De verborgen bloei druk 13: over de psychologische achtergronden van spiritualiteit

Verborgen bloei 6epr. 21-8-2006 21-08-2006 09:17 Pagina 1 DE VERBORGEN BLOEI Verborgen bloei 6epr. 21-8-2006 21-...

Author: Han F. de Wit

246 downloads 960 Views 771KB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

Verborgen bloei 6epr. 21-8-2006

21-08-2006

09:17

Pagina 1

DE VERBORGEN BLOEI


21-08-2006

09:17

Pagina 2

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten


21-08-2006

09:17

Pagina 3

Han F. de Wit

De verborgen bloei over de psychologische achtergronden van spiritualiteit

Twaalfde, geheel herziene druk


21-08-2006

09:17

Pagina 4

Eerste druk november 1993 Tweede druk maart 1994 Derde druk mei 1994 Vierde druk februari 1995 Vijfde druk september 1995 Zesde druk augustus 1996 Zevende druk juni 1997 Achtste druk april 1998 Negende druk april 1998 Tiende druk januari 2001 Elfde druk juni 2003 Twaalfde druk september 2006 © 2006, Uitgeverij Ten Have Postbus 5018, 8260 GA Kampen www.uitgeverijtenhave.nl Omslagontwerp Erik de Bruin, Varwig Design Omslagillustratie Christine Bruggink, Varwig Design ISBN 978 90 259 7008 6 NUR 728/770 Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.


21-08-2006

09:17

Pagina 5

Inhoud

VERANTWOORDING

11

15 De verborgen bloei 15 Fundamentele menselijkheid 17 – Levensvreugde en bevrediging 19 – Materialistische en spirituele geluksopvattingen 21 – Geluk zoeken of schenken? 26 Het contemplatieve leven 28

INLEIDING

DEEL

1: VERKENNINGEN 35

1 CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE 37 Inleiding 37 Conventionele en contemplatieve psychologie 42 – De kneedbaarheid van de menselijke geest 43 – Objectiviteit van onderzoek 46 – Onderzoek in de eerste en derde persoon 48 Het mensbeeld in de contemplatieve psychologie 53 – De mens als object 53 – De mens als subject 55 – Twee asymmetrische mensbeelden 56 – Mensbeeld als opdracht 57 – Mensbeeld en menselijkheid 59 Juistheid of effectiviteit van mensbeelden? 61 – Mensbeelden als graadmeters 64 De waarde van de dialoog 66


21-08-2006

09:17

Pagina 6

2 WERKELIJKHEIDSBELEVING EN DE METAFOOR VAN DE WEG 70 Inleiding 70 Aspecten van de metafoor van de weg 70 – De begaanbaarheid van de weg 71 – De kanten van de weg 73 De weg als veranderende werkelijkheidsbeleving 75 – Werkelijkheidsbeleving op onze levensweg 78 – Werkelijkheidsbeleving op de spirituele weg 80 – De stroom van de ervaring 83 – Een metafoor: de film van de ervaring 85 – De gedachtestroom als innerlijke reporter 86 – Directe zelfkennis 88 – Hoe werkelijk is onze werkelijkheidsbeleving? 89 Begeleiding 90 De risico’s van de metafoor van de weg 91 3 DE ONTWIKKELING VAN EGO 96 Inleiding: zelfbeleving en ego 96 Een contemplatieve visie op ego 99 – De psychotherapeutische en contemplatieve visie op ego 102 – Ego en egoloosheid 104 Een contemplatief-psychologische visie op ego 107 – De dualistische breuk 108 – Ego-identificatie 109 – De aankleding van ego 112 – Ego-identificatie met het zelfbeeld 113 De hardvochtigheid en kwetsbaarheid van ego 115 Gevangenschap in ego 116 De ontwikkeling van egocentrische emotionaliteit 119 Eerstepersoonspsychologie en ‘egopsychologie’ 122 4 GEEST EN KENNIS IN DE CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE 125 Inleiding 125 ‘Geest’ in de contemplatieve psychologie 127 – De relatie tussen denken en ervaren 128


21-08-2006

09:17

Pagina 7

– (On)bewust zijn 129 – Ervaren en bewust zijn 131 – Twee aspecten van bewust zijn 133 – De samenhang tussen stabiliteit en onderscheidingsvermogen 136 Contemplatieve psychologie van het denken 137 – De brede betekenis van de term ‘denken’ 137 – Inhoud en object van het denken 138 – Gedachte-inhouden zijn gedachtevormen 140 Verbanden tussen denken, ervaren en bewust zijn 140 – Het ik als ‘Ding an Sich’ 143 – Denken en bewust zijn 144 Kennis en inzicht in de contemplatieve psychologie 146 – De functie van kennis in spirituele tradities 148 – Verwarring en onwetendheid 149 – Conceptuele kennis en de disciplines van bewust zijn 153 DEEL

2: BEOEFENING EN ONTWIKKELING 155

5 OP WEG GAAN 157 Inleiding 157 Aanzetten tot bekering 158 – Onbevangenheid 159 – Scheuren in de muren van het fort van ego 161 – Mentale reacties op onbevangenheid 162 – Van openheid naar twijfel 167 De eerste stappen op de weg 169 – Zelfkennis als persoonlijke betrouwbaarheid 170 – Openheid als overgave 171 6 DE DISCIPLINES VAN HET DENKEN 173 Inleiding in de spirituele disciplines 173 De mentale disciplines 175 De twee disciplines van het denken 177 – De intellectuele disciplines 177 – De disciplines van de verbeelding 180


21-08-2006

09:17

Pagina 8

– Doel en beoefening van de disciplines van de verbeelding 182 – De disciplines van de verbeelding en de devotionele weg 186 De beperkingen van de disciplines van het denken 188 Verbeelding en intellect in psychotherapie 192 De noodzaak van begeleiding 196 7 DE DISCIPLINES VAN DE AANDACHT 198 Inleiding in de disciplines van bewust zijn 198 De disciplines van de aandacht 200 – De beoefening van de disciplines van de aandacht 201 – Het meditatieobject: ankerpunt voor onze aandacht 202 – De disciplines van aandacht in de diverse tradities 204 – Drie aspecten van de discipline van de aandacht 206 De ontwikkeling van aandacht 210 8 DE DISCIPLINES VAN INZICHT 216 Inleiding 216 De beoefening van de disciplines van inzicht 218 – Onbevangenheid als overgave 220 – De tweezijdige functie van de disciplines van inzicht 223 Het samenspel tussen de mentale disciplines 229 – Gemengde disciplines 229 – Volgorde van toepassing van de mentale disciplines 231 9 DE DISCIPLINES VAN HANDELEN EN SPREKEN 236 Inleiding 236 De relatie tot de mentale disciplines 239 De functie van de disciplines van handelen en spreken 241 – Twee perspectieven op de functie van de disciplines 242 – De spiegelfunctie van de disciplines 244 De relativiteit van de disciplines 245 – Universele en specifieke disciplines 246 De vorm van de disciplines van handelen en spreken 248 – Voorbeelden uit de Regel van Benedictus en de Vinaya 249 – De contemplatieve psychologische betekenis 251


21-08-2006

09:17

Pagina 9

– Stabilitas loci en stabilitas in congregatione 253 – Gehoorzaamheid 254 – Zwijgen 255 – Vrijgevigheid 257 – De waarheid spreken 258 De toepassing van de disciplines van handelen en spreken 258 De beoefening van de disciplines van handelen en spreken 261 10 BEGELEIDING EN ONTWIKKELING 267 Inleiding 267 De vertrouwensrelatie tussen de mentor en de leerling 269 – Drie citaten 269 – Onvoorwaardelijk vertrouwen? 271 – De huiver voor vertrouwen in de mentor 272 – Blind vertrouwen 274 – Het wekken van onvoorwaardelijk vertrouwen 275 Ontwikkeling en de begeleiding daarbij 277 – De tweezijdigheid van bekeringsmomenten 278 – De ontwikkeling van uitwendige stabiliteit 279 – De ontwikkeling van innerlijke stabiliteit 281 – De veranderende verhouding tot de mentor 285 – De ontwikkeling van verborgen stabiliteit 287 LITERATUUR

291

ZAKENREGISTER NAMENREGISTER

297 311

OVER DE AUTEUR EN ZIJN WERK

315


21-08-2006

09:17

Pagina 10



21-08-2006

09:17

Pagina 11

Verantwoording bij de herziene druk

Sinds het verschijnen van mijn Contemplatieve Psychologie (1987) is de belangstelling voor deze vorm van psychologie zowel bij diverse universiteiten als ook bij verschillende spirituele stromingen steeds verder gegroeid. Minstens zo verheugend is de belangstelling die individuele lezers mij de afgelopen jaren toonden en die belangstelling is voor mij de inspiratie geweest voor het schrijven van dit boek. Daardoor heeft het een wat ander karakter gekregen dan mijn eerste boek, Contemplatieve Psychologie. Daarin heb ik getracht de structuur van deze psychologie te schetsen: het laat bij wijze van spreken het geraamte van deze psychologie zien. De Verborgen Bloei biedt daarentegen ook het vlees en bloed van deze psychologie. De thema’s die erin worden verkend zijn dan ook concreter: ze staan dichter bij de praktijk van het contemplatieve leven. Daardoor is het boek zowel voor zelfstudie als voor cursussen binnen en buiten de universiteit goed bruikbaar. Ik heb de tekst voor deze twaalfde druk in grote lijnen vrijwel ongewijzigd kunnen laten – op één interessante verandering na. Het betreft het gebruik van de term ‘contemplatieve traditie’, die in deze druk vervangen is door de wat algemenere term ‘spirituele traditie’. Dat niet alleen omdat dit boek immers gaat over de psychologische inzichten, die juist in de spirituele tradities – al of niet ingebed in de grote wereldreligies – te vinden zijn. Maar ook omdat de term ‘spirituele traditie’ wat ruimer is dan de term ‘contemplatieve traditie’. Deze laatste term wordt soms te snel vereenzelvigd met de christelijke term ‘contemplatieve orde’. Zou dan de term ‘spirituele psychologie’ ook niet beter dan de term ‘contemplatieve psychologie’ dekken waar dit boek over gaat? Toch niet, want als we op zoek gaan naar waar de psychologische inzichten, die we in 11


21-08-2006

09:17

Pagina 12

de spirituele tradities kunnen vinden, eigenlijk vandaan komen, dan komen we terecht bij wat in de oude christelijke traditie met de Griekse term theoria werd aangeduid, een term die in het Latijn met contemplatio werd vertaald en in het Nederlands wel met de term schouwen. Met deze termen werd oorspronkelijk verwezen naar een bepaald soort van spirituele oefeningen: het systematisch observeren van de beweging van onze geest, het helder zicht verwerven op de aard van onze geest en hoe onze geest onze ervaring van moment tot moment mede bepaalt. En vooral: hoe onze geest ons ervaren in een richting kan leiden van afweer, hardvochtigheid en levensangst of in de richting van toewijding, mededogen en levensmoed. Deze contemplatieve oefeningen, die we in Deel 2, met name in hoofdstuk 7 en 8, van dit boek onderzoeken, geven ons inzicht in de aard van de menselijke geest en in hoe we onze geest kunnen trainen. Ze leveren de psychologische inzichten, die we in de spirituele tradities vinden. Op hun beurt geven deze inzichten, die we in Deel 1 de revue laten passeren, ook weer vorm aan alle andere spirituele oefeningen. Contemplatieve psychologie is, zo gezien, dan ook de neerslag van de ontdekkingen, die door middel van de beoefening van contemplatio worden gedaan en daaraan ontleent zij haar naam. De uitdrukking ‘het contemplatieve leven’ ben ik blijven gebruiken, om daarmee de levenswijze aan te duiden, waarin deze inzichten en het verwerven ervan, centraal staan. Zoals ook in voorafgaande drukken vermeld, is de directe aanleiding voor het schrijven van dit boek een uitnodiging geweest om tien lezingen te geven tijdens de Magisterdagen, die de kloosters in de lijn van de Benedictijnse traditie jaarlijks organiseren. Ik heb die uitnodiging graag aangenomen, omdat zij mij de gelegenheid bood niet alleen om contemplatief-psychologische inzichten uit te wisselen en te verdiepen, maar ook om de interreligieuze dialoog verder te voeren. Daarom wil ik allereerst alle novicemeesters die op deze dagen aanwezig waren bedanken voor de bijzondere, geestelijke gastvrijheid die zij door hun interesse en verhelderende gesprekken met mij hebben betoond. Een aantal van hen was later bovendien bereid om de eerste versies van de hoofdstukken door te nemen en van commentaar te voorzien. Van hen wil ik Zr. Benedict Thissen van 12


21-08-2006

09:17

Pagina 13

de Abdij van Onze Lieve Vrouwe van Koningsoord en Broeder Frans Huiting van de Sint Paulus Abdij van harte bedanken voor hun suggesties en aanmoediging. Veel heb ik ook te danken aan de uitgebreide commentaren van Broeder Benedikt van Verstraeten van de Abdij der Trappisten in Westmalle. Ze hebben mij zeer veel inspirerende stof ter overdenking gegeven, meer dan ik in deze publikatie kwijt kon. Met nog een aantal mensen heb ik over bepaalde thema’s uit dit boek van gedachten kunnnen wisselen: Nico Tydeman, Otto Duintjer, Christa Anbeek, Douwe Tiemersma, Kees Boukema en Bruno Nagel. De speelse en verhelderende gesprekken met hen zijn voor mij een voortdurende steun in de rug geweest tijdens het schrijven van dit boek. Zonder de bijdrage van mijn vrouw Ineke de Wit-Schaeffer zou dit boek niet tot stand zijn gekomen. Zij bedacht ook de titel voor dit boek. De talloze gesprekken die ik met haar over de behandelde onderwerpen heb mogen voeren, zijn een bron van inspiratie voor mij geweest. Ik dank haar daarvoor zeer. Zonder de persoonlijke aanmoediging en inspiratie van mijn mentor, de boeddhistische meditatiemeester Chögyam Trungpa Rinpoche had ik niet over contemplatieve psychologie kunnen of durven schrijven. De instructies en begeleiding die ik van hem ontving bij mijn eigen beoefening, zijn geen dag uit mijn geest. Hij moedigde mij aan om op basis daarvan de dialoog tussen de grote spirituele tradities en de westerse psychologie te voeren. Aan zijn onbevreesde zachtmoedigheid en wijsheid draag ik dit boek op. Jan Wagner van Uitgeverij Ten Have dank ik ten slotte voor de zorg waarmee hij deze heruitgave in een beter passend jasje heeft gestoken. Oegstgeest, lente 2006

13


21-08-2006

09:17

Pagina 14



21-08-2006

09:17

Pagina 15

Inleiding

De verborgen bloei Hoe komt het dat de ene mens in de loop van zijn leven milder en wijzer wordt, terwijl de andere juist hardvochtiger en meer verblind raakt? Wat is er de oorzaak van dat sommige mensen in de loop van hun leven een steeds sterkere levensvreugde ervaren en uitstralen, terwijl anderen steeds meer in de greep raken van levensangst? En waarom groeien sommige mensen in kracht om lijden te verzachten, terwijl anderen aan datzelfde lijden ten onder gaan? Hoe komt het dat die twee zo uiteenlopende geestelijke ontwikkelingen zich voor kunnen doen onder gelijksoortige levensomstandigheden, zowel gunstige als ongunstige? En ten slotte: kunnen we die ontwikkeling beïnvloeden of staan we er machteloos tegenover? Deze vragen staan centraal in de Contemplatieve Psychologie. Het zijn vragen naar een verborgen bloei, die zich in de kern van ons wezen – soms gezocht, soms ongewild – kan voltrekken. Zó diep in ons wezen, dat deze bloei, of het uitblijven ervan, onze houding tegenover ons leven in haar totaliteit bepaalt. Al voltrekt deze bloei zich in zekere zin in de verborgenheid van ons hart, toch is het geen abstracte aangelegenheid die los van ons leven staat; hij komt juist in de manier waarop we met ons dagelijkse leven omgaan tot uiting. Hij draagt vruchten, die zichtbaar zijn in een bepaalde wijze van omgaan met onze omgeving, onze medemens en onszelf; een wijze, die zowel ons eigen leven als dat van anderen verdiept en verheft. We kennen allemaal wel mensen, hetzij uit verhalen, hetzij persoonlijk, die (bij momenten of misschien wel voortdurend) iets uitstralen: een bepaalde warmte, een soort onvoorwaardelijke interesse voor hun omge15


21-08-2006

09:17

Pagina 16

ving en een helderheid van geest, die aanstekelijk is en ook ons weer inspireert. En dat niet omdat hun levenssituatie daar nu speciaal aanleiding toe geeft of omdat die mensen speciaal op ons gesteld zijn, maar meer omdat die kwaliteiten van warmte, interesse en helderheid lijken te behoren bij hun manier van zijn. Soms vragen we ons af waar die geestkracht vandaan komt, waar mensen de moed en inspiratie vandaan halen om onder heel moeilijke omstandigheden op de been te blijven en meer dan dat: waar mensen soms de kracht vandaan halen om ook anderen te bemoedigen en te inspireren. Misschien denken we daarbij wel aan mensen zoals Nelson Mandela, Dag Hammerskjöld, Martin Luther King, Moeder Teresa, de Dalai Lama of Thich Nhat Hanh. Of aan de VN-generaal Morillon, die weigerde Srebrenica te verlaten uit solidariteit met de Bosniërs, om met hen getuige te zijn van de onmenselijkheid die daar bedreven werd. Of we hebben bijvoorbeeld de geschriften van Etty Hillesum en andere mensen gelezen en ons afgevraagd hoe zij het hebben klaargespeeld om zo met hun levenssituatie om te gaan. Wanneer mensen op een bepaalde manier met een grote tegenslag omgaan, zeggen we soms wel dat zij ‘boven zichzelf uitstijgen’. Daarmee bedoelen we dan dat zulke mensen, die eerst verstrikt waren (leken) in allerlei privéprojectjes en persoonlijke ambities nu plotseling – oog in oog met een werkelijke noodsituatie – dat alles achter zich laten en handelen vanuit een veel bredere visie; een visie waarbinnen het bevorderen van het welzijn van de totale situatie als het ware het roer heeft overgenomen van dat wat ze eerst als hun eigenbelang zagen. Al zijn we nog zo pessimistisch over de mens en zijn mogelijkheden, het valt niet te ontkennen dat zulke momenten zich in ons leven voordoen: momenten waarop er iets doorbreekt, dat als een vloedgolf onze kleingeestigheid wegspoelt; momenten waarop het beschermen of tot bloei brengen van de totale situatie waarin we ons bevinden, ons meer ter harte gaat dan onze eigen belangen. Of misschien kunnen we beter zeggen: momenten waarop de gebruikelijke scheiding tussen ons persoonlijk welzijn en het welzijn van de totale situatie voor ons niet meer aan de orde is. Wanneer dat gebeurt dan is dat 16


21-08-2006

09:17

Pagina 17

méér dan ‘een geluk bij een ongeluk’; het is een moment van bevrijding, dat ons nieuwe mogelijkheden doet zien. Dat verklaart ook waarom mensen zich zelfs in de moeilijkste omstandigheden in een heel fundamentele zin vrij en sterk, ja zelfs gelukkig kunnen voelen en hun omgeving kunnen bemoedigen en inspireren. We zijn soms geneigd om mensen die vanuit deze bredere visie lijken te handelen, als heel bijzonder en geestelijk ver boven ons verheven te beschouwen; als mensen die nu eenmaal een geestkracht bezitten waar wij zelf nooit aan zullen kunnen tippen. Maar zelfs als we zo tegen deze mensen aankijken, dan is dat toch omdat we in hen iets herkennen. De geestkracht en levensvreugde die we in hen onderkennen is ons niet wezenlijk vreemd. En dat komt omdat we zelf in ons leven óók momenten hebben, waarop onze levenshouding zo is; momenten waarop onze eigen fundamentele menselijkheid werkzaam en zichtbaar is.

Fundamentele menselijkheid De verborgen bloei, waarover we hierboven spraken, heeft betrekking op de ontwikkeling van onze fundamentele menselijkheid. Omdat deze term een centraal thema van dit boek is, is het zaak dat we weten wat ermee wordt bedoeld. Misschien klinkt de term ‘fundamentele menselijkheid’ ons erg hoogdravend of theoretisch in de oren. Wellicht zijn we in eerste instantie geneigd om er iets moralistisch in te horen. Toch bedoelen we hier met deze term een heel concrete ervaring, die ons juist heel vertrouwd is. Laten we er daarom eens naar kijken, niet hoe we fundamentele menselijkheid bij anderen menen waar te nemen, maar hoe ze in ons eigen leven zichtbaar is. De manier waarop ze zich in ons leven manifesteert is moeilijk met één woord te karakteriseren. Dat komt doordat ze zich voordoet zowel onder omstandigheden van voorspoed als van tegenspoed. Bij persoonlijke tegenspoed heeft ze de vorm van levensmoed. Geconfronteerd met de tegenspoed van andere mensen manifesteert ze zich in ons als werkelijk 17


21-08-2006

09:17

Pagina 18

mededogen, als onbaatzuchtige hulpvaardigheid. Ze stelt ons in staat om met tegenspoed op een manier om te gaan die ons en anderen verheft. Bij persoonlijke voorspoed of bij het zien van voorspoed van andere mensen manifesteert ze zich in ons als levensvreugde. Maar naast deze drie uitingsvormen heeft ze nog een vierde aspect: helderheid van geest. Deze helderheid van geest, die ons realistisch maakt en inzicht verschaft, kan zich eveneens zowel bij voor- als bij tegenspoed voordoen. In die zin is ze er onafhankelijk van. Ze is geen intellectuele aangelegenheid, zoals we in hoofdstuk 4 zullen zien, maar eerder lijkt ze in vele opzichten op de onbevangen nieuwsgierigheid en interesse die we soms bij gezonde, jonge kinderen zien. Toch is ze ook niet afhankelijk van leeftijd. Ze heeft te maken met de manier waarop we staan tegenover de rijkdom aan kleur en vorm, geluid, geur en lichamelijke aanraking, die de wereld van de verschijnselen ons biedt. Ze is het universeel menselijke vermogen en verlangen om te leren kennen, te doorzien, wakker te zijn. Ze is eigen aan alle mensen in alle tijden en culturen. Naarmate we ouder worden kan deze onbevangen, eeuwig jeugdige nieuwsgierigheid, als zij niet wordt verstikt, leiden tot een steeds verdergaande verheldering van eigen bestaan en tot het vermogen om andere mensen te begrijpen en begrip bij hen te wekken. Op die momenten zijn we in staat om op een heilzame manier om te gaan met de realiteiten van ons bestaan, met vooren tegenspoed, met geluk en lijden, liefde en haat, waarachtigheid en onwaarachtigheid. Maar laten we proberen het nog concreter onder woorden te brengen: we ervaren onze fundamentele menselijkheid op het moment dat we voelen dat we ‘op ons best’ zijn; niet in de zin dat we dan een of andere topprestatie kunnen leveren, of dat we ons dan gelukkig voelen, maar eerder in de zin dat we ervaren een wezen te zijn dat door zijn menselijke geboorte volledig toegerust is voor het menselijk leven, met al zijn vooren tegenspoed. Op zulke momenten beseffen we dat we allereerst als mens geboren zijn en niet als Jan of Marie. Daar zit een fundamenteel verschil tussen, dat we in hoofdstuk 3 nog uitvoerig zullen onderzoeken. Als Jan of Marie hebben we vaak het gevoel dat we ons bestaan nog moeten rechtvaardigen, 18


21-08-2006

09:17

Pagina 19

toelichten, verdedigen of verdienen. En als Jan of Marie, met onze voorgeschiedenis en onze verwachtingen, met onze over- en ongevoeligheden, voelen we ons niet altijd opgewassen tegen het leven. Maar op het moment dat we onze fundamentele menselijkheid ervaren, voelen we ons sterk en zacht tegelijk, vervuld van een jeugdige levenskracht en vanzelfsprekend zelfvertrouwen. Niet sterk in de zin dat we ons nu ‘boven Jan’ voelen en de wereld zouden kunnen overwinnen of weerstaan, maar sterk in de zin dat we de wereld zoals die zich aan ons presenteert kunnen toelaten en ruimte kunnen geven. Die kracht tilt ons enerzijds boven onszelf als Jan of Marie uit en anderzijds brengt zij ons dichter bij onszelf, bij onszelf als menselijk wezen. We zijn dan op de een of andere manier vervuld van een levensvreugde en levensmoed, die maken dat we openstaan voor onze omgeving en in staat zijn haar te hanteren. Misschien hebben we zelf wel een slechte gezondheid of andere beperkingen, maar op deze momenten hebben we desondanks iets te bieden; niet omdat we zo nodig iets willen geven, maar omdat die momenten zelf van nature ruim zicht en ruimhartigheid bezitten. Deze momenten van ‘op ons best zijn’ doen zich niet voor omdat we erin zijn geslaagd bepaalde verlangens of behoeften te bevredigen of met succes gevaren af te wenden, al kan dat er wel aanleiding toe zijn. Nee, het is eerder zo dat zulke momenten in zekere zin uitreiken boven of misschien beter gezegd, verscholen liggen onder de bevrediging of frustratie van onze verlangens: ze doen zich voor als elk streven naar bevrediging afwezig is, hetzij omdat het is vervuld, hetzij omdat we het hebben moeten loslaten. Het is alsof er in ons een vruchtbare grond van waarachtige menselijkheid ligt, die onafhankelijk is van onze verlangens. Soms komt die grond aan het licht bij voorspoed en soms bij tegenspoed. Maar vaker is hij helemaal niet zichtbaar, noch bij voorspoed noch bij tegenspoed. Wat is daar de oorzaak van? Laten we dat eens nader bekijken. Levensvreugde en bevrediging Wanneer we geboren worden dan weten we nog nergens van. We zijn onnozel, ons bestaan is in zekere zin in duisternis gehuld, ongearticuleerd. 19


21-08-2006

09:17

Pagina 20

Naast onze wieg ligt ook geen gebruiksaanwijzing voor het leven. Maar dat slaat ons, klein en hulpeloos als we in feite zijn, toch niet uit het veld: direct vanaf het moment van onze geboorte manifesteert zich een onbevangen, onvoorwaardelijke interesse voor en toewijding aan de wereld van de verschijnselen. We worden daar kennelijk mee geboren. Het is onze fundamentele menselijkheid en ze maakt net zozeer deel uit van ons menszijn als onze luiers, onze onzindelijkheid, ons kraaien en onze huilpartijen. En ze blijft ons leven lang deel van ons, ook als we de luiers allang ontgroeid zijn. Bij sommige mensen lijkt het erop dat deze onvoorwaardelijke levenslust hun leven steeds meer gaat bepalen. Maar bij andere mensen lijkt hij tijdens hun leven daarentegen te verdwijnen. Ook in ons eigen leven lijken er perioden te zijn waarin hij zich in meer of mindere mate manifesteert. Hoe komt dat? Dat is, zoals gezegd, een van de centrale vragen waarop de contemplatieve psychologie een antwoord zoekt en, zoals we in detail in de hoofdstukken 2 en 3 zullen zien, ook geeft. Maar laten we hier die vraag in grote lijnen vast enigszins beantwoorden. We zullen dat doen aan de hand van een van de vier aspecten van fundamentele menselijkheid, namelijk levensvreugde en daarbij een onderscheid maken tussen bevrediging en levensvreugde. We gebruiken deze laatste term in dit boek als volgt. Met behulp van het voorvoegsel ‘levens’ zoals dat voorkomt bij termen als ‘levensvreugde, levenshouding, levensmoed’ etcetera geven we aan dat we het over een gemoedsgesteldheid of houding hebben, die gericht is op ons totale leven en niet op bepaalde omstandigheden in ons leven. Die gemoedsgesteldheid of houding is dus niet afhankelijk van onze omstandigheden. Het verband ligt hier andersom: de manier waarop we met onze omstandigheden omgaan is juist afhankelijk van deze gemoedsgesteldheid; ze bepaalt hoe we met vooren tegenspoed omgaan. In die zin is ze dus onafhankelijk van omstandigheden. Ook met levensvreugde bedoelen we dus een gemoedsgesteldheid die geen betrekking heeft op bepaalde omstandigheden, maar daar in zekere zin onafhankelijk van is. Natuurlijk kunnen omstandigheden ertoe leiden, dat we het contact met deze onvoorwaardelijke vreugde verliezen, zodat zij 20


21-08-2006

09:17

Pagina 21

zich maar zelden manifesteert. Maar op de momenten dat zij dat wél doet, reikt zij boven onze omstandigheden uit. Zowel in benarde als in voorspoedige situaties kan zo’n moment zich voordoen; evengoed op een zonnige dag aan zee als op een verregende morgen in de stad. We kennen die momenten allemaal, al zijn ze vaak voor ons verborgen, doordat we, voortgedreven door onze verwachting over dit en over dat, eraan voorbij leven. Dichters spreken erover: Alles is veel voor wie niet veel verwacht. Het leven houdt zijn wonderen verborgen Tot het ze, opeens, toont in hun hogen staat. Dit heb ik bij mijzelven overdacht, Verregend, op een miezerige morgen. Domweg gelukkig, in de Dapperstraat. Maar nogmaals, men hoeft er geen dichter voor te zijn om ‘domweg’, dat wil zeggen onvoorwaardelijk, zonder reden, zo’n moment van levensvreugde te ervaren, zoals Bloem dat hierboven noteert in de laatste twee coupletten van zijn bekende sonnet De Dapperstraat (Bloem, 1986: 206). Naast deze onvoorwaardelijke vreugde kennen we ook een voorwaardelijke vorm van vreugde, die we hier zullen aanduiden met de term bevrediging. Deze vorm van vreugde beleven we als we erin slagen onze verlangens te bevredigen. Het verschil tussen levensvreugde en bevrediging is dat de laatste wél afhankelijk is van omstandigheden, zowel uiterlijke als innerlijke. Met innerlijke omstandigheden bedoelen we hier de wensen en verlangens die we koesteren. Met uiterlijke omstandigheden bedoelen we de situaties waarop onze verlangens betrekking hebben. Ze vormen de voorwaarden voor bevrediging. Materialistische en spirituele geluksopvattingen In ons dagelijkse spraakgebruik zijn we met het woordje ‘geluk’ vooral het succesvol bevredigen van verlangens gaan benoemen. Gelukkig zijn heeft 21


21-08-2006

09:17

Pagina 22

daardoor vooral betrekking op omstandigheden: er moeten bepaalde voorwaarden worden vervuld, willen we als mens gelukkig kunnen zijn. Geluk is afhankelijk van een object, van iets dat geluk brengt. Geluk komt van buiten ons: ‘Als je van school af bent, dan zal je je beter voelen. Als je een fijne baan, partner, vriendenkring hebt, zal je gelukkig zijn. Als je weer een goede gezondheid hebt, als het goed gaat met je kinderen, als je vrij bent, dan zal je gelukkig zijn. Probeer dat voor mekaar te krijgen!’ Daar zit natuurlijk wel wat in, maar het is niet het hele verhaal, beter gezegd: er zit ook een misleidende suggestie in; namelijk dat als we maar greep op onze omstandigheden kunnen krijgen, we geluk naar ons toe kunnen halen. We staan er dan niet helemaal machteloos bij. Dat is een aantrekkelijke gedachte; geluk kan, als we ons best doen en ons er maar voor inspannen, worden verworven, net zoals bezit, aanzien en macht. De keerzijde van deze opvatting is dat we dit soort van geluk, net als bezit, ook weer kunnen verliezen. Daarom is deze materialistische geluksopvatting de voedingsbodem voor een leven beheerst door hoop op succes en vrees voor falen. Daar komt nog bij dat onze verlangens kunnen botsen met die van andere mensen, en zo een bron van strijd worden. Tenslotte kunnen onze verlangens zelf ook nog irreëel zijn, zodat het nastreven ervan ons in het ongeluk stort. Maar zelfs als we er, meestal met veel moeite en pijn, in slagen onze verlangens te bevredigen, dan is het geluk dat het brengt kortstondig. Het bestaat in feite uit het wegvallen van de spanning die onbevredigde verlangens ons geven. Wanneer het moment van bevrediging weer verflauwt moeten we weer voort, op zoek naar het geluk. Steeds wanneer we datgene bereiken, waarvan we verwachtten dat het ons waarachtig geluk zou brengen, blijkt na kortere of langere tijd, dat onze verwachting niet blijvend wordt vervuld. Opnieuw gaan we dan op zoek naar levensgeluk of we raken teleurgesteld en angstig: we vertrouwen het leven niet meer. Onze levensinstelling slaat om van het zoeken naar geluk in het vermijden van ongeluk. We beoordelen de omstandigheden die op ons afkomen nu primair naar de mate waarin ze ons kunnen schaden, ons ongelukkig kunnen maken. Het grondmotief van ons leven wordt nu het zoeken naar veiligheid en 22


21-08-2006

09:17

Pagina 23

bescherming, naar onkwetsbaarheid. En telkens als we bemerken dat dit zoeken vruchteloos is, neemt onze angst toe, totdat hij het karakter krijgt van levensangst. De wereld wordt één grote bedreiging, waarin zelfs overleven een te zware opgave kan worden. Dan lijkt ons niets anders als vluchtweg te resten dan de dood. Het probleem van de materialistische geluksopvatting is echter niet alleen dat ze niet leidt tot wat we als mensen hopen, maar ook dat ze onze connectie met onze fundamentele menselijkheid verbreekt en daarmee met onze levensvreugde. We ervaren dan steeds minder dat levensvreugde wezenlijk eigen aan ons is. We hechten er daardoor ook steeds minder waarde aan en hebben er ook steeds minder oog voor. En omdat levensvreugde in wezen niet aan uiterlijke omstandigheden ontspringt, maar we wel in die omstandigheden ons geluk zoeken, stapelt zich teleurstelling op teleurstelling. Tegenover deze materialistische geluksopvatting staat dan een spirituele geluksopvatting, waarin geluk niet wordt opgevat als een moment van bevrediging, maar als een moment van levensvreugde. Deze opvatting wijst bevrediging niet af, maar ze verwerpt de hooggespannen verwachtingen die in de materialistische geluksopvatting opgeld doen, in het bijzonder de suggestie dat bevrediging levensvreugde is of per se tot levensvreugde leidt. In de spirituele geluksopvatting is geluk iets heel anders dan bevrediging. Misschien waren we druk doende ons geluk te zoeken door onze omstandigheden en onze verlangens aan elkaar aan te passen en kijken we zonder speciale reden even naar de blauwe lucht boven ons, waarin grote, gulle stapelwolken drijven, of naar een mus, die de stoep af hipt. En even doet zich een moment van verzoening en levensvreugde voor. Even maar, maar juist door het grote contrast misschien heel intens. Dan kan het zijn dat we iets herkennen, dat er een verspringing van de blik plaatsvindt, die ons streven naar geluk in een ander licht plaatst, dit streven ontmaskert als fundamenteel misleidend, omdat we op die momenten ervaren dat we datgene wat we zoeken al bezitten. In onze westerse cultuur met haar huidige grote materiële welvaart, weten we inmiddels wel dat gunstige materiële omstandigheden geen 23


21-08-2006

09:17

Pagina 24

garantie zijn voor levensvreugde: ‘Geld maakt niet gelukkig,’ zeggen we dan. Maar ook dat inzicht leidt er vaak alleen maar toe dat we ons geluk zoeken bij andere omstandigheden, bijvoorbeeld bij omstandigheden die op een sociaal vlak liggen, of zelfs bij innerlijke omstandigheden. In dat laatste geval zien we onze verlangens en wensen als de grote boosdoeners. We verlangen dan ons van onze verlangens te bevrijden. We gaan dan op zoek naar manieren om onze geest te manipuleren. Misschien denken we dan dat de beoefening van spirituele disciplines ons kan helpen om onze materialistische vorm van geluksverlangen te bevredigen. Maar zo kunnen we onze fundamentele menselijkheid niet tot bloei brengen, want de grondhouding daarbij is nog steeds dezelfde: als we datgene waar onze verlangens naar uitgaan maar naar ons toe kunnen halen, of dat wat ons daarbij in de weg staat kunnen elimineren, dan zullen we gelukkig zijn. De enige ‘verdienste’ van die pogingen in die richting is dat we door ze te doen hun ontoereikendheid kunnen leren zien. Tegelijk maakt de opvatting dat we onze omstandigheden moeten manipuleren om gelukkig te worden ook onszelf in hoge mate manipuleerbaar: we raken ontvankelijk voor allerlei beloften, reële en irreële, op materieel, sociaal, psychisch en spiritueel gebied. Als we menen dat alleen rijkdom of sociale status ons gelukkig zal maken, zijn we soms bereid om ons letterlijk dood te werken en ook tot minder betamelijke praktijken onze toevlucht te nemen. Als we menen dat het liquideren van onze vijanden ons uiteindelijk innerlijke vrede zal brengen, dan zijn we tot strijd bereid. In veel spirituele tradities wordt dan ook gezegd dat we door onszelf en onze wereld, inclusief religie, te benaderen vanuit een materialistische geluksopvatting onze menselijkheid verliezen. We plukken daar persoonlijk, maatschappelijk en spiritueel de wrange vruchten van. En alhoewel we desondanks toch onze fundamentele menselijkheid bij momenten ervaren, leven we er weer snel aan voorbij. Het overwinnen van tegenspoed of het bevorderen van onze voorspoed eist alweer al onze aandacht op. En in het licht daarvan lijken zulke momenten irreëel en irrelevant. Het is dan moeilijk om ons voor te stellen dat ze de basis en de toegang 24


21-08-2006

09:17

Pagina 25

vormen tot een heel andere manier van in het leven staan. De reden dat we hier zo uitvoerig over het aspect van levensvreugde hebben gesproken is, dat voor de andere drie aspecten van onze fundamentele menselijkheid – levensmoed, mededogen en helderheid van geest – dezelfde problematiek speelt. Ook deze drie hebben een onvoorwaardelijk karakter: ze zijn niet betrokken op bepaalde omstandigheden, maar daar onafhankelijk van. Wanneer we leven vanuit onze fundamentele menselijkheid, dan manifesteert ons mededogen zich onvoorwaardelijk, onbelemmerd, wanneer zich leed aan ons voordoet: we springen dan iemand bij of snellen iemand te hulp, niet omdat we dat op dat moment als onze morele plicht zien, maar omdat we het niet laten kunnen. Als we een kleuter bij de waterkant zien spelen en in het water terecht zien komen, rennen we erheen en halen het kind eruit. Met morele plicht houden we ons dan niet bezig. Voordat we daar over hebben kunnen nadenken, hebben we het kind al weer op het droge gezet. Maar als we geen contact met onze fundamentele menselijkheid hebben, dan menen we dat barmhartigheid een kwestie is van het onderhouden en propageren van goede zeden. Maar zedenpreken hebben zelden iets tot stand gebracht en zeker niet in het uur van gevaar. Dan kan alleen onze fundamentele menselijkheid iets tot stand brengen. Wanneer levensmoed ons niet meer vertrouwd is, menen we gemakkelijk dat hardheid, doorzettingsvermogen, volharding in het moeizame streven om onze doelen te bereiken en het trotseren van tegenspoed daarbij waarachtige moed is. En wanneer we onze helderheid van geest verliezen, lijkt ze ons iets vaags toe, dat ver in de schaduw staat van goed geïnformeerd zijn en veel kennis bezitten. Of we beschouwen haar hooguit als tegenwoordigheid van geest, die ons voor het behartigen van onze belangen te pas komt, als een vorm van slimheid om ons geen knollen voor citroenen te laten verkopen. Fundamentele menselijkheid schijnt ons dan een fraaie utopie toe, goed voor onverbeterlijke optimisten of spirituele zwevers. Daar zit wel wat in, want inderdaad vinden we juist in de grote spirituele tradities allerlei aanduidingen en inzichten die betrekking hebben op onze fundamentele 25


21-08-2006

09:17

Pagina 26

menselijkheid. We zullen ze in het eerste deel van dit boek verkennen. En niet alleen dat; we vinden in de grote spirituele tradities ook aanwijzingen hoe we deze menselijkheid kunnen cultiveren met behulp van bepaalde disciplines. Ze komen in het tweede deel van dit boek aan de orde. Vandaar dan ook dat we bij deze verkenningen in de contemplatieve psychologie met vrucht te rade kunnen gaan bij de spirituele tradities; ze blijken heel wat psychologisch inzicht te bevatten. Voor sommigen zal dit boek daarom wellicht een ‘religieus’ boek lijken; voor anderen een boek dat gaat over humaniteit en het cultiveren ervan, over wat in de Shambhalatraditie fundamentele goedheid (Trungpa, 1986:36) heet en wat in de herbezinning op onze cultuur spiritueel humanisme (Bulhof, 1992, Amaladoss, 1990) wordt genoemd. Fundamentele menselijkheid is een universele menselijke kracht, die niet gebonden is aan een ideologie of levensbeschouwing. We kunnen haar tot bloei brengen in ons persoonlijke leven door onze geest te cultiveren. Dat is de verborgen bloei. De vruchten daarvan manifesteren zich in ons handelen en spreken en dat werkt door in onze maatschappij en onze cultuur. Ze is datgene wat ons bestaan en dat van andere mensen kan verheffen. Geluk zoeken of schenken? Het is een klassiek spiritueel uitgangspunt, dat levensvreugde, levensmoed, mededogen en helderheid van geest geen zaken zijn die van buitenaf komen, maar juist van binnenuit, geen zaken die we moeten verwerven, maar die we door onze menselijke geboorte al bezitten. De kwestie is: hoe ze te ontplooien in plaats van ze te verstikken. Als dat dan zo is, betekent dat dan dat we onze levenssituatie maar op zijn beloop moeten laten, tot een soort passiviteit vervallen en ophouden voor onszelf en onze omgeving te zorgen? Zeker niet, maar we zouden wél ons zelfbedrog, onze illusies en onrealistische verwachtingen over wat onze levenssituatie ons aan levensvreugde kan bieden moeten opgeven. Want die staan onze menselijkheid in de weg, een menselijkheid die juist van nature, dat wil zeggen onvoorwaardelijk, betrokken is op het leven en die zich manifesteert in de vorm 26


21-08-2006

09:17

Pagina 27

van een zorgzame en verstandige wijze van omgaan met anderen en met onze omgeving. En hoe meer zij zich manifesteert hoe sterker zij wordt. Voor zover we leven vanuit onze fundamentele menselijkheid zijn we in plaats van gelukzoekende mensen gelukschenkende mensen geworden. We hebben ons daarmee dus zeker niet afgekeerd van de wereld om ons heen, maar zijn er eerder juist nu op een waarlijk menselijke manier op betrokken. Om die omslag gaat het de spirituele tradities. En om het hoe en waardoor daarvan gaat het in de contemplatieve psychologie. Maar vooralsnog zijn we eerder zoekers dan schenkers van geluk. Daarom is er nog een reden waarom uiterlijke omstandigheden ter zake doen en we ze niet kunnen negeren. Juist omdat we zijn gaan denken dat onze menselijkheid afhankelijk is van uiterlijke omstandigheden en het bevredigen van onze verlangens, kunnen we nu om die omstandigheden en verlangens niet meer heen. Als we dan onze fundamentele menselijkheid willen cultiveren, dan zullen we onze levensomstandigheden en hoe ze inspelen op onze verwachtingen en blinde vlekken met open ogen tegemoet moeten treden en ze onderzoeken. Want ze zijn de oorzaak, beter gezegd, de dragers van onze levensangst geworden. Het kan dan zijn dat we er goed aan doen bepaalde omstandigheden in ons leven tijdelijk of misschien wel blijvend te veranderen, zolang we onze verwachtingen (onze hoop en vrees) erover nog niet kunnen loslaten. Zo geven we een bepaalde vorm aan onze levenswijze, een vorm, die we het contemplatieve leven kunnen noemen. Die vorm kan ons de ruimte bieden en daardoor helpen om door te dringen in onze levensangst. Daarin doordringen is tegelijk al de manifestatie en essentie van levensmoed. We herstellen langs die weg dus ook de connectie met onze fundamentele menselijkheid. Dit proces is heel wat anders dan zich innerlijk proberen af te wenden van of ongevoelig te maken voor het leven. Het is het omgekeerde van wegvluchten voor de realiteiten van ons bestaan in materialistische of spirituele fantasiewerelden, die ons imaginaire vreugden en houvast bieden. Het is het scheppen van omstandigheden, waarin we onze fundamentele menselijkheid kunnen hervinden en tot bloei kunnen brengen. In die omstandigheden ontdekken we dat en hoe we ‘boven onszelf 27


21-08-2006

09:17

Pagina 28

uit kunnen stijgen’ of hoe we ‘op ons best kunnen zijn’. En naarmate we daarin groeien, raken we steeds onafhankelijker van onze omstandigheden. Onze omstandigheden halen de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid steeds minder makkelijk onderuit: ze worden juist aangrijpingspunten voor onze fundamentele menselijkheid in plaats van dragers van onze levensangst. In dit proces van innerlijke transformatie spelen psychologische factoren een rol. We zullen ze in de volgende hoofdstukken onderzoeken.

Het contemplatieve leven Zoals gezegd horen momenten van onvoorwaardelijke, onbevangen levensmoed en levensvreugde evenzeer bij het leven als momenten van bevangenheid door levensangst. Dat we deze momenten hebben, dat ze horen bij het menselijk bestaan, dat is buiten kijf. In alle culturen wordt erover gesproken. Maar welke waarde we hechten aan momenten waarop onze fundamentele menselijkheid zich manifesteert en tegen welke prijs we ze zouden willen cultiveren, daarover wordt heel verschillend gedacht. Want juist omdat zulke momenten vaak een radicale breuk met onze gebruikelijke levenshouding veroorzaken, lijken ze onbereikbaar ver van ons af te staan, terwijl ze tegelijk onmiskenbaar tot ons leven behoren. We zullen, zolang we leven, naar deze momenten verlangen, naar deze momenten van levensmoed en helderheid van geest, waarvan soms niemand anders dan wijzelf weten en waarvan wijzelf niet goed weten waarom en wanneer ze zich voordoen. We vragen ons soms aarzelend af of het mogelijk zou zijn om vanuit deze momenten te leven en of dát het is wat sommige mensen die ons inspireren doen. Dan staan we misschien ook even stil bij de vraag hoe het komt dat we niet vanuit deze momenten leven en vragen we ons af of we de oorzaken daarvan zouden kunnen wegnemen. Maar als dan, al terugkijkend op die momenten, de gedachte bij ons opkomt: ‘Kon het maar altijd en voor iedereen zo zijn’, dan krijgt al gauw onze moedeloosheid en zogenaamd realisme de overhand: ‘Als dat 28


21-08-2006

09:17

Pagina 29

zou kunnen, dan zou het al zo zijn; en omdat het zo niet is, kan het kennelijk ook niet.’ We willen dan misschien wel erkennen dat zich zulke momenten voordoen, maar we zijn er heel onzeker over of we ze kunnen cultiveren. Vanuit onze gebruikelijke levenshouding zijn we ertoe geneigd ons maar liever bezig te houden met het op orde houden van onze zaken. Dat is al moeilijk en tijdrovend genoeg. In elke cultuur vinden we echter tradities die zich erop toeleggen onze fundamentele menselijkheid te cultiveren met behulp van geestelijke disciplines en disciplines op het gebied van het handelen en spreken. Hoe gaat dat in zijn werk? In eerste instantie door de factoren die haar verstikken zichtbaar te maken en ze weg te ruimen. Want hoewel we geen greep hebben op onze fundamentele menselijkheid zelf – we zijn niet in staat om de momenten waarop zij zich manifesteert te manipuleren of ook maar vast te houden – hebben we wél greep op de factoren die haar overschaduwen. Want die factoren brengen we zelf steeds aan. Daarom is het cultiveren van de verborgen bloei eerder een proces van blootleggen en loslaten van dat wat onze menselijkheid verstikt, dan het cultiveren van deze menselijkheid zelf. Vervolgens beginnen we onze grond van fundamentele menselijkheid te (her)ontdekken en te vertrouwen. En ten slotte beginnen we ons er steeds meer mee te identificeren en eruit te leven. Het verlangen om onze fundamentele menselijkheid ten volle te realiseren en te manifesteren ligt aan de basis van het contemplatieve leven. Het is de bron van alle cultuur. Het verlangen naar een waarachtig menselijk leven is heel universeel, het is zelf al de uitdrukking van fundamentele menselijkheid. Maar de manier waarop dat verlangen vorm krijgt in ons leven is heel verscheiden. Het manifesteert zich in allerlei vormen van zoeken, verstandige en onverstandige vormen, vruchtbare en onvruchtbare. Soms breken mensen met het milieu waarin zij zijn opgegroeid op zoek naar een waarachtiger bestaan. In alle grote spirituele tradities vinden we talloze verhalen over mensen die dat deden en niet de eerste de besten. Prins Siddhartha, die later de boeddha zou heten, ontvluchtte, toen hij negenentwintig jaar oud was en inmiddels vrouw en kind had, zijn prinselijk bestaan met al de gemakken en geneugten die daar bij hoorden. 29


21-08-2006

09:17

Pagina 30

Omdat hij de onwaarachtigheid van zijn overbeschermde levenswijze niet langer kon verdragen, ging hij op zoek naar een levensvorm die in zijn hart inzicht in het menselijk bestaan kon wekken. Een vrij drastische aanpak van het probleem, ongetwijfeld, maar hij staat daar niet alleen in. Ook het Nieuwe Testament staat vol van deze aanpak. Sprekend is het verhaal van de rijke jongeling, die van jongs af altijd netjes had geleefd en aan Jezus vraagt wat hij moet doen om het eeuwig leven te beërven. Na over zijn deugdzame levenswandel te zijn ingelicht, zegt Jezus tegen hem: ‘Nog één ding komt gij te kort: verkoop alles wat gij bezit, en verdeel het onder de armen, en gij zult een schat hebben in de hemelen, en kom hier, volg Mij’ (Luc. 18:22). Geen geringe zaak, maar wel één, waarover Jezus opmerkt: ‘Voorwaar, Ik zeg u, er is niemand, die huis of vrouw of broeders of ouders of kinderen heeft prijsgegeven om het Koninkrijk Gods, of hij zal vele malen meer ontvangen in deze tijd en in de toekomende eeuw het eeuwige leven’ (Luc. 18:29-30). Anderen breken niet op zo’n spectaculaire wijze met hun eerdere levensstijl, maar groeien er langzaam uit omdat ze op de een of andere manier een open oor hebben weten te behouden voor de stem van de waarachtigheid. Het leven van Augustinus is daar een mooi en in alle opzichten modern voorbeeld van. Een dubbel voorbeeld, omdat hij als heel jonge man eigenlijk vrij abrupt gebroken had met de christelijke traditie, waarin zijn moeder hem als kind had opgevoed. Die breuk had te maken met zijn wens om ‘het te maken’ in de wereld, eer en roem te verzamelen door te schitteren als redenaar en alom gerespecteerd intellectueel. Hij meende dat daarin waarachtige levensvreugde te vinden was. Ondanks of misschien wel juist dankzij zijn succes in deze richting begint hij de holheid van zijn levensstijl steeds sterker te voelen. En stap voor stap begint zijn perspectief zich te wijzigen. Hij maakt de gelukkige vergissing om naar de redekunst van een beroemde redenaar, een zekere Ambrosius, bisschop te Milaan, te luisteren: ‘En ik kwam vol belangstelling luisteren, als hij voor de gelovigen preekte: ik kwam er wel niet met de bedoeling waarmee ik het had moeten doen, maar als iemand die een indruk wilde krijgen van zijn welsprekendheid: beantwoordde die aan haar faam of stroomde ze rij30


21-08-2006

09:17

Pagina 31

ker of minder rijk dan ze geprezen werd?’ (Augustinus, Belijdenissen, p. 150). ‘En toch kwam ik naderbij, van lieverlede en zonder het te weten. Want al was het mijn bedoeling niet te leren wat hij zei, maar alleen te horen hoe hij het zei – tegelijk met de woorden die ik waardeerde kwam toch ook de inhoud die ik negeerde naar binnen in mijn ziel. Helemaal scheiden kon ik ze namelijk niet en terwijl ik mijn hart openzette om op te nemen hoe klaar hij sprak, kwam daar meteen mee naar binnen hoe waar hij sprak. Dat gebeurde overigens wel geleidelijk’ (ibid.). Weer anderen breken niet uiterlijk met hun milieu, groeien er ook niet uit, zoals Augustinus uit zijn milieu van redenaars, maar lijken er eerder juist meer in te groeien. Zij weten hun feitelijke levenssituatie innerlijk op de een of andere manier te hanteren als middel voor de ontwikkeling van hun fundamentele menselijkheid. Een bekend voorbeeld uit het boeddhisme is de legendarische koning Indrabodhi, die zijn koningschap en bijbehorende genoegens niet opgaf, maar onder leiding van zijn goeroes zijn positie in de wereld benutte als spirituele weg. Ook in onze tijd zijn er mensen die het contemplatieve leven midden in de wereld leven. We hoeven daarbij niet per se te denken aan mensen in hoge maatschappelijke posities zoals Oe Thant of Dag Hammarskjöld. Ons eigen leven kan zo zijn. Door de eeuwen heen hebben mensen gezocht naar levensvormen, die ondersteunend zouden kunnen zijn voor het contemplatieve leven. De tradities die een dergelijke ontwikkeling mogelijk achten en nastreven werken met disciplines, die ons leven een bepaalde vorm geven. Die vorm van leven hebben we hiervoor al het contemplatieve leven genoemd. Dat leven is van alle tijden en alle culturen. Het heeft in sommige tradities onder meer geleid tot de ontwikkeling van monastieke levensvormen. In andere tradities, zoals de joodse en de protestantse, wordt het contemplatieve leven helemaal in het dagelijkse bestaan beoefend. Vandaar dat zulke tradities ook geen kloosters kennen. En ook zijn er tradities, zoals die van het hindoeïsme, boeddhisme en katholicisme, die het contemplatieve leven zowel vorm hebben gegeven in het dagelijkse bestaan als in kloosters. 31


21-08-2006

09:17

Pagina 32

Maar hoe het contemplatieve leven ook wordt geleid en vorm heeft gekregen in een bepaalde tijd of cultuur, het is steeds gebaseerd enerzijds op het verlangen om waarachtige humaniteit te cultiveren en anderzijds op diepgaand psychologisch inzicht in de menselijke geest en ervaring en in de manieren waarop deze humaniteit kan worden ontwikkeld. Dat inzicht is niet zozeer iets theoretisch of filosofisch, dat alleen bereikbaar is voor gestudeerde koppen, maar het is een heel concreet soort van inzicht in onze menselijke natuur: zowel in onze fundamentele menselijkheid als in datgene waarover we zeggen: ‘Niets menselijks is ons vreemd.’ Ten slotte is misschien een waarschuwing hier op zijn plaats. Alhoewel we op zoek gaan naar de wijze waarop het cultiveren van fundamentele menselijkheid vorm heeft gekregen in de spirituele tradities, wil daarmee niet zijn gezegd, dat alle bestaande spirituele tradities ook werkelijk daartoe bijdragen. Er is ook op dit gebied veel rijp en groen en ook kunnen bestaande tradities in verval raken. Tradities worden door mensen gedragen en doorgegeven en er is geen garantie dat welke traditie dan ook in haar bestaande vorm een effectieve ondersteuning biedt (zie De Wit, 1987:98 e.v.). Wel kunnen we proefondervindelijk, door de disciplines van een traditie te beoefenen en haar inzichten te bestuderen, voor onszelf vaststellen of ze onze verborgen bloei bevordert en tot vruchten leidt in ons handelen en spreken. Wanneer we dan ook in de volgende hoofdstukken over spirituele tradities spreken, dan bedoelen we daarmee alleen die tradities die op bepaalde punten inderdaad onze menselijkheid bevorderen. De tradities die dat niet doen, of de punten waarop zij dat niet doen, blijven hier buiten beschouwing, omdat ze geen relevant materiaal bieden voor de ontwikkeling van een contemplatieve psychologie, die juist de verborgen bloei en de vruchten ervan als onderwerp heeft. Wanneer we ons van deze inperking bewust zijn lopen we niet het risico een te rooskleurig beeld van deze tradities te vormen en te denken dat ze min of meer vanzelfsprekend bonafide zijn. Ze zijn dat niet, zoals de geschiedenis ons leert. Maar aan de andere kant valt niet te ontkennen dat juist in deze tradities, meer dan elders in onze cultuur, waardevolle psychologische inzichten en disciplines 32


21-08-2006

09:17

Pagina 33

te vinden zijn, die gericht zijn op het tot bloei brengen van onze fundamentele menselijkheid in ons concrete bestaan. Daarnaar gaan we in de volgende hoofdstukken op zoek.

33


21-08-2006

09:17

Pagina 34



21-08-2006

09:17

Pagina 35

Deel 1 VERKENNINGEN


21-08-2006

09:17

Pagina 36



21-08-2006

09:17

Pagina 37

Hoofdstuk 1

Contemplatieve psychologie

Inleiding Juist omdat we er midden in leven zijn we er ons misschien niet altijd van bewust dat onze westerse cultuur zich de laatste halve eeuw tot een uitgesproken psychologische (in de zin van psychologiserende) cultuur heeft ontwikkeld. Veel zaken (b)lijken een psychologische kant te hebben, een kant die we vroeger misschien over het hoofd zagen. Mensen denken en praten veel meer dan vroeger in psychologische termen, zowel om waarachtig inzicht in het eigen menselijke bestaan te verwoorden, alsook om een verstandige indruk te maken. We zijn het gewoon gaan vinden om met elkaar over onze gevoelens en motivaties, onze onbewuste beweegredenen en de achtergronden van ons gedrag te spreken in termen die niet zo lang geleden nog niet eens bestonden. We zijn daarmee opgegroeid. Het werk van allerlei psychologen is aan deze ontwikkeling natuurlijk niet vreemd. De psychologische woordenschat en het begrippenkader waar we in het dagelijks leven mee werken is door hen enorm uitgebreid. Dat heeft zijn vooren nadelen. We kunnen bijvoorbeeld veel genuanceerder en met meer precisie over bepaalde psychologische thema’s met elkaar praten dan bijvoorbeeld een eeuw geleden. Maar dat veronderstelt wel dat we over en weer met dat nieuwe, uitgebreide begrippenkader vertrouwd zijn. En dat is natuurlijk niet altijd het geval. Soms is ons niet duidelijk wat bepaalde termen betekenen, omdat ze niet goed zijn gedefinieerd of omdat we er niet echt kennis van hebben genomen. We hebben er dan zo’n vage notie van en daarmee communiceren we dan zo goed en zo kwaad als het gaat. Zowel psychologen als leken overkomt dat. We lopen 37


21-08-2006

09:17

Pagina 38

dan het risico om op psychologische theorieën, wanneer ze met een zeker aplomb worden geponeerd of met het aureool van wetenschappelijkheid zijn omgeven, te gaan steunen, zelfs als we ze niet met onze concrete levenservaring kunnen verbinden. Die theorieën gaan dan gemakkelijk functioneren als een ideologie: we proberen onze levenservaringen in overeenstemming te brengen met de theorie die we aanhangen in plaats van andersom. We staan dan niet meer onbevangen tegenover onze ervaring. Hele generaties hebben in onze cultuur geleefd met het mensbeeld dat door Freud was uitgetekend en hun ervaring aan de hand daarvan geïnterpreteerd. Daar komt nog bij dat psychologische belangstelling aan mode onderhevig is. Sommige onderwerpen zijn een tiental jaren voorpaginanieuws in de psychologische tijdschriften om daarna weer te verdwijnen en soms zelfs helemaal te worden vergeten. Onderzoek naar karaktertypen was bijvoorbeeld tot midden vorige eeuw nog populair. Daarna was motivatieonderzoek een tijd populair. Met de opkomst van de computer verschoof de belangstelling naar de mens als ‘informatieverwerkend systeem’ (zie bijvoorbeeld Sanders e.a. 1989). Hoe dan ook, de aanwezigheid van de psychologie is een gegeven van onze huidige cultuur. Het doet er niet veel toe of we dat feit nu toejuichen of betreuren. De zaken staan er eenvoudig zo bij. Is de contemplatieve psychologie, waar dit boek over gaat, zelf niet een uitdrukking van de psychologiserende tendensen in onze cultuur? In zekere zin wel. Want ze is geboren uit de vraag: hoe kunnen we over fundamentele menselijke thema’s – zoals de manier waarop we ons mens-zijn concreet beleven en vormgeven – communiceren met mensen die meer psychologisch zijn gaan denken? Hoe kunnen we over spirituele ontwikkeling en over alles wat daarmee samenhangt spreken in onze tijd? Het is een paradoxaal verschijnsel dat juist de thema’s rond onze humaniteit in onze cultuur zo naar de achtergrond zijn gedrongen ondanks de ontwikkeling van de psychologie. In onze cultuur staat (materiële en emotionele) behoeftebevrediging hoog in het vaandel. En dat bepaalt heel sterk de richting waarin de wetenschappen, inclusief de psychologie, zich ontwikkelen. Wie een psychologisch standaardwerk openslaat komt dan 38


21-08-2006

09:17

Pagina 39

ook een aantal thema’s niet tegen. Theorieën over de aard van de menselijke geest en ervaring komen vrijwel niet aan bod. Over zelfkennis en de wegen daartoe wordt niet gesproken. Hoe we in en tegenover het leven staan en hoe we ermee omgaan, dergelijke thema’s zijn voor een deel verbannen naar het rijk der filosofie en voor een ander deel naar wat wel ‘de damesbladen’ wordt genoemd. De wetenschappelijke psychologie heeft er weinig boodschap aan. Toch bestaat er – zowel in onze eigen cultuur alsook daarbuiten – nog een andere traditie, waarin juist deze fundamentele thema’s van oudsher de volle aandacht krijgen: de traditie van het contemplatieve leven. Over wat bedoeld wordt met de term ‘het contemplatieve leven’ hebben we in de inleiding al even gesproken. In de volgende hoofdstukken zullen we er natuurlijk nog het nodige over zeggen. Laat ik hier als voorlopige omschrijving geven dat deze term verwijst naar een bepaalde gedisciplineerde manier van leven. Discipline is een woord dat ons gemakkelijk schrik aanjaagt. Maar hier gaat het om de beoefening van een zachtmoedige en intelligente discipline, die erop is gericht om onze menselijkheid tot bloei te brengen, zowel in onszelf als in anderen. Die discipline is gebaseerd op mensenkennis en wekt mensenkennis. In de meeste culturen is het contemplatieve leven ingebed in een religieuze context. Dat maakt het er niet altijd makkelijker op; zeker niet wanneer de termen van de desbetreffende religie ons niet of nauwelijks meer aanspreken juist omdat we zo psychologisch zijn gaan denken. Ze doen ons dan al gauw ouderwets, vaag, onrealistisch of overdreven moralistisch aan. We zijn dan niet direct geneigd om juist bij deze spirituele tradities het oor te luister te leggen als het om levensvragen gaat. Toch is juist daar iets te vinden aan inzicht over de menselijke geest en werkelijkheidsbeleving. Als dat dan zo is, dan is het de moeite waard om te proberen deze inzichten zo te verwoorden dat ze verstaanbaar zijn voor mensen (inclusief psychologen) van nu. Uit eerdere studies (James, 1902; Fortmann, 1974; Van Kaam, 1983; De Wit, 1987 e.a.) blijkt dat veel religieuze tradities een eigen contemplatieve psychologie bezitten, een psychologie die veel kan verhelderen van wat nu ons hoofdthema is: de verborgen 39


21-08-2006

09:17

Pagina 40

bloei en zijn zichtbare vruchten. Ze bevat een eigensoortige kennis, die betrekking heeft op wat in spiritueel jargon de Weg (zie hoofdstuk 2) wordt genoemd. Deze contemplatieve psychologie heeft een sterke impuls gekregen door de op gang gekomen interreligieuze dialoog. Die dialoog heeft, wanneer hij niet op theologisch, maar op een praktisch niveau wordt gevoerd (zie bijv. Walker 1987), psychologische kennis zichtbaar gemaakt, die typisch is voor het contemplatieve leven. Het verwoorden van deze kennis in termen van een contemplatieve psychologie is in zekere zin als het gieten van oude wijn in nieuwe zakken. Het gaat dan wél om een wijn waarvan we vrijwel niet meer wisten dat we hem nog ergens in een kelder hadden staan, een heel bijzondere wijn van grote klasse en bovendien met grote heilzame kracht: de wijn van het contemplatieve leven. De nieuwe zakken staan hier voor een bepaalde intellectuele ordening en optiek, die ons psychologisch inzicht kan verscherpen in het contemplatieve leven. Dat is al meteen een riskante formulering. We zouden er namelijk makkelijk in kunnen lezen dat de huidige psychologie het contemplatieve leven toch kan beschrijven en verhelderen. We zouden dan kunnen menen dat we wellicht met al bestaande, door psychologen ontwikkelde begrippenkaders het contemplatieve leven kunnen verhelderen. Veel psychologen hebben dat ook geprobeerd en zeker niet zonder vrucht, zoals het werk van mensen als Jung, Maslow, Drewermann en vele anderen, die zich met godsdienstpsychologie bezighouden, laat zien. Toch heeft deze aanpak, zoals we later zullen zien, haar beperkingen. Daarom volgen we in dit boek een heel andere, we zouden kunnen zeggen omgekeerde aanpak: wij gaan op zoek naar de psychologische noties, die de spirituele tradities zélf hebben ontwikkeld en hanteren. Want deze tradities hebben iets te zeggen aan de psychologie; ze bevatten inzichten, die voor de psychologie en dus voor de mens van grote betekenis zijn. Het is daarom van belang deze tradities eerst zelf eens aan het woord te laten. Zo kan dan een psychologische benadering zichtbaar worden, die we in de spirituele tradities zelf vinden. We zullen dus niet vanuit al bestaande psychologische begrippenkaders het contemplatieve leven beschrijven, maar 40


21-08-2006

09:17

Pagina 41

proberen de psychologische begrippenkaders en denkwijze, die in de spirituele tradities te vinden zijn, zichtbaar te maken. Dat levert een eigensoortige psychologie op: een contemplatieve psychologie. Helaas is de argwaan tussen psychologen en religieuzen soms zo groot dat men zich niet in elkaars begrippenkader wil verdiepen. Op zich is die argwaan niet helemaal ongegrond. Zowel psychologen als religieuzen hebben bij tijd en wijle de meest absurde, fantastische en zelfs schadelijke theorieën over mensen ontwikkeld en gepropageerd (zie hierover bijv. Kouwer, 1963). Er zijn en worden aan beide kanten ook brokken gemaakt. Een kritische instelling ten opzichte van psychologie en religie is nodig en kan bovendien vruchtbaar zijn, zolang ze ons maar niet zó kopschuw maakt voor psychologisch denken, dat we niet op zoek willen gaan naar de waardevolle psychologische inzichten, die in religieuze of spirituele tradities te vinden zijn: inzichten over de menselijke geest, over motivatie, emoties, cognitie, inzichten over het handelen en spreken, taal en communicatie en last but not least inzichten over hoe al deze facetten van invloed zijn op de verborgen bloei, de innerlijke ontwikkeling van levensmoed, levenswijsheid en levensvreugde. Natuurlijk heeft de studie van de menselijke geest en ervaring zoals we die in de academische psychologie en in de contemplatieve tradities vinden, ondanks het verschil in aanpak dat we hieronder zullen bespreken, toch eenzelfde wortel: beide tradities proberen te verhelderen hoe het menselijk bestaan en functioneren in elkaar zit. Laat ik hier vanwege de verwantschap met een spirituele benadering nog een derde traditie noemen: de kunst. Naast de wetenschappelijke en spirituele tradities probeert ook deze traditie op haar manier het menselijk bestaan te verhelderen. We kunnen kunst natuurlijk zien als een zuiver esthetische aangelegenheid, maar de beoefening ervan heeft ook te maken met iets proberen zichtbaar te maken. Of dat nu via beeldende kunst, muziek of literatuur gebeurt, naast de esthetische kant zit er ook nog een andere kant aan: een waarheid zoekende kant. Op de een of andere manier probeert de kunstenaar iets helder te maken, een bepaald soort perspectief, een bepaald soort beleving die iets onthult, te wekken en te communice41


21-08-2006

09:17

Pagina 42

ren, zodat we – al is het maar voor even – toch op een wat andere manier tegen de dingen aankijken. Dat is een belangrijke drijfveer voor de kunstenaar. Kunst onthult iets, verheldert iets. Het is dan ook niet zo verwonderlijk dat we kunst in vele culturen vaak in samenhang met religieuze traditie beoefend zien. Misschien is ‘zoeken naar wijsheid’ in dit verband een te groot woord, maar het gaat in de kunst, naast allerlei andere aspecten, toch ook om iets dat in die richting ligt, een vorm van inzicht in het menselijk ervaren. In die zin is de kunst ook een traditie, die op haar manier psychologische inzichten zoekt en bevat, inzichten in de aard van het menselijk ervaren. Wie kent de psychologische waarde (en het psychologisch effect) van vorm en kleur beter dan de beeldend kunstenaar? Wie kent het effect van geluid en klank op onze gemoedsgesteldheid beter dan de componist? Daar kan geen zintuigpsycholoog tegenop. En voor wat de literatuur betreft, een van de grondleggers van de wetenschappelijke psychologie in Nederland, H.C.J. Duijker, placht te zeggen dat psychologen er mee gebaat zouden zijn de romans van Marcel Proust te lezen. In alle culturen vinden we deze drie grote tradities: de spirituele of religieuze traditie, de wetenschappelijke traditie en de traditie van de kunsten. Alhoewel ze alle drie heel verschillend zijn en een heel verschillende aanpak volgen, hebben ze toch ook iets gemeenschappelijk en dat is de wens om op de een of andere manier te verhelderen wat het is om er als mens te zijn. In die zin hebben de drie grote tradities van onze cultuur – wetenschap, kunst en religie – wanneer zij zich richten op de mens, een gemeenschappelijke, psychologische wortel.

Conventionele en contemplatieve psychologie Voordat we ons gaan verdiepen in wat de contemplatieve psychologie over het thema van de verborgen bloei te melden heeft, is het om misverstand te vermijden dienstig om deze psychologie op een paar punten te vergelijken met de ons bekende wetenschappelijke psychologie. Dat kan ons ervan bewustmaken in welke zin de contemplatieve psychologie anders is 42


21-08-2006

09:17

Pagina 43

dan wat we gewoonlijk onder de term ‘psychologie’ verstaan. Onze opvatting over wat psychologie is, is immers sterk door de wetenschappelijke psychologie gekleurd. Laat ik meteen maar zeggen dat de wetenschappelijke psychologie in feite geen geheel vormt, zelfs geen goed aan elkaar genaaide lappendeken. Er zijn zoveel theorieën, zoveel begrippenkaders ontwikkeld gedurende de laatste honderd jaar, dat we nu wel kunnen zeggen: zoveel hoofden zoveel psychologische zinnen. De psychologie is een heel uitgebreide wetenschap geworden met vele werkterreinen. Dat heeft geleid tot allerhande subdisciplines, waarvan de bekendste zijn: sociale psychologie, kinderpsychologie, onderwijspsychologie, klinische psychologie en psychotherapie, research psychologie (psychonomie). Ook zijn er nog allerlei verschillende benaderingen ontstaan, waarvan neuropsychologie, dieptepsychologie, cognitieve psychologie wel de bekendste zijn. Informatieve boeken over deze diversiteit zijn die van Duijker (1980) en Sanders e.a. (1989). Alles bij elkaar is het er niet eenvoudiger op geworden, want de ene theorie ontkent soms zelfs juist wat de andere bevestigt. Vaak ook brengen psychologen uit verschillende subdisciplines weinig begrip voor elkaar op. Psychonomen moeten bijvoorbeeld meestal weinig hebben van klinische psychologen en andersom. Sommige psychologen zwerven – net als de leek – van het ene begrippenkader naar het andere, al naargelang het probleem waarmee ze worden geconfronteerd. Anderen houden, alsof het een geloofsgoed betreft, vast aan één kader, zelfs als de grote tekortkomingen ervan kunnen worden aangetoond. Tegelijk betreuren de meeste beoefenaren van dit vak het dat hun wetenschap geen heldere, uit één stuk gehouwen discipline is. De kneedbaarheid van de menselijke geest Maar er is ook een onderstroom van psychologen, die de veelheid van psychologieën als een onvermijdelijk gevolg zien van de kneedbaarheid van de menselijke geest zelf. Die visie vinden we zowel in de fenomenologische en existentialistische hoek (zie bijvoorbeeld Kouwer, 1963) alsook bij psychologen die werken met vormen van rationele psychotherapie (zie bijv. 43


21-08-2006

09:17

Pagina 44

Diekstra, 1982, Kwee 1990). Deze psychologen betreuren de bestaande veelheid van psychologische benaderingen niet maar accepteren haar. In hun visie is de menselijke geest namelijk tot op zekere hoogte in staat zijn eigen wetmatigheden te creëren. De taak van de psychologie is te proberen deze creaties in kaart te brengen. Die kaart moet steeds weer up-to-date worden gebracht omdat mensen zowel individueel als collectief geestelijk veranderen. Die veranderingen bepalen ook hun doen en laten, en dat doen en laten heeft op zijn beurt weer geestelijke gevolgen. Er is dus sprake van een wisselwerking tussen denken en doen, die zich in allerlei richtingen kan ontwikkelen en daarom zijn er ook verschillende psychologieën nodig. Deze nieuwe psychologische theorieën bevatten ieder voor zich een aantal waardevolle inzichten, maar ze zijn niet tot een eenheid te brengen. Daar hebben deze psychologen het niet moeilijk mee. In deze benadering van de psychologie staan plasticiteit (de vrijheid van zelfontwerp) en rigiditeit (onvrijheid) dan ook in een interessante relatie tot elkaar: de mens heeft de mogelijkheid om zichzelf te veranderen en tegelijk de mogelijkheid om zichzelf deze mogelijkheid weer te ontnemen door middel van gewoontevorming. Simpel gezegd: de mens heeft tot op zekere hoogte de vrijheid om zijn geest (zichzelf ) te vormen en de vrijheid om zichzelf in deze vorm gevangen te zetten, zijn geestelijke ruimte in te perken. Ook cultureel antropologisch onderzoek heeft laten zien dat die vrijheid veel groter is dan we gewoonlijk denken. De enorme verscheidenheid en rigiditeit van culturen en samenlevingsvormen toont ons in feite de contouren van die vrijheid. Het idee van plasticiteit van de menselijke geest vinden we echter ook benadrukt in de spirituele tradities. Volgens deze tradities maakt de mens van deze vrijheid echter vrijwel steeds een verkeerd gebruik. Mensen vormen bepaalde egocentrische gewoonten en eenmaal gevormd zijn zij er de gevangene van. In de contemplatieve psychologie van het boeddhisme worden deze patronen samskara’s genoemd: mentale conditioneringen (zie bijv. Vasubandhu, Boek 1, vers 15), die samen de egocentrische motivaties van een mens vormen en die aldus het handelen richting geven. Het zijn in wezen mentale gewoonten in de vorm van ingeoefende en daardoor 44


21-08-2006

09:17

Pagina 45

ingeslepen sporen. Deze sporen zijn, wanneer ze zich eenmaal hebben gevormd, moeilijk te veranderen; het worden psychologische wetmatigheden voor ons. Niet alleen de mens zelf maar ook de psychologie en de hele cultuur kan zó overtuigd raken van de schijnbare onvermijdelijkheid van de gevormde structuren, dat ze als absoluut worden gezien. Als dat gebeurt gaan ze gemakkelijk deel uitmaken van een alom aangehangen mensbeeld. ‘Zo is de mens (de man, de vrouw) nu eenmaal,’ zegt men dan. Vervolgens gaat dit mensbeeld ook doorwerken in de manier waarop we onze kinderen opvoeden. Zo sluit de cirkel zich. Als de psychologie dan deze mens gaat bestuderen en beschrijven, vindt ze dus inderdaad ‘wetmatigheden’ die dat mensbeeld bevestigen. ‘Het is wetenschappelijk aangetoond’, is dan de conclusie. Wat oorzaak en gevolg is valt binnen deze vicieuze cirkel uiterst moeilijk te ontwarren. Waar het de spirituele tradities nu om gaat is om de mentale gewoonten (‘wetmatigheden’) die in ons leven destructief en verblindend zijn te onderkennen, ze niet verder in te slijpen en ze los te laten. Voor zover die mentale gewoonten de oorzaak zijn van bepaald gedrag, vervalt dan ook de motivatie voor dat gedrag. Het gaat er in het contemplatieve leven dus om de fundamentele geestelijke vrijheid van de mens – het niet langer gevangen zijn door onze zelf gemaakte patronen – tot bloei te brengen. Dat niet zozeer om der wille van een soort vrijheidsideaal en zelfs niet om der wille van een (psychotherapeutisch) gezondheidsideaal, maar om de geestelijke ruimte te ontsluiten, waarin de Heilige Geest, de boeddhanatuur, Allah, Jahwe, Brahma of hoe de traditie het ook noemt, werkzaam is of kan zijn. In termen van de contemplatieve psychologie geformuleerd: het contemplatieve leven is erop gericht een geestelijke ruimte te ontsluiten, waarin onze fundamentele menselijkheid tot bloei kan komen. In die ruimte wordt de menselijke geest door iets anders beheerst dan door de ‘wetmatigheden’ die de conventionele psychologie voor des mensen houdt. Vrijheid en gezondheid zijn bij deze contemplatieve ontwikkeling geen doel maar eerder een soort toegift. Een mens die deze weg gaat, kan dan ook niet meer bevredigend door de conventionele psychologie worden 45


21-08-2006

09:17

Pagina 46

beschreven en verklaard. Vergote illustreert dit bijvoorbeeld heel duidelijk in zijn essay Jezus van Nazareth in het licht van de godsdienst psychologie (Vergote, 1987:3162). Hij laat zien dat Jezus zich niet laat beschrijven of verklaren in termen van de ons vertrouwde (godsdienst)psychologie. Hetzelfde geldt, zij het in mindere mate, natuurlijk ook voor de mens op de spirituele weg. Hoe verder hij of zij voortgaat op de Weg, des te minder kan hij of zij worden begrepen in termen van de conventionele psychologie. De spirituele tradities kunnen het daarentegen met behulp van hun eigen psychologische begrippen zoveel te beter! Hoe dat komt? Dat komt omdat hun psychologie oog heeft voor de fundamentele plasticiteit (vrijheid) van de menselijke geest en de reikwijdte van die vrijheid juist tracht te onderzoeken. Juist vanwege deze plasticiteit bestaat er zoiets als een Weg. Het gaan van de Weg is zelf in een aantal opzichten te vergelijken met het kneden van de geest. We zullen daarover in het volgende hoofdstuk spreken. Objectiviteit van onderzoek Het verschil in opvatting over de geestelijke plasticiteit van de mens is er een van de oorzaken van dat veel (maar niet alle) academische psychologie en religie altijd op een wat gespannen voet met elkaar staan. Maar er zijn meer oorzaken voor deze spanning. Een andere oorzaak is dat de psychologie, die we in onze westerse cultuur kennen, zich los heeft gemaakt van de religie. Dat losmaken had enerzijds betrekking op het loslaten van het christelijke mensbeeld. Daardoor heeft zich binnen de psychologie een aantal min of meer nieuwe mensbeelden kunnen ontwikkelen, dat wil zeggen een aantal nieuwe definities van wat het object van onderzoek is of moet zijn in de psychologie. Bij deze mensbeelden wordt de spirituele dimensie buiten beschouwing gelaten (zie De Wit, 1987: 23 e.v.). Ook bood het losmaken ruimte voor het ontwikkelen van nieuwe methoden om het menselijk leven – de mens, de menselijke geest en ervaring en het menselijk handelen – te onderzoeken. Er ontstond een nieuwe methodologie, dat wil zeggen een theorie die ons vertelt hoe we het aan moeten pak46


21-08-2006

09:17

Pagina 47

ken om betrouwbare kennis te verwerven over het menselijk functioneren. Deze methodologie specificeert een aanpak, die bekendstaat als de empirische methode van onderzoek. Een klassiek Nederlands werk over deze methode is dat van De Groot (1972). Ze is oorspronkelijk ontleend aan de natuurwetenschappen zoals die rond de eeuwwisseling te werk gingen en ze is in de loop der tijd enigszins aangepast aan het object van onderzoek van de psychologie. De empirische methoden hebben een heel andere vorm dan de methoden die de spirituele tradities gebruiken voor het verwerven van inzicht in de mens. De kern van de empirische methoden is dat ze wetmatigheden tussen (psychologische) verschijnselen tracht te ontdekken, die ‘intersubjectief waarneembaar’ zijn, dat wil zeggen tussen verschijnselen die voor iedereen waarneembaar zijn. ‘Voor ieder waarneembaar’ wordt dan meestal zo opgevat, dat het daarbij om zintuiglijke waarneming gaat, al of niet geholpen door een technisch verfijnd instrumentarium. Dat wat onderzocht wordt moet bovendien onafhankelijk zijn van de onderzoeker. In de praktijk komt dat erop neer dat de onderzoeker ernaar moet streven zijn onderzoek zo in te richten dat zijn persoonlijke instelling en subjectieve beleving bij het waarnemen en verzamelen van zijn gegevens geen invloed kan hebben op de uitkomst van het onderzoek. Willekeurig welke onderzoeker zou als deze het onderzoek (goed) deed tot dezelfde resultaten (moeten) komen. Alleen dan kunnen de resultaten als objectieve feiten worden beschouwd. Ook wanneer de wetenschappelijke psychologie religieuze verschijnselen onderzoekt doet ze dat vanuit deze methodologie. En daardoor heeft zij een belangrijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van de godsdienstpsychologie. Ze heeft ons inzicht vergroot in de samenhang tussen religieuze en andere (psychologische) verschijnselen. Toch is door deze werkwijze binnen de wetenschappelijke psychologie wel een zekere inperking ontstaan. Ze moet – zoals we hieronder zullen zien – een omvangrijk gebied laten liggen: het gebied van het geestelijke of het innerlijke leven, omdat dat voor de empirische methode van onderzoek niet direct toegankelijk is. Dit gebied is in de visie van de empirische psychologie namelijk niet onafhankelijk van de onderzoeker, zoals we 47


21-08-2006

09:17

Pagina 48

hieronder nog zullen zien. Tegelijk is dit juist het gebied waar het de spirituele tradities om gaat. Daardoor wordt de winst aan objectiviteit die haar methode brengt weer tenietgedaan door een verlies aan objectiviteit op een ander vlak: het geestelijke, de belevingswereld van de mens valt buiten haar domein van onderzoek. De haar resterende domeinen van het handelen en spreken verschijnen daardoor in een kunstmatig en vertekenend licht. Daar zijn wetenschapsfilosofen en wetenschappelijke psychologen zich natuurlijk ook van bewust, maar zij zien er geen oplossing voor. Het dilemma is: hoe kunnen mentale verschijnselen worden onderzocht zonder aan het wetenschappelijke, objectieve karakter van de wijze van onderzoek afbreuk te doen? In de contemplatieve psychologie wordt dit dilemma in wat andere termen geformuleerd, termen die ook in de richting van een bepaalde oplossing wijzen. We zullen dat punt nu bekijken. Onderzoek in de eerste en derde persoon Zoals gezegd is het kenmerkend voor de empirische methode van onderzoek dat ze alleen kan en mag worden gebruikt voor onderzoek van verschijnselen die voor onderzoekers gelijkelijk toegankelijk zijn. Dat betekent praktisch dat zij zich bij haar onderzoek beperkt tot onderzoek in de derde persoon. Wat wordt met deze term bedoeld? Ze slaat op onderzoek waarbij een ander mens dan de onderzoeker zelf object van onderzoek is. De onderzoeker onderzoekt hem en haar en hen. Deze vorm van onderzoek is kenmerkend voor de academische psychologie. Daarom houdt ze zich vooral bezig met het bestuderen van het gedrag en het spreken van mensen, want dat is wat we van de ander kunnen zien. Dat is haar domein van onderzoek. Maar er is natuurlijk nog een heel ander groot domein: het domein van de geest of van de beleving of van het denken, kortom het domein van de mentale verschijnselen, en die zijn niet in de derde persoon toegankelijk. Dat mentale domein is alleen voor mij direct toegankelijk. Dat wil zeggen, het is alleen voor onderzoek in de eerste persoon toegankelijk, voor zelfonderzoek. Ik kan immers wel zien wat er in mij omgaat, maar niet wat er allemaal in andermans geest (hoofd of hart) speelt. 48


21-08-2006

09:17

Pagina 49

Als we het mentale domein willen onderzoeken, dan komen we niet meer uit met de derdepersoonsmethodologie. Dan moeten we gebruik gaan maken van een eerstepersoonsbenadering, van zelfonderzoek, dat wil zeggen van een vorm van onderzoek waarbij onze eigen belevingswereld – en onze gedachtewereld en ons gevoelsleven maakt daar dus deel van uit! – het object van zelfonderzoek en zelfobservatie is. In tegenstelling tot de wetenschappelijke tradities staat in de spirituele tradities juist onderzoek in de eerste persoon centraal. Vele spirituele tradities beschikken dan ook over verfijnde instructies om deze eerstepersoonsvorm van onderzoek op een betrouwbare en grondige wijze uit te voeren. Ze bezitten dus een eerstepersoonsmethodologie. De wetenschappelijke psychologie heeft zich in de jaren twintig echter van introspectie als onderzoeksmethode afgekeerd. Daardoor rest haar alleen onderzoek in de derde persoon. Natuurlijk kunnen we van wat er in de geest van andere mensen omgaat via taal wel íéts vernemen (en soms ook vermoeden via analogieredeneringen), maar dat is dan in zekere zin weer indirect en daarom niet zonder meer betrouwbaar. We kunnen niet direct zien wat er in iemands geest omgaat zoals we dat bij onszelf wel direct kunnen. Bovendien is wat we vernemen van anderen of vermoeden over anderen niet altijd betrouwbaar. De mogelijkheid van vertekening bestaat wanneer iemand onder woorden tracht te brengen wat er in hem of haar ‘omgaat’. De taal zelf kan daarbij bijvoorbeeld als uitdrukkingsmiddel tekortschieten. Ook kan iemand denken dat hij zegt wat er in hem omgaat, terwijl het niet zo is. Ten slotte kan iemand weigeren te zeggen wat hij of zij denkt en daarom iets anders zeggen. Deze onbetrouwbaarheid is er dan ook de reden van dat onderzoek waarbij proefpersonen rapporteren over wat er in hen omgaat met de nodige terughoudendheid wordt bekeken door de beoefenaar van de wetenschappelijke psychologie. Men heeft toch immers geen garantie dat de proefpersonen accuraat (kunnen of willen) rapporteren over hun mentale domein. Pogingen om mensen accuratesse te leren zijn ongeveer een eeuw geleden wel ondernomen door psychologen als Wundt, Külpe en Titchener, maar ze hebben weinig of niets opgeleverd. Ze hebben alleen 49


21-08-2006

09:17

Pagina 50

maar geleid tot een tot op heden onomstotelijk dogma in de wetenschappelijke psychologie, te weten: betrouwbaar introspectief onderzoek is onmogelijk. Er zijn tegenwoordig dan ook maar weinig psychologen die dit dogma naast zich neerleggen en toch proberen het mentale domein op een betrouwbare manier te onderzoeken. In Nederland is het werk van Hermans e.a. (1985) daar een interessant voorbeeld van. Niettemin is er door dit dogma binnen de psychologie een scheiding der geesten ontstaan. Ze heeft enerzijds geleid tot de ontwikkeling van wat we nu de wetenschappelijke psychologie noemen, een psychologie die dus gebaseerd is op de empirische methode van onderzoek. Deze psychologie probeert ons denken over onze ervaring te verhelderen door onze gedachten (theorieën) te toetsen aan de ervaring. Anderzijds heeft ze geleid tot vormen van psychologie, die de sporen dragen van de oude bewustzijnspsychologie. Deze psychologieën proberen onze ervaring te verhelderen door ons bewustzijn en ons denken te transformeren. Klinische psychologie en vele vormen van psychotherapie zijn daar voorbeelden van. We komen op deze twee vormen van verheldering in hoofdstuk 4 en 6 nog uitgebreid terug. Het interessante is nu dat ook volgens de spirituele tradities mensen een mentaal onderscheidingsvermogen bezitten, dat hen in staat stelt om hun ervaring te verhelderen; een vermogen om illusie en werkelijkheid, zelfbedrog en waarheid van elkaar te onderscheiden. Gewoonlijk functioneert dat onderscheidingsvermogen maar heel gebrekkig, als we het niet trainen. Het kan zó worden getraind dat we in staat zijn helder ons eigen mentale domein te zien en de patronen (wetmatigheden) erin te onderkennen. Simpel gezegd: deze tradities beweren dat we onze geest kunnen leren kennen! Op basis daarvan kunnen we ook de oorzakelijke verbanden tussen wat we denken, zeggen en doen leren onderkennen. De spirituele tradities hebben daarvoor de methoden in huis. We zullen ze in deel 2 verkennen. Die methoden zijn door generaties van beoefenaars beproefd en verfijnd. Ze zijn effectief als we ons er in trainen. Net zoals een intellectuele training van ons denkvermogen tijd vergt, zo vraagt ook de training van ons onderscheidingsvermogen tijd. 50


21-08-2006

09:17

Pagina 51

Wat is de aard van deze training? Allereerst is het doel ervan wat anders dan dat waarnaar de academische psychologie streeft. We zouden kunnen zeggen dat de academische psychologie naar inzicht streeft door informatie over het menselijk functioneren te verzamelen. De contemplatieve psychologie streeft naar inzicht door transformatie van het menselijk functioneren te bewerkstelligen. Zij is om in termen van Van Kaam (1983-1992) te spreken vooral een formative science, terwijl de academische psychologie een informative science is. Contemplatieve psychologie is niet uitsluitend gericht op het verzamelen van kennis in de vorm van informatie die we als een soort intellectuele bagage met ons mee kunnen dragen, maar meer op het cultiveren van wijsheid. Ze is gericht op een transformatie van de kenner in plaats van op het verzamelen van kennis. Op dat uitgangspunt heeft Van Kaam (1983-1992) een fundamentele herziening van ons denken over de menswetenschappen gebaseerd, die ook de grondslagen van de contemplatieve psychologie verheldert. Evenmin als Van Kaam doet in zijn Formative Spirituality, wijzen we in de contemplatieve psychologie het verzamelen van kennis of informatie beslist niet af. Maar het krijgt in deze psychologie een andere functie: alleen die kennis die een transformerende werking heeft op de kenner krijgt hier een plaats. We zien hier weer de eerstepersoonsbenadering terug. Het gaat in de contemplatieve benadering immers om het cultiveren van de kenner in plaats van om het cultiveren van kennis. De gedachte die daar achter zit – we komen daar later nog op terug – is natuurlijk dat onwetendheid en geestelijke blindheid niet altijd door gebrek aan kennis (of informatie) ontstaat, maar doordat een heleboel zaken in onze ervaring ons ontgaan of in verwarring brengen. Wanneer onze geest niet helder is, leidt dat tot een gebrekkige of onjuiste manier van kijken naar en denken over mensen, inclusief onszelf. En dat leidt weer tot allerlei verwarrende en tegenstrijdige emoties, die op hun beurt weer effecten hebben op onze helderheid. Omdat onze geestestoestand mede onze werkelijkheidsbeleving bepaalt, kunnen we ook zeggen dat het in de contemplatieve psychologie gaat om het verhelderen van onze werkelijkheidsbeleving. Voor dat doel hebben de 51


21-08-2006

09:17

Pagina 52

spirituele tradities speciale methoden ontworpen; methoden die een heel ander karakter hebben dan de methoden die de empirische psychologie gebruikt. Het zijn methoden die er op zijn gericht onze verwarring en onwetendheid op te sporen en te boven te komen (zie hoofdstuk 4). Die methoden zijn heel gevarieerd, zowel binnen als tussen de verschillende spirituele tradities. Maar wat ze gemeenschappelijk hebben is dat het steeds gaat om het cultiveren van wat we kunnen aanduiden met termen als oplettendheid, waakzaamheid, wakkerheid of ook wel bewustzijn. We denken daarbij wellicht in eerste instantie aan disciplines zoals meditatie, contemplatie en gebed. Die vormen inderdaad vaak de ‘harde kern’ van het contemplatieve leven. Maar daarnaast zijn er vele andere contemplatieve disciplines, omdat alle activiteiten waarvoor aandacht nodig is in principe kunnen worden benut om wakkerheid te cultiveren. Wanneer die activiteiten bij wijze van spirituele discipline worden beoefend, dan gaat het er niet om wat we doen maar hoe we het doen. Het kan zijn dat ons als spirituele discipline de opdracht is gegeven om de heg te knippen van de tuin of om elke dag de gang te vegen. Het gaat er dan niet om dat het resultaat perfect is, maar dat we tijdens de uitvoering onze oplettendheid cultiveren. En de toets daarvoor is natuurlijk of de heg er na afloop goed bij staat en of de gang stofvrij is. Zijn we geroutineerde tuinlieden, die in staat zijn min of meer op de automatische piloot een heg te knippen, zodat we tijdens deze arbeid al of niet prettig weg kunnen dromen, dan is het knippen van de heg niet per se de meest behulpzame discipline om mee te beginnen. Wat deze voorbeelden laten zien is dat de spirituele methoden niet door hun uiterlijke vorm worden bepaald, maar door de innerlijke functie die ze voor de beoefenaar hebben. De empirische methoden van de wetenschappelijke psychologie kunnen we goed definiëren in termen van hun uiterlijke vorm, dat wil zeggen in termen van voor iedereen zichtbare handelingen: de onderzoeker stelt een hypothese op over bepaalde verbanden in de werkelijkheid, maakt een proefopstelling al of niet in het laboratorium, hij manipuleert het onderzoeksobject op een bepaalde manier, noteert de effecten ervan en toetst of ze de hypothese ondersteunen of niet. De 52


21-08-2006

09:17

Pagina 53

methoden van de spirituele tradities daarentegen bestaan uit inwendige c.q. mentale handelingen, zoals het systematisch richten van de aandacht, het observeren van de eigen denkpatronen, het loslaten van heilloze mentale preoccupaties enzovoort. Handelingen dus, die alleen voor de onderzoeker zelf zichtbaar zijn en niet voor anderen. We zien dat het hier weer gaat om eerstepersoonsonderzoek, om een vorm van systematisch onderzoek die in de verborgenheid van onze eigen geest wordt uitgevoerd. Dat is de vorm van onderzoek waarin de spirituele tradities zich hebben gespecialiseerd.

