také na judaismus. Španělský filozof Josef ben Cadik (z. 1143) užíval Ibn Sinová důkazu existence Boží, ale pečlivě vyznačil, že Bůh není prostě jiné bytí - jedna z věcí, které „existují" v běžném smyslu slova. Kdybychom tvrdili, že Bohu rozumíme, znamenalo by to, že je konečný a nedokonalý. To nejpřesnější, co lze o Bohu říci, je, zeje nepochopitelný a zcela přesahuje naše přirozené intelektuální schopnosti. Můžeme mluvit pozitivními výrazy o Božím působení ve světě, ale nikoli o Boží podstatě (Dhát), která nám bude vždy unikat. Toledský lékař Jehuda Halevi (1085-1141) kráčel do značné míry v Ghazzálího šlépějích. Boha nelze prokázat racionálně, to však podle něj neznamená, že víra v Boha je iracionální, ale prostě jen tolik, že logické dokazování jeho existence nemá náboženskou hodnotu. Může nám říci jen velmi málo: nelze nijak určit nad důvodnou pochybnost, jak takový vzdálený a neosobní Bůh mohl stvořit tento nedokonalý hmotný svět nebo zda se jakkoli smysluplně k tomuto světu vztahuje. Když filozofové

231

tvrdí, že se spojili s božskou Inteligencí, která činností rozumu informuje kosmos, klamou sami sebe. Jediní lidé, jimž se dostalo přímého poznání Boha, byli proroci, kteří neměli s falsafou nic společného. Halevi nerozuměl filozofii tak dobře jako Ghazzálí, ale souhlasil, že Boha lze spolehlivě poznat jen náboženskou zkušeností. Postuloval také stejně jako Ghazzálí zvláštní náboženskou schopnost, ale tvrdil, zeje pouze výsadou Židů. Toto tvrzení se snažil zmírnit myšlenkou, že gojimmóhou dojít k poznání Boha prostřednictvím přirozeného zákona. Své velké filozofické dílo Kuzarivšak pojal tak, aby zdůvodnil jedinečné postavení Izraele mezi národy. Tak jako talmudští rabíni Halevi věřil, že každý Žid může nabýt prorockého ducha pečlivým dodržováním micvot. Bůh, s nímž se setká, není objektivní fakt, jehož existenci lze prokázat vědecky, ale bytostně subjektivní zkušenost. Lze na něj pohlížet i jako na rozšíření Židova „přirozeného" subjektu: „Božský princip čeká jaksi na toho, k němuž je vhodné, aby přilnul, aby se tak stal jeho Bohem, jako tomu bylo u proroků a světců... Je tomu podobně jako s duší, která čeká, že vstoupí do plodu, až se jeho životní síly dostatečně ucelí, aby mohl přijmout tento vyšší stav věcí. Je to zcela tak, jako když sama Příroda čeká na teplé počasí, aby mohla zapůsobit na půdu a dát růst vegetaci.""1 Bůh není cizí, neodbytná skutečnost, ani Žid není autonomní bytí, pevně oddělené od božství. Boha lze pokládat - znovu za dovršení humanity, naplnění možností muže nebo ženy; a navíc, „Bůh", s nímž se Žid setkává, je jedinečně jeho vlastní, což je myšlenka, kterou prozkoumáme hlouběji v příští kapitole. Halevi pečlivě dbá na rozlišení Boha, jehož jsou Židé schopni zakusit zkušeností, od podstaty Boha samého. Když proroci a světci tvrdí, že zakusili „Boha", nepoznali ho takového, jaký je o sobě, ale jen v jeho božských činnostech, které jsou jen jakýmsi odleskem transcendentní, nedostupné skutečnosti. Falsafa nicméně Ghazzálího polemikou zcela nezanikla. V Córdobě seji pokusil oživit vážený muslimský filozof, který ji označoval za nejvyšší formu náboženství. Abú al-Walíd ibn Ahmad ibn Rušd (1126-1198), v Evropě známý jako Averroes,

232

se stal na Západě autoritou mezi Židy i křesťany. Ve 13. století bylo jeho dílo přeloženo do hebrejštiny a latiny a jeho komentáře k Aristotelovi měly nesmírný vliv na tak významné teolog)' jako Maimonides, Tomáš Akvinský a Albert Veliký. V 19. století ho Ernest Renan velebil jako svobodného ducha a borce racionalismu proti slepé víře. Avšak v islámském světě byl Ibn Rušd postavou spíše okrajovou. V jeho životní dráze a posmrtném vlivu můžeme sledovat, jak se cesty Východu a Západu rozcházejí ve svém přístupu k Bohu a v jeho pojetí. Ibn Rušd vášnivě odmítl Ghazzálího odsouzení falsaíý i způsob, jak otevřeně pojednal o těchto ezoterických věcech. Na rozdíl od svých předchůdců al-Fárábího a Ibn Siny byl nejen filozof, ale též kádí, právník šarfatského práva. Ulamá se vždy stavěli podezíravě k falsafě a jejímu fundamentálně odlišnému Bohu, ale Ibn Rušd dokázal Aristotela spojit s tradičnější islámskou zbožností. Byl přesvědčen, že mezi náboženstvím a racionalismem není žádný rozpor. Oba přístupy pouze rozdílně vyjadřují stejnou pravdu, oba vzhlížejí k témuž Bohu. Filozofického myšlení však není schopen každý, takže falsafa je určena jen pro intelektuální elitu. Masy by zmátla a vedla do bludu, jenž by ohrozil jejich věčnou spásu. Smysl ezoterické tradice pak tkví v tom, že tato nebezpečná učení skrývá před těmi, kdo nejsou vybaveni k jejich přijetí. Stejně tomu bylo se súfismem a s bátinínaukami ismá'ílitů; kdyby se o tyto duchovní obory pokusili nevhodní lidé, mohli by vážně onemocnět a propadnout všemožným psychickým poruchám. Kalám byl také nebezpečný. Nedorostl k pravé falsafě a zaváděl lidi představou, že se zapojují do plně racionální diskuse, ačkoli tomu tak nebylo. Kalám ve skutečnosti jenom rozšiřoval neplodné doktrinální disputace, které mohly víru nevzdělaných lidí jedině oslabit a probudit v nich úzkost. Ibn Rušd věřil, že ke spáse je nutné přijmout jisté pravdy -to byl v islámském světě nový pohled. Fajlasúfové jsou údajně v doktrinálních otázkách hlavními autoritami: jen oni dokáží vykládat Písmo a jsou lidmi, které Korán popisuje jako „pevné ve vědění".17 Každý jiný má přijímat Korán v běžném významu a číst jej doslovně, fajlasúf se ale může pokusit o symbolickou exegezi. I fajlasúfové se však musí podřídit krédu povinných doktrín, které Ibn Rušd sepsal takto:

233

1. Existence Boha jako Stvořitele a Udržovatele světa. 2. Boží jedinnost. 3. Atributy vědění, moci, vůle, slyšení, vidění a řeči, které jsou Bohu dávány v Koránu. 4. Jedinečnost a nepřirovnatelnost Boží, jasně potvrzená v Koránu 42: 9: ,A není nic, co by podobné Mu bylo." 5. Stvoření světa Bohem. 6. Platnost proroctví. 7. Boží spravedlnost. 8. Tělesné zmrtvýchvstání v den posledního soudu.18 Tato učení o Bohu musí být přijata in toto, protože Korán je uvádí zcela jednoznačně. Falsafa se například vždy dostatečně nestavěla za stvoření světa, takže není jasné, jak tomuto koránskému učení rozumět. Přestože Korán říká jednoznačně, že Bůh stvořil svět, neříká jak to učinil, ani zda byl svět stvořen v určité dané chvíli. Takže fajlasúf má volnost přijmout víru racionalistů. Korán také říká, že Bůh má takové atributy jako vědění, ale nevíme přesně, co to znamená, protože náš pojem vědění je nutně lidský a neadekvátní. Korán tedy není v rozporu s filozofy, když říká, že Bůh ví všechno, co víme my. V islámském světě nabyla natolik významu mystika, že Ibn Rušdovo pojetí Boha, založené na přísně racionální teologii, mělo malý vliv, Ibn Rušd byl v islámu uctívanou, ale druhořadou postavou, zatímco na Západě, který jeho prostřednictvím objevil Aristotela a vyvinul racionalističtější pojetí Boha, si získal velký význam. Většina západních křesťanů znala jen velmi omezeně islámskou kulturu a nevěděla nic o filozofickém vývoji po Ibn Rušdovi. Proto se má často za to, že Ibn Rušdova životní dráha vyznačuje konec islámské filozofie. Ve skutečnosti za Ibn Rušdova života psali v Iráku a Íránu svá díla dva významní filozofové, kteří pak nabyli v islámském světě nesmírného vlivu. Jahjá Suhrawardí a Muhíjuddín ibn al-Arabí šli ve stopách Ibn Siny spíše než Ibn Rušda a pokusili se spojit filozofii s mystickou spiritualitou. Jejich dílu se budeme věnovat v příští kapitole. Ibn Rušdovým nejvýznamnějším žákem v židovském světě byl velký talmudista a filozof rabi Moše ben Maimon (1135-1204), obvykle uváděný jako Maimonides. Narodil se stejně jako Ibn Rušd v Córdobě, hlavním městě muslimského Španělska, kde

234

sílilo přesvědčení, že pro hlubší pochopení Boha je zásadně potřebný určitý druh filozofie. Maimonides však musel ze Španělska uprchnout, když se v zemi chopila moci fanatická berberská sekta Almorávidů, kteří pronásledovali židovskou obec. Toto bolestné střetnutí se středověkým fundamentalismem nevedlo Maimonida k nepřátelství vůči islámu jako takovému. Usadil se spolu s rodiči v Egyptě, kde zaujal vysoký vládní úřad, a dokonce se stal sultánovým osobním lékařem. Zde také napsal svůj slavný traktát Průvodce bloudících, který razil myšlenku, že židovská víra není libovolným souborem doktrín, nýbrž zakládá se na zdravých rozumových zásadách. Maimonides věřil stejně jako Ibn Rušd, že falsafa je nejvyspělejší formou náboženského poznání a královskou cestou k Bohu, která nesmí být zjevena davům, ale má zůstat hájemstvím filozofické elity. Avšak na rozdíl od Ibn Rušda soudil, že prostí lidé se mají naučit vykládat Písmo symbolicky, aby si neosvojili antropomorfické pojetí Boha. Věřil také, že některé nauky jsou nutné ke spáse, a uveřejnil krédo tvořené třinácti články, jež se nápadně podobají Ibn Rušdovým: 1. Existence Boží. 2. Jedinost Boží. 3. Boží netělesnost. 4. Boží věčnost. 5. Zákaz modloslužby. 6. Platnost proroctví. 7. Největším z proroků byl Mojžíš. 8. Božský původ pravdy. 9. Věčná platnost Tón7. 10. Bůh zná skutky lidí. 11. Podle nich lidi soudí. 12. Sešle Mesiáše. 13. Vzkříšení mrtvých.19 Byla to v judaismu novota, která nikdy nebyla plně přijata. Stejně jako islámu je i židovské náboženské zkušenosti pojem Ortodoxie (oproti ortopraxi) cizí. Ibn Rušdovo a Maimonidovo krédo naznačují, že racionalistický a intelektualistický přístup k náboženství vede k dogmatismu a identifikaci „víry" se „správnym věroučným obsahem".

235

Maimonides nicméně dbal na to, aby Bůh zůstal ve své podstatě nepochopitelný a nedostupný lidskému rozumu. Dokazoval Boží existenci Aristotelovými a Ibn Sinovými argumenty, ale trval na tom, že Bůh je ve své absolutní jednoduchosti nevyslovitelný a nepopsatelný. Sami proroci užívali podobenství a učili nás, že o Bohu lze mluvit smysluplně nebo extenzívně jen symbolickým, náznakovým jazykem. Víme, že Boha nelze přirovnat k ničemu z existujících věcí. Když se ho pokoušíme popsat, je proto lepší užívat negativní terminologie. Místo abychom říkali, že „existuje", měli bychom popřít jeho neexistenci a tak dále. Stejně jako u ismá'ílitů je užívání negativního jazyka disciplínou, která posílí náš smysl pro Boží transcendenci, a připomene nám tak, že skutečnost se zcela liší od jakékoli myšlenky, kterou o Něm my, pouzí lidé, můžeme pojmout. Nemůžeme ani říci, že Bůh je „dobrý", protože zdaleka přesahuje cokoliv, co můžeme mínit „dobrem". Je to způsob, jak vylučovat z představy Boha naše nedokonalosti, a tím se uchránit od toho, abychom do ní promítali své naděje a přání. Bůh by tak byl utvořen k našemu vlastnímu obrazu a podobě. Naší cestou však muže být via negativa, která dovoluje ustavit si některé pozitivní pojmy. Když například říkáme, že Bůh „není nemohoucí" (místo abychom řekli, že je mocný), logicky z toho vyplývá, že musí být schopen jednat. Protože Bůh „není nedokonalý", jeho činy musí rovněž být dokonalé. Řekneme-li, že Bůh „není nevědoucí" (což znamená, zeje moudrý), můžeme z toho vyvodit, že je dokonale moudrý a o všem zpraven. Takovéto dedukce lze činit o Božích činech, nikoli o jeho podstatě (bytnosti), která zůstává mimo dosah našeho intelektu. Když došlo na volbu mezi Bohem Bible a bohem filozofů, Maimonides si vždy vybral toho prvého. Přestože učení o stvoření ex ničilo bylo filozoficky neortodoxní, Maimonides lpěl na tradiční biblické nauce a vysmíval se filozofické představě emanace. Jak ukazoval, ani stvoření ex nihilo, ani emanaci nelze s konečnou platností samotným rozumem dokázat. Opět zde pokládal profecii za nadřazenu filozofii. Prorok i filozof mluvili o tomtéž Bohu, ale prorok musel být nadán intelektem a obrazotvorností. Získával přímé, intuitivní poznání Boha, které bylo vyšší než poznání dosahované diskurzívním přemýšlením.

236

Maimonides měl zřejmě sám v sobě něco z mystika. Hovoří o rozechvělém vzrušení, které doprovází každou intuitivní zkušenost Boha, o emoci „následující po zdokonalení imaginativních schopností"-0. Přes svůj důraz na racionalitu Maimonides tvrdil, že nejvyšší poznání Boha se odvozuje více z imaginace než ze samotného intelektu. Jeho myšlenky se šířily mezi Židy v jižní Francii a ve Španělsku, takže počátkem 14. století se v této oblasti rozvinulo jakési židovské filozofické osvícenství. Někteří z těchto židovských fajlasúfů kladli na racionalitu silnější důraz než Maimonides. Tak Lévi ben Geršon (1288-1344) z jihofrancouzského Bagnols popíral, že Bůh má vědomí o světských záležitostech. Hlásil se k bohu filozofů, nikoli k Bohu Bible. To nutně vyvolalo reakci. Někteří Židé se obrátili k mystice a rozvinuli, jak uvidíme, ezoterickou kabalu. Jiní, když udeřila pohroma, se stáhli z filozofie, zjišťujíce, že vzdálený bůh falsafy je nedokáže utěšit. Ve 13. a 14. století začaly války křesťanské reconquisty zatlačovat hranice islámu ve Španělsku a přinesly na poloostrov západoevropský antisemitismus. Tento proces vyvrcholil zničením španělského Židovstva. V 16. století se Židé odvrátili od falsafy a vyvinuli zcela nové pojetí Boha, inspirované mytologií spíše než vědeckou logikou. Křižácké náboženství oddělilo západní křesťanstvo od ostatních monoteistických tradic. První křížová výprava v letech 1096-99 byla prvním aktem spolupráce nového Západu, zná.mením, že Evropa se začíná zotavovat z dlouhého období barbarství, známého jako doba temna. Nový Řím, podpořený křesťanskými národy severní Evropy, se probojovával zpět na mezinárodní scénu. Křesťanství Anglů, Sasů a Franků však bylo rudimentární. Byli to agresivní, válečničtí lidé a přáli si agresivní náboženství. V 11. století se jejich válečnického ducha pokusili působením církve omezit benediktinští mniši z opatství v Cluny a přidružených domů, kteří se je snažili učit pravým křesťanským hodnotám prostřednictvím zbožných projevů, jako byly pouti. První křižáci pohlíželi na své tažení na Blízký východ jako na pouť do Svaté země, ale pojetí Boha a náboženství si stále uchovávali značně primitivní. Vojenští světci jako. sv. Jiří, sv. Mercurius a sv. Demetrius měli v jejich zbožnosti více

237

místa než Bůh sám a prakticky se příliš nelišili od pohanských božstev. Ježíš byl pro křižáky spíše feudální pán než vtělené Slovo: svolal své rytíře, aby dobyli na nevěřících zpět jeho panství Svatou zem. Na začátku cesty se někteří křižáci rozhodli pomstít jeho smrt masakrováním židovských komunit v Porýní. To k původnímu plánu papeže Urbana II., který křížovou výpravu svolal, nijak nepatřilo. Mnoha křižákům se ale zdálo zvácené táhnout pět tisíc kilometrů do boje proti muslimům, o nichž nevěděli skoro vůbec nic, když přitom lidé, kteří - alespoň podle nich - skutečně zabili Krista, si docela dobře žili hned u nich na zápraží. Křižáci za hrozného, dlouhého pochodu do Jeruzaléma, kdy jen o vlas unikali zhoubě, přičítali skutečnost, že přežívají, představě, že jsou Boží vyvolený lid, těšící se zvláštní ochraně. Bůh je vede do Svaté země, jako kdysi vedl dávné Izraelity. Prakticky vzato jejich Bůh byl stále primitivním kmenovým božstvem raných knih Bible. Když nakonec v létě 1099 dobyli Jeruzalém, vrhli se na židovské a muslimské obyvatele města se zápalem Jozuovým a vraždili je s brutalitou, která otřásla i jejich současníky. Od té doby začali křesťané v Evropě pohlížet na Židy a muslimy jako na nepřátele Boží; tehdy už také dlouho chovali hlubokou nechuť vůči řeckým pravoslavným křesťanům Byzance, kteří jim dávali pociťovat, že jsou barbarští a méně vyspělí.21 Nebylo tomu tak ovšem vždy. V 9. století se někteří vzdělanější křesťané ze Západu nechali inspirovat řeckou teologií. Tak například keltský filozof Duns Scotus Erigena (810-877), který odešel z rodného Irska a působil u dvora krále západních Franků Karla Holého, přeložil k užitku západním křesťanům do latiny četné spisy řeckých církevních otců, zvláště díla Dionýsia Areopagity. Erigena vášnivě věřil, že víra a rozum se vzájemně nevylučují. Stejně jako židovští a muslimští fajlasúfové pokládal filozofii za královskou cestu k Bohu. Ti, kdo žádají racionální výklad křesťanství, se mohou učit u Platóna a Aristotela. Písmo a spisy církevních otců lze objasnit logikou a racionálním tázáním, které však neznamená doslovnou interpretaci: některé úseky Písma je nutné vykládat symbolicky, protože, jak Erigena vysvětluje ve svém Výkladu Dionýsiovy nebeské hierarchie, teologie je vlastně „druhem poezie".1'2

238

Erigena v pojednáních o Bohu užívá Dionýsiovy dialektické metody, neboť Boha lze vykládat jen paradoxem, který nám připomíná omezenost našeho lidského porozumění. Platné jsou oba přístupy k Bohu, pozitivní i negativní. Boha nelze pochopit: ani andělé neznají a nechápou jeho podstatu. Je však přípustné pronášet pozitivní výroky, jako „Bůh je moudrý", protože přitom máme na zřeteli, že slovo „moudrý" neužíváme v běžném smyslu. Připomínáme si to tím, že přejdeme dále k negativnímu výroku: „Bůh není moudrý." Paradox nás nutí postoupit k Dionýsiovu třetímu, závěrečnému způsobu hovoru o Bohu: „Bůh je více než moudrý." Takovýto výrok Řekové označovali jako apofatický, protože sami nerozumíme, co vlastně může znamenat „více než moudrý". Opět tu nejde o hru se slovy, ale o nauku, která nám tím, že vedle sebe klade dva navzájem se vylučující výroky, pomáhá pěstit smysl pro tajemství, obsažené v našem slově „Bůh", které nikdy nelze sevřít do pouhého lidského pojmu. Když Erigena uplatnil tuto metodu na výrok „Bůh existuje", jako obvykle dospěl k syntéze „Bůh je více než existence". Bůh neexistuje tak jako věci, které stvořil, a není tedy, jak zdůraznil Dionýsios, prostě jen jedním bytím mezi jinými. Je to opět nepochopitelný výrok, protože, jak poznamenává Erigena, „nevyjevuje, co je více než bytí. Říká, že Bůh není jednou ze jsoucích věcí, ale zeje více, než jsou věci; nedefinuje však nijak, co znamená toto „je"."-3 Ve skutečnosti Bůh je „Ničím". Erigena věděl, že to zní děsivě, ale varoval čtenáře, aby se nebál. Jeho metoda byla pojata tak, aby nám připomněla, že Bůh není předmětem; nevlastní „bytí" v žádném smyslu, který bychom mohli pochopit. Bůh je „Ten, kdo je nad bytím" (aliquo módo superesse) .24Jeho způsob existence se tak liší od našeho, jako náš od zvířecího a zvířecí od způsobu skály. Ale jestliže Bůh je „Ničím", je také „Vším": tato „superexistence" totiž znamená, že jenom Bůh má pravé bytí; je podstatou všeho, co se na něm podílí. Každý z jeho tvorů je tedy teofanií, znakem Boží přítomnosti. Erigenova keltská zbožnost - zhuštěně vyjádřená ve slavné modlitbě sv. Patrika „Bože, buď v mé hlavě a v mém chápání" - vedla k důrazu na Boží imanenci. Člověk, který v novoplatónském schématu v sobě shrnuje všechno stvoření, je nej-

239

úplnější z těchto teofanií, a tak Erigena učil jako Augustin, že sami v sobě můžeme odkrýt trojici, i když jen nezřetelně jako za sklem. V Erigenově paradoxní teologii je Bůh Vším i Ničím; oba termíny se vzájemně vyvažují a jsou udržovány v tvořivém napětí, aby naznačily tajemství, jež naše slovo „Bůh" může pouze symbolizovat. Takže když se student ptá, co Dionýsios mínil označením Boha za Nic, Erigena mu odpovídá, že božské Božství je nepochopitelné, protože je „superesenciální" - to znamená víc než Božství samo — a „nadpřirozené". A tak, „je-li předmětem kontemplace samo o sobě, ani není, ani nebylo, ani nebude, protože není ničím z existujících věcí, nýbrž všechny věci převyšuje, avšak když je určitým nesdělitelným sestupem do jsoucích věcí spatřeno duševním zrakem, je samo shledánojako jsoucí ve všech věcech, a tímto je, bylo a bude."25 — Když tedy uvažujeme o božské skutečnosti o sobě, „nikoli nerozumně ji nazýváme Ničím", když se však toto božské Prázdno rozhodne přejít „z Ničeho do Něčeho", pak každé jednotlivé stvoření, které prodchne, „lze nazývat teofanií, tj. zjevením Boha".2'1 Boha nemůžeme vidět sama o sobě, protože podle všeho tento Bůh neexistuje. Můžeme vidět pouze Boha, který oživuje stvořený svět a sám se zjevuje v květinách, ptácích, stromech a v druhých lidských bytostech. Tento přístup má svá úskalí. Co zlo? Je také, jak tvrdí hinduisté, Božím projevem ve světě? Erigena se nesnaží zabývat problémem zla dostatečně hluboce, ale židovští kabalisté se později pokusí umístit zlo do Boha: vyvinou rovněž teologii, popisující, jak Bůh přechází z Ničeho do Něčeho způsobem značně podobným Erigenovu podání, přestože je velmi nepravděpodobné, že by ho kterýkoliv kabalista býval četl. Erigena ukázal, že se Latinci mají od Řeků mnoho co učit, ale v roce 1054 východní a západní církev přerušily vzájemné styky schizmatem, které se ukázalo být trvalé - přestože to tehdy nikdo nezamýšlel. Konflikt měl politický rozměr, jímž se nebudu zabývat, ale zaměřil se také na spor o Trojici. Roku 796 se sešla ve Fréjus v jižní Francii synoda západních biskupů a vsunula do nikajského vyznání víry zvláštní dovětek. Uvádí, že Duch svatý vychází nejenom z Otce, ale také ze Syna (jilioque).

240

Latinští biskupové tak chtěli zdůraznit rovnost Otce a Syna, protože někteří z jejich stádce chovali ariánské názory. Soudili, že formulí o Duchu vycházejícím z Otce i Syna zdůrazní jejich rovny status. Přestože Karel Veliký, který se měl záhy stát císařem Západu, teologickým otázkám vůbec nerozuměl, nový dovětek schválil. Rekové ho však odsoudili. Latinci přesto trvali na svém a prohlašovali, že jejich vlastní otcové učili této doktríně. Tak například svat)'Augustin pokládal Ducha svatého za princip jednoty v Trojici a zastával názor, zeje láskou mezi Otcem a Synem. Je tedy správné říkat, že Duch vyšel z obou a nový dovětek zdůrazňuje jednotu podstaty všech tří osob. Avšak Řekové pohlíželi vždy na Augustinovu trojiční teologii s nedůvěrou, protože byla příliš antropomorfická. Zatímco Západ vycházel z pojmu Boží jednoty a potom se v jejím rámci zabýval třemi osobami, Řekové vždy vycházeli ze tří hypostazí a prohlašovali, že Boží jednota - Jeho podstata -je mimo dosah našeho chápání. Soudili, že Latinci učinili Trojici příliš srozumitelnou, a chovali podezření, že latina nedokáže vyjádřit myšlenky o Trojici dostatečně přesně. Dovětek fdioque kladl přílišný důraz na jednotu tří osob, a Řekové tvrdili, že místo aby poukazoval na bytostnou nepochopitelnost Boha, činí Trojici příliš racionální. Bůh je tak jediný se třemi aspekty či způsoby bytí. Přestože latinské tvrzení nevyhovovalo řecké apofatické spiritualitě, nebylo na něm nic heretického. Konflikt mohl být urovnán, kdyby tehdy byla vůle k míru, ale za křížových výprav se napětí mezi Východem a Západem stupňovalo, zvláště když křižáci při čtvrtém tažení roku 1204 dobyli byzantskou metropoli Cařihrad, a zasadili tak řecké říši osudový úder. Roztržka v otázce fílioque ukázala, že Řekové a Latinci vyvíjejí zcela odlišná pojetí Boha. V západní spiritualitě neměla Trojice nikdy tak ústřední místo, jaké si uchovala u Řeků. Řekové se domnívali, že takovýmto důrazem na Boží jednotu Západ ztotožňuje Boha samého s „jednoduchou podstatou", kterou lze učinit předmětem definicí a diskusí tak jako boha filozofů.-' V pozdějších kapitolách uvidíme, že západní křesťané měli často s učením o Trojici obtíže a že je za osvícenství v 18. století řada z nich zcela zavrhla. Mnozí západní křesťané vlastně nejsou skutečnými trinitáři. Stěžují si, že učení o třech osobách v jediném Bohu

241

je nesrozumitelné, a neuvědomují si, že pro Řeky jde o stěžejní otázku. Po schizmatu se Řekové a Latinci vydali odlišnými cestami. V řeckém pravoslaví zůstala Úieologia, studium Boha, přesně tímto studiem. Zaměřila se na kontemplaci Boha v bytostně mystických naukách o Trojici a Vtělení. Ideu „teologie milosti" a „teologie rodiny" pokládají Řekové za pojmově rozpornou: teoretické diskuse a definice druhotných pojmů nepatří k jejich prvořadým zájmům. Západ se naopak stoupající měrou zabýval vymezením těchto otázek a vytvářením správného, pro každého závazného názcjKtr-Mapnklad reformace rozdělila křesťanstvo do ještě více znepřátelených táborů, protože katolíci a protestanti se nedokázali shodnout, na tom, jak vlastně přišla spása a co je přesně eucharistie. Západní křesťané stále vyzývali Řeky, aby k těmto sporným otázkám vyslovili svůj názor, ale Řekové se opožďovali, a pokud vůbec odpovídali, jejich odpověď často zněla dosti diletantsky. Pojali nedůvěru k racionalismu, který považovali za nevhodný nástroj k rozpravě o Bohu, v níž je třeba se vyhýbat pojmům a logice. Metafyzika je přípustná ve světských studiích, ale víru, jak Řekové stále silněji cítili, by mohla ohrozit. Oslovuje hovornější, zaměstnanou část mysli, zatímco jejich theória nebyla intelektuálským názorem, nýbrž ukázněným mlčením před Bohem, jehož je možno poznat pouze náboženskou a mystickou zkušeností. Roku 1082 byl filozofa humanista Jan Italos souzen jako heretik, protože nadměrně používal filozofii a stvoření pojímal novoplatónsky. K tomuto dobře uváženému ústupu od filozofie došlo krátce předtím, co v Bagdádu al-Ghazzálí prožil své zhroucení, zanechal kalámu a stal se súfím. Skutečnost, že se západní křesťané oddali falsafě právě ve chvíli, kdy v ní Řekové a muslimové začínali ztrácet víru, působí dosti ironicky. Během temných staletí nebyli Platón ani Aristoteles latinsky k dispozici, takže Západ nutně zaostával. Objevení filozofie podněcovalo a vzrušovalo. Teolog 11. století Anselm z Canterbury, jehož názory na vtělení jsme se zabývali ve 4. kapitole, se zřejmé domníval, že se dokázat dá cokoliv. Jeho Bůh nebyl Ničím, nýbrž nejvyšší ze všech bytostí. I nevěřící si podle něj mohl učinit představu o svrchovaném bytí, které

242

je „jedinou podstatou, nejvyšší ze všech jsoucích věcí, sám sobě postačitelný ve věčné blaženosti."28Zároveň ale trval na názoru, že Boha lze poznat pouze ve víře. Není to tak paradoxní, jak se snad zdá. Ve své slavné modlitbě Anselm přemítá o Izajášových slovech „Nemáte-li víru, neporozumíte": „Toužebně si přeji porozumět něčemu z tvé pravdy, v niž mé srdce věří a kterou miluje. Neboť se nesnažím porozumět, abych věřil, nýbrž věřím, abych rozuměl (credo ut intellegam). Neboť věřím i tomuto: neporozumím, nebudu-li mít víru." 2 " Často citované credo ut intellegam není intelektuální rezignací. Anselm netvrdil, že přijme slepě krédo v naději, že se mu jednou vyjeví jeho smysl. Ve skutečnosti by se jeho tvrzení dalo přeložit: „Angažuji se, abych mohl porozumět."Slovo credo tehdy ještě nebylo zatíženo intelektuálními předsudky dnešního významu obsahové stránky „víry", ale znamenalo postoj důvěry a věrnosti. Je třeba si uvědomit, že i v prvním vzkypění západního racionalismu zůstávala primární náboženská zkušenost Boha, předcházejíc rozpravy či logické porozumění. Anselm nicméně věřil, tak jako muslimští a židovští fajlasúfové, že Boží existenci lze prokázat rozumově, a zkoncipoval vlastní důkaz, jemuž se zpravidla říká „ontologický". Anselm definoval Boha jako „něco, nad něž nelze myslet nic většího" (aliquid quo nihil maius cogitari possiť) .30 Bůh tudíž může být předmětem myšlení, což implikuje, že může být pojat a pochopen lidskou myslí. Anselm tvrdil, že toto Něco nutně existuje. Protože existence je „dokonalejší" či úplnější než neexistence, dokonalé bytí, které si představujeme, musí mít existenci, neboť jinak by bylo nedokonalé. Anselmův důkaz byl ve světě, kde převládalo platónské myšlení a kde se tedy věřilo, že ideje ukazují k věčným archetypům, důvtipný a působivý. Dnes by skeptika těžko přesvědčil. Jak poznamenal britský teolog John Macquarrie, můžete si představovat, že máte sto dolarů, ale tím se tyto peníze bohužel nestanou skutečností ve vaší kapse.31 Anselmův Bůh je tedy Bytím, a nikoli Ničím, které popisovali Dionýsios a Erigena. Anselm byl ochoten hovořit o Bohu daleko pozitivnějšími termíny než většina dřívějších fajlasúfň. Neprosazoval disciplínu via negativa, nýbrž zřejmě pokládal za možné dospět k poměrně adekvátní představě o Bohu přiroze-

243

ným rozumem, což bylo právě to, co vždy Řekům na západní teologii vadilo. Když Anselm ke svému vlastnímu uspokojení dokázal Boží existenci, věnoval se dokazování nauk o Vtělení a Trojici, které, jak Řekové trvale zdůrazňovali, se vzpěčují rozumu a pojmovému pochopení. V traktátu Proč se Buh stal člověkem, jímž jsme se zabývali ve 4. kapitole, se Anselm opírá o logiku a racionální myšlení více než o zjevení -jeho citace z Bible a církevních otců jakoby přistupovaly jen čistě náhodně k jeho argumentačnímu náporu, který, jak jsme viděli, připisuje Bohu v podstatě lidskou motivaci. Nebyl ovšem jediným západním křesťanem, který se pokusil vyložit Boží tajemství racionálními postupy. Jeho současník, pařížský charismatický filozof Petr Abélard (1079-1147), vyvinul rovněž výklad Trojice, který zdůrazňuje božskou jednotu poněkud na úkor rozlišení mezi třemi osobami. Vypracoval také sofistikované a dojemné rozumové odůvodnění mystéria vykoupení: Kristus byl ukřižován, aby v nás probudil soucit, a tím se stal naším Spasitelem. Abélard byl však především filozof a jeho teologie byla zpravidla spíše konvenční. Stal se vedoucí postavou intelektuálního obrození v Evropě 12. století a získal si množství stoupenců. Tím se dostal do konfliktu s Bernardem, charismatickým opatem cisterciáckého opatství v burgundském Clairvaux, který byl patrně nejmocnějším mužem v Evropě. Podřizovali se mu papež Inocenc II. a francouzský král Ludvík VIL a jeho výmluvnost inspirovala v Evropě klášterní revoluci: stovky mladíků opustily domovy, aby ho následovali do cisterciáckého řádu, který se snažil reformovat starou clunyjskou formu benediktinského náboženského života. Když Bernard roku 1146 vyzýval k druhé křížové výpravě, lidé ve Francii a v Německu - kteří se dříve k tažení stavěli netečně - ho samým nadšením téměř roztrhali na kusy a hrnuli se do vojska v takových počtech, že venkov, jak psal Bernard spokojeně papeži, vypadal skoro vylidněný. Cisterciácká zbožnost zřejmě ovlivnila legendu o svatém Grálu, líčící duchovní putování do symbolického města, které není z tohoto světa, ale představuje vizi Boha. Bernard ovšem z celého srdce nedůvěřoval intelektuálštině učenců jako Abélard a zapřísahal se, že ho umlčí. Obvinil Abélarda, že se „pokouší znehodnotit záslužnost křesťanské víry, protože předpo-

244

kláda, že může pochopit vše, co je Bůh, lidským rozumem."32 S odvoláním na hymnickou oslavu křesťanské lásky u svatého Pavla Bernard tvrdil, že filozof ji postrádá: „Nic nevidí jako záhadu, nic jako v zrcadle, ale všemu hledí tváří v tvář."M Láska arozumové postupyjsou totiž neslučitelné. Roku 1141 Bernard vyzval Abélarda, aby se dostavil před koncil v Sensu, který bohatě obsadil vlastními přívrženci, z nichž někteří čekali venku, aby Abélarda zastrašili hned při příchodu. Nebylo to nijak těžké, protože tou dobou už Abélard patrně trpěl Parkinsonovou chorobou. Bernard ho napadl tak výřečně, že se prostě zhroutil a napřesrok zemřel. Byla to symbolická chvíle, signalizující roztržku mezi rozumem a srdcem. V Augustinově trinitářství byly rozum a srdce nerozlučně spojeny. Muslimští fajlasúfové jako Ibn Siná a alGhazzálí sice usoudili, že intelekt sám o sobě nedokáže nalézt Boha, ale oba nadále počítali s filozofií utvářenou ideálem lásky a naukami mystiky. Uvidíme, že ve 12. a 13. století se velcí myslitelé islámského světa pokusili rozum a srdce spojit a filozofii pokládali za neodlučitelnou od spirituality lásky a imaginace, jakou prosazovali súfíjové. Avšak Bernard měl zřejmě z intelektu strach a chtěl ho držet stranou od emotivnějších, intuitivních částí mysli. Takový krok je nebezpečný: může vést k nezdravému odštěpení emocí, což je samo o sobě stejně znepokojivé jako suchý racionalismus. Křížová výprava, kterou kázal Bernard, byla pohromou zčásti proto, že se opírala o idealismus nezmírňovaný střízlivým úsudkem a křiklavě odporovala křesťanskému étosu milosrdenství.34 Vždyť Bernard vyzýval křižáky, aby svou lásku ke Kristu projevili pobíjením nevěřících a jejich vypuzením ze Svaté země, a v jeho chování k Abélardovi očividně scházela láska. Právem se bál racionalismu, který se pokouší vysvětlit Boží tajemství a hrozí rozpustit náboženský pocit posvátné bázně a úžasu, avšak nespoutaná subjektivita, která nedokáže kriticky přezkoumat své předsudky, může vést k nejhorším náboženským výstřelkům. Žádoucí tu byla poučená a inteligentní subjektivita, nikoli přecitlivělost „lásky", která násilně potlačuje intelekt a opouští milosrdenství, jež bylo pokládáno za charakteristický znak náboženství Božího. Málo myslitelů přineslo západnímu křesťanství tak významný

245

trvalý vklad jako Tomáš Akvinský (1225-74), který se pokusil o syntézu Augustina a řecké filozofie, nedávno na Západě zpřístupněné. Ve 12. století evropští učenci směřovali do Španělska, kde se setkávali s muslimskou vědou. Za pomoci muslimských a židovských vzdělanců se pustili do rozsáhlých překladů, aby toto intelektuální bohatství předali Západu. Arabské překlady Platóna, Aristotela a dalších antických filozofů byly teď přeloženy do latiny a dány poprvé k dispozici lidem v severní Evropě. Překladatelé se věnovali také novější muslimské učenosti, včetně díla Ibn Rušda jakož i objevů arabských vědců a lékařů. V téže době, kdy si někteří evropští křesťané vzali do hlavy, že zničí islám na Blízkém východě, muslimové ve Španělsku pomáhali Západu vybudovat jeho vlastní civilizaci. Summa TheologiaeTomáse Akvinského byla pokusem spojit novou filozofii se západokřesťanskou tradicí. Na Tomáše zapůsobil zejména Ibn Rušdňv výklad Aristotela. Avšak na rozdíl od Anselma a Abélarda se nedomníval, že taková tajemství jako Trojice mohou být dokázána rozumem, a pečlivě rozlišoval mezi nesdělitelnou Boží skutečností a lidskými naukami o Něm. Souhlasil s Dionýsiem, že skutečná Boží podstata je pro lidskou mysl nedostupná: „Takže nakonec všechno, co člověk ví o Bohu, je, že ho nezná, protože ví, že Boží bytnost přesahuje všechno, co o něm můžeme pochopit."'5Vypráví se, že když Tomáš dodiktoval poslední větu Summy, smutně sklonil hla-ro do dlaní. Když se písař ptal, co se děje, odpověděl, že všechno, co napsal, je jen vymlácená sláma ve srovnání s tím, co viděl. Tomášův pokus zasadit svou náboženskou zkušenost do kontextu nové filozofie byl nezbytný, měla-li být víra spojena s ostatní realitou, a nikoli odkázána jen do vlastní, izolované sféry. Přemíra intelektuálštiny víře škodí, avšak jestliže se Bůh nemá stát shovívavým schválením naší vlastní ješitnosti, je nutné prodchnout náboženskou zkušenost přesným zhodnocením jejího obsahu. Tomáš se vrátil k tomu, jak Bůh sám sebe definoval Mojžíšovi: „Jsem, který jsem". Aristoteles řekl, že Bůh je nutné bytí. A tak Tomáš spojil boha filozofů s Bohem Bible tím, že Boha nazval „Ten, který jest" (Qui est). Přitom naprosto jasně vyznačil, že Bůh není prostě jiné bytí téhož řádu, jako jsme my. Definovat Boha jako Bytí Samo je vhodné, „protože nezname-

246

ná žádnou zvláštní formu [bytí], ale spíše bytí samo o sobě (esse seipsum) "."'Nebylo by správné vytýkat Tomášovi racionalistický pohled na Boha, který převládl na Západě později. Avšak Tomáš budí bohužel dojem, že o Bohu lze hovořit stejně jako o jiných filozofických idejích nebo přírodních jevech, neboí v úvodu své rozpravy o Bohu uvádí důkaz Boží existence metodou přírodní filozofie. Naznačuje se tak, že může Boha poznat velmi podobně jako jiné, světské skutečnosti. Tomáš sepisuje pět „důkazů" Boží existence, které nabudou nesmírného významu v katolickém světě a budou také užívány protestanty: 1. Aristotelův argument o Prvém hybateli. 2. Podobný „důkaz", který tvrdí, že není možná nekoneč ná série příčin: někde musel být počátek. 3. Argument z nahodilosti, navržený Ibn Sinou, který si žádá existenci „Nutného Bytí". 4. Aristotelův argument z Filosofie, že hierarchie dokonalos ti v tomto světě implikuje Dokonalost nejlepší ze všech. 5. Argument z uspořádání, který tvrdí, že řád a účelnost, které vidíme ve vesmíru, nemohou být prostě výsledkem náhody. Tyto důkazy dnes neobstojí. I z náboženského hlediska jsou poněkud pochybné, protože — s možnou výjimkou argumentu z uspořádání - každý důkaz mlčky implikuje, že „Bůh" je prostě jen jiné bytí, další článek v řetězu existence. Je Svrchovaným Bytím, Nezbytným Bytím, Nejdokonalejším Bytím. Je sice pravdou, že užití takových termínů jako „První Příčina" nebo „Nezbytné Bytí" implikuje, že Bůh nemůže být ničím jako bytosti, které známe, ale je spíše základem nebo podmínkou jejich existence. Takový byl jistě Tomášův záměr. Přesto však čtenáři Summy tento závažný rozdíl nedělali a hovořili o Bohu, jako by byl prostě Nejvyšším Bytím ze všech. Je to reduktivní přístup a může z tohoto Svrchovaného Bytí učinit modlu, stvořenou k našemu vlastnímu obrazu a snadno změněnou v nebeské Nadjá. Pravděpodobně není nepřesné tvrzení, že mnoho lidí na Západě pokládá Boha za právě takovéto Bytí. Důležité bylo pokusit se spojit Boha s novou vlnou aristotelismu v Evropě. Fajlasúfům také velmi leželo na srdci, aby idea

247

Boha odpovídala duchu doby a nebyla odsouvána do archaického ghetta. V každé generaci se idea a zkušenost Boha nutně tvoří znovu. Většina muslimů však dospěla k závěru, že Aristoteles nemá mnoho co říci ke studiu Boha, přestože v jiných oblastech, jako v přírodních vědách, je nesmírně užitečný. Viděli jsme, že Aristotelovo pojednání o Boží povaze bylo vydavatelem jeho díla otitulováno meta ta fysika („-po fyzice"): jeho Bůh je prostě pokračováním fyzikální reality spíše než skutečností zcela odlišného řádu. V muslimském světě proto většina dalších rozprav o Bohu mísila filozofii s mystikou. Samotný rozum nemůže dosáhnout náboženského pochopení skutečnosti, kterou nazýváme „Bůh", ale náboženská zkušenost potřebuje být prodchnuta kritickou inteligencí a kázní filozofie, nemá-li se stát zmatkovitou, shovívavou - nebo dokonce nebezpečnou emocí. Tomášův františkánský vrstevník Bonaventura (1217-74) sdílel velmi podobnou vizi. Také se pokusil skloubit filozofii s náboženskou zkušeností k vzájemnému obohacení obou sfér. Ve své Trojí cestě následoval Augustina v rozpoznávání „trojic" ve všem stvoření a toto „přirozené trinitářstí" učinil svým východiskem v Cestě mysli k Bohu. Opravdově věřil, že Trojici lze dokázat prostým přirozeným rozumem, ale vyhýbal se nebezpečím racionalistického šovinismu tím, že zdůrazňoval význam duchovní zkušenosti jako bytostné složky ideje Boha. Za velký příklad křesťanského života pokládal zakladatele svého řádu, svatého Františka z Assisi. Při sledování událostí jeho života totiž teolog může nalézt svědectví pro učení církve. Toskánský básník Dante Alighieri (1265-1321) o něco později také zjistil, že lidská spolubytost - v Dantově případě Florenťanka Beatrice Portinari - může být epifanií božství. Tento personalistický přístup k Bohu se ohlížel zpět k svatému Augustinovi. Bonaventura použil při své rozpravě o Františkovi, chápaném coby epifanie, rovněž Anselmova ontologického důkazu Boží existence. Zastával názor, že František dosáhl v životě dokonalosti, jež se zdá nadlidská, takže i my můžeme za zdejšího života „vidět a chápat, že to .nejlepší'je... to, nad co si nelze představit nic lepšího".1' Sám fakt, že si můžeme utvořit pojem „nejlepšího", dokazuje, že nutně existuje Svrchovaná dokonalost Boží.

248

Jestliže vstoupíme sami do sebe, jak radili Platón i Aristoteles, nalezneme odraz Božího obrazu „v našem vlastním vnitřním světě".38 Tato introspekce je nepostradatelná. Samozřejmě je důležité účastnit se církevní liturgie, ale křesťan musí nejprve sestoupit do hlubin sebe sama, kde bude „unesen nadrozumovou extází" a nalezne vizi Boha, přesahující naše omezené lidské pojmy.39 Jak Bonaventura, tak Tomáš pokládali náboženskou zkušenost za prvotní. Byli věrni tradici falsafy, neboť v judaismu a islámu bývali filozofové často mystiky, kteří si ostře uvědomovali hranice intelektu v teologických otázkách. Tito filozofové vyvinuli racionální důkazy Boží existence, aby svou náboženskou víru skloubili se svými vědeckými studiemi a spojili ji také s jinými, všednějšími zkušenostmi. Osobně nepochybovali o Boží existenci a mnozí z nich si byli dobře vědomi, jak omezené je to, čeho dosáhli. Tyto důkazy neměly za cíl přesvědčit nevěřící, protože ateisté v našem moderním smyslu tehdy ještě nebyli. Proto tato přirozená teologie nepředstavovala předehru k náboženské zkušenosti, ale doprovod: fajlasúfové si nemysleli, že se člověk musí rozumově přesvědčovat o Boží existenci, aby mohl mít náboženskou zkušenost. Spíše to bylo naopak. V židovském, muslimském a řeckém pravoslavném světě Boha filozofů rychle předbíhal Bůh mystiků.

249

JUDAISMUS, křesťanství a — v menší míře — islám vyvinuly myšlenku osobního Boha, a proto se kloníme k představě, že tento ideál představuje náboženství nejlépe. Osobní Bůh pomohl monoteistům ocenit posvátná a nezadatelná práva jedince a pěstit úctu k lidské osobnosti. Židovsko-křesťanská tradice tak otevřela cestu k liberálnímu humanismu, jehož si Západ tolik váží. Tyto hodnoty byly původně schraňovány v osobním Bohu, který dělá vše, co dělá lidská bytost: miluje, soudí, trestá, vidí, slyší, tvoří a ničí stejně jako my. Jahve byl zpočátku silně personalizovaným božstvem s vášnivými lidskými sympatiemi a antipatiemi. Později se stal symbolem transcendence, jehož myšlenky už nebyly myšlenkami našimi a jehož jednání se vznášelo v závratné výši nad naším tak jako nebesa nad zemí. Osobní Bůh odráží významný náboženský vhled: že žádná nejvyšší hodnota nemůže být menší než lidská. Personalismus se tak stal významným a pro mnohé nepostradatelným stadiem náboženského a morálního vývoje. Proroci Izraele připisovali Bohu své vlastní city a vášně; buddhisté a hinduisté tu museli zahrnout osobní oddanost avatárům nejvyšší skutečnosti. Křesťanství učinilo lidskou osobu středem náboženského života způsobem v dějinách náboženství jedinečným: dovedlo personalismus obsažený v judaismu až do krajnosti. Možná že se náboženství vůbec nemůže ujmout bez určité mír)' takovéhoto ztotožnění a empatie. Přesto však se osobní Bůh může stát závažnou potíží. Může být pouhou modlou vytesanou k našemu vlastnímu obrazu, projekcí našich omezených potřeb, obav a přání. Pak lze před-

253

pokládat, že miluje, co milujeme sami, a nenávidí, co nenávidíme, a tudíž vlastně schvaluje naše předsudky, místo aby nás nutil je překonat. Když se zdá, že nezamezí katastrofu, nebo si dokonce přeje tragédii, může se jevit jako lhostejný a krutý. Na základě laciné představy katastrof jakožto vůle Boží jsou lidé ochotni přijmout věci jinak v základě nepřijatelné. Také sám fakt, že Bůh jako osoba má své rodové vymezení, je limitující: pohlavnost poloviny lidského rodu se tím posvěcuje na úkor ženství, což může vést k neurotické a neadekvátní nevyváženosti v lidských sexuálních mravech. Osobní Bůh může být tedy nebezpečný. Místo aby nás táhl výš nad naše omezení, může nás povzbuzovat, abychom se uspokojeně drželi v jejich hranicích, a učinit nás stejně krutými, lhostejnými, samolibými a zaujatými, jako se jeví „on" sám. Místo aby vzbuzoval milosrdenství, jež by mělo charakterizovat všechna vyspělá náboženství, často nás podněcuje, abychom soudili, odsuzovali a odsouvali do bezvýznamnosti. Zdá se tedy, že idea osobního Boha může být jen určitým stadiem našeho náboženského vývoje. Všechna světová náboženství toto nebezpečí zřejmě rozpoznala a snažila se překročit osobní pojetí svrchované skutečnosti. Židovské Písmo lze číst jako příběh očišťování a později opuštění kmenového a personalizovaného Jahve, z něhož se stal [HVH. Křesťanství, možná nejpersonalizovanější ze všech tří monoteistických věr, se pokusilo uzpůsobit kult vtěleného Boha zavedením učení o nadosobní Trojici. Muslimové se velmi záhy střetli s problémy v těch koránských pasážích, které implikují, že Bůh „vidí", „slyší" a „soudí" jako lidské bytosti. Všechna tři monoteistická náboženství si rozvinula mystickou tradici, v níž jejich Bůh překročil kategorii osobnosti a připodobnil se neosobním skutečnostem nirvány a bráhmanu-átmanu. [enom málo lidí je schopno pravé mystiky, a přesto ve všech třech konfesích (kromě západního křesťanství) se normativní podobou pro věřící až poměrně donedávna stal právě Bůh zakoušený mystiky. Historický monoteismus původně neměl mystický charakter. Povšimli jsme si rozdílu například mezi kontemplativní zkušeností u Buddhy a u proroků. Judaismus, křesťanství a islám jsou v podstatě aktivní vír)', oddané snaze zabezpečit, aby Boží vůle

254

byla naplňována jako v nebi tak i na zemi. Ústředním motivem těchto profetických náboženství je konfrontace nebo osobní setkání Boha s lidstvem. Tento Bůh bývá zakoušen jako imperativ k jednání, volá nás k sobě, dává nám možnost volby odmítnout nebo přijmout jeho lásku a starostlivost. K lidským bytostem se vztahuje spíše prostřednictvím dialogu než tiché kontemplace. Sesílá Slovo, jež se stává hlavním ohniskem zbožnosti a jež se musí bolestně vtělit do nedokonalých a tragických podmínek pozemského žití. V křesťanství, nejosobnějším ze všech tří náboženství, charakterizuje vztah k Bohu láska. Z ní však plyne, že ego musí být v určitém smyslu vymazáno. Jak v dialogu, tak v lásce zůstává trvalou možností sobectví. Limitující schopností může být sám jazyk, neboť nás zasazuje do pojmů naší světské zkušenosti. Proroci vyhlásili válku mytologii: jejich Bůh je činný v dějinách a v probíhajícím politickém dění spíše než v prvopočátečním, sakrálním čase mýtu. Když se však monoteisté obrátili k mystice, mytologie se prosadila jako hlavní nástroj náboženské zkušenosti. Slova „mýtus", „mystika" a „mystérium" jazykově souvisejí. Jsou všechna odvozena od řeckého slovesa mysteion: zavírat oči nebo ústa. Všechna tři jsou tedy zakořeněna ve zkušenosti temna a ticha.'Na Západě se dnes netěší oblibě. Například slova „mýtus" se často užívá jako synonyma pro lež či blud: v hovorovém jazyce je mýtus něčím, co prostě není pravda. Politik nebo filmová hvězda odmítnou vulgární řeči o svých činnostech jako „mýty" a vědci označí mylné názory z minulosti jako „mytické". Na „mystérium" se od osvícenství pohlíží jako na něco, co je třeba vyjasnit. Často se uvádí do spojitosti se zmateným myšlením. V USA se detektivkám říká mystery a k podstatě žánru patří, že problém bude uspokojivě vyřešen. Uvidíme, že i zbožní lidé zařadili v době osvícenství „mystérium" mezi špatná slova. A podobně se často také „mystika" spojuje s potřeštěnci, šarlatány nebo shovívavými hippies. Protože Západ pro mystiku nikdy neplanul nadšením, ani tehdy, když jinde ve světě prožívala svou zlatou éru, má málo porozumění pro inteligenci a kázeň, které jsou pro tento typ spirituality stěžejní. Objevily se však náznaky, že možná dochází k obratu. Od

255

šedesátých let lidé na Západě objevují přínosnost některých typů jógy a velkému rozkvětu se v Evropě i Americe těší náboženství jako buddhismus, která mají výhodu, že nejsou kontaminována nepřiměřeným teismem. Módní oblibu si nedávno získalo dílo o mytologii od zesnulého amerického vědce Josepha Campbella. Na současné západní nadšení pro psychoanalýzu lze hledět jako na touhu po nějakém druhu mystiky, neboť mezi oběma disciplínami nalezneme zajímavé podobnosti. Mytologie se často pokouší vysvětlit vnitřní svět psýché a Freud i Jung se při výkladu své nové vědy instinktivně obraceli k dávným mýtům,jako je řecký příběh o Oidipovi. Možná že lidé na Západě pociťují potřebu alternativy k čistě vědeckému pohledu na svět. Mystické náboženství je bezprostřednější a v nesnázích spíše pomůže než převážně intelektuální víra. Nauky mystiky pomáhají adeptu vrátit se k Jednomu, k prvopočátku, a pěstit neustálý smysl přítomnosti. A přece raná židovská mystika, která se vyvíjela ve 2. a 3. století a připadala Židům velmi nesnadná, kladla, jak se zdá, důraz na propast mezi Bohem a člověkem. Židé se chtěli odvrátit od světa, v němž byli pronásledováni a odstrkováni, k mocnější božské říši. Představovali si Boha jako mocného krále, k němuž se lze přiblížit jen nebezpečným putováním sedmerem nebes. Namísto prostého, přímého stylu rabínů mystikové užívali jazyka halasného a mnohomluvného. Rabíni neměli rádi tuto spiritualitu a mystikové se úzkostlivě snažili neznepřátelit šije. Přesto tato „mystika trůnu", jak byla nazvána, určitě uspokojovala důležitou potřebu, neboť kvetla dál vedle velkých rabínských akademií, až byla nakonec ve 12. a 13. století začleněna do nové židovské mystiky, kabaly. Klasické texty mystiky trůnu, sestavené v Babylónu v 5. a 6. století, naznačují, že mystikové hovořili jen zdrženlivě o svých zkušenostech a cítili se silně spřízněni s rabínskou tradicí, protože hrdiny této spirituality činí takové velké učitele (tanairn) jako Rabi Akiba, Rabi Jišmael a Rabi Jochanan. Tím, že jménem svého lidu vyznačovali novou cestu k Bohu, objevili novou krajnost v židovském duchu. Rabíni, jak jsme viděli, prošli pozoruhodnými náboženskými zkušenostmi. Při příležitosti, kdy na rabiho Jochanana a na

256

jeho žáky sestoupil Duch svatý v podobě ohně z nebes, se diskuse očividně soustředila na význam Ezechielova zvláštního vidění Božího vozu. Vůz a tajemná postava, již Ezechiel zahlédl sedět na trůně, byly zřejmě předmětem rané ezoterické spekulace. Studium vozu (ma'ase merkava) bylo často spojováno se spekulací o významu příběhu stvoření {ma 'ase beresit). Nejranější zpráva, kterou máme o mystickém vzestupu k Božímu trůnu v nejvyšších nebesích, kladla důraz na nesmírná nebezpečí této duchovní cesty: Náš rabi učil: Čtyři vešli do sadu, a jsou to: Ben Azaj, Ben Zoma, Acher a Rabi Akiba. Rabi Akiba jim řekl: „Když dosáhnete kamenů z ryzího mramoru, neříkejte: Voda! Voda! Neboť je psáno: Kdo proradně mluví, na oči mi nesmí." Ben Azaj upřeně zíral a zemřel. O něm praví Písmo: „Velkou cenu má v Hospodinových očích oddanost jeho věrných až k smrti." Ben Zoma rovněž upíral zrak a byl zasažen úderem. O něm praví Písmo: „Nalezl jsi med? Jez, kolik ti postačí, aby ses nepřejedl a nezvracel." Acher odsekl výhonky [to jest stal se heretikem]. Rabi Akiba odešel v míru.2 Pouze Rabi Akiba byl dostatečně zralý, aby mystickou cestu přežil bez poranění. Putování do hlubin mysli nese s sebou velká osobní rizika, protože se může stát, že nezvládneme tíži toho, co nalezneme. Proto všechna náboženství trvala na tom, že mystickou cestu lze podniknout pouze pod vedením odborníka, který může zkušenost sledovat, provádět novice nebezpečnými místy a dbát, aby nepřepínal své síly jako ubohý Ben Azaj, který zemřel, a Ben Zoma, který zešílel. Všichni mystikové zdůrazňují potřebu inteligence a duševní stability. Zenoví mistři říkají, že neurotik zbytečně hledá léčbu v meditaci, protože tou jeho choroba jen zesílí. Na podivné a exotické chování některých evropských katolických světců, uctívaných jako mystici, je třeba pohlížet jako na poblouznění. Uvedený kryptický příběh talmudských mudrců ukazuje, že si byli vědomi nebezpečí od samého počátku: později se nedovolovalo zasvěcovat do učení kabaly mladé lidi, dokud nedospěli k plné zralosti. Mystik také musel být ženatý, aby tak bylo zabezpečeno, že se těší sexuálnímu zdraví. Mystik měl putovat k Božímu trůnu mytologickou říší sedme-

257

ra nebes. Šlo ovšem jenom o pomyslnou pouť. Nikdy nebyla chápána doslovně, ale vždy se pokládala za symbolický vzestup tajemnými oblastmi duše. Podivné varování Rabi Akiby před „kameny z ryzího mramoru" se může vztahovat k heslu, které má mystik vyslovit na různých kritických místech své pomyslné pouti. Tyto obrazy si mystik v duchu vyvolává jako součást propracované disciplíny. Dnes víme, že nevědomí překypuje spoustou obrazných představ, které pronikají na povrch ve snech, v halucinacích a při aberantních psychických nebo neurologických stavech, jako jsou epilepsie nebo schizofrenie. Židovští mystici si nepředstavovali, že „skutečně" letí oblohou nebo vstupují do Božího paláce, ale kontrolované a uspořádaně řadili náboženské obrazné představy, jež jim plnily mysl. Vyžadovalo si to velkou dovednost a určitou dispozici a cvik. Byla zde nutná tatáž soustředěnost jako v zenu nebo józe, které rovněž mohou svému adeptu pomoci nalézt cestu stezkami v bludišti duše. Babylónský mudřec Chaj Gaon (9391038) vykládal příběh čtyř mudrců pomocí současné mystické praxe. „Sad" se vztahuje k mystickému vzestupu duše do nebeských síní (hecha-lot) Božího paláce. Kdo si přeje podniknout tuto pomyslnou, vnitřní pouť, musí být „hoden" a „požehnán určitými vlastnostmi", jestliže chce „hledět na božský vůz a síně andělů na výsosti". To nenastane samovolně. Musí vykonat určitá cvičení, podobná těm, která provádějí jogíni a rozjímavci na celém světě. „Musí se jistý počet dní postit a s hlavou spuštěnou mezi kolena si přitom tiše šeptat určité chvály Boha s tváří obrácenou k zemi. Otevře si tak pohled do nejvnitrnějších zákoutí srdce a bude se zdát, jako by vlastníma očima viděl sedm síní a přecházel z jedné do druhé a pozoroval, co v nich lze nalézt."3 Přestože nejranější texty této trůnní mystiky pocházejí teprve ze 2. nebo 3. století, tento druh kontemplace byl pravděpodobně starší. Svaty Pavel se například odvolává na přítele, „patřícího k Mesiáši", který byl asi tak před čtrnácti lety vyzvednut do třetího nebe. Pavel si nebyl jist, jak toto vidění vyložit, ale myslel si, že ten muž „byl vyzvednut do ráje a slyšel věci, které nesmějí a nemohou být řečeny lidským jazykem"."* Vidění nejsou samoúčelná, ale jsou prostředkem k nesdělitelné náboženské zkušenosti, která překračuje běžné pojmy.

258

Ovlivňuje je konkrétní náboženská tradice mystika. Židovský vizionář bude mít vidění sedmera nebes, protože jeho náboženská imaginace je plna právě těchto symbolů. Buddhisté vidí různé obrazy Buddhy a bódhisattvů. Křesťané spatřují Pannu Marii. Vizionář se dopouští chyby, pokud tato nehmotná zjevení vnímá jako objektivní nebo jako něco více než symboly transcendence. Protože halucinace je často patologickým stavem, ke zvládnutí a interpretaci symbolů, jež se vynořují při soustředěné meditaci a vnitřním rozjímání, je potřebná značná kvalifikace a vnitřní rovnováha. Jedno z nejzvláštnějších a nejrozpornějších z těchto raných židovských vidění je obsaženo v Šiur koma (Měření postavy), textu z 5. století, popisujícím postavu, kterou viděl Ezechiel na Božím trůně. Šiur korná nazývá tuto bytost Jocrenu, „náš Stvořitel". Zvláštní popis tohoto vidění Boha se pravděpodobně zakládá na úryvku z Písněpísní, jež byla oblíbeným biblickým textem Rabi Akiby. Nevěsta popisuje svého Miláčka: Můj milý je běloskvoucí i červený, významnější nad tisíce jiných. Jeho hlava je třpytivé zlato ryzí, jeho kadeře jsou trsy palmových plodů, černé jako havran. Jeho oči jsou jako holubi nad potůčky vod, v mléce se koupou podobné vsazeným, drahokamům. Jeho líce jsou jako balzámový záhon, schránky kořenných vůní, jeho rty jsou lilie, z nichž kane tekutá myrha. Jeho nice jsou válce zlaté taršísem posázené, jeho břicho je mistrné dílo ze slonoviny safíry vykládané. Jeho stehna jsou sloupy z bílého mramoru,?

Někteří to pokládali za popis Boha: k ohromení generací Židů Šiur koma dokonce uvedla míry každého z Božích údů, jež

259

tu jsou vyjmenovány. Boží míry v tomto podivném textu působí záhadně. Mysl si tu neví rady. „Parasang", užívaný jako základní jednotka, se rovná 180 trilionům „prstů" a každý „prst" se prostírá od jednoho konce země na druhý. Tyto obří rozměry nahánějí hrůzu, takže se mysl vzdává veškeré snahy je sledovat a představit si postavu takového rozsahu. A o to jde. Šiur se nám snaží říci, že Boha nelze měřit, ani vymezit lidskými termíny. Pouhý pokus o něco takového ukáže, jak je to nemožné a dodá nám novou zkušenost o Boží transcendenci. Nepřekvapuje, že mnoha Židům tento bizarní pokus měřit zcela duchovního Boha připadal jako rouhačství. Proto byly ezoterické texty jako Šiur drženy ve skrytu před nerozvážnými. V náležitém kontextu ovšem Šiur koma dá těm adeptům, kteří jsou připraveni přistoupit k němu správně a pod vedením duchovního mistra, nový vhled do transcendence Boží, přesahující všechny lidské kategorie. Text určitě není zamýšlen tak, aby byl brán doslova; určitě také nesděluje tajné zprávy. Jde o uváženou evokaci rozpoložení, jež dalo vznik smyslu pro úžas a zbožnou bázeň. Šiur nám představuje dvě podstatné složky mystického zobrazení Boha, jež jsou běžné ve všech třech vírách. Za prvé je bytostně imaginativní a za druhé je nesdělitelné. Postava popsaná v Šiuruje obrazem Boha, jehož mystici vidí na konci svého vzestupu sedět na trůně. Tento Bůh v sobě nemá nic něžného, milujícího nebo osobního, jeho svatost vlastně působí odcizujícím dojmem. Avšak mystičtí hrdinové se při pohledu na něj rozezpívají; tyto písně obsahují málo věcných údajů o Bohu, ale vyvolávají nesmírný dojem: „Vlastnost svatosti, vlastnost moci, úděsná vlastnost, vlastnost hrůzy, vlastnost bázně, vlastnost zmatku, vlastnost hrůzy Taková je vlastnost hávu Stvořitele, Adonaje, Boha Izraele, který, s korunou na hlavě, přichází na trůn své slávy; Jeho šat nese vrytiny na rubu i na líci a celý je pokryt jménem JHVH, JHVH. Žádné oči to nedokáží spatřit, ani oči masa a krve, ani oči jeho služebníků."'1 Jestliže si nedokážeme představit, jak vypadá Jeho plášť, jak bychom mohli pomyslet na to, že spatříme Boha samého?

260

Nejslavnějším z raných židovských mystických textů je patrně Seferjecira (Kniha stvoření) z 5. století. Nepokouší se o realistický popis procesu stvoření; výklad je bezostyšně symbolický a ukazuje, jak Bůh tvoří svět pomocí jazyka, jako by psal knihu. Ale jazyk se zcela změnil a poselství již není jasné. Každému písmenu hebrejské abecedy přísluší numerická hodnota; mystik kombinuje písmena s posvátnými čísly, uspořádávaje nově do nekonečných konfigurací, a tak mysl zbavuje návyku na běžné konotace slov. Cílem je obejít intelekt a připomenout Židům, že žádná slova a pojmy nemohou představit skutečnost, na niž ukazuje Jméno. Zatlačování jazyka do krajních mezí a tlak, aby vydal nejazykový význam, tu opět vytváří smysl pro jinakost Boží. Mystikové si nepřáli přímočarý dialog s Bohem, jehož zakoušeli jako naprostou svatost spíše než jako sympatizujícího přítele a otce. Mystika trůnu nebyla ojedinělá. Říká se, že prorok Muhammad prožil velmi podobnou zkušenost při své noční pouti z Arábie na Chrámovou horu v Jeruzalémě. Byl přenesen ve spánku Gabrielem na nebeském koni. Při příjezdu ho pozdravili Abraham, Mojžíš, Ježíš a dav dalších proroků, kteří Muhammada potvrdili v jeho vlastní prorocké misi. Potom Gabriel a Muhammad zahájili vzestup (mi rádz) po žebříku vzhůru sedmi nebesy, z nichž každému předsedá jeden prorok. Nakonec Muhammad dosáhl božské sféry. Rané prameny uctivě mlčí o konečném vidění, o němž, jak se soudí, hovoří tyto koránské verše: ,A věru jej viděl již u příležitosti sestoupení jiného, poblíže lotosového stromu u okraje nejzazšího, u něhož je zahrada příbytku věčného. A když přikrylo lotosový strom to, co jej přikrylo, oko se neodvrátilo ani nebloudilo, a věru spatřil on největší ze znamení Pána svého!"7 Muhammad neviděl samotného Boha, ale pouze znamení ukazující na božskou skutečnost: v hinduismu lotosový strom vyznačuje hranici racionálního myšlení. Není způsobu, jak by se vidění Boha mohlo dovolávat běžných postupů myšlení nebo jazyka. Vzestup do nebes symbolizuje nejzazší dosah lidského ducha, označující práh nejvyššího významu.

