Cogito

Н.С. Рыбаков

COGITO Избранные работы по философии

Псков, 2008

1

Памяти моих родителей посвящаю

ПРЕДИСЛОВИЕ

УДК 101 ББК 87 Р 93

Рыбаков Н.С. Cogito. Избранные работы по философии / Н.С. Рыбаков. – Псков: Издательство АНО «ЛОГОС», 2008. – 572 с.

ISBN

Р 93

978-5-93066-054-8

В книге представлены научные статьи, написанные автором в разные годы. Книга может быть полезна всем, кто изучает философию, интересуется ее развитием. Издается в авторской редакции.

ISBN

978-5-93066-054-8

ББК 87

© Рыбаков Н.С.

2

Иногда меня спрашивают: «Почему после окончания физикоматематического факультета Вы пошли в философию?» Вначале я пытался как-то объяснять этот шаг, который в провинциальном Пскове многим казался не вполне понятным, тем более что здесь и философия всерьез мало воспринималась, говорил что-то вроде того, что философия мне нравится и проч. В самом деле, вспоминаю себя еще школьником, когда мне однажды на глаза попался учебник по философии, сохранившийся еще с тех времен, когда мой отец, Рыбаков Сергей Афанасьевич, учился в Высшей партийной школе в г. Ленинграде (1954-1958 гг.). Я листал его, пытался читать, и было даже интересно, хотя и не совсем понятно. Когда в 1967 г. я стал студентом физико-математического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова, на II курсе семинары по философии в нашей группе вел Н.П. Андрианов, кандидат философских наук, работавший в те годы секретарем Псковского горкома КПСС. Он заметил мой интерес к философии, принес однажды гегелевскую «Энциклопедию философских наук» и сказал: «Изучай». Это было в 1968 г. Я добросовестно ее проштудировал, и с тех пор с философией больше не расставался. После окончания вуза я имел возможность остаться в аспирантуре на физико-математическом факультете и специализироваться по физике твердого тела. Меня приглашали в открывшуюся тогда в педвузе аспирантуру по психологии, и я чуть было не согласился. Но тяга к философии взяла свое, и я твердо решил пойти в аспирантуру по философии. Спустя два года после окончания «педа» я попробовал поступить в заочную аспирантуру по кафедре философии в Ленинградский государственный педагогический институт им. А.И. Герцена – получилось. Выдержал вступи3

тельные экзамены и оказался не из последних среди желавших поступить: на четыре аспирантских места претендовало 6 человек. Через полтора года я перевелся на очное отделение, закончил учебу в марте 1977 г., а в январе 1978 г. защитил кандидатскую диссертацию по философии. Много лет спустя, будучи кандидатом, а затем и доктором наук, профессором, имея за плечами жизненный и научный опыт, немало публикаций, я понял, что мое вхождение в философию связано не только с везением и со стремлением заняться философией, но и с большой работоспособностью, без которой невозможно было бы достичь того, что имеется к настоящему времени. В жизни мне встретилось много интересных людей, глубоких, мудрых учителей-философов, творческая дружба с которыми меня связывала долгие годы. К сожалению, некоторые из них уже ушли в мир иной, навсегда оставшись в моей памяти. Школой моего философского становления были и многочисленные конференции и конгрессы разного уровня и ранга, в которых мне довелось участвовать. Конференция обычно состоит из двух частей – формальной и неформальной. Формальная часть задана, как правило, программой, где прописан график работы, регламент выступлений и т.д. Участие в пленарных заседаниях, выступления на секциях, обсуждение проблем, постановка вопросов – все это чрезвычайно благотворно влияет на формирование твоих взглядов. Еще больше подстегивают неудачи, которые заставляют снова и снова анализировать собственные промахи, недодуманности, непонимание, которое ты встретил со стороны своих оппонентов. Но настоящим праздником мысли оказывается неформальная часть конференции, когда ее участники после утомительного дня заседаний собираются у кого-нибудь в гостиничном номере за чашкой крепкого чая/кофе – и дискуссии, споры, перепалки, перемежающиеся острым анекдотом, шуткой, репликой, продолжаются до утра. Именно здесь, в более свободной от регламента форме, обсуждаются самые разные вопросы, проявляются точки соприкосновения или же выявляются альтернативные позиции, где