Het mensbeeld in de contemplatieve psychologie De wetenschappelijke psychologie en de contemplatieve psychologie verschillen ook nog op een ander essentieel punt van elkaar dan dat van methoden van onderzoek: het mensbeeld dat zij hanteren. Met de term ‘mensbeeld’ bedoelen we hier de voorstelling en het geheel van opvattingen dat bij ons opkomt als we ons afvragen waar het woordje ‘mens’ naar verwijst. Die voorstelling is geen onschuldige zaak, want de manier waarop we met mensen omgaan wordt er mede door bepaald. We vormen ons een beeld van de mens en reageren vanuit dat beeld. De mens als object De mensbeelden die we in de wetenschappelijke psychologie vinden zijn eveneens nauw verbonden aan de derdepersoonsbenadering. Ze geven richting aan het wetenschappelijk onderzoek. Ze geven tot op zekere hoogte het kader aan waarbinnen wetenschappelijk onderzoek kan of moet worden verricht. Mensbeelden fungeren dus als een soort vooronderstellingen. Een boeiend boekje daarover is dat van Shotter (1975). In de wetenschappelijke psychologie zijn deze mensbeelden nadrukkelijk niet gebaseerd op zelfonderzoek, maar ze hebben betrekking op wat de onderzoeker mensen ziet doen en hoort zeggen. De mens is hier derde persoon, de ander, de mens als object van onderzoek. En haar mensbeeld is een 53


21-08-2006

09:17

Pagina 54

wetenschappelijke versie van het beeld van de ander. Veel van onze alledaagse psychologische kennis, die wij als leek opdoen, onze mensenkennis. is eveneens gebaseerd op wat we van de mensen om ons heen (menen te) zien. Ook in onze alledaagse manier van denken over mensen is de mens vaak als derde persoon aanwezig, als object. Nu niet alleen als ‘object van onderzoek’ maar ook als object van onze verwachtingen, wensen, gedachten, emoties, onze hoop en vrees, kortom als object van onze gedachtewereld en gevoelsleven. Al deze mentale verschijnselen leiden ertoe dat we ons een bepaald beeld van de mens vormen en dat beeld gaat op zijn beurt als uitgangspunt fungeren bij onze pogingen om onze mensenkennis te vergroten. Het suggereert ons in welke richting we het moeten zoeken als we menselijk gedrag beter willen begrijpen. Ook kan ons mensbeeld ons diensten bewijzen als we ons gedrag tegenover anderen willen rechtvaardigen: ‘Omdat mensen nu eenmaal zus zijn, doen ze zo en doe ik er verstandig aan om op deze manier te reageren.’ Natuurlijk hebben anderen op hun beurt ideeën over ons. Wij zijn ook derde persoon voor anderen, object voor andermans verwachtingen. Bij deze derdepersoonsbenadering is het dan ook dienstig om andermans ideeën over ons te kennen, omdat ze het te verwachten gedrag tegenover ons bepalen. Kennen we die ideeën, dan kunnen we beter inschatten of wij onze verwachtingen over hen kunnen vervullen. Zo zijn we voor elkaar object geworden, object van onze al of niet reële verwachtingen. De psychologie van het dagelijks leven is dan vooral de kunde om elkaars verwachtingen te peilen en op elkaar af te stemmen. Onze mensenkennis staat dan vaak in dienst van onze psychologische privépolitiek en dit is veelal een politiek van (verlicht) eigenbelang, gericht op het bevredigen van onze persoonlijke verlangens. Eigenlijk mogen we ten aanzien van onze alledaagse psychologie nog niet van ‘kennis’ spreken, want we weten nog niet of de ideeën die wij over anderen hebben en anderen over ons, juist zijn. Daarvoor is het systematisch onderzoek nodig, waarin de wetenschappelijke psychologie zich specialiseert. We kunnen in deze derdepersoonspsychologie nog een stapje verder gaan: we kunnen de ideeën die anderen over ons hebben niet alleen trach54


21-08-2006

09:17

Pagina 55

ten te peilen, maar ze zelfs van hen overnemen. We kennen onszelf dan als het ware door de ogen van de ander, voor wie wij als derde persoon bestaan. Dat levert ons dan een vorm van indirecte zelfkennis op. ‘Indirect’ omdat het kennis is uit de tweede hand, kennis van anderen over ons, derdepersoonskennis. Binnen deze indirecte zelfkennis zijn we object voor onszelf geworden: We bezien onszelf als object. De oorsprong van deze indirecte zelfkennis staat dus principieel los van de manier waarop we onszelf direct als subject beleven. Daardoor kan het dan ook gebeuren, dat onze zelfbeleving en de directe zelfkennis die zij levert, in strijd zijn met onze indirecte zelfkennis. We kunnen zo met onszelf in conflict raken. Dan lijkt het soms noodzakelijk om met onszelf in een soort van onderhandelingsproces te treden, om der wille van een ‘goede relatie met onszelf ’. Maar ook kan deze indirecte zelfkennis ons soms helpen om onze zelfbeleving te verhelderen. Daarop berust bijvoorbeeld gesprekstherapie. De mens als subject De mensbeelden die we in de contemplatieve psychologie en eveneens in sommige vormen van psychotherapie vinden, hebben een andere oorsprong. Deze mensbeelden zijn voortgekomen uit de manier waarop mensen zichzelf in het totale veld van hun werkelijkheidsbeleving ervaren. Hier staat de mens in de eerste persoon centraal. Mensenkennis is hier gebaseerd op directe zelfkennis, dat wil zeggen op kennis die voortkomt uit directe zelfobservatie. Deze vorm van zelfkennis is kennis uit de eerste hand. Ze is eerstepersoonskennis. Ze is niet ‘van horen zeggen’ maar op directe waarneming gebaseerd. Ze is kennis in de zin van bekend zijn met, en niet aan concepten gebonden (zie daarover hoofdstuk 4). Toch mogen we ook hier eigenlijk niet zonder meer van ‘kennis’ spreken, want ook hier weten we niet of onze zelfwaarneming betrouwbaar is. Daarvoor is het systematische zelfonderzoek nodig, waarin de spirituele tradities gespecialiseerd zijn. Directe zelfkennis omvat niet alleen kennis van specifieke, aan onze persoon of levenssituatie gebonden, verschijnselen. Want veel van wat we bij onszelf kunnen zien, is helemaal niet zo strikt persoonlijk als we vaak den55


21-08-2006

09:17

Pagina 56

ken. Andere mensen zien vaak dezelfde zaken bij zichzelf. Directe zelfkennis omvat dus ook kennis over algemeen menselijke verschijnselen. Verliefdheid of woede kennen we bijvoorbeeld allemaal uit de eerste hand. We kennen het als eerstepersoonsverschijnsel, als persoonlijke ervaring. We nemen ook aan dat het algemeen menselijke verschijnselen zijn en dat andere mensen er een gelijksoortige persoonlijke ervaring mee hebben. Onze directe persoonlijke zelfkennis reikt dus soms verder dan onszelf. Ze is soms ook van toepassing op andere mensen en in die zin is ze ook kennis over anderen. Onze zelfkennis verdiept dus ook onze kennis van anderen. Maar dat is dan wel een indirecte kennis over anderen. Ze werd vroeger wel eens ‘empathische kennis’ genoemd. Het is een vorm van eerstepersoonskennis, waarin we de ander als ware hij/zij onszelf bezien. De mensenkennis waar ze toe leidt is in dit geval dus een extrapolatie van onze directe zelfkennis. Onze directe en indirecte vormen van zelfkennis kunnen vorm krijgen in ons zelfbeeld, dat wil zeggen in het geheel van voorstellingen en opvattingen dat we over onszelf hebben gevormd. Dit zelfbeeld biedt, juist waar het om algemeen menselijke verschijnselen in onszelf gaat, weer de basis voor de ontwikkeling van een mensbeeld. Op haar beurt kan onze directe en indirecte kennis van anderen vorm krijgen in het beeld van de ander. En ook dat beeld kan de basis vormen voor ons mensbeeld. Twee asymmetrische mensbeelden Praktisch gesproken zijn er dus twee bronnen voor de ontwikkeling van ons mensbeeld: onze directe eerstepersoonskennis en onze directe derdepersoonskennis Anders gezegd, in de conventionele wetenschappelijke psychologie en in veel alledaagse psychologie is het mensbeeld, vanwege hun derdepersoonsbenadering, vooral gevormd op basis van het beeld van de ander. Ook ons zelfbeeld wordt door middel van indirecte zelfkennis daardoor bepaald. In de contemplatieve psychologie is het mensbeeld daarentegen in sterke mate gevormd op basis van onze zelfbeleving. Ook het beeld van de ander wordt daar via indirecte kennis van de ander mede door gevormd. 56


21-08-2006

09:17

Pagina 57

Doordat de manier waarop we onszelf direct ervaren en de manier waarop we anderen ervaren fundamenteel van elkaar verschillen, is het niet zo wonderlijk dat de mensbeelden die uit beide bronnen voortkomen ook heel verschillend zijn. In de manier waarop we onszelf beleven heeft onze geest – onze gedachtewereld en ons gevoelsleven – een heel belangrijke plaats. Ook andere mensen nemen in onze geest natuurlijk een belangrijke plaats in, maar dat is een fundamenteel andere dan de plaats die wij zelf innemen: we kennen ze niet zoals we onszelf kennen. We weten natuurlijk wel dat ook zij een gedachtewereld in zich mee dragen, maar die wereld maakt geen deel uit van onze directe ervaring. Andere mensen hebben wel een plaats in onze gedachtewereld en werkelijkheidsbeleving, zoals wij ook een plaats hebben in hun gedachtewereld, maar hun gedachtewereld en werkelijkheidsbeleving heeft geen plaats in ons. Deze asymmetrie verklaart dan ook hoe het komt dat als we over mensen denken en praten we er meestal heel andere ideeën op na houden dan wanneer we over onszelf praten en denken. Als we over mensen praten, dan zijn zij voor ons object, terwijl wijzelf subject zijn. Wanneer we bijvoorbeeld systematisch teleurgesteld worden in onze verwachtingen die wij van de mensen hebben of wanneer zij onze (emotionele) behoeften niet bevredigen, dan ontwikkelen we gemakkelijk een negatief mensbeeld. Het kost ons dan weinig moeite om bij wijze van gewoonte heel negatief en met minachting over ‘de mensen’ te praten (en we bedoelen daar dan meestal niet onszelf of onze gesprekspartner mee!). Als mensen aan onze verwachtingen voldoen, bevordert dat een positief mensbeeld. Ook het omgekeerde is mogelijk, dat ons zelfbeeld ons mensbeeld positief of negatief beïnvloedt. Mensbeeld als opdracht Ons mensbeeld is een belangrijke factor in onze levenshouding. In de spirituele tradities weet men daarvan en stelt men ons dan ook de vraag: hoe reëel is ons mensbeeld? Wát als onze verwachtingen over mensen, inclusief onszelf, voortkomen uit onbegrip, naïviteit en onze verlangens uit egocentrisme? Zullen de mensen ons en wij onszelf dan niet enorm tegenval57


21-08-2006

09:17

Pagina 58

len? En zal onze teleurstelling zich dan niet uiten in handelingen die anderen weer teleur zullen stellen en hen bevestigen in een negatief mensbeeld? Ons mensbeeld – of het nu positief of negatief is – draagt de sporen van onze al of niet realistische verwachtingen. Het vertelt ons iets over onszelf, over de plaats die wij anderen geven in onze gedachtewereld en ons gevoelsleven. En om dát verschijnsel gaat het nu in de spirituele tradities, veel meer dan om de zogenaamde ‘juistheid’ van een mensbeeld. Wanneer gezegd wordt dat de mens fundamenteel goed is of naar het evenbeeld van God geschapen is, dan is dat niet zo maar een bewering, waar men het al of niet mee eens kan zijn, maar het is een oproep aan onszelf: een oproep die ons uitdaagt om onze verwachtingen over onszelf en anderen en hun effect op ons mensbeeld eens grondig te onderzoeken. Het is dus geen naïeve poging om de hardvochtigheid van mensen te ontkennen, maar het is een instructie om onze eigen hardvochtigheid en onze eigen egocentrische en onrealistische verwachtingen op te sporen en los te laten. De mogelijkheid bestaat dan dat onze zelfbeleving ons iets heel fundamenteels over onszelf en daarmee over de menselijke natuur begint te tonen: een ander perspectief op de mens, een perspectief dat de contemplatieve tradities tot bloei trachten te brengen. In dat perspectief beleven we noch onszelf noch de medemens uitsluitend als object, object van onze verwachtingen en behoeften, maar als subject, een wezen waarin we, naast alle kortzichtigheid en hardheid, menselijkheid kunnen onderkennen. We beleven de ander dan zoveel mogelijk als eerste persoon, dat wil zeggen, zoals we onszelf beleven. Voor zover we de ander als subject kunnen beleven begint de scheiding tussen subject en object haar scherpte te verliezen. We zijn in staat ons in de ander in te leven. Een gevoel van verwantschap, van fundamentele verbondenheid begint de beleving van de ander en ons mensbeeld te kleuren. In de mate waarin we daartoe in staat zijn, zijn we in staat de naaste lief te hebben zoals onszelf. Concreet komt dit neer op een diepgaande verandering van onze levenshouding en ons mensbeeld. Volgens de boeddhistische traditie kan deze wijze van beleven zelfs uitgroeien tot het vermogen (siddhi) van telepathie. In het contemplatieve leven blijft ons zelfonderzoek naar onze eigen 58


21-08-2006

09:17

Pagina 59

menselijkheid dus niet staan bij onszelf: het leidt tot het vermogen en de bereidheid om ook de menselijkheid in de medemens te onderkennen. Dit is geen theoretische zaak, geen kwestie van goede voornemens om onszelf of anderen eens op een andere manier te bekijken. Er is meer voor nodig dan dat. Nodig is de beoefening van spirituele disciplines, die ons weer in contact brengen met onze eigen menselijkheid – waarin we soms zelfs nauwelijks meer geloven. Vervolgens ook disciplines die ons de ogen openen voor de menselijkheid van anderen en die ons leren de ander te zien en te benaderen als onszelf: als een wezen, dat net als wij fundamenteel zachtmoedig en gevoelig is, al wordt dat wezen dan ook – wederom net als wijzelf – beheerst door blindheid, egocentrisme, agressie, levensangst en teleurstelling over de mensen, over zichzelf en mogelijk over het leven in het algemeen. Vrijwel alle grote spirituele tradities reiken dergelijke disciplines aan. Mensbeeld en menselijkheid Is het mogelijk om onze onrealistische verwachtingen en het mensbeeld dat daardoor ontstaat los te laten? Is een ontwikkeling in die richting niet (te) veel gevraagd? Ja, zeker als we een heel vast mensbeeld hebben, dat naar ons idee op jaren van persoonlijke ervaring met mensen is gebaseerd. Toch bestaat er een ingang voor deze ontwikkeling en die ingang is te vinden bij de mens in de eerste persoon, de mens als subject, dat wil zeggen bij onze zelfbeleving. Onze zelfbeleving bevat aspecten die we soms in andere mensen moeilijk menen te kunnen zien. Sterker nog, soms worden die aspecten ons juist bewust doordat we ze in anderen niet onderkennen. Wanneer iemand ons bejegent op een manier die ons (al of niet terecht) treft als hardvochtig of kortzichtig, dan ervaren we tegelijk daarmee onze eigen (gekwetste) zachtmoedigheid en inzicht en andersom. We zijn geen robots, maar mensen; en mensen kunnen alleen maar hardheid onderkennen en lijden juist omdat ze gevoelige wezens zijn. Mensen onderkennen onrecht juist omdat ze rechtvaardigheidsgevoel hebben. Zelfs als we iets doen dat door anderen als een schurkenstreek wordt beleefd, kunnen we desondanks soms 59


21-08-2006

09:17

Pagina 60

niet ontkennen dat we – misschien wel op een onhandige of kortzichtige manier – iets goeds trachten na te streven. We proberen er toch, alhoewel niet altijd, het beste van te maken. We bedoelen meestal geen kwaad. En als we wél kwaad in de zin hebben en erop uit zijn om anderen moedwillig te schaden, dan wijst het feit dat we weten hoe we dat kunnen doen, tegelijk weer op ons besef van wat heilzaam is. Dat besef hoort dus onvoorwaardelijk bij ons; het is er zowel in onze goede als slechte momenten. De wens om chaos, verwarring en leed te veroorzaken, impliceert dat we weet hebben van harmonie, helderheid en vreugde en dat geldt ook andersom. We kennen beide kanten uit ervaring: naast onze meest negatieve en destructieve momenten, kennen we momenten van zachtmoedigheid, van geluk, ontroering, tederheid en overgave. Momenten van appreciatie, liefde en deernis. Momenten ook van waarachtig inzicht en begrip. Zulke momenten zijn niet iets toevalligs of bijkomends, maar ze maken, ondanks alle negativiteit die we eveneens in onszelf ervaren, deel uit van ons wezen, ook al duren ze misschien maar heel kort en ‘ook al zien andere mensen dat niet’. Het is heel moeilijk, zo niet onmogelijk om het bestaan van zulke momenten volledig te ontkennen als we naar onszelf kijken. Die momenten karakteriseren onze menselijkheid en ze kunnen worden opgenomen in ons zelfbeeld én in ons mensbeeld. Maar het kan ook gebeuren dat we onze momenten van waarachtige zorgzaamheid en begrip uit ons bewustzijn bannen, bijvoorbeeld omdat ze niet passen bij ons zelfbeeld of mensbeeld, dat we inmiddels hebben gevormd. Misschien hebben we op basis van negatieve indirecte zelfkennis een heel negatief beeld over onszelf gevormd. In deze negatieve derdepersoonsbenadering van onszelf zijn we onszelf als object gaan zien. We raken in onszelf verdeeld. In plaats van ons te realiseren dat de momenten waarop we onze eigen hardvochtigheid en kortzichtigheid beseffen, juist door dat besef momenten van zachtmoedigheid en inzicht zijn, raken we zo geïmponeerd door onze hardvochtigheid en kortzichtigheid, dat we daar alleen nog maar oog voor hebben. Ons gebrek aan menselijkheid en de teleurstelling daarover, kunnen dan onze momenten van inzicht en zachtmoedigheid gaan verduisteren. Zo verliezen we steeds 60


21-08-2006

09:17

Pagina 61

meer het contact met onze fundamentele menselijkheid en geloven we er ten slotte zelfs niet meer in. We worden onze eigen vijand en we vrezen deze vijand. Onze pogingen om ons van deze vijand te ontdoen nemen de vorm aan van een steeds bitterder strijd. Ook als deze strijd wordt gestoken in een religieus jasje – ‘harnas’ zou een beter woord zijn wanneer we het hebben over onze heroïsche strijd tegen onze negativiteit! – dan leidt hij slechts tot zelfdestructie. Onze geestelijke gezondheid is in gevaar. Dat is niet de weg die de spirituele tradities wijzen. Die weg begint met een hernieuwd en onbevangen kijken naar wie of wat we nu zijn. Daarin is plaats voor wat we onze negatieve en positieve kanten zijn gaan noemen. We keren terug naar onze zelfbeleving en onderzoeken die met behulp van de contemplatieve disciplines. Zoals het mensbeeld van de wetenschappelijke psychologie teruggaat op de derde persoon, zo gaat het mensbeeld van de contemplatieve psychologie, evenals dat van veel psychotherapie, terug op de eerste persoon, op onze zelfbeleving. Dat is er de oorzaak van dat in het mensbeeld van de derdepersoonspsychologie al die psychische verschijnselen, die in onze zelfervaring zo belangrijk zijn en die ons leven bepalen, vrijwel niet aan bod komen. Over de mogelijkheid en onmogelijkheid om onze fundamentele menselijkheid te ervaren, over liefde en haat, overgave en zelfverheffing, inzicht en zelfbedrog wordt daar niet gesproken. In de contemplatieve psychologie staan juist deze verschijnselen, die alle direct te maken hebben met de verborgen bloei, centraal.

Juistheid of effectiviteit van mensbeelden? Het probleem met mensbeelden is, dat de juistheid ervan niet te bewijzen valt. Alleen het effect ervan is zichtbaar in ons doen en laten. Deze beelden zijn dan wel uit ervaring met mensen voortgekomen, maar ze zijn daar als het ware aan ontstegen, van losgeraakt en zo hebben ze het karakter van algemene ideeën gekregen, die vervolgens in onze gedachtewereld een grote rol spelen, samen met hun verwanten, zoals zelfbeelden, wereldbeel61


21-08-2006

09:17

Pagina 62

den en godsbeelden. Het zijn – om een filosofische term te gebruiken – metafysische grootheden geworden. Maar tegelijkertijd leiden ze wél ons handelen. Ze beïnvloeden ons gedrag en de manier waarop we gedrag en situaties interpreteren en beoordelen. Voor de psychologische gevolgen daarvan hebben de spirituele tradities altijd oog gehad. Zij zijn niet zo geïnteresseerd in de vraag naar de juistheid van mensbeelden, maar wel in de vraag wat het geloof in de juistheid van mensbeelden voor gevolgen heeft voor de spirituele groei. En zoals we zullen zien zijn dat er nogal wat. Samen met onze wereldbeelden en godsbeelden bepalen ze hoe we in de werkelijkheid staan en haar beleven. Ook de wetenschappelijke psychologie hanteert bepaalde mensbeelden als uitgangspunt, mensbeelden die in het verlengde liggen van haar derdepersoonsvorm van onderzoek. De meest voorkomende zijn het utilitaire en hedonistische mensbeeld. Met deze termen wordt het volgende bedoeld. Volgens het utilitaire mensbeeld is de mens een winstzoeker en verliesvermijder: alle denken, spreken en doen van mensen wordt uiteindelijk geleid door het streven naar wat je hebben wilt en het vermijden of vernietigen van wat je niet hebben wilt. Volgens het hedonistische mensbeeld is de mens een ‘genotzoeker’: de mens zoekt wat lust geeft en vermijdt of vernietigt wat onlust geeft. Alle doen en laten wordt uiteindelijk daardoor geleid. We vinden dit mensbeeld zowel in de behavioristische en in de moderne cognitieve psychologie alsook in de dieptepsychologie van Freud. Het probleem van deze mensbeelden is, dat ze als verklaring voor elk menselijk handelen worden gepresenteerd. Op zichzelf is het streven naar winst of genot natuurlijk een heel menselijke zaak. Mensen doen dat bij gelegenheid. Dat streven moet ook door de psychologie – de gewone of de contemplatieve – worden erkend en onderkend. Maar het is een andere zaak om te claimen dat alle menselijk handelen door dit streven kan worden verklaard. Deze mensbeelden spelen ook in de psychologie van het dagelijkse leven een grote rol. We kunnen ze typeren als materialistische mensbeelden. In materialistische benaderingen worden alle aspecten van het leven opgevat alsof het materie is. Materie kunnen we vastpakken, van ons afwerpen, 62


21-08-2006

09:17

Pagina 63

vernietigen. Wanneer welzijn, wijsheid, liefde, haat, lijden, gezondheid, jeugd, ouderdom en zo meer worden opgevat alsof het een soort materie is, dan zullen we deze zaken proberen te verwerven, vast te houden, of te vermijden en te vernietigen, zoals we dat ook met materiële zaken doen. We zijn dan bezig, zoals we in de Inleiding al zagen, een strategie toe te passen op een vlak waar zij niet werkzaam is en dat is uiteraard een bron van lijden. We kunnen onze jeugd niet vasthouden en lijden kunnen we niet in stukjes hakken en vernietigen. Zoals gezegd, mensbeelden zijn metafysische grootheden. Ze zijn niet door feiten te weerleggen. Laat ik dat toelichten aan de hand van het hedonistische mensbeeld. Vanuit dit mensbeeld kunnen we het contemplatieve leven altijd interpreteren als een levensvorm die door het zoeken van lust en het vermijden van onlust wordt gemotiveerd. Stel dat Jan voor het contemplatieve leven heeft gekozen, omdat hij meent dat die levensvorm hem kan helpen de waarheid (wat dat ook moge zijn) te vinden. Vanuit een hedonistisch mensbeeld is er voor een dergelijke motivatie geen ruimte. De verklaring voor Jans gedrag luidt dan ook dat hij deze levensvorm heeft gekozen omdat hij het prettig vind. Deze bevredigt hem. Vanuit het perspectief van Jan ligt het anders. Er zijn immers tijden dat hij het contemplatieve leven helemaal niet prettig vindt en hij zal bovendien volhouden dat het zoeken van pret ook niet bij hem vooropstaat. Daar gaat het hem helemaal niet om; het gaat hem om wijsheid, om waarheid. De hedonistische psycholoog is echter niet voor één gat te vangen: hij kan volhouden dat Jan het zoeken naar waarheid heeft gekozen, omdat hij dat prettig vindt. Jan kan dan verduidelijken dat zijn basismotivatie om het contemplatieve leven te beoefenen veel meer te maken heeft met de ontdekking dat een geestelijke blindheid en hardvochtigheid zijn leven en dat van andere mensen beheerst. Een blindheid en hardvochtigheid, die misschien wel comfortabel is (en daar heeft de hedonist wel oren naar), maar die ons tegelijk volkomen onrealistisch maakt. En hij kan eraan toevoegen dat het verlangen naar waarheid hem motiveert zelfs als dat pijnlijk is. De hedonistische psycholoog zal zeggen: ‘Ik weet daar alles van. Dat noemen wij “uitgestelde behoeftebevrediging”.’ Uiteindelijk gaat u ervan uit dat de 63


21-08-2006

09:17

Pagina 64

waarheid aangenaam is, anders zou u hem toch immers niet zoeken. U bent toch geen masochist, mag ik hopen?’ En Jan, nu enigszins gekwetst, haalt uit: ‘Mijn zoeken is onvoorwaardelijk! Het loopt niet aan de leiband van hoop en vrees, van lust of onlust, winst of verlies. Alleen wie zó zoekt zal vinden!’ De hedonistische interpretatie biedt echter geen ruimte aan de authenticiteit van de op zich zelf staande kracht die het zoeken naar waarheid is. Die wordt steeds geïnterpreteerd als en daarmee ondergeschikt gemaakt aan lust zoeken en onlust vermijden. Hetzelfde verhaal kunnen we houden over een utilitaire psychologie, die ervan uitgaat dat Jan de waarheid zoekt omdat hij denkt er beter van te worden. En zelfs als Jan zou zeggen: ‘Ook als ik er slechter van zou worden zal ik de waarheid willen zoeken’, dan zal een utilitaire psycholoog nog kunnen volhouden dat Jan daar eigenlijk winst in ziet, zelfs winst ziet in verlies. In feite vindt hier geen echte dialoog plaats, doordat de beide uitgangspunten geen raakvlakken hebben. Niettemin spelen deze uitgangspunten een rol bij de dialoog tussen materialistische psychologie en contemplatieve psychologie. In de ogen van de spirituele tradities zijn materialistische psychologieën profane psychologieën: ze berusten op een mensbeeld dat geen ruimte laat aan een spirituele dimensie of een religieuze dimensie als authentieke kracht. Het wantrouwen dat vanuit de spirituele tradities tegenover de academische psychologie bestaat richt zich dan ook ten diepste niet op de methode van de wetenschappelijke psychologie, maar op het materialistische mensbeeld dat bedoeld of onbedoeld in veel van haar theorieën meespeelt. Het materialistische mensbeeld doet niet alleen tekort aan ons menselijk bestaan, maar het geloof erin remt ook de mogelijkheid om de relativiteit van dit mensbeeld te zien en zich ervan te bevrijden. Mensbeelden als graadmeters Binnen de spirituele tradities hebben mensbeelden een heel andere functie. Ze fungeren hier niet als theoretische vooronderstelling, maar ze zijn graadmeters voor de ontwikkeling van de mentaliteit van de mens op de 64


21-08-2006

09:17

Pagina 65

Weg. Mensbeelden zijn hier niet iets vasts, maar iets dat in samenhang met de spirituele ontwikkeling verandert. Het mensbeeld dat we nu hebben is een creatie en daarom een uitdrukking van onze geest zoals die nu is. Het sluit aan bij een bepaalde fase in onze zelfbeleving en werkelijkheidsbeleving. In het contemplatieve leven gaat het erom deze mensbeelden bewust te maken, ze te onderkennen en te transformeren in een richting die onze fundamentele menselijkheid tot bloei brengt. Het gaat er niet om een ander mensbeeld of een nieuwe ideologie aan te reiken, maar om een mensbeeld aan te reiken dat concrete ervaring van onze fundamentele menselijkheid in ons wekt, zodat deze geen theorie meer voor ons is, geen vooronderstelling. Daartoe is het onvermijdelijk dat we de hardvochtige en kortzichtige kanten van onszelf (en anderen) goed onder ogen zien. En als er op dát moment aan ons gevraagd zou worden wat voor mensbeeld we hebben, dan zou dat er vrij negatief uit kunnen zien. Dat is geen probleem, maar een noodzakelijk stadium op de Weg: er moet ruimte zijn om negativiteit te onderkennen en te onderzoeken. Negativiteit is immers deel van onszelf. Juist omdat het een stadium is, moet aan het negatieve mensbeeld dat we dan hebben ook geen absolute waarde worden toegekend. Als dat wel zou gebeuren, dan deprimeren we onszelf alleen maar. Omdat het iets relatiefs is, iets dat op een gegeven moment weer wordt losgelaten of wordt geplaatst in een breder verband, wordt het zien van onze negativiteit (zonde of zondigheid of hoe we het verder willen noemen) een even inspirerende als pijnlijke stap op de contemplatieve weg. Wanneer we de moed opbrengen om onze negativiteit onder ogen te zien, dan onthult zich tegelijk ook een andere kant, namelijk, dat we het vermogen hebben om onze negativiteit te kunnen zien, onverhuld. Die helderheid van geest hoort kennelijk óók bij ons. We hebben, al dachten we van wel, geen stenen hart. Is het niet juist omdat we zachtmoedig van geest zijn, dat hardheid ons kan kwetsen? Is ons lijden niet de uitdrukking van gefrustreerde levensvreugde? Zo komt ons negatieve zelfbeeld en mensbeeld als het ware in een bredere context te staan en verliest daardoor zijn deprimerende ken65


21-08-2006

09:17

Pagina 66

merken zonder dat we onze negativiteit ontkennen. Zo ontstaat een heel andere, veel genuanceerdere zelfbeleving, die ook van invloed is op ons mensbeeld: we ontdekken dat we op een heel vruchtbare manier met onze negativiteit om kunnen gaan, dat onze negativiteit niet een lot is maar een uitdaging. Dat zij, zoals in het boeddhisme wordt gezegd (zie Trungpa, 1992), is als mest. Die ruikt vies, maar is vruchtbaar: bruikbaar om op de akker van het bodhi (de verlichte staat van geest) uit te spreiden. In christelijke termen kunnen we zeggen dat de boer die op deze akker werkt de mens is die geschapen is naar het evenbeeld Gods. Die visie op ons menszijn komt nu meer naar voren. Het mensbeeld dat zich zo, al voortgaande op de spirituele weg vormt, is gebaseerd op concrete ervaring; ervaring die ver uitreikt boven het negatieve mensbeeld dat we aanvankelijk vaak als een onontkoombaar lot ervaren.

De waarde van de dialoog We hebben gezien dat de contemplatieve psychologie en de ons bekende psychologie – zowel in haar wetenschappelijke als in haar alledaagse vorm op fundamentele punten van elkaar verschillen. Juist daarom hebben de spirituele tradities ons wat te vertellen. Ze hebben ons hun psychologisch inzicht en hun eigen methodes van onderzoek te bieden. De ene traditie heeft die psychologische inzichten misschien wat meer uitgespeld dan de andere en de ene traditie legt er misschien wat meer nadruk op dan de andere, maar in alle gevallen vinden we er heel universele inzichten over het menselijk ervaren en de menselijke geest, inzichten die we in onze huidige cultuur psychologisch noemen. Dat is ook niet zo wonderlijk, want alhoewel er grote verschillen zijn in de theologie van de grote religies worden religies toch altijd door mensen beoefend. In welke cultuur of tijd mensen ook geboren zijn, ze hebben allemaal twee ogen en twee handen. Ze hebben allemaal een menselijke geest. Er is dus een heel brede gelijksoortige grond: alle mensen hebben te maken met zulke fundamentele zaken als levensangst en levensvreugde, mededogen en hardvochtigheid, 66


21-08-2006

09:17

Pagina 67

inzicht en onwetendheid. En bij alle mensen uit alle culturen komen hebzucht, jaloezie en agressie en hun tegendelen voor. De objecten, waar deze aandriften op worden gericht, zijn natuurlijk andere, maar de psychologie van de profane of materialistische mens bestaat in andere culturen evengoed als in onze cultuur. Vandaar dan ook dat alle grote wereldreligies proberen op de een of andere manier die profane mens te transformeren, vrij te maken. Vandaar ook dat het contemplatieve leven in alle culturen te vinden is. De gemeenschappelijke vraag van alle contemplatieve psychologieën is wat er met de mens gebeurt op de spirituele weg en hoe deze zich kan behoeden voor de valstrikken en doodlopende wegen. Daartoe moeten we, zoals we in hoofdstuk 3 zullen doen, heel scherp gaan kijken naar de mens in de eerste persoon. We zullen moeten onderzoeken hoe zijn profane, egocentrische mentaliteit en bijbehorende psychologie ontstaat, in elkaar zit en voortbestaat. Hoe houdt de mens concreet van dag tot dag, ja van moment tot moment zijn staat van ‘gebrokenheid’ gaande? Hoe doet hij of zij dat en waarom? Natuurlijk kunnen we deze praktische vragen vermijden, bijvoorbeeld door het ontstaan van de profane mentaliteit in een historisch perspectief te plaatsen. Dan wordt het iets dat lang geleden is gebeurd en waar we nu machteloos tegenover staan. In christelijke termen geformuleerd: de mens werd eens uit het paradijs verdreven, toen deze in zonde verviel. Zo’n historische interpretatie dwingt dan meteen tot verdere historische interpretaties, bijvoorbeeld dat Jezus eens, zo’n 2000 jaar geleden, de zonde van de mensen heeft weggenomen. Historische interpretaties vinden we ook in andere religies. Toch raken zij niet de kern van de visie die voor de beoefenaren van spirituele tradities van belang is. Ze raken namelijk niet aan onze persoonlijke en dagelijkse levenservaring. Ze zijn eerder ideologieën dan instrumenten om onze egocentrische werkelijkheidsbeleving op het spoor te komen. Daarom ligt bij het contemplatieve leven de nadruk meer op een psychologische interpretatie. Binnen de christelijke traditie kan dan bijvoorbeeld de zondeval worden opgevat als iets wat we elk moment weer opnieuw 67


21-08-2006

09:17

Pagina 68

voltrekken en in principe ook elk moment ongedaan kunnen maken. In deze visie is het koninkrijk Gods niet iets wat ver weg ligt, maar iets wat we steeds opnieuw ver van ons houden. Wanneer we in staat zijn Christus in ons hart toe te laten of te ontdekken, dan wordt onze zonde werkbaar: ons hart wordt dan zo ruim dat het in staat is onze zonde op zich te nemen. Tot zover een christelijke formulering. Hetzelfde thema kan echter evengoed in termen van de andere grote religies worden verwoord. Juist de interreligieuze dialoog heeft dat de laatste jaren zo duidelijk aan het licht gebracht. In contemplatief-psychologische termen gezegd, onze fundamentele menselijkheid is nooit werkelijk afwezig, maar kan tot bloei worden gebracht – en dat wat haar verduistert, onze negativiteit, is niet alleen niet fundamenteel, maar ook hanteerbaar, overkomelijk. Dáár gaat het bij de beoefening van elke spirituele discipline om. Deze visie ligt ten grondslag aan alle spirituele ontwikkeling en we vinden haar dan ook terug, zij het in andere termen verwoord, in heel veel tradities. Met het idee dat een dergelijke bloei mogelijk is gaan de spirituele tradities regelrecht in tegen het profane mensbeeld van de materialistische psychologie. En daarmee gaan ze ook in tegen de deprimerende en destructieve visie op de mens, die in de bevrediging van verlangens de vervulling van menselijk geluk ziet. Daarom zijn de spirituele tradities een even provocerende als waardevolle gesprekspartner voor de dialoog met onze conventionele psychologie en met elke materialistische cultuur. Natuurlijk zijn spirituele inzichten vaak ingebed in de religieuze denktrant en terminologie van de traditie: wanneer bijvoorbeeld wordt gezegd dat de mens naar het evenbeeld van God is geschapen of dat de mens boeddhanatuur heeft zoals dat in de boeddhistische traditie heet. Zonder nadere toelichting kunnen zulke uitspraken vaak tot misverstand leiden, zowel bij reguliere psychologen als bij leken. Daarom is ook een dialoog tussen theologie en contemplatieve psychologie zinvol. Die dialoog kan ons helpen om door versleten of schijnbaar ontoegankelijke theologische en religieuze verpakking heen te leren zien. Zo kunnen we ontdekken of en zo ja welke functie bepaalde religieuze begrippen en geloofsuitspraken 68


21-08-2006

09:17

Pagina 69

hebben bij het cultiveren van de verborgen bloei. Ook de dialoog tussen de grote religieuze tradities blijkt daarbij weer grote diensten te bewijzen. Bij de dialoog met theologie moeten we echter niet vergeten dat contemplatieve psychologie, zoals trouwens alle psychologie, antropocentrisch is. Theologie is uiteraard theocentrisch. Een ‘theocentrische psychologie’ bestaat niet; dat is een tegenspraak in termen. Wel handelt de contemplatieve psychologie ook over de mens, die zijn werkelijkheid beleeft vanuit een theocentrisch perspectief. Laat ik er meteen bij zeggen dat de term ‘antropocentrisch’ niet moet worden verward met de term egocentrisch. Contemplatieve psychologie is geen egocentrische psychologie, maar ze is, zoals we zullen zien, een psychologie die ons egocentrisme onderzoekt en middelen aanreikt om het te transformeren. Het gaat haar om de mens op de spirituele weg. Wat daaronder moet worden verstaan zullen we in het volgende hoofdstuk bespreken.

69


21-08-2006

09:17

Pagina 70

Hoofdstuk 2

Werkelijkheidsbeleving en de metafoor van de weg

Inleiding Hierboven hebben we al regelmatig over de weg gesproken. De weg of het pad is een heel universele metafoor, die we in de grote wereldreligies steeds weer aantreffen. Voor het feitelijk voortgaan op de weg wordt ook wel de term ‘reis’ gebruikt. In dit hoofdstuk gaan we bekijken wat deze metafoor ons allemaal te vertellen heeft. We zullen eerst een aantal fundamentele betekenisaspecten van de metafoor zelf bezien. Daarna zullen we stilstaan bij wat de kern lijkt te vormen van datgene waarnaar de metafoor verwijst: de steeds veranderende werkelijkheidsbeleving. Ten slotte zullen we een paar opmerkingen maken over de beperkingen van de metafoor van de weg.

Aspecten van de metafoor van de weg Welke betekenissen liggen er allemaal besloten in de metafoor van de weg? Hoe komt het dat deze metafoor zo wijdverbreid is? Dat is omdat het contemplatieve leven of spiritualiteit gaat over een ontwikkeling van ons menszijn in een bepaalde richting. Dat is de eerste suggestie die in deze metafoor is vervat. Deze richting wordt door de spirituele tradities aangewezen. Zij pretenderen ons de weg te kunnen wijzen. Ten tweede bevat de metafoor de suggestie van een steeds veranderend perspectief op het landschap. We zullen die suggestie hierna bespreken in termen van ‘veranderende werkelijkheidsbeleving’. Ten derde ligt in de metafoor ook de suggestie besloten dat 70


21-08-2006

09:17

Pagina 71

er stadia op de weg zijn en dat er (bege)leiding en wegwijzers mogelijk zijn. Daar komen we in latere hoofdstukken nog op terug. Ten slotte suggereert het idee van een weg een zekere inperking: een weg heeft kanten; we kunnen van de weg af raken of er op blijven. Ook suggereren de twee kanten dat er sprake is van een tweezijdige ontwikkeling (zie hierna). Voor wat het eerste punt betreft, het idee van een richting, waar heeft het betrekking op? Men zegt soms wel dat het leven op zichzelf een reis is, ongeacht of we nu in een religieuze traditie staan of niet. Zijn we niet al sowieso op weg van de wieg naar het graf? De spirituele tradities ontkennen dat natuurlijk niet, maar ze hebben een andere boodschap, namelijk dat er nog een andere reis is die we als mens kunnen maken, een reis die een ander begin- en eindpunt heeft dan onze biologisch bepaalde reis door de tijd. Deze reis kan in twee richtingen gaan: een richting waarin we steeds meer in de greep raken van hardvochtigheid, kortzichtigheid en levensangst en een richting waarin zachtmoedigheid en inzicht, levensvreugde en levenswijsheid steeds meer onze instelling gaan bepalen. De kern van deze boodschap is dat we het verloop en de richting waarin deze reis gaat niet helemaal (en misschien zelfs helemaal niet) aan het toeval over hoeven te laten. Het is mogelijk om zó met ons bestaan om te gaan, dat de fundamentele realiteiten van het leven – geboorte, ziekte, ouderdom, dood, de omgang met onze omgeving, elkaar en onszelf – ons milder maken in plaats van hardvochtiger, ons niet uit angst de kop in het zand doen steken, maar ons juist realistischer, eerlijker maken. Dat is een hoopgevende boodschap. Of die boodschap reëel is of hoe zij reëel te maken is zullen we in de volgende hoofdstukken vanuit verschillende kanten bezien. De begaanbaarheid van de weg De ontwikkeling in de richting van zachtmoedigheid en levenswijsheid heeft te maken met het ontwikkelen van een grondhouding tegenover ons leven in zijn totaliteit, tegenover het leven met al zijn voorspoed en tegenspoed, vreugde en verdriet. Ze heeft te maken met het scheppen of toelaten van een bepaalde geestelijke ruimte, een fundamentele ‘ruimhartig71


21-08-2006

09:17

Pagina 72

heid’ of geestelijke openheid, die zicht geeft en die onszelf en onze medemensen verheft. Dat het werkelijk mogelijk is om in het eigen concrete bestaan een dergelijke ruimte te scheppen en steeds verder te ontwikkelen vormt de inspiratie van het contemplatieve leven. Die inspiratie komt ten diepste niet voort uit wat wij als einddoel zien en ook niet uit onze levensomstandigheden, maar ze komt voort uit elke stap die we werkelijk op de weg zetten. Zo’n stap laat ons immers zien dat er een praktisch begaanbare weg is en dat ook de ‘hindernissen’, die we op deze weg tegenkomen, genomen kunnen worden. De metafoor van het gaan van de weg verwijst dus niet naar een leven van uitgestelde behoeftebevrediging, zoals wel eens wordt gedacht. Een motivatie, die op uitgestelde behoeftebevrediging is gebaseerd, is eenvoudig niet sterk genoeg om een waarachtige omvorming te bewerkstelligen of toe te laten. Bovendien leven we gemakkelijk aan onszelf voorbij als we gefixeerd zijn op een bepaald doel. We neigen er dan toe over dat doel te gaan dromen. We hebben dan niet zoveel oog voor ons concrete werkterrein en dat is: wijzelf zoals we nu zijn en niet wijzelf zoals we zouden willen zijn. Al leidt de weg dan ook tot verwerkelijking of vervulling, verzoening of bevrijding of hoe de traditie het ook noemt, toch fungeert dat einddoel in de praktijk niet als de bron van inspiratie. De inspiratie ligt in de vorderingen die we maken in de wijze waarop wij met onze omstandigheden – gunstige zowel als ongunstige – dagelijks omgaan. We behoeven de inspiratie waar we nu over spreken ook niet per se in religieuze termen te vatten. Het gaat hier immers om de ontwikkeling van iets dat eigen is aan ons mens-zijn. Wanneer we deze ontwikkeling wel in religieuze termen vatten, dan spreken de theïstische tradities wel over het herstellen van onze relatie met God of het goddelijke. Het gaan van de weg wordt dan vaak in termen van beoefening van gehoorzaamheid aan God geformuleerd. Maar in termen van de contemplatieve psychologie kunnen we deze ontwikkeling omschrijven als een zich bevrijden van al die houdingen, instellingen en opvattingen, die ons hardvochtig, afwerend en blind maken tegenover de realiteiten van ons leven en tegenover de werkelijkheid in haar totaliteit. Deze ontwikkeling staat centraal in de 72


21-08-2006

09:17

Pagina 73

beoefening van de grote religies en zij vormt dan ook het brandpunt in de praktijk van het contemplatieve leven, zowel in haar monastieke als in haar wereldlijke vorm. Op de vraag in hoeverre een dergelijke ontwikkeling een kwestie is van mensenwerk of van genade komen we later nog terug. Hier wil ik alleen benadrukken dat alle spirituele disciplines van het contemplatieve leven – de geestelijke oefeningen, het verrichten van werk en studie – worden beoefend om aan onze fundamentele menselijkheid ruimte te geven en deze te cultiveren in ons spreken en handelen. Dat kan. Mensen zijn daartoe in staat – zoals we in alle tijden en culturen kunnen zien – al gaat dat niet vanzelf of zonder pijn en moeite. De kanten van de weg De metafoor van de weg bevat ook het idee van een zekere beperking. Een weg heeft immers twee kanten of bermen, die hem links en rechts begrenzen. Deze begrenzing verwijst naar de spirituele oefeningen die ons zekere beperkingen opleggen, een bepaalde vorm van discipline, die betrekking heeft op het cultiveren van onze geest en ons handelen. Voor wat de geest betreft gaat het daarbij vooral om de ontwikkeling van inzicht of levenswijsheid; voor wat het handelen betreft gaat het om het cultiveren van barmhartigheid, mededogen of medemenselijkheid. We kunnen de twee kanten, ter linker- en rechterzijde van de weg, dan ook heel goed interpreteren als (respectievelijk) de kant van inzicht en de kant van barmhartigheid of compassie. Elders (De Wit, 1987:175) heb ik de tegenwoordig wat ouderwetse term ‘liefdadigheid’ gebruikt om te verwijzen naar de kant van barmhartigheid. De letterlijke betekenis van de term ‘liefdadigheid’ geeft namelijk wat beter aan dat het hier niet alleen gaat om barmhartigheid als gevoel, maar om werkelijke barmhartigheid, om barmhartigheid in het handelen en spreken. Deze interpretatie van de twee begrenzende kanten benadrukt ook dat bij het werkelijk voortgaan op de weg sprake is van een gelijktijdig groeien in inzicht en in barmhartigheid. We kunnen de spirituele weg niet gaan zonder dat we daarbij met deze twee kanten te maken hebben. We 73


21-08-2006

09:17

Pagina 74

hebben twee kanten nodig om koers te houden. Concreet gezegd: groei in waarachtig inzicht gaat gepaard met groei in medemenselijkheid, en andersom kan waarachtige compassie niet anders dan ons inzicht geven. Waarom dat zo is? Eenvoudig omdat barmhartigheid een mens zich doet toewenden naar de werkelijkheid en alles waar we ons naar toewenden kunnen we beter zien dan alles waar we ons van afkeren of waar we ver vandaan willen blijven. En ook omgekeerd: inzicht leidt tot begrip en begrip tot barmhartigheid. Alles begrijpen is alles vergeven, zo zegt men wel eens. Het is heel opvallend dat we in de grote religieuze tradities deze beide aspecten – inzicht en mededogen – steeds benadrukt vinden, maar niet als tegenstelling. Ons handelen en onze geesteshouding werken immers voortdurend op elkaar in. We kunnen het één niet zonder of na het ander beoefenen. Toch worden inzicht en barmhartigheid door sommige beoefenaars wel eens als tegenstelling opgevat en soms zelfs tegen elkaar in het strijdperk gebracht, alsof we te maken hebben met twee gescheiden wegen: een puur ‘geestelijke’ weg van inzicht en daartegenover een praktische weg van barmhartigheid, naastenliefde, liefdadigheid. Soms worden beide wegen dan verbonden met het idee van een verticale (op God gerichte) en een horizontale (op de mens gerichte) religiositeit. Sociale actie, het werken aan een leefbare wereld komt dan los te staan van – en daarmee in een ander vlak te liggen dan – het transformeren van onze profane werkelijkheidsbeleving. Op zijn best wordt de beoefenaar dan ertoe opgeroepen om in ieder geval te proberen die twee verschillende dimensies in een soort evenwicht te houden. Ik heb er elders (De Wit 1987:57, 158 e.v.) over uitgeweid dat en waarom het beeld van twee loodrecht op elkaar staande dimensies een valse tegenstelling suggereert. De lijnen staan niet loodrecht op elkaar, maar lopen parallel. Vanuit die visie maakt ook Kuitert een aantal behartenswaardige opmerkingen over het risico dat de christelijke traditie uit het spoor loopt als zij voorbijgaat aan de ‘fundamentele vraag in welk perspectief dat werken aan de leefbaarheid van onze wereld wordt geplaatst’ (Kuitert, 1992:227). Juist het samengaan van inzicht en naastenliefde stelt ons in staat om 74


21-08-2006

09:17

Pagina 75

op momenten dat er gehandeld en ingegrepen moet worden dat ook te doen, zelfs als de ingreep pijnlijk is en er misschien tranen zullen rollen. Als we beide aspecten onafhankelijk van elkaar proberen te cultiveren lopen we de kans zowel kortzichtige barmhartigheid te ontwikkelen als hardvochtig inzicht. Wanneer we handelen uit kortzichtige barmhartigheid, of uit blind mededogen, zoals dat in de boeddhistische traditie wel wordt genoemd, dan helpen we mensen vaak alleen maar van de regen in de drup. We gedragen ons dan misschien wel heel vriendelijk en toegefelijk, maar we doen dat op de verkeerde momenten, zodat er eerder leed uit voortkomt dan dat het leed voorkomt. Hardvochtig inzicht stelt ons dan misschien wel in staat om de tekortkomingen, zonden en wat dies meer zij bij onszelf en anderen scherp te zien, maar we zijn niet in staat om daar op een zorgzame, barmhartige manier mee om te gaan, die deze tekortkomingen doet smelten. In plaats daarvan raken we verwikkeld in een steeds agressiever wordende strijd tegen het Kwaad in onszelf en anderen. Dat is olie op het vuur gooien. Inzicht zonder mededogen is als een scherp zwaard dat niet door een meedogende hand wordt gehanteerd. Al ontwikkelen barmhartigheid en inzicht zich dus gelijk op zoals de twee kanten van een weg gelijk met elkaar oplopen, er is toch dit verschil tussen beide: inzicht is iets dat in ons groeit en in zekere zin verborgen is voor anderen. De groei in barmhartigheid of mededogen is daarentegen wel zichtbaar voor anderen. Aan die zichtbare groei is indirect te zien of de verborgen groei in inzicht reëel is of ingebeeld. Aan de vruchten kent men de boom. Effectieve liefdadigheid is de zichtbare vrucht van een verborgen bloei en tegelijk is deze vrucht de kiem waaruit de verborgen bloei ontspruit.

De weg als veranderende werkelijkheidsbeleving Hierboven werd als één van de aspecten van de metafoor van de weg genoemd dat ze een steeds veranderend perspectief op het landschap omvat. Natuurlijk is het niet alleen ons perspectief dat verandert. Ook in 75


21-08-2006

09:17

Pagina 76

het landschap zelf vinden veranderingen plaats, of we nu op weg zijn of niet. Het landschap is hier een metafoor voor de gebeurtenissen in ons leven, de voortdurend veranderende situaties waarin we ons bevinden. We hebben dus met twee soorten van veranderlijkheid te maken: de (uiterlijke) veranderlijkheid van onze concrete levenssituatie en de (innerlijke) veranderlijkheid van ons verschuivende perspectief daarop. Waar het de spirituele tradities nu bij uitstek om gaat is dat verschuivende perspectief op onze levenssituatie. Dat perspectief bepaalt immers hoe we de gebeurtenissen van ons leven beleven en dat perspectief is niet iets dat vastligt. De beleving en ook de manier waarop zij verschuift, is voor ieder mens weer anders. Als twee mensen bij dezelfde gebeurtenis betrokken zijn, dan beleven ze die ieder op hun eigen manier. Dat is geen nieuw feit. We hoeven daar geen filosofische beschouwingen aan te wijden. We weten dat allemaal uit onze dagelijkse ervaring, al weten we dan ook nog niet hoe verstrekkend dit feit van moment tot moment in ons leven is. Als we nu vragen wat er eigenlijk ‘reist op de weg’, dan kunnen we zeggen, dat het onze werkelijkheidsbeleving is. Dit begrip is een kernnotie van de contemplatieve psychologie. Wat de samenstelling ‘werkelijkheidsbeleving’ tot zo’n bruikbare term maakt voor de contemplatieve psychologie, is dat het woord ‘beleving’ de subjectieve kant van onze ervaring belicht, terwijl het woord ‘werkelijkheid’ de objectieve kant ervan benadrukt. De samenstelling geeft goed aan dat wat we als werkelijk beleven iets is dat subjectief is, maar dat als objectief wordt ervaren. Op de keper beschouwd is de werkelijkheid waarin we leven in feite de werkelijkheid zoals we haar persoonlijk beleven. Die werkelijkheid is relatief aan onszelf, al verliezen we dat feit in de praktijk van ons leven regelmatig uit het oog. We beleven onze situatie dan alsof ze niet relatief, maar absoluut is, in de zin van losstaand van onszelf en objectief. Daarom kunnen we in plaats van de term ‘werkelijkheidsbeleving’ ook termen als relatieve, subjectieve of persoonlijke (in de zin van persoonsgebonden) werkelijkheid gebruiken. Ook als we onze persoonlijke werkelijkheid verwoorden en aan andere mensen overdragen, ontstaat weliswaar een intersubjectieve werkelijkheidsbeleving, die men76


21-08-2006

09:17

Pagina 77

sen met elkaar delen, maar ze blijft persoonsgebonden en in die zin relatief. Voor veel mensen – en daaronder zijn ook filosofen en psychologen – houdt het verhaal hier op. Zij beschouwen de onmiskenbare relativiteit van onze werkelijkheidsbeleving als een gegeven, waaraan niet verder te tornen valt. ‘Alle ervaring is geïnterpreteerde ervaring’, zo luidt dan de eindconclusie. Met andere woorden, dat we leven in een relatieve werkelijkheid is in hun eigen werkelijkheidsbeleving een absoluut gegeven, een onomstotelijk feit geworden. Hooguit kunnen we proberen elkaars relatieve werkelijkheden enigszins te verstaan, te begrijpen door middel van wat wel hermeneutiek wordt genoemd. Hermeneutiek is de kunst van het uitleggen, het interpreteren. De mogelijkheid van een standpunt of beter gezegd een mentale ruimte, waarin onze werkelijkheidsbeleving volslagen onthuld is, zodat de relativiteit ervan tot in detail en ter plekke zichtbaar is, die mogelijkheid wordt maar zelden (zie bijvoorbeeld Duintjer, 1988) onderkend. Ook de mogelijkheid van een geestelijke ontwikkeling, die ons in staat stelt om de omvang en de concrete werking van deze relativiteit in ons persoonlijke leven te onderkennen en te boven te komen, valt daarmee buiten ons gezichtsveld. Daar ligt dan ook een cruciaal verschil met de spirituele tradities. De tradities onderkennen niet alleen deze relativiteit, maar zij proclameren ook dat de mens het onderscheidingsvermogen bezit en kan ontwikkelen om de werking ervan volledig te ontdekken en te elimineren. Voor de spirituele tradities is deze relativiteit dus geen absoluut gegeven, waar we ons maar beter bij neer kunnen leggen, maar een feitelijk gegeven, dat kenmerkend is voor de verblinde mens. Heel veel disciplines van het contemplatieve leven zijn er dan ook op gericht een helderheid van geest te ontwikkelen, die ons in staat stelt om het hoe en waar van de relativiteit in onze werkelijkheidsbeleving te ontdekken, te ervaren en te boven te komen. Het onderkennen van relativiteit leidt hier dan ook niet tot een ‘wereldwijze’ moedeloosheid en blijft ook niet staan bij een intellectueel relativisme, maar ze is een aansporing om de contemplatieve weg te gaan.

77


21-08-2006

09:17

Pagina 78

Werkelijkheidsbeleving op onze levensweg Laten we dit misschien toch nog theoretisch klinkende begrip werkelijkheidsbeleving met een aantal voorbeelden concreter proberen te maken. Daartoe kunnen we in onze herinnering teruggaan naar een vroegere fase op onze levensweg, bijvoorbeeld naar onze kindertijd. Als we kijken naar onze werkelijkheidsbeleving als kind, voor zover we ons die althans herinneren, dan waren daarin bepaalde aspecten aanwezig, die aan onze beleving haar werkelijkheidskarakter gaven, vertrouwde en bekende (niet noodzakelijk altijd plezierige) aspecten, die een soort stutten waren voor onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving: de geur van ons huis, bepaalde hoekjes in de kamer waar we wel speelden, misschien de openslaande deuren naar de tuin, bepaalde voorwerpen, de grote vaas met zonnebloemen op het dressoir, de knoopjesdoos van mamma, en natuurlijk ons speelgoed waar we vertrouwd mee waren, ons beertje dat met ons mee naar bed ging en last but not least onze ouders zelf, het geluid van hun stemmen, de manier waarop ze bewogen en ons bij de hand hielden. En rond dat alles de directe omgeving van het huis met als begrenzing de stoep waar we niet alleen af mochten. Deze aspecten vormden samen de werkelijkheid waarin we leefden. Sommige daarvan waren zo belangrijk voor ons, dat onze werkelijkheid zou instorten als ze zouden verdwijnen. Die schragende elementen vormden dan ook het object van onze angsten en vreugden, onze hoop en vrees. Als mamma of pappa te lang wegbleef, kon ons soms de schrik om het hart slaan dat ze nóóit meer terug zouden komen. Dan voelden we ons (in ons bestaan) bedreigd. Of als ons beertje zoek was, konden we de slaap niet vatten. Al die bij het kind horende zekerheden en onzekerheden vormden samen de ervaringswereld, die we toen als werkelijk beleefden: onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving. Laten we er nog eens naar kijken aan de hand van een klassiek Nederlands voorbeeld. Als kind hebben de meesten van ons in Sinterklaas en Zwarte Piet geloofd. Dat leverde een bepaalde werkelijkheidsbeleving rond 5 december op. Alles was ervan doortrokken en stond ernaar. Nu bestaat deze kinderlijke werkelijkheidsbeleving voor ons niet meer, omdat we er niet meer in geloven. We zijn niet meer onder de indruk van dit 78


21-08-2006

09:17

Pagina 79

tweetal, omdat we tot het besef zijn gekomen dat beiden verklede mensen zijn. Ons besef van wat werkelijk is, wat echt en wat niet echt bestaat, is veranderd. Die verklede mensen hebben een reëler bestaan dan Sint en Piet. We zijn althans in dit opzicht wat reëler geworden en dat is zichtbaar in ons gedrag tegenover hen, als we het spel niet meer meespelen. De contemplatief-psychologische vraag is natuurlijk hoeveel Sinterklazen en Zwarte Pieten we er in overdrachtelijke zin nog op na houden. Misschien is het eigenlijk voor ons nog wel elke dag 5 december, steeds met andere, maar even machtige illusies als die, welke in onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving rond 5 december een rol speelden: illusies rond geboorte, opvoeding, samenleven, ziekte, ouderdom en dood. En niet te vergeten: illusies over onszelf. Ook als we wetenschappelijk gevormd psycholoog, theoloog of filosoof zijn, is dat geen garantie dat we in ons dagelijkse (inclusief ons professionele) leven niet onderhevig zijn aan allerhande illusies. Illusies, die onze werkelijkheidsbeleving bepalen, met alle emotionele reacties en manieren van handelen, die zich in het kielzog daarvan voordoen. In ieder geval weten we dat de wereld van onze kindertijd voorbij is. We leven er niet meer in. Maar toch, toen die wereld er was, was zij voor ons absoluut werkelijk, feitelijk, écht. Als we nu terugkijken dan zijn we ons er moeiteloos van bewust, dat het een relatieve werkelijkheid was, relatief aan belevingsmodus van ons als kind. De elementen, waar we ons toen aan vastgrepen om ons gevoel van werkelijkheid in stand te houden, hebben nu niet langer voor ons die functie. Ons beertje stelt ons niet langer meer gerust en moeders hand is allang vervangen door andere vormen van houvast. Ook als we terugzien op onze puberteit of onze jonge volwassenheid, dan zien we dat de schragende elementen, de bouwstenen van onze werkelijkheidsbeleving steeds andere zijn geworden. Ook die werkelijkheid was relatief. Van deze ontwikkeling is het einde natuurlijk nog niet in zicht: wat we nu als werkelijk beleven, dat zal over enige tijd weer zijn vervluchtigd. Er zullen dan weer andere aspecten zijn waaraan we ons gevoel van werkelijkheid en van georiënteerd zijn ontlenen. Ook de werkelijkheid waarin we 79


21-08-2006

09:17

Pagina 80

nu van dag tot dag leven is relatief aan onze wijze van beleven die nu eigen aan ons is. Het probleem is dat we nu moeilijk kunnen zien waar die relativiteit nu precies in zit en hoe verregaand ze is. Werkelijkheidsbeleving op de spirituele weg Wat is het belang van bovenstaande voorbeelden, die de relativiteit van onze werkelijkheidsbeleving op onze levensweg illustreren? Het is, dat deze relativiteit óók aan de orde is op de spirituele weg. Daarom zijn de spirituele tradities in de ontwikkeling van onze werkelijkheidsbeleving geïnteresseerd. Maar daarbij gaat het niet om de omvorming van onze kinderlijke werkelijkheidsbeleving tot een meer volwassen vorm. Het gaat erom dat onze werkelijkheidsbeleving zich kan ontwikkelen in een richting die ons geestelijk doet verdorren. Een richting, die ons hardvochtig en afwerend maakt; die kortzichtigheid en levensangst doet toenemen en daardoor eindeloos leed veroorzaakt voor onszelf en onze medemensen. En het gaat de contemplatieve tradities erom, dat we ons ook in tegenovergestelde richting kunnen ontwikkelen, in de richting van een innerlijke bloei, waarvan de zichtbare vruchten in ons handelen en spreken juist die zijn die de spirituele tradities zoeken te rijpen. Wanneer we in die richting gaan – al of niet binnen de context van een religieuze traditie – dan bevinden we ons op de weg van het contemplatieve leven. In contemplatieve termen gesteld gaat het hier om een omvormen van onze profane werkelijkheidsbeleving tot een sacrale werkelijkheidsbeleving, een ontwikkeling waarover veel tradities in termen van (voortgaande) bekering spreken. Deze omvorming wordt ook wel getypeerd als een transformatie van een materialistische levensinstelling in een spirituele. In meer filosofische termen wordt wel over schijn en zijn gesproken of ook, zoals Lacan doet, over het verbeelde (L’imaginaire) en het werkelijke (Le réel). Het wezen van de schijn is dat het zich voordoet als zijn (zie hierover bijvoorbeeld IJsseling, 1990). De contemplatieve transformatie waar het dan om gaat is dat we ons bevrijden van schijn, dat wil zeggen van fictie, zelfbedrog en illusies (zie ook Burms, 1990), door ze te leren zien voor wat ze zijn. Weer een andere, zowel filosofische als contemplatieve formulering is 80


21-08-2006

09:17

Pagina 81

die waarin de termen relatieve werkelijkheid en absolute werkelijkheid worden gebruikt, of kortweg het relatieve en het absolute. Voortgaan op de Weg betekent dan dat we onze relatieve werkelijkheid als zodanig leren te onderkennen en los te laten. Daardoor komen we steeds meer in absolute werkelijkheid te verkeren. In psychologische termen spreken we over egocentrische werkelijkheidsbeleving en egoloze werkelijkheidsbeleving. Ook deze termen gebruiken we in spirituele zin: we kunnen onze egocentrische werkelijkheidsbeleving alleen zien voor wat ze is vanuit een egoloos perspectief. Van al deze paren van termen gaat echter gemakkelijk de misleidende suggestie uit dat we het ene zouden moeten verlaten en het andere bereiken. Maar in feite gaan we niet echt ergens heen. In spirituele zin benoemen deze paren van termen dan ook niet twee gescheiden gebieden. Ze vormen geen tegenstelling, maar ze zijn eerder elkaars complement; ze impliceren elkaar in dezelfde zin als bijvoorbeeld Derrida dat verwoordt ten aanzien van een begrippenpaar als behagen en onbehagen (Bennington & Derrida, 1991: 132-133). Ook begrippen zoals het absolute en het relatieve, schijn en werkelijkheid zijn dus, zoals ook in de Madhyamaka-filosofie van het boeddhisme (zie bijvoorbeeld Inada, 1970) wordt gezegd, beide relatieve begrippen. Dat is een typisch spiritueel inzicht en het is daarom belangrijk te weten wat wordt bedoeld met de transformatie van onze relatieve werkelijkheid in een absolute werkelijkheid. Er wordt mee bedoeld dat onze werkelijkheidsbeleving, die ons aanvankelijk absolute werkelijkheid toescheen, relatieve werkelijkheid blijkt te zijn. En de typisch spirituele wending is dan (zie ook De Wit, 1987:48): op het moment dat we onze relatieve werkelijkheid niet langer aanzien voor absolute werkelijkheid, maar haar zien voor wat ze is, op dát moment leven we in absolute werkelijkheid. De termenparen verwijzen dus niet naar twee gescheiden werkelijkheden, maar naar eenzelfde werkelijkheid onder twee verschillende perspectieven. De verborgen bloei leidt tot een verandering van perspectief. De beoefening van spirituele disciplines is erop gericht die verandering te bewerkstelligen. Welke termen we echter ook gebruiken voor de geestelijke omvorming 81


21-08-2006

09:17

Pagina 82

waar het de spirituele tradities om gaat, ze benoemen steeds een verandering in onze beleving van de concrete gebeurtenissen in ons leven; een verandering die leidt naar het tot bloei brengen van onze fundamentele menselijkheid. Het beeld van op elkaar volgende stadia, dat de metafoor van de weg suggereert, staat dus voor een opeenvolging van werkelijkheidsbelevingen, die ons steeds verder wegvoeren van een ontwikkeling die onze levensvreugde, barmhartigheid en helderheid van geest alleen maar verstikt. Een dergelijke spirituele ontwikkeling is natuurlijk geen geringe zaak. Want onze werkelijkheidsbeleving omvat immers alle aspecten van ons leven. Ons gevoelsleven, onze gedachtewereld, onze verwachtingen en herinneringen, onze geestelijke waarden, ons zelfbeeld, mensbeeld, wereldbeeld en Godsbeeld, al deze innerlijke aspecten maken er evenzeer deel van uit als onze uiterlijke levensomstandigheden. En omdat we onze werkelijkheidsbeleving als reëel ervaren, lijkt het loslaten ervan op het loslaten van de werkelijkheid zelf, op een vorm van geestelijke zelfmoord, die alleen maar tot onze ondergang of tot psychose kan leiden. Daarom neigen we er vaak toe om eerder onze uiterlijke omstandigheden te veranderen dan onze belevingswijze ervan. We zijn dan bijvoorbeeld eerder geneigd om de objecten van onze agressie of hebzucht te vernietigen of te verwerven, dan onze agressie en hebzucht op te geven. Dat lijkt ons dan de enige mogelijkheid om ons leven te leiden. Maar het kan er wel toe leiden dat we jarenlang vasthouden aan bepaalde belevingswijzen, zelfs als we verstandelijk wel beter weten en begrijpen dat deze wijze van beleving ons of anderen schaadt. De kracht of motivatie om een destructieve werkelijkheidsbeleving los te laten ontbreekt ons vaak, juist omdat we het illusoire, relatieve karakter ervan niet kunnen onderkennen. Zoals al eerder gezegd, het gaat de spirituele tradities primair om een transformatie van onze werkelijkheidsbeleving en niet om een transformatie van de werkelijkheid. Beide staan los van elkaar én ze zijn op elkaar betrokken. Dat is als volgt bedoeld. Hoe transparanter ons perspectief op de (onze) werkelijkheid wordt, des te meer vrijheid we geestelijk hebben om met onze omstandigheden om te gaan. In die vrijheid ligt een element 82


21-08-2006

09:17

Pagina 83

van toenemende belangeloosheid. Want ook onze verlangens en belangen zijn transparanter geworden. Zo ontstaat ruimte om op een minder dwangmatige en onbevangener manier tegenover onze levensomstandigheden te staan. Deze belangeloze onbevangenheid opent mogelijkheden. Mogelijkheden waartoe? Mogelijkheden om iets aan onze werkelijkheid te veranderen voor het welzijn van allen. Zo manifesteert dit losstaan zich dan in de wereld als betrokkenheid. Hoe minder we van de wereld zijn, des te meer kunnen we in de wereld iets heilzaams doen. Dat betekent ook dat onze spirituele ontwikkeling steeds minder wordt bepaald door wat ons overkomt en steeds meer door hoe onbevangen we ermee omgaan. Dat neemt niet weg dat levensomstandigheden, juist in de spirituele ontwikkeling naar deze onbevangenheid, zowel behulpzaam alsook verstorend kunnen zijn. Daar kunnen we niet de ogen voor sluiten. En dat doen de spirituele tradities dan ook niet. Net zo min als een moeder niet haar pasgeboren baby probeert te laten lopen, net zo zal een bekwame mentor een nieuwe leerling niet (meteen!) het onmogelijke vragen. Dit soort overwegingen bepalen de concrete vorm van begeleiding op de Weg. Maar de ontwikkeling waar de Weg naar verwijst, is er uiteindelijk een, die leidt tot een onvoorwaardelijke levenswijsheid en barmhartigheid; een vorm van wijsheid en medemenselijkheid, die zich vrij kan manifesteren en ongeacht de omstandigheden steeds werkzaam is. Geen wankelmoedige wijsheid, geen beperkte barmhartigheid, maar een die zich door de omstandigheden niet uit het veld laat slaan en juist in en door alle omstandigheden wordt gewekt en werkzaam is. De stroom van de ervaring In het volgende hoofdstuk zullen we onderzoeken wat de contemplatiefpsychologische kenmerken van een profane of spirituele werkelijkheidsbeleving zijn. En we zullen natuurlijk bekijken hoe de één zich uit de ander kan ontwikkelen. Die vragen zijn van fundamenteel belang. Want omdat we handelen en spreken zowel vanuit alsook in onze werkelijkheidsbeleving zijn de gevolgen verstrekkend, zowel voor onszelf als voor onze medemensen en omgeving. Maar daaraan vooraf gaat nog een heel praktische 83


21-08-2006

09:17

Pagina 84

vraag: hoe komt onze (steeds verschuivende) werkelijkheidsbeleving – helemaal afgezien van of deze nu profaan is of spiritueel of wat dan ook – in feite van moment tot moment tot stand? Het antwoord op deze vraag komt bij de spirituele tradities niet uit een theologische of filosofische hoek, maar uit een psychologisch inzicht dat gewonnen is uit de praktijk van de contemplatie. Dit antwoord vindt zijn startpunt in een heel concrete observatie: de vorm of inhoud van onze werkelijkheidsbeleving komt tot stand door het samenwerken van zes bronnen van ervaring. Van deze zes bronnen zijn er vijf verbonden aan onze zintuigen, die samen de stroom van zintuiglijke ervaring leveren. De zesde bron, die we onze geest of psyche kunnen noemen, levert de stroom van onze mentale ervaring. Wat we horen, zien, ruiken, proeven en fysiek voelen, al deze zintuiglijke ervaring vermengt zich van moment tot moment met onze mentale ervaring, dat wil zeggen met wat we denken, vinden, voelen, willen, met onze hoop en vrees, onze fantasieën, onze verbeelding en al het andere dat we maar kunnen bedenken en dat ons door het hoofd gaat. De zes stromen van ervaring voegen zich voortdurend samen tot onze werkelijkheidsbeleving van het moment, zonder dat we nog weten welke bijdrage uit welke bron komt. Zo ontstaat een verbeelde werkelijkheid, die we niet als zodanig onderkennen (zie ook Kaufmann, 1971). Om een voorbeeld te geven: als we het geluid van een auto horen, dan hebben we vaak de ervaring dat er een auto voorbijrijdt. In feite horen we alleen maar geluid, maar we vullen dat mentaal aan met het beeld van een auto. Dat mentale beeld kan zo sterk zijn – bijvoorbeeld als we het geluid herkennen als typisch voor een vrachtwagen – dat het bijna is of we die wagen voorbij zien rijden, terwijl er toch in feite alleen maar het geluid is van een motor. Evenzo kan de mentale stroom zich zonder dat we ons dat bewust zijn mengen met de zintuiglijke stromen: ‘Zelfs de zo eenvoudige gebeurtenis als ‘het zien van een kennis’ is voor een deel een geestelijke activiteit. Wij vullen de fysieke verschijning van de mens die wij zien met alle ideeën die wij over hem hebben en van het totaalbeeld dat wij ons voorstellen maken deze ideeën zeer zeker het grootste deel uit. Zij vullen tenslotte zo volko84


21-08-2006

09:17

Pagina 85

men de wangen op, ze houden zich zo precies aan de lijn van de neus, ze weten zo goed de klank van een stem de nuance te geven alsof deze slechts een doorzichtig omhulsel is, dat elke keer als wij dit gezicht zien en deze stem horen, het deze ideeën zijn die wij terugvinden en waarnaar wij luisteren’ (Proust, 1986:60). De stroom van mentale gebeurtenissen kunnen we goed zien wanneer we de zintuiglijke stroom van ervaring constant houden, bijvoorbeeld wanneer we een fysiek heel monotoon karweitje opknappen of als we stilzitten, zodat de situatie van ons lichaam en onze zintuigen min of meer constant en rustig is. Wat dan nog alleen beweegt, is onze gedachtestroom en dat geeft ons de gelegenheid deze stroom min of meer in vacuo te zien. Daar kunnen we iets van leren, namelijk wat onze geest voortdurend allemaal ten tonele voert en hoe dat bijdraagt tot het tot stand komen van onze werkelijkheidsbeleving. De mogelijkheid om zo te Ieren vormt dan ook de basis van veel spirituele disciplines of geestelijke oefeningen. We komen daar in hoofdstuk 7 en 8 op terug. Een metafoor: de film van de ervaring Wat we met de term werkelijkheidsbeleving bedoelen, kunnen we ook verhelderen met behulp van de film: wat er aan ons voorbij glijdt als we naar een film kijken is een visuele stroom van beelden en vrijwel steeds ook een auditieve stroom van stemmen en geluiden, vaak ook muziek. Naarmate we meer in die film stappen, er door geboeid (!) raken – even aangenomen dat het een goed gemaakte film is die een zekere greep op ons heeft – onderscheiden we die stromen niet meer van elkaar en juist daardoor ontvouwt zich een werkelijkheid, waarin we voor anderhalf uur gaan leven. De filmregisseur zag tijdens het maken van de film deze ervaringsstromen wel gescheiden. Zijn kunst bestaat er juist uit deze stromen zó met elkaar te laten vervloeien dat ze voor de toeschouwer een werkelijkheidsbeleving opleveren. Hij weet dat het beeld van een oud autootje, dat langzaam een schaduwrijke weg afrijdt in de richting van een verlaten landhuis, door toevoeging van een bepaald soort muziek het begin van een komische film of een horrorfilm kan opleveren. Door zijn kunst laat hij 85


21-08-2006

09:17

Pagina 86

ons vergeten dat we in een zaal met andere mensen zitten, dat we naar geluiden luisteren en bewegende plaatjes zien. Hij schakelt bij ons een bepaald soort onderscheidingsvermogen uit en wij als toeschouwers zijn maar al te graag bereid om daarin mee te gaan, want we willen onze entreeprijs niet voor niets hebben betaald: we willen ‘geboeid’ raken. Juist omdat de producer zijn onderscheidingsvermogen benut, kan hij ons onderscheidingsvermogen om de tuin leiden. Hij kent het mentale effect dat de toeschouwer aan de geboden visuele en auditieve indrukken hecht en hij weet ze zó te combineren, dat de toeschouwer ze als een werkelijkheid beleeft. Op ongeveer dezelfde manier gaat het met onze zes bronnen of zes stromen van ervaring. Onze zintuiglijke ervaring – datgene wat via onze zintuigen tot ons komt – stroomt samen en vermengt zich met gegevens uit mentale bron. Anders dan bij de productie van een film zijn we onze eigen producer en toeschouwer tegelijk. Bovendien vindt de productie en het waarnemen van het product hier min of meer op hetzelfde moment plaats. De film wordt niet van tevoren in een studio gemaakt maar min of meer ter plekke geïmproviseerd met wat er aan materiaal voorhanden is. Wel gaat de ‘producer’ ook in dit geval zo ongemerkt en snel zijn gang, dat we ons van zijn werkzaamheid maar heel zelden bewust zijn. We zijn veel te geboeid of bevangen door de werkelijkheidsbeleving die onze eigen creatie is, om oog te hebben voor de werkzaamheid van onze producer. De ruimte of distantie (Grieks: anachorese) ontbreekt om de producer in actie te zien. Concreet gezegd, de oplettendheid of het onderscheidingsvermogen (zie daarover hoofdstuk 8) dat daar voor nodig is functioneert niet. De gedachtestroom als innerlijke reporter Al ontbreekt ons, wanneer we in onze werkelijkheidsbeleving bevangen zijn, de distantie die eigen is aan onbevangenheid, er kan wel een ander soort van distantie werkzaam zijn: een intellectuele of conceptuele distantie. Deze distantie brengt geen onbevangenheid, maar bindt ons juist meer aan onze mentale stroom. De distantie waar we hier op doelen bestaat uit het innerlijke commentaar, dat we meestal gaande hebben bij wat we mee86


21-08-2006

09:17

Pagina 87

maken. Het is alsof er in onze geest een ‘innerlijke reporter’ werkzaam is, die ons vertelt en verklaart wat we zien, horen en verder ervaren. In de psychotherapie wordt hiervoor tegenwoordig wel de term ‘zelfspraak’ gebruikt. Om bij de metafoor van de film te blijven: we beleven onze werkelijkheid als een documentaire of nieuwsuitzending, waarbij er een stem of een ondertiteling is, die onze ervaringen toelicht, vanuit een gedistantieerde positie. Deze innerlijke reporter is ons allemaal wel bekend, hij of zij of het is vrijwel onafgebroken aan het woord: hij informeert, evalueert, waarschuwt en kapittelt ons. Hij spreekt ons nu eens vermanend dan weer bemoedigend toe. En dat alles met een urgentie alsof hij waakt over onze belangen. Nu eens is hij actief met betrekking tot de situatie waarin we ons feitelijk bevinden, dan weer met betrekking tot situaties waarin we ons niet bevinden, zowel mogelijke als onmogelijke situaties, zowel verwachte als verleden situaties. Deze zogenaamde reporter is natuurlijk een metafoor voor het innerlijk commentaar in de vorm van een gedachtestroom, dat van de vroege morgen tot de late avond (en zelfs in onze dromen) onze geest vult. Het is dit commentaar, deze ‘ideeën, die wij terugvinden en waarnaar wij luisteren’ (Proust, 1986:60). De distantie, die onze mentale stroom in de vorm van een innerlijk commentaar lijkt in te nemen ten opzichte van onze actuele ervaring is een schijndistantie, want wat de inhoud van ons commentaar ook moge zijn, ze maakt ze deel uit van onze situatie van dit moment. Ook al gaat dit commentaar over onze actuele situatie (zie hoofdstuk 4), ze maakt tegelijk deel uit van onze totale ervaringsstroom en kleurt haar. Ze geeft – in de vorm van een schijnbaar gedistantieerde ondertiteling bij onze verdere ervaringen – aan onze werkelijkheidsbeleving juist haar subjectieve karakter. Voor de ene mens kan een bepaalde situatie door dit commentaar reden tot irritatie zijn terwijl voor een ander mens diezelfde situatie een reden tot vreugde is. Als we een agressief innerlijk commentaar gaande hebben tegenover iemand, dan menen we een vijand te zien. Als we een vriendelijke ondertiteling gaande hebben tegenover iemand, dan menen we een vriend te zien. Vervolgens menen we ook dat die vijand of vriend zich bui87


21-08-2006

09:17

Pagina 88

ten ons bevindt en een objectief bestaan heeft. Maar wie voor de één een vriend is kan in de ogen van een ander een vijand zijn, dus zo objectief is dat bestaan van deze vriend of vijand niet. Sterker nog, ook in onze eigen beleving ligt de zaak niet vast. We zijn voortdurend aan het ‘bijstellen’. Wanneer we bijvoorbeeld iemand menen te herkennen, dan duikt de hele geschiedenis die we met deze persoon hebben in onze geest op en we ervaren deze persoon in die context. En we zullen deze persoon bejegenen vanuit die context, waarin hij vriend of vijand is. Deze persoon is voor ons wie we denken dat hij of zij is. Blijkt dan dat we een ander voor ons hebben dan we dachten, dan verandert onze werkelijkheidsbeleving van deze zelfde persoon weer. Directe zelfkennis De voorbeelden hiervoor zijn ons bekend genoeg, maar het wordt al moeilijker om de invloed van ons commentaar op onze ervaring te bepalen, als we niet naar een persoon uit onze omgeving, maar naar onszelf kijken. Ook dan duikt in onze geest een al of niet goed gedocumenteerd commentaar op, dat maakt dat we onszelf op een bepaalde manier ‘zien’ en bejegenen. Maar zijn we wie we denken dat we zijn? Zo ja, dan kunnen we ons nooit in onszelf vergissen. Zo nee, hoe stellen we dan vast of en in welke mate en op welke momenten we ons vergissen? Dat is geen onschuldige vraag want onze manier van omgang met onszelf hangt er van af! Zullen we het anderen vragen en ze in ons zelfonderzoek betrekken? Dat kan een riskante bezigheid zijn: ‘Ik denk dat ik zus ben, maar jij denkt dat ik zo ben. Dat komt omdat ik denk dat jij zo in mekaar zit dat je mij niet anders kan zien dan zoals ik denk dat jij mij ziet’. Daarover kunnen we tot diep in de nacht eindeloze gesprekken voeren, met als doel een gemeenschappelijke werkelijkheidsbeleving op te bouwen, waarin ons zelfbeeld en ons beeld van de ander een acceptabele plaats heeft. Maar hebben we ooit direct naar onszelf, naar de activiteit van onze geest gekeken, of hebben we alleen maar over onszelf gedacht en gespeculeerd, alleen dan wel samen met anderen en ons geïdentificeerd met de uitkomst van onze speculaties, met andere woorden ons geïdentificeerd met 88


21-08-2006

09:17

Pagina 89

wie we dachten te zijn? Hebben we de commentator – onze gedachtestroom – zelf wel eens bekeken in plaats van te luisteren naar commentaar en ons mee te laten voeren in de stroom? Hoe werkelijk is onze werkelijkheidsbeleving? Nog moeilijker wordt het als we de invloed van onze gedachtestroom op het totaal van onze ervaring willen achterhalen. Hoe is onze verhouding tot de werkelijkheid in haar totaliteit? Hoe reëel is onze werkelijkheidsbeleving van moment tot moment? Beleven we de werkelijkheid als vriend of vijand, als bedreigend of prettig, als beheersbaar of overweldigend? Is ze verdorven of heilig en wat is er werkelijk aan zulke beleving? Vertelt onze werkelijkheidsbeleving ons iets over de werkelijkheid of over onszelf? Of zegt ze iets over beide tegelijk, maar in welke mate? We tasten daarover in het duister. Toch zijn dit belangrijke vragen, omdat onze werkelijkheidsbeleving doorwerkt in ons spreken en handelen, in onze concrete omgang met de wereld en de medemens. Het punt, waarop de spirituele tradities niet moe worden de nadruk te leggen is, dat we de precieze contouren van onze blindheid of duisternis eigenlijk niet kennen. Wel doen zich in onze ervaring momenten voor, waarop we ons iets van onze blindheid (even) bewust worden. Momenten dat we ‘wakker worden’ uit ons zelfbedrog of illusie. De garantie dat we meteen daarna niet weer in een nieuwe film met ondertiteling vallen, hebben we niet. Hoeveel illusies we nog gaande hebben is ons ook onbekend. Maar we kunnen wél dat ‘wakker worden’ cultiveren. Dan raken we steeds meer vertrouwd met dat typisch menselijke vermogen om te onderscheiden, om wakker te worden in een ruimte waarin we helder zicht hebben op de aard van onze werkelijkheidsbeleving. En het is precies dát vermogen dat de spirituele tradities systematisch proberen te cultiveren. Vanuit de spirituele tradities gezien is het de essentie van de niet-verlichte mens dat hij blind is in de zin dat hij gelooft in de realiteit van zijn eigen zelfgeschapen werkelijkheidsbeleving. Hij beleeft deze niet als relatief maar als absoluut. Daarom ziet hij ook niet de mogelijkheid – laat staan de noodzaak – om zich ervan of eruit te bevrijden. Behalve dan mis89


21-08-2006

09:17

Pagina 90

schien op die enkele (veelal ongevraagde) momenten, die iets van de relativiteit even zichtbaar maken, momenten die de basis vormen van wat we later in het kader van bekering zullen bespreken. Kortom, onze werkelijkheidsbeleving is doortrokken van een onbekende mate van blindheid of – zo men wil – zelfbedrog. Blindheid, zelfbedrog is een van dé grote spirituele thema’s. De spirituele tradities hebben het dan ook in allerlei toonaarden en termen over duisternis, verwarring, blindheid, onwetendheid en over de tegenhangers ervan: licht, helderheid van geest, inzicht. In de Tenach (het Oude Testament) van de joodse traditie wordt over het openen van de ogen gesproken. In het Nieuwe Testament gebruikt Paulus (Ef. 1: 18) de uitdrukking ‘Het verlichte oog van onze geest’. In de islam wordt Allah geprezen als ‘Hij die u uitbrengt uit de duisternissen naar het licht’ (Sura 33:43). In de hindoetraditie wordt gesproken over het openen van ‘het derde oog’. In de boeddhistische soetra’s wordt het wekken van geestelijk onderscheidingsvermogen wel aangeduid met de term ‘Het openen van het oog van Wijsheid’ (zie ook: Dalai Lama, 1981). Dat licht of geopende oog geeft ons zicht op de mate waarin onze werkelijkheidsbeleving onze eigen misleidende schepping is.