261

Obrazná představa vzestupu je běžná. Svaty Augustin zakusil vzestup k Bohu se svou matkou v Ostii a popsal jej Plótínovým jazykem:. „Naše mysli byly vyzdviženy horoucí láskou k samu věčnému bytí. Krok za krokem jsme stoupali nad všechny tělesné předměty i nad samo nebe, kde slunce, měsíc a hvězdy vyzařují světlo na zem. Vystoupili jsme ještě dál díky vnitřní reflexi a dialogu a podivu nad tvým dílem a vstoupili jsme do svých vlastních myslí."8 Augustinovu mysl naplňovaly namísto semitských obrazů sedmera nebes řecké představy velkého řetězu bytí. Nebyla to, doslova vzato, cesta vesmírným prostorem k Bohu „tam nahoře", ale duševní vzestup k realitě uvnitř. Tento strhující let se zdá čímsi daným zvnějšku, když říká „naše mysli byly vyzdviženy", jako by on a Monika byli trpnými příjemci milosti, avšak v tom neustálém stoupání k „věčnému bytí" je uvážený záměr. Podobné obrazné představy o vzestupu byly zaznamenány také v extatických zkušenostech šamanů „od Sibiře až po Ohňovou zemi", jak píše Joseph Campbell.9 Ze symboliky vzestupu vyplývá, že zemské vnímání zůstává daleko za námi. Zážitek Boha, jehož je nakonec dosaženo, je naprosto nepopsatelný, protože běžný jazyk už tu neplatí. Židovští mystikové popisují vše kromě Bohal "Vyprávějí nám o jeho plášti, jeho paláci, jeho nebeském dvoře a o závoji, který ho chrání před lidským zrakem, což představuje věčné archetypy. Muslimové, kteří spekulovali o Muhammadově letu do nebes, zdůrazňují paradoxní povahu jeho konečného spatření Boha: zároveň totiž božskou přítomnost viděl i neviděl.'"Když se mystik propracuje vnitřní říší své představivosti, dosáhne bodu, kde už ho dále nevedou ani pojmy, ani obrazotvornost. Augustin a Monika rovněž zdrženlivě mlčeli o vrcholném bodu svého letu a zdůrazňovali jeho transcendenci vůči prostoru, času a běžnému vědění. „Hovořili a prahli" po Bohu a „dotýkali se ho jen zlehka okamžikem úplného soustředění v srdci"." Potom se museli vrátit k normální řeči, kde má věta počátek, střed a konec: „Proto jsme řekli: Jestliže se komukoliv odmlčelo rozbouření těla, jestliže obrazy země, vody a vzduchu jsou nehybné,

262

jestliže sama nebesa jsou uzavřena a i samotná duše je bez hlesu a překračuje sama sebe tím, že už nepřemýšlí o sobě, jestliže se v imaginaci vyloučí všechny sny a vize, jestliže mlčí veškeren jazyk a všechno přechodné - kdyby pak někdo mohl naslouchat, všichni by říkali právě toto: ,Neučinili jsme se sami, učinil nás ten, který trvá na věky' (Žalmy 79: 3,5)... Tak to bylo v té chvíli, kdy jsme mohli dosáhnout dál a kdy jsme v záblesku mentální energie dospěli k věčné moudrosti, která přebývá nade všemi věcmi."12 Nebyla to naturalistická vize osobního Boha: vždyť, tak říkajíc, „neslyšeli jeho hlas" žádnou z obvyklých metod naturalistické komunikace: běžnou řečí, ani hlasem anděla, prostřednictvím přírody ani symbolismu snu. Zdálo se, že se „dotkli" Skutečnosti, ležící nad všemi těmito věcmi.13 Tento druh „vzestupu", přestože je jasně kulturně podmíněný, se zdá nevyvratitelným životním faktem. Ať se ho rozhodneme vykládat jakkoliv, lidé z celého světa a ve všech dějinných údobích prožili tento typ kontemplativní zkušenosti. Monoteisté nazvali tento vrcholný vhled „viděním Boha"; Plótínos předpokládal, že jde o zkušenost Jednoho; buddhisté by jej nazvali náznakem nirvány. Jde o to, že lidé, kteří mají jisté duchovní nadaní, si něco takového vždycky přejí. Mystická zkušenost Boha má jisté příznačné rysy, které jsou společné všem vírám. Je to subjektivní zkušenost, zahrnující vnitř ní cestu, nikoli percepce objektivního faktu vně subjektu; je podniknuta obrazotvornou částí mysli - často označovanou jako imaginace spíše než intelektuálnější, logickou způsobilostí. A nakonec je to cosi, co si mystik vytváří s uváženým záměrem: některá tělesná nebo duchovní cvičení vedou ke konečnému vidění; toto vidění k nim vždy nepřichází překvapivě zčistajasna. Augustin si zřejmě představoval, že někteří lidé mají výsadu spatřit Boha v tomto životě: citoval jako příklad)1 Mojžíše a svatého Pavla. Papež Řehoř Veliký (540-604), uznávaný mistr duchovního života, jakož i mocný pontifex, s ním nesouhlasil. Nebyl intelektuál a jako typický Říman pohlížel na spiritualitu pragmatičtěji. Užíval metafor mraku, mlhy nebo tmy, aby naznačil temnou nezřetelnost všeho lidského vědění o božském. Jeho Bůh zůstával před lidmi skryt v neproniknutelné temnotě,

263

ještě mnohem tíživější než mrak nevědění, jaký zakoušeli takoví řečtí křesťané jako Řehoř Nysský a Dionýsios. Bůh byl pro Řehoře tísnivou zkušeností. Trval na názoru, že přístup k Bohu je nesnadný. Určitě není možné o něm hovořit bodře či důvěrně, jako bychom s ním měli něco společného. Nevíme o Bohu vůbec nic. Nemůžeme předvídat jeho jednání na základě své znalosti lidí: „Jen tehdy bude pravda v tom, co víme o Bohu, přijmeme-li upozornění, že o něm plně nemůžeme znát vůbec nic."14Řehoř se často zabývá bolestným úsilím a námahou při přístupu k Bohu. Radosti a míru kontemplace lze dosáhnout jen po velkém zápase a na pár chvil. Nežli duše okusí Boží sladkosti, musí si probojovávat cestu ven z temnoty, jež je jejím přirozeným živlem. „Nemůže upřít svůj duševní zrak na to, co letmým pohledem spatřila ve vlastním nitru, protože je vlastními zvyky nucena klesat níž. Mezitím vzdychá a zápasí a snaží se směřovat vzhůru, ale klesá zpět, přemožena únavou, do vlastní navyklé temnoty."15 Boha lze dosáhnout pouze po „velkém úsilí mysli", která s ním musí zápasit, jako Bůh zápasil s andělem. Cesta k Bohu je poseta vinou, slzami a vyčerpáním; duše, když se blíží, „nemůže nic než plakat". „Mučena" svou touhou po Bohu, nalézá pouze „v úplném zemdlení poklid v slzách".1'1 Řehoř zůstal až do 12. století významným duchovním vůdcem; Západ zřejmě i nadále spojoval nalezení Boha s námahou. Na Východě charakterizovalo křesťanskou zkušenost Boha spíše světlo než tma. Řekové vyvinuli odlišnou formu mystiky, jaká se rovněž najde po celém světě. Nezávisí na představivosti a vizi, ale spočívá v apofatické či mlčenlivé zkušenosti, popsané Dionýsiem Areopagitou. Řekové se přirozeně zdržovali všech racionalistických koncepcí Boha. Jak vyložil Řehoř Nysský ve svém Komentáři k Písni písní, „každý pojem, jehož se mysl chopí, se stává překážkou v pátrání těm, kteří hledají." Kontemplace si kladla za cíl dospět za ideje a také za jakékoliv obrazné představy, protože ty jen rozptylují. Potom rozjímající nabude „jistého smyslu pro přítomnost", který je nedefinovatelný a rozhodně přesahuje všechny lidské zkušenosti vztahů k jiné osobě.1' Tento postoj byl nazýván hesychia, „klid" nebo „vnitřní mlčení". Protože slova, myšlenky a obrazy nás mohou poutat

264

k nížinám pozemského světa, zde a nyní, mysl je třeba uváženě umlčet technikami soustředění, aby si mohla osvojovat očekávající ticho. Teprve pak může doufat, že pochopí Skutečnost, která přesahuje vše, o čem si dokáže učinit pojem. Jak jen poznat nepochopitelného Boha? Takovýto paradox Řekové milovali a hesychasté se zaměřili na staré rozlišení mezi Boží podstatou (lísia) ajeho „energiemi" (energeiai) neboli působením ve světě, jež nám umožňují zakusit něco z božství. Protože nikdy nemůžeme poznat Boha samého, v modlitbě nezakoušíme „podstatu", nýbrž jen „energie". Můžeme je popsat jako „paprsky" božství, jež ozařují svět a jsou jeho výronem, přitom se však liší od samého Boha, tak jako se sluneční paprsky liší od slunce. Působí jako projevy Boha, který Sám zůstává mlčenlivý a nepoznatelný. Jak řekl svatý Basileios: „Boha známe prostřednictvím jeho energií; netvrdíme, že spějeme blíž k jeho vlastní podstatě, neboť jeho energie k nám sestupují, kdežto k jeho podstatě se nelze přiblížit."ls Ve Starém zákoně byla tato božská „energie" nazvána Boží „slávou" (kabód). V Novém zákoně vyzařovala z Kristovy osoby na hoře Tábor, když božské paprsky proměnily jeho lidství. A nyní prostupují veškerý stvořený vesmír a zbožšťují toho, kdo byl spasen. Již sám význam slova energeiai ukazuje, že jde o aktivní a dynamické pojetí Boha. Zatímco Západ spatřoval Boha, jenž se dává poznat svými věčnými atributy - svou dobrotou, spravedlností, láskou a všemohoucností -, z pohledu Řeků se Bůh zpřístupňoval neustávající činností, v níž byl jaksi přítomen. Když tedy zakoušíme v modlitbě „energie", v určitém smyslu hovoříme přímo s Bohem, přestože sama nepoznatelná skutečnost zůstává v temnotě. Přední hesychast Evagrius Pontus (z. 399) tvrdil, že „poznání" Boha, jehož nabýváme modlitbou, nemá nic společného s pojmy nebo představami, aleje bezprostřední zkušeností božství, jež je přesahuje. Hesychasté se proto měli soustředit na to, aby své duše vysvlékli do nahá: „Když se modlíte," říkal svým mnichům, „nevytvářejte si v nitru žádný obraz božství a nedopusťte, aby se vám do mysli jakýkoli vtiskoval." Naopak měli „přistupovat k Nehmotnému nehmotně".'11 Evagrius navrhoval jakousi křesťanskou jógu. Nešlo o proces reflektivního myšlení; modlit se totiž znamená „ronit mvšlen-

265

ky".-"Šlo spíše o intuitivní chápání Boha, které má vyústit v pocit jednoty všech věcí, ve svobodu od rozptýlení a mnohosti a ve ztrátu vlastního já -jde tedy o zkušenost zřetelně blízkou zkušenosti mystiků v neteistických náboženstvích jako buddhismus. Tím, že hesychasté své mysli soustavně odvykali „náruživostem" -jako jsou pýcha, chtivost, zármutek nebo hněv, které člověka svazují s ego - překračovali sami sebe a dosahovali zbožštění jako Ježíš na hoře Tábor, proměněný božskými „energiemi". Diodochos, biskup fotiský v 5. století, tvrdil, že toto zbožštění se neodkládá až na onen svět, ale lze je vědomě prožít již zde na zemi. Učil metodě soustředění, zahrnující dýchání: při vdechu se hesychasté mají modlit „Ježíši Kriste, Synu Boží" a vydechovat mají se slovy „smiluj se nad námi". Později hesychasté toto cvičení vytříbili: rozjímající osoby sedí se sklopenou hlavou a rameny s pohledem upřeným k srdci nebo pupku. Mají dýchat stále pomaleji, aby mohli usměrnit pozornost dovnitř, k určitým psychickým ohniskům, jako je srdce. Byla to přísná disciplína, které je třeba používat opatrně; bezpečně se jí lze oddávat jenom pod odborným vedením. Tak jako buddhistický mnich, hesychast postupně shledá, že dokáže jemně odsunout stranou rozumové myšlenky - představy proudící myslí pak odplynou a rozjímající se pocitově zcela ztotožní s modlitbou. Řečtí křesťané tak pro sebe objevili techniky, které byly v orientálních náboženstvích používány po staletí. Modlitbu pokládali za psychosomatickou činnost, zatímco lidé na Západě jako Augustin a Řehoř soudili, že modlitba má osvobozovat duši od těla. Maximos Vyznavač tvrdil: „Celý člověk se má stát Bohem, deifikován milostí Bohočlověka, stát se celým člověkem s tělem a duší díky své přirozenosti a celým bohem s tělem a duší díky milosti."21 Hesychasté prožívali takovouto zkušenost jako příval energie a jasnosti, tak mocný a neodolatelný, že nemohl nepocházet od Boha. Jak jsme viděli, Řekové pokládali tuto „deifikaci" za osvícení, které je pro člověka přirozené. Nalezli podnět v Kristu proměněném na hoře Tábor, právě tak jako buddhisty inspiroval obraz Buddhy, který dosáhl nejvyššího naplnění lidství. Svátek Proměnění je ve východních pravoslavných církvích velmi důležitý; říká se mu

266

„epifanie", zjevení Páně. Řekové si na rozdíl od svých západních bratří nemysleli, že nevyhnutelnou předehrou ke zkušenosti Boha jsou námaha, vyprahlost a tíseň: ty jsou jen poruchami, které se musí léčit. Řekové nepěstovali kult temné noci duše. Spíše než Getsemanská zahrada a Kalvárie je pro ně dominantním motivem Tábor. Těchto duchovních výší nemůže sice dosáhnout každý, avšak ostatní křesťané mohou zahlédnout něco z této mystické zkušenosti v ikonách. Na Západě náboženské umění směřovalo převážně k zobrazení: ztvárňovalo historické události ze života Ježíšova nebo světců. V Byzanci však ikona neměla za úkol zobrazovat nic z tohoto světa, ale byla pokusem vyjádřit nesdělitelnou mystickou zkušenost hesychastů obrazovou formou a tak inspirovat nemystiky. Jak vysvětluje britský historik Peter Brown, „všude ve východokřesťanském světě se ikona a vize vzájemně potvrzovaly. Určité hluboké soustředění kolektivní představivosti do jediného ohniska... zajistilo, že nadpřirozeno nabylo ve snech a představivosti každého přesně ty charakteristické rysy, jimiž bylo běžně vyjadřováno v umění. Ikona nabyla hodnoty uskutečněného snu."2-Ikony se nemalovaly proto, aby věřící poučovaly nebo jim sdělovaly informace, ideje nebo nauky. Byly ohnisky kontemplace (theária), která věřícím poskytovala jakési okno otevřené k božskému světu. V byzantském prožívání Boha získaly ikony tak ústřední postavení, že se kolem nich v řecké církvi počátkem 8. století rozvířil vášnivý doktrinální spor. Lidé si začínali klást otázku, co vlastně umělec maloval, když maloval Krista. Jeho božství nebylo možné zobrazit, jestliže však umělec tvrdí, že maluje jen Ježíšovo lidství, proviňuje se tak nestoriánstvím, heretickou vírou, že Ježíšova lidská a božská podstata jsou zcela odlišné? Obrazoborci chtěli ikony zcela zakázat, ale postavili se proti nim dva přední mniši: Jan Damašský (656-747) z kláštera svatého Sabby u Betléma a Teodor (759-826) z kláštera Studios u Konstantinopole. Prohlašovali, že obrazoborci se mýlí, když zakazují malovat Krista. Zásluhou Vtělení byly hmotný svět i lidské tělo obohaceny o božskou dimenzi, takže umělec smí malovat tento nový typ zbožštěného lidství. Maluje také obraz Boží, protože Kristus Logos je Boží ikonou par excellence. Boha

267

nelze obsáhnout slovy nebo shrnout do lidských pojmů, může však být „popsán" perem umělce nebo v symbolických gestech liturgie. Zbožnost Řeků byla do té míry závislá na ikonách, že za nadšení lidu byli obrazoborci do roku 820 poraženi. Tvrzení, že Boha lze v určitém smyslu popsat, ovšem neznamenalo opuštění Dionýsiovy apofatické teologie. Mnich Nikeforas ve své Větší apologii svatých obrazů prohlašoval, že ikony „vyjadřujíce Boží mlčení, samy sebou ukazují nesdělitelnost mystéria, přesahujícího bytí. Bez ustání a bez řeči velebí Boží dobrotu ve ctihodné a třikrát iluminované melodii teologie".-3 Ikony tedy nepoučují věřící o církevních dogmatech ani jim nepomáhají, aby si utvářeli jasné představy o své víře, ale uchovávají v nich smysl pro tajemství. Když Nikeforas popisoval účinek těchto náboženských maleb, mohl jej přirovnat pouze k účinku hudby, nejnesdělitelnějšího a snad i nejbezprostřednějšího z umění. Pocity a prožitky se hudbou sdělují způsobem, který obchází slova a pojmy. V 19. století Walter Pater tvrdil, že všechno umění se snaží připodobnit hudbě. V Byzanci 9. století řečtí křesťané sledovali, jak se teologie snaží připodobnit ikonografii. Zjistili, že umělecké dílo vyjadřuje Boha lépe než racionalistický diskurz. Po mnohoslovných christologických debatách 4. a 5. století vyvíjeli obraz Boha, který se opíral o imaginativní zkušenosti křesťanů. S konečnou platností to vyjádřil Symeón (949-1022), opat malého kláštera sv. Makrase v Konstantinopoli, který proslul jako „Nový teolog". Tento nový typ teologie se nepokoušel Boha definovat. Symeón prohlašoval, že by to bylo příliš troufalé; mluvit jakkoliv o Bohu totiž znamená, že „to, co je nepochopitelné, je pochopitelné".-4 A tak se „nová" teologie namísto racionálních disputací o Boží podstatě spoléhala na přímou, osobní náboženskou zkušenost. Boha nelze poznávat pomocí pojmů, jako by byl prostě jinou bytostí, o níž si můžeme tvořit představy. Bůh je tajemství. Pravým křesťanem je ten, kdo vědomou zkušeností poznal Boha, jenž se zjevil v proměněném lidství Kristově. Symeón sám se obrátil od světského života k rozjímání na základě zkušenosti, jíž nabyl jakoby zčistajasna. Zprvu neměl ponětí, co se děje, ale postupně si uvědomil, že

268

se mění a že ho jaksi pohlcuje světlo, jímž je Bůh sám. Nebylo to samozřejmě světlo, jak je známe, ale cosi, co se vymykalo jakémukoli „tvaru, obrazu nebo představě a co bylo možno zakusit pouze intuitivně, modlitbou".25 Takováto zkušenost však nebyla vyhrazena jen elitě nebo mnichům; království ohlašované Kristem v evangeliích bylo jednotou s Bohem, kterou mohl zakusit každý již na tomto světě, bez potřeby čekat na příští život. Bůh byl tedy pro Symeóna známy i neznámý, blízký i daleký. Symeón se nepokoušel o nemožný úkol popsat „nevyslovitelné věci pouhými slovy "2h, ale nabádal mnichy, aby se soustředili na to, co mohou zakusit ve své vlastní duši jako proměněnou skutečnost. V jedné z jeho vizí mu Bůh řekl: „Ano, jsem Bůh, ten, který se pro tebe stal člověkem. A hleď, já jsem tě stvořil, jak vidíš, a já tě učiním Bohem."2' Bůh nebyl vnějším, objektivním faktem, ale zásadně subjektivním a osobním osvícením. Odmítnutí hovořit o Bohu Symeóna nicméně nevedlo k roztržce s teologickými náhledy minulosti. „Nová" teologie se pevně zakládala na učení církevních otců. Ve svých Láskách Božích hymnů Symeón vyjádřil starou řeckou nauku o deifikaci lidstva, jak ji popsali Athanasios a Maximos: 0 světlo nepojmenovatelné, neboť žádného jména nemá, Ó světlo s mnoha jmény, neboť působí ve všech věcech... Jak jen se mísíš se zelení? Jak, stále nezměněné a zcela nepřístupné, uchováváš zelenou přírodu nespotřebovánu ?28 Jelikož Bůh, který způsobuje tuto proměnu, přesahuje řeč a popis, nemělo smyslu jej definovat. Jako zkušenost, která dovršuje a proměňuje lidství, aniž poruší jeho integritu, byl Bůh ovšem nevyvratitelnou skutečností. Řekové vyvinuli o Bohu ideje -jako Trojici a Inkarnaci -jimiž se odloučili od ostatních monoteistů, přesto však prožitá zkušenost jejich mystiků měla mnoho společného s prožitky muslimů a Židů. 1 když proroku Muhammadovi šlo především o ustavení spra vedlivé společnosti, on sám a někteří z jeho nejbližších druhů měli sklon k mystice, a muslimové velmi rychle rozvinuli svou vlastní svéráznou mystickou tradici. V průběhu 8. a 9. století se

269

asketická forma islámu vyvíjela souběžně s jinými sektami; askety znepokojovalo honosné bohatství dvora a zjevný rozchod se strohou prostotou rané ummy stejně jako mu‘tazility a šíity. Snažili se o návrat k prostšímu životu prvních muslimů v Medíně tím, že se oblékali do drsného šatu z vlny (arabsky súj), jaký měl údajně rád Prorok. Proto se jim říkalo súfíjové. Závažným prvkem jejich zbožnosti zůstávala sociální spravedlnost, jak vysvětluje francouzský vědec Louis Massignon: „Mystické volání je zpravidla výsledkem vnitřní vzpour)' svědomí proti sociálním nespravedlnostem, a to nejenom těch druhých, ale především a obzvláště proti vlastním chybám, a ke vzpouře přistupuje přání, zesílené vnitřním očišťováním, nalézt za každou cenu Boha."-9 Zpočátku měli súfíjové mnoho společného sjinými sektami. Velký miťtazilský racionalista Wásil ibn Atá (z. 748) byl žákem Hasana al-Basrího (z. 728), askety z Medíny, který byl později uctíván jako jeden z otců súfismu. Ulamá začali ostře rozlišovat islám od jiných náboženství jako jedinou, pravou víru, kdežto súfíjové zůstali celkem vzato věrni koránské vizi jednoty všech správně vedených náboženství. Mnozí súfíjové například uctívali Ježíše jako proroka vnitřního života. Někteří dokonce pozměnili šahádu, vyznání víry, tak, že říkali: „Není boha kromě al-Láha a Ježíš je jeho posel," což bylo sice formálně správné, ale záměrně provokativní. Zatímco Korán mluví o Bohu spravedlnosti, probouzejícím strach a svatou bázeň, raná asketička Rábťa (z. 801) hovoří o lásce slovy, jaká křesťanům nutně připadnou důvěrně známá: Miluji Tě dvojí láskou: sobecky, a pak tak, jak je Tě hodno. Se sobeckou láskou nečiním nic, jen na Tebe stále myslím. Nejryzejší láska se projeví, když pozvedneš závoj před mým zbožňujícím zrakem. V tom či onom se sama nevelebím, dobře vím, že všechna chvála patří Tobě}0

Tyto verše mají blízko k její slavné modlitbě: „Ó Bože! Jestliže Tě uctívám ze strachu před peklem, spal mě v pekle. Jestliže

270

Tě uctívám s nadějným očekáváním ráje, vyluč mě z ráje. Ale jestliže se Ti klaním pro Tebe samého, neodpírej mi Svou Věčnou Krásu!"" Láska k Bohu se stala příznačnou známkou súfismu. Na súfíje snad zapůsobil vliv křesťanských asketů na Blízkém východě, ale rozhodující byl vliv Muhammadův. Doufali, že zakusí Boha podobně jako Muhammad při svých zjeveních. Podněcoval je přirozeně také jeho mystický vzestup do nebes, který ustavil vzor pro jejich vlastní zkušenost s Bohem. Vypracovali také techniky a disciplíny, jež pomáhají mystikům po celém světě dosáhnout změněného stavu vědomí. K základním požadavkům muslimského práva súfíjové přidali posty, noční vigilie a zpěvné recitace Božích jmen po způsobu manter. Tyto praktiky někdy vyústily v chování, jež se zdálo podivínské a nevázané, a takovým mystikům se pak říkalo „opojení" súfíjové. První z nich byl Abú Jazíd Bistámí (z. 874), klen' stejně jako Rábi'a přistupoval k Bohu jako milenec. Věřil, že se má snažit zalíbit Bohu tak, jako by se milostně ucházel o ženu, a přitom že musí obětovat vlastní potřeby a přání, aby se mohl spojit v jednotu s Milovaným. Introspektivní disciplíny, jichž za tímto účelem použil, ho ovšem dovedly daleko za toto personalizované pojetí Boha. Když se blížil k jádru vlastní totožnosti, cítil, že mezi ním a Bohem už nic nestojí; všechno, co chápal jako své „já", jako by tálo a odplývalo: Hleděl jsem upřeně [na al-Láha] okem pravdy a řekl jsem Mu: „Kdo je to?" Pravil: „To nejsem ani já, ani to není nejá. Není jiného boha kromě Mne." Potom mě přeměnil z mé identity do vlastního Sebe... Důvěrně jsem s Ním hovořil jazykem Jeho Tváře, řka: „Jak se Ti daří se mnou?" Pravil: „Já jsem skrze Tebe, není boha kromě Tebe."32 Opět tu nešlo o vnější božstvo „tam vysoko, mimo", cizí lidstvu: Bůh byl objeven v tajemném ztotožnění s nejvnitrnějším vlastním bytím. Soustavná destrukce vlastního ega vedla k pocitu pohlcení ve větší, nesdělitelné realitě. Tento stav zániku (fand') zaujal v súfíjském ideálu ústřední místo. Bistámí zcela nově vyložil šahádu způsobem, který by bývalo možné označit za rouhačský, nebýt toho, že jej tolik dalších muslimů uznalo za autentickou zkušenost toho islámu, který přikazuje Korán. Jiní mystikové, známí jako „střízliví" súfíjové, dávali přednost

271

méně výstřední spiritualitě. Al-Džunajd z Bagdádu (z. 910), který vyznačil rozvrh prostoru pro všechnu příští islámskou mystiku, soudil, že Bistámího extremismus může být nebezpečný. Učil, že po fand' (rozplynutí, zánik) musí následovat baqď (oživení), návrat k posílenému vlastnímu já. Spojení s Bohem nemá naše přirozené schopnosti zničit, ale naplnit je: súfí, který se odtrhl od zatemňujícího egoismu a objevil v srdci vlastního bytí božskou přítomnost, více rozvine vlastní osobnost a bude se lépe ovládat. Stane se plněji lidským. Prostřednictvím zkušeností fand' a baqď, dosáhli tudíž súfíjové stavu, který by řečtí křesťané nazvali „deifikací", zbožštěním. Al-Džunajd spatřoval ve všem súffjském hledačství návrat k prvotnímu stavu v den stvoření: člověk se vrací k ideálu lidstva, jaký zamýšlel Bůh. Vrací se také k prameni všeho bytí. Prožitek oddělení a odcizení byl ústřední pro súfíjskou stejně jako pro platónskou a gnostickou zkušenost; možná se ani neliší od „odcizení", o němž dnes hovoří stoupenci Freuda a Kleina, přestože je psychoanalytici připisují neteistickému zdroji. Al-Džunajd učil, že muslim se prostřednictvím ukázněného, pečlivého úsilí pod odborným vedením súfíjského mistra {pír), jako je on sám, může sjednotit se svým Stvořitelem a dosáhnout onoho původního smyslu Boží bezprostřední přítomnosti, jaký zakusil již kdysi, když byl, jak praví Korán, vytažen z Adamových beder. Bude to konec odloučení a smutku, znovusjednocení s hlubší vlastní totožností, jíž člověk měl být. Bůh není odloučenou, věčnou skutečností a soudcem, ale patří jaksi k základu bytí každé osoby: Teď jsem poznal, Pane, eo mi spočívá v srdci, v tajemství, stranou světa, můj jazyk hovořil s mým Uctívaným. A tak jsme spolu sjednoceni a Jedno; Leč jinak rozpojení je naším věčným stavem. Ač svatá bázeň skryla Tvou tvář před mým hlubokým zahleděním,

272

v nádherné a extatické Milosti cítím, jak se dotýkáš mé nejvnitřnější hloubi?*

Důraz na jednotu vychází z koránského ideálu tawhídu: soustředěním vlastní rozhárané totožnosti mystik zakusí božskou přítomnost v osobní integraci. Al-Džunajd si byl velmi silně vědom nebezpečí mystiky. Necvičeni lidé, kterým se nedostalo rzápíraa. přísného súfíjského školení, mohou velmi snadno špatně pochopit mystikovu extázi a pojmout velmi zjednodušenou představu toho, oč mu jde, když říká, že on a Bůh jsou jedno. Výstřední tvrzení, jako byly výroky Bistámího, vyvolávaly zákonitě hněv těch, kdo představovali spořádané poměry. Súfismus byl totiž v tomto raném stadiu jen velmi menšinovým hnutím a ulamá jej často pokládali za cizorodou novotu. Džunajduv slavný žák Husajn ibn Mansúr (běžně známý jako al-Halládž, „mykač vlny") odhodil všechnu opatrnost a zaplatil za svou mystickou víru mučednictvím. Potuloval se Irákem, vyzýval ke svržení chalífátu a k ustavení nového společenského řádu, a úřady ho proto daly uvěznit a ukřižovat- tak jako jeho hrdinu, Ježíše. V extázi al-Halládž hlasitě křičel: „Já jsem Pravda!" Podle evangelií si Ježíš činil tentýž nárok, když říkal, že je Cesta, Pravda a Život. Korán vícekrát odsoudil křesťanskou víru v Boží vtělení v Kristu jako rouhání, takže nepřekvapuje, že muslimy Halládžovy extatické výkřiky pobouřily. Al-Haqq (Pravda) je jedno z Božích jmen, a jestliže si je osobuje pouhý smrtelník, dopouští se modloslužebnictví. Al-Halládž vyjadřoval svůj pocit spojení s Bohem, jež bylo tak těsné, jako by šlo o totožnost. Jak řekl v jedné ze svých básní: Jsem Ten, jehož miluji, a Ten, jehož miluji, je mnou: Jsme dvojí duch, sídlící v jediném tele. Vidíš-li mne, pak vidíš Jej, A když vidíš Jej, vidíš nás oba?'1

Bylo to smělé vyjádření onoho sebezničení a spojení s Bohem, které jeho mistr al-Džunajd nazval fand'. Když al-Halládže obvinili z rouhačství, odmítl odvolat a zemřel smrtí světce. „Když byl přiveden na místo, kde měl být ukřižován, a viděl

273

kříž a hřeby, obrátil se k lidem a pronesl modlitbu, končící slovy: ,A těmto Svým služebníkům, kteří se shromáždili, aby mě zabili z horlivosti pro Tvé náboženství a v touze po Tvé přízni, těm promiň, ó Pane, a buď jim milostiv. Neboť kdybys jim byl zjevil, co jsi zjevil mně, nebývali by učinili, co učinili. A kdybys býval přede mnou skryl, co jsi skryl před nimi, nebýval bych upadl do této trýzně. Sláva Tobě v čemkoli, co činíš, a sláva Tobě v čemkoli, co si přeješ.'"35 Al-Halládžův výkřik ana al-Haqq, „Já jsem Pravda!", ukazuje, že Bůh mystiků nepředstavuje objektivní realitu, nýbrž hluboce subjektivní skutečnost. Al-Ghazzálí později tvrdil, že když al-Haládž hlásal ezoterickou pravdu, jež může nezasvěcené zavádět na scestí, nepočínal si rouhačsky, ale jen nemoudře. Protože není jiné skutečnosti než al-Láh - jak prohlašuje šaháda všichni lidé jsou svou podstatou božští. Korán učí, že Bůh stvořil ke svém obrazu Adama, aby se v něm mohl zhlížet jako v zrcadle.3'1 Proto rozkázal andělům, aby se sklonili před prvním člověkem a uctívali ho. Podle súfíjú se křesťané dopustili chyby v předpokladu, že jediný člověk obsáhl celé vtělení božství. Mystik, který si osvojil původní, ztracenou vizi Boha, znovu sám v sobě objevil božský obraz, tak jak vyvstal v den stvoření. Svatá tradice (hadťth quasi), milovaná súfíji, předvádí Boha, jak si muslima přitahuje tak těsně k sobě, až se zdá, jako by se vtělil do každého ze svých služebníků: „Když ho miluji, stávám se mu Uchem, jímž slyší, Okem, jímž vidí, Rukou, jíž uchopuje, aNohou,jíž kráčí." Al-Halládžův příběh ukazuje, jak hluboký antagonismus může existovat mezi mystikem a ustáleným náboženským řádem na základě odlišných pojetí Boha a zjevení. Pro mystika je zjevení událostí, jež se děje v jeho vlastní duši, zatímco pro konvenčnější lidi, jako jsou někteří ulamá, znamená událost pevně zakotvenou v minulosti. Viděli jsme však, že v i l . století muslimští filozofové jako Ibn Siná a sám al-Ghazzálí shledali, že objektivní údaje o Bohu neuspokojují, a obrátili se k mystice. Al-Ghazzálí učinil súfismus přijatelnějším ustálenému pořádku a ukázal, zeje nejautentičtější formou muslimské spirituality. Ve 12. století íránský filozof Jahjá Suhrawardí ave Španělsku narozený Muhíjuddín ibn al-Arabí spojili islámskou falsafu nerozlučně s mystikou a Bůh zakoušený súfíjskou

274

zkušeností se díky nim stal normou v mnoha částech islámské říše. Suhrawardího však stejně jako al-Halládže dali ulamá popravit, a to v Halabu roku 1191, z důvodů podnes nejasných. Předsevzal si za životní dílo spojit to, co nazýval původním „orientálním" náboženstvím, s islámem, a tak dovršit projekt, který kdysi navrhoval Ibn Siná. Tvrdil, že všichni starověcí mudrci hlásali stejné učení. Původně bylo zjeveno Hermovi (jehož Suhrawardí ztotožnil s prorokem známým v Koránu jako Idrís a v Bibli jako Henoch); v řeckém světě pak bylo předáváno prostřednictvím Platóna a Pythagora a ve středověku prostřednictvím zoroastrovských mágů. Počínaje Aristotelem bylo sice zastíněno užší intelektuální filozofií, nicméně bylo dál tajně předáváno od jednoho mudrce k druhému, až nakonec dospělo přes al-Bistámího a al-Halládže k samotnému Suhrawardímu. Tato věkověčná filozofie byla mystická a imaginativní, avšak nezahrnovala odklon od rozumu. Suhrawardí byl intelektuálně stejně přísný jako al-Fárábí, ale trval na tom, že při přístupu k pravdě má svůj význam také intuice. Jak učí Korán, veškerá pravda přichází od Boha a je třeba, abychom ji hledali všude, kde ji lze nalézt. Lze ji nalézt i v pohanství a zoroastrismu, jakož i v monoteistické tradici. Na rozdíl od dogmatického náboženství, které se propůjčuje k sektářským sporům, mystika často tvrdí, že k Bohu vede tolik cest, kolik je lidí. Súfismus tak prosazoval výrazné ocenění víry druhých. Suhrawardímu se často říká šejch al-išráq, to jest Mistr iluminace. Zakoušel totiž Boha stejně jako Řekové v obrazné podobě světla. Arabské slovo išráq se vztahuje k prvnímu světlu za úsvitu, přicházejícímu od východu, jakož i k osvícení: Orient tedy není zeměpisnou lokalizací, ale zdrojem světla a energie. V Suhrawardího orientální víře se proto lidské bytosti matně rozpomínají na svůj původ, necítí se dobře v tomto stinném světě a touží po návratu do svého prvotního příbytku. Suhrawardí tvrdil, že jeho filozofie pomůže muslimům nalézt pravou orientaci a prostřednictvím imaginace si očistit věčnou moudrost v sobě samých. Suhrawardího nesmírně složitý systém byl pokusem spojit všechny náboženské přístupy světa do spirituálního náboženství. Pravdu je nutno hledat, kdekoli může být nalezena. Jeho

275

filozofie tedy spojila předislámskou íránskou kosmologii s ptolemaiovskou planetární soustavou a novoplatónským schématem emanace. Přitom žádný jiný fajlasúf nikdy tak hojně necitoval z Koránu. Když Suhrawardí pojednával o kosmologii, nezajímal se primárně o vylíčení hmotného původu vesmíru. V mistrovském díle Moudrost iluminace (Hikviat al-išráq) vychází od otázek fyziky a přírodních věd, ale jde jen o předehru k mys tické části díla. Podobně jako Ibn Sinu ho neuspokojovala zce la racionální a objektivní orientace falsaíy, přestože věřil, že rozumová a metafyzická spekulace má své místo v percepci to tální skutečnosti. Pravý mudrc, podle jeho názoru, vyniká jak ve filozofii, tak v mystice. A na světě takový mudřec vždy žije. V teorii blízké šiítské imámologii Suhrawardí soudí, že tento spirituální vůdce je pravým pólem (qutb): přestože zůstává skryt, svět by bez jeho přítomnosti nemohl přetrvávat. Suhrawardího išráqovámystika se stále pěstuje v Íránu. Tvoří ezoterický systém ne z touhy po výlučnosti, ale proto, že si žádá du chovní a imaginativní výcvik toho druhu, jakým procházejí ismá'ílité a súfíjové. Rekové by možná byli řekli, že Suhrawardího systém je spíše dogmatický než kéryginatický. Snažil se odkrýt imaginativní jádro ležící v srdci všech náboženství a filozofií, a přestože zdůrazňoval, že rozum nestačí, nikdy nepopíral jeho právo zkoumat nejhlubší tajemství. Pravdu musíme hledat ve vědeckém racionalismu i v ezoterické mystice; sensibilitu je nutno vychovat a poučit kritickou inteligencí. Jak ukazuje sám název, jádro išráqové filozofie tvoří symbol světla, pokládaného za dokonalé synonymum pro Boha. Světlo je (alespoň podle představ 12. století) nehmotné a nedefinovatelné a přitom představuje nejzřetelnější životní skutečnost ve světě: je naprosto samozřejmé, nevolá po definici, ale každý je vnímá jako živel umožňující život. Proniká vším: veškerá světelnost hmotných těles pochází přímo od světla jako vnějšího zdroje. V Suhrawardího emanační kosmologii odpovídá dokonale jednoduchému Nutnému bytí fajlasúfů pojem Světlo Světel. Toto Světlo Světel zrodilo další sledy menších světel v sestupné hierarchii; každé světlo, uznávajíc svou závislost na něm, vyvinulo své stinné já, jež se stalo zdrojem hmotného

276

světa, odpovídajícímu vždy jedné z ptolemaiovských sfér. Byla to metafora lidských útrap. V každém z nás působí podobná kombinace světla a tmy: světlo duše bylo dáno zárodku Duchem svatým (známému také, po vzoru Ibn Sinová schématu, jako anděl Gabriel, světlo našeho světa). Duše prahne po sjednocení s vyšším světem Světel, a je-li náležitě poučena svatým qut-bem své doby nebo některým z jeho žáků, může jej už dokonce za zdejšího života letmo zahlédnout. Suhrawardí popsal své vlastní osvícení v knize Hikma. Byl posedlý epistemologickým problémem poznání, ale nedařilo se mu pokročit vpřed: knižní učenost mu neměla co dát. Potom měl vidění imáma, qutba, léčitele duší: „Náhle jsem se cítil pohroužen ve vlídné mírnosti; vnímal jsem oslňující záblesk a pak čiré světlo v podobě lidské bytosti. Pozorně jsem se díval a hle, byl tam... Přicházel ke mně a zdravil mě tak laskavě, že se můj úžas vytrácel a zděšení ustoupilo pocitu důvěrnosti. Pak jsem si mu začal stěžovat, jak mě trápí otázka poznání. .Probuď se sám v sobě,' řekl mi, ,a tvůj problém bude vyřešen.'"3' Proces probuzení či iluminace se zřejmě velmi lišil od páčivé, násilné inspirace proroctví. Více společného měl s klidným osvícením Buddhy: mystika uváděla do Božích náboženství klidnější spiritualitu. Namísto střetu s vnější Skutečností přicházela iluminace z vlastního mystikova nitra. Nebyla sdělována fakta; lidé se mohli navrátit k Bohu tím, že je rozběh lidské představivosti uvedl do dlani al-mithál, světa čistých obrazů. Suhrawardí čerpal z dávné íránské vín7 v archetypální svět, kde každá osoba a předmět v getiku (pozemskosti, hmotném světě) má svého přesného dvojníka v menoku (nebeském hájemství) . Mystika oživovala starou mytologii, kterou Boží náboženství viditelně opustila. Menok, který byl v Suhrawardího schématu přejmenován na dlani al-mithál, se teď stal střední říší bytující mezi naším a Božím světem. Tu nebylo možné postřehnout rozumem nebo smysly. Šlo zde o schopnost tvořivé imaginace, jež nám umožňuje odkrýt říši skrytých archetypů, právě tak jako nám symbolický výklad Koránu zjeví pravý duchovní význam textu. Álam al-mithál má blízko k ismá'ílíjskéinu vnímání

277

duchovních dějin islámu jako skutečného významu pozemských událostí nebo Ibn Sinový angelologie, o nichž jsme hovořili v minulé kapitole. Stal se stěžejním pojmem pro všechny budoucí mystiky islámu jakožto způsob výkladu jejich zkušeností a vizí. Vize, jejichž formy v mnoha různých kulturách Suhrawardí zkoumal, si byly nápadně podobné, ať již šlo o vidění šamanů, mystiků nebo extatiků. V naší době se o tento jev probudil značný zájem. Vědečtěji pojatým pokusem prozkoumat společnou imaginativní zkušenost lidstva je Jungova koncepce kolektivního nevědomí. Jiní badatelé, jako rumunskoamerický filozof náboženství Mircea Eliade, se pokusili ukázat, jak epika dávných básníků a některé druhy pohádek vycházejí z extatických cest a mystických letů.38 Suhrawardí tvrdil, že vize mystiků a symboly Písma — jako nebe, peklo a poslední soud-jsou tak reálné jako jevy, s nimiž se setkáváme na tomto světě, ale nikoli stejným způsobem. Nelze je empiricky dokázat, nýbrž mohou být rozpoznány školenou imaginační schopností, jež vizionářům umožňuje vidět duchovní dimenzi pozemských jevů. Tato zkušenost působí nesmyslně na každého, kdo neprošel potřebným výcvikem, právě tak jako buddhistické osvícení lze prožít jenom po nezbytných mravních a duchovních cvičeních. Všechny naše myšlenky, ideje, přání, sny a vize odpovídají skutečnostem v dlani al-mithdl. Například prorok Muhammad se probudil do tohoto středního světa při svém nočním vidění, které ho přivedlo na práh světa božského. Suhrawardí by také býval prohlásil, že vize židovských trůnních mystiků se uskutečnily poté, co jim bylo při duchovních cvičeních soustředěnosti dáno naučení vstoupit do álam al-mithdl. Cesta k Bohu tedy nevede jen prostřednictvím rozumu, jak si mysleli fajlasúfové, ale také skrze tvořivou imaginaci, hájemství mystiků. Dnes by se mnoho lidí na Západě vyděsilo, kdyby přední teolog prohlásil, že Bůh je v určitém hlubokém smyslu produktem imaginace. Přesto by mělo být zřejmé, že imaginace je hlavní náboženskou schopností. Jean-Paul Sartre ji definoval jako schopnost myslet to, co není.™ Lidské bytosti jsou jediní živočichové, kteří dokáží uvažovat o něčem, co není přítomno nebo ještě neexistuje, aleje pouze možné. Představivost tak dala základ

278

našim velkým úspěchům ve vědě a technice, jakož i v umění a náboženství. Idea Boha, ať ji definujeme jakkoliv, zůstává možná nejlepším příkladem nepřítomné skutečnosti, která přes své vnitřní problémy po tisíce let inspiruje muže i ženy. Boha, který zůstává nepostižitelný smysly a logickým důkazem, lze pojímat jen jediným způsobem, totiž prostřednictvím symbolů, jejichž výklad je hlavní funkcí představivé mysli. Suhrawardí se pokoušel o imaginativní výklad těch symbolů, které mají stěžejní vliv na lidský život, přestože skutečnosti, k nimž se vztahují, zůstávají nepostižitelné. Symbol lze definovat jako předmět nebo pojem, který můžeme vnímat smysly nebo uchopit myslí, přičemž v něm spatřujeme něco jiného, než je sám. Pouhý rozum nám neumožní vnímat zvláštní, obecné nebo věčné v jednotlivém, časově omezeném předmětu. Takový úkol má tvořivá imaginace, jíž připisují svůj hlubší vhled mystikové stejně jako umělci. Tak jako v umění i v náboženství jsou nejúčinnější ty symboly, jimž dává charakter inteligentní poznání a pochopení lidského údělu. Suhrawardí, který psal mimořádně krásnou arabštinou a byl vysoce kvalifikován v metafyzice, byl zároveň tvůrčím umělcem a mystikem. Tím, že spřáhl zdánlivě nesouvisející věci - vědu s mystikou, pohanskou filozofii s monoteistickým náboženstvím - pomohl muslimům vytvořit si vlastní symboly a nalézt v životě nový smysl a význam. Ještě vlivnější než Suhrawardí byl Muhíjuddín ibn al-Arabí (1165-1240) Jehož život můžeme snad pokládat za symbol rozcházejících se cest Východu a Západu. Jeho otec se přátelil s Ibn Rušdem, na něhož, když se jednou setkali, velmi zapůsobila hochova zbožnost. V těžké nemoci se Ibn al-Arabí obrátil k súfismu a jako třináctiletý odešel z Evropy na Blízký východ. Vykonal hadždž a strávil dva roky u Ka'by v modlitbách a meditacích, nakonec se však usadil v Malatji na Eufratu. Často mu říkali aš-šejch al-akbar, Velký mistr. Hluboce ovlivnil muslimské pojetí Boha, ale jeho myšlení nezapůsobilo na Západ, kten1 se domníval, že islámská filozofie skončila s Ibn Rušdem. Západní křesťanství vřele přijalo Ibn Rušdova aristotelského Boha, zatímco větší část islámského světa až poměrně donedávna volila imaginativního Boha mystiků. Roku 1201 měl Ibn al-Arabí při obcházení Ka'by vidění,

279

které na něj hluboce a trvale zapůsobilo: spatřil mladou dívku jménem Nizám, obklopenou nebeskou svatozáří, a uvědomil si, že je vtělením Sofie, Božské Moudrosti. Na základě této epifanic si uvědomil, že Boha nemůžeme milovat, jestliže se spoléháme jen na racionální argumenty filozofie. Falsafa kladla důraz na naprostou transcendenci al-Láha a připomínala nám, že se mu nic nemůže podobat. Jak bychom takové cizí Bytí mohli milovat? A přece můžeme milovat Boha, kterého vidíme v jeho tvorech: „Jestliže miluješ bytost pro její krásu, nemiluješ nic jiného než Boha, neboť on je svrchovaným Krásným Bytím," vysvětloval al-Arabí v Al-futúhát al-makkíja (Mekkánských zjeveních). „V každém ohledu je zde předmětem lásky Bůh sám."40 Šaháda nám připomíná, že není boha, není absolutní skutečnosti jiné než al-Láh. Není tedy ani jiné krásy mimo něj. Boha samého nemůžeme spatřit, ale můžeme ho zřít, když se sám z vlastní vůle zjevuje v takových tvorech jako Nizám, která nám v srdcích rozněcuje lásku. Odtud plyne povinnost mystika vytvářet si vlastní epifanie, aby viděl dívku jako Nizám takovou, jaká skutečně je. Láskaje svou podstatou touhou po něčem, co zůstává nepřítomno; proto tolik naší lidské lásky zklame. Nizám se stala „předmětem mého Hledačství a mé naděje, Pannou Nejčistší". Jak vysvětloval v úvodu k Díwánu, sbírce milostných básní: „Ve verších, které jsem složil do této knihy, neustávám v narážkách na božskou inspiraci, duchovní navštívení a shody [našeho světa] se světem Andělských Inteligencí. Činil jsem tak svým běžným způsobem myšlení v symbolech; to proto, že věci neviditelného světa mě vábí více než ty ze skutečného žití a že tato dívka přesně věděla, co mám svými slovy na mysli."41 Tvořivá imaginace přeměnila Nizám v avalára Boha. Asi o osmdesát let později prožil mladý Dante Alighieri cosi podobného ve Florencii, když spatřil Beatrici Portinari. Jakmile ji uviděl, cítil, jak se jeho duch mocně chvěje, a jako by jej slyšel volat: „Hle, mocnější bůh než já mi přichází vládnout." Od té chvíle Danta ovládala láska k Beatrici panstvím nabytým „díky moci, kterou jí dávala má představivost".4-Beatrice zůstala pro Danta obrazem božské lásky a v Božské komedii ukazuje, jak jej provázela pomyslnou cestou Peklem, Očistcem a Nebem

280

k vidění Boha. Dantova báseň se inspirovala muslimskými vyprávěními o Muhammadově vzestupu na nebesa; jeho názor na tvořivou imaginaci-sé jistě podobal názoru Ibn al-Arabího. Podle Danta vůbec není pravda, že imaginativa jen prostě kombinuje obrazy odvozené z vnímání pozemského světa, jak tvrdil Aristoteles; znamená do jisté míry inspiraci od Boha: Ty, obraznosti (imaginativa), když nás let tvůj skvělý tak unáší, že člověk neví ani, byť vůkol trouby tisíceré zněly, kdo, ne-li smysly, tě tak popohání'? Zené tě světla nebeského síla, či ten, jenž sesílaje ze svých dlaní?4S

V průběhu celé básně Dante postupně očišťuje vyprávění od smyslové a vizuální představivosti. Živě plastické popisy pekla ustupují nesnadnému, emocionálnímu výstupu po hoře očistce k pozemskému ráji, kde ho Beatrice kára, že na její fyzické bytí patřil jako na účel sám o sobě: měl ji totiž vidět jako symbol nebo avatára ukazující ven ze světa, k Bohu. V Ráji téměř nenajdeme fyzické popisy; i blažené duše jsou čiré a připomínají nám, že žádná lidská osobnost se nemůže stát konečným předmětem lidské touhy. Chladná intelektuální obrazivost vyjadřuje nakonec naprostou transcendenci Boha, který přesahuje veškerou imaginaci. Dante byl obviněn, že portrét Boží v Paradisu vymaloval chladně, ale ta abstrakce nám připomíná, že koneckonců.o něm nic nevíme. Ibn al-Arabí byl také přesvědčen, že představivost je schopností danou od Boha. Když si mystik vytváří vlastní epifanii, přivádí ke zrodu v tomto pozemském světě skutečnost, která existovala dokonaleji v říši archetypů. Když vidíme božství v jiných lidech, vyvíjíme imaginativní úsilí odkrýt pravou skutečnost: „Učinil tvory jako závoje," vysvětloval, „kdo je zná takto, dává se vést zpět k Němu, ale kdo je chápe jako skutečné, tomu je cesta do Jeho přítomnosti uzavřena. "44Takto - zřejmě po súfíjském způsobu - co začínalo jako vysoce osobní spiritualita se středem v lidském bytí, vedlo Ibn al-Arabího k transpersonálnímu pojetí Boha. Obrazu ženy nepřestal přikládat důležitost: věřil, že ženy nejmocněji ztělesňují Sofii, božskou Moudrost,

281

protože vyvolávají v mužích lásku, která nakonec nalézá směr k Bohu. Je to jistě velmi mužský pohled, ale šlo o pokus uvést ženský rozměr do náboženství Boha, který byl často pojímán zcela mužsky. Ibn al-Arabí nevěřil, že Bůh, jehož znal, objektivně existuje. Přestože byl vzdělaný v metafyzice, nevěřil, že lze Boží existenci logicky dokázat. Rád se sám nazýval žákem Chidrovým. Tak se jmenuje tajemná postava objevující se v Koránu jako duchovní vůdce Mojžíše, který přinesl vnějškový Zákon Izraelitům. Chidr obdržel o Bohu zvláštní poznatky, a proto když ho Mojžíš prosí o poučení, Chidr namítá, že takové poučení bude bez užitku, protože to, co mu Bůh zjevil, leží mimo Mojžíšovu vlastní náboženskou zkušenost.45 Není dobré snažit se porozumět náboženské „informaci", jež není výsledkem naší vlastní zkušenosti. Slovo Chidr souvisí s kořenem, který označuje zeleň, tím se naznačuje, že jeho moudrost je stále svěží a věčně se obnovuje. Ani prorok Mojžíšovy velikosti nedokáže obsáhnout ezoterické formy náboženství, neboť v Koránu shledává, že se nedokáže vyrovnat s Chidrovými poučkami. Ten podivný příběh snad naznačuje, že vnější okrasy náboženství neodpovídají vždy jeho duchovnímu nebo mystickému prvku. Lidé jako ulamáby možná nepochopili islám súfího, jako byl Ibn al-Arabí. Muslimská tradice pokládá Chidra za učitele všech, kdo hledají mystickou pravdu, která je sama sebou zcela odlišná a vyšší než doslova brané vnější formy. Mystický mistr neučí svého žáka vnímat Boha, který je pro každého stejný, ale Boha, který je v nejhlubším smyslu slova subjektivní. Chidr byl důležitý také pro ismá'ílity. Přestože Ibn al-Arabí byl sunnita, jeho učení bylo velmi blízké ismá'ílíji a následně bylo také začleněno do její teologie - je to další příklad, jak mystické náboženství dokáže překračovat hranice mezi sektami. Ibn al-Arabí stejné jako ismá'ílité zdůrazňoval Boží patetickou účast na životě tvorů, jež ostře kontrastuje s Boží apatheiou u filozofů. Bůh mystiků touží být poznáván svými tvory. Ismá'ílité věřili, že slovo iláh (bůh) pochází z arabského kořene uhl-h, „tesknit, necítit se dobře".46Jak Bohu vkládá do úst svatý hadíth: „Byl jsem skrytým pokladem a toužil jsem být poznán. Tak jsem stvořil tvory, aby mě znali." Boží tesknotu nelze rozu-

282

mově dokázat; známe ji jenom z vlastních tužeb po něčem, co by naplnilo naše nejhlubší přání a vysvětlilo tragédii a bolest života. Protože jsme byli stvořeni k Božímu obrazu, musíme odrážet Boha, nejvyšší archetyp. Naše touha po skutečnosti, kterou nazýváme „Bohem", musí proto odrážet jako zrcadlo také sympatii s patetickým žalem Božím. Ibn al-Arabí si představoval osamoceného Boha, jak vzdychá touhou, ale tento vzdech (nafas rahmání) nebyl výrazem plačtivé sebelítosti. Měl v sobě aktivní, tvořivou sílu, která uvedla v bytí celý náš vesmír; vydechla také lidské bytosti, které se staly logoi, slovy, jimiž se Bůh vyjadřuje sám k sobě. Vyplývá z toho, že každá lidská bytost je jedinečnou epifanií Skrytého Boha, jehož projevuje osobitě a neopakovatelně. Každé z těchto božských logoi patří ke jménům, jimiž se Bůh nazval sám, a tak se dokonale zpřítomnil v každé ze svých epifanií. Boha nelze shrnout do jediného lidského výrazu, protože božská skutečnost je nevyčerpatelná. Plyne z toho také, že zjevení, které Bůh učinil jednomu každému z nás, je jedinečné, odlišné od Boha, jak jej znají další nespočetní muži a ženy, kteří jsou také jeho logoi. Každý z nás zná jenom svého „Boha", protože ho nemůžeme zakusit objektivně; není možné, abychom ho znali stejným způsobem jako jiní lidé. Jak praví Ibn al-Arabí: „Každý má za svého boha jen svého zvláštního Pána, asi nemůže mít celek." Rád citoval liadíth: „Rozjímejte o Božích požehnáních, ale nikoli o jeho podstatě (adh-dhdt). "*" Celistvá Boží skutečnost je nepoznatelná, musíme se tedy soustředit na jednotlivé Slovo vyslovené v našem vlastním bytí. Ibn al-Arabí také rád Boha nazýval al-'amá, „oblaka" či „slepota"48, aby zdůraznil jeho nepřístupnost. Avšak tato lidská logoi zjevují Skrytého Boha také Jemu samému. Je to dvousměrný proces: Bůh vzdychá, aby byl znám, a je osvobozen ze svého osamění lidmi, v nichž se sám zjevuje. Žalost Neznámého Boha utěšuje Zjevený Bůh, který přebývá v každé lidské bytosti a dává se mu sám poznat; pravdou je také, že Zjevený Bůh v každém jednotlivci touží po návratu ke svému zdroji s božskou nostalgií, která podněcuje naši vlastní touhu. Božskost a lidskost jsou tak dvěma stránkami božského života, který oživuje všechen kosmos. Tento pohled se nelišil od

283

řeckého pochopení Božího vtělení v Ježíši, ale Ibn al-Arabí nemohl přijmout myšlenku, že jediný člověk, jakkoli svatý, by mohl vyjádřit nekonečnou skutečnost Boží. Namísto toho věřil, že každá lidská osoba je jedinečným avatárem božství. Přesto vytvořil symbol Dokonalého člověka (al-insán al-kámil), který ztělesňuje tajemství Zjeveného Boha v každé generaci ku prospěchu svých současníků, i když samozřejmě není inkarnací celé Boží skutečnosti ani jeho skryté podstaty. Prorok Muhammad byl Dokonalým člověkem své generace a obzvláště účinným symbolem božství. Tato introspektivní, imaginativní mystika byla hledáním základu bytí v hlubinách sebe sama. Zbavila mystika jistot, jimiž se vyznačují dogmatičtější formy náboženství. Protože každý muž a žena nabyli jedinečné zkušenosti Boží, vyplývá z toho, že žádné náboženství nemůže vyjádřit v úplnosti božské tajemství. Není objektivní pravdy o Bohu, kterou by všichni museli podepsat; protože tento Bůh přesahuje kategorii osobnosti, není možné předpovídat jeho chování a sklony. Jakékoli šovinistické lpění na vlastní víře na úkor víry druhých je zřejmě nepřijatelné, protože žádné náboženství nevlastní celou pravdu o Bohu. Ibn al-Arabí rozvinul pozitivní postoj k jiným náboženstvím, který lze nalézt v Koránu, a dovedl jej k nové krajnosti tolerance: Mé srdce může pojmout jakoukoli formu. Klášter pro mnicha, chrám pro modly, pastvinu pro gazely, Ka'bu zasvěcence, desky Tóry, Korán, Láskaje tou vírou, kterou chovám: ať se kamkoli obracejí jeho velbloudi, stále se hlásím k jediné pravé víře.1'"'

Muž Boží se cítí stejně doma v synagoze, chrámu, kostele i mešitě, protože všechny dávají možnost plnohodnotně přistupovat k Bohu. Ibn al-Arabí často používal obrat „stvořit Boha vírou" (chalq al-Haqq fi-1-i'tiqád); mohlo by jít o pejorativní vyjádření, pokud by se vztahovalo k „bohu", jehož si lidé tvořivé svém zvláštním náboženství a pak pokládají za totožného s Bohem samým. To plodí in toleranci a fanatismus. Namísto takového modloslužebnictví Ibn al-Arabí radil:

284

„Nepřipoutávej se výlučně k žádné jednotlivé víře tak, že bys odvrhl všechny ostatní; přišel bys tak o mnoho dobrého a ani bys nerozpoznal skutečnou pravdu věci. Všudypřítomný a všemohoucí Bůh není omezen žádným jednotlivým vyznáním, neboť praví: „Ať se obrátíte kamkoliv, všude je tvář Boží." (Korán 2: 109) Každý chválí to, v co věří; svého boha si sám stvořil, a když ho chválí, chválí sám sebe. Proto i hanobí víru druhých, což by nečinil, kdyby byl spravedlivý, avšak jeho nechuť se zakládá na neznalosti."50 Nikdy nevidíme jiného boha než osobní Jméno, jež bylo zjeveno a jemuž se dostalo konkrétní existence vjednom každém z nás; naše porozumění tomuto vlastnímu osobnímu Pánu je nutně zabarveno náboženskou tradicí, v níž jsme se narodili. Avšak mystik (árif) ví, že tento náš „Bůh" je prostě „anděl" či zvláštní symbol božství, který nesmí být nikdy zaměňován za samu Skrytou Skutečnost. Na jakékoli náboženství proto pohlíží jako na plnohodnotnou teofanii. Zatímco bůh dogmatičtějších náboženství rozděluje lidstvo do válečných táborů, Bůh mystiků je sjednocující silou. Ibn al-Arabího učení bylo jistě příliš záhadné pro velkou většinu muslimů, ale přesto prosakovalo i k prostým lidem. Ve 12. a 13. století súfismus přestal být menšinovým hnutím a stal se v mnoha částech islámského světa dominantní podobou islámu. Bylo to období, kdy byly založeny různé súfíjské řády či taríqy, každý se svým vlastním výkladem mystické víry. Súfíjský šejch měl velký vliv na lid a často byl uctíván jako světec, dosti podobně jako šíitští imámové. Byla to doba politického neklidu: bagdádský chalífát se rozkládal a mongolské hordy pustošily jedno muslimské město za druhým. Lidé si přáli bezprostřednějšího a vlídnějšího Boha, než byl daleký bůh fajlasúfň či legalistický bůh ulamá. Súfíjské praktiky dhikru, recitace Božích jmen jako mantry k navození extáze, se šířily i mimo okruhy taríq. Súfíjské disciplíny koncentrace se svými pečlivě předepsanými technikami dýchání a poloh pomáhaly lidem zažívat pocit transcendentní přítomnosti ve vlastním nitru. Ne každý se dokázal propracovat do vyšších mystických stavů, přesto však tato duchovní cvičení pomáhala lidem odkládat zjednodušená a antropomorfní pojetí Boha a zakoušet jej jako přítomnost

285

v sobě samých. Některé řády užívaly k posílení koncentrace hudby a tance a jejich pírovése stávali hrdiny lidu. Nejslavnějším ze súfíjských řádů byla Mevlevřja, jejíž členové jsou na Západě známi jako „tančící dervíši". Jejich vznešený a důstojný tanec byl metodou koncentrace. Když se súfí při neustálých vířivých otáčkách ztrácel v tanci, cítil, jak se rozpouštějí hranice jeho já, a zakoušel tak předtuchu zániku (fand). Řád založil Džaláluddín Rúmí (asi 1207-73), známý svým žákům jako Mawláná, „náš pán". Narodil se v Chorásánu ve Střední Asii, ale před postupujícími mongolskými vojsky uprchl do Konyi v dnešním Turecku. Jeho mystiku lze pokládat za muslimskou odpověď na tuto pohromu, jež by bývala mohla připravit mnohé o víru v al-Láha. Rúmího myšlenky se podobají myšlenkám jeho současníka Ibn al-Arabího, ale jeho báseň Masnaví, známá jako súffjská bible, měla větší ohlas a pomáhala šířit Boha mystiků mezi řadovými muslimy, kteří nebyli súfrji. Roku 1244 se Rúmí nechal okouzlit potulným denišem Šamsuddínem, v němž viděl Dokonalého člověka své generace. Šamsuddín sám totiž věřil, zeje reinkarnací Proroka, a naléhal, aby byl oslovován jako „Muhammad". Měl pochybnou pověst a vědělo se, že nedodržuje šaríu, svaté právo islámu, protože se cítil povznesen nad takové malichernosti. Rúmího žáky zřejmé poblouznění jejich učitele pochopitelně trápilo. Když byl Šamsuddín při výtržnostech zabit, Rúmí byl k neutěšení a stále více času věnoval mystické hudbě a tanci. Dokázal imaginativně přetvořit svůj zármutek v symbol Boží lásky - Boží touhy po lidstvu a touhy lidstva po al-Láhovi. Ať vědomě či nevědomě, každý hledá nepřítomného Boha a nejasně tuší, že byl odloučen od Zdroje bytí. Slyš flétnu z rákosu, slyš její vyprávění, jak oplakává všechna odloučení. Od dob, kdy uťal mě v mém rákosišti nůž, když zalkárn, naříká žena, pláče muž. Srdce chci poranit žalostí z odloučení, a tak mu vyjevit svou bolest z rozloučení. Koho od kořene oddělil někdy čas, prahne s ním spojen být, chce s ním být jedno zas.51

286

Věřilo se, že Dokonalý člověk podnítí řadovější smrtelníky k hledání Boha: Šamsuddín uvolnil v Rúmím poezii Masnaví, vyprávějící o mukách odloučení. Rúmí tak jako jiní súfíjové pokládal vesmír za teofanii nesčíslných Božích jmen. Některá z nich zjevovala Boží hněv nebo přísnost, zatímco jiná vyjadřovala ty vlastnosti milosrdenství, které jsou vlastní božské povaze. Mystik se pustil do nekonečného boje (džihád), aby ve všech věcech vyčlenil Boží slitování, lásku a krásu a všechno jiné odstranil. Masnaví vyzývalo muslima, aby v lidském životě našel transcendentní rozměr a aby skrze jevy hledal průhled k vnitřní skryté skutečnosti. To ego nás oslepuje vůči vnitřnímu tajemství všech věcí, avšak jakmile je překonáme, už nejsme izolovanými, odloučenými bytostmi, ale jsme jedno se Základem veškeré existence. Rúmí opětovně zdůrazňoval, že Bůh může být jen subjektivní zkušeností. Vypráví humorný příběh o Mojžíšovi a pastýři, aby ilustroval, jakou úctu máme projevit k pojetí božství u druhých lidí. Mojžíš jednoho dne zaslechl, jak pastýř mluví důvěrně k Bohu: chce Bohu kdekoli pomáhat - prát mu šat)7, vybírat vši a na dobrou noc mu zlíbat ruce a nohy. „Vše, co umím říct, když na Tebe pomyslím," končila modlitba, „je ajjjj a achhhhhhhh." Mojžíš byl pohoršen. S kým, u všech hromů, si ten pastýř myslí že mluví? Se Stvořitelem nebes a země? Znělo to, jako by si povídal se svým strýčkem! Pastýř se kál a sklíčeně odešel do pouště, avšak Bůh Mojžíše pokáral. Nepřeje si pravověrná slova, ale planoucí lásku a pokoru. Nejsou žádné správné způsoby jak hovořit o Bohu: Co ty máš za špatné, on za dobré. Co pro jednoho jed, je pro druhého med. Čisté a nečisté, lenost a píle v bohoslužbě to pro mne neznamená nic. Toho všeho se straním. Způsoby bohoslužby nelze třídit jako horší či lepší. Hinduisté si počínají po indicku. Drávidští muslimové v Indii zas taky po svém. To vseje chvála a to vseje správné. Ne já jsem oslavován v aktech bohoslužby,

287

ale sami věřící! Neslyším slova, která říkají. Dívám, se do srdcí, jak jsou pokorná. Ta upřímnost a pokora, to je skutečnost, nikoli jazyk! Zapomeňte na květnaté věty. Chci zápal, zápal! Buďte přáteli se svým zápalem. Spalte své myšlení a formy vyjádření!bl

Každá řeč o Bohu je stejně absurdní jako pastýřova, ale když věřící prohlédne skrze závoje a vidí věci, jak skutečně jsou, objeví, že neodpovídají jeho lidským předpokladům. Touto dobou pomohly již tragické události k formulaci nového pojetí Boha také evropským Židům. Křižácký antisemitismus Západu činil židovským obcím život nesnesitelným a mnozí chtěli bezprostředního, osobnějšího Boha, než je vzdálené božstvo, jaké zakoušeli mystikové trůnu. V 9. století se přestěhovala z jižní Itálie do Německa rodina Kalonymosu a přinesla s sebou rukopisy mystické literatury. Již před prahem 12. století vneslo pronásledování do aškenázské zbožnosti nový pesimismus, což vyjádřily spisy tří členů Kalonymosova rodu: rabiho Šemuela Staršího, který napsal kolem roku 1150 krátký traktát Sefer ha-jir'a (Kniha bázně Boží); rabiho Jehudy Zbožného, autora Sefer chasidim (Kniha zbožných) a jeho bratrance rabiho Eleazara ben Jehudy z Wormsu (z. 1230), který vydal řadu pojednání a mystických textů. Nebyli to filozofové ani systematičtí myslitelé a jejich díla ukazují, že si vypůjčovali myšlenky z mnoha pramenů, které by se mohly zdát neslučitelné. Velmi na ně zapůsobil strohý fajlasúf Saadja ben Josef, jehož knihy byly přeloženy do hebrejštiny, a také takoví křesťanští mystici jako František z Assisi. Z tohoto zvláštního amalgamu pramenů se jim podařilo vytvořit spiritualitu, která si mezi Židy ve Francii a v Německu udržela význam až do 17. století. Připomeňme si, že rabíni prohlásili za hříšné odpírat si potěšení, která stvořil Bůh. Němečtí pietisté však hlásali odříkání, které se podobalo křesťanské askezi. Žid spatří na onom světě sedánu jenom tehdy, když se odvrátí od radostí a zanechá takových zábav, jako je chov domácích zvířat nebo hraní s dět-

288

mi. Židé by měli pěstovat apatheiu po Božím vzoru a zavírat oči před posměchem a urážkami. Boha však lze oslovovat jako Přítele. Žádného mystika trůnu by ani ve snu nenapadlo říkat Bohu „Ty", jak činil Eleazar. Tato důvěrnost se vloudila i do liturgie, zobrazující Boha, který je zároveň imanentní a důvěrně přítomny i transcendentní: „Všechno je v Tobě a Ty jsi ve všem. Vše naplňuješ a objímáš; když vše bylo stvořeno, Tys byl ve všem; než bylo vše stvořeno, Tys byl všechno.""'3 Tuto imanenci upřesňovali pietisté výkladem, že nikdo se sám nemůže přiblížit k Bohu, přibližuje se jen Bůh, tak jako když se vyjevil lidstvu ve své „slávě" (kabóď) nebo ve „velké záři nazvané šechinď. Netrápili se zjevným nesouladem. Soustřeďovali se na praktické otázky spíše než na teologické jemnosti a své židovské druhy učili metodám koncentrace (kawana) a gestům, jež zvýrazní smysl pro Boží přítomnost. Podstatné bylo ztišení; pietista měl pevně zavřít oči, zakrýt si hlavu modlitebním šálem, aby nebyl rozptylován, zatáhnout břicho a stisknout zuby. Vymysleli si zvláštní způsoby jak „natahovat modlitbu", aby se tak povzbuzoval smysl pro Přítomnost. Namísto prostého opakování slov liturgie má pietista počítat písmena každého slova, vypočítávat jejich numerickou hodnotu a proniknout dál za doslovný jazykový význam. Musí upírat pozornost vzhůru, aby povzbudil svůj smysl pro vyšší skutečnost. V islámské říši, kde nedocházelo k antisemitskému pronásledování, bylo postavení Židů mnohem šťastnější, takže takovýto aškenázský pietismus nepotřebovali. Vyvíjeli však nový typ judaismu jako odpověď na vývoj v islámu. Právě tak jako se židovští fajlasúfové pokoušeli vysvětlit Boha Bible filozoficky, jiní Židé se snažili o mystický, symbolický výklad svého Boha. Zpočátku tito mystici tvořili jen drobnou menšinu. Pěstovali ezoterickou disciplínu, předávanou z učitele na žáka: nazývali ji kabala, čili „zděděná tradice". Nakonec Bůh kabaly oslovil většinu a ovládl židovskou imaginaci tak, jak to nikdy neučinil bůh filozofů. Filozofie hrozila, že Boha přemění ve vzdálenou abstrakci, kdežto Bůh mystiků se dokázal dotknout těch strachů a úzkostí, které leží hlouběji než racionálno. Zatímco trůnní mystikové se spokojili patřením na Boží slávu zvnějška, kabalisté

289

se pokoušeli proniknout do vnitřního života Boha a lidského vědomí. Namísto rozumových spekulací o boží přirozenosti a metafyzických problémech jeho vztahu k světu se kabalisté obrátili k imaginaci. Kabalisté stejně jako súfíjové využívali gnostického a novoplatónského rozlišení mezi Boží podstatou a Bohem, jehož zahlédneme ve zjevení a ve stvořeném díle. Bůh sám je ve své podstatě nepoznatelný, nepředstavitelný a neosobní. Nazývali skrytého Boha£/« Sof (doslova „bez konce"). O Ejn Sof vůbec nic nevíme: nehovoří se o něm ani v Bibli, ani v Talmudu. Anonymní autor ve 13. století psal, že Ejn Sof se prostě nemůže stát subjektem zjevení lidstvu.54 Ejn Sof na rozdíl od JHVH nemá žádné doložené jméno; „On" prostě není osobou. Přesnější je totiž toto Božství v hovoru označovat za „To". Byl to radikální odklon od navýsost osobního Boha Bible a Talmudu. Kabalisté vyvinuli svou vlastní mytologii, aby mohli lépe probádat novou říši náboženského vědomí. Vypracovali symbolickou metodu četby Písma, která jim pomáhala lépe vyložit vztah mezi Ejn Sof a JHVH, aniž by přitom propadli gnostické herezi, že jde o dvě rozdílné bytosti. Představovali si tak jako súfíjové proces, jímž se Bůh dává poznat lidstvu. Ejn Sof se projevil(o) židovským mystikům v deseti různých aspektech neboli sefirot („počítání", „sféry") božské skutečnosti, jež emanovalyz nevyzpytatelných hlubin nepoznatelného Božství. Každá sefira představuje stadium v rozvíjeném zjevení Ejn Sof a má své vlastní symbolické jméno, přičemž každá obsahuje celé Boží tajemství zvažované pod jejím zvláštním záhlavím. Kabalistická exegeze vztáhla každé jednotlivé slovo Bible k té či oné z deseti sefirot každý verš popisuje událost nebo jev mající svůj protějšek ve vnitřním životě Boha samého. Ibn al-Arabí pokládal Boží cituplný vzdech, kterým se Bůh zjevil lidstvu, za Slovo, jež stvořilo svět. Lze tu vidět značnou podobnost se sefirami, které jsou jmény a současně prostředkem, jímž stvořil svět. Těchto deset jmen ve svém souhrnu tvoří jeho jediné velké jméno, jež lidem není známo. Jednotlivá jména představují stadia, jimiž Ejn Sof sestoupil (o) ze své osamělé nepřístupnosti do tohoto pozemského světa. Zpravidla se vypočítávají takto:

290

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

keter eljon - „svrchovaná koruna" chochma - „moudrost" bina - „pochopení", „rozmysl" chesed - „láska" nebo „milosrdenství" din - „moc" (projevující se zpravidla přísným soudem) rachamim - „slitování"; někdy též tiferet - „krása" necach — „trvání", „věčnost" hod-„vznešenost", „majestát" jesod - „základ" malchut - „království"; někdy též šechina

Někdy se sejity zobrazují jako strom rostoucí převráceně, s kořeny nahoře v nepochopitelných hlubinách Ejn Sof (viz diagram) a vrcholem v šechině, ve světě. Organické zobrazení vyjadřuje jednotu tohoto kabalistického symbolu. Ejn Sof je míza, jež proudí větvemi stromu, dává jim život a zároveň je sjednocuje v tajemné a složité skutečnosti. Přestože existuje rozdíl mezi Ejn Sof a světem jeho jmen, obojí jsou jedním asi tak jako uhlí a plamen. Septy představují světy světla, projevující temnotu Ejn Sof, které zůstává v neproniknutelné nepoznatelnosti. Je to další způsob jak ukázat, že naše pojmy „Boha" nemohou plně vyjádřit skutečnost, na niž ukazují. Svět sefirvlzk není alternativní skutečností „tam kdesi" mezi Božstvím a světem. Nejsou to příčle žebříku mezi nebem a zemí, ale tvoří podklad smyslově vnímaného světa. Protože Bůh je všechno ve všem, sejity jsou přítomné a činné ve všem, co existuje. Představují také stupně lidského vědomí, jimiž mystik stoupá k Bohu sestupnou cestou ve vlastní mysli. Bůh a člověk jsou tu opět vylíčeni jako neodlučitelní. Někteří kabalisté pohlíželi na septy jako na údy prvotního člověka, jak jej Bůh původně zamýšlel. Toto má na mysli Bible výrokem, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu: skutečnost tohoto pozemského světa odpovídá archetypální realitě ve světě nebeském. Obrazy Boha jako stromu nebo jako člověka jsou imaginativním zobrazením skutečnosti, jež odolává racionální formulaci. Kabalisté se nestavěli antagonisticky proti falsafě - mnozí chovali úctu k osobnostem jako Saadja Gaon aMaimonides-alejako cesta k Božímu tajemství se jim zdály vhodnější symbolika a mytologie než metafyzika.