каждый остается при своем мнении, завязываются личные контакты. Я выношу на суд всех, кто интересуется философией, серию своих работ, опубликованных в разное время – от кратких тезисов до развернутых статей. Они, как я полагаю, позволяют составить представление о круге моих философских интересов. В предлагаемой книге также помещены либо неопубликованные работы, либо опубликованные частично. Это случается тогда, когда поданный материал превосходит по своему объему то, что может быть принято к публикации, когда позиции автора и редактора не совсем совпадают и редактор начинает «править» статью под себя. С этим приходится порой мириться, особенно если дело не касается принципиальных расхождений. В сносках к работам дается краткий комментарий. Все статьи объединены в 6 разделов и внутри каждого из них располагаются в алфавитном порядке. В ряде мест книги имеются повторения фрагментов текстов. Статьи, в которых рассматриваются те же или смежные проблемы, публиковались в разное время и в разных местах, потому приходилось воспроизводить отдельные моменты, которые зачастую погружались в иной контекст. Их устранение нарушило бы целостность размещенных здесь работ. Разумеется, представленный здесь круг работ не исчерпывает всего, что мной написано. В частности, я не считал возможным разместить в данной книге работы по аксиологии и философии образования. Все, кто пожелает откликнуться на публикацию этой книги, высказать свои замечания и предложения, могут написать мне по адресу: [email protected].

4

5

Н.С. Рыбаков, доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы Российской Федерации

РАЗДЕЛ I ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ А.Ф. Лосев как методолог * В русской философии XX в. А.Ф. Лосев занимает, пожалуй, особое место. Его значимость для развития русской и советской философской мысли, безусловно, велика. Но, как представляется, непосредственно его влияние на разработку той или иной философской проблематики в бывшей стране Советов в широком контексте функционирования официальной философии ощущалось все же не очень сильно. Причин тому достаточно, но не место их здесь обсуждать. Да и в настоящее время, когда за последнее десятилетие издан огромный корпус либо ранее вовсе не издававшихся, либо ставших библиографической редкостью его работ, в общем потоке публикаций современных философов нередко обнаруживается очевидная неосведомленность о многогранной деятельности этого выдающегося мыслителя. Об этом можно судить хотя бы по тому, что некоторые авторы, обращаясь в настоящее к проблемам бытия, познания, мировоззрения, с какой-то удивительной непонятностью ходят вокруг да около обсуждаемых проблем, порой даже и не догадываясь, что в трудах А.Ф. Лосева можно найти интереснейшие и глубочайшие их решения. При этом многие его работы по своей актуальности настолько попадают, что называется, в самую точку, настолько основательно проработаны с дидактической позиции, что, могли бы впрямую стать настольными учебными книгами по философии не для одного поколения российских студентов. И когда видишь на полках книжных магазинов довольно обильную и весьма скороспелую, а часто и откровенно поверхностную, если не сказать еще более резко, учебную литературу по философии, где фигурирует много имен западных фило* Опубликовано в: Русская философия ХХ века: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. – Екатеринбург, 2000.

6

софов, то, право, становится досадно за небрежение к собственной культуре, за игнорирование основательности отечественной мысли. Все это заставляет думать, что осмысление творчества А.Ф. Лосева, выяснение его места и влияния на развитие русской философии в ХХ в. еще впереди, хотя за последнее десятилетие сделано в этом отношении немало. Размышляя над учением того или иного мыслителя, следует различать и учитывать три момента: во-первых, что этот мыслитель говорит о своем учении, причем не обязательно в письмах, автобиографических записках и проч., это могут и должны быть его собственные труды, поскольку именно в них он выражает себя прежде всего; во-вторых, что говорят о данном мыслителе исследователи его творчества, причем здесь важны как общие впечатления от знакомства с идеями, так и систематический анализ его трудов, при этом ясно, что данные исследования могут быть разными по глубине проникновения в суть идей, развиваемых мыслителем, но полностью они игнорированы быть не могут; в-третьих, что представляет собой учение мыслителя на самом деле, но именно здесь возникают наиболее сложные проблемы, поскольку собственно теоретико-содержательные трудности реконструкции переплетаются с особенностями субъективных предпочтений исследователей, с тем или иным подбором и расположением материала, его интерпретацией и выстраиванием в какую-либо систему, а также с интенциями той или иной эпохи, которая непременно вносит свои коррективы в осмысление тех целей и задач, что стояли перед данным мыслителем, в содержание полученных им результатов. Исходя из сказанного, обратимся к некоторым моментам деятельности А.Ф. Лосева как методолога. Многогранное творчество А.Ф. Лосева с трудом поддается квалификации с какой-либо однозначной позиции, хотя на протяжении многих лет его считали неоплатоником, продолжателем гегелевской линии диалектического идеализма, относили к феноменологам. Некоторые его работы настолько вписываются в контекст того времени, когда они были написаны, что это, кажется, дает самый непосредственный повод отнести А.Ф. Лосева к прямым 7