Begeleiding Natuurlijk is een geestelijk open oog essentieel bij begeleiding van mensen op de spirituele weg, een thema waar we in de andere hoofdstukken nog uitvoerig over zullen spreken. Bij de spirituele begeleiding is onze begeleider voortdurend en met veel zorg bezig om op zo’n manier ruimte te scheppen dat we schijnbaar noodzakelijke stutten van onze werkelijkheidsbeleving kunnen loslaten, zonder dat we daardoor in onhanteerbare paniek raken. Niet altijd kan dat zonder pijn, maar wel zonder iemand totaal van zijn stuk te brengen. Het is wreed om tegen een kind, dat de plaats van zijn moeder in zijn eigen werkelijkheidsbeleving als absoluut ziet en deze nog op geen enkele 90


21-08-2006

09:17

Pagina 91

manier kan relativeren, te zeggen: ‘Weet je dat er over tien jaar van die plaats bijna niets meer over is?’ Dat zouden we ook als opvoeder nooit doen; dat maakt het kind alleen maar angstig en meer geneigd om krampachtig vast te houden aan wat het denkt te hebben. Toch begeleiden we als ouder een kind zó, dat het geleidelijk zijn kinderwereld ontgroeit. Zo ontstaat er ruimte voor andere elementen, zodat zich geleidelijk een werkelijkheidsbeleving ontwikkelt, die dichter bij die van ons staat – voor wat die waard is. Want wat gaat er in de opvoeding vaak niet allemaal verloren aan onbevangenheid als we onze eigen volwassen werkelijkheidsbeleving zelf verabsoluteren en menen onze kinderen daarin te moeten inleiden. Maar voor wat de zorgzaamheid betreft, gaat een kundig begeleider op de spirituele weg te werk zoals een goede ouder met zijn of haar kind. Nu echter niet om de ene werkelijkheidsbeleving te vervangen door een andere, maar om de werkelijkheidsbeleving, die de leerling heeft, transparant te maken. Laat ik er meteen bij zeggen dat zo’n ontwikkeling niet helemaal in de hand van de begeleider ligt. Het komt natuurlijk voor dat we in het verschuiven van de werkelijkheidsbeleving op punten komen waar wel degelijk een volledige ontreddering ontstaat, een innerlijke instorting, een contritio cordis. Dan kan het zaak zijn om op een bepaalde manier een (tijdelijke) stut aan te bieden, die de contritio leefbaar maakt. Dat kan voorkomen dat de leerling vlucht en vastraakt in blindheid en defensiviteit en bevorderen dat hij of zij groeit in realisme en zachtmoedigheid. We komen hier in hoofdstuk 10 op terug.

De risico’s van de metafoor van de weg Ten slotte moet toch ook iets gezegd worden over de risico’s van de metafoor van de weg. Het is een fantastisch mooie metafoor en juist omdat zij zo mooi is zou ze gemakkelijk als een nieuwe stut in onze spirituele werkelijkheidsbeleving kunnen gaan fungeren. Er wordt zoveel door deze metafoor samengebracht in zo’n sterk beeld, dat we in de verleiding zou91


21-08-2006

09:17

Pagina 92

den kunnen komen om de metafoor zelf te verabsoluteren. Laten we de zwakke punten van de metafoor daarom nu belichten. Een suggestie die in de metafoor besloten ligt, is dat de Weg een beginpunt heeft en naar een eindpunt leidt. Daarin zit iets heel rechtlijnigs en dat vinden we in onze ervaring toch niet altijd terug. Het is een zwak punt van de metafoor dat zij een al te strikte opvatting van op elkaar volgende stadia zou kunnen aanmoedigen: ‘In welk stadium ben ik nu eigenlijk... laat ik de literatuur van mijn traditie er eens op naslaan.’ Dat is iets wat bij beoefenaars in veel tradities voorkomt en het is geboren uit de wens zichzelf zekerheid te verschaffen, een nieuwe stut voor onze werkelijkheidsbeleving van dat moment te vinden en mogelijk onszelf te evalueren in vergelijking met anderen. Daardoor kijken we niet meer onbevangen naar de totaliteit van onze ervaring, maar alleen naar de aspecten die ons voor een vergelijking relevant lijken. Dat verhindert in feite verder voortgaan op de weg. Ook suggereert de metafoor iets wat doet denken aan ons (westerse) vooruitgangsgeloof. In het prachtige boekje ‘Inspelen op Genade’ gaat de cisterciënzer abt André Louf daar op in. Hij zegt daarin, dat het oude humanistische vooruitgangsideaal uit de renaissance van een heel andere orde is dan de christelijke weg. De weg gaat voorbij aan ideeën als omhoog klimmen of carrière maken in het leven. Hoewel veel tradities van een dergelijk beeld gebruikmaken – denk maar aan het beklimmen van de berg Carmel of aan het bestijgen van een ladder waarover de benedictijnse traditie spreekt – wordt tegelijk benadrukt dat dit stijgen humiliando – door (de beoefening van) nederigheid – moet geschieden. De beoefenaar ervaart het gaan op de weg eerder als een naar beneden klimmen. Beoefenaars in de boeddhistische traditie zeggen soms wel dat je de spirituele weg achteruitlopend gaat. Dat besef van een omgekeerde richting en het gevoel niet te vorderen maar eigenlijk eerder achteruit te gaan, ontstaat juist doordat we voortgaande op de weg ons egocentrisme en onze blindheid beter gaan zien. Onze naïeve ideeën en ambities over zelfverbetering (zo niet zelfverheffing) worden erdoor gefrustreerd. Het is alsof we steeds verder verwijderd raken van wat we als ideaal hebben gesteld en van wat we van de weg verwachten. 92


21-08-2006

09:17

Pagina 93

Juist onze idealen en verwachtingen gaan al gauw als nieuw houvast fungeren en daarmee worden ze een sta-in-de-weg bij spirituele ontwikkeling. Onze ideeën over het doel – heiligheid, volmaaktheid of vervulling – kunnen een nieuw thema worden waar we alles omheen modelleren en afmeten. Daardoor zijn we niet meer vrij om onbevangen naar onszelf te kijken, want dan zien we misschien wel zaken die niet bij ons reisplan en reisdoel lijken te passen. Dom Louf drukt dat zo uit: ‘Gehoorzaamheid, ascese, gebed zelfs kunnen afgebogen worden van de levende God, om ondergeschikt te worden aan een volmaaktheidsideaal dat in wezen nauwelijks verschilt van een profane ethiek’ (Louf, 1983:72). We zijn dan toch weer op de ladder van spirituele ambitie en succes gestapt. Chögyam Trungpa heeft voor die afbuiging of pervertering van spiritualiteit de term spiritueel materialisme (Trungpa, 1990) geïntroduceerd. Een provocerende term, juist omdat we geneigd zijn om spiritualiteit en een materialistische levenshouding als tegenstellingen te zien, die niet met elkaar te verenigen zijn. En dat zijn ze ook niet. Maar dat neemt niet weg dat we authentieke spiritualiteit kunnen perverteren door haar materialistisch op te vatten: als iets dat we naar ons toe moeten halen om onszelf mee te verrijken. Dan zijn we aanbeland bij de utilitaire mentaliteit (zie hoofdstuk 1), waarin we ons leven laten leiden door het streven naar wat we als ons eigen voordeel zien. Op basis van een kosten-batenanalyse nemen we dan onze beslissingen: er moet wat te halen zijn. Hoe meer deze mentaliteit de basis voor het menselijk handelen wordt, des te beter kan de economische wetenschap het gedrag van deze mens beschrijven, zoals Becker (1968) heeft laten zien. In het kielzog van de materialistische benadering van spiritualiteit komt ook heel gemakkelijk spirituele ambitie meedrijven. De metafoor van de weg lijkt daar ruimte voor te bieden en dat is een zwak punt ervan naast de eerder genoemde rechtlijnigheid, die zij lijkt te suggereren. We kunnen de spirituele weg opvatten als een racebaan waar eer en prachtige prijzen te behalen zijn. Spirituele ambitie en het resultaat ervan, spirituele trots, is iets wat niet alleen aan het begin van de weg, maar eigenlijk de hele weg door meespeelt. Er zijn van die momenten, waarop ons iets helder wordt 93


21-08-2006

09:17

Pagina 94

over de Weg (onze werkelijkheidsbeleving). Soms kunnen we dan niet de verleiding weerstaan om het verworven inzicht als een veer op onze hoed te zetten. Soms doen we dat niet zo openlijk maar bewaren we dat inzicht als snuiftabak in een doosje. En op momenten dat niemand het ziet, openen we het om weer even van de inhoud te genieten. Zo voeden we onze spirituele trots. Als we onze trots over onze vorderingen op de weg beginnen te zien, dan schokt ons dat misschien eerst, maar hoe vaker we het zien hoe meer het ons gevoel voor humor begint te wekken: het is zo naïef, zoiets kinderlijks ook, al die spirituele gewichtigdoenerij. En tegelijk beginnen we de ernst ervan te zien: hoe riskant het voeden van onze spirituele trots is en hoezeer het de verborgen bloei doet verdorren. Dan beginnen we langzaam te ontgroeien aan onze neiging tot zelfverheffing en een heel natuurlijke en waarachtige nederigheid te ontwikkelen. Een nederigheid die niet uit schuldgevoel of zelfverwijt wordt geboren, maar uit zelfkennis. Die zelfkennis is hier het besef dat de vruchten van onze spirituele oefeningen wel in ons maar niet van ons zijn. Het zal ons niet verbazen dat binnen de spirituele tradities zelf heel wat remedies te vinden zijn tegen de ontwikkeling van spirituele trots. We hebben daarover elders (De Wit, 1987:4043) geschreven. Ten slotte ligt in de metafoor van de Weg de suggestie besloten dat het hier zou gaan om een reeds gebaand pad. Dat komt omdat wat wij ons in onze tijd voorstellen bij een weg toch wel heel wat anders is dan wat men er bij dacht in de tijd dat deze metafoor ontstond. Er waren toen vrijwel geen wegen zoals wij die nu kennen. Op reis gaan betekende: je in gevaar begeven. En daarom ook: het vertrouwde verlaten zonder zekerheid het ooit nog terug te zien. Ook de mogelijkheid om de weg te overzien ontbrak. Al gaande won men elke dag informatie in over wat er min of meer in het directe verschiet lag. Dit aspect van onzekerheid en risico wordt door de metafoor van de weg minder goed uitgedrukt dan door metaforen zoals een reis of een bergbeklimming, die bijvoorbeeld in de traditie van de karmelieten wordt gebruikt. Ook het contemplatieve leven is een riskante aangelegenheid, het komt neer op het verlaten van onze vertrouw94


21-08-2006

09:17

Pagina 95

de, conventionele werkelijkheidsbeleving. En voor wat de reisinstructies betreft, die de tradities geven, ze hebben betrekking op wat direct voor ons ligt. Of zoals het in psalm 119:105 wordt gezegd: ‘Uw woord is een lamp voor mijn voet en een licht op mijn pad.’

95


21-08-2006

09:17

Pagina 96

Hoofdstuk 3

De ontwikkeling van ego

Inleiding: zelfbeleving en ego De onrust van ons eigen hart, die voortvloeit uit onzekerheid over ons bestaan, onwetendheid over wie of wat we zijn, is een centraal thema in de psychologie van het contemplatieve leven. In allerlei toonaarden wordt binnen de spirituele tradities gezegd dat onze blindheid en hardvochtigheid samenhangt met een egocentrische geesteshouding. Die houding maakt het onmogelijk dat onze fundamentele menselijkheid tot volledige bloei komt. Er schijnt dus iets aan de hand te zijn met de plaats die het ‘ik’ of ego inneemt in onze werkelijkheidsbeleving. Dit thema heeft vele kanten, die we in dit hoofdstuk zullen verkennen. Voordat we meer in detail gaan bezien wat de contemplatieve betekenis is van de term ego en hoe ego zich ontwikkelt, zullen we hier eerst een globale omschrijving geven met behulp van een verwant begrip, namelijk zelfbeleving. Deze laatste term verwijst naar al die verschijnselen die zich, zoals we dat in hoofdstuk I noemden, in de eerste persoon voordoen; dat wil zeggen naar verschijnselen die niet direct voor anderen zichtbaar zijn, omdat ze zich voordoen in wat we ons ‘innerlijk landschap’ zouden kunnen noemen. In dat landschap is van alles en nog wat te vinden: onze gedachten en emoties, verwachtingen, herinneringen, dromen, voorstellingen en beelden en al het andere dat we maar kunnen bedenken. Ook ons ik of ego, zoals dat in de contemplatieve psychologie wordt opgevat (De Wit, 1987: 137), bevindt zich daar. Het leeft in dit mentale domein, evenals de ermee samenhangende verschijnselen zoals ons zelfbeeld, onze eigenliefde en zelfhaat enzovoort. 96


21-08-2006

09:17

Pagina 97

De contemplatief psychologische term ‘zelfbeleving’ verwijst dus naar een mentaal domein, waarin onder meer ons ik figureert. In dit domein kan het ik of ego in meer of mindere mate aanwezig zijn en onze zelfbeleving kleuren. En het kan, zoals we zullen zien, zelfs afwezig zijn in onze zelfbeleving. De term ‘zelfbeleving, is dus veel breder en zeker niet hetzelfde als de beleving van ons ik. Met ‘zelfbeleving’ bedoelen we dus niet zoiets als ikbeleving of ikbesef, maar de beleving van ons mentale domein, met alles wat daarin van moment tot moment plaatsvindt. Tot zover een eerste begripsbepaling van de termen zelfbeleving en ego in de contemplatieve psychologie. We zullen ze hieronder nodig hebben. Volgens de spirituele tradities zitten in de manier waarop we onszelf (en onze omgeving) beleven allerlei blinde vlekken, die het gevolg zijn van ego. Deze vlekken zijn de oorzaak van een levenswijze, die onmetelijk psychisch en sociaal lijden met zich meebrengt. Geen geringe zaak dus. We kennen onszelf niet en bovendien zijn we ons daar maar zelden van bewust. Daardoor slaan we op onze levensweg, zonder dat te beseffen, regelmatig richtingen in, die schade doen aan onszelf en onze omgeving. Ze kunnen uitlopen op of beter gezegd doodlopen in een destructieve duisternis en levensangst, die alleen nog door dromerijen lijkt te kunnen worden verzacht. Ook al zouden deze dromerijen over wijsheid, goedheid en spirituele bloei gaan, dan nog verduisteren ze ons zicht, omdat we van dromen niet kunnen leven. Ze doen ons geestelijk verdorren. Geconfronteerd met de realiteit maken ze ons alleen maar angstiger en harder. In dit hoofdstuk zullen we de aard en oorzaak van de blinde vlekken in onze zelfbeleving onderzoeken. Voor dat onderzoek moeten we even teruggaan naar wat in het vorige hoofdstuk aan de orde kwam: onze werkelijkheidsbeleving. Onze werkelijkheidsbeleving omvat onze zelfbeleving. We maken immers deel uit van de werkelijkheid. We hebben gezien dat onze werkelijkheidsbeleving noch volledig objectief noch ook volledig subjectief is en ook dat ze niet onveranderlijk is. Ze is eigenlijk goed vergelijkbaar met een levend weefsel, met iets wat groeit en bloeit, maar dat ook kan afsterven of verkalken, zodat alle leven en souplesse eruit wegvloeit. Ze verkeert in voortdurende veran97


21-08-2006

09:17

Pagina 98

dering. Met die verandering doelen we hier dan niet op het feit dat bepaalde situaties zich in ons leven voordoen en weer verdwijnen, maar dat de manier waarop we onze levenssituatie beleven steeds in verandering is. Het is waar dat ons kinderspeelgoed uit ons leven is verdwenen, maar dat is niet waar het in de contemplatieve psychologie in eerste instantie om gaat, als we het over onze verschuivende werkelijkheidsbeleving hebben. Het gaat hier om de verschuiving die er toe leidt dat, als we nu naar ons kinderspeelgoed kijken, het een andere belevingswaarde voor ons heeft gekregen. De verschuiving heeft betrekking op het ontstaan van een steeds weer ander perspectief op misschien wel dezelfde wereld van de verschijnselen. Zoals gezegd, zit aan onze werkelijkheidsbeleving een kant van blindheid. Het woord duisternis is eigenlijk meer toepasselijk. Een bekende spirituele metafoor is dan ook dat wij onszelf als een rups inspinnen in de cocon van onze werkelijkheidsbeleving. We beginnen te leven in de schijnbaar behaaglijke, maar in feite benauwende beperktheid ervan. Veel licht dringt er niet naar binnen, maar de situatie is in ieder geval – juist door haar beperktheid – overzichtelijk. We hebben tenminste het gevoel dat we weten waar we (aan toe) zijn. Wanneer deze cocon wordt beschadigd of ook maar aangeraakt, ontstaat binnenin grote paniek. De bewoner beseft dan dat de wereld groter is – misschien wel heel veel groter, duizelingwekkend veel groter – dan de cocon en dat hij daar, juist omdat hij in de cocon woont, geen enkele invloed op heeft. Ingekapseld en wel kan hij geen contact opnemen of ook maar inspelen op wat er buiten is. Hij kan niet zoals een kwetsbare vlinder meegeven en dansen met de wind, maar moet hopen dat de cocon, die in de beschutting van een blad ergens tegenaan is gesponnen, tegen de windvlagen bestand is. De enige mogelijkheid van zelfbehoud lijkt de draden van de cocon te verstevigen. Concreet betekent dat, dat we nieuwe gedachtespinsels beginnen te maken met als doel onze persoonlijke werkelijkheid, zoals we het ook hebben genoemd, intact en bewoonbaar te houden. Als we een filosofische term zouden willen gebruiken, dan zouden we kunnen zeggen dat onze werkelijkheidsbeleving solipsistisch is. Met die term wordt bedoeld dat onze werkelijkheidsbeleving alleen (solus) bestaat 98


21-08-2006

09:17

Pagina 99

zolang ikzelf (ipse) besta. Met andere woorden, ze ontstaat en vergaat met ons. Niet alleen onze vrienden en vijanden, het begeerde en verafschuwde, komen en gaan met ons, maar onze hele werkelijkheidsbeleving, inclusief onze zelfbeleving, verschijnt en verdwijnt met ons. Vandaar dan ook dat wij, net als de contemplatieve tradities zelf, niet om de psychologische vraag heen kunnen wie de schepper of wat de scheppende kracht is van deze solipsistische wereld. We lijden immers onder (en in) deze door onszelf geschapen wereld, deze benauwende cocon, die stilaan onze levensvreugde dooft. Waar komt deze wereld vandaan, hoe komt ze tot stand en waarom? Wat bedoelen we als we zeggen dat mensen haar zelf scheppen? Hoe gaat dat dan concreet in zijn werk? Wat is het psychologische proces dat daartoe leidt?

Een contemplatieve visie op ego Voordat we een meer concrete, psychologische analyse van ego geven, zullen we eerst eens nader bezien hoe dit begrip in een spirituele context veelal wordt gebruikt. Maar allereerst dit: met de term ego wordt iets anders bedoeld dan een zuiver grammaticale categorie; ego is niet hetzelfde als het persoonlijk voornaamwoord ‘ik’ dat mensen bezigen om naar zichzelf te verwijzen. Het gebruik van dit persoonlijk voornaamwoord impliceert niet dat de spreker een ego heeft. En andersom zijn er ook talen die dit voornaamwoord zelfs niet bezitten, maar dat betekent niet dat de sprekers van deze talen geen ego zouden hebben. In een spirituele context wordt het begrip ego – al wordt het vaak anders genoemd – gebruikt om te verwijzen naar een bepaalde mentaliteit: een egocentrische, zo niet egoïstische mentaliteit. Die mentaliteit wordt als oorzaak van blindheid en hardvochtigheid gezien en daarom moet zij worden overwonnen. Ego is datgene wat ieder van ons er toe aanzet zijn eigen koninkrijk te scheppen, te verdedigen en te vergroten. Dit ego ziet zelfverheffing aan voor zelfontplooiing, impulsiviteit voor spontaneïteit en macht om de eigen verlangens te vervullen verwart het met vrijheid. 99


21-08-2006

09:17

Pagina 100

Vandaar dan ook dat in veel tradities over de spirituele weg gesproken wordt als een transcenderen van ego. In sommige christelijke tradities wordt daar wel de term ‘egokruisiging’ voor gebruikt. Ego is hier de verstokte zondaar, het centrum van onze eigenwaan, het centrum van ons egoïsme. In hindoeïstische tradities spreekt men wel over jivanmukta, dat is bevrijding (mukta) van ego (jiva), het overstijgen van het onwaarachtige zelf en het vinden van het ware Zelf (brahman). In het boeddhisme spreekt men over de realisatie van egoloosheid (anatman), het doorzien van de illusie van ego (atman). De chassidische traditie van het jodendom ziet bittul, het uitwissen van het zelf, als voorwaarde voor de hoogste unio mystica (Mindel, 1985:12). Is het werkelijk mogelijk om ons van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te bevrijden? Volgens de spirituele tradities wel. Zij wijzen daarbij op bepaalde ervaringsmomenten, momenten waarop ons innerlijk commentaar met al zijn beelden en fantasieën over de werkelijkheid even zwijgt en waarover Augustinus in een beroemde passage zegt: ‘Gesteld eens dat voor iemand het rumoer van het vlees tot zwijgen kwam, dat tot zwijgen kwamen de beelden van de aarde en de wateren en lucht, dat het uitspansel tot zwijgen kwam en de ziel tegen zichzelf zweeg en, zichzelf niet meer bedenkende, zichzelf oversteeg, dat tot zwijgen kwamen de dromen en de onthullingen van de fantasie, dat voor die mens alle taal en alle teken volkomen tot zwijgen kwam, alsook alles dat wordt door voorbij te gaan – gesteld eens, dat dit durend zou blijven en dat alle andere wijzen van zien, die van zo andere aard zijn, ons ontnomen zouden worden en dat dan dit ene zien zijn ziener mee zou slepen en opzuigen en wegbergen in dieper innerlijke vreugden, zodat er een eeuwigdurend leven zou zijn van dezelfde aard als dit ene moment van inzicht geweest is waar wij naar verzucht hebben: geldt dáár dan niet het woord: “Treed binnen in de vreugde van uw Heer”?’ (Augustinus, p: 272/3). Het moment waarop ons innerlijk gesprek, het tegen onszelf praten verstomt en alle conceptualisaties, alle begrippenkaders waarin we onszelf en onze werkelijkheid definiëren in het niet zijn gezonken, wordt met allerlei termen aangeduid: naaktheid, onbevangenheid, openheid, echtheid, 100


21-08-2006

09:17

Pagina 101

heelheid. Maar vanuit het perspectief van ego worden zulke momenten geassocieerd met dood en ondergang. In de mystieke traditie van de islam wordt het einde van de contemplatieve weg fanaa genoemd, hetgeen letterlijk ‘ondergang’ betekent. In het boeddhisme wordt gezegd: ‘Verlichting bereiken betekent voor ego de totale dood, de dood van zelf, de dood van ‘ik’ en ‘mezelf, de dood van de toeschouwer. Het is de uiteindelijke, definitieve teleurstelling’ (Trungpa, 1989:21). In de zentraditie wordt verlichting ook wel taishi, Grote Dood, genoemd (Nishitani, 1982:21). Tydeman (1991:54) citeert een bekend zengedichtje: Sterf terwijl je leeft, wees volledig dood, doe dan wat je wilt, alles is goed. De laatste twee regels van dit gedichtje zijn interessant, omdat ze laten zien dat deze ‘doodsmomenten’ van ego tegelijk ook met levensvreugde te maken hebben, sterker nog, het zijn momenten van waarachtig leven. In de boeddhistische terminologie gesteld, de momenten van egoloosheid zijn tegelijk de momenten waarop (onze) boeddhanatuur zich kan ontplooien en werkzaam is. Die tweezijdigheid vinden we steeds weer terug in de contemplatieve tradities. In het Vajrayana-boeddhisme vinden we deze tweezijdigheid bijvoorbeeld terug in voorstellingen, waar de verlichte staat wordt afgebeeld als een naakte koninklijke persoon of koningspaar, dansend op een lijk: het lijk van ego (zie De Wit, 1991). Juist door de ‘ondergang’ van ego raakt de gelouterde moslim ‘zozeer op God geconcentreerd, dat Hij “het oor werd waarmee hij hoort, het oog waarmee hij ziet, de tong waarmee hij spreekt, het hart waarmee hij waarneemt” zoals het in een beroemde hadieth koedsi is geformuleerd’ (De Bruijn, 1987:200). En dan is er natuurlijk de bekende tweezijdige passage uit de bijbel, die de bevrijding van ego proclameert, niet alleen als mogelijkheid maar zelfs als feitelijkheid: ‘Met Christus ben ik gekruisigd, en toch leef ik, (dat is), niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij’ (Galaten 2:20). In christelijke 101


21-08-2006

09:17

Pagina 102

termen kunnen we zeggen dat deze momenten de ruimte scheppen voor de werkzaamheid van de Heilige Geest. Maar ook buiten de religieuze tradities heeft men hier weet van. In de achtste Elegie van Duino verwoordt Rilke (1978) de tweezijdigheid tussen wij, dat wil zeggen ego en de ruimte van de verborgen bloei als volgt: Wij hebben nooit, zelfs niet een enkele dag de reine ruimte voor ons, die waarin de bloemen oneindig opengaan. Altijd is er de wereld en nooit het nergens zonder niet: het zuivere, het onbewaakte, dat men ademt en oneindig weet, zonder begeren. Stil geeft soms een kind zich daaraan over, tot het wakker wordt geschud. Of daar sterft iemand, en is het. Uit het bovenstaande lijkt naar voren te komen dat de term ego een vrij negatieve klank heeft. Met deze term wordt immers verwezen naar de psychologische basis voor egocentrisme en egoïsme. Ego is de basis van onze profane c.q. niet-verlichte mentaliteit en de oorzaak van blindheid, levensangst en strijd. Als zodanig verstikt het de bloei van onze fundamentele menselijkheid. Toch is ego volgens de spirituele tradities slechts in schijn iets negatiefs, zoalsook de inhoud van een boze droom in schijn negatief is. Daarom is ego niet een staat van geest waartegen we zouden moeten strijden, maar waaruit we moeten proberen te ontwaken. De psychotherapeutische en contemplatieve visie op ego Daarmee is dan gelijk al aangegeven dat de spirituele betekenis van de term ego een heel andere is dan de betekenis die er in veel klinische psychologie en psychotherapie aan wordt gegeven. Daar wordt vaak gezegd dat de mens een stevig ego moet hebben om op een gezonde wijze te kunnen functioneren. Het begrip ego wordt dan verbonden met het idee dat een mens vertrouwen in zichzelf moet kunnen hebben, vertrouwen dat hij of zij er mag zijn. 102


21-08-2006

09:17

Pagina 103

Over dat soort van vertrouwen spreken spirituele tradities ook in waarderende zin, maar ze gebruiken er niet de term ego voor. Waarom niet? Omdat volgens deze tradities dit vertrouwen ten diepste niet een vertrouwen is in wat we in het dagelijks leven ‘onszelf ’ noemen, maar daar juist los van staat. Het is een vertrouwen in de fundamentele grond van ons bestaan. Of wat minder verheven geformuleerd: vertrouwen in onszelf als menselijk wezen, vertrouwen in ons mens-zijn en onze menselijke toerusting. Dat is heel wat anders dan wat de contemplatieve tradities ego noemen. Wat de contemplatieve tradities met de term ego op het oog hebben, is precies dát wat juist ons zelfvertrouwen en onze zelfacceptatie ondermijnt en ons zo tot angstige, verkrampte wezens maakt. Het is goed om dit betekenisverschil niet uit het oog te verliezen wanneer we over ego in de contemplatieve zin horen spreken. Dan is het ook duidelijk dat het misleidend is om te zeggen dat het voor de geestelijke ontwikkeling van mensen nodig zou zijn om eerst een stevig ego op te bouwen, voordat een spiritueel proces van loslaten van dit ego op gang kan komen. Misleidend omdat in deze stelling de term ego, die er twee keer in wordt gebruikt, op twee verschillende zaken betrekking heeft. De eerste keer slaat het op het ego, zoals de psychotherapie dat definieert en de tweede keer op ego, zoals dat in de contemplatieve tradities wordt gezien. Het stevige ego waar de psychotherapie soms over spreekt is niet het ego waarover de contemplatieve tradities spreken. Als dat wel zo was, zou deze stelling betekenen dat het gezond is om eerst een stevige hoeveelheid zelfzucht, blindheid, arrogantie en levensangst te ontwikkelen voordat we aan een proces van loslaten daarvan zouden kunnen beginnen. En dat is toch niet iets waar de klinische psychologie ons toe wil aanmoedigen. Of de stelling zou betekenen dat we eerst een stevige dosis van fundamenteel vertrouwen in ons eigen er-mogen-zijn zouden moeten ontwikkelen en vervolgens dit vertrouwen weer zouden moeten loslaten. En dat is zeker niet iets waar de spirituele tradities ons toe willen brengen. De betekenissen van de term ego in beide tradities zijn dus bijna elkaars omgekeerden, ook al vinden we in sommige vormen van psychotherapie (zie bijv. Janssen & Höweler-van Dalen, 1990) en antropologie (zie bij103


21-08-2006

09:17

Pagina 104

voorbeeld Moyaert, 1983) die oog hebben voor spiritualiteit, opvattingen over ego die heel dicht liggen bij de contemplatieve interpretatie ervan. De reden waarom in sommige spirituele tradities wordt gezegd dat ego ‘gekruisigd’ of ‘vernederd’ moet worden, is niet zozeer een morele, maar vooral een psychologische. Ego moet worden getranscendeerd of losgelaten, niet zozeer omdat het slecht is – met zo’n morele veroordeling schiet niemand wat op – maar omdat het geestelijk destructief is: het cultiveren ervan leidt niet tot innerlijke bloei, maar verstikt deze. De mentale houding, die zelfverheffing voor zelfontplooiing aanziet, berust immers op het idee dat we on top of things moeten proberen te raken, bovenaan moeten proberen te komen, ons een stevige positie moeten verwerven, zodat we de zaken onder controle kunnen houden, inclusief onze eigen emoties, ja inclusief onszelf, ons vermaledijde ego! Wanneer we met die houding een spirituele pad opgaan, dan ontstaat die bittere strijd met onszelf tegen onszelf, waarin we in naam van spirituele ontplooiing onszelf bewerken met hel en verdoemenis, een strijd, die niet anders is dan een poging tot zelfverheffing door zelfverguizing. Ego en egoloosheid Waar komt ego en de bijbehorende egocentrische werkelijkheidsbeleving vandaan? Hebben de spirituele tradities een antwoord op die vraag, dat psychologisch gezien wat preciezer en informatiever is dan een verwijzing naar de ‘zondeval’ of naar verwante theologische begrippen? Dat blijkt inderdaad het geval te zijn. We zullen het ontstaan en de ontwikkeling van ego stap voor stap volgen, niet door over een antwoord na te denken, maar door zo goed en zo kwaad als dat gaat, te proberen onbevangen naar onze zelfbeleving, onze geest, te kijken. We treden dan in het voetspoor van de beoefenaars van de spirituele tradities zelf, die door middel van meditatieve disciplines de aard van hun geest grondig hebben bekeken en onderzocht. Wat zien we eigenlijk als we onze aandacht richten op onze geest? We zien daar, zoals we eerder al bespraken, een voortdurende activiteit in de vorm van een lopend commentaar of ondertiteling, een gedachtestroom, die zich min of meer onwillekeurig en vrijwel ononderbroken, 104


21-08-2006

09:17

Pagina 105

zoals een geur in de lucht, vermengt met onze zintuiglijke ervaringsstromen. Zo ontstaat onze solipsistische werkelijkheidsbeleving. Die gedachtestroom vormt een gedachtewereld en als we er wat preciezer naar kijken, kunnen we zien dat in die imaginaire wereld een bepaalde persoon min of meer de hoofdrolspeler is, een persoon, die luistert naar de naam ‘ik’. Als we naar de inhoud van onze gedachten kijken dan treffen we dit ik daar veelvuldig aan. Mensen denken veel en vaak over ‘zichzelf ’ na, over zichzelf en de anderen, over zichzelf en de wereld rondom hen, zichzelf en hun verleden, heden en toekomst, over zichzelf en hun lichaam en hun geest. Vrijwel alle aspecten van onze ervaring kunnen in onze gedachtestroom worden opgenomen en daar verbonden worden met de gedachte aan onszelf. Wanneer de zo gevormde egocentrische gedachtestroom zich dan mengt met onze zintuiglijke ervaring, ontstaat onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. Het is dus niet alleen maar de cocon van onze gedachtespinsels zelf die ons het zicht kan ontnemen, maar het is ook de egocentrische structuur van onze gedachtewereld, die vertekenend werkt en zo er nog een schep verwarring bovenop doet. Verwarring met vergaande gevolgen, want dit ‘ik’ of ego, dat in onze gedachten zo’n prominente rol speelt, biedt een vast referentiepunt, waar we heel erg op gesteld zijn. Niet omdat het aangenaam is – we kunnen immers heel negatief over onszelf denken – maar omdat het vastigheid biedt. We zouden het voor geen goud willen missen. We zouden er zelfs ons leven voor willen geven en andermans leven ervoor willen nemen, te vuur en te zwaard, als het moet. Het is de basis van onze agressie en hebzucht, zoals we zullen zien. Aan deze egocentrische gedachtewereld zijn we zo gehecht en gewend, dat we het onvoorstelbaar vinden dat dit ‘ik’ in onze zelfbeleving geen rol zou spelen. Wat zou er van onze gedachtenwereld en ons gevoelsleven overblijven als deze hoofdrolspeler een figurant zou blijken te zijn, die alleen in het eerste bedrijf van ons leven een rol zou spelen, om daarna van het toneel te verdwijnen? Komen wij dan om, houden wij dan op te bestaan, kunnen we dan nog wel functioneren of zouden dan de eerder geciteerde woorden van Paulus ‘en toch leef ik, (dat is), niet meer mijn ik, 105


21-08-2006

09:17

Pagina 106

maar Christus leeft in mij’ voor ons betekenis krijgen? Of in contemplatief psychologische termen gezegd: niet meer ego, maar fundamentele menselijkheid leeft in mijn zelfbeleving. Het idee dat we naast egocentrische ervaringsmomenten ook momenten kennen waarin onze egocentrische beleving afwezig is, klinkt misschien erg abstract of verheven. Toch gaat het hier om iets heel concreets en vertrouwds, al is het dan ook niet eenvoudig te verwoorden, omdat het heel subtiel is. We leven er gemakkelijk aan voorbij. Een voorbeeld kan hier wellicht helpen. Stel dat we iets aan het doen zijn waar we onze aandacht bij nodig hebben, bijvoorbeeld pianospelen of een kastje verven. Als we er echt ‘in’ zijn, als we echt bij dat wat we doen zijn, vergeten we onszelf. Dat wil zeggen, we houden ons dan (voor zo lang het duurt) niet met onszelf bezig, niet met de vraag of we een goede pianist of schilder zijn. Niet wij, maar de situatie of de bezigheid zelf stuurt ons handelen, ons waarnemen. ‘In feite zit ik dan in de wereld der voorwerpen, zij zijn het die de eenheid van mijn bewustzijnen (dat wil zeggen bewustzijnsmomenten, HFdW) tot stand brengen, die zich aandienen met waarden, met aantrekkelijke en afstotelijke eigenschappen, maar ik, ik ben verdwenen, ik ben tenietgegaan. Er is geen plaats voor mij op dit niveau, en dat is geen gevolg van toeval, van een tijdelijk gebrek aan aandacht, maar van de structuur zelf van het bewustzijn’, zo formuleerde Sartre (1978:54) het. Fenomenologische psychologen zeggen wel dat we op die momenten samenvallen met onze handelingen. In de contemplatieve psychologie zullen we eerder zeggen dat in die situatie de scheiding tussen de handeling en degene die haar uitvoert zich nog niet heeft voltrokken. In de boeddhistische psychologie wordt deze ervaringswijze drievoudige zuiverheid genoemd: het conceptuele onderscheid (en de psychologische scheiding) tussen de handelende, de handeling en het behandelde speelt in de ervaring (nog) niet. Kenmerkend voor deze ervaringsmomenten is de doeltreffendheid en souplesse waarmee mensen dan functioneren en de afwezigheid van onzekerheid. De noten op het papier, ons muzikaal inzicht, onze oplettendheid, onze handen en het toetsenbord, werken in een effectieve eenheid 106


21-08-2006

09:17

Pagina 107

samen. Niet wij maar zij maken met elkaar (de) muziek. Wij zouden er maar bij in de weg lopen. Wij zouden ons maar druk maken over een bepaalde passage die er aan komt en waarvan we vrezen dat we er niet foutloos doorheen kunnen spelen. Of we zouden, als het goed gaat, ons op de borst willen slaan en zo het contact met het klavier verliezen. Evenzo bepalen het oppervlak van het kastje, de dikte van de verf, de stugheid van de kwast, onze opmerkzaamheid van en ervaring met deze kwaliteiten, hoe er geverfd wordt. Wij staan daar buiten, we hebben daarbij op zijn hoogst alleen maar het toekijken. En dan doet zich het moment voor waarop deze heldere, trefzekere en intelligente eenheid van bewust ervaren en handelen wordt doorbroken: opeens overvalt ons de vrees dat we misschien de controle over de situatie hebben verloren! We hebben niet op onszelf gelet! We zijn onszelf kwijt! En een subtiele paniek komt bij onszelf op: kunnen we onszelf nog wel (terug) vinden? In dat moment van verwarring en onzekerheid vragen we ons zelf af: ‘Waar ben ik’, of: ‘Wat is mijn positie in deze situatie.’ Door veel spirituele tradities wordt benadrukt dat dit moment iets abrupts heeft, iets van een breuk, zelfs iets van een inbreuk, die zich schijnbaar onwillekeurig voltrekt. In eerste instantie is die breuk nog niet veel meer dan een besef van dit tegenover dat, een psychologisch dualisme van ik hier en dat daar. We hebben zo een vast punt geconcipieerd. Het is de geboorte, of beter nog, de conceptie van ego, die hier plaatsvindt, het startpunt van de ontwikkeling van ego. Laten we naar die ontwikkeling nu meer in detail kijken.

Een contemplatief-psychologische visie op ego In de christelijke tradities wordt over het ontstaan van ego en onze egocentrische werkelijkheidsbeleving veelal in termen van de zondeval en het paradijs gesproken. Dat zijn natuurlijk typisch religieuze en theologische begrippen, maar ze hebben ook een contemplatief psychologische betekenis. In die betekenis heeft de zondeval betrekking op het ontstaan van een 107


21-08-2006

09:17

Pagina 108

egocentrische werkelijkheidsbeleving, die het gevolg is van een bepaalde beweging van onze geest. Het paradijs verwijst dan naar een bepaalde staat van zijn, die bestaat voordat de mentale beweging die tot ego leidt, inzet. En daarover spreken ook andere spirituele tradities, uiteraard ook weer in hun eigen terminologie (zie bijv. Trungpa, 1990:115 e.v.). Voor de contemplatieve psychologie ligt er dan de vraag hoe we deze mentale beweging maken, die tot onze egocentrische werkelijkheidsbeleving leidt. We zullen de ontwikkeling van ego hier beschrijven in termen van vier op elkaar volgende mentale bewegingen. Laten we beginnen de staat van geest te verkennen, die vóór ego ligt. Voordat deze mentale bewegingen zich voordoen is er totale openheid – een open ruimte waarin alle verschijnselen volgens hun eigen natuur op elkaar inwerken, in een zekere gelijkwaardigheid, zonder commentaar, zonder de schijnbare distantie van een mentale reporter (zie hoofdstuk 2). We spraken er hiervoor al over aan de hand van voorbeelden zoals pianospelen of het verven van een kastje. Deze openheid is ‘als een ruime hal waar genoeg plaats is om te dansen, en waar geen gevaar bestaat dat je de dingen omverloopt of over de dingen struikelt, want het is een volledig open ruimte. Wij zijn die ruimte, we zijn er één mee, één met vidya, intelligentie en openheid’ (Trungpa, 1990:117). We kennen die momenten van openheid allemaal; momenten, die, zoals we eerder bespraken, vanuit ego’s perspectief grondeloos en bedreigende chaos zijn, maar die vanuit hun eigen perspectief zo helder als water, waarachtig en vreugdevol zijn. Deze momenten vormen de onderliggende basis waarop en waartegen de ontwikkeling van ego zich voordoet. De dualistische breuk De eerste beweging is die, waarin onze geest als het ware op zichzelf terugbuigt, zich op zichzelf terugtrekt en zichzelf daarmee afscheidt van al het andere dat zich in de open ruimte van de ervaring manifesteert. Door deze ene mentale beweging ontstaat dan de hierboven al genoemde dualiteit van ‘ik’ en ‘het andere’ in onze ervaring. Ze is het startpunt van de ontwikkeling van ego in de contemplatieve betekenis van het woord. Psycho108


21-08-2006

09:17

Pagina 109

logisch is het te typeren als een moment van innerlijk verkrampen of terugschrikken. Maar waarom schrikken we terug, wat is er gebeurd? ‘Er is in feite niets gebeurd. We zijn alleen te actief geworden in die ruimte. Omdat hij zo weids is, inspireert hij ons om er in rond te dansen; maar ons dansen werd een beetje te wild, we begonnen meer rond te tollen dan nodig was om de ruimte te laten uitkomen. Op dat moment werden we zelf-bewust, bewust dat ‘ik’ aan het dansen ben in de ruimte. Op zo’n moment is de ruimte niet langer ruimte als zodanig. Zij wordt vast. In plaats van één te zijn met de ruimte, beleven we de vaste ruimte als een apart ding, als iets tastbaars. Dat is de eerste ervaring van dualiteit – de ruimte en ik’ (ibid.). Meegesleept door onze eigen energie – ons dansen, ons pianospelen springt plotseling de angst op dat ik de controle heb verloren. Angst is een slechte raadgever en daardoor zien we niet dat we deze controle ten eerste nooit werkelijk hebben gehad, ten tweede dat we haar nooit zullen kunnen verwerven en ten derde dat we haar ook niet nodig hebben om te leven, te dansen. Zo begeven we ons dan mentaal op een even heilloze en in alle opzichten doodlopende weg, omdat dit ego niet het fundament is van ons bestaan, maar de schepping van onze angst en verkramping. Deze angst vertrouwt de aard van de fundamentele open ruimte niet, die niets anders is dan de staat van totale onbevangenheid van geest. De open ruimte wordt nu ervaren als een ondoorzichtige, aan het ik uitwendige omgeving (zie Fortmann, 1974, 1:349). Daarom beginnen we te zoeken naar houvast. Ego-identificatie Omdat houvast in deze open ruimte niet te vinden is, wordt het zoeken ernaar een eindeloos en enorm project, iets waar we voortdurend aan moeten werken. We hebben het gevoel, dat we, om er te zijn, iemand moeten zijn. Maar wie? Het is alsof we ons bestaan als ‘ik’ moeten scheppen en bewijzen. Er zijn – mens zijn, schepsel zijn – is niet meer goed genoeg. Onze voortdurende pogingen om een houvast te vinden of te scheppen worden zelf ons houvast. Deze pogingen vormen de tweede stap in de ont109


21-08-2006

09:17

Pagina 110

wikkeling van ego. Ze zijn erop gericht het nog abstracte, kale ‘ik’ body te geven. Dat gebeurt door een volgende mentale beweging, die het veld van onze ervaring denkbeeldig opsplitst in enerzijds dat wat ik ben of wat bij mij hoort en anderzijds dat wat ik niet ben, wat niet bij mij hoort. Concreter gezegd, de beweging die de geest na de dualistische breuk maakt, is zich op elk moment met bepaalde verschijnselen te identificeren en ze ‘ik’ te noemen. Dat gebeurt steeds weer anders. Daarom zien we ook dat wat we ‘ik’ noemen iets wisselends is. Het ene moment identificeren we ons bijvoorbeeld met ons lichaam, zoals wanneer we zeggen: ‘ik heb me gestoten’. Het andere moment identificeren we ons met het gevoel dat het stoten ons geeft en zeggen we ‘ik heb me pijn gedaan’. Op weer een ander moment identificeren we ons met een bepaalde emotie, zoals wanneer we zeggen ‘ik ben kwaad dat ik me pijn heb gedaan’. Is nu degene die zich stoot of degene die pijn heeft of er kwaad om is dezelfde of niet? Als ik zeg ‘ik stoot me’, dan is het eigenlijk mijn lichaam dat zich stoot, maar het is niet mijn lichaam dat er kwaad over is. Zelfs met onze emoties identificeren we ons niet altijd. Soms zijn ze object voor ons, zoals wanneer we zeggen ‘ik werd door mijn emoties overweldigd’. Dan zijn die emoties in zekere zin buitenwereld voor ons geworden en dan trekt ons ‘ik’ zich als het ware terug op een ander punt. Dat punt kan ons lichaam zijn, onze gewaarwordingen en waarnemingen, onze gedachtewereld zelf of ook ons bewustzijn. De reikwijdte van ego varieert: het breidt zich uit en krimpt weer in, al naargelang de situatie. We zien hier dus dat datgene waarnaar het woordje ‘ik’ verwijst, niet iets vasts is, maar steeds iets anders. Op het ene moment zijn we ons lichaam, op een ander moment is ons lichaam object voor ons of voor onze emoties. De betekenis van het woordje ‘ik’ verschuift dus voortdurend. De invulling van ego is per moment weer anders. Doordat we deze mentale beweging van ego-identificatie heel snel in elk ervaringsmoment opnieuw uitvoeren, ontstaat toch de suggestie van een zekere continuïteit en stabiliteit: het gevoel dat dit ik er altijd is en iets vasts is, al is het dan ook nooit hetzelfde. We kunnen het vergelijken met het lopen over ijsschotsen: we moeten niet te lang op een schots blijven 110


21-08-2006

09:17

Pagina 111

staan, want dan zinkt ze; we moeten gauw op een andere ijsschots overstappen en op die manier houden we de suggestie van vaste grond onder de voeten gaande. Deze eerste twee mentale bewegingen – de dualistische breuk en egoidentificatie – constitueren samen het verschijnen in onze werkelijkheidsbeleving van ego als een inwendig ding of object. En daaromheen ligt dan de wereld van de verschijnselen. We kunnen deze twee bewegingen samen dan ook aanduiden als objectformatie, als de mentale beweging, die het ik als ding in onze zelfbeleving doet ontstaan. Dit inwendige ding noemen we dan vaak wat plechtig het subject. Een metafoor, die deze twee bewegingen samen wellicht wat kan verhelderen, is de volgende. Het proces van het angstig zoeken van een houvast kunnen we vergelijken met het zich vastgrijpen aan een stuk drijfhout uit angst dat we niet kunnen zwemmen. Wanneer we – terechtgekomen in de wijde oceaan van de ervaring – niet denken te kunnen zwemmen, grijpen we ons vast aan wat we maar kunnen vinden. Volgens deze metafoor grijpen we ons vast aan wat we denken dat een stuk drijfhout is of een vlot. Maar in feite grijpen we ons vast aan onze eigen ledematen en dat maakt het zwemmen enorm moeilijk. Uit angst dat we niet kunnen zwemmen grijpen we ons vast aan onszelf en ervaren dat we inderdaad nauwelijks kunnen zwemmen, zodat onze angst verder wordt gevoed, waardoor we onszelf nog steviger vastgrijpen. Verdrinken zullen we niet, omdat we in feite kunnen zwemmen. Als het water ons aan de lippen komt te staan laten we dan ook noodgedwongen ons ‘vlot’ (dat wil zeggen onze ledematen) los. Op dat moment bestaat de mogelijkheid dat we onze situatie onderkennen en beseffen dat we kunnen zwemmen, dat we geen vlot nodig hebben, dat onze angst ongegrond was en dat het vlot zelfs helemaal niet bestaat. Maar ook is het mogelijk dat we menen juist heel intelligent met ons vermeende vlot om te zijn gegaan. We hebben, door het drijfhout even los te laten en het daarna weer op een wat andere manier vast te grijpen, het toch maar weer geklaard! We zijn er weer in geslaagd ons drijvende te houden, dankzij het drijfvermogen van het hout en onze vaardigheid om daar ons voordeel mee te doen! 111


21-08-2006

09:17

Pagina 112

Het zich steeds weer vastklampen aan het drijfhout is hier natuurlijk een metafoor voor ego. Ze maakt duidelijk dat ego een mentale activiteit is, die als ding wordt beleefd. De zwemmer is onze geest, die als zij gaat in de richting van het ontwikkelen van ego, zich vastgrijpt aan zichzelf. En de oceaan staat hier voor de wereld van de verschijnselen, in relatie tot ego, dit stuk drijfhout. In de contemplatieve psychologie zijn subject en object dus geen vaste gegevens, maar ze zijn het steeds weer wisselende resultaat van de manier waarop we de open ruimte in tweeën klieven, in ‘ik hier’ en ‘dat daar’. We kunnen deze mentale beweging ook typeren als een beweging, die alle (innerlijke en uiterlijke) verschijnselen tot objecten, tot dingen probeert te maken, waaraan houvast kan worden ontleend: ze schept de suggestie van het ik als ding in relatie tot de andere dingen in de werkelijkheid. De aankleding van ego Niettemin is ego in deze fase nog heel labiel en naakt. De derde mentale beweging is er dan ook één waarin we dit naakte ego als het ware gaan aankleden. Hoe doen we dat? Door het genereren van een enorme mentale activiteit in de vorm van een voortdurende gedachtestroom over onszelf in relatie tot wat we als niet-onszelf zien; een soort van innerlijke administratie, waarin we bijhouden wie we zijn en hoe het er met ons bij staat. Die administratie bestaat uit dat innerlijke gesprek, dat we met onszelf voeren (zie hoofdstuk 2). Al hebben we geleerd dat niet hardop te doen, praten we niet heel veel in onszelf? We vermanen onszelf, bemoedigen onszelf, we leggen onszelf zaken uit en we vormen allerlei opvattingen over onszelf. Het is niet duidelijk of we in dat proces nu degene zijn die naar dat innerlijke gesprek luistert of degene die spreekt. We ondervinden een soort geestelijke gespletenheid, alsof we innerlijk met zijn tweeën zijn. Waarom zouden we iets tegen onszelf zeggen als degene die het zegt dezelfde is als degene die luistert? We weten dan toch immers al wat we te horen zullen krijgen. Er is geen echte noodzaak om dat te doen. Maar vanuit het streven naar een solide ego is het voor ons letterlijk en 112


21-08-2006

09:17

Pagina 113

figuurlijk een noodzaak: de nood-zaak om de open ruimte als het ware te vullen met iets waar we houvast aan lijken te kunnen hebben: ons lopend commentaar. Het lijkt er misschien op dat dit commentaar de wereld en onze plaats daarin aan ons uitlegt en definieert. Daarom lijkt het bijhouden van een innerlijke administratie over onszelf heel zinvol. Maar tegelijk schept dit commentaar ook een wereld: onze werkelijkheidsbeleving. Met behulp van dat commentaar beginnen we ons nog naakte ego aan te kleden met allerlei ideeën: ideeën over dit ik, ideeën dus over onszelf. We hebben daar een rijke keuze en een grote vrijheid in. Er zijn evenveel ideeën als wij zelf of anderen over onszelf kunnen bedenken: juiste ideeën, dwaze ideeën, verheugende en ontmoedigende ideeën, oppervlakkige, diepzinnige, filosofische, psychologische, maatschappelijke ideeën. Ideeën die ontleent zijn aan onze voorgeschiedenis of aan onze verwachtingen over de toekomst. Kortom, we kunnen ons kale ego aankleden met een definitie van wie we (denken te) zijn. We vormen ons dan wat wij in hoofdstuk 1 een zelfbeeld hebben genoemd. Ons zelfbeeld is wat in onze boekhouding over onszelf is opgetekend. Het biedt ons een zekere vastigheid, een zekere structuur en een gevoel van overzicht. Ego-identificatie met het zelfbeeld Dan is er een vierde, heel ingenieuze en subtiele mentale beweging in de ontwikkeling van dit inmiddels niet meer zo kale, aangeklede, ego. Deze beweging vergroot vooral de stabiliteit ervan; ze geeft het drijfhout meer drijfvermogen. Om deze beweging aan te geven recapituleren we kort de drie voorafgaande stappen. De eerste mentale beweging in de richting van de ontwikkeling van ego was het klieven en daarmee het opbreken van de open ruimte van de ervaring in ik hier en dat daar. Zij brengt de dualistische ervaringsmodus tot stand, onze gebrokenheid. De tweede beweging is die van ego-identificatie: het zich vastgrijpen aan bepaalde aspecten in de vlietende stroom van de ervaring om als tijdelijke basis voor dit ik te dienen, zodat we kunnen zeggen: dit ben ik en dat ben ik niet. Samen vormen deze twee bewegingen onze werkelijkheidsbeleving om in de beleving van identificeerbare 113


21-08-2006

09:17

Pagina 114

dingen. Ook ego wordt dan beleefd als een innerlijke entiteit of ‘ding’, als iets wat in relatie staat met de dingen om ons heen. De derde mentale beweging is die waarin we een verhaal over onszelf construeren, ons zelfbeeld. Hoe ouder we worden hoe meer verhaal we hebben – hoe meer we ook vergeten, gelukkig misschien; in ieder geval ontstaat een beeld, dat wordt geacht een getrouw beeld van ons ego, van ‘onszelf ’ te zijn. Door deze drie mentale bewegingen opent zich nu de mogelijkheid van een vierde beweging. Ze houdt het volgende in. De derde beweging heeft een nieuw verschijnsel in ons ervaringsveld gebracht: ons zelfbeeld, een mentale constructie, die we, afgezien van wat periodieke boekhoudkundige bijstellingen, vrij stabiel kunnen houden. Dit zelfbeeld maakt nu dus deel uit van ons ervaringsveld. Waarom zouden we ons dan niet – op zoek naar een stabiel idee over wie of wat we zijn – met deze constructie identificeren? De vierde mentale beweging is precies dat: het is de beweging waarin we ons (ego) met ons zelfbeeld identificeren. Vanaf dat moment zijn we wie we denken te zijn. We houden ons zelfbeeld voor onszelf. En vanuit die positie gaan we om met de wereld om ons heen. Deze vier mentale bewegingen leiden tot de constructie van ego in de contemplatief-psychologische betekenis van het woord. Deze bewegingen moeten we echter niet zien als een mentale activiteit die zich eenmalig in ons leven voltrekt, waarna we aan een dualistische werkelijkheidsbeleving gebakken zouden zitten. In contemplatieve psychologie – we vinden dat bijvoorbeeld heel sterk benadrukt in de boeddhistische psychologie – worden deze bewegingen gezien als een activiteit, die zich vrijwel steeds in elk ervaringsmoment opnieuw voordoet. Het gaat hier om heel snelle, meestal onopgemerkte en veelal habituele mentale bewegingen. Niettemin kunnen ze zichtbaar worden in de beoefening van meditatie. Ego is dus geen ding, al wordt het door ons meestal wel zo beleefd, maar een mentale activiteit, die door haar continuïteit de suggestie wekt van blijvendheid. Dat is ook de reden waarom wij hier geen lidwoord gebruiken; we spreken niet over het ego, maar over ego.

114


21-08-2006

09:17

Pagina 115

De hardvochtigheid en kwetsbaarheid van ego Eindelijk weten we dan wie we zijn. Het staat in ons mentale opschrijfboekje! Daarin staat ego’s versie van zelfkennis, dat wil zeggen de indirecte zelfkennis, waar we in hoofdstuk l over spraken. Het is een indrukwekkende mentale prestatie, maar wel één die ons heel ver verwijderd heeft van de open ruimte waar Augustinus en vele anderen uit de spirituele tradities over spreken. Sterker nog, ego, dat als resultaat van de vier mentale bewegingen tot stand is gekomen, verduistert het zicht op en de toegang tot de open ruimte, waarin het illusoire karakter van ego juist zonneklaar zou zijn. Het leidt tot wat we in het volgende hoofdstuk zullen bespreken: perceptuele verwarring. Bovendien ontstaat op het moment dat we ons met ons zelfbeeld identificeren ook weer een nieuw soort kwetsbaarheid; prikkelbaarheid is misschien een beter woord, want wie nu aan ons zelfbeeld komt, komt aan ons. Als in ons opschrijfboekje staat ‘Ik ben een geduldig en charmant persoon’ en we horen iemand – misschien wel achter onze rug – zeggen: ‘Je moet een beetje uitkijken met hem, want hij schiet altijd zó uit zijn slof, het is een grove kerel’, dan is niet alleen ons zelfbeeld gekwetst, maar dan voelen we ons persoonlijk gekwetst: wij zijn gekwetst. Dagenlang kunnen we dan daarover lopen te griepen, nu eens zinnend op wraak, dan weer innerlijk verontrust. In onszelf verdiept ontgaat ons de zomerwind, die de klaprozen in de tuin doet bewegen en de vrolijke, aanhankelijke blik van ons dochtertje, die ons uitnodigt met haar te spelen. Als we ons zelfbeeld, waarmee we ons identificeren, verder uitwerken en nuanceren, zodat ten slotte vrijwel alle aspecten van ons ervaringsveld op de een of andere manier ermee verbonden zijn, kan er ook vrijwel niets meer gebeuren of gezegd worden, zonder dat ons zelfbeeld en dus wij zelf in het geding zijn. Alles begint betrekking op ons te hebben! Ten goede of ten kwade, als bevestiging of als kwetsuur. Onze egocentrische werkelijkheidsbeleving is een feit. De omvang van de egocentrische werkelijkheidsbeleving kan zich dus steeds verder uitbreiden. Ego kan zich als een soort web steeds verder ver115


21-08-2006

09:17

Pagina 116

takken over het veld van onze ervaring: steeds meer gaat behoren bij ego’s territoor. Steeds wijder wordt het psychologische gebied dat we denken te moeten controleren om ons ego veilig te stellen. Dat heeft ook gevolgen voor ons spreken en handelen. Steeds meer aspecten van onze ervaring worden relevant voor ons ego, ons eigenbelang. We kunnen alleen nog maar open en belangeloos zijn zolang ons ego niet in het geding is, niet of nauwelijks wordt bedreigd. Anders gezegd, onze fundamentele menselijkheid kan zich alleen nog maar onder bepaalde voorwaarden manifesteren en die voorwaarden worden gedicteerd door ego. Momenten waarop we boven onszelf uitstijgen worden zeldzaam. Onze fundamentele menselijkheid is voorwaardelijke menselijkheid geworden. Als we bijvoorbeeld het idee hebben opgevat, dat we, om ons onbedreigd te voelen, rond de 50 mille op onze spaarrekening moeten hebben staan, dan zal onze generositeit, onze bereidheid om geld aan een goed doel te geven, zich pas manifesteren als aan die voorwaarde is voldaan. Zo zullen we ook alleen vriendschap en zorgzaamheid kunnen opbrengen tegenover mensen, als ze ons ego niet te veel en liefst helemaal niet bedreigen. De ontwikkeling van ego verstikt de verborgen bloei en daarmee ook ontwikkeling van de vruchten ervan.

Gevangenschap in ego Ego, waarvan we hier de ontwikkeling hebben beschreven en waarin de contemplatieve tradities erg geïnteresseerd zijn, is als een bouwwerk, dat opgetrokken wordt in ons hart. Niemand mag erin komen. Waarom, dat weten we eigenlijk niet. We weten ook eigenlijk niet wat achter de muren van dit bouwwerk, dat wil zeggen achter ons zelfbeeld, te vinden is, zelfs niet óf er iets te vinden is. We weten niet of het bouwwerk onze levensvreugde en tederheid beschermt of dat het juist onze levensangst en hardheid opsluit, zodat we er niet te veel last van hebben. We weten niet of er een wolf of een lam in woont. Zou het zo zijn – zoals in vele spirituele tradities wordt gezegd – dat er diezelfde open ruimte in woont als die waar116


21-08-2006

09:17

Pagina 117

in we leefden voordat het bouwwerk van ego werd opgetrokken? Wat anders kan het zijn? Hoe dan ook, de ontwikkeling van ego is gericht op het bouwen van een onneembare fortificatie, waarin heel zelden iemand wordt toegelaten en dan alleen nog met door ons ondertekende en verzegelde toestemming. Maar er is een keerzijde aan de geslotenheid van ons ego, aan de ontoegankelijkheid van dit mentale bouwwerk en dat is dat er ook niemand uit kan komen. Naarmate ego schijnbaar sterker en onkwetsbaarder wordt, wordt het ook steeds meer een gevangenis. Dat is een onbedoeld en zeker niet bewust gewild neveneffect van de ontwikkeling van ego: we hebben onze fundamentele menselijkheid gekerkerd. We voelen een diepe onvrede en we zien niet dat die gevangenschap door onszelf wordt gemaakt, dat het onze persoonlijke ‘zondeval’ is. Zoals we hiervoor bij de metafoor van de cocon al bespraken, laat de ondoordringbaarheid van ego ons tegelijk onze afgescheidenheid alleen maar scherper voelen. Weliswaar zijn we van veel psychologisch comfort voorzien, want voor elke moeilijke levenssituatie hebben we zo onze interpretatie om haar onschadelijk te maken, maar het is in dit bouwwerk bijzonder onfris en duister. Er kan geen raam open en daar lijden we enorm onder. Natuurlijk is de concrete vorm van ego bij ieder mens verschillend, doordat ieder met verschillend mentaal materiaal werkt bij de opbouw ervan. Ook varieert de complexiteit van de bouw. Sommige mensen houden er een klein hutje op na. Juist omdat ze zo klein zijn kunnen ze gemakkelijk van beton worden gebouwd. Anderen ontwerpen hele paleizen met hoge, trotse kantelen die ver de hemel in reiken en met uitgebreide bijgebouwen, die veel land in beslag nemen; kortom een constructie die erg indrukwekkend is, maar ook erg kwetsbaar: extra maatregelen zijn hier nodig tegen instortingsgevaar en tegen mogelijke indringers. Wachters moeten worden opgesteld die de poorten van deze constructie bewaken zodat er niemand binnenkomt en alles door de war schopt of weg steelt. In alle gevallen isoleert ego en onze egocentrische gedachtewereld ons van directe naakte ervaring. Proust zegt dat zo: ‘En was mijn gedachtewereld zelf niet zoiets als een hutje waarin ik mij verstopte, zelfs wanneer ik een 117


21-08-2006

09:17

Pagina 118

blik naar buiten wierp om te kijken wat daar gebeurde? Zodra ik een voorwerp buiten mijzelf waarnam, stelde het bewustzijn dat ik het zag, zich tussen dat ding en mij op en omgaf het met een dun geestelijk randje dat mij belette de materie rechtstreeks te beroeren; het vervluchtigde als het ware voordat ik er contact mee kreeg, zoals een verhit lichaam waar men iets vochtigs tegenaan houdt, nooit de vochtigheid zelf aanraakt omdat daartussen altijd een verdampingszone ligt’ (Proust, 1986:130). Opgesloten in de fortificatie van ego verlangen we hevig en diep naar de open ruimte, de speelsheid en vrijheid. En we vermoeden, dat die zich buiten ons bouwwerk bevinden. Dit verlangen is onze natuurlijke en oorspronkelijke wens om het leven te zien bloeien. Het wordt door Thomas van Aquino desiderium naturale genoemd. Nu onze gescheidenheid een psychologisch feit is geworden, manifesteert dit verlangen zich als de wens om ons te verenigen. Gelijk met het ontstaan van ego komt dus het verlangen op om die scheiding weer ongedaan te maken. Het vergroot onze rusteloosheid in deze breuksituatie. Het motiveert ons tot allerlei uitbreekpogingen in twee richtingen. In de ene richting nemen ze het karakter aan van pogingen om onze concrete levenssituatie van alle dag te verbeteren of te vernietigen: een andere baan, een andere partner, een andere levensstijl. We zijn geneigd te denken dat er iets in onze omgeving moet veranderen om onze oorspronkelijke levenswarmte te herstellen; die levenswarmte, waarvan we het bestaan toch nog altijd vermoeden, al weten we dan ook niet meer waar ze te vinden is. In de andere richting pogen we ons ego te verbeteren of te vernietigen: we zoeken een ander zelfbeeld, een andere staat van zijn, we proberen een ander mens te worden. In welke richting ze ook gaan, deze pogingen zijn fundamenteel ondoeltreffend omdat ze juist op elk moment opnieuw de dualistische werkelijkheidsbeleving van ego herscheppen. Ze zijn er in feite op gebaseerd; ze zijn er de uitdrukking van. Het resultaat van deze pogingen is dan ook averechts: de strijd tegen ‘dit’ of ‘dat’ verhevigt alleen maar onze preoccupatie met en geloof in het bestaan van dit en dat. En dat geloof verhevigt onze opgeslotenheid en pijn. Het intensiveert een agressieve en defensieve levenshouding. 118


21-08-2006

09:17

Pagina 119

De ontwikkeling van egocentrische emotionaliteit Ook al is de ‘bouwwijze’ van ego dus bij ieder mens verschillend, toch liggen er algemene psychologische bouwprincipes aan ten grondslag. Een aantal van die bouwprincipes hebben we beschreven in termen van de mentale bewegingen, die tot een min of meer solide ego leiden. Maar er zijn er nog meer: deze mentale bewegingen vormen ook de basis voor de ontwikkeling van een egocentrische emotionaliteit. Hoe gaat dat in zijn werk? Laten we voor een antwoord op die vraag even teruggaan naar het egoidentificatieproces in de ontwikkeling van ego. In dit proces worden uiterlijke en innerlijke verschijnselen als omlijnde dingen begrepen, waarmee we ons (ego) al of niet identificeren. Soms identificeren we ons met ons lichaam, dan weer met onze waarnemingen, onze emoties, gedachten of bewustzijn. Maar in al deze gevallen ontstaat een dualistische werkelijkheidsbeleving waarin ego als een soort entiteit wordt afgegrensd tegenover zijn wereld. Dingen kunnen elkaar aantrekken, afstoten of langs elkaar heen schuiven zonder invloed op elkaar uit te oefenen. Analoog daaraan begint tussen het ik als ding en de andere dingen het spel van aantrekken, afstoten of indifferentie te spelen. Het is dan alsof ego elke situatie benadert met de vraag: zal ik deze situatie naar me toe halen, haar van me afduwen of haar negeren? Is deze situatie voor mij van belang omdat er wat te halen valt of omdat ik erdoor bedreigd word of is ze voor mij niet van belang? In psychologische termen gezegd: met het verschijnen van ego in onze zelfbeleving beginnen hebzucht, agressie en onverschilligheid ten opzichte van de omgeving van ego te spelen. In de boeddhistische psychologie worden deze drie emoties vergiften (Sanskriet: klesha’s) genoemd, omdat zij onze geest vergiftigen. Ze vormen de basisemoties van een mentaliteit, waarin ego aanwezig is. De emotionaliteit van de profane mens heeft haar intrede gedaan. Nu is een interessante kant van emoties (en van gedachten, zoals we in hoofdstuk 4 in detail zullen zien), dat ze ergens op gericht zijn. Dit wordt 119


21-08-2006

09:17

Pagina 120

wel het intentionele karakter ervan genoemd. Men zegt ook wel dat emoties een object hebben. Zo kan een mens of situatie het object van onze agressie zijn of van onze passie. Ook hebben we gezien dat we ons niet altijd met onze emoties en gedachten identificeren: ‘Ik werd meegesleept door mijn emoties, de gedachte kwam bij mij op.’ Op dat moment beleven wij onze emoties (en gedachten) als buiten ons. Ze behoren dan tot de buitenwereld vanuit ego gezien; ze zijn dan zélf tot object geworden. Emoties hebben dus niet alleen een object, maar ze kunnen ook zelf weer object zijn. Als we een emotie tot object maken, dan treedt er in onze zelfbeleving opnieuw een dualistische breuk op, een verdere fragmentatie en complicatie: ik en mijn emotie. Dan kan zich de vraag voordoen wat ik van mijn emotie vind, hoe ik me er tegen moet opstellen. Opnieuw manifesteren de drie vergiften zich: zal ik mijn emotie koesteren (uitleven), bestrijden (onderdrukken) of negeren (ontkennen)? Op dat moment ontstaan dan emoties over emoties. Deze innerlijke fragmentatie en complicatie kennen we allemaal: ‘Ik genoot van mijn eigen woede-uitbarsting’, ‘Het maakte mij kwaad dat ik zo naar haar verlangde.’ Deze mentale beweging waarin we innerlijke verschijnselen tot object voor andere innerlijke verschijnselen maken (emoties over emoties, gedachten over gedachten, gedachten over emoties en andersom), opent verregaande perspectieven voor de opbouw van ego. We kunnen ons geestesleven – onze gedachtewereld, ons gevoelsleven – zoveel compliceren als we willen of kunnen opbrengen. We krijgen hier dus te maken met het verschijnsel van tegenstrijdige emoties: bij tijden vinden we het wel prettig om kwaad te zijn en soms zijn we er juist weer kwaad over dat we iets prettig vinden. De mens wordt een vat vol tegenstrijdigheden. Ons gevoelsleven is kennelijk niet zomaar een eenduidige aangelegenheid, maar er zijn emoties over emoties over emoties. We kunnen er steeds weer wat bij bouwen: soms zijn we ergens door geïrriteerd geraakt, maar we zijn vergeten waardoor. Dat betreuren we dan weer, hoewel we dat kinderachtig van onszelf vinden, etc. Hele complexe gevoelslevens en gedachtewerelden kunnen we zo ontwikkelen, met min of meer vaste emotionele reactiepatronen op andere emoties. Soms zijn die 120


21-08-2006

09:17

Pagina 121

reactiepatronen zo automatisch en snel, dat de emotie die er aanleiding toe gaf niet eens meer tot ons bewustzijn doordringt. We raken dan langzamerhand het spoor bijster. We verdwalen in het bouwwerk van ego. Onze boekhouding raakt hopeloos in de war. We herinneren ons op een gegeven moment eigenlijk niet meer als we bepaalde onvrede in onszelf voelen waar die uit voortkwam. Die onvrede is als het ware de laatst gebouwde zichtbare, buitenste muur van ego. We lijden daar onder en vragen ons af: wordt het niet tijd voor psychotherapie? Uit psychologisch onderzoek is bovendien gebleken dat mensen die een heel rijke taalschat en begrippenkader bezitten – en daarmee een gedetailleerde mentale boekhouding kunnen voeren – ook veel meer verschillende kleurschakeringen van emoties hebben. Er bestaat dus ook nog een samenhang tussen het begrippenkader dat we hebben en de emoties die we kunnen onderscheiden. Met behulp van dit begrippenkader en de mogelijkheid om emoties als object van andere emoties en gedachten op te vatten, kunnen we dus een heel barok gevoelsleven scheppen. Ook daarmee kunnen we ons weer identificeren, het opnemen in ons zelfbeeld, bijvoorbeeld als we wel een beetje trots zijn op onze genuanceerde emotionaliteit en ons vermogen om zo ‘n veeleisende zaak op orde te houden. In de manier waarop we hier over het gevoelsleven spreken proeven we misschien bijna iets denigrerends. Dat is niet terecht, want het gaat hier om een heel ingrijpende zaak: de ontwikkeling van ego’s emotionaliteit, dat wil zeggen om de ontwikkeling in de emotionele relaties tussen ego en zijn objecten. Toch vinden we in veel spirituele tradities terug dat deze innerlijke ontwikkeling niet helemaal serieus wordt genomen. Ze wordt wel onderkend als iets wat zich voordoet en in die zin moeten we het respecteren – dat wordt altijd weer benadrukt – maar we hoeven ons er ook weer niet door te laten intimideren of laten leiden. Dat zou een stapje te ver zijn. Per saldo is deze ontwikkeling het gevolg van een ongelukkige turn of mind, een ‘metanoia’ of ‘bekering’ in de verkeerde richting, die de emotionele energie van onze fundamentele menselijkheid vervormt tot egocentrische emoties en zo elke geestelijke bloei verstikt. Er zijn met andere woorden tranen en krokodillentranen: tranen die we 121


21-08-2006

09:17

Pagina 122

plengen uit deernis en tranen die we storten omdat ons ego is gekrenkt. Augustinus gaat zelfs zover dat hij zich afvraagt of tranen uit gekrenkt ego wel vergoten mogen worden. Als hij zijn moeder verliest vraagt hij zich af of de opwellende tranenvloed niet uitdrukking is van een bepaalde geestelijke onrijpheid, van willen vasthouden aan een stukje van ego’s territoor waar zijn moeder deel van uitmaakte, zodat die tranenvloed eigenlijk meer uit zelfmedelijden opwelde dan uit liefde voor zijn moeder. Hij vroeg zich af of hij met het plengen van tranen uit gefrustreerd eigenbelang niet eerder juist schade aan zichzelf en anderen berokkende. Later huilt hij dan voluit, uit liefde en deernis voor zijn moeder, om haar kleine zonden en het leven dat zij heeft gehad. Dat zijn heel andere tranen. Er bestaat in de spirituele tradities dus inderdaad een bepaalde terughouding tegenover de emotionaliteit van ego en tegen het verder uitbouwen ervan. Maar daarnaast zien we een heel grote interesse, want juist ego’s emotionaliteit is bij uitstek een vruchtbaar werkterrein. Ten diepste bergen alle egocentrische emoties, weliswaar vervormd, de energie van onze fundamentele menselijkheid in zich. Wat mentale bewegingen die tot het ontstaan van ego leiden, doen met onze emotionele energie is dat ze deze onder de heerschappij van ego brengen. De energie van zorgzaamheid wordt geperverteerd tot zelfbehoud, toewijding tot eigenbelang. Liefde versmalt tot eigenliefde, onvoorwaardelijke levensvreugde wordt de bevrediging van verlangens, gelijkmoedigheid verwordt tot onverschilligheid en inspiratie wordt ambitie, kracht wordt eigenmachtigheid en vrijheid gevangenschap. Zo ontstaat dan de emotionaliteit van de egocentrische mens.