292

Nejvlivnějším kabalistickým textem byl Zohar, který pravděpodobně sepsal kolem roku 1275 španělský mystik Moše z Leonu. V mládí studoval Maimonida, ale stále více se cítil přitahován mystikou a ezoterickou tradicí kabaly. Sefer ha-zohar („Kniha záře") je jakýmsi mystickým románem, líčícím, jak talmudista 3. století Šimon bar Jochaj putuje se synem Eliezarem po Palestině a promlouvá ke svým žákům o Bohu, přírodě a lidském životě. Kniha nemá jasnou stavbu a nerozvíjí systematicky téma ani myšlenky. Takový přístup by byl cizí duchu Zoharu, jehož Bůh odolává jakémukoli uspořádanému systému myšlení. Moše z Leonu věřil stejně jako Ibn al-Arabí, že Bůh dopřává každému mystikovi jedinečné a osobní zjevení, takže nic neomezuje způsob jak vykládat Tóru: při kabalistově postupu vpřed se postupně zjevují jednotlivé vrstvy významu. Zohar předvádí tajemnou emanaci deseti sefir jako proces, jímž se neosobní Ejn Sof stává osobností. Ve třech nejvyšších sefirách - keter, chochma a bina - kdy se Ejn Sof jaksi teprve rozhoduje se projevit, se božské skutečnosti říká „on". Když pak „on" sestupuje středními sefirami -chesed, din, tif eret, necach, hod ajesod„on" se mění na „ty". Nakonec, když se Bůh zpřítomňuje ve světě v šechině, „on" sám sebe nazývá „já". Právě v této fázi, kdy se Bůh jaksi stává individuální osobností a dovršuje své sebevyjádření, se člověk může vydat na svou mystickou cestu. Jakmile mystik porozumí svému vlastnímu nejhlubšímu já, uvědomí si sám v sobě Přítomnost Boží a pak může stoupat do vyšších, méně osobních sfér a přitom překračovat meze osobnosti a egoismu. Je to návrat k nepředstavitelnému Zdroji našeho bytí a skrytému světu nestvořené skutečnosti. V této mystické perspektivě je náš svět smyslových vjemů prostě jen poslední, zcela vnější skořápkou božské reality. . V kabale stejně jako v súfismu se učení o stvoření nezabývá ve skutečnosti fyzikálními počátky vesmíru. Zohar pokládá podání knihy Genesis za symbolickou verzi vnitřní krize Ejn Sof, jež způsobí, že se Božství odpoutá od své bezedné introspekce a zjeví se. Podle vylíčení Zoharu: „Na počátku, když se začínal projevovat účinek Královy vůle, vyryl znamení do božské svatozáře. Z nejvnitrnějších hlubin Ejn Sof vyšlehl temný plamen, jako hustá mlha, která se tvoří

293

z beztvarého, uzavřena v prstenci té svatozáře, ani bílá ani černá, ani červená ani zelená, a vůbec prosta jakékoli barvy."55 V Genesi první stvořitelské Boží slovo znělo: „Budiž světlo!" V komentáři Zoharu ke Genesi (jíž se hebrejsky říká Berešit podle prvních slov- „na počátku") se „temným plamenem" rozumí první sefira: keter eljon, „nejvyšší koruna božství". Nemá barvu ani tvar: jiní kabalisté ji proto častěji nazývají Nic (ajiri). Nejvyšší forma božství, jakou dokáže pojmout lidská mysl, se tu označuje za rovnu nicotě, protože ji nelze srovnat se žádnou jinou existující věcí. Všechny další sefiry se tedy vynořují z lůna Nicoty. Je to mystický výklad tradičního učení o stvoření ex nihilo. Proces sebevyjádření Božství pokračuje jako vlnění světla, které se šíří stále širšími sférami. Zo/řarpokračuje: „Když se však plamen rozšířil a zmohutněl, dal vznikat zářivým barvám. Neboť v nejvnitrnějším středu vyvstala studna, z níž se lil)' plameny na vše ležící níže, skryté v tajemných tajemstvích Ejn Sof. Studna rozlomila, ale přece jen nerozlomila zcela, věčnou svatozář, která ji obklopovala. Byla docela rozpoznatelná až do chvíle, kdy působením jejího rozlomení zazářil skrytý nadpozemský bod. Nad tímto bodem nelze nic poznat a nic pochopit, nazývá se Berešit, Počátek, první slovo stvoření."* Tímto „bodem" je Chochma (Moudrost), druhá sefira, která obsahuje ideální formu všech stvořených věcí. Bod se vyvíjí v palác nebo budovu, z níž se stává Bina (Pochopení, Inteligence) , třetí sefira. Tyto tři nejvyšší sefirot představují nejzazší mez lidského pochopení. Kabalisté říkají, že Bůh existuje v Bině jako velké „Kdo?" (Mi), stojící na počátku každé otázky. Odpověď však není možné dostat. I když se Ejn Sof postupně přizpůsobuje lidským omezením, nijak se nemůžeme dozvědět „Kdo" je: čím výše stoupáme, tím více jej halí temnota a tajemství. O dalších sedmi sefirách se říká, že odpovídají sedmi dnům stvoření v Genesi. V biblické době JHVH nakonec triumfoval nad dávnými bohyněmi Kenaanu a jejich erotickými kulty. Když však kabalisté usilovali o vyjádření Božího tajemství, staré mytologie se znovu objevily, byť v přestrojení. Zohar líčí Binu jako Nadzemskou Matku, jejímž lůnem prošlehl „temný plamen", aby dal život sedmi nižším sefirám. A Jesod, devátá sefira, vybízí k určitým falickým spekulacím: je líčena jako kanál, jímž

294

se v aktu mytického plození vlévá do vesmíru božský život. Avšak nejzřetelněji se dávná sexuální symbolika stvoření a teogonie objevuje v šechině, desáté sefiře. V Talmudu je šechina neutrální, bez rodu a pohlaví. V kabale se však stává ženským aspektem Božím. Bahir, jeden z nejranějších kabalistických textů (kolem 1200), ztotožnil Šechinu s gnostickou postavou Sofie, poslední z božských emanací, jež spadly z plérómatu a nyní bloudí světem, ztraceny a odcizeny Božství. Zohar spojuje tento „exil Šechiny" s pádem Adamovým, jak jej líčí Genesis. Říká, že Adamovi byh' ukázán}' „střední sefiry" na Stromě života a Šechina na Stromě poznání. Místo aby se jal uctívat společně sedm sefir, zvolil si kult samotné Šechiny, čímž oddělil život od poznání a rozbil jednotu sefir. Božský život už nemohl nepřerušené plynout do světa, jenž byl izolován od svého božského Zdroje. Avšak obec Izraele může dodržováním Tóry léčit exil Šechiny a svět znovu sjednotit s Božstvím. Nepřekvapuje, že mnoho přísných talmudistů se nad takovými představami zhrozilo, přesto se však exil Šechiny, znějící jako ozvěna dávných mýtů o bohyni bloudící v dáli od božského světa, zařadil mezi nejoblíbenější prvky kabaly. Ženská Šechina vnesla určitou pohlavní rovnováhu do pojmu Boha, silně zatěžovaného směrem k maskulinitě, a zřejmě uspokojovala důležitou náboženskou potřebu. Pojem božského exilu oslovoval také citlivost vůči odloučení, z níž vychází tolik lidské úzkosti. Zohar trvale definuje zlo jako něco, co se odloučilo nebo vstoupilo do vztahu, jež pro ně není patřičný. Kproblémům etického monoteismu patří, že zlo izoluje. Protože nemůžeme přijmout myšlenku, že zlo je obsažené v našem Bohu, je zde nebezpečí, že ho nedokážeme připustit v sobě samých. Může být vypuzeno a učiněno obludným a nelidským. Takovouto překroucenou projekcí se stal obraz Satana v západním křesťanství. Zohar nalézá kořen zla v Bohu samém: v dinu či přísném soudu, páté sefiře. Din je líčen jako Boží levice, Chesed (milosrdenství) jako jeho pravice. Pokud Din působí harmonicky s božským Milosrdenstvím, je kladný a prospěšný. Jestliže se však odtrhne a odloučí od ostatních sefir, stane se zlem a zkázou. Zohar nám neříká, jak toto odloučení nastalo. V příští kapitole uvidíme, že pozdější kabalisté uvažovali o otázce zla, které pokládali za výsledek jakési prvotní

295

nešťastné události, k níž došlo ve velmi raných stadiích Božího sebezjevení. Jestliže se kabala vykládá doslovně, dává málo smyslu, ale její mytologie přináší prokazatelně psychické uspokojení. Když v 15. století dopadly na španělské Židovstvo pohromy a tragédie, právě kabalistický Bůh jim pomohl nalézt v utrpení smysl. Psychologickou pronikavost kabaly můžeme ukázat na díle španělského mystika Abrahama Abulafii (1240-po 1291). Hlavní část jeho díla byla sepsána zhruba v téže době jako Zohav, ale Abulafia se soustředil na praktickou metodu jak dát věcem Boží smysl, spíše než na rozvažování o Boží podstatě. Jsou to metody podobné těm, jichž dnes užívají psychoanalytikové ve svém světském hledání osvícení. Tak jako si súfíjové přáli zakusit Boha stejně jako Muhammad, Abulafia tvrdil, že nalezl způsob jak nabýt prorocké inspirace. Vyvinul židovskou formu jógy, užívající obvyklých postupů koncentrace, jako jsou dýchání, recitace mantry a zaujetí zvláštní polohy, k dosažení alternativního stavu vědomí. Abulafia byl neobvyklým kabalistou. Byl to muž vysoce vzdělaný, který před tím, než se v 31 letech na základě bohaté náboženské zkušenosti obrátil k mystice, studoval Tóru, Talmud a falsafu. Patrně věřil, že je Mesiáš, a to nejen pro Židy, ale i pro křesťany. Proto hodně cestoval po celém Španělsku, obklopoval se žáky, a odvážil se dokonce i na Blízký východ. Roku 1280 navštívil papeže jako židovský velvyslanec. Přestože Abulafia často velmi nezakrytě kritizoval křesťanství, zřejmě oceňoval podobnost mezi kabalistickým Bohem a teologií Trojice. Tři nejvyšší sefirot připomínají Logos a Ducha, Boží Rozum a Moudrost, vycházející z Otce, Nicoty ztracené v nepřístupném světle. Abulafia sám rád mluvil o Bohu trojičním způsobem. Aby tohoto Boha nalezl, Abulafia pokládal za nutné „rozpečetit duši, rozvázat uzly, které ji svazují". Obrat „rozvázat uzly" nalezneme také v tibetském buddhismu, což rovněž ukazuje na fundamentální shodu mystiků všude ve světě. Popsaný proces lze možná srovnat s psychoanalytickou snahou rozkrýt komplexy, jež narušují duševní zdraví pacienta. Abulafia se jako kabalista zabýval více božskou energií, oživující všechno stvoření a přitom nepostřehnutelnou pro duši. Dokud svou mysl zahl-

296

cujeme myšlenkami založenými na smyslovém vnímání, je těžké rozeznat transcendentní prvek života. Svými jogínskými disciplínami Abulafia učil své žáky pokročit za normální vědomí, aby objevili celý nový svět. Jednou z jeho metod byla chochmat ha-ceruf (věda o kombinaci písmen), jež nabyla podoby meditace o jménu Božím. Kabalista měl přeskupovat písmena Božího jména do různých kombinací, aby tak odvedl svou mysl od konkrétního k abstraktnějšímu způsobu vnímání. Zdá se, že účinky této disciplíny, která člověku zvnějšku připadá velmi málo slibná, byly pozoruhodné. Abulafia sám ji přirovnal k pocitu při poslechu hudebních skladeb, přičemž písmena abecedy zastupují noty stupnice. Užíval také metodu asociací představ, již nazýval dilug (skákání) a kefica (poskoky) a která se očividně podobá moderní analytické praxi volných asociací. Také na tomto poli prý dosáhl překvapivých výsledků. Podle Abulafiových výkladů tento postup vynáší na světlo skryté mentální procesy a osvobozuje kabalistu ze „žaláře přirozených sfér, veda ho k hranici sféry božské".■■" Rozlamují se tak „pečetě" duše a zasvěcovaný objevuje zdroje psychické síly, jež mu osvítí mysl a uleví bolesti jeho srdce. Asi tak, jako psychoanalytický pacient potřebuje vedení svého terapeuta, Abulafia zdůrazňoval, že mystickou cestu do hlubin mysli lze podniknout jen pod vedením učitele kabaly. Byl si dobře vědom nebezpečí, protože sám v mládí prošel trýznivou náboženskou zkušeností, která ho téměř dohnala k zoufalství. Dnešní pacienti si často vnitřně přisvojí osobu analytika, aby si přivlastnili sílu a zdraví, které představuje. Podobně psal Abulafia, že kabalista často „vidí" a „slyší" osobu svého duchovního mistra, který se stal „hybatelem zevnitř, jenž otevírá uzavřené dveře v hlubinách jeho mysli". Cítí nový příval síly a vnitřní přeměnu, která působí tak mocně, jako by vyvěrala z božského pramene. Jeden z Abulafiových žáků podal jiný výklad extáze: mystik se prý stal svým vlastním Mesiášem. V extázi je konfrontován s vizí svého vlastního osvobozeného a osvíceného já: Věz, že úplný duch proroctví spočívá pro proroka v tom, že náhle spatří tvar svého já stát před sebou, zapomene na toto já a odpoutá se od něj... O tomto tajemství náš učitel řekl [v Tal-

297

mudu]: „Velká je síla proroků, kteří srovnávají formu Toho, jenž ji stvořil," [tj. kteří přirovnávají lidi k Bohu].58 Židovští mystikové se vždy zdráhali hovořit o svém sjednocení s Bohem. Abulafia ajeho žáci říkali jenom tolik, že kabalisty se Bůh dotkl nepřímo ve zkušenosti jednoty s duchovním mistrem nebo v zážitku osobního osvobození. Mezi středověkou mystikou a moderní psychoterapií jsou jistě zřetelné rozdíly, avšak obě disciplíny si vytvořily za účelem uzdravení a osobní integrace podobné techniky. Na Západě křesťané rozvíjeli mystickou tradici pomaleji. Zaostali za monoteisty v byzantské a islámské říši a možná, že pro tento novy vývoj nebyli připraveni. Ve 14. století však došlo ke skutečné explozi mystického náboženství, zvláště v severní Evropě. Zejména v Německu se objevila celá řada mystiků: Mistr Eckhart (1260-? 1327), JohannesTauler (1300-61), Gertruda Veliká (1256-1302) a Jindřich Suso (asi 1295-1306). Anglie k tomuto západnímu vývoji rovněž přispěla a vydala čtyři velké mystiky, kteří si záhy získali následovníky na kontinentě i ve vlasti: Richard Rolle z Hampole (1290-1349), neznámý autor Oblaku nevědění, Walter Hilton (z. 1346) ajuliána z Norwiche (asi 1342-1416). Někteří z těchto mystiků byli pokročilejší, jiní méně. Například Richard Rolle zřejmě uvízl v pěstování exotických pocitů ajeho spiritualita se někdy vyznačovala určitým sobectvím. Největší mezi nimi však pro sebe objevili řadu vhledů, jichž dříve dosáhli Rekové, súfíjové a kabalisté. Například Mistr Eckhart, který velmi zapůsobil na Taulera a Susa, byl sám ovlivněn Dionýsiem Areopagitou a Maimonidem. Tento dominikánský fráter a oslnivý intelektuál přednášel na Pařížské univerzitě o aristotelské filozofii. Roku 1325 ho však jeho mystické učení přivedlo do konfliktu s jeho biskupem, arcibiskupem kolínským, který ho obvinil z hereze: byl obžalován, že popírá Boží dobrotu, že tvrdí, že Bůh sám se rodí v duši, a že káže věčnost světa. Přesto i někteří nejpřísnější Eckartovi kritici věřili, zeje pravověrný: chyba tkvěla v doslovném výkladu některých jeho poznámek, jež byly zamýšleny symbolicky. Eckhart byl básník, který hluboce vychutnával půvab paradoxu a metafory. Věřil, zeje rozumné věřit v Boha, ale popíral, že by rozum samotný dokázal utvořit přiměřené pojetí

298

božské povahy. „Důkaz o poznatelných věcech se obrací buď ke smyslům, nebo k intelektu," argumentoval, „ale ve vztahu k poznání Boha nelze vést dokazování ani ze smyslové percepce, protože Bůh je netělesný, ani z intelektu, protože postrádá jakoukoli formu, již bychom znali."59 Bůh arci není jiná bytost, jejíž existenci by bylo možno dokázat jako u kteréhokoli předmětu nebo myšlenky. Eckhart prohlašoval, že Bůh je Nic.60Neznamená to, zeje iluzí, ale že se těší bohatšímu, plnějšímu typu existence, než jaký známe. Také Boha nazýval „temnotou"- ne aby vyjádřil nedostatek světla, ale aby ukázal na přítomnost čehosi jasnějšího. Eckhart rovněž rozlišoval mezi „Božstvím", které lze nejlépe popsat negativními termíny jako „poušť.", „divočina", „temnota" a „nic", a Bohem, který je nám znám jako Otec, Syn a Duch.61 Jakožto člověk Západu Eckhart rád užíval Augustinovu analogii Trojice v lidské mysli a vyjadřoval tím, že ačkoli učení o Trojici nemůže být poznáno rozumem, je to právě jen intelekt, který Boha vnímá ve třech osobách: jakmile mystik dosáhne spojení s Bohem, vidí ho jako Jediného. Řekům by se tato myšlenka jistě nelíbila, ale Eckhart by se s nimi byl shodl, že Trojice je svou podstatou mystická doktrína. Když hovořil o tom, že Otec zplodil Syna v duši, přirovnával to k Mariinu početí Krista v lůně. Rúmí také pokládal narození proroka Ježíše z Panny za symbol zrození duše v mystikově srdci. Je to, jak zdůrazňoval Eckhart, alegorie spolupráce duše s Bohem. Boha lze poznat pouze mystickou zkušeností. Je lepší hovořit o něm negativním slovníkem, jak navrhoval Maimonides. Musíme totiž své pojetí Boha očistit, zbavit se svých předpojatostí a antropomorfických představ. Měli bychom se vyhýbat i užívání samého slova „Bůh". To měl Eckhart na mysli svým výrokem: „Člověk se naposledy a v nejvyšším stupni loučí, když se kvůli Bohu s Bohem rozchází.'"12Je to bolestný proces. Protože Bůh je Nic, musíme být připravení rovněž (ne) být ničím, abychom byli jedno spolu s ním. V těchto výkladech, připomínajících súfíjské popisy zániku {fand'), Eckhart mluvil o „odpoutání" nebo, spíše, o „odloučení" (Abgeschiedenheit) .l>:í Tak jako muslim pokládá uctívání čehokoli jiného než Boha za modloslužebnictví (širk), Eckhart učil, že mystik se nesmí

299

nechat zotročit jakýmikoli konečnými představami o božských věcech. Jen tak může dosáhnout totožnosti s Bohem, kdy „B°ží existence musí být mou existencí a Boží jsoucnost (Istigkeit) je mou jsoucností".64 Protože Bůh je základem bytí, není třeba ho hledat „tam nahoře" nebo uvažovat o vzestupu kamsi nad svět, který známe. Al-Halládž si znepřátelil ulamá výkřikem „Já jsem Pravda" a Eckhartovo mystické učení pohoršovalo biskupy v Německu: co vlastně znamená, že by se prostý člověk mohl spojit vjedno s Bohem? Ve 14. století řečtí teologové debatovali o této otázce velmi urputně. Protože Bůh je svou podstatou nepřístupný, jak by se mohl sdělit lidem? Jestliže je rozdíl mezi Boží podstatou a jeho „činnostmi" či „energiemi", jak učili Otcové, bylo pak rouháním srovnávat „Boha", s nímž se křesťan setkává v modlitbě, s Bohem samým? Řehoř Palamas, arcibiskup soluňský, učil, že ať to zní jakkoli paradoxně, kterýkoli křesťan může dospět k poznání Boha samého. Boží podstata (bytnost) sice stále převyšuje naše možnosti pochopení, ale jeho „energie" se od Boha neliší a neměly by být pokládány za pouhý božský odlesk. Židovský mystik by byl souhlasil: Bůh Ejn Sof zůstane stále zahalen neproniknutelnou temnotou, ale jeho sefirot (odpovídající „energiím" u Řeků) jsou samy božské, neboť věčně plynou ze srdce Božství. Lidé mohli někdy tyto „energie" přímo vidět nebo prožít, jako tehdy, když se podle slov Bible objevila „Boží sláva". Nikdo nikdy neviděl Boží podstatu, ale to neznamená, že je nemožné přímé zkušenostní setkání s Bohem. Paradoxnost tohoto tvrzení Palamase ani v nejmenším netrápila. Řekové se přece již dávno shodli v názoru, že jakýkoli výrok o Bohu je flMřneparadoxní. Jen tak mohou lidé smysluplně pocítit jeho tajemnost a nesdělitelnost. Palamas to vyjádřil takto: „Dosahujeme účasti na božské přirozenosti, a přesto nám zároveň zůstává zcela nepřístupná. Je třeba hlásat obojí současně a uchovávat rozpor jako kritérium správného učení."65

V Palamasově dokuiJně nebylo nic nového: už v i l . století ji vyznačil Symeón Nový teolog. S odlišnou výzvou se však proti ní postavil Barlaam Kalabrijský, který studoval v Itálii a byl silně ovlivněn racionalistickým aristotelismem Tomáše Akvinského. Vystoupil proti tradičnímu řeckému rozlišení mezi Boží „pod-

300

statou" a jeho „energiemi", přičemž obvinil Palamase, že štěpí Boha do dvou oddělených částí. Barlaam navrhl definici Boha vycházející ze starých řeckých racionalistů a zdůrazňující jeho absolutní jednoduchost. Řečtí filozofové jako Aristoteles, kteří, jak tvrdil Barlaam, byli zvláštním způsobem osvíceni Bohem, učili, že Bůh je nepoznatelný a vzdálený světu. Lidé proto nemohou „vidět" Boha: lidské bytosti mohou jen nepřímo vnímat jeho působení v Písmu nebo v zázracích stvoření. Sněm pravoslavné církve v roce 1341 Barlaama odsoudil, ale jiní mniši, kteří byli rovněž ovlivněni Tomášem Akvinským, ho podporovali. Spor vlastně přerostl v konflikt mezi Bohem mystiků a Bohem filozofů. Barlaam ajeho podporovatelé Řehoř Akindynos (který rád citoval z řecké verze Summy Theologiae), Nikéforos Grégoras a tomista Prochoros Kydónés se všichni odcizili byzantské apofatické teologii s jejím důrazem na mlčení, paradox a tajemství. Dávali přednost pozitivnější teologii Západní Evropy, která definovala Boha jako Bytí spíše než jako Nic. Proti tajemnému božstvu Dionýsia, Symeóna a Palamase postavili Boha, o němž bylo možno pronášet výroky. Řekové této tendenci v západním myšlení vždy nedůvěřovali a tváří v tvář této infiltraci latinských racionalistických idejí Palamas opětovně potvrdil paradoxní teologii východního pravoslaví. Bůh nesmí být redukován na pojem, jenž by mohl být vyjádřen lidským slovem. Souhlasil s Barlaamem, že Bůh je nepoznatelný, ale trval na názoru, že se s ním lidé přesto ve své zkušenosti setkali. Světlo, jež proměnilo Ježíšovo lidství na hoře Tábor, nebylo Boží podstatou, kterou žádný člověk nespatřil, ale jakýmsi tajemným způsobem bylo Bohem samým. Liturgie, která podle řecké teologie pečlivě uchovává pravoslavný názor, prohlašuje, že na hoře Tábor „jsme viděli Otce jako světlo a Ducha jako světlo". Bylo to zjevení toho, „eo jsme kdysi byli a čím se máme stát", až dosáhneme jako Ježíš zbožštění.fi(iTo, co „vidíme", když rozjímáme na tomto světě o Bohu, není tedy Jeho náhražka, nýbrž jaksi Bůh sám. Je v tom samozřejmě rozpor, ale křesťanský Bůh je paradoxem: mlčení a vědomí antinomie představují jediný správný postoj před tajemstvím, jež nazýváme „Bůh" - ne tedy filozofické přemrštěné sebevědomí, jež se snaží vyhladit nesnáze.

301

Barlaam se pokusil dát pojmu Boha přílišnou konzistenci: podle jeho názoru Bůh buď má, nebo nemá být ztotožněn se svou podstatou. Pokusil se jaksi uzavřít Boha do jeho podstaty a říci, že nemůže být přítomen mimo ni ve svých „energiích". To však znamená přemýšlet o Bohu, jako by byl jen dalším ze jsoucen a jeho pojem podléhal čistě lidským představám, co je a co není možné. Palamas zdůrazňoval, že vidění Boha je vzájemnou extází: lidé se transcendují, avšak Bůh také prochází extází transcendence, čímž překračuje „sám sebe", aby se dal poznat svým tvorům. „Bůh ve své milostivosti rovněž vychází ze sama sebe a spojuje se s naší lidskou myslí."'1' Vítězství Palamase, jehož teologie si v pravoslavném křesťanství udržela normativní postavení, nad řeckými racionalisty 14. století patří k širšímu triumfu mystiky ve všech třech monoteistických náboženstvích. Od 11. století muslimští filozofové dospívají k názoru, že rozum - jenž je nezbytný pro studia lékařská nebo vědecká - je zcela nepřiměřený ke studiu Boha. Spoléhat se tu jenom na rozum je jako pokoušet se jíst polévku vidličkou. Bůh súfijů nabyl převahy nad Bohem filozofů ve většině oblastí islámské říše. V příští kapitole uvidíme, že Bůh kabalistů nabyl v 16. století vrchu v židovské spiritualitě. Mystika dokázala pronikat do mysli hlouběji než rozumovější nebo legalističtější typy náboženství. Její Bůh může oslovit prostší naděje, strachy a úzkosti, před nimiž vzdálený Bůh filozofů zůstává bezmocný. Před prahem 14. století také Západ ustavil své vlastní mystické náboženství a vydal se nadějně touto cestou. Na Západě se mystika nicméně nikdy tak nerozšířila jako vjiných tradicích. V Anglii, Německu a Nizozemí, které vydaly tak významné mystiky, protestantští reformátoři 16. století ostře napadli tuto nebiblickou spiritualitu. V římskokatolické církvi předním mystikům jako svaté Terezii z Avily často vyhrožovala protireformační inkvizice. Výsledkem reformace bylo, že Evropa začala pohlížet na Boha ještě racionálněji.

302

PATNÁCTÉ a šestnácté století byla rozhodným obdobím pro všechny, kdo vyznávají Boha. Obzvláště kritická byla pro křesťanský Západ, který nejenomže dokázal dohnat ostatní kultury ekumeny, ale dokonce seje chystal předstihnout. Byla to století italské renesance, která se rychle rozšířila do severní Evropy, doba objevení Nového světa a počátků vědecké revoluce, která osudově zapůsobila i na všechen zbytek světa. Koncem 16. století měl už Západ dostatek sil k vytvoření zcela nového druhu kultury. Byla to tedy doba přechodu a jako taková se vyznačovala jak úzkostí, tak dosaženými výsledky. Projevilo se to také v tehdejším západním pojetí Boha. Lidé v Evropě se přes svůj světský úspěch zabývali vírou více než kdykoli dříve. Laici byli nespokojeni zvláště se středověkými formami náboženství, jež v novém, báječném světě už neodpovídaly jejich potřebám. Tomuto neklidu dali zaznítvelcí reformátoři, kteří objevili nové způsoby jak pohlížet na Boha a spásu. To rozdělilo Evropu do dvou válčících táborů - katolického a protestantského -, které se nikdy zcela nezbavily vzájemné nenávisti a podezíravosti. Za reformace katoličtí a protestantští reformátoři nabádali věřící, aby odložili okrajovou zbožnou úctu k svatým a andělům a soustředili se jen na samého Boha. Evropa se skutečně zdála posedlá Bohem. Ještě před počátkem 17. století však někteří blouznili o „ateismu". Znamená to, že byli ochotni zbavit se Boha? Bylo to též krizové období pro Řeky, Židy a muslimy. Roku 1453 osmanští Turci dobyli křesťanskou metropoli Cařihrad a zničili byzantskou říši. Nadále v tradicích a spiritualitě vyviň u-

305

tých Řeky pokračovali křesťané v Rusku. V lednu 1492, v roce, kdy Kryštof Kolumbus objevil Novy svět, dobyli Ferdinand a Isabela ve Španělsku Granadu, poslední muslimskou baštu v Evropě: později pak byli muslimové vypuzení z Iberského poloostrova, který jim byl domovem po 800 let. Zničení muslimského Španělska dopadlo osudově na Židy. V březnu 1492, několik týdnů po dobytí Granady, dali křesťanští vladaři španělským Židům na vybranou: buď křest, nebo vyhnanství. Mnoho španělských Židů lnulo tak ke svým domovům, že přijali křesťanství, i když někteří potají pěstovali dál svou starou víru. Podobně jako moriskové, kteří přestoupili z islámu, tito židovští konvertité pak byli pronásledováni inkvizicí pro podezření z kacířství. Asi 150 tisíc Židů se však odmítlo dát pokřtít a byli ze Španělska násilně vyhnáni. Uchýlili se do Turecka, na Balkán a do severní Afriky. Muslimové ve Španělsku kdysi Židům poskytovali nejlepší domov, jaký kdy kde v diaspoře měli, a tak na zánik španělského Židovstva vzpomínali se zármutkem Židé celého světa jako na největší pohromu, která jejich lid postihla od zničení chrámu v roce 70. Zkušenost exilu pronikla do židovského náboženského vědomí hlouběji než kdykoli dříve: vedla k nové formě kabaly a k vývoji nového pojetí Boha. Byla to složitá leta také pro muslimy v dalších částech světa. Staletí, jež následovala po mongolském vpádu, dávala - možná nevyhnutelně - vznik novému konzervatismu, neboť lidé se snažili znovu získat, co bylo ztraceno. V 15. století sunnitští ulamáv madrasách, školách islámských nauk, hlásali, že „brány idžtihádu (samostatného výkladu pramenů) se uzavřely". Muslimové by se nadále měli snažit o nápodobu (taqlíd) velkých autorit minulosti, zvláště při studiu šaríy, kanonického práva. Nebylo pravděpodobné, že by se v tomto konzervativním klimatu objevily nové myšlenky o Bohu nebo o čemkoliv jiném. Přesto by bylo chybou označovat toto období za počátek úpadku islámu, jak Západoevropané často činí. Jak upozorňuje Marshall G. S. Hodgson ve své knize Islám, svedomia dějiny ve světové civilizaci (The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilisation), o tomto období prostě nevíme dost, abychom se mohli odvážit smělých zobecnění. Bylo by například chybou mít za to, že v těchto Čadech upadala muslimská věda, protože

306

nemáme dostatek dokladů ani pro takové tvrzení, ani pro jeho opak. Ve 14. století se působením prosazovatelů šarfy, jako byli Ahmad ibn Tajmíja v Damašku (z. 1328) a jeho žák Ibn Qajjim al-Džawzíja, důrazně ozvala konzervativní tendence. Ibn Tajmíja, u lidu velmi oblíbený, chtěl rozšířit šarfu tak, aby se mohla uplatnit ve všech situacích, v nichž se muslimové mohou ocitnout. Neprosazoval ji jako represivní disciplínu: chtěl jen setřást zastaralá pravidla, aby se význam šarfy zvýšil a aby se muslimům v těchto těžkých, strastiplných dobách ulevilo. Šarfa jim měla dát jasnou, logickou odpověď na praktické náboženské problémy. Ve svém zápalu pro šarfu Ibn Tajmíja napadl kalám, falsafu a dokonce i aš'arismus. Jak mají reformátoři ve zvyku, volal po návratu k pramenům - ke Koránu a k hadíthu (na nichž se zakládá šarfa) - a k očistě od pozdějších nánosů: „Prozkoumal jsem všechny teologické a filozofické metody a zjistil, že nedokáží vyléčit žádné zlo a uhasit žádnou žízeň. Nejlepší metodu mi dává Korán. "'Jeho žák al-Džawzíja přidal k soupisu nežádoucích novot súfismus, hájil doslovný výklad Písma a od-

suzoval kult súfíjských světců v duchu, který může připomínat pozdější protestantské reformátor)' v Evropě. Podobně jako Luther a Kalvín, Ibn Tajmíja a Ibn Džawzíja nebyli svými současníky pokládáni za myslitele zahleděné zpět: platili za nositele pokroku, kteří chtějí ulevit svému lidu. Hodgson nás varuje, abychom takzvaný konzervatismus této doby paušálně neodepisovali jako „stagnaci". Ukazuje, že žádná společnost před naší vlastní si nemohla dovolit ani předvídat takový pokrok, jakému se dnes těšíme.2 Západní badatelé často peskují muslimy 15. a 16. století, že nedokázali převzít nic z italské renesance. Ta jistě patří v dějinách k dobám velkého kulturního rozkvětu, ale příliš nepřesáhla například dobu dynastie Sungů v Číně, jíž se muslimové inspirovali ve 12. století, ani se od ní tolik nelišila. Renesance měla stěžejní význam pro Západ, ale nikdo by tehdy nebyl předvídal zrození moderního technického věku, přestože ve zpětném pohledu se nám jeví, že jej předznamenávala. Jestliže na muslimy tato západní renesance nezapůsobila, není to důkazem jejich beznadějné kulturní nedostatečnosti. Muslimy totiž, což nepřekvapuje, více zaujaly

307

jejich vlastní nezanedbatelné výsledky, jichž dosáhli v 15. století. Islám byl v této době stále ještě největší světovou mocí a Západ znepokojovalo vědomí, že stojí přímo na prahu Evropy. V 15. a 16. století vznikly tři nové muslimské říše: založili je osmanští Turci v Malé Asii a východní Evropě, Safíjovci v Íránu a Mughalové v Indii. Tyto nové skutečnosti ukazují, že islámský duch rozhodně neodumíral, ale stále dokázal muslimy podněcovat, aby se po katastrofě a rozkladu znovu pozvedli k novým úspěchům. Každá z těchto říší se dopracovala k vlastnímu pozoruhodnému kulturnímu rozkvětu; safíjovská renesance v Íránu a Střední Asii se zajímavě podobá renesanci italské: obě se vyjadřovaly vynikajícím malířstvím a pociťovaly, že se tvořivě vracejí k pohanským kořenům své kultury. Přes všechnu moc a nádheru těchto tří říší však stále převládal duch označený za konzervativní. Zatímco dřívější mystikové a filozofové jako al-Fárábí a Ibn al-Arabí si byli vědomi, že razí novou cestu, v této době se jemně a taktně přeříkávala stará témata. Tím nesnadnější je pro lidi ze Západu ocenit tuto dobu, protože naši vlastní badatelé si příliš dlouho těchto modernějších islámských počinů nevšímali a také protože filozofové a básníci předpoklá-

dají, že jejich čtenáři budou mít hlavu plnou obrazů a představ minulosti. Byly tu však i paralely k současnému vývoji na Západě. V Íránu se za Safíjovců stal státním náboženstvím nový typ ší'y dvanácti imámů, čímž začíná nebývalé nepřátelství mezi sunnou a ší'ou. Až doposud měli šíité mnoho společného s intelektuálněji a mystičtěji zaměřenými sunnity. Avšak v 16. století obě strany ustavily soupeřící tábory, jež neblaze připomínaly konfesijní války v Evropě v téže době. Šáh Ismá'íl, zakladatel safíjovské dynastie, se chopil moci v Ázerbájdžánu v roce 1503 a rozšířil ji do západního Íránu a Iráku. Byl rozhodnut vyhladit sunnismus a s bezohledností, dříve jen vzácnou, vnucoval svým poddaným ší'u. Pokládal se za imáma své generace. Toto hnutí mělo podobné rysy jako protestantská reformace v Evropě: oba proudy tkvěly svými kořeny v tradicích protestu, oba se stavěly proti aristokracii a spojovaly s ustavením královských vlád. Reformovaní šíité zrušili na svých územích súfíjské taríqy způso-

308

bem připomínajícím protestantské rozpouštění klášterů. Nepřekvapuje, že vyvolali podobnou nesmiřitelnost mezi sunnity v Osmanské říši, kteří na svém území potlačovali zase šíity. Osmánci, kteří se cítili být frontovní linií nejnovější svaté války proti křižáckému Západu, pěstovali také novou nesmiřitelnost vůči svým křesťanským poddaným. Bylo by však chybou pokládat celý íránský establishment za fanatický. Íránští šíitští ulamá se dívali na tuto reformní ší'u úkosem: na rozdíl od svých sunnitských protějšků vždy odmítali „uzavřít brány idžtihádu" a trvali na svém právu vykládat islám nezávisle na názorech šáhů. Odmítli uznat safíjovskou - a později qádžárovskou - dynastii za nástupce imámů. Spojili se naopak s lidem proti vládcům a stanuli v čele zápasu ummy proti panovnickému útlaku v Isfahánu a později v Teheránu. Ustavili tradici obrany práv obchodníků a chudých proti neoprávněným zásahů ze strany šáhů, což jim umožnilo mobilizovat lid proti zkorumpovanému režimu šáha Muhammada Rezá Pahlavího v roce 1979. Íránští šíité také rozvinuli vlastní falsafu, pokračující v mystické tradici Suhrawardího. Mír Dámád (z. 1631), zakladatel této šiítské falsafy, byl zároveň vědcem a teologem. Ztotožnil božské Světlo s osvícením takových symbolických postav jako Muhammad a imámové. Stejně jako Suhrawardí zdůrazňoval nevědomý, psychologický prvek náboženské zkušenosti. Nejvýraznějším představitelem této íránské školy se však stal Mír Dámádův žák Sadruddín Šírází, známější jako Mollá Sadrá (asi 1571— 1640). Mnozí muslimové ho dnes považují za nejhlubšího ze všech islámských myslitelů a tvrdí, že jeho dílo ztělesňuje splynutí metafyziky a spirituality, což je příznačné pro muslimskou filozofii. Na Západě je však teprve nyní uváděn ve známost a do doby vzniku této knihy byl z jeho četných traktátů přeložen do angličtiny jen jediný. Mollá Sadrá věřil tak jako Suhrawardí, že v procesu poznání nejde jen o získávání informací, ale o přeměnu. V jeho myšlení měl stěžejní místo álam al-mithál, popsaný Suhrawardím; on sám pokládal za nejvyšší formu pravdy sny a vize. Iránský šíismus tedy stále považoval za nejvhodnější nástroj k objevení Boha mystiku spíše než čistou vědu a metafyziku. Mollá Sadrá učil, že imitatio dei, přiblížení se Bohu, je cílem filozofie

309

a nemůže být uzavřeno do žádného kréda či víry. Jak dokázal Ibn Síná, jen sám Bůh, nejvyšší skutečnost, má pravé bytí (wudžúd), a tato jediná jsoucí skutečnost pak tvoří cely řetěz bytí od božské říše až po prach. Mollá Sadrá nebyl panteista. Prostě jen pokládal Boha za zdroj všeho existujícího: jednotlivá bytí, která vidíme a zakoušíme, jsou jen nádoby obsahující božské Světlo v omezené formě. Bůh však také přesahuje pozemskou skutečnost. Jednota všeho bytí neznamená, že existuje pouze Bůh sám, ale podobá se jednotě slunce se světelnými paprsky, které z něj vyzařují. Mollá Sadrá rozlišoval stejně jako Ibn al-Arabí mezi Boží podstatou či „Slepotou" a jejími různými projevy. Jeho vize není nepodobna pohledu řeckých hesychastů a kabalistů. Představoval si, jak je celý vesmír vyzařován ze Slepoty a vytváří „jediný klenot" o mnoha vrstvách, které lze též označit za stupně rozvíjeného sebezjevení Boha v jeho atributech nebo „znameních" (áját). Představují také stupně návratu lidstva ke Zdroji bytí. Spojení s Bohem není vyhrazeno až na onen svět. Podobně jako někteří hesychasté, Mollá Sadrá věřil, že ho lze dosáhnout již v tomto životě prostřednictvím poznání. Nemyslel tím samozřejmě jen poznání rozumové: při svém vzestupu k Bohu musí mystik putovat skrze álam al-mithál, říši vizí a imaginace. Bůh není skutečností, kterou lze poznat objektivně, ale každý jednotlivý muslim ho nalezne jedině prostřednictvím své vlastní představivé schopnosti. Když Korán nebo hadíth mluví o ráji, pekle nebo Božím trůnu, neukazují tak na skutečnost kdesi na zvláštním místě, ale do vnitřního světa, skrytého pod závoji smyslově vnímaných jevů. „Všechno, o co člověk usiluje, všechno, co si přeje, je pro něj v téže chvíli přítomno. Nebo bychom mohli říci: zobrazit své přání jest samo sebou zážitkem reálné přítomnosti daného předmětu. Slast a strast jsou výrazy ráje a pekla, dobra a zla, vše, co může člověka potkat jako odplata na onom světě, má svůj zdroj jediné v esenciálním „já" člověka samého a je utvářeno jeho záměry a projekty, jeho nejvnitrnějším přesvědčením, jeho chováním."3 Mollá Sadrá si tak jako Ibn al-Arabí, k němuž choval velkou úctu, nepředstavoval Boha jako bytost sedící v jiném světě, ve

310

vnějším, objektivním nebi, kam se po smrti odeberou všichni věřící. Nebe a božskou sféru je třeba objevit v sobě, v osobním álam al-mithál, který je nezcizitelným vlastnictvím každé jednotlivé lidské bytosti. Žádní dva lidé nemají přesně tatáž nebesa a téhož Boha. Mollá Sadrá, který uctíval sunnitské, súfíjské a řecké filozofy stejně jako šíitské imámy, nám připomíná, že íránsky šíismus nebyl vždy výlučný a fanatický. Podobnou toleranci vůči jiným tradicím pěstovalo mnoho muslimů v Indii. Přestože islám v mughalské Indii kulturně převládal, hinduismus si podržoval vitalitu a tvořivost a někteří muslimové a hinduisté spol upracovali v uměních a intelektuálních projektech. Na subkontinentě dlouho neměla místo náboženská nesnášenlivost a ve 14. a 15. století nejkreativnější formy hinduismu kladly důraz na jednotu náboženských snah: všechny cesty vedou k cíli, pokud zdůrazňují vnitřní lásku k Jedinému Bohu. Jasně to souznělo se súfismem a falsafou, jež měly v indickém islámu dominantní postavení. Někteří muslimové a hinduisté zakládali mezikonfesní společnosti. Největšího významu z nich nabyl sikhismus, který založil v 15. století Guru Nának. Tato nová podoba monoteismu učí, že al-Láh je totožný s Bohem hinduismu. Na muslimské straně íránský učenec Mír Abú-1-Qásim Findiriskí (z. 1641), současník Mír Dámáda a Molly Sadrá, vyučoval V Isfa-hánu dílům Ibn Síny a mnoho času strávil také v Indii studiem hinduismu a jógy. Těžko si představit, že by římskokatolický odborník na Tomáše Akvinského projevoval v této době podobné nadšení pro náboženství, které ani nepřísluší k abrahamov-ské tradici. Duch tolerance a spolupráce se velmi nápadně projevil v politice třetího mughalského císaře Akbara, který vládl v letech 1560 až 1605 a respektoval všechny víry. Ze solidarity s hinduisty se stal vegetariánem, přestal se zabývat lovem - který míval velmi rád - a zakázal zvířecí oběti v den svých narozenin nebo na hinduistických posvátných místech. Roku 1575 založil Dům kultu, kde se mohli setkávat a hovořit o Bohu učenci všech náboženství. Nejbojovněji si zde zřejmě počínali jezuitští misionáři z Evropy. Akbar založil vlastní súfíjský řád „božského monoteismu" (tawhíde-e iláhi), vyhlašující radikální víru v jednoho

311

Boha, který se může zjevit v kterémkoli správně řízeném náboženství. Jeho život vylíčil s velkou chválou Abú-1-Fazl Allámí (1551-1602) ve své Akbar-Náme (Knize o Akbarovi), kde se pokusil aplikovat principy súfismu na dějiny civilizace. Allámí pokládal Akbara za ideálního vládce dle falsafy a Dokonalého člověka své doby. Civilizace může vést k všeobecnému míru, když vládce jako Akbar, který znemožnil bigotní fanatismus, ustaví ušlechtilou, liberální společnost. Islámu v jeho původním významu „odevzdání se" Bohu lze dosáhnout jakoukoli vírou: ta, kterou nazýval „Muhammadovým náboženstvím", nemá monopol na Boha. Ne všichni muslimové ovšem sdíleli Akbarovu vizi a mnozí ho pokládali za nebezpečí pro víru. Jeho tolerantní politiku bylo možno udržovat, dokud byli Mughalové silní. Když však jejich moc začala upadat, mezi muslimy, hinduisty a sikhy přibývalo náboženských konfliktů. Císař Aurangzíb (1618-1707) asi soudil, že jednotu je možné obnovit větší kázní v muslimském táboře. Vydal proto zákony proti uvolněnému chování, jako je pití vína, znemožnil spolupráci s hinduisty, snížil počet hinduistických svátků a hinduistickým obchodníkům zdvojnásobil daně. Nejnápadněji se jeho konfesijní tažení projevovalo rozsáhlým bořením hinduistických chrámů. Tato politika, která zcela zvrátila Akbarův tolerantní přístup, byla sice po Aurangzíbově smrti opuštěna, ale mughalská říše se již nikdy nezotavila z ničivého fanatismu, který rozpoutal a posvětil jménem Božím. K Akbarovvm nejdůraznějším oponentům za jeho života patřil vynikající učenec Šejch Ahmad Sirhindí (1564—1624), který byl také súfí a stejně jako Akbar byl svými žáky uctíván jako Dokonalý člověk. Sirhindí se postavil proti mystické tradici Ibn al-Arabího, jehož žáci dospěli k pohledu na Boha jako jedinou skutečnost. Také Mollá Sadrá hlásal toto pojetí „jedinosti bytí" (wahdal al-wudžúd). Byla to mysticky upravená verze šahády: není žádné skutečnosti kromě al-Láha. Shodně s mystiky jiných náboženství súfíjové zakoušeli jednotu a cítili se být jedním s celkem existence. Sirhindí však tuto představu odmítl jako čistě subjektivní. Když se mystik soustřeďuje pouze na Boha, všechno ostatní se mu přirozeně vytrácí z vědomí, to však neodpovídá objektivní skutečnosti. Mluvit o jakékoli jednotě

312

nebo totožnosti mezi Bohem a světem je totiž hluboké neporozumění. Vždyť Boha, který je pro lidstvo zcela nedostupný, nelze poznat přímou zkušeností: „On je Svatý, převyšuje vše Převyšující, a ještě dále převyšuje Převyšující, a i toto Převýšení převyšuje."4 Mezi poznáváním Boha a světa nemůže být žádný vztah - kromě nepřímého při kontemplaci „znamení" v přírodě. Sirhindí o sobě tvrdil, že dospěl tak jako Ibn al-Arabí až za extatický stav mystiků, do vyššího a střízlivějšího stavu vědomí. Mystiku a náboženskou zkušenost užíval k potvrzení víry ve vzdáleného Boha filozofů, který je objektivní, ale nepřístupnou skutečností. Jeho názory vřele přijali jeho žáci, nikoli však většina muslimů, kteří zachovali věrnost imanentnímu, subjektivnímu Bohu mystiků. Zatímco muslimové jako Findiriskí a Akbar hledali dorozumění s lidmi jiných konfesí, křesťanský Západ v roce 1492 prokázal, že nedokáže snášet ani blízké sousedství s oběma dalšími abrahamovskými náboženstvími. V 15. století všude v Evropě vzrostl antisemitismus a Židé byli vyhánění z jednoho města za druhým: z Lince a Vídně roku 1421, z Kolína roku 1424, z Augšpurku roku 1439, z Bavorska roku 1442 a znovu 1450 a z Moravy roku 1454. Byli vypuzení z Perugie roku 1485, z Vicenzy roku 1486, z Parmy roku 1488, z Lukky a Milána roku 1489 a z Toskánska roku 1494. Vyhnání sefardských Židů ze Španělska je nutno vidět v tomto širším evropském kontextu. Španělští Židé, kteří se usadili v Osmanské říši, trpěli dál vykořeněním a iracionálním, avšak nesmazatelným pocitem viny toho, kdo přežil. Možná že nebyl nepodobný vině, kterou pociťují ti, jimž se podařilo přežít nacistický holokaust, a tím se také vysvětluje, proč dnes některé Židy přitahuje spiritualita, kterou vyvinuli v 16. století sefardští Židé, aby se snáze vyrovnali s exilem. Tato nová forma kabalismu vznikla patrně v balkánských provinciích Osmanské říše, kde mnozí sefardští Židé ustavili své obce. Pohroma z roku 1492 zřejmě vyvolala dalekosáhlou touhu po vykoupení Izraele, jež předpověděli proroci. Někteří Židé, které vedli Josef Káro a Šlomo Albakec, přesídlili z Řecka do Palestiny, vlasti Izraele. Jejich spiritualita si kladla za cíl uzdravit Židy z pokoření, které jim a jejich Bohu přineslo vyhnanství. Říkali, že chtějí „pozvednout šechinu z prachu".

313

Nehledali však politické řešení ani neuvažovali o rozsáhlejším návratu Židů do zaslíbené země. Usadili se v Safedu v Galileji a vyvolali pozoruhodné oživení mystiky, jež objevovala hluboký význam v jejich prožitku lidí bez domova. Až doposud kabala oslovovala jen elitu, ale teď po pohromě se Židé z celého světa horlivě obraceli k mystičtější spiritualitě. Útěcha, již dává filozofie, se zdála prázdnou: Aristotelés zněl suše a jeho Bůh se jevil daleký a nepřístupný. Mnozí dokonce na falsafu sváděli vinu za pohromu, tvrdíce, že oslabila judaismus a rozředila vědomí zvláštního poslání Izraele. Její univerzální ráz a začlenění pohanské filozofie přivedly mnoho Židů až k přijetí křtu. Falsafa se už nikdy neměla v judaismu stát významnou spiritualitou. Lidé toužili po přímějším, zkušenostním setkání s Bohem. V Safedu tato touha nabyla téměř erotické intenzity. Kabalisté se vydávali na toulky po palestinských kopcích a ulehali na hroby velkých talmudistů ve snaze jaksi nasát jejich vizi do vlastních strastiplných životů. Trávili celou noc bděním, beze spánku jak zklamaní milenci, a zpívali milostné písně Bohu a dávali mu něžná jména. Shledali, že mytologie a disciplíny kabaly čerpají z jejich hlubinných zdrojů a dotýkají se bolesti v jejich duších tak, jak to už metafyzika nebo studium Talmudu nedokáží. Protože se však jejich úděl tolik lišil od zkušeností Mošeho z Leonu, autora Zoharu, španělští exulanti si potřebovali jeho vizi přizpůsobit, aby se obracela k jejich vlastní situaci. Přišli s mimořádně imaginativním řešením, které kladlo rovnítko mezi absolutní bezdomovectví a absolutní zbožnost. Exil Židů symbolizuje radikální rozvrat v srdci veškeré existence. Nejen že celé stvoření již není na svém náležitém místě, ale i Bůh je ve vyhnanství od sebe samého. Nová kabala ze Safedu si téměř přes noc získala velkou oblibu a stala se masovým hnutím, jež neinspirovalo jen sefardské Židy, ale dávalo novou naději i jejich aškenázským souvěrcům v Evropě, kteří objevili, že v křesťanstvu nemají trvalého místa. Tento mimořádný úspěch dokazuje, že podivné a - pro člověka zvnějšku - zarážející mýty ze Safedu mají moc hovořit k údělu Židů. Bylo to poslední židovské hnutí, které přijal téměř každý a jež vyvolalo hlubokou změnu v náboženském vědomí světového Židovstva. Zvláštní disciplíny kaba-

314

ly byly určeny jen zasvěcené elitě, ale její myšlenky - a její pojetí Boha - se staly standardním výrazem židovské zbožnosti. Máme-li tento nový pohled na Boha posoudit správně, musíme vědět, že tyto mýty neměly být přijímány doslovně. Safedští kabalisté si byli vědomi toho, že užívají velmi smělých obrazů, a stále je obklopovali výrazy jako „jakoby" nebo „dalo by se předpokládat". Ale každá promluva o Bohu má své problémy nemalé bývají ku příkladu v biblickém výkladu o stvoření světa. Kabalisté zde po svém způsobu narazili na nesnáze, tak jako dříve fajlasúfové. Ti i oni přijali platónskou metaforu emanace, která zapojuje Boha do světa, jenž z něj věčně plyne. Proroci zdůrazňovali Boží svatost a oddělenost od světa, avšak ze Zoharu vyplývá, že svět božských sefir obsahuje celou skutečnost. Jak by mohl být oddělen od světa, jestliže je všechno ve všem? Moše ben Jakob Cordovero ze Safedu (1522-1570) zde zřetelně spatřoval paradox a pokoušel se jím zabývat. V jeho teologii Bůh Ejn Sof již není nepochopitelným Božstvím, ale myšlenkou světa: je jedním se všemi stvořenými věcmi v jejich ideálním platónském stavu, ale oddělený od jejich kazových tělesných podob dole na zemi: „V té míře, jak je všechno existující obsaženo v jeho existenci, [Bůh] zahrnuje všechno bytí," vysvětloval. „Jeho substance je přítomna v jeho sefirách a On Sám je vším a mimo něho není nic."5 Měl tedy velmi blízko k monismu Ibn al-Arabího a Molly Sadrá. Avšak Jicchak Luria (1534-1572), hrdina a světec safedského kabalismu, se pokoušel vysvětlit paradox božské transcendence a imanence plněji jednou z nejpodivuhodnějších myšlenek, jaké kdy byly o Bohu vysloveny. Většina židovských mystiků hovořila o své zkušenosti s Bohem velmi zdrženlivě. K rozporům u tohoto druhu spirituality zřejmě patří tvrzení mystiků, že jejich zkušenosti jsou nesdělitelné, ale přitom jsou ochotni všechno popsat. Kabalisté však byli v této věci opatrní. Luria byl jedním z prvních cadiků nebo svatých mužů, kteří získávali žáky pro tento druh mystiky svým osobním charismatem. Nebyl spisovatel a jeho kabalistický systém je vyložen v rozhovorech, které zaznamenali jeho žáci Chajim Vital (1542-1620) ve svém traktátu Ec chajim. (Strom života) a Josef ibn Tabul, jehož rukopis byl publikován teprve roku 1921.