апологетам тех господствующих идеологических настроений, не учитывать которые он, конечно, не мог, живя в той атмосфере. Это прослеживается даже в статьях, посвященных, на первый взгляд, весьма далеким от непосредственных жизненных ситуаций и событий проблемам развития формальной логики: «Правильное мышление есть также и последовательное мышление. А последовательно мыслить для нас в данный момент значит изгнать врага со своей территории, обеспечить на будущее время счастье и благополучие своей страны. А для этого надо не просто мыслить, но мыслить пушками и пулеметами. А чтобы мыслить пушками и пулеметами, надо уметь стрелять и знать, по ком стрелять. Итак, для каждого мыслящего гражданина нашей страны в настоящее время логика есть наука о защите и о благоденствии Родины» [1, 143]. Можно вместе с тем полагать, что наиболее адекватной, или, как говорит А.Ф. Лосев, единственно возможной точкой зрения на мир является символический органицизм, хотя сам этот термин он относит к биологии [2, 238]. О самом себе в 1934 г. он писал: «Что же со мною делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположения часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужен какойто ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я — Лосев! Все прочее будет неизбежной натяжкой, упрощенством и искажением, хотя и не так трудно уловить здесь черты длинного ряда философских систем, горячо воспринятых в свое время и переработанных когда-то в молодом и восприимчивом мозгу. Нельзя, однако, наперед приказать себе стать тем или другим философом» [3, 356]. Значит ли это, однако, что у А.Ф. Лосева нет никакой собственной позиции, своей системы? У того, кто знаком с его творчеством, даже сам этот вопрос может вызвать недоумение, поскольку мыслителю удалось создать довольно сложную, стройную всеобъемлющую философскую систему, благодаря чему все огромное лосевское творческое наследие оказывается удивительно

цельным, внутренне настолько тесно связанным, что в каждом, даже отдельном малом его произведении ощущаешь мощь этого целого, а за ним – могучую поступь всего грандиозного мироздания, мировой жизни с ее темными и бездонными глубинами, с нечеловеческой организацией. Построение системы предполагает, во-первых, выявление того начала, что ответственно за порождение системы, во-вторых, установление тех смысловых координат, в рамках которых развертывается функционирование системы, ибо не следует забывать, что любая система, сколь бы сложна и универсальна она ни была, все же является в той или иной мере ограниченной, в-третьих, обозначение того метода, посредством которого развертывается как сама система, обретая самостоятельную жизнь, так и достигается через нее осмысление мировой жизни в ее имманентном динамизме. Но А.Ф. Лосев «выпадает» из указанного стандарта: он претендует на построение универсальной, точнее сказать, абсолютной системы, такой, которая в принципе не могла бы быть ничем ограниченной. В «Диалектике мифа» он высказывает идею абсолютной мифологии: «Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни одни принцип не подвергается никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной» [4, 582]. Эту идею он развивает в работах «Миф – развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика – абсолютная мифология» [5], во второй части «Диалектики мифа», которая недавно увидела свет под названием «Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929)» [6], а также в целом ряде других работ. Для построения такой системы необходимо найти подходящее начало, которое, по его требованию, должно быть наипростейшим и предельно лишенным всякого качественного содержания. В качестве такового начала он берет платоновское Одно. Взявши его, подчеркивает он, мы еще ничего не знаем и ничего не утверждаем. Что конкретно представляет собой это Одно – не

8

9

важно, поскольку мы берем именно категорию Одного и получаем чистое Одно, Одно как таковое, как некий принцип. Начало осмысления мира – немыслимость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но – потенция всех вещей и категорий. Таково именно Одно, являющееся смысловой потенцией всего сущего ([7] [8]). Исходя из Одного, А.Ф. Лосев разрабатывает довольно сложную и вместе с тем гибкую, разветвленную конструкцию, дающую чрезвычайно тонкое и глубокое понимание мира. С особой логической прозрачностью и в чрезвычайно компактной форме данная конструкция излагается им в «Диалектике художественной формы» [9]. Здесь появляется знаменитая тетрактида А, содержащая Одно, Сущее (Бытие), Становление, Субстанцию (Факт) и Символ (Выражение), в основе которой лежит, по выражению А.Ф. Лосева, самая непререкаемая диалектическая триада: 1. Одно; 2. Сущее (Бытие), 3. Становление. Почему так? Дело в том, подчеркивает он, что «первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставляемы решительно каждой... категории и всем категориям, взятым вместе». [10, 271]. Метод развертывания данной конструкции опирается на принцип антиномичности рассмотрения мира, который довольно характерен для русских мыслителей. Это обстоятельство отмечает С.А. Левицкий, который говоря о творчестве С.Л. Франка, пишет, «что всякое определенное А можно мыслить лишь в его соотнесенности с каким-то не-А. Но сама соотнесенность А и не-А предполагает, что оба они (А и не-А) являются членами некоего объемлющего единства, которое должно мыслиться сверхопределенным, «трансцендентным». Это искомое единство не вмещается в рамки логической системы именно потому, что оно есть то, что является условием возможности системности» [11, 331]. Категория Одно как раз и являет собой пример такого сверхобъемлющего единства, которое немедленно требует, подчеркивает А.Ф. Лосев, своего собственного осуществления, бытия. Тем самым Одно