Eerstepersoonspsychologie en ‘egopsychologie’ Niet alleen leidt de ontwikkeling van ego ertoe dat we onze menselijkheid niet meer ervaren, er niet meer uit leven en dat ook nog heel gewoon, heel menselijk vinden. Maar ook heeft ze gevolgen op het vlak van het handelen en spreken. Onze fundamentele menselijkheid kan zich ook niet meer 122


21-08-2006

09:17

Pagina 123

manifesteren. Op het vlak van het spreken zullen we geneigd zijn om onze positie als ik te handhaven en zo mogelijk verder te versterken door een beetje reclame te maken voor onszelf, een beetje lasteren over anderen, onze eerzucht en jaloezie bevredigen, om zo ons eigen koninkrijkje uit te bouwen. En ook in het handelen komt onze egocentrische mentaliteit tot uitdrukking: het toe-eigenen van zaken die niet van ons zijn, het scheppen van situaties waarmee we ons ego een plezier doen, het vernietigen van wat ons niet bevalt. Zo doende slijpen we allerlei egocentrische gedragspatronen in; gedragspatronen waar wij zelf en ook anderen onder lijden. Misschien hebben we in de omgang met mensen het idee opgevat dat de eerste klap een daalder waard is voor wat het beschermen van ons ego betreft. We zijn dan geneigd om onszelf in nieuwe situaties onmiddellijk te poneren en te etaleren, de situatie meteen te willen domineren. Of misschien zijn we van mening dat we ons ego het beste kunnen beschermen door zo onopvallend mogelijk door het leven te sluipen, zodat niemand zijn pijlen op ons zal richten. Deze gedragspatronen zijn de uiterlijk zichtbare, wrange vruchten van onze innerlijke ontwikkeling. Ze kunnen zo diep ingeslepen zijn, dat ze zelfs voortduren als we het geloof in hun effectiviteit als egobescherming al hebben verloren. Vandaar dan ook dat de spirituele tradities niet alleen mentale disciplines aanreiken, die gericht zijn op het onderkennen en loslaten van de mentale bewegingen van ego, maar ook met disciplines werken, die erop zijn gericht het handelen en spreken te transformeren. We zullen daar in Deel 2 aandacht aan besteden. Vanuit het perspectief van ego is de egocentrische mentaliteit, emotionaliteit en manier van functioneren een vanzelfsprekende zaak. De psychologie die uit dit perspectief voortkomt is een soort ‘egopsychologie’, volgens welke bepaalde emoties heel vanzelfsprekend zijn: de mens is nu eenmaal een wezen dat... en dan volgt een opsomming van de ‘fundamenten’ van de egocentrische mentaliteit, die de mens schetst als een zelfzuchtig wezen dat streeft naar bevrediging, persoonlijk gemak en de vervulling van zijn ambities. Deze schijnbaar vanzelfsprekende en daardoor goed in het gehoor liggende psychologie is echter geen onschuldige aangelegen123


21-08-2006

09:17

Pagina 124

heid: ze werkt door zowel in ons persoonlijke als in het maatschappelijke leven, gebaseerd als ze is op een mensbeeld, waarin eigenbelang als drijfveer de centrale plaats inneemt. Vanuit dat mensbeeld ‘wordt egoïsme gezien als de gewoonste zaak van de wereld. Als maatschappelijke kracht heeft het ons inderdaad materiële vooruitgang gebracht. Maar een samenleving die geen andere maatstaven kent voor menselijk handelen dan eigenbelang, nut en economische doelmatigheid zal uiteenvallen’ (Van Oranje, 1992). Vanuit de spirituele tradities gezien, is deze egopsychologie niet meer en niet minder dan de psychologie van de verstokte zondaar. Deze ‘egopsychologie’ is dus heel wat anders dan de eerstepersoonspsychologie, die we in de spirituele tradities vinden. Hiervoor hebben we al opgemerkt dat de term ego niet hetzelfde is als het persoonlijk voornaamwoord ‘ik’. Dat voornaamwoord is een heel nuttige term, waar we ook in deze tekst regelmatig gebruik van maken om te verwijzen naar de mens in de eerste persoon. Die mens staat centraal in de contemplatieve psychologie, een psychologie die dus niet ego, maar de egoloze, open ruimte van de ervaring als uitgangspunt heeft. Eerstepersoonspsychologie is dus egoloze psychologie, die zowel de dynamiek van het verschijnen van ego in onze zelfbeleving onderzoekt alsook de dynamiek van het verdwijnen ervan. Daardoor is de psychologie die we in de spirituele tradities aantreffen zo anders dan onze conventionele psychologie, die niet alleen grotendeels een derdepersoonspsychologie is, maar ook voor een belangrijk deel ‘egopsychologie’. Niet alleen doordat de spirituele tradities zich op de een of andere manier richten op transcenderen van ego (en haar psychologie) zijn hun psychologieën anders. Het eerstepersoonsperspectief leidt óók tot een heel eigen visie op de aard en functie van de menselijke geest en het kennen. Daardoor bevat ze ook een heel eigen psychologie over denken, ervaren en bewust zijn. Die psychologie ligt aan de basis van de spirituele disciplines zelf. Voordat we in deel 2 van dit boek naar de spirituele disciplines zelf gaan kijken, zullen we deze psychologie over geest en kennen in het volgende hoofdstuk nader bezien. 124


21-08-2006

09:17

Pagina 125

Hoofdstuk 4

Geest en kennis in de contemplatieve psychologie

Inleiding In de voorgaande hoofdstukken hebben we een aantal termen, zoals bijvoorbeeld ervaren, denken, gedachtestroom, onderscheidingsvermogen en zo meer, nogal losjes gebruikt en ook op een wat andere manier dan we gewoon zijn. Dat heeft te maken met de typische eerstepersoonsoptiek van de contemplatieve psychologie. Voordat we straks in het tweede deel van dit boek gaan bekijken hoe de spirituele disciplines met onze geest werken, is het natuurlijk zaak om over het gebruik van dit soort termen in deze psychologie wat meer helderheid te krijgen. Want deze termen hebben allemaal betrekking op aspecten van onze geest. Ook hebben ze met kennis te maken. Een verheldering van deze termen kan ons dan ook zicht geven op wat in contemplatieve psychologie onder geest en kennis wordt verstaan. Daar gaat dit hoofdstuk over. In ons gewone taalgebruik is wat we met termen als geest, verstand, bewustzijn, inzicht enzovoort bedoelen over het algemeen nogal vaag. Zeker het begrip ‘geest’ is nogal vluchtig (NB) en onsubstantieel. Het is moeilijk om de vinger te leggen op wat er mee wordt bedoeld. We gebruiken het woord in allerlei betekenissen in het dagelijks leven: ‘Er komt me iets voor de geest’, ‘Tegenwoordigheid van geest’, ‘De geest is gewillig, maar het vlees is zwak’ (Matth. 26:41), ‘Zij kreeg de geest’, ‘Hij gaf de geest’ enzovoort. Het woordenboek geeft heel geestdriftig maar liefst 9 zeer verschillende betekenisaspecten: ‘1. onstoffelijk denkend, voelend en willend deel van de mens; 2. levensbeginsel in de mens, ziel; 3. geheel van ideeën, gevoelens; 4. vernuft; 5. persoonlijk, onstoffelijk wezen; 6. schim, spook; 7. persoon met levendig geestesleven, denker; 8. voortbrengsel van 125


21-08-2006

09:17

Pagina 126

groot vernuft; 9. vluchtige stof (Koenen & Endepols, 1960:325). Kortom, eigenlijk te veel om onder één noemer te brengen. Ook de moderne wetenschappelijke psychologie kan ons niet aan een heldere omschrijving helpen. In deze psychologie was – wonderlijk genoeg – het gebruik van de term ‘geest’ of psyche tot voor kort vrijwel taboe. Gedurende de eerste decennia van deze eeuw is de term uit het vocabularium van deze psychologie verdwenen. Dat is een direct gevolg van de derdepersoonsoriëntatie van deze psychologie. De menselijke geest is immers niet voor anderen dan onszelf zichtbaar. Ook bieden de theologische en religieuze interpretaties van deze termen vaak weinig concreet houvast. Er wordt daar wel gesproken over de menselijke ziel, de geest en ook bestaan er hele uitgewerkte theoretische constructies, waarin allerlei verbanden tussen de ziel, het verstand, de intuïtie, het intellect, de geest, enzovoort worden geschetst. Toch ligt daarbij niet de nadruk op de contemplatiefpsychologische dimensie, maar op het construeren van een consistente theologie. Antwoorden op de praktische vraag hoe wij als beoefenaar op de Weg kunnen omgaan met ons mentale domein en met de werkelijkheidsbeleving die daarin ontstaat, komen niet echt aan bod. Antwoorden op concrete vragen vinden wij natuurlijk wel bij de psychotherapie, maar daar worden de vragen weer gesteld met een heel ander doel voor ogen: niet heiliging of heiligheid, maar het oplossen van psychische problemen is daar het doel. Wel kunnen dieptepsychologische benaderingen van religie ons suggesties aan de hand doen voor een meer psychologische interpretatie van termen die vaak alleen maar een theologische lading schijnen te hebben. Het werk van Carl Gustav Jung (bijvoorbeeld 1938) en meer recent dat van Eugen Drewermann (1990, 1991) doen dat bijvoorbeeld voor ons. Vooral wanneer een religieuze traditie haar contemplatieve psychologie heeft verloren, kan de dieptepsychologie ons de ogen openen voor een meer psychologische optiek. Daarin ligt de grote waarde van bijvoorbeeld Drewermanns werk voor de christelijke traditie. Maar ook bergt de dieptepsychologische benadering het risico in zich dat ze een terminologie importeert die wezensvreemd is aan de spirituele 126


21-08-2006

09:17

Pagina 127

traditie zelf. Daardoor kan deze benadering ons ook juist het zicht op de contemplatieve psychologie van de traditie zélf ontnemen. Dit risico is vooral groot met betrekking tot die nietwesterse, c.q. niet-christelijke religies, die rijk zijn aan contemplatief-psychologische inzichten. Vooral dan bestaat de kans dat men het eigen psychologische begrippenkader meent te zien bevestigd in de inzichten uit andere religies. De contemplatief-psychologische inzichten die niet in dat kader passen, ziet men dan gemakkelijk over het hoofd of men beschouwt ze als irrelevant. Het voorwoord van Jung bij The Tibetan Book of the Dead (Evans-Wentz, 1927) is daar, zoals Reynolds (1989:71 e.v.) aantoont, een typisch voorbeeld van. Het is daarom verstandig eerst een andere stap te nemen, namelijk de eigensoortige psychologische interpretatie die de spirituele tradities zelf hanteren bij termen zoals ‘geest, bewustzijn, denken, kennen, ervaren’, zichtbaar te maken. We moeten de spirituele tradities daarover bevragen: hoe gebruiken de beoefenaren van de spirituele disciplines zelf deze termen? En wat doen zij eigenlijk met, aan of in hun geest als ze deze disciplines beoefenen? Wat zien ze als ze met behulp van spirituele disciplines hun aandacht richten op hun geest? Net zoals we hiervoor al bij de bespreking van de term ego hebben gezien, zullen we ook nu weer merken dat de contemplatieve psychologie in haar antwoord op deze vragen andere betekenissen aan bovenstaande termen blijkt te geven dan waar we vertrouwd mee zijn en dan we tegenkomen in de huidige academische psychologie.

‘Geest’ in de contemplatieve psychologie In de voorafgaande hoofdstukken hebben we een aantal keren de term ‘mentaal domein’ gebezigd. Die term geeft een eerste aanduiding van wat in de contemplatieve psychologie onder meer onder het begrip geest valt. Ook hebben we gezien dat contemplatieve psychologie vooral een eerstepersoonspsychologie is en dat betekent dat volgens deze psychologie het mentale domein ervaarbaar is. We kunnen dus in een bepaalde betekenis 127


21-08-2006

09:17

Pagina 128

van het woord onze geest ‘ervaren’ of ‘zien’. Onze geest is dus niet een domein, waar we alleen maar over kunnen denken, speculeren en fantaseren, alsof het de achterkant van de maan betrof, maar we kunnen onze geestelijke activiteit zien, haar bewust ervaren. Ook hebben we de termen ‘denken’ en ‘gedachtestroom’ in een heel ruime zin gebruikt. Alles wat er in ons omgaat – wat we bedenken, fantaseren, herinneren, voelen, hopen, vrezen, – bevindt zich in die stroom. En deze stroom met al zijn turbulentie staat niet los van de ervaring maar maakt er deel van uit. Onze gedachtestroom of ons denken is een van de stromen naast de stromen van zintuiglijke ervaring. Ze vermengen zich met elkaar tot wat we onze werkelijkheidsbeleving hebben genoemd. Wat is hiervoor nog meer aan de orde geweest dat relevant is voor de vraag wat met het woordje ‘geest’ in de contemplatieve psychologie wordt bedoeld? In hoofdstuk 2 kwam ter sprake dat mensen over een soort ‘innerlijk waarnemingsvermogen’ beschikken, dat ze in staat stelt de beweging van hun geest scherp te zien. We spraken in dat verband al eerder over ‘Het verlichte oog van onze geest’ (Efez. 1:18), het ‘oog van wijsheid’ (Dalai Lama, 1981). Ook in de gewone omgangstaal spreken we wel over ons geestesoog. Het woordje ‘oog’ is natuurlijk een metafoor voor een aspect van onze geest. Welk aspect? Het heeft iets met opmerkzaamheid, met bewust zijn te maken. We hebben nu al drie termen, die iets met onze geest te maken hebben: denken, ervaren en bewustzijn. We zullen de contemplatief-psychologische betekenis ervan nu nader analyseren en allereerst de relatie tussen denken en ervaren onderzoeken. De relatie tussen denken en ervaren De contemplatieve opvatting dat ons denken – de beweging van onze geest, onze gedachtestroom met al zijn ideeën, emoties en verlangens – ervaarbaar is, wijkt af van de benadering van zowel de academische alsook onze dagelijkse psychologie. Daar wordt het denken namelijk gezien als iets dat min of meer buiten en tegenover ervaring staat. Elders (De Wit, 1987:81 e.v.) heb ik de volgende metafoor gebruikt om deze opvatting te 128


21-08-2006

09:17

Pagina 129

typeren: we hebben vaak het gevoel dat ons denken – onze gedachtestroom – bij wijze van spreken achter de coulissen van het toneel van onze ervaring plaatsvindt; alsof dit denken, gescheiden van het toneel zelf, onze ervaring ongemoeid laat. We zien het dan als een activiteit die zich in een soort privéruimte voltrekt. Aan de ene kant staat onze ervaringswereld (waar we dan zo onze gedachten over hebben) en aan de andere kant staan deze gedachten zelf. De opvatting dat denken en ervaren twee van elkaar gescheiden verschijnselen zijn, is wijd verbreid, ook in de westerse filosofie. Dit idee berust op de schijndistantie, die ons innerlijke commentaar lijkt in te nemen ten opzichte van onze ervaring. We spraken erover in het vorige hoofdstuk. Binnen de contemplatief-psychologische optiek, waarin het denken als ervaarbaar wordt gezien, staat dat denken niet meer achter de coulissen van de ervaring, maar wat we via onze zintuigen ervaren en wat we zo al denken over wat we ervaren staan samen op het toneel. Deze metafoor geeft niet alleen aan dat het denken als ervaarbaar wordt gezien, maar ook dat er een tweezijdige relatie tussen denken en ervaren bestaat: we kunnen niet alleen denken over onze ervaring maar ook onze gedachten ervaren. Dat is een kernpunt van de contemplatieve psychologie (zie De Wit, 1987:68). (On)bewust zijn Laten we nu de contemplatief psychologische term ‘(on)bewust zijn’ bezien. We zeggen wel dat we ons van onze gedachten al of niet bewust kunnen zijn. Soms merken we dat we ergens aan zitten te denken en op andere momenten zijn we zó verdiept in onze gedachten, dat we niet eens merken dat we zitten te denken. Ons geestesoog valt dan als het ware toe. We zijn geestelijk in slaap. We zijn verdronken in onze gedachtestroom. We zijn geestelijk niet wakker. Achteraf, als we weer ‘bij onze positieven’ komen, herinneren we ons meestal niet waar we allemaal over hebben gedacht. Misschien herinneren we ons nog dat we bedachten dat we nog een boodschap moesten doen en misschien zien we nog de laatste schakel van de gedachteketen: een herinnering aan iemand uit de derde klas van 129


21-08-2006

09:17

Pagina 130

de basisschool, maar hoe we van het één naar het ander gekomen zijn, dat zijn we ons niet bewust. Maar niet alleen ten opzichte van onze gedachtestroom kan ons geestesoog toevallen. Hetzelfde verschijnsel doet zich ook voor bij ons spreken, handelen en zintuiglijk waarnemen. Het kan zijn dat we iets aan het doen zijn – misschien zijn we wel hardop in onszelf aan het praten – en toch niet merken wat we aan het doen zijn. Het is alsof een automatische piloot de zaak heeft overgenomen. We lopen bijvoorbeeld onze vaste route van huis naar ons werk. Dan kan het gebeuren dat we, als we aangekomen zijn, ons realiseren dat we – gelukkig zonder kleerscheuren – de weg hebben afgelegd, met stoplichten en oversteekplaatsen en al, maar dat we ons dat toch niet herinneren. Onze zintuigen werkten kennelijk wel – we zijn geen verkeersslachtoffer geworden – maar we hebben onze voettocht niet bewust meegemaakt. We waren, zoals dat met een interessant woord wel heet, afwezig. We waren er niet ‘bij’. We werden als het ware meegevoerd op de stroom van onze zintuiglijke ervaring. Wat zegt dit verschijnsel over onze geest? We kunnen dat heel kort zo formuleren: we zijn kennelijk in staat om bewust of onbewust onze zintuiglijke of mentale stroom van ervaring te ondergaan. Daarmee heeft een nieuwe term zijn intrede gedaan in onze analyse van de geest: (on)bewust zijn. Merk op dat we een spatie tussen ‘bewust’ en ‘zijn’ schrijven. Dat is om aan te geven dat de term hier als werkwoord en niet als substantief wordt gebruikt. De term verwijst dus niet naar een object dat we ‘het bewustzijn’ kunnen noemen, maar naar een activiteit of een kwaliteit in de ervaring. Op dezelfde manier gebruiken we ook verwante termen zoals (on)oplettendheid, (on)achtzaamheid, (on)opmerkzaamheid. In termen van de toneelmetafoor verwijst onbewust zijn dan naar die momenten waarop het publiek tijdens de voorstelling even indommelt, of waarop het alleen aandacht heeft voor de hoofdrolspeler en eigenlijk op de andere spelers niet let. ‘Het leven is een schouwtoneel’, heeft Jacob Cats gezegd. Maar wat voor leven zal het zijn als we als dommelend publiek in de zaal zitten? Of als we eigenlijk naar de uitvoering zijn gekomen in de hoop dat de stoelen comfortabel genoeg zijn om een dutje te doen? Daar 130


21-08-2006

09:17

Pagina 131

hebben de spirituele tradities wel het een en ander over te zeggen! En daar heeft, zoals we zullen zien, de beoefening van de mentale disciplines alles mee te maken. Ervaren en bewust zijn We hebben gezien dat we zowel bewust als onbewust kunnen ervaren en dat geldt zowel voor het mentale domein als voor het zintuiglijke domein. Deze opvatting vinden we niet alleen in veel spirituele tradities terug, maar ook in de oude Europese bewustzijnspsychologie. We zullen daar nu niet in detail op ingaan, maar een paar terminologische verbanden zijn misschien toch het vermelden waard. Eerst iets over de moderne psychologie. Daar wordt het ervaren van gebeurtenissen in het zintuiglijke domein vaak kortweg met de term perceptie aangeduid. Het verband met bewust zijn wordt hier gelegd door er op te wijzen dat perceptie selectief is: niet alle indrukken die op ons afkomen krijgen evenveel aandacht. Hierbij speelt een mentaal proces een rol dat ‘selectieve aandacht’ (Gleitman, 1986:219) wordt genoemd. De term ‘perceptie’ lijkt daardoor de betekenis van bewuste waarneming te krijgen. Maar dat is toch niet wat de moderne psychologie er mee bedoelt, want het verschijnsel dat men zonder het te merken, dat wil zeggen zonder zich dat (nog) bewust te zijn, ergens de aandacht op gericht kan houden is in deze psychologie even bekend als het is bij de geroutineerde automobilist. Het zogenaamde ‘anticiperen’ kan men in verkeerssituaties onbewust doen. Iets merken (bewust zijn) en iets percipiëren zijn in de moderne psychologie twee verschillende mentale gebeurtenissen. In de oude bewustzijnspsychologie van Wundt had men voor dit verschil ook oog en daarom gebruikte Wundt de term apperceptie om te verwijzen naar ‘het richten der opmerkzaamheid op een psychische inhoud’ (Duijker e. a. 1964:424). Een ‘psychische inhoud’ kon bij Wundt zowel een element uit onze gedachtestroom zijn alsook een perceptie, dat wil zeggen een element afkomstig uit de stroom van zintuiglijke waarnemingen. Percepties zijn bij hem dus mentale inhouden. Als we onze opmerkzaamheid op een gedachte of perceptie richten, dan liggen ze in wat 131


21-08-2006

09:17

Pagina 132

Wundt het blikpunt noemt. Ze zijn dan bewust. Wat buiten het blikpunt ligt, bevindt zich in het blikveld en is ons slechts vaag bewust. Blikveld en blikpunt bepalen samen de reikwijdte en focus van ons bewustzijn, c.q. van onze apperceptie. Wat daarbuiten ligt aan gedachten en percepties is ons niet bewust. Kortom, voor bewuste perceptie van mentale inhouden kunnen we Wundts term apperceptie goed gebruiken. Perceptie zelf kan maar hoeft daarentegen niet bewust te zijn. Het is interessant dat de terminologie van de bewustzijnspsycholoog Wundt heel verwant is aan die welke we ook in boeddhistische contemplatieve psychologie vinden. Het opmerken van psychische inhouden, wordt daar manovijnana genoemd. Vijnana kunnen we vertalen met ‘opmerkzaamheid’ of ‘bewust zijn’ en manas, waarvan mano een verbuiging is, met ‘geest’, of ‘het mentale’. Manovijnana is dus een moment van bewust zijn dat psychische inhouden als object heeft. Zintuiglijke percepties zijn in deze psychologie gebeurtenissen, die ons als mentale gebeurtenissen bewust kunnen worden. Op dat moment liggen ze in het bereik van manovijnana. Ze worden dan geappercipieerd. We zullen deze verbanden hier niet verder uitwerken. Voor wie zich in de boeddhistische psychologie verder wil verdiepen biedt bijvoorbeeld het boek van Komito (1987) een aardige inleiding, evenals het boek Mind and its Functions van Geshe Rabten (1992). Terug naar ons hoofdthema: wat wordt met (on)bewust ervaren concreet bedoeld? Van het onbewust ervaren van zintuiglijke verschijnselen gaven we al een voorbeeld: we kunnen ongemerkt, dat wil zeggen zonder er zelf aandacht voor te hebben, iets zien, horen of doen, zoals in het voorbeeld van naar ons werk wandelen. We werden zonder dat we dat merkten meegevoerd met de stroom van onze ervaring. Bewust ervaren is dan het omgekeerde: we merken de stroom van onze ervaring op: we zijn niet afwezig, we zijn erbij. Maar wat houdt het nu in als we het over bewust en onbewust ervaren van onze geest, het mentale domein, hebben? Laten we daartoe, om te beginnen, twee situaties bezien, die we allemaal kennen: we kunnen in gedachten zijn en we kunnen onze gedachten zien (zie ook De Wit, 1987:93). 132


21-08-2006

09:17

Pagina 133

Als we diep in gedachten zijn, en meegevoerd worden door onze gedachtestroom, merken we vaak niet dat we zitten te denken. We leven dan in onze gedachtewereld, die we op dat moment ook als werkelijkheid beleven. We ondergaan allerlei imaginaire vreugden en verdriet. Op zulke momenten hebben we te maken met het onbewust ervaren van ons denken. Als we wakker worden uit onze gedachtestroom, dan merken we dat we zaten te denken en zien we, zoals gezegd, vaak nog net het laatste staartje van de gedachtestroom. Op dat moment hebben we te maken met wat we het bewust ervaren van ons denken zullen noemen. We beleven onze gedachten dan niet meer als werkelijkheid maar ervaren ze werkelijk als gedachten. Praktisch gesproken bestaan er allerlei gradaties tussen bewust en onbewust ervaren. Onze gedachten kunnen volledig transparant zijn. We zien ze dan voor wat ze zijn. Vaker zijn ze als een wolkensluier die onze ervaring in een bepaald licht zet. En soms zijn ze als dichte mist, die ons zicht volledig verduistert. We leven dan volledig in onze gedachtewereld. We kunnen dat ook zo formuleren, dat ons bewust zijn een mate van helderheid heeft. Maar evengoed kunnen we zeggen dat deze helderheid een kwaliteit van de ervaring is: verschijnselen doen zich steeds meer of minder bewust ervaren voor. En dat geldt zowel voor zintuiglijke als mentale verschijnselen. Twee aspecten van bewust zijn Voor wat het functioneren van bewustzijn betreft, worden binnen de spirituele tradities vrij algemeen twee met elkaar samenhangende aspecten onderscheiden, een meer statisch en een meer dynamisch aspect. Het eerste aspect wordt wel aangeduid met termen als oplettendheid, aandacht, concentratie, éénpuntigheid. Het is het vermogen om ergens onze aandacht op te kunnen richten en vervolgens de aandacht er bij te kunnen houden. Het is het tegenovergestelde van verstrooidheid, van een onrustige, chaotische staat van geest. Het verleent een zekere stabiliteit en precisie aan onze wijze van ervaren. Dat komt omdat aandacht ons de ruimte ontneemt om van de hak op de tak te springen. Ze schept de ruimte om de 133


21-08-2006

09:17

Pagina 134

details van onze feitelijke situatie te onderkennen. Veel spirituele tradities benadrukken dan ook dat het cultiveren van aandacht tegelijk neerkomt op het ontwikkelen van een zekere geestelijke rust. Het gaat hier dus niet om een krampachtige, geforceerde vorm van aandacht, maar om aandacht die haar natuurlijke rustpunt heeft in haarzelf. Stabiliteit, precisie en rust zijn alle drie aanduidingen van dit eerste aspect van bewust zijn. Hoe spirituele disciplines ons helpen dit aspect te ontwikkelen bespreken we in hoofdstuk 7. Dit eerste aspect van bewust zijn is de basis voor de ontwikkeling van het tweede, dat we in eerdere hoofdstukken al even hebben aangeduid met de term onderscheidingsvermogen. Dit aspect is het geestelijke vermogen, dat overzicht en inzicht biedt in de samenhang van de verschijnselen – zowel de mentale als de zintuiglijke – die zich in de stroom van onze ervaring voordoen. Dit vermogen is het beweeglijke, dynamische aspect van bewust zijn. Het heeft een kant die we nieuwsgierigheid of interesse kunnen noemen; geen intellectuele nieuwsgierigheid, maar een nieuwsgierigheid, die een jong en gezond kind vaak vertoont voor wat het om zich heen ziet: het kijkt met onbevangen, belangeloze aandacht rond. Daarom wordt dit aspect van bewust zijn ook wel aangeduid met termen als openheid, wakkerheid of helderheid van geest. Het gaat hier om een intelligente, wakkere onbevangenheid, die niet gehinderd wordt door vooroordelen, preoccupaties of vooringenomen ideeën, kortom een wijze van bewust zijn, die vrij is van fixatie op onze conventionele werkelijkheidsbeleving met haar lopende commentaar in de vorm van onze gedachtestroom. De gedachtestroom hoeft daartoe dus niet afwezig te zijn. Integendeel, juist doordat deze wakkere intelligentie niet bevangen is door onze gedachtestroom kan zij het effect ervan op onze werkelijkheidsbeleving zien. Dit onderscheidingsvermogen levert ons dus kennis en inzicht. En het wordt gecultiveerd door de beoefening van de spirituele disciplines van inzicht, die we in hoofdstuk 8 zullen bespreken. Een veel voorkomend beeld voor dit aspect van bewust zijn is dat van een vogel – een adelaar of garuda – die in grote rust en stilte, vrijwel zonder de vleugels te bewegen, voortglijdt in het hemelruim en zo perfect 134


21-08-2006

09:17

Pagina 135

zicht heeft op de wereld van de verschijnselen. Het beeld van de vogel staat dus voor momenten waarop ons bewust zijn vrij is van fixatie. Zulke momenten ontstaan soms spontaan wanneer de intensiteit van onze ervaring heel groot is, zoals bij aangrijpende momenten. Onze waarneming verandert dan ten gevolge van een uiterst energieke wakkerheid. Daardoor ervaren we sneller en méér per moment dan bij ons gewone, door onze gedachtestroom geconditioneerde, bewust zijn het geval is. Het is alsof de tijd stilstaat of kruipt. Ook hier weet de filmer van: hij werkt om die suggestie van intensiteit bij ons te wekken vaak met slow motion. Hij doet dat bij bepaalde gebeurtenissen in de film: een ongeluk, een eerste omhelzing, een overlijdensscène. Zo appelleert hij aan wat we uit onze eigen ervaring van intense situaties wel kennen: intense situaties, waarin ons bewustzijn is los gescheurd, vrij is en daardoor vaak voor een kort moment in staat is een situatie tot in de kleinste details met ongelofelijke helderheid te zien. Dankzij dit vermogen, dit vrije bewust zijn – hebben mensen zich soms het leven kunnen redden: tijdens slow-motionervaring van een dreigend ongeval bleken ze de tijd te vinden om de levensreddende beweging te maken. We kunnen dit onderscheidend bewust zijn, dat vrij is van elke bevangenheid, ongeconditioneerd bewust zijn noemen, maar ook de intensiteit van ons bewust zijn. Het vormt zowel de kiem als de vrucht van wat de spirituele tradities zoeken te cultiveren (zie hoofdstuk 8). En als het zich ten slotte volledig en in alle richtingen heeft ontwikkeld, worden aan dit ongeconditioneerde bewust zijn allerlei namen gegeven: verlichting, vervulling, afgrond, dood, eeuwig leven, overgave en zo meer. We spraken er al over in hoofdstuk 3. Hoe we het ook noemen, het zijn deze momenten van intens, ongeconditioneerd bewustzijn, waarop ons geestesoog geopend is – aanvankelijk misschien maar even. Die momenten stellen ons in staat illusie en werkelijkheid te ontwarren en het menselijk leven onverhuld te zien. Het onderscheidingsvermogen dat dan werkzaam is, is niet anders dan de helderheid van geest van onze fundamentele menselijkheid, waarover we in de Inleiding van dit boek al spraken.

135


21-08-2006

09:17

Pagina 136

De samenhang tussen stabiliteit en onderscheidingsvermogen Er zijn vele metaforen in omloop die aangeven dat de twee besproken aspecten van bewust zijn bij elkaar horen. Onderscheidingsvermogen – het vermogen om ons ware gezicht te zien, zo zegt men soms in het boeddhisme – ontwikkelt zich alleen op basis van geestelijke stabiliteit of rust: een rust die ontstaat uit het loslaten van de fixatie op onze gejaagde gedachtestroom. Die rust maakt de geest (bewustzijn) als een spiegel, als helder water, als een stil brandende kaarsvlam, enzovoort. Rust is geen doel, zoals soms wel gedacht wordt, maar middel; een middel tot inzicht. Bij de uitspraken van de christelijke woestijnvaders komt het verhaal voor van twee monniken, die een collega bezoeken en hem vragen waaruit zijn vordering bestaat. In zijn antwoord illustreert hij het belang van rust voor de ontwikkeling van inzicht: ‘Hij was even stil, schonk toen water in een kop en zei: ‘Bekijk het water.’ Het was troebel. En na een tijdje zei hij weer: ‘Kijk nu eens, hoe helder het water geworden is.’ En toen ze naar voren bogen over het water zagen ze hun eigen gezicht als in een spiegel. En toen zei hij: ‘Zo is het ook met de mens die in menselijke drukte verkeert. Alsof hij in een draaikolk zit, ziet hij zijn eigen zonden niet. Maar als hij tot rust komt, in het bijzonder in de woestijn, dan ziet hij zijn zonden’ (Chadwick, 1958:43). Hetzelfde idee wordt wat optimistischer geformuleerd door de boeddhistische meditatiemeester Tashi Namgyal: ‘Rusteloos en kolkend zoals water kan de geest zich niet stabiliseren. In die staat kan de geest geen waarachtig begrip van zijn inherente zuiverheid verwerven’ (Namgyal, 1986:33). ‘Wanneer de geest heeft geleerd heel natuurlijk in een staat van rust te verkeren, vrij van sufheid en opwinding, dan kan hij in alle helderheid zijn ware aard zien’ (ibid. :34). We zien hier dus de interessante paradox dat hoe rustiger onze geest is, des te meer bewegingsruimte en beweeglijkheid ons onderscheidingsvermogen heeft. ‘Rust’ in de contemplatieve betekenis van het woord is dus zeker niet de slaperige, gedesinteresseerde kalmte, waaraan we meestal denken als er over ‘rust’ wordt gesproken. In spirituele zin is rust een vorm van geestelijke stabilitas, een vorm van innerlijke standvastigheid. Een standvastigheid, die zich niet laat meeslepen door onze turbulente gedachtestroom en 136


21-08-2006

09:17

Pagina 137

haar daardoor juist zichtbaar (bewust) maakt. Daarom is deze standvastigheid tegelijk de basis van onbevangen inzicht. Hoe minder ons bewust zijn wordt meegesleurd door onze gedachtestroom, hoe onbevangener we deze stroom kunnen zien. En hoe onbevangener ons bewustzijn is, des te energieker, levendiger begint ons onderscheidingsvermogen, ons inzicht, zich te manifesteren. De geestelijke rust, waarover vele spirituele tradities spreken, blijkt dus een grote energie in zich te bergen. Wanneer deze energie van wakkerheid begint te functioneren, blijkt de rust een heel dynamische rust, die in één beweging zicht geeft zowel op de totaliteit als op de bewegelijke details van elk ervaringsmoment. Deze wakkerheid betekent het einde van elke vorm van vertekening en zelfhypnose, die eigen is aan ons gebruikelijke, gefixeerde bewust zijn. Tot zover onze bespreking van de twee aspecten van bewust zijn – stabiliteit en onderscheidingsvermogen – en hun samenhang. We zullen later zien hoe deze twee aspecten door de beoefening van geestelijke disciplines worden gecultiveerd.

Contemplatieve psychologie van het denken Laten we nu het begrip ‘denken’ zoals dat in contemplatieve psychologie wordt gebezigd, nader onderzoeken. De manier waarop dit begrip in spirituele tradities worden gehanteerd, wijkt ook weer op een interessante manier af van onze gebruikelijke psychologie. Drie punten wil ik hier noemen. De brede betekenis van de term ‘denken’ Allereerst wordt in veel spirituele tradities de betekenis van de term ‘denken’ heel dicht tegen de term ‘gedachtestroom’ aangelegd. De term ‘denken’ wordt vaak als algemene term gebruikt voor alle mentale beweging, voor alles wat ons maar door het hoofd kan spelen. Deze ruime definitie houdt in dat de term ‘denken’ vrijwel synoniem is met mentale activiteit. Dat ruime gebruik sluit aan bij de manier waarop we de term in het dagelijks leven gebruiken. Als we zeggen: ‘Ik loop daar al de hele tijd over te 137


21-08-2006

09:17

Pagina 138

denken’, dan is niemand verbaasd om te horen dat onze gedachtestroom ook beelden, verlangens en mogelijk zelfs hevige emoties omvat. In de academische psychologie wordt de term ‘denken’ niet zo ruim gedefinieerd: ze slaat daar op een cognitieve activiteit, die van een ander gehalte is dan bijvoorbeeld voelen en willen. Inhoud en object van het denken Het tweede belangrijke punt is de dubbelzinnigheid van de term ‘denken’ in ons taalgebruik. Als we Jan bijvoorbeeld vragen: ‘Waar denk je aan?’ en hij antwoordt: ‘Aan mijn werksituatie’, dan kunnen we dat antwoord op twee manieren opvatten. Allereerst kunnen we het zo opvatten, dat Jan met zijn antwoord verwijst naar een situatie die buiten hem, buiten zijn gedachten erover ligt, een situatie die wij, als we zijn collega zijn, óók kennen. Die situatie bestaat in zekere zin onafhankelijk van Jans gedachten erover. Ze is datgene waar Jans gedachte over gaat. Deze situatie is, zo zeggen we dan, het object van die gedachte, datgene waarop de gedachte betrekking heeft. Deze manier van opvatten ligt ook ten grondslag aan het idee, dat gedachten losstaan, gescheiden zijn van dat waarover de gedachte gaat, hun object. Het object van Jans gedachten, zijn werksituatie, bestaat immers los van zijn gedachten erover. Of Jan er nu over denkt of niet, die werksituatie blijft bestaan. Ook als we over onze actuele situatie van dit moment denken, kunnen we het gevoel hebben dat ons denken er los van staat en de situatie niet beïnvloedt. We menen vaak dat we, pas als we tot handelen overgaan, onze actuele situatie beïnvloeden. Maar ons denken maakt natuurlijk ook deel uit van onze actuele situatie. Door er over na te denken is die situatie al veranderd. We bespraken dit punt al eerder in termen van de toneel-metafoor. Maar er is nog een tweede manier om Jans antwoord op te vatten. Als Jan zegt dat hij aan zijn werk denkt, kunnen we die uitspraak ook zo opvatten, dat Jan ons over de inhoud van zijn gedachte informeert. Hij vertelt ons welke gedachteformatie hem door het hoofd speelt. Zijn gedachte heeft een bepaalde vorm: beelden over zijn bureau, gesprekken 138


21-08-2006

09:17

Pagina 139

met zijn collega’s en zo meer. Die gedachte-inhoud ligt niet buiten Jan, niet buiten zijn gedachte, maar er in. Kortom, we hebben twee interpretaties: één die naar het object van een gedachte en één die naar de inhoud van een gedachte verwijst. Het object ligt buiten de gedachte en de inhoud in de gedachte. Object en de inhoud van een gedachte zijn dus twee heel verschillende zaken. Wel bestaat er vaak, maar niet altijd, een relatie tussen object en inhoud van een gedachte. De voorstelling die Jan zich in zijn gedachte maakt van zijn bureau en collega’s kan bijvoorbeeld een min of meer getrouwe mentale afbeelding zijn van zijn bureau en collega’s. We zeggen dan dat de inhoud van de gedachte een mentale representatie is van het object van de gedachte. Of andersom geformuleerd: het object wordt in de gedachte gerepresenteerd door de inhoud van de gedachte. Niet alle gedachte-inhouden zijn mentale representaties. We kunnen bijvoorbeeld aan een situatie denken die niet bestaat: ‘ik dacht aan een zonnig eiland, waar ik onder de schaduwrijke palmen lig, terwijl de eeuwigheid zich voor mij ontvouwt’. Als we dát van Jan als antwoord krijgen op onze vraag, dan vatten we het zonder meer op als een antwoord over de inhoud van zijn gedachten en niet over het object. We gaan er niet van uit dat deze gedachte een mentale representatie is van een bepaald object. Gedachteformaties hoeven dus geen relatie met een object in de ervaring te hebben. Hun vormenrijkdom wordt daarom ook niet door deze objecten bepaald of beperkt. Ze wordt bepaald door de rijkdom van onze fantasie, door onze mentale creativiteit en het materiaal dat in de vorm van herinneringen in onze gedachtestroom voorhanden is. Dat deze creativiteit ook destructief kan werken en ons in spoken, duivels en erger kan doen geloven, hebben we gezien bij onze bespreking van de ontwikkeling van ego. We hebben daar gezien dat we ook gedachte-inhouden kunnen formeren, waarover we vervolgens ten onrechte claimen, dat ze wél een object hebben: onze egocentrische gedachtewereld. We beginnen angst en vrees ten opzichte van denkbeeldige gevaren te ontwikkelen. De strijd tegen de windmolens van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving komt dan op gang. 139


21-08-2006

09:17

Pagina 140

Gedachte-inhouden zijn gedachtevormen Een derde karakteristiek van de term denken in de contemplatieve betekenis is het procesmatige ervan. Ook gedachte-inhouden zijn geen mentale dingen. Wat zijn gedachte-inhouden dan wel en hoe komen ze tot stand? Het zijn korter of langer durende fasen of momenten in onze gedachtestroom. In die stroom, die we niet met ons oog of oor kunnen waarnemen, maar die niettemin deel uitmaakt van onze ervaringsstroom, ontstaan vrijwel voortdurend allerlei mentale formaties, heel flexibele, steeds veranderende vormen. Gedachte-inhouden zijn gedachtevormen. In de boeddhistische psychologie worden ze vaak vergeleken met wolkenformaties. Wolken komen en gaan, ze ontstaan en lossen weer op in het blauw. Hun vorm wisselt steeds, maar wel volgens bepaalde wetmatigheden. Een wolk lost bijvoorbeeld niet van de ene seconde op de andere volledig op, maar geleidelijk. Zo hebben ook onze mentale wolken hun eigen dynamiek. Zij kunnen trouwens wel van het ene moment op het andere komen en verdwijnen, zoals wanneer onze stemming plotseling omslaat of als ons iets te binnen schiet. Die dynamiek toont ons de aard van onze gedachtestroom. Een andere metafoor is dat gedachten een soort ‘mentale klei’ zijn, een zachte, goed kneedbare, mentale ‘substantie’. In onze geest wordt ze voortdurend omgevormd: nu eens is het een paardje, dan weer een mannetje, een asbak en ten slotte misschien gewoon een pannenkoek, of een deegroller. Deze metaforen benadrukken dus dat gedachte-inhouden niet bestaan als dingen, maar als gedachtevormen. Tot zover onze verkenning van de term denken in de contemplatieve psychologie.

Verbanden tussen denken, ervaren en bewust zijn Met behulp van wat we over gedachten, hun inhoud (= vorm) en hun object hebben gezegd kunnen we twee belangrijke verschillen aangeven tussen denken en ervaren. Het eerste verschil is eenvoudig dit: ervaringen hebben wel een inhoud (vorm) maar geen object, terwijl gedachten een inhoud en object kunnen hebben. Als ik pijn ervaar, of een fietser zie, dan 140


21-08-2006

09:17

Pagina 141

is die pijn of die fietser datgene wat ik ervaar, dat wil zeggen het is de inhoud van mijn ervaring. Daarom kunnen we wel zeggen dat we over iets denken maar niet dat we ‘over iets ervaren’. Ervaren heeft geen object zoals een gedachte dat heeft. Wanneer ik over een ervaring nadenk, dan is die ervaring het object van mijn denken. En wat ik over die ervaring denk, dat is dan weer de inhoud van mijn denken. Ook kan ik een gedachte ervaren. Dan is die gedachte de inhoud van mijn ervaring. Met een concreet voorbeeld: als ik een koolmees zie, dan is dat de inhoud van dat ervaringsmoment. Wanneer ik dan denk Ah, een koolmees!, dan is dat een gedachte over die ervaring. De ervaring is dan het object van die gedachte, terwijl de mentale vorm ‘Ah, een koolmees’ de gedachte-inhoud is. Of als ik me op een bepaald moment een dierbare gebeurtenis herinner, dan is die herinnering de inhoud van dat ervaringsmoment. Het kan dan zijn dat ik over die herinnering begin na te denken en dat bijvoorbeeld de inhoud van mijn denken zoiets is als: ‘Dat was toch wel een heel bijzonder moment in mijn leven.’ De herinnering zelf is dan het object van die gedachte. Juist omdat de inhoud en het object van het denken twee verschillende zaken zijn, kan het ene het andere representeren, dat wil zeggen de inhoud van een gedachte kan een mentale voorstelling zijn van het object. Bij ervaren ligt dat anders. We hebben daar niet twee gescheiden zaken – inhoud en object – waarbij het ene een voorstelling of representatie van het andere kan zijn. Ervaringen representeren dus niet. Dat wat we ervaren is geen voorstelling van iets anders, zoals gedachte-inhouden dat kunnen zijn. Dat wat we ervaren presenteert zich gewoon. Het is geen representatie, maar een presentatie (zie daarover Sanders e.a., 1989:111 e.v.). Wanneer we iets ervaren – zintuiglijk of mentaal – dan is die ervaring er eenvoudig; ze is niet alleen een presentatie, maar ze is ook present. Ze staat niet voor iets anders, ze stelt niet iets anders voor, maar ze is ons direct op dit moment gegeven. Vanuit een eerstepersoonsoptiek zijn ervaringsinhouden het enige wat we ervaren. Gedachten kunnen dus voorstellingen zijn, maar ervaringen – inclusief de ervaring van een bepaalde gedachte – kunnen dat niet. 141


21-08-2006

09:17

Pagina 142

Misschien is een voorbeeld hier toch verhelderend. Terug naar het zien van de koolmees in de boom. De boom en de koolmees vormen de inhoud van onze ervaring. Als we ons omdraaien, zodat we de boom niet meer zien, dan kunnen we toch nog denken aan die koolmees in de boom, ons die voorstelling vormen. Op dat moment bestaan koolmees en boom als inhoud van onze gedachte of voorstelling. Het object van de gedachte – koolmees en boom – is dan in de ervaring afwezig. Wel kunnen we claimen, dat onze voorstelling een representatie is van dat object, als de koolmees tenminste niet – geschrokken van zoveel gefilosofeer – is weggevlogen. Een tweede verschil tussen denken en ervaren, dat met het eerstgenoemde samenhangt, is het volgende. De term ervaren, zoals dat in het eerstepersoonsperspectief van de contemplatieve psychologie wordt gebruikt, heeft betrekking op wat in het hier en nu present is. Ervaren is altijd hier en nu. Dat is een wat beperkter gebruik dan we in de gewone spreektaal vinden. Daar spreken we wel over ‘ergens ervaring mee hebben’, en dan bedoelen we dat we in het verleden ergens bekendheid mee hebben opgedaan. De term ervaringen komt dan heel dicht te liggen bij de term herinneringen. Maar in de contemplatief-psychologische zin slaat ervaren op wat we nu meemaken. Wat ik nu bijvoorbeeld ervaar, is dat ik zit te schrijven. Wat u nu ervaart is dat u zit te lezen. En wel deze zin. Maar nu ervaart u al weer een andere zin. Aardig om even zo tussen de regels door met elkaar te communiceren! Maar laat ik voortgaan met het betoog. We kunnen noch wat al voorbij is ervaren noch wat nog komen zal. Ervaren is per definitie ervaren van wat nu present is. Anders gezegd: we kunnen noch het verleden noch de toekomst ervaren. Ervaren heeft in die zin geen temporele dimensie, geen uitgebreidheid in de tijd. Met het denken ligt het wat anders. Al bestaat een gedachte zelf ook altijd alleen maar in het hier en nu, haar inhoud heeft wel een temporele dimensie. De inhoud van een gedachte kan immers heel goed een herinnering zijn of een verwachting, dat wil zeggen een mentale voorstelling van iets wat geweest is of nog komen kan. Maar, nogmaals, ook de ervaring van die herinnering of verwachting vindt alleen plaats in het hier en nu. Het zou een mis142


21-08-2006

09:17

Pagina 143

vatting zijn te menen dat de ervaring van een herinnering hetzelfde zou zijn als de ervaring van het verleden. Net zo min is de ervaring van een verwachting een ervaring van de toekomst. Het is waar dat we in het dagelijks taalgebruik het niet zo nauw nemen en dit soort onderscheid niet scherp maken. Maar als we er even bij stilstaan, dan beseffen we weer dat we het verleden en de toekomst zelf niet kunnen ervaren. Het verleden bestaat niet (meer) en de toekomst bestaat (nog) niet. Wat wél bestaat op het moment dat zij zich voordoen, zijn herinneringen en verwachtingen als gedachte-inhouden. En die kunnen we wél (bewust of onbewust!) ervaren. We zullen bij de bespreking van de mentale disciplines van het contemplatieve leven zien dat hun gerichtheid op ervaring en ervaringskennis (perceptuele kennis) nauw samenhangt met hun gerichtheid op het ervaren van en leven in het hier en nu. Het ik als ‘Ding an Sich’ Laten we toch nog even stilstaan bij een vraag, die in dit verband vaak opkomt: hoe zit het nu met het ‘ik’? Impliceert ervaren niet een ervaarder, denken een denker? In ons dagelijkse spreken zijn we inderdaad geneigd om een subject naar binnen te smokkelen: wij zijn geneigd te denken dat er wel iemand moet zijn, die zich bewust is, denkt of ervaart. Als we met iemand hier een (menselijk) wezen bedoelen, is er natuurlijk geen man overboord. Maar vaak bedoelen we met iemand toch wel iets anders, namelijk ons ik, ons ego. En dat is er natuurlijk alleen maar binnen een dualistische werkelijkheidsbeleving. In de contemplatief-psychologische betekenis van de term is ego een inhoud van een gedachte, niet de denker. Maar ook de veronderstelling dat er een denker is, is een gedachte. We identificeren deze denker met behulp van de gedachte ‘ik denk ergens over’. Maar als we (dat wil zeggen menselijke wezens) deze gedachte bewust ervaren, dan zien we dat ze niets meer laat zien dan de gedachte zelf. Op zichzelf genomen toont ze niets aan: noch het bestaan of niet-bestaan van een entiteit ‘ik’ noch ook het bestaan of niet-bestaan van een entiteit, die we ‘de denker’ of ‘de ervaarder’ zouden kunnen noemen. Kortom, als we het bestaan 143


21-08-2006

09:17

Pagina 144

van een ‘ik’ veronderstellen, dan is die veronderstelling toch niet meer dan een gedachte. Een gedachte op zich heeft nog geen bewijskracht. We kunnen denken wat we willen. In hoofdstuk 3 hebben we al gezien dat in de optiek van de contemplatieve psychologie het ‘ik’ niet wordt vóórondersteld als iets wat aan onze werkelijkheidsbeleving en zelfbeleving voorafgaat. Het wordt gezien als een mentale constructie, die in onze beleving al of niet aanwezig kan zijn. Ook wordt het ‘ik’ niet verondersteld als een onzichtbare entiteit achter de ervaring. Het idee dat er iets achter de ervaring ligt of moet worden verondersteld, is een geliefd filosofisch thema. Sommige filosofen hebben zich niet alleen met betrekking tot het ‘ik’, maar meer algemeen de vraag gesteld of er niet toch iets buiten het domein van de ervaring bestaat, of onze ervaring niet toch een object heeft, al is dat dan een object dat we per definitie niet kunnen ervaren. De filosoof Kant heeft dat vermeende object het Ding an Sich gedoopt. Vanuit de contemplatieve psychologie is het antwoord dat we zo’n object hooguit kunnen vermoeden, d.w.z. bedenken. Maar zoals we hierboven al zagen, bestaat zo’n object psychologisch gezien alleen als gedachte, een gedachte die we al of niet – afhankelijk van onze filosofische opvatting – in onze gedachtestroom mee willen dragen. Maar het Ding an Sich zelf – of we nu aan het bestaan ervan willen geloven of niet en of we er nu een subject, een ego of een object mee bedoelen – hebben we nooit gezien en we zullen het ook nooit kunnen ervaren. Want als we het al zouden kunnen ervaren, dan is het niet langer de ervaarder. Denken en bewust zijn Ten slotte een opmerking over de invloed die denken en bewust zijn op elkaar uit kunnen oefenen. Kenmerk van onze gedachtestroom is dat hij schijnbaar ononderbroken voortgaat. Die indruk ontstaat door de vaart ervan. Zodra we ‘s morgens wakker worden lijkt hij zijn loop te nemen en raken wij erdoor bevangen, zodat we aan veel voorbij leven. We zijn ons van een heleboel aspecten in onze ervaringsstroom door dit lopende men144


21-08-2006

09:17

Pagina 145

tale commentaar niet bewust. De metafoor van de film, nu voor onze gedachtestroom, is ook hier weer behulpzaam: ook bij de film, die uit afzonderlijke beeldjes bestaat, ontstaat door de snelheid ervan de suggestie van een continue beweging, een doorlopende filmische werkelijkheid, die de intensiteit van ons bewust zijn van de bioscoopzaal en de stoel waarop we zitten afzwakt. Ons onderscheidingsvermogen neemt af en wordt afhankelijk van de beperkte ruimte, die de film ons nog laat. Het zal duidelijk zijn, dat de bewustzijnsvernauwing waarover we hier spreken er toe leidt dat we de werkelijkheidsbeleving, die door de inhoud (interpretaties) van onze gedachtestroom wordt gekleurd, voor werkelijk houden. Het is immers op dat moment het enige wat we hebben, het enige wat we ons bewust zijn. Zie het eerdere citaat van Proust. We vermoeden misschien al dat de disciplines van rust nu juist deze bewustzijnsvernauwing en fixatie op onze gedachtestroom ongedaan maken, door allereerst de vaart van ons denken te verminderen. De disciplines van inzicht cultiveren vervolgens ons vermogen om de aard van onze geest en werkelijkheidsbeleving te onderkennen. In iets ander jargon gezegd: deze disciplines maken ons bewust van de wijze waarop we onze ervaring interpreteren. Ze zijn er niet op gericht om de ene interpretatie voor een andere te vervangen, een slechte voor een betere. De spirituele tradities hebben er dus zeker wel oog voor dat we vrijwel ononderbroken onze ervaring interpreteren. Maar hun disciplines zijn er op gericht een onderscheidend bewust zijn te cultiveren, dat in staat is om het effect van onze interpretaties op onze werkelijkheidsbeleving van moment tot moment bewust te maken. Daarom wordt in vele spirituele tradities gezegd dat dit onderscheidend bewust zijn tot wijsheid leidt. Wat voor wijsheid is dat? Het is wijsheid, die ons de verwarrende en pijnlijke illusie van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving doet kennen en ons eruit bevrijdt. In de christelijke traditie wordt dit onderscheidend bewust zijn diakrisis genoemd. De boeddhistische mahayana-traditie noemt het prajña (letterlijk: verheven kennen). De ontwikkeling van prajña door middel van vipashyana, de boeddhistische discipline van inzichtmeditatie, leidt dan tot jñana, wijsheid. Prajña doorsnijdt onze bevangenheid in samsara, onze ego145


21-08-2006

09:17

Pagina 146

centrische werkelijkheidsbeleving en maakt samsara voor ons zichtbaar. Ze laat ons de ware aard van samsara zien: een zelfgeschapen illusie. Wanneer deze illusie als illusie is onderkend verliest zij haar greep. We zijn vrij van illusie en bezitten wijsheid, jñana. Dan verschijnt de wereld van de verschijnselen, inclusief al onze onderkende illusies, ons op een andere manier, als nirwana. De egocentrische werkelijkheidsbeleving met haar bijbehorende emotionaliteit is uitgedoofd, van haar kracht beroofd. De zelfbegoocheling is verbroken. Dan komt onze fundamentele menselijkheid tot volledige bloei en kan zich in de wereld manifesteren als boeddha-activiteit voor het welzijn van alle levende wezens, zo zegt men in deze traditie. De ontwikkeling van wijsheid door middel van onderscheidend bewust zijn is er een die we in andere bewoordingen steeds terugvinden in de spirituele tradities. Ze benadrukken alle dat het cultiveren van bewust zijn een weg tot wijsheid, inzicht of contemplatieve kennis is. Over het karakter van contemplatieve kennis zullen we hierna spreken. Tot zover deze eerste, nogal compacte en nog incomplete beschrijving van de contemplatief-psychologische visie op het functioneren van de menselijke geest (zie ook De Wit, 1985, 1989). Wat onder meer nog ontbreekt is dat ons ken-vermogen, waarover we hiervoor wel even spraken, er nog geen duidelijke plaats in heeft gekregen. Dat vermogen zullen we nu vanuit de optiek van de contemplatieve psychologie onderzoeken. We zullen in Deel 2 zien dat we dat alles nodig hebben voor een goed begrip van de mentale disciplines, die we in de spirituele tradities vinden.

Kennis en inzicht in de contemplatieve psychologie Ook begrippen zoals kennis en inzicht, onwetendheid en verwarring hebben in de contemplatieve psychologie een eigen betekenis. Die betekenis verheldert ook weer een aspect van wat met de menselijke geest in deze eerstepersoonspsychologie wordt bedoeld. Bij de beoefening van mentale disciplines gaat het namelijk onder meer om het cultiveren van inzicht in de aard van de menselijke geest en ervaring. Ook wordt gezegd dat dit inzicht 146


21-08-2006

09:17

Pagina 147

tegelijk onze geest en ervaring transformeert. Om wat voor soort van inzicht en kennis gaat het hier dan? Dit is een vraag naar de epistemologie van de contemplatieve tradities. Het oud-Griekse woord voor kennis is epistèmè, en ‘epistemologie’ betekent dan kennisleer. Een kennisleer is een theorie die uiteenzet wat kennis is en wanneer iets ‘kennis’ mag worden genoemd. In hoofdstuk 3 van De Wit (1987) hebben we er uitgebreid aandacht aan besteed. Hier zullen we een paar inleidende opmerkingen maken bij de kerngedachten van dat hoofdstuk. De tweezijdige relatie tussen denken en ervaren – we kunnen denken over onze ervaring en onze gedachten ervaren – suggereert twee manieren waarop we kennis of inzicht kunnen opdoen. Als we helder nadenken over onze ervaring dan leidt dat ongetwijfeld tot een vorm van kennis. We worden daar wijzer van. Het soort kennis dat we daarbij opdoen is conceptuele kennis, want we denken in begrippen, in concepten zoals dat ook wel in de psychologie wordt genoemd. Zoals we hiervoor zagen zijn concepten elementen in onze gedachtestroom. Maar dit is niet de enige weg tot kennis of inzicht. We kunnen ook proberen om wat ons door het hoofd speelt, onze gedachtestroom, helder te ervaren, door ons geestelijk onderscheidingsvermogen te gebruiken. Dat levert natuurlijk óók een bepaald soort inzicht of kennis op. Deze kennis is niet conceptueel. We zouden haar heel goed perceptuele kennis kunnen noemen; ze komt tot stand niet door te denken, maar door te kijken met ons innerlijk oog. Dat levert ons een vorm van kennis of inzicht op, die non-conceptueel is, niet begripsmatig. Ze werkt niet met begrippen maar met eerdere ervaringen, met herkenning. In de boeddhistische traditie wordt wel gezegd dat het een vorm van kennen is, zoals een doofstomme die kan hebben van de smaak van zoet. Ook over de kennis die een boeddha (lett: de Ontwaakte) heeft van de ontwaakte staat wordt gezegd dat ze perceptueel en onuitsprekelijk is. In tegenstelling tot de moderne psychologie die alleen conceptuele kennis als wetenschappelijk beschouwt, werden deze twee vormen van kennen in de vroege westerse psychologie wel onderkend en van belang geacht. William James noemde ze respectievelijk knowledge about en knowledge of 147


21-08-2006

09:17

Pagina 148

acquaintance. In het Nederlands kunnen we de eerste vorm ‘kennis over’ noemen en de tweede vorm ‘bekendheid met’. James zegt het zo: ‘Ik ben bekend met vele mensen en dingen, waar ik heel weinig over weet, afgezien van hun aanwezigheid op plaatsen waar ik ze tegenkwam... Ik kan ze niet beschrijven. Hoogstens kan ik tegen mijn vrienden zeggen: ga naar die en die plaats en doe daar als volgt en dan zal je waarschijnlijk dat object tegenkomen’ (James, 1890:221). Zo kunnen we bijvoorbeeld mensen met wie we heel vertrouwd zijn en die we door en door kennen, vaak toch maar heel beperkt beschrijven. Ook kennen we misschien wel honderden mensen van gezicht, maar toch kunnen we geen honderden verschillende beschrijvingen geven van gezichten. Ons terminologisch begrippenkader schiet eenvoudig tekort. Als er wordt gevraagd: ‘Hoe ziet die persoon eruit?’, dan komen we niet veel verder dan: bruine ogen, vrij lange man, grijs krullend haar. Misschien kunnen we nog iets over de neus zeggen of de manier van lopen, maar dan zijn we zo’n beetje uitgepraat. Toch zullen we die persoon uit duizenden onmiddellijk herkennen. Het is een heel ander soort kennen dan het begripsmatige kennen. Bertrand Russell zal later James’ knowledge about (kennis over) aanduiden als knowledge by description, beschrijvende kennis. Omdat deze vorm van kennis conceptueel is, is ze namelijk nauw verbonden met de mogelijkheden die taal biedt, om iets te beschrijven. Ik ben daar elders (De Wit, 1987:104) dieper op ingegaan. In vrijwel alle spirituele tradities vinden we het onderscheid tussen deze twee vormen van kennen terug. In de christelijke tradities wordt vaak over kennen met het hoofd (of verstand) en kennen met het hart gesproken. In die tegenstelling vinden we ook weer het onderscheid tussen denken en ervaren terug. Kennen met het hart is een vorm van perceptueel kennen, het is bekendheid met. Kennen met het verstand een vorm van conceptueel kennen, het is kennis over. De functie van kennis in de spirituele tradities Als er twee vormen van kennen zijn, dan kunnen we verwachten dat er ook twee methodes zijn om die kennis te verwerven. Laten we, voor we 148


21-08-2006

09:17

Pagina 149

daar naar gaan kijken, eerst bezien wat de functie van conceptuele en perceptuele kennis is binnen de spirituele tradities. Waarom zijn deze tradities in kennis geïnteresseerd? De wetenschappelijke tradities (inclusief de wetenschappelijke psychologie) zoeken naar kennis met het doel de wereld van de verschijnselen te kunnen beheersen. Maar welk doel dient het verwerven van kennis binnen de spirituele tradities? Het doel dat de spirituele tradities (inclusief hun contemplatieve psychologie) nastreven is niet om veel te weten te komen over de wereld zodat we haar kunnen beheersen, maar om de mens te veranderen. In welk opzicht? Het gaat in de spirituele tradities om het omgekeerde van kennis verzamelen; het gaat deze tradities erom onze blindheid, onwetendheid, duisternis, verwarring op te heffen. Kennis – zowel perceptuele als conceptuele – is daarbij uiteindelijk alleen maar een nuttig instrument. De spirituele benadering is er niet op gericht veel informatie te verzamelen, een erudiet of intellectueel te worden. Zoiets kan even behulpzaam als verwarrend (zie hierna) zijn. De uiteindelijke bedoeling is de verwarring en onwetendheid die eigen is aan onze egocentrische werkelijkheidsbeleving, te elimineren. De mens die dat heeft volbracht is een wijze mens, een mens die het leven kent in de spirituele betekenis van het woord. Verwarring en onwetendheid Om wat voor soort van onwetendheid of verwarring gaat het hier dan? Hoe kunnen we deze contemplatief-psychologisch typeren? En hoe zit onze onwetendheid en onze verwarring in elkaar? Allereerst kunnen we verward zijn, omdat we met de begrippen die we hebben op een onlogische manier omgaan. We maken fouten in ons redeneren en komen daardoor tot onjuiste gevolgtrekkingen. Dat is een vorm van conceptuele verwarring die we allemaal goed kennen. We kunnen ook iets niet weten, niet omdat we verkeerde conclusies trekken, maar omdat ons de begrippen of informatie ontbreekt om ergens inzicht in te hebben. Het kan bijvoorbeeld zijn dat het ons gewoon ontbreekt aan het begrippenkader om te begrijpen hoe een taperecorder werkt, of hoe de menselij149


21-08-2006

09:17

Pagina 150

ke geest werkt. We weten iets niet. Ik heb daarvoor elders de term conceptuele onwetendheid (De Wit, 1987:76) gebruikt. Van oudsher heeft de wetenschap voor conceptuele verwarring en onwetendheid veel oog gehad. Vandaar haar belangstelling voor logica – de leer die ons instrueert hoe we zuiver kunnen redeneren – en voor het verzamelen van betrouwbare informatie, door middel van empirisch onderzoek. Maar daarnaast zijn er ook nog vormen van onwetendheid en verwarring, die niet op het conceptuele vlak, maar op het perceptuele vlak liggen, op het vlak van hoe we iets waarnemen. We hebben ze hierboven al even aangestipt: er zijn situaties waarin ons iets ontgaat; we letten even niet op. Iemand is de kamer uitgegaan en we hebben het niet gemerkt. Dat is een moment van onwetendheid in onze waarneming. We noemen het perceptuele onwetendheid. Dan is er nog een ander, heel belangrijk verschijnsel, dat zich ook op het vlak van de waarneming voordoet en waarover we hiervoor al uitvoerig hebben gesproken: het verschijnsel dat we onze gedachten over de situatie aanzien voor de situatie zelf. We zien de voorstelling, die we ons maken aan voor datgene waar zij een voorstelling van is. We zien de landkaart aan voor het landschap zelf. Of in termen die we hiervoor gebruikten: we zien de inhoud van onze gedachte aan voor het object van onze gedachte; we verwarren de mentale representatie met het gerepresenteerde. Deze vorm van verwarring noemen we perceptuele verwarring. Voor een meer uitvoerige uiteenzetting verwijs ik naar De Wit, 1987: 71 e.v.). Binnen de spirituele tradities vinden we vele voorbeelden om perceptuele verwarring te typeren. Het meest bekende voorbeeld uit de hindoeïstische en boeddhistische traditie is wellicht dat van de slang en het touw. In een schaars verlichte kamer stappen we op iets duns en rollends en er is onmiddellijk de gedachte ‘ik stap op een slang’, met alles wat erbij hoort, schrik, terugdeinzen: we ervaren een slang. Maar als we het licht aandoen, dan zien we dat er een touw op de grond lag en op slag verandert onze ervaring. Toen we erop stapten, hadden we echt de ervaring op een slang te stappen. Zo was onze verwarde werkelijkheidsbeleving. Kortom, we zijn 150


21-08-2006

09:17

Pagina 151

hier weer terug bij het fundamentele thema uit de contemplatieve psychologie, dat de manier waarop we onze ervaringswereld beleven ook afhankelijk is van hoe wij haar mentaal aankleden. De metafoor van de landkaart, die niet het landschap is, heeft nog een andere instructieve kant. Stel, we zitten in een auto naast de chauffeur. De chauffeur vraagt ons waar we zijn. We vouwen de landkaart uit en wijzen op een rode streep: ‘Hier, ergens tussen Alkmaar en Hoorn.’ Maar de kaartlezer had ook naar buiten kunnen wijzen en zeggen: ‘Hier, kijk maar uit het raampje.’ Dat is een ander type antwoord, misschien wat minder informatief, maar zeker niet onjuist. Er is een wereld van verschil tussen die twee antwoorden en in sommige situaties is het ene antwoord adequater dan het andere. Moeten we bijvoorbeeld bij de vraag ‘Wie ben ik?’ ons zelfbeeld – de landkaart die we over onszelf hebben ontwikkeld – raadplegen, of zouden we misschien beter ‘uit het raampje kunnen kijken’? Uit het raampje kijken is hier een metafoor voor de beoefening van de disciplines van bewust zijn (zie hoofdstuk 7 en 8). Het probleem dat de spirituele tradities signaleren is, dat we ons niet bewust zijn waar en wanneer we een innerlijke landkaart hanteren, dat we niet meer helder kunnen zien of we nu op de landkaart aan het wijzen zijn of uit het raam. Het onderscheidingsvermogen, waarover we hierboven spraken en dat daarvoor nodig is, is vaak niet werkzaam, laat staan ontwikkeld. We leven in onze aangeklede ervaring zonder de omvang ervan te kunnen onderkennen. In het voorbeeld van de slang en het touw lijkt het allemaal nog wel te overzien. Maar in het dagelijks leven ligt het vaak veel onduidelijker. Onze vijanden en vrienden, bijvoorbeeld, bestaan zij buiten ons of alleen in onze geest? Het feit dat Jan voor de ene mens een vriend en voor de ander een vijand is moet ons toch te denken geven. Waar is de vijand? Binnen of buiten ons? Vanuit de spirituele optiek is het antwoord: binnen ons; ze zijn het product en het object van onze passie en agressie. De vijand lijkt alleen maar buiten ons te bestaan doordat we gedachte dat Jan een vijand is op Jan projecteren. We kleden Jan ermee aan en daarmee ook onszelf: we zijn agressief omdat we Jan zien. Dat verschijnsel wordt ook door de klinische psychologie en psychotherapie onderkend. Over de 151


21-08-2006

09:17

Pagina 152

rol ervan in religieuze context schreef Han Fortmann een onovertroffen studie. Hij merkt op: ‘Wanneer ik mijzelf ervaar als de vervolgde, moet ik het beeld van de ander, dat altijd in menig opzicht veelduidig is, zo interpreteren dat hij mijn vervolger wordt’ (Fortmann, 1974:351). Dat betekent natuurlijk niet dat als iemand ons met een mes achtervolgt en ons ten slotte lijfelijk bedreigt, we niet tot actie over gaan. Sterker nog, als we ons op dat moment zouden verliezen in de gedachte ‘Hier staat een vijand tegenover me!’ kan het zijn dat we net een fractie van een seconde te laat zijn om het mes te grijpen. Zo’n gedachte slaat een gat in onze oplettendheid en slagvaardigheid. Om ons in bedreigende situaties niet in dergelijke gedachten te verliezen, daarop berust de discipline van de Japanse vechtsporten. De volleerde meester in deze sporten ‘is vrij van elke belemmering, fysiek, emotioneel en intellectueel’ (Suzuki, 1910:62). Hij ziet de aanval met het mes en reageert daarop. Met vijanden houdt hij zich niet bezig. In een klassieke metafoor wordt de aard van onze perceptuele verwarring vergeleken met door elkaar geslagen olie en water. In modernere termen gezegd, onze aangeklede ervaring is een soort Nivea-crème. Zo’n crème bestaat uit twee heldere vloeistoffen, olie en water. Als we die door elkaar klutsen, dan krijgen we een wat vastere substantie, die niet meer doorzichtig is, maar troebel. In feite bestaat ze uit heel kleine druppeltjes, die allemaal helder zijn, maar doordat beide vloeistoffen zo door elkaar geklutst zijn, kunnen we niet meer onderscheiden wat olie is of wat water, wat onze mentale ervaringsstroom in en wat onze zintuiglijke ervaringsstroom is. Daardoor weten we niet meer wat aankleding is en wat niet. We komen te verkeren in een zelfgeschapen wereld, waarin verder een aantal illusoire personages en voorvallen voorkomen, waaronder ego in de zin waar we er al eerder over hebben gesproken. In die door begrippen aangeklede ervaring, die Nivea-crème, zit ons zelfbeeld, ons wereldbeeld, ons godsbeeld en wat voor andere beelden we nog mogen hebben ontwikkeld. En zolang ons onderscheidingsvermogen niet werkzaam is, kunnen we ons zelfbeeld niet onderscheiden van onze ware natuur en ons godsbeeld niet onderscheiden van God en ons wereldbeeld niet van de werkelijkheid. We 152


21-08-2006

09:17

Pagina 153

leven dan in duisternis. Dat wordt door vrijwel alle spirituele tradities benadrukt. Conceptuele kennis en de disciplines van bewust zijn Ook vinden we steeds weer in de spirituele tradities benadrukt dat onze kennis over onszelf, de werkelijkheid, God, onze bekendheid met onszelf, de werkelijkheid, God, in de weg kan staan. In contemplatief-psychologische termen gezegd: onze conceptuele kennis kan de ontwikkeling van perceptuele kennis blokkeren. Als we denken te weten wie we zijn, wat werkelijk is en wat niet, wie of wat God is, waarom zullen we er dan nog verder en preciezer naar proberen te kijken? Waarom zullen we ons geestelijk onderscheidingsvermogen dan nog willen cultiveren? Vooral in onze cultuur, waarin conceptuele kennis vrijwel alleen als kennis wordt beschouwd, bestaat dit gevaar van intellectuele zelfgenoegzaamheid. Onze ideeën en vermoedens zijn ons dan genoeg: we behoeven niet meer goed naar iets te kijken, want we weten al wat we zouden zien (zie De Wit, 1987:78). Het ontwikkelen van intellectueel begrip van het contemplatieve leven wordt dan gemakkelijk verward met de contemplatieve levenservaring. En dat is zoals we hebben gezien een vorm van perceptuele verwarring. Ze verdort in feite het contemplatieve leven. In plaats van een bereidheid om onze geest te temmen en wijsheid te ontwikkelen, ontstaat dan gemakkelijk een intellectuele arrogantie; de arrogantie dat we het contemplatieve leven kennen, zonder ooit dat leven werkelijk te hebben geleid. Inderdaad kennen we het dan tot op zekere hoogte met het hoofd, maar niet met het hart. Er is nog niets met ons gebeurd. We grossieren wat in spirituele begrippen, denken erover na en menen dat die bezigheid op zichzelf al het hele spirituele pad is. Mogelijk ontlenen we daar zelfs een gevoel van superioriteit aan. We kijken dan gemakkelijk neer op mensen, die werkelijk een spirituele discipline beoefenen of op hen, die zonder veel kennis zich van een primitief gebedje als ‘O God, wees mij, zondaar, genadig’ bedienen. We kennen dit thema uit de gelijkenis van de farizeeër en de tollenaar (Luc. 18:9-14). Daarmee is echter niet gezegd, dat aan conceptuele kennis geen waarde wordt gehecht in spirituele tradities. Maar er is mee gezegd, dat conceptu153


21-08-2006

09:17

Pagina 154

ele kennis in de spirituele tradities niet doel maar middel is. Conceptuele kennis kan ons wijzen in de richting van perceptuele kennis. Wanneer we conceptuele kennis als aanwijzing verstaan, kan zij ons helpen op de contemplatieve weg. Ze kan een vingerwijzing zijn. Of zoals dat in de boeddhistisch traditie wel wordt gezegd, kennis kan als een vinger zijn, die ons op de maan wijst. Wanneer een ouder een kind het woordje ‘maan’ wil leren en op de maan wijzend zegt ‘Maan!’ en de dreumes blijft gebiologeerd naar die wijzende vinger kijken, dan vervult het wijzen zijn functie niet. Het kind kan dan zelfs gaan menen, dat een schuin omhoog gerichte vinger ‘maan’ wordt genoemd. Het denkt nu óók te weten wat de maan is! Maar als wij de vingerwijzingen in de vorm van conceptuele kennis verstaan, dan kunnen zij ons helpen om het hoofd en het hart, om het verstand en intuïtie bij elkaar te brengen. Vandaar dat de mentale disciplines, die we in de spirituele tradities vinden, zowel disciplines van het hoofd als van het hart omvatten. We zullen deze disciplines in het tweede deel van dit boek nader bezien.

154


21-08-2006

09:17

Pagina 155

Deel 2 BEOEFENING EN ONTWIKKELING


21-08-2006

09:17

Pagina 156



21-08-2006

09:17

Pagina 157

Hoofdstuk 5

Op weg gaan

Inleiding In het tweede deel van dit boek gaan we ons verdiepen in meer praktische vragen. Vragen zoals waarom en hoe mensen in alle tijden en culturen zulke buitenissige dingen doen als mediteren, contempleren, bidden en nog een heleboel andere ‘vreemde’ en ‘onzinnige’ zaken, zoals studeren op duistere, ontoegankelijke teksten, ingewikkelde liturgieën, het volgen van ongewone, zij het dan ook mogelijk hoogstaande, gedragsregels op vrijwel alle gebieden van het leven. En last but not least hoe en waarom deze mensen zich bij dat alles ook nog laten (bege)leiden door anderen. Vreemd, uiteraard vanuit de optiek van ego en zijn mensbeeld. Is het leven niet al moeilijk genoeg, om ons dan ook nog allerlei eigenaardige en veeleisende praktijken op de hals te halen? Maar vanuit het perspectief van de verborgen bloei zelf zijn al deze praktijken, die samen het karakter van het contemplatieve leven vormen, niet alleen niet vreemd, maar zinvol en een bron van inspiratie. Over het voortgaan op de Weg – de spirituele disciplines, de ontwikkeling en begeleiding – kunnen we, nu we ons in het eerste deel van dit boek een psychologisch begrippenkader hebben eigen gemaakt, wat gemakkelijker spreken. Ik vat de hoofdthema’s uit het eerste deel nog even samen. In het eerste hoofdstuk hebben we de eerste persoonsoptiek van deze psychologie verkend. Ook hebben we het werkterrein van de spirituele tradities enigszins geëxploreerd. In het tweede hoofdstuk hebben we de metafoor van de Weg besproken en waar ze betrekking op heeft: onze werkelijkheidsbeleving, inclusief onze zelfbeleving. In het derde hoofdstuk hebben 157


21-08-2006

09:17

Pagina 158

we het begrip ego nader bezien. We hebben ons psychologisch zicht verscherpt op het ontstaan van onze dualistische, egocentrische werkelijkheidsbeleving en op de aard van een non-dualistische beleving, die niet wordt beheerst door ego. Ook hebben we aangegeven dat zo’n transformatie geen fantasie is, maar een mogelijkheid die verankerd is in ons menszijn. Ten slotte hebben we in hoofdstuk 4 aandacht besteed aan een aantal psychologische kernbegrippen, die bij alle spirituele tradities onder verschillende benamingen worden gebruikt: geest, ervaren, denken, bewust zijn en vormen van kennen. We hebben daar gezien hoe onze werkelijkheidsbeleving, met al haar emotionele kleuring, door het samenspel van ervaren, denken en bewust zijn wordt gevormd. En we hebben gezien dat spirituele kennis betrekking heeft op het tenietdoen van verwarring en onwetendheid. Met dat alles hebben we een basis gelegd voor een psychologisch begrip van wat in dit tweede deel ter sprake zal komen: het opgaan van en voortgaan op de Weg.