315

Luria stál před otázkou, která trápila monoteisty po staletí: jak mohl dokonalý a nekonečný Bůh stvořit konečný svět prosycený zlem? Kde se zlo vzalo? Luria nalezl odpověď přemítáním o tom, co se stalo před emanací sefir, kdy byl (o) Ejn Sof ponořen (o) do sebe ve výsostné introspekci. Učil, že Ejn Sof jaksi vyprázdnil (o) prostor v sobě samém, aby tak uvolnil (o) místo pro svět. Tímto aktem „smršťování" nebo „stahování se" (cimcum) Bůh stvořil místo, kde sám není - prázdný prostor, který může vyplnit současným procesem sebezjevování a stvoření. Byl to smělý pokus ilustrovat nesnadné učení o stvoření z ničeho: zcela prvním aktem Ejn Sof byl sobě vnucený exil z části sebe sama. Sestoupil(o) jaksi hlouběji do vlastního bytí a určil (o) si hranice. Tato myšlenka není nepodobna prvotní kenosi, kterou si křesťané představují v Trojici, kdy Bůh v aktu sebevyjádření přechází ze sebe v Syna. Pro kabalisty 16. století bylo cimcum především symbolem exilu, který leží v podloží struktury všeho stvořeného bytí a jejž zakusil sám Ejn Sof. „Prázdný prostor" stvořený Božím ústupem byl pojat jako kruh, který ze všech stran obklopuje Ejn Sof. To bylo tohu wabohu, pustá a prázdná zem zmíněná v Genesi. Před couvnutím cimcum, se všechny různé Boží „moci" (z nichž se později staly sejity) harmonicky vzájemně mísily. Nelišily se jedna od druhé. Zvláště Boží chesed (milosrdenství) a din (přísný soud) existovaly společně v Bohu v dokonalém souladu. Avšak při procesu cimcum Ejn Sof oddělil din od svých dalších atributů a vrhl jej do prázdného prostoru, který uvolnil. Cimcum tedy nebylo pouhým aktem sebevyprazdňující lásky, ale může se považovat i za určitou božskou čistku. Bůh vyloučil svůj Hněv nebo Soud (který Zohav pokládá za kořen zla) ze svého nejvnitřnějšího bytí. Jeho prvotní čin tedy ukázal tvrdost a bezohlednost k sobě samému. Když teď byl Din oddělen od Chesedu a ostatních Božích atributů, stal se potenciálně ničivým. Avšak Ejn Sof neopustil prázdný prostor zcela. Do jeho kruhu pronikl „tenký pruh" božského světla, který nabyl tvaru, jejž Zohar nazval Adam Kadmon, První člověk. Potom nastala emanace sefir, ne však tak, jak líčí Zohar. Luria učil, že sefirot se utvořily v tomto Adamovi: tři nejvyšší sefiry keter (Koruna), chochma (Moudrost) a bina (Pochopení) -vyzá-

316

řily z jeho „nosu", „uší" a „úst". Pak ale došlo ke katastrofě, kterou Luria nazývá „rozbití nádob" (ševirat ha-kelim). Sefiry bylo třeba uchovávat ve zvláštních pouzdrech nebo nádobách, aby byly rozlišeny a vzájemně odděleny a nemohly znovu splynout do dřívější jednoty. Tyto „nádoby" či „trubice" nebyly samozřejmě hmotné, ale sestávaly z jakéhosi hutnějšího světla, jež sloužilo za „skořápky" čistšímu světlu sefir. Když tři nejvyšší sefiry vyzařovaly z Adama Kadmona, jejich nádoby fungovaly dokonale. Když ale z jeho „očí"vyšlo dalších šest sefir, jejich nádoby nebyly dost silné, aby božské světlo udržely, a roztříštily se. A tak se světlo rozptýlilo. Část stoupala vzhůru a vrátila se k Božství, ale některé božské „jiskry" spadly do pustého prázdna a uvízly v chaosu. Od té doby nic není na svém místě. I tři nejvyšší sefiry spadly v důsledku katastrofy do nižší sféry. Původní harmonie byla zničena a božské jiskry se ztratily v prázdné pustině toku wa-bohu, v exilu od Božství. Tento zvláštní mýtus připomíná ranější gnostické mýty o prvopočátečním rozvratu. Vyjadřuje napětí v celém procesu stvoření a má mnohem blíže k velkému třesku, o němž hovoří dnešní vědci, než klidnější, uspořádaný sled, který popisuje Genesis. Pro Ejn Sof nebylo snadné vynořit se ze skrytosti. Mohl (o) to jaksi učinit jen pokusem a omylem. V Talmudu rabíni vyjádřili podobnou myšlenku. Říkali, že Bůh, než stvořil tento svět, učinil a pak zničil mnoho dalších. Ale všechno nebylo ztraceno. Někteří kabalisté přirovnali toto „rozbití" (ševira) k výstupu plodu při narození nebo k rozpuknutí slupky semene. Zničení bylo prostě předehrou k novému tvoření. Přestože všude panoval zmatek, Ejn Sof z tohoto zdánlivého chaosu vyvolal(o) nový život procesem tikunu či nápravy. Po katastrofě vyšel z Ejn Sof nový proud světla a prošel „čelem" Adama Kadmona. Tentokrát byly sefiry přeskupeny do nových konfigurací: už neměly být generalizovanými stránkami Boha. Každá se stala „výrazem tváře" (parcuf), v níž se zjevuje celá osobnost Boží se svými - jaksi - zvláštními rysy, víceméně stejně jako u tří osob Trojice. Luria hledal nový způsob jak vyjádřit starou kabalistickou myšlenku o nevyzpytatelném Bohu, který se sám přivádí ke zrození jako osoba. V procesu tikun Luria užil symbolismu početí, narození a vývoje lidské

317

osobnosti k úvaze o obdobné evoluci Boží. Je to složitá myšlenka, kterou nejlépe vysvětlí diagram. Při tikunové nápravě Bůh obnovil řád tím, že přeskupil deset sefir do pěti „výrazů tváře" (parcufim) v následujících stupních: 1. Keter (Koruna), nejvyšší sefira, kterou Zohar nazýval „nic", se stává prvním parcufem, nazvaným Arich Anpin, „Velký obličej". 2. Chochma (Moudrost) se stává druhým parcufem, nazva ným Abba, „Otec". 3. Bina (Pochopení) se stává třetím parcufem, nazvaným Ima, „Matka". 4. Din (Soud), Chesed (Milosrdenství), Rachamim (Sou cit), Necach (Trpělivost), Hod (Vznešenost) a Jesod (Základ) se všechny stávají čtvrtým parcufem, nazvaným Zeir Anpin, „Malý obličej", plný očekávání. Jeho druž kou je 5. Poslední sefira, nazývaná Malchut (Království) nebo Šechina: ta se stává pátým parcufem, nazvaným Nukba de Zeir, „Zeirův ženský princip". Sexuální symbolika je tu odvážným pokusem vylíčit opětovné sjednocení sefir, které uzdraví rozpad, k němuž došlo rozbitím nádob, a obnoví původní harmonii. Dva „páry" - Abba a Ima, Zeir a Nukba - se oddávají ziwugu (souloži) a toto párové obcování mužských a ženských prvků v Bohu symbolizuje obnovený řád. Kabalisté neustále varují své čtenáře, aby to nechápali doslovně. Jde o fikci pojatou jako narážka na proces integrace, který nemůže být popsán jasnými, racionálními termíny, a též jako snaha neutralizovat převážně mužská obrazná líčení Boha. Spása, kterou tu mystikové očekávali, nezávisí na historických událostech jako příchod Mesiáše, ale je procesem, jímž musí projít sám Bůh. Ten zpočátku plánoval, že lidstvo učiní svým pomocníkem při zachraňování těch božských jisker, které se rozptýlily a uvízly v chaosu při rozbití nádob. Ale Adam v zahradě Eden zhřešil. Kdyby to nebyl učinil, původní harmonie by bývala obnovena a božský exil by byl skončil o prvním sabatu. Avšak Adamův pád opakoval prvopočáteční pohromu rozbití nádob. Stvořený řád padl a božské světlo v jeho duši se rozptýlilo ven a bylo uvězněno v rozbité hmotě. A tak Bůh vyvi-

318

nul další plán. Vyvolil si Izrael, aby mu byl pomocníkem v zápase o svrchovanost a kontrolu. I když Izrael je stejně jako samy božské jiskry rozptýlen po celé kruté a bohapusté říši diaspory, Židé mají zvláštní poslání. Pokud božské jiskry zůstávají odloučeny a ztraceny v hmotě, Bůh je neúplný. Pečlivým dodržováním Tóry a modlitební kázně může každý Žid pomoci k návratu jisker do jejich božského zdroje, a tak zachránit svět. V této vizi spásy Bůh neshlíží blahosklonně shůry na lidstvo, ale, jak Židé vždy zdůrazňovali, sám na lidstvu závisí. Židům připadá jedinečná výsada pomáhat re-formovat Boha a znovu ho stvořit. Luria dal původnímu obrazu exilu šechiny nový význam. Připomeňme si, že v Talmudu měli rabíni za to, že po zničení chrámu odchází šechina dobrovolně do exilu s Židy. Zohar ztotožnil Šechinu s poslední sefirou a učinil ji ženským aspektem božství. V Luriově mýtu Šechina padla spolu s ostatními sefirami, když se rozbily nádoby. V prvním stadiu tikunu se stala Nukbou a obcováním se Zeirem (šest středních sefir) byla téměř znovu začleněna do božského světa. Když ale Adam zhřešil, Šechina znovu padla a odešla do exilu od zbytku Božství. Je krajně nepravděpodobné, že by se byl Luria setkal se spisy těch křesťanských gnostiků, kteří vyvinuli velmi podobnou mytologii. Sám spontánně reprodukoval staré mýty o vyhnanství a pádu, aby se vyrovnal s tragickými podmínkami 16. století. Židé v biblické době, kdy rozpracovávali své učení o Jediném Bohu, příběhy o božském obcování a vyhnané bohyni zavrhli. Logicky vzato by jejich spojitost s pohanstvím a modloslužebnictvím měla sefardské Židy pobouřit. Namísto toho však Luri-ovu mytologii židé od Persie až po Anglii, v Německu i Polsku, Itálii i severní Africe, od Holandska až po Jemen dychtivě přijali; upravena do židovských termínů se dotkla pohřbené struny a přinesla novou naději doprostřed zoufalství. Dodala Židům víry v to, že přes úděsné podmínky, v nichž tak mnozí z nich žili, vše má svůj konečný smysl. Židé mohou ukončit exil Šechiny. Dodržováním příkazů, micvot, mohou obnovit svého Boha. Je zajímavé srovnat tento mýtus s protestantskou teologií, kterou zhruba v téže době vytvářeli v Evropě Luther a Kalvín. Oba protestantští reformátoři hlásali absolutní suverenitu Boží: v jejich teologii, jak uvidíme,

319

není naprosto nic, čím by lidé mohli přispět k vlastní spáse. Luria však kázal doktrínu činů: Bůh potřebuje lidi - bez jejich modliteb a dobrých skutků by zůstával jaksi neúplný. Přes tragédii, která je postihla v Evropě, Židé dokázali pohlížet na lidstvo optimističtěji než protestanti. Luria chápal poslání tikunu v kontemplativní rovině. Zatímco křesťané v Evropě -jak katolíci, tak protestanti - formulovali stále více dogmat, Luria oživil mystické techniky Abrahama Abulafii, aby Židům pomohl překročit tento druh intelektuální aktivity a pěstovat intuitivnější vědomí. V Abulafiově spiritualitě přeskupování písmen Božího jména připomínalo kabalistům, že význam „Bůh" nelze lidským jazykem adekvátně sdělit. V Luriově mytologii tento postup také symbolicky vyjadřoval přestavbu a re-formaci božskosti. Chajim Vital popsal nesmírný emocionální účinek Luriových disciplín: tím, že se kabalista odděluje od svého normálního, každodenního života - bděním, když všichni spí, půstem, když všichni jedí, a dočasnými odchody do ústraní - může se soustředit na zvláštní „slova", nemající žádný vztah k běžné řeči. Cítí se v jiném světě a zjistí, že se chvěje a třese, jako by byl posedlý cizí, vnější silou. Tyto pocity neprovázela úzkost. Luria zdůrazňoval, že ještě před duchovním cvičením musí kabalista dosáhnout míru v duši. Podstatné jsou štěstí a radost: není na místě bít se v prsa a poddávat se výčitkám svědomí, pocitům viny nebo úzkosti z vlastního výkonu. Vital trval na názoru, že šechina nemůže žít na místě zármutku a bolesti - což je, jak jsme viděli, myšlenka zakořeněná v Talmudu. Smutek pramení ze sil zla ve světě, zatímco štěstí umožňuje kabalistovi milovat Boha a pevně se jej držet. V kabalistově srdci nemá mít místo hněv ani útočnost vůči naprosto nikomu, ani vůči gojům. Luria ztotožňoval hněv s modloslužebnictvím, protože rozhněvaný člověk je posedlý „cizím bohem". Luriánskou mystiku lze snadno kritizovat. Jak ukazuje Gerschom Scholem, tajemství Boha Ejn Sof, jež tak silně vynikalo v Zoharu, se zvolna vytrácí v dramatu cimcumu, při rozbití nádob a v tikunu.6 V příští kapitole uvidíme, jak tento vývoj přispěl ke katastrofální, zarážející epizodě v židovských dějinách. Avšak Luriovo pojetí Boha pomohlo Židům pěstovat ducha radosti a laskavosti, spolu s kladným pohledem na lid-

320

stvo, v době, kdy obviňování a hněv, jemuž Židé byli vystaveni, mohl mnohé přivést k zoufalství a úplné ztrátě víry v život. Evropští křesťané ustavit tak pozitivní spiritualitu nedokázali. Sami také prodělali historické pohromy, jimž filozofické náboženství scholastiků nedokázalo ubrat na tíží. Černá, morová smrt v roce 1348, pád Cařihradu v roce 1453 a církevní skandály avignonského zajetí (1334-42) a velkého schizmatu (13781417) jasně předvedly lidskou nemohoucnost a poškodily pověst církve. Zdálo se, že se lidstvo samo, bez Boží pomoci, nedokáže vyprostit ze svého tísnivého údělu. Proto ve 14. a 15. století teologové jako Duns Scotus z Oxfordu (1265-1308) nezaměňovat s Dunsem Scotem Erigenou - a francouzský teolog Jean de Gerson (1363-1429) zdůrazňovali svrchovanou moc Boha, který vládne nad lidským děním tak přísně jako absolutní panovník. Lidé nemohou ničím přispět k vlastní spáse; ani dobré skutky nejsou záslužné samy o sobě, nýbrž jen proto, že Bůh ve své milosti rozhodl, že jsou dobré. Během těchto století se však posunul důraz. Gerson sám byl mystik, který věřil, že je lépe „především se držet Boží lásky bez nadneseného dotazování" než „se snažit pomocí rozumu, založeného na pravé víře, porozumět přirozenosti Boží"."Ve 14. století, jak jsme již viděli, zájem o mystiku v Evropě silně vzrostl a lidé začínali zvažovat, zda rozum na tajemství nazývané „Bůh" stačí. Jak řekl Tomáš Kempenský v 'Následování Krista: „K čemu je dobré učeně rozprávět o Trojici, nemáš-li pokoru, a Trojice proto v tobě nemá zalíbení... Daleko raději bych pocítil kajícnost než schopnost definovat ji. Kdybys znal nazpaměť celou Bibli a všechna učení filozofů, k čemu by ti byly bez milosti a lásky Boží? "8 Následování Krista se svou poněkud tvrdošíjnou, ponurou zbožností se stalo jedním z nejoblíbenějších klasických děl západní spirituality. V těchto staletích se zbožnost stále více soustřeďovala na Ježíše člověka. Nápodoba křížové cesty s jejími zastávkami věnovala pozornost každé podrobnosti z Ježíšových fyzických bolestí a zármutku. Jisté meditace anonymního autora ze 14. století sdělují čtenáři, že když se ráno budí, po noci strávené převážně rozjímáním o Poslední večeři a o bolestné předtuše v Getsemanské zahradě, má mít oči stále ještě zarud-

321

lé od pláče. Ihned poté má začít rozjímat o soudu nad Ježíšem a pak sledovat hodinu za hodinou všechno dění až k cestě na Kalvárii. Čtenář si má představit, jak prosí mocné za záchranu Ježíšova života, jak sedí vedle Ježíše ve vězení a líbá jeho spoutané ruce a nohy.1' Tento skličující program klade jen málo důrazu na Zmrtvýchvstání. Středem pozornosti je Ježíšovo zranitelné lidství. Mnohé popisy se tu vyznačují bouřlivostí emocí a rysem, který modernímu čtenáři připadá jako morbidní zvědavost. I velcí mystikové jako Brigita Švédská nebo Juliána z Norwiche přemítají s křiklavými podrobnostmi o Ježíšově fyzickém stavu: „Viděla jsem jeho drahou tvář, suchou, bez krve a sinalou smrtí. Zbledla, byla zesnulá, bez života. A potom, mrtva, zmodrala a zbarvovala se do hnědavé modři, jak tělo dál umíralo. Jeho utrpení jsem četla hlavně v jeho požehnané tváři a zvláště na rtech. I tam se střídaly všechny čtyři barvy, které dříve byly, jak jsem je tehdy viděla, svěží, červené a milé. Bylo to smutné vidět, jak se mění s postupující smrtí. I nosní dírky se mu před mýma očima scvrkaly a sesychaly a jeho drahé tělo, jak smrtí vysychalo, černalo a hnědlo."10 Připomíná nám to německé krucifixy ze 14. století s groteskně zkroucenými postavami a prýštící krví, jež dosáhly svého vrcholu v díle Matthiase Grünewalda (1480-1528). Juliána se dokázala zahledět hluboko k Boží podstatě: jako pravý mystik líčí Trojici žijící v duši, a nikoli jako vnější skutečnost „tam nahoře". Ale soustředěnost Západu na lidského Krista působila zřejmě silou, jíž nedokázala odolat. Během 14. a 15. století muži a ženy v Evropě stavěli do středu svého duchovního života stále častěji lidské postavy než Boha. Spolu s rostoucí oddaností Ježíši člověku sílil také středověký kult Panny Marie a svatých. Západní křesťany odváděla od toho nejzávažnějšího nadšená záliba v relikviích a posvátných místech. Lidé se zaměřovali na cokoliv kromě Boha. Temná stránka západního ducha se projevila i za renesance. Renesanční filozofové a humanisté se stavěli velmi kriticky k velké části středověké zbožnosti. Velmi nesnášeli scholastiky, neboť měli pocit, že v jejich odlehlých spekulacích Bůh vyznívá cize a nudně. Sami se raději chtěli vrátit k pramenům víry,

322

zvláště k svatému Augustinovi. Středověcí učenci si Augustina vážili jako teologa, zatímco humanisté objevili znovu jeho Vyznání a. viděli v něm druha, souputníka na cestě osobního hledání. Prohlašovali, že křesťanství není soubor doktrín, ale zkušenost. Lorenzo Valla (1407-57) zdůrazňoval, že je pošetilé mísit posvátné dogma s „triky dialektiky" a „metafyzickými hříčkami":" tyto „jalové řeči" odsoudil přece již sám sv. Pavel. Podle Francesca Petrarky (1304—74) byla „teologie ve skutečnosti poezie, poezie o Bohu", účinná ne tím, že něco „dokáže", ale tím, že pronikne k srdci.12 Humanisté znovu objevili důstojnost lidství, ale Boha proto nezavrhli: spíše jako lidé své doby položili důraz na lidství Boha, který se stal člověkem. Staré nejistoty však zůstávaly. Renesanční lidé si byli hluboce vědomi křehkosti našeho poznání a také jim byl blízký Augustinův vytříbený smysl pro hřích. Jak pravil Petrarca: „Kolikrát jen jsem přemítal o své bídě a o smrti; kolika potoky slz jsem se snažil smýt své skvrny, že se mi až těžko mluví, abych neplakal, ale to vše nadarmo. Bůh je totiž nejlepší a já jsem nejhorší."13 Z tohoto pohledu dělila člověka od Boha nesmírná vzdálenost: Coluccio Salutati (1331-1406) a Leonardo Bruni (13691444) pokládali Boha za zcela transcendentního a nedostupného lidské mysli. Německý filozof a duchovní Mikuláš Kusánský (1401-64) naší schopnosti pochopit Boha důvěřoval více. Nesmírně ho zajímala nová věda, od níž si sliboval pomoc při chápání tajemství Trojice. Na příklad matematika, zabývající se jen čistými abstrakcemi, může dát jistotu, jaká je v jiných oborech nemožná. Na příklad matematické pojmy „maxima" a „minima" jsou zjevně protikladné, ale ve skutečnosti se logicky mohou chápat jako totožné. Tato „koincidence protikladů" obsahuje ideu Boha: pojem maxima zahrnuje všechno; implikuje pojmy jednoty a nezbytnosti, které ukazují přímo k Bohu. Maximální tvar není trojúhelník, ani kruh, ani koule, ale kombinace všech tří: a také Trojice je jednotou protikladů. Mikulášův chytrý důkaz má však jen malý náboženský význam. Jako by redukoval ideu Boha na logický hlavolam. Avšak jeho přesvědčení, že „Bůh obsahuje všechno, i rozpory"14, mělo blízko k řecké pravoslavné

323

představě, že každá pravá teologie musí stavět na paradoxech. Když Mikuláš psal jako duchovní učitel, spíše než jako filozof a matematik, byl si vědom, že křesťan snažící se přiblížit k Bohu musí „všechno nechat ležet" a „dokonce překročit i vlastní intelekt" při cestě dál za všechen smysl a rozum. Boží tvář zůstane i tak zahalena „v tajemném a mystickém tichu".15 Nové náhledy renesance se nedokázaly vyrovnat s hlubšími obavami, které stejně jako Bůh leží mimo dosah rozumu. Nedlouho po Mikulášově smrti vypukla v jeho rodném Německu obzvláště zhoubná fobie a rozšířila se po celé severní Evropě. Roku 1484 papež Innocenc VIII vydal bulu Surnma Desiderantes, jež znamenala počátek bláznivého honu na čarodějnice, který pak čas od času v 16. a 17. století propukal na různých místech Evropy a postihoval stejně katolické i protestantské obce. Odhalil temný rub západního ducha. Za tohoto šeredného pronásledování byly krutě mučeny tisíce mužů a žen, dokud se nepřiznali k úděsným zločinům. Říkali, že obcovali s démony a proletěli vzduchem stovky mil, aby se zúčastnili orgií, při nichž byl při obscénní mši uctíván satan namísto Boha. Dnes víme, že žádné čarodějnice nebyly - že šlo jen o hromadné poblouznění, které sdíleli učení inkvizitoři a mnoho jejich obětí, jimž se o tom zdálo ve snách a snadno se daly přesvědčit, že se vše skutečně událo. Fantazie se tu spojovala s antisemitismem a hlubokým sexuálním strachem. Satan se vynořil jako stín nereálně dobrého a mocného Boha. V jiných Božích náboženstvích se to nestalo. Korán například jasně říká, že satanu bude v soudný den odpuštěno. Někteří súfíjové tvrdili, že upadl v nemilost proto, že miloval Boha více než jiní andělé. Bůh mu v den stvoření rozkázal, aby se poklonil před Adamem, ale satan odmítl, protože věřil, že taková úcta přísluší jen Bohu. Na západě se však satan stal postavou nezvládnutelného zla. Byl stále více zobrazován jako mohutné zvíře s priapickým sexuálním apetitem a obrovskými genitáliemi, fak se domnívá Norman Colin v knize Vnitřní démoni Evropy, tento portrét satana nebyl jen projekcí skrytého strachu a úzkosti. Čarodějnická mánie představovala také nevědomou, ale nutkavou vzpouru proti potlačitelskému náboženství a zjevně neúprosnému Bohu. Inkvizitoři a „čarodějnice" vytvářeli v mučírnách společně fanta-

324

zii, která zcela převracela křesťanství. Černá mše se stala děsivým, ale perverzně uspokojivým obřadem úcty k ďáblu namísto k Bohu, který se zdál nelítostný a příliš odrazoval vzbuzovaným strachem.l6 Martin Luther (1483-1546) pevně věřil v čarodějnictví a křesťanský život pokládal za bitvu se satanem. Na reformaci můžeme pohlížet jako na pokus vyrovnat se s touto úzkostí, přestože většina reformátorů neprosazovala nové pojetí Boha. Nazývat nesmírný cyklus náboženských změn, k nimž došlo v Evropě v 16. století, „reformací" je ovšem povrchní zjednodušení. To slovo naznačuje uváženější a jednotnější hnutí, než jaké skutečně vzniklo. Různí reformátoři - katoličtí stejně jako protestantští - se ovšem všichni snažili vyjádřit nové náboženské vědomí, které bylo silně pociťováno, ale zůstávalo nedomyšlené a pojmově nepropracovaná. Vlastně ani přesně nevíme, proč k „reformaci" došlo: dnešní badatelé nás varují před starými učebnicovými výklady. Změny nevyplývaly výhradně ze zkaženosti církve, jak se často předpokládá, ani z poklesu náboženského zápalu. Zdá se totiž, že právě náboženské nadšení přivedlo lidi v Evropě ke kritice zlořádů, které dříve pokládali za běžnou věc. Všechny myšlenky reformátorů ve skutečnosti vycházely ze středověkých katolických teologií. Svou roli hrály také růst nacionalismu a měst v Německu a Švýcarsku, jakož i nová zbožnost a teologické uvědomování laiků v průběhu 16. století. V Evropě rovněž vzrostl individualismus, což vždy vyvolá radikální revizi běžných náboženských postojů. Lidé v Evropě svou víru nevyjadřovali vnějškovými kolektivními projevy, ale začínali zkoumat vnitrnější důsledky náboženství. Všechny tyto faktory přispěly k bolestným a často násilným změnám, které hnaly Západ směrem k modernosti. Před svou konverzí si Luther téměř zoufal nad nemožností zalíbit se Bohu, k němuž pojal nenávist: „Přestože jsem jako mnich žil bezúhonně, cítil jsem se hříšníkem s neklidným svědomím před Bohem. Také jsem nedokázal věřit, že jsem se mu svými činy zalíbil. Neměl jsem rád toho spravedlivého Boha, který trestá hříšníky, a ve skutečnosti jsem k němu cítil odpor. Byl jsem dobrý mnich a svou řeholi jsem dodržoval tak přísně, že kdyby se kdy mnich mohl dostat

325

do nebe jen řeholní kázní, byl bych jím já. Všichni mí druhové v klášteře by to potvrdili... A přesto mi svědomí nedodávalo jistoty; stále jsem pochyboval a říkal si: .Neudělal jsi to správně. Nekál ses dost. Vynechal jsi ze zpovědi to či ono.'"17 Mnozí dnešní křesťané - protestanti i katolíci - znají tento syndrom, který reformace nedokázala zcela odstranit. Lutherův Bůh se vyznačoval přísnou trestající spravedlností. Nikdo ze svatých, proroků ani žalmistů nedokázal snést tento božský hněv. Bylo zbytečné snažit se prostě „chovat se co nejlépe". Protože Bůh je věčný a všemohoucí, „jeho hněv na samolibé hříšníky je rovněž nezměrný a nekonečný".18 Jeho vůle je nevyzpytatelná. Dodržovat Boží zákon nebo řeholní pravidla nás nemůže zachránit. Zákon nám totiž může vynést jen žalobu a strach, protože nám ukazuje naši nedostatečnost. Místo aby přinášel poselství naděje, Zákon odkrývá „Boží hněv, hřích, smrt a zatracení v Božích očích".19 U Luthera nastal osobní zlom, když zformuloval své učení o ospravedlnění. Bůh dává k „ospravedlnění", k znovuustavení vztahu mezi Sebou a hříšníkem, všechno potřebné. Bůh je aktivní a lidé pouze pasivní. Naše „dobré skutky" a dodržování Zákona nejsou příčinou našeho ospravedlnění, ale pouze jeho výsledkem. Dokážeme dodržovat náboženské předpisy prostě proto, že nás Bůh spasil. Právě toto měl na mysli svaty Pavel výrazem „ospravedlnění vírou". Na Lutherově teorii nebylo nic nového: v Evropě byla běžná už od počátku 14. století. Jakmile se jí však Luther chopil a přisvojil si ji, cítil, že úzkosti odpadají: zjevení, které následovalo, „mi dalo pocit znovuzrození, jako bych byl vstoupil otevřenou branou přímo do ráje."20 Přesto si uchoval krajně pesimistický názor na lidskou přirozenost. Do roku 1520 vyvinul svou Teologii Kříže. Nazval ji a vytvořil podle věty7, kterou svatý Pavel vysvětloval korintským konvertitům, jak Ježíšův kříž ukázal, že „bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabost Boží je silnější než lidé".21 Bůh ospravedlňuje „hříšníky", kteří by si podle čistě lidských pravidel zasloužili trest. Boží síla se projevuje v tom, co bylo v očích lidí slabostí. Zatímco Luria učil kabalisty, že Boha lze nalézt jen v radosti a klidu, Luther tvrdil, že „Boha lze nalézt jen v utrpení a kříži".2- Z tohoto hlediska rozvinul polemiku proti scholasti-

326

cismu; rozlišil falešného teologa, který předvádí lidskou chytrost a „na neviditelné věci Boží hledí tak, jako by byly jasně vnímatelné", od pravého teologa, „který chápe viditelné a zjevné věci Boží skrze utrpení a Kříž".23 Učení o Trojici a vtělení, tak jak je zformulovali církevní otcové, vypadala podezřele; jejich složitost naznačovala, že jde o falešnou „teologii slávy".24 Přesto Luther zachoval věrnost ortodoxii z Nikaje, Efesu a Chalkedonu. Teorie ospravedlnění totiž závisela na Kristově božství a na jeho Trojičním statutu. Tyto tradiční doktríny o Bohu byly v křesťanské zkušenosti zasazeny příliš hluboko, aby je Luther nebo Kalvín mohli zpochybňovat, ale Luther odmítl temné formulace falešných teologů. „Jaký to má pro mne význam?" ptal se ve vztahu k složitým christologickým doktrínám: vše, co člověk potřebuje znát, je, že Kristus je jeho vykupitel.25 Luther pochyboval dokonce i o možnosti dokázat Boží existenci. Jediný Bůh, jehož lze vyvodit logickými argumenty, jakých užíval Tomáš Akvinský, je bůh pohanských filozofů. Když Luther tvrdil, že jsme ospravedlněni „vírou", neměl přitom na mysli přijetí správných představ o Bohu. „Víra nevyžaduje informace, znalosti a jistotu," hlásal v jednom ze svých kázání, „avšak svobodnou odevzdanost a radostnou sázku na nepociťované, nevyzkoušené a neznámé dobro."2'1 Předjímal Pascalova a Kierkegaardova řešení problému víry. Víra neznamená souhlas s tezemi kréda a není prostým sdílením ortodoxního názoru. Nikoli, víra je skokem do tmy, skokem za skutečností, jíž bylo nutno dát důvěru. Je to „určitá znalost a tma, v níž se nic nevidí."27 Luther důrazně prohlašoval, že Bůh přísně zakázal spekulativní diskuse o své povaze. Snažit se ho dosáhnout pouhým rozumem může být nebezpečné a vést k zoufalství, protože všechno, co objevíme, jsou Boží moc, moudrost a spravedlnost, které mohou jen zastrašovat usvědčené hříšníky. Křesťan by se neměl pouštět do racionalistických diskusí o Bohu, nýbrž přivlastnit si zjevené pravdy Písma a ty si plně osvojit. Jak to máme učinit, ukazoval Luther v krédu, které sestavil ve svém Malém katechismu: „Věřím, že Ježíš Kristus, počaty Otcem od věčnosti, a také člověk, narozený z Marie Panny, je můj Pán, který mne, ztraceného a zatraceného tvora, vykoupil a osvobodil ode všech hříchů,

327

od smrti a od moci ďáblovy, ne zlatem a stříbrem, ale svou svatou, drahocennou krví a svým utrpením a smrtí v nevinnosti, abych mu mohl patřit, abych mohl žít v jeho království pod jeho vládou a sloužit mu ve věčně trvající spravedlivosti a požehnání, neboť vstal z mrtvých a panuje na věky věků."-8 Luther byl vzděláván ve scholastické teologii, ale vrátil se k prostším formám víry a postavil se proti suché teologii 14. století, která nijak nedokázala uklidnit jeho obavy. Sám se však také vyjadřoval záhadně, na příklad když se snažil přesně vysvětlit, jak jsme byli ospravedlněni. Lutherův hrdina Augustin kdysi učil, že spravedlivost daná hříšníkovi není jeho vlastní, nýbrž Boží. Luther tuto myšlenku jemně pootočil. Augustin říkal, že tato božská spravedlivost se stala částí nás samých; Luther zdůrazňoval, že zůstává vně, mimo hříšníka, ale že Bůh na ni pohlíží, jako by byla naše vlastní. Je ironií, že reformace sama vedla k většímu doktrinálnímu zmatku a k bujení nových učení coby vlajek různých sekt, jež byla stejně výlučná a mlhavá jako některá učení, která se snažila nahradit. Luther tvrdil, že se znovu narodil, když zformuloval svou doktrínu ospravedlnění, nezdá se však, že by se všechny jeho úzkosti utišily. I nadále si počínal podrážděně, zlostně a prudce. Všechny velké náboženské tradice hlásají, že zkouškou ohněm pro jakoukoliv spiritualitu je stupeň jejího začlenění do denního života. Jak říkal Buddha, po osvícení by se člověk měl „vrátit na tržiště" a počínat si milosrdně ke všem živým bytostem. Známkami každého pravého náboženského vhledu jsou mírumilovnost, klidná vyrovnanost a láskyplná vlídnost. Luther však byl vášnivý antisemita a misogyn, zmítaný ošklivostí a hrůzou ze sexuality, a soudil, že všechny vzbouřené sedláky je třeba pobít. Vize hněvivého Boha ho naplnila osobní zuřivostí a vyskytl se názor, že jeho útočná povaha velmi reformaci uškodila. Když se vydával na dráhu reformátora, k mnoha jeho myšlenkám se hlásili také pravověrní katolíci. Jeho ideje by možná daly církvi novou vitalitu, ale Lutherova agresivní taktika je uvrhla do zbytečného podezření.- 9 V dlouhodobé perspektivě byl Luther méně významný než Jan Kalvín (1509-64), jehož švýcarská reformace, založená více než Lutherova na ideálech renesance, hluboce zapůsobila na

328

rodící se západní étos. Koncem 16. století se „kalvinismus" ustavil jako mezinárodní náboženství, schopné, k dobrému či zlému, transformovat společnost a dát lidem inspiraci k víře, že dokáží, cokoli si přejí. Kalvínské ideje inspirovaly puritánskou revoluci v Anglii za Olivera Cromwella roku 1645 a kolonizaci Nové Anglie po roce 1620. Zatímco Lutherovy myšlenky zůstaly omezeny hlavně na Německo, Kalvínovy si zřejmě razily cestu progresivněji. Jeho žáci je rozvinuli a uvedli do pohybu druhou vlnu reformace. Jak poznamenal historik Hugh Trevor Roper, kalvinismus jeho stoupenci odloží snáze než římskokatolictví - odtud úsloví „jednou katolík, stále katolík". Ale kalvinismus zanechává svou stopu: je-li odložen, může být vyjadřován sekulárně.30 Platí to zvláště ve Spojených státech. Mnozí Američané, kteří již nevěří v Boha, přijímají za svou puritánskou etiku práce a kalvinistické pojetí vyvolenosti, pokládajíce sami sebe za „lid vyvolený", jehož vlajka a ideály mají polobožský účel. Viděli jsme, že všechna velká náboženství byla po určité stránce produkty civilizace, a to zejména měst. Vyvinula se v době, kdy zámožné obchodnické třídy získávaly převahu nad starým pohanským pořádkem a chtěly vzít osud do vlastních rukou. Kalvínova verze křesťanství přitahovala především měšťanstvo v nově se rozví jejích městech Evropy, jejichž obyvatelé chtěli setřást pouta utlačovatelské hierarchie. Podobně jako dřívější švýcarský teolog Huldrych Zwingli (1484-1531), Kalvín neprojevoval zvláštní zájem o dogmata: zaměřoval se na společenské, politické a hospodářské stránky náboženství. Chtěl se vrátit k jednodušší zbožnosti podle Písma, přitom se však hlásil k učení o Trojici i přes nebiblický původ její terminologie. Jak psal v Institutio religionis Christianae, Bůh prohlásil, že je Jeden, ale „zřetelně nám to předkládá jako existující ve třech osobách."31 Roku 1553 dal Kalvín popravit španělského teologa Michaela Serveta za to, že popíral Trojici. Servetus uprchl z katolického Španělska a uchýlil se do Kalvínovy Ženevy. Přitom prohlašoval, že se vrací k víře apoštolů a nejranějších církevních otců, kteří o té prazvláštní doktríně nikdy neslyšeli. Servetus tak trochu právem argumentoval, že v Novém zákoně není nic, co by odporovalo přísnému monoteismu židovských svatých knih. Trojiční doktrína je prý lidský

329

výtvor, který „odvedl lidské mysli od znalosti pravého Krista a předložil nám trojdílného Boha".32 Jeho věroučné představy sdíleli dva italští reformátoři - Giorgio Blandrata (asi 1515— 1588) a Faustus Socinus (1539-1604) - kteří oba rovněž uprchlí do Ženevy, ale zjistili, že jejich teologie je pro švýcarskou reformaci příliš radikální; dokonce se ani nehlásili k tradičnímu západnímu učení o vykoupení. Nevěřili, že lidem přináší ospravedlnění Kristova smrt, ale prostě jen jejich „víra" nebo důvěra v Boha. V knize Kristus Spasitel Socinus odmítl takzvanou nikajskou ortodoxii: výraz „Syn Boží" není výrokem o Ježíšově božské podstatě, ale znamená prostě tolik, že ho Bůh obzvláště miloval. Kristus nezemřel, aby přinesl usmíření za naše hříchy, ale byl prostě učitelem, který „ukazoval a hlásal cestu spásy". A učení o Trojici je prostě „obludné", je to fantastická fikce, „příčí se rozumu" a skutečně nabádá věřící, aby věřili ve tři oddělené bohy.33 Po Servetově popravě Blandrata a Socinus prchli se svým „unitářským" náboženstvím do Polska a Sedmihradska. Zwingli a Kalvín se opírali o konvenčnější představy o Bohu a podobně jako Luther zdůrazňovali jeho absolutní svrchovanost. Nebylo to jen prosté rozumové přesvědčení, ale výsledek hluboce osobní zkušenosti. V září 1519, krátce poté, co začal působit jako duchovní v Curychu, se Zwingli nakazil morem, který nakonec vyhladil čtvrtinu obyvatel města. Cítil se zcela bezmocný, uvědomoval si, že sám nemůže udělat nic pro svou záchranu. Nenapadlo ho, aby se modlil o pomoc ke světcům nebo žádal církev o přímluvu. Namísto toho se odevzdal Božímu milosrdenství. Složil si tuto krátkou modlitbičku: Čiň, jak si přeješ, já nic nepostrádám. Jsem tvou nádobou k záchraně nebo zničení?34

Jeho odevzdanost se podobá ideálu islámu: jako Židé a muslimové ve srovnatelném stadiu svého vývoje, západní křesťané už nebyli ochotni přijímat prostředkovatele, ale vyvíjeli si smysl pro vlastní nezadatelnou odpovědnost vůči Bohu. Kalvín zakládal své reformované náboženství také na Boží absolutní vládě. Nezanechal nám plné vylíčení své konverze, V Komentáři k Žal-

330

mům jen prostě říká, že to bylo zcela dílo Boží. Býval zcela zotročen institucionalizovanou církví a „papeženskými pověrami". Nechtěl a ani se nemohl vlastní silou osvobodit, takže jím pohnul až akt Boží: „Nakonec Bůh skrytou uzdou prozřetelnosti stočil mé kroky jiným směrem... Náhlou konverzí k povolnosti zkrotil mysl, jež byla po léta tak tvrdošíjná."35 Jen Bůh jednal, Kalvín byl zcela bezmocný, Přesto však se cítil vybrán k zvláštnímu poslání právě pro svůj ostrý pocit vlastní nedostatečnosti a nemohoucnosti. Radikální konverze byla pro západní křesťanství příznačná už od dob Augustinových. Protestantismus pak pokračoval dál v tradici náhlých a násilných rozchodů s minulostí, v tom, co americký filozof William James nazval náboženstvím „druhého narození" pro „nemocné duše". 36 Křesťané se „znovu rodili" k nové víře v Boha a k zavržení houfu prostředníků, kteří stáli mezi nimi a božstvím ve středověké církvi. Kalvín řekl, že lidé uctívali svaté z úzkosti; chtěli uchlácholit rozhněvaného Boha tím, že dojdou sluchu u těch, kdo mu stojí nejblíže. Protestanti ale svým odmítáním úcty k svatým prozrazovali často stejnou úzkost. Když se doslechli, že svatí jsou neúčinní, velký díl strachu a nepřátelství, které cítili vůči neoblomnému Bohu, zřejmě přivodil silný reaktivní výbuch. Anglický humanista Thomas More objevil v mnoha tirádách proti „modlářskému" uctívání svatých osobní nenávist.37 Projevila se násilím při ničení jejich obrazů. Mnozí protestanti a puritáni vzali velmi vážně starozákonní odsouzení rytých zobrazení, rozbíjeli sochy světců a Panny Marie a vápennými nátěry zamazávali fresky v kostelích a katedrálách. Jejich zběsilost ukazovala, že se právě tak bojí, že urazí popudlivého a žárlivého Boha, jako se ho báli dříve, když se modlili k svatým za přímluvu. Ukazovala také, že tato horlivost uctívat jenom Boha samého nevyplývá z klidného přesvědčení, ale z úzkostného popírání, jaké přimělo dávné Izraelce vyvracet kůly Ašery a dštít záplavy nadávek na bohy svých sousedů. Kalvín bývá zpravidla připomínán pro svou víru v predestinaci, ale ta ve skutečnosti nebyla středem jeho myšlení: stěžejní se pro „kalvinismus" stala až po jeho smrti. Otázka jak smířit Boží všemohoucnost a vševědoucnost s lidskou svobodnou vůlí

331

vychází z antropomorfního pojetí Boha. Viděli jsme, že muslimové se s touto potíží vypořádávali v 9. století a nenalezli žádné logické ani racionální východisko; a tak zdůraznili tajemnost a nevyzpytatelnost Boží. Tato otázka nikdy netrápila řecké pravoslavné křesťany, kteří si libovali v paradoxu a viděli v něm zdroj světla a inspirace, avšak na Západě, kde převažoval personálnější pohled na Boha, se stala jablkem sváru. Lidé se pokoušeli hovořit o „Boží vůli", jako by Bůh byl lidskou bytostí, podrobenou týmž omezením jako my, a vládl světu tak doslovně jako pozemský vladař. Katolická církev však odsoudila představu, že Bůh předurčil, kdo bude zavržen na věky do pekel. Augustin například používal výrazu „predestinace" pro Boží rozhodnutí spasit vyvolené, ale popíral, že některé ztracené duše jsou osudově odsouzeny k zatracení, přestože jde o logický důsledek jeho myšlení. Kalvín ve spisu Imtitutio věnoval tématu predestinace jen málo místa. Připouštěl, že když se rozhlédneme, zdá se, že Bůh skutečně dopřává některým lidem více přízně než jiným. Proč se někteří řídí Evangeliem, zatímco jiní se chovají lhostejně? Jedná snad Bůh svévolně nebo nespravedlivě? To Kalvín odmítl: zjevné vyvolení některých a zavržení druhých je znakem Božího tajemství.38 Otázka, která se zdá implikovat, že Boží láska a spravedlnost nejsou slučitelné, nemá racionální řešení. To Kalvína příliš netrápilo, neboť se mnoho nezajímal o dogmatiku. Avšak po jeho smrti, když se „kalvinisté" potřebovali odlišit na jedné straně od luteránů a na druhé od římských katolíků, Theodorus Beza (1519—1605), který býval v Ženevě Kalvínovou pravou rukou a po jeho smrti se ujal vedení, povýšil predestinaci na zvláštní znamení kalvínství. Urovnal paradox houževnatou logikou. Protože Bůh je všemohoucí, člověk nemůže ničím přispět k vlastní spáse. Bůh je neměnný a jeho rozhodnutí jsou spravedlivá a věčná: a tak se již od věčnosti rozhodl některé spasit, zatímco ostatní předurčil k věčnému zatracení. Před touto nepřístojnou doktrínou někteří kalvinisté s hrůzou couvali. V Nizozemí Jakub Arminius argumentoval, že je to příklad špatné teologie, neboť hovoří o Bohu, jako by byl pouhou lidskou bytostí. Avšak kalvinisté věřili, že o Bohu se může diskutovat stejně objektivně jako o kterémkoli jiném jevu. Tak jako

332

jiní protestanti a katolíci i oni vyvíjeli nový aristotelismus, zdůrazňující význam logiky a metafyziky. Lišil se od aristotelismu sv. Tomáše Akvinského, protože nové teolog)' nezajímal tolik obsah Tomášova myšlení jako jeho racionální metoda. Chtěli představit křesťanství jako koherentní a racionální systém, který lze vyvodit sylogistickými dedukcemi založenými na známých axiomech. Byla v tom samozřejmě hluboká ironie, nebolí všichni reformátoři předtím odmítli tento druh racionalistických rozprav o Bohu. Pozdější kalvinistická teologie predestinace ukázala, co se může stát, když se již Boží paradox a tajemství nepovažují za poezii, ale jsou vykládány s koherentní, ale děsivou logikou. Jakmile se Bible začne vykládat doslovně, a nikoli symbolicky, představa Boha se stává nemožnou. Představovat si božstvo, jež je doslova odpovědné za všechno, co se na zemi děje, má v sobě nemožné rozpory. „Bůh" Bible přestává být symbolem transcendentní skutečnosti a stává se krutým a despotickým tyranem. Učení o predestinaci ukazuje na meze takového personalizovaného Boha. Puritáni zakládali svou náboženskou zkušenost na Kalvínovi a Boha zřetelně vnímali jako zápas: nepřinášel jim zřejmě ani pocity štěstí, ani soucit. Jejich deníky a vlastní životopisy ukazují, že byli posedlí predestinací a hrůzou, že nebudou spaseni. Hlavní starostí se stala konverze, násilné, mučivé drama, v němž duchovní vůdce „zápasí" s „hříšníkem" o jeho duši. Kajícník musel často procházet přísným pokořením nebo zkušeností skutečného zoufalství nad Boží milostí, dokud nedocenil svou naprostou závislost na Bohu. Konverze často znamenala psychické odreagování, nezdravé přechýlení z krajní sklíčenosti do euforie. Silný důraz na peklo a zatracení, spojený s přepjatým sebezpytováním, přiváděl mnohé do klinické deprese: zdá se, že často končily sebevraždou. Puritáni to připisovali satanovi, který byl v jejich životě zřejmě stejně mocně přítomný jako Bůh.39 Puritánství mělo však také pozitivní rozměr: dodávalo lidem hrdost na vlastní práci, kterou doposud zakoušeli jako otroctví, zatímco nyní v ní spatřovali „povolání". Jeho naléhavá, svět. Ve své nejhorší podobě puritánský Bůh nicméně budil úzkost a krutou nesnášenlivost k těm, kdo nepatřili k vyvoleným.

333

Katolíci a protestanti teď na sebe pohlíželi jako na nepřátele, přestože se jejich pojetí a zkušenost Boha ve skutečnosti pozoruhodně navzájem podobaly. Po Tridentském koncilu (1545-63) se katoličtí teologové rovněž vydali cestou novoaristotelské teologie, která studium Boha redukovala na přírodní vědu. Reformátoři jako Ignác z Loyoly (1491-1556), zakladatel Tovaryšstva Ježíšova, sdíleli protestantský důraz na přímou zkušenost Boha a potřebu přivlastnit si zjevení a učinit je jedinečně osobním. Duchovní exercicie, které sepsal pro své první jezuity, měly za cíl dovést ke konverzi, jež může být ničivou, bolestnou zkušeností, nebo nesmírnou radostí. Toto třicetidenní cvičení, prováděné o samotě pouze pod vedením duchovního vůdce, svým důrazem na zkoumání sebe sama a na osobní rozhodnutí připomínalo puritánskou spiritualitu. Exercicie představují systematický, vysoce účinný, intenzivní kurs mystiky. Mystikové často vyvinuli disciplíny podobné těm, jež dnes užívají psychoanalytikové, a jistě je zajímavé, že Exercicie slouží stále katolíkům i protestantům k poskytování alternativního typu terapie. Ignác si však byl vědom nebezpečí falešné mystiky. Zdůrazňoval stejně jako Luria význam vyrovnaného klidu a radosti a v Pravidlech pro rozpoznáni duchů varoval své žáky před extrémy emocí, jež některé puritány doháněly k překročení míry. Různé emoce, které exercitant při svém duchovním cvičení patrně zažije, rozděluje na ty, které nejspíše přijdou od Boha, a ty, jež přicházejí od ďábla. Zkušenost Boha je prožívána jako mír, naděje, radost a „povznesení mysli", kdežto neklid, smutek, vyprahlost a rozrušení přicházejí od „zlého ducha". Ignác sám vnímal Boha velmi intenzívně: plakával radostí a jednou řekl, že bez těchto prožitků by nedokázal žít. Nedůvěřoval však prudkým výkyvům emocí a zdůrazňoval potřebu kázně na cestě k novému vlastnímu já. Pokládal tak jako Kalvín křesťanství za setkání s Kristem, které rozvrhoval v Exerciciích: vrcholem byla „kontemplace k dosažení Lásky", jež vidí „všechny věci jako stvořené Boží dobrotivostí a jako její odrazy".40 Při Ignácově kanonizačním procesu jeho žáci připomínali: „Často jsme viděli, jak i ty nejmenší věci povznášely jeho ducha vzhůru k Bohu, jenž je sám i v těch nejmenších věcech

334

Největším. Při pohledu na rostlinku, na list, na květinu nebo ovoce, na bezvýznamného červa nebo na zvířátko Ignác se dokázal volně povznést nad nebesa a proniknout k tomu, co leží dál za dosahem smyslů."41 Jezuité stejně jako puritáni zakoušeli Boha jako dynamickou sílu, která je svým blahodárným působením může naplnit důvěrou a energií. Zatímco se puritáni plavili přes Atlantik, aby osídlili Novou Anglii, jezuitští misionáři cestovali po zeměkouli: František Xaverský (1506-1552) evangelizoval Indii a Japonsko, Matteo Ricci (1552-1610) kázal evangelium v Číně a Robert de Nobili (1577-1656) v Indii. Jezuité se podobali puritánům i tím, že byli často nadšenými vědci, a dokonce byl vysloven názor, že první vědeckou společností nebyla ani Královská společnost v Londýně, ani Accademia del Cimento, ale Tovaryšstvo Ježíšovo. Katolíci se přitom znepokojovali podobnými starostmi jako puritáni. Ignác se například pokládal za tak velkého hříšníka, že se modlil, aby jeho tělo bylo po smrti položeno na hnojiště jako potrava pro ptáky a psy. Lékaři ho varovali, že bude-li stále při mši tak hořce plakat, mohl by oslepnout. Terezie z Avily, která reformovala ženský klášterní život v řádu bosých karmelitánů, měla děsivé vidění místa, jež je jí vyhrazeno v pekle. Velcí svatí této doby pokládali zřejmě svět a Boha za nesmiřitelné protiklady: v zájmu své spásy se člověk musí odříci světa a všech přirozených citů. Vincenc z Pauly, který svůj život naplnil charitou a dobročinností, se modlil, aby mu Bůh odňal lásku k rodičům; Jana Francis de Chantal, zakladatelka řádu Navštívení, překročila, když vstupovala do kláštera, natažené tělo svého syna, který si lehl na práh, aby jí zabránil odejít. Zatímco renesance se snažila smířit nebe a zemi, katolická reformace usilovala o jejich roztržení. Bůh možná dopřál reformovaným křesťanům Západu výkonnost a moc, ale štěstí jim nedal. Reformace byla dobou velkého strachu na obou stranách - dobou prudkého odmítání minulosti, rozhořčených ostrých odsudků a klateb, kdy panovala hrůza z kacířství a doktrinálních úchylek a lidé s přepjatým vědomím hříchu byli posedlí představou pekla. Roku 1640 vyšla kontroverzní kniha holandského katolíka Cornelia Jansena, který podobně jako kalvinismus hlásal

335

děsivého Boha, jenž předurčil všechny lidi, kromě vyvolených, k věčnému zatracení. Kalvinisté přirozeně knihu chválili, shledávajíce, že „učí doktríně neodolatelné moci Boží milosti, jež je správná a odpovídá reformovanému učení".42 Jak objasnit tento po Evropě rozšířený strach a úděs? Byla to doba krajní úzkosti: vynořoval se nový druh společnosti, založené na vědě a technice, která měla brzy dobýt svět. Přitom se zdálo, že Bůh nedokáže utišit tyto obavy a poskytnout útěchu, jakou například sefardští Židé nalezli v mýtech Jicchaka Lurii. Západní křesťané jaksi vždycky Boha vnímali jako namáhavý nárok a reformátoři, kteří se snažili jejich náboženské úzkosti zmírnit, nakonec věci zřejmě ještě zhoršili. Bůh Západu, o němž věřili, že předurčil miliony lidí k věčnému zatracení, nabyl ještě děsivější podoby než nelítostné božstvo, o jakém ve svých temnějších okamžicích přemýšleli Tertullián nebo Augustin. Platí snad, že záměrně imaginativní pojetí Boha, založené na mytologii a mystice, působí jako prostředek dodávající lidem odvahu přežít tragédii a tíseň účinněji než Bůh, jehož mýty jsou vykládány doslovně? Koncem 16. století již mnoho lidí v Evropě pociťovalo, že se náboženství silně zdiskreditovalo. Znechucovalo je zabíjení katolíků protestanty a protestantů katolíky. Stovky lidí zemřely jako mučedníci za názory, které nebylo možné ani dokázat, ani vyvrátit. Znepokojivě bujely sekty hlásající nejrozmanitější doktríny, pokládané za zásadní předpoklad spásy. Výběr teologií se až příliš rozšířil: mnozí se cítili pestrým spektrem nabízených náboženských výkladů ochromeni a zkrušeni. Někteří mohli mít dojem, že dosáhnout víry je dnes těžší než kdykoliv dříve. Bylo proto příznačné, že v této fázi dějin západního Boha si lidé začali všímat „ateistů", jichž bylo zřejmě neméně než „čarodějnic", starých nepřátel Boha a spojenců ďáblových. Říkalo se, že tito „ateisté" popírají existenci Boží, obracejí lidi na víru své sekty a podrývají stavbu společnosti. Ve skutečnosti ovšem plnokrevný ateismus v tom smyslu, který dnes tomuto slovu přikládáme, byl nemožný. Jak ukazuje Lucien Febvre ve své klasické knize Problém bezvěrectví v šestnáctém století, pojmové obtíže

stavějící se do cesty plnému popření Boží existence byly v této době tak silné, že je nebylo možno překonat. Náboženství vlád-

336

lo nad životem každého od narození a křtu až do smrti a pohřbu na hřbitově. Každou denní činnost, odměřovanou kostelními zvony zvoucími věřící k modlitbě, prosycovaly náboženská víra a instituce: ovládaly profesní a veřejný život - i cechy a univerzity byly náboženskými organizacemi. Jak ukazuje Febvre, Bůh a náboženství byli tak všudypřítomní, že by nikoho v tomto stadiu ani nenapadlo říci: „Vždyť náš život, celý náš život, je ovládán křesťanstvím! Jak drobounký úsek životů byl již sekularizován ve srovnání s tím, co vše stále řídí, reguluje a tvaruje náboženstvi!"43 I kdyby někdo mimořádný býval dosáhl objektivity potřebné k tomu, aby bral v potaz podstatu náboženství a Boží existenci, nebyl by nalezl podporu ani ve filozofii, ani ve vědě své doby. Dokud se neustavil korpus promyšlených argumentů, založených v každém jednotlivém případě na jiném souboru vědeckých verifikací, nikdo nemohl popírat existenci Boha, jehož náboženství utvářelo a ovládalo morální, citový, estetický a politický život Evropy. Bez takovéto podpory by popírání mohlo být jen osobním rozmarem nebo pomíjivým nápadem, který nestál za vážné zamyšlení. Jak ukázal Febvre, místní jazyky jako francouzština postrádaly buď slovník, nebo syntax k vyjádření skepticismu. Slova jako „absolutní", „relativní", „kauzalita", „pojem" a „intuice" se ještě neužívala. 44 Měli bychom si také připomenout, že tehdy ještě žádná společnost na světě nevyloučila náboženství, jež bylo pokládáno za samozřejmou součást života. Teprve na samém konci 18. století někteří Evropané pokládali za možné popřít existenci Boží. Co tedy vlastně měli lidé na mysli, když se obviňovali z „ateismu"? Francouzský vědec Marin Mersenne (1588-1648), který byl také členem přísného františkánského řádu, prohlašoval, že jen v samotné Paříži je 50 000 ateistů, ale ti, které jmenoval, většinou věřili v Boha. Na příklad Pierre Carrin, přítel Michela Montaigne, hájil v pojednání Les Trois Vérités (1589) katolictví, ale ve svém hlavním díle De la Sagesse zdůrazňoval křehkost rozumu a tvrdil, že člověk může dospět k Bohu jedině vírou. S takovým názorem Mersenne nesouhlasil a označil ho za „ateistický". Dalším z „bezvěrců", které nařkl, byl italský racionalista Giordano Bruno (1548-1600), přestože ten věřil v jakéhosi stoického Boha, který je duší, počátkem a koncem vesmíru.

337

Mersenne oba tyto muže nazýval „ateisty", protože nesouhlasil s jejich názory na Boha, ne proto, že by byli popírali existenci Nejvyšší Bytosti. Velmi podobně pohané v římské říši označovali za „ateisty" Židy a křesťany, protože se s nimi rozcházeli v názorech na božství. V 16. a 17. století bylo slovo „ateista" stále ještě vyhrazeno výlučně pro polemiky. Mohli jste vlastně nazvat „ateistou" kohokoliv ze svých nepřátel, asi tak jako byli lidé koncem 19. a počátkem 20. století pasováni na „anarchisty" nebo „komunisty". Po reformaci začali mít lidé o křesťanství obavy nového druhu. Tak jako „čarodějnice" (nebo „anarchista" či „komunista") byl „ateista" projekcí podvědomé úzkosti. Pojem odrážel skrytou starost o víru a užívalo se ho jako šokové taktiky k zastrašení bohabojných a k povzbuzení jejich ctnosti. V Zákonech církevního zřízení anglický teolog Richard Hooker (1554-1600) tvrdil, že jsou dva druhy ateistů: malá skupina těch, kdo nevěří v Boha, a mnohem větší počet těch, kdo žijí, jako by Bůh neexistoval. Lidé měli sklon pouštět ze zřetele toto rozlišení a soustřeďovali se na druhý, praktický typ ateismu. Na příklad v Divadle Božích, soudů (1597) pomyslný „ateista" Thomase Bearda popírá Boží prozřetelnost, nesmrtelnost duše a posmrtný život, ale zjevně nikoli Boží existenci. V traktátu Ateismits skrytý i zjevný anatomicky rozebrali (1634) John Wingfield tvrdil: „Pokrytec je ateista; prostopášník je otevřený ateista; pyšný, drzý a smělý hříšník je ateista: ateistou je ten, koho nelze poučit ani napravit."43 Pro velšského básníka Williama Vaughana (1577-1641), který pomáhal kolonizovat Nový Foundland, jsou zřejmými ateisty ti, kdo zdražují nájemné nebo ohrazují občinovou půdu. Anglický dramatik Thomas Nashe (1567—1601) prohlašoval, že ateisty jsou všichni ctižádostivci, hrabivci, nenasytové, marnivci stížení slavomamem a prostitutky. Výraz „ateista" byl urážkou. Nikoho by ani nenapadlo říkat si sám ateista. Nebyl to ještě odznak, jaký se hrdě nosí. Avšak v 17. a 18. století si lidé na Západě vypěstovali postoj, který popírání Boha nejenom umožňuje, ale dokonce je činí žádoucím. Oporu pro své názory nalezli ve vědě. Bůh reformátorů byl arci zřejmě nakloněn nové vědě. Na základě víry v absolutní svrchovanost Boží Luther i Kalvín zavrhli Aristotelův názor, že příroda

338

má svou vlastní vnitřní moc. Věřili, že příroda je stejně pasivní jako křesťan, který může jen přijmout od Boha dar spásy, ale sám od sebe nezmůže nic. Kalvín výslovně doporučil vědecké studium světa přírody, v němž se dal poznat neviditelný Bůh. Mezi vědou a Písmem nemůže být konflikt: Bůh se v Bibli přizpůsobil našim lidským omezeným možnostem, tak jako obratný řečník přizpůsobuje své myšlení a řeč vnímavosti posluchačstva. Kalvín tedy věřil, že příběh stvoření je příkladem dětského vyprávění, kde se přizpůsobují složité a tajemné procesy mentalitě prostých lidí tak, aby každý mohl věřit v Boha.46 Nemá být bráno doslovně. Římskokatolická církev však nebyla vždy tak svobodomyslná. Roku 1530 polský astronom Mikuláš Koperník dokončil svou studii De revolutionibus, která tvrdí, že středem vesmíru je slunce. Byla vydána krátce před jeho smrtí roku 1543 a církev ji zapsala na index proskribovaných knih. Roku 1613 pisánský matematik Galileo Galilei vyslovil názor, že dalekohled, který vynalezl, dokazuje, že Koperníkův systém je správný. Jeho případ se stal slavnou kauzou: Galileo byl předvolán před inkvizici, dostal příkaz odvolat své vědecké přesvědčení a byl odsouzen na neurčitou dobu do vězení. Ne všichni katolíci s tímto rozhodnutím souhlasili, ale římskokatolická církev se stavěla instinktivně proti změnám stejně prudce jako jakákoli jiná instituce této doby, kdy převládal duch konzervatismu. Církev se ovšem lišila tím, že měla moc svůj postoj vnutit a byla hladce běžícím strojem, který si s hrozivou účinností prosazoval intelektuální podrobení. Galileovo odsouzení nutně zapůsobilo jako překážka vědeckého bádání v katolických zemích, i když mnozí významní vědci raného období jako Marin Mersenne, René Descartes a Blaise Pascal zůstali věrni své katolické víře. Galileův případ je složitý a do všech jeho politických souvislostí se nehodlám pouštět. Jedna skutečnost je nicméně pro nás nyní významná: římskokatolická církev neodsoudila heliocentrickou teorii proto, že by ohrožovala víru v Boha Stvořitele, ale proto, že byla v rozporu s Božím slovem v Písmu. To také v době Galielova procesu znepokojilo mnoho protestantů. Ani Luther ani Kalvín sice neodsoudili Koperníka, ale Lutherův druh Philipp Melanchthon (1497-1560) odmítl

339

představu, že země obíhá kolem slunce, protože odporuje některým výrokům v Bibli. To se nedotýkalo jen protestantů. U katolíků se po Tridentském koncilu probudilo nové nadšení pro jejich vlastní Písmo: Vulgátu, latinskou Bibli v překladu sv. Jeronýma. Řečeno slovy španělského inkvizitora Leona z Castra z roku 1576: „Nelze připustit žádnou změnu, jež by odporovala latinské redakci Vulgáty, i kdyby šlo o jediné údobí, o jediný drobný závěr nebo o jedinou větu, o jediné slovo, o jedinou slabiku nebo o jediné písmenko."47 Jak jsme viděli, v minulosti se někteří racionalisté a mystikové vydali vlastní cestou, odbočující od doslovné četby Bible a Koránu směrem k záměrně symbolickému výkladu. Nyní však protestanti i katolíci začali svou víru zakládat výhradně na doslovném chápání Písma. Galileovy a Koperníkovy objevy by nejspíš nebývaly znepokojily ismá'ílity, súfrje, kabalisty nebo hesychasty, ale těm katolíkům a protestantům, kteří se rozhodli lpět na doslovném znění, působily nesnáze. Jak smířit teorii, že se země (Země) pohybuje kolem slunce (Slunce), s biblickými verši: „Pevně je založen svět, nic jím neotřese", „Slunce vychází, slunce zapadá a dychtivě tíhne k místu, odkud opět vzejde" a „Učinil jsi měsíc k určování času, slunce ví, kdy k západu se schýlit"?48 Některé Galileovy názory církevní činitele velmi znepokojovaly. Jestliže, jak říkal, na měsíci může být život, jak by byli tamní lidé povstali z Adama a jak by se tam bývali dostali z Noemovy archy? A jak by se teorie o pohybující se zemi slučovala s Kristovým nanebevstoupením? Písmo říká, že nebesa i země byly stvořeny k užitku člověku. Jak by tomu tak mohlo být, kdyby země, jak tvrdí Galileo, byla jen jednou z planet obíhajících kolem slunce? Nebesa a peklo byla pokládána za skutečná místa, avšak do kopernikánského systému se nedala snadno umístit. O peklu, na příklad, velmi mnozí věřili, že se nalézá v hlubinách země, kam je umístil Dante. Kardinál Robert Bellarmine, jezuitský učenec, jehož názor na Galileův případ si vyžádala nově ustavená Kongregace pro šíření víry, se přiklonil k tradici: „Peklo je podzemní prostor, odlišný od hrobů." Uzavřel, že se musí nalézat ve středu země, přičemž svůj konečný argument opřel o „přirozený rozum": „Poslední je přirozený rozum. Není pochyb, že je rozumné,

340

aby místo ďáblů a zlých zatracenců leželo co nejdále od místa, kde budou věčně přebývat andělé a lidé požehnaní. Příbytkem požehnaných (jak souhlasí naši protivníci) je nebe, a žádné místo nemá k nebesům dál než střed země."49 Bellarminovy argumenty zní dnes fraškovitě. Ani nejkonzervativnější křesťané si dnes již nepředstavují, že peklo leží ve středu země. Mnohými však otřásly další vědecké teorie, které v komplikované kosmologii nenalézají vůbec „žádné místo pro Boha". V době, kdy Mollá Sadrá učil muslimy, že nebe a peklo se nalézají v imaginárním světě v nitru každého jednotlivce, vysoce učení církevní činitelé jako Bellarmine usilovně tvrdili, že mají reálná zeměpisná umístění. V době, kdy kabalislé nově vykládali příběh stvoření záměrně symbolicky a varovali své žáky, aby tuto mytologii nebrali doslovně, katolíci a protestanti trvali na názoru, že Bible sděluje přesná fakta v každé jednotlivé podrobnosti. Vlastně tak tradiční náboženskou mytologii učinili zranitelnou ze strany nové vědy a nakonec mnoha lidem znemožnili vůbec věřit v Boha. Teologové nepřipravovali svůj lid dobře na blížící se výzvy. Od reformace a nové vlny nadšení pro aristotelismus, která se dotkla protestantů i katolíků, začínali diskutovat o Bohu, jako by patřil k řadovým objektivním faktům. Toto zaměření nakonec umožnilo novým „ateistům" z konce 18. a počátku 19. století Boha zcela odvrhnout. Na příklad Leonard Lessius (1554-1623), velmi vlivný jezuitský bohoslovce z Lovaně, se ve svém pojednání Božská Prozřetelnost zřejmě hlásí k Bohu filozofů. Boží existenci lze dokázat vědecky stejně jako jiné životní skutečnosti. Rozvržení vesmíru, které nemohlo vzniknout náhodně, ukazuje na existenci Prvního hybatele a Udržovatele. Lessiův Bůh však v sobě nemá nic příznačně křesťanského: je vědeckým faktem, který může objevit každá rozumná lidská bytost. Lessius se jen zřídka zmiňuje o Ježíšovi. Budí dojem, že Boží existenci lze vyvodit z běžného pozorování, filozofie, srovnávací religionistiky a prostého rozumu. Bůh se stal prostě dalším jsoucnem, jedním z kupy dalších předmětů, které na Západě vědci a filozofové začínali prozkoumávat. Fajlasúfové neměli pochyb o hodnotě svých důkazů Boží existence, ale jejich souvěrci se nakonec rozhodli,

341

že bůh filozofů má malou náboženskou hodnotu. Tomáš Akvinský možná budil dojem, že Bůh je prostě jen položkou arciže nejvyšší-v řetězu bytí, ale osobně byl přesvědčen, že tyto filozofické argumenty nemají žádný vztah k mystickému Bohu, jehož zakoušel v modlitbě. Avšak počátkem 17. století přední teologové a duchovní stále ještě dokazovali Boží existenci zcela racionálními prostředky. Mnozí to činí dodnes. Když nová věda tyto argumenty vyvrátila, byla napadena sama Boží existence. Místo aby představa Boha byla pokládána za symbol skutečnosti, jíž nepřísluší existence v běžném smyslu slova a kterou lze objevit jen imaginativními disciplínami modlitby a kontemplace, stále silněji byl rozvíjen předpoklad, že Bůh je prostě životní fakt jako kterýkoliv jiný. U teologa jako Lessius si můžeme povšimnout, že když se Evropa blížila modernosti, bohoslovci sami zásobili budoucí ateisty prostředky k zamítnutí Boha, který má malou náboženskou hodnotu a v mnoha lidech vzbuzuje spíše strach než naději a víru. Poreformační křesťané tak jako filozofové a vědci rovněž fakticky opustili imaginativního Boha mystiků a hledali osvícení u Boha rozumu.

342

KONCEM 16. století se v západním světě rozbíhal proces technizace, který vytvářel naprosto jiný druh společnosti a nový ideál lidství. To samozřejmě ovlivnilo i způsob vnímání úlohy a povahy Boha. Úspěchy nově industrializované a výkonné západní společnosti také změnily směr světových dějin. Na rozdíl od minulosti, kdy Západ za jinými velkými civilizacemi zaostával, bylo nyní pro ostatní státy ekumeny velmi obtížné nebrat ho na vědomí, nebo se mu vyrovnat. Například až do 18. století měl islám dominantní postavení v Africe, na Středním východě a v oblasti Středozemního moře. I když vlivem renesance západní křesťanství v 15. století v některých ohledech islám předstihlo, dokázaly mnohé muslimské mocnosti snadno držet krok. Osmanská říše se nepřestala rozpínat směrem do Evropy a muslimové byli schopni uhájit své pozice před portugalskými průzkumníky a obchodníky, kteří kráčeli v jejich stopách. Koncem 18. století se ovšem Evropa začala světa zmocňovat a její úspěch byl vlastně založen na tom, že ji ostatní národy nemohou dohnat. Britové si podrobili Indii a Evropa byla odhodlána kolonizovat co možná největší část zeměkoule. Rozběhl se proces šíření západního vlivu a s ním i kultu sekularismu, který hlásal nezávislost na Bohu. Co s sebou nová industriální společnost přinášela? Všechny dosavadní společnosti byly závislé na zemědělství. Civilizace znamenala rozvoj měst, v nichž ze zemědělského nadbytku produkovaného rolníky žila elita mající čas i prostředky pro vytváření různých kultur. Víra v Jediného Boha se v městech Středního východu a Evropy rozšířila ve stejné době jako jiné velké

345

náboženské ideologie. Všechny tyto zemědělské civilizace byly však zranitelné. Závisely na takových proměnných jako úroda, klima a půdní eroze. Jak se určitá říše rozpínala a zvyšovala počet svých závazků a povinností, ocitla se posléze ve stadiu, kdy vyčerpala své omezené zdroje. Když dospěla k vrcholu své moci, nevyhnutelně následoval její úpadek. Nový západní svět ale nebyl na zemědělství závislý: díky ovládnutí techniky se vymanil ze závislosti na místních podmínkách a vnějších, dočasných změnách. Akumulace kapitálu byla založena na ekonomických zdrojích, jež se, alespoň donedávna, zdály nekonečně obnovitelné. Proces modernizace znamenal pro Západ řadu převratných změn: vedl k industrializaci a následné transformaci zemědělství, k intelektuální „osvětě" a politickým a sociálním revolucím. Tyto nesmírné změny přirozeně ovlivnily i to, jak lidé vnímali sama sebe, a přiměly člověka, aby přehodnotil svůj vztah k nejzazší skutečnosti tradičně nazývané „Bůh". Pro západní průmyslovou společnost měla klíčový význam specializace. Záplava novinek v ekonomické, intelektuální i sociální sféře si žádala specifickou kvalifikaci v mnoha různých oborech. Vědci byli například závislí na vyšší výkonnosti výrobců přístrojů a nástrojů; průmysl potřeboval nové stroje a zdroje energie a stejně tak přísun teoretických informací od vědy. Různé specializace se prolínaly a postupně se začaly vzájemně podmiňovat: specializace v určitém oboru měla za následek specializaci v jiném, často do té doby nepříbuzném oboru. Šlo o proces akumulace. Úspěchy jedné specializace se zvětšovaly jejím užitím v jiném oboru, což pak zpětně zlepšilo i její výkonnost. Kapitál byl systematicky reinvestován a zmnožován na základě trvalého rozvoje. Vzájemně propojené změny nabyly povahy progresivní a zjevně nezadržitelné hybné síly. Stále více lidí nejrůznějšího postavení ze stále více oblastí bylo vtahováno do procesu modernizace. Civilizace a kulturní pokrok již nebyly hájemstvím nepočetné elity, nýbrž závisely na továrních dělnících, hornících, tiskařích a úřednících, a to nejen jako na pracujících, ale také jako na kupujících na stále se rozrůstajícím trhu. Pokud měla být zabezpečena potřeba efektivity, převažující nad vším ostatním, bylo posléze nutné, aby si tyto nižší vrstvy osvojily gramotnost a alespoň do jisté míry se podílely na

346

bohatství společnosti. Velký nárůst produktivity, akumulace kapitálu a expanze masového trhu vedly spolu s novými intelektuálními pokroky vědy k sociální revoluci: moc statkářů slábla a byla nahrazena finanční silou buržoazie. Novou efektivitu bylo možné pocítit rovněž v záležitostech sociální organizace; Západ díky tomu postupně dosáhl standardu, jemuž se těšily jiné části světa, například Čína či Osmanská říše, a poté tyto země překonal. V roce 1789, roce francouzské revoluce, byly veřejné služby hodnoceny na základě své funkčnosti a užitečnosti. Různé evropské vlády pokládaly za nutné se reorganizovat a započít nepřetržitou revizi svých zákonů, aby vyšly vstříc proměnlivým podmínkám modernosti. Za staré zemědělské správy, kdy byl zákon považován za neměnný a božský, bylo něco takového nemyslitelné. Jde o znamení nové autonomie, kterou technizace do západní společnosti vnáší: lidé více než kdy dříve cítili, že mají svůj osud ve vlastních rukou. Viděli jsme, jaké hluboké obavy vyvolávaly novinky a změny v tradičních společnostech, které civilizaci pokládaly za křehké dílo a bránily se jakémukoli narušení kontinuity s minulostí. Nová technická společnost ustavená na Západě byla naopak na očekávání stálého rozvoje a pokroku založena. Změna byla institucionalizována a považována za samozřejmost. Vždyť takové instituce jako Královská společnost v Londýně se věnovaly shromažďování nových poznatků, které by nahradily staré vědění. Odborníci ze všech vědních oborů byli vyzýváni, aby vložili své objevy do společného fondu, a pomohli tak tomuto procesu. Nové vědecké instituce si své objevy nenechávaly pro sebe, ale chtěly rozšířit poznání v zájmu budoucího pokroku ve svých i dalších oborech. Starý konzervativní duch ekumeny byl tedy na Západě vystřídán touhou po změně a přesvědčením, že je možný nepřetržitý vývoj. Starší generace se již neobávala, že mladí přinesou úpadek, jak tomu bylo kdysi, nýbrž očekávala, že jejich děti si budou žít lépe než oni. Zkoumání dějin dominoval nový mýtus - mýtus Pokroku. Bylo jistě dosaženo mnohého, avšak dnes, když jsme si vlivem škod na životním prostředí uvědomili, že tento způsob života je stejně zranitelný jako ten starý, nám snad začíná docházet, že je stejně falešný jako většina mytologií, které v průběhu dějin lidstvo inspirovaly. 347

Zatímco shromažďování zdrojů a objevů pojilo lidi k sobě, nové specializace je v jiných ohledech musely nutně rozdělovat. Až do té doby bylo možné, aby se intelektuál seznámil s věděním ve všech oblastech poznání. Například muslimští fajlasůfové si osvojovali medicínu, filozofii a estetiku. Falsafa svým žákům nabízela koherentní a všeobsažný přehled toho, co bylo pokládáno za veškerou skutečnost. Proces specializace, který se stane charakteristickým rysem západní společnosti, se začal projevovat v 17. století. Různá odvětví astronomie, chemie a geometrie se začínala osamostatňovat. V dnešní době není možné, aby se odborník vyznal v jiném oboru, než v kterém pracuje. Každý významný intelektuál se tehdy chápal spíše jako průkopník než jako někdo, kdo uchovává tradici. Byl průzkumníkem tak jako mořeplavci pronikající do nových končin země. V zájmu společnosti se odvažoval do oblastí doposud nezmapovaných. Novátor, který vynaložil velkou představivost, aby se vydal novými cestami a vyvrátil přitom staré posvátné hodnoty, se stává kulturním hrdinou. Jelikož se zdálo, že si lidstvo mílovými kroky podmaňuje přirozený svět, v jehož područí kdysi žilo, objevila se optimistická víra v člověka. Lidé nabyli přesvědčení, že lepší vzdělání a dokonalejší zákony mohou osvítit lidského ducha. Tato nová víra v přirozené schopnosti člověka znamenala, že se lidé začali domnívat, že mohou dosáhnout osvícení vlastním úsilím. Již neměli pocit, že má-li člověk odhalit pravdu, musí se spoléhat na zděděnou tradici, nějakou instituci či elitu nebo dokonce na Boží zjevení. Přesto proces specializace způsoboval, že lidé, jichž se týkal, byli čím dál tím méně schopni vidět celek skutečnosti. Novátorští vědci a intelektuálové se v důsledku toho cítili povinni vypracovat vlastní teorie života a náboženství s tím, že začínali od nuly. Měli pocit, že jejich zmnožené vědění a úspěšnost jim ukládá za povinnost přehodnotit tradiční křesťanská vysvětlení skutečnosti a zmodernizovat je. Nová věda byla postavena na empirismu a vycházela výhradně z pozorování a pokusů. Viděli jsme, že starý racionalismus falsafy byl založen na úvodním aktu víry v racionální vesmír. Pro západní vědy nemohlo být nic takto dané a jejich průkopníci byli připraveni podstoupit riziko omylu nebo zpochybnil zavedené autorit}', jako je Bible, cír-

348

kev či křesťanská tradice. Staré „důkazy" Boží existence se už nezdály zcela uspokojivé a přírodovědci a filozofové, plní nadšení pro empirickou metodu, se cítili nuceni prověřovat objektivní skutečnost Boha stejným způsobem, jako prokazovali jiné demonstrovatelné jevy. Ateismus v lidech stále vzbuzoval odpor. Jak uvidíme, pro většinu myslitelů osvícenství byl Bůh nesporným předpokladem. Několik lidí však přece jen docházelo k tomu, že ani existenci Boha nelze pokládat za samozřejmou. Jedním z prvních, kdo si to uvědomili a nebrali ateismus na lehkou váhu, byl francouzský fyzik, matematik a teolog Blaise Pascal (1623-1662). Jako dítě vyrůstal neduživý a předčasně vyspělý Pascal bez kontaktů se svými vrstevníky. Vědecky založený otec, který jej vzdělával, zjistil, že jeho syn v jedenácti letech sám pro sebe objevil prvních třiadvacet Euklidových vět. V šestnácti letech pak publikoval práci o geometrii, o níž vědci jako René Descartes odmítali věřit, že ji napsal někdo tak mladý. Později Pascal zhotovil počítací stroj, barometr a hydraulický lis. Jeho rodina nijak nevynikala zbožností, roku 1646 však konvertovala k jansenismu. Sestra Jacqueline vstoupila do jansenistického kláštera Port-Royal na jihozápadě Paříže a stala se jednou z nejvášnivějších obhájkyň této katolické sekty. 23. ledna 1654 v noci měl Pascal náboženský prožitek, který trval „asi od půl desáté večer do půl jedné v noci" a ukázal mu, že jeho víra je příliš odtažitá a akademická. Když zemřel, byla objevena „Vzpomínka" na toto zjevení, všitá v jeho kabátci: Oheň „Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův, " ne Bůh filosofů a učenců. Jistota, jistota, v srdci, radost, klid. Bůh Ježíše Krista. Bůh Ježíše Krista. Můj Bůh a tvůj Bůh. „Tvůj Bůh se stane mým Bohem. " Svět zapomenut i vše kromě Boha. Lze ho najít jen tak, jak to učí evangelia} Tento hluboce mystický zážitek znamenal, že Pascalův Bůh

349

je jiný než Bůh ostatních vědců a filozofů, o nichž budeme v této kapitole hovořit. Není to Bůh filozofů, ale Bůh Zjevení. Zdrcující síla tohoto obrácení Pascala přiměla, aby se připojil k jansenistům a postavil se proti jezuitům, kteří byli jejich hlavními nepřáteli. Zatímco Ignác z Loyoly cítil, že svět je plný Boha, a vedl jezuity k tomu, aby se učili vnímat božskou všudypřítomnost a všemohoucnost, pro Pascala a jansenisty byl svět pustý a prázdný, zbavený božství. Navzdory prožitku zjevení zůstává Pascalův Bůh „skrytým Bohem", kterého není možné objevit prostřednictvím racionálních důkazů. Posmrtně vydané Myšlenky (Penséés, 1669), Pascalovy postřehy o náboženských otázkách, vycházejí z hluboce pesimistického pohledu na lidskou situaci. Stále se tu vrací téma lidské špatnosti, kterou nemůže zmírnit ani Kristus, „jenž bude trpět až do skonání světa".2 Pocit pustoty a děsivé nepřítomnosti Boha charakterizuje značnou část nové evropské spirituality. Skutečnost, že Pascalovy Myšlenky si získaly stálou popularitu, svědčí o tom, že jeho temnější duchovnost a skrytý Bůh vyjadřují cosi podstatného o západním náboženském vědomí. Pascalovi tedy vlastní vědecké úspěchy nedodaly přílišnou důvěru v postavení člověka. Rozjímání o nezměrnosti vesmíru jej naplňovalo smrtelnou úzkostí: „Když vidím, jak je člověk zaslepený a ubohý, když pozoruji, že celý vesmír je němý a člověk beze světla, odkázaný jen na sebe a jakoby zbloudilý v tomto koutu vesmíru, nevědoucí, kdo ho sem umístil, co sem přišel dělat, co z něho po smrti bude, neschopen jakéhokoli poznání, jímá mne děs jako člověka, jehož ve spaní zanesli na pustý hrůzyplný ostrov a on se probudil, ale neví, kde je, a nemá možnost odejít. A jenom žasnu, že nikdo nad tímto ubohým stavem nijak nepropadá zoufalství.'3 Tato slova jsou užitečnou připomínkou, že bychom neměli vynášet generalizující tvrzení o světlém optimismu vědeckého věku. Pascal se byl schopen podívat do tváře veškeré hrůze světa, v němž jako by nejzazší smysl zcela chyběl. Málokomu se podařilo tak výstižně vyjádřit děs z probuzení v cizím světě, který pronásleduje lidstvo odedávna. Pascal byl k sobě krutě upřímný. Na rozdíl od většiny svých současníků byl přesvědčen,

350

že existenci Boha nelze nijak dokázat. Když si představil, že diskutuje s někým, kdo není schopen uvěřit, nenacházel argumenty, jimiž by ho přesvědčil. To je v dějinách monoteismu novinka. Dosud nikdo nepokládal existenci Boha za spornou. Pascal byl první, kdo si přiznal, že v tomto báječném novém světě může být víra v Boha jedině věcí osobní volby. V tomto ohledu byl první osobností moderní doby. Pascalův postoj k otázce Boží existence je revoluční svými důsledky, církví však nebyl nikdy oficiálně přijat. Obecně lze říci, že křesťanští apologeti dávají přednost racionalistickému přístupu Leonarda Lessia, o němž byla řeč na konci předchozí kapitoly. Takový přístup ovšem vede pouze k Bohu filozofů, nikoli k Bohu Zjevení, kterého nachází Pascal. Víra nemůže podle Pascala znamenat rozumový souhlas postavený na střízlivém uvažování. Je to hazardní hra. Není možné prokázat, že Bůh existuje, stejně tak však nelze prokázat, že neexistuje: „Proto nejsme schopni poznat, ani co [Bůh] je, ani zdali je... Rozum tu nemůže o ničem rozhodnout. Odděluje nás nekonečný chaos. Na okraji té nekonečné vzdálenosti se hraje hra, v té padne panna, nebo lev. Na co vsadíte vy?"4 Avšak tato hra není zcela iracionální. Zvolit Boha představuje podle něj rozhodnutí, jímž lze vyhrát vše. Když se rozhodneme věřit v Boha, riziko je omezené, avšak zisk neomezený. Jak křesťan roste ve víře, dospívá k vědomí stálého osvícení, získá vědomí Boží přítomnosti, které je nepochybným znamením spásy. Spoléhat se na vnější autoritu není k ničemu; každý křesťan odpovídá sám za sebe. Proti Pascalově pesimismu vystupuje v Myšlenkách sílící vědomí, že pokud si člověk vsadí, skrytý Bůh se ukáže komukoli, kdo ho hledá. Pascal Bohu vkládá do úst tato slova: „Nehledal bys mne, kdybys mne již předtím nenalezl."5 Lidstvo nemůže k vzdálenému Bohu proniknout pomocí argumentů a logiky, ani přijetím učení institucionální církve: věřící se bude cítit proměněn tím, že učiní osobní rozhodnutí poddat se Bohu, a bude „věrný, čestný, skromný, vděčný, dobročinný, upřímný a opravdový přítel"'1. Když si křesťan navzdory nesmyslnosti a zoufalství vytvoří víru a vybuduje smysl pro Boha, dospěje k zjištění, že život nabyl smyslu. Bůh existuje, protože funguje.