становится уже и не-Одним только, оказываясь многим. Не-Одно – это не нечто конкретное по отношению к Одному, поскольку Одно лишено всякой содержательной наполненности. В своей чистой смысловой противопоставленности одному не-Одно есть иное. Таким образом, оппозиция «одно – не-одно» может быть представлена как «одно – иное». Чисто логическая оппозиция «одно – не-одно» (А – не-А) трансформируется А.Ф. Лосевым в смысловую «одно – иное». Надо сказать, что данный метод в настоящее время оказался задвинутым на задворки методологии, хотя его возможности далеко не исчерпаны, да, пожалуй, и не исследованы в полной мере. У него имеются и активные противники. Со своей стороны, отметим, что он имеет давнюю традицию, уходящую своим корнями вглубь Православия. «Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию ... не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум» [12, 315]. Метод антиномий важен не сам по себе. Дело в том, что исследование сложнейших проблем мироздания, вопреки научным представлениям об эмпирическом исследовании действительности, предполагает уход в сферу чистой мысли, точнее, смысла. Переход сюда сопряжен со значительными трудностями, прежде всего, с необычностью данной сферы, с невозможностью ее опредмечивания в виде вожделенных событий, измерительных приборов и т.д. Начинающий исследователь судорожно держится за эмпирию, тогда как опытный мыслитель свободно уходит от нее на поиски смыслов. Единственной твердой опорой, а также способом пребывания в этой сфере оказывается именно метод антиномий. Здесь опереться можно лишь на мысль (А), ей можно противопоставить прежде всего ее же собственное отрицание (не-А). Иными словами, исходным действием оказывается полагание некоторой мысли и противопоставление ее самой же себе, что является базой для дальнейшего мыслительного процесса. Полагание А и противопоставление его не-А выглядит на первый взгляд как

10

11

пустое, схоластическое жонглирование антиномиями, но оно весьма существенно расширяет горизонт видения мира. Так, о себе А.Ф. Лосев говорит, что «жонглирование антиномиями» часто заставляло его «видеть то, чего другие совсем не видели или, видя, боялись формулировать, опасаясь впасть в противоречие...» [13, 335]. Метод антиномий, или «жонглирование антиномиями» лежит в основе диалектики как важнейшего способа миропонимания. А.Ф. Лосев специально подчеркивает, что быть диалектиком «значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом» [14, 549]. Диалектика, продолжает он, головоломна, потому что она – ум, против диалектики было много поломано перьев у всяких больших и малых писак. Диалектика дает порой очень необычные выводы и происходит это оттого, что проявляется она в очень странной области – области чистого ума. Понятая таким образом диалектика – как диалектика чистой мысли – отнюдь не сводится к трем небезызвестным законам и не исчерпывается ими. Диалектика, ограниченная тремя законами, есть плоскостопная диалектика, имеющая мало общего и с диалектикой Маркса, который, как известно, сам был мастером виртуозного мышления, о чем, вообще говоря, написано немало. Что касается А.Ф. Лосева, то конкретным воплощением диалектического метода является разработанная им абсолютная диалектика. «В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории», причем здесь категории должны быть «не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой», то есть каждая категория «повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике – лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика» [10, 265]. Сказанное позволяет сделать вывод, что исследование творчества А.Ф. Лосева может дать новый стимул для дальнейшего развития русской философии в XXI веке. 12

Литература 1. Лосев А.Ф. К вопросу о применении теории отражения в логике // Вопросы философии. – 1998. – № 8. 2. См.: Лосев А.Ф. Проблемы философии имени (1919 – 1929) // А.Ф. Лосев. Личность и Абсолют. – М., 1999. 3. Лосев А.Ф. История эстетических учений // А.Ф. Лосев. Форма – Стиль – Выражение. – М., 1995. 4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. – М., 1990. 5. См.: Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М., 1994. 6. См.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – М., 1999. 7. См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. – М., 1993. 8. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 9. См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. 10. Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. 11. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. – М., 1996. 12. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. 13. Лосев А.Ф. История эстетических учений. 14. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.