Aanzetten tot bekering Laten we bij het begin beginnen: hoe komt het dat mensen zich – soms gezocht en bewust, soms ongewild en onbewust – op een spirituele weg begeven? In de spirituele tradities wordt deze vraag vaak beantwoord in termen van bekering, omkering, verzaking. Ouderwetse woorden misschien, maar wel woorden met een heel belangrijke en niet altijd makkelijk te begrijpen inhoud. We zullen ze hier opnieuw bekijken, niet zozeer vanuit de meer gebruikelijke theologische optiek, maar vanuit een contemplatief-psychologische benadering. We willen het dan vooral hebben over de geleidelijke bekering (zie ook Andriessen, 1986:38 e.v.), met andere woorden over de niet zo spectaculaire bekering, die een proces van metanoia, verandering van instelling inhoudt. Want juist bij de geleidelijke bekering, zoals die in de hagiografieën (heiligenlevens) van Antonius, Pachomius en Benedictus en ook in de biografieën van heiligen uit de andere grote religies is opgetekend, is de contemplatief-psychologische 158


21-08-2006

09:17

Pagina 159

dynamiek goed te zien. De plotselinge of krachtdadige bekering, die eveneens in alle tradities wordt vermeld, zal hier dus niet ter sprake komen. Het christelijke monastieke leven wordt traditioneel wel met het Latijnse woord voor bekering, conversio, aangeduid. Maar wij zullen de term bekering in een veel bredere, contemplatief-psychologische betekenis gebruiken. In deze brede zin verwijst de term ook niet noodzakelijk naar het zich bekeren tot een religieuze traditie. Het gaat ons hier vooral om een innerlijk en existentieel proces, om een zich omkeren op een tot dan toe vanzelfsprekend geachte levensweg, om een fundamentele herziening van de eigen werkelijkheidsbeleving. Onbevangenheid Zoals in eerdere hoofdstukken al werd aangestipt, de beweging van de geest, die neerkomt op het steeds weer opbouwen en het voortdurend onderhouden van de fortificaties van ego, is niet het hele verhaal. Er is ook nog een andere beweging die we in termen van de christelijke traditie de beweging van de genade kunnen noemen. In het hindoeïsme en boeddhisme wordt er wel de term adhishthana, meestal vertaald als ‘zegening’, voor gebruikt. Het is een beweging die ego – degene die we denken te zijn en waaraan we gehecht zijn – op losse schroeven zet. Laten we eens proberen om naar die andere beweging van de geest te kijken. In ons leven doen zich steeds momenten van openheid voor, die heel duidelijk een eigen karakter hebben. Zoals we in hoofdstuk 2 bespraken, herkennen mensen die maar zelden – zeker als we het hebben over de mens voor zijn of haar bekering. We doelen hier op die momenten waarin we onbevangen zijn, niet bezig zijn met fortificaties van onze egoburcht verder op te bouwen, momenten, die een sfeer van vrede hebben, momenten, die vanuit ego’s perspectief doelloos en grondeloos zijn, mogelijk zelfs angstwekkend, maar ook helder, warm en vreugdevol. Zulke momenten kunnen ons overvallen, zowel wanneer we op de bus staan te wachten alsook wanneer we met onze formele spirituele oefening bezig zijn. Ze overkomen ons en ze laten zich niet door ons dwingen. We kunnen ze niet oproepen en niet manipuleren, het zijn in zekere zin momen159


21-08-2006

09:17

Pagina 160

ten die niet van ons zijn, ze vinden niet plaats binnen het fort van ego. Tegelijk zijn het eigenlijk heel gewone momenten, té gewone momenten; het zijn heldere momenten, maar vaak té helder; vredig, maar vaak té vredig. Ze hebben de kleur van verzoening, van vereniging, maar een verzoening of vereniging, die zó totaal is dat we onszelf niet terug kunnen trekken en niet terug kunnen vinden en dat is tegelijk het onverdraaglijke en soms zelfs angstwekkende eraan. Elke spirituele traditie geeft aan deze momenten haar eigen namen. Ook zijn er vele manieren waarop de tradities ons op deze momenten proberen te attenderen. Laat ik daar een paar voorbeelden van geven. Een heel simpele en daarom zo frappante aanduiding is bijvoorbeeld het moment waarop we moeten niezen. Laten we eens goed kijken naar de beweging van onze geest als we moeten niezen: we zijn iets aan het doen en daar voelen we het begin van een opkomende nies... We proberen zo lang mogelijk nog vast te houden aan wat we aan het doen zijn, maar er is een moment waarop we los moeten laten, waarop we ons over moeten geven aan het niezen. Op dat moment valt de hele situatie waarin we bezig waren met alle mogelijke zaken éven weg en is er totale openheid en vereniging met het gebeuren van het niezen. Daarna rapen we onszelf (geestelijk) weer zo snel mogelijk bij elkaar en controleren we of er niets ernstigs gebeurd is... Dat is een schijnbaar triviaal, maar tegelijk heel klassiek voorbeeld uit de spirituele traditie van het boeddhisme. Niet minder klassiek is de aanduiding van deze momenten door te wijzen op wat er geestelijk met ons gebeurt als we moeten lachen. Op het moment van de lach valt het zorgelijke, doodserieuze volgen van onszelf even van ons af. Op dat moment ‘zien we beide kanten van de situatie zoals ze is... Gevoel voor humor schijnt voort te komen uit een allesdoordringende vreugde, een vreugde die de ruimte heeft om zich te ontplooien tot een volledig open situatie, omdat zij niet betrokken is bij het gevecht tussen “dit” en “dat”... Deze open situatie heeft geen spoor van beperktheid of opgedrongen plechtstatigheid’ (Trungpa, 1990: 107). Juist wanneer we heel ernstig en plechtig met iets bezig zijn, kan het zijn dat we ons daar opeens op betrappen en in lachen uitbarsten. Het is een absoluut moment, dat niet afhan160


21-08-2006

09:17

Pagina 161

kelijk is van een doel dat erbuiten ligt. Om het toelaten van een dergelijke, soevereine ruimte gaat het ook bij de beoefening van spirituele disciplines. Bataille, die eveneens de lach als voorbeeld gebruikt om op deze absolute momenten van totale onbevangenheid te wijzen noemt meditatie dan ook een ‘opération souveraine’ (Bataille, 1981). Een ander voorbeeld om de aard van zulke momenten mee aan te wijzen, is het moment waarop we plotseling geconfronteerd worden met een groot verlies. Zulke momenten verbreken onze gebruikelijke werkelijkheidsbeleving. We zijn verbijsterd. Vandaar dat ook over ons stervensuur wordt gezegd, dat het een dergelijk moment is. Ook kennen we allemaal die wonderlijke sfeer van na een begrafenis. We hebben de overledene begraven en daarna komen we bij elkaar. Die momenten hebben vaak een heel bijzondere sfeer: heel zacht en open. We zijn even helemaal in de situatie gestapt, waarin we iemand die ons dierbaar was hebben begraven en al het andere is vervluchtigd. Daardoor zijn die momenten vaak ook heel licht; ook dan zijn we soms zelfs een beetje lacherig – niet vanuit een platvloerse afweer, maar vanuit de tederheid van het moment. Niet alleen momenten van ingrijpend verlies maar ook momenten van heel groot geluk kunnen maken dat alles wat eraan voorafging even wegvalt. Zulke momenten lichten ons even uit onze dagelijkse routine, net als bij niezen of lachen. Scheuren in de muren van het fort van ego Het wonderlijke van dergelijke momenten is, dat het vaak moeilijk is om ze te herkennen voor wat ze zijn. Want omdat deze momenten buiten onze egocentrische werkelijkheidsbeleving staan, zijn ze vanuit ons gewone perspectief ook niet interpreteerbaar, niet grijpbaar. Maar juist omdat ze daar buitenstaan zijn ze tegelijk de basis voor bekering. Ze zijn, gezien vanuit het fort of de hut van ego, een scheur in het gebint ervan. Ze maken geen deel uit van de fortificatie, maar zijn een opening erin. Een scheur die tegelijk licht doet vallen op het binnenste van het fort. Het fort wordt vanbuiten en vanbinnen voor even in het licht gesteld. Daardoor kunnen we de structuur van het fort voor een moment heel scherp zien. En voor alle 161


21-08-2006

09:17

Pagina 162

duidelijkheid, de metafoor van een fort verwijst niet naar een bestaand ding, maar naar een mentale activiteit; naar het voortdurend geestelijk bezig zijn met onszelf in relatie tot het andere, met onze plaats, positie, onze eigendunk, ons wel en wee. Dat licht maakt even zichtbaar hoe ego zich voortdurend verliest in het tijdelijke, in de ‘wereld’, om het zo maar even te noemen. Het maakt zichtbaar hoe ego ‘meent’ – al is dat een wat misleidend taalgebruik – dat de glorie of ondergang van de mens wordt beslist in zijn relatie met die wereld van het tijdelijke. Daarom is ego daar zo op betrokken. Maar dat licht relativeert juist die hele onderneming. De trivialiteit ervan wordt in het licht gesteld en ons volslagen duidelijk, soms op een schokkende en soms op een bevrijdende manier. Deze momenten van openheid of onbevangenheid doen zich – zo wordt door de contemplatieve tradities gesteld – bij alle mensen voor. Zij zijn niet voorbehouden aan sommige mensen. Ze doen zich altijd voor omdat het nu eenmaal onmogelijk is om het fort van ego honderd procent waterdicht, luchtdicht en lichtdicht te maken. Want ook binnen het fort hebben we een minimum aan water, licht en lucht nodig. We blijven daar dus afhankelijk van. De theïstische tradities drukken dat vaak zo uit dat de liefde en het licht van God groter is dan onze eigenliefde en eigenwaan met al haar haat en blindheid tegenover God. In de non-theïstische traditie van het mahayana-boeddhisme wordt gezegd dat we de helderheid en warmte van onze boeddhanatuur nooit volledig kunnen onderdrukken. In die zin is het onderhouden van ego een verloren strijd, maar desalniettemin een strijd die we ons leven lang kunnen voeren en die verschrikkelijk moeilijk is op te geven. Mentale reacties op onbevangenheid In haar allereerste fase is bekering het dóórbreken van het besef dat bovengenoemde momenten heel essentiële zaken zijn, momenten die we kunnen vertrouwen en waar we ons voor open kunnen stellen. We kunnen ons ernaar toe wenden in plaats van in de richting van ego te gaan; we kunnen erop in leren spelen. 162


21-08-2006

09:17

Pagina 163

Maar dat besef is geen vanzelfsprekende zaak, want vanuit de mentaliteit van ego kunnen die momenten heel gemakkelijk worden misverstaan en in zekere zin misbruikt. Wanneer we ze namelijk niet herkennen voor wat ze zijn, kunnen we er voor onszelf bijvoorbeeld iets heel bijzonders van maken. We zijn dan geneigd om dit bijzondere moment in onze ervaring naar ons toe te willen halen en het ons als het ware toe te eigenen: ‘Wat ik nu meegemaakt heb dat is wel héél bijzonder, misschien wel een spirituele ervaring!’ Maar zo blijven we vasthouden aan onze herinnering eraan en deze koesteren als een kostbaar kleinood. Omdat de geestelijke beweging van het vasthouden echter lijnrecht ingaat tegen de beweging van het loslaten, die de essentie van deze momenten is, verstikt ze in feite deze momenten. De herinnering eraan is dan alles wat ons rest. Die slepen we misschien achteraf dan nog binnen de muren van ego’s fortificatie. Dat is een van de mogelijke reacties vanuit ego. Een andere reactie, die hiervoor al even werd aangestipt is die, waarbij zulke momenten als uitgesproken bedreigend worden gezien. Want dat zijn ze natuurlijk ook vanuit ego’s perspectief: het zijn scheuren in de muren van onze vertrouwde, egocentrische werkelijkheidsbeleving. Ook in deze reactie wordt de openheid ervan niet onderkend voor wat ze is. Wanneer we deze momenten van openheid als bedreigend zien dan ervaren we haar als horror vacui, de angst voor de leegte. Dat gebeurt dan niet omdat die momenten in werkelijkheid leeg zijn – verre van dat – maar omdat ze vanuit het perspectief van ego geen enkel houvast bieden. In die zin zijn ze ‘leeg’. We zijn dan geneigd ons tegen deze ‘lege’ momenten te weer te stellen en ze te bestrijden. Een derde reactie die de ware aard van deze momenten aan ons zicht onttrekt, is die van onverschilligheid; een poging om deze momenten uit ons bewustzijn en uit onze herinnering te bannen, zodat we over kunnen gaan tot ego’s orde van de dag. We hadden ons voorgenomen om ons niet van ons stuk te laten brengen en we proberen dan aan zulke momenten voorbij te leven. Maar helemaal gerust zijn we er ook niet op wanneer we ze als ‘van geen betekenis’ voor ons leven of als irrelevante verstoring van onze gemoedsrust wegwuiven. 163


21-08-2006

09:17

Pagina 164

Deze drie manieren van reageren kennen we allemaal. In christelijke termen kunnen we ze de reacties van de verstokte zondaar (zie Louf, 1983) noemen, dat wil zeggen de reactie van de mens die deze momenten niet herkent voor wat ze zijn. Maar zoals hierboven al met een paar voorbeelden werd uiteengezet kan het ook voorkomen, dat deze momenten ons niet de tijd of de mogelijkheid laten om zo op ze te reageren. Dan kan het zijn dat we die momenten van openheid wel herkennen voor wat ze zijn en er vertrouwen in krijgen. We zijn dan bereid te accepteren dat onze egocentrische werkelijkheidsbeleving op losse schroeven wordt gezet. We aanvaarden dat onze egocentrische levenshouding in het licht komt te staan. Dan zijn we zondaar in bekering (Louf, 1983). We appreciëren de schoonheid, tederheid en grondeloosheid van die open momenten en tegelijk daarmee de pijnlijkheid van het zien van de eigen ego-fortificaties, die juist in deze momenten in het licht wordt gesteld. Juist bij het herkennen van deze momenten, bij deze heel vroege fase van bekering, speelt begeleiding een belangrijke rol: namelijk door duidelijk te maken dat die open ruimte, die vanuit ego gezien grondeloos is, leefbaar is, alhoewel nu misschien nog niet. Maar toch, hoe meer we daar vertrouwd mee raken hoe sterker ons geloof en vertrouwen in de leefbaarheid wordt. We ontwikkelen een eerste begin van vertrouwen, van geloof. We komen daar in hoofdstuk 10 op terug. Wanneer we beginnen te onderkennen dat deze momenten essentieel zijn voor ons leven – zonder ze evenwel te willen vasthouden of op te wekken – dan ontstaat een inspiratie die niet meer gebonden is door ego, een egoloze motivatie. Maar daarnaast blijft natuurlijk ook nog heel lang – de hele spirituele weg lang – een egogerichte motivatie spelen: de wens tot zelfverbetering en zelfverheffing, die ons er toe aanzet te proberen deze momenten naar ons toe te halen, ze te bestrijden dan wel te negeren, kortom ze op de een of andere manier te manipuleren ten eigen bate. De egogerichte motivatie binnen het contemplatieve leven wordt ook wel spiritueel materialisme (Trungpa, 1990) genoemd. De kern van deze motivatie is dat men spirituele disciplines misschien uiterlijk wel beoefent, maar dat ze in feite worden gevoed 164


21-08-2006

09:17

Pagina 165

door de wens om iets te verwerven, te bezitten, iets dat ons ego kan versterken en verheffen. Maar daarmee keren we ons ten diepste juist van deze momenten van openheid af. We hebben er allen bij tijden mee te maken. Contemplatief-psychologisch bezien kunnen we de egogerichte motivatie herkennen aan het feit dat ze ons erg labiel maakt. Ze maakt labiel doordat er enerzijds sprake is van een grote, zij het geperverteerde, inzet, terwijl er zich anderzijds toch geen werkelijke spirituele groei voordoet. Daardoor zien we onszelf (en anderen) heen en weer zwalken tussen een houding van nihilisme en een houding van fundamentalisme (zie hierover bijv. De Dijn, 1991). Bij beide houdingen is de achterliggende grond ambitie, in de zin van het streven van ego naar zelfbevestiging. De fundamentalistische houding is er één van zich geestelijk vastgrijpen aan wat men als onveranderlijk, eeuwig en absoluut heeft opgevat. Dat kunnen bepaalde ervaringen zijn of ook bepaalde ideeën of vormen, die de tradities ons aanreiken. De waarde van een spirituele traditie wordt dan afgemeten aan de mate waarin zij een onomstotelijk houvast biedt, een rechtvaardiging en stut voor onze werkelijkheidsbeleving. We waarderen ervaringen en ideeën dan slechts voor zover we ze denken te kunnen bezitten zoals we materiële zaken kunnen bezitten. Zolang een spirituele traditie dat lijkt te bieden bevredigt zij de ambitie van ego. Deze materialistische benadering leidt er ook toe dat we ons met de grijpbare, uiterlijke vormen van de traditie krampachtig vereenzelvigen, mogelijk met het trotse gevoel dat we dan aan de goede kant van de streep zitten. We verheffen ons door ons met iets dat in onze eigen ogen onomstotelijk hoog verheven is te verbinden. Als dan echter, misschien wel vanuit de traditie zelf, wordt aangegeven dat er iets fundamenteel mis is met een dergelijke houding, dan slaat ze gemakkelijk om in het tegengestelde: een houding van nihilisme. Als onze egocentrische spirituele ambitie, ons spiritueel materialisme, niet bevredigd kan worden, dan gooien we de religieuze disciplines teleurgesteld van ons af. Ze hebben zich immers vanuit ego’s perspectief als waardeloos bewezen. We dachten goud te bezitten, maar het blijkt schroot. Zo komen we ertoe om 165


21-08-2006

09:17

Pagina 166

de hele santenkraam van onze ‘spirituele ervaringen’ en onze religieuze traditie (en vaak ook die van anderen) weg te willen werpen. Omdat we alleen dat waardevol vinden wat we kunnen bezitten, en er bij nader inzien niets blijkt te zijn dat we kunnen bezitten, vinden we niets meer waardevol. Dat is de kern van een nihilistische houding, een houding, waarin teleurstelling en verachting zich met elkaar verbinden. We beginnen dat wat ons heeft teleurgesteld van ons af te duwen en te verachten. Zo wreken we onze teleurstelling. Totdat we weer een nieuw (spiritueel) object voor onze ambitie vinden, dat aan ego houvast kan bieden. En zo blijven we heen en weer gaan tussen fundamentalisme en nihilisme, tussen geloof en ongeloof in een geestelijk houvast. In feite dient dat geloof en dat ongeloof zélf ons tot geestelijk houvast. En dat verlamt de werkzaamheid van onze onbevangen intelligentie, onze helderheid van geest. De momenten van openheid ontwrichten echter deze beide materialistische houdingen tegelijk, zodat onze helderheid van geest zich vrij kan bewegen. Wanneer we echter in weerwil van zulke momenten aan onze fundamentalistische of nihilistische levenshouding vasthouden – en vaak kunnen we niet anders – dan komen ze ons voor als bedreigend. We ondervinden dan wat de theïstische religies de toorn van de goden of van God noemen. We ondervinden dan niet meer de tederheid, warmte en vrijheid van zulke ervaringsmomenten, maar we ervaren ze als een tegenkracht, die zich tegen ons (ego) lijkt te keren en ons dreigt te vermorzelen. Voor ego bestaat er, zo zouden we kunnen zeggen, alleen maar een toornige God of een vijandige werkelijkheid, die onze (geestelijke) bezittingen en houvasten bedreigt, en die misschien of op z’n best nog te manipuleren of te pacificeren valt. Wanneer die momenten daarentegen worden herkend voor wat ze zijn, dan tonen ze hun vredige gedaante en werken ze als momenten van bekering. Dan wekt de (gedeeltelijke) ineenstorting of verdamping van de fortificatie van ego, die op zo’n moment plaatsvindt, overgave en ook de moed om ons (ego) bloot te geven en naakt te staan in het licht ervan. We beseffen dan dat we altijd al naakt stonden. Zelfs toen we meenden ons te (kunnen) verbergen, werden we door onze boeddhanatuur, door de goden of God, al die tijd al gezien. 166


21-08-2006

09:17

Pagina 167

Van openheid naar twijfel Laten we nu meer in detail bezien wat deze momenten, als we ze niet meer najagen, afweren of negeren, in ons bewerken en hoe ze dan aanzetten tot bekering zijn. Er zitten twee kanten aan die momenten: wát we helder zien en dát we helder zien. Wat we helder zien is ons ego. Dat we helder zien is een eigenschap van deze momenten zelf. In religieuze termen gezegd, deze helderheid is eigen aan de Heilige Geest, het zijn genademomenten, eigen aan de sjechiena (Hebreeuws voor de aanwezigheid van God), eigen aan onze boeddhanatuur, wanneer deze de kans krijgt in ons werkzaam te zijn. Vaak treft ons in eerste instantie het meest wat we zien en ontgaat ons het verheugende feit dat we zo helder kunnen zien. In zekere zin herkennen we de aard van deze momenten dan nog niet ten volle, maar toch voldoende, om door het licht dat door deze momenten wordt geworpen, het fiasco van ego te zien. We beginnen de mogelijkheid om inzicht en levensvreugde te cultiveren binnen de muren van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving in twijfel te trekken. Die twijfel manifesteert zich aanvankelijk vaak als een wantrouwende, kritische houding tegenover onszelf. Dat is echter een heel positieve ontwikkeling, omdat dit wantrouwen geboren is uit het besef en het inzicht dat het opbouwen van een egocentrische en egoïstische levenshouding alleen maar lijden brengt en geen levensvreugde. Dat inzicht is ons op het moment van openheid duidelijk. En wanneer dat moment voorbij is, laat het als vrucht in onze geest wantrouwen en twijfel achter. Dit heilzame, maar uiterst ongemakkelijke wantrouwen is vaak het scherpst voordat we de eerste stap op een spirituele weg zetten. Daarom is het van belang om (ook bij de begeleiding van mensen in deze fase) dit wantrouwen niet weg te poetsen of weg te redeneren, maar om het ruimte te geven, om het te respecteren. Want juist op dit ongemakkelijke punt aanbeland, is de verleiding groot om ons van dit spirituele wantrouwen te ontdoen door te vluchten in de materialistische houdingen van nihilisme en fundamentalisme. Door ruimte te geven aan dit wantrouwen kan worden voorkomen dat we niet opnieuw een houvast zoeken. Het is immers een eerste, zij het nog eenzijdige manifestatie van helderheid van geest. 167


21-08-2006

09:17

Pagina 168

Het wantrouwen waarover we hier spreken, reikt meestal heel ver: het is niet alleen wantrouwen ten opzichte van onszelf en de wijze waarop we tot nu toe ons leven rond ego hebben trachten op te bouwen, maar ook ten opzichte van onze omgeving, ten opzichte van de eisen, verwachtingen en beloften van de wereld: ‘Als je nu maar doet wat men van je verwacht, als je een goede baan hebt, als je een aardig gezin hebt, als je aardige vrienden hebt, dan komt het voor mekaar. Zorg nu maar dat dát in orde is.’ Al deze eisen en beloften worden veelal gepresenteerd met de suggestie dat zij zullen leiden tot vrede met het leven, zo niet tot innerlijke vrede. Ook die beloften worden door deze momenten op losse schroeven gezet. Het wantrouwen treft dus niet alleen onze eigen levensinstelling, maar het richt zich ook op de wereld om ons heen en op de levensinstellingen die daar gehuldigd en geleefd worden. Die wereld om ons heen omvat ook de religies. Daarom geldt dat wantrouwen niet alleen de beloften van de wereld, maar ook de beloften van de religies. Ook daar gaat deze mens opnieuw of voor het eerst kritisch naar kijken. Wanneer het fiasco van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving in die momenten van openheid zichtbaar is geworden, en een fundamentele, allesdoordringende twijfel is gewekt, komen er allerlei vragen in ons op: ‘Ja, maar wat dan? Zijn er andere mensen die dit ook ervaren en zo hebben doorleefd of heb ik dit alleen maar, ligt het alleen maar aan mij? Moet ik misschien gewoon een andere baan zoeken of andere vrienden of een andere partner? Is het een crisis die hoort bij mijn puberteit, mijn adolescentie, mijn middelbare leeftijd, mijn ouderdom, of is het fundamenteler dan dat? Zijn er mensen die hierover praten en waar kan ik die vinden?’ Met zulke vragen zoeken we dan mogelijk contact met mensen van wie we vermoeden dat zij ‘met dit soort dingen’ bezig zijn. Nu niet om bij hen houvast te zoeken of om ergens bij te horen, maar om ons fundamenteel eenzame onderzoek naar onze werkelijkheidsbeleving verder te voeren. We praten met hen, vanuit een zeer kritische instelling. Dat is heel gezond. Vaak zien we onszelf dan de advocaat van de duivel spelen: we vuren kritische vragen af op de traditie en op degene die de visie van de traditie verwoordt of belichaamt. Want er zijn zó veel beloften gedaan, er is zó veel 168


21-08-2006

09:17

Pagina 169

gesuggereerd in allerlei vormen: door onze omgeving, door onze cultuur, door religies, vanaf onze jeugd tot nu aan toe. En juist onze momenten van openheid maken het ons zó duidelijk dat dat alles geen reële beloften waren. Want beloften, al zijn ze nog zo mooi, hebben op zich niet de kracht om onze werkelijkheidsbeleving feitelijk te transformeren. Vandaar deze kritische instelling en tegelijk daarmee een urgent verlangen om te peilen wat echt is, óók in die tradities die over zaken als echtheid (lijken te) spreken. Tegelijk met het wantrouwen ten opzichte van de beloften van de religies ontstaat dan ook een gevoel van noodzaak om die religie verder te leren kennen en te onderzoeken. We kunnen daarover in De Belijdenissen van Augustinus veel vernemen.

De eerste stappen op de weg Wanneer het contact tussen een authentieke spirituele traditie en deze zoekende, kritische mens voor het eerst tot stand komt, dan is een van de eerste adviezen waarmee deze wordt geconfronteerd het advies om tot rust te komen en de tijd te nemen om zichzelf eerst eens goed onder de loep te nemen en goed te leren kennen. Als we ons wantrouwen immers willen kunnen rechtvaardigen en als we willen onderzoeken wat de authenticiteit is van een traditie, dan veronderstelt dat immers dat we op dit punt onderscheidingsvermogen moeten bezitten. Een van de eerste zaken die vrijwel alle spirituele tradities dan ook benadrukken, is dat we moeten beginnen bij onszelf, dat wil zeggen onze werkelijkheidsbeleving, onze gedachtewereld en gevoelsleven zoals deze zich van moment tot moment door de dag heen manifesteren. Misschien komt dit eerste contact wel tot stand doordat we naar een contemplatieve gemeenschap stappen en ons wordt gezegd: ‘Kom binnen, doe gewoon met de dagorde mee, met het dagelijkse contemplatieve leven, dat wij hier in de gemeenschap of communauteit volgen en wees bij jezelf: kijk naar jezelf zoals je jezelf tegenkomt bij het volgen van de disciplines van werken, studie en contemplatie.’ Of misschien benaderen 169


21-08-2006

09:17

Pagina 170

we een spirituele leraar en zegt deze ons: ‘Ruim in je dagindeling wat tijd in om je geest te onderzoeken. Hier is een meditatiediscipline die je daartoe in staat stelt. Beoefen haar. Stop voorlopig even met het lezen van al die boeken over psychologie en spiritualiteit en met het voeren van diepzinnige levensfilosofische gesprekken. Onderzoek nu de beweging van je geest.’ Zelfkennis als persoonlijke betrouwbaarheid Door de beweging van onze geest te leren zien met behulp van een contemplatieve methode, leren we zowel onszelf alsook de waarde van de methode kennen. Zo scherpen we dan tegelijk ons onderscheidingsvermogen. Dat vermogen wordt betrouwbaarder. Elders heb ik daarvoor de term persoonlijke betrouwbaarheid (De Wit, 1987:141 e.v.) gebruikt. Dat is het vermogen om ons eigen spiritueel materialisme, onze egocentrische motivatie, te kunnen onderscheiden van waarachtige inspiratie. Wanneer onze persoonlijke betrouwbaarheid zich ontwikkelt, beginnen we onze neiging te onderkennen om de realiteit te ontvluchten en onszelf te willen bewaren. We beginnen te zien dat juist die neiging ons het onmogelijk maakt om objectief naar onszelf en de traditie te kijken. Door die neiging zouden we de waarheid over onszelf of de traditie niet eens herkennen als ze langs komt. De ontwikkeling van dit soort zelfinzicht is enorm belangrijk en het is dan ook zaak dat die ontwikkeling wordt bevorderd en gevoed. Naarmate we onszelf meer leren te vertrouwen, dat wil zeggen onze momenten van openheid of onbevangenheid leren te vertrouwen, kunnen we ook beter zien wanneer onze geest die snelle beweging in de richting van het scheppen van ego maakt. Daardoor zijn we beter in staat aan die beweging geen verdere voeding te geven. Zo ontwikkelt ons innerlijk onderscheidingsvermogen zich en daarmee de betrouwbaarheid van ons oordeel. Wat we hier bespreken wordt in de theïstische tradities vaak zo verwoord: jezelf leren kennen en God leren kennen is één en dezelfde beweging. Dit leerproces ontvouwt zich gelijktijdig naar beide kanten.

170


21-08-2006

09:17

Pagina 171

Openheid als overgave De ontwikkeling van deze vorm van zelfkennis is niet alleen noodzakelijk voor een verdere stap, maar ze maakt die stap ook mogelijk: we zijn nu beter in staat om te luisteren en werkelijk te horen wat de traditie te bieden heeft. Dat is ook het moment waarop meer persoonlijk contact kan ontstaan en ook nodig is tussen de begeleider en degene die begeleid wordt. Ook in dit contact wordt de begeleider op allerlei manieren – soms openlijk, vaak ook nog onuitgesproken – getest. En ook het vertrouwen in de begeleider (en daarmee in de traditie) dat zich daarbij ontwikkelt, ontvouwt zich tegelijkertijd met de groei van ons vertrouwen in onszelf, dat wil zeggen in onze zelfkennis. In deze ontwikkeling ligt ook al de kiem van de thematiek van overgave besloten. Overgave zowel in de zin van overgave aan openheid als in de zin van overgave van ego. We beginnen te vermoeden wat de overgave van ego inhoudt: de openlijke, naakte bekentenis van de egocentrische beweging van onze geest op elk moment dat deze beweging zich voordoet, steeds weer, steeds opnieuw. Op het moment waarop we in ego’s stijl van ervaren schieten, nemen we onszelf als het ware daaruit terug: we pakken onszelf bij ons nekvel. Daar zit een element van zelfdiscipline in. Maar het kan ook zijn dat onze begeleider ons bij ons nekvel pakt. Hij of zij leert ons door dat te doen hoe en wanneer we dat zelf kunnen doen. De begeleider kan dit ‘handwerk’ natuurlijk alleen verrichten als we bereid zijn onszelf te laten zien zoals we zijn, als we bereid zijn naakt te staan. In absolute of fundamentele zin is dit een zich bloot geven tegenover onszelf. Maar in relatieve of praktische zin houdt het een naakt staan tegenover onze medemens in: het blootgeven én opgeven van ons ego in de concrete, feitelijke omgang met de ander. Dat is niet gemakkelijk. En als eerste aanzet daartoe een naakt staan tegenover die speciale medemens, die we zijn gaan vertrouwen: onze begeleider op de spirituele weg. In die zin is er ook sprake van overgave aan de begeleider. En dat vertrouwen is op zijn beurt weer gebaseerd op onze groei in zelfkennis. Deze overgave is van een heel andere aard dan een vorm van overgave, die gebaseerd is op het idee dat ‘de traditie of de begeleider wel zal weten 171


21-08-2006

09:17

Pagina 172

wat goed is en daarom geef ik me er maar aan over, want ik ben tot dat weten niet in staat’. In die vorm van overgave zien we immers af van het ontwikkelen van ons onderscheidingsvermogen. Daarom wordt deze naïeve vorm van overgave ook wel blinde overgave genoemd (zie ook hoofdstuk 10). Ze is in feite een afschuiven van onze verantwoordelijkheid voor onszelf op een hogere of meer competent geachte instantie en daarmee dus een vorm van spiritueel escapisme. Blinde overgave heeft als basis de motivatie om niet te hoeven zien wie of wat we zijn en wat ons bestaan inhoudt en zin kan geven. Blinde overgave is ego’s poging om werkelijke overgave te imiteren: ‘Ik geef me aan je over, doe maar met me wat je wilt, ik heb er alle vertrouwen in.’ Een dergelijke vorm van ‘overgave’ is op de lange duur niet sterk genoeg en niet goed genoeg voor zoiets fundamenteels als de totale transformatie van onze levenshouding, omdat zij niet is ontstaan uit, en daardoor ook niet gedragen wordt door een gestaalde, in de ervaring geteste band. Het ontwikkelen van een dergelijke band behelst dus in eerste instantie twijfelen, aftasten en toetsen van onze connectie met de traditie en de begeleid(st)er. Juist daaruit ontwikkelt zich waarachtig vertrouwen, zodat er straks, wanneer we stappen gaan nemen die dieper ingrijpen in de wereld van ego, iemand is die ons kan bijstaan op moeilijke momenten. Iemand die ons aanmoedigt om steeds verder te stappen in de momenten van openheid. Iemand die ons door eigen voorbeeld laat zien dat het mensen mogelijk is om in die momenten van openheid, in dit ‘niemandsland’, dat buiten het territoor van ego ligt, te leven. De grote spirituele leraren van de tradities zijn ons daarin voorgegaan. Vanuit dat niemandsland spreken zij tot ons en vandaar uit hebben zij om het zo maar eens uit te drukken, al die tijd met alle hun ten dienste staande middelen naar ons staan roepen en wuiven: ‘hier, hier...’ Tot zover de beschrijving van de eerste aanzetten van bekering. In de nu volgende hoofdstukken zullen we onderzoeken welke middelen de spirituele tradities ons aanreiken om verder te gaan. In het laatste hoofdstuk zullen we de draad weer opnemen van het thema van de spirituele ontwikkeling, waarvan we hier de aanzet hebben besproken.

172


21-08-2006

09:17

Pagina 173

Hoofdstuk 6

De disciplines van het denken

Inleiding in de spirituele disciplines Hoe wordt met de aanzetten tot bekering, die het begin zijn van de verborgen bloei, omgegaan binnen de spirituele tradities? Hebben zij hierbij iets te bieden, dat dit proces kan ondersteunen en verder kan voeren en wat is dat dan? Dat is heel wat: een enorme rijkdom aan spirituele disciplines en methoden. Ook op dit gebied heeft de inventiviteit van de mens zich rijkelijk gemanifesteerd. Er is dan ook geen ervaringsgebied dat niet door een of meer disciplines wordt bestreken. Een uitstekende moderne publicatie over deze disciplines is die van Steggink en Waaijman (1985). Wel is er een verschil in nadruk op bepaalde disciplines. Die nadruk is soms eigen aan de traditie zelf, soms heeft hij te maken met de cultuur waarin de traditie wortel heeft geschoten. Maar laat ik eerst iets over dat woord ‘discipline’ zeggen, omdat het voor heel wat mensen een strenge, bijna militante bijklank heeft gekregen en dicht lijkt te liggen bij onszelf forceren en onder druk zetten. De contemplatieve betekenis van ‘discipline’ is echter veel neutraler. Ze betekent eenvoudig ‘systematische oefening’. En kenmerkend voor deze oefeningen is juist dat ze niet hardhandig maar met een zekere zachtheid en souplesse moeten worden verricht. We kunnen ze typeren als een systematische vaardigheid in het omgaan met onze geest, ons spreken en handelen. Die vaardigheid en zachtheid zijn gebaseerd op praktisch inzicht in ervaring met wat menselijk mogelijk is. Dat neemt niet weg dat we in de spirituele tradities bij tijden mensen vinden die zich aan allerlei extreme oefeningen 173


21-08-2006

09:17

Pagina 174

overgeven. Maar wanneer die oefeningen door zelfagressie of spirituele ambitie worden ingegeven, dan worden ze vanuit de tradities zelf zeker afgewezen. De boeddha, die zelf jarenlang experimenteerde met extreme vormen van ascese, waarschuwt later zijn leerlingen voor de beide extremen van zelfkwelling en gemakzucht. Daar dankt het boeddhisme ook haar aanduiding als middenweg aan. Een veel voorkomende metafoor voor het juiste gebruik van de disciplines is dan ook de werkwijze van een tuinman, die met liefde én kennis van zaken een tuin tot bloei brengt. Zeker, de tuinman heeft behalve mest bij tijden óók een snoeischaar in de hand. Zijn liefde snoeit de uitwassen van zelfkwelling en zijn kennis van zaken snoeit gemakzucht. Om over deze disciplines in meer algemene termen te kunnen spreken, hebben we een zekere ordening van deze veelheid nodig. We kunnen daartoe teruggrijpen op een heel klassieke indeling, die de spirituele tradities zelf hanteren. We doelen hier op de indeling in drie domeinen: dat van de geest, van het woord en van de daad, oftewel, zoals we dat elders (De Wit, 1987) hebben genoemd, het mentale domein, het domein van het spreken en het domein van het handelen. Voor al deze drie gebieden bestaan er specifieke spirituele disciplines of oefeningen. We zullen ze respectievelijk de mentale disciplines, de disciplines van het spreken en de disciplines van het handelen noemen. De mentale disciplines hebben natuurlijk betrekking op het cultiveren van inzicht in de aard van onze geest. Ze zijn bij uitstek gericht op het cultiveren van de verborgen bloei: op de omgang met onszelf, met onze gedachten en onze levensinstelling. Daarom kunnen we ze ook in afzondering beoefenen, tijdens een individuele retraite en natuurlijk binnen een kluizenaarsbestaan, kortom, in een situatie waarin we alleen zijn met onszelf, met onze geest. De disciplines van het handelen en spreken zijn gericht op het cultiveren bij onszelf en bij anderen – van een menswaardige, zorgzame manier van communiceren en omgaan met onze omgeving. Dat houdt dus ook in het disciplineren en te boven komen van de hardvochtige, egocentrische emotionaliteit, waarmee we (vanuit ego) op onze omgeving reageren. Deze 174


21-08-2006

09:17

Pagina 175

disciplines beoefenen we dan ook aan elkaar en met elkaar. Bij hen, die in een contemplatieve gemeenschap leven – de christelijke traditie noemt hen cenobieten – ligt daar natuurlijk sterk de nadruk op. Het zijn disciplines die een interactioneel karakter hebben en ook een communicatief karakter. Maar ook voor mensen die, zoals dat dan wel heet ‘in de wereld’ leven, zijn juist deze soort van disciplines natuurlijk van fundamenteel belang. We zouden ze ook de sociale disciplines kunnen noemen, ware het niet dat in deze benaming het cultiveren van een zorgzame omgang met de natuur en de materiële wereld, niet tot zijn recht komt. Daarom kunnen we ze misschien beter, ook vanwege hun praktische, op het dagelijks leven gerichte inslag, aanduiden met de term praktische disciplines. De sociale disciplines en de disciplines die betrekking hebben op het omgaan met de materiële wereld en de natuur vormen dan samen de praktische disciplines. In de praktijk van het contemplatieve leven is het zo dat de mentale en praktische disciplines in een bepaalde samenhang en verhouding worden beoefend. Dat geeft de tradities hun kracht en maakt ze tot een geheel, dat alle aspecten van ons leven bestrijkt. De mentale disciplines zullen we in dit en de volgende twee hoofdstukken bespreken. De disciplines van het spreken en handelen, die betrekking hebben op het cultiveren van de zichtbare vruchten van deze bloei, komen dan in hoofdstuk 9 aan de orde.

De mentale disciplines De uiteenzetting over wat in contemplatieve psychologie met het woordje ‘geest’ wordt bedoeld heeft ons een zekere achtergrond gegeven om het hoe en waarom van de mentale disciplines te begrijpen. Alle grote religieuze tradities bezitten een heel arsenaal van dergelijke disciplines, dat er op de een of andere manier op is gericht onze geest te leren kennen en te vormen. Wanneer we naar de groep van de mentale disciplines kijken, treffen we – het zal ons na het voorafgaande uit hoofdstuk 4 niet verbazen – eigenlijk twee hoofdgroepen aan: we zullen ze de disciplines van bewust 175


21-08-2006

09:17

Pagina 176

zijn en de disciplines van het denken noemen. Deze twee soorten van disciplines zijn in feite de contemplatieve varianten van twee fundamentele vormen van kennisverwerving. Elders hebben we de methodologische achtergrond ervan besproken in termen van de zogenaamde conceptuele strategieën en de bewustzijnsstrategieën (De Wit, 1987:87 e.v.). Daar hebben we ook aangegeven dat en waarom beide vormen van mentale disciplines in de praktijk in onderlinge samenhang worden beoefend. De disciplines van bewust zijn (of bewust wording) verdiepen en verbreden onze directe ervaringskennis, onze perceptuele kennis, zoals we deze hiervoor (zie hoofdstuk 4) met een technische term hebben genoemd. Ze bewerkstelligen dat door enerzijds de stabiliteit van ons bewust zijn te vergroten en anderzijds door het onderscheidingsvermogen van ons bewust zijn te verscherpen. Binnen deze disciplines kunnen we dus twee soorten onderscheiden: we zullen ze de disciplines van de aandacht (of stabiliteit) en de disciplines van inzicht (of onderscheidingsvermogen) noemen. We bespreken ze respectievelijk in de hoofdstukken 7 en 8. De disciplines van het denken werken met het scheppen en hanteren van mentale inhouden: met begrippen, ideeën, theorieën, voorstellingen, beelden en symbolen. De term ‘denken’ heeft ook hier dus weer de brede betekenis die we er in hoofdstuk 4 aan gaven. Deze disciplines zijn er enerzijds op gericht onze conceptuele kennis van het contemplatieve leven, dat wil zeggen ons intellectuele begrip ervan, te vergroten. Anderzijds maken de disciplines van het denken gebruik van onze verbeeldingskracht, ons voorstellingsvermogen. Daartoe bieden zij ons, zoals we hierna zullen zien, mentale voorstellingen, beelden aan, die dienstig zijn voor het veranderen van onze werkelijkheidsbeleving in een richting, die inzicht en zorgzaamheid doet groeien. Ook binnen de disciplines van het denken kunnen we dus twee soorten onderscheiden: we zullen ze de intellectuele disciplines en de disciplines van de verbeelding noemen. We zouden de disciplines van het denken – juist omdat ze met mentale inhouden werken – vanuit een religieuze, c.q. theologische optiek kunnen bekijken. Dan zou het gaan om de vraag: wat is de plaats van de mentale inhouden, die de disciplines aanreiken, in het geheel van de religieu176


21-08-2006

09:17

Pagina 177

ze (en theologische) ideeën van de traditie zelf? Op die vraag – hoe interessant zij ook moge zijn – zullen we hier echter niet ingaan. Hier zullen we vooral naar de contemplatief-psychologische werking van alle mentale disciplines kijken. Onze centrale vraag is: hoe en wat doen deze disciplines nu precies met de geest en werkelijkheidsbeleving van degene die ze beoefent?

De twee disciplines van het denken Laten we ons allereerst eens oriënteren op het gebied van de disciplines van het denken, waaronder dus zowel de intellectuele disciplines vallen alsook die welke gebruikmaken van onze verbeeldingskracht. Het systematisch gebruik van ons intellect en van onze verbeeldingskracht zijn twee zeer verschillende disciplines. Van deze twee zijn de intellectuele disciplines ons eigenlijk het meest bekend. Dat komt doordat we in een cultuur leven die sterk intellectualistisch is ingesteld. Ook in het dagelijks leven maken we veel gebruik van ons intellect, zij het veelal voor andere doelen dan het bevorderen van een spirituele ontwikkeling. De disciplines van de verbeelding zijn ons wat minder vertrouwd. Al maken we ons in het dagelijks leven voorstellingen van van-alles-en-nog-wat, een systematisch gebruik van onze verbeeldingskracht als middel om onze werkelijkheidsbeleving te transformeren kennen we – met uitzondering van enkele moderne cognitieve psychotherapieën – eigenlijk nauwelijks meer in onze cultuur. We zullen beide disciplines in dit hoofdstuk nader verkennen. De intellectuele disciplines Theorieën maken zit de mens in het bloed. We zien het in alle culturen en op allerlei niveaus gebeuren. We maken theorieën over allerlei zaken, over hoe de wereld van de verschijnselen in elkaar zit en hoe deze verschijnselen met elkaar samenhangen, theorieën over onszelf en anderen, over het zichtbare en onzichtbare. We proberen deze theorieën ook te toetsen aan de ervaring. We stellen ze op basis van nieuwe invallen of uitkomsten van 177


21-08-2006

09:17

Pagina 178

(eigen) onderzoek zo nodig bij. We trachten denkfouten te vermijden; toetsen daartoe ook of onze theorieën consistent zijn, dat wil zeggen, geen innerlijke tegenstrijdigheden bevatten. Als we dat alles op een systematische manier doen, dan beoefenen we in feite een intellectuele discipline, één die vooral in onze westerse wetenschappelijke traditie vorm heeft gekregen en haar tot grote bloei heeft gebracht. Theorieën bestaan uit een geheel van begrippen of concepten, waartussen bepaalde relaties bestaan. Ze bevatten kennis over een bepaald werkelijkheidsgebied. Die kennis helpt ons om ons denken over onze ervaring te scherpen. Ook in de spirituele tradities worden de intellectuele disciplines van oudsher heel belangrijk gevonden en veel gebruikt. Ze vormen de harde kern van wat we hierboven de conceptuele strategie van kennisverwerving hebben genoemd. De beoefening van de intellectuele disciplines houdt dus zowel het leren alsook het analyseren en overdenken in van theorieën over het contemplatieve leven. Alle tradities bezitten een bepaald begrippenkader in de vorm van een min of meer systematische doctrine of leer, die teruggaat op hun heilige boeken: de catechismus die teruggaat op de bijbel, de aka’id, gebaseerd op de Koran, de Talmoed, die gebaseerd is op de Thora van het jodendom, de abhidharma van het boeddhisme, gebaseerd op de soetra’s en bijvoorbeeld de vedanta van het hindoeïsme, die gebaseerd is op de veda’s. De bedoeling is dat de beoefenaar de leer bestudeert en erover nadenkt. In de meeste tradities ontstaat uit deze reflectie voortdurend weer nieuwe omvangrijke literatuur van commentaren, waarin de kernbegrippen van hun religie intellectueel worden verhelderd in termen die ons nu aanspreken. Daarin ligt het belang van de commentariële literatuur. Die ontwikkeling is in elke levende religie nooit een afgeronde zaak. Ook in onze tijd worden er verdere verhelderingen nagestreefd. Het christendom kent zijn theologie, het boeddhisme zijn shastra’s (commentaren) en het jodendom zijn Talmoed, die ook weer commentaren op commentaren bevat, en de islam zijn tafsier. Ook het hindoeïsme bezit een veelheid van religieusfilosofische commentaren. In sommige tradities heeft de studie van de commentaren, 178


21-08-2006

09:17

Pagina 179

juist omdat zij meer eigentijds zijn en vaak een ontvouwing van inzichten bevatten, die in de oorspronkelijke teksten nog verhuld of op een tijdgebonden manier aanwezig zijn, grote nadruk gekregen. In sommige orthodox-joodse kringen wordt vrijwel uitsluitend de Talmoed bestudeerd. Vele boeddhisten bestuderen vooral de shastra’s. Niet alleen in de joodse traditie, die daarom bekendstaat, wordt de waarde van voortgaande intellectuele studie sterk benadrukt. In alle tradities wordt het belang daarvan onderkend. De boeddhistische en hindoeïstische tradities spreken in dat verband over de noodzaak de disciplines van studie (sanskriet: sravana, letterlijk: horen) en overdenken (manana) te beoefenen naast de andere contemplatieve disciplines. Svadhyaya – het bestuderen van de heilige boeken – is voor de Hindoes een onontbeerlijke discipline. Dat waarover wordt nagedacht verschilt natuurlijk per traditie, maar niet zoveel dat er geen overeenkomstige thema’s aan te wijzen zouden zijn. De tradities kunnen immers niet heen om de existentiële thema’s van het menselijk leven, al verwoorden ze hun inzichten daarover op hun eigen manier. Vroom geeft er de volgende opsomming van: ‘1) de eindigheid van het bestaan, 2) de menselijke verantwoordelijkheid en het menselijk falen, 3) de beleving van het goede, van geluk, vrede, welvaart en zin, 4) het ontvangen van inzicht, 5) het kwaad en het lijden’ (Vroom, 1988:248). Alle tradities beschikken over een begrippenkader om ons denken over deze thema’s te verhelderen. De beoefening van de intellectuele disciplines behelst dus een denktraining. Wanneer het goed is, dan verheldert die training zowel het begrippenkader zelf alsook ons denken in termen van de traditie over ons eigen concrete bestaan. Ze informeert ons en neemt zo conceptuele onwetendheid (zie hoofdstuk 4) weg en ze disciplineert ons denken en neemt zo conceptuele verwarring (zie hoofdstuk 4) weg. De intellectuele disciplines kunnen ons doen inzien hoe en waarom een spirituele weg te gaan. Zij kunnen ons instrueren en motiveren. Het sterke punt van de intellectuele disciplines is dat ze goed communiceerbaar zijn, want ze werken met taal. Als we met begrippen 179


21-08-2006

09:17

Pagina 180

werken, dan werken we tegelijk met taal. Allerlei soorten van taalgebruik komen daarbij te pas: beschrijvend, voorschrijvend en evocatief (performatief ) taalgebruik. Voor de specifieke rol van deze vormen van taalgebruik in de contemplatieve tradities verwijs ik naar hoofdstuk 4 van De Wit (1987). Door ons de religieuze concepten eigen te maken, verandert de inhoud van onze gedachtestroom op een wijze, die ons – dat is althans de bedoeling – in een wat betere positie plaatst om onze ervaringswereld intellectueel te verhelderen en te onderzoeken. De disciplines van de verbeelding Maar er bestaat nog een tweede soort van discipline van het denken, één, die niet met onze intellectuele en analytische vermogens werkt, maar met onze verbeeldingskracht; ze werkt niet met begrippen, maar met mentale voorstellingen of beelden. We hebben ze hierboven de disciplines van de verbeelding genoemd. Er is een enorme variëteit van mentale beelden en voorstellingen, die de spirituele tradities daartoe gebruiken, te veel om op te noemen. Om maar een willekeurige greep te doen: godsbeelden en godsvoorstellingen; het beeld van de eigen mentor, goeroe of persoon, die voor ons een voorbeeld is; verhalen uit de traditie, beelden ontleend aan de levensgeschiedenissen van de profeten, van Jezus, boeddha, Mohammed, Arjuna; beelden die verbonden zijn aan gebeden van allerlei soort: aspiratiebeden, voorbeden, schietgebeden, dankzeggingen, en natuurlijk ook beelden in de vorm van heilige formules, betekenisvolle mantra’s, één-woordgebeden en geloften, die men voor zichzelf herhaalt; religieuze voorstellingen en visualisaties; een koan, waar men geestelijk op broedt, de herinnering aan de dood (memento mori), en zo meer. En dan zijn er ook nog beelden of voorstellingen die helemaal geen formele plaats hebben binnen een religieuze traditie, maar die voor ons persoonlijk een spirituele waarde hebben, beelden, die ons inspireren en verheffen: een dierbare herinnering of hoopvolle verwachting, een beeld uit een gedicht van Nijhoff of een pianoconcert van Mozart, dat ons te binnen schiet; een bevrijdende gedachte die nieuwe perspectieven opent en die we bij ons houden. Al deze mentale inhou180


21-08-2006

09:17

Pagina 181

den kunnen een plaats hebben in de beoefening van de disciplines van de verbeelding. Laat ik om het karakter van deze disciplines zelf te verhelderen er een paar voorbeelden van geven. In het christendom kennen we bijvoorbeeld de discipline van het zich inleven in de lijdensweg van Christus, door stil te staan bij de 14 staties en het lijden des Heren te overdenken. Een ander, wat algemener voorbeeld uit deze traditie is de lectio divina, ook wel ‘geestelijke of monastieke lezing’ genoemd. Bij de beoefening van deze discipline gaat het niet om het verwerven van informatie, niet om het opdoen van kennis over de tekst (d.w.z. conceptuele kennis, zie hoofdstuk 4), maar om het bekend worden met, om perceptuele kennis op te doen, vertrouwdheid met een tekst te ontwikkelen. Dan kan de belevingswaarde van de tekst zich aan ons openbaren en ons transformeren. Ketelaars OSB drukt het zo uit: ‘De monastieke lezing beoogt een tekst te lezen, niet primair om informatie op te doen, al is die ook altijd aanwezig, maar om aan een tekst geboren te worden, om met een tekst en een auteur te vergroeien en door middel van het woord tot een waarachtige innerlijke vertrouwdheid te komen. Het gaat er met andere woorden niet om de ander of de tekst te manipuleren of te transformeren, maar om zelf getransformeerd te worden in een waarachtige ontmoeting’ (Ketelaars, 1986). In het mahayana-boeddhisme vinden we bijvoorbeeld de discipline van ‘geven en nemen’ (tonglen), waarbij men zich voorstelt de negativiteit in de wereld in te ademen en al het positieve, dat men in zich weet, uit te ademen over de wereld (zie bijv. Kongtrul, 1987; Chödrön, 1991:56). In het Vajrayana visualiseert de beoefenaar een antropomorfe voorstelling van verlichting (Tibetaans: yidam) van de ontwaakte Staat en identificeert zich daarmee. Door zich daarmee te identificeren bindt hij zijn geest (yid = geest en dam = band). Evenzo vinden we in het hindoeïsme mentale oefeningen, waarbij men zich met een mentale inhoud, bijvoorbeeld het beeld van een godheid (Istadevata) identificeert. En in alle boeddhistische scholen vinden we de mentale discipline, waarbij de beoefenaar zich veelal met behulp van bewust opgeroepen voorstellingen inleeft in vier specifieke mentale instellingen. Deze vier instellingen, die vanwege hun werkzaam181


21-08-2006

09:17

Pagina 182

heid ‘onmetelijk’ (apramana) worden genoemd, zijn: vriendelijkheid (maitri), mededogen (karuna), vreugde om andermans voorspoed (mudita) en onpartijdigheid (upeksa). Ook Patanjali, de beroemde hindoeïstische meester, beveelt deze beoefening aan. In de boeddhistische traditie worden de disciplines van de verbeelding wel meditatie met vorm genoemd. De term ‘vorm’ heeft hier specifiek betrekking op de mentale inhoud waarmee wordt gewerkt. In de christelijke traditie worden de spirituele disciplines die met beelden werken gerekend onder de zogenaamde kataphatische spiritualiteit (kata betekent ‘volgens’ en phatis betekent letterlijk ‘spraak’ of ‘woord’). Een definitie ervan luidt als volgt: ‘De kataphatische spiritualiteit werkt met bewustzijnsinhouden, dat wil zeggen met beelden, symbolen en voorstellingen en begrippen. Ze is georiënteerd op inhouden en gaat ervan uit dat de mens beelden en begrippen nodig heeft om tot God te komen’ (Willigis Jaeger, 1992:77). Doel en beoefening van de disciplines van de verbeelding De disciplines van de verbeelding zijn erop gericht om de beelden en voorstellingen die verhinderen dat onze fundamentele menselijkheid zich manifesteert, te vervangen door andere mentale beelden, die onze fundamentele menselijkheid juist bevorderen. Zo transformeren ze (al is het misschien ook maar even) onze werkelijkheidsbeleving. Hun werkzaamheid berust erop dat onze dualistische werkelijkheidsbeleving óók doortrokken is van beelden. Naast intellectuele redeneringen met al hun concepten, duiken er immers ook voortdurend voorstellingen of beelden in onze gedachtestroom op, in de vorm van herinneringen, toekomstbeelden, metaforen, symbolen en zo meer. En deze gedachtestroom kleurt, zoals we hebben gezien, onze werkelijkheidsbeleving. De beelden, die wij ons zo in de loop van ons leven bewust of onbewust hebben eigen gemaakt en die zo deel zijn gaan uitmaken van onze gedachtestroom, kunnen zowel bevorderlijk als remmend werken op de ontwikkeling van onze fundamentele menselijkheid. Dat feit is uiteraard ook binnen de spirituele tradities bekend en dat is 182


21-08-2006

09:17

Pagina 183

waarom de disciplines van de verbeelding zijn ontwikkeld. Die disciplines komen simpelweg neer op het systematisch planten van mentale voorstellingen in onze geest, die een heilzame belevingswaarde hebben. Zo kan onze werkelijkheidsbeleving worden beïnvloed. Dáár gaat het bij deze disciplines om: ons inleven in de belevingswaarde, die ons via een mentaal beeld wordt aangereikt. Het mentale beeld zelf is daarbij dus middel: het roept een meer spirituele belevingswijze bij ons op. Algemeen geformuleerd bieden de tradities ons voorstellingen of beelden aan, die voor wat hun belevingswaarde betreft haaks staan op onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. Daardoor verliest ego gaandeweg houvast en ontstaat meer ruimte voor onbevangenheid. We zouden de disciplines van de verbeelding dan ook kunnen typeren als een operatieve ingreep in onze gedachtewereld, als een mentale transplantatie: een bepaald beeld wordt verwijderd en een ander, heilzamer beeld wordt ingeplant. Daarbij kunnen zich ‘afstotingsverschijnselen’ voordoen. Ze ontstaan doordat de aangereikte beelden door ego als minder werkelijk, minder waar worden beleefd dan de eigen vertrouwde beelden. Sommige spirituele tradities proberen deze afstotingsverschijnselen te ondervangen door de beelden zo te kiezen, dat we in ze kunnen geloven, dat wil zeggen dat we ze in een of andere zin voor werkelijk, waar of reëel houden. Hun waarheidsgehalte ontlenen ze aan het feit dat ze een mentale voorstelling zijn van onze fundamentele menselijkheid. Ze appelleren niet aan ego en zijn werkelijkheid, maar aan de open, onbevangen psychologische ruimte, die daar vrij van is en ze wekken deze in ons op. Ze concurreren dan in zekere zin met ons geloof in onze zelf ontworpen egocentrische beelden en werkelijkheidsbeleving. Wanneer hun waarheidsgehalte het bij wijze van spreken wint van het waarheidsgehalte van onze egocentrische voorstellingen, dan vindt er een omslag plaats in onze denkwereld. Al zijn deze beelden zelf niet meer dan beelden in onze voorstellingswereld, niettemin kan hun belevingswaarde ons dus de ogen openen voor de kwaliteiten van onze eigen fundamentele menselijkheid, die zelf voorbij deze beelden ligt. ‘Voorbij’ in de zin dat ze niet afhankelijk is van beelden zelf. Het is eerder andersom: alle beelden waar de disciplines van de ver183


21-08-2006

09:17

Pagina 184

beelding mee werken ontspruiten en ontlenen hun effectiviteit aan onze fundamentele menselijkheid. Ze zijn er de uitdrukking in beelden van, precies zoals onze profane, egocentrische voorstellingen aan de gesloten ruimte van ego ontspruiten. En in elke tijd, cultuur en religie zien we hoe deze fundamentele menselijkheid zich de middelen zoekt om zich ook in beelden kenbaar te maken, zich te manifesteren. Meer specifiek geformuleerd richten de disciplines van de verbeelding zich op het omvormen van ons egocentrische zelfbeeld, mensbeeld, wereldbeeld en godsbeeld, door er een meer spirituele beeld tegenover te stellen. Tegenover een zelfbeeld dat onszelf als centrum van de wereld voorstelt, worden bijvoorbeeld in de theïstische tradities beelden aangereikt van onszelf als dienaar, als onderdaan, als bruid, ja zelfs als slaaf van God. In nontheïstische tradities, zoals in het mahayana-boeddhisme worden de volgende egoloze zelfbeelden aangereikt: ‘Ik wil een wensjuweel zijn voor allen, een gelukspot, een successpreuk, een machtig medicijn, een boom des overvloeds, een wenskoe. De elementen aarde, water, vuur en wind stellen zich op velerlei manier in dienst van de ontelbare aantallen wezens die het eindeloze universum bevolken. Op dezelfde wijze wil ik op velerlei manieren levenssubstantie zijn voor alle wezens die in het universum bestaan, totdat allen verlost zijn’ (sántideva, 1980:48). In het Vajrayanaboeddhisme identificeert de beoefenaar zich, zoals we hierboven al vermeldden, vaak met een yidam, een antropomorfe visuele voorstelling, De yidam fungeert dan als zelfbeeld, waarin alle emotionele en intellectuele kwaliteiten van de verlichte staat van geest symbolisch zijn weergegeven. Tegenover een mensbeeld dat de mens voor fundamenteel ‘beestachtig’ en kwaadaardig houdt, worden door de theïstische tradities bijvoorbeeld beelden aangereikt van de mens als van goddelijke oorsprong, als een wezen geschapen naar Gods beeld. Non-theïstische tradities bieden een mensbeeld, volgens welk alle mensen zonder uitzondering in wezen goed zijn, teder en helder van geest. Dit spirituele mensbeeld gaat regelrecht in tegen elke vorm van mensenhaat. En tegelijk biedt dit mensbeeld ruimte voor het besef dat mensenhaat ontstaat wanneer we het contact met onze fundamentele menselijkheid hebben verloren. 184


21-08-2006

09:17

Pagina 185

Tegenover een wereldbeeld, dat de wereld afschildert als een plaats die eigenlijk onze behoeften steeds zou moeten bevredigen, maar dat vaak niet doet, als een plaats waar de harde realiteiten van ons menselijk bestaan als fouten van de wereld worden gezien, waarop wij met recht onze wrok en levensangst kunnen baseren, daartegenover plaatsen de spirituele tradities een wereldbeeld dat de heiligheid van de wereld benadrukt. Een wereldbeeld waarin tegenslagen en teleurstellingen als uitdagingen worden gezien voor de ontwikkeling van onze humaniteit. We hebben deze twee wereldbeelden en de geesteshouding die zij wekken elders uitvoeriger besproken in termen van de heilige en profane werkelijkheidsbeleving (De Wit, 1987:158). De geesteshouding, waarin we de wereld als heilig zien, wordt in de theïstische tradities ook wel zo geformuleerd, dat de mens God dankbaar moet zijn voor tegenspoed. In de non-theïstische traditie van het boeddhisme kent men de spreuk ‘Wees iedereen dankbaar’ (Kongtrul, 1987: 18). Dat zijn nogal krasse uitspraken. Maar dankbaarheid betekent hier dan ook niet dat we ons maar bij alles moeten neerleggen. Dankbaarheid benoemt een staat van geest, waarin we in staat zijn om momenten van tegenspoed – evenzeer als momenten van voorspoed – tegemoet te treden op een wijze die ons en anderen doet groeien in wijsheid en mildheid. Dat veronderstelt natuurlijk wél dat we onze tegenspoed kunnen hanteren. En dat is natuurlijk weer afhankelijk van onze geestelijke rijpheid, die juist groeit bij elke succesvol gehanteerde tegenslag. Tegenspoed plaatst ons dus innerlijk op een tweesprong: geestelijk verdorren door ons af te sluiten of geestelijk rijpen door er mee te werken. Klein beginnen is hier – net als in de opvoeding – de aangewezen weg. Wanneer we klein beginnen – en wat ‘klein’ heet ligt voor ieder mens weer anders, vooral omdat tegenspoed heel vaak aanvoelt als té groot – dan wordt ook grotere tegenspoed steeds meer hanteerbaar. In die zin kunnen we dankbaar zijn voor tegenspoed. Tegenspoed kan de mest zijn voor de verborgen bloei. De theïstische tradities bieden ten slotte ook nog een godsbeeld dat ingaat tegen allerlei egocentrische godsvoorstellingen, ideeën waarin we God op mensenmaat hebben gesneden: God als Grote Broer, die als een 185


21-08-2006

09:17

Pagina 186

almachtige bondgenoot aan onze kant staat als we onze zin willen krijgen; een God die ons egocentrisme beschermt en rechtvaardigt of die ons als een soort superego in de gaten houdt; een God die ons (ego) bedreigt met beloning of straf en die we te vriend moeten zien te houden, enzovoort. Daartegenover plaatsen de spirituele tradities een godsbeeld, dat qua belevingswaarde niet past in onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. Wanneer we dat godsbeeld in onze gedachtestroom transplanteren, dan verandert onze werkelijkheidsbeleving ook in dit opzicht. Kortom, de disciplines van de verbeelding zijn er op gericht onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te transformeren, door onze gedachten en gevoelswereld te veranderen. Zo nemen ze de hindernissen die onze egocentrische beelden opwerpen, weg. De feitelijke beoefening van de disciplines van de verbeelding bestaat uit het steeds weer te binnen brengen van deze beelden, ze in onze geest te houden, totdat de belevingswaarde ervan zich ontvouwt. Dat veronderstelt wél dat die beelden en voorstellingen voor ons betekenis, belevingswaarde hebben en dat we, als dat niet het geval is, de betekenis ervan leren. Wanneer dat meer studieuze voorwerk is gedaan, dan kan de belevingswaarde zich laten voelen. Soms is dat een proces, dat zich in een ogenblik voltrekt zodra het beeld ons wordt aangereikt. Maar meestal is het nodig om het mentale beeld langdurig of steeds weer opnieuw in onze geest vast te houden en te proeven voordat de belevingswaarde ervan voelbaar wordt. Dat laatste is kenmerkend voor de beoefening van de discipline van de verbeelding. De disciplines van de verbeelding en de devotionele weg Onze verbeeldingskracht is een machtige kracht, doordat de producten ervan niet zo maar neutrale mentale plaatjes voor ons zijn, maar een emotionele lading hebben. Die lading kan ons binden zowel aan een egocentrisch perspectief als aan een egoloos perspectief. Op dat feit berust de werkzaamheid van de disciplines van de verbeelding: ze werken met beelden, die niet alleen conceptueel, maar ook emotioneel regelrecht ingaan tegen de verbeelde werkelijkheid van ego. Ze bieden beelden, die als emo186


21-08-2006

09:17

Pagina 187

tioneel tegengif werken. Op basis van het verlangen om ons te bevrijden van ego-preoccupatie, oefenen we nu andere beelden in; beelden, die qua belevingswaarde een egoloze of theocentrische werkelijkheidsbeleving wekken, zoals beelden, die de fundamentele heiligheid van de werkelijkheid (inclusief de medemens!), of de liefde en alomtegenwoordigheid van God, uitdrukken, kortom beelden, die ons tot overgave en toewijding bewegen: tot overgave van ego en tot toewijding aan de werkelijkheid of God (zie hierover uitvoeriger De Wit, 1987:161 e.v.). Welke beelden voor de beoefenaar een goed tegengif zijn is een individuele zaak, waarbij begeleiding door een mentor heel belangrijk is. In ieder geval gaat het er hier om, dat de beoefenaar deze beelden als tenminste zo reëel gaat ervaren als zijn egocentrische werkelijkheidsbeleving. Daartoe dient de beoefenaar zich met alle beschikbare mentale – en vooral emotionele – kracht op deze beelden te richten, zich aan deze beelden over te geven. Vandaar dan ook dat in veel tradities het cultiveren van toewijding als een pad wordt gezien. We vinden dit binnen de christelijke tradities heel sterk benadrukt in bijvoorbeeld het Hooglied en in de spiritualiteit van Johannes van het Kruis en Theresa van Avila en in de christelijke bruidsmystiek. Maar evenzeer in de bhakti yoga van de hindoetraditie, die gericht is op de realisatie van het goddelijke door toewijding en liefde voor een persoonlijk gedachte God. Ook in het mahayana-boeddhisme en zeker in het Vajrayana-boeddhisme vinden we deze benadering, die de menselijke emotionaliteit mobiliseert en richt op een bepaalde mentale voorstelling, een object of persoon die verlichting representeert. Emoties hebben een object, ze zijn altijd ergens op gericht en het hart van de devotionele weg is nu om ze niet langer te richten op aspecten van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving maar op aspecten die zich manifesteren in een egoloze of theocentrische werkelijkheidsbeleving. ‘Emotionele personen moeten bij hun emoties beginnen om spirituele realisatie te bereiken. Zij volgen bhakti yoga of het pad van liefde en toewijding. De grote meerderheid van de mensen in de wereld is overwegend emotioneel en daarom is het zowel dienstig als noodzakelijk voor hen om hun emoties voor hogere spirituele ontwikkeling te gebruiken. Er is nau187


21-08-2006

09:17

Pagina 188

welijks een man of vrouw te vinden die geen sterke emotionele drang kent en het wordt wijs geacht om deze emoties te benutten in plaats van ze te verstikken of te negeren. Emoties zijn sterke krachten; een waarheidszoeker wordt daarom gevraagd ze op een aspect van God te richten, dat bij zijn temperament past... Dat is er precies de oorzaak van dat de devotionele mystici variëren in hun methoden van God te naderen. Een enkeling is wellicht geneigd aan Hem te denken als aan zijn kind, terwijl de meesten er de voorkeur aan geven Hem te zien als vader of moeder en weer anderen zullen God liefhebben als hun vriend, of geliefde omdat die houding het beste past bij hun individuele temperament en die relatie spontaan en natuurlijk voor hen aanvoelt’, zo formuleert Akhilananda (1948: 178 e.v.) het in zijn Hindu Psychology. De devotionele weg maakt bij het cultiveren van toewijding dus een intensief gebruik van de disciplines van de verbeelding. De daarbij gebruikte beelden worden trouwens ook benut om het handelen en spreken te sturen en te cultiveren in de richting van mededogen. Door toewijding en overgave te beoefenen – in de geest, in ons handelen en spreken – geven we onze preoccupatie met ego steeds verder op. Anders gezegd, onze ‘preoccupatie’ met beelden die een theocentrische of egoloze werkelijkheidsbeleving wekken, stelt ons in staat de preoccupatie met ego achter ons te laten. Zo ontstaat steeds meer ruimte voor een egoloze of theocentrische werkelijkheidsbeleving, die zelf uitreikt boven de beelden die haar hebben gewekt.

De beperkingen van de disciplines van het denken Op de beperkingen van de intellectuele disciplines is zowel vanuit de westerse logica, de wetenschapsfilosofie alsook vanuit de spirituele tradities regelmatig gewezen. Binnen de theïstische tradities heeft men eeuwenlang tevergeefs naar logische godsbewijzen gezocht. In onze cultuur heeft Immanuel Kant de beperkingen van de rede blootgelegd. Nagarjuna, de filosoof van het mahayana-boeddhisme, heeft de beperkingen van élk 188


21-08-2006

09:17

Pagina 189

conceptueel begrippenkader – inclusief dat van het boeddhisme – systematisch aangetoond (zie bijv. Inada, 1970). Ook hebben we er al op gewezen dat intellectuele studie en het leren begrijpen van een religieus begrippenkader niet hetzelfde is als het gaan van een spirituele weg. Het is er zonder meer een onderdeel van, maar wanneer we menen dat onze beoefening alleen een intellectuele discipline hoeft te omvatten, dan is dat alsof we de beweging van onze vinger over een landkaart aanzien voor de reis zelf. De beperkingen van de disciplines van de verbeelding zijn misschien wat minder bekend. De disciplines van de verbeelding nemen in de christelijke, de hindoeïstische en de boeddhistische traditie een belangrijke plaats in. In het jodendom en de islam worden ze ook gebruikt, maar tegelijk vinden we daar een nadrukkelijke terughoudendheid waar het gaat om het maken van godsbeelden. Die terughoudendheid kennen de andere tradities ook wel, want algemeen wordt toch onderkend dat er ook een aantal beperkingen kleeft aan de disciplines van de verbeelding. We zullen daar nu eens naar kijken. De eerste beperking is dat ook spirituele beelden en voorstellingen niet meer dan beelden zijn. De beelden die de spirituele tradities aanreiken zijn betere afbeeldingen van dat waar het uiteindelijk om gaat dan de beelden die onze egocentrische werkelijkheidsbeleving ondersteunen. Maar ook deze beelden zijn niet het origineel, het zijn en blijven afbeeldingen. We zullen ze, wanneer hun belevingswaarde ons eigen is geworden, achter ons moeten laten. Een tweede beperking is dat deze disciplines ons niet bevrijden van, maar juist gebruikmaken van onze mentale neiging om bevangen te raken in beelden en voorstellingen en ze voor werkelijkheid aan te zien. Vanwege die neiging leven we in en met een denkbeeldige wereld, die haar eigen diepe dalen en hoge bergen heeft. We maken er heel wat in mee, in deze werkelijkheid zoals we denken dat ze is. Tegen deze neiging om bevangen te raken gaan de disciplines van de verbeelding echter niet in. Ze maken in zekere zin van de nood een deugd door via de disciplines van de verbeelding deze neiging in een bepaalde 189


21-08-2006

09:17

Pagina 190

richting te mobiliseren. Als we dan toch de neiging hebben om bevangen te raken in een werkelijkheidsbeleving die door onze beelden en voorstellingen wordt gekleurd, dan is het zo gek nog niet om egocentrische beelden te vervangen door egoloze of theocentrische beelden en zo onze werkelijkheidsbeleving om te vormen. De beoefening van de disciplines van de verbeelding wordt dan ook wel vergeleken met het toedienen van een tegengif. Het tegengif in de vorm van egoloze beelden neutraliseert het gif van onze egocentrische beelden. Maar ook tegengif is en blijft gif. De gebruiker van dit tegengif is nog niet immuun voor perceptuele verwarring, dat wil zeggen niet immuun voor de neiging om voorstellingen te verwarren met het voorgestelde. Juist daaraan ontlenen de disciplines van de verbeelding immers hun werkzaamheid. Juist omdat en zolang we leven in de werkelijkheid zoals we denken dat ze is, zijn de disciplines van de verbeelding effectief. We zullen zien dat de disciplines van bewust zijn er specifiek op zijn gericht om ons te bevrijden van de overheersing en bevangenheid door de producten van onze verbeeldingskracht, zowel de heilloze als de heilzame. Juist omdat de disciplines van de verbeelding hun beperking hebben is het riskant als deze disciplines de enige zouden zijn die binnen een traditie worden gehanteerd. Immers, al leiden de disciplines van de verbeelding ons in een bepaalde richting, in de richting van onze fundamentele menselijkheid, de heilige Geest, onze boeddhanatuur, of hoe we het ook willen noemen, de ware aard ervan hebben we nog niet ontdekt. Dat komt omdat deze disciplines juist met voorstellingen werken. Het hebben van een levendige en indringende voorstelling van het wezen van Christus of boeddha is niet hetzelfde als de ontdekking van Christus of boeddha in ons. Bij die ontdekking zijn geen beelden meer nodig. Ze gaat juist voorbij aan elke voorstelling en is de vrucht van een direct schouwen, precies zoals we geen voorstelling van onze handen nodig hebben om onze handen feitelijk te zien. Maar die ontdekking vindt plaats in de disciplines van inzicht, die in hoofdstuk 8 aan de orde komen. De disciplines van de verbeelding liggen, zoals hierboven al gezegd, binnen de kataphatische spiritualiteit. In de christelijke tradities is juist deze 190


21-08-2006

09:17

Pagina 191

vorm van spiritualiteit enorm op de voorgrond geraakt. Ze staat centraal in de traditie van de Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola (Hellings, 1942). Daardoor is voor veel christenen in onze tijd bidden vrijwel vereenzelvigd geraakt met de mentale disciplines, die met gedachteinhouden werken. Maar vanuit de optiek van de spirituele tradities zelf heeft deze vereenzelviging geen historische rechtvaardiging: ‘Het christendom is op een gegeven moment verstrikt geraakt in de gedachte dat bidden verwoorden en vragen is. Dat is een onjuiste opvatting van bidden. Het Griekse woord proseukomai betekent zich begeven in een zijnstoestand waarin geen gedachten, geen verbeelding, geen verlangen aanwezig zijn’ (Timko in Walker, 1987:216). In de traditionele christelijke terminologie van een paar eeuwen terug (zie daarover bijv. Van der Lans, 1980) werd de term meditatie gebruikt om te verwijzen naar de mentale disciplines van het denken, die in de kataphatische spiritualiteit centraal staan. De term contemplatie werd gebruikt voor de disciplines van bewust zijn, die juist in de apophatische spiritualiteit (zie hoofdstuk 7) worden benadrukt. Juist omdat de apophatische spiritualiteit, die contemplatie als centrale discipline had, vrijwel is vergeten, is de betekenis van contempleren opgeschoven naar ‘ergens over peinzen’. Daarmee zijn ook de disciplines van bewust zijn uit het zicht van veel christenen verdwenen. In de oorspronkelijke betekenis van het woord werd meditatie echter als voorbereidende fase voor contemplatie gezien. Daarmee zat het christendom op dezelfde lijn als de tradities van het boeddhisme en hindoeïsme. Binnen het Vajrayana-boeddhisme is meditatie waarbij een mentale voorstelling wordt gebruikt, een voorbereidende ontwikkelingsfase (utpattikrama) voor de resulterende fase (sampannakrama), waarin geen voorstelling meer wordt gebruikt. In deze traditie worden beide ook wel aangeduid als respectievelijk meditatie met vorm en vormloze meditatie. De eerstgenoemde is een discipline van de verbeelding, de tweede een discipline van bewust zijn. Ook in het hindoeïsme zijn de mentale oefeningen, waarbij men zich met een mentale inhoud identificeert, een opstap om tot de beeldloze ervaring van de transcendente wer191


21-08-2006

09:17

Pagina 192

kelijkheid op zichzelf (para vasudeva) te komen. In deze traditie cultiveert men de geest eerst met behulp van mentale disciplines, die tot een meditatieve staat (savitarka samadhi) leiden, waarin we conceptuele kennis opdoen. Maar de bedoeling van die kennis is, dat zij ons in een richting wijst, die juist elk conceptueel en verwoordbaar kennen transcendeert. Ze leidt tot een meditatieve staat (nirvicara samadhi), waarin een niet conceptueel kennen baan breekt. De karmelietes Tessa Bielecki schetst deze ontwikkeling zo: ‘Naarmate we voortgaan en naar een inniger vereniging met Christus toegroeien, hebben we de voorafgaande stap van meditatie helemaal niet meer nodig. Johannes van het Kruis leert ons in De Bestijging van de berg Karmel hoe te onderscheiden of de tijd werkelijk daar is om op te houden met mediteren en met contemplatie te beginnen of dat we gewoon lui zijn geworden en geen zin meer hebben in meditatie. Hij legt ook de nadruk op de noodzaak om met meditatie (d.w.z. het werken met een bepaalde mentale religieuze voorstelling) op te houden als het daarvoor tijd is. Zijn instructie luidt: ‘Als de sinaasappel gepeld is, eet hem.’ Je hoeft hem niet nog eens te pellen. Het is jammer dat het christendom de naam heeft gericht te zijn op woord en daad. Want contemplatie vormt in feite het hart van de traditie’ (Bielecki in Walker, 1987:208). Tegenwoordig gebruiken we de termen contemplatie en meditatie meestal niet meer zoals Bielecki en anderen dat doen, die teruggrijpen op het oorspronkelijke christelijke woordgebruik. In onze tijd is de betekenis van de term mediteren opgeschoven naar wat de christelijke traditie vroeger contemplatio noemde. Nu wordt met meditatie meestal een discipline van bewust zijn bedoeld.

Verbeelding en intellect in psychotherapie Laten we ten slotte een blik werpen op de relatie tussen de disciplines van het denken en een discipline die in onze tijd heel belangrijk is geworden: de psychotherapie. In het dagelijks leven zijn we soms geneigd om over de 192


21-08-2006

09:17

Pagina 193

menselijke verbeeldingskracht een beetje min te doen. Wat we ons verbeelden, hoeven we niet zo serieus te nemen: ‘Ach, dat verbeeld je je maar, dat is niet echt zo’, zeggen we dan. Daardoor zijn we misschien ook geneigd te denken dat het werken met een mentale voorstelling een betrekkelijk onschuldige, zo niet oppervlakkige bezigheid is. Het staat buiten de werkelijkheid van alle dag en het is misschien wel een vorm van zelfhypnose. Die lichtvaardige opvatting over verbeelding delen de contemplatieve tradities zeker niet. We hebben in hoofdstuk 2 gezien waarom: onze hele dagelijkse werkelijkheidsbeleving is doortrokken van en dus ook gevormd door onze verbeeldingskracht. We leven in een verbeelde werkelijkheid. Ingrijpen in onze mentale beeldvormingen met behulp van spirituele disciplines betekent dus ook een direct ingrijpen in onze werkelijkheidsbeleving. En dat is helemaal geen geringe of onschuldige zaak. Deze disciplines doen op systematische, bewuste en heilzame manier iets met onze geest, dat wat we toch al op een onsystematische, onbewuste en vaak heilloze wijze deden. Het is interessant dat de inzichten, waarop de werkzaamheid van de disciplines van de verbeelding zijn gebaseerd, niet alleen bij veel spirituele tradities gemeengoed zijn, ze zijn ook bekend binnen de psychotherapie. Ook daar weet men dat de beelden die mensen zich vormen, hun werkelijkheidsbeleving mede bepalen. Ze kunnen leiden tot neurose en zelfs tot psychose. Laat ik hier heel kort ook een opmerking over psychose aan toevoegen, om de enorme kracht van onze verbeelding mee te verduidelijken. We kunnen onze werkelijkheidsbeleving beschouwen als een weefsel, dat door onze geest wordt geweven. De spirituele disciplines zijn erop gericht dit weefsel transparant te maken, zodat we niet langer het weefsel zien, maar draden en de ruimte ertussen. Het kan echter ook gebeuren dat dit weefsel op een andere manier uit het zicht verdwijnt, namelijk als het scheurt of wordt verscheurd. Wanneer dat gebeurt zijn we onze vertrouwde egocentrische werkelijkheidsbeleving kwijt. Dan kan onze verbeeldingskracht, als hij geen oriëntatiepunt meer kan vinden, in het wilde weg de scheur proberen te dichten: hij produceert wanen en hallucinaties om een 193


21-08-2006

09:17

Pagina 194

zeker houvast te creëren. We zijn dan psychotisch. Een psychotische toestand is er een van extreme perceptuele onwetendheid (zie hoofdstuk 4) ten opzichte van onze omgeving; ons onderscheidingsvermogen functioneert niet meer. Doordat onze omgeving niet meer adequaat wordt geregistreerd, is het als ankerpunt verdwenen en zijn we overgeleverd aan de dynamiek van onze verbeelding. Ze heeft vrij spel. En wat er nog eventueel tot ons doordringt van onze omgeving wordt ingepast in onze verbeeldingswereld, zoals een geluid tijdens onze slaap wordt ingepast in onze dromen. Onze niet langer beteugelde en niet onderkende verbeeldingskracht leidt dus ook tot extreme vormen van perceptuele verwarring; ook ons onderscheidingsvermogen is lamgelegd. Tegelijk zijn we in (de beginfase van) de psychose bevrijd van onze conventionele, egocentrische werkelijkheid van alledag en dat kan als een bevrijding van ego worden beleefd. Daarin liggen de Verlokkingen van de Waanzin (Podvoll, 1992). In dit boek, dat om nog veel andere redenen zeer belangwekkend is, laat Podvoll dan ook zien waarom er zo vaak spirituele en religieuze motieven opduiken in psychotische episoden. Kijken we nu naar de manier waarop in psychotherapie met psychische problemen en neuroses wordt gewerkt, dan zien we dat de aanpak op dezelfde principes berust als die waarop de mentale disciplines van de contemplatieve tradities zijn gebaseerd. Het bewust werken met voorstellingen wordt bijvoorbeeld heel veel gebruikt bij de eerste fase van een gedragstherapeutische behandeling van fobieën. De cliënt wordt geïnstrueerd om zich een beeld te vormen, dat een kalmerende werking heeft en wanneer dat beeld zijn werk heeft gedaan, wordt de cliënt gevraagd zich stap voor stap een voorstelling te maken van de situatie waarop de fobie betrekking heeft. Komt te veel angst op, dan krijgt de cliënt de opdracht de angstwekkende voorstelling weer even te laten varen en terug te keren naar de kalmerende voorstelling. Daarna wordt weer opnieuw de angstwekkende voorstelling opgeroepen, net zolang tot de belevingswaarde van de kalmerende voorstelling min of meer intact blijft tijdens de vroeger als angstig beleefde voorstelling. Daarna kan dan met oefening in praktijksituaties worden begonnen. 194


21-08-2006

09:17

Pagina 195

Bij de moderne cognitieve psychotherapieën wordt veel gebruikgemaakt van de disciplines van het denken, zowel van onze verbeeldingskracht, alsook van ons intellect. De therapie bestaat hier uit het aanleren van andere, gezondere redeneringen, interpretaties en voorstellingen. Cognitieve therapie is daardoor in zekere zin de therapeutische evenknie van de spirituele disciplines van het denken. En ten slotte is het opmerkelijk dat de psychoanalyse en eraan verwante vormen van psychotherapie met methoden werken, die voor een deel gebaseerd zijn op dezelfde uitgangspunten als die waarop de disciplines van bewust zijn berusten (zie hoofdstuk 8). Ondanks deze overeenkomst in onderliggende uitgangspunten, is er natuurlijk toch een groot verschil tussen de beide tradities, dat we niet uit het oog moeten verliezen. Het verschil ligt erin dat hun doelstelling en middelen in zekere zin elkaars omgekeerde zijn: binnen de psychotherapeutische traditie zijn inzicht en zorgzaamheid de middelen om problemen mee op te lossen (zie bijv. Claxton, 1986; De Wit, 1993 en 2005); binnen de spirituele tradities zijn problemen middelen om inzicht en zorgzaamheid te cultiveren. Een anekdote, die deze aan therapie omgekeerde benadering illustreert, is de volgende. In de tijd dat het boeddhisme zich naar Tibet uitbreidde werden vele Indiase goeroes uitgenodigd om er de dharma te onderrichten. Over de Tibetanen was niet veel bekend. Een van deze goeroes, Atisha, die een uitnodiging ontving had gehoord dat het buitengewoon aardige, behulpzame en altijd vriendelijke mensen waren. Dat stelde de goeroe voor een probleem: hoe kon hij de spirituele discipline van geduld nog beoefenen als er niemand om hem heen zou zijn, die irritatie bij hem zou wekken? Hij besloot daarom als assistent een man uit Bengalen mee naar Tibet te nemen, een man die er om bekendstond het bloed onder ieders nagels vandaan te kunnen halen door zijn grofheid, halsstarrigheid en opvliegende aard. Dankbaar dat de man zijn assistent wilde zijn, reisden zij af naar Tibet. Natuurlijk bleek, eenmaal daar aangekomen, dat de voorzorgsmaatregel overbodig was geweest. Ook de Tibetanen bleken mensen te zijn zoals ieder ander.

195


21-08-2006

09:17

Pagina 196

De noodzaak van begeleiding Juist omdat onze verbeelding zo’n enorme kracht is, is het beoefenen van de disciplines van de verbeelding ook niet zonder risico. Bij deze disciplines is authentieke spirituele begeleiding dan ook een absolute noodzaak. De begeleid(st)er moet niet alleen exact weten wat de bedoelde belevingswaarde van de spirituele beelden is, die de traditie bezit, maar ook moet hij of zij de geest van de leerling voldoende kennen om te weten welke beelden op een bepaald moment geschikt zijn en welke niet. Zonder begeleiding bestaat de kans dat we in religieuze fantasiewerelden gaan ronddolen, werelden, waarin religieuze voorstellingen voor ervaringen worden aangezien. Het gevolg daarvan is niet alleen een zekere mate van wereldvreemdheid en in extreme gevallen godsdienstwaanzin, maar ook dat we ons eindeloos van beeld naar beeld blijven bewegen. We proberen het eens met dit beeld, dan weer met dat. En er zijn altijd weer nieuwe religieuze beelden en spirituele landkaarten, die onze geest kunnen boeien. Dan kan het zijn dat we na jaren van grote inzet ons toch moeten bekennen dat we niet gegroeid zijn in wijsheid en zachtmoedigheid. We hebben onze tijd dan besteed aan het bestuderen van de landkaart en hebben dat aangezien voor het exploreren van het landschap. Ten slotte nog een opmerking over het gebruik van beelden en voorstellingen door de traditie zelf. Ook zij zijn niet bestand tegen de tand des tijds. Ze kunnen hun belevingswaarde verliezen en dus ook hun effectiviteit. Spirituele tradities worden immers door mensen beoefend en doorgegeven. De belevingswaarde van beelden zit niet onveranderlijk vast ingebakken in de beelden zelf, maar wordt ontsloten in de hoofden van de mensen. Als de mensen veranderen, als hun cultuur en geest verandert, kan het gebeuren, dat de oorspronkelijk bedoelde belevingswaarde van de beelden niet meer wordt gewekt. Het kan zelfs zo zijn, dat hun belevingswaarde zo is verschoven, dat de beelden in feite belemmeringen zijn geworden. Het gebruik ervan kan dan zelfs destructief zijn. Zo iets kan niet alleen gebeuren doordat de mensen veranderd zijn, maar ook doordat de traditie zelf veranderd is. Als de traditie bijvoorbeeld 196


21-08-2006

09:17

Pagina 197

haar zicht op de Weg als een ontwikkelingsweg verliest, dan is het vaak niet meer duidelijk welk beeld behulpzaam kan zijn in welke ontwikkelingsfase. Beelden die ieder voor zich in een verschillende fase effectief zijn, komen dan naast elkaar te staan, alsof ze op eenzelfde fase betrekking hebben. Het kan dan zijn dat deze beelden met elkaar in strijd zijn en zo spirituele bloei in feite in de kiem smoren. Schilder (1987) heeft daar in het kader van de gereformeerde traditie een boekje over opengedaan. Maar het verschijnsel dat zij bespreekt is universeel. We vinden het bij alle wereldreligies bij tijden terug. Omdat de effectiviteit van het beeldmateriaal mede afhankelijk is van de plaatselijke cultuur en mentaliteit, is juist bij de disciplines van de verbeelding dan ook steeds weer een culturele en psychologische herijking onvermijdelijk en nodig. Want alleen dan kan de traditie voortleven. En dat proces van herijking vindt plaats binnen de concrete situatie van persoonlijke begeleiding. Ook daarom is deze begeleiding noodzakelijk (zie De Wit, 1987:126).