351

Víra není intelektuální jistota, ale skok do temna a zkušenost přinášející mravní osvícení. René Descartes (1596-1650), další muž novověku, měl mnohem větší důvěru ve schopnost mysli objevit Boha. Byl pevně přesvědčen, že jen intelekt nám může poskytnout jistotu, kterou hledáme. Pascalovu sázku odmítal, protože je založena na čistě subjektivní zkušenosti, ačkoli jeho vlastní důkaz Boží existence byl též postaven na určitém typu subjektivity. Snažil se vyvracet skepticismus francouzského esejisty Michela de Montaigne (1553-1592), který tvrdil, že nic není jisté, a dokonce ani pravděpodobné. Descartes jako matematik a zapřísáhlý katolík cítil, že je mu určeno, aby takový skepticismus novým empirickým racionalismem potřel. Descartes se podobně jako Lessius domníval, že jen rozum může lidstvo přesvědčit, aby přijalo náboženské a mravní pravdy, které pokládal za základ civilizace. Víra nám netvrdí nic, co by nebylo možné rozumově prokázat. Nakonec sám svatý Pavel to prohlašuje v první kapitole listu Římanům: „Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim [lidem] přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, jež jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle."'Descartes dále říká, že Boha je možné poznat snadněji a jistěji (facilius et certius) než jakoukoli jinou existující věc. Toto je svým způsobem stejně revoluční jako Pascalova sázka, a to zejména proto, že Descartův důkaz odmítá svědectví vnějšího světa, které předkládá svatý Pavel, a nahrazuje jej reflexivní introspekcí mysli, jež se soustředí na sebe samu. Descartes se pomocí empirické metody své univerzální Matematiky, která logicky postupovala k jednoduchostem, takzvaným prvním principům, pokusil provést stejně analytický důkaz Boží existence. Na rozdíl od Aristotela, svatého Pavla a všech svých monoteistických předchůdců vnímá vesmír jako místo, v němž Bůh zcela chybí. V přírodě není žádný řád. Vesmír je ve skutečnosti chaotický a nevykazuje žádné známky toho, že by byl inteligentně naplánován. Z přírody tudíž nemůžeme odvozovat žádné jistoty týkající se prvních principů. Descartes nevěnoval pozornost možnému ani pravděpodobnému: usiloval o nastolení takové jistoty, jakou nabízela matematika.

352

Tu bylo možné najít též v jednoduchých a zcela evidentních výrocích jako „co se stalo, nedá se odestát", jejichž pravdivost je nezvratná. Když jednou seděl u kamen a přemýšlel, objevil slavnou maximu cogito, ergo sum — myslím, tedy jsem. Descartes, tak jako o zhruba dvanáct století před ním Augustin, nalezl důkaz Boha v lidském vědomí: i pochybnost dokazuje existenci pochybujícího! Nemáme jistotu o ničem, co se nachází ve vnějším světě, můžeme si ale být jisti vlastní vnitřní zkušeností. Descartova úvaha tak vlastně přináší nové pojetí Anselmova ontologického důkazu. Když pochybujeme, ukazují se omezení a konečnost našeho já. Myšlenka „nedokonalosti" by nás však nemohla napadnout, kdyby v nás předtím neexistovala představa „dokonalosti". Stejně jako Anselm i Descartes dospívá k závěru, že dokonalost, která by neexistovala, představuje contradictio in adiecta, protimluv. Zkušenost pochybnosti nám tedy říká, že nejvyšší a dokonalá bytost - Bůh - musí existovat. Descartes z tohoto „důkazu" Boží existence vyvozuje další tvrzení o povaze Boha a postupuje v podstatě stejným způsobem jako při svých matematických demonstracích. Jak říká v Rozpravě o metodě: „To, že Bůh, který představuje toto dokonalé bytí, je či existuje, je přinejmenším stejně jisté jako ten nejjistější geometrický důkaz."8Stejně8 jako euklidovský trojúhelník musí mít úhly, jejichž součet se rovná dvěma pravým úhlům, i Descartovo dokonalé bytí musí mít určité vlastnosti. Naše zkušenost nám říká, že světu náleží objektivní skutečnost a že dokonalý Bůh, který musí být věrný pravdě, nás nemůže klamat. Descartes tudíž neužívá světa jako důkazu Boží existence, nýbrž na základě ideje Boha získává víru ve skutečnost světa. Vlastně se cítí od světa odcizen podobně - byt jinak -jako Pascal. Jeho mysl se neobrací ke světu, ale zpátky k sobě samé. I když dává idea Boha člověku jistotu o vlastní existenci, a je proto pro Descartovu epistemologii podstatná, ukazuje karteziánská metoda izolaci a myšlenku autonomie, které získají centrální význam pro západní obraz člověka ve 20. století. Odcizení od světa a pyšná sebejistota mnohé lidi přiměje odmítnout myšlenku Boha, který člověka staví do závislého postavení. Náboženství již od počátku pomáhalo lidem vytvořit si vztah ke světu a zapustit v něm kořeny. Kult posvátného místa před-

353

cházel všem ostatním úvahám o světu a umožňoval lidem najít jistý střed v děsivém vesmíru. Zbožštění přírodních sil bylo vyjádřením údivu a bázně, které byly vždy součástí lidského vztahování se ke světu. I pro Augustina, jehož spiritualita měla skličující ráz, byl svět zázračně krásný. Descartova filozofie, která z augustinovské introspektivní tradice vycházela, na žádný údiv rozhodně nepomýšlela. Pocitu tajemná se musela za každou cenu vyvarovat, protože reprezentoval primitivní stav mysli, který už civilizovaný člověk překonal. V úvodu k pojednání Les météores Descartes vysvětluje, že považuje za přirozené, že „máme větší obdiv k věcem nad námi než k těm, které jsou na naší rovině či pod námi".9 Básníci a malíři líčili a zobrazovali mraky jako Boží trůn, představovali si, že Boží ruka rozstřikuje rosu na mraky nebo vrhá blesky proti skaliskům: „To mne vede k tomu, abych doufal, že vysvětlím-li zde podstatu mraků tak, že nebudeme mít důvod podivovat se ničemu, co na obloze jako mrak vidíme, ani čemukoli, co z nich padá, snadno uvěříme, že je stejně tak možné najít příčiny všeho ostatního, co je nad zemí nejobdivuhodnější." Descartes poté vysvětluje mraky, vítr, rosu a blesk jako pouhé fyzikální děje, aby, jak říká, odstranil „jakýkoli důvod žasnout".1" Descartův Bůh je Bůh filozofů, který pozemské dění nijak nevnímá. Nezjevuje se v biblických zázracích, nýbrž ve věčných zákonech, které stanovil. Les météores též podávají vysvětlení toho, že mana, jež sytila dávné Izraelity na poušti, byla jistým druhem rosy. Zde se rodí absurdní typ apologetiky, která se snaží „dokázat" pravdivost Bible tím, že hledá pro jednotlivé zázraky a mýty rozumové vysvětlení. Ježíšovo nasycení pěti tisíců je například vykládáno tak, že Ježíš zostudil lidi z davu, kteří si s sebou tajně vzali jídlo, a přiměl je, aby se o ně rozdělili s ostatními. I když jsou taková vysvětlení dobře míněna, zcela opomíjejí to, že biblické příběhy mají v prvé řadě symbolický význam. Descartes vždy dával pozor, aby se podrobil směrnicím římskokatolické církve, a považoval se za ortodoxního křesťana. Mezi vírou a rozumem neviděl žádný rozpor. V Rozpravě o metodě tvrdí, že existuje systém, který lidstvu umožní pochopit veškerou pravdu. Nic neleží mimo jeho dosah. Je jen třeba aplikovat

354

tuto metodu, jejímž prostřednictvím pak dáme dohromady spolehlivý souhrn znalostí, které rozptýlí všechny pochybnosti a zcela odstraní neznalosti - což se týká všech oborů poznání. Tajemství se stalo zmatkem a Bůh, kterého racionalisté do té doby vždy pečlivě oddělovali od všech ostatních jevů, byl nyní včleněn do myšlenkového systému vytvořeného člověkem. Co se týče mysticismu, vlastně ani neměl čas, aby před dogmatickými nepokoji reformace v Evropě zakořenil. Tento typ duchovnosti, která je hluboce spjata s tajemstvím a mytologií, byl mnoha křesťanům na Západě cizí. I za Descartova života byli mystikové v církvi vzácní a často se na ně pohlíželo s nedůvěrou. Bůh mystiků, závisející na náboženském prožitku, byl Descartovi, pro něhož bylo rozjímání čistě rozumovou činností, naprosto cizí. Rovněž Isaac Newton (1642-1727), který vtěsnal Boha do svého mechanického systému, se horlivě snažil zbavit křesťanství jeho tajemství. Vycházel z mechaniky, a nikoli matematiky, protože každý vědec se nejprve musí naučit, jak se správně sestrojuje kružnice, a teprve potom může ovládnout geometrii. Na rozdíl od Descarta, který od důkazu vlastní existence postupuje přes důkaz Boha ke skutečnosti přirozeného světa, Newton začíná pokusem objasnit hmotný vesmír, jehož je Bůh podstatnou součástí. Newtonova fyzika přiděluje zcela pasivní roli přírodě: jediným zdrojem působení je Bůh. Stejně jako u Aristotela Bůh představuje jen pokračování přirozeného, hmotného řádu. Ve velkém díle Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Matematické základy přírodní filozofie, 1687) se Newton pokouší matematicky popsat vztahy mezi jednotlivými nebeskými a zemskými tělesy tak, aby vytvořil logický a vyčerpávající systém. Pojem gravitační síly, který Newton zavádí, drží jednotlivé složky systému pohromadě. Teorie gravitace pohoršovala některé vědce, kteří Newtona obvinili, že se vrací k Aristotelově myšlence přitažlivých sil hmoty. Taková představa byla neslučitelná s protestantskou myšlenkou absolutní svrchovanosti Boha. Newton jejich námitky odmítl: Bůh je podstatou celého systému, neboť bez takového božského Mechanika by tento systém neexistoval. Newton se - na rozdíl od Pascala a Descarta - domnívá, že

355

vesmír dokazuje Boží existenci. Proč gravitace nepřitáhla všechna nebeská tělesa k sobě a nevytvořila z nich jedinou obrovskou sférickou hmotu? Protože tato tělesa byla promyšleně rozmístěna v nekonečném prostoru tak, aby mezi nimi existovaly dostatečné vzdálenosti, jež to nedovolí. Jak vysvětloval příteli Richardu Bentleymu, děkanovi londýnské katedrály, toto by nebylo možné bez inteligentního božského Dohlížitele: „Nemyslím, že to lze vysvětlit pouze na základě přirozených příčin, nýbrž to musím připsat důmyslu vůlí nadaného činitele."11 O měsíc později píše příteli znovu: „Gravitace může uvádět planety v pohyb, ale bez božské síly by je nikdy nemohla uvést v takový kruhový pohyb, který opisují kolem Slunce, a proto, z tohoto i dalších důvodů, jsem nucen připsat konstrukci tohoto Systému inteligentnímu Činiteli."12 Kdyby se, kupříkladu, Země otáčela kolem své osy rychlostí nikoli tisíc mil za hodinu, ale jen sto mil za hodinu, noc by byla desetkrát delší a svět by byl příliš chladný, aby se na něm udržel život; během dlouhého dne by horko vysušilo veškerou vegetaci. Bytost, která toto vše tak dokonale zařídila, musí být nejvýše inteligentní Mechanik. Tento Činitel musel být nejen inteligentní, ale též dostatečně mocný, aby dokázal ovládnout tyto obrovité masy hmoty. Newton dochází k závěru, že první silou, jež uvedla tento nekonečný a komplikovaný systém do pohybu, bylo dominatio (panství), díky němuž vznikl vesmír a díky němuž je Bůh božský. Edward Pococke, první profesor arabštiny na oxfordské univerzitě, Newtonovi řekl, že latinské deus pochází z arabského Dhú (Pán). Základní vlastností Boha je tedy dominatio a nikoli dokonalost, z níž vychází při úvahách o Bohu Descartes. V „Obecném scholion", závěru Principu, odvozuje Newton všechny tradiční vlastnosti Boha od jeho inteligence a moci: „Tento přenádherný systém slunce, planet a komet může pocházet jen z plánu a panství inteligentní a mocné Bytosti... Ta je věčná a nekonečná, všemocná a vševědoucí; to jest, trvá od věčnosti do věčnosti; jeho přítomnost zasahuje od nekonečna k nekonečnu; vládne všemu, zná vše, co jest anebo může být učiněno... Známe ji jen prostřednictvím jejího moudrého a vynikajícího zkonstruování věcí a prostřednictvím posledních příčin; obdivujeme ji pro její dokonalost; ctíme ji a klaníme se

356

jí kvůli jejímu panství: klaníme se jí jakožto služebníci; neboť bůh bez panství, prozřetelnosti a posledních příčin není než Osud a Příroda. Slepá metafyzická nutnost, která je vždy a všude úplně stejná, nemohla vytvořit mnohost věcí. Veškerá rozmanitost přírodních věcí kolem nás, uzpůsobená různým dobám a místům, nemohla vzejít z ničeho jiného než z představ a vůle nepochybně existující Bytosti."13 Newton nezmiňuje Bibli: Boha poznáváme jen prostřednictvím rozjímám o světě. Nauka o stvoření doposud vyjadřovala duchovní pravdu: byla do judaismu i křesťanství včleněna poměrně pozdě a vždy byla poněkud problematická. Nová věda nyní stvoření dává ústřední význam a doslovné a mechanické porozumění této nauce je pro její pojetí Boha stěžejní. Když lidé v současnosti popírají Boží existenci, většinou odmítají Newtonova Boha, původce a oporu vesmíru, pro něhož už dnešní vědci nemají místo. Sám Newton se musel uchýlit k určitým překvapivým řešením, aby vytvořil pro Boha prostor ve svém systému, který svou podstatou musel být všezahrnující. Byl-li prostor neměnný a nekonečný, což jsou dva podstatné znaky systému, kde pak lze najít Boží místo? Není samotný prostor jistým způsobem božský, jelikož je mu připsána věčnost a nekonečnost? Není to druhá božská entita existující mimo Boha od počátku věčnosti? Newton se tímto problémem zabýval soustavněji. V rané práci De gmvitatione et Aequipondio Fluidonim se vrací ke starému platónskému učení o emanaci. Bůh je nekonečný, a musí proto existovat všude. Prostor vyplývá jako následek z Boží existence a věčně vyzařuje z božské všudypřítomnosti. Bůh jej nestvořil aktem vůle, on existuje jako nutný důsledek či rozměr jeho všudypřítomného bytí. Stejně tak vyzařuje Bůh -jelikož je věčný čas. Lze tudíž říci, že Bůh vytváří prostor i čas, v nichž žijeme a pohybujeme se. Hmota oproti tomu byla Bohem vytvořena v den stvoření aktem vůle. Dá se tedy říci, že se Bůh rozhodl obdařit některé části prostoru tvarem, hustotou, rozeznatelnatostí a pohybem. Bylo možno zůstat věrný křesťanskému učení o stvoření ex nihilo, protože Bůh zplodil hmotnou látku z prázdného prostoru: vytvořil hmotu z prázdnoty. Newton sdílel s Descartem nechuť k tajemnu, které pro něj

357

splývalo s nevědomostí a pověrčivostí. Usiloval, aby bylo křesťanství očištěno od prvku zázračnosti, a to i za předpokladu, že se dostane do rozporu s tak zásadními naukami, jako je učení o Kristově božství. V 70. letech se začal vážně teologicky zabývat naukou o Trojici a dospěl k názoru, že ji do církve vpašoval Athanasios, aby se tak zavděčil pohanům. Arius měl pravdu: Ježíš Kristus rozhodně není Bůh a ty části Nového zákona, jimiž bývají učení o Trojici a Vtělení „dokazována", jsou nepůvodní. Jsou dílem Athanasia a jeho spolupracovníků, kteří je do Bible připsali, aby vyšli vstříc nízkým a primitivním fantaziím lidu: „ Je v povaze pověrčivé části lidstva, že v otázkách náboženských má vždy v oblibě záhady. Nejraději mají tito lidé to, čemu rozumějí nejméně."14 Newton se velmi horlivě snažil, aby byly tyto mlhavé nesmysly z křesťanské víry vyškrtnuty. Počátkem 80. let, nedlouho před vydáním Principií, začal pracovat na pojednání, které nazval Filozofické základy přirozené teologie. Píše v nich, že zakladatelem prvotního náboženství, pravé křesťanské teologie, byl Noe. Toto náboženství bylo prosto jakékoli pověry a hlásalo rozumové uctívání jediného Boha. Jediným přikázáním bylo milovat Boha a svého bližního. Lidé měli rozjímat o Přírodě, jež je jediným chrámem mocného Boha. Pozdější generace do tohoto ryzího náboženství vnesly nejrůznější příběhy o divech a zázracích. Někteří znovu propadli pověrám a modlářství. Bůh však poslal řadu proroku, kteří je měli přivést zpět na správnou cestu. Toto náboženství poznal Pythagoras a představil ho Západu. Ježíš byl jedním z oněch proroků poslaných lidstvu, ale jeho ryzí náboženství zkorumpoval Athanasios se svými pomahači. V knize Zjevení je rozšíření nauky o Trojici - „tohoto podivného náboženství Západu", „kultu tří rovnocenných Bohů" - předpovězeno a považováno za odpornou pustotu.15 Západní křesťané vnímali Trojici vždy jako obtížnou nauku a jejich nový racionalismus podněcoval osvícenské filozofy a vědce, aby se ji snažili odstranit. Newton ani v nejmenším nechápal úlohu tajemství v náboženském životě. Pro Řeky byla Trojice prostředkem, jak uchovávat mysl ve stavu údivu, a připomínkou, že lidský intelekt nemůže nikdy porozumět podstatě Boha. Pro takového vědce jako Newton bylo velmi těžké, aby

358

si tento postoj vypěstoval. Věda lidi učila, že chtějí-li najít pravdu, musí být připraveni škrtnout minulost a začít znovu od prvních principů. Náboženství ale podobně jako umění začasté vyžaduje dialog s minulostí, který by mu pomohl nalézt perspektivu, z níž by bylo možné pohlédnout na přítomnost. Tradice představuje odrazový můstek umožňující lidem, aby se utkali s věčnými otázkami o nejzazším smyslu života. Náboženství a umění proto předpokládají zcela jiný přístup než věda. Během 18. století však začali křesťané aplikovat nové vědecké metody na křesťanskou víru a dospívali ke stejným výsledkům jako Newton. V Anglii se radikální teologové jako Matthew Tindal a John Toland usilovně snažili vrátit k základům, zbavit křesťanství jeho tajemství a vybudovat pravé racionální náboženství. Ve spise Křesťanství bez záhad (1696) Toland tvrdí, že tajemství vede pouze k „tyraniii a pověrám".l6 Je nepřístojné si představovat, že se Bůh není schopen vyjadřovat jasně. Náboženství musí být logické. Tindal se v knize Křesťanství staré jako stvoření(1730) snaží po Newtonově vzoru obrodit původní křesťanství a očistit je od pozdějších nánosů. Racionalita je prubířským kamenem jakéhokoli pravého náboženství: „V srdci každého z nás je od počátku stvoření vepsáno náboženství přirozenosti a rozumu, podle něhož musíme každý posuzovat pravdu všech institucionálních náboženstvi."1' Zjevení tedy není třeba: pravdu nalezneme tehdy, když se pustíme do racionálního zkoumání. Tajemství jako Trojice a Vtělení lze zcela logicky objasnit a není správné jich užívat k tomu, aby byli prostí věřící drženi v područí pověr a institucionální církve. Současně s šířením těchto radikálních názorů se začali na kontinentě množit práce nového typu historiků, podrobující dějiny církve objektivnímu zkoumání. Roku 1699 publikoval Gottfried Arnold nestranné Dějiny církví od počátku Nového záko-

na do roku 1688, v nichž ukazuje, že to, co je běžně pokládáno za ortodoxní, nemá původ v prvotní církvi. Johann Lorenz von Mosheim (1694—1755) v zásadním díle Instituce církevních dějin (1726) úmyslně odděluje historii od teologie a zachycuje vývoj církevního učení, aniž by se snažil dokazovat jeho pravdivost. Další historikové - Georg Walch, Giovanni But a Henry Noris - zkoumali dějiny složitých dogmatických sporů, napří-

359

klad arianismus, rozepře o filioque a četné christologické debaty 4. a 5. století. Mnoho věncích znepokojovalo, když se dozvídali, že se základní dogmata o povaze Boha a Krista v průběhu staletí vyvíjela a že nejsou součástí Nového zákona: znamenalo to snad, že jsou falešná? Jiní šli ještě dále a uplatňovali novou objektivitu na samotný Nový zákon. Hermann Samuel Reima-rus (1694-1768) dokonce sepsal kritický životopis Ježíše: otázka Kristova lidství již není věcí mystiky či církevní nauky, ale je podrobována vědeckému zkoumání věku rozumu. Tím je skutečně zahájeno a odstartováno moderní období skepticismu. Reimarus zastává názor, že Ježíš chtěl pouze založit boží stát, a když toto jeho mesiášské poslání ztroskotalo, zemřel v zoufalství. Poukazuje na to, že Ježíš v evangeliích nikde neříká, že přišel odčinit hříchy lidstva. Původcem této myšlenky, která je pro západní církev klíčová, je svatý Pavel, skutečný zakladatel křesťanství. Ježíše proto nemáme uctívat jako Boha, nýbrž jako učitele „pozoruhodného, jednoduchého, vznešeného a praktického náboženstvi".18 Tato objektivní zkoumání vycházela z doslovného chápání Bible a ponechávala zcela stranou symbolickou či metaforickou stránku víry. Bylo možné namítnout, že takováto kritika je naprosto od věci, stejně jako by byla v případě výtvarného umění nebo poezie. Jakmile však získal vědecký duch pro mnoho lidí normativní povahu, nedokázali už vykládat evangelia jinak. Západní křesťané si v této době osvojili doslovné chápání víry a odvrátili se od mýtu: příběh buď odpovídá objektivním faktům, anebo jde o blud. Otázky po původu náboženství byly pro křesťany vždy důležitější než třeba pro buddhisty, protože podle jejich monoteistické tradice se Bůh zjevuje v dějinných událostech. Pokud si měli křesťané ve věku vědy zachovat integritu, bylo nutné na tyto otázky odpovědět. Někteří křesťané konzervativnějšího založení než Tindal či Reimarus začali zpochybňovat tradiční západní pojetí Boha. V traktátu Nevina Wittenburgu ohledně dvojité vraždy (1681) luterán John Friedmann Mayer nesouhlasí s tradičním učením o vykoupení hříchů, tak jak ho předkládá Anselm, které líčí Boha žádajícího smrt vlastního Syna. To ukazuje „spravedlivě rozhořčeného Boha" a „roztrpčeného Boha", jehož požadavek přísné odplaty naplňuje

360

tolik křesťanů strachem a učí je, aby se štítili vlastní „hříšnosti".19 Stále více křesťanů uváděla do rozpaků krutost značné části křesťanských dějin, kdy byly jménem tohoto spravedlivého Boha vedeny křižácké výpravy a inkvizice a prováděny persekuce. Nátlak na věřící, aby přijali ortodoxní dogmata, připadal této době, tak zamilované do svobody svědomí, nanejvýš děsivý. Krvavá lázeň, kterou rozpoutala reformace a její důsledky, patrně znamenala poslední kapku. Správnou cestou se zdál být rozum. Mohl ale Bůh připravený o tajemství, díky němuž byl v jiných tradicích po staletí rozhodující náboženskou hodnotou, oslovit imaginativnější a intuitivnější křesťany? Církevní netolerance velmi znepokojovala puritánského básníka Johna Miltona (1608-1674). Jakožto člověk zrozený z ducha své doby se v nevydaném pojednání O křesťanském, učení pokusil reformovat reformaci a dopracovat se k vlastnímu náboženskému krédu, které by nebylo závislé na názorech a přesvědčení ostatních. Též pochyboval o tak tradičních dogmatech, jako je víra v Trojici. Je nicméně příznačné, že skutečného hrdinu jeho vrcholného díla Ztracený ráj představuje spíše Satan než Bůh, oprávněnost jehož činů měl básnický epos lidem ukázat. Satan má mnoho vlastností, které jsou typické pro nového evropského člověka: vzdoruje autoritě, vrhá se do neznáma a při svých neohrožených výpravách, kdy se skze chaos vydává k nově stvořené Zemi, se stává prvním průzkumníkem. Na Miltonově Bohu se jasně ukazuje absurdita tkvící v západním lpění na faktech a doslovnosti. Bez mystického porozumění Trojici je postavení Syna v básni velice nejasné. Není vůbec zřejmé, zda se jedná o druhou božskou osobu nebo o bytost podobnou andělům, byť mocnější. Syn a Otec jsou každopádně dvě naprosto oddělené bytosti, které spolu musí vést dlouhé a dosti suchopárné hovory, aby zjistili, co ten druhý zamýšlí - přestože Syn je Slovem a Moudrostí Otce. Božstvo Ztraceného ráje. činí neuvěřitelným především to, jak Milton pojímá skutečnost, že Bůh ví o všem, co se bude na Zemi dít. Jelikož Bůh nutně ví, že Adam a Eva budou vyhnáni z ráje a to ještě dříve, než se Satan objeví na Zemi -, musí se pustit do poněkud ošemetného ospravedlňování svého jednání před jejich pádem. Jak vysvětluje Synovi, vybavil Adama a Evu schop-

361

ností odolat Satanovi, ale nijak by ho netěšila vynucená poslušnost. Nemohou tedy, obhajuje se Bůh dále, vinit svého tvůrce ni své stvoření ni Osud jako by Předurčení převládlo nad vůlí jejich, ovládané definitivním Řízením či vševědoucností; oni sami řídili svou vzpouru, ne já: věděl-li bych o tom již, nijak neovlivnilo by to jejich vinu, jež se sama ukázala nepředvídatelná... Učinil jsem je svobodné a, svobodní zůstat musí, dokud se nezotročí: pak musel bych jejich přirozenost změnit a zrušit velké Řízení Nezměnitelné, Věčné, které určilo jejich svobodu; oni sami určili svůj pád.20

Kromě toho, že lze tyto pochybné úvahy jen obtížně brát vážně, působí Bůh jako necitelný pokrytec bez špetky soucitu, jemuž má jeho náboženství údajně učit. Když je Bůh takto nucen mluvit a myslet jako jeden z nás, ukazuje se nevhodnost podobných antropomorfních pojetí božství. Takový Bůh se musí potýkat s příliš mnoha rozpory, než aby mohl být logický nebo byl hoden uctívání. Doslovné chápání dogmat, například Boží vševědoucnosti, nikam nevede. Miltonův Bůh je nejen chladný a striktní formalista, ale navíc je hrubě nekompetentní. V posledních dvou knihách Ztraceného ráje posílá Bůh archanděla Michaela za Adamem, zkrušeným svým hříchem, aby ho utěšil a ukázal mu, jak budou vykoupeni jeho potomci. Celé dějiny spásy jsou Adamovi zjeveny v sérii výjevů, které Michael komentuje: Kainova vražda Ábela, potopa a archa Noemova, babylónská věž, povolání Abrahama, vyvedení z Egypta a předání desek Zákona na Sinaji. Neadekvátnost Tóry, která po staletí skličovala nešťastný vyvolený lid Boží, vysvětluje Michael jako prostředek, jak v tomto lidu vzbudit touhu po duchovnějším zákonu. Jak výjevy z budoucích dějin spásy světa pokračují — od Davidova hrdinství k babylónskému vyhnanství, narození Krista a tak dále - v čtenáři roste přesvědčení, že musela existovat jednodušší a bezprostřednější cesta, jak vykoupit lidstvo. Skutečnost, že o tomto komplikovaném plánu, plném neúspěchů a nesprávných začát-

362

ků, je rozhodnuto již předem, nutně značně zpochybňuje inteligenci jeho Autora. Miltonův Bůh vzbuzuje pramalou důvěru. Stojí za zmínku, že po Ztraceném ráji se již žádný velký anglický básník nadpřirozený svět popsat nepokoušel. Už se neobjevil žádný Spencer ani Milton a nadpřirozeno a duchovno se staly doménou okrajovějších autorů, například George MacDonalda či C. S. Lewise. Avšak Bůh, který neoslovuje lidskou představivost, se dostává do obtížné situace. V samém závěru Ztraceného ráje se Adam s Evou vydávají na osamělou cestu z rajské zahrady do světa. Také na Západě se křesťané ocitají na prahu profánnějšího věku, třebaže si stále uchovávají víru v Boha. Nové náboženství rozumu dostane jméno deismus. Nebude v něm místo pro mysticismus nebo mytologii. Obrátí se zády k mýtu o zjevení a k takovým tradičním „tajemstvím", jako je Trojice, která tak dlouho udržovala lidi v zajetí pověrečných představ, a přihlásí se k neosobnímu Bohu („Deus"), jehož se může člověk dobrat vlastními silami. Francois-Marie de Voltaire, který byl ztělesněním hnutí označovaného později jako osvícenství, definoval toto ideální náboženství ve svém Filozofickém slovníku (1764). Za hlavní považuje jeho co možná největší jednoduchost. „Není to snad to, které učí více mravnosti a méně dogmatům? To, které má sklon vést lidi ke spravedlnosti, aniž by je vedlo k absurditě? To, které člověku nenařizuje, aby věřil ve věci nemožné, vzájemně si odporující, urážející božství a zhoubné pro lidstvo, a které se neodvažuje hrozit věčným zatracením těm, kdož mají zdravý rozum? Není to snad to, které nepodporuje svou víru popravčími a nezaplavuje zem krví kvůli nesrozumitelným sofizmatům? ... které učí jen uctívání jediného boha, spravedlnosti, toleranci a lidskosti?"21 Církve mohli z tohoto otevřeného odporu vinit jen sebe, protože po několik století obtěžkávaly věřící ochromujícím množstvím dogmat. Tato reakce byla nevyhnutelná, a dokonce mohla být prospěšná. Osvícenští filozofové nezavrhovali myšlenku Boha, odmítali jen krutého Boha Ortodoxie, který hrozil lidstvu věčným ohněm. Odmítali mysteriózní dogmata o Bohu příčící se rozumu. Jejich víra v Nejvyšší Bytost však zůstala nedotčena. Voltaire

363

postavil ve Ferney kapli, nad jejímiž dveřmi bylo napsáno „Deo Erexit Voltaire", a byl toho názoru, že kdyby Bůh neexistoval, museli bychom si ho vymyslet. Ve Filozofickém slovníku prohlašuje, že víra v jediného boha je racionálnější a lidstvu přirozenější než víra v řadu božstev. Kdysi žili lidé ve vesničkách odříznutých od světa a společenství uznávala, že jejich osudy řídí jediný bůh: polyteismus přichází na scénu až později. Jak věda, tak racionální filozofie poukazují k existenci Nejvyšší Bytosti: „Jaký závěr si z toho všeho máme udělat?" ptá se Voltaire ve Slovníkuna konci stati „Ateismus". A odpovídá si: „Ateismus znamená nestvůrné zlo u těch, kdo vládnou; a rovněž u učených mužů, i když se v životě ničím neproviní; mohou totiž svými studiemi ovlivnit ty, kdo mají moc; i když není tak zhoubný jako fanatismus, téměř vždy škodí ctnosti. Především bych chtěl připomenout, že dnes je méně ateistů než kdykoli předtím, neboť filozofové si uvědomili, že neexistuje vegetativní bytí bez klíčku, žádný klíček bez určeného cíle atd."22 Voltaire přiřazuje ateismus k pověrčivosti a fanatismu, které se filozofové tolik snažili vymýtit. Problém pro něj nepředstavuje Bůh, nýbrž ty nauky o Bohu, jež odporují posvátným standardům rozumu. Nové myšlenky působily také na evropské Židy. Jedním ze židovských myslitelů byl Baruch Spinoza (1632-1677), Holanďan se španělskými předky. Studium Tóry ho neuspokojovalo, a proto se připojil k nežidovskému filozofickému kroužku volnomyšlenkářů. Jeho myšlenky, ovlivněné vědecky zaměřenými mysliteli, jako byl Descartes a křesťanští scholastikové, se naprosto liší od tradičního judaismu. Ve čtyřiadvaceti letech byl roku 1656 formálně vyloučen z amsterodamské synagogy. Zatímco byl v synagoze předčítán edikt o Spinozově exkomunikaci, světla byla postupně zhášena, až se nakonec kongregace ocitla v úplné tmě, podobné temnotě v jeho duši ve světě bez Boha: „Nechť je zatracený ve dne i v noci. Nechť nad ním klatba visí, když uléhá i když vstává, když vychází z domu ven a když se do něj vrací. Nechť ho Pán nikdy neomilostní ani nepřijme! Nechť hněv a nelibost Pánova žhne napříště proti němu. Nechť je zahrnut všemi kletbami napsanými v knize Zákona a nechť je jeho jméno vymazáno zpod nebe."23

364

Od této chvíle Spinoza nepatří k žádnému z náboženských společenství v Evropě. Stává se prototypem nezávislého, světského způsobu myšlení, které bude později na Západě převládat. Počátkem 20. století byl Spinoza mnohými ctěn jako hrdina moderní doby: lidé se cítili spřízněni s jeho symbolickým vyhnanstvím, odcizením a hledáním světské spásy. Ač je Spinoza pokládán za ateistu, věřil v Boha, třebaže ne biblického. Pohlížel vlastně na zjevené náboženství stejně jako fajlasúfové: ve srovnání s vědeckým poznáním Boha, které si osvojuje filozof, ho pokládal za podřadné. V díle Tractatus theologico-politicus říká, že podstata křesťanské víry byla špatně pochopena. Víra se stala „pouhou směsicí lehkověrností a předsudků", „spletí nesmyslných záhad".24 Spinoza kriticky zkoumal biblické dějiny. Izraelité považovali za Boha každý fenomén, jemuž nerozuměli. O prorocích se například říkalo, že je inspiruje Boží duch jen proto, že je charakterizovala neobyčejná inteligence a svatost. Takováto „inspirace" se však netýká pouze určité privilegované vrsty, ale může ji získat každý prostřednictvím přirozeného rozumu: náboženské obřady a symboly pomáhají jedině masám lidu, který je vědeckého, rozumového myšlení neschopen. Spinoza se tak jako Descartes vrací k ontologickému důkazu existence Boží. Samotná myšlenka „Boha" obsahuje potvrzení jeho existence, protože dokonalá bytost, která by neexistovala, představuje contradictio in adiecto. Existence Boha je nezbytná, neboť teprve ona poskytuje jistotu a důvěru, bez nichž nelze vynést další soudy o skutečnosti. Naše vědecké porozumění skutečnosti svědčí o tom, že světu vládnou neměnné zákony. Pro Spinozu Bůh znamená princip zákona, souhrn všech věčně platných zákonů. Bůh je hmotné jsoucno, totožné s řádem, který vládne vesmíru. Spolu s Newtonem oživuje Spinoza filozofickou myšlenku emanace. Poněvadž je Bůh součástí podstaty všech věcí, hmotných i duchovních, lze ho definovat jako zákon, který určuje jejich existenci. Mluvit o Božím působení ve světě znamená vlastně popisovat matematické a kauzální principy bytí. Tyto úvahy představují absolutní popření transcendence. I když se tyto myšlenky zdají deprimující, Spinozu naplňoval

365

jeho Bůh skutečně mystickou úctou. Byl souhrnem všech platných zákonů, nejvyšší dokonalostí spojující vše v jednotu a harmonii. Když člověk rozjímal podle Descartova návodu o pochodech vlastní mysli, otevíral se věčnému a nekonečnému bytí Boha, které v něm působí. Spinoza tak jako Platón věřil, že intuitivní a spontánní poznání zjevuje Boží přítomnost lépe nežli usilovné získávání fakt. Naše radost z poznání je vlastně láskou Boha -božstva, jež není věčným předmětem mysli, ale její příčinou a principem, a existuje v hluboké jednotě s každou lidskou bytostí. Zjevení ani božský zákon nejsou třeba: k tomuto Bohu má přístup celé lidstvo a jedinou Tóru představuje věčný zákon přírody. Spinoza podřídil starou metafyziku nové vědě. Jeho Bůh není nepoznatelné Jedno novoplatoniků, ale spíše se blíží absolutnímu Bytí filozofů jako Tomáš Akvinský. Je však blízký též mystickému Bohu, kterého v sobě zakoušeli ortodoxní monoteisté. Židé, křesťané i filozofové měli tendenci pokládat Spinozu za ateistu; jeho Bůh, neoddělitelný od zbytku skutečnosti, není nijak osobní. Spinoza vlastně užíval slova „Bůh" z historických důvodů: souhlasil s ateisty, kteří prohlašují, že skutečnost nelze rozdělit na část, jež je „Bůh", a část, jež je „ne-Bůh". Jestliže nemůže být Bůh od čehokoli jiného oddělen, nelze říci, že v běžném slova smyslu „existuje". Spinoza v podstatě říká, že není žádný Bůh, jenž by odpovídal významu, který tomuto slovu obvykle dáváme. Totéž už ovšem po staletí opakovali mystikové a filozofové. Někteří z nich prohlašovali, že kromě poznatelného světa není či je „Nic". Kdyby ve Spinozově panteismu nechyběl transcendentní Ejn Sof, podobal by se jeho systém kabale a mohli bychom cítit příbuzenství mezi radikálním mysticismem a novým ateismem. Cestu do moderní Evropy otevřel Židům německý filozof Moses Mendelssohn (1729-1786), byť zpočátku žádnou specificky židovskou filozofii vytvořit nezamýšlel. Kromě náboženství se zajímal také o psychologii a estetiku a jeho rané práce Phaedon a Ranní, hodiny vycházely ze širšího kontextu německého osvícenství. Mendelssohn se v nich snažil vystavět existenci Boha na rozumových základech a nezabýval se otázkou ze židovské perspektivy. V zemích, jako byly Francie a Německo, přinesly liberální myšlenky osvícenství zrovnoprávnění a umož-

366

nily Židům, aby se začlenili do společnosti. Pro maskilim, jak byli osvícení Židé nazýváni, nebylo obtížné náboženskou filozofii německého osvícenství přijmout. Judaismus nikdy neznal dogmatickou posedlost, jaká se rozvinula v západním křesťanství. Jeho základní principy se prakticky nelišily od principů racionálního náboženství osvícenství, které v Německu dosud uznávalo myšlenku zázraků i Božích zásahů do lidských záležitostí. Filozofický Bůh Ranních hodin se velice podobá biblickému Bohu. Jde o Boha osobního, nikoli o metafyzickou abstrakci. Této Nejvyšší Bytosti lze připsat nejušlechtilejší možnou formu takových lidských vlastností jako moudrost, dobrotivost, spravedlnost, milosrdenství a intelekt. Tento Bůh je nám pak ale velmi podobný. Mendelssohnova víra je typicky osvícenská: chladná, nezaujatá - a má sklon přehlížet paradox a nejednoznačnost náboženského prožitku. Bez Boha by život ztratil podle Mendelssohna smysl, jeho víra však nepramení z hloubi srdce: stačí mu poznání Boha dosažitelné rozumem. Stěžejní bod jeho teologie představuje Boží dobrotivost. Kdyby byli lidé závislí pouze na zjevem, neslučovalo by se to podle něj s Boží dobrotivostí — velmi mnoho lidí by totiž očividně bylo z božského plánu vyloučeno. Jeho filozofie nevyžaduje náročné intelektuální schopnosti tak jako falsafa a zakládá se spíše na střízlivém uvažování, jehož je schopen každý. Takový přístup se ovšem vystavuje nebezpečí, že Bůh bude přizpůsoben našim předsudkům a stane se pouhým garantem jejich nezpochybnitelnosti. Když vyšel Phaedon roku 1767 tiskem, jeho filozofická obhajoba nesmrtelnosti duše se setkala s kladným ohlasem, byť někdy blahosklonně vyjadřovaným, v nežidovských či křesťanských kruzích. Mladý švýcarský pastor Johann Caspar Lavater napsal, že autor knihy je zralý konvertovat ke křesťanství, a vyzval ho, aby svůj judaismus veřejně obhájil. Mendelssohn byl tudíž téměř proti své vůli přinucen k racionální obhajobě židovství, ačkoli nezastával například tradiční víru ve vyvolený lid či zaslíbenou zemi. Neměl to vůbec jednoduché: nechtěl kráčet ve Spinozových stopách ani nechtěl, aby na jeho lid dopadl hněv křesťanů, kdyby byla jeho obhajoba judaismu příliš úspěšná. Spolu s jinými deisty zastával názor, že zjevení lze přijmout

367

jen tehdy, když může být rozumově prokázáno. Učení o Trojici tento jeho nárok nesplňovalo. Judaismus není zjevené náboženství, nýbrž zjevený zákon. Židovské pojetí Boha se v zásadě neliší od přirozeného náboženství, které náleží celému lidstvu a může být prokázáno pouhým rozumem. Mendelssohn se opírá o staré kosmologické a ontologické důkazy; říká, že Zákon slouží tomu, aby Židům pomáhal rozvíjet správné pojetí Boha a chránil je před modlářstvím. Obhajobu končí prosbou o toleranci. Univerzální náboženství rozumu by mělo vést k úctě k jiným cestám k Bohu, včetně judaismu, který byl církvemi v Evropě po staletí perzekvován. Židy však více než Mendelssohn ovlivnil jiný muž: Immanuel Kant, jehož Kritika čistého rozumu (1781) byla publikována na sklonku Mendelssohnova života. Kant definuje osvícenství jako „vyjití člověka z dobrovolně přijatého poručnictví" čili závislosti na vnější autoritě.25-Jediná cesta k Bohu vede skrze nezávislou říši mravního svědomí, kterému říká „praktický rozum". Kant odmítá velkou část náboženské stafáže,jako je dogmatická autorita církví, modlitby a rituály— toto vše podle něj odvádí člověka od toho, aby se spoléhal na vlastní síly, a podporuje v něm závislost na Jiném. Myšlenku Boha o sobě však Kant přijímá. Tvrdí, podobně jako kdysi al-Ghazzálí, že tradiční argumenty pro Boží existenci nejsou k ničemu, protože lidská mysl může pochopit jen věci, které existují v prostoru a čase, a není schopna uvažovat o skutečnostech ležících mimo tyto kategorie. Připouští však, že lidstvo přirozeně tíhne k překračování těchto tendencí a k pátrání po jednotícím principu, který by mu poskytl vizi skutečnosti jako souvislého celku. Takový princip představuje idea Boha. Boží existenci je nemožné logicky dokázat, také ji ale nelze vyvrátit. Bez ideje Boha se neobejdeme: reprezentuje ideální limit, který nám umožňuje dosáhnout úplné představy světa. Pro Kanta je tedy Bůh prostě potřebou, které může být zneužito. Idea moudrého, vševědoucího Boha může podkopávat vědecké zkoumání a vést k lenivé závislosti na jakémsi deux ex machina, na bohu vyplňujícím mezery v našich vědomostech. Tato idea též může být zdrojem zbytečných mystifikací, z nichž pak pramení takové rozhořčené spory, jakými jsou církevní

368

dějiny poznamenány. Kant by byl popřel, že je ateistou. Jeho současníci ho popisují jako zbožného muže, který si byl hluboce vědom náchylnosti lidstva ke zlu. Na základě tohoto vědomí pro něj byla idea Boha podstatná. V Kritice praktického rozumu říká, že mají-li lidé žít mravně, potřebují vládce, který by je odměnou za ctnost činil šťastnými. Z tohoto pohledu se Bůh jeví jako myšlenka dodatečně připojená k etickému systému. Středem náboženství již není tajemství Boha, nýbrž člověk sám. Bůh se stává strategií, jejíž zásluhou můžeme účinněji a mravněji fungovat, a není už základem veškerého bytí. Nebude to dlouho trvat a někteří dovedou tento ideál nezávislosti ještě o krok dál a vypustí nepříliš významného Boha úplně. Kant byl na Západě jedním z prvních, kdo zpochybnil platnost tradičních důkazů a ukázal, že vlastně nedokazují nic; tyto argumenty již nikdy nezískají někdejší přesvědčivost. Někteří křesťané byli pevně přesvědčeni, že jde o osvobozující krok, neboť Bůh podle nich uzavřel jednu cestu k víře jen proto, aby otevřel jinou. John Wesley (1703-1791) v knize Prostá zpráva o ryzím křesťanství píše:

„Někdy jsem se téměř klonil k přesvědčení, že moudrost Boží v našich časech proto připustila, že vnější důkazy křesťanství jsou svému účelu víceméně na překážku, aby lidé (zejména ti hloubaví) nezůstávali pouze u nich, ale byli přinuceni pohlédnout do sebe a věnovat pozornost také světlu zářícímu v jejich srdcích."26 Spolu s racionalismem osvícenství se vyvíjel i nový typ zbožnosti, který je často nazýván „náboženstvím srdce". I když se jeho centrem stalo srdce spíše než hlava, v mnohém byl podobně zaměřen jako deismus. Vybízel věřící, aby se zřekli vnějších důkazů a autorit a objevili Boha, který dlí v lidském srdci a je dostupný každému. Tak jako mnozí deisté i stoupenci bratří Wesleyových či německého pietistického hraběte Nicolause Ludwiga von Zinzendorfa (1706-1760) měli pocit, že odstraňují staleté nánosy a vracejí se k „prosté" a „ryzí" víře Krista a prvních křesťanů. John Wesley byl odjakživa zapálený křesťan. Za studií na Lincoln Collége v Oxfordu založil spolu s bratrem Charlesem studentský spolek, zvaný Svaty klub. Klub kladl důraz na metodu

369

a ukázněnost, a jeho členové si proto vysloužili označení metodisté. Roku 1735 se oba bratři přeplavili do americké kolonie Georgia a působili tu jako misionáři. John se ale po dvou letech sklíčeně vrátil. Zapsal si do deníku: „Jel jsem do Ameriky obracet na víru Indiány; jenže kdo obrátí mě?"27Během cesty přes oceán na bratry velmi zapůsobili někteří misionáři ze sekty moravských bratří, která se vyhýbala jakýmkoli dogmatům a trvala na tom, že náboženství je věcí srdce. Roku 1738, během setkání moravských bratří v kapli v londýnské ulici Aldersgate Street, zažil John obrácení, které ho přesvědčilo, že obdržel od Boha přímé poslání, aby tento nový druh křesťanství zvěstoval Anglii. Od té doby putoval se svými žáky krajem a kázal na tržištích a uprostřed polí prostému lidu. Zkušenost znovuzrození měla ústřední význam. Bylo „naprosto nezbytné", aby křesťan zakusil „jak Bůh stále svým způsobem vane jeho duší" a naplňuje ho „stálou, vděčnou láskou k Bohu", kterou vědomě pociťujeme a díky níž je „přirozené a, jistým způsobem, nutné milovat každé dítě Boží láskou vlídnou a trpělivou".28 Nauky o Bohu jsou zbytečné a potenciálně škodlivé. Duchovní účinek Kristových slov na věřícího je nejlepším důkazem pravdivosti náboženství. Pro metodisty tak jako pro puritány je citový prožitek náboženství jediným důkazem ryzí víry, a tudíž i spásy. Tento mysticismus pro každého může být nebezpečný. Mystikové vždy zdůrazňovali rizika duchovních cest a varovali před hysterií: znameními pravé mystiky byly vnitřní klid a vyrovnanost. Tato znovuzrozená zbožnost někdy vyústila v manické stavy, podobně jako prudké extáze kvakerů a shakerů. Mohla rovněž přivodit zoufalství: básník Wiliam Cowper (1731-1800) se zbláznil poté, co se přestal cítit spasen, a domníval se, že to znamená jeho zatracení. V náboženství srdce jsou učení o Bohu transponována do vnitřních citových stavů. Hrabě Zinzendorf, patron několika náboženských společenství, která žila na jeho saském panství, tvrdil podobně jako Wesley, že „víra nespočívá v myšlenkách ani v rozumu, nýbrž v srdci —je světlem vyzařujícím v duši".29 Akademici mohou klidně dál „klábosit o tajemství Trojice", smysl této nauky však není ve vzájemných vztazích tří Osob, ale „v tom, co znamenají pro nás".30 Vtělení je vyjádřením tajem-

370

ství znovuzrození jednotlivého křesťana tehdy, když se Kristus stává „Králem srdce". Tento emotivní typ spirituality zasáhl také římskokatolickou církev, kde se projevuje uctíváním Nejsvětějšího srdce Ježíšova, jež se prosadilo přes silný odpor jezuitů a církevních hodnostářů, kteří se na její často plačtivou sentimentalitu dívali skrz prsty. Tato tradice se uchovala dodnes: v mnohých katolických kostelech si lze všimnout sochy Krista, který si odhaluje hruď, aby ukázal velké srdce obklopené plamennou svatozáří. Takto se zjevil ve francouzském klášteře Paray le-Monail Margueritě Marii Alacoque (1647-1690). Její Kristus se ničím nepodobá silné osobnosti z evangelií. Svou uslzenou sebelítostí ukazuje, jak nebezpečné je soustředit se pouze na srdce na úkor rozumu. Roku 1682 Marguerita Marie vzpomíná, jak se jí Ježíš zjevil na počátku postní doby: „Byl všude pokrytý ranami a podlitinami. Jeho převzácná Krev se Mu řinula po celém těle. Smutným hlasem řekl: „To nikdo se Mnou nepocítí soucit ani lítost a nikdo nebude účasten Mého utrpení, Mého žalostného stavu, do něhož Mě hříšníci nyní více než jindy uvrhávají?"31 Marguerita Marie - značně neurotická žena, přiznávající, že má krajní odpor k pouhé myšlence sexu, trpící zažívacími potížemi a libující si v nezdravě masochistických činech, jimiž prokazovala svou „lásku" k Nejsvětějšímu srdci -je příkladem toho, v co se může náboženství srdce zvrhnout. Její Kristus není nic víc než splněné přání, jeho Nejsvětější srdce jí nahrazuje lásku, jíž se jí nikdy nedostalo: „Budeš navždy Jeho milovanou učednicí, přítelkyní Jeho rozkoší a obětí Jeho přání," říká jí Kristus. „Bude jediným potěšením tvých tužeb; napraví a nahradí tvé nedostatky, zprostí tě tvého břemene."32 Takováto zbožnost, soustředící se výhradně na Krista člověka, je pouze projekcí, která křesťana uzavírá do hranic neurotického egoismu. Ačkoli jsme na hony vzdáleni chladnému racionalismu osvícenství, existovala jistá spojitost mezi náboženstvím srdce, v jeho lepších podobách, a deismem. Například Kant byl vychován v Královci jako pietista, tedy jako člen luteránské sekty, s níž byl spjat též Zinzendorf. Kantova myšlenka náboženství v rámci pouhého rozumu je blízká pietistickému prosazování

371

náboženství „založeného na přirozenosti duše"33 spíše než na zjevení uchovávaném v naukách autoritářské církve. Když Kant začal být známý svými radikálními náboženskými názory, upokojil prý svého pietistického sluhu vysvětlením, že jen „zničil dogma, aby uvolnil místo pro víru".34 John Wesley byl nadšen osvícenstvím a zejména ideálem volnosti. Zajímal se o vědu a techniku, prováděl pokusy s eletřinou a sdílel osvícenský optimismus v otázkách lidské přirozenosti a možností pokroku. Americký vědec Albert C. Outler poukazuje na to, že jak nové náboženství srdce, tak osvícenský racionalismus měly protirežimní povahu a nedůvěru ve vnější autority, stály na straně modernistů proti staré tradici a byly jim společné nenávist k nelidskosti a zanícení pro filantropii. Zdá se také, že radikální zbožnost vlastně připravila půdu pro to, aby mohly osvícenské ideály zapustit kořeny mezi Židy a křesťany. Mezi některými z těchto extrémních hnutí lze objevit pozoruhodné podobnosti. Řada sekt podle všeho na nesmírné změny této doby reagovala porušováním náboženských tabu. Některé působily blasfemicky a některé byly označeny za ateistické, zatímco jiné měly vůdce, kteří se prohlašovali za Boží vtělení. V mnohých převládal mesianisticky tón a ohlašování nastávajícího příchodu zcela nového světa. Za puritánské vlády Olivera Cromwella, zejména poté, co byl roku 1649 popraven král Karel I., propuklo v Anglii apokalyptické vzrušení. Puritánským správním orgánům činilo velké potíže zvládat náboženský zápal šířící se v armádě a mezi lidem. Sílilo přesvědčení, že brzy přijde Den Páně: Bůh vylije svého Ducha na svůj lid, jak je přislíbeno v Bibli, a ustaví v Anglii své konečné království. Sám Cromwell zřejmě choval podobné naděje jako puritáni, kteří se po roce 1620 usadili v Nové Anglii. Roku 1649 založil poblíž Cobhamu v anglickém hrabství Surrey jistý Gerard Winstanley společenství nazvané „diggeři" („Diggers"). Byl rozhodnutý uvést lidstvo zpět do jeho původního stavu, který panoval v dobách, kdy Adam obýval rajskou zahradu: v nové společnosti by vymizelo soukromé vlastnictví, třídní rozdíly a úřední moc. První kvakeři, George Fox, James Naylor a jejich stoupenci vyznávali, že každý se může obracet bezprostředně k Bohu. V každém muži i ženě existuje vnitřní

372

světlo: jakmile ho jednotlivec objeví a začne opatrovat, může bez ohledu na své třídní či jiné postavení dosáhnout spasení zde na zemi. George Fox ve své Náboženské společnosti přátel hlásal pacifismus, nenásilí a radikální rovnost. Víra ve volnost, rovnost a bratrství se v Anglii objevila asi sto čtyřicet let předtím, než pařížský lid vzal útokem Bastilu. Nejkrajnější příklady nového náboženského ducha mají mnoho společného s heretiky pozdního středověku známými jako Bratří svobodného ducha. Jak vysvětluje britský historik Norman Colin v knize Honba za miléniem, revoluční milenialisté a mystičtí anarchisté středověku, Bratří byli svými nepřáteli obvi-

ňováni z panteismu: „Neváhají říci: , Bůh je vše, co jest',,stejně jistě jako v eucharistickém chlebu je Bůh též v každém kameni i v každém lidském údu'. ,Každá stvořená věc je božská.'"35 Jde o nový výklad Plótínovy vize. Věčná podstata všech věcí, která vyzářila z Jednoho, je božská. Vše, co existuje, se touží navrátit k Božskému zdroji a posléze bude Bohem opět pohlceno: i tři Osoby Trojice se nakonec vnoří zpět do Jedinosti. Ke spáse lze dospět zde na zemi rozpoznáním své vlastní božské podstaty. V pojednání jednoho z Bratří, nalezeném v poustevnické cele u Rýna, se praví: „Božská podstata je mou podstatou a má podstata je božskou podstatou." Bratří opakovaně prohlašovali: „Každý rozumný tvor je svou podstatou požehnaný."3'1 Nejedná se o filozofické krédo, ale spíše o vášnivou touhu transcendovat lidská omezení. Štrasburský biskup řekl, že Bratří „tvrdí, že jsou Bohem svou přirozeností, bez jakéhokoli rozdílu; věří, že veškerá božská dokonalost je v nich přítomna a že jsou věční a žijí ve věčnosti."3/ Podle Cohna jsou extremistické křesťanské sekty v cromwellovské Anglii, jako například kvakeři, levelleři a ranteři (Ranters), oživením hereze Svobodného ducha ze 14. století. Samozřejmě nešlo o vědomé navazování, ale tito entuziasté 17. století samostatně dospěli k panteistické vizi, již nelze nevnímat jakožto lidovou verzi filozofického panteismu, který zakrátko předloží Spinoza. Winstanley asi vůbec nevěřil v transcendentního Boha, i když se podobně jako ostatní radikálové zdráhal převést svoji víru do pojmového jazyka. Žádná z těchto revolučních sekt skutečně nevěřila, že lidstvo vděčí za svou

373

spásu historickému Ježíšovi přinášejícímu vykoupení. Kristus, o něhož jim šlo, byl přítomností prostupující členy společenství, prakticky neodlišitelnou od Ducha svatého. Všechny se shodly, že hlavním prostředkem přístupu k Bohu je stále prorokování a že přímá inspirace duchem má větší váhu než učení zavedených náboženství. Fox své kvakery učil, aby čekali na Boha v tichosti, která připomíná řecký hesychasmus či via negativa středověkých filozofů. Stará idea trojičního Boha se rozpadá: tato imanentní božská přítomnost nemůže být rozdělena do tří osob. Jejím charakteristickým znakem zůstává Jedinost, vyjádřená jednotou a rovností v jednotlivých společenstvích. Tak jako Bratří i někteří ranteři se pokládali se božské: někteří se prohlašovali za Krista nebo za nové vtělení Boha. Jakožto mesiášové hlásali revoluční učení a nový světový řád. Presbyterián Thomas Edwards tyto sekty kritizuje v traktátu Gangréna neboli Katalog a odhalení mnohých chyb, herezí, rouhačství a zhoubných prak-

tik sektám naší doby (1640). Ve své polemice shrnuje rovněž názor)' ranterů: „Každý tvor v prvotním stavu stvoření byl Bohem a každý tvor je Bůh, každý tvor mající život a dech je výronem z Boha a opět se k Bohu navrátí, bude jím pohlcen jako kapka v moři... Člověk pokřtěný Svatým Duchem zná všechny věci tak jako Bůh je zná, což je hluboké tajemství... Pokud člověk skrze ducha o sobě ví, že je ve stavu spasení, ačkoli se dopustil vraždy či opilství, Bůh v něm neviděl žádný hřích... Celá země patří Svatým, mělo by existovati společné vlastnictví a Svatí by měli míti podíl na půdě a majetcích šlechticů a lidí podobných."38 Ranteři byli tak jako Spinoza nařčeni z ateismu. Záměrně porušovali svým svobodomyslným krédem křesťanská tabu a rouhačsky tvrdili, že mezi člověkem a Bohem není žádný rozdíl. Ne všichni byli schopni Kantovy či Spinozovy vědecké abstrakce, ale v sebevyvýšení ranterů nebo ve „vnitřním světle" kvakerů lze vidět aspirace podobné tomu, co vyjádřili o století později francoužští revolucionáři, kteří dosadili na trůn do čela panteonu bohyni Rozumu. Řada ranterů o sobě prohlašovala, že jsou mesiášové, nová Boží vtělení, která mají nastolit nové království. Ze zpráv, jež se nám o nich dochovaly, vyplývá, že v případě některých šlo

374

o duševní poruchu, ale že si přesto získali v Anglii poměrně mnoho následovníků. Nepochybně vycházeli vstříc určité duchovní a sociální potřebě své doby. Vážený majitel domu William Franklin duševně onemocněl v roce 1646 poté, co jeho rodinu zasáhla morová rána. Naplňoval své křesťanské bližní děsem, jelikož se začal prohlašovat za Boha a Krista, ale později vše odvolal a prosil o odpuštění. Zdálo se, že je úplně zdráv a ví, co činí, přesto však opustil manželku, začal žít jako žebrák nevalné pověsti a spal s jinými ženami, jedna z nich, Mary Gadburyová, měla pak vidění a slyšela hlasy prorokující nový společenský řád, který by zrušil veškeré třídní rozdíly. Věřila ve Franklina jako ve svého Pána a Krista. Tento pár si získal podle všeho řadu přívrženců, ovšem v roce 1650 byl zatčen, bičován a uvržen do věznice v Bridewellu. Přibližně ve stejné době byl uctíván jako Bůh také jistý John Robbins, který se označoval za Boha Otce a věřil, že jeho žena brzy porodí Spasitele světa. Někteří historikové odmítají názor, že lidé jako Robbins a Franklin byli ranteři, a poznamenávají, že se o jejich činnosti dozvídáme jen od jejich protivníků, kteří mohli z polemických důvodů podstatně zkreslit fakta. Dochovaly se nicméně některé texty od význačných ranterů, jako byli Jacob Bauthumely, Richard Coppin a Laurence Clarkson, které zvěstují stejné ideály a propagují revoluční sociální krédo. Bauthumely v pojednání Světlá a temná strana Boha (1650) hovoří o Bohu slovy, jež připomínají súfíjskou víru, že Bůh je Oko, Ucho a Ruka člověka, který se k němu obrátí: „O Bože, co mohu říci, že jsi?" klade si otázku. „Vždyť řeknu-li, že tě vidím, není to nic jiného, než že ty sám sebe vidíš; vždyť není ve mně žádná schopnost tě vidět kromě té tvé: řeknu-li, že tě znám, není to nic jiného než tvá znalost sebe samého."39 Bauthumely podobně jako racionalisté odmítá nauku o Trojici a tak jako súfí blíže vymezuje své přesvědčení v Kristovo božství tvrzením, že ačkoli Kristus božský byl, Bůh se nemohl projevit v jednom jediném člověku: „Stejně skutečně a opravdově jako v Kristu přebývá i v těle jiných lidí a Bytostí."40 Uctívat odlišného, lokalizovaného Boha znamená dopouštět se modlářství; nebe není místo, nýbrž duchovní přítomnost Krista. Biblický obraz Boha vyznívá podle Bauthumelyho neadekvátně: hřích není činem, ale

375

stavem, nedostatečností naší božské podstaty. Bůh je nicméně v hříchu tajemně přítomen: hřích je vlastně „temnou stranou Boha, pouhým odnětím světla".41 Bauthumely byl svými nepřáteli obviňován z ateismu, jeho kníhaje však blízká duchu Foxe, Wesleyho a Zinzenburga, byť vyjadřuje věci dosti prvoplánově. Snažil se podobně jako pozdější pietisté a metodisté zvnitřnit Boha, který se stal příliš vzdáleným a nelidsky objektivním, a transponovat tradiční nauky v náboženskou zkušenost. Rovněž odmítal autority a zastával výrazně optimistický náhled na lidstvo, k němuž se později hlásili osvícenští filozofové a vyznavači náboženství srdce. Bauthumely koketoval s velice vzrušující a podvratnou naukou o svatosti hříchu. Pokud Bůh znamená vše, pak hřích neznamená nic — tento výrok se ranteři jako Laurence Clarkson a Alastair Coppe snažili demonstrovat též tím, že nápadně překračovali pravidla obecně platné morálky v oblasti sexu anebo veřejně kleli a rouhali se. Coppe proslul zvláště opilstvím a kouřením. Jakmile se stal ranterem, oddal se tomu, co byla očividně dlouho potlačovaná neodolatelná touha klít a nadávat. Údajně z kazatelny jednoho londýnského kostela celou hodinu nepřetržitě chrlil kletby a v jedné putyce prý spílal hostinské tak strašně, že se ještě hodiny poté klepala strachy. Mohlo jít o reakci na represivní puritánskou etiku, jež se nezdravě soustředila na lidskou hříšnost. Fox prosazoval spolu s kvakery názor, že hřích rozhodně není neodstranitelný. Ani v nejmenším ovšem nevedl svou Společnost přátel ke hříchu a mravní bezuzdnost ranterů mu byla odporná; snažil se jen šířit optimističtější antropologii a obnovit rovnováhu. Laurence Clarkson v traktátu Jediné oko argumentuje, že jelikož Bůh stvořil všechny věci jako dobré, „hřích" existuje pouze v lidské představivosti. Bůh sám v Bibli prohlásil, že temnotu učiní světlem. Pro monoteisty bylo vždy obtížné vyrovnat se se skutečností hříchu, třebaže se mystikové pokoušeli objevit holističtější vizi. Juliána z Norwiche byla přesvědčena, že hřích je „patřičný" a nějak nutný. Kabalisté přišli s tím, že hřích je tajemně spjat s Bohem. Extrémní libertinismus ranterů jako Coppe a Clarkson lze vnímat jako prudký útok proti despotickému křesťanství, které terorizovalo věřící učením o hněvivém, mstivém Bohu. Racio-