197


21-08-2006

09:17

Pagina 198

Hoofdstuk 7

De disciplines van de aandacht

Inleiding in de disciplines van bewust zijn Het is een opmerkelijk psychologisch feit dat we de disciplines van bewust zijn in vrijwel alle spirituele tradities aantreffen; disciplines die bedoeld zijn om de twee aspecten van bewust zijn – aandacht en onderscheidingsvermogen – te cultiveren. Of we onszelf nu als religieus beschouwen of niet, dat feit vertelt ons natuurlijk iets over de menselijke geest: in welke cultuur mensen ook leven, ze hebben ontdekt dat ze hun bewust zijn kunnen cultiveren door middel van bepaalde oefeningen of disciplines. Ook de redenen, die worden gegeven om zulke disciplines te beoefenen zijn vrij gelijkluidend. Allereerst wordt als reden vaak genoemd dat onze geest verstrooid is, gefragmenteerd. Voortdurend meegesleept in de maalstroom van onze gedachten – gedachten over onszelf en onze wereld – bezit onze geest geen rust, geen stabiliteit. Dat manifesteert zich in een voortdurende geestelijke gejaagdheid en onoplettendheid, die ons de mogelijkheid ontneemt om pas op de plaats te maken en te kijken naar de beweging van onze geest, om stil te staan bij waar, wie en wat we nu eigenlijk zijn. Een tweede belangrijke reden voor de beoefening van de disciplines van bewustzijn is het verschijnsel, waar we hierboven bij de beperkingen van de disciplines van verbeelding al even aan raakten: onze geest heeft de neiging zich te verliezen in een zelfgeschapen en egocentrische mentale wereld, die ons zicht verduistert en als een sluier (van projecties) over de wereld van de verschijnselen ligt. Daardoor zien we de verschijnselen, inclusief die welke zich voordoen in onze gedachtestroom, niet voor wat 198


21-08-2006

09:17

Pagina 199

ze werkelijk zijn. We zijn bevangen geraakt in een bewust zijn, dat verbeelding en werkelijkheid, illusie en realiteit niet meer volledig kan onderscheiden. In dit geperverteerde of verduisterde bewust zijn ontbreekt het ons aan mentaal onderscheidingsvermogen om de reikwijdte en diepte van deze bevangenheid te onderkennen. Daardoor kennen we onszelf, onze geest niet. Daardoor leven we in een verbeelde werkelijkheid. De disciplines van bewust zijn, zijn er in eerste instantie op gericht deze gejaagdheid en bevangenheid te boven te komen en in tweede instantie gaat het er bij deze disciplines om een vorm van directe perceptuele kennis (zie hoofdstuk 4) mogelijk te maken. Vandaar dat we de disciplines van bewust zijn in twee soorten kunnen verdelen. We zullen ze respectievelijk de disciplines van de aandacht en de disciplines van inzicht noemen. We zullen hierna zien, dat de disciplines van de aandacht veelal als voorbereiding op de beoefening van de disciplines van inzicht dienstdoen. In termen van wat we in hoofdstuk 4 bespraken, kunnen we zeggen dat de disciplines van de aandacht behulpzaam zijn om perceptuele onwetendheid op te heffen. Ze maken dat ons minder ontgaat, dat we oplettender worden. De disciplines van inzicht helpen ons vervolgens om perceptuele verwarring te verhelderen. Dat de spirituele tradities deze disciplines bezitten is niet iets dat alleen voor religieuzen van belang is. Deze disciplines zijn van algemeen psychologisch belang, omdat ze ons middelen aanreiken om inzicht in onze geest en ervaring te verwerven en onze humaniteit tot bloei te brengen. Ze bieden ons een heel concrete manier om met onze gejaagdheid en psychologische blindheid om te gaan en deze te boven te komen. En juist omdat ze niet met mentale beelden en begrippen werken – religieuze of andere beelden en begrippen – zijn deze disciplines veel minder gebonden aan cultuur of religie dan de disciplines van het denken, die we in het vorige hoofdstuk bespraken. De disciplines van bewustzijn, die dus zowel de disciplines van de aandacht alsook de disciplines van inzicht omvatten, cultiveren heel direct de menselijke geest zelf. Daardoor zijn ze ook zo universeel. In dit hoofdstuk zullen we de disciplines van de aandacht enigszins verkennen. In het volgende hoofdstuk komen dan de disciplines van inzicht aan de orde. 199


21-08-2006

09:17

Pagina 200

De disciplines van de aandacht Een bekende metafoor over de wildheid van onze geest is die, waarin de geest wordt vergeleken met een ongetemd paard: een paard dat zo op het eerste gezicht vrij is om te gaan en te staan waar het wil. Maar in feite is het, juist omdat het ongetemd is, buitengewoon schichtig: er hoeft maar een blad aan een boom te bewegen of het dier slaat weer op hol. Het is te schichtig, te zeer onderhevig aan onrust om zich de tijd te gunnen goed om zich heen te zien. Zo is het ook met onze geest, wanneer hij bevangen is in de egocentrische werkelijkheidsbeleving: er hoeft maar een egobedreigende gedachte op te komen of hij wordt al weer schichtig en slaat op hol. Er hoeft maar een idee in ons op te komen of het gaat al weer met ons op de loop. Een bekend zenverhaaltje is dat van een man op een paard, die in wilde galop voorbij stuift. Iemand langs de weg, die hem voorbij ziet draven roept ‘Waar ga je naar toe?’ en de man schreeuwt terug: ‘Weet ik niet! Vraag ‘t het paard!’ Meegesleept door onze hartstochten, onze hoop en vrees, lust en onlust, eer en blaam, winst en verlies, ontbreekt iedere standvastigheid en elk overzicht over onze (mentale) situatie. Een andere manier om deze verstrooidheid te typeren is dat ons lichaam en onze geest niet met elkaar zijn verenigd: we kunnen met onze geest heel ergens anders zijn dan waar ons lichaam zich bevindt. En als we dan onze gedachtewereld als werkelijkheid beleven, dan hangt ons lichaam en de situatie waarin we ons bevinden, er maar zo’n beetje bij. Onze geest en de feitelijke plaats waar we lichamelijk zijn vallen dan niet samen. We leven dan schijnbaar in twee werkelijkheden. Ook dat is een vorm van gebrokenheid, van verscheurd zijn. Daardoor kan het gebeuren, dat we niet oplettend met onze concrete situatie omgaan, dat ons allerlei zaken ontgaan en dat we daardoor brokken maken. Wanneer we geestelijk leven in de situatie die we verwachten of ons herinneren – in wat we de toekomst en het verleden plegen te noemen – hebben we minder oog voor onze feitelijke situatie. In beide gevallen is er sprake van niet gesynchroniseerd zijn. We zijn ‘afwezig’, er niet helemaal bij of, zoals in vele tradities wordt gezegd, we zijn ‘in slaap’, niet wakker, niet waakzaam. 200


21-08-2006

09:17

Pagina 201

De beoefening van de disciplines van de aandacht De disciplines van de aandacht worden beoefend om aan deze verstrooidheid iets te doen. Alhoewel deze disciplines per traditie natuurlijk een enigszins verschillende vorm hebben – vanwege de verschillende religieuze inbedding ervan – gaat het bij alle om het cultiveren van de aandacht, om de bevangenheid, die zich manifesteert als afwezigheid en verstrooidheid te boven te komen. Daartoe oefenen we ons om onze aandacht, oplettendheid, waakzaamheid, concentratie of hoe we het maar willen noemen, gericht te houden op één punt. Dat aandachtspunt kan een bepaald voorwerp, of een bepaalde voorstelling zijn, maar ook een proces, zoals onze adem of een bepaalde handeling. Al deze disciplines van de aandacht berusten dan ook op eenzelfde basisinstructie: zodra je merkt dat je in gedachten (bevangen) bent geraakt, richt je aandacht dan weer op dat ene punt. De disciplines van de aandacht bieden ons een techniek om dat systematisch te doen. De techniek van deze disciplines heeft in veel tradities de vorm van zitmeditatie: we gaan in een rustige omgeving stil zitten, rechtop, op een stoel of op een meditatiekussen en houden de aandacht bijvoorbeeld op de adem gericht. Terwijl we zo zitten, merken we regelmatig dat onze aandacht weer bevangen is geraakt in de inhoud van onze gedachtestroom. Steeds wanneer we dat merken, richten we de aandacht weer opnieuw op de adem. Een uiterst simpele instructie, maar heel effectief om onze aandacht te trainen. Aanvankelijk is hier natuurlijk een zekere inspanning voor nodig, een zekere mate van discipline. We zijn immers gewend om onszelf maar zo’n beetje weg te laten drijven in de stroom van onze gedachten. En tegen die gewoonte gaat de beoefening van deze disciplines nu juist in. We kunnen de beoefening vergelijken met het steeds weer oppakken van een stok die meedrijft in een stromende rivier en hem planten in de rivierbodem. Het stabiliseren van de aandacht is als het planten van een stok in de stroom van onze gedachten. In de praktijk van de beoefening gaat die stok steeds weer ondersteboven en drijft hij weer een eindje mee: onze aandacht raakt steeds weer in onze gedachtestroom bevangen. Maar 201


21-08-2006

09:17

Pagina 202

de discipline bestaat er dan in om de stok weer op te pakken en hem opnieuw vast in de bodem van de rivier te plaatsen. Daardoor scheppen we een vast punt. Dat komt erop neer dat we onze gedachtestroom steeds weer loslaten. Zo oefenen we ons in wakker worden uit de bevangenheid van onze gedachtestroom en daarmee uit de bevangenheid van onze eigen werkelijkheidsbeleving, die mede door deze stroom wordt gevoed. Onze aandacht wordt een rots in de branding van onze geest. Hoe komt het dat we onze aandacht überhaupt kunnen terugbrengen naar dit aandachtspunt? Dat komt doordat de menselijke geest kennelijk zo in elkaar zit dat er zich van nature momenten voordoen waarop we onze bevangenheid opmerken. Dat is een cruciaal moment in de beoefening van de disciplines van de aandacht. Want op dat moment bestaat de keuze om óf terug te gaan naar onze gedachtestroom en ons er weer in te verliezen óf de aandacht weer op het aandachtspunt te richten. Van dat natuurlijke vermogen maakt elke discipline van de aandacht gebruik. Tijdens de beoefening ervan kiezen we er op zulke momenten steeds voor terug te gaan naar het aandachtspunt. Zo cultiveren we onze aandacht en dat leidt dan tot een onbevangenheid, die de vrucht is van deze discipline. Het meditatieobject: ankerpunt voor onze aandacht Zoals hierboven al even aangegeven kan datgene waarop we onze aandacht richten tijdens de beoefening van alles zijn. Niettemin is het opmerkelijk dat de adem als ankerpunt bij vele tradities zo populair is wanneer de discipline van de aandacht wordt beoefend in de vorm van stilzitten. Daar is een aantal praktische en psychologische redenen voor. Een praktische reden is dat we de adem altijd bij de hand hebben. Psychologische redenen zijn onder meer dat ademen een heel eenvoudig en eentonig gebeuren is en toch ook iets bewegelijks. Het is een psychologisch bekend feit dat het makkelijker is om onze aandacht te houden bij iets wat beweegt dan bij iets wat stilstaat. Bovendien bestaat er een nauwe psychologische relatie tussen de adem en ons bewust zijn (zie Nyima, 1989: 165). Maar ook kennen de meeste tradities vormen van de discipline van de aandacht waarbij een eenvoudig handwerk als ankerpunt dient. Dat kan een taak 202


21-08-2006

09:17

Pagina 203

zijn, die men in de contemplatieve gemeenschap vervult, zoals in de tuin werken, het vegen van de gangen, afwassen, enzovoort. Een bekend verhaal uit de boeddhistische traditie is dat van een vrouw met twaalf kinderen, die dagelijks een paar kilometer moest lopen om water te halen bij de dichtstbij gelegen bron. Ze verlangde ernaar om meditatie te gaan beoefenen en benaderde de boeddha met dat verzoek. Ze zei erbij, dat ze geen tijd had om dagelijks enige tijd – laat staan ongestoord – stil te zitten en haar aandacht te trainen door op de adem te letten. Toen de boeddha hoorde dat zij dagelijks naar een bron moest lopen, instrueerde hij haar om die activiteit te gebruiken als ankerpunt: steeds als ze bemerkte dat ze tijdens de wandeling in (ongetwijfeld zorgelijke) gedachten was geraakt, moest ze op dat moment haar aandacht weer terugbrengen naar de beweging van haar lichaam, naar het lopen zelf. Zo disciplineerde zij haar geest en bereikte zij volgens dit verhaal de ontwaakte staat. Of in deze disciplines de aandacht nu gericht wordt op de adem of op een ander vast punt, zoals een beeld of het herhalen van een woord of een eenvoudige handeling, in alle gevallen dienen ze als een soort ankerpunt voor onze aandacht, als rustpunt voor onze geest. De aanwezigheid van zo’n ankerpunt is een kenmerk van de disciplines van de aandacht. De boeddhistische traditie spreekt in dit verband wel over meditatie met een object (zie bijvoorbeeld Wangchug Dorje, 1978:43 e.v.). Datgene waar we de aandacht bij de beoefening op gericht houden, wordt dan het meditatieobject genoemd. Het meditatieobject is hier dus niet een object waar we over nadenken, maar een object waar we onze aandacht tijdens de beoefening op gericht houden en steeds weer naar terug brengen. Het is een ankerpunt voor onze aandacht. Door tijdens de beoefening steeds weer onze aandacht terug te brengen naar dit ankerpunt, trainen we onze aandacht, onze oplettendheid. Het meditatieobject kan dus in de praktijk van alles zijn. Vandaar dat er vele vormen van de disciplines van de aandacht bestaan. Het meditatieobject hoeft geen religieus object te zijn, zoals een kaars, een heiligenbeeldje of een stokje wierook. Het hoeft zelfs geen ding te zijn; het kan, zoals we zagen, ook een min of meer continu proces of beweging zijn, 203


21-08-2006

09:17

Pagina 204

zoals onze ademhaling. Zelfs een mentaal object, zoals een voorstelling of een beeld, kan als ankerpunt voor de aandacht worden gebruikt. Maar zo’n mentaal object heeft binnen de disciplines van de aandacht dan toch een heel andere functie dan in de eerder besproken discipline van de verbeelding. Bij de disciplines van de aandacht gaat het er namelijk niet om de belevingswaarde van het mentale object te wekken, maar het gaat er uitsluitend om het object als ankerpunt voor de aandacht te gebruiken. Ook als we een handeling nemen als ankerpunt voor onze aandacht, dan maakt dat, zoals we straks zullen zien, deze discipline niet tot een discipline van het handelen (zie hoofdstuk 9). Ten slotte behoeft het meditatieobject ook niet iets kleins te zijn, wel iets wat continu aanwezig is en dat we kunnen overzien. Het kan dus in principe de hele situatie van dit moment zijn, als we dat tenminste kunnen hanteren: het hier en nu zelf. Want als meditatieobject is dat toch niet de makkelijkste keuze; het is zeker niet de manier om met de discipline van de aandacht te beginnen. We kunnen dan namelijk gemakkelijk in de val raken, dat we onze verstrooidheid aanzien voor oplettendheid. Een bekend verhaaltje uit de zentraditie heeft daar betrekking op. Een roshi (zenmeester) had zijn leerlingen als volgt geïnstrueerd in de discipline van de aandacht: ‘Wanneer je eet, eet dan, wanneer je leest, lees dan alleen.’ Zo gaf hij aan dat we onze aandacht steeds eenpuntig moeten richten op datgene wat we aan het doen zijn, in plaats van af te dwalen naar andere zaken. Op een dag komt een van zijn leerlingen zijn kamer binnen en treft de roshi aan achter een krant, terwijl hij een boterham weghapt. Verbaasd zegt de leerling: ‘Maar meester, u heeft ons toch geleerd: wanneer je eet, eet dan, wanneer je leest, lees dan alleen!’ Waarop de roshi antwoordt: ‘Wanneer ik eet en lees, dan eet en lees ik alleen.’ De disciplines van aandacht in de diverse tradities In de boeddhistische traditie wordt de discipline van de aandacht wel shamatha genoemd, hetgeen meestal met ‘vrede’ of ‘stabiliteit’ wordt vertaald. Shamatha is gericht op het disciplineren, in de zin van stabiliseren, van de aandacht. We vinden haar in alle boeddhistische scholen. Bij deze disci204


21-08-2006

09:17

Pagina 205

pline wordt de aandacht steeds weer op de beweging van onze adem gericht. Ze wordt dan ook wel anapanasati genoemd: anapana betekent ‘in en uitadem’ en sati wordt vaak als ‘rustige aandacht’ vertaald. Deze discipline is een van de twee aspecten van de discipline van bewustzijn. De discipline van bewustzijn wordt in het boeddhisme wel dhyana (Sanskriet) of ch’an (Chinees) of zen (Japans) genoemd. Het andere aspect van dhyana is vipashyana, dat meestal als ‘inzichtmeditatie’ wordt vertaald. Bij dit tweede aspect, dat we in het volgende hoofdstuk zullen bespreken, gaat het om het verwerven van direct inzicht in onze geest en ervaring door middel van het cultiveren van onderscheidingsvermogen. In de hindoetraditie worden de disciplines van de aandacht dharana genoemd. ‘Door dharana wordt het bewust zijn in een staat van opmerkzaamheid gehouden. Daartoe wordt het op een object gericht gehouden en zodra andere gedachten opkomen, wordt het weer naar datzelfde object teruggeleid’ (Nityananda Giri, 1992:63). In de boeddhistische en hindoeïstische tradities wordt de term eenpuntigheid (ekagrata) wel gebruikt om het karakter van de disciplines van de aandacht mee aan te duiden. In de joodse traditie wordt de discipline van de aandacht kavana genoemd. In deze traditie bestaat de discipline eruit om alles wat we doen met aandacht te doen in plaats van onze geest tijdens de handeling maar wat te laten rondzwerven in alle mogelijke gedachtewerelden. Ook in de mystieke richtingen binnen de islam wordt het belang van disciplines van de aandacht benadrukt (zie bijv. Naranjo & Ornstein, 1972: Ch. 2, een classic op het gebied van de psychologie van meditatie). In de christelijke tradities wordt vooral binnen de zogenaamde apophatische spiritualiteit (zie voor deze term het volgende hoofdstuk) aan de disciplines van de aandacht veel belang gehecht. In de Filokalia (1982), hét bronnenboek van de contemplatieve disciplines van de orthodox-christelijke tradities, zijn vele passages te vinden, die erover gaan: ‘Na zonsondergang zet u dan neer op een lage stoel in een rustige cel bij gedempt licht en voer uw geest weg van zijn gebruikelijke rondzwerven en buiten ronddolen naar uw hart via de weg van de adem’ (Writings from the Philokalia, 1979:195). Maar ook kan in plaats van de adem een woord (mantra) worden gebruikt om de 205


21-08-2006

09:17

Pagina 206

aandacht steeds weer op te richten: ‘Neem een kort woord, een met één lettergreep is beter dan een met twee lettergrepen, en hoe korter het is des meer helpt het je op je geestelijke weg... Weer ermee elke soort van gedachte af... en wanneer een gedachte je blijft achtervolgen en vraagt wat je zit te doen, antwoord dan alleen met dit woord’ (De Wolk van nietweten, 1974). Evagrius van Pontus, een van de woestijnvaders, benadrukt de waarde van eenpuntige aandacht tijdens het gebed: ‘Bid met vuur en verdrijf de zorgen en de twijfels die zich voordoen. Ze brengen je in verwarring en verdoven je door hun lawaai, om je inspanning te verlammen’ (Evagrius van Pontus, 1987, I: 115). Een vorm van concentratie, van aandacht is nodig om onze verstrooidheid te boven te komen, want anders vergaat het ons zoals Evagrius beschrijft: ‘Als de boze geesten zien dat je ijverig je best doet om waarachtig te bidden, geven ze je gedachten in aan zaken die zogenaamd nodig zijn, en even later wekken ze de herinnering eraan weer op. Zo zetten ze het verstand aan om ze terug te zoeken, en als het ze niet vindt, wordt het zeer mismoedig en treurig. Wanneer je nu staat te bidden, brengen ze het verstand in herinnering wat het zocht, en wat het in zijn geheugen trachtte terug te roepen, om het op te wekken zich erin te verdiepen, en om zo het vruchtbare gebed te laten mislukken’ (ibid. I: 115). Drie aspecten van de discipline van de aandacht Er zijn vele contemplatief-psychologische aspecten en effecten verbonden aan het cultiveren van de aandacht (zie bijv. Naranjo & Ornstein, 1972; Namgyal, 1986). Ook door de academische psychologie is eind vorige eeuw onderzoek naar deze aspecten gedaan. Voor een overzicht daarvan zie bijv. Shapiro & Walsh (1984). We kunnen ze hier niet allemaal bespreken, maar sommige van deze aspecten worden zó typerend voor de disciplines van de aandacht geacht, dat ze er vaak hun naam aan ontlenen. Zo wordt de beoefening van deze disciplines ook wel aangeduid als het cultiveren van rust, van eenvoud of van zuiverheid. Deze aspecten zullen we hierna kort belichten. Het eerste aspect, dat hiervoor al ter sprake kwam en dat in het boed206


21-08-2006

09:17

Pagina 207

dhisme Shamatha wordt genoemd, is de ontwikkeling van rust of stabilitas: het vermogen om onze aandacht ter plekke te houden, een geestelijke standvastigheid. Dat vermogen voorkomt dat we mee worden gesleurd en verdrinken in de turbulente stroom van onze gedachten en ervaring. Andere aanduidingen daarvan, die we heel veel in de spirituele tradities vinden, zijn vrede, stilte. De disciplines van de aandacht worden dan ook wel met deze termen getypeerd. Ze brengen de gejaagdheid van onze geest tot rust door steeds weer terug te keren naar het ankerpunt voor onze aandacht. Dat draagt ook bij tot het verstillen van onze gedachtestroom: ‘Water wordt helder wanneer het niet wordt verstoord,’ zo wordt gezegd. ‘Als water in een vijver wordt verstoord, wordt het ondoorzichtig. Maar alleen gelaten blijft het helder. Zo is het ook met je geest: als hij gericht blijft op eenzelfde object, wat het ook moge zijn, en niet achter grove of zelfs subtiele gedachten over het verleden, heden of toekomst aan rent, dan ontspant hij zich vanzelf en blijft stil, kalm en vredig. Wanneer deze basis is gelegd is zij bijzonder heilzaam voor de beoefening van meer gevorderde disciplines,’ zegt de boeddhistische meditatiemeester Chokyi Nyima (1989: 153). Een tweede aspect, dat psychologisch nauw verbonden is aan het cultiveren van aandacht, is de ontwikkeling van eenvoud (simplicitas). Eenvoud is weer zo’n typisch spiritueel begrip, dat we in vrijwel alle tradities terugvinden. Dit aspect benadrukt dat de beoefening van de discipline van de aandacht de ingewikkelde, onoverzichtelijke kluwen van onze geest kan ontrafelen. Wat anders dan eenvoud kan immers complexiteit doorgronden? Met ‘complexiteit’ bedoelen we hier niet de ingewikkeldheid die bij een gedachtegang over een intellectueel moeilijk onderwerp ontstaat. Daar is op zichzelf niets mee aan de hand. Maar we bedoelen hier de enorme ingewikkeldheid, die ontstaat, doordat we gedachten over gedachten hebben, emoties over emoties, fantasieën over fantasieën en gedachten over emoties over fantasieën en doordat dat alles zich op ondoorzichtige wijze vermengt met onze zintuiglijke ervaring. Deze mentale beweging compliceert onze ervaring en versluiert onze helderheid van geest. We dwalen in 207


21-08-2006

09:17

Pagina 208

onze gedachtewereld rond zoals in luchtkastelen. We weten dat ze weliswaar ergens met de realiteit verband houdt, maar zien niet meer waar en wanneer. We zijn, zoals al eerder gezegd, het spoor in dit zelfgeschapen psychologische labyrint bijster geraakt. En wat we ook maar bedenken om hieruit te ontsnappen, het is in feite slechts een verdere uitbouw van dit labyrint. De ingewikkeldheid waar we hier over spreken, is het gevolg van de steeds herhaalde mentale beweging van de dualistische breuk (zie hoofdstuk 3). De eenvoud van de discipline van de aandacht voedt deze complicerende mentale beweging niet verder. Hoe? Door steeds weer onze aandacht, wanneer zij in ons mentale labyrint gevangen is geraakt, terug te brengen naar het object van onze aandacht. We voegen dan immers geen verdere energie in de vorm van allerlei gedachte-inhouden toe, maar laten het labyrint voor wat het is. We maken pas op de plaats. En omdat het egocentrische labyrint gedachte-inhouden nodig heeft voor zijn onderhoud, begint het langzaamaan te vervallen en zo aan ingewikkeldheid te verliezen. Daardoor begint onze geest en werkelijkheidsbeleving zelf een grotere eenvoud en doorzichtigheid te vertonen. We worden ‘armen van geest’ (Matth. 5:3). Op die manier vereenvoudigen we ook feitelijk ons leven. ‘Iedere situatie in ons leven wordt dan een eenvoudig contact: een eenvoudig contact met de gootsteen, een eenvoudig contact met onze auto, een eenvoudig contact met onze vader, moeder, kinderen. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat we plotseling heiligen zijn geworden. De vertrouwde irritaties zijn er natuurlijk nog steeds, maar het zijn eenvoudige irritaties, transparante irritaties’ (Trungpa, 1989:59). Die eenvoud geldt ook voor onze houding tegenover de discipline van de aandacht zelf: ‘We moeten niet proberen onszelf los te zien van de techniek, maar de techniek te worden zodat er een gevoel van non-dualiteit ontstaat... De juiste houding ten opzichte van de techniek is dat we haar niet als iets magisch, als een wonder of als een diepzinnige ceremonie opvatten, maar als een eenvoudig proces, uiterst eenvoudig. Hoe eenvoudiger de techniek, des te minder het gevaar dat we op een dwaalspoor raken, want we voeden ons niet met allerlei fascinerende en verlokkende verwachtingen en angsten’ (Trungpa, 1989:57). 208


21-08-2006

09:17

Pagina 209

Een derde psychologisch aspect, waarmee de disciplines van de aandacht ook wel worden getypeerd omdat het zo nauw verbonden is met het cultiveren van aandacht of oplettendheid is zuiverheid. Dit aspect ligt in zekere zin in het verlengde van eenvoud. De christelijke traditie gebruikt hier vaak de term purificatio, dat wil zeggen reiniging of zuivering. De term heeft hier betrekking op het loskomen van onze egocentrische emoties, onze hartstochten. Door het cultiveren van de aandacht wordt aan onze geest de ruimte ontnomen om verdere egocentrische aanslibsels te vormen en om de golven van onze hartstochten verder op te zwepen. Reiniging of zuivering houdt hier dus een loslaten in, een loslaten van onze gedachtewereld en aldus het cultiveren van onbevangenheid. Bevangenheid in onze egocentrische emoties is de bron van voortdurende onrust, die onze stabiliteit teniet kan doen, maar ze staan ook een zuivere kijk in de weg. Zuiverheid in de zin van onbevangenheid is een heel belangrijke zaak. Evagrius gebruikt er de term apatheia voor, die we kunnen vertalen als ‘vrij van emotionele turbulentie’ zijn. De woestijnvader Cassianus gebruikt de term puritas cordis, zuiverheid van hart, om deze onbevangenheid te typeren. Het woord hart geeft al aan dat onbevangenheid ook een gevoelsmatige kant heeft. De ontwikkeling ervan (zie hieronder) is ook een zaak van het hart. Want het gaat hier om een zuiverheid, die vrij is van bevangenheid door egocentrische emoties. Hij zegt, dat het eerste doel dat de beoefenaar op zijn weg moet nastreven is: steeds weer naar deze zuiverheid van hart terug te keren. Want ‘Tenzij de geest (lees: aandacht, HFdW) een vast punt heeft waar het steeds weer naar terug kan keren, en waaraan het vermag zich vast te binden, zal hij van hot naar her fladderen met de grillen van het moment en achter elke indruk, die zich nu en om hem heen voordoet, aangaan’ (Cassianus in Chadwick, 1958:198). Zolang we door onze egocentrische emoties heen en weer worden geslingerd, ontbreekt het ons aan de zuiverheid van hart, die ons zicht kan geven. ‘We zouden de “zuiverheid van hart” echter misverstaan, als we haar als zondeloosheid in morele zin zouden opvatten. Veeleer is zij een geestelijke toestand, die zuiver is in de zin van vrij zijn van preoccupatie, van verwarring en opwin209


21-08-2006

09:17

Pagina 210

ding. Ze is een rust, die alles losgelaten heeft om zo vrij en open te zijn voor God’ (Jaeger, 1992:84). Door de discipline van de aandacht te beoefenen, door steeds als we merken dat we bevangen zijn geraakt in onze gedachtestroom met al zijn emotionele turbulentie, deze los te laten en de aandacht weer te richten op het meditatieobject, reinigen we onze geest van preoccupatie en worden we ‘reinen van hart’ (Matth. 5:8). In die zin wordt onze ervaring, onze werkelijkheidsbeleving steeds zuiverder. Tot zover onze verkenning van drie van de psychologische aspecten, die kenmerkend zijn voor de disciplines van de aandacht. Stabiliteit (rust), eenvoud en zuiverheid (onbevangenheid) horen bij elkaar en ze ontwikkelen zich samen. Ze leggen de basis voor de beoefening van de disciplines van inzicht (zie hoofdstuk 8).

De ontwikkeling van aandacht Hoe verloopt de ontwikkeling van aandacht nu concreet bij de beoefening van deze discipline? Er zijn vele ontdekkingen, die zich daarbij voordoen. Enkele daarvan willen we hier noemen, omdat ze de aard van deze discipline ook wat concreter maken. Zonder nu te willen beweren dat de volgorde waarin we ze hier presenteren de enige is, zit er toch wel een zekere lijn in. Wanneer we beginnen met de beoefening van de discipline van de aandacht, blijkt al gauw dat de beoefening ervan zo moeilijk is. De instructie is eenvoudig genoeg: houd je aandacht gericht op het meditatieobject. Zó eenvoudig, dat we geneigd zijn te denken: wat kunnen we daar nu van leren? Maar de eerste, uiterst waardevolle ontdekking laat niet lang op zich wachten, de ontdekking dat onze gedachtestroom een heel meeslepend karakter heeft. Zo meeslepend, dat het moeilijk blijkt om onze aandacht op het meditatieobject gericht te houden. Voor we het weten zijn we alweer verloren in onze gedachten. Het is voor veel mensen een verrassende en vaak een schokkende ontdekking hoe gemakkelijk ze meegesleept 210


21-08-2006

09:17

Pagina 211

worden door hun gedachten. Het hoeven niet eens belangrijke of heel emotioneel geladen gedachten te zijn om er door bevangen te raken. De meest onbenullige gedachten leiden ons al af. We dachten dat we baas in eigen brein waren, maar dat blijkt in de praktijk helemaal niet het geval: de keuze om wel of niet te denken blijken we niet te hebben. Door de beoefening van de disciplines van de aandacht beginnen we hier oog voor te krijgen. Een volgende ontdekking over onze geest, een die dicht bij de eerste ligt, is dat ons niet alleen onwillekeurig maar ook vrijwel ononderbroken gedachten door het hoofd spelen. We denken ontzettend veel en vaak. Weliswaar herinneren we ons nauwelijks waaraan we een paar minuten geleden hebben gedacht, laat staan de afgelopen dag. Een paar zaken zijn ons misschien bijgebleven, een fractie van wat ons allemaal door het hoofd is gegaan. Maar of we ze nu vergeten zijn of niet, toch hebben deze gedachten de hele dag onze werkelijkheidsbeleving vrijwel ononderbroken gevormd en gekleurd. Een andere ontdekking die we al gauw doen is, dat de inhoud van onze gedachtestroom ook nauwelijks aan onze wil onderworpen is. De ene gedachte volgt de andere op, soms met een zekere samenhang, maar evengoed kan een diepzinnige gedachte worden doorkliefd en afgebroken door de flits: ‘Oh, ik moet ook nog een fles melk kopen... hoe laat is het? Zijn de winkels al dicht?’ Soms pakken we de draad dan weer op en soms zijn we de draad helemaal kwijt. Zo drijven we voort in een stroom van gedachten: zinnige gedachten, onbenullige gedachten, mooie gedachten, lelijke gedachten, zonder dat we daar nu veel sturingsmogelijkheid bij hebben. Ook als we ons ernstig voornemen, om systematisch over iets bepaalds na te denken, dan nog merken we dat we regelmatig afdwalen en onze aandacht steeds weer terug moeten halen. Als we het dan al een tijdje vol hebben gehouden om ons niet te laten meeslepen door andere gedachten, raken we er al gauw vermoeid van en stoppen er mee. Maar dan treedt er wonderlijk genoeg geen pauze op in ons denken. Onze gedachtegang neemt dan weer de vrije loop. Het is alsof onze gedachten een bepaalde inzuigende kracht hebben en daarom kost het ons heel wat 211


21-08-2006

09:17

Pagina 212

energie om onze gedachtestroom voor een poosje te kanaliseren. We beginnen te zien wat een enorme kracht onze gedachtestroom heeft en hoezeer we eraan onderworpen zijn. Misschien hebben we altijd het idee hoog in het vaandel gehad dat een mens mag denken wat hij wil: ‘Gedachten zijn vrij’, zeggen we dan. Maar onze beoefening doet ons ontdekken dat we niet vrij zijn om te denken wat we willen: onze gedachten hebben meer greep op ons dan wij op onze gedachten. Onze ‘vrijheid’ blijkt niet onze vrijheid te zijn, maar de vrijheid van onze gedachten om ons in gedachtewerelden op te sluiten, die onze ervaring mede kleuren. We hebben zo weinig greep op de inhoud van deze stroom, dat we niet weten wat we over een paar minuten zullen denken. Een volgende ontdekking waar we tegenaan kunnen lopen is er een die ons doet begrijpen waarom onze gedachten onze aandacht zo gemakkelijk absorberen: we nemen de inhoud van onze gedachten enorm serieus. We zijn eigenlijk vooral geïnteresseerd in ons eigen commentaar, waarmee we de stroom van onze ervaring ondertitelen. We gedragen ons een beetje als een kind, dat in een stripboek alleen het geschreven commentaar leest of wat er in de ballonnetjes staat. Voor de plaatjes heeft het maar nauwelijks aandacht. We beginnen te beseffen dat en hoezeer het serieus nemen van het door ons geproduceerde commentaar ons in een zelfgeschapen werkelijkheid doet leven. Wat de disciplines van de aandacht nu doen met onze geest is allereerst een vorm van temmen. Zoals gezegd, lijkt onze geest wanneer we beginnen onze aandacht te cultiveren, op een wild paard, dat we moeten temmen. Daar trainen we ons dan in eerste instantie in met behulp van de discipline van de aandacht. Dat temmen is een heel geleidelijk proces dat we niet bruusk of met ergernis en ongeduld kunnen volvoeren. In termen van een klassieke boeddhistische metafoor: als we een wild paard willen temmen, zodat we er later op kunnen rijden, dan binden we het een touw om de nek en we houden het andere eind vast. Dan halen we dat touw een beetje in. We halen het niet op slag helemaal in, want het dier is daar nog veel te schichtig voor. We halen het touw in als het paard rustig is, tot het punt waar het de spanning niet meer aankan en het schichtig wordt. Dan 212


21-08-2006

09:17

Pagina 213

vieren we het touw weer. En zo heel langzaam, stukje bij beetje en met geduld en volharding, halen we het paard steeds meer naar ons toe, zodat het ons ten slotte kan ruiken, wat een nieuwe fase, een nieuw spanningsmoment is. Wanneer het gewend is aan onze geur halen we het touw verder in, zodat we het paard kunnen aanraken. Zo maken we de afstand steeds kleiner. We doen dat niet abrupt, maar met heel veel vaardigheid, met geven en nemen. Zo gaan we ook te werk bij het temmen van onze gejaagde geest, die heen en weer wordt geslagen in de golven van onze egocentrische gemoedsbewegingen. Het meditatieobject is het punt waar we onze geest steeds weer naar toe brengen. De discipline van de aandacht is het touw. Steeds weer brengen we onze aandacht die verloren was gegaan in onze gedachtestroom terug naar het meditatieobject. We doen dat met veel geduld en zonder agressie. Als onze geest wild is halen we het touw niet in, maar geven we onze geest ruimte. Als hij rustiger is verstrakken we onze discipline wat meer. Zo ontwikkelen we dan aandacht, oplettendheid. Doordat we ons aandachtsvermogen ontwikkelen beginnen we te beseffen dat we de inhoud van onze gedachtestroom niet zo’n alles overheersende plaats hoeven te geven. We moeten haar wel onderkennen en niet ontkennen, maar we hoeven er niet in te duiken en ons erin te verliezen, alsof daarin onze ziel en zaligheid te vinden is. Ook moeten we onze gedachtestroom niet onderdrukken en bestrijden alsof hij de bron van hel en verdoemenis is. Het is niet onze gedachtestroom, die onze wakkerheid tenietdoet, maar onze bevangenheid erin. Ons leven is wijder dan onze gedachtestroom. Door de beoefening van de disciplines van de aandacht beginnen we ook te ontdekken dat de momenten waarop we wakker worden uit onze gedachtestroom en haar opmerken, ons tegelijk tonen dat onze gedachtestroom niet continu voortgaat. Er zitten openingen in: de momenten waarop we wakker worden uit onze gedachten zijn die openingen. Die momenten maken het ons in feite mogelijk onze aandacht weer te richten op ons meditatieobject. Deze momenten doen zich steeds weer, vroeg of 213


21-08-2006

09:17

Pagina 214

laat, spontaan voor. We kunnen ze niet oproepen of beheersen, we kunnen er hooguit ruimte aan geven en dat is wat de beoefening van de disciplines van de aandacht ons helpen te doen. We proeven even wat het betekent om onbevangen te zijn, om te verkeren in momenten van wakkere stilte, een verfrissende mentale adempauze. Op deze momenten van wakkerheid zijn ons lichaam en onze geest gesynchroniseerd: we zijn geestelijk daar waar we fysiek zijn, in het hier en nu. De overgang van bevangenheid naar onbevangenheid ervaren we vaak alsof er iets opengaat. Alsof onze wakkerheid of de situatie waarin we ons bevinden zich plotseling weer ontvouwt. Onze bekommernissen zijn even naar de achtergrond en we zijn even vrij van het spel van hoop en vrees, van onze gebruikelijke preoccupatie met toekomst en verleden: hoe het was, hoe het had moeten zijn, of zou moeten zijn, dat alles is even verdampt. We ontdekken dat wakkerheid een aspect van onze geest is en dat we die kunnen cultiveren. We beginnen onze beoefening van de discipline van de aandacht te waarderen, omdat we aan den lijve beginnen te ervaren dat ze een effectief instrument is om onze aandacht mee te disciplineren. We beginnen appreciatie te ontwikkelen voor de onbevangenheid, eenvoud en rust, die zich voordoen op het moment dat we wakker worden uit onze gedachten en onze aandacht weer kunnen richten op het meditatieobject. We beginnen aldus een zekere feeling te ontwikkelen voor het contrast tussen in gedachten bevangen zijn en onbevangen zijn. Aanvankelijk ervaren we deze onbevangenheid op momenten van gedachteloosheid. Dat zijn momenten van wakkere gedachteloosheid, waarop we geen gedachten hebben en ons dat bewust zijn. Op die momenten zijn we uiteraard onbevangen: er is niets om in bevangen te raken. Vanwege het weldadige gevoel van ruimte dat we op zulke momenten vaak ervaren komen we gemakkelijk in de verleiding aan deze momenten te willen vasthouden en gedachten als vijand te zien. Maar dat is een kunstfout, die de verdere ontwikkeling van onbevangenheid in de weg staat. Die verdere ontwikkeling is er namelijk een die ons in staat stelt om op het moment waarop ons een gedachte door het hoofd speelt deze te her214


21-08-2006

09:17

Pagina 215

kennen voor wat ze is: een gedachte. Ook op dat moment van herkenning zijn we onbevangen. In deze fase beginnen we te ontdekken dat onbevangenheid niet afhankelijk is van de afwezigheid van gedachten, van gedachteloosheid, maar van de afwezigheid van bevangenheid in onze gedachten. We beginnen te zien dat zowel zich verzetten tegen als zich laten gaan in gedachten beide vormen van bevangenheid zijn. Aanvankelijk hebben gedachten een zo sterke greep op ons dat het hebben van een gedachte vrijwel steeds samengaat met bevangenheid. In die fase zijn gedachten inderdaad hindernissen voor onbevangenheid. Maar hoe meer we onze onbevangenheid cultiveren, des te steviger wordt ze. Tenslotte verliezen we niet alleen onze onbevangenheid niet wanneer zich een gedachte voordoet, maar het opkomen van een gedachte begint zelfs een signaal te worden, dat ons terugwijst naar onbevangenheid. Dan begint onze onbevangenheid continuïteit te krijgen: of onze geest nu beweegt of in rust is, ze blijft voortduren. Daarmee is de basis gelegd voor verdere disciplines: de disciplines van inzicht.

215


21-08-2006

09:17

Pagina 216

Hoofdstuk 8

De disciplines van inzicht

Inleiding In de voorafgaande hoofdstukken hebben we de volgende mentale disciplines besproken. In hoofdstuk 6 kwamen de twee disciplines van het denken aan de orde: de intellectuele disciplines en de disciplines van de verbeelding. In hoofdstuk 7 verkenden we de eerste van de twee disciplines van bewust zijn: de discipline van de aandacht. In dit hoofdstuk zullen we de tweede discipline van bewust zijn nader bezien: de discipline van inzicht. Omdat deze de laatste is van de mentale disciplines, die we in dit boek verkennen, sluiten we dit hoofdstukje af met een paragraaf over het samenspel tussen deze vier disciplines. Zoals gezegd, werd de discipline van inzicht in de christelijke traditie oorspronkelijk met de term contemplatie aangeduid. De disciplines van inzicht vormen de kern van wat in deze traditie de apophatische spiritualiteit wordt genoemd (apo betekent hier ‘los van’, zodat we apophatisch kunnen vertalen als: los van woorden, concepten). ‘De apophatische spiritualiteit is gericht op het zuivere, lege bewust zijn, opdat het goddelijke zich kan manifesteren. Inhouden worden als hindernissen gezien. Zolang het bewustzijn (lees: aandacht, HFdW) vasthoudt aan beelden of concepten, is het nog niet daar aanbeland, waar de eigenlijke Godservaring zich voordoet. Beelden en inhouden verduisteren het goddelijke eerder dan dat zij het verhelderen’ (Willigis Jaeger, 1992:77). In sommige boeddhistische tradities worden de disciplines van inzicht wel vormloze meditatie genoemd. ‘Vormloos’ betekent hier dan dat we bij deze disciplines geen gebruikmaken van mentale vormen (concepten en 216


21-08-2006

09:17

Pagina 217

beelden), zoals we dat bij de eerder besproken disciplines van de verbeelding juist wel deden. Bij de disciplines van inzicht gaat het dus niet om het wekken van een bepaalde belevingswaarde door middel van een beeld of voorstelling, maar de beoefening bestaat uit een direct, onbevangen schouwen van onze geest en werkelijkheidsbeleving. Waarom is onbevangenheid zo belangrijk? Omdat we op de momenten van onbevangenheid de stroom van onze ervaring zonder vertekening kunnen zien en dat leidt tot inzicht en kennis. Deze kennis is een non-conceptuele vorm van kennen (zie hoofdstuk 4): kennis in de zin van bekend zijn met. De mogelijkheid daartoe wordt voorbereid door de beoefening van de disciplines van de aandacht, die ons bewust zijn bevrijden van bevangenheid in onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. De meest algemene term voor de discipline van inzicht in de boeddhistische traditie is vipashyana of inzichtmeditatie. Zij wordt beoefend op basis van shamatha, de discipline van de aandacht. In het hindoeïsme wordt de term dhyana wel gebruikt als algemene aanduiding van deze discipline. De beoefening ervan wordt ondersteund door dharana, de discipline van de aandacht. In de christelijke traditie zijn de disciplines van inzicht de laatste paar eeuwen wat uit het zicht van de gemiddelde kerkganger geraakt en daarmee ook uit onze cultuur. Daardoor komt het dat mensen nu vaak denken dat deze disciplines typisch zijn voor tradities uit ‘het Oosten’. Men realiseert zich dan vaak niet, dat ‘het Oosten’ een westers concept is, dat zeker niet een culturele eenheid dekt. De Indiase cultuur staat bijvoorbeeld veel dichter bij onze westerse cultuur dan bij de Chinese en Japanse, en dat niet alleen qua taal, maar ook wat de denktrant betreft. Toch is ook binnen de spirituele tradities van het christendom de apophatische spiritualiteit met haar disciplines van inzicht altijd wel blijven voortleven. En tegenwoordig staan ze juist bij beoefenaars van het christelijke contemplatieve leven weer opnieuw in de aandacht. De dialoog met de andere religies heeft daar sterk toe bijgedragen. Want juist in de andere grote spirituele tradities spelen deze disciplines tot op de dag van vandaag een heel grote rol. Ze worden daar beoefend wanneer de disciplines van de aandacht en van de verbeelding tot een bepaalde rijpheid zijn gekomen. 217


21-08-2006

09:17

Pagina 218

De beoefening van de disciplines van inzicht Hoe beoefenen we nu de disciplines van inzicht? Bestaat er een bepaalde contemplatieve techniek om ons onderscheidingsvermogen te trainen, zoals we eerder onze aandacht trainden met behulp van een meditatieobject? Het antwoord is typerend voor de disciplines van inzicht: haar beoefening ligt voorbij elke techniek. Toch is haar beoefening uiterst gedisciplineerd. Wat moeten we ons daarbij voorstellen? Haar beoefening is de gedisciplineerde beoefening van de onbevangenheid zelf. De onbevangenheid, die de vrucht is van de discipline van de aandacht, vormt de basis voor de beoefening van de disciplines van inzicht. We cultiveren deze onbevangenheid verder in de disciplines van inzicht, zodat zij onvoorwaardelijke onbevangenheid wordt, die zich door geen enkele innerlijke of uiterlijke ervaring laat verdrijven of inkapselen. Waarom cultiveren we deze basis? Omdat onbevangenheid van geest op haar beurt de ruimte schept, waarin ons onderscheidingsvermogen werkzaam kan zijn. En het is dit onderscheidingsvermogen, dat tot het inzicht leidt waar het in de disciplines van inzicht om gaat. Het is inzicht dat ons concreet antwoord geeft op de vraag – of beter gezegd: dat ons doet ervaren – hoe de wereld van de verschijnselen eruitziet als zij wordt gezien vanuit het perspectief van onvoorwaardelijke onbevangenheid of egoloosheid. We zouden kunnen zeggen dat dit onderscheidingsvermogen is geënt en uitbot op één en dezelfde stok, de discipline van de aandacht. Vandaar dat we binnen de beoefening van de discipline van inzicht ons ook op de beoefening van de discipline van de aandacht blijven toeleggen. Het disciplineren van de aandacht is er een noodzakelijke voorwaarde voor. Vanuit dat gezichtspunt zouden we kunnen zeggen, dat, áls we al over een ‘techniek’ zouden willen spreken bij de disciplines van inzicht, ze dezelfde is als die van de disciplines van de aandacht. Maar wel is de plaats die onbevangenheid inneemt nu verschoven: ze is niet meer doel, maar middel geworden; een middel om het geestelijk onderscheidingsvermogen, dat ons in staat stelt om illusie en werkelijkheid te onderscheiden, te wekken. Daarin ligt een verschil met de disciplines van de aandacht. 218


21-08-2006

09:17

Pagina 219

Een tweede verschil is dat het cultiveren van onbevangenheid binnen de disciplines van de aandacht neerkomt op het ontwikkelen van een zekere distantie ten opzichte van onze gedachtestroom, een zekere Abgeschiedenheit, zoals Meister Eckhart dat noemt. Maar in de disciplines van inzicht is deze onbevangenheid als die van een kind dat met onbevangen nieuwsgierigheid zo dicht mogelijk bij alles gaat staan om het goed te zien. Want naarmate het vermogen tot aandacht zich ontwikkelt, wordt juist de inzuigende werking van onze gedachtestroom minder en daardoor kan de beoefenaar ‘van steeds dichterbij’ zijn gedachtestroom zien zonder zijn onbevangenheid te verliezen. Een derde verschil is dat de disciplines van de aandacht aanvankelijk een zekere inspanning en manipulatie van de aandacht vergen, terwijl de disciplines van inzicht juist op mentale ontspanning berusten. We beginnen te beseffen dat onbevangenheid een heel natuurlijk aspect van onze geest is en dat we daarin kunnen rusten. De enige reden waarom ze zo weinig de kans krijgt om zich te manifesteren is, dat we met veel energie voortdurend onze egocentrische werkelijkheidsbeleving overeind proberen te houden om daar een veilig heenkomen in te vinden. Ego wil altijd wat te doen hebben en vreest onze natuurlijke onbevangenheid omdat ze geen houvast biedt. Maar door de eerdere beoefening van de discipline van de aandacht zijn we onze natuurlijke momenten van onbevangenheid gaan appreciëren. En nu ontdekken we dat die momenten niet iets zijn dat we met veel inspanning moeten fabriceren, maar dat ze zich voordoen als we ophouden onszelf, onze geest, onze werkelijkheidsbeleving, te manipuleren, als we ons ontspannen in onze beoefening. Dan krijgt onze natuurlijke wakkerheid de kans om onze werkelijkheidsbeleving te verhelderen. Hoe komt het dat de beoefening van de disciplines van inzicht tot directe, perceptuele kennis van ego en egoloosheid kan leiden? Laten we om dat te begrijpen terugkeren naar de metafoor van het planten van de stok in de stroom. Als we het vermogen hebben ontwikkeld om die stok enigszins stabiel in de bodem van de rivier te plaatsen – dat wil zeggen als we onze discipline van de aandacht zover hebben ontwikkeld dat ze een 219


21-08-2006

09:17

Pagina 220

zekere stabiliteit biedt – dan kan het ons ook voor het eerst op gaan vallen wat de kwaliteiten van het water zijn, dat nu langs de stok stroomt. We beginnen de wisselende temperaturen en snelheid van het water op te merken en alle andere ervaringskwaliteiten ervan. Op het moment dat de stok weer losraakt en mee gesleurd wordt door de stroom, dan merken we dat alles niet meer op. De stok gaat dan even hard als het water. Hij lijkt ten opzichte van het omringende water stil te liggen en dan lijkt het net of er niets aan de hand is. Samen met onze aandacht is ook ons onderscheidingsvermogen weer verdwenen. We zijn weer kopje onder gegaan en worden mee gesleurd in de stroom van onze gedachten. Op het moment dat we wakker worden uit onze bevangenheid, staat die stok als het ware weer rechtop in de stroom en onderkennen we weer de ervaringskwaliteiten ervan. Op deze momenten van stabiliteit kan ons onderscheidingsvermogen dat inzicht brengt, weer beginnen te werken. Het biedt ons de mogelijkheid om onze gedachtestroom onbevangen te zien en te onderkennen voor wat het is. En omdat deze stroom ons totale ervaringsveld voortdurend impregneert, begint ons onderscheidingsvermogen ook onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te doordringen en te verhelderen. Onbevangenheid als overgave Het cultiveren van onbevangenheid, die de basis is voor de ontwikkeling van het soort van inzicht waar het bij deze discipline om gaat, houdt óók in, dat we ons niet vastklampen aan de vruchten van deze en van eerder beoefende disciplines. Voor wat de discipline van de aandacht betreft, betekent dat, dat de beoefenaar geestelijk niet vasthoudt aan de rust en onbevangenheid waartoe zij leidt. Vasthouden en onbevangenheid zijn immers onverenigbaar. Voor wat de discipline van de verbeelding betreft, betekent het vooral dat de beoefenaar niet vasthoudt aan de belevingswaarde, die de vrucht is van deze disciplines. Dit ‘niet vasthouden’ geldt a fortiori voor de beoefening van de discipline van inzicht zelf: welke bijzondere vruchten aan inzicht zich daarbij ook voordoen, we moeten ze niet trachten vast te houden of erop gefixeerd raken. Anders raken we toch 220


21-08-2006

09:17

Pagina 221

weer op een subtiele manier bevangen en kan ons onderscheidingsvermogen zich niet ontwikkelen en zijn werk niet doen. Zodra dit vermogen vast komt te zitten, verliest het zijn karakter van panoramisch bewust zijn; het kan niet meer vrij rondvliegen en rondzien. ‘Het komt immers op hetzelfde neer of een vogel aan een dunne of aan een dikke draad vastzit: want al is het een dunne, de vogel zal er evengoed aan vastzitten als aan een dikke, zolang hij hem niet stuk getrokken heeft om te gaan vliegen. De dunne kan weliswaar gemakkelijker stuk getrokken worden; maar hoe gemakkelijk dit ook is, als de vogel hem niet stuk trekt, zal hij niet kunnen vliegen. Zo is het ook gesteld met de ziel, die nog aan iets gehecht is: al bezit zij ook veel deugd, zij zal niet komen tot de vrijheid van de vereniging met God’, zo drukt Johannes van het Kruis (1963:547) het uit. Het cultiveren van onbevangen onderscheidingsvermogen betekent dus praktisch het steeds weer loslaten van de vruchten, die het brengt, inclusief het idee dat we de vruchten van deze verborgen bloei zouden moeten vasthouden om ze te behouden. En dat betekent concreet: het loslaten van onze angst ze te verliezen. Het inzicht dat we deze vruchten überhaupt niet kunnen bezitten, dat we ze nooit in eigendom hebben gehad of zullen hebben, bevrijdt ons van die angst. Het is een subtiele zaak, want ook het vasthouden aan dát inzicht verbreekt al weer onze discipline. Bij de beoefening van de disciplines van inzicht is dus geen plaats meer voor het tellen van en vast proberen te houden aan onze spirituele verworvenheden aan inzicht. Er is geen ruimte meer voor spirituele strategieën en manipulatie, noch ook voor een zorgelijk en ingespannen zichzelf volgen. Er is zelfs geen ruimte meer voor een vasthouden aan het begrippenkader van de eigen traditie. Ze beweegt zich voorbij elke hoop op bereiken en vrees om niet te bereiken. In die zin is de beoefening hopeloos en onbevreesd: ze is vrij van hoop en vrees. Deze beoefening beweegt zich daardoor voorbij ieder van tevoren gesteld doel. Ze is in die zin doelloos. De discipline bestaat dus uit het cultiveren van onvoorwaardelijke onbevangenheid, niet als doel, maar als middel, opdat ons onderscheidingsvermogen zich vrij kan bewegen en tot inzicht kan leiden. De beoefening van onbevangenheid komt feitelijk neer op het steeds weer ongedaan 221


21-08-2006

09:17

Pagina 222

maken van de mentale beweging die tot ego leidt: het tenietdoen van de dualistische breuk, waarover we in hoofdstuk 3 spraken; de steeds weer herhaalde breuk, die ons de wereld van de verschijnselen vertekend doet zien, doordat ze haar opsplitst in mijn omgeving, mijn vrouw, mijn man, mijn kind, mijn lichaam, mijn gedachten, mijn geest en dat wat niet mijn is. Door deze vertekenende bevangenheid ongedaan te maken, opent zich de mogelijkheid om de wereld van (innerlijke en uiterlijke) verschijnselen te zien in hun eigen samenhang in plaats van ze te zien in relatie tot ego, tot mij. In theïstische termen gezegd: de mogelijkheid opent zich om de wereld van de verschijnselen, inclusief onszelf, te zien als de wereld van God, of als Gods schepping in plaats van als een wereld, die er voor (of tegen) mij is. In non-theïstische termen gezegd: we beginnen het cultiveren van ons mens-zijn en het manifesteren van onze menselijkheid in de wereld waardevoller en interessanter te vinden dan het cultiveren van ons Piet of Marie zijn. Vandaar dat we deze discipline ook kunnen typeren als het cultiveren van geestelijke overgave; een geleidelijk proces van geestelijk loslaten van wie we denken te zijn, een loslaten van de dualistische mentaliteit, waarin ego aspecten van zijn ervaring als bezit ziet, als van mij. Totale overgave is dan de geesteshouding, die niets meer (ziet als) bezit: de geest is teruggekeerd tot zijn naaktheid en ziet ook de wereld van de verschijnselen in hun naaktheid. Door deze overgave, deze geestelijke naaktheid zijn levensvreugde, zorgzaamheid en inzicht niet langer gebonden aan wat we hopen te bezitten of te bereiken of vrezen te verliezen of niet te bereiken. Maar ze blijken geworteld te zijn in deze onvoorwaardelijke onbevangenheid zelf. In het Hart-soetra, een van de bekendste teksten uit het mahayana-boeddhisme, worden zij die dit onbevangen inzicht of prajnaparamita hebben verwerkelijkt, bodhisattva’s genoemd. Over hen wordt gezegd: ‘Omdat de bodhisattva’s vrij zijn van bereiken, vertoeven zij door middel van prajnaparamita. Omdat er geen verduistering van geest is, zijn zij vrij van angst.’ Deze naakte geest is waar het de spirituele tradities om gaat. Hij heeft vele namen, alhoewel hij niet conceptueel, maar alleen perceptueel te kennen valt. Hij is de sjechiena van de joodse chassidische traditie; de Heilige 222


21-08-2006

09:17

Pagina 223

Geest van de christelijke traditie. Hij is inspiratie, enthousiasme. In een beroemde passage uit een boeddhistische terma-tekst staat onder meer: ‘Voor wat de naam ervan betreft, het aantal namen dat eraan gegeven wordt zijn ontelbaar. Sommigen noemen “het wezen van de geest” of “de geest zelf ”. Sommige Tirtikas (= niet boeddhisten, HFdW) geven het de naam “Atman” of “het Zelf ”. De Sravaka’s noemen het in de leer van Anatman ‘de afwezigheid van een zelf ’ (egoloosheid, HFdW). Sommigen noemen het prajnaparamita of “de vervolmaking van wijsheid”’. Sommigen geven het de naam tathagatagarbha of “de kiem van boeddhaschap”... En sommigen noemen het eenvoudig “gewoon bewust zijn” (Reynolds, 1989: 12). Hoe we de geest, waarin volledig onbevangen onderscheidingsvermogen werkzaam is ook noemen, hij is zowel de onzichtbare grond als de verborgen bloei van de disciplines van inzicht. De tweezijdige functie van de disciplines van inzicht Geformuleerd in de iets prozaïscher termen van de contemplatieve psychologie, bieden de disciplines van inzicht de mogelijkheid om onze ervaringsstroom waar te nemen en te onderzoeken zonder deze in te kaderen in (religieuze of egocentrische) concepten en vooronderstellingen. Daarmee verschillen deze disciplines van onze gebruikelijke manier van waarnemen. Want, zoals we eerder bespraken, is onze ervaring gewoonlijk al ingekaderd door bepaalde concepten: onze ervaring is ons gewoonlijk gegeven als geconceptualiseerde ervaring (De Wit 1987:79) zonder dat we ons dat bewust zijn. Ook als we iets willen onderzoeken gaan we gewoonlijk van een bepaald begrippenkader en vraagstelling uit, die ons zicht op onze ervaring bepalen en beperken. Maar bij de beoefening van de disciplines van inzicht maken we ons juist steeds weer vrij van elke vraagstelling en elk begrippenkader. Juist daardoor ontstaat ruimte voor onbeperkt zicht, met als vrucht een directe, non-conceptuele vorm van kennis, die onze perceptuele verwarring (zie hoofdstuk 4) teniet doet. In hoofdstuk 2 hebben we gesproken over onze persoonlijke werkelijkheidsbeleving en hoe deze tot stand komt: elk ervaringsmoment kleden we 223


21-08-2006

09:17

Pagina 224

aan met onze concepten zonder ons dat nog bewust te zijn en het resultaat daarvan beleven we gewoonlijk als werkelijkheid. In hoofdstuk 3 bespraken we de vertekenende werking, die het concept van ego op onze werkelijkheidsbeleving heeft en in hoofdstuk 4 hebben we gezien hoe perceptuele verwarring ontstaat wanneer ons onderscheidingsvermogen niet functioneert en wat de aard ervan is: Wanneer de begoochelde mens in een spiegel kijkt, ziet deze een gezicht en geen weerspiegeling. Zo vertrouwt ook de geest die de werkelijkheid niet onderkent op dat wat onwerkelijk is. Aldus formuleert Saraha (Guenther, 1973:66), de grote boeddhistische tantrische meester, het in een beroemde stanza. De disciplines van inzicht zijn er nu op gericht dat onderscheidingsvermogen te ontwikkelen, dat ons in staat stelt een gezicht als gezicht en een reflectie als reflectie te zien. Het stelt ons in staat de dingen te zien, te kennen, zoals ze zijn. Voor wat onze zelfgeschapen egocentrische werkelijkheidsbeleving betreft houdt dat in dat we haar beginnen te onderkennen voor wat ze is: een onwerkelijkheid. Ons onderscheidingsvermogen begint dus de blindheid, die ons deze onwerkelijkheid doet beleven als werkelijkheid, weg te nemen. Het maakt ons dus niet alleen ervan bewust dát (en wanneer) we dromen, maar ook wát we dromen. Bij de beoefening van deze disciplines bestaat er dus een andere relatie tot onze gedachtestroom dan bij de disciplines van de aandacht het geval was; een verhouding waarin de aanwezigheid van gedachten niet noodzakelijk ook betekent dat we erdoor bevangen zijn. Hoe ontwikkelt deze relatie zich? In het vorige hoofdstukje spraken we al even over twee soorten van onbevangenheid: de eerste soort was de onbevangenheid die zich voordoet op momenten van wakkere gedachteloosheid. De manier waarop ons onderscheidingsvermogen dan werkzaam is, is dat het ons in staat stelt te onderscheiden tussen in gedachten zijn en niet in gedachten zijn. De tweede soort van onbevangenheid is er een die niet door het opkomen van 224


21-08-2006

09:17

Pagina 225

een gedachte teloorgaat. Ze ontwikkelt zich door voortgezette oefening uit de eerste. Onze onbevangenheid begint nu een grotere continuïteit te krijgen: of onze geest nu beweegt of in rust is, ze kan voortduren. Deze tweede vorm van onbevangenheid is dus niet meer afhankelijk van de afwezigheid van gedachten. Ze is dan ook de basis van de disciplines van inzicht, want ze opent de mogelijkheid van helder zicht op onze gedachtestroom, juist omdat ze vrij is van elke fixatie op de wereld van de verschijnselen, inclusief onze gedachtewereld. Het onderscheidingsvermogen, dat bij deze tweede vorm van onbevangenheid functioneert, stelt ons in staat om de beweging van onze geest te zien, haar te onderzoeken zonder erdoor te worden meegesleept. Dan zijn gedachten niet langer een bedreiging voor onze beoefening; integendeel, want juist hun voorkomen geeft ons onderscheidingsvermogen de mogelijkheid om onbevangen onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te exploreren. Dat deze discipline van zien van onze gedachtestroom heel wat anders is dan over de gedachten die bij ons opkomen nadenken, zal na wat wij hier en eerder over de disciplines van het denken hebben gezegd, wel duidelijk zijn. Zo leidt de beoefening van de discipline van inzicht er in eerste instantie toe dat we steeds minder voor onszelf een geheim worden. Ons innerlijk – ons geestesleven in de vorm van onze gedachtestroom – wordt steeds minder een angstaanjagend onbekend terrein voor ons. Niet omdat we er (verstandelijk) zoveel over weten, maar omdat we het (ervaringsmatig) zo goed kennen. Natuurlijk blijft dit mentale terrein onvoorspelbaar en onbeheersbaar, maar ook daarmee raken we steeds meer vertrouwd en bekend. We ontwikkelen een zekere vaardigheid in het omgaan met onze geest, precies zoals een goede tennisspeler zijn kwaliteit juist ontleent aan zijn kennis en vaardigheid om met de onvoorspelbare slagen van de andere speler om te gaan. Zo doen we een heel directe vorm van zelfkennis op; zelfkennis uit de eerste hand. Geen zelfkennis in de vorm van een verhaal of theorie over onszelf, die we ergens in onze mentale administratie hebben opgeslagen en die al of niet klopt, maar een non-conceptuele zelfkennis in de vorm van bekend zijn met onszelf, met de kwaliteiten van onze gedachtestroom. Dat is de eerste functie van de discipline van inzicht: ze 225


21-08-2006

09:17

Pagina 226

leidt tot perceptuele zelfkennis: ze leert ons ego en zijn werkelijkheidsbeleving kennen en de onwerkelijkheid ervan te onderkennen. Maar deze disciplines hebben nog een tweede functie, die in zekere zin de andere kant, zo niet de vrucht is van de eerste: ze openen óók een ander perspectief: een perspectief, dat ons inzicht geeft in de werkelijkheid, zoals die ons verschijnt als we vrij zijn van ego, vrij zijn van illusie. Ze onthullen (het zicht op) een aan ego transcendente werkelijkheidsbeleving. Ons onderscheidingsvermogen stelt ons tenslotte ook in staat om de egoloze staat van onbevangenheid zélf te exploreren en de kwaliteiten ervan te proeven. En die zijn niet anders dan de kwaliteiten van onze fundamentele menselijkheid. Het onderscheidingsvermogen dat hier werkzaam is doordringt nu dus onze gehele ervaringsruimte; beter gezegd, het is de intelligente helderheid van de ruimte zelf die alles – de wereld van ego én van egoloosheid – in het licht stelt. We beginnen te ontdekken dat deze open ruimte leefbaar, reëel en vreugdevol is, en geen religieus verzinsel. We hoeven er zelfs niet meer verheven of geheimzinnig over te doen of met de ogen te gaan rollen. We merken eenvoudig dat er leven mogelijk is buiten de stroom van onze egocentrische werkelijkheid; dat we niet door die stroom bevangen hoeven te zijn en dat we in die ruimte kunnen rusten. En dat wekt een enorme inspiratie, die niet op hoop maar op ervaring is gebaseerd. Want deze ruimte mag dan grondeloos, doods en eenzaam lijken vanuit het perspectief van ego, ze is levend, helder en warm wanneer ze gezien wordt vanuit haar eigen perspectief. Ze is de ruimte waarin onze fundamentele menselijkheid grondeloos geworteld is en van waaruit ze steeds weer kan opbloeien, in ons eigen leven en in dat van anderen, in onze eigen cultuur en tijd en in álle culturen en tijden. Ze geeft ons zicht op het menselijk bestaan met al zijn tekortkomingen en lijden en plaatst het in een perspectief, dat ons milder, wijzer en zorgzamer maakt. Daarom is de ontdekking van deze ruimte en het toelaten ervan niet anders dan het cultiveren van de verborgen bloei. In theïstische termen gezegd: de tweede functie van de disciplines van inzicht is dat zij ook tot Godskennis leiden; geen conceptuele, maar een 226


21-08-2006

09:17

Pagina 227

perceptuele Godskennis. Deze disciplines onthullen ten slotte een goddelijke werkelijkheid en doen ons daar naar toe wenden. Vandaar dat in de theïstische tradities de disciplines van inzicht ook worden getypeerd als een zich richten op God. Binnen de soefitraditie van de islam wordt deze discipline muraqabah genoemd, een discipline waarover Nurbaksh (1989) zegt, dat ze ‘voorbehouden is aan de heiligen Gods, die Hem inwendig en uitwendig, in eenzaamheid en in de gemeenschap schouwen en die zeggen: Ik zie niets, zolang ik niet eerst God gezien heb’ (geciteerd uit Naranjo, 1992:25). Deze tweede functie kunnen we in termen van de metafoor van de stok in de rivier als volgt illustreren; we zouden kunnen zeggen dat de stok, wanneer hij rechtop in het water is geplant, een beetje boven het water uitsteekt. Die stok blijkt te staan in een veel grotere ruimte dan de ruimte van de stroom. Een oneindig wijd landschap is zichtbaar, als we tenminste niet blijven hangen in fascinatie met wat we allemaal in de stroom zien. Wanneer we onze aanvankelijke fascinatie daarmee achter ons laten, beginnen we oog te krijgen voor deze ruimte zelf. In termen van de spiegelmetafoor van Saraha kunnen we zeggen dat we niet alleen dat wat in de spiegel verschijnt nu als weerspiegeling onderkennen, maar we worden ons ook bewust van de spiegel zelf. Het onderscheidingsvermogen dat ego ziet is niet anders dan het onderscheidingsvermogen dat egoloosheid ziet. In de Shambhala-leringen wordt dit onderscheidingsvermogen de wijsheid van de kosmische spiegel genoemd. En de kosmische spiegel is een metafoor voor ‘onvoorwaardelijke, wijd open ruimte. Ze is eeuwig en volledig open ruimte, ruimte boven vragen verheven. In het rijk van de kosmische spiegel breidt onze geest haar zicht totaal uit, voorbij elke twijfel. De ruimte van de kosmische spiegel die geen grenzen kent, geen centrum en geen rand, bestaat vóór de gedachten’ (Trungpa, 1986:169). Misschien hebben we niet eens een begrippenkader en terminologie bij de hand om het soort kennis, dat door de disciplines van inzicht wordt gewekt, precies mee te verwoorden. Maar dat doet niets af aan de waarde en bruikbaarheid ervan. We gaven er al eerder een voorbeeld van: we kennen honderden mensen van gezicht, maar onze taalschat is niet toereikend 227


21-08-2006

09:17

Pagina 228

om het verschil in uiterlijk van andere mensen mee te beschrijven. Toch doet dat aan de bruikbaarheid van onze kennis niets af. Zo is het ook gesteld met onze kennis van de wereld, die we door middel van de disciplines van inzicht opdoen. Die kennis is het resultaat van het onderscheidingsvermogen, dat door deze disciplines wordt gecultiveerd. Natuurlijk spreekt elke spirituele traditie in haar eigen termen over dit onderscheidingsvermogen. In christelijke termen gezegd: dit onderscheidingsvermogen (diakrisis) doet ons in eerste instantie onze kleingeestigheid en zondigheid/zonde zien in het licht van de Heilige Geest en in tweede instantie toont (en is) dit onderscheidingsvermogen de werkzaamheid van de Heilige Geest. In boeddhistische termen gezegd: het onderscheidingsvermogen (prajña), dat door de disciplines van inzicht wordt gecultiveerd, doet ons samsara (dat is de egocentrische werkelijkheidsbeleving) onderkennen als de grootste en machtigste illusie die er is. En tegelijk onthult het nirwana (dat is de egoloze werkelijkheidsbeleving) en de ware aard van onze geest, onze boeddhanatuur. Waarom? Omdat dit onderscheidingsvermogen zelf vrij is van ego en een aspect van onze boeddhanatuur is. Diezelfde wereld van de verschijnselen, die we eerst als samsara beleefden, wordt door de ontwikkeling van ons onderscheidingsvermogen nu als nirwana beleefd. De twee functies van de disciplines van inzicht laten zien dat non-conceptuele zelfkennis en Godskennis nauw met elkaar verbonden zijn. Dat komt omdat het onderscheidingsvermogen dat in deze disciplines wordt ontwikkeld, een functie in twee richtingen heeft. De eerste functie is dat zij onwerkelijkheid ontmaskert. Daarbij gaat het om de ontmaskering van ego en in die zin levert zij zelfkennis. De tweede functie is dat zij werkelijkheid onthult. Daarbij gaat het om de onthulling van een egoloze werkelijkheid. Simpel gezegd: de disciplines van inzicht leren ons dus niet alleen onze blindheid te onderkennen en erkennen, maar ze openen ons ook de ogen. Ze helpen ons de aard en oorzaken van ego en onze egocentrische werkelijkheidsbeleving scherp te zien door ons te plaatsen in de realiteit van een egoloze werkelijkheidsbeleving. Met rabbi Baruch kunnen wij dan 228


21-08-2006

09:17

Pagina 229

zeggen: ‘Wat een goede en heldere wereld is het toch, als men zich niet in haar verliest en wat een donkere wereld is het, als men zich wel in haar verliest’ (Buber, 1967:133).

Het samenspel tussen de mentale disciplines In de vorige hoofdstukken hebben we de mentale disciplines onderscheiden in een aantal soorten op basis van de verschillende mentale aspecten, die in contemplatieve psychologieën worden onderkend. We bespraken die aspecten in ons hoofdstuk 4 over de menselijke geest: denken, voorstellen, bewust zijn, ervaren, kennen, etc. In de praktijk van het contemplatieve leven worden de mentale disciplines die we hebben beschreven echter in allerlei combinaties gebruikt en ook vaak in een bepaalde volgorde. Daar willen we nu ten slotte een paar opmerkingen over maken. Gemengde disciplines Allereerst iets over de wijze waarop bepaalde mentale disciplines wel worden gecombineerd. We hebben bij de bespreking van de disciplines van de aandacht het er over gehad dat deze disciplines vaak gebruikmaken van een meditatieobject, dat als ankerpunt voor onze aandacht fungeert. De bedoeling is daarbij dus niet om over dat object te mediteren of te contempleren, maar het wordt uitsluitend benut om onze aandacht erop te richten en zo te disciplineren. En we hebben gezien dat in principe elk aspect van onze ervaringswereld daartoe dienst kan doen: we kunnen dus ook een mentaal object gebruiken, zoals een voorstelling, woord of zinnetje, die we mentaal herhalen. Bij de disciplines van de verbeelding wordt, zoals we weten, óók met voorstellingen gewerkt; niet om ze als ankerpunt te gebruiken, maar om een bepaalde belevingswaarde te wekken. Dat opent nu natuurlijk de mogelijkheid om de ontwikkeling van onze aandacht en het wekken van een bepaalde belevingswaarde in één mentale discipline te verenigen. Zulke ‘gemengde’ disciplines bestaan dan ook in vele tradities. In de islam 229


21-08-2006

09:17

Pagina 230

is een heel centrale discipline die van de beoefening van dhikr. Een dhikr is een verbale formule, die een bepaalde, diepe betekenis heeft en die door de beoefenaar steeds in de geest wordt gehouden en herhaald, zoals bijvoorbeeld la ilaha illa ‘llah (Er is geen (andere) God buiten God). In sommige christelijke tradities wordt het Jezusgebed gebruikt. Hierbij wordt de zin Heer ontferm U over mij, arme zondaar, voortdurend herhaald. In het hindoeïsme kennen we de voortdurende herhaling van bijvoorbeeld de godsnaam Ram en in het (Vajrayana-) boeddhisme wordt ook veel gewerkt met het reciteren van betekenisvolle mantra’s, zoals om mani padme hum, en met het vasthouden van een mentale voorstelling van mededogen in de vorm van een visualisatie van Avalokiteshvara gezeten op een lotus in het eigen hart. Wat we nu bij de feitelijke beoefening van zulke ‘gemengde’ disciplines zien, is dat ze eerst vooral dienstdoen om de aandacht te disciplineren. Naarmate de beoefenaar daarin vordert, begint dan de belevingswaarde van het mentale object meer op de voorgrond te komen. Wanneer deze belevingswaarde zich ontvouwt kan ze onze werkelijkheidsbeleving (inclusief onze zelfbeleving) verhelderen. Een logische ontwikkeling, want zolang we onze aandacht niet gedisciplineerd hebben, zijn we niet in staat om haar te laten rusten op een mentale inhoud en kan de belevingswaarde ervan zich ook niet doen voelen. Voor deze ‘gemengde’ discipline wordt in veel theïstische tradities wel de term bidden gebruikt. De benedictijn André Zegveld formuleert het karakter van de gemengde discipline van het gebed fraai als volgt: ‘Bidden is primair: alles uitspreken, en niets terughouden; want dát is het waarin God behagen heeft, de mens die Hij geschapen heeft, naar zijn beeld, niet naar het beeld dat een mens van zichzelf heeft. Zichzelf uitzeggen, misschien niet steeds met woorden, maar door eerlijk in het eigen hart te zien (curs. HFdW). Zoiets betekent het gaan van een weg. Wie eenmaal daarmee is begonnen kan nooit zeggen dat hij zijn doel heeft bereikt of dat hij zijn ware zelf definitief gevonden heeft. De eigen naam blijkt altijd verder, en zal zich verliezen in de eigen Naam van God, die geen mens ooit adequaat uitspreken kan. Daarom is het gaan van deze weg een vorm van voortdurende heroriëntatie, van ascese, van armoe230


21-08-2006

09:17

Pagina 231

de van geest ook. Langzaam en pijnlijk zal blijken dat onze waarden en idealen, onze hang naar gerechtigheid, onze liefde, onze religiositeit en zelfs ons geloof zó krampachtig worden bezeten, dat zij ons verwijderd houden van onze eigen naam en van God zelf. Zij vertellen ons meer over onze ‘ikken’ dan over onszelf, meer over de rollen die wij (willen) spelen dan over God. Het gaan van deze weg betekent daarom óók een uitzuivering, een uitzuivering als een wijze van groeien naar echt zelf zijn. Een weg dus naar onverdeelde aandacht, zodat wij, met voorbijzien aan de vertekening die nu eenmaal eigen is aan iedere spiegel, in de spiegel van onze eigen ziel Gods naam kunnen zien verschijnen. Het is een weg naar binnen en naar buiten tegelijkertijd, een onverdeelde aandacht naar binnen en naar buiten gekenmerkt zowel door compassie (een aandacht van milde barmhartigheid en ontferming) als door universaliteit (een aandacht die alles omvat)’ (Zegveld, 1991:107 e.v.). Volgorde van toepassing van de mentale disciplines Het bovenstaande suggereert al dat er een zekere volgorde zit in de toepassing van de vier besproken mentale disciplines; een volgorde, die correspondeert met de spirituele ontwikkeling van de beoefenaar. Laten we die kant van de zaak nu eens nader bezien. Voor wat de eerst besproken discipline van het denken betreft, de intellectuele discipline, deze wordt eigenlijk gedurende het hele contemplatieve leven beoefend. In het begin heeft zij vooral de functie onze motivatie te zuiveren en ons inzicht in het hoe en waarom van de spirituele weg te scherpen. Later levert ze ons ook het begrippenkader om de verschuiving in onze werkelijkheidsbeleving helder te formuleren en te communiceren. Zoals gezegd, is intellectueel begrip echter een middel en geen doel van het contemplatieve leven. Het biedt ons een intellectuele oriëntatie en aanwijzingen op de Weg, maar het levert ons niet het aangewezene zelf. Uiteindelijk mondt de beoefening van de mentale disciplines toch uit in een direct ervaringsmatig en non-conceptueel kennen. Dat betekent dus ook dat de intellectuele disciplines uiteindelijk het veld moeten ruimen om ruimte te geven aan wat we (in hoofdstuk 4) perceptuele kennis hebben genoemd. 231


21-08-2006

09:17

Pagina 232

Naast studie, die dus van meet af aan wordt beoefend en ook voortgezet tijdens het gaan van de Weg, is de eerste discipline die de tradities meestal aanreiken, de discipline van de aandacht. Deze helpt ons om onze onrust en de verstrooidheid van onze geest in te tomen. Daardoor ontstaat, zoals we al bespraken, ruimte voor de disciplines van inzicht. In eerste instantie zijn de disciplines van inzicht vooral gericht op het ontwikkelen van inzicht in ego, inzicht in wie en wat we nu zijn, inzicht in hoe onze mentale patronen en onze manier van handelen en spreken onze egocentrische werkelijkheidsbeleving scheppen en in stand houden. Dat is de eerste functie van deze disciplines. De vrucht daarvan is, dat we het illusoire karakter van deze werkelijkheidsbeleving beginnen te zien. Maar dat zien is niet altijd genoeg om deze patronen ook feitelijk los te laten. Immers, ook als we inzien dat onze preoccupatie met ego en met onze egocentrische voorstellingen een imaginaire wereld gaande houdt, dan zijn we nog niet noodzakelijk van deze preoccupatie bevrijd. Ons vaste geloof in de realiteit van onze egocentrische voorstellingen is dan wel ondermijnd, maar daarmee is niet altijd ook onze neiging (gewoonte) overwonnen om ons steeds weer in deze voorstellingen te verliezen. We zijn als kinderen die niet meer in Sinterklaas geloven, maar die, als zo’n man met zo’n mijter op voor hen staat, toch weer enigszins in de ban van het gebeuren raken. Wél zijn we nu in staat deze voorstellingen en de mentale patronen, die ermee zijn gemoeid te onderkennen, maar om ze los te laten is méér nodig. We hebben al besproken dat we de disciplines van de aandacht daartoe kunnen gebruiken, want zij zijn een oefening in geestelijk loslaten: iedere keer dat we merken dat we in onze gedachtestroom bevangen zijn geraakt laten we haar los en richten onze aandacht weer op het meditatieobject. Ook de disciplines van het handelen en spreken (zie volgende hoofdstuk) zijn oefeningen in het loslaten van egocentrisch gedrag. Maar binnen de mentale disciplines is er nog een andere, heel krachtige manier om onze preoccupatie met onze egocentrische werkelijkheidsbeleving los te maken: de disciplines van de verbeelding. In hoofdstuk 6 bespraken we al dat de producten van onze verbeelding niet zo maar neutrale mentale plaatjes 232


21-08-2006

09:17

Pagina 233

voor ons zijn, maar dat ze een emotionele lading hebben; een lading, die ons zowel aan een egocentrisch perspectief als aan een egoloos perspectief kan binden. Juist omdat onze werkelijkheidsbeleving door het gebruik van de eerdere discipline van inzicht niet meer als absoluut wordt beleefd, ontstaat ruimte om deze doelgericht om te gaan vormen met behulp van het in-oefenen van beelden, die qua belevingswaarde een egoloze of theocentrische werkelijkheidsbeleving wekken. En de vrucht daarvan is dan weer, dat deze belevingswaarde ons plaatst in de egoloze werkelijkheid zelf, een werkelijkheid, die uitreikt boven de beelden die haar hebben gewekt. Hier past dan de bekende metafoor van de ladder (gemaakt uit beelden), die men weg kan doen als datgene waartoe zij leidt is bereikt. Daarmee breekt een volgende fase aan waarin de discipline van inzicht weer centraal staat. Maar nu fungeert ze niet om ego zichtbaar te maken, maar om de ware aard van onze geest en ervaring te onthullen: ze maakt de egoloze of theocentrische werkelijkheid zelf zichtbaar. Ze onderkent en verkent de ruimte die rondom ego ligt of beter gezegd, de ruimte die zichtbaar is als ego transparant wordt. Bij deze tweede functie (zie hiervoor) van de discipline van inzicht gaat het dus om een puur schouwen zonder daarbij nog op énig beeld of voorstelling te steunen. In de beroemde tekst De mystica theologia wordt dit schouwen als volgt verwoord: ‘Jij echter mijn geliefde Timotheus, laat niet af je in het mystieke schouwen te oefenen, verzaak aan de verstandelijke vermogens, doe afstand van al wat met de zinnen en de menselijke schranderheid te maken heeft, bevrijd jezelf volkomen van al wat is en al wat niet is, en verhef je, voor zover je kunt, tot de hoogte van het niet-meer-kennen, boven alles uit, tot dicht bij de drempel van de versmelting met Hem, die boven alle werkelijkheid is en alle weten te boven gaat’ (P.G. Migue, 3,997B). De vorm van kennen die door de disciplines van inzicht wordt gerealiseerd is een directe, non-conceptuele vorm van kennen, die niet te vatten is in de conceptuele dualiteiten van dit en dat, van ervaarder en ervaring. En juist daardoor toont dit kennen de ware aard van datgene waarnaar we gewoonlijk met deze termen verwijzen. Dit naakte schouwen is de kern van de uiteindelijke beoefening in het zenboeddhisme en van de maha233


21-08-2006

09:17

Pagina 234

mudra- en mahasandi-tradities van het vajrayana-boeddhisme. Dit schouwen is vrij van elk streven. Daardoor is het vrij van hoop en vrees, vrij van elke strategie en elke vorm van zelfmanipulatie. Dit schouwen ontwikkelt zich door er doelloos, hopeloos, onbevreesd in te rusten. Deze formuleringen geven al aan, dat het hier gaat om een vorm van schouwen, die niet kan worden geformuleerd in dualistische termen van een schouwer die iets schouwt. Door vele tradities wordt er dan ook voor gewaarschuwd dat dergelijke termen misleidend zijn. Bij deze vorm van schouwen is er in feite niet iets dat geschouwd wordt. Het gaat hier niet om een bepaalde ervaring, maar veeleer om een bepaalde wijze van ervaren, een egoloze wijze van ervaren. Niemand heeft ooit God gezien, zo wordt in dat verband wel gezegd. Dat is omdat God uiteindelijk geen object voor onze waarneming is, maar veeleer als een ruimte: men kan de dingen in God zien. In dezelfde geest zegt men in de boeddhistische traditie wel, dat ook de boeddha’s zelf de ontwaakte staat nooit hebben gezien. De ontwaakte staat is niet iets wat we kunnen ervaren, maar een wijze van ervaren, waarin de werkelijkheid uiteindelijk wordt gezien zoals ze is. De opeenvolging, die we hier weergaven blijkt veel voor te komen in de praktijk van het contemplatieve leven. Maar ze is niet absoluut. Er bestaan bijvoorbeeld verhalen over mensen, die al aan het horen van een bepaalde uitspraak genoeg hadden om tot de staat van verlichting of vervulling te geraken, al zijn zulke mensen volgens de tradities zeldzaam. Ze zijn als mensen voor wie het al genoeg is om met roken te stoppen als ze horen dat het ongezond is. Met andere woorden: de beoefening van de intellectuele discipline is voor hen voldoende om hen existentieel te transformeren. Ook komt het voor bij sommige mensen, dat tegelijk met het onderkennen van ego ook hun preoccupatie ermee wegvalt. Dan is het gebruik van de disciplines die er op zijn gericht om onze preoccupatie in een andere richting te leiden, niet nodig. Zij beoefenen dan vrijwel alleen de disciplines van de aandacht en van inzicht. Zij zijn vergelijkbaar met mensen, die eerst een foto van hun rokerslongen moeten zien, om met roken te stoppen. Ook de nadruk die de tradities zelf leggen op het gebruik van de diver234


21-08-2006

09:17

Pagina 235

se mentale disciplines verschilt. In het zenboeddhisme wordt bijvoorbeeld maar heel sporadisch gebruikgemaakt van de disciplines van de verbeelding, terwijl in veel christelijke tradities juist de disciplines van aandacht en inzicht een marginale plaats hebben. Ook verschilt de verhouding waarin de mentale disciplines staan tot de disciplines van het handelen en spreken per traditie (zie hoofdstuk 9). Tot zover onze bespreking van de mentale disciplines. De indeling die we daarbij hebben gehanteerd is gebaseerd op de eerder geschetste contemplatieve psychologie van de geest. Het is een functionele indeling, in de zin dat ze berust op de mentale functies, die we in hoofdstuk 3 en 4 hebben besproken. Men zou ook in plaats van deze psychologische indeling er één kunnen hanteren, die niet naar de functies, maar naar de verschijningsvorm van de mentale disciplines kijkt. Dat is voor vergelijkend godsdienstpsychologisch onderzoek interessant. Een mooi voorbeeld van die aanpak is bijvoorbeeld het werk van Naranjo (1990). Onze benadering geeft daarentegen een antwoord op de contemplatief psychologische vraag hoe de mentale disciplines onze mentale functies benutten voor het bevorderen van de verborgen bloei.

235


21-08-2006

09:17

Pagina 236

Hoofdstuk 9

De disciplines van handelen en spreken

Inleiding In dit hoofdstuk zullen we de disciplines van het handelen en het spreken enigszins verkennen. ‘Enigszins’ is hier wel het juiste woord, want van deze disciplines zijn er zoveel soorten en vormen, dat we hier aan de hand van een aantal typische voorbeelden hooguit een indruk kunnen geven van de aard, de functie en de vorm ervan en hoe zij samengaan met de eerder besproken mentale disciplines. De oorzaak dat er zoveel van zijn is, dat ons handelen en spreken nu eenmaal heel veelzijdig is en dat ook de situaties waarin we handelen en spreken enorm gevarieerd zijn. Die situaties verschillen bovendien nog in elke tijd en cultuur. Daardoor is de vorm van deze disciplines ook nog daaraan relatief. Toch hebben ze een aantal algemene contemplatief-psychologische kenmerken. Daaraan zullen we hier aandacht schenken. Maar laten we eerst de disciplines van het handelen en spreken iets nader omschrijven. De beoefening van deze disciplines bestaat eruit, dat men bepaalde voorschriften naleeft, die betrekking hebben op onze omgang met de wereld van de verschijnselen: wat te doen en te laten en wanneer, hoe en waarover te spreken of te zwijgen. Ze geven ons met andere woorden richtlijnen voor ons gedrag. Alle grote spirituele tradities kennen de disciplines van het handelen en spreken. De voorschriften waarop zij berusten hebben op vrijwel alle aspecten van onze levenswandel betrekking. De oorsprong en ook vaak de rechtvaardiging ervan wordt in veel tradities teruggevoerd op hun heilige schriften en op de interpretatie van deze geschriften in het licht van de plaatselijke cultuur. Zo heeft de joodse traditie haar Halacha. Het werkwoord halach bete236


21-08-2006

09:17

Pagina 237

kent letterlijk: wandelen, gaan. ‘Halacha is dus de aanduiding voor het normatieve deel van de joodse traditie, zoals dat is overgeleverd in de schriftelijke en mondelinge Torah en in de loop der eeuwen is geordend in compendia of codices’ (Munk in: Soloveitchik, 1989:11). De islam noemt het geheel van haar voorschriften over hoe de gelovigen moeten handelen sjarie’a, hetgeen letterlijk ‘het pad dat naar het water leidt’ betekent. Ook dit geheel van voorschriften, dat zijn wortels heeft in de Koran en soenna (de levenswijze van Mohammed zelf ), is in het licht van de cultuur waarmee de traditie in aanraking kwam, door de eeuwen heen uitgebouwd tot een allesomvattend geheel van leefregels (zie bijv. Waardenburg, 1987). Eenzelfde ontwikkeling zien we in het christendom. Op basis van kernnoties uit de bijbel, zoals de Tien Geboden en het dubbele gebod van de liefde en op basis van het voorbeeld van Christus zelf, heeft zich in wisselwerking met de cultuur een stelsel van leefregels ontwikkeld, dat betrekking heeft op het sociale en contemplatieve leven. Ook het hindoeïsme bezit een veelheid van gedragsvoorschriften, die samen een spirituele weg vormen. Die weg wordt wel karma-marga genoemd, dat wil zeggen als de Weg (marga) van het handelen (karma). Ook deze veelheid is wederom een ontvouwing van een tiental centrale leefregels, yama en niyama genaamd (Akhilananda, 1948: 105 e.v.). Beide woorden hebben ongeveer dezelfde betekenis: beteugelen, beperken, bedwingen. In het boeddhisme zijn de leefregels vastgelegd in de Vinaya. Deze term betekent letterlijk: wegleiden, in de zin van iemand ergens van wegvoeren. Ze omvat alle leefregels voor leken en monniken. Ook de Vinaya ligt in het verlengde van een aantal kernnoties: de dasákusála, de tien deugden (zie bijv. Dalai Lama, 1981). Vanuit een contemplatief-psychologisch gezichtspunt is het niet verbazend dat tradities ondanks theologische verschillen, veel gelijksoortige gedragsregels bevatten. Zowel in de tien geboden, de tien yama’s en niyama’s en de tien deugden vinden we, met betrekking tot het handelen en spreken, bijvoorbeeld steeds weer de voorschriften om niet te doden, niet te stelen, zich seksueel niet te misdragen en niet te liegen, terug. Hier worden kennelijk de contouren van een universele humaniteit geformuleerd. 237


21-08-2006

09:17

Pagina 238

Kijken we echter naar de uitbouw van de leefregels die de tradities hebben ontwikkeld – de sharie’a, de halacha, de vinaya enzovoort, dan duiken er verschillen op. Want juist deze zijn sterk gebonden aan tijd en de eigen religieuze en wereldlijke cultuur. Daarbij spelen twee motieven. Het ene motief is het sociale leven op een bepaalde manier te ordenen door het handelen en spreken van mensen te binden aan ethische normen. Het andere motief is het handelen en spreken te binden aan wat bevorderlijk is voor het gaan van een spirituele weg, c.q. voor het cultiveren van onze fundamentele menselijkheid. We hebben elders het handelen, dat onze fundamentele menselijkheid bevordert contemplatief handelen genoemd: ‘Contemplatief handelen is meedogend of barmhartig handelen dat (derhalve) het contemplatieve inzicht van de traditie tot uitdrukking brengt en wekt’ (De Wit, 1987:176). Anders gezegd, een wijze van handelen, die fundamentele menselijkheid in elke situatie tot bloei brengt (ibid. 173 e.v.). Daar hebben we ook meer in detail uiteengezet dat en waarom ethisch handelen en contemplatief handelen niet altijd samenvallen. Denk bijvoorbeeld aan een situatie waarin de waarheid spreken tegen een misdadige vijand, die bij ons op zoek is naar iemand die wij verborgen houden, tot de dood van deze onderduiker zou leiden. De waarheid spreken over zijn verblijfplaats komt dan neer op het ruim baan geven aan onmenselijkheid. Ook zijn er vele handelingen, die ethisch gezien neutraal zijn, maar die voor een spirituele ontwikkeling heel belangrijk zijn, zoals het liturgische handelen en vele andere religieuze oefeningen (Vergote, 1984:283; De Wit, 1987:177 e.v.). Ethische criteria zijn er niet op van toepassing, maar wel spirituele. Vandaar dan ook dat vele tradities disciplines van het handelen en spreken bezitten, die gebaseerd zijn op voorschriften die geen ethische betekenis hebben. We zullen hierna daar voorbeelden van zien. Het bestaan van deze twee verschillende motieven, ethische en spirituele, betekent ook, dat we voorschriften voor het handelen en spreken op twee manieren kunnen interpreteren en waarderen, namelijk op hun ethische gehalte en op hun spirituele gehalte. We kunnen bijvoorbeeld het gebod om niet te stelen terugvoeren op ons besef van rechtvaardigheid óf 238


21-08-2006

09:17

Pagina 239

op het inzicht dat stelen onze egocentrische werkelijkheidsbeleving dieper inslijpt en zo onze fundamentele menselijkheid verstikt. Het gewicht dat de religieuze tradities aan elk van deze motieven toekennen, loopt nogal uiteen, zowel tussen de tradities als binnen elke traditie. Als we alleen een ethische interpretatie van de disciplines hanteren, dan krijgen het oordelen en veroordelen, en in het kielzog daarvan het thema van schuld en zelfverwijt, een centrale plaats. Voor de vormende functie van de disciplines voor onze humaniteit is dan vaak weinig oog meer. De traditie krijgt dan voornamelijk een morele functie. Ze verschraalt dan tot bewaker van wat zij als ‘de goede zeden’ beschouwt. Als we daarentegen uitsluitend een spirituele interpretatie hanteren, dan kan dat leiden tot maatschappelijke vervreemding. Bij hen die het contemplatieve leven leiden staat de spirituele waarde van de voorschriften voor het handelen en spreken echter centraal. De waarde van de voorschriften wordt daar afgemeten aan de mate waarin ze de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid in woord en daad bevorderen. Wanneer we de disciplines van het handelen en spreken onderzoeken vanuit de optiek van de contemplatieve psychologie, dan benaderen we ze eveneens vanuit de vraag wat hun waarde is voor het cultiveren van de verborgen bloei en voorde vruchten daarvan in het handelen en spreken.

De relatie tot de mentale disciplines De hiervoor geschetste spirituele benadering van de disciplines van het handelen en spreken laat al zien dat ze in nauw verband staan met de eerder besproken mentale disciplines. Enerzijds dienen de disciplines van het handelen en spreken als een soort ondersteuning voor de mentale disciplines. Onze werkelijkheidsbeleving ontwikkelt zich immers niet in een soort vacuüm, maar in de omgang met onze concrete levenssituatie van dit moment. Deze situatie daagt ons voortdurend uit om qua levenshouding in de richting van hardvochtigheid en blindheid of in de richting van 239


21-08-2006

09:17

Pagina 240

barmhartigheid en inzicht te gaan. De disciplines van het handelen en spreken geven ons aanwijzingen om met deze uitdagingen om te gaan. En in die zin leveren ze bij wijze van spreken de zaden voor de verborgen bloei. Anderzijds kunnen we de disciplines van het handelen en spreken ook zien als de vruchten van de verborgen bloei. We zeggen wel: aan de vruchten kent men de boom. We kunnen de manier waarop we handelen en spreken als een soort toets zien voor de echtheid van onze innerlijke bloei. Wanneer ze geen vruchten zou dragen in ons handelen en spreken, dan is er natuurlijk toch iets niet in orde. Men moet zich dan afvragen of een dergelijke ‘vruchteloze’ innerlijke bloei dan toch geen hersenschim is, iets dat alleen maar in een spirituele fantasiewereld plaatsvindt. De disciplines van het handelen en spreken hebben vooral iets overeenkomstig de disciplines van de verbeelding. Want net zoals de beelden en voorstellingen een belevingswaarde hebben, die ons geestelijk kan verheffen, zo heeft ook het opvolgen van de voorschriften een belevingswaarde, die onze geest beïnvloedt en onze werkelijkheidsbeleving kan wijzigen. Ook de situatie die we scheppen door onze handelingen en door ons spreken heeft een belevingswaarde, die onze fundamentele menselijkheid al of niet wakker roept. En dat kan weer doorwerken in onze beoefening van de disciplines van de verbeelding. Op hun beurt kunnen de disciplines van de verbeelding ons handelen en spreken weer beïnvloeden. Zo kent (kende?) de katholieke traditie bijvoorbeeld de discipline van ‘een offertje opdragen’. Dat houdt dan in dat men een bepaalde handeling, die men moeilijk vindt, toch doet en zich daarbij voorstelt dat men de verdienste ervan ‘opdraagt’, dat wil zeggen in gedachten ten goede laat komen aan iemand om wie we geven. In het mahayana-boeddhisme sluit men heel vaak een oefening af met het uitspreken van de wens, dat de verdienste ervan ten goede mag komen aan alle levende wezens. Zo cultiveren we in onszelf een zorgzame instelling. Binnen de devotionele weg zijn er vele handelingen, waarvan men zich voorstelt dat ze een offer aan God zijn of dat ze God behagen. Omdat de disciplines van het handelen en spreken zowel het zaad als de vrucht van de mentale disciplines kunnen zijn, wor240


21-08-2006

09:17

Pagina 241

den ze dan ook in vrijwel alle tradities in samenhang met de mentale disciplines beoefend.

De functie van de disciplines van handelen en spreken In de Inleiding van dit hoofdstuk hebben we al even de functie van de disciplines van het handelen en spreken in de spirituele tradities aangestipt. We zullen die functie nu wat nader onderzoeken aan de hand van de vraag: waarom schrijven de spirituele tradities ons een bepaalde manier van handelen en spreken voor? Zoals gezegd, denkt men vaak dat het uitsluitend is vanwege morele overwegingen: het zou er dan om gaan een moreel goed mens te worden. We hebben gezien dat op die ethische interpretatie niet de grootste nadruk ligt binnen het contemplatieve leven. Daar ligt ook een praktisch inzicht aan ten grondslag, namelijk dat een morele motivatie veel te zwak blijkt om ons werkelijk te transformeren, zoals de geschiedenis van de mensheid ons ook laat zien. Goede voornemens zijn maar zelden sterk genoeg. Is de weg naar de hel er niet mee geplaveid? Nodig is dat we affiniteit voelen met onze eigen fundamentele menselijkheid, onze Christus-natuur of boeddhanatuur, of hoe de traditie het ook maar noemt, en dat we het verlangen hebben deze te cultiveren. We spraken daar in hoofdstuk 5 al over in termen van bekering. Binnen de spirituele tradities wordt het antwoord op de vraag naar het waarom van de disciplines dan ook ingegeven door een fundamenteel inzicht: het intomen van ego is de meest effectieve manier om onze fundamentele menselijkheid, onze zorgzaamheid en inzicht te cultiveren. Het gaat er dus niet om ego in te tomen omdat ego volgens een of andere theorie slecht is of moreel verwerpelijk, maar omdat ego onze fundamentele menselijkheid feitelijk verstikt. Het staat de verborgen bloei in de weg. De functie van de disciplines van het handelen en spreken is zó te handelen en te spreken, dat enerzijds ego erdoor wordt zichtbaar gemaakt en losgelaten en anderzijds onze fundamentele menselijkheid erdoor wordt onder241


21-08-2006

09:17

Pagina 242

steund en gestimuleerd. Deze twee omschrijvingen zijn als de twee keerzijden van eenzelfde medaille. Het zijn twee manieren om de functie van deze disciplines te typeren. Twee perspectieven op de functie van de disciplines De dubbele functie van deze disciplines – het intomen van ego en het blootleggen van onze fundamentele menselijkheid – betekent ook dat we deze disciplines op twee manieren kunnen beleven, namelijk vanuit de optiek van ego en vanuit het perspectief van onze fundamentele menselijkheid. We zullen deze twee optieken nu nog eens nader bekijken. Met de optiek van ego bedoelen we hier het gezichtspunt dat zich bij de mens op de Weg voordoet op het moment dat deze bevangen is door een egocentrische werkelijkheidsbeleving. Op dat moment beleeft deze mens ook de Weg en haar disciplines vanuit die bevangenheid. Laten we ons weer even te binnen brengen wat ego is en hoe ego zich manifesteert. We weten dat de term ego in de contemplatieve psychologie niet naar een mentale entiteit verwijst, maar naar een mentale activiteit, die een dualistische werkelijkheidsbeleving gaande houdt. In die beleving is de wereld van de verschijnselen voor ego het object van eigenbelang en daarmee het object van hoop en vrees. Vanuit deze dualistische mentaliteit ontwikkelt zich, zoals we in hoofdstuk 3 zagen, onze ‘egopsychologie’, waarin hebzucht, agressie en onverschilligheid de dominante krachten zijn. Deze krachten manifesteren zich dan voortdurend in ons handelen en spreken. Ook onze omgang met de contemplatieve disciplines wordt er door bepaald. De ondersteuning die deze disciplines in feite bieden, wordt dan als een inperking, een beperking ervaren. Soms zelfs als schijnbaar hard en ‘onmenselijk’, als een ‘vernedering’. Ze frustreren de zelfverheffing van ego. Vandaar dat we deze disciplines vanuit het gezichtspunt van ego ook kunnen karakteriseren als de beoefening van nederigheid. De waarde van nederigheid wordt door vrijwel alle spirituele tradities benadrukt. In de Regel voor Monniken van St. Benedictus wordt de hele spirituele ontwikkeling geschetst in termen van twaalf trappen van nederigheid. 242


21-08-2006

09:17

Pagina 243

‘Nederigheid is het woonoord van de voorouders’ is een bekend spreekwoord uit het Vajrayana-boeddhisme. Met voorouders worden hier de vroegere beoefenaars van de traditie bedoeld, die de staat van verlichting hebben bereikt. Maar niet alleen aan zelfverheffing ontnemen de disciplines van het handelen en spreken de ruimte. Ze frustreren evenzeer ego’s neiging tot zelfverguizing, onze zelfhaat, onze neiging om ego te willen vernietigen. Daarom zijn de disciplines niet alleen te karakteriseren als de beoefening van nederigheid, maar ook als de beoefening van zelfacceptatie, als de bereidheid om te accepteren wat we in de spiegel zien en vriendschap te sluiten met onszelf, met wie en wat we zijn. Geen voorwaardelijke vriendschap, die we alleen maar kunnen verwerven en behouden door onszelf niet teleur te stellen of door een positieve zelfbeoordeling, maar een onvoorwaardelijke, waarin we onszelf met al onze hebbelijkheden en onhebbelijkheden accepteren. Vanuit het tweede gezichtspunt, de optiek van onze fundamentele menselijkheid, worden de handelingen en het spreken dat de disciplines voorschrijven gezien als de manier waarop een mens in de staat van vervulling om zou gaan met zijn wereld. Met de staat van vervulling bedoelen we hier de staat van geest, die vrij is van de egocentrische werkelijkheidsbeleving. Wat waren ook al weer de kenmerken van de momenten waarop onze werkelijkheidsbeleving vrij van ego is en door onze fundamentele menselijkheid wordt bepaald? Zoals we in de Inleiding op dit boek al zeiden, op deze momenten zijn we op ons best. Het zijn momenten waarop onze preoccupatie met onszelf niet speelt. Deze egoloze momenten kenmerken zich door openheid, tederheid en effectieve daadkracht. Op die momenten ervaren we de disciplines van het handelen en spreken niet als een beperking, niet als disciplines die ons handelen en spreken leiden, maar we ervaren ze als de natuurlijke uitdrukking van onze fundamentele menselijkheid of goddelijkheid, als de vanzelfsprekende manifestatie in woord en daad van levensvreugde en levensmoed, van mededogen en inzicht. Al die handelingen, die ons gewoonlijk treffen als typisch 243


21-08-2006

09:17

Pagina 244

religieus of spiritueel, worden nu beleefd als uitdrukking van vrijheid. Deze vrijheid is de spontaneïteit van egoloosheid, vrij van de impulsiviteit van ego. De functie van de disciplines van het handelen en spreken is om daaraan ruimte te geven. De beoefening ervan wordt nu dan ook niet meer als een inperking en verzaking beleefd, maar als verruiming en engagement. We hebben daar elders (De Wit, 1987:116 e.v. en 161 e.v.) uitvoeriger over geschreven. Dat anderen ons, wanneer we de staat van vervulling naderen, dan vaker als moreel hoogstaand of goed zullen beoordelen, is in zekere zin bijzaak. We komen daar in de laatste paragraaf nog op terug. De spiegelfunctie van de disciplines De disciplines van het handelen en spreken functioneren dus enerzijds zo, dat ze ons met de warmte en helderheid van onze fundamentele menselijkheid verbinden door ons voor te schrijven te handelen en te spreken alsof we vrij zijn van ego. Anderzijds wordt daardoor juist ons egocentrisme voor ons goed zichtbaar. De disciplines laten immers geen ruimte aan de manifestatie van ego in woord en daad. Ze perken de ruimte daarvoor in. Daardoor loopt ego bij wijze van spreken voortdurend tegen de gestelde beperkingen op. En het gevolg daarvan is weer dat de vorm en uitingsvormen van ons ego voor ons heel concreet zichtbaar worden. Ego is niet langer een of ander spiritueel idee, maar wordt door de beoefening van de disciplines een lokaliseerbaar ervaringsfeit. Zo werken de disciplines als een soort spiegel. En dat is ten diepste de spirituele functie van de disciplines. Ze werken als een spiegel die de contouren van ons ego concreet zichtbaar voor ons maakt. Want wanneer we moeite hebben met de disciplines van het handelen en spreken, dan is dat altijd omdat we op dat moment geconfronteerd worden met een van de harde kanten van de fortificatie van ego. Onze nederigheid en zelfacceptatie maken het ons dan mogelijk om niet uit gekwetste trots en zelfhaat ons ego te beschermen, te ontkennen of te bestrijden, maar er juist mee te werken. Ermee werken betekent in de praktijk: de disciplines beoefenen, die ego zichtbaar maken en ons helpen ego los te laten. En de disciplines beoefenen betekent in de prak244


21-08-2006

09:17

Pagina 245

tijk ons erin oefenen de voorschriften en regels te volgen. Oefenen betekent dat we ze ook vaak zullen overtreden. Maar zowel in het volgen als in het overtreden van de voorschriften tekenen de contouren van ego zich voor ons af. In beide situaties werken de disciplines als spiegel. Zolang we de wens hebben om de weg te gaan, zolang onze persoonlijke en diepste wens is om onze fundamentele menselijkheid te cultiveren, leren we van onze overtredingen evenzeer (en soms zelfs meer) als van het nauwgezet volgen van de voorschriften en regels, die in de disciplines van het handelen en spreken zijn vervat.

De relativiteit van de disciplines De functie van alle spirituele disciplines bepaalt in belangrijke mate hun vorm. We hebben gezien dat het bij de mentale disciplines gaat om het transformeren van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. Bij de disciplines van het handelen en spreken gaat het om het bevorderen van handelingen, inclusief verbale, die een egoloze belevingswaarde wekken en zo onze fundamentele menselijkheid cultiveren en om het nalaten van handelingen die onze egocentrische werkelijkheidsbeleving dieper inslijpen. Wat we daartoe concreet moeten doen en laten is dus afhankelijk van de vorm van ego. Dat betekent dus dat alle disciplines principieel een relatief karakter hebben. Hun vorm is relatief zowel aan het verschijnsel van ego op zich in onze werkelijkheidsbeleving als aan de concrete vorm van ego, die ieder mens er individueel aan geeft. Het verschijnsel en de vorm van ego bepalen dus de vorm van de spirituele disciplines. Laten we allereerst een blik werpen op de disciplines, waarvan de vorm wordt bepaald door inzicht in de aard van het verschijnsel van ego zelf. Ego en zijn dualistische werkelijkheidsbeleving is een psychologisch verschijnsel, dat zich bij mensen uit alle culturen voordoet. Het is noch iets westers of oosters noch iets zuidelijks of noordelijks, maar het is een algemeen, universeel voorkomend psychologisch verschijnsel. We bespraken het in hoofdstuk 3. De disciplines van inzicht zijn bij uitstek geschikt om het 245


21-08-2006

09:17

Pagina 246

verschijnsel van ego zichtbaar te maken – ongeacht de vorm die ego op een bepaald moment, in een bepaalde tijd of cultuur heeft. Dat komt omdat de disciplines van inzicht onafhankelijk van de vorm van ego zijn. In die zin zijn het universele, transculturele disciplines die de illusie van ego in onze werkelijkheidsbeleving direct kunnen aanpakken. Of we nu een primitief of een heel geraffineerd ego hebben opgebouwd, de disciplines van inzicht gaan er op dezelfde wijze mee om. De vorm van deze disciplines is bepaald door inzicht in het verschijnsel van ego als zodanig. Met de disciplines van het handelen en spreken is het, evenals met de disciplines van het denken, anders gesteld. Al deze disciplines werken met vorm en kunnen daarom inspelen op de vorm van ego. Waarom is dat nodig? Omdat de vorm van ego zó massief, zó ondoordringbaar, zó allesoverheersend kan zijn, dat er in eerste instantie niet doorheen te zien valt. We zullen dan eerst aan de vorm zelf iets moeten doen. Daartoe dienen niet alleen de disciplines van de verbeelding, maar ook die van het handelen en spreken. Deze disciplines zijn dus alle relatieve disciplines in de zin dat hun vorm afhankelijk is van (inzicht in) de vorm en uitingsvormen van ego. Ieder mens maakt zo zijn eigen egoconstructie, waarin elementen van de omringende cultuur en elementen uit de eigen individuele geschiedenis zijn opgenomen. Universele en specifieke disciplines Al zijn de disciplines van het handelen en spreken dan ook relatieve disciplines, toch heeft een deel ervan een universeel karakter. Dat komt omdat het contemplatieve leven ontspruit aan een grond, die transcultureel is, aan een ervaringsgrond – de ervaring van onze fundamentele menselijkheid – die met ons mens-zijn zelf gegeven is en waarmee we in meer of mindere mate contact hebben. Daardoor zien we, zoals we in de inleiding bij dit hoofdstuk al aangaven, toch ook grote overeenkomsten in de gedragsregels, die de verschillende spirituele tradities formuleren. Die regels worden zo gekozen, dat de visie van heiligheid er niet alleen door wordt uitgedrukt, maar er ook door wordt gewekt. Ze coderen in zekere zin de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid in relatie tot uni246


21-08-2006

09:17

Pagina 247

verseel voorkomende uitingsvormen van ego. Ze coderen wat mensen in alle tijden en culturen steeds weer als maatstaven voor waarachtig menselijk handelen herontdekken en steeds weer verwoorden, zoals: ‘respect voor opvattingen en gevoelens van anderen, geduld, wellevendheid, begrip en verantwoordelijkheid voor elkaar en mededogen met zwakken en misdeelden’ (Van Oranje, 1992). Naast de universele voorschriften kunnen we dan de specifieke voorschriften plaatsen. We kunnen daarbij verschillende soorten onderscheiden. Allereerst kent elke traditie zijn cultuurgebonden voorschriften. Hun relatie met de cultuur bestaat erin dat ze ons enerzijds voorschrijven om de ego-bevestigende patronen van de plaatselijke cultuur los te laten en anderzijds de patronen, die in de cultuur behulpzaam zijn op de spirituele weg te incorporeren in het contemplatieve leven. Want ‘het is duidelijk dat geen cultuur zo arm is, of het klooster kan wel enkele waarden integreren; en geen cultuur is zo rijk, of het klooster moet toch wel een of andere trek corrigeren. Het is een kwestie van onderscheiden en selecteren’ (Theisen, 1993). De cultuurgebonden voorschriften van de spirituele traditie bepalen dus hoe de beoefenaar om moet gaan met de culturele gedragsregels, die hij of zij meebrengt in het contemplatieve leven. Moedigt de plaatselijke cultuur bijvoorbeeld na-ijver aan ten koste van hulpvaardigheid, dan zal de contemplatieve traditie erop bedacht zijn dat na-ijver een invloedrijk aspect van het ego van haar beoefenaars zal zijn. Ze zal haar disciplines dan op dat punt richten. Ten tweede zijn er ook disciplines die op specifieke spirituele voorschriften zijn gebaseerd. Deze disciplines werken met ego op vlakken die niet door de plaatselijke cultuur worden bestreken. Zij geven in sterke mate vorm aan de spirituele traditie zelf. We kunnen daarbij denken aan voorschriften die bijvoorbeeld betrekking hebben op de liturgie en op de vormgeving van het leven binnen contemplatieve gemeenschappen. Deze voorschriften zijn dus relatief aan de traditie zelf. We zullen in de sectie over de vorm van de disciplines er een aantal voorbeelden van geven. En ten derde zijn er dan disciplines, die gebaseerd zijn op individuele 247


21-08-2006

09:17

Pagina 248

voorschriften of instructies; deze hebben op de specifieke egoproblematiek van het individu betrekking, voor zover die niet wordt bestreken door de specifiek spirituele en de cultuurgebonden voorschriften. Ze zijn relatief aan het individu en ze worden dan ook veelal mondeling in de context van persoonlijke begeleiding gegeven (zie volgend hoofdstuk), terwijl de andere specifieke voorschriften vaak op schrift zijn gesteld en ook zo worden doorgegeven. Samen geven al deze voorschriften vorm aan de disciplines van het handelen en spreken en daarmee aan het spirituele pad. Vanwege het relatieve karakter van de voorschriften ligt de vorm van het contemplatieve leven dus ook niet vast voor de eeuwigheid. De vorm ervan evolueert met de mensen, die de traditie beoefenen. Mensen zijn dragers van de plaatselijke cultuur en ze hebben hun persoonlijke voorgeschiedenis en instelling, hun eigen levenshouding. Voor een deel bepalen deze factoren de individuele vorm en uitingsvormen van ego. Als het goed is, hebben de spirituele tradities daar inzicht in en zijn hun disciplines erop toegesneden daarmee te werken.

De vorm van de disciplines van handelen en spreken Wat bedoelen we nu precies met de vorm van ego? We bedoelen daarmee de egocentrische patronen, die een mens zich op het mentale vlak en op het vlak van het handelen en spreken heeft eigengemaakt. Die vorm is bij ieder mens en in elke cultuur weer verschillend en ze bepaalt, zoals we zagen, vooral de vorm van de disciplines van het handelen en spreken. We zullen de vorm van deze disciplines nu bekijken, eerst aan de hand van twee oude bronnen, de Regel voor Monniken van St. Benedictus en de Vinaya van het boeddhisme. Daarna zullen we de vorm van een aantal algemeen voorkomende disciplines van het handelen en spreken beschrijven en de contemplatief-psychologische (spiegel-) functie ervan onderzoeken.

248


21-08-2006

09:17

Pagina 249

Voorbeelden uit de Regel van Benedictus en de Vinaya In de christelijke traditie zijn de spirituele disciplines voor een belangrijk deel geformuleerd in de Regel voor Monniken van Sint Benedictus (1989). Deze tekst ontstond in de zesde eeuw na Christus en hij vormt de basis voor het monastieke contemplatieve leven in het katholicisme. De boeddhistische traditie bezit de Vinaya, een verzameling van voorschriften, die tijdens het leven van de boeddha ontstond en niet lang na zijn dood werd opgeschreven. Alhoewel de christelijke en boeddhistische tradities theologisch gesproken ver van elkaar af staan, bevatten ze niettemin toch weer heel gelijksoortige voorschriften, zowel universele als specifiek spirituele, over hoe we ons handelen en spreken kunnen cultiveren. In hoofdstuk vier van de Regel voor Monniken, dat de veelzeggende titel draagt ‘Welke de werktuigen zijn om goed te handelen’, tekent Benedictus de christelijke discipline van het handelen in algemene zin uit: Niet doodslaan. Geen overspel plegen. Niet stelen. En wat men zelf niet wil ondergaan, dat ook een ander niet aandoen. Zijn lichaam onder tucht houden. De armen verkwikken, naakten kleden, zieken bezoeken. In beproeving te hulp komen. Geen onrecht doen, maar zelfs aangedaan onrecht geduldig verdragen. Vervolging verduren omwille van gerechtigheid. Voor de beoefening van de discipline van het spreken geeft Benedictus in hoofdstuk 4 eveneens een aantal algemene voorschriften, zoals: Geen vals getuigenis geven. Bedroefden troosten. Zijn toorn niet de vrije loop laten. Met hart en mond de waarheid spreken. Niet klaagziek zijn. Geen kwaadspreker zijn. Zijn mond behoeden voor slechte taal. Er niet op uit zijn om tegen te spreken. Vanwege hun algemene karakter vinden we veel van deze voorschriften ook bij de andere tradities terug. In de boeddhistische traditie zijn ze geformuleerd in termen van de discipline van het zich onthouden van de tien ondeugden. De eerste drie hebben betrekking op ons handelen: Zich ervan onthouden leven te vernietigen. Zich ervan onthouden te nemen wat niet gegeven is. Zich onthouden van seksueel wangedrag. De volgende vier hebben betrekking op het spreken: zich onthouden van onwaarheid spre249


21-08-2006

09:17

Pagina 250

ken. Zich onthouden van lasteren. Zich onthouden van scherpe woorden. Zich onthouden van leuterpraat. Al hebben de laatste drie betrekking op onze geesteshouding, we noemen ze hier toch voor de volledigheid en ook omdat ze neerkomen op het intomen van de drie basisemoties van ego (zie hoofdstuk 3), die in ons handelen en spreken tot uitdrukking komen: Zich onthouden van hebzucht. Zich onthouden van kwaadwilligheid. Zich onthouden van onjuiste ideeën. Naast deze algemene disciplines van het handelen en spreken worden er in De Regel en in de Vinaya natuurlijk ook nog een groot aantal specifieke disciplines vermeld, die vormgeven aan het leven in de contemplatieve gemeenschap zelf, voorschriften die specifiek in ‘de werkplaats’, dat wil zeggen ‘in de beslotenheid van het klooster en het bestendig verblijf binnen de gemeenschap met toeleg moeten worden gedaan’ (Benedictus, 1989:27). Voor wat het handelen betreft hebben ze betrekking op praktische zaken zoals hoe de monniken horen te slapen: ‘Allen slapen in een afzonderlijk bed. Als het mogelijk is slapen allen in hetzelfde vertrek.’ De Regel specificeert of de monniken iets in eigendom mogen bezitten: ‘Niemand mag zonder verlof van de abt iets geven of aannemen en ook niets in eigendom bezitten, volstrekt niet, geen boek, geen schrijfbordje, geen stift, helemaal niets: ze hebben immers niet eens het vrije beschikkingsrecht over hun lichaam en hun wil’ (Benedictus, 1989:52). Ook spreekt Benedictus over de dagelijkse handenarbeid, over kleding en schoeisel, over het bidden, over de plaats en functie van de abt en de prior en de verhouding van de monniken tot de abt: Hun abt beminnen zij met een oprechte en nederige genegenheid. In alles gehoorzamen zij aan de bevelen van de abt, ook als deze – wat verre zij – zelf anders zou handelen, indachtig dit gebod van de Heer: Doet wat zij zeggen, maar doet niet wat zij doen. (Mt. 23:3). We vinden dezelfde thema’s terug in bijvoorbeeld de boeddhistische vinaya in de secties voor novicen (sramanera’s) en monniken (bhikshu’s). De Vinaya was oorspronkelijk ontworpen voor leken en rondzwervende bedelmonniken. Om voedsel bedelen en in ruil daarvoor de dharma (de leer) onderrichten was daarbij een belangrijke discipline. De Vinaya spe250


21-08-2006

09:17

Pagina 251

cificeert dan ook heel precies van wie en wanneer de monnik of non om voedsel mag bedelen. Bij elkaar om voedsel bedelen mag bijvoorbeeld niet. Ze spelt uit wat hij of zij aan bezittingen mag hebben: de mannen hooguit drie pijen en de vrouwen vijf, een bedelnap voor voedsel, een scheermes (om het hoofd en wenkbrauwen te scheren), een naald, een riem (voor de pij), een waterzeefje (om ongedierte uit het water te zeven, zodat men het niet doodt als men drinkt) en een slaapmat. Ook staan er voorschriften in, waar hij of zij mag slapen: steeds op een andere plaats en niet samen met iemand van de andere sekse en zo meer. En natuurlijk bevat zij voorschriften die de discipline van het spreken vormgeven, zoals instructies omtrent hoe, wanneer en aan wie de dharma (de leer) dient te worden onderwezen. Wanneer en hoe te spreken met elkaar en met weldoeners, enzovoort. Voor het leven in de monastieke gemeenschap formuleert Benedictus specifieke voorschriften die ook de disciplines van het spreken vormgeven, zoals: Er niet van houden om veel te spreken. Graag luisteren naar een lezing, die onze heiliging ten goede komt. Alle ophef vermijden. Zich voor zonsondergang weer verzoenen met wie men onenigheid heeft. Wie er geen opdracht toe heeft, mag zich beslist niet met de gasten inlaten of met hen spreken. En natuurlijk wijdt hij een hoofdstuk aan de discipline van de zwijgzaamheid. De contemplatieve psychologische betekenis In onze tijd kijken we vaak met enige scepsis, zo niet met afschuw naar de levenswijze die in teksten als de Regel en de Vinaya wordt uitgetekend. Toch moeten we daarbij ook onze eigen scepsis willen onderzoeken. Wordt ze gevoed door ego of komt ze voort uit onze fundamentele menselijkheid? Want waar gaat het om in de Regel en de Vinaya? Wat is de psychologische betekenis ervan? Juist als we naar het gemeenschappelijke in deze teksten kijken, wordt dat duidelijk: beide teksten tekenen een levenswijze uit, die aan ego geen ruimte laat om zich te verbergen of te bevestigen. Wat deze teksten vragen is het opgeven van elke vorm van privacy: het opgeven van onze neiging om ego veilig te stellen en de wereld 251


21-08-2006

09:17

Pagina 252

(en vooral de medemens!) op afstand te houden. En is die neiging in onze en vele andere culturen nu niet juist tot deugd verheven? Komt daar misschien niet een deel van onze afschuw vandaan? Toch is privacy, zeker zoals wij die in onze cultuur kennen, een betrekkelijk recente ‘uitvinding’. Zie daarover bijv. Perrot (1989). De boeddhistische traditie noemt de mens die letterlijk, maar vooral figuurlijk huis en haard heeft verlaten een anagarika. Anagarika betekent: thuisloze en dat is iemand, die het streven naar privacy loslaat. Deze mens oefent zich om onvoorwaardelijk, voortdurend open te staan voor de situatie waarin hij of zij zich bevindt en zich noch fysiek noch mentaal aan die situatie te onttrekken. Voor deze mens worden het eigen welbevinden en het welzijn van die situatie steeds minder gescheiden zaken. Ze vallen samen en daardoor is aan de dualistische werkelijkheidsbeleving van ‘ik hier’ en ‘dat daar’ elke ruimte ontnomen. Zorg voor onszelf is dan niet anders meer dan zorg voor de totale situatie. Zich terugtrekken uit de wereld van ego is de kern van wat in de christelijke traditie anachorese heet: zich terugtrekken. De eerste monniken werden dan ook wel anachoreten genoemd. Ook het monastieke leven zoals Benedictus dat schetst is doortrokken van het opgeven van privacy. We zien dit thema terug in vrijwel alle contemplatieve gemeenschappen. Voor buitenstaanders mag het er dan vaak op lijken, dat dergelijke gemeenschappen zelf een vluchthaven voor ego zijn, een schuilplaats voor de barre buitenwereld, maar de praktijk van het monastieke contemplatieve leven is heel anders. Er is juist bar weinig ruimte voor ego in dergelijke gemeenschappen. Natuurlijk kan (en moet) men zich afvragen of de disciplines van het handelen en spreken zoals die in de Regel en de Vinaya worden geschetst, ook in onze tijd nog aan hun doel beantwoorden. Bewerkstelligen ze nog steeds het opgeven van privacy en het intomen van egocentrisch gedrag? Hebben ze nog steeds de contemplatief psychologische functie, waarvoor ze waren bedoeld? Laten we om dat te onderzoeken eens kijken naar een aantal disciplines van het handelen en spreken, die ook in onze tijd worden beoefend.

252


21-08-2006

09:17

Pagina 253

Stabilitas loci en stabilitas in congregatione De eerste discipline, waar we de contemplatief-psychologische functie van zullen bekijken, heeft betrekking op het handelen. Vele spirituele tradities kennen het voorschrift om voor kortere of langere tijd (soms levenslang) de kloostergemeenschap of de retraiteplaats niet te verlaten. Wanneer men er voor kiest om met dit voorschrift te werken, dan gaat daar vrijwel altijd aan vooraf dat men vrijwillig de gelofte doet zich eraan te houden. Heel bekend in dit verband is de gelofte tot stabilitas loci (vert.: op de plaats blijven), de gelofte om ‘standvastig’ in de letterlijke betekenis van het woord te zijn: men doet de gelofte zijn verblijfplaats niet te verlaten. Die plaats kan bijvoorbeeld zijn waar men een eenzame retraite gaat doen. Men doet dan de gelofte deze retraiteplaats niet te verlaten voordat men een bepaalde geestelijke oefening heeft voltooid of een bepaalde realisatie heeft bereikt. Die aanpak vinden we onder meer in de hindoetraditie: de yogi trekt een bepaalde lijn rondom zijn retraiteplaats en doet de gelofte daar niet buiten te treden, totdat hij een bepaalde oefening (sadhana) heeft voltooid of totdat verlichting is bereikt of de dood hem bereikt. Een bekend voorbeeld ervan in de boeddhistische traditie is natuurlijk dat van de boeddha zelf, die tenslotte zich neerzette onder de Bodhi-boom, en de gelofte deed, die plaats niet te verlaten totdat hij verlichting had bereikt. Wanneer die plaats een contemplatieve gemeenschap (congregatio) is, wordt ook wel de term stabilitas in congregatione gebruikt (zie bijv. Benedictus, 1989:27). Men doet dan de gelofte te blijven in het klooster waar men is. Waarom doen mensen dit soort dingen? Wat is de functie van een dergelijke discipline? De gelofte om op één plaats te blijven is de fysieke tegenhanger van de mentale standvastigheid waar we in hoofdstuk 6 over spraken. De contemplatief-psychologische functie van deze fysieke stabilitas en van de bijbehorende gelofte is, dat we het idee dat we nog een alternatief hebben, een uitwijkmogelijkheid, loslaten. Een van de typische kanten van ego is namelijk dat het altijd alternatieven achter de hand wil hebben: ego is de mentaliteit die altijd een vluchtroute wil openhouden, en daarom nooit tot volledige overgave en acceptatie kan komen. Door de gelofte van 253


21-08-2006

09:17

Pagina 254

de stabilitas loci geven we die mentaliteit voor een belangrijk deel op. We zeggen er mee: dit is mijn plaats, mijn situatie en daarmee wil ik werken, hoe die zich ook verder mag ontwikkelen, for better or for worse. In een monastieke gemeenschap hebben we onze medebroeders en -zusters niet zelf gekozen en ze bieden ons alle aspecten van de menselijke omgang – aardige en vervelende – en het is de bereidheid om daar mee te werken, die uitgesproken wordt in een dergelijke gelofte. Iets gelijksoortigs geldt voor de situatie van de individuele retraite, waar we alleen zijn met de beweging van onze geest en onze mentale discipline. Onze geest biedt ons allerlei aspecten, onvoorspelbare, waar we óók niet zelf voor kiezen: momenten van ongedurigheid, van verlangen, van vreugde en treurnis, verwarring en helderheid enzovoort, momenten die ons soms lijken aan te zetten de retraiteplaats te verlaten. Onze gelofte houdt dan in dat we bereid zijn daar ter plekke mee te werken. En wanneer we dat doen, blijkt dat onze situatie en onze geest veel beter te hanteren zijn dan we dachten, juist omdat we de gelofte hebben gedaan ze niet te ontwijken. De beperking die deze discipline aan ego oplegt blijkt in zich iets anders te bergen: het opbloeien van zelfvertrouwen en geestkracht en de ruimte om werkelijk, zonder enige terughouding te verkeren in de situatie waarin we leven. De ervaring van beoefenaars van deze discipline leert dat zij deze vruchten kan dragen. Gehoorzaamheid Hoe is het nu gesteld met de discipline van gehoorzaamheid, die zo typisch is voor het monastieke leven? De spiegelfunctie ervan is de eigenwilligheid van ego zichtbaar te maken. We oefenen ons in een bepaalde geestelijke souplesse, de souplesse om onze egocentrische impulsen te leren onderkennen en los te laten. In haar volmaakte vorm is deze souplesse een onvoorwaardelijke gehoorzaamheid. Dat betekent niet dat we maar alles over onze kant zouden moeten laten gaan en voortdurend maar doen wat anderen ons zeggen, maar het betekent dat we het vermogen ontwikkelen om onder alle omstandigheden gehoorzaam te zijn aan wat onze totale situatie tot bloei kan brengen in plaats van aan wat ons ego zou voeden. Onvoorwaardelijke gehoorzaamheid lijkt misschien veel gevraagd, maar 254


21-08-2006

09:17

Pagina 255

we moeten de discipline van gehoorzaamheid ook zien als een weg daarheen. Wat gebeurt er met ons als ons op vaardige wijze de ruimte wordt ontnomen om onze egocentrische impulsen te volgen? Onze levenslust wordt dan bevrijd van de bevangenheid in deze dwangmatige impulsen en hervindt zijn oorspronkelijke souplesse en spontaneïteit. De schijnbaar harde discipline van gehoorzaamheid blijkt dan een heel andere kant te hebben. Het gaat hier dan ook niet om het onderwerpen van de wil van de ene mens aan die van de ander, ook al heeft deze discipline uitwendig vaak die vorm, maar om het onderwerpen van ego aan egoloosheid. Dat betekent in feite het creëren van vrijheid, al voelt dat vanuit het perspectief van ego helemaal niet zo aan. In de theïstische tradities wordt de discipline van gehoorzaamheid vaak geformuleerd in termen van gehoorzaamheid aan God. We zien dat bijvoorbeeld in de islam en in het christendom. De instructies voor het handelen en spreken, die in de traditie te vinden zijn, worden dan ook vaak opgevat als van Goddelijke oorsprong. In contemplatief psychologische termen kunnen we deze gehoorzaamheid formuleren als gehoorzaam zijn aan onze fundamentele menselijkheid. Het opvolgen van de in voorschriften geformuleerde verboden en geboden zijn dan in zekere zin een middel om deze menselijkheid te hervinden en als basis te nemen voor ons gedrag. Gehoorzaamheid daaraan leidt dan tot de ontdekking en beoefening van een dieper liggende, inwendige gehoorzaamheid: gehoorzaamheid aan onze fundamentele menselijke natuur; aan de stem Gods in ons, aan Christus in ons, aan onze boeddhanatuur. Zo kunnen we dus twee vormen van gehoorzaamheid onderscheiden: een uitwendige, die verankerd is in het navolgen van in taal en concepten geformuleerde voorschriften en een inwendige vorm van gehoorzaamheid, die niet in concepten is vastgelegd, maar is verankerd in onze fundamentele menselijkheid zelf en in de directe perceptuele kennis (zie hoofdstuk 4) ervan. Zwijgen Ook met de typisch monastieke disciplines van het spreken is het zo gesteld dat ze inperking van ego en ontsluiting van egoloosheid tegelijk 255


21-08-2006

09:17

Pagina 256

zijn. We zien dat bijvoorbeeld bij de bekende discipline van het zwijgen. Ook deze discipline is wijd verbreid in de spirituele tradities. Deze discipline ontneemt ons de mogelijkheid om door middel van taal onze situatie te manipuleren ten behoeve van ego, om bijvoorbeeld een bepaald beeld of indruk over onszelf bij anderen te vestigen. Die spiegelfunctie van deze discipline is dat ze onze behoefte daaraan voor ons zichtbaar maakt. Het interessante van de beoefening ervan is, dat onze relatie, zowel tot onze medebeoefenaars als tot onszelf, los begint te raken van de vaste ideeën en verhalen, die we over onszelf en over onze voorgeschiedenis gewend waren op te hangen. We doen daar in de omgang met onze medemensen afstand van. We gooien onze visitekaartjes weg. Wanneer we daarvan zijn ontdaan, ontstaat ruimte voor een vorm van communicatie, die non-verbaal is: we leren onszelf en anderen op een heel directe perceptuele manier kennen, eenvoudig door elkaar mee te maken. Dat is de waarde ervan. In de woorden van de dichteres Judith Herzberg: ‘We kennen elkaar want we hebben samen gezwegen.’ Meestal voelen we ons als we beginnen met deze discipline, eerst nogal ingesloten en onzeker. We kunnen niet aan onze medebeoefenaars vragen ‘Wie ben je? Waar kom je vandaan, wat deed je voordat je hier kwam?’ We kunnen ook onszelf niet op een bepaalde manier aan anderen ‘voorstellen’. We kunnen onze innerlijke agenda, waarin we hebben neergeschreven wie of wat we zijn, niet meer overhandigen. Daardoor hebben we in deze situatie ook geen status, voor zover we die aan onze voorgeschiedenis ontlenen. Daar is geen ruimte meer voor. We kunnen alleen nog maar anderen zien en de sfeer die rondom anderen hangt oppikken. Het is een hele naakte situatie, die vaak eerst als beklemmend wordt gevoeld. Maar naarmate we meer gaan rusten in de discipline van het zwijgen blijkt zij haar eigen ruimte te bezitten. Het blijkt dat we ons daar heel wel in kunnen bevinden, dat het een opluchting kan zijn, dat we niet voortdurend onszelf, ons zelfbeeld, hoeven te verkopen. Dat geeft onze levenssituatie iets heel ruims en schoons, iets zuivers. De discipline van het zwijgen blijkt dan heel effectief om ons bewust te maken van de contouren van ons ego zoals deze zich in de communicatie met anderen manifesteren. En dan 256


21-08-2006

09:17

Pagina 257

blijkt dat we ons zelfbeeld ook niet zo krampachtig hoeven vast te houden en te etaleren. Juist omdat we onszelf helder kunnen zien hebben we dat beeld ook niet meer nodig Vrijgevigheid Uiteraard zijn er ook vele disciplines die zowel in de monastieke gemeenschappen als in het gewone leven kunnen worden beoefend. Ze functioneren in feite op dezelfde manier als de typisch monastieke disciplines. Een voorbeeld daarvan op het vlak van het handelen is de discipline van de vrijgevigheid. Ook die discipline dwingt ons af te zien van het najagen van ons eigenbelang. Het belang van deze discipline wordt ook weer door alle spirituele tradities enorm benadrukt. Bij de beoefening van vrijgevigheid gaan we in tegen onze neiging om vast te houden aan wat we voor onszelf denken nodig te hebben aan tijd en bezit. Juist daardoor schept de beoefening van deze discipline een sfeer van rijkdom in onszelf en onze omgeving tegelijk. In de daad van het geven laten we immers onze angst los dat we datgene wat we geven zélf nodig zouden hebben om (ervan) te leven. We hebben het hier natuurlijk niet over het bij gelegenheid geven van een bosje bloemen, maar om het geven van iets wat werkelijk consequenties heeft voor onze eigen levenswijze. Geven in een mate die groot genoeg is om ons uit te dagen ons idee over zelfbehoud enigszins los te laten. Dat idee, dat eigen is aan onze dualistische werkelijkheidsbeleving, is een bron van angst en wanneer we door die angst heen gaan in de daad van het geven, merken we dat er leven mogelijk is buiten die angst. Dat ervaren we als een bevrijding en tegelijk als de ontdekking van een fundamentele, onvoorwaardelijke rijkdom: de hele wereld is ons als rijkdom gegeven. Dit betekent niet dat we nu maar alles zouden moeten weggeven. Het gaat hier niet om een moreel moeten, maar om een praktische zaak: we kunnen de discipline van vrijgevigheid gebruiken om onze egocentrische mentaliteit, die zich manifesteert als het krampachtig bewaken van ons eigenbelang, te leren onderkennen en los te laten. Daarvoor is deze discipline bedoeld en zo (her)ontdekken we de fundamentele rijkdom van de wereld en ontwikkelen we appreciatie daarvoor. 257


21-08-2006

09:17

Pagina 258

De waarheid spreken Een voorbeeld van een spirituele discipline van het spreken, die niet specifiek aan een monastieke context is gebonden en in vrijwel alle tradities te vinden is, is de discipline van de waarheid spreken. Die discipline ontneemt ego de ruimte om door grotere of kleinere leugens zichzelf te beschermen of te verheffen. Een beetje opscheppen, wat reclame maken voor onszelf, andere mensen naar beneden halen, onze eigen tekortkomingen, onhandigheden of fouten verhullen, die ruimte wordt ons door deze discipline ontnomen. Ook deze discipline werkt daardoor als een spiegel voor deze manifestatie van ego in het spreken. En hoe ongemakkelijk als de beoefening ervan vaak ook moge zijn, ze leidt tot een vorm van vrede en zelfacceptatie, tot het besef dat we er mogen zijn met al onze tekortkomingen en fouten. We behoeven ze niet te verhullen, maar we kunnen ze gebruiken: we kunnen er die disciplines op los laten, die dienstig zijn om ze te boven te komen. Zo maken we voortgang op de weg. Maar zolang we onze tekortkoming verbergen uit schaamte of trots, snijden we die weg af en kan ook onze begeleider ons niet terzijde staan. De voorbeelden hiervoor van de disciplines van het handelen en spreken laten zien dat het bij de beoefening ervan gaat om een praktische zaak. En zo is het ook gesteld bij de beoefening van alle andere disciplines van het handelen en spreken. Elke discipline heeft zo haar eigen werkterrein binnen onze egocentrische mentaliteit, handelwijze en wijze van spreken. Ze maakt een stukje daarvan zichtbaar en helpt ons om het los te laten. Ze werken, zoals gezegd, als een spiegel, terwijl het gebruik van deze spiegel zelf de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid is.

De toepassing van de disciplines van handelen en spreken Hoe worden de disciplines van het handelen en spreken toegepast en in welke mate? Kunnen of moeten alle disciplines die een traditie in haar arsenaal heeft, tegelijk worden toegepast? Of is het in de praktijk van het 258


21-08-2006

09:17

Pagina 259

contemplatieve leven eerder zo, dat ze geleidelijk worden opgenomen door de beoefenaar? Op die vraag geven de spirituele tradities niet één antwoord. Het antwoord hangt namelijk enerzijds af van de kracht van onze motivatie om ons uit onze egocentrische werkelijkheidsbeleving te willen bevrijden en onze fundamentele menselijkheid te cultiveren. Anderzijds hangt het af van ons inzicht in de vorm van ons ego en in de functie van de contemplatieve disciplines. En ten slotte speelt ook de kracht waarmee we aan ego vasthouden een rol. Als we weinig inzicht hebben en weinig motivatie, dan zullen we het ook niet kunnen opbrengen om een spirituele discipline te beoefenen. Als we weinig inzicht, maar veel motivatie hebben, zijn we natuurlijk tot meer in staat. Als we daarentegen heel veel inzicht hebben, dan kunnen we ook met een geringere motivatie snel vorderen op de Weg. Inzicht kan tot op zekere hoogte compenseren voor motivatie. Laat ik dat toelichten met een voorbeeld dat ik al eerder gaf. Sommige mensen zijn in staat om een slechte gewoonte, zoals roken, op te geven, zodra ze horen dat het hen en anderen schaadt. Bij andere mensen daagt dat inzicht niet door te horen, maar door te voelen. Pas wanneer ze de gevolgen aan den lijve beginnen te ondervinden daagt pas enig inzicht en raken ze gemotiveerd om de slechte gewoonte op te geven. Ze zijn dan bereid zich een discipline op te leggen, die hen gaandeweg van deze gewoonte bevrijdt. Hoe sterker de gewoonte hoe meer inzet er voor nodig is haar los te laten. Toegepast op onze egocentrische gewoonten in denken, woord en daad, kan het dan zijn dat wij (voor korte of lange tijd) in een monastieke gemeenschap gaan leven. Het kan ook zijn dat we er voor kiezen in ons dagelijkse leven bepaalde disciplines te beoefenen, die ons egocentrische gedrag inperken. Om ons dagelijkse leven zo te leven, daar is weer heel wat inzicht in de vorm van ons ego voor nodig. Maar in principe is dat zeker mogelijk en vele beoefenaars hebben de zaken zo aangepakt. Ook kan het zijn dat onze levenssituatie als het ware voor ons werkt: dat onze dagelijkse levensomstandigheden ons geen andere ruimte meer laten dan om onze egocentrische werkelijkheidsbeleving geheel of gedeeltelijk los te laten. Dat gebeurt wanneer het vasthouden aan ego bijvoorbeeld té pijn259


21-08-2006

09:17

Pagina 260

lijk of té dwaas is. Onze levenssituatie dringt ons dan een spirituele discipline op, zonder dat wij ons dat misschien bewust zijn of zo noemen. Wat met dit alles wordt gezegd is, dat de mate waarin we de spirituele disciplines zouden moeten opnemen voor ieder mens verschillend is en dat de keuze voor een bepaalde vorm van contemplatief leven – de monastieke of die van zogenaamde leken – ook voor ieder mens weer anders ligt. Een aardige illustratie van dit punt is een indeling die we in het Tibetaans boeddhisme vinden. In dit boeddhisme worden drie soorten van beoefenaars onderscheiden: beoefenaars met grote, middelmatige en geringe vermogens. Een beroemde tekst uit de zestiende eeuw, geschreven door de mahamudra-meester Karma Chagmey, typeert de drie als volgt: ‘De mens met het hoogste vermogen hoeft wereldse daden niet op te geven, maar kan wereldse daden opnemen in zijn discipline. Deel hebbend aan de genoegens van de zinnen, zonder ze te verzaken, is dit het voorbeeld van koning Indrabodhi. De mens met middelmatig vermogen verzaakt de meeste wereldse daden. Hij oefent zich terwijl hij leeft als een monnik. Eten, drinken en kleding verwerven is al wat hij nog in de wereld doet. Dit is de levensvorm van de meest geleerde en volmaakte meesters van India en Tibet. De mens met het laagste vermogen kan zijn doel niet bereiken door op twee gedachten te blijven hinken. Hij is niet in staat om zich tegelijk met dharmische (spirituele) en wereldse zaken te bemoeien. Hij oefent zich zonder zich te bekommeren om voedsel en kleding. Dit is de levensstijl van zulke meesters als Milarepa en Gotsangpa’ (Nyima, 1989:167/8). Nu is het interessante dat Milarepa, de dichter-yogi, die als een kluizenaar leefde en niets anders deed dan spirituele oefeningen, zonder zich om voedsel of kleding te bekommeren, algemeen als een van de grootste heiligen wordt gezien. Tegelijk worden mensen zoals Milarepa, die hun hele leven en al hun energie (moeten) inzetten om zich van de illusie van ego te bevrijden, de beoefenaars met gering vermogen genoemd. Waarom is dat zo? Omdat Milarepa’s egofixaties enorm hardnekkig waren en hij toch de inzet had om zich ervan te bevrijden. Zijn hele leven zette hij daar voor in. Daarin ligt zijn grootheid. 260


21-08-2006

09:17

Pagina 261

Koning Indrabodhi had niet zo’n hard en diep ingeslepen ego. Voor hem geldt het gezegde: ‘kleine aardappeltjes zijn zo gaar’. Onder leiding van zijn goeroe bleef hij leven in zijn paleis en voor zijn onderdanen zorgen. Milarepa’s goeroe Marpa was geen monnik. Hij was een herenboer, een goed zakenman en geleerde in de dharma en in vele talen. Hij had een vrouw en kinderen. Hij hield van een stevig glas bier en was opvliegend van aard. Maar hij was in staat om net als koning Indrabodhi zijn levenssituatie als Weg te benutten, om totale onbevangenheid van geest en onvoorwaardelijk mededogen te cultiveren. Ook hij is een voorbeeld van een beoefenaar met hoge vermogens. Tussen het contemplatieve leven van de kluizenaar Milarepa en het contemplatieve leven in de wereld, ligt dan het contemplatieve leven van de mens met middelmatige vermogens. Deze mens dient om voortgang te maken op de Weg en zijn leven te vereenvoudigen tot het noodzakelijke. Daartoe trekt hij of zij zich uit het wereldse leven terug en leeft als monnik of non. Welke contemplatieve levensvorm voor ons geschikt is en welke contemplatieve disciplines voor ons heilzaam zouden zijn en wanneer, dat is een praktische zaak en geen ideologische kwestie. Ons zelfinzicht en als ons het daaraan ontbreekt het inzicht van onze mentor in ons, onze motivatie en onze levensomstandigheden zijn daarin de bepalende factoren. We komen daar in het laatste hoofdstuk op terug.

De beoefening van de disciplines van handelen en spreken Laten we ten slotte bezien of er ook bepaalde ontwikkelingsstadia te bespeuren zijn in de manier waarop de beoefenaar zijn of haar handelen en spreken disciplineert. Inderdaad zien we dat veel tradities hun disciplines van het handelen en spreken in een bepaalde volgorde aanbieden. Een volgorde, die ingegeven lijkt door een bepaald inzicht in de ontwikkeling die de beoefenaar doormaakt. Bij veel tradities ligt in eerste instantie de nadruk op disciplines die de manifestatie van ego in woord en daad into261


21-08-2006

09:17

Pagina 262

men. De vrijheid van handelen vanuit ego wordt aan banden gelegd. Zoals het bij de disciplines van de aandacht in eerste instantie gaat om het temmen van onze geest, zo gaat het hier allereerst om het temmen van ons egocentrisch gedrag. Daardoor hebben de instructies voor het disciplineren van ons handelen en spreken eerst vooral het karakter van verboden; ze raden ons bepaald gedrag af: gij zult niet dit en gij zult niet dat. Het is weer heel verleidelijk om aan die verboden een ethische interpretatie te geven – want vaak hebben zij die óók – maar contemplatief psychologisch gezien gaat het er niet om braaf te zijn; het gaat er om onze egocentrische blindheid en emotionaliteit zichtbaar te maken door deze aan te laten lopen tegen de beperkingen die de disciplines ons opleggen. De spiegelfunctie van de disciplines staat hier centraal. Tegelijk wordt ons daarmee de mogelijkheid ontnomen om onze egocentrische gedragspatronen verder in te slijpen. Zo schaven we ego – misschien niet willens maar wel wetens – als het ware af. Dat leidt dan tot wat Meister Eckhart Gelassenheit noemt, een gelatenheid (zie bijv. Maas, 1985), waarin een element van vrijheid zit: we behoeven niet meer als een dolleman achter de impulsiviteit van ego aan te lopen. Door op die manier ego in te tomen ontstaat vervolgens een zekere ruimte voor verdere disciplines, die gericht zijn op het cultiveren van egoloos handelen en spreken. Want naarmate onze preoccupatie met ego vermindert, bloeit onze fundamentele menselijkheid op. We beginnen haar meer bewust te ervaren en daardoor raken we dan geïnspireerd om haar te cultiveren. Daar spelen de volgende disciplines op in. Deze disciplines nemen onze (ervaring met) fundamentele menselijkheid als uitgangspunt. Ze hebben daarom meer het karakter van geboden; ze raden ons bepaalde handelingen aan. Die geboden liggen voor een belangrijk deel op het vlak van de omgang met de medemens. De discipline van vrijgevigheid, die we hierboven bespraken, is daar een voorbeeld van. Meer algemeen geformuleerd omvatten deze disciplines instructies over hoe we onze omgeving tot bloei kunnen brengen. Natuurlijk verlopen deze twee fasen niet strikt na elkaar. Het is eerder een kwestie van verschuivende nadruk: eerst zijn de disciplines vooral 262


21-08-2006

09:17

Pagina 263

gericht op het verwerven van inzicht in en het temmen van ons egocentrisch gedrag. Vervolgens gaan we werken met de disciplines die erop zijn gericht om vanuit deze meer getemde staat met de wereld om te gaan: we oefenen ons in het verrichten van ‘goede werken’. Want zonder eerst onze egocentriciteit enigszins te temmen, is ons vermogen om iets goeds te doen in de wereld maar heel beperkt. We lopen dan voortdurend tegen de grenzen van ons ego op, terwijl we nog niet de souplesse hebben ontwikkeld om deze grenzen open te stellen of ze ter plekke ten minste te verleggen. Het al of niet opvolgen van de geboden wordt dan gemakkelijk een bron van zelfverheffing en zelfverwijt en van eer en blaam, kortom, van innerlijke – zo niet uiterlijke – strijd. ‘Doe wel en zie niet om’ is nog een utopie voor ons. We raken dan alleen maar verder af van het cultiveren van onze menselijkheid en de kans is groot dat we niet geïnspireerd, maar uitgeput raken van onze dienstbaarheid voor anderen. We kunnen dan zelfs de moed en het geloof verliezen, dat het cultiveren van onze fundamentele menselijkheid überhaupt mogelijk is. Daarom is die eerste fase zo belangrijk als basis voor de tweede. Wanneer we echter in beide fasen rijpen dan verliezen de verboden en geboden hun karakter van beperking. Onze wijze van omgaan met de voorschriften verandert. De beoefenaar zal, zo formuleert Benedictus het, ‘alles wat hij eerst met een zekere angst volbracht, nu zonder moeite nakomen, alsof hij het deed uit gewoonte of uit natuurlijke aandrift. Hij handelt niet langer uit angst voor de hel maar uit liefde tot Christus en gedreven door de gewoonte zelf om het goede te doen en door de vreugde die hij vindt in de deugd’ (Benedictus, 1989:35). In deze verandering van instelling ligt ten slotte nog een verdere, derde ontwikkelingsfase besloten. Naarmate we namelijk steviger gevestigd raken in de beoefening van de disciplines van het handelen en spreken, begint ze steeds sterker die openheid van geest te wekken, waaruit de verboden en geboden van de disciplines oorspronkelijk zijn voortgekomen. We ontdekken de leefbaarheid van die staat van geest en beginnen haar te vertrouwen. Dan begint zich voor ons de mogelijkheid te openen om er direct uit te handelen en te spreken. Dat verandert het karakter van onze beoefening van de disciplines op een essentiële manier. Het zwaartepunt 263


21-08-2006

09:17

Pagina 264

van de beoefening verschuift dan van het uiterlijk opvolgen van de verboden en geboden zelf naar de innerlijke discipline van het verkeren in deze open staat van geest tijdens ons handelen en spreken. De discipline gaat er dan uit bestaan om deze egoloze staat van geest als uitgangspunt voor ons doen en laten te nemen. In eerste instantie is het bij deze derde fase van de beoefening alsof we weer een baby zijn, alsof we opnieuw moeten leren lopen en spreken. En ‘alsof ’ is nog te zacht gezegd: we moeten inderdaad opnieuw leren handelen en spreken: leren handelen en spreken vanuit de onbevangen staat van geest zelf; leren handelen en spreken niet vanuit ego maar direct vanuit onze fundamentele menselijkheid. Daar hebben we eerst nog weinig ervaring mee, we moeten ons daarin nog oefenen en dat is dan ook waarop de disciplines van het handelen en spreken in deze fase zijn gericht. Dat lijkt een hachelijke zaak. Want het geestelijk loslaten van de geborgenheid die de verboden en geboden toch ook bieden en in plaats daarvan te rusten in de staat van intelligente zachtmoedigheid en zorgzaamheid en ons daardoor te laten leiden, geeft ons weinig zekerheid. We zijn nu op onszelf en het enige wat we hebben is onze fundamentele menselijkheid. Juist omdat we onze fundamentele menselijkheid nauwelijks hebben leren vertrouwen en omdat het er in deze uiteindelijke fase van de disciplines van het handelen en spreken juist om gaat vanuit deze menselijkheid te handelen, gaat deze fase vaak eerst gepaard met een groot gevoel van onzekerheid en van risico nemen. Want onze connectie met onze eigen fundamentele menselijkheid is, als we haar in onszelf hebben (her)ontdekt, eerst nog als een jong plantje. Toch groeit dit plantje alleen maar door er ruimte aan te geven en het bloot te stellen aan onze concrete levenssituatie, met alle onzekerheid of dat zo wel kan. Natuurlijk is het daarbij niet zo dat het gedrag, dat door de vroegere geboden en verboden werd gemodelleerd, nu is verdwenen. Maar het wordt er niet meer door geleid: het gedrag wordt nu door onze fundamentele menselijkheid ingegeven en niet langer door een plichtenethiek. Al ons handelen wordt contemplatief handelen (zie daarover uitvoeriger De Wit, 1987: 173 e.v.). Dat dit de meest geavanceerde, moeilijkste en riskante vorm van de dis264


21-08-2006

09:17

Pagina 265

ciplines van het handelen en spreken is, daarover is men het binnen de spirituele tradities wel eens. Riskant omdat de discipline niet meer aan de leiband van voorschriften loopt. En uiterst moeilijk niet alleen omdat de beoefening ononderbroken is, 24 uur per dag, maar omdat we in deze fase ons erin oefenen om onder geen enkele omstandigheid ons terug te trekken op onszelf. Dat betekent voortdurend beschikbaar zijn voor onze omgeving: voor onze medemens, voor de situatie die zich aan ons voordoet en zonder terughouding dat te doen wat de situatie tot bloei brengt. Dit is de discipline van het handelen en spreken, die voorbij voorschriften ligt en die door Augustinus wordt geformuleerd als Ama et fac quod vis: heb lief en doe (dan) wat je wilt. Het mahayana-boeddhisme spreekt hier over de beoefening van onvoorwaardelijk mededogen. Dat is geen geringe opgave. We kunnen die dan ook niet volbrengen omdat we op grond van allerlei morele overwegingen ons dat op een goeie of kwade dag hebben voorgenomen. We kunnen dat alleen maar opbrengen, omdat we hebben gemerkt dat deze oefening de natuurlijke, nondualistische staat van onze fundamentele menselijkheid, die we door middel van eerdere disciplines hebben ontdekt, verder op doet bloeien. In deze staat van openheid zijn wij en onze omgeving niet langer twee gescheiden zaken, die het maar zo goed en zo kwaad mogelijk met elkaar moeten zien te vinden, maar die twee zijn verdampt tot één geheel. In het Vajrayana-boeddhisme wordt de beoefenaar die deze diepste discipline van handelen en spreken heeft vervolmaakt een siddha genoemd. Een siddha spreekt en handelt vanuit waanzinnige wijsheid, dat is vanuit een wijsheid die verenigd is met een volkomen compromisloos en onvoorwaardelijk mededogen ten opzichte van ego. Die wijsheid is vrij van elke aarzeling om te onderwerpen wat onderworpen moet worden, te vernietigen wat vernietigd moet worden en te zorgen voor wat zorg behoeft, zoals dat traditioneel wordt geformuleerd. Vanuit de optiek van ego is de manifestatie ervan volledig onvoorspelbaar en ondoorgrondelijk: waanzinnig. Ze voltrekt zich buiten de logica van ego om. De bekendste siddha in deze traditie is Padmasambhava, die als belichaming van waanzinnige wijsheid Dorje Trollö wordt genoemd. Dorje Trollö wordt meestal afgebeeld rijdend 265


21-08-2006

09:17

Pagina 266

op een zwangere tijgerin, die dit compromisloze mededogen voorstelt. ‘De symboliek van de tijger is interessant. Deze is verbonden met het idee van vlammen, vuur en rook. Een zwangere tijgerin wordt beschouwd als het meest kwaadaardig van alle tijgers. Ze is hongerig, een beetje waanzinnig, volledig onlogisch. Je kunt niet achter haar psychologie komen en op een redelijke manier met haar omgaan. Ieder ogenblik is de kans groot dat ze je (ego) verslindt. Dat is de aard van het vervoermiddel van Dorje Trollö. De waanzinnige wijsheidgoeroe rijdt op gevaarlijke energie, die is bezwangerd met allerlei mogelijkheden. Van de tijgerin kan worden gezegd dat deze vaardige middelen (Eng.: skillful means, HFdW), waanzinnig vaardige handelwijze voorstelt. En Dorje Trollö, die waanzinnige wijsheid is berijdt deze. Ze vormen een uitgelezen paar’ (Trungpa, 1992:165). Wat deze uiteindelijke vorm van beoefening toevoegt aan de eerdere is dat we uitgroeien boven het idee dat als we maar nauwgezet leven volgens de voorschriften, spiritueel succes verzekerd is. Maar zo liggen de zaken uiteindelijk niet. Want juist omdat alle handelingen in principe contemplatieve handelingen kunnen zijn, geldt ook het omgekeerde: handelingen die ons in de disciplines worden voorgeschreven, kunnen ook profane handelingen worden. Er is geen garantie dat de beoefening van de disciplines van het handelen en spreken ook inderdaad de bedoelde contemplatieve werking heeft. Doorslaggevend is niet dat we deze handelingen verrichten, maar dat we ze met inzicht in de spirituele functie ervan verrichten en met de juiste motivatie, de motivatie om ego los te laten en onze fundamentele menselijkheid te manifesteren. Daarom zegt Meister Eckhart: ‘Men moet heiligheid nooit willen gronden op een doen. Men moet heiligheid gronden op een zijn. De werken maken ons immers niet heilig: wij moeten de werken heilig maken! Hoe heilig de werken ook zijn, ze maken ons in het geheel niet heilig, voor zover ze werken zijn, maar, in zoverre wij zelf heilig zijn en een heilig wezen bezitten, in zoverre heiligen we onze werken, zij het eten, slapen, of wat dan ook. Begrijp hieruit dat men zich helemaal moet toeleggen om goed te zijn’ (Meister Eckhart, 1979, hoofdst. 4).

266


21-08-2006

09:17

Pagina 267

Hoofdstuk 10

Begeleiding en ontwikkeling

Inleiding In het eerste hoofdstuk van Deel 2 hebben we het psychologische karakter van de aanzetten tot bekering enigszins verkend. We hebben besproken hoe we vaak in eerste instantie staan tegenover de momenten van onbevangenheid die onze gebruikelijke egocentrische werkelijkheidsbeleving doorbreken en haar zichtbaar maken. In de daarop volgende hoofdstukken hebben we de disciplines besproken die op deze momenten inspelen. We hebben gezien dat er vele soorten van spirituele disciplines zijn en de vraag doet zich dan ook voor wanneer en in welke mate ze met vrucht kunnen worden toegepast. Ligt dat niet voor ieder mens weer anders? Dat zijn praktische vragen. Ze nopen er toe ons te verdiepen in het thema van spirituele ontwikkeling en begeleiding. Voor degene die persoonlijke begeleiding geeft, heeft elke traditie zo zijn eigen namen. De christelijke traditie heeft haar abba’s en magisters, haar pastores en ouderlingen. De joodse traditie heeft haar rabbi en haar maggid; de islam zijn alim (geleerde, meervoud: oelama). Het hindoeïsme heeft zijn goeroes: het Theravada-boeddhisme zijn staviras (ouderlingen), het mahayana zijn kalyanamitra (spirituele vriend). In het Vajrayana-boeddhisme wordt ook de term goeroe gebruikt. Wij zullen hierna als algemene term de term mentor gebruiken. Deze term gaat terug op het Latijnse woord mens, dat ‘geest’ betekent. Een mentor is dus iemand who minds our business, iemand die zorg heeft voor onze geestelijke groei. Al hebben de tradities alle hun mentoren, hun plaats binnen de tradities loopt toch wel uiteen. Dat heeft te maken met de rol die de tradities 267


21-08-2006

09:17

Pagina 268

op religieuze gronden toekennen aan de mentor. In sommige tradities wordt wel gezegd dat God de eigenlijke, zo niet de enige mentor is. Andere tradities beschouwen daarentegen de mentor als de enige, die de spirituele weg voor ons concreet begaanbaar kan maken (zie daarover bijv. De Wit, 2006). Ook praktische motieven bepalen de plaats van de mentor: zijn er (nog) goede mentoren beschikbaar? Hoe wordt tegen mentorschap door de plaatselijke cultuur aangekeken? Ook over de band, die idealiter tussen mentor en leerling bestaat, wordt verschillend gedacht. In veel tradities wordt de waarde van een persoonlijke band sterk benadrukt. We zien dat bijvoorbeeld in de joodse (chassidische) traditie en ook in het hindoeïsme en boeddhisme. We behoeven daartoe natuurlijk niet voortdurend bij de mentor op schoot te zitten; de kwaliteit (openheid) van het contact is bepalender dan de duur ervan. De mentor is iemand die ons (ego) goed kent en ons daarom persoonlijke instructies kan geven. Die instructies worden niet alleen mondeling gegeven maar ook doordat de mentor ons in het persoonlijke contact een bepaalde wijze van zijn voorleeft. Dat laatste is vaak nog belangrijker dan het formele onderricht. Zo is de uitspraak van rabbi Loeb te begrijpen, die hij over zijn maggid (leermeester) deed: ‘Dat ik de maggid opzocht was niet om onderwijs van hem te horen: maar om te zien, hoe hij de veters van zijn vilten schoenen los- en vastmaakt’ (Buber, 1967:142). In de traditie van het christendom en de islam zien we zowel stromingen waarbij de plaats van de mentor heel persoonlijk is (zoals bij het soefisme en bij het monastieke christendom) alsook stromingen waarbij de mentor een wat afstandelijker plaats heeft. In dat laatste geval ligt de nadruk niet zo zeer op individuele begeleiding, maar op het onderrichten van de leer. Hoe dat alles ook zij, een vorm van geestelijke begeleiding vinden we toch steeds weer terug in de spirituele tradities. En zij heeft ook steeds eenzelfde doel: daar waar sprake is van groei, kan ook sprake zijn van stagnatie of scheefgroei. Waar sprake is van ontwikkeling, daar bestaat ook de kans op ontwikkelingsstoornis. Waar een weg wordt afgelegd, daar kunnen zich ook hindernissen en dwaalwegen voordoen. De taak van de mentor is de beoefenaar waar mogelijk te helpen deze te overwinnen. Daar zit268


21-08-2006

09:17

Pagina 269

ten heel veel kanten aan en de meeste tradities beschikken dan ook over een uitgebreide contemplatief psychologische kennis over de soort van hindernissen die zich kunnen voordoen en over de disciplines die ons kunnen helpen deze hindernissen te overwinnen. Deze kennis wordt voor een belangrijk deel mondeling doorgegeven in het contact tussen leraar en leerling en voor een ander deel is zij op schrift gesteld. We zullen onze verkenningen hier richten op twee algemene thema’s: de aard en ontwikkeling van de vertrouwensrelatie tussen mentor en leerling zelf en de wijze waarop de mentor de leerling kan helpen bij het werken met hindernissen op de Weg.

De vertrouwensrelatie tussen de mentor en de leerling Het geven van op de leerling toegesneden aanwijzingen is de belangrijkste taak van de mentor. Maar zijn we onder alle omstandigheden bereid die aanwijzingen op te volgen? Daarmee is de vraag aan de orde of de mentor en de leerling authentiek, betrouwbaar zijn. Persoonlijke aanwijzingen zullen we meestal alleen maar accepteren van iemand in wie we vertrouwen stellen. En vertrouwen is niet iets, wat we op een goede (of misschien wel kwade) dag maar besluiten te hebben. Het is iets wat moet groeien. We hebben daar in De Wit (1987: 140 e.v.) over geschreven. Hier zullen we andere aspecten ervan bekijken aan de hand van drie citaten die een aantal universele thema’s rond de relatie tussen mentor en leerling aan de orde stellen. Drie citaten Het eerste citaat benadrukt het belang van wederzijds onderzoek voor de groei van een waarachtige vertrouwensband: ‘Traditioneel wordt gezegd dat de leerling de leraar moet onderzoeken en dat de leraar de leerling moet onderzoeken. Als de leerling nalaat de leraar goed te onderzoeken en de verkeerde leraar volgt, dan doodt dat het levende vermogen tot bevrijding. Het is net zo dodelijk als blindelings van een klif afspringen terwijl 269


21-08-2006

09:17

Pagina 270

je iemands hand vasthoudt. Als de leraar nalaat de leerling goed te onderzoeken en de leerling zich later tegen de leraar keert, dan is dat als het eten van gif. Daarom is het, voordat een nauwe relatie wordt aangegaan, uitermate belangrijk dat de leraar en leerling elkaar zorgvuldig onderzoeken. Nadat ze hebben gemerkt dat ze elkaar kunnen vertrouwen, dient de leerling heel standvastig te zijn en volgens het onderricht dat deze ontvangen heeft vol vertrouwen te oefenen’ (Nyima, 1986: 127/8). Het tweede citaat heeft betrekking op de moeilijkheid om het uiterlijke gedrag en de geestesinstelling van de leraar te beoordelen: ‘Van deze twee is de geestesinstelling de belangrijkste, alhoewel onzichtbaar. Hoewel we kunnen zien hoe mensen zich gedragen, kunnen we daar toch niet alleen op afgaan. Sommige Chinese ministers bijvoorbeeld zijn er expert in om zich zelfs tegenover de vijand heel aardig voor te doen. Ze schudden hem de hand, maken grapjes, lachen enzovoort, maar we weten nooit precies wat er in hun geest omgaat. Aan de andere kant kunnen sommige spirituele meesters een zodanig niveau van realisatie bereiken, dat hun uiterlijke gedrag begint te veranderen en soms een beetje vreemd wordt. Hun gedrag past niet meer in het kader van onze conventionele manier van menselijk handelen en soms zelfs niet meer binnen een dharmisch (spiritueel, HFdW) kader. Het kan zijn dat we ons dan afvragen: “Wat is hier gaande?” en dat we dat ook uitspreken. Zo gaat dat. Dan is het het beste om te denken: “Wat hij ook doet is uitstekend, wat hij ook zegt is perfect” en onze geest met die van de leraar verenigd te houden. Die houding is heel belangrijk, maar moeilijk voor een beginner. Als men zijn leraar iets vreemds ziet doen, is het beter om te denken “Dit ontgaat me, dit begrijp ik niet” en te proberen zijn gedragingen niet te beoordelen en veroordelen, maar dergelijke gedachten naast zich neer te leggen. Men moet hem niet zien of beoordelen zoals men de doorsnee mens doet’ (Nyima, 1986:129). Het derde citaat slaat op de ontwikkeling van de relatie tot de leraar: ‘Volgens de traditionele leer dient de leraar eerst een echte persoon, een menselijk wezen te zijn. Vervolgens kan je leraar een boek zijn. En ten slotte moet de leraar je eigen geest worden. Opdat een boek als leraar kan fun270


21-08-2006

09:17

Pagina 271

geren, moet je eerst persoonlijke instructies hebben ontvangen van een gekwalificeerde levende meester over hoe je volgens de tekst je moet oefenen. Nadat je deze instructies hebt ontvangen en omdat het niet altijd mogelijk is om voortdurend in de nabijheid van een grote leraar te verkeren, dien je de mondelinge instructies ter harte te nemen en ermee in je eentje te oefenen, waarbij je de tekst als leidraad gebruikt. Naarmate je meer ervaren raakt, kan je aan de hand van de tekst je eigen vergissingen achterhalen en corrigeren. Ten slotte zal dan je eigen geest, je naakte bewust zijn zelf je meester worden’ (Nyima, 1986:189) Onvoorwaardelijk vertrouwen? Met de inhoud van het eerste citaat over de noodzaak van wederzijds onderzoek zal niemand veel moeite hebben. Dat is betrekkelijk rechttoe rechtaan. Het benadrukt dat vertrouwen alleen tot stand kan komen door elkaar goed te leren kennen. De situatie is vergelijkbaar met die van een ervaren bergbeklimmer, die met een leerling een klim begint. De twee zijn met een touw aan elkaar verbonden. Het is nodig dat ze elkaar kennen en elkaars vermogen vertrouwen. Zo kunnen ze het risico van de klim verkleinen en kan de leerling iets leren. Maar in het tweede citaat komen thema’s aan de orde die al veel gevoeliger liggen. Allereerst wordt erin gezegd dat een dergelijk onderzoek, zeker voor de leerling, geen eenvoudige zaak is. Ik ben daar elders (De Wit, 1987:168 e.v.) uitvoeriger op ingegaan. Daar hebben we onder meer gezien, dat we een zekere mate van onderscheidingsvermogen moeten hebben ontwikkeld om te kunnen onderkennen of ons ego in deze zaak onze raadgever is of niet. Maar dit citaat haalt nog een ander aspect naar voren, dat het onderzoek nog eens extra riskant en onzeker maakt: het uiterlijke gedrag van de mentor is niet zonder meer het belangrijkste criterium. Sterker nog, bij het onderzoek door de leerling gaat het meer om de geestesinstelling dan om het uiterlijke gedrag van de leraar. Dit citaat raakt een kernpunt van het contemplatieve leven voor wat de plaats van de mentor betreft. Kunnen we Jezus nog vertrouwen als hij de sabbat schendt door aren te plukken (Luc. 6:1-5) of iemand te genezen (Luc. 6:6271


21-08-2006

09:17

Pagina 272

11 en 13:10-17), om over het beginnen van een vechtpartij in de synagoge (Joh. 2:13-25) nog maar te zwijgen? Wordt hier toch eigenlijk niet om onvoorwaardelijk vertrouwen gevraagd? Is alles wat de mentor doet per definitie goed? En andersom, kunnen we de mentor steeds beoordelen naar onze gebruikelijke maatstaven? We denken vaak dat wij ons juist in onze tijd pijnlijk bewust geworden zijn van de risico’s daarvan. Maar waren de joden zich daar niet ook sterk van bewust in Jezus’ tijd en zijn mensen zich daar niet altijd al van bewust geweest? Daar ziet het wel naar uit, want dit thema speelt in alle grote spirituele tradities en in alle tijden. In het boeddhistische liedboek van de Karma Kagyü staat een passage, waarin de Indiase goeroe Naropa hierover spreekt met zijn leerling Marpa, voordat Marpa voor goed teruggaat naar Tibet om zijn arbeid als mentor voort te zetten: ‘In de ogen van de gewone man zal je iemand zijn, die uit is op zinnelijk genot. Je verlangens zullen onveranderlijk zijn alsof ze in steen zijn gegrift, zo vast en zo groot. Aan de andere kant, omdat je zelf de dharmata (de dingen zoals ze zijn, HFdW) hebt gezien, zal samsara (de egocentrische werkelijkheidsbeleving, HFdW) zich vanuit zichzelf bevrijden, zoals een slang, die zich ontrolt. Alle toekomstige leerlingen van de traditie zullen zijn als de jongen van leeuwen en garuda’s en elke generatie zal beter zijn dan de vorige’ (Nalanda/Trungpa, 1980:141). De goeroe Naropa had dus groot vertrouwen in zijn leerling Marpa, ondanks de verwachte reacties van de gewone man. Maar het stelt ons wel voor een dilemma: aan de ene kant kunnen we de mentor niet onder alle omstandigheden naar conventionele maatstaven beoordelen en aan de andere kant is blind vertrouwen geen reële basis voor de relatie met de mentor. De huiver voor vertrouwen in de mentor Kunnen we op dit dilemma vanuit de contemplatieve psychologie wat meer zicht krijgen? Daartoe grijpen we terug op een centrale notie van deze psychologie: het contemplatieve handelen (zie de Inleiding bij het vorige hoofdstuk en De Wit (1987:176). Ons dilemma ontstaat namelijk doordat gedrag op twee verschillende manieren kunnen interpreteren: enerzijds een politieke of moralistische manier en anderzijds een spirituele 272


21-08-2006

09:17

Pagina 273

manier. In de eerste interpretatie worden menselijke verhoudingen en gedrag in termen van eigenbelang en machtsverhoudingen opgevat. Die interpretatie stoelt op gedragscriteria, aan de hand waarvan we machtsmisbruik en ongebreideld eigenbelang vaststellen. De achterliggende ideologie over humaniteit is hier dat de ruimte voor eigenbelang en macht eerlijk tussen de mensen moet worden verdeeld. Ook de mentor kunnen we vanuit deze ideologie beoordelen. Wanneer we gewoon zijn om menselijk handelen steeds en uitsluitend vanuit deze politieke overwegingen te beschouwen, dan kunnen we ons bij ‘onvoorwaardelijk vertrouwen’ niet veel anders voorstellen dan een situatie waarin de ene mens zich onvoorwaardelijk onderwerpt aan de macht en het eigenbelang van de andere mens. Het spookbeeld van dictatuur en een totalitaire (sub)cultuur komt dan bij ons op. Onze huiver voor ‘onvoorwaardelijk vertrouwen’ wordt terecht daardoor ingegeven. Maar het risico bestaat dan wel dat we deze huiver zelf gaan verabsoluteren, zodat ze een onvoorwaardelijk karakter krijgt: we menen dan dat zij altijd en overal op haar plaats is. Maar net zoals het bij de beoefening van de discipline van het zwijgen niet om een politieke of morele zaak gaat – het gaat er niet om mensen monddood te maken, ze hun ‘stemrecht’ of recht op weerwoord te ontnemen – zo gaat het bij de relatie tussen leerling en leraar óók niet om een politieke, maar om een spirituele aangelegenheid. Wanneer we die relatie alleen maar politiek of ethisch interpreteren ontgaat ons de spirituele functie ervan. We staan er dan niet meer voor open om het handelen van de mentor te zien voor wat het is: contemplatief handelen. Dat betekent niet dat we de politieke of ethische interpretatie maar zouden moeten vergeten, maar dat we open moeten blijven staan voor de spirituele functie van de relatie met de mentor, ook als deze zich gedraagt op een wijze die we aanvankelijk maar moeilijk kunnen plaatsen. Dat kan betekenen dat we bij momenten voor de keuze komen te staan wat we belangrijker vinden: onze eigen morele en politieke ideeën, ons denken in termen van belang en macht óf onze onbevangen, niet door onze eigen vertrouwde ideeën bepaalde, relatie met de mentor. Alhoewel zorgzaamheid of mededogen zich ook manifesteren in de 273


21-08-2006

09:17

Pagina 274

vorm van verzet tegen machtsmisbruik en ongebreideld eigenbelang, is daarmee niet gezegd dat mededogen alleen een politieke dimensie heeft. Of in de woorden van Kuitert: ‘Alles is politiek, maar politiek is niet alles’ (Kuitert, 1985). Onvoorwaardelijke zorg is niet gebonden aan ideologieën of politieke principes, maar zij ontspringt aan een ruimte die daar los van staat. Ze gaat daaraan vooraf, omdat ze ontspringt aan de ervaring van onze fundamentele menselijkheid zelf. Niet onze ideeën, maar die ervaring vormt de basis voor de relatie met de mentor. Ze is de grond waarop de mentor staat en van waaruit deze ons begeleidt. De vraag is of we ons daaraan durven over te geven. Als we ons die vraag stellen zien we dat de kwestie van vertrouwen vaak nog dieper ligt. Deze vraag kan ons er zicht op geven dat vertrouwen zelf voor ons een groot probleem is. Wanneer we het contact met onze eigen menselijkheid hebben verloren, zijn we niet tot vertrouwen vanuit die basis in staat. Onze politieke en ethische interpretaties kunnen simpelweg pogingen zijn om dit probleem te verdoezelen. We gebruiken dan gemakkelijk op zichzelf waardevolle noties als ‘zelfbeschikking’ en ‘zelfstandigheid’ om niet aan de spirituele betekenis van vertrouwen in het handelen van de mentor toe te hoeven komen. Juist omdat de spirituele functie ervan te bedreigend is, wil onze naar veiligheid en vastigheid strevende mentaliteit, ons ego, helemaal geen mentor en zeker geen bekwame! Blind vertrouwen Maar ook het omgekeerde kan gebeuren, namelijk dat we ons juist graag overgeven aan de mentor, om zo van onze verantwoordelijkheid voor ons eigen leven, voor ons eigen doen en laten af te zijn. Ook die houding is niet gebaseerd op onbevangenheid, maar op ego; op het hanteren van een strategie, met voorbedachten rade. We denken dan dat het overhevelen van onze verantwoordelijkheid voor ons leven op de mentor een handige manoeuvre is om door het leven heen te zeilen. We kunnen onszelf daarbij zelfs wijsmaken dat de mentor dit in feite van ons vraagt. Dat noemen we dan ‘onvoorwaardelijk vertrouwen’. En misschien zijn we er zelfs een beetje trots op dat we dat toch maar opbrengen! 274


21-08-2006

09:17

Pagina 275

Vaak gaat deze strategie samen met een vorm van heldenverering (zie ook laatste paragraaf ), die schijnbaar ‘onvoorwaardelijk’ is, maar in feite blind. Schijnbaar onvoorwaardelijk omdat ze afhankelijk is van bepaalde vooronderstellingen: ‘De mentor weet wat goed voor mij is. De mentor is onfeilbaar. Ik moet proberen zoals de mentor te worden.’ Alles wat we dan in de omgang met de mentor meemaken treden we dan niet meer onbevangen tegemoet, maar we benaderen het vanuit deze vooronderstelling. Wat de mentor ook doet of zegt we staan voortdurend klaar met een oordeel, in dit geval steeds een positief oordeel. Geen moeite is ons te veel om zo’n oordeel te vormen en in stand te houden, want er hangt voor ons veel vanaf: onze gekozen afhankelijkheid, ons houvast, onze ‘zekerheid’. Ook deze benadering is een politieke manoeuvre. Om maar van de onzekerheid van het open contact met de mentor af te zijn kiezen we ervoor deze relatie bij voorbaat op te vatten als een meester-slaafrelatie (De Wit, 1987: 170) en ons daarin te voegen. Daar heeft de mentor niet om gevraagd, maar wij vragen daarom. Zo’n benadering is blind, omdat ze ons insluit in onze eigen interpretaties en onze groei in onbevangen inzicht en waarachtig vertrouwen verhindert. Het wekken van onvoorwaardelijk vertrouwen Een van de spirituele functies van de mentor is deze beide blinde benaderingen– die gebaseerd zijn hetzij op blinde angst voor het schenken van vertrouwen hetzij op blind vertrouwen – ons bewust te maken. Zo schept deze een psychologische ruimte, waarin we ons kunnen bevrijden van de neiging om onze relaties met mensen (inclusief de mentor) steeds te interpreteren in termen van belang en macht (zie De Wit, 1987:170); een ruimte, waarin we niet bevangen zijn door onze positieve of negatieve oordelen over de mentor. En juist in die open ruimte kan ons onderscheidingsvermogen functioneren. En het is dát onderscheidingsvermogen dat tot onvoorwaardelijk vertrouwen in de spirituele betekenis van deze term kan leiden. Over dit vertrouwen, dat niet langer is gebaseerd op opinies of oordelen, gaat het tweede citaat van Nyima. Hoe schept de mentor een dergelijke psychologische ruimte? Dat doet deze door middel van contem275


21-08-2006

09:17

Pagina 276

platief handelen, niet alleen in de vorm van het geven van persoonlijke instructies, maar ook door het creëren van situaties, waarin we merken dat onze blinde benaderingen geen zin en betekenis hebben. Zo manifesteert zich de zorgzaamheid van de mentor voor de leerling. Een niet authentieke leraar daarentegen speelt juist in op onze vooropgezette ideeën en past er wel voor op ons te choqueren. Een dergelijke mentor is altijd vriendelijk, voorkomend en voorspelbaar tegenover ons. Hij hanteert geen zweep in de synagoge, zoals Jezus deed. Hij treedt niet radicaal op tegen de pandits (schriftgeleerden) zoals Padmasambhava, de grote Indiase yogi, die Tibet tot het boeddhisme bekeerde. Maar hij is een schijnbare steun en toeverlaat, een vast punt van zekerheid, een ideale bondgenoot voor ego. Een dergelijke leraar beoefent niet het contemplatieve handelen, maar bedrijft egopolitiek. In plaats van in te spelen op onze fundamentele menselijkheid en deze te wekken, komt hij tegemoet aan ego en voedt (zich met) het denken in termen van macht en belang. Kortom, wanneer de mentor authentiek is, laat deze ons geen ruimte voor blind vertrouwen. Blind vertrouwen behoort niet bij de spirituele weg. Maar ook wanneer de mentor niet authentiek is, is er in feite geen ruimte voor blind vertrouwen. Blind vertrouwen is dan nog gevaarlijker omdat de ‘mentor’ er niets tegen zal doen. In beide gevallen staat de leerling er dus op dezelfde wijze voor! Dat geeft ons toch een zekere richting aan. In het eerste citaat hierboven is die richting verwoord als de noodzaak om de leraar te onderzoeken. In het tweede citaat is ze verwoord als de noodzaak om, in een latere fase van onze relatie, open te blijven staan voor het handelen van de mentor. Dat betekent dat we, nadat wij ons onderzoek hebben gedaan en zich steeds meer vertrouwen ontwikkelt, niet onze ideeën toepassen op het gedrag van de mentor, maar dit gedrag toepassen op onze ideeën. Zo kunnen we de spirituele waarde van het handelen van de mentor steeds sterker ondervinden. Wat de mentor ons voorleeft, kunnen we dan ook in onszelf gaan ontdekken en cultiveren. Zo wordt dan ten slotte de innerlijke meester in ons gewekt. Deze innerlijke meester (zie hieronder) is heel wat anders dan de mentaliteit die nooit aan vertrouwen is toegeko276


21-08-2006

09:17

Pagina 277

men, heel wat anders dan de mentaliteit die zegt ‘ik vertrouw niemand anders dan mezelf ’. Deze innerlijke meester is niet de mentaliteit van ego, die op veilig speelt, maar juist een egoloze mentaliteit die door het streven naar aan veiligheid is heengegaan. Deze mentaliteit heeft de wereld van de verschijnselen leren vertrouwen in het contact met een authentieke mentor. En in dat contact heeft zij zichzelf ontdekt en leren vertrouwen. Dan kan, zoals in het derde citaat staat ‘je naakte bewustzijn zelf je meester worden’.