376

nalisté a „osvícení" křesťané se také snažili vymanit ze zajetí náboženství, jehož Bůh byl krutým autoritářem, a objevit vlídnější božstvo. Sociální historikové si povšimli, že západní křesťanství je mezi světovými náboženstvími ojedinělé tím, jak se v něm prudce střídají období represí a tolerance. Dále si povšimli, že represivní fáze se obvykle kryjí s náboženskou obrodou. Po uvolněnějším mravním klimatu osvícenství následovaly v mnoha částech západního světa represe viktoriánské éry, kterou provázel náhlý vzestup fundamentalističtější religiozity. V naší době jsme byli svědky, jak byla permisivní společnost 60. let vystřídána puritánštější etikou let osmdesátých, během nichž též na Západě došlo k nárůstu křesťanského fundamentalismu. Jedná se o velmi složitý jev, který bezpochyby nemá jen jedinou příčinu. Láká k tomu, abychom ho spojili s ideou Boha, kterou Západ začal pokládat za problematickou. Středověcí teologové a mystikové mohli hlásat laskavého Boha, ale hrůzné poslední soudy nad portály katedrál vykreslující pekelná muka zavržených vypovídají o něčem zcela jiném. Jak jsme viděli, vnímání Boha bylo na Západě často charakterizováno temnotou a zápasem. Ranteři Clarksonova a Coppeova typu opovrhovali křesťanskými tabu a zvěstovali svatost hříchu v téže době, kdy v některých evropských státech řádilo čarodějnické šílenství. Radikální křesťané cromwellovské Anglie se také bouřili proti Bohu a náboženství, které byly příliš náročné a děsivé. Znovuzrozené křesťanství, jež se začínalo na Západě objevovat v průběhu 17. a 18. století, bylo často nezdravé a vyznačovalo se prudkými a někdy nebezpečnými obráceními a poryvy citů. Lze to sledovat na vlně náboženského zápalu, která zaplavila Novou Anglii v 30. letech 18. století. Takzvané velké probuzení bylo inspirováno evangelickými kázáními George Whitfielda, žáka a spolupracovníka bratrů Wesleyových, a horlením o ohni pekelném, které dštil absolvent Yaleovy univerzity Jonathan Edwards (1703-1758). Edwards toto probuzení popisuje ve stati „Věrné vyprávění o překvapivém díle Božím v Northamptonu ve státě Connecticut". Jeho farníci prý byli poměrně obyčejní: rozvážní, spořádaní a dobří, ale chybělo jim náboženské zanícení. Nebyli o nic lepší ani horší než lidé z ostatních

377

kolonií. V roce 1734 však dva mladí lidé zemřeli překvapivě náhlou smrtí, což (podepřené, zdá se, hrozivými řečmi Edwardse samého) uvrhlo městečko do víru náboženské vášně. Lidé nemluvili o ničem jiném než o náboženství; přestali pracovat a celý den strávili čtením Bible. Asi za půl roku bylo v Northamptonu na tři sta znovuzrozených konvertitů ze všech společenských tříd: někdy přibylo i pět týdně. Edwards spatřoval v této posedlosti bezprostřední dílo samotného Boha - a myslel to doslova, nikoli jen jako zbožnou frázi. Jak opakovaně říkal: „Bůh zřejmě opustil svůj běžný způsob jednání," a působí na lidi v Nové Anglii podivuhodně a zázračně. Je třeba podotknout, že Svatý Duch se občas projevoval poměrně hysterickými symptomy. Jak říká Edwards, někdy byli konvertité zcela „zničení" strachem z Boha a „propadali se do propasti, obtíženi pocitem, že jejich vina je tak nezměrná, že ji Boží milost nemůže smýt". Tento pocit byl vystřídán stejně silným radostným vzrušením, když se náhle cítili spaseni. Obvykle „propukali v záchvat smíchu, při němž jim často tekla záplava slzí, a chvílemi přecházeli do hlasitého štkaní. Někdy nedokázali ustat v hlasitém vzlykotu, což vyjadřovalo jejich hluboký obdiv. "42 Toto má pramálo společného s klidnou vyrovnaností, která je podle mystiků všech velkých náboženských tradic známkou pravého osvícení. Tyto náruživé citové obraty budou pro náboženskou obnovu v Americe i nadále typické. Šlo o nové narození, provázené prudkými záškuby bolesti a vypětí, o novou verzi západního zápasu s Bohem. Probuzenecké hnutí se jako nákaza šířilo po okolních městech a vesnicích, přesně jako o století později ve státu New York - nazývaném tehdy „sežehnuty kraj", neboť byl spalován plameny náboženské vášně. Edwards píše, že jeho konvertité vnímali během svého vytržení celý svět jako nádherný. Nedokázali se odtrhnout od Bible, a dokonce zapomínali jíst. Není snad příliš divu, že jejich city ochably a za dva roky si Edwards poznamenává: „je velmi zřejmé, že Duch Boží nás pozvolna opouštěl". Opět nehovoří metaforicky: patřil totiž k západnímu duchovnímu proudu, který chápal Bibli doslovně. Byl přesvědčen, že probuzení bylo přímým zjevením Boha uprostřed nich, hmatatelným působením Ducha svatého tak jako o prvních letnicích. Když je Bůh opustil, stejně rychle jako

378

přišel, jeho místo - opět doslova - zaujal ďábel. Po vytržení následovalo sebevražedné zoufalství. Začalo to tím, že si jedna bědná duše podřezala krk: „Poté mnozí v tomto i jiných městech měli k tomu silný sklon, vybízeli se, aby učinili totéž co ona osoba. Řada z nich se k tomu přinutila, jako by jim někdo říkal: .Podřež si hrdlo, teď je vhodná chvíle! Teď!'... Dva lidé měli podivná, nadšená mámení. "43 Již nedošlo k žádným obrácením, ale lidé, kteří tuto zkušenost přežili, byli vyrovnanější a radostnější než před probuzením, alespoň Edwards nám to tvrdí. Bůh Jonathana Edwardse a jeho konvertitů, projevující se v takových abnormalitách a úzkostech, byl ve svém jednání s lidem zjevně stejně děsivý a tyranský jako kdykoli jindy. Vášnivé poryvy citů, manické radostné vzrušení a hluboké zoufalství ukazuje, že pro značnou část méně privilegovaných amerických kolonistů bylo velmi těžké zachovat si ve svém vztahu s „Bohem" duševní rovnováhu. Také to svědčí o stejném přesvědčení, jaké přináší Newtonovo vědecké náboženství: totiž že Bůh je přímo odpovědný za vše, co se na světě přihodí, ať je to jakkoli bizarní. Tato vroucí a iracionální religiozita jde těžko dohromady s rozvážným klidem Otců zakladatelů. Edwards měl mnoho oponentů, kteří probuzení ostře kritizovali. Bůh se vyjadřuje jen racionálně, prohlašovali liberálové, a nikoli bouřlivými zásahy do lidských záležitostí. V knize Náboženství, a americký duch: Od Velkého probuzení k Revoluci ale Alan Heimart zastává názor, že znovuzrození při probuzení bylo evangelickou obdobou osvícenského ideálu usilování o štěstí: reprezentovalo „existenciální osvobození od světa, v němž ,vše probouzí velké obavy'".44 K Probuzení došlo v chudších koloniích, kde lidé navzdory osvícenským nadějím příliš neočekávali, že dosáhnou štěstí na tomto světě. Prožitek znovuzrození, jak tvrdil Edwards, vyústil ve vnímání krásy a v pocity radosti, které byly zcela jiné než jakýkoli přirozený pocit. Tento prožitek Boha zprostředkoval osvícenství Nového světa více lidem než jen těm nejúspěšnějším z kolonií. Třeba připomenout, že filozofické osvícenství bylo zakoušeno jako kvazináboženské osvobození. Slova eclairissement a Aufklärung mají jednoznačně náboženské konotace. Bůh Jonathana Edwardse také přispěl k revolučnímu entuzias-

379

mu roku 1775. V očích evangelizátorů ztratila Británie nové světlo, které tak jasně zářilo za puritánské revoluce a nyní se zdálo byt dekadentní a konzervativní. Byl to Edwards a jeho druhové, kdo přiměl nižší třídy Američanů, aby udělaly první kroky směrem k revoluci. Pro Edwardsovo náboženství byl podstatný mesianismus: lidské úsilí uspíší příchod Božího království, které je dosažitelné a v Novém světě nastane. Díky probuzení (vzdor jeho tragickému závěru) lidé uvěřili, že v Bibli popisovaný proces Vykoupení již začal. Bůh se v tomto projektu mocně angažuje. Edwards dodal učení o Trojici politickou interpretaci: Syn je „božstvem vznikajícím Božím pochopením", a tudíž i plánem nového společenství států; Duch, „božstvo spočívající v činu", je silou, která tento plán uskuteční v čase.45 V Novém světě bude tedy Bůh moci hledět na svoji vlastní dokonalost na zemi. Společnost bude odrážet dokonalost Boha samého. Nová Anglie bude „městem na kopci", světlem pro národy, „vyzařujícím odraz Hospodinovy slávy, vznášející se nad ním, která všechny přivábí a okouzlí".46 Edwardsův Bůh se měl vtělit do amerických kolonií: Kristus byl ztělesňován dobrou společností. Jiní kalvinisté stáli v předních řadách pokroku: zavedli v Americe do vyučovacích osnov chemii a Timothy Dwight, Edwardsův vnuk, chápal vědecké poznání jako úvod ke konečné dokonalosti lidstva. Jejich Bůh neznamenal nezbytně tmářství, jak si někdy představovali liberálové. Kalvinisté byli proti Newtonově kosmologii, protože Bůh v ní, poté co uvedl vesmír do chodu, neměl takřka žádnou aktivní funkci. Jak jsme viděli, dávali přednost Bohu, který ve světě opravdu působil: z jejich učení o predestinaci vyplývalo, že Bůh podle nich skutečně nese odpovědnost za vše, co se dole na světě děje, ať je to dobré či zlé. Věda tedy mohla pouze odhalovat Boha, jenž je rozpoznatelný v aktivitách svého tvorstva - přirozených, občanských, tělesných i duchovních, a to i těch, které působí dojmem náhody. V určitých ohledech byli kalvinisté v myšlení odvážnější než liberálové, kteří se stavěli proti jejich náboženské obrodě a dávali přednost prosté víře před „spekulativními, zmatečnými názory", jež jim vadily v kázáních probuzenců typu Whitfielda a Edwardse. Alan Heimart říká, že protiintelektuálské

380

tendence v americké společnosti nemusí vycházet od kalvinistů a evangelikálů, ale od racionálnějších kruhů z Bostonu, kolem Charlese Chaunceyho či Samuela Quinceyho, kteří prosazovali „jasnější a jednodušší" myšlenky o Bohu.47 Ve vývoji judaismu nalezneme několik pozoruhodných podobností, které též připravovaly cestu šíření racionalistických ideálů mezi Židy a mnohým z nich umožnily, aby se asimilovali s nežidovským obyvatelstvem Evropy. V apokalyptickém roce 1666 se objevil židovský Mesiáš a prohlásil, že Vykoupení je na dosah ruky, a Židé po celém světě ho nadšeně přijali. Šabbetaj Cvi se narodil ve výroční rok zničení Chrámu (1626) zámožným rodičům, sefardským Židům ze Smyrny v Malé Asii. Jak vyrůstal, objevovaly se u něj podivné sklony, které bychom dnes patrně diagnostikovali jako maniodepresivní. Určitá období propadal v hlubokou beznaděj, kdy opouštěl rodinu a žil v ústraní. Poté se zas dostavila radost hraničící s extází. V průběhu svých „manických" období někdy úmyslně a okázale porušoval Mojžíšův Zákon — veřejně jedl zakázanou potravu, vyslovoval posvátné Boží jméno a říkal, že mu to bylo vnuknuto zvláštním zjevením. Věřil, že je dlouho očekávaným Mesiášem. Nakonec už to s ním rabíni nemohli déle vydržet a roku 1656 ho vypověděli z města. Šabbetaj začal putovat Osmanskou říší od jedné židovské komunity ke druhé. Během manického údobí v Instanbulu ohlašoval, že je zrušena Tóra. Hlasitě vykřikoval: „Požehnaný jsi, Pane, náš Bože, Ty povoluješ zakázané!" V Káhiře vyvolal pozdvižení, když se oženil se ženou, která roku 1648 unikla vražedným polským pogromům a nyní žila jako prostitutka. Roku 1662 se vypravil na cestu do Jeruzaléma. Nacházel se zrovna v depresivní fázi a byl přesvědčen, že musí být posedlý ďáblem. V Palestině se dozvěděl o mladém, učeném rabínovi jménem Nátan, který prý je zkušený vymítač ďábla a žije v Gáze, a rozhodl se ho tedy navštívit. Nátan stejně jako Sabbetaj studoval kabalu Isaaka Lurii. Když se s tímto znepokojeným Židem ze Smyrny setkal, uklidnil ho, že není posedlý: Šabbetajovo temné zoufalství prý jen dokazuje, že je vskutku Mesiáš. Když se ponořoval do bezútěšných hlubin, zápasil vlastně se zlými mocnostmi „jiné strany" a osvobozoval z říše kelipot božské jiskry, které mohou být zachráněny

381

jedině Mesiášem. Sabbetaj obdržel poslání sestoupit do pekel, aby pak mohl uskutečnit konečné vykoupení Izraele. Sabbetaj zprvu ničemu nevěřil, ale nakonec ho Nátanova výmluvnost přesvědčila. 31. května 1665 se ho náhle zmocnila manická radost a, povzbuzován Nátanem, zvěstoval své mesiášské poslání. Ačkoli přední rabíni jeho misi odmítli jako nebezpečné nesmysly, proudily k němu zástupy palestinských Židů, z nichž Sabbetaj vybral dvanáct učedníků, aby se stali soudci kmenů izraelských, které se brzy znovu shromáždí. Nátan rozeslal dopisy židovským komunitám v Itálii, Holandsku, Německu a Polsku i v městech osmanské říše a oznámil jim dobré poselství. Mesiánské nadšení se lavinovitě šířilo celým židovským světem. Staletí perzekucí a ostrakismu izolovala evropské Židy od hlavního proudu a tento nezdravý stav věcí přivedl mnohé k víře, že budoucnost světa je výlučně v židovských rukou. Sefaradim, potomci Židů vypuzených ze Španělska, si vzali k srdci luriánskou kabalu a značná část z nich uvěřila v blízký konec světa. To vše působilo ve prospěch Šabbetajova kultu. V židovských dějinách vznášela mesiášské nároky celá řada jiných lidí, nikdo z nich ale nezískal tak masovou podporu. Židé, kteří měli o „Mesiášovi" své pochybnosti, jim v zájmu svého bezpečí raději nedávali veřejný průchod. Šabbetajovi stoupenci, šabatiánci, pocházeli ze všech tříd židovské společnosti: hlásili se k němu chudí i bohatí, nevzdělaní i učení. Letáky a pamflety rozšiřovaly radostnou novinu po Anglii, Holandsku, Německu i Itálii. V Polsku a Litvě se na jeho počest konala veřejná procesí. V osmanské říši proroci procházeli ulicemi měst a líčili své vize, v nichž spatřili Šabbetaje usazeného na trůně. Veškeré obcho dování ustalo. Neblaze zapůsobilo, že turečtí Židé vypustili ze svých sabatových modliteb sultánovo jméno a nahradili ho jménem Šabbetajovým. Když Sabbetaj posléze v lednu 1666 dorazil do Istanbulu, byl zadržen jako buřič a uvězněn v pev nosti Gallipoli. Po staletích pronásledování, vyhánění a ponižování zazářila naděje. Židé po celém světě zakoušeli vnitřní svobodu, prožívali vnitřní osvobození podobné extázi, která se na pár okamžiků zmocnila kabalistů, když rozjímali o tajemném světě sefirot. Zkušenost spásy již nebyla vyhrazena pouze několika privi-

382

legovaným, ale zdála se být společným vlastnictvím. Poprvé Židé pocítili, že jejich život má hodnotu; vykoupení již nebylo mlhavou nadějí do budoucna, nýbrž bylo skutečné a týkalo se přítomnosti. Přichází spása! Tento náhlý obrat zanechal nesmazatelný dojem. Oči celého židovského světa se upíraly ke Gallipoli, kde Sabbetaj zapůsobil i na své věznitele. Turecký vezír mu poskytl značné pohodlí. Sabbetaj začal své dopisy podepisovat „Já jsem Pán, váš Bůh, Sabbetaj Cvi". Když ho ale přivedli před soud zpátky do Istanbulu, znovu na něj padla deprese. Sultán mu dal na vybranou: buď přijme islám, nebo smrt. Sabbetaj zvolil islám. Byl okamžitě propuštěn a navíc mu byla udělena od říše penze. Zemřel 17. září 1676 jako očividně loajální muslim. Strašlivá novina měla přirozeně zdrcující dopad na jeho stoupence. Rada z nich ztratila víru, jakmile se o tom doslechli. Rabíni se snažili vymazat jeho jméno z povrchu zemského: zničili všechny dopisy, letáky i pojednání o něm, které našli. Toto mesiášské fiasko dodnes uvádí Židy do rozpaků a mnozí nevědí, jak se k němu postavit. Rabíni a stejně tak racionalisté se pokoušeli jeho význam bagatelizovat. V poslední době odborníci následují přikladu zesnulého Geršoma Scholema a snaží se pochopit význam této zvláštní epizody a jejích důležitějších dozvuků.48 Ač se to může zdát udivující, mnoho Židů zachovalo svému Mesiáši věrnost i přes jeho odpadnutí od víry. Prožitek vykoupení byl natolik hluboký, že nemohli uvěřit, že by Bůh dopustil, aby byli oklamáni. Jedná se o jeden z nejkřiklavějších případů, kdy náboženská zkušenost spasení převážila holá fakta a rozum. Tváří v tvář volbě mezi zřeknutím se nově nalezené naděje a přijetím Mesiáše apostaty (odpadlíka) se překvapivý počet Židů všeho druhu odmítl podřídit neúprosným dějinným faktům. Nátan z Gazy věnoval zbytek života hlásání Šabbetajova mystéria: přestupem k islámu prý pokračoval jakožto Mesiáš ve svém celoživotním boji s mocnostmi zla. Znovu byl dohnán k porušení nejposvátnějších zásad svého lidu, aby mohl sestoupit do říše temnot a osvobodit kelipot. Přijal truchlivé břímě svého poslání a sestoupil do nejtemnějších hlubin, aby porazil svět bezbožnosti zevnitř. V Turecku a Řecku zůstalo asi dvě stě rodin Šabbetajových věrných. Po jeho smrti

383

se rozhodly v zájmu pokračování bitvy se zlem následovat jeho příkladu a všichni společně přestoupili roku 1683 k islámu. Zůstali tajně věrní židovství, byli v těsném styku s rabíny a shromažďovali se v utajovaných synagogách, které zbudovali ve svých domech. Roku 1689 vykonal jejich vůdce Jacob Querido pouť hadždž do Mekky a vdova po Mesiášovi o něm prohlásila, že je Šabbetajovou reinkarnací. V Turecku dosud žije skupinka dönme (apostatů), kteří navenek žijí podle islámu, ale vskrytu vášnivě lnou ke svému židovství. Jiní šabatiánci nezacházeli tak daleko, zůstali však věrní svému Mesiáši a synagoze. Těchto kryptošabatiánců bylo patrně více, nežli se kdysi předpokládalo. V 19. století mnoho Židů, kteří se asimilovali nebo si osvojili liberálnější formu judaismu, pokládalo za ostudné, že jejich předkové byli šabatiánci; zdá se ale, že řada vynikajících rabínů 18. století věřila, že Šabbetaj byl Mesiáš. Scholem tvrdí, že i když se mesianismus nikdy nestal v judaismu masovým hnutím, nemělo by nás to svádět k přehnaně nízkým odhadům o počtu jeho příznivců. Zvláštní oblibu si získal u Marranos, Židů přinucených Španěly ke konverzi ke křesťanství, kteří se ale nakonec vrátili k judaismu. Představa odpadlictví jako mystéria zmírňovala jejich vinu a žal. Šabatianismu se dařilo v sefardských komunitách v Maroku, Itálii, Litvě a na Balkáně. Někteří jako Benjamin Kohn z Reggia či Abraham Rorigo z Modeny byli významní kabalisté, kteří byli na toto hnutí napojeni tajně. Z Balkánu se mesiánská sekta rozšířila do Polska mezi Aškenazim, demoralizované a vyčerpané prudce vzrůstajícím antisemitismem východní Evropy. Roku 1759 následovali žáci zvláštního a temného proroka Jakoba Franka Šabbetajova příkladu a hromadně konvertovali ke křesťanství s tím, že tajně vyznávali judaismus. Scholem nám nabízí osvětlující srovnání s křesťanstvím. Před zhruba šestnácti staletími se jiná skupina Židů nedokázala zříci víry ve skandálního Mesiáše, který zemřel v Jeruzalémě jako obyčejný zločinec. To, co sv. Pavel nazývá bláznovstvím kříže, je stejně tak šokující jako bláznovství Mesiáše odpadlíka. V obou případech jejich žáci ohlásili zrození nové formy judaismu, která má nahradit formu starou, a přijali paradoxní krédo. Křesťanské přesvědčení, že smrt na kříži znamená nový život, se po-

384

dobá šabatiánské víře, že apostaze je posvátné tajemství. Obě skupiny věřili, že pšeničné zrno musí v zemi shnít, aby mohlo vydat plody; věřili, že stará Tóra zemřela a nahradil ji nový zákon Ducha. Obě rozvinuly pojetí Boha jako Trojice a Vtělení. Podobně jako mnoho křesťanů v 17. a 18. století, věřili šabatiánci, že stojí na prahu nového světa. Kabalisté opakovaně prohlašovali, že v posledních dnech budou vyjevena skutečná tajemství Boha, která byla během exilu zatemněna. Šabatiánci, žijící podle svého názoru v mesiášském věku, cítili, že se mohou rozejít s tradičními představami o Bohu, i kdyby to mělo znamenat, že přijmou zdánlivě rouhačskou teologii. Tak například Abraham Cardazo (z. 1706), Marrano, který se pustil do studia křesťanské teologie, věřil, že kvůli svým hříchům se všichni Židé měli stát odpadlíky. Byl to trest jim určený. Bůh však svůj lid ušetřil tak hrozného osudu a dovolil, aby za něj tuto nejvyšší oběť učinil Mesiáš. Cardazo dospěl k strašnému závěru: v průběhu vyhnanství prý Židé ztratili veškeré pravé poznání Boha. Cardazo se stejně jako osvícenští křesťané a deisté snažil očistit své náboženství od toho, co pokládal za neautentické dodatky, a vrátit se k původní biblické víře. Připomeňme si, že ve 2. století někteří křesťanští gnostici vyvinuli jistý druh metafyzického antisemitismu, když rozlišovali mezi skrytým Bohem Ježíše Krista a krutým Bohem Židů, který byl odpovědný za stvoření světa. Cardazo nyní nevědomky oživil tuto starou myšlenku, byť v naprosto změněné podobě. Také vyznával existenci dvou Bohů: první se zjevil Izraeli a druhý byl znám celému světu. Ve všech civilizacích lidé prokázali existenci První Příčiny, Ta představovala Aristotelova Boha, kterého uctíval celý pohanský svět. Toto božstvo není nijak nábožensky významné: nestvořilo svět a pranic se o lidstvo nezajímá; nezjevilo se tudíž v Bibli, kde o něm není ani zmínka. Bůh, který se dal poznat Abrahamovi, Mojžíšovi a prorokům, je zcela jiný: stvořil svět z ničeho, vykoupil Izrael a byl jeho Bohem. V diasporních časech byli filozofové jako Saadja a Maimonides obklopeni gojim a převzali některé jejich myšlenky. V důsledku toho oba Bohy smísili a učili Židy, že jde o jednoho a toho samého. Proto se stalo, že Židé začali uctívat Boha filozofů, jako by to byl Bůh jejich Otců. Jaký je vztah těchto dvou Bohů? Cardazo vypracoval trojiční

385

teologii, aby toto dodatečné božstvo objasnil, aniž by opouštěl židovský monoteismus. Existuje Božství, které se skládá ze tří hypostases neboli parcufim (výrazů tváře): první z nich se nazývá Atika Kadiša, Svatý Dávný. Tím je První Příčina. Druhý parcuf, který vytryskl z prvního, se nazývá Malka Kadiša; tím je Bůh Izraele. Třetím je Šekina, která byla odtržena od Božství, jak popisoval Isaac Luria. Podle Cardaza nejsou tyto „tři uzly víry" třemi úplně oddělenými bohy, ale jaksi tajemně jedním, neboť všechny jsou projevem stejného Božství. Cardazo byl umírněný šabatiánec. Nepovažoval odpadlictví za svoji povinnost, protože Šabbetaj Cvi tento bolestný úkol vykonal za něj. Prosazováním Trojice ovšem porušoval velké tabu. Židé po staletí nenáviděli trinitářství a pohlíželi na něj jako na rouhání a modlářství. Tato zakázaná představa však překvapivé množství z nich lákala. Jak plynuly roky a svět se neměnil, šabatianismus musel upravit své mesiánské naděje. Šabatiánci jako Nehemiáš Chajim, Samuel Primo a Jonathan Eibeschütz dospěli k závěru, že „tajemství Božství" (sod ha-elohut) nebylo roku 1666 zcela zjeveno. Šechina se počala „zvedat z prachu", jak předpověděl Luria, jenže se dosud nevrátila k Božství. Vykoupení bude postupným procesem a v průběhu tohoto přechodného údobí je přípustné nadále žít podle starého Zákona a uctívat v synagoze a tajně přitom vyznávat mesiánské učení. Tento revidovaný šabatianismus vysvětluje, jak mohli rabíni, kteří věřili, že Šabbetaj Cvi byl Mesiáš, zůstávat v 18. století v synagogách a plnit svůj úřad. Extremisté, kteří oficiálně přestoupili na jinou víru, si osvojili teologii Vtělení, čímž překročili další tabu. Došli k přesvědčení, že Šabbetaj Cvi byl nejen Mesiáš, ale i Boží vtělení. Tento názor se podobně jako v křesťanství vyvíjel zvolna. Abraham Cardazo učil nauce, která se podobala víře sv. Pavla v oslavení Ježíše po vzkříšení: Šabbetaj byl v době své apostaze, kdy začalo Vykoupení, vyvýšen k Trojici parcufim: „Svatý [Malka Kadiša], nechť je požehnán, se přemístil vzhůru a Šabbetaj Cvi nastoupil jako Bůh na jeho místo.""19 Byl tedy nějak vyvýšen do božského postavení a zaujal místo Boha Izraele, druhého parcufa. Zanedlouho dönme, kteří konvertovali k islámu, dovedli myšlenku o krok dále a rozhodli, že Bůh Izraele sestoupil a vtělil se v Šabbetaje. Jelikož též začali věřit, že každý jejich vůdce je

386

novým vtělením Mesiáše, i jejich vůdcové se tudíž stali avatáry, možná podobně jako šíitští imámové. Každá generace apostatů měla vůdce, který byl božským vtělením. Jakob Frank (1726-1795), který přiměl své aškenázské žáky, aby se roku 1759 nechali pokřtít, se již od počátku svého působení pokládal za Boží vtělení. Bývá popisován jako nejděsivější postava celých dějin Izraele. Byl nevzdělaný a patřičně na svou nevzdělanost hrdý, ale dokázal rozvinout temnou mytologii, která upoutala značný počet Židů, pro něž se jejich víra stala prázdnou a neuspokojivou. Frank učil, že starý Zákon už neplatí. Všechna náboženství proto musí být zničena, aby k nám Bůh mohl jasně prozářit. Jeho Slowa Panskie proměňují šabatiánství v nihilismus. Vše je třeba zbořit: „Kamkoli Adam vstoupil, bylo vystavěno město, kam však vkročím já, vše bude zničeno, neboť jsem přišel na tento svět ničit a bořit."50 V jeho slovech nacházíme znepokojivou podobnost s některými výroky Krista, který rovněž pravil, že nepřináší mír, nýbrž meč. Na rozdíl od Ježíše a sv. Pavla byl však Frank pro to, aby na místo starých svatyní nebylo postaveno nic. Jeho nihilistické krédo má snad cosi společného s myšlenkami jeho mladšího současníka markýze de Sade. Pouze sestupem do hlubin degradace mohou lidé vystoupat k Dobrému Bohu. Vyžadovalo to nejen zavržení všech náboženství, ale také páchání „podivných skutků" vedoucích k dobrovolnému ponížení a naprosté nestoudnosti. Frank nebyl kabalista, ale hlásal primitivnější verzi Cardazovy teologie. Věřil, že každý ze tří parcufim šabatiánské Trojice bude na zemi představován jiným mesiášem. Šabbetaj Cvi, jehož Frank nazýval „První", byl vtělením „Dobrého Boha", Cardazovy Atika Kadiša. On sám byl vtělením druhého parcuf, Boha Izraele. Třetí mesiáš bude vtělením Šechiny: bude to žena, kterou Frank nazýval „Panna". V současnosti je svět v zajetí zlých mocností. Nebude vykoupen, dokud lidé nepřijmou Frankovo nihilistické evangelium. Jákobův žebřík měl tvar písmene V. Chceme-li stoupat k Bohu, musíme napřed sestoupit do hlubin tak jako Ježíš a Šabbetaj: „Toto vám říkám," prohlašoval Frank. „Kristus, jak dobře víte, řekl, že přišel tento svět spasit od ďábelských mocností, já přicházím, abych vás spasil ode všech zákonů a zvyklostí, které kdy existovaly. Mým úkolem je

387

toto vše zničit, aby se Dobrý Bůh mohl zjevit."51 Ti, kdo si přáli najít Boha a osvobodit se od zlých mocností, museli svého vůdce následovat krok za krokem do propasti a překračovat přitom všechny zákony, jež jim byly nejsvětější: „Říkám vám, že všichni, kdo budou bojovníky, nesmí mít žádné náboženství, což znamená, že musí dosáhnout svobody vlastními silami."52 V tomto posledním výroku lze cítit spřízněnost Frankovy temné vize s racionalistickým osvícenstvím. Polští Židé, kteří jeho evangelium přijali, zjevně zjistili, že jejich náboženství jim nepomůže v tom, aby se přizpůsobili otřesným podmínkám světa, v němž není pro Židy bezpečí. Po Frankově smrti již jeho stoupenci neprosazovali takový anarchismus, pouze si zachovali víru ve Franka jako vtěleného Boha a, jak říká Scholem, „intenzivní, luminózní pocit spásy".53 Francouzskou revoluci chápali jako znamení, že Bůh je na jejich straně: opustili svůj antinomismus v zájmu politické činnosti a snili o revoluci, která by přebudovala svět. Podobně se dönme, kteří přijali islám, počátkem 20. století často aktivně zapojovali do hnutí Mladí Turci a mnozí z nich se zcela asimilovali v sekulárním Turecku Kemala Atatürka. Nepřátelství, jež všichni šabatiánci pociťovali vůči vnějškovému dodržování Zákona, bylo v jistém smyslu vzpourou proti podmínkám ghetta. Přestože se šabatiánství zdálo být zpátečnickým, tmářským náboženstvím, pomohlo jim, aby se osvobodili od starých zvyklostí a byli ochotni přijmout nové myšlenky. Umírnění šabatiánci, kteří zůstali navenek vůči judaismu loajální, byli většinou průkopníky židovského osvícenství (haskala); rovněž hráli aktivní úlohu během 19. století při vzniku reformního judaismu. Tito reformovaní maskilim zastávali často názory, jež byly zvláštní směsicí starých a nových myšlenek. Kupříkladu Josef Wehte z Prahy, píšící kolem roku 1800, označuje za své hrdiny Mosese Mendelssohna, Immanuela Kanta, Šabbetaje Cviho a Isaaka Luriu. Těm, kdo se nemohli propracovat k modernosti složitými cestami vědy a filozofie, mystická kréda radikálních křesťanů a Židů dovolovala, aby se přibližovali sekularismu, který kdysi považovali za odpudivý, tím že oslovovala hlubší, primitivnější oblasti duše. Někteří přijali nové a rouhačské představy o Bohu, které jejich dětem umožnili vzdát se Boha úplně.

388

Ve stejné době, kdy Jakob Frank rozvíjel svoji nihilistickou zvěst, jiní polští Židé objevili zcela odlišného mesiáše. Po pogromech roku 1648 polské Židovstvo prošlo stejně silným traumatem vysídlení a celkového rozvratu, jaké zakusili Sefaradim vyhnaní ze Španělska. Velká část z nejvzdělanějších a nejduchovnějších polských židovských rodin byla povražděna nebo emigrovala do poměrného bezpečí západní Evropy. Desetitisíce Židů se musely vystěhovat a mnoho z nich žilo životem tuláků, neboť putovali od města k městu bez povolení trvale se usadit. Zpravidla zůstali jen ti méně kvalitní rabíni, kteří si ze synagogy udělali štít, jenž je chránil před pochmurnou skutečností okolního světa. Potulní kabalisté hovořili o démonické temnotě světa achra sitra, „jiné strany", který byl odtržen od Boha. Také katastrofa Šabbetaje Cviho přispěla ke všeobecné deziluzi a anomii. Někteří ukrajinští Židé byli ovlivněni křesťanskými pietistickými hnutími, která se také množila v ruské pravoslavné církvi. Židé si začali vytvářet podobné charismatické náboženství. Docházely zprávy, že Židé při modlitbách upadají ve vytržení, prozpěvují si a tleskají. Ve 30. letech 18. století se jeden z těchto extatiků stal nesporným vůdcem tohoto židovského náboženství srdce a založil hnutí zvané chasidismus. Izrael ben Eliezer nebyl učenec. Nevěnoval se studiu Talmudu; raději se procházel lesem, zpíval písničky a vyprávěl dětem pohádky. Žil v polských Karpatech. On a jeho žena obývali nuznou chatrč: nejprve kopal vápenec a prodával ho lidem ve městě, pak si zkusili manželé otevřít hostinec. Když mu bylo 36 let, ohlásil, že se stal divotvorcem a exorcistou. Putoval polskými vesničkami a léčil pomocí bylin, amuletů a modliteb nemoci venkovského i městského lidu. V oné době byl bezpočet takových divotvorců, kteří tvrdili, že vyléčí postižené jménem Hospodinovým. Izrael si dal titul Baal Šem Tov, mistr Božího jména. I když nebyl skutečným rabínem, jeho následovníci ho nazývali rabi Izrael Baal Šem Tov nebo zkráceně Best. Většina divotvorců se omezovala na magii, Bešt byl však též mystik. Historie Šabbetaje Cviho ho přesvědčila, že je nebezpečné spojovat mystiku s mesianismem, a proto se vrátil ke starší formě kabaly, která není určena pro úzký okruh zasvěcenců, nýbrž je přístupná všem. Bešt nevnímal pád božských jisker do světa

389

jako katastrofu, ale učil své chasidy, aby na něj pohlíželi z té dobré stránky. Tyto jiskry uvízly v každičké částečce stvoření, což znamená, že celý svět je naplněn Boží přítomností. Zbožný Žid může zakoušet Boha i v nejvšednějších denních činnostech - když jí, pije či miluje se s manželkou - protože božské jiskry jsou všude. Lidé tudíž nejsou obklopeni zástupy démonů, ale Bohem, který je přítomen v každém záchvěvu vánku nebo stéblu trávy. A tento Bůh chce, aby se k němu Židé obraceli s radostí a důvěrou. Bešt opouští Luriovy velké vize spásy světa. Chasid jen odpovídá za sjednocení jisker zachycených v jednotlivostech svého osobního světa -ve své ženě, služebnictvu, nábytku a jídle. Jak vysvětloval Hillel Zeitlin, jeden z Beštových žáků, chasid má jedinečnou odpovědnost za své nejbližší okolí a má se jí sám zhostit: „Každý je vykupitelem světa, který je jen jeho vlastní. Zří pouze to, co by on, a jedině on, měl zřít, a cítí pouze to, co je mu osobně vyčleněno, aby cítil."54 Kabalisté vynalezli disciplínu soustředění (devekut), která mystiky učila, aby si uvědomovali Boží přítomnost, kamkoli pohlédnou. Kabalista 17. století pocházející ze Safedu vysvětluje, že mystik by měl sedět o samotě, přerušit na chvíli studium Tóry a „představit si světlo šechiny nad svojí hlavou, jako by proudilo všude kolem něj a on seděl uprostřed světla".55 Pocit Boží přítomnosti v kabalistech vyvolával rozechvělou, extatickou radost. Bešt své žáky učil, že tato extáze není vyhrazena privilegované elitě mystiků — každý Žid má praktikovat devekut a začít si uvědomovat vše prostupující přítomnost Boha: kdo zanedbává devekut, dopouští se ve skutečnosti modlářství, popírá, že nic skutečně neexistuje nezávisle na Bohu. Tím se Bešt dostal do konfliktu s rabíny, kteří se obávali, že Židé přestanou studovat Tóru a dají přednost této potenciálně nebezpečné a výstřední zbožnosti. Chasidismus se ovšem rychle šířil, protože přinášel zneklidněným Židům poselství naděje: řada konvertitů byli patrně bývalí šabatiánci. Bešt nechtěl, aby se jeho přívrženci vzdali Tóry. Namísto toho jí dal novou mystickou interpretaci: slovo micva (přikázání, předpis) znamená pouto. Když chasid naplňuje určité přikázání Zákona a praktikuje devekut, sjednocuje v člověku či věci, jimž se právě věnuje, rozptýlené božské jiskry zpět do

390

Božství, a zároveň se tím sám připoutává k Bohu, základu všeho bytí. Tóra odedávna vedla Židy k tomu, aby posvěcovali svět vykonáváním micvot, Bešt tomu jen dodal mystický výklad. Chasidé občas zacházeli ve svém zápalu spasit svět poměrně daleko: celá řada z nich se stala vášnivými kuřáky, aby osvobodili božské jiskry v tabáku! Beštův vnuk Baruch z Mezibože (17571810) si žil v okázalém přepychu uprostřed nádherného nábytku a goblénů a ospravedlňoval to tvrzením, že mu jde jen o osvobození jisker z těchto skvostných okras. Abraham Jošua Heschel z Aptu (z. 1825) si dopřával hojnost chodů kvůli božským jiskrám v jídle.56 Iniciativu chasidů lze nicméně chápat jako snahu nalézt smysl v krutém a nebezpečném světě. Praxe devekut byla imaginativním úsilím, které mělo zbavit svět jeho důvěrné známosti a objevit pod ní jeho nádheru. Podobá se v jistém ohledu imaginativní vizi tehdejších anglických romantiků Williama Wordswortha (1770-1850) a Samuela Taylora Coleridge (1772-1834), kteří ve všem, co viděli, cítili „jediný život", sjednocující celek skutečnosti. I chasidim si uvědomovali cosi, co chápali jako božskou energii proudící celým stvořeným světem a proměňující jej v nádherné místo, navzdory soužením a strastem vyhnání a pronásledování. Hmotný svět se postupně rozplyne do ztracena a vše se stane epifanií: Moses Teitelbaum z Udžhály (1759-1841) řekl, že když Mojžíš spatřil hořící keř, viděl prostě jen božskou přítomnost, která plane v každém keři a uchovává jeho život.57 Celý svět se zdál být oděn do nebeského světla a chasidim radostně vykřikovali v extázi, tleskali a prozpěvovali si. Někteří dokonce metali kozelce, aby ukázali, že nádhera jejich vize obrátila celý svět vzhůru nohama. Na rozdíl od Spinozy a některých křesťanských radikálů se Bešt nedomníval, že vše je Bůh, ale že všechny bytosti existují v Bohu, který jim dal život a bytí. Bůh byl životní silou, která udržovala vše při životě. Bešt si nemyslel, že chasidim se praktikováním devekut stanou božskými ani že tím dosáhnou jednoty s Bohem - taková smělost připadala všem židovským mystikům extravagantní. Chasidim se snažili přiblížit Bohu a uvědomovat si jeho přítomnost. Šlo zpravidla o prosté, jednodušší lidi, kteří se nezřídka extravagantně projevovali, byli si však vědomi, že

391

jejich mytologie nemá být chápána doslovně. Před filozofickými nebo talmudickými diskusemi dávali přednost příběhům, které pokládali za nejlepší prostředek pro sdělení zkušenosti, která měla málo společného s fakty a rozumem. Jejich vize byla imaginativním pokusem vylíčit vzájemnou závislost Boha a lidstva. Bůh nebyl vnější, objektivní skutečností: vždyť chasidim věřili, že ho jistým způsobem vytvářejí, když jej znovu skládali dohromady po jeho rozpadu. Když si uvědomovali božskou jiskru uvnitř sebe, stávali se tak plněji lidmi. Také tato nahlédnutí vyjadřovali mytologickými výrazy kabaly. Bov Beer, Beštův pokračovatel, říkal, že Bůh a člověk tvoří jednotu: z člověka se stal adam, jak zamýšlel Bůh v den stvoření, teprve když ztratil pocit oddělení od ostatního bytí a proměnil se v „kosmickou postavu prvotního člověka, jehož podobu Ezechiel spatřil na trůně".5SJednalo se o typicky židovské vyjádření řecké či buddhistické víry v osvícení, jehož prostřednictvím si člověk začne být vědom své vlastní transcendentní dimenze. Rekové tento vhled vyjádřili učením o vtělení a zbožštění Krista. Chasidim si rozvinuli vlastní pojetí inkarnace. Cadik, chasidský rabín, představoval avatára své generace, spojnici mezi nebem a zemí a zástupce božské přítomnosti. Jak napsal rabi Menaše Nachum z Černobylu (1730—1797), cadik „je vpravdě součástí Boha, a přebývá, jistým způsobem, u Něho".59 Stejně jako křesťané napodobovali Krista, aby se tak pokusili přiblížit Bohu, chasid napodoboval svého cadika, který vystoupil k Bohu a praktikoval dokonalý devekut. Cadik byl živým důkazem, že takového osvícení lze dosáhnout. Protože se nacházel v Boží blízkosti, chasidé se mohli obracet k Pánu vesmíru skrze něj. Shromažďovali se kolem cadika, viseli mu na rtech, když vyprávěl příběh o Beštovi anebo vykládal verš z Tóry. Tak jako entuziastické křesťanské sekty, chasidismus nebyl náboženstvím samoty, nýbrž pospolitosti. Chasidim se snažili stoupat k nejzazší skutečnosti spolu se svým cadikem, všichni společně. Není divu, že ortodoxnější polští rabíni byli zděšeni tímto osobním kultem, který učené rabíny, dlouho pokládané za vtělení Tóry, ponechával zcela stranou. Hlavou opozice se stal Elia ben Šelomo (1720-1797) neboli Vilenský Gaon. Po fiasku Šabbetaje Cviho se někteří Židé dívali na mystiku skrz prsty a gaon - to

392

jest rabín stojící v čele akademie - z Vilna bývá často pokládán za zastánce racionálnějšího náboženství. Přesto to byl nejen talmudický mistr, ale i vášnivý kabalista. Jeho nejbližší žák rabi Chajjim z Voložina ho chválil pro „dokonalé a vynikající ovládnutí celého Zoharu... který studoval se zápalem lásky a děsu z božské velebnosti, se svatostí a čistotou a obdivuhodným devekut,60 Kdykoli mluvil o Isaaku Luriovi, celý se chvěl. Měl zázračné sny a zjevení, přesto však vždy zdůrazňoval, že studium Tór)' je jeho hlavním prostředkem komunikace s Bohem. Obdivuhodně rozuměl smyslu snů, když je pokládal za prostor, kde se uvolňuje skrytá intuice. Jak dále píše rabi Chajjim: „Říkával, že Bůh stvořil spánek jen proto, aby člověk mohl dosáhnout těch náhledů, kterých dosáhnout nemůže, ani po značném úsilí, když je jeho duše spojena s tělem, protože tělo působí jako oddělující opona."61 Mezi mystikou a racionalismem neleží tak ohromná propast, jak si máme sklon představovat. Zmíněný výrok Vilenského Gaona ukazuje, že jasně vnímal úlohu nevědomí: občas slyšíme doporučení, abychom se o nějakém problému „poradili s polštářem"; říkáme-li, že ráno je moudřejší večera, vyjadřujeme tím vlastně naději, že řešení, které člověku v bdělém stavu uniká, může být nalezeno v průběhu spánku. Když je naše mysl přístupná a uvolněná, vynořují se myšlenky z jejích hlubších oblastí. Takovou zkušenost zaznamenal i takový vědec jako Archimédés, který svůj slavný princip objevil, když se koupal. Skutečně tvůrčí filozof nebo vědec se musí tak jako mystik konfrontovat s temným světem nestvořené reality a musí doufat, že pronikne oblakem nevědění. Dokud zápasí s logikou a pojmy, pohybuje se nutně v rámci tradičních, vžitých představ či forem myšlení. Často se zdá, jako by objev přišel odněkud zvenčí. Vědci leckdy mluví o jisté vizi a inspiraci. Kupříkladu Edward Gibbon (1737-1794), který nesnášel náboženský entuziasmus, prožil cosi jako vidění, když se procházel mezi ruinami Kapitolu v Římě, a tento zážitek ho ponoukl, aby napsal Sestup a pád říše římské. Historik 20. století Arnold Toynbee jeho zkušenost popisuje následovně: „Bezprostředně si uvědomoval, jak jím mocným proudem klidně plyne tok dějin a jeho vlastní život se přitom rozlévá jako vlna uprostřed nekonečného přívalu

393

vod." Takový okamžik inspirace, pokračuje Toynbee, se podobá „prožitkům, jež bývají líčeny jako blažená zjevení těmi, komu jich bylo dopřáno".62 Také Albert Einstein byl toho názoru, že mysticismus je „rozsévač veškerého pravého umění a vědy": „Vědomí, že to, co je pro nás neproniknutelné, vskutku existuje a projevuje se jako nejvyšší moudrost a nejoslnivější krása, které naše chabé schopnosti mohou obsáhnout jen v jejich nejprimitivnějších formách - toto vědomí, tento pocit, leží v jádru každého pravého náboženství. V tomto smyslu, a pouze v tomto smyslu patřím do tradice vroucně náboženských lidí."63 V tomto smyslu lze vidět spřízněnost náboženského osvícení, které objevili takoví mystici jako Bešt, s některými dalšími počiny věku rozumu: umožňovalo totiž prostším lidem, aby učinili imaginativní proměnu a vstoupili do nového světa modernosti. Rabi Šneur Zalman z Ljady (1745-1813) se v 80. letech dopracoval k tomu, že citová bujnost chasidismu nemusí být s intelektuálním hledačstvím neslučitelná. Založil nový druh chasidismu usilující o propojení mystiky s racionální kontemplaci. Tento systém je nazýván chabad. Slovo vzniklo jako akrostich vytvořený ze tří Božích atributů: Chochma (moudrost), Bina (rozum) a Daat (poznání). Stejně jako mystikové, kteří slučovali filozofii se spiritualitou, Zalman byl přesvědčen, že metafyzická spekulace je podstatnou přípravou k modlitbě, protože odhaluje hranice intelektu. Jeho technika vycházela ze základní chasidské představy Boha přítomného ve všech věcech a vedla mystika prostřednictvím dialektického postupu k vědomí, že Bůh je jedinou skutečností. Zalman říká: „Z hlediska Nekonečného, nechť je požehnán, jsou všechna slova doslova jako nic a nicota."64Stvořený svět nemá žádnou existenci nezávislou na Bohu, neboť ten je jeho životodárnou silou. Jen Ninou našeho omezeného vnímání nám připadá, že svět existuje odděleně - ale to je pouhá iluze. Bůh není tedy transcendentní bytost, která obývá jinou sféru reality: není světu vnější. Učení o Boží transcendenci je ve skutečnosti další iluzí naší mysli, pro niž je téměř nemožné, aby se dostala za hranici smyslových dojmů. Mystické disciplíny chabadu mohou Židům pomoci

394

překročit rámec smyslového vnímání a uzřít věci z pohledu Božího. Neosvícenému oku se svět zdá Boha-prázdný: kabalistické rozjímání prolomí hranice rozumu, a pomůže mu tak spatřit Boha, který se nalézá ve světě kolem nás. Chabad sdílí s osvícenstvím důvěru ve schopnost lidské mysli dobrat se Boha, ale dochází k ní prostřednictvím časem prověřené metody paradoxu a mystického soustředění. Zalman byl tak jako Bešt přesvědčen, že k vidění Boha může dospět kdokoli: chabad není určen pro elitu mystiků. I pokud se člověku zdá, že se mu nedostává duchovního nadání, může dosáhnout osvícení. Není to ovšem nic jednoduchého. Jak vysvětluje v Pojednání o extázi Zalmanův syn, rabi Dov Beer z Lubaviče (1773— 1827), je třeba vyjít od hluboce žalostného vědomí nedostatečnosti. Pouhé rozumové rozjímání nestačí: musí být spojeno se sebeanalýzou, studiem Tór)' a modlitbou. Vzdát se svých intelektuálních a imaginativních předsudků o světě je velmi bolestné a mnoho lidí se silně zdráhá to učinit. Jakmile se chasidé propracují za tento egoismus, uvědomí si, že kromě Boha neexistuje žádná skutečnost. Podobně jako súfí, který zakusil fana", chasid dosáhne vytržení. Beer objasňuje, že jaksi vystoupí ze sebe: „Celé jeho bytí je natolik upoutáno, že nic nezbývá a on nemá jakékoli vědomí sebe. "'65 Disciplíny chabadu učinily z kabaly nástroj sebepoznání a psychologické analýzy: učily chasida sestupovat, krok po kroku, stále hlouběji do jeho vnitřního světa, dokud nedosáhne jádra sama sebe. Tam nalezne Boha, jedinou pravou skutečnost. Mysl může objevit Boha uplatněním rozumu a představivosti, nebude to však objektivní Bůh philosophes a vědců typu Newtona, ale hluboce subjektivní skutečnost neoddělitelná od vlastního já. 17. a 18. století byla obdobím bolestných krajností a vzrušení ducha, které odrážely revoluční neklid politického a sociálního světa. V muslimském světě se v této době nic srovnatelného nedělo, i když pro člověka ze Západu je to obtížné zjistit, protože islámské myšlení 18. století nebylo příliš prozkoumáno. Bylo západními badateli všeobecně příliš povrchně odmítáno jako nezajímavé a převládal názor, že zatímco Evropa měla osvícenství, islám byl v úpadku. Poslední dobou se proti tomuto pohledu ozvala řada námitek, které jej usvědčovaly z přílišného

395

zjednodušení. Ačkoli si Britové roku 1767 zajistili kontrolu nad Indií, muslimský svět si ještě plně neuvědomoval, jak bezprecedentní je výzva Západu. Indicky súfí šáh Walíjulláh z Dillí (1703-1762) byl zřejmě první, kdo cítil nového ducha. Byl to imponující myslitel, který se stavěl podezřívavě vůči kulturnímu univerzalismu, ale zastával myšlenku, že muslimové by se měli sjednodit, aby si uchovali své dědictví. I když neměl ší'u příliš v lásce, věřil, že šíité a sunnité by měli najít společnou řeč. Pokusil se reformovat šarfu, aby zvýšil její význam pro podmínky současné Indie. Walíjulláh asi měl nejasné tušení důsledků kolonialismu: jeho syn povede džihád proti Britům. Jeho náboženské myšlení je konzervativnější a víceméně odvozené z Ibn al-Arábího. Člověk podle něj nemůže plně rozvinout svůj potenciál bez Boha. Muslimové se v náboženských otázkách dosud spokojovali s tím, že čerpali z bohatství minulosti, a Walíjulláh je příkladem toho, že súfismus stále znamenal silnou inspiraci. V mnoha částech světa byl ale súfismus poněkud v úpadku a nová reformní hnutí v Arábii předznamenávala odklon od mystiky, který bude charakteristický pro muslimské chápání Boha v 19. století i pro islámskou reakci na výzvu Západu. Podobně jako křesťanští reformátoři 16. století, Muhammad Ibn Abd al-Wahháb (1703-1792), právník z Nadždu na arabském poloostrově, chtěl vrátit islámu čistotu jeho počátků a zbavit se pozdějších zásahů a úprav. Zvláštní nelibost pociťoval k mystice. Všechny náznaky inkarnační teologie byly odsuzovány, včetně uctívání súfíjských svatých a šíitských imámů. Dokonce se stavěl proti kultu Prorokova hrobu v Medíně: žádný pouhý člověk, byť sebevíce znamenitý, by neměl odvádět pozornost od Boha. Al-Wahhábovi se podařilo obrátit Muhammada Ibn SaYida, vládce malého knížectví ve střední Arábii. Spolu pak zavedli reformu, která byla pokusem obnovit první ummu Proroka a jeho přívrženců. Útočili proti utlačování chudých, lhostejnosti k bídě vdov a sirotků, nemravnosti a modlářství. Vedli také džihád proti svým imperiálním pánům, Osmanům, protože věřili, že Arabové, a nikoli Turci, by měli stát v čele muslimských národů. Podařilo se jim na osmanské říši vydobýt značnou část Hidžázu, kterou pak Turci získali zpět teprve roku 1818. Nová sekta měla v islámském světě velký

396

ohlas. Řada poutníků do Mekky jí byla zaujata. Tato zbožnost působila svěžeji a vitálněji než většina tehdejšího súfismu. V 19. století se wahhábíja postupně stávala dominantním typem zbožnosti; súfismus začal ztrácet na významu a v důsledku toho nabýval bizarnějšího rázu a byl stále více určován pověrami. Muslimové se stejně jako Židé a křesťané odkláněli od mystického ideálu a volili racionalističtější typ zbožnosti. V Evropě se objevili první lidé, kteří začali prosazovat odklon od Boha vůbec. Venkovský farář Jean Meslier, žijící příkladným životem, zemřel roku 1729 jako ateista. Zanechal po sobě Vzpomínky, které pak Voltairovým přičiněním pronikly na veřejnost. Meslier v nich vyjadřuje znechucení nad lidstvem a neschopnost uvěřit v Boha. Podle něj je jedinou věčnou skutečností Newtonův nekonečný prostor: neexistuje nic než hmota. Náboženství je vynález, jímž bohatí utlačují chudé a udržují je v bezmocnosti. Křesťanství se vyznačuje svými zvláště směšnými učeními, jako je například Trojice a Vtělení. Jeho odmítnutí Boha představovalo pro philosophes příliš silnou kávu. Voltaire vypustil specificky ateistické pasáže a učinil z Mesliera deistu. Koncem století již nicméně existovalo několik filozofů, kteří se s hrdostí označovali za ateisty, přestože zůstávali nepatrnou menšinou. To bylo něco do té doby nevídaného. Doposud znamenal výraz „ateista" jen nadávku, obzvláště hanlivou nálepku, kterou lze vmést do tváře protivníkům. Nyní se začal nosit jako odznak na klopě. Skotský filozof David Hume (17111776) dovedl nový empirismus do jeho logických důsledků. Není třeba pronikat kamsi za vědecká vysvětlení reality a neexistuje žádný filozofický důvod věřit, že cokoli leží kdesi za naší smyslovou zkušeností. V Rozmluvách o přirozeném náboženství odmítl Hume argument, který údajně dokazoval Boží existenci z uspořádání vesmíru, neboť podle něj spočívá na analogických argumentech, jež jsou neprůkazné. Kdyby se nám podařilo dokázat, že řád, který lze pozorovat v přirozeném světě, poukazuje na rozumného Dohlížítele, jak pak ale vysvětlíme zlo a evidentní zmatek? Na tuto otázku neexistovala logická odpověď a Hume své Rozmluvy prozíravě nevydal. Roku 1749, dvanáct měsíců před jejich napsáním, byl za položení téže otázky v knize Dopis slepcům ku prospěchu těch, kdo vidí uvězněn francouzský

397

filozof Denis Diderot (1713-1784), který představil nepokrytý ateismus široké veřejnosti. Diderot sám popíral, že je ateista. Jednoduše říkal, že je mu lhostejné, zda Bůh je, anebo není. Když Voltaire vznesl proti knize námitky, odpověděl mu: „Věřím v Boha, i když se velmi dobře dohodnu s ateisty... Je... velice důležité nesplést si vraní oko s borůvkou, ale věřit nebo nevěřit v Boha, to není důležité vůbec." Diderot s neomylnou přesností udeřil hřebík na hlavičku. Jakmile „Bůh" přestává být subjektivním prožitkem, pramenícím z hloubi srdce, neexistuje už. Jak Diderot v již citovaném dopise zdůrazňuje, je bezúčelné věřit v Boha filozofů, který nezasahuje do běhu světa. Skrytý Bůh se mění v Deus otiosus: ,Ať Bůh existuje, nebo neexistuje, zařadil se mezi nejposvátnější a nejzbytečnější pravdy.'66 Diderot dochází k opačnému názoru než Pascal, který vnímal tuto sázku jako nanejvýše důležitou a pokládal za naprosto nemožné ji ignorovat; jeho náboženskou zkušenost Diderot odmítá v Pensées Philosophiques (1746) jako příliš subjektivní: Pascal i jezuité se Bohem velmi vášnivě zabývali, ale dospěli přitom ke zcela odlišným závěrům. Jak si mezi nimi vybrat? Takový „Bůh" není nic než tempérament. V této fázi, tři roky před publikováním Dopisu slepcům, Diderot věřil, že věda - a jedině věda - může ateismus vyvrátit. Vypracoval působivou novou intepretaci důkazu z uspořádání. Nezkoumal nesmírný chod vesmíru, ale namísto toho lidi vybízel, aby zkoumali vlastní strukturu přírody. Uspořádání semene, motýla nebo brouka bylo natolik komplikované, že nemohlo vzniknout náhodou. V Pensées Philosophiques byl Diderot ještě přesvědčen, že rozum může dokázat existenci Boha. Newton zbavil náboženství všech pověr a hloupostí: Bůh konající zázraky patří do stejné kategorie jako polednice, kterou rodiče straší své děti. O tři roky poté považoval Diderot Newtona za sporného a nebyl již přesvědčen, že vnější svět poskytuje nějaký důkaz Boha. Jasně viděl, že Bůh nemá pranic společného s novou vědou. Tyto revoluční, buřičské myšlenky ale mohl vyjádřit jen beletristickou formou. V Dopise slepcům vede „pan Holmes", zastánce Newtonových myšlenek, smyšlený spor s Nicholasem Saundersonem (1682-1739), cambridgeským matematikem, který jako dítě oslepl. Saunderson se Holmese ptá, jak se argu-

398

ment z uspořádání slučuje s takovými „zrůdami" a nehodami, jako je on, které rozhodně neprokazují inteligentní a dobrotivé plánování. „Není snad, pane Holmesi, tento svět celkem podléhajícím cyklickým změnám, v nichž je vždy patrný stálý sklon ke zkáze: rychlý sled tvorů, kteří se objevují jeden za druhým, rozkvetou a mizí; pouhá přechodná symetrie a chvilkové zdání řádu."67 Bůh, kterého vyznával Newton i mnoho dalších, běžných křesťanů a který měl být skutečně odpovědný za vše, co se děje, nebyl jen absurdní, ale též hrozivou představou. Když „Boha" užíváme pro vysvětlení věcí, jež dosud vysvětlit neumíme, ukazujeme tím nedostatek pokory. „Holmesi, milý příteli," uzavírá Diderotův Saunderson, „uznejte svoji nevědomost." Podle Diderota není žádný Stvořitel nutný. Hmota není pouhou pasivní látkou, jak si ji představují Newton a protestanti, nýbrž má svou vlastní dynamiku, jež se řídí vlastními zákony. Tento zákon hmoty - a nikoli nějaký Božský mechanik - odpovídá za uspořádání, které si myslíme, že vidíme. Kromě hmoty nic neexistuje. Diderot dovedl Spinozovo myšlení o krok dál. Místo aby tvrdil, že není Boha kromě přírody, prohlásil, že existuje jen příroda a žádný Bůh. Nebyl s takovým názorem jediný: vědci jako Abraham Trembley a John Turbeville Needham objevili princip generativní hmoty, který nyní pronikal v podobě různých hypotéz do biologie, mikroskopie, zoologie, přírodní historie a geologie. Málokdo byl ovšem připraven se s Bohem nadobro rozloučit. Ani filozofové navštěvující salon Paula Heinricha, barona ďHolbacha (1723-1789) nezastávali veřejně ateismus, i když měli rádi otevřené a upřímné diskuse. Z těchto debat čerpá Holbachův spis Systém přírody neboli Zákony mravního a fyzikálního světa (1770), který proslul jako bible ateistického materialismu. Podle Holbacha neexistuje žádná nadpřirozená alternativa přírody; příroda je „jen obrovským řetězem příčin a důsledků, které nepřetržitě plynou jedny z druhých".68 Víra v Boha postrádá poctivost a popírá naši pravou zkušenost. Jedná se o akt zoufalství. Náboženství vytvořilo bohy, protože lidé neuměli najít jiné vysvětlení, jež by je smířilo s tragédií života v tomto světě. Obrátili se k imaginární útěše náboženství a filozofie ve snaze zajistit si jisty iluzorní pocit

399

vlivu tím, že se pokoušeli naklonit si „činitele", který byl podle nich ukryt za vším děním, aby zažehnali děs a katastrofu. Aristotelés se mýlil: filozofie není výsledkem ušlechtilé touhy po vědění, ale zbabělým přáním vyhnout se bolesti. Kolébkou náboženství je tedy neznalost a strach - a vyspělý, osvícený člověk se od něj musí oprostit. Holbach se pokusil o své vlastní dějiny Boha. První lidé uctívali přírodní síly. Tento primitivní animismus byl přijatelný, poněvadž se nesnažil přesáhnout hranice tohoto světa. Když lidé začali personifikovat slunce, vítr a moře a vytvářet si bohy podle svého obrazu a podoby, znamenalo to počátek marasmu. Nakonec všechny bůžky spojili do jednoho velkého Božstva, které nebylo nic než projekcí a horou protikladů. Básníci a teologové celá staletí jen „vytvářeli gigantického, zveličeného člověka, kterého kupením vzájemně neslučitelných vlastností činili iluzorním. Lidé nebudou nikdy vidět v Bohu nic než bytost lidského rodu, jejíž rozměry se budou snažit natolik zvětšovat, dokud nevytvoří bytost úplně nepředstavitelnou." Dějiny ukazují, že takzvanou Boží dobrotivost nelze smířit s jeho všemohoucností. Jelikož obraz Boha postrádá logickou souvislost, musí se nutně rozpadnout. Filozofové a vědci vynaložili veškeré své úsilí, aby jej zachránili, ale nevedlo se jim o nic lépe než básníkům a teologům. „Hautes perfections", o nichž Descartes tvrdil, že je dokázal, byly pouhé výplody jeho fantazie. Dokonce i velký Newton byl „otrokem předsudků svého dětství". Objevil absolutní prostor a vytvořil z prázdnoty Boha, který byl prostě „un homme puissanť, božský despota, terorizující své lidské stvořitele a odsuzující je k postavení otroků.69 Naštěstí osvícenství lidstvu umožní, aby se tohoto infantilismu zbavilo. Náboženství bude nahrazeno vědou. „Pokud neznalost přírody dala zrod Bohům, poznání přírody má v úmyslu je zničit."""Neexistují žádné vyšší pravdy, žádné plány, na nichž vše spočívá, ani žádné velké uspořádání. Existuje jen příroda: „Příroda není dílo; ona nikdy nezávisela na jiné příčině; to z jejího lůna vychází veškeré působení; je obrovitou laboratoří, zásobenou potřebnými látkami, která si sama vytváří všechny nástroje, jež umožňují její činnost. Všechna její díla jsou

400

výsledky její vlastní energie a těch činitelů či příčin, které vytváří, obsahuje a uskutečňuje."71 Bůh nebyl pouze nepotřebný, ale zjevně škodlivý. Koncem století Paul Simon de Laplace (1749-1827) vykázal Boha z fyziky. Planetární systém se stal světelností vycházející ze slunce, které se postupně ochlazuje. Když se ho Napoleon zeptal: „Kdo je jeho autorem?", Laplace prostě odpověděl: „Je n 'avaispas besoin de cettehypothese-lá. "(„Nemám takové hypotézy zapotřebí.") Monoteisté všech tří náboženství po staletí zdůrazňovali, že Bůh není jen nějaká další bytost. Neexistuje tak jako ostatní fenomény, které zakoušíme. Na Západě si však křesťanští teologové uvykli hovořit o Bohu, jako kdyby skutečně byl jedním z existujících jsoucen. Chopili se nové vědy, aby prokázali objektivní skutečnost Boha, jako by mohl být testován a analyzován jako cokoli jiného. Diderot, Holbach a Laplace postavili tento pokus na hlavu a došli ke stejnému závěru jako radikálnější mystikové: tam nahoře nic není. Netrvalo dlouho a další vědci a filozofové triumfálně prohlásili, že Bůh je mrtev.

401

ZAČÁTKEM 19. století byl již ateismus na pořadu dne. Úspěchy vědy a techniky vytvářely nového ducha autonomie a nezávislosti, který některé přiměl, aby deklarovali svou nezávislost na Bohu. Bylo to století, kdy Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietzsche a Sigmund Freud vypracovali filozofické a vědecké výklady skutečnosti, v nichž neměl Bůh co pohledávat. Na jeho sklonku začínal mít značný počet lidí pocit, že není-li Bůh dosud mrtev, povinností každého rozumného, emancipovaného člověka je ho usmrtit. Idea Boha, kterou křesťanský Západ po staletí zastával, teď působila naprosto nepatřičně a zdálo se, že věk rozumu zvítězil nad staletími pověr a bigotnosti. A nezvítězil snad? Západ se nyní chopil iniciativy a jeho působení mělo osudné následky i pro Židy a muslimy, kteří museli přehodnocovat svá vlastní stanoviska. Řada ideologií zavrhujících myšlenku Boha dávala smysl. Antropomorfní, osobní Bůh západního křesťanství byl napadnutelný. V jeho jménu byly spáchány otřesné zločiny. Jeho odchod však nebyl vnímán jako radostné osvobození: provázely ho obavy, pochybnosti a někdy mučivá dilemata. Někteří lidé ve snaze zachránit Boha vyvíjeli nové teologie, jež ho měly vymanit z těsných systémů, ateismus už ale nemínil odejít ze scény. Objevila se též reakce proti kultu rozumu. Básníci, romanopisci a filozofové romantismu upozorňovali, že důsledný racionalismus je reduktivní, poněvadž opomíjí imaginativní a intuitivní aktivitu lidského ducha. Někteří z nich interpretovali dogmata a mystéria křesťanství novým, sekulárním způsobem. Tato rekonstruovaná teologie překládala stará témata

405

nebe a pekla, znovuzrození a vykoupení do jazyka intelektuálně přijatelného pro poosvíceneckou dobu s tím, že je zbavovala spojitosti s nadpřirozenou skutečností „tam nahoře". Jedním z motivů „naturálního supernaturalismu", jak tento směr pojmenoval americky literární kritik M. R. Abrams1, je tvůrčí představivost. Byla pokládána za schopnost, která dokáže ve střetnutí s vnější realitou vytvořit novou pravdu. Pregnantně to vyjádřil anglický básník John Keats (1798-1821): „Představivost je jako Adamův sen -Adam se vzbudil a zjistil, že se jeho sen stal skutečností." Keats má na mysli příběh stvoření Evy z Miltonova Ztraceného ráje, kdy o ní, zatím nestvořené, Adam sní, a když procitne, stojí tu náhle ta žena před ním. Keats v dopise dále označuje imaginaci za posvátnou schopnost: „Jsem si jist jen svatostí citů srdce a pravdou představivosti; to, co představivost postihuje jakožto krásu, musí byt pravda - ať předtím existovala, anebo ne."2 Rozum hraje v tomto tvůrčím procesu pouze omezenou roli. Keats též popisuje stav mysli, který nazývá „negativní schopnost", „kdy je člověk schopen přijímat nejistoty, záhady a pochybnosti, aniž by nervózně usiloval o fakta a rozum".3 Básník musí tak jako mystik překonat rozum a v tichosti vyčkávat. Středověcí mystikové líčili prožitek Boha dosti podobně. Ibn al-Arabí dokonce říká, že imaginace vytváří v hlubinách lidského já svou vlastní zkušenost nestvořené skutečnosti Boha. Vůči Williamu Wordsworthovi (1770-1850), který spolu se Samuelem Taylorem Coleridgem (1772-1834) patřil k prvním propagátorům romantického hnutí v Anglii, zaujímal Keats kritický postoj, přesto však pohlížel na představivost podobně jako on. Wordsworthova nejpůsobivější poezie oslavovala spojení lidské mysli a přírody, které na sebe navzájem působí, a vytvářejí tak vizi naplněnou smyslem.4 Wordsworth byl sám mystik a jeho prožitky přírody se podobaly zkušenosti Boha. Ve Verších složených pár mil nad opatstvím Tintern Abbey popisuje receptivní stav mysli ústící v extatickou vizi skutečnosti: Onu jasnou náladu, v níž nás jen city nebo sklony vedou dokud se v tělesné schránce náš dech

406

dokonce i kolující krev div nezastaví - a my neusnem v těle a nestanem se dušemi a očima, jež uklidnila moc v souladu s hlubší mocí radosti hledíme do života věcí.5

Toto vidění vychází ze srdce a nálad spíše než z toho, co jeho autor nazývá „všetečným intelektem", jehož ryze analytické schopnosti by tento typ intuice mohly zničit. Lidé nepotřebují učené knihy a teorie. Vše, co potřebují, je „moudrá pasivita" a „srdce, které se dívá a přijímá".6 Vnitřní náhled začíná subjektivním prožitkem - ten ovšem musí být „moudrý", nikoli neznalý a neukázněný. Jak říkal Keats, pravda není pravdivá, dokud nenahmatáte její tep a vášeň vám ji neoživí v srdci. Wordsworth vnímal „ducha", který byl imanentní a současně odlišný od přírodních jevů: Já zažil cosi, co burcuje mne slastí z povznesených myšlenek; vznešenější vnímání čehosi mnohem jednolitějšího co domov má v zapadajícím slunci v moři a vzduchu plněni života na nebi a pak v duši člověka: pohyb a duch, kterému podléhá myslící tvor i předmět myšlení a který prostupuje vše.'