Ontwikkeling en de begeleiding daarbij Hoe speelt het contemplatieve handelen van de mentor nu in op de ontwikkeling van de leerling, wanneer er eenmaal een reële vertrouwensbasis tussen hen is ontstaan? In de praktijk verschilt dat natuurlijk per individu, maar toch is er wel een globale psychologische lijn in aan te geven. Die lijn heeft betrekking op de wijze waarop de mentor de leerling behulpzaam kan zijn bij het overwinnen van hindernissen op de weg en bij het ontwikkelen van een zekere standvastigheid of stabiliteit. Die ontwikkeling zullen we nu nader verkennen. Het voortgaan op de weg, dat wil zeggen de voortdurende verandering van onze werkelijkheidsbeleving in de richting van heiligheid, hebben we in hoofdstuk 5 als een proces van voortgaande bekering getypeerd. Dat voltrekt zich niet van de ene dag op de andere. En alhoewel zich er soms ook momenten met een meer spectaculair karakter bij voordoen, verloopt het proces van bekering meestal toch bijna ongemerkt; alleen achteraf beseffen we dat we ons bevrijd hebben van een bepaalde illusie of hardvochtige levenshouding. Ook kent dit proces zijn eigen hoogte- en dieptepunten, zijn eigen momenten van voortgang en stagnatie. In christelijke termen gesteld gaat het bij begeleiding van dit proces om het scheppen van ruimte voor de werkzaamheid van de Heilige Geest, zodat de egocentrische werkelijkheidsbeleving van de leerling daardoor transparant kan worden gemaakt en deze werkzaamheid kan worden ont277


21-08-2006

09:17

Pagina 278

dekt in het eigen hart. Begeleiding is dan ook in een heel fundamentele zin uitdrukking van liefdadigheid, van waarachtige zorg en tegelijk uitdrukking van inzicht in de psychologie van de profane mens. Als begeleider kunnen we dat soort inzicht alleen maar geven als we zelf geoefend zijn om onze eigen egocentrische werkelijkheidsbeleving te zien vanuit de open ruimte van onze fundamentele menselijkheid. Onze eigen egocentriciteit – ons profane handelen, spreken, denken – wordt dan in zekere zin een instrument, een waardevolle bron van kennis. Voor wat de leerling betreft, deze moet natuurlijk een aangrijpingspunt bieden voor begeleiding. In termen van de metafoor uit hoofdstuk 5, waar we spraken over ego’s fortificatie en de ruimte eromheen: er moeten zich kieren in het cement van de fortificatie voordoen, en de leerling moet bereid zijn dat wat dan zichtbaar wordt ook aan de mentor te laten zien. Maar voordat de leerling dat aandurft, is er al heel wat aan voorafgegaan en daar zullen we nu eerst naar kijken. De tweezijdigheid van bekeringsmomenten In hoofdstuk 5 hebben we het gehad over de aanzetten tot bekering. We zullen een paar punten uit dat hoofdstuk nu recapituleren. Aan de orde kwam daar dat een bekeringsmoment een tweezijdig gebeuren is. We kunnen die tweezijdigheid op vele manieren ervaren en typeren; ze doen zich voor als momenten van vrijheid, die daardoor het besef van gevangenschap in ons wekken. De fortificatie van ego begint ons te benauwen, omdat we bij momenten een besef hebben van openheid. Of de onfrisheid en moedeloosheid erbinnen valt ons plotseling op, juist omdat we even een besef van de frisheid van het leven hebben, een moment van levensvreugde. We zien hoe koud en hardvochtig we zijn, juist op het moment waarop we waarachtige warmte en zachtmoedigheid voelen. Onze voortdurende en diepliggende levensangst begint ons op te vallen, juist omdat we momenten ervaren van levensmoed. We beginnen ons ervan bewust te worden dat we in een bepaalde zin blind of verblind door het leven gaan, juist omdat we onze momenten van helderheid beginnen te onderkennen en te waarderen. 278


21-08-2006

09:17

Pagina 279

Deze tweezijdigheid is kenmerkend voor bekeringsmomenten. Daarin verschillen ze van onze gewone ervaringsmomenten. Gewoonlijk voelen we ons nu eens vrij of zorgzaam en later dan weer gevangen of onverschillig. Onze ervaringen doen ons gewoonlijk nu eens de ene kant dan weer de andere kant opgaan. Maar op deze momenten van bekering zijn beide kanten er tegelijk daardoor kunnen we in zekere zin juist geen kant meer op. Althans niet onze gebruikelijke kanten. Op dat punt begint de spirituele weg. We worden, om met André Louf te spreken, zondaar in bekering, een term die eveneens deze tweezijdigheid uitdrukt. Op dit punt begint de vanzelfsprekendheid van de profane wereld en de psychologie van ego af te brokkelen. We beginnen aan te voelen dat er ook een andere manier van in het leven staan is. De ontwikkeling van uitwendige stabiliteit In hoofdstuk 5 kwam ook ter sprake dat het gevolg van bekeringsmomenten vaak in eerste instantie een enorm wantrouwen is. Wantrouwen in de zin van een heel kritische instelling, die voortkomt uit het schokkende besef dat we onszelf voor de gek (laten) houden, dat we hebben geleefd op een manier die onwaarachtigheid voedt. En weer tegelijk daarmee is er dan het verlangen om niet verder in onwaarachtigheid verloren te gaan. Zo ontstaat deze kritische instelling, tegenover onszelf, onze medemens en de wereld en óók ten opzichte van religiositeit. Dat is in eerste instantie heel goed, het is een heel positieve zaak. Maar naast dat wantrouwen wekken deze momenten van bekering ook een toenemende onrust, doordat er toch iets fundamenteel is geschokt. We beginnen onze profane mentaliteit te zien en we zijn daardoor geschokt. In deze eerste fase hebben we meer aandacht voor wát we zien dan voor dát we zien. We zijn op dat moment al zondaar in bekering, maar we zijn meer onder de indruk van de ‘zondaar’ die we zien, dan van de bekering. We pakken bij wijze van spreken alleen het ene eind van de stok. We zijn geïmponeerd door wat we zien: de ontoereikendheid van onszelf (ons ego) en van het egocentrische menselijke bestaan. We zien hardvochtigheid, blindheid, verwarring, zelfbedrog in ons en om ons heen 279


21-08-2006

09:17

Pagina 280

en het leed dat ervan komt. Daardoor ontstaat op het verstandelijke vlak de kritische instelling en op het emotionele vlak onrust. Onrust in de zin van geen rustplaats te hebben, niet te weten waar we het moeten zoeken. Wanneer iemand dan in deze fase aanklopt bij een spirituele traditie, zal de mentor dan ook allereerst zeggen: ‘Neem een adempauze. Stop, in plaats van jezelf verder voort te jagen over de snelwegen van het leven.’ Die raad is zoiets als de auto stoppen in de berm. Als we uitstappen is er het zonlicht, het hemelsblauw en de wind die langs onze wangen strijkt en door het hoge geurige gras. Misschien zien we uit op een van de grote, traag stromende rivieren. Even valt de hele krampachtige jachtigheid van ons levensproject van ons af: een moment van rust en ruimte om om ons heen te kijken. Dat is eigenlijk wat de mentor ons in deze fase kan bieden. Het kan zijn dat voor sommige mensen het verblijf in het klooster met haar vaste dagindeling en uitwendig simpele levenssituatie een manier is om ‘uit de auto te stappen’: zich voegen in de eenvoudige dagorde en gewoon maar te zijn. Voor anderen houdt het misschien in dat ze in hun dagindeling ruimte maken voor de beoefening van een discipline van de aandacht, ruimte om niets anders te doen dan wakker te rusten in het er gewoon maar zijn. In beide gevallen scheppen we ruimte om geestelijk op adem te komen door onszelf te plaatsen in een situatie van uitwendige stabiliteit. We maken pas op de plaats en blijven waar we zijn, met onszelf. Wat zijn de hindernissen op de weg die zich in deze eerste fase voordoen en hoe werken we ermee? In zekere zin ervaren we, juist omdat we er geestelijk geen afstand van kunnen nemen, ons dagelijkse leven in haar totaliteit als hindernis. We zijn erdoor geobsedeerd. Vandaar dat we in deze fase er vaak goed aan doen om ons fysiek uit onze dagelijkse levenssituatie terug te trekken en af te zien van het najagen van al die zaken, waarvan we hopen dat ze ons houvast en bevrediging zullen geven. We bannen uiterlijke hindernissen tijdelijk uit. Die manier van omgaan met hindernissen is weliswaar beperkt, maar ze is toch behulpzaam. Het is immers allereerst nodig dat we enigszins tot rust komen. En daar is de begeleiding dan ook vooral op gericht.

280


21-08-2006

09:17

Pagina 281

De ontwikkeling van innerlijke stabiliteit Wanneer deze uitwendige stabiliteit min of meer vorm heeft gekregen in ons leven, ontstaat er ruimte voor een verdere ontwikkeling. Die ontwikkeling wordt aangezet door de ontdekking, dat de onrust en levensangst, die we in ons dagelijkse leven ervaren en die we toeschrijven aan gevreesde of bedreigende situaties, in feite niet voortkomen uit onze uitwendige omstandigheden, maar door onze eigen geest worden geschapen en gaande gehouden. De omvang en intensiteit van onze innerlijke onrust en angst tekent zich als het ware juist af tegen de achtergrond van de uitwendige stabiliteit, die het contemplatieve leven ons inmiddels biedt. Deze ontdekking kan soms schokkend zijn, zij het op een wat andere manier dan we hiervoor bespraken: niet de ontdekking dat we meestal in duisternis, in illusies leven, schokt ons nu, maar de ontdekking dat die duisternis van onze eigen makelij is. Op dit punt aangekomen hebben we meer dan ooit een mentor nodig en op een veel persoonlijker manier. Niet iemand die ons alleen maar uitnodigt om pas op te plaats te maken en ons helpt een uitwendig stabiele situatie in ons dagelijkse leven te scheppen, maar iemand, aan wie we ons innerlijk kunnen en durven laten zien. We hebben iemand nodig die het contemplatieve leven kent; een vertrouwenspersoon, die weet waarover het gaat, als we het hebben over onze innerlijke onrust, over onze levensangst, en vooral onze angst voor onszelf, voor onze geest, nu deze de schepper blijkt van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving met al haar negatieve emoties en pijn. We hebben een spirituele vriend of vriendin nodig. Van de kant van de mentor komt nu niet alleen vriendschap, maar ook appreciatie voor de leerling die zichzelf bloot durft te geven. De mentor zal in deze fase vooral aangeven dat de ontdekking van onze innerlijke onrust waardevol en noodzakelijk is, bonafide, te vertrouwen. Onze innerlijke onrust is hanteerbaar; we hoeven er niet van weg te lopen. We hoeven niet bang te zijn voor onszelf, voor onze profane mentaliteit. Al gaan de zeeën nog zo hoog, ze worden door onszelf gemaakt, ze zijn onze eigen energie en daarom zijn we per definitie sterk genoeg om er mee om te gaan. We zijn zo sterk als die zeeën. In zekere zin is onze beoefening van 281


21-08-2006

09:17

Pagina 282

de mentale disciplines hier gericht op het ontdekken van de hanteerbaarheid van wat we als innerlijke hindernissen ervaren. En hoe meer we die hanteerbaarheid in onze beoefening ontdekken, hoe meer een innerlijke stabiliteit in ons wortel schiet. Deze innerlijke stabiliteit is niet de afwezigheid van onrust, maar ze is een geestelijke standvastigheid om met de turbulente beweging van onze geest om te gaan. Als we even terugdenken aan de metafoor van de stroom, waarin we een stok plaatsten (hoofdstuk 7), dan is innerlijke stabiliteit niet de stabiliteit van stilliggend water en ook niet de afwezigheid van water, maar ze is het vermogen om die stok overeind te houden en daardoor juist de onrust van het water te kunnen voelen. Ze is onafhankelijk van het water. Als we vanuit deze innerlijke stabiliteit met onze gedachtestroom omgaan, dan draait het perspectief zich om: hoe groter onze onrust, hoe groter onze inwendige stabiliteit. Het is alsof de turbulentie van onze gedachtestroom de stok van onze innerlijke stabiliteit nu alleen maar steviger in de bodem drukt. De stok verandert in een rots in de branding. De innerlijke stabiliteit, die door geestelijke turbulentie alleen maar verder wordt gevoed, is een vrucht van onze spirituele beoefening. Ze gaat gepaard met een geestelijke omslag: een verschuiving van het zondaar in bekering zijn naar het zondaar in bekering zijn. Dat we onze profane mentaliteit, die ons eerst zo schokte, kunnen zien en hanteren, wordt reden tot vreugde. We beginnen vreugde te scheppen in onze eerlijkheid ten opzichte van onszelf; vreugde ook over de helderheid waarmee we onze verwarring zien. Eerst waren we geschokt toen we heel concreet begonnen te zien dat wij zelf (onze geest) de schepper zijn van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving. Misschien ging dat gepaard met zelfverwijt, schaamte en schuldgevoel. We vielen onszelf bitter tegen. We (ego) hadden onszelf hoger geschat. We waren zo gepreoccupeerd met onszelf, zo onder de indruk van onze egocentriciteit en de desastreuze gevolgen daarvan, dat het ons ontging dat er nog een andere kant aan zit: het zien van ego vertelt ons tegelijkertijd dat we als mens de mogelijkheid hebben dit ego te zien. We kun282


21-08-2006

09:17

Pagina 283

nen onze blindheid en hardvochtigheid, al zijn ze nog zo groot, alleen maar onderkennen juist omdat ook helderheid en zachtmoedigheid deel uitmaakt van ons mens-zijn. Of zoals mijn mentor het wel uitdrukte: ‘Het slechte nieuws is het goede nieuws.’ Met die ontdekking komen we aan de andere kant van de tweezijdigheid van onze bekeringsmomenten terecht. Om bij de metafoor van de stok te blijven: we beginnen de andere kant van de stok te pakken, de kant van de bekering. Schaamte en berouw over onze profane instelling wordt positief berouw; een gelukkig berouw, een felix culpa, die vrij is van elke vorm van zelfverwijt en zelfhaat. De ontwikkeling van inwendige stabiliteit is dus geen koele, afstandelijke zaak; integendeel, ze leidt tot een andere levensinstelling. Een eerste kenmerk van deze stabiliteit is eerlijkheid ten opzichte van onze gedachtewereld, onze levenshouding, een eerlijkheid die ons steeds dieper brengt bij onze minder zichtbare gevoelens. Een tweede kenmerk is, dat ze ook zelfacceptatie omvat: we beginnen vriendschap te sluiten met onszelf zoals we zijn met alles erop en eraan, met onze profane en heldere kanten. We behoeven ons voor onszelf niet meer te schamen of ons anders voor te doen, opdat anderen niet zien hoe minderwaardig we zijn. We bezien vertederd en niet zonder humor de futiliteit van onze egopromotie en het voortdurend administreren van ego’s eigenwaarde. Zo schept deze veranderde levensinstelling ook de ruimte om onze profane mentaliteit voor onszelf en/of voor God toe te geven, bloot te leggen. Daarmee ontwikkelt zich ook een derde kenmerk: onderscheidingsvermogen. In de christelijke traditie wordt dit vermogen diakrisis genoemd en het stelt ons in staat te zien wat van onze profane geest komt en wat van de Heilige Geest. In de boeddhistische traditie wordt het prajña genoemd en het stelt ons in staat te onderscheiden tussen dat wat ego bestendigt en dat wat egoloosheid wekt. Diakrisis of prajña geeft ons voor het eerst een gevoel van richting. We tasten nu niet meer helemaal in het duister, maar we kunnen zien hoe en waarheen we moeten gaan om onze fundamentele menselijkheid tot bloei te brengen. Daardoor begint een vierde kenmerk van innerlijke stabiliteit zich in onze levensinstelling te manifesteren: een gevoel van vertrouwen in 283


21-08-2006

09:17

Pagina 284

de Weg en in de concrete begaanbaarheid ervan. De christelijke traditie gebruikt hier wel het oud-Griekse woord pistis voor. Het Engelse woord faith is er een goede vertaling voor. Het Nederlandse woord ‘vertrouwen’ komt daar wat dichter bij dan het woord ‘geloof ’. In de boeddhistische traditie wordt het sraddha genoemd: ‘een vertrouwen in de kwaliteiten van meditatieve stabilisatie en de vruchten ervan’ (Hopkins, 1983:72). De functie ervan is ‘als basis te dienen voor het wekken van streven naar die heilzame kwaliteiten, die men nog niet heeft gecultiveerd’ (Rabten, 1992: 125). Samen maken al deze kenmerken van innerlijke stabiliteit onze egocentrische geest hanteerbaar en daardoor ontstaat ook een andere houding tegenover onze omgeving. We beginnen te ontdekken dat de hindernissen niet liggen in onze omgeving, niet bij de mensen en objecten waarop onze egocentrische emoties zijn gericht, maar in deze emoties zelf. We beginnen te zien dat het niet per se meer nodig is om een situatie uit de weg te gaan, zoals we deden bij het ontwikkelen van uitwendige stabiliteit. We ontdekken dat onze innerlijke stabiliteit de mogelijkheid schept om direct met onze egocentrische emoties en voorstellingen te werken, dat wil zeggen ze te doorzien en ons ervan te bevrijden. Als onze inwendige stabiliteit zich begint te ontwikkelen, zijn we in staat om direct met onze geest te werken in plaats van indirect via het vermijden of zoeken van bepaalde situaties. We kunnen onze jaloezie aanpakken in plaats van het object van onze jaloezie. In plaats van onze vijanden te proberen te verslaan of uit de weg te gaan, vinden we het veel belangrijker om onze eigen agressie te overwinnen. In plaats van zaken die onze hebzucht wekken te vermijden, bestaat onze discipline eruit onze hebzucht te onderkennen en ter plekke los te laten, om zo terug te stappen in de open ruimte van onbevangenheid. Onze dagelijkse levenssituatie die vroeger een uiterlijke hindernis voor ons was, wordt nu een vruchtbare grond voor onze beoefening. Onze omgeving met alles erop en eraan joeg ons vroeger angst aan, de angst om erdoor te worden beheerst. We dachten dat de profane wereld buiten ons bestond en dat we die maar beter konden vermijden. Nu zien 284


21-08-2006

09:17

Pagina 285

we dat die wereld alleen maar in onze geest (en in de geest van andere mensen) bestaat. Als we ons uit die wereld willen bevrijden, dan is het vermijden van bepaalde uiterlijke omstandigheden niet meer zo belangrijk. Maar dat we egocentrische attitudes hebben en dat die onze geest, ons spreken en handelen beheersen tot schade van onszelf en anderen, dat is een belangrijke zaak. Natuurlijk wekken bepaalde situaties nog steeds bepaalde egocentrische emoties, maar daar kunnen we nu gebruik van maken, als we juist die specifieke emotie willen overwinnen. We kunnen die emotie immers alleen maar overwinnen op het moment dat we haar hebben en niet als we situaties vermijden, die deze emotie wekken. Dat zoiets kan, is een fantastische ontdekking. Want het houdt in dat het cultiveren van onze fundamentele menselijkheid in deze fase geen utopie meer is, maar een heel concreet geestelijk handwerk, waarbij we systematisch onze egocentrische emoties en ideeën achter ons beginnen te laten. Daardoor doet de wereld van de verschijnselen zich ook niet steeds meer alleen als object van deze emoties aan ons voor. Ze verschijnt niet uitsluitend als datgene waarop ego betrokken is, maar ze toont zich steeds meer in haar oorspronkelijke naaktheid. We beginnen te vermoeden wat met de fundamentele heiligheid (zie De Wit, 1987:158 e.v.) van de wereld wordt bedoeld. De veranderende verhouding tot de mentor Wanneer onze innerlijke stabiliteit zich begint te ontwikkelen verandert ook onze relatie tot de mentor. We beginnen dan ook te zien dat de mentor in deze oorspronkelijke naaktheid leeft en dat zijn of haar aanwijzingen vandaar uit worden gegeven. Ons vertrouwen in de mentor krijgt daardoor een ander karakter; het gaat over van het soort vertrouwen dat we in een goede vriend hebben in toewijding en bewondering. Nu is bewondering een hele ambivalente zaak. In de mentaliteit van ego neemt ze al gauw het karakter aan van heldenverering. Maar heldenverering wordt vroeg of laat altijd gevolgd door jaloezie en heldenverguizing. Daarom bezit ze geen stabiliteit. Daar komt nog bij dat ego’s versie van bewondering ons er niet toe inspireert onszelf te laten zien zoals we zijn, 285


21-08-2006

09:17

Pagina 286

maar ons ertoe aanzet ons zo goed mogelijk of juist zo hulpeloos mogelijk voor te doen aan degene die we bewonderen. Vaak proberen we dan ook zo dicht mogelijk bij het object van onze bewondering te komen, zodat dat wat we bewonderen misschien op ons afstraalt en we zelf misschien een beetje mee bewonderd worden door anderen. Daartoe zetten we, al naar wat ons de beste strategie lijkt, ons beste of ons slechtste beentje voor. Wat hier in feite gebeurt is dat we de mentor proberen in te palmen, zonder onze burcht van ego op te geven. We proberen de mentor te manipuleren: ‘Ik bewonder U zeer en waardeer uw begeleiding. Uit dank bied ik U een gastvrij onthaal in mijn burcht. Komt U alstublieft bij me wonen.’ Of de leerling zegt: ‘Ik vertrouw U zozeer, dat U dicht bij mijn fortificaties mag komen. Om U dat makkelijk te maken heb ik er vlakbij in de open ruimte een bankje neergezet.’ Maar de mentor gaat daar niet op in. Hij of zij neemt geen vaste positie ten opzichte van ons ego in, maar blijft onplaatsbaar. Als de mentor wel op zulke voorstellen in zou gaan, ontstaat er een situatie die niet meer vruchtbaar is, omdat daarin de mogelijkheid van begeleiding is gefrustreerd. Begeleiding zou dan immers plaatsvinden op de condities van de leerling. Met deze vormen van manipulatie is de mentor wel bekend en hij of zij is er niet gevoelig voor, maar werkt er als het ware omheen. Hij of zij vraagt ons slechts wat er met dat achterstaande been van ons aan de hand is. Maar bewondering in de spirituele zin roept iets heel anders op: vertrouwen en overgave en vooral bereidheid om onszelf te laten zien zoals we zijn. We zetten geen beste of slechtste beentjes meer voor. Ze manifesteert veeleer als natuurlijkheid, als eenvoud in de omgang, als totaal ontwapende naaktheid. Dan is waarachtig contact met de mentor en zijn wereld pas mogelijk. In dat contact zien we ook met hoeveel inzicht en zorg deze omgaat met de manifestaties van ons ego. Hij of zij leeft ons dat voor. We beginnen te zien hoezeer de mentor leeft vanuit fundamentele menselijkheid en er de belichaming van is. Dan beginnen we te beseffen dat onze bewondering voor de mentor niet anders is dan onze toewijding aan en verlangen naar onze eigen waarachtige menselijkheid.

286


21-08-2006

09:17

Pagina 287

De ontwikkeling van verborgen stabiliteit Wanneer onze innerlijke stabiliteit zich ontwikkelt, beginnen we dus vaardigheid te ontwikkelen om met ons ego en onze innerlijke hindernissen op de spirituele weg te werken. We maken goede vorderingen. We raken vertrouwd met de in’s and out’s van onze geest en bedreven in de disciplines die we beoefenen. Maar ook dat alles kan een routine worden. Want al verrichten we dit spirituele handwerk nog zo nauwgezet, het blijkt dat zich altijd weer nieuwe obstakels voordoen, beter gezegd situaties die we als obstakel beleven. Het gevoel vorderingen te maken begint te verdwijnen en onze spirituele ambitie en vertrouwen in de weg wordt niet langer gevoed. En daarmee begint er een nieuw soort ongeloof of onzekerheid te ontstaan: zullen we ooit ons doel bereiken? Welk doel we ons ook maar voor ogen hebben gesteld, en zelfs als we het idee hebben omarmd dat er geen doel is, de vraag of er een weg is komt nu toch bij ons terug. In veel tradities wordt gezegd dat we daarmee in een fase of misschien maar een moment van ontreddering komen te verkeren. Alle vormen van de traditie, haar aanpak en de inzichten, haar disciplines, die we ons eigen hebben gemaakt, zijn ons zo vertrouwd en zo bekend als onze broekzak. Dat alles lijkt ons opeens oude koek. Of misschien houden we heel erg vast aan de vormen van de traditie en vinden we onszelf oude koek. Het is alsof er geen beweging meer zit in onze spirituele ontwikkeling. Dan ontstaat er gemakkelijk een houding van nihilisme: we vinden de disciplines niks, het contemplatieve leven niks, of omgekeerd: we vinden het contemplatieve leven wel iets, maar onszelf niks. We zijn nu eens kribbig dan weer moedeloos, nu eens agressief dan weer depressief (zie hierover bijv. Moyaert, 1985, 1988). De weg, ons contemplatieve leven ervaren we als een doodlopende weg. Uitwendig houden we wellicht ons nog vast aan de vormen van ons contemplatieve leven, al was het maar uit gewoonte of om iets om handen te hebben, maar diep in ons hart hebben we het geloof in de hele zaak: verloren, inclusief het geloof in onszelf. Uiterlijk ziet het er allemaal misschien nog wel goed en overtuigend uit en ook innerlijk werken we met onze hindernissen, maar diep in ons hart geloven we er niet meer in... 287


21-08-2006

09:17

Pagina 288

Of beter gezegd: ons ongeloof is niet een ongeloof ergens in, maar het is ongeloof op zichzelf. Ongeloof zonder object. Ongeloof als een staat van zijn; een staat van op zich zelf bestaande ontreddering, want er is ook niet meer iets waar we naar toe zouden kunnen gaan. Ervoor kiezen een spiritueel pad te gaan volgen kunnen we ook niet meer, want dat deden we al. Eruit stappen is ook geen alternatief, want we hebben juist het gevoel dat we dat al gedaan hebben. Gevangen tussen twee ijzeren tangen is er niets, waar we ons ongeloof op kunnen richten, geen object voor ons ongeloof en ook geen mogelijkheid om de hele zaak van ons af te schuiven. Het is alsof dat alles waar we ons met zoveel inzet in hadden begeven, is vervluchtigd, alsof de Weg zich verbreed heeft tot een eindeloos wijd landschap. We kunnen niet zeggen dat we aan het einde van de Weg zijn gekomen, want een eindpunt hebben we nergens gezien. De Weg is ook niet geëindigd, maar de contouren en de richting ervan zijn uit het zicht verdwenen... Er valt geen Weg meer te bekennen. We weten ons geen raad als we ontdekken dat er eigenlijk geen Weg (meer) is. In de Grieks-orthodoxe christelijke traditie wordt in dit verband over akèdia gesproken: ontreddering. Ontreddering zonder uitweg, omdat we niet ergens over ontredderd zijn. Het is eerder ontreddering in de zin van een geestelijke grondeloosheid. In deze traditie wordt akèdia als een grote zonde gezien. En het is zeker zo dat het een groot existentieel probleem is voor de beoefenaar. Een probleem, omdat deze totale ontreddering niets anders is dan totale openheid zonder enig houvast, maar nog niet als zodanig herkend. Om tot die herkenning te komen, zo zeggen de spirituele tradities, is het juist nu zaak om te volharden in onze discipline. Die raad zal de mentor ons dan zeker geven. We hebben weliswaar geen enkele inspiratie meer en weten ook niet meer waarom we zouden moeten volharden. Maar als onze mentor ons zegt te volharden, dan doen we dat, al was het maar omdat we geen alternatief meer zien. We hebben niets beters en niets slechters te doen. Dan kan het gebeuren dat we ontdekken dat deze grondeloosheid, ongeborgenheid zich alleen maar zo voordoet, omdat we haar op een heel subtiele wijze toch nog vanuit een restant van ego bezien, een restant van spirituele ambitie en verwachtingen over de 288


21-08-2006

09:17

Pagina 289

Weg. De Weg zelf en onze ambitie om daar op voort te gaan zijn de verborgen hindernis waar we nu voor staan. De ervaring van ontreddering is de keerzijde van deze subtiele ambitie. Wanneer we die ambitie loslaten wordt het mogelijk in deze totale openheid te rusten. Dan verdiept onze inwendige stabiliteit zich verder tot wat we verborgen stabiliteit kunnen noemen. In theïstische termen gezegd ligt deze stabiliteit heel dicht bij de verborgen omgang met God, bij de verborgen werkzaamheid van de Heilige Geest in ons. De eerste twee vormen van stabiliteit hadden betrekking op het voortgaan op de Weg, op een spirituele manier van omgaan met onze profane kanten en deze te boven komen. Maar deze stabiliteit is een staat van zijn, niet zoals deze zich voordoet in contrast met ego, maar zoals deze aan zichzelf verschijnt. Vele tradities gebruiken hiervoor de term heiligheid. Maar ook die term stamt nog uit het perspectief van de zondaar in bekering. Deze staat wordt vanuit zijn eigen perspectief niet als heilig of spiritueel beleefd. Dat is precies waarom ze zo ontredderend is. Wat er is gebeurd is, dat we zonder dat we het gemerkt hebben buiten de ruïne van ego zijn gaan leven en daarmee ook buiten elke spirituele weg. Want die weg bestaat alleen zolang (en omdat) ego functioneert. Toen we nog in de fortificatie van ego woonden, zagen we dat wat buiten was als licht omdat het binnen zo donker was. Maar nu staan we in een verblindend licht dat ons daarom als duisternis voorkomt. Die duisternis was Johannes van het Kruis goed genoeg omdat die eigenlijk niet anders was dan het licht van de Heilige Geest. Het mahayana-boeddhisme gebruikt voor deze fase de term dharmamegha: wolk van dharma. In deze fase ‘identificeren we ons niet langer met de leer, met het pad, of met de techniek. De bodhisattva identificeert zich niet langer met het pad omdat hijzelf het pad geworden is. Hij is het pad. Hij heeft aan zichzelf gewerkt, op zichzelf gelopen, totdat hijzelf zowel het pad als de strijdwagen en de bestuurder van die strijdwagen is geworden, alle drie tegelijkertijd. Hij is inzicht, energie, vaardige handelwijze, vrijgevigheid, kennis, panoramisch bewustzijn’ (Trungpa, 1989: 126). In die zin is er geen pad meer te zien juist omdat het licht (Sanskriet: prabhasvara) van onze boed289


21-08-2006

09:17

Pagina 290

dhanatuur of hoe de tradities deze fundamentele staat van helderheid ook noemen, nu onbelemmerd schijnt. In termen van de contemplatieve psychologie hebben wij het rusten in de staat van totale helderheid en openheid verborgen stabiliteit genoemd. Wanneer we daarin leren te rusten, beginnen zich ook de vruchten ervan onbelemmerd te manifesteren in de vorm van onvoorwaardelijke, ongevraagde levensvreugde, levensmoed en mededogen, omdat dat nu eenmaal de aard ervan is. Precies zoals het nu eenmaal de aard van de zon is om licht en warmte te verspreiden en zo de aarde tot bloei te brengen. En zoals het de aard van bloemen is om zich naar het licht te wenden, niet omdat ze zich dat als doel hebben gesteld, maar omdat het hun aard is. Over deze verborgen stabiliteit wordt in vele tradities gesproken in termen van de innerlijke mentor, de magister interior, de innerlijke goeroe. Wanneer zij zich heeft ontwikkeld en we erop durven te vertrouwen, wordt zij onze leidsvrouwe, onze leidsman. Voor die tijd zouden we het wel willen, maar dan wordt zij nog te zeer overstemd door de stem van ego. Maar nu kunnen we het woordeloze spreken van de magister interior verstaan. Dan ontdekken we ook dat er geen verschil bestaat tussen de magister exterior, de uitwendige mentor, en de inwendige mentor. Dat vervult ons met oneindige dankbaarheid jegens het vernuft en de goedheid van de mentor en de traditie. Want ze blijken niet anders te zijn dan de manifestatie van onze eigen fundamentele menselijkheid in een wereld die hopeloos bevangen is in de hardvochtigheid en levensangst van ego. Uiteindelijk zijn de weg en ego illusies en daarmee ook alle contemplatieve psychologie. Maar juist daarom waarderen we de spirituele tradities, die door hun psychologisch inzicht in die uiteindelijke waarheid de disciplines hebben ontwikkeld om ons van deze illusies te bevrijden.

290


21-08-2006

09:17

Pagina 291

Literatuur

Akhilananda, Swami (1948) Hindu Psychology. lts Meaning for the West. London: Routledge & Kegan Paul. Amaladoss, M. (1990) ‘Mission: From Vatican II into the Coming Decade’. In: Vidyajyoti, Journal of Theological Reflection, 54(1990)6, 269-280. Andriessen, H. (1986) Naar het land dat ik u wijzen zal. Tielt: Lannoo. Augustinus, A. De Belijdenissen van Augustinus. Vertaald door Gerard Wijdeveld. Utrecht: Uitg. De Fontein. Bataille, G. (1981) ‘Méthode de méditation’. In: Oeuvres Complètes, Vol. V, 191-228. Paris: Gallimard. Becker, G.J. (1968) ‘Crime and Punishment: an economic approach’, Journal of Political Economy, 1968. Benedictus, Sint (1989) De Regel van Sint Benedictus. Vert. F. Vroomen OSB. Slangenburg: Willibrordusabdij. Bennington, G. & Derrida, J. (1991) Jacques Derrida, Les contemporains 11, Paris: Le Seuil. Bloem, J.C. (1986) Verzamelde Gedichten. Amsterdam: Atheneum-Polak & Van Gennep. Bruijn, J.T.P. (1987) de, ‘Vroomheid en mystiek’. In: J. Waardenburg, Islam: norm, ideaal en werkelijkheid. Weesp. Buber, M. (1967) Chassidische Vertellingen. Cothen: Servire. Bulhof, I.N. (1992) ‘Spiritueel humanisme’ In: Streven, Cultureel Maatschappelijk Maandblad, 59(1992)14, 1254-1265. Burms, A. (1990) ‘Fictie, zelfbedrog, contemplatie’. In: Tijdschrift voor Filosofie, 52(1990)3-16. Chadwick, O. (1958) Western Ascetism. Philadelphia: The Westminster Press. Chödrön, Pema (1991) The Wisdom of no escape. Boston & London Shambhala Publications. 291


21-08-2006

09:17

Pagina 292

Claxton, G. (1986) Beyond therapy. The impact of eastern religions on psychological theory and practice. London: Wisdom Publications. Dalai Lama (1981) The Opening of the Eye of Wisdom. Illinois: The Theosophical Publishing House. De Dijn, H. (1991) ‘Postmodernismen: de vlag en de lading. Een poging tot diagnose’. In: Kultuurleven, 58(1991)18 -25. De Wolk van niet-weten. Serie Spiritualiteit. Deel 6.(1974) Nijmegen: Gottmer. Diekstra, R.F.W. (1982) Ik kan denken/voelen wat ik wil. Lisse Swets & Zeitlinger. Dorje, Wangchug (1978) The Mahamudra: Eliminating the darkness of ignorance. Dharamsala: Library of Tibetan works and archives. Drewermann, E. (1990) Beelden van Verlossing. Zoetermeer: Meinema. Drewermann, E. (1991) Dieptepsychologie en exegese. Zoetermeer: Meinema. Duijker, H.C.J. (1980) Psychopolis: Een essay over de beoefening der psychologie, Deventer: Van Loghum Slaterus. Duijker, H.C.J., Palland, B.G. & Vuyk, R. (1964) Leerboek der Psychologie. Groningen: J.B. Wolters. Duintjer, O.D. (1988) Rondom metafysica – Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica. Meppel: Boom. Eckhart, Meister (1979) Deutsche Predigten und Traktate. Diogenes Taschenbuch 20642. Evans-Wentz, W.Y. (927) The Tibetan Book of the Dead. London/ Oxford: University press. Filokalia, Monastieke Cahiers 21 & 22, (1982) Bonheiden, B-8310: Uitgaven Abdij Betlehem. Fortmann, H.M.M. (1974) Als ziende de onzienlijke. Deel 1. Hilversum: Gooi en Sticht Bv. Giri, N. (1992) ‘Meditation in Hinduismus’. Dialog der Religionen 2 (1992) 1, München. Chr. Kaiser Verlag. Gleitman, H. (1986) Psychology. New York/London: Norton. Groot, A.D. de (1972) Methodologie. Den Haag: Mouton. Guenther, H.V. (1973) The royal song of Saraha. Boston: Shambhala. Hellings, J.S.J. (1942)De Geestelijke Oefeningen van den H. Ignatius van Loyola. Amsterdam: H. Nelissen. 292


21-08-2006

09:17

Pagina 293

Hermans, H.J.M., Hermans-Jansen, E. & Van Gilst, W. (1985) De grondmotieven van het Menselijk Bestaan: hun Expressie in het Persoonlijk Waarderingsleven. Lisse: Swets & Zeitlinger. Hopkins, J. (1983) Meditation on Emptiness. London: Wisdom Publications. Inada, K.K. (1970) Nagarjuna. A translation of his Mulamadyamaka- karika with an introductory essay. Tokyo: The Hokuseido Press. Jaeger, W. (1992) ‘Kontemplation – der christliche esoterische Weg’. Dialog der Religionen, 2/1992/1. München: Chr. Kaiser Verlag. James, W. (1890) The Principles of Psychology. New York: Dover Publications, 1950. James, W. (1902) The varieties ofreligious experience. Fount Paperbacks. GIasgow: Collins, 1977. Janssen, R.H.C. & Höweler-van Dalen, M. (1990) Compendium van de Psychologie, Dl. 10/2 Gestoord gedrag: classificatie etiologie en therapie. Muiderberg: Coutinho. Jung, C.G. (1938) Psychology and Religion. New Haven: Yale University Press. Kaam, A. Van, (1983-1992) Formative Spirituality, Vol 1-5. New York: Crossroad. Kaufmann, P. (1971) ‘Imaginaire et imagination’. InEncyclopaedia Universalis, Vol. 8, 733a-739a. Paris. Ketelaars, Thijs OSB (1986) ‘Met U: in zelftucht, trouwen moed’. In: Benedictijns Tijdschrift, 47(1986): 57-58. Koenen, M.J. & Endepols, J. (1960) Verklarend handwoordenboek der Nederlandse taal. Groningen: J.B. Wolters. Komito, D.R. (1987) Nagarjuna’s ‘Seventy Stanzas ‘. A Buddhist Psychology of Emptiness. Ithaca, NY: Snow Lion Publications. Kongtrul, Jamgon (1987) The great path of awakening. Boston & London: Shambhala publications. Kouwer, B.J. (1963) Spel van de Persoonlijkheid. Utrecht: Bijleveld. Kruis, Johannes van het, (1963) Volledige Werken. Red. J. Peters e.a., Hilversum. Kuitert, H.M. (1985) Alles is politiek, maar politiek is niet alles. Baarn: Ten Have. Kuitert, H.M. (1992) Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening. Baarn: Ten Have. 293


21-08-2006

09:17

Pagina 294

Kwee, M. (1990) Denken en doen in psychotherapie. Den Haag/London: EastWest Publications. Lans, J.M. van der (1980) Religieuze ervaring en meditatie. Deventer: Van Loghum Slaterus. Louf, André (1983) Inspelen op genade. Tielt: Lannoo. Maas, F. (1985) ‘De kunst van toewijding en beaming. Meester Eckhart over de realiteit van Gods wil’. In: W. Logister e.a., Je ziel niet verliezen. Momenten uit de geschiedenis van de spiritualiteit. Nijmegen: Gottmer. Mindel, N. (1985) The Philosophy of Chabad. New York: Kehot Publication Society. Moyaert, P. (1983) ‘Over het ik bij Freud en Lacan’. In: Tijdschrift voor Filosofie, 45(1983)388- 420. Moyaert, P. (1985) ‘De structuur van de mystieke liefde bij Theresia van AviIa’. In: Over de grens. D. Hutsebout (red.). Leuven: Universitaire Pers Leuven. Moyaert, P. (1988) ‘Mystiek en liefde’ In: Mystiek en liefde. Wijsgerige Verkenningen, Vol. 5. J. Walgrave en P. Moyaert. Leuven: Universitaire Pers Leuven. Nalanda/Trungpa (1980) The Rain of Wisdom. Boston: Shambhala. Namgyal, T.T. (1986) Mahamudra. The Quintessence of Mind and Meditation. Boston & Lodon: Shambhala. Naranjo, C. (1992) ‘Wesen und Erscheinungsformen der Meditation’. Dialog der Religionen, 2/1992/1. München: Chr. Kaiser Verlag. Naranjo, C. & Omstein, R.E. (1972) On the psychology ofmeditation. London: Allen and Unwin Ltd. Nishitani, K. (1982) Religion and Nothingness, Berkely: University of California Press. Nurbaksh (1989) The paradise of the Sufis. London/New York: Nimatillahi Publ. Nyima, Chokyi (1986) The Union of Mahamudra and Dzogchen. Hong Kong: Rangjung Yeshe Publications. Oranje, H.M. Beatrix van (1992) ‘Kersttoespraak koningin’ NRCHandelsblad, 28 december 1992. Perrot, M. (1989) (red.) Geschiedenis van het persoonlijk leven. Amsterdam: Agon BV. 294


21-08-2006

09:17

Pagina 295

Podvoll, E.M. (1992) De Verlokkingen van de waanzin. Nieuwe Inzichten over psychose. Cothen: Servire. Pontus, Evagrius van (1987) Geestelijke geschriften. Monastieke cahiers 34 & 35. Bonheiden: Uitgaven Abdij Bethlehem. Proust, M. (1986) De kant van Swan, Amsterdam: De Bezige Bij. Rabten, Geshe (1992) Mind and its Functions. Le Mont-Pelerin, Suisse: Edition Rabten Chöling. Reynolds, J.M. (1989) Selfliberation through seeing with naked awareness. Barrytown, NY: Station Hill Press. Rilke, R.M. (1978) Duineser Elegien. Baarn: Ambo. Vertaald door W.J.M. Bronzwaer. Sanders, C., De Wit, H.F. & Looren de Jong, H. (1989) De Cognitieve revolutie in de psychologie. Kampen: Kok-Agora. ?antideva (1980) De Weg tot het inzicht. Bodhicaryavatara. Vert. R. Kloppenborg. Amsterdam: Meulenhoff. Sartre, J.P. (1978) Het ik is een ding. Amsterdam: Boom Meppel. Schilder, Aleid (1987) Hulpeloos maar schuldig, het verband tussen een gereformeerde paradox en depressie. Kampen: Kok. Shapiro, D.H. & Walsh, R. (1984) Meditation: classica land contemporary views. New York: Aldine. Shotter, J. (1975) Images of man in psychological research. London: Methuen. Soloveitchik, J.B. (1989) De creativiteit van de Halacha. Hilversum: Gooi en Sticht. Steggink, O. en Waaijman, K. (1985) Spiritualiteit en Mystiek. I. Inleiding. Nijmegen: Gottmer. Suzuki, D.T. (1970) Zen and Japanese Culture. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Theisen, J. OSB (1993) ‘In de marge of in het hart. Over de plaats van de monnik in kerk en samenleving’. In: Benedictijns tijdschrift, 54(1993)1: 215. Trungpa, C. (1986) Shambhala. De Weg van de krijger. Cothen: Sevire. Trungpa, C. (1989) De mythe van vrijheid en het pad van meditatie. Cothen: Servire. Trungpa, C. (1990) Spiritueel materialisme doorsnijden. Cothen: Servire. Trungpa, C. (1992) Waanzinnige wijsheid. Cothen: Servire. 295


21-08-2006

09:17

Pagina 296

Tydeman, N. (1991) De plaatjes van de os. Amsterdam: Kamak. Vasubandhu (1971) L ‘Abhidharmako?a. Vert. Louis de La Vallée Poussin. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises. Vergote, A. (1984) Religie, Geloof en Ongeloof. Psychologische studie, Antwerpen/Amsterdam: De Nederlandse Boekhandel. Vergote, A. (1987) Het Meerstemmige Leven. Gedachten over mens en religie. Kampen: Kok-Agora. Vroom, H.M. (1988) Religies en de waarheid. Kampen: Kok. Waardenburg, J. (1987), (Red.) Islam: norm, ideaal en werkelijkheid. Weesp: Het Wereldvenster. Walker, S. (Ed.) (1987) Speaking of Silence. New York: Paulist Press. Wit, H.F. de (1985) ‘Methodologie in Contemplatief perspectief. In: L.K.A. Eisenga, J.F.H. van Rappard, W. Koops & E.H. van Olst (Eds), Over de Grenzen van de psychologie. Holland: Swets & Zeitlinger, 27-37. Wit, H.F. de (1989) ‘Over de (on)kenbaarheid van de psychologische werkelijkheid’. In: M.C. Doeser & A.W. Musschenga (Eds), Werkelijkheid van de Wetenschap, Kampen: Kok. Wit, H.F. de (1987) Contemplatieve Psychologie, Kampen Kok-Agora. Wit, H.F. de (1991) Contemplative Psychology, Pittsburgh: Duquesne University Press (vert. van: De Wit 1987). Wit, H.F. de (1991a) ‘Mensbeeld en verbeelding in het boeddhisme’. In: A.J. Fry, A. Schilder e.a. Zeg mij hoe uw God is. Kampen: Kok-Agora. Wit, H.F. de (1991b) ‘Visie, meditatie en handelen in de boeddhistische traditie’. In: Slomp (ed.) Wereld- godsdiensten in Nederland. Amersfoort: De Horstink/Publivorm. Wit, H.F. de (1993) ‘Psychotherapie en boeddhistische meditatie’. In: Zen 14 (1993) 54, Millingen a/d Rijn, Heerbaan 89: ZEN-Verzend Nederland. Wit, H.F. de (2006) De lotus en de Roos: boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek. Kampen: Ten Have. Writings from the Philokalia (1979). London: Faber & Faber. IJsseling, S. (1990) Mimesis. Over schijn en zijn. Baarn: Ambo. Zegveld, A. (1991) ‘Gebed en leven’. In: Benedictijns tijdschrift, 1991/3. Egmond- Binnen: Adelbertabdij.

296


21-08-2006

09:17

Pagina 297

Zakenregister

aandacht – 133, 202v, 212 –, disciplines van de 177, 198v –, ontwikkeling van 210v aandachtspunt 201 aankleding van ego, zie ego abba 267 abhidharma 178 absolute werkelijkheid, zie werkelijkheid adem 201 adem als ankerpunt 202v adhishthana 159 afwezigheid – – van bevangenheid, zie bevangenheid – van gedachten, zie gedachten aka’id 178 akèdia 288 alim 267 ambitie, spirituele 93 anachorese 86, 252 anapanasati 205 anatman 100, 223 ander – –, beeld van de 54v –, indirecte kennis over de 56 antropologie 103

apatheia 209 apophatische spiritualiteit, zie spiritualiteit apperceptie 131, 132 armoede van geest, zie geest atman 100, 223 barmhartigheid – 73, 83 –, kortzichtige 75 beeld van de ander, zie ander begeleiding 196, 277 bekendheid met (tegenover kennis over), – 149v, 153v zie ook kennis over bekering – 80, 158v –, zondaar in 164, 279 bekeringsmomenten 279 belangeloosheid 83 belevingswaarde 98, 182, 239 betrokkenheid 83 betrouwbaarheid, persoonlijke 170 bevangenheid – 214 –, afwezigheid van 214v bevrediging 19vv bewondering 286 bewust ervaren, zie ervaren bewust zijn – 131, 144 297


21-08-2006

09:17

–, disciplines van het 153, 174v, 195, 198, 205 –, ongeconditioneerd 135 bewuste waarneming, zie waarneming bewustzijn 51, 125 bewustzijnsstrategieën, zie strategieën bhaktiyoga, zie yoga bittul 100 blind(e) – – mededogen, zie mededogen – vertrouwen, zie vertrouwen – overgave, zie overgave blindheid 89v bodhi 66 bodhisattva 222, 289 boeddha-activiteit 146 boeddha-natuur 45, 68, 101, 162, 166v, 190, 228, 241, 255 boeddhisme – 66 –, mahayana- 240 –, vajrayna- 187, 243, 265, 267 –, zen- 235 boeddhistische psychologie, zie psychologie brahman 100 breuk, dualistische 108-20 catechismus 178 cenobieten 175 ch’an 205 cognitieve –

Pagina 298

– psychologie, zie psychologie – psychotherapieën, zie psychotherapieën commentaar, innerlijk 87, 128 conceptuele – – kennis, zie kennis – onwetendheid, zie onwetendheid – strategieën, zie strategieën – verwarring, zie verwarring contemplatie 191, 216 contemplatie(f )ve – – handelen, zie handelen – disciplines, zie disciplines – kennis, zie kennis – psychologie, zie psychologie – psychologie van het denken, zie denken – weg, zie weg contritio cordis 91 conventionele psychologie, zie psychologie conversio 159 cultuurgebonden voorschriften, zie voorschriften denken 128v, 144v –, contemplatieve psychologie van het 137v –, disciplines van het 173-98 –, object van het 138 derdepersoonskennis, zie kennis derdepersoonsmethodologie, zie

298


21-08-2006

methodologie derdepersoonspsychologie, zie psychologie desiderium naturale 118 devotionele weg, zie weg dharana 205, 217 dharmamegha, zie wolk van dharma dhikr 230 dhyana 205, 217 diakrisis 145, 228, 283 dialoog, interreligieuze 40 diepte-psychologie, zie psychologie ding an sich 144 directe zelfkennis, zie zelfkennis discipline(s) – 39, 174 – van gehoorzaamheid, zie gehoorzaamheid –, contemplatieve 127, 157, 173 –, gemengde 229 –, intellectuele 177, 179v –, mentale 175v –, praktische 174v –, relatieve 245v –, spiegel-functie van 244v – van de aandacht, zie aandacht – van het bewust zijn, zie bewust zijn – van het denken, zie denken – van het gebed, zie gebed – van inzicht, zie inzicht – van het handelen, zie handelen

09:17

Pagina 299

– van rust, zie rust – van het spreken, zie spreken – van de verbeelding, zie verbeelding distantie – 86 –, intellectuele 86 –, schijn- 87v, 128-9 dood – 101 –, grote 101 – van ik, zie ik drievoudige zuiverheid, zie zuiverheid dualistische – breuk, zie breuk – werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving duisternis 89, 98 eenpuntigheid 133, 205 eenvoud – 206v – in de omgang 286 eerstepersoonskennis, zie kennis eerstepersoonsmethodologie, zie methodologie eerstepersoonspsychologie, zie psychologie ego – 97, 104, 159, 219v –, aankleding van 112 –, gevangenschap in 116 –, hardvochtigheid van 115 –, impulsiviteit van 244 –, inzicht in 231 –, kwetsbaarheid van 115

299


21-08-2006

09:17

–, naakte 113 –, ontwikkeling van 96 –, overgave van 220 –, transcenderen van 99 ego-identificatie – 109 – met het zelfbeeld, zie zelfbeeld ego-psychologie, zie psychologie egocentrische – – emoties, zie emoties – emotionaliteit, zie emotionaliteit – geesteshouding, zie geesteshouding – mentaliteit, zie mentaliteit – werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving egocentrisme 57 egoloosheid – 104v –, spontaneïteit van 244 egoloze werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving eigenbelang 273v emoties – 119v –, egocentrische 284v – over emoties 119v –, tegenstrijdige 119v emotionaliteit, egocentrische 119 empirische methode van onderzoek, zie onderzoek engagement 244v epistèmè 147 epistemologie 147 ervaren – 128v

Pagina 300

–, bewust 133v –, bewust – van ons denken 133v –, onbewust 133v –, onbewust – van ons denken 133v –, onbewust – van zintuiglijke verschijnselen 132 ervaring – –, geconceptualiseerde 223 –, mentale 84 –, zintuiglijke 84 escapisme 172 ethische nonnen 237v fanaa 101 felix culpa 283 filokalia 205 fixatie 134 formative science 51 formative spirituality 51 fundamentalisme 165 fundamentele – – goedheid, zie goedheid – menselijkheid, zie menselijkheid gebed, disciplines van het 230 geboden 262 gebrokenheid 67, 113, 200 geconceptualiseerde ervaring, zie ervaring gedachte – –, inhoud van de 139

300


21-08-2006

–, object van de 139 gedachte-inhouden 139 gedachtevormen 139 gedachteloosheid 214, 224 gedachten, afwezigheid van 214 gedachtestroom 128, 137v geest – 43v, 125vv –, armoede van 230v –, Heilige 222v, 289 –, helderheid van 18, 25, 77 geestelijke – – gezondheid, zie gezondheid – Oefeningen (Ingatius van Loyola) 191 – rust, zie rust – standvastigheid, zie standvastigheid geesteshouding, egocentrische 96 gehoorzaamheid – –, discipline van 254v –, vonnen van 254v gelatenheid 262 geluk 15v geluksopvattingen – 15 –, materialistische 15, 17 –, spirituele 21vv gemengde disciplines, zie disciplines genade 159 genademomenten 167 gevangenschap in ego, zie ego gezondheid, geestelijke 61 goden (of: God), toorn van (de) 166

09:17

Pagina 301

godsbeeld 185v godskennis, zie kennis goedheid, fundamentele 26 grote dood, zie dood goeroe – 261, 267 –, innerlijke (magister interior) 290 halacha 236-8 handelen – –, contemplatief 238, 264, 273, 276 –, disciplines van het 174 hardvochtig inzicht, zie inzicht hardvochtigheid – – van ego, zie ego hedonistische mensbeeld, zie mensbeeld Heilige Geest, zie geest heiligheid 289 heldenverering 285 heldenverguizing 285 helderheid van geest, zie geest henneutiek 50 hier en nu 142v, 204, 214 hindernissen – –, innerlijke 282, 287 – op de weg, zie weg –, uiterlijke 280 –, verborgen 289 horror vacui 163 humanisme, spiritueel 26 humaniteit 26

301


21-08-2006

09:17

ideologie 38, 65, 67, 273v ik–, dood van 101 – als ding, zie ding impulsiviteit van ego, zie ego indirecte – – kennis over anderen, zie kennis – zelfkennis, zie zelfkennis individuele voorschriften, zie voorschriften informatie 51, 150 informative science 51 inhoud van de gedachte, zie gedachte inleven 181, 183 innerlijk(e) – – commentaar, zie commentaar – goeroe, zie goeroe – hindernissen, zie hindernissen – meester, zie meester – stabiliteit, zie stabiliteit intellectuele – – disciplines, zie disciplines – distantie, zie distantie – training 50 interpretatie, politieke 272v interreligieuze dialoog, zie dialoog introspectie 49 inzicht – 72-4, 147, 222, 259 –, disciplines van 134, 145, 176, 190, 199, 210, 215-7, 218-36, 245v

Pagina 302

–, hardvochtig 75 – in ego, zie ego –, zelf- 169-70, 262 istadevata 181 japanse vechtsporten 152 jivanmukta 100 jñana 145v jnana 95 kalyanamitra 267 karma-marga 237 kataphatische spiritualiteit, zie spiritualiteit kavana 205 kennis – 125, 146 –, conceptuele 153, 176 –, contemplatieve 146 –, derdepersoons- 55v –, eerstepersoons- 55v –, functie van 148 –, gods- 226-8 –, indirecte – over anderen 56 –, perceptuele 143, 147, 149, 153v, 176, 181, 199, 219, 231, 255 – over 148v, 153 klesá 119 klinische psychologie, zie psychologie koan 180 koran 178, 237 kortzichtige barmhartigheid, zie

302


21-08-2006

barmhartigheid kosmische spiegel 227 kritische instelling 168v kunst 41v kwaad 75 kwetsbaarheid – – van ego, zie ego lectio divina 181 levensangst 23, 98 levensmoed 26, 41 levensomstandigheden 259 levensvreugde 15, 17-21, 23-6, 28, 30, 41, 65v, 71, 82, 99, 101, 116, 122, 167, 222, 243, 278, 290 levensweg, zie weg licht 90, 289v lijden 96 literatuur 41 logica 150, 188 loslaten 201, 209 macht 99v madhyamaka-filosofie 81 maggid 267v magister – 267 – interior, zie goeroe mahamudra 260 mahasandi 234 mahayana-boeddhisme, zie boeddhisme manana 179

09:17

Pagina 303

manovijnana 132 materialisme, spiritueel 93, 164, 165, 170, 295 materialistisch(e) – – mensbeeld, zie mensbeeld – psychologie, zie psychologie – geluksopvatting, zie geluksopvattingen mededogen – 17, 25, 274 –, blind 75 –, onvoorwaardelijk 261, 265 meditatie – 190 – met een object, zie ook object 203 – met vorm 182, 191 –, vormloze 191, 216 –, zit- 201 – object 202-4, 210, 213v, 218, 229, 232 meester, innerlijke, zie goeroe mens – – als object, zie object – als subject, zie subject mensbeeld – 53, 56, 59, 184 –, hedonistische 62v –, materialistische 62, 64 –, profane 68 –, utilitaire 62 menselijkheid – 59 –, fundamentele 17, 29, 65, 286 –, voorwaardelijke 116 mensenkennis 39, 54v, 56

303


21-08-2006

09:17

menta(a)l(e) – – domein 97, 127 – disciplines, zie disciplines – ervaring, zie ervaring – formaties 140 – representatie, zie representatie – transplantatie 183 – voorstellingen, zie voorstellingen mentaliteit – –, egocentrische 67, 123, 257, 258 –, profane 67, 279, 281, 282, 283 mentor 267, 277, 285 metafoor van de weg, zie weg metanoia 121, 158 methodologie – 46, 47 –, derdepersoons- 49 –, eerstepersoons- 49 middenweg 174 motivatie 266 muraqabah 227 naakte ego, zie ego nederigheid 92, 94, 242, 243, 244 neuroses 194 Nieuwe Testament 30, 90 nihilisme 165, 166, 167, 287 object – –, de mens als 53 –, meditatie met een 203

Pagina 304

– van de gedachte, zie gedachte – van het denken, zie denken objectformatie 111 objectiviteit – – van onderzoek, zie onderzoek omgeving 285 onbevangenheid – 83, 159, 209, 214, 218, 221 –, onvoorwaardelijke 218, 221, 222 onbewust ervaren, zie ervaren onbewust zijn 130 ondergang 82, 101, 162 onderscheidingsvermogen 50, 134v, 218, 275v onderzoek – –, empirische methode van 47, 48, 50 –, objectiviteit van 46 – in de derde persoon 48, 49 – in de eerste persoon 48, 49 ongeconditioneerd bewust zijn, zie bewustzijn ongeloof 166, 287, 288 ontreddering 287, 288, 289 ontwikkeling – 277 – van aandacht, zie aandacht – van ego, zie ego onvoorwaardelijk(e) – – mededogen, zie mededogen – vertrouwen, zie vertrouwen – onbevangenheid, zie onbevangenheid

304


21-08-2006

onwetendheid – 90 –, conceptuele 150, 179 –, perceptuele 150, 194, 199 openheid – 167, 171 –, overgave aan 171 –, totale 108, 160, 288, 289 oplettendheid 52, 86, 106, 130, 133, 152, 198, 201, 203, 204, 209, 213 overgave – 171, 187, 221, 286 –, blinde 172 – aan openheid, zie openheid – van ego, zie ego perceptie 131, 132 perceptuele – – kennis, zie kennis – onwetendheid, zie onwetendheid – verwarring, zie verwarring persoonlijke – – betrouwbaarheid, zie betrouwbaarheid – werkelijkheid, zie werkelijkheid pistis 284 plasticiteit 44, 46 plichtenethiek 264 politiek 272-5, 293 politieke interpretatie, zie interpretatie prajña 145, 228, 283 prajnaparamita 222v

09:17

Pagina 305

praktische disciplines, zie disciplines precisie 133 presentatie 141 privacy 252 profane – – mensbeeld, zie mensbeeld – mentaliteit, zie mentaliteit – werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving projecteren 151 psyche 126 psychische problemen 126, 194 psychoanalyse 195 psychologie – –, boeddhistische 106, 114, 119, 132, 140 –, cognitieve 43, 62 –, contemplatieve 11, 12, 13, 20, 26, 27, 32, 37-70, 72, 76, 96-8, 106, 108, 112, 114, 124-9, 132, 137, 140, 142, 144, 146, 149, 151, 175, 223, 229, 235, 239, 242, 272, 290 –, conventionele 45v, 68, 124 –, derdepersoons- 54, 61, 124 –, diepte- 43, 62, 126 –, eerstepersoons- 122, 124, 127, 146 –, ego- 122-4, 242 –, klinische 43, 50, 102, 103, 151

305


21-08-2006

09:17

–, materialistische 64, 68 –, wetenschappelijke 39, 42, 43, 47, 49, 50, 52, 53, 54, 56, 61, 62, 64, 126, 149 psychose 82, 193v psychotherapie 43, 50, 55, 61, 87, 102, 103, 121, 126, 151, 192, 193, 194, 195 psychotherapieën, cognitieve 177, 195 purificatio 209 puritas cordis 209 rabbi 228, 267, 268 regel voor monniken 242, 248, 249 relatieve – – disciplines, zie disciplines – werkelijkheid, zie werelijkheid religies 11, 66, 67, 68, 70, 73, 127, 158, 166, 168, 169, 197, 217 representatie, mentale 139, 150 rust – 206 –, disciplines van 145 –, geestelijke 134, 137 sacrale werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving sadhana 253 samsara 145, 146, 228, 272 samskara 44 schijn 81 schijn-distantie, zie distantie

Pagina 306

schouwen 12, 190, 217, 227, 233, 234 schuld 239 shamatha 204, 207, 217 shastra’s 178, 179 siddha 265 simplicitas, zie eenvoud sjarie’a 237 sjechiena 167, 222 sociale leven 238 soenna 237 solipsistisch(e) – – werkelijkheidsbeleving, zie werkelijkheidsbeleving specifieke spirituele voorschriften, zie voorschriften spiegel-functie van disciplines, zie disciplines spiritualiteit – –, apophatische 191, 205, 216, 217 –, kataphatische 182, 190, 191 spiritue(e)l(e) – – humanisme, zie humanisme – materialisme, zie materialisme – ambitie, zie ambitie – geluksopvatting, zie geluksopvattingen – trots, zie trots spontaneïteit van egoloosheid, zie egoloosheid spreken, disciplines van het 174, 175, 251, 255

306


21-08-2006

sravana 118 stabilitas 136, 207 stabilitas loci 253v stabiliteit – 133, 136 –, innerlijke 281, 282, 283, 284, 285, 287 –, uitwendige 279, 280, 281, 284 –, verborgen 287, 289, 290 standvastigheid, geestelijke 207, 282 staviras 267 stervensuur 161 stilte 207 strategieën – –, bewustzijns- 176 –, conceptuele 176 subject – –, de mens als 55-6, 59 svadhyaya 179 taal 179v tafsier 178 talmoed 178v tathagatagharba 223 tegengif 187, 190 tegenstrijdige emoties, zie emoties theïstische tradities, zie tradities theologie 66, 68, 69, 126, 178 tien geboden 237 toewijding 12, 20, 122, 187, 188, 285, 286, 293 tonglen 181

09:17

Pagina 307

toorn van de goden (of van God), zie goden torah 237 totale openheid, zie openheid traditie, wetenschappelijke 42, 49, 149, 178 tradities, theïstische 72, 162, 170, 184, 185, 188, 227, 230, 255 trancenderen van ego, zie ego transformatie 51, 80, 81, 82, 158, 172 trots, spirituele 93, 94 twijfel 167 uiterlijke hindernissen, zie hindernissen uitwendige stabiliteit, zie stabiliteit utilitaire mensbeeld, zie mensbeeld vajrayna-boeddhisme, zie boeddhisme vedanta 178 verbeelde werkelijkheid, zie werkelijkheid verbeelding, disciplines van de 176, 177, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 188, 189, 190, 193, 196, 197, 216, 217, 229, 232, 235, 240, 246 verbeeldingskracht 176, 177, 180, 186, 190, 193, 194, 195 verboden 262 verborgen – 307


21-08-2006

– hindernissen, zie hindernissen – stabiliteit, zie stabiliteit verenigen 93, 118, 229 verschijnselen, zintuiglijke verstand 125, 126, 148, 154, 206 verstokte zondaar, zie zondaar vertrouwen – 283v –, blind 274 –, onvoorwaardelijk 271, 272, 273, 274, 275 –, waarachtig 172, 275 vertrouwensrelatie 269 vervreemding, maatschappelijke 239 verwarring – 90v, 149 –, conceptuele 149, 150, 179 –, perceptuele 115, 150, 152, 153, 190, 194, 199, 223, 224 vijnana 132 vinaya 237, 238, 248, 249, 250, 251, 252 vipashyana 145, 205, 217 voorschriften – 236v –, cultuurgebonden 247v –, individuele 247 –, specifieke spirituele 247 voorstellingen, mentale 180 vooruitgangsgeloof 92 voorwaardelijke menselijkheid, zie menselijkheid vormloze meditatie, zie meditatie vrede 159, 168, 179, 204, 207, 258

09:17

Pagina 308

vrijgevigheid 257, 262, 289 vrijheid 83, 99 waanzinnige wijsheid 265v waarachtig vertrouwen, zie vertrouwen waarheid spreken 238, 249, 258 waarneming, bewuste 131 weg – –, contemplatieve 65, 77, 93, 101, 154, 237, 238, 247 –, devotionele 186-8, 240 –, hindernissen op de 269, 277, 280 –, levens- 78, 80, 97, 159 –, metafoor van de 70, 73, 75, 82, 91, 93, 94, 157 –, De 46 wereldbeeld 82, 152, 184, 185 wereldreligies 67, 70, 197 werkelijkheid – –, absolute 81 –, persoonlijke 76, 98 –, relatieve 77, 79, 81 –, verbeelde 84, 186, 193, 199 werkelijkheidbeleving – 51, 75v –, dualistische 114, 118, 119, 143, 182, 242, 245, 252, 257 –, egocentrische 81, 115, 162v –, egoloze 81, 188, 228 –, profane 74, 80, 185 –, sacrale 80 –, solipsistische 105 308


21-08-2006

wetenschappelijke – – traditie, zie traditie – psychologie, zie psychologie wolk van dharma 289 yama en niyama 237 yidam 181, 184 yoga, bhakti- 187, 297 yogi

zelfinzicht, zie inzicht zelfontwerp 44 zelfspraak 87 zelfacceptatie 103, 243, 244, 258, 283 zelfbedrog 26, 50, 61, 80, 89, 90, 279 zelfbeeld – 56, 113, 184, 257 –, ego-identificatie met het 113 zelfbeleving 53-5, 96 zelfhypnose 137, 193 zelfkennis –

09:17

Pagina 309

–, directe 55, 56, 88 –, indirecte 55, 56, 60, 115 –, perceptuele 226 zelfonderzoek 48, 49, 53, 55, 58, 88 zelfontplooiing 99, 104 zen-boeddhisme, zie boeddhisme zintuiglijke – – ervaring, zie ervaring – verschijnselen, zie verschijnselen zitmeditatie, zie meditatie zondaar – – in bekering, zie bekering –, verstokte 100, 124, 164 zondeval 67, 104, 107, 117 zorgzaamheid 60, 91, 116, 122, 176, 195, 222, 241, 264, 273, 276 zuiverheid – 205v, 209 –, drievoudige 106 zwijgen 255vv

309


21-08-2006

09:17

Pagina 310



21-08-2006

09:17

Pagina 311

Namenregister

Akhilananda, Swami 188, 237 Amaladoss, M. 26 Ambrosius 30 Anatman 223 Andriessen, Hennan 158 Antonius 158 Arjuna 180 Augustinus, Aurelius 30,v, 100, 115, 122, 169, 265 Baruch, rabbi 228 Bataille, Georges 161 Becker, G.J. 93 Benedictus van Nursia 158, 242, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 263 Bennington, Geoffrey 81 Bielecki, Tessa 192 Bloem, J.C. 21 Boeddha 29, 147, 174, 190, 203, 249 Bruijn, J.T.P. de 101 Buber, Martin 229, 268 Bulhof, Ilse N. 26 Burms, Arnold 80

Cassianus 209 Cats, Jacob 130 Chadwick, O. 136, 209 Chagmey, Kanna 260 Chödrön, Pema 181 Claxton, G. 195 Dalai Lama 16, 90, 128, 237 Derrida, Jacques 81 Diekstra, René 44 Dorje, Wangchug 203 Drewermann, Eugen 40, 126 Duintjer, Otlo 77 Duijker, H.C.J. 42v, 131 Dijn, Herman De 165 Eckhart, Meister 219, 262, 266 Endepols, J. 126 Evagrius van Pontus 206, 209 Evans-Wentz, W.Y. 127 Fortmann, Han 39, 109, 152 Freud, Sigmund 38, 62 Giri, Nityananda 205 Gleitman, H. 131 Gotsangpa 260 311


21-08-2006

09:17

Pagina 312

Groot, A.D. de 47 Guenther, H.V. 224

Külpe, Oskar 49 Kwee, M. 44

Hammerskjöld, Dag 16 Hellings, J.S.J. 191 Hermans, H.J.M. 50 Herzberg, Judith 256 Hillesum, Etty 16 Hopkins, J. 284 Höweler-van Dalen, M. 103

Lacan, Jacques 80 Lans, J.M. 191 Loeb, rabbi 268 Louf, André 92, , 93, 164, 279

Ignatius van Loyola 191 Inada, K.K. 81, 189 Indrabodhi, koning 31, 260v Jaeger, Willigis 182, 210, 216 James, William 39, 147v Janssen, R.H.C. 103 Jezus 30, 46, 67, 180, 230, 271, 272, 276 Johannes van het Kruis 187, 192, 221, 289 Jung, Carl Gustav 40, 126, 127 Kaam, A. van 39, 51 Kant, Immanuel 188 Kaufmann, P. 84 Ketelaars, Thijs 181 King, Martin Luther 16 Koenen, M.J. 126 Komito, D.R. 132 Kongtrul, Jamgon 181, 185 Kouwer, B.J. 41, 43 Kuitert, H.M. 74, 274

Maas, F. 262 Mandela, Nelson 16 Marpa 261, 272 Maslow, Abraham H. 40 Milarepa 260v Mindel, N. 100 Mohammed 180, 237 Morillon, generaal 16 Moyaert, PauI 104, 287 Mozart, Wolfgang Amadeus 180 Munk, Reinier 237 Nagarjuna 188 Nalanda 272 Namgyal, T.T. 136, 206 Naranjo, C. 205, 206, 227, 235 Naropa 272 Nishitani, K. 101 Nurbaksh 227 Nijhoff, Martinus 180 Nyima, Chokyi 202, 207, 260, 270, 271, 275 Oe Thant 31 Ornstein, R.E. 205 312


21-08-2006

Pachomius 158 Padmasambhava 265, 276 Patanjali 182 Paulus, apostel 90, 105 Perrot, M. 252 Podvoll, E.M. 194 Proust, Marcel 42, 85, 87, 117, 118, 145

09:17

Pagina 313

Thomas van Aquino 118 Tirnko 191 Timotheus 233 Titchener, F.B. 49 Trungpa, Chögyam 13, 26, 66, 93, 101, 108, 160, 164, 208, 227, 266, 272, 289 Tydeman, N. 101

Rabten, Geshe 132, 284 Reynolds, J.M. 127, 223 Rilke, Rainer Maria 102 Russell, Bertrand 148 Sanders, C. 38, 43, 141 Saraha 224, 227 Sartre, Jean-Paul 106 Schilder, Aleid 197 Shapiro, D.H. 206 Shotter, J. 53 Siddharta, prins, zie Boeddha Soloveitchik, J.B. 237 Steggink, Otger 173 Suzuki, D.T. 152 Teresa, Moeder 16 Theisen, J. 247, Theresa van Avila 187 Thich Nhat Hanh 16

Vasubandhu 44 Vergote, Antoon 46, 122, 238 Vroom, H.M. 179 Waardenburg, J. 237 Waaijman, Cees 173 Walker, S. 40, 191v Walsh, R. 206 Wit, Han F. de 32, 39, 46, 73, 74, 81, 94, 96, 101, 128, 129, 132, 146, 147, 148, 150, 153, 170, 174, 176, 180, 185, 187, 195, 197, 223, 238, 244, 264, 269, 271, 272, 275, 285 Wundt, Wilhelm 49 IJsseling, Samuel 80 Zegveld, André 230v

313


21-08-2006

09:17

Pagina 314



21-08-2006

09:17

Pagina 315

Over de auteur en zijn werk

Dr. Han F. de Wit promoveerde in 1977 op een psychologisch proefschrift Onderwijspsychologische Taalsystemen bij prof. A.D. de Groot, Universiteit van Amsterdam. Als research fellow was hij in 1975/76 verbonden aan de University of California (Berkeley, USA) en in 1983/84 aan de Naropa University (Boulder, USA). Het onderzoek dat hij rond 1980 aan de Vrije Universiteit te Amsterdam begon naar de psychologische inzichten, die in de spirituele tradities te vinden zijn, leidde tot een nieuwe vorm van psychologie, de contemplatieve psychologie, waarmee hij internationale bekendheid verwierf. Zijn onderzoek bracht hem in nauw contact met de dialoog tussen westerse en niet-westerse psychologie en met de interreligieuze dialoog. In 1975 werd hij leerling van de boeddhistische meditatiemeester Chögyam Trungpa Rinpoche. Door hem werd de Wit opgeleid en gemachtigd om de boeddhistische visie en haar meditatiebeoefening zoals door Trunga in het Westen geïntroduceerd, te onderrichten, hetgeen hij sinds 1977 doet. Na het overlijden van Trungpa Rinpoche in 1987 werd hij leerling van diens opvolger, Sakyong Mipham Rinpoche, die thans leiding geeft aan Shambhala International, een wereldwijde, non-sektarische organisatie van meditatiecentra www. shambhala. org. Naast het geven van lezingen en workshops is De Wit een internationaal gelezen auteur. De verborgen bloei is in het Engels (door Duquesne University Press) en Duits uitgegeven, evenals zijn Contemplatieve Psychologie (Agora/ Pelckmans, 2000, 4e druk). Naast vele artikelen in diverse vakbladen schreef hij De Lotus en de Roos, boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek (Ten Have, 2005, 5e druk), dat ook in een Franse vertaling beschikbaar is. In dit boek gaat de auteur dieper in op 315


21-08-2006

09:17

Pagina 316

de inzichten van het boeddhisme en benadert hij deze spirituele traditie vanuit de vragen, die in onze cultuur en onze tijd aan de orde zijn. Centraal staat daarbij de vraag hoe de roos van waarachige menselijkheid uit de westerse cultuur zich verhoudt tot de lotus van verlichting uit het boeddhisme. Zijn laatstverschenen boek is De Drie Juwelen: hoe het pad van de Boeddha op te gaan (Ten Have, 2005). Sinds vele jaren geeft dr. De Wit lezingen en workshops in binnen- en buitenland over deze onderwerpen.

316


21-08-2006

09:17

Pagina 317

Welke antwoorden geeft het boeddhisme op levensvragen die in onze cultuur en in deze tijd aan de orde zijn? Hoe verhoudt de roos van waarachtige menselijkheid uit de westerse cultuur zich tot de lotus van verlichting uit het boeddhisme? Op een bijzonder boeiende en beeldende wijze wordt in dit boek de boeddhistische visie en levenshouding in dialoog met de onze toegankelijk gemaakt. 5e druk, 212 blz. ISBN 90 391 0732 7


21-08-2006

09:17

Pagina 318

De Boeddha, de dharma en de sangha vormen samen de drie juwelen die het boeddhisme kenmerken als levende traditie. Waar de drie juwelen voor staan en hoe we ons ermee kunnen verbinden, is het centrale thema van dit boek. Een levendig geschreven, toegankelijke inleiding, waarin Han de Wit laat zien hoe je daadwerkelijk het pad van de Boeddha op kunt gaan. 1e druk 2005, 138 blz. ISBN 90 259 5493 6

De verborgen bloei druk 13: over de psychologische achtergronden van spiritualiteit

De Verborgen Glimlach Druk Heruitgave

De verborgen geschiedenis van de Oranjes druk 1

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog Druk 1

De verborgen geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van de Oranjes

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De Verborgen Geschiedenis Van Courtillon

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen geschiedenis van de tweede wereldoorlog

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van De Oranjes

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede

De verborgen geschiedenis van de Tweede

De Verborgen Schat Van Tarzan

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De Verborgen Geschiedenis Van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van de tweede wereldoorlog

De Verborgen Schat Van Tarzan

De Verborgen Taal Van Bloemen

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De verborgen taal van bloemen

De verborgen taal van bloemen

De Verborgen Geschiedenis Van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van de Oranjes

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De verborgen bloei druk 13: over de psychologische achtergronden van spiritualiteit

De Verborgen Glimlach Druk Heruitgave

De verborgen geschiedenis van de Oranjes druk 1

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog Druk 1

De verborgen geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van de Oranjes

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De Verborgen Geschiedenis Van Courtillon

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen geschiedenis van de tweede wereldoorlog

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van De Oranjes

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede

De verborgen geschiedenis van de Tweede

De Verborgen Schat Van Tarzan

De verborgen schat van Tarzan

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De Verborgen Geschiedenis Van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van de tweede wereldoorlog

De Verborgen Schat Van Tarzan

De Verborgen Taal Van Bloemen

De verborgen geschiedenis van Courtillon

De verborgen taal van bloemen

De verborgen taal van bloemen

De Verborgen Geschiedenis Van De Oranjes

De verborgen geschiedenis van de Oranjes

De Verborgen Geschiedenis Van De Tweede Wereldoorlog

De verborgen geschiedenis van Courtillon

Recommend Documents