Filozofové jako Hegel nacházeli takového ducha v dějinných událostech. Wordsworth dbal na to, aby této zkušenosti nedodal konvenčně náboženskou interpretaci, ačkoli jindy se na „Boha" odkazoval, především v etických otázkách.8 Anglickým protestantům byl Bůh mystiků neznámý, protože reformátoři ho zavrhli. Bůh tu hovořil prostřednictvím svědomí a povolával k povinnosti; uváděl na pravou míru tužby srdce, ale měl podle všeho pramálo společného s „přítomností", již Wordsworth v Přírodě cítil. Wordsworth, který si potrpěl na přesnost vyjádření, ji označoval jen jako „cosi"-vybral pro ni slovo často užívané ve funkci náhražky přesné definice. Vyjadřoval jím ducha,

407

jehož s pravým mystickým agnosticismem odmítal pojmenovat, neboť nezapadal do žádné z jemu známých kategorií. Další mystický básník, William Blake (1757-1827), rozeznívá ve své poezii apokalyptické tóny a ohlašuje, že Bůh je mrtev. V rané tvorbě využívá dialektické metody: výrazy jako „nevinnost" a „zkušenost", považované za diametrálně odlišné, zde vystupují jakožto polopravdy komplexnější skutečnosti. Blake proměnil vyrovnanou antitezi, která byla charakteristická pro rýmovaná dvojverší anglické poezie doby racionalismu, v metodu propracovávání osobní, subjektivní vize. V Písních nevinnosti a zkušenosti se dva protikladné stavy lidské duše ukazují být nedostatečné, dokud nedojde k jejich spojení: nevinnost se musí stát zkušeností a zkušenost musí proniknout do největších hlubin, má-li být obnovena pravá nevinnost. Básník se stává prorokem, který „ví, co Bylo, Je a Bude", a naslouchá Svatému Slovu, jež promlouvalo k lidstvu v prvotním čase: zve kleslou duši zpět a pláče v rose večerní: mohla by nás vést, řídit dráhy hvězd a zhaslé světlo obnovit.9

Blake si stejně jako gnostici a kabalisté představuje stav naprostého pádu. Žádná pravdivá vize není možná, dokud si lidé neuvědomí své celkové pochybení. Podobně jako zmínění ranější mystikové užívá obraz prvotního pádu jako symbolu dění, jež je stále přítomné v pozemské skutečnosti kolem nás. Blake se bouřil proti osvícenské vizi, která se pokoušela pravdu systematizovat. Také se bouřil proti křesťanskému Bohu, jehož prostřednictvím byli lidé odcizováni svému lidství. Tento Bůh byl učiněn šiřitelem nepřirozených zákonů určených pro potlačení sexuality, svobody a spontánní radosti. V básni „Tygr" se Blake vzpouzí jeho „strašné souměrnosti"; jeví se mu jako nevýslovně vzdálený světu, dlící kdesi „v nebesích". Tento Bůh, Stvořitel Světa, vyznačující se naprostou jinakostí, přesto v básních podstupuje změny. Sám musí padnout do světa a v osobě Ježíše zemřít.10 Dokonce se stává Satanem, nepřítelem lidstva. Blake si - tak jako gnostici, kabalisté a raní trinitariáni - před-

408

stavuje kenósis, sebevyprázdnění uvnitř Božství, které padne ze svého opuštěného nebe a vtělí se do světa. Již neexistuje samostatné božstvo přebývající ve svém vlastním světě, které vyžaduje, aby se lidé podrobili vnějšímu, heteronomnímu zákonu. Žádná lidská činnost není Bohu cizí; i sexualita, církví tak potlačovaná, se projevuje ve vášni samotného Krista. Bůh v Kristu dobrovolně zemřel a transcendentní, odcizující Bůh už neexistuje. Až bude smrt Boha dokonána, objeví se Lidská tvář Boží: „Ježíš pravil: .Milovali byste někoho, kdo pro vás nikdy nezemřel anebo byli byste ochotni zemřít pro někoho, kdo pro vás nezemřel? A pokud Bůh neumírá pro Člověka a nevydává se věčně Člověku, Člověk by nemohl být; neboť Člověk je Láska, tak jako Bůh je Láska: každá laskavost jinému je malá Smrt podle božského obrazu a Člověk též nemůže žít jinak než bratrsky.11 Blake se bouřil proti institucionálním církvím, někteří teologové se nicméně pokusili včlenit romantickou vizi do oficiálního křesťanství. I jim připadal vzdálený transcendentní Bůh odpudivý a nepodstatný, takže kladli důraz spíše na význam

subjektivního náboženského prožitku. Roku 1799, rok poté, co Wordsworth s Coleridgem vydali v Anglii Lyrické balady, publikoval v Německu Friedrich Schleiermacher (1768-1834) svůj vlastní romantický manifest nazvaný O náboženství, proslovy k jeho vzdělaným pohrdlivcům. Dogmata nejsou božská fakta, ale prostě jen „záznamy křesťanského náboženského stavu mysli převedeného do slov". 12 Náboženskou víru nelze spoutat poučkami kréd: zahrnuje emocionální porozumění a vnitřní odevzdání. Myšlení a rozum v ní mají své místo, ale nemohou samy sebe překročit. Když dospějeme k hranici rozumového poznání, může nás k Absolutnu dále vést cítění. Mluví-li Schleiermacher o „cítění", nemá na mysli žádnou sentimentální citlivost, nýbrž intuici, která člověka přitahuje k nekonečnu. Cítění není protikladem lidského rozumu - jde o imaginativní skok, který nás přenese od jednotlivého k chápání celku. Takto získané vnímání Boha se tedy rodí z hlubin každého jednotlivce, a nikoli ze střetnutí s objektivní Skutečností. Západní teologie měla od dob Tomáše Akvinského sklon přespříliš zdůrazňovat význam racionality a vlivem reformace

409

tato tendence ještě zesílila. Schleiermacherova romantická teologie byla pokusem obnovit rovnováhu. Cítění tu není cílem samo o sobě a nemůže poskytnout plné vysvětlení náboženství. Jak rozum, tak cítění poukazují za samy sebe k nepopsatelné Skutečnosti. Schleiermacher definoval podstatu náboženství jako „pocit absolutní závislosti".13 Takový postoj, jak uvidíme, se pro pokrokové myslitele 19. století stal čímsi odpudivým, Schleiemacher ovšem nemyslel nějakou otrockou servilnost před Bohem. V kontextu, v němž ho vyslovil, odkazuje tento výraz k úctě, která v nás vzniká, když rozjímáme o tajemství života. Tento postoj posvátné bázně vychází z univerzální lidské zkušenosti numinozity. Izraelští proroci ji při svých viděních svatosti prožívali jako hluboký šok. Romantikové jako Wordsworth zakoušeli podobnou úctu a pocit závislosti na duchu, s nímž se setkávali v přírodě. Význačný Schleiermacherův žák Rudolf Otto se nad touto zkušeností zamýšlí v důležité knize Das Heilige {O posvátném). Ukazuje, že když jsou lidé konfrontováni s touto transcendenci, nedomnívají se už, že jsou alfou i omegou veškerého bytí. Na konci života měl Schleiermacher pocit, že kladl možná přehnaný důraz na cítění a subjektivitu. Byl si vědom, že křes-

ťanství se poslední dobou zdá být zastaralým vyznáním: některé křesťanské nauky byly zavádějící a víra byla skrze ně napadnutelná ze strany nových skeptiků. Kupříkladu učení o Trojici může naznačovat, že existují tři bohové. Schleiermacherův žák Albrecht Ritschl (1822-1889) ji vnímal jako nápadný příklad helenizace. Znehodnocuje podle něj křesťanské poselství tím, že do něj vnáší cizí „vrstvu metafyzických pojmů, odvozených z přírodní filozofie Řeků", které nemají s původní křesťanskou zkušeností nic společného.14 Schleiermacher a Ritschl si ale neuvědomili, že každá generace si musí vytvořit vlastní imaginativní pojetí Boha, tak jako každý romantický básník musel zakusit pravdu ve vlastním srdci. Řečtí křesťanští otcové se pouze snažili oživit pro sebe semitskou představu Boha tím, že ji vyjádřili termíny své vlastní kultury. Když Západ vstoupil do moderního technického věku, starší obrazy Boha začaly být nedostatečné. Schleiermacher nicméně vytrvale prosazoval, že náboženské cítění neodporuje rozumu. Na smrtelné posteli

410

řekl: „Musím promýšlet nejhlubší spekulativní otázky a vnímám je v naprosté shodě s nejosobnějšími náboženskými prožitky."15 Myšlenky o Bohu nejsou k ničemu, pokud nevycházejí z cítění a osobní náboženské zkušenosti. V průběhu 19. století vystupovali velcí filozofové jeden za druhým, aby zpochybnili tradiční pojetí Boha - přinejmenším „Boha", který převládal na Západě. Zvláštní nelibost v nich vzbuzovala představa nadpřirozeného božstva „tam nahoře", které má objektivní existenci. Viděli jsme, že ačkoli získala idea Boha jakožto Nejvyššího Bytí rozhodující vliv na Západě, jiné monoteistické tradice se k tomuto typu teologie nepřiklonily. Židé, muslimové i křesťané každý po svém trvali na tom, že naše lidské pojetí Boha neodpovídá nepostižitelné skutečnosti, kterou symbolizuje. Všechny tyto tradice někdy prohlašovaly, že je přesnější označovat Boha jako „Nic" než jako Nejvyšší Bytí, jelikož neexistuje žádným, nám představitelným způsobem. Západ v průběhu staletí postupně ztrácel spojení s tímto ímaginativnějším pojetím Boha. Katolíci a protestanti „jej" začali pokládat za Bytost, která se stala jen další skutečností přidanou k našemu světu a shlíží na naše konání jako nebeský Velký bratr. Není divu, že tato představa Boha byla pro mnoho lidí v porevolučním světě zcela nepřijatelná, neboť se zdála člověka odsuzovat k nedůstojnému poddanství a ubohé závislosti, jež byla neslučitelná s lidskou důstojností. Ateističtí filozofové 19. století měli dobré důvody proti Bohu rebelovat. Jejich kritika inspirovala mnohé z jejich současníků, aby se Bohu vzepřeli též; převládalo přesvědčení, že ateisté v otázce „Boha" dospívají k čemusi naprosto novému, ačkoli často nevědomky znovuobjevovali staré náhledy jiných monoteistů minulosti. Kupříkladu Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) rozvinul filozofii, která se v některých ohledech nápadně podobala kabale. Vyznívá to ironicky, neboť považoval judaismus za mrzké náboženství, odpovědné za primitivní koncepci Boha, která napáchala velké zlo. Židovský Bůh byl v Hegelových očích tyran, jenž vyžadoval bezpodmínečné podrobení se nesnesitelnému Zákonu. Ježíš se pokusil lidi této hanebné poroby zbavit, ale křesťané padli do stejné pasti jako Židé a propagovali myšlenku božského Despoty. Nyní byl čas toto barbarské bož-

411

stvo zavrhnout a dopracovat se k osvícenějšímu pohledu na lidskou situaci. Hegelův značně mylný pohled na judaismus, opírající se o novozákonní polemiku, byl novým typem metafyzického antisemitismu. Pro Hegela byl judaismus, podobně jako pro Kanta, zosobněním všeho, co bylo na náboženství špatné. Ve Fenomenologii ducha (1817) nahradil konvenční božstvo myšlenkou Ducha, který je životní silou světa. Tento Duch je ovšem ochoten snést omezení a vyhnanství, aby dosáhl skutečné duchovnosti a sebeuvědomění. A stejně jako v kabale může Duch dosáhnout naplnění jedině skrze svět a člověka. Hegel tudíž prosazoval starý monoteistický vhled - charakteristický též pro islám a křesťanství -, podle něhož „Bůh" není oddělen od pozemské reality, není čímsi navíc ve svém vlastním světě, nýbrž je nerozlučně spjat s lidstvem. Tak jako u Blakea, i v Hegelově filozofii má tento hluboký poznatek dialektické vyjádření: lidstvo a Duch, konečno a nekonečno jsou zde dvě poloviny jediné pravdy, vzájemně na sobě závislé a zapojené do jednoho procesu sebeuskutečňování. Usmiřování vzdáleného božstva dodržováním cizího, nežádoucího Zákona k ničemu nevede. Hegel vlastně říká, že božství je dimenzí našeho lidství. Vždyť jeho výklad kenósis Ducha, který se vyprazdňuje, aby se vtělil do světa a vše pronikal, má mnoho společného s inkarnačními teologiemi, jež se rozvinuly ve všech třech vyznáních. Hegel byl nejen romantik, ale též osvícenský duch, a proto si cenil rozumu výše než imaginace. Opět tak bezděčně navazoval na starší duchovní proudy, tentokrát na fajlasúfy. Shodoval se s nimi v tom, že rozum a filozofie pro něj byly více než náboženství, jež zůstává svázáno s obraznými mody mysli. Také vyvozoval závěry o Absolutnu z činnosti mysli individua, kterou popisuje jako zapojení do dialektického procesu, v němž se odráží celek. Jeho filozofie připadala směšně optimistická Arthuru Schopenhauerovi (1789-1860), který roku 1819, kdy mu vychází kniha Svět jako vůle a představa, vyzývavě naplánoval své přednášky v Berlíně na stejnou dobu, kdy zde přednášel i Hegel. Podle Schopenhauera ve světě nepůsobí žádné Absolutno, žádný Rozum, žádný Bůh, žádný Duch - není v něm nic než zvířecká instinktivní vůle k životu. Tato ponurá vize nalezla ohlas u tem-

412

nějších duchů romantického hnutí. Nebrala ale v pochybnost všechna náboženská nahlédnutí. Schopenhauer byl přesvědčen, že hinduismus a buddhismus (a ti křesťané, kteří prohlašovali, že vše je marnost) dospěli ke správnému pojetí skutečnosti, když pokládají všechny věci na světě za iluzi. Jelikož není žádný Bůh, který by nás spasil, jen výtvarné umění, hudba a cvičení se v sebezáporu a soucitu nám může přinést jistou míru vnitřního klidu. Schopenhauer odmítal judaismus a islám, které podle něj pohlížely na dějiny absurdně zjednodušujícím a účelným způsobem. V tom se ukázala jeho jasnozřivost: uvidíme, že ve 20. století nebudou považovat Židé a muslimové svůj pohled na historii jakožto teofanii za obhajitelný. Mnozí z nich se již nedokážou ztotožnit s Bohem, který je Pánem dějin. Schopenhauerův pohled na spásu se však blíží židovské a muslimské myšlence, že každý jedinec si musí vytvořit cítění pro nejzazší smysl sám. Nemá nic společného s protestantským pojetím naprosté Boží svrchovanosti, z něhož vyplývá, že lidé nemohou ke své spáse nijak přispět a jsou zcela závislí na božstvu, které se nachází mimo ně. Tyto staré nauky o Bohu byly stále více odsuzovány jako pochybené a nedostatečné. Dánský filozof Sören Kierkegaard (1813-1855) tvrdil, že stará kréda a doktríny se staly idolem, cílem samy o sobě a náhražkou nepopsatelné skutečnosti Boha. Pravá křesťanská víra znamená skok ze světa, pryč od těchto zkostnatělých lidských přesvědčení a zastaralých postojů, do neznáma. Jiní chtěli zakořenit lidstvo v tomto světě a vyloučit představu Velké alternativy. Německý filozof Ludwig Andreas Feuerbach (1804—1872) ve své významné knize Podstata křesťanství (1841) zastává názor, že Bůh je pouze lidskou projekcí. Idea Boha nás odcizila vlastní přirozenosti tím, že proti naší lidské křehkosti staví nemožnou dokonalost. Bůh je nekonečný, člověk konečný; Bůh všemohoucí, člověk slabý; Bůh svatý, člověk hříšný. Feuerbach poukázal na podstatnou slabost západní tradice, která byla vždy vnímána v monoteismu jako nebezpečí. Projekce, jež vytlačuje Boha mimo lidskou situaci, může vést k vytváření idolu. Jiné tradice nalezly různé způsoby, jak tomuto nebezpečí čelit, na Západě ale bohužel platilo, že idea Boha byla externalizována a přispěla ke vzniku velmi negativního

413

pojetí lidské přirozenosti. Již od dob Augustinových byl na Západě v náboženství Boha kladen důraz na vinu a hřích, zápas a vypětí, které byly cizí například řecké ortodoxní teologii. Nijak proto nepřekvapuje, že filozofové jako Feuerbach či Auguste Comte (1775-1857), hledící na lidstvo optimističtěji, se chtěli zbavit božstva, které v minulosti vyvolalo všeobecný nedostatek sebedůvěry. Ateismus byl vždy odmítnutím stávající koncepce božského. Jelikož Židé a křesťané odmítali pohanské představy o božství, byli kdysi označováni za „ateisty", přestože v Boha věřili. Noví ateisté 19. století prudce napadali především pojetí Boha tehdy na Západě běžné spíše než jiné představy o božství. Například Karl Marx (1818-1885) viděl křesťanství jako „vzdech utlačované bytosti... opium, lidstva, které činí toto utrpení snesitelným"."'Ačkoli zastával mesiánský náhled na dějiny, který byl silně závislý na židovsko-křesťanské tradici, pokládal Boha za bezvýznamného. Jelikož mimo dějinný proces neexistuje žádný smysl ani hodnota, idea Boha nemůže lidstvu pomoci. Ateismus, popírání Boha, má rovněž za ztrátu času. Přesto marxistická kritika „Boha" zasáhla, protože byl často vládnoucí třídou užíván k zaštiťování společenského řádu, kde boháč seděl ve svém paláci a chudák před jeho vraty. To ovšem neplatilo pro celé monoteistické náboženství jako takové. Bůh, jenž omlouval sociální nespravedlnost, by děsil Ámose, Izajáše nebo Muhammada, kteří užívali ideu Boha k úplně jiným účelům, poměrně blízkým marxistickému ideálu. Také doslovné chápání Boha a Písma činilo víru mnoha křesťanů bezbrannou vůči vědeckým objevům tehdejší doby. Základy geologie (1830-33) Charlese Lyella, které odkrývaly rozlehlé perspektivy geologického času, a spis O vzniku druhů přírodním výběrem (1859), v němž Charles Darwin předložil evoluční teorii, se zdály protiřečit biblickému popisu stvoření v Genesi. Od Newtona mělo stvoření ve velké části západního vnímání Boha ústřední význam a lidé ztratili ze zřetele, že biblický příběh nebyl psán jako doslovný výklad fyzických počátků vesmíru. Vždyť také učení o stvoření ex nihilo bylo dlouho sporné a součástí judaismu a křesťanství se stalo až poměrně pozdě; v islámu je stvoření světa al-Láhem považovánou za samozřejmost, ale ne-

414

mají tu místo žádné podrobné debaty o tom, jak se to událo. Stejně jako kdykoli jindy, kdy Korán hovoří o Bohu, učení o stvoření je pouhým „podobenstvím", znamením či symbolem. Monoteisté všech tří náboženství pohlíželi na stvoření jako na mýtus, v nejlepším smyslu tohoto slova. Jedná se o symbolickou zprávu, jež lidem pomáhala kultivovat určitý náboženský postoj. Někteří Židé a muslimové záměrně vytvářeli imaginativní výklady příběhu o stvoření, zcela vzdálené jakémukoli doslovnému smyslu. Na Západě se ovšem objevila tendence pokládat Bibli za doslovně pravdivou v každé podrobnosti. Řada lidí začala věřit, že Bůh doslova fyzicky odpovídá za vše, co se na zemi děje, podobně jako jsme v něčem odpovědní my, když vytváříme věci nebo uvádíme události do chodu. Existoval nicméně značný počet křesťanů, kteří ihned viděli, že Darwinovy objevy nejsou v žádném případně pro myšlenku Boha osudné. Křesťanství se v podstatě dokázalo evoluční teorii přizpůsobit a Židy ani muslimy nové vědecké objevy v oblasti původu života nikdy vážně neznepokojovaly: jak uvidíme, jejich obavy o Boha, celkem vzato, pramenily z úplně jiného zdroje. Je pravda, že šířící se západní sekularismus nevyhnutelně zasahoval členy jiných vyznání. Doslovnost při chápání Boha stále převládá a mnoho lidí na Západě - ať jsou jakéhokoli přesvědčení - bere za samozřejmé, že moderní kosmologie uštědřila ideji Boha smrtící ránu. V průběhu dějin lidé vždy odmítali pojetí Boha, které se přestalo osvědčovat. Někdy to nabývalo formy zběsilého obrazoborectví -jako tehdy, když dávní Izraelité bořili kenaanské svatyně nebo když proroci brojili proti bohům svých pohanských sousedů. Roku 1882 se k podobné taktice uchýlil Friedrich Nietzsche, který prohlásil, že Bůh je mrtev. Oznámil tuto převratnou událost v podobenství o pomatenci, který jednoho rána vběhl na tržiště a volal „Hledám Boha! Hledám Boha!" Když se ho okolo stojící lidé pohrdavě optali, kam že se domnívá, že Bůh odešel - zda utekl nebo snad emigroval -, pomatenec na ně upřel svůj planoucí pohled. „Kam se poděl Bůh?" vzkřikl. „Já vám to povím. My jsme ho zabili-vy a já! My všichni jsme jeho vrahy!" Nepředstavitelná, leč nevratná událost vytrhla lidstvo z kořenů, svedla zemi z její cesty a vydala ji napospas

415

chaotickému vesmíru. Smrt Boha povede k beznaději a panice, jež nemají obdoby. „Existuje ještě nějaké Dole a Nahoře?" volal úzkostně šílenec. „Nebloudíme nekonečnou nicotou?"1' Nietzsche si uvědomil, že došlo k radikální změně ve vědomí Západu, jež značně ztěžovala možnost věřit v jev, který* většina nazývá „Bůh". Nejenže naše věda dokázala nemožnost takových představ, jako je doslovné chápání stvoření, ale naše větší moc též učinila myšlenku božského dohližitele nepřijatelnou. Lidé cítili, že jsou svědky nového úsvitu. Nietzschův šílenec tvrdil, že smrt Boha vyvolá nové, vyšší stadium lidských dějin. Má-li být člověk hoden vraždy Boha, musí se sám stát bohem. V Tak pravil Zarathustra (1883) Nietzsche ohlásil zrození nadčlověka, který nahradí Boha. Nový osvícený člověk vypoví válku starým křesťanským hodnotám, pošlape sprosté mravy davu a zvěstuje nové, silné lidství, které odvrhne vetché křesťanské ctnosti lásky a soucitu. Nietzsche se také vrátil ke starému mýtu o věčném návratu a znovuzrození, který lze nalézt například v buddhismu. Když je nyní Bůh mrtev, jeho funkci nejvyšší hodnoty může převzít svět. Vše, co odchází, se navrací; vše, co umírá, zas rozkvétá; vše, co se rozbíjí, se opět spojuje. Náš svět může být uctíván jakožto věčný a božský- má atributy, které kdysi náležely jedině vzdálenému, transcendentnímu Bohu. Křesťanský Bůh je podle Nietzscheho politováníhodný, směšný a je „zločinem proti životu".18 Podporuje lidi, aby měli strach z těla, vášní a sexuality, a prosazuje ufňukanou morálku soucitu, která nás oslabuje. Žádný nejzazší smysl ani hodnota neexistují a lidé nemají právo sahat po „Bohu" jako shovívavé alternativě. Opět musíme podotknout, že Bůh Západu nebyl vůči této kritice imunní. Prostřednictvím odříkavé askeze zaštiťované jeho jménem byl člověk odcizován svému lidství a sexuálním vášním. Také se stal laciným všelékem a alternativou k pozemskému životu. Sigmund Freud (1856-1939) víru v Boha rozhodně odsuzoval jako iluzi, již má dospělý člověk odložit. Idea Boha není lež, nýbrž vynález nevědomí, který má psychologie za úkol dešifrovat. Osobní Bůh není nic než na nebe vynesená otcovská postava: potřeba takového božstva vychází z dětské touhy po

416

mocném, ochraňujícím otci, po spravedlnosti a poctivosti a po tom, aby život trval věčně. Bůh je jednoduše projekcí těchto přání, kterou lidé uctívají a které se strachují na základě trvalého pocitu bezmocnosti. Náboženství patří k dětství lidského rodu; znamenalo nezbytné stadium při přechodu z dětství k dospělosti. Prosazovalo etické hodnoty, které byly pro společnost podstatné. Jakmile však lidstvo dosáhlo dospělosti, musí se ho zřeknout. Věda, nový logos, může usednout na Boží místo, poskytnout novou základnu pro mravnost a pomoci nám, abychom čelili svým obavám. Freud věřil ve vědu se zápalem, který by skoro bylo možno nazvat náboženským: „Ne, naše věda není iluzí! Iluzí by bylo, kdybychom se domnívali, že to, co nám nemůže dát věda, lze dostat jinde."19 Ne všichni psychoanalytici s Freudovým názorem na Boha souhlasili. Alfred Adler (1870-1937) uznával, že Bůh je projekce, ale byl přesvědčen, že i tak učinil pro lidstvo mnoho dobrého; byl vynikajícím a účinným symbolem dokonalosti. Bůh C. G. Junga (1875—1961) se blíží Bohu mystiků; je pravdou duše, subjektivně prožívanou každým jedincem. Když se ho John Freeman ve slavném televizním rozhovoru zeptal, zda věří v Boha, Jung energicky odpověděl: „Nepotřebuji věřit. Já vím " Jungova neochabující víra nasvědčuje, že subjektivní Bůh, tajemně jednotný s podstatou bytí v hlubinách lidského já, může přežít psychoanalytickou vědu, což se příliš nedaří osobnějšímu, antropomorfnějšímu božstvu, jež může v lidech skutečně podporovat doživotní nedospělost. Stejně jako mnoho jiných lidí na Západě, Freud si nebyl patrně vědom tohoto zvnitřněného, subjektivního Boha. Přesto učinil cenné a pronikavé prohlášení, když důrazně tvrdil, že pokus zrušit náboženství by byl nebezpečný. Lidé musí mít k dispozici dostatek času, aby Boha přerostli: nutit jim ateismus či sekularismus dříve, než budou připraveni, by mohlo vést k nezdravému popírání a vytěsňování. Viděli jsme, že obrazoborectví může být vyvoláno skrytou úzkostí a projekcí vlastních obav do druhých. U některých ateistů, kteří chtěli Boha zrušit, jsou jasně patrné známky deformace. Například Schopenhauer, přestože hlásal etiku soucítění, nedokázal v dobrém vycházet s lidmi a žil jako samotář, komunikující jen se svým

417

pudlem Átmanem. Nietzsche byl osamělý muž citlivého srdce a chatrného zdraví, zcela jiný než jeho nadčlověk - a posléze zešílel. Nevzdával se Boha radostně, jak by se z extáze v jeho knihách mohlo zdát. V básni proslovené „po mnohém chvění, škubání a klubkovitém svíjení" jeho Zarathustra úpěnlivě žádá Boha, aby se vrátil [pozn. překl.: jde o autorčin omyl; tuto báseň deklamuje „zlý kouzelník" a Zarathustra se s ním nijak neztotožňuje, naopak ho zasype ranami své hole]: Ne! Vrať se zas, se všemi mukami svými! K poslednímu osamělých všech! ó, vrať se zas! Všedi slzí mých živoucí pramen po tobě lká! A v srdci mém poslední plamen — tobě vzplá! O, vrať se zas, můj neznámý bože! můj bole! poslední - slasti má.20

Pozdější generace Němců využívaly Nietzschovy (a Hegelovy) teorie k ospravedlňování politiky národního socialismu, což ukazuje, že ateistická ideologie může vést ke stejně krutému křižáckému vyhlazovacímu tažení jako idea „Boha". Bůh byl na Západě vždy prožíván jako zápas. Jeho odstoupení bylo také provázeno napětím, stísněností a zděšením. Alfred Tennyson se v In Memoriam, slavné viktoriánské básni plné pochybností, děsí vyhlídky bezúčelné, lhostejné přírody s krvavými drápy a tesáky. Z této básně, publikované roku 1850, o devět let dříve než Darwinův spis O vzniku druhů, je zřejmé, že Tennyson už cítil, jak se jeho víra hroutí a on je pouhé Dítě plačící za noci; Dítě, jež žádá pomoci A nemá slov, jen výkřik zná21

V básni „Doverská pláž" běduje Matthew Arnold nad neúprosným odlivem moře víry, který zanechal lidstvo v temných nížinách. Pravověrným světem se šířily pochyby a úzkosti, popírání Boha nicméně nezískalo přesné podoby západních po-

418

chybností, ale spíše šlo o popření nejzazšího smyslu. Fjodor Michajlovič Dostojevskij, jehož román Bratři Karamazovi. (1880) lze chápat jako líčení smrti Boha, píše o svém konfliktu vín' v dopise příteli z března 1854: „Vidím se jako dítě své doby, dítě skepse a pochybnosti; je pravděpodobné, vlastně to vím jistě, že takový zůstanu do konce života. Byl jsem trýzněn touhou uvěřit — a trýzněn jsem jí i dnes; a tato touha roste tím víc, čím pádnější jsou intelektuální výhrady, jež mi stojí v cestě."22 V Dostojevského románu nacházíme podobnou rozpornost. Ivan, kterého ostatní postavy líčí jako ateistu (a připisují mu dnes slavný výrok: „Pokud Bůh neexistuje, vše je dovoleno."), jasně říká, že v Boha věří. Přesto mu tento Bůh nepřipadá přijatelný, neboť nedodává tragédii života nejzazší smysl. Ivanovi nedělá starosti evoluční teorie, ale utrpení lidstva v dějinách: smrt jediného dítěte je příliš vysokou cenou za náboženskou perspektivu, že vše se v dobré obrátí. Jak v této kapitole ještě uvidíme, později k podobnému závěru dospějí i Židé. Je to naopak zbožný Aljoša, kdo připouští, že v Boha nevěří - což je doznání vyslovené jakoby nevědomky, vypuštěné z nějakého neprobádaného koutu nevědomí. Rozpolcenost a temný pocit opuštěnosti se budou stále neodbytně vracet do literatury 20. století, naplněné obrazy pusté země a lidstva čekajícího na Godota, který nikdy nepřijde. Podobný neklid a znepokojení se objevil i v muslimském světě, byť pocházel z jiného zdroje. Koncem 19. století již byla evropská mission civilisatrice v plném proudu. Francouzi roku 1830 kolonizovali Alžírsko, Britové roku 1839 Aden. Souběžně tyto dvě mocnosti zabraly Tunisko (1881), Egypt (1882), Súdán (1898) a Maroko (1912). Roku 1920 si rozdělily celý Střední východ na protektoráty a mandátní území. Koloniální projekt byl vlastně jen oficiálním potvrzením tichého procesu „pozápadňování", neboť Evropa si ve jménu modernizace postupně budovala kulturní a ekonomickou hegemonii již v průběhu 19. století. Technizovaná Evropa převzala vedoucí úlohu a začala okupovat svět. V Turecku a na Středním východě vznikly obchodní stanice a konzulární mise, které podkopávaly tradiční struktury těchto společností dlouho předtím, než tu Západ

419

skutečně získal nadvládu. Jednalo se o zcela nový typ kolonizace. Když si Mongolové podrobili Indii, Indové vstřebali mnoho muslimských prvků, jejich původní kultura se ale nakonec dokázala znovu prosadit. Nový koloniální řád natrvalo změnil životy porobených národů a vytvořil nesamostatné státní zřízení. Kolonizovaná území neměla možnost srovnat s Evropou krok. Staré instituce byly silně narušeny a muslimská společnost se rozdělila na ty, kdo přijali západní styl, a ty „jiné". Část muslimů přijala, že je Evropa označuje za „orientálce" a nijak je nerozlišuje od Indů a Číňanů. Někteří se dívali spatra na své tradičněji založené spoluobčany. Íránský šáh Násiruddín (1848-1896) prohlašoval, že svými poddanými opovrhuje. Kdysi vzkvétající civilizace s vlastní identitou a integritou byla zvolna přeměňována v seskupení závislých států, jež byly nedostatečnými kopiemi cizího světa. Základem procesu modernizace byla v Evropě a ve Spojených státech inovace — té ovšem nebylo možné dosáhnout nápodobou. Dnešní antropologové studující modernizované země či města arabského světa, jako je Káhi-ra, nás upozorňují, že architektura a plán města odrážejí spíše nadvládu než pokrok.-3 Evropané nabyli přesvědčení, že jejich kultura je ostatním nadřazena nejen v současnosti, ale že stála v předních řadách pokroku odedávna. Často stavěli na odiv nevídanou neznalost světových dějin. Indové, Egypťané a Syřané museli přijmout západní životní styl proto, že z něj plyne jejich vlastní dobro. Názorným příkladem takového koloniálního postoje jsou následující slova Evelyna Baringa, lorda Cromera, který v letech 1883 až 1907 zastával úřad generálního konzula v Egyptě: Sir Alfred Lyall mi jednou řekl: „Přesnost se orientálnímu duchu příčí. A měl by to mít vždy na paměti každý Angličan žijící v Indii." Nedostatek přesnosti, který se snadno zvrhne v lživost, je ve skutečnosti hlavním rysem orientálního ducha. Evropan uvažuje svědomitě; v jeho faktických výrocích nenajdeme nejasnost; je logikem od přirozenosti, ačkoli třeba logiku nestudoval; je svou povahou skeptik a než přijme pravdivost jakéhokoli tvrzení, požaduje důkazy; jeho cvičená inteligence pracuje jako určitý mechanismus. Duch Orientu oproti tomu,

420

stejně jako jeho malebné uličky, symetrii nápadně postrádá. Jeho uvažování je příkladem největší ledabylosti. I když staří Arabové dosáhli v dialektické vědě poněkud vyššího stupně, jejich potomkům logická schopnost pozoruhodně chybí. Často nejsou schopni vyvodit ty nejzřejmější závěry z jednoduchých premis, jejichž pravdivost uznávají.-"1 Jedním z „problémů", které musely být překonány, byl islám. Negativní obraz proroka Muhammada a jeho náboženství vznikl mezi křesťany za časů křižáckých výprav a udržoval se v Evropě spolu s antisemitismem. Během koloniální éry byl islám vnímán jako fatalistické náboženství stavící se proti pokroku. Například lord Cromer ostře kritizoval úsilí egyptského reformátora Muhammada Abduha, jelikož tvrdil, že nelze „islám" reformovat. Muslimové měli málo času i energie na to, aby mohli tradičním způsobem rozvinout své chápání Boha. Plně se angažovali v zápase o dohnání Západu. Někteří viděli řešení v západním sekularismu, jenže to, co bylo pozitivní, posilující a osvěžující v Evropě, muselo islámskému světu připadat cizí a nepřátelské, protože to přirozeně nevyplynulo z jeho tradice. „Bůh" byl na Západě hlasem odcizení, jímž se v muslimském světě stal koloniální proces. Lidé, odtržení od kořenů své kultury, se cítili dezorientovaní a ztracení. Někteří muslimští reformátoři se snažili pokrok uspíšit tím, že vliv islámu násilně potlačovali. Mělo to ovšem úplně jiné výsledky, než předpokládali. V Turecku, novém národním státě, který vznikl po porážce osmanské říše roku 1918, se Mustafa Kemal (1881-1938), později zvaný Kemal Atatürk, pokusil zemi přeměnit v západní stát: provedl odluku islámu od státu a učinil z náboženství ryze soukromou záležitost. Súfijské řády byly zrušeny a přešly do ilegality; medresy, islámské vysoké školy pro bohoslovce, byl)' uzavřeny, čímž skončila státní výuka ulamá. Politika sekularizace byla symbolizována zákazem nosit fez, který snížil nápadnost náboženských tříd a byl současně psychologickým pokusem vnutit lidem západní uniformu: „nasadit si klobouk" (namísto fezu) získalo význam „poevropštit se". Rezá Chán, íránský šáh v letech 1925 až 1941, obdivoval Atatürka a pokusil se o podobnou politiku: byl zakázán závoj; mullové byli nuceni nosit francouzskou

421

vojenskou čapku, képi, namísto tradičního turbanu; nesměly se konat tradiční oslavy na počest šíitského imáma a mučedníka Husajna. Freud moudře poznal, že násilné potlačování náboženství by mělo jedině zhoubný vliv. Náboženství je, tak jako sexualita, lidskou potřebou, která zasahuje všechny roviny života. Pokud ho potlačujeme, dočkáme se pravděpodobně stejně výbušné a destruktivní odezvy jako v případě jakýchkoli tvrdých sexuálních represí. Když roku 1872 šáh prodal monopol na výrobu, prodej a export tabáku Britům, a vyřadil tak íránské výrobce, mullové vydali fetva zakazující Íráncům kouřit. Sáh byl nucen monopol Britů zrušit. Svaté město Qom se stalo alternativou despotického a stále drakoničtějšího režimu v Teheránu. Potlačování náboženství může zplodit fundamentalismus, stejně jako neadekvátní formy teismu mohou zapříčinit odmítání Boha. V Turecku vedlo uzavření medres nevyhnutelně ke snížení autority ulamá. Znamenalo to, že vzdělanější, střízlivější a odpovědnější element islámu byl oslaben a výstřednější formy ilegálního sůfismu byly jedinou zbývající formou náboženství. Jiní reformátoři se domnívali, že násilné represe nikam nevedou. Islámu vždy prospívaly kontakty s jinými civilizacemi a náboženství bylo podle nich podstatné pro jakoukoli hlubší a trvalejší reformu. Spoustu věcí bylo třeba změnit; mnozí byli obráceni do minulosti; panovaly pověr)' a nevědomost. Islám však také pomáhal lidem, aby se dopracovávali k opravdovému porozumění: pokud by měl působit nepříznivě, pocit duchovního zdraví muslimů celého světa by tím utrpěl. Muslimští reformátoři nechovali vůči Západu žádnou zášť. Západní ideály rovnosti, volnosti a bratrství jim byly sympatické, protože islám vyznával židovsko-křesťanské hodnoty, které Evropu a Spojené státy tak nesmírně ovlivnily. Modernizace západní společnosti v některých ohledech vytvořila nový typ rovnosti a reformátoři svému lidu říkali, že tito křesťané patrně vedou lepší islámský život než muslimové. Toto nové střetnutí s Evropou provázel obrovský entuziasmus a vzrušení. Bohatší muslimové odjížděli do Evropy studovat, vstřebali její filozofii, literaturu a ideály a vrátili se domů plni dychtivosti se o své poznatky podělit. Na

422

počátku 20. století byl skoro každý muslimský intelektuál zároveň nadšeným obdivovatelem Západu. Třebaže se všichni reformátoři řadili mezi intelektuály, takřka všichni byli spojeni s nějakou formou islámské mystiky. V minulosti během krizových období muslimům pomáhaly imaginativnější a inteligentnější formy súfismu a išráqového mysticismu a dnes se k nim četní představitelé islámu znovu přiklonili. Zkušenost Boha nebyla pokládána za zátěž, nýbrž za sílu umožnující vnitřní proměnu a napomáhající přechodu k modernosti. Džamáluddín al-Afghání (1838-1897) byl vyznavačem Suhrawardího išráqové mystiky a současně horlivým stoupencem modernizace. Když cestoval po Iránu, Afghánistánu, Egyptě a Indii, snažil se mluvit řečí těch, s nimiž se setkal. Byl schopen působit na sunnity jako sunnita, na šíity jako šíitský mučedník, jindy jako revolucionář, náboženský myslitel či politik. Disciplíny išráqové mystiky muslimům pomáhaly, aby se cítili v jednotě s okolním světem a zakusili osvobozující zrušení hranic, které vytvářejí hradby v lidském já. Již bylo naznačeno, že to, jak bezstarostně al-Afghání přijímal různé role, bylo ovlivněno mystickými disciplínami a jejich rozšířeným pojetím lidského já.25 Náboženství mělo zásadní význam, přestože ho bylo nutné reformovat. Al-Afghání byl přesvědčený, ba dokonce vášnivý teista, ale v jeho jediném díle Odpověď materialistům se o Bohu v podstatě nehovoří. Poněvadž al-Afghání věděl, že Západ si váží rozumu a islám a orientálce pokládá za iracionální, pokusil se islám popsat jako víru, pro niž je příznačný nemilosrdný kult rozumu. I takoví racionalisté jako mu'tazilité krčili nad jeho popisem islámu rameny. Al-Afghání byl spíše aktivista nežli filozof. Jeho životní dráha a přesvědčení by proto neměly být posuzovány podle jeho jediného literárního pokusu. Vylíčení islámu tak, aby to vyhovovalo tomu, co je vnímáno jako západní ideál, nicméně svědčí o novém nedostatku sebedůvěry v muslimském světě - o nedostatku, který bude mít zanedlouho nesmírně ničivý dopad. Muhammad Abduh (1849-1905), al-Afgháního egyptský žák, zastával úplně jiný přístup. Rozhodl se své působení soustředit výhradně na Egypt a zaměřit se na intelektuální vzdělávání zdejších muslimů. Dostalo se mu tradiční islámské výchovy, díky níž

423

byl pod vlivem súfíjského šejcha Darvíše, který ho učil, že věda a filozofie představují dvě nejjistější cesty k poznání Boha. Když pak Abduh začal studovat na prestižní univerzitě při káhirské mešitě al-Azhar, její zastaralý program pro něj brzy znamenal rozčarování. Namísto toho jej zaujal al-Afghání, který ho zasvěcoval do logiky, teologie, astronomie, fyziky a mysticismu. Někteří západní křesťané se domnívali, že věda je nepřítelkyní víry, muslimská mystika však často užívala matematiku a vědu jako pomůcky k rozjímání. Dnešní muslimové hlásící se k některým radikálnějším mystickým sektám ší'y, například drúzové nebo alavité, projevují o moderní vědu velký zájem. Islámský svět má vážné výhrady k západní politice, málokomu ale činí problém sladit svou víru v Boha se západní vědou. Styk se západní kulturou byl pro Abduha podnětný, ovlivnili ho především Comte, Tolstoj a Herbert Spencer, s nímž navázal osobní přátelství. Nikdy zcela nepřejal západní životní styl, rád však Evropu pravidelně navštěvoval, aby se intelektuálně osvěžil. Nijak to ovšem neznamenalo, že by se vzdal islámu: jako každý reformátor i on se chtěl vrátit ke kořenům své víry. Hlásal proto návrat k duchu Proroka a prvních čtyř správně řízených chalífů (rdšidún). Z tohoto postoje ale neplynulo žádné fundamentalistické odmítání modernosti. Abduh byl přesvědčen, že muslimové musí studovat vědu, techniku a světskou filozofii, aby mohli zaujmout v moderním světě své místo. Šaríjský Zákon je třeba reformovat tak, aby poskytoval muslimům intelektuální svobodu, kterou potřebují. Abduh se podobně jako al-Afghání pokoušel prezentovat islám jako racionální víru; prohlašoval, že v Koránu kráčí rozum a náboženství poprvé v historii lidstva ruku v ruce. Předtím, než se objevil Prorok, bývalo zjevení vždy provázeno zázraky, legendami a iracionální rétorikou, Korán se ale k těmto primitivnějším metodám neuchýlil: „přináší důkazy, vykládá názory nevěrců a rozumově se s nimi vypořádává"."" Útok, který vedl proti fajlasúfům al-Ghazzálí, byl přehnaný. Oddělil od sebe zbožnost a racionalismus, což mělo neblahý dopad na intelektuální postavení ulamá. Lze to jasně vidět na zastaralém učebním plánu al-Azharu. Muslimové se tudíž musí vrátit k vnímavějšímu a racionálnějšímu duchu Koránu. Abduh nicméně varuje před naprosto reduk-

424

cionistickým racionalismem. Cituje hadíth: „Přemýšlejte o Božím stvoření, nikoli ale o Boží podstatě, jinak zahynete." Rozum nemůže pochopit podstatu bytí Boha, která zůstává obestřena tajemstvím. Jediné, co lze konstatovat, je skutečnost, že Bůh se nepodobá žádné jiné bytosti. Všechny ostatní otázky, které zaměstnávají teolog)', postrádají smysl a Korán je odmítá jako zann. V Indii byl vůdčím duchem reformního úsilí Muhammad Ikbál (1877-1938), který se stal pro muslimy tím, čím byl pro hinduisty Gándhí. Ikbál se soustředil hlavně na kontemplaci byl to súfí a urdský básník -, ale měl také západní vzdělání a doktorát z filozofie. Byl nadšen Bergsonem, Nietzschem a A. N. Whiteheadem a snažil se ve světle jejich náhledů dodat novou sílu falsafě s tím, že se vnímal jako most mezi Východem a Západem. Bolestně se ho dotýkala situace islámu v Indii, který se podle něho nacházel ve stadiu úpadku. Od pádu mughalské říše v 18. století se indičtí muslimové cítili být ve špatné situaci. Postrádali sebedůvěru svých bratrů ze Středního východu, kde byl islám na domácí půdě. V důsledku toho též vystupovali defenzivněji a nejistěji ve vztazích s Brity. Ikbál se pokoušel zbavit svůj národ zneklidnění tvůrčí obnovou islámských základů prostřednictvím poezie a filozofie. Od západních filozofů jako Nietzsche Ikbál získal přesvědčení o důležitosti individualismu. Celý vesmír znovuvytvářel Absolutno, které je nejvyšší formou individuace a jemuž lidé říkají „Bůh". Má-li si člověk uvědomit vlastní jedinečnou podstatu, musí se připodobňovat Bohu. To znamenalo, že každý se musí stát více individuálním a tvůrčím a musí svou tvořivost vyjadřovat činem. Indičtí muslimové musí odložit pasivitu a zbabělé sebezapírání (které Ikbál přičítal perskému vlivu). Muslimská zásadu idžtihádu (samostatného úsudku) by je měla vést k tomu, aby byli vnímaví k novým myšlenkám: samotný Korán vyžaduje stálé přezkoumávání a sebezpytování. Ikbál se stejně jako al-Afghání a Abduh pokoušel ukázat, že empirický přístup, který je klíčem k pokroku, má svůj původ v islámu, odkud se ve středověku prostřednictvím muslimské vědy a matematiky dostal na Západ. Před příchodem velkých konfesijních náboženství během axiálního věku byl pokrok lidstva nahodilý a závisel

425

na nadaných a osvícených jedincích. Muhammadovo proroctví znamenalo vyvrcholení těchto intuitivních snah a učinilo jakékoli další zjevení zbytečným. Lidé se tedy mohou spoléhat na rozum a vědu. Individualismus se na Západě bohužel stal novým druhem modlářství, jelikož se stal cílem sám o sobě. Lidé zapomněli, že každá pravá individualita vychází z Boha. Pokud ponecháme uplatnění schopností jednotlivce naprosto volný prostor, hrozí, že povedou k nebezpečným koncům. Rasa nadlidí pokládajících se za Bohy, kterou předpovídá Nietzsche, představuje děsivé vyhlídky: lidé potřebují normu, jež by je podněcovala, aby transcendovali vrtochy a nápady okamžiku. Úkolem islámu bylo uchránit podstatu skutečného individualismu, aby nepodlehla západní deformaci tohoto ideálu. Islám má svůj súfíjský ideál Dokonalého člověka, cílu stvoření a smyslu jeho existence. Na rozdíl od nadčlověka, který se považuje za vrchol tvorstva a pohrdá davy, Dokonalého člověka charakterizuje naprostá vnímavost k Absolutnu a snaha ukázat cestu masám. Z tehdejšího stavu světa plynulo, že pokrok závisí na nadání elity, která vidí za přítomný okamžik a povede lidstvo do budoucnosti. Každý nakonec dosáhne dokonalé individuality v Bohu. Ikbálův pohled na úlohu islámu byl jistě zaujatý, přesto ale byl promyšlenější než řada tehdejších západních pokusů obhájit křesťanství na úkor islámu. Oprávněnost jeho pochybností o ideálu nadčlověka se ke konci jeho života potvrdila více než dostatečně na událostech v Německu. V té době si již arabští muslimové na Středním východě nebyli tak jisti, že se dokážou vyrovnat s hrozbou Západu. Rok 1920, kdy Británie a Francie vpochodovaly na Střední východ, vstoupil ve známost jako ám an-nakba, rok pohromy — výraz, který asociuje kosmickou katastrofu. Po zhroucení osmanské říše doufali Arabové v nezávislost, ale tato nová nadvláda působila dojmem, že nikdy nebudou moci sami rozhodovat o svém osudu: dokonce se proslýchalo, že Britové se chystají předat Palestinu sionistům, jako by její arabští obyvatelé vůbec neexistovali. Na Středním východě zavládl silný pocit studu a pokoření. Kanadský badatel Wilfred Cantwell Smith poukazuje na to, že tento pocit byl zjitřován vzpomínkami na zašlou slávu:

426

„Propast mezi moderním Arabem a, dejme tomu, moderním Američanem byla značnou měrou dána právě hlubokým rozdílem mezi společností s vědomím bývalé velikosti a společností mající pocit současné velikosti."27 To mělo zásadní náboženské důsledky. Křesťanství se osvědčilo zejména jako náboženství utrpení a protivenství a přinejmenším na Západě bylo zřejmě nejautentičtější v těžkých dobách: není jednoduché sladit pozemskou slávu s obrazem ukřižovaného Krista. Islám je však náboženstvím úspěchu. Korán učí, že společnost, která žije ve shodě s Boží vůlí (což zahrnuje spravedlnost, rovnost a poctivé rozdílení majetku) nemůže neuspět. Muslimské dějiny se to zdají potvrzovat. Muhammad na rozdíl od Krista nezaznamenal zjevný neúspěch, nýbrž oslnivý úspěch. Jeho úspěchy byly zmnoženy v 7. a 8. století neobyčejnými pokroky muslimské říše. To přirozeně podporovalo muslimskou víru v Boha: al-Láh prokázal, že je velmi mocný, a splnil své slovo na kolbišti dějin. Muslimové byli úspěšní i nadále. Překonali dokonce takové katastrofy jako mongolské vpády. V průběhu staletí si umma získala takřka posvátný význam a odkrývala Boží přítomnost. Nyní se ovšem zdálo, že muslimská historie se ubírá zcela špatným směrem, což se nevyhnutelně odrazilo ve způsobu, jak byl chápán Bůh. Mnoho muslimů soustředí napříště své síly na to, aby zavedli islámské dějiny zpět na správnou kolej a prosadili koránskou vizi ve světě. Pocit zahanbení vzrostl, když těsnější styky s Evropou odhalily, jak hluboké je západní pohrdání Prorokem a jeho náboženstvím. Muslimské bádání se stále více věnovalo apologetice nebo snění o minulých vítězstvích - což je poměrně nebezpečná směs. Bůh přestal být ústřední postavou. Cantwell Smith dokumentuje tento proces pečlivým rozborem egyptského časopisu Al-Azhar, ročníků 1930 až 1948. Ve zmíněném období měl časopis dva šéfredaktor)'. V letech 1930-33 ho vydával al-Chidr Husajn, tradicionalista v tom nejlepším slova smyslu, který své náboženství chápal spíše jako transcendentní ideu než jako politickou a historickou entitu. Islám je spíše imperativ, výzva k budoucím činům, a nikoli skutečnost, které již kdysi bylo plně dosaženo. Protože vtělit božsky ideál do lidského života se vždy pojí s obtížemi, ba nemožností, Husajn nebyl nijak

427

konsternován minulými ani současnými neúspěchy ummy. Byl natolik sebevědomý, že kritizoval jednání muslimů, a všechny příspěvky z doby jeho šéfredaktorování se hemží slůvky „mají" a „musí". Je ale také zřejmé, že Husajn si neuměl představit dilema člověka, který věřit chce, ale není toho schopen: skutečnost al-Láha je pro něj samozřejmá. V jednom z čísel vyšel článek Júsufa ad-Didžního, který nastínil stan' teleologický důkaz Boží existence. Smith poznamenává, že v článku převažuje posvátná úcta a silný a nelíčený smysl pro krásu a nádheru přírody, v níž se zjevuje božská přítomnost. Ad-Didžní neměl nejmenší pochybnosti, že al-Láh existuje. Jeho řádky jsou meditací spíše než logickým prokázáním Boží existence; vůbec ho nezajímá, že západní vědci tento typ „důkazu" dávno vyvrátili. Přesto byl jeho přístup překonaný. Časopis zaznamenal pokles zájmu. Když se roku 1933 postavil do čela časopisu Faríd Wadždí, čtenářská obec se zdvojnásobila. Hlavním zájmem nového šéfredaktora bylo ujistit své čtenáře, že islám je „v pořádku". Husajna by bylo nenapadlo, že by islám, transcendentní idea v Boží mysli, mohl čas od času potřebovat pomocnou ruku, Wadždí ale viděl islám jakožto lidskou instituci, která je ohrožena. Nutno ji v prvé řadě obhajovat, obdivovat a aplaudovat jí. Jak upozorňuje Cantwell Smith, Wadždího práci prostupuje hluboká nenáboženskost. Wadždí tak jako jeho předchůdci opakovaně tvrdí, že Západ učí jen tomu, co islám objevil před mnoha staletími, ale na rozdíl od nich se zřídka zmiňuje o Bohu. Má na zřeteli především lidskou skutečnost „islámu": a tato pozemská hodnota v jistém smyslu nahrazuje transcendentního Boha. Smith píše: „Pravý muslim není ten, kdo věří v islám — zvláště pak v islám v dějinách -, ale ten, kdo věří v Boha a je oddán zjevení seslanému skrze Proroka. Prorok je velice obdivován. Věrnost ale chybí. A Boha na těchto stránkách nalezneme jen výjimečně."28 Namísto toho lze vidět nestabilitu a nedostatek hrdosti: názor Západu získal přílišný význam. Lidé jako Husajn chápali náboženství i nenahraditelnost Boha, jenže ztratili kontakt s moderním světem. Lidé, kteří byli v kontaktu s modernosti, ztratili smysl pro Boha. Z této nestability pramenil politický ak-

428

tivismus, příznačný pro moderní fundamentalismus, který se také Bohu vzdaluje. Rovněž evropští Židé byli ovlivněni nepřátelskou kritikou své vír)'. V Německu židovští filozofové rozvinuli takzvanou „judaistickou vědu", jež předkládala židovskou historii v hegelovských termínech, aby se tak bránili nařčení, že judaismus je otrocká, odcizující víra. Prvním, kdo se o takovou reinterpretaci dějin Izraele pokusil, byl Solomon Formstecher (18081889). V Náboženství Ducha (1841) líčí Boha jako světovou Duši, imanentní všem věcem. Tento Duch ale nezávisí na světě, jak tvrdí Hegel, nýbrž leží za hranicemi rozumu. Formstecher se tímto vrací k starému rozlišení na Boží podstatu a Boží působení. Zatímco Hegel užití obrazného jazyka ostře kritizoval, Formstecher prohlašuje, že symbolismus je jediným vhodným prostředkem pro úvahy o Bohu, neboť Bůh leží mimo dosah filozofických pojmů. Judaismus je prvním náboženstvím, které si vypracovalo vyspělé pojetí božství a zanedlouho celému světu ukáže, jak má opravdu duchovní náboženství vypadat. Primitivní, pohanské náboženství ztotožňuje Boha s přírodou, říká Formstecher. Toto spontánní, nereflektované období představovalo dětství lidského rodu. Když lidské bytosti dosáhly vyššího stupně sebeuvědomění, byly připraveny postoupit k promyšlenější ideji božství. Začaly si uvědomovat, že tento „Bůh" či „Duch" není v přírodě obsažen, ale existuje nad ní a za ní. Proroci, kteří k novému pojetí božského dospěli, zvěstovali etické náboženství. Zprvu byli přesvědčeni, že jejich zjevení přicházejí ze zdroje mimo ně, posléze však pochopili, že nejsou závislí na zcela vnějším Bohu, ale že je inspiruje jejich vlastní Duchem naplněná přirozenost. Židé jsou prvním národem, který si osvojil toto etické pojetí Boha. Vlivem dlouholetého vyhnanství a ztráty Chrámu se zbavili závislosti na vnějších rekvizitách a autoritách. Dopracovali se tedy k vyššímu typu náboženského vědomí, jenž jim umožnil, aby k Bohu přistupovali svobodně. Nezáviseli na prostředkujících kněžích ani nežili v područí cizího Zákona, jak tvrdili Kant a Hegel. Naopak se naučili hledat Boha pomocí své mysli a individuality. Křesťanství a islám se snažily židovství napodobovat, nebyly ovšem tak úspěšné. Například v křesťanském líčení Boha přetrvává řada

429

pohanských prvků. Jelikož nyní Židé získali rovnoprávné postavení, brzy dosáhnou plné svobody. Na toto závěrečné stadium svého vývoje by se měli připravit tím, že odloží formální zákony, které jsou pozůstatkem dřívější, méně rozvinuté fáze jejich dějin. Stejně jako muslimští reformátoři i představitelé judaistické vědy usilovali o to, aby předložili své náboženství jakožto plně racionalistickou víru. Zejména se dychtili zbavit kabaly, která začala byt na závadu od časů debaklu Sabbetaje Cviho a zrodu chasidismu. Samuel Hirsch, který vydal roku 1842 Náboženskou filozofii Židů, sepsal s tímto záměrem historii Izraele, jež úplně opomíjela mystický rozměr judaismu a předkládala etické, racionální dějiny Boha zaměřené na myšlenku svobody. Člověk je jedinečný svou schopností říci „já". Toto sebeuvědomění představuje nezadatelnou osobní svobodu. Pohanské náboženství nedokázalo tuto autonomii rozvinout, protože v samých počátcích lidského vývoje se dar sebeuvědomění zdál přicházet shůry. Pohané umístili zdroj své osobní svobody do přírody a věřili, že některé jejich hříchy jsou nevyhnutelné. Abraham ale pohanský fatalismus a závislost odmítl. Jako jediný v Boží přítomnosti plně ovládal sama sebe. Takový člověk nalezne Boha v každém aspektu života. Bůh, Pán vesmíru, sestavil svět tak, aby nám pomohl dosáhnout této vnitřní svobody, a každý jedinec je k tomuto cíli vychováván, a to nikým jiným než Bohem samotným. Judaismus není otrockou vírou, jak se domnívají jinověrci. Je to vyspělejší náboženstvi než kupříkladu křesťanství, které se obrátilo zády ke svým židovským kořenům a vrátilo se zpět k iracionalitě a pověrám pohanství. Nachman Krochmal (1785-1840) Jehož Průvodce zbloudilých našeho času byl publikován posmrtně roku 1841, nezavrhoval mystiku jako jeho kolegové. Rád nazýval „Boha" či „Ducha" stejně jako kabalisté „Nic" a k popsání Božího odkrývajícího zjevování sama sebe užíval kabalistickou metaforu emanace. Úspěchy Židů podle něj nebyly zapříčiněny senilní závislostí na Bohu, nýbrž kolektivním vědomím. V průběhu staletí Židé své pojetí Boha postupně propracovávali. V dobách vyjití z Egypta proto Bůh musel zjevovat svoji přítomnost prostřednictvím zázraků. V době po návratu z Babylónu si již Židé osvojili vyspě-

430

lejší vnímání božství, takže znamení a zázraků napříště nebylo třeba. Židovské pojetí uctívání Boha není závislostí otroka, jak si to představují gojim, ale prakticky se shoduje s filozofickým ideálem. Jediným rozdílem je, že filozofie se vyjadřuje skrze pojmy, kdežto náboženství užívá obrazného jazyka, na což poukázal Hegel. Tento typ symbolického jazyka je však vhodný, neboť Bůh přesahuje všechny myšlenky, jež o něm máme. Vlastně ani nemůžeme říci, že existuje, protože naše zkušenost existence je velice předpojatá a omezená. Nové důvěře dané zrovnoprávněním zasadil prudkou ránu výbuch divokého antisemitismu v Rusku a východní Evropě, k němuž došlo roku 1881 za vlády cara Mikuláše II. Tato vlna zasáhla i západní Evropu. Ve Francii - prvním státě, kde byli Židé zrovnoprávněni - propukla antisemitská hysterie poté, co byl roku 1895 židovský důstojník Alfred Dreyfus neprávem obviněn ze zrady. Tentýž rok byl starostou Vídně zvolen Karl Lueger, proslulý antisemita. V Německu se Židé přesto cítili až do nástupu Hitlera k moci bezpeční. Hermanna Cohena (1842— 1918) stále zaměstnával metafyzický antisemitismus Kanta a Hegela. Cohen se soustředil především na obvinění, že judaismus je servilní víra, a odmítal tudíž Boha jako vnější realitu, která shůry vyžaduje poslušnost. Bůh je jednoduše idea vytvořená lidskou myslí, symbol etického ideálu. Když se věnuje biblické mu příběhu o hořícím keři, kdy Bůh Mojžíšovi pravil: „Jsem, který jsem," prohlašuje Cohen, že jde o primitivní vyjádření skutečnosti, že to, čemu říkáme „Bůh", znamená prostě bytí samo. Je úplně jiný než jakékoli nám známé bytosti, které se mohou na jeho absolutním bytí pouze podílet. V díle Nábožen ství rozumu odvozené z judaistických pramenů (vydáno posmrtně 1919) Cohen stále neúprosně hájí názor, že Bůh je prostě lid skou ideou. Přesto též oceňuje emocionální roli náboženství v lidském životě. Pouhá etická idea - jako například „Bůh" nám nemůže být útěchou. Náboženství nás učí milovat bližní ho, a proto lze říci, že Bůh náboženství - na rozdíl od Boha etiky a filozofie - touto citovou láskou je. Tyto myšlenky k nepoznání rozvinul Franz Rosenzweig (1886-1929), který vypracoval zcela odlišnou koncepci judaismu, která ho oddělila od jeho současníků. Nejenže byl jedním

431

z prvních existencialistů, ale také formuloval myšlenky blízké orientálním náboženstvím. Jeho nezávislost se dá snad vysvětlit tím, že jako mladý se judaismu zřekl a stal se agnostikem, pak uvažoval o konverzi ke křesťanství a nakonec se k ortodoxnímu judaismu vrátil. Rosenzweig vášnivě odmítal tvrzení, že dodržování Tóry vyvolává otrockou závislost na tyranském Bohu. Náboženství není jen cosi, co se týká mravnosti, nýbrž především setkání s božským. Jak se může pouhý člověk setkat s transcendentním Bohem? Rosenzweig nám nikdy neříká, o jaký druh setkání se jedná- to je jistá slabina jeho filozofie. Nedůvěřuje Hegelovu úsilí smísit Ducha s člověkem a přírodou: pokud chápeme naše lidské vědomí prostě jen jako jeden aspekt světové Duše, přestáváme být skutečnými jednotlivci. Jako pravý existencialista Rosenzweig zdůrazňoval absolutní izolaci každého individua. Každý z nás je sám, ztracený a vystrašený v nezměrném zástupu lidstva. Z této anonymity a strachu jsme vykoupeni, teprve když se k nám obrátí Bůh. Bůh naši individualitu neomezuje, ale umožňuje nám, abychom dosáhli plného sebeuvědomění. Je nemožné, abychom se setkali s Bohem jakkoli antropomorfním. Bůh je Základ bytí, natolik spjaty s naší vlastní existencí, že s ním nemůžeme mluvit, jako kdyby byl prostě jen jinou osobou, podobnou nám samým. Neexistují žádná slova ani myšlenky, které by Boha popsaly. Propast mezi ním a lidmi namísto toho přemosťují přikázání Tóry. Nejedná se o proskripční zákony, jak se domnívají gojim. Jde o posvátné, symbolické jednání, které poukazuje kamsi za sebe a představuje Židům božskou dimenzi, jež tvoří podstatu bytí každého z nás. Rosenzweig, tak jako rabíni, argumentuje, že přikázání jsou tak zjevně symbolická -jelikož často sama o sobě žádný smysl nemají že nás vymaňují z našich omezených světů a pojmů a přitahují nás k samotnému nepopsatelnému Bytí. Pomáhají nám rozvíjet postoj naslouchání a očekávání, abychom byli přichystáni vnímat Základ našeho bytí. Micvot tudíž nefungují automaticky. Člověk je musí vykonávat tak, aby každá micva přestala být vnějším příkazem a vyjadřovala jeho vnitřní postoj a jeho vnitřní nutnost. Třebaže je Tóra specificky židovskou náboženskou praxí, zjevení se neomezuje jen na izraelský národ. On, Rosen-

432

zweig, se bude s Bohem setkávat v symbolických gestech židovské tradice, křesťan však bude užívat jiné symboly. Učení o Bohu jsou v prvé řadě nikoli konfesijními výroky, nýbrž symboly vnitřního postoje. Například nauky o stvoření a zjevení nejsou doslovnými zprávami skutečných událostí ze života Boha a světa. Mýty o zjevení vyjadřují náš osobní prožitek Boha. Mýty o stvoření symbolizují naprostou nahodilost lidské existence, poznání naší úplné závislosti na Základu bytí, který umožnil náš život. Jakožto Stvořitel se Bůh nezabývá svým tvorstvem, dokud se každému člověku nezjeví, kdyby však nebyl Stvořitelem, to jest Základem všeho bytí, náboženská zkušenost by pro lidstvo jako takové neměla žádný význam. Zůstala by pouhým sledem mimořádných událostí. Rosenzweig měl vlivem své univerzální vize náboženství nedůvěřivý postoj k novému politickému judaismu, který se objevoval jako odezva na nový antisemitismus. Izrael se podle něj stal národem v Egyptě, a nikoli v Zaslíbené zemi a svůj osud naplní jedině tehdy, když rozetne svá pouta s pozemským světem a nebude se plést do politiky. Avšak Židé, kteří se stali obětí rychle rostoucího antisemitismu, si takové oproštění se od politiky nemohli dovolit. Nemohli složit ruce do klína a čekat na Mesiáše nebo Boha, aby je zachránil, ale museli svůj lid osvobodit sami. Roku 1882, kdy v Rusku propukly první pogromy, opustila skupina Židů východní Evropu a usadila se v Palestině. Byli přesvědčeni, že Židé zůstanou neúplnými, odcizenými lidmi, dokud nebudou mít vlastní stát. Touhy po návratu na Sión (starý název Jeruzaléma) začaly jako vzdorovitě sekulární hnutí, poněvadž běh dějin sionisty přesvědčil, že jim jejich náboženství ani jejich Bůh v těžkých časech nepomůže. V Rusku a východní Evropě byl sionismus odnoží revolučního socialismu, který uváděl do praxe teorie Karla Marxe. Židovští revolucionáři si uvědomovali, že jejich soudruzi jsou stejně antisemitští jako car, a obávali se, že v komunistickém režimu by jejich osud nebyl o nic lepší; události jim daly za pravdu. Zapálení mladí socialisté jako David Ben Gurion (1886-1973) si proto sbalili věci a přeplavili se do Palestiny, rozhodnuti zbudovat modelovou společnost, která by se stala světlem pro národy a zvěstovala by socialistické milénium. Jiným nebyly tyto marxistické sny po chuti. Charis-

433

matický Rakušan Theodor Herzl (1860-1904) pohlížel na tuto novou židovskou iniciativu jako na koloniální podnik: pod záštitou jedné z evropských imperiálních mocností se židovský stát stane předvojem pokroku v islámské divočině. Navzdory zapřísáhlému sekularismu se sionismus instinktivně vyjadřoval pomocí tradičně náboženské terminologie a byl ve své podstatě náboženstvím bez Boha. Byl plný extatických a mystických nadějí v budoucnost a opíral se o stará témata vykoupení, pouti a znovuzrození. Sionisté si dokonce osvojili zvyk dávat si nová jména jako znak, že jsou zachráněni. Například Ašer Ginsberg, jeden z prvních propagandistů, přijal jméno Achad Ha'Am (jeden z Lidu). Stal se nyní svým vlastním pánem, protože se ztotožnil s novým národním duchem, ačkoli si nemyslel, že židovský stát je v Palestině uskutečnitelný. Jednoduše si přál, aby vzniklo „duchovní centrum", jež by nahradilo Boha ve funkci jediného středu zájmu izraelského lidu. Stalo by se „vodítkem pro všechny záležitosti života", zasahovalo by „hlubiny srdce" a „vše by bylo spojeno s lidským cítěním". Sionisté obrátili starou náboženskou orientaci. Židé se nezaměřovali k transcendentnímu Bohu, nýbrž hledali naplnění zde na zemi. Hebrejský výraz hagšama (doslova: učinit konkrétním) měl v židovské středověké filozofii záporný význam: byl užíván, jestliže někdo přisuzoval Bohu lidské či tělesné vlastnosti. V sionismu hagšama nabylo významu naplnění, ztělesnění nadějí Izraele v pozemském světě. Svatost již nepřebývala v nebi: Palestina byla „svatou" zemí v nejplnějším slova smyslu. Za jak svatou byla pokládána, lze vidět ze spisů raného průkopníka Aarona b. Gordona (z. 1922), který byl do svých 47 let ortodoxním Židem a kabalistou, ale pak zaplál pro sionismus. Tento slabý a stonavý muž s bělavymi vlasy a vousy pracoval na poli spolu s mladými osadníky a v noci s nimi v extázi poskakoval a křičel „Radujme se!" Psal, že kdysi by návrat do izraelské země byl nazván zjevením šechiny. Svatá zem se stala něčím posvátným; měla v sobě duchovní sílu přístupnou pouze Židům, kteří vytvořili jedinečného židovského ducha. Když Gordon líčil tuto svatost, užíval kabalistické termíny, kdysi vyhrazené pro popis tajemné Boží říše: „Židovská duše je plodem přirozeného prostředí izraelské

434

země. Jasnost, hlubiny nekonečně čiré oblohy, jasná perspektiva, mlhy čistoty. Ba i božské neznámo se zdá v této jasnosti mizet, přecházejíc z omezeného zjevného světla do nekonečného skry-

tého světla. Lidé tohoto světa nerozumí ani této jasné perspektivě, ani luminóznímu neznámu v židovské duši."29 Zpočátku Gordonovi tato středovýchodní krajina, tak odlišná od jeho rodné Rusi, připadala děsivá a cizí. Uvědomil si však, že se může stát jeho zemí, pustí-li se zde do práce (avoda, slovo, jež se též vztahuje k náboženským obřadům). Když Židé zúrodní půdu, o níž sionisté říkali, že ji Arabové zanedbali, získají ji pro sebe a zároveň se tak osvobodí z odcizeného vyhnanství. Socialistické hnutí nazvalo své průkopnické hnutí Achdut Haavodah: jejich kibucim se staly světskými kláštery, kde všichni společně žili a pracovali na své spáse. Obdělávání půdy vedlo k mystickému prožitku znovuzrození a univerzální lásky. Jak vysvětluje Gordon: „Tou měrou, jak mé ruce uvykly práci, mé oči a uši se naučily vidět a slyšet a mé srdce poznávalo, co je v něm, tak se i má duše naučila přeskakovat kopce, stoupat, vznést se - přesáhnout končiny dosud jí neznámé, obejmout veškerou krajinu kolem, svět i vše, co je v něm, a vidět samu sebe objímánu pažemi celého vesmíru."30 Práce byla světskou modlitbou. Roku 1927 napsal o izraelské zemi mladší průkopník a badatel Avraham Schlonsky (19001973) tuto báseň: Obleč mne, dobrá matko, do nádherného pestrobarevného šatil a za úsvitu veď mne do lopoty. Má země je zahalena světlem jak modlitebním šálem. Domy stojí vpředu podobny oltářním přikrývkám. a kameny ručně dlážděné splývají jak třásně modlitebních řemínků. Tady milované město odříkává svou ranní modlitbu stvořiteli. A mezi stvořiteli tvůj syn Avraham, dlaždič a básník v Izraeli."31

Sionista už nepotřebuje Boha; sám je stvořitelem. Jiní sionisté si uchovali tradičnější víru. Kabalista Abraham Isaac Kook (1865-1935), který zastával úřad vrchního rabína

435

palestinského Židovstva, se před svým příjezdem do izraelské země jen zřídkakdy dostával do styku s nežidovským světem. Prohlašoval, že dokud bude služba Bohu chápána jakožto služba konkrétní Bytosti, oddělené od ideálů a povinností náboženství, „neosvobodí se od nedospělého pohledu, který je vždy zaměřen na jednotlivé osoby".32 Bůh není nějaká další Bytost: Ejn Sof přesahuje veškeré lidské pojmy, jako je osobnost. Uvažovat o Bohu jako o konkrétní bytosti je modlářství a znak primitivní mentality. Kook dobře znal židovskou tradici, ale sionistická ideologie ho nijak neděsila. Jistě, sionisté byli přesvědčeni, že setřásli náboženství, tento ateistický sionismus však představuje jen určité stadium. V průkopnících působí Bůh: v těchto slupkách temnoty se zachytily božské „jiskry" a čekají na vysvobození. Ať si to myslí anebo ne, Židé jsou svou podstatou neoddělitelní od Boha a naplňují Boží záměr, aniž by si toho byli vědomi. Během vyhnanství Duch svatý opustil svůj lid. Lidé ukryli šechinu do synagog a studoven, Izrael se však brzy stane duchovním centrem světa a odhalí národům pravé pojetí Boha. Tento typ spirituality mohl být nebezpečný. Oddanost Svaté zemi zrodila modlářství židovského fundamentalismu dnešní doby. Oddanost historickému „islámu" přispěla ke vzniku podobného fundamentalismu v muslimském světě. Židé i muslimové se usilovně snažili nalézt smysl v temném světě. Zdálo se jim, že Bůh dějin zklamal. Sionisté měli oprávněný strach z totálního vyhlazení svého národa. Pro mnoho Židů nebyla tradiční idea Boha po holocaustu udržitelná. Nositel Nobelovy ceny Elie Wiesel žil pro Boha jen po dobu svého dětství v Maďarsku; jeho život byl tehdy určován disciplínami Talmudu a on doufal, že bude jednoho dne zasvěcen do tajemství kabaly, jako chlapec byl poslán do Osvětimi a potom do Buchenwaldu. Během první noci v táboře smrti, když pozoroval, jak se k obloze vine černý sloup dýmu z pece, kam měla být vhozena těla jeho matky a sestry, věděl, že tyto plameny nevratně strávily jeho víru. Nacházel se ve světě, který byl objektivním korelátem světa bez Boha, jak si ho představoval Nietzsche. „Nikdy nebudu moci zapomenout ono noční ticho, jež mě navždy zbavilo touhy žít," napsal o mnoho let poté. „Nikdy nebu-

436

du moci zapomenout na ony chvíle, které pohřbily mého Boha i mou duši a změnily mé sny v prach."33 Jednoho dne gestapo vykonalo popravu dítěte. Dokonce i esesáci byli vyvedeni z rovnováhy vyhlídkou, že mají před zraky tisíce diváků pověsit malého chlapce. Hoch, jak vzpomíná Wiesel, měl tvář „anděla se smutnýma očima" a stoupal k šibenici mlčky, popelavě bledý a téměř klidný. Jeden z vězňů stojících za Wieselem vznesl otázku: „Kde je Bůh? Kde je?" Chlapec umíral půl hodiny a vězni se museli dívat přímo na něj. Tentýž muž jako prve se opět zeptal: „Kde je Bůh teď?" A Wiesel uvnitř sebe zaslechl hlas, který odpovídal: „Kde že je? Tady je - visí tady na šibenici."34 Dostojevskij řekl, že smrt jediného dítěte může učinit víru v Boha nepřijatelnou, ale dokonce ani on, jemuž nebyla nelidskost neznámá, si nepředstavil smrt dítěte za takových okolností. Hrůza Osvětimi znamená věcný protest proti mnoha konvenčnějším idejím Boha. Vzdálený Bůh filozofů, ztracený v transcendentní apatheia, přestává být přijatelný. Mnoho Židů se již nedokáže hlásit k biblické ideji Boha, který se projevuje v dějinách a který, jak říkají spolu s Wieselem, zemřel v Osvětimi. Myšlenka osobního Boha, jakéhosi zveličeného člověka, přináší řadu nesnází. Je-li Bůh všemohoucí, mohl zabránit holocaustu. Pokud ho nedokázal zastavit, je bezmocný a k ničemu; pokud by to byl dokázat mohl a rozhodl se to neudělat, je to netvor. Židé nejsou jediným národem, který věří, že holocaust znamená tečku za konvenční teologií. Přesto je ale pravda, že dokonce i v Osvětimi někteří Židé nadále studovali Tóru a dodržovali tradiční svátky ne proto, že by doufali, že je Bůh zachrání, nýbrž proto, že v tom viděli smysl. Vypráví se, že v Osvětimi jednoho dne skupinka Židů postavila Boha před soud. Obvinili ho z krutosti a zrady. Stejně jako Job nenacházeli útěchu v běžných odpovědích na problém zla a utrpení uprostřed jejich každodenních hrůz. Nenašli pro Boha žádnou omluvu, žádné polehčující okolnosti, a tak ho uznali vinným a podle všeho jej odsoudili k smrti. Rabín pronesl verdikt. Pak vzhlédl a řekl, že přelíčení je skončeno: byl čas pro večerní modlitbu.

437

JAK SE BLÍŽÍ konec druhého tisíciletí, zdá se, že nám známý svět mizí. Již celá desetiletí víme, že jsme vymysleli zbraně, které by dokázaly vyhladit lidstvo z povrchu zemského. Období studené války skončilo, současná politická situace však není o nic méně hrozivá než v dobách, kdy byl svět rozdělen železnou oponou. Visí nad námi nebezpečí ekologické katastrofy. Virus AIDS může způsobit epidemii nepředstavitelných rozměrů. Během dvou nebo tří generací se lidstvo rozroste natolik, že je planeta neuživí. Tisíce lidí umírají hladem a žízní. Už mnoho generací před námi si myslelo, že nadešel konec světa, ale nás zřejmě skutečně čeká budoucnost, kterou si nelze představit. Jak bude idea Boha přežívat v nadcházejících letech? Po čtyři tisíce let se pojetí Boha měnilo, aby vyhovělo nárokům různých společenství, v našem století však stále více lidí dospívá k přesvědčení, že jim Bůh nic neříká — a ve chvíli, kdy náboženské představy ztrácejí svou působivost, začnou se pomalu vytrácet. Myšlenka Boha možná skutečně patří minulosti. Americký badatel Peter Borger podotýká, že když srovnáváme minulost se současností, často užíváme dvojího metru. Zatímco minulost analyzujeme a činíme ji relativní, současnost tomuto procesu nepodrobujeme a soudobá měřítka se tak stávají absolutními. Autoři Nového zákona jsou tedy „vykládáni tak, jako by byli postiženi falešným vědomím daným jejich dobou, kdežto ten, kdo je analyzuje, vychází z vědomí své doby a považuje to jednoznačně za intelektuální požehnání."1 Sekularisté 19. a počátku 20. století pohlíželi na ateismus jako na nezbytný předpoklad lidstva žijícího ve věku vědy.

441

Tento názor lze mnohým podložit. Lavice evropských kostelů jsou stále prázdnější. Ateismus již není obtížně osvojenou ideologií několika intelektuálních průkopníků, ale převládajícím rysem společnosti. V minulosti byl zpravidla reakcí na určitý výklad Boha, ale nyní se zdá, že ztrácí svůj vztah k teismu a stává se automatickým postojem, vyvolaným životem v sekularizované společnosti. Podobně jako v případě davu, který se shromáždil kolem Nietzschova šílence a pobaveně ho pozoroval, řadu lidí dnes život bez Boha nijak neznepokojuje. Jiní přijímají Boží nepřítomnost jako příjemnou úlevu. Ti z nás, jimž náboženství znepříjemňovalo dětská léta, bývají rádi, že se zbavili Boha, který je kdysi terorizoval. Je to skvělý pocit, když se člověk nemusí krčit strachy před pomstychtivým Bohem, hrozícím věčným zatracením, jestliže se nebudeme řídit jeho přikázáními. Získáváme novou intelektuální svobodu a můžeme směle sledovat své vlastní myšlenky, aniž bychom museli chodit po špičkách kolem obtížných článků víry se silným pocitem, že přitom ztrácíme svoji integritu. Leckdy si představujeme, že ten děsivý Bůh, kterého jsme se zbavili, je pravým Bohem Židů, křesťanů a muslimů, a příliš nám nedochází, že byl jen poněkud nešťastnou úchylkou. Pak je tu také opuštěnost. Jean-Paul Sartre (1905-1980) říká, že v místě, kde v lidském vědomí dříve sídlil Bůh, máme dnes díru ve tvaru Boha. Tvrdí však, že i kdyby Bůh existoval, je nutné ho zavrhnout, neboť idea Boha je překážkou osobní svobody. Podle tradičního náboženství se musíme přizpůsobit Boží ideji o lidstvu, máme-li se stát vpravdě lidskými. Lidské bytosti je ale třeba chápat jako vtělenou svobodu. Sartrův ateismus není útěšným krédem. Jiní existencialisté ovšem nepřítomnost Boha vnímají jako pozitivní osvobození. Maurice Merleau Ponty (1908-1961) tvrdil, že Bůh v nás potlačuje smysl pro zvídavost, místo aby ho povzbuzoval. Jelikož Bůh představuje absolutní dokonalost, nezbývá nám nic, co bychom mohli udělat nebo oč bychom mohli usilovat. Albert Camus (1913—1960) kázal heroický ateismus. Lidé by se měli otevřeně zříci Boha, aby mohli věnovat láskyplnou péči ostatním lidem. A jako vždy, ateisté měli v něčem pravdu. V minulosti se skutečně stávalo, že Bůh potlačoval kreativitu. Pokud je danou odpovědí na kaž-

442

dy problém či událost, pak opravdu potlačuje lidskou schopnost podivovat se nad věcmi nebo snahu něčeho dosáhnout. Vášnivý a vroucný ateismus může být ovšem mnohem více náboženský než vlažný nebo neadekvátní teismus. V padesátých letech si logičtí pozitivisté jako A. J. Ayer (1910-1991) kladli otázku, zda má smysl věřit v Boha. Přírodní vědy se staly jediným zdrojem poznání, neboť mohly být empiricky ověřeny. Ayer si neklade otázku, zda Bůh existuje anebo ne, nýbrž se ptá, zda má idea Boha vůbec nějaký význam. Argumentuje, že určité tvrzení nemá smysl, pokud jej nemůžeme ověřit nebo prokázat jeho nesprávnost. Výrok „Na Marsu existuje vyšší forma života" má smysl, protože víme, že jakmile budeme mít odpovídající techniku, budeme schopni tento názor potvrdit či vyvrátit. Podobně smysluplný je výrok prostého člověka, který věří v moudrého starce na obláčku, protože po smrti bychom měli mít možnost zjistit, co je pravda. Problémy nastávají teprve u vzdělanějšího věřícího, když například prohlásí: „Bůh neexistuje v takovém smyslu, abychom ho dokázali pochopit." Nebo: „Bůh není dobrý v lidském slova smyslu." Tyto výroky jsou příliš mlhavé a nedokážeme si představit, jak bychom je mohli verifikovat. Postrádají tedy význam. Ayer tvrdí: „Teismus je natolik zmatený a věty, v nichž se objevuje „Bůh", natolik nesouvislé, nepodléhající dichotomii platný-neplatný, že mluvit o víře či nevíře nebo důvěře či nedůvěře je logicky nemožné."2 Ateismus je stejně nesrozumitelný a bezvýznamný jako teismus. V pojmu „Boha" není nic, co lze popírat anebo v čem lze být skeptický. Podobně jako Freud i pozitivisté věřili, že náboženská víra představuje fázi nedospělosti, kterou věda překoná. V 60. letech filozofové jazyka logický pozithismus kritizovali a upozorňovali, že to, čemu Ayer říká princip verifikovatelnosti, nemůže být samo o sobě verifikováno. Dnes se začíná vytrácet počáteční optimismus pro vědu, která dokáže vysvětlit jedině hmotný svět. Wilfred Cantwell Smith poukazuje na to, že logičtí pozitivisté se sami označovali za vědce v době, kdy poprvé v historii věda vnímala přírodu jako jasně oddělenou od lidstva.3 Výroky, o nichž mluví Ayer, se dají výborně aplikovat na objektivní vědecká fakta, ale nehodí se pro obtížněji zařaditelné lidské

443

zkušenosti. Podobně jako hudba nebo poezie ani náboženství nemůže být předmětem disputací a ověřování. Modernější lingvisté a filozofové jako Antony Flew tvrdí, že je jednodušší nalézt přirozené nežli náboženské vysvětlení. Staré důkazy „nefungují". Argument z uspořádání nelze užít, protože bychom se potřebovali dostat mimo systém, abychom byli schopni zjistit, zda jsou přírodní jevy motivovány vlastními zákonitostmi nebo Něčím zvně. Argument, že jsme „podružné" a „nedokonalé" bytosti nic nedokazuje, protože vždy lze najít řešení, které je obhajitelné, ale nesměřuje k nadpřirozenu. Flew je mnohem méně optimistický než Feuerbach, Marx nebo existencialisté. Nenacházíme u něj žádnou agónii ani heroický vzdor, jen velice prozaický příklon k vědě a rozumu jako jediné možné cestě vpřed. Povšimli jsme si ovšem, že ne všichni nábožensky založení lidé očekávali od Boha, že jim poskytne vysvětlení vesmíru. Mnohým připadaly tyto důkazy zavádějící. Věda znepokojovala jen ty západní křesťany, kteří si zvykli brát Písmo doslova a interpretovali doktríny jakoby šlo o objektivní fakta. Vědci a filozofové, v jejichž systémech nenašel Bůh místo, většinou hovoří o Bohu jako První příčině, což je představa, kterou Židé, muslimové i pravoslavní křesťané odmítli již ve středověku. Subjektivnější „Bůh", kterého hledali, nemohl být prokázán, jako by šlo o objektivní fakt, pro každého stejný. Nemohl mít místo v rámci fyzického systému vesmíru - stejně jako buddhistická nirvána. Dramatičtěji než filozofové jazyka vystupovali radikální teologové 60. let, kteří nadšeně vyznávali Nietzscheho a hlásali smrt Boha. V knize Evangelium křesťanského ateismu (1966) Tho-

mas J. Altizer tvrdí, že „radostná zvěst" o smrti Boha nás vysvobodila z otroctví, v němž nás držel tyranský transcendentní Bůh. „Jedině když přijmeme, a dokonce si budeme přát smrt Boha, můžeme být vysvobozeni od transcendentního neznáma, od nepřátelského neznáma, jež se vyprázdnilo a vybledlo vlivem Božího sebeodcizení v Kristu."4 Altizer užívá mystických termínů jako hluboká noc duše a bolest z opuštění. Smrt Boha představuje ticho, které se musí rozhostit, aby Bůh opět mohl nabýt smyslu. Všechna naše pojetí božství musí zemřít, aby se

444

mohla znovu zrodit teologie. Čekáme na jazyk a způsob, v němž by se Bůh mohl znovu stát možností. Altizerova teologie byla vášnivě dialektická a napadala temný svět bez Boha v naději, že vydá své tajemství. Paul van Buren dbal více na preciznost a logiku. V knize Sekulární smysl evangelia (1963) prohlašuje, že již není možné mluvit o Bohu, který působí ve světě. Díky vědě a technice ztratila stará mytologie platnost. Prostá víra v moudrého starce na nebesích už nebyla možná, ale totéž platilo pro sofistikovanější výklady teologů. Musíme se obejít bez Boha a přidržet se Ježíše Nazaretského. Evangelium pak je „radostnou zvěstí" o svobodném člověku, který osvobodil ostatní. Ježíš Nazaretský je osvoboditel, „člověk, který určuje, co znamená být člověkem".5 V Radikální teologii a smrti Boha (1966) William Hamilton píše, že tento druh teologie má své kořeny ve Spojených státech, kde odedávna nacházely půdu utopické tendence a kde chyběla významnější teologická tradice. Představa smrti Boha zosobňovala anomii a barbarství technického věku, kdy není možno věřit tradičním způsobem v biblického Boha. Hamilton sám pojímal tuto teologii jako způsob protestantismu 20. století. Luther odešel z kláštera a vydal se do světa. Podobně byl on i ostatní křesťanští radikálové nepokrytě světského založení. Opustili svaté místo, kde kdysi Bůh přebýval, aby hledali člověka Ježíše ve svých bližních tam venku - ve světě techniky, moci, sexu, peněz a velkoměsta. Moderní světský člověk Boha nepotřebuje. Hamilton v sobě necítí žádnou díru ve tvaru Boha: řešením je pro něj svět. Na radostném optimismu 60. let je cosi deprimujícího. Jistě, radikálové měli pravdu, tradiční způsoby úvah o Bohu jsou pro mnoho lidí nepřijatelné. V 90. letech je ale najednou těžké mít pocit, že osvobození a nové svítání jsou na dosah ruky. Teologové hlásající smrt Boha byli kritizováni i ve své době, neboť jejich náhled představoval perspektivu úspěšného bílého Američana střední vrstvy. Černošští teologové jako James H. Cone se tázali, kde berou běloši právo hlásat osvobození prostřednictvím smrti Boha, když předtím ve jménu Božím zotročovali celé národy. Židovský teolog Richard Rubenstein nedovedl pochopit, jak mohou tak brzy po nacistickém holo-

445

caustu jásat nadšením nad bezbožnou lidskostí. On sám byl přesvědčen, že božstvo, pojímané jako Bůh dějin, zemřelo v Osvětimi. Rubenstein se přesto nedomníval, že by Židé měli náboženství zavrhnout. Poté, co bylo téměř vyhlazeno evropské Židovstvo, se nesmějí zříci tradice. Příjemný, morální Bůh liberálního judaismu ovšem není k ničemu, protože je příliš sterilní, ignoruje tragédii života a předpokládá, že se svět zlepší. Rubenstein dává přednost Bohu židovských mystiků. Oslovil ho Isaac Luria a jeho učení o cimcum, dobrovolném sebeodcizení Boha, jímž vznikl stvořený svět. Všichni mystikové vnímali Boha jako Nicotu, z níž pocházíme a do níž se zase vrátíme. Rubenstein souhlasil se Sartrem, že život je prázdný. Chápal Boha mystiků jako imaginativní způsob jak proniknout do této lidské zkušenosti nicoty.'1 I jiní židovští teologové čerpali z luriánské kabaly. Hans Jonas se domníval, že po Osvětimi již nemůžeme věřit v Boží všemohoucnost. Když Bůh stvořil svět, dobrovolně se omezil a rozhodl se sdílet slabosti lidských bytostí. Nyní již nemůže udělat víc a je na lidech, aby prostřednictvím modlitby a Tóry obnovili celistvost Božství. Britský teolog Louis Jacobs však tuto myšlenku zavrhuje. Představa cimcum mu připadá příliš primitivní a antropomorfní, neboť nás podněcuje, abychom si otázku jak Bůh stvořil svět, nekladli příliš doslovně. Bůh se neomezuje, nezadržuje dech jako před vydechnutím. Bezmocný Bůh nemá význam a nemůže být smyslem lidské existence. Lépe vrátit se ke klasickému vysvětlení, že Bůh je mocnější než lidské bytosti a jeho myšlenky a cesty nejsou myšlenkami a cestami lidí. Boha možná nelze pochopit, ale lidé mají možnost víry tomuto nepopsatelnému Bohu důvěřovat, a ustavit tak smysl, byť uprostřed bezvýznamnosti. Římsko-katolický teolog Hans Küng s Jacobsem souhlasí a dává přednost logičtějšímu vysvětlení tragédie nežli mýtu o cimcum. Poznamenává, že lidské bytosti nemohou věřit ve slabého Boha, ale pouze v Boha žijícího, který dává lidem tolik síly, že se dokázali modlit i v Osvětimi. Některým lidem přesto připadá idea Boha smysluplná. Švýcarský teolog Karl Barth (1886-1968) se postavil proti Schliermacherovu liberálnímu protestantismu a jeho důrazu na náboženský prožitek. Zároveň ale byl význačným oponentem

446

přirozené teologie. Domníval se, že je zásadním omylem snažit se vysvětlit Boha pomocí racionálních termínů, nejen kvůli omezením lidské mysli, ale také proto, že lidstvo bylo zkaženo Pádem. Jakákoli přirozená myšlenka, kterou si o Bohu vytvoříme, je nutně chybná, a uctívání takového Boha tedy je modlářstvím. Jediným platným zdrojem znalosti o Bohu zůstává Bible. Podle Bartha se zdá, že žijeme v nejhorším z možných světů: na prožitek se nelze spolehnout, na přirozený rozum se nelze spolehnout, lidská mysl je zkažená a nedůvěryhodná a nemůžeme hledat poučení v jiné víře, protože Bible je jediným pravým zjevením. Kombinace tak radikální skepse vůči intelektuálním schopnostem a nekritického přijímání pravd Písma působí dosti nezdravě. Paul Tillich (1868-1965) byl přesvědčen, že osobní Bůh tradičního západního teismu musí nutně odejít ze scény, ale zároveň se domníval, že náboženství je pro lidstvo nezbytné. Hluboce zakořeněná úzkost náleží k lidskému údělu - nejde o neurózu, neboť tato úzkost je prostě zde a žádná terapie ji nedokáže odstranit. Neustále se obáváme nějaké ztráty a máme strach z pomíjejícnosti života, když sledujeme, jak naše těla postupně, ale nevyhnutelně slábnou. Tillich souhlasí s Nietzschem, že osobní Bůh je zhoubnou ideou a zaslouží si smrt. „Představa ,osobního Boha', který zasahuje do přirozených událostí či je jejich ,nezávislou příčinou', činí z boha jeden přirozený subjekt mezi jinými, objekt mezi jinými objekty, byť nejvyšší, přesto však jsoucno. Nejde zde jen o dekonstrukci fyzikálního systému, nýbrž též dokonce o destrukci jakékoli smysluplné ideje Boha."7 Bůh vylepšující vesmír byl absurdní, Bůh omezující lidskou svobodu a tvořivost tyranský. Pokud nazíráme Boha jako entitu ve vlastním světě, jako osobu se vztahem k Ty, jako příčinu oddělenou od svých následků, pak se Bůh stává pouhou bytostí, nikoli samotným Bytím. Všemohoucí a vševědoucí tyran se potom příliš neliší od pozemských diktátorů, pro něž jsou všichni a všechno jen kolečky v soukolí, které ovládají. Ateismus, který takového Boha odmítá je zcela oprávněný. Měli bychom se namísto toho pokoušet nalézt „Boha" nad tímto osobním Bohem. Na tom není nic nového. Již od biblic-

447

kých dob si byli teisté vědomi paradoxní povahy Boha, k němuž se modlili, a věděli, že personalizovaný Bůh je vyvažován nadosobním božstvím. Každá modlitba tak v sobě obsahovala rozpor, neboť se pokoušela oslovit někoho, ke komu nelze promlouvat; žádala požehnání od někoho, kdo požehnání buď udělil, anebo ne - ještě předtím, než byl žádán; nazývá také Boha „ty", a přitom je Bůh, jakožto Bytí samo, bližší „Já" než naše vlastní osobnost. Tillich raději definuje Boha jako Základ bytí. Účast na takovémto Bohu nad „Bohem" nás neodcizuje světu, ale naopak se díky ní pohroužíme do skutečnosti. Vracíme se sami k sobě. Lidé museli vždy užívat symbolů, když hovořili o Bytí samém. Popisovat ho doslovně nebo realisticky by bylo nesprávné a nepravdivé. Symboly jako „Bůh", „prozřetelnost" a „nesmrtelnost" lidem po celá staletí pomáhaly snášet hrůzu života a strach ze smrti, když však tyto symboly ztratí svůj význam, objeví se obavy a pochybnosti. Lidé, kteří tuto úzkost a strach pociťují, by měli hledat Boha nad tímto zdiskreditovaným „Bohem" teismu, jenž ztratil svou symbolickou moc. Když Tillich promlouval k laikům, dával před poněkud technickým termínem „Základ bytí" přednost výrazu „hlubina". Zdůrazňoval, že lidský prožitek víry v tohoto „Boha nad Bohem" se nijak podstatně neliší od jiných intelektuálních nebo emocionálních prožitků. Není možné říci: „Teď prožívám něco zvláštního, .náboženského'," neboť Bůh, který je Bytím, předchází veškerým našim pocitům - naďěje, odvahy i zoufalství — a je jejich základem. Nejde o určitý stav se zvláštním názvem, ale o prožitek, který prolíná všechny normální lidské emoce. O století dříve tvrdil něco podobného Feuerbach, když říkal, že Bůh je neoďdělitelný od normální lidské psychiky. Nyní je tedy tento ateismus transformován do nového teismu. Liberální teologové se snažili zjistit, zda je možné věřit a zároveň patřit do moderního intelektuálního světa. Když vytvářeli své nové pojetí Boha, obraceli se k jiným disciplínám: k vědě, psychologii, sociologii i jiným náboženstvím. A opět se nejednalo o žádnou novinku. Órigenés a Klémens Alexandrijský byli v tomto smyslu liberálními křesťan}' ve 3. století, když do semitského náboženství Jahva vkládali prvky platonismu. i jezuita Pierre Teilhard ďe Chardin (1881-1955) spojoval víru

448

v Boha s moderní vědou. Byl to paleontolog zaměřený zejména na prehistorii a při formulování své teologie vycházel z toho, jak rozuměl evoluci. Pohlížel na celý evoluční proces jako na božskou sílu, která pohání vesmír od hmoty k duchu a osobnosti a nakonec za hranice osobnosti k Bohu. Bůh je podle něj imanentní a vtělený ve světě, který se stává mystériem jeho přítomnosti. De Chardin prosazoval, aby se křesťané místo orientace na člověka Ježíše soustředili na kosmický portrét Krista v Pavlových listech Korintským a Efezským: Kristus je v nich omegou vesmíru, vrcholem evolučního procesu, v němž se Bůh stává vším ve všem. Písmo nám říká, že Bůh je láska, a věda ukazuje, jak se příroda vyvíjí ke stále větší komplexnosti a k vyšší jednotě ve své různorodosti. Tato jednota v různorodosti znamená další pojetí lásky, která oživuje celé stvoření. De Chardin byl kritizován, že natolik identifikuje Boha se světem, že se vytrácí veškerá jeho transcendence. Tato pozemská teologie však znamenala vítanou změnu po contemptus mundi (opovrhování světem), které tak často charakterizovalo katolickou spiritualitu. V 60. letech vyvinul Daniel Day Williams (nar.1910) takzvanou procesuální teologii, která rovněž zdůrazňovala jednotu Boha a světa. Williamse silně ovlivnil britský filosof A. N. Whitehead (1861-1974), podle něhož byl Bůh neoddělitelně spjat s vývojem světa. Whitehead neviděl žádný smysl v Bohu jakožto jen jiné Bytosti, uzavřené v sobě a necitelné, a formuloval moderní verzi prorocké vize Božího účastenství: „Tvrdím, že Bůh trpí, když se podílí na postupujícím životě společnosti bytí. Když sdílí utrpení světa, je nejdokonalejším příkladem poznání, přijímání a přeměny tohoto existujícího utrpení v lásku. Trvám na tom, že Bůh citlivě vnímá. Kdyby tomu tak nebylo, nevidím v jeho existenci žádný smysl."8 Whitehead popisuje Boha jako „velkého společníka, spolutrpitele, který rozumí". Williamsovi se tato definice líbila. Hovořil o Bohu jako o „chování" světa nebo jako o „události". Bylo chybou stavět nadpřirozený řád proti přirozenému světu naší zkušenosti. Existuje jedině jeden řád bytí. Nejde přitom o redukcionismus. Do pojmu přirozeného bychom měli zahrnout veškeré snažení, schopnosti a možnosti, které se kdysi zdály nad-

449

přirozené. Měli bychom sem také zahrnout naše „náboženské prožitky", jako to odedávna dělají buddhisté. Když Williamsovi položili otázku, zda je podle něj Bůh oddělitelný od přírody, odpověděl, že neví. Protivila se mu stará řecká idea apatheia. která mu připadala téměř jako rouhání. Předkládala nám Boha vzdáleného, sobeckého a bez zájmu. Williams odmítal názor, že hlásá panteismus. Jeho teologie se prostě snažila napravit nerovnováhu, jejímž důsledkem bylo pojetí odcizujícího Boha, kterého nebylo možno po Hirošimě a Osvětimi dále uznávat. Jiní badatelé nenahlíželi na úspěchy moderního světa s takovým optimismem a chtěli zachovat Boží transcendenci jako výzvu pro celé lidstvo. Jezuita Karl Rahner vypracoval transcendentněji založenou teologii, která chápe Boha jako nejvyšší tajemství a Ježíše jako předsvědčivý příklad toho, čím by se lidstvo mohlo stát. Bernard Lonergan také zdůrazňuje důležitost transcendence a myšlení jakožto protikladu ke zkušenosti. Samotný intelekt nemůže dosáhnout vize, o niž usiluje: neustále naráží při porozumění na překážky, které od nás žádají změnu přístupu. Ve všech kulturách se lidé řídili stejnými imperativy: být inteligentní, zodpovědný, rozumný, milující a — v případě nutnosti - schopný změny. Sama podstata lidství si tedy žádá, abychom transcendovali sebe i své současné představy a tato zásada naznačuje, že to, co bývá nazýváno božským, je v samém středu opravdového lidského hledání. Švýcarský teolog Hans Urs von Balthasar se ovšem domnívá, že nemáme hledat Boha v logice a abstrakci, nýbrž v umění. Katolické zjevení bylo v zásadě inkarnační. Na vynikajících studiích Danta a Bonaventury Balthasar ukazuje, že katolíci Boha „viděli" v lidské podobě. Důraz na krásu v gestech jejich rituálů a dramat a u velkých katolických umělců svědčí o tom, že Boha lze nalézt na základě smyslů, a ne pouze pomocí rozumovějších a abstraktnějších částí lidské osoby. Rovněž muslimové a Židé se nechávali inspirovat minulostí, aby zde nalezli ideu Boha, která by vyhovovala dnešku. Abú al-Kalám Ázád (z.1959), významný pákistánský teolog, se obrací ke Koránu, aby našel způsob jak spatřit Boha, jenž není tak transcendentní, aby se stal nicotným, a tak osobní, aby se stal idolem. Ázád poukazuje na symbolickou povahu řeči Koránu

450

a upozorňuje na rovnováhu metaforických, figurativních a antropomorfních popisů na straně jedné a neustálého připomínání, že Bůh není s ničím srovnatelný, na straně druhé. Jiní hledají inspiraci u súfíjů, aby pochopili Boží vztah ke světu. Švýcarský súfí Frithjof Schuon oživil učení o jedinosti bytí (wahdat al-wudžúd). později připisované Ibn al-Arabímu. Jestliže je Bůh jedinou skutečností, pak neexistuje nic než on - a svět je sám o sobě božský. K této teorii podotýká, že jde o ezoterickou pravdu, které lze porozumět jen v kontextu mystických disciplín súfismu. Jiní se snažili, aby byl Bůh dostupnější lidem a ve vztahu k politickým výzvám současnosti. Vletech předcházejících íránské revoluci si získal mladý laický filosof dr. Alí Šaríatí velké množství následovníků ze vzdělaných středních vrstev. Nesl značnou odpovědnost za to, že se vzbouřili proti šáhovi, ačkoli mullové nesouhlasili s velkou částí náboženského poselství. Demonstranti často nosili jeho portrét vedle portrétu Ajatolláha Chomejního, i když není vůbec jasné, jak by v Chomejního Íránu dopadl. Šaríatí byl přesvědčen, že přejímání západní kultury vzdaluje muslimy jejich kulturním kořenům a že je proto nutné nově vyložit staré symboly víry. Muhammad udělal totéž, když dodal starému pohanskému rituálu hadždž monoteistický význam. Ve své knize Hadždž provází Šaríatí své čtenáře na pouti do Mekky a postupně jim vysvětluje dynamické pojetí Boha, které si každý poutník musí vytvořit sám pro sebe. Když poutníci dospějí ke Ka'bě, uvědomí si, proč je vlastně svatyně prázdná. „Toto není váš konečný cíl. Ka'ba je jen značkou, abyste neztratili cestu. Pouze vám ukazuje směr."10Ka'ba potvrzuje důležitost transcendování veškerého vyjadřování o božském, které by nemělo být samoúčelné. Proč je Ka'ba jen jednoduchá krychle, bez ozdob a ornamentů? Protože představuje „tajemství Boha ve vesmíru: Bůh je beztvarý, bezbarvý, nelze ho napodobit a jakákoli forma nebo stav, které lidé vidí, vybírají si je nebo představují, není Bůh."11 Samotná pouť hadždž je antitezí odcizení, které mnoho Íránců v pokoloniálním období pociťovalo. Znamená existenciální směřování každého člověka, který změní svůj život a zaměří ho k nepopsatelnému Bohu. Šaríatí byl se svou aktivistickou vírou nebezpečný: šáhova tajná

451

policie ho mučila a posléze vykázala ze země a možná také nese odpovědnost za to, že byl roku 1977 v Londýně zabit. Martin Buber (1875-1965) zastával podobně dynamickou vizi judaismu jako duchovního procesu a usilování o základní jednotu. Náboženství sestává výlučně ze střetávání s osobním Bohem, k němuž téměř vždy dochází při našem styku s ostatními lidmi. Existují dvě sféry: sféra prostoru a času, kde se k ostatním bytostem vztahujeme jako subjekt k objektům a jde o vztah Já-Ono. Ve druhé sféře se k ostatním vztahujeme tak, jak doopravdy jsou, a vidíme smysl v nich samých. Toto je rovina Já-Ty, jež odhaluje Boží přítomnost. Život probíhá jako nekonečný rozhovor s Bohem, který nijak neohrožuje naši svobodu nebo tvořivost, protože Bůh nám nikdy neříká, co od nás žádá. Zakoušíme ho prostě jako přítomnost a imperativ s tím, že smysl musíme nalézt sami. To ovšem znamená odklon od většiny židovské tradice a Buberův výklad tradičních textů působí někdy poněkud násilně. Jakožto kantovec nevěnoval Buber Tóře pozornost, neboť mu připadala vzdálená. Bůh přece není zákonodárce! Setkání Já-Ty znamená svobodu a spontánnost, nikoli břemeno dávné tradice. Micvot jsou ovšem středem židovského duchovního života, což také patrně vysvětluje, proč dosáhl Buber mnohem větší popularity mezi křesťany než mezi Židy. Buber si uvědomoval, že termín „Bůh" byl pošpiněn a znehodnocen, ale odmítal se ho vzdát. „Kde bych našel slovo, které by se mu rovnalo a popisovalo stejnou skutečnost?" Nese v sobě příliš velký a komplexní význam, obsahuje příliš posvátných asociací. Ti, kteří odmítají slovo „Bůh", by měli být respektováni, protože v jeho jménu bylo spácháno mnoho hrozných činů: Není těžké pochopit, proč někteří chtějí o „posledních věcech" mlčet, mají-li být zneužívaná slova zachráněna. Takto je ovšem nezachráníme. Nelze očistit pojem „Bůh" ani z něj učinit celek. Můžeme ho ale, pošpiněný a poničený, zvednout ze země.12 Na rozdíl od jiných racionalistů se Buber nestaví proti mýtu. Luriánský mýtus o božských jiskrách uvězněných ve světě má podle něj zásadní symbolický význam. Oddělení jisker od Božství je analogické k lidské zkušenosti odcizení. Když se vztah u-

452

jeme k druhým, obnovujeme prapůvodní jednotu, čímž snižujeme hladinu odcizení, které ve světě panuje. Zatímco Buber se obracel k Bibli a chasidismu, Abraham Joshua Heschel (1907-1972) se vrací k duchu rabínů a Talmudu. Na rozdíl od Bubera se domníval, že micvot pomohou Židům vyrovnat se s odlidšťujícími prvky moderního světa. Existují události, které naplňují spíše Boží potřebu než naši. Pro moderní život je charakteristické odosobnění a vykořisťování: ba i Bůh byl zredukován na věc, s níž je možno manipulovat a která slouží našim cílům. Následkem toho se náboženství stalo přízemním a fádním. Potřebujeme tudíž „hloubkovou teologii", jež by se ponořila pod tyto struktury a pomohla nám obnovit smysl pro prvotní bázeň, úžas a tajemství. Pokusy dokázat existenci Boha logicky nemají smysl. Víra v Boha pramení z bezprostředního pochopení, které nemá nic společného s různými kategoriemi a racionalitou. Bibli je nutno číst metaforicky, stejně jako poezii. Také micvot by měly být chápány jako symbolická gesta, která nás učí žít v Boží přítomnosti. Každá micva je místem setkání v drobných detailech každodenního života a podobně jako umění má i svět micvot svou vlastní logiku a rytmus. Především si musíme uvědomit, že Bůh lidské bytosti potřebuje. Není to vzdálený Bůh filozofů, nýbrž Bůh soucitu, kterého líčili prorokové. Idea Boha přitahovala v druhé polovině 20. století i ateistické filozofy. Ve své knize Bytí a čas (1927) chápe Martin Heidegger (1899-1976) Bytí podobně jako Tillich, ačkoli by jistě popíral, že jde o Boha v křesťanském slova smyslu. Liší se od jednotlivých bytí a existuje zcela odděleně od běžných myšlenkových kategorií. Někteří křesťané v Heideggerově díle nalezli inspiraci, i když je jeho hodnota zpochybněna autorovou kompromitací s nacistickým režimem. V úvodní přednášce ve Freiburgu Co je metafyzika? předestřel Heidegger množství úvah, které se již objevily u Plótína, Dionýsia a Erigeny. Protože Bytí je „zcela jiné", je vlastně Ničím - ani předmětem, ani bytostí. Přesto právě ono umožňuje existenci všeho ostatního. Staří Řekové věřili, že nic pošlo z ničeho, ale Heidegger obrací tuto maximu naruby: ex nihilo omne qua ens fit. Svou přednášku uzavírá otázkou, kterou položil již Leibnitz: „Proč je vůbec jsoucno

453

a nikoli spíše nic?" Je to otázka vyvolávající šok překvapení a údivu, které jsou v lidském přístupu ke světu neustále přítomné. Proč by mělo vůbec něco existovat? V Úvodu do metafyziky (1953) klade Heidegger stejnou otázku. Teologové se domnívali, že metafyzika zná odpověď, a odvozují vše od Něčeho jiného, od Boha. Ale tento Bůh byl jen jiné jsoucno, spíše než něco zásadně odlišného. Heidegger měl poněkud omezenou představu o Bohu náboženství - kterou ovšem sdílí mnoho věřících -, často se však o Bytí vyjadřoval ve značně mystických termínech. Mluví o něm jako o velkém paradoxu; popisuje tento myšlenkový proces jako očekávání či naslouchání Bytí a zakouší návrat a ústup Bytí spíše než to, co mystikové vnímali jako nepřítomnost Boha. Není nic, co by lidé mohli udělat, aby myšlením přivedli Bytí k existenci. Již od časů starých Řeků měli obyvatelé západního světa tendenci na Bytí zapomínat a věnovali se místo toho jednotlivým bytím, což je proces, jehož následkem je technologický úspěch moderní doby. Koncem života napsal Heidegger článek s názvem „Už jen nějaký Bůh nás může zachránit". Vyslovil v něm názor, že pocit Boží nepřítomnosti v dnešní době by nás mohl osvobodit od přehnaného zabývání se jsoucny. Nemůžeme ale udělat nic, čím bychom uvedli Bytí zpět do přítomnosti. Můžeme jen doufat v nový příchod v budoucnu. Marxistickému filozofovi Ernstu Blochovi (1884-1977) připadala idea Boha pro lidstvo přirozená. Celý lidský život směřuje k budoucnosti, naše životy se zdají neúplné a neukončené. Na rozdíl od zvířat nejsme nikdy spokojeni, chceme stále více. Právě to nás nutí myslet a vyvíjet se, neboť v každém bodu svého života se musíme překonávat, transcendovat a postupovat do dalšího stadia: z novorozence je batole, batole se musí učit chodit a tak dále. Všechny naše sny a touhy se týkají toho, co přijde. I filozofie začíná údivem, to jest prožitkem neznalosti, vědomím, že ještě nevíme. Socialismus také očekává utopii, ale navzdory marxistickému odmítání náboženství platí, že kde je naděje, je též náboženství. Bloch, podobně jako Feuerbach, chápe Boha jako lidský ideál, který se ještě neuskutečnil, ale nepokládá ho za odcizujícího, nýbrž za podstatného pro lidskou situaci.

454

Německý sociální teoretik frankfurtské školy Max Horkheimer (1895-1973) rovněž považoval Boha za důležitý ideál a jeho pojetí se blížilo prorokům. Nezáleží na tom, zda existuje ani na tom, zda „v něj věříme". Bez ideje Boha neexistuje absolutní význam, pravda ani morálka; etika se stává jen otázkou vkusu, nálady nebo rozmaru. Pokud v sobě politika a mravnost nebudou nějakým způsobem zahrnovat ideu „Boha", budou vždy pragmatické a vychytralé, nikoli moudré. Jestliže neexistuje nic absolutního, není žádný důvod, proč bychom neměli nenávidět nebo proč by válka měla být horší než mír. Náboženství je ve své podstatě vnitřní pocit, že Bůh vskutku existuje. Jedním z našich prvních snů je touha po spravedlnosti (jak často si děti stěžují, že „něco není fér"). Náboženství zachycuje touhy a obviňování nespočetných lidských bytostí tváří v tvář utrpení a křivdě. Je připomínkou naší smrtelnosti. Doufáme, že světská nespravedlnost nebude tím posledním slovem. Skutečnost, že lidé, kteří nemají konvenční náboženská přesvědčení, se stále vracejí k ústředním tématům, jichž jsme si v dějinách Boha povšimli, naznačuje, že tato idea není natolik cizí, jak se mnozí mohou domnívat. V druhé polovině 20. století je patrný odklon od ideje osobního Boha, který se chová jako zvětšená verze nás samých. Na tom ovšem není nic nového. Jak jsme viděli, židovská Písma, označovaná křesťany jako „Starý" zákon, ukazují podobný proces; Korán chápe al-Láha od samého počátku méně osobně než židovsko-křesťanská tradice. Doktríny jako učení o Trojici a mytologie a symbolismus mystických systémů naznačují, že Bůh je více než osobnost. Mnoha věřícím to podle všeho jasné není. Když v roce 1963 woolwichský biskup John Robinson publikoval knihu Čestně o Bohu, v níž psal, že nevyznává starého osobního Boha „tam nahoře", nastal v Británii velký poprask. Podobný rozruch vyvolaly různé poznámky durhamského biskupa Davida Jenkinse, i když názory tohoto typu byly v akademických kruzích běžné. Don Cupitt, děkan cambridgeské Emmanuel Collége, si vysloužil přezdívku „kněz ateista". Cupitt shledává tradičního realistického Boha teismu nepřijatelným a prosazuje jistou formu křesťanského buddhismu, který by kladl větší důraz na náboženský prožitek než na teologii. Podobně jako Robinson i on

455

dospěl k názoru, že mystikové všech tří náboženství se ubírali intuitivnější cestou. Myšlenka, že Bůh skutečně neexistuje a že tam nahoře není Nic, ovšem nepředstavuje nic nového. Vůči neadekvátním představám o absolutnu se zvedla vlna nesnášenlivosti. Takové obrazoborectví je zdravé, protože ideje Boha bylo v minulosti zneužíváno s tragickými následky. Jedním z nejcharakterističtějších nových směrů je od 70. let typ náboženskosti, kterou běžně označujeme jako fundamentalismus. Objevuje se ve všech hlavních světových náboženstvích, včetně tří monoteistických vyznání. Jde o duchovnost značně politickou, doslovnou a ve výkladech textů značně netolerantní. Ve Spojených státech, které byly vždy náchylné k extremistickému a apokalyptickému entuziasmu, je křestanský fundamentalismus spojován s Novou pravicí. Fundamentalisté vedou kampaně za zákaz legálního potratu a požadují zpřísnění morálky a společenské slušnosti. Hnutí „Moral Majority" (Morální většina) Jerryho Falwella dosáhlo v době Reaganovy vlády neuvěřitelného politického vlivu. Jiní evangelizátoři jako Maurice Cerullo berou Ježíšovy výroky doslova a věří, že zázraky jsou základní známkou pravé víry. V Británii prohlašují totéž fundamentalisté jako Colin Urquhart. Zdá se, že křesťanští fundamentalisté nemají příliš pochopení pro Kristův láskyplný soucit. Rychle zatracují ty, které považují za „Boží nepřátele". Většina z nich se domnívá, že Židy a muslimy čekají plameny pekelné, a podle Urquharta pocházejí veškerá orientální náboženství od ďábla. V muslimském světě lze pozorovat podobné vývojové tendence a Západ jim věnuje značnou publicitu. Muslimští fundamentalisté přivodili pád několika vlád a vyhrožují nepřátelům islámu smrtí s tím, že v mnoha případech své hrozby splnili. Podobně se židovští extremisté usadili na západním břehu Jordánu a v pásmu Gazy a zapřisáhli se, že odtud vyženou arabské obyvatelstvo, i kdyby měli užít násilí. Věří, že tím připravují půdu pro blížící se příchod Mesiáše. Ve všech svých formách je fundamentalismus drasticky zredukovaná víra. Poslechněme si výrok rabína Meira Kahane, do svého zavraždění roku 1990 v New Yorku nejradikálnějšího člena izraelské extrémní pravice:

456

„V judaismu neexistuje několik poselství. Je jen jedno jediné. Máme dělat to, co Bůh chce. Někdy Bůh chce, abychom vytáhli do války, někdy si přeje, abychom žili v míru... Ale je jen jediné poselství: Bůh si přál, abychom přišli do této země a založili židovský stát."13 Kahane tak stírá celá staletí židovského náboženského myšlení a vrací se k deuteronomistické perspektivě knihy Jozue. Není nijak překvapivé, že lidé, kteří zaslechnou podobné výroky, podle nichž „Bůh" upírá lidská práva jiným, se budou domnívat, že čím dříve se takového Boha zbavíme, tím lépe. Jak jsme viděli v předchozí kapitole, tento typ zbožnosti přináší vlastně ústup od Boha. Učinit z tak lidských, historických jevů, jako jsou křesťanské „rodinné hodnoty", „islám" nebo „Země zaslíbená", ohnisko náboženské oddanosti představuje jen novou formu modlářství. Tento typ agresivní spravedlivosti byl pro monoteisty stálým pokušením po celé dějiny Boha. Je nutno ho zavrhnout jako neautentické. Bůh křesťanů, Židů i muslimů začal poněkud nešťastně, protože kmenové božstvo Jahve vášnivě stranilo svému lidu. Pozdější křižácká tažení, která se vracejí k tomuto primitivnímu étosu, pozvedají hodnoty kmenu do nepřijatelné výše a zaměňují ideály vytvořené lidmi za transcendentní realitu, jež by měla otřást našimi předsudky. Popírají také zásadní monoteistické téma. Již od dob, kdy izraelští proroci reformovali starý pohanský kult Jahva, prosazuje Bůh monoteismu ideál soucitu. Viděli jsme, že soucit byl charakteristický pro většinu ideologií, které vznikly během axiálního věku. Ideál soucítění dokonce přiměl buddhisty, aby učinili zásadní změnu ve své náboženské orientaci a zavedli oddanost (bhakti) Buddhovi a bódhisattvům. Proroci zdůrazňovali, že kult a uctívání nemají smysl, pokud si celá společnost neosvojí spravedlivější a soucitnější étos. Stejné představy rozvíjel Ježíš, Pavel i rabíni, přičemž všichni sdíleli totožné židovské ideály a navrhovali v judaismu podstatné změny, pomocí nichž se měly tyto ideály uskutečnit. Korán považuje vytvoření soucítící a spravedlivé společnosti za samu podstatu reformovaného náboženství al-Láha. Soucit je velice obtížná ctnost. Vyžaduje, abychom překonali hranice vlastního egoismu, pocity nejistoty i zděděné předsudky. Není

457

nijak překvapivé, že každému ze tří monoteistických náboženství se těmto obtížným nárokům v určitých obdobích nedařilo dostát. V 18. století deisté odmítali tradiční západní křesťanství hlavně proto, že se stalo tak krutým a netolerantním. Totéž platí dnes. Běžní věřící, byť sami fundamentalisty nejsou, často vyznávají onu agresivní spravedlivost. Používají „Boha" jako zástěrku pro své vlastní nenávisti a lásky, které přičítají Bohu samotnému. Židé, křesťané i muslimové, kteří pravidelně navštěvují bohoslužby, a přesto diskriminují ty, kdo patří k jiným etnickým nebo ideologickým skupinám, popírají jednu ze základních pravd svého náboženství. Stejně nesprávné je pro ty, kdo se nazývají Židy, křesťany nebo muslimy, omlouvat nespravedlivý společenský řád. Bůh dějinného monoteismu si žádá slitování, nikoli oběti, a spíše soucit nežli liturgii konanou podle předpisu. Mezi těmi, kdo praktikují kultovní formu náboženství, a těmi, kdo mají vyvinutý smysl pro Boha soucitu, byl často rozdíl. Proroci vystupovali proti svým současníkům, kteří se domnívali, že uctívání ve svatyních je dostatečné. Ježíš i Pavel jasně řekli, že vnější poslušnost je bezcenná, neprovází-li ji láska. Pokud jí láska chybí, není pak o nic lepší než zvučení mědi. Muhammad se dostal do konfliktu s těmi Araby, kteří chtěli kromě al-Láha uctívat také pohanské bohyně podle tradičního ritu, aniž by prosazovali soucítící étos, který Bůh stanovil jako podmínku pravého náboženství. K podobné roztržce došlo i v pohanském Římě: staré kultovní náboženství oslavovalo status quo, kdežto filozofové kázali poselství, o němž se domnívali, že změní svět. Je možné, že soucítící náboženstvi Jediného Boha vyznává jen menšina a že pro většinu ostatních je příliš obtížné vyrovnat se se zkušeností Boha, která s sebou nese nekompromisní etické ideály. Už od časů, kdy Mojžíš přinesl ze Sinaje desky s přikázáními, dávala většina přednost uctívání Zlatého telete, tradičního, přívětivého obrazu božstva, které si stvořili a jemuž přinášeli oběti v útěšném starobylém rituálu. Sám velekněz Áron dohlížel na výrobu zlaté modly. Náboženská hierarchie bývá často hluchá k hlasům proroků a mystiků, které přinášejí zprávy o mnohem náročnějším Bohu. Bůh byl nezřídka zneužíván jako všelék, jako alternativa po-

458

zemského života a jako předmět shovívavé fantazie. Idea Boha byla často lidem podávána jako opium. To je obzvláště nebezpečné, pokud lidé pojímají Boha jen jako Bytost - nám podobnou, ale větší a lepší - sídlící ve vlastním nebi, zobrazovaném jako ráj pozemských potěšení. Původně se však „Boha" využívalo k tomu, aby se lidé soustředili na život ve vezdejším světě a dokázali se vyrovnat s nepříjemnou skutečností. Dokonce i pohanský kult Jahva, přese všechny zjevné chyby, zdůrazňoval svoji zainteresovanost na současných událostech ve skutečném čase - protikladu posvátného času mýtu a rituálu. Izraelští proroci vedli svůj lid k tomu, aby se zamýšlel nad vlastní vinou na společenské situaci a nad hrozící politickou katastrofou ve jménu Boha, který se v těchto historických událostech zjevoval. Křesťanské učení o Vtělení zdůrazňovalo božskou imanenci ve světě z masa a krve. Zájem o aktuální dění projevuje zejména islám: nikdo nemohl být větší realista než Muhammad, který byl nejen duchovním, ale i politickým géniem. Jak jsme viděli, pozdější generace muslimů sdílely jeho zájem o vtělení božské vůle do lidských dějin tím, že vybudují spravedlivou a spořádanou společnost. Od samého počátku byl Bůh chápán jako výzva k činu. Od chvíle, kdy Bůh - ať už jako El nebo Jahve -vyzval Abrahama, aby opustil svou rodinu v Cháranu, zdůrazňoval kult konkrétní činy v tomto světě a často také bolestné opouštění starých božstev. Toto přesídlení v sobě neslo určité napětí. Proroci zakoušeli Svatého Boha, vyznačujícího se naprostou jinakostí, jako silný šok. Tento Bůh vyžadoval podobnou svatost a jinakost i od svých věrných. Když promluvil na Sinaji k Mojžíšovi, měli Izraelci zakázáno přiblížit se k úpatí hory. Mezi lidským a božským se náhle rozklenula nová propast, což otřáslo holistickou vizí pohanství. Odtud pochází zárodek možného odcizení, které odráželo procitající vědomí nezadatelné autonomie individua. Není náhoda, že se monoteismus definitivně ujal v době babylónského vyhnanství, kdy Židé rovněž rozvinuli ideál osobní zodpovědnosti, která má pro judaismus i islám zásadní význam. Jak jsme viděli, rabíni užívali ideje imanentního Boha k tomu, aby pomohli Židům pěstovat vnímání posvátných práv lidské osobnosti. Odcizení ovšem i nadále představovalo nebezpečí

459

pro všechny tři víry: na Západě byla zkušenost Boha doprovázena pocitem viny a pesimistické antropologie. V judaismu a islámu není pochyb o tom, že dodržování Tóry a šarí'y bylo občas vnímáno jako heteronymická shoda s vnějším zákonem, i když je jasné, že úmyslu těch, kdo sestavili tyto právní kodexy, nebylo nic vzdálenějšího. Ateisté hlásající osvobození od Boha, jenž vyžaduje takovou senilní oddanost, protestovali proti neadekvátnímu, ale bohužel rozšířenému obrazu Boha. Vše bylo opět dáno tím, že pojetí božského bylo příliš osobní. Výklad biblického obrazu Božího úsudku býval příliš doslovný a lidé se domnívali, že Bůh je cosi jako Velký bratr v nebi. Tato představa božského Tyrana, uvalujícího na své neochotné sluhy odtažitý zákon, musela být nutně zavržena. Terorizovat lidi a nutit je k slepé poslušnosti pohrůžkami už není možné, což dokázal dramatický pád komunistických režimů roku 1989. Antropomorfní představa Boha jako Zákonodárce a Vladaře neodpovídá duchu postmoderní doby. Přesto ateisté tvrdící, že idea Boha je nepřirozená, neměli zcela pravdu. Viděli jsme, jak Židé, křesťané i muslimové rozvíjeli pozoruhodně blízké myšlenky o Bohu, které se navíc podobají jiným pojetím Absolutna. Když se člověk snaží najít v lidském životě smysl a hodnoty, jeho myšlení se ubírá určitým směrem. Není zapotřebí spolupráce -jde o něco, co je lidstvu přirozené. Pokud ovšem pocity nemají zdegenerovat ve shovívavou, agresivní nebo nezdravou přecitlivělost, nutně musí být korigovány kritickou inteligencí. Prožitek Boha je třeba oddělovat od jiných projevů entuziasmu, včetně těch, jež se týkají mysli. Pokus falsafy byl snahou spojit víru v Boha s novým kultem racionalismu mezi muslimy, Židy a posléze i západními křesťany. Muslimové a Židé časem od filozofie ustoupili. Dospěli k závěru, že racionalismus má své využití, hlavně v empirických odvětvích, jako jsou přírodní vědy, medicína a matematika, ale že není příliš vhodný pro diskuse o Bohu, který leží mimo veškeré pojmy. Rekové toto vytušili a velice brzy přestali věřit své metafyzice. Jednou z nevýhod filozofických metod rozprav o Bohu zůstává, že Nejvyšší božstvo se potom vždy zdá být prostě jen určitou Bytostí, a ne skutečností naprosto odlišného

460

řádu. Pokus falsafy byl nicméně důležitý, neboť prokázal, že je nezbytné Boha vztahovat k jiným prožitkům - i kdybychom tak jen definovali, do jaké míry je to možné. Vytlačit Boha do intelektuální izolace posvátného ghetta je nezdravé a nepřirozené. Může to lidi vést k přesvědčení, že chování inspirované „Bohem" nepodléhá běžným standardům slušnosti a racionality. Od samého počátku byla pro falsafu věda důležitá. Právě počáteční nadšení pro medicínu, astronomii a matematiku první muslimské fajlasúfy podnítilo, aby diskutovali o al-Láhovi v metafyzických termínech. Věda vyvolala zásadní změnu jejich úhlu pohledu, takže shledali, že nejsou schopni nadále chápat Boha tak jako jiní muslimové. Filozofické pojetí Boha se značně lišilo od Koránu, ale fajlasúfové oživili některé myšlenky, které by jinak v tehdejší ummě upadly v zapomnění. Korán měl tedy extrémně pozitivní přístup k jiným náboženským tradicím: Muhammad se nedomníval, že zakládá nové, výlučné náboženství, a věřil, že všechny správně nasměrované víry pocházejí od Jediného Boha. V 9. století na to začali ulamá zapomínat a hlásali kult islámu jako jediného pravého náboženství. Fajlasúfové se vrátili ke staršímu, univerzálnějšímu přístupu, i když k němu dospěli jinou cestou. Dnes máme podobnou příležitost. V období vědeckého rozvoje nemůžeme smýšlet o Bohu stejné jako naši předkové, ale právě výzva, kterou věda představuje, by nás mohla přimět k tomu, abychom začali oceňovat některé staré pravdy. Viděli jsme, že Albert Einstein uznával mystické náboženství. Navzdory svému slavnému výroku, že Bůh nehraje kostky, nevěřil, že by teorie relativity měla ovlivnit pojetí Boha. Když v roce 1921 navštívil Anglii, položil mu canterburský arcibiskup otázku, jaké bude mít jeho teorie následky pro jeho teologii. Einstein odpověděl: „Žádné. Relativita je čistě vědecká záležitost a nemá nic společného s náboženstvím." Pokud křesťany popouzejí názory vědců, jako je například Stephen Hawking, v jehož kosmologii nemá Bůh místo, patrně to znamená, že o Bohu smýšlejí stále ještě v antropomorfhích termínech, jako o Bytosti, jež stvořila svět podobným způsobem, jako bychom to udělali my. Stvoření ovšem nebylo původně míněno tak doslova. Zájem o Jahva v roli Stvořitele se v judaismu objevuje až

461

v době babylónského exilu. Tato koncepce byla naprosto vzdálena řeckému světu: stvoření ex nihilo nebylo oficiální naukou křesťanství až do nikajského koncilu roku 341. Stvoření je ústředním učením Koránu, ale stejně jako všechny jeho výroky o Bohu bývá považováno za „podobenství" nebo „znamení" (ája) nepopsatelné pravdy. Židovští i muslimští racionalisté považovali tuto nauku za složitou a problematickou a mnozí ji odmítali. Súfíjové a kabalisté dávali přednost řecké metafoře emanace. Kosmologie v žádném případě nebyla vědeckým popisem počátků světa, ale původně jen symbolickým výrazem duchovní a psychické pravdy. Nová věda proto nevyvolává v muslimském světě přílišný rozruch: jak jsme si mohli povšimnout, události nejnovější historie jsou pro tradiční pojetí Boha větším nebezpečím než věda. Na Západě ovšem doslovná interpretace Písma dlouho přetrvává. Když někteří západní křesťané cítí, že jejich víra v Boha je podkopávána novou vědou, představují si Boha pravděpodobně jako Newtonova mocného Mechanika, čímž setrvávají u personalistického pojetí Boha, jež by mělo být zavrženo jak z hlediska náboženského, tak vědeckého. Výzva, kterou moderní věda představuje, by měla církve vyprovokovat, aby nově ocenily symbolický charakter biblických příběhů. Představa osobního Boha se stala v poslední době čím dál méně přijatelnou z mnoha důvodů: morálních, intelektuálních, vědeckých i duchovních. Feministky rovněž odpuzuje osobní božstvo, jemuž je na základě mluvnického rodu již od pohanských, kmenových dob přisouzeno mužské pohlaví. Používat zájmene „ona" by nicméně bylo stejně zavádějící (kromě dialektiky), neboť bychom neuchopitelného Boha přizpůsobovali lidským kategoriím. Staré metafyzické pojetí Boha jako Nejvyšší bytosti, které je na Západě značně populární, lze jen těžko akceptovat. Bůh filozofů je produktem dnes zastaralého racionalismu, a tradiční „důkazy" jeho existence proto nelze užít. Všeobecně rozšířené přijetí Boha filozofů osvícenskými deisty lze považovat za první krok k dnešnímu ateismu. Toto božstvo podobně jako starý Nebeský Bůh je natolik vzdáleno lidstvu a pozemskému světu, že se snadno promění v Deus otiosus a vytratí se z našeho vědomí.

462

Bůh mystiků může představovat možnou alternativu. Mystikové odedávna zdůrazňují, že Bůh není pouze nejvyšší Bytostí - že ve skutečnosti neexistuje a je lépe nazývat ho Nic. Takový Bůh je v souladu s ateistickým charakterem naší sekulární společnosti i s její nedůvěrou k nevhodným představám o Absolutnu. Místo aby Boha chápali jako objektivní fakt, který by mohl být demonstrován pomocí vědeckých důkazů, mystikové tvrdili, že je subjektivním prožitkem, tajemně zakoušeným v samé podstatě bytí. K tomuto Bohu se lze přiblížit imaginací a chápat ho jako uměleckou formu, podobnou jiným velkým prvkům v umění, které vyjadřují neuchopitelné tajemství, krásu a hodnotu života. Mystikové užívali hudby, tance, poezie, krásné literatury, malířství, sochařství i architektury, aby vyjádřili skutečnost přesahující všechny známé pojmy. Stejně jako veškerá odvětví umění i mysticismus vyžaduje inteligenci, disciplinu a sebekritičnost jako pojistky proti shovívavé citovosti a projekci. Bůh mystiků by mohl vyhovovat i feministkám, protože jak súfijové, tak kabalisté se snaží do božského zavést ženský princip. Má to ovšem i své nevýhody. Vůči mysticismu panuje mezi Židy i Araby určitá nedůvěra od časů fiaska Šabbetaje Cviho a úpadku pozdějšího súfismu. Na Západě nebyl mysticismus nikdy jedním z hlavních proudů náboženského entuziasmu. Protestanští a katoličtí reformátoři ho buď odsoudili, nebo přehlíželi a nepodporoval ho ani vědecký věk rozumu. Od 60. let se objevil nový zájem o mystiku, patrný v nadšení pro jógu, meditaci a buddhismus, ale nejde o přístup, jenž by snadno vyhovoval naší objektivní, empirické mentalitě. Není snadné dobrat se Boha mystiků. Vyžaduje to dlouhé studium pod odborným vedením a také velké množství času. Mystik musí vynaložit velké úsilí, aby si získal smysl pro skutečnost známou jako Bůh, kterou mnozí odmítají pojmenovávat. Mystikové často zdůrazňují, že lidé si musí tuto představu Boha vědomě sami vytvořit, a to se stejnou péčí a pozorností, s jakou jiní vytvářejí umělecká díla. Není to něco, co by lákalo lidi ve společnosti zvyklé na rychlé uspokojení, polotovary a uspěchanou komunikaci. Bůh mystiků pro nás není předem připraven a naservírován k okamžitému použití. Poznání tohoto Boha nepřichází

463

tak rychle jako davová extáze vyvolaná nadaným evangelizátorem, který snadno roztleská celou kongregaci a přiměje shromážděné promlouvat jazyky. Je ovšem možné si osvojit některé z mystických přístupů. I pokud nejsme schopni dosáhnout vyšších úrovní vědomí, k nimž dospívá mystik, můžeme například pochopit, že Bůh neexistuje v žádném zjednodušeném smyslu nebo že třeba samotné slovo „Bůh" je jen symbolem skutečnosti, která ho nekonečně přesahuje. Mystický agnosticismus by nám mohl pomoci vypěstovat si určitý kontrolní mechanismus, který nám zabrání, abychom s dogmatickou sebejistotou vynášeli soudy o těchto otázkách. Pokud ale tyto pojmy skutečně neprožijeme a nepochopíme je po svém, zůstanou jen bezvýznamnou abstrakcí. Oddat se mysticismu z druhé ruky může být stejně neuspokojivé jako číst výklad básně od literárního kritika, místo abychom si báseň přečetli sami. Mysticismus bývá často pojímán jako ezoterická disciplína nikoli proto, že by mystikové chtěli vyloučit prostý lid, nýbrž proto, že jde o pravdy, k nimž může dospět intuitivní složka mysli jedině po zvláštním výcviku. Tyto pravdy mají jiný smysl, jestliže jich dosáhneme touto cestou, kterou nelze zdolat logickými, rozumovými schopnostmi. Od té doby, co izraelští proroci začali připisovat vlastní pocity a prožitky Bohu, si monoteisté svým způsobem stvořili Boha pro sebe samé. Bůh byl jen zřídka pokládán za samozřejmý fakt, s nímž se lze setkat stejně jako s jiným existujícím cílem. Zdá se, že mnoha lidem dnes chybí vůle vyvinout imaginativní úsilí. Nemusí to nutně znamenat katastrofu. Když náboženské ideály ztratily svou platnost, většinou se bezbolestně vytratily. Pokud na nás již v dnešní empirické době idea Boha nepůsobí, bude zavržena. V minulosti si lidé vždy vytvářeli nové symboly, jež se pak staly centrem spirituality. Lidé si vždy vytvářejí víru pro sebe, aby rozvinuli svůj smysl pro zázrak a nepopsatelný význam života. Bezcílnost, odcizení, anomie a násilí, tak typické pro moderní život, nasvědčují, že jestliže si lidé záměrně nevytvářejí víru v „Boha" ani v cokoli jiného - nezáleží na tom, v co , často pak propadají zoufalství. Jak jsme se zmínili, ve Spojených státech 99 % obyvatel tvrdí, že věří v Boha. Příval fundamentalismu, apokalypticismu

464

a různých „rychlených" charizmatických forem zbožnosti to nepotvrzuje. Narůstající zločinnost, drogová závislost a znovuzavedení trestu smrti nejsou znakem duchovně zdravé společnosti. V Evropě se v místě, kde v lidském vědomí kdysi sídlil Bůh, stále rozpíná prázdno. Jeden z prvních, kdo vyjádřil tuto vyprahlou bezútěšnost, tak odlišnou od Nietzschova heroického ateismu, byl Thomas Hardy. V básni TheDarkling Thrush, napsané 30. prosince 1900, na přelomu století, popisuje Hardy smrt ducha, který již nedokáže roznítit víru ve smysl života: Zastavil jsem kroky své když přízračně zšedl mráz když v hasnoucím oku dne žalný byl kal zimy zas. Zimolezu stvoly ční jak strhané struny lyr, kdo poblíž dlel, ten dávno spí nebo ke krbu se skryl. Ostré obrysy krajiny —jak kostlivec století a kryptou mraků nad nimi se pláč větru rozletí. Pradávný tep zrození seschlý byl, zatuhlý a každý duch na zemi zdál se jak já pohaslý. Vtom uslyšel jsem nad hlavou znít zpěvaný, zvučný hlas plnící večer jásavou písní nevídaných krás. V holých krčil se haluzích pohublý, starý drozd: duši dal do tónů svých do své ódy na radost. Píseň plná života tak šťastná, veselá,

465

v níž naděje se třepotá - v čem původ ta měla ? Nevnuká ji tento svět —je z nebe seslána ? Drozd ten zná odpověď, mně však je neznáma.

Lidé nejsou schopni snášet prázdnotu a osamění - zaplní prázdno tím, že vytvoří nové ohnisko smyslu. Fundamentalistické idoly nejsou dobrou náhražkou Boha. Pokud máme nalézt novou životaschopnou víru pro 21. století, měli bychom se zamyslet nad dějinami Boha a odnést si z nich určitá ponaučení a varování.

466

487

487

500