Античность и современность: циклизм и трансформация* Вместо введения. В наше переходное время многие исследователи обращаются к истории общества с тем, чтобы понять, что же происходит с Россией, каковы дальнейшие пути ее развития. Есть большой соблазн провести параллель между распадом СССР и, скажем, Римской империей. Некоторые ученые констатируют связь между мышлением современным и средневековым [7]. Правда, известны и утверждения о том, что «история учит тому, что ничему не учит», что «история дважды не повторяется», а потому, казалось бы, любое обращение к историческому * Опубликовано в: Труды Псковского политехнического института. – № 5. – Естествознание и математика. Гуманитарные науки. – СПб./Псков. – 2001.

13

прошлому будет выглядеть натяжкой. И вместе с тем задумываться о будущем хотя бы в общих чертах имеет смысл лишь тогда, когда обстоятельно проанализировано прошлое, ведь эмпирический материал для размышлений, аналогий и экстраполяций брать больше неоткуда. Правда, синергетика, которую в настоящее время довольно интенсивно стремятся применить к анализу исторического процесса ([1], [6]), дает основания для утверждений о влиянии будущего на настоящее, но тем не менее и эти зависимости носят вероятностный характер. К тому же помимо узко специализированных взглядов на данную проблему не следует забывать о мировоззренческих и методологических основаниях для ее решения, которые также позволяют говорить об общей картине хода истории. Базовые интуиции мировоззрения. Для того, чтобы разобраться в картине происходящего, философы ищут некие общие предельные мировоззренческие основания, которые называют базовыми интуициями мировоззрения, пра-символами и т.д. А.Ф. Лосев констатирует: «В основе каждой культуры лежит свой специфический пра-символ, из которого и вырастает реальная история этой культуры» [5, 39]. Знание этих интуиций позволяет, вопервых, поставить вопрос о генезисе того или иного типа мировоззрения, во-вторых, разобраться в его структуре, в-третьих, выявить динамику и направление эволюции, в-четвертых, установить внешние и внутренние детерминации данного глобального процесса. И поскольку существуют разные типы мировоззрений, которые довольно ощутимо различаются между собой, поскольку разнообразие событий внутри одного и того же типа носит довольно ограниченный характер, постольку в зависимости от того, как успешно будет выявлена базовая интуиция мировоззрения, можно будет проникнуть и логику событий. Заметим, что в культурологии идут интенсивные поиски единиц культуры, называемым «мемами» [11]. Вообще существуют два основных пути исследования истории и культуры: а) от частностей (быт, этикет, костюмы и т.д.) к общему, это по преимуществу путь описательный, и б) от принципов к объяснению исторических событий, однако, все дело заключается в том, чтобы эти принципы найти. Существуют мно-

гочисленные комбинации этих способов, но о них мы здесь не говорим. Главное же заключается в том, что после того, как принцип (интуиция, единица) найден и на его основе произведены соответствующие объяснения, по смене одного типа мировоззрения другим можно говорить и о смене лежащей в его основе базовой интуиции, а в идеале, к чему должен стремиться аналитик, – выявить закономерности смены самих базовых интуиций. А это и есть не что иное, как постижение логики исторического процесса. Античное мировоззрение и его особенности. А.Ф. Лосев задает вопрос: «Какой же пра-символ античной культуры и какая основная интуиция лежит в основе ее созданий?» [5, 39]. Подобный вопрос можно распространить на все типы мировоззрений и культур. Что касается античного мировоззрения, то оно изучено довольно обстоятельно тем же А.Ф. Лосевым, равно как и многими другими исследователями. Результатами этих исследований мы здесь воспользуемся в самой общей форме. Прежде всего отметим, что существуют разные базовые интуиции, которые представляют собой модификацию одной и той же общей формулы Я – не-Я [9]. При этом и логически и содержательно исходная форма данной формулы представляет собой тождество Я  не-Я, которая интерпретируется как мифологическое мировосприятие первобытного человека. На это, кстати, указывает А.Ф. Лосев: «Человек здесь еще не выделился из природы, в нем еще очень плохо отчленяется «я» и «не-я». Человек здесь еще не осознает себя более или менее самостоятельной субстанцией, но скорее только атрибутом, или, попросту говоря, одним из внешних признаков природы» [3, 16]. В дальнейшем происходит отделение Я от не-Я, но их начальное тождество, а вместе с этим и основания для мифологического мировосприятия сохраняются на протяжении всей последующей истории человечества. Античный космоцентризм возникает в связи с разрушением данного тождества на основе не-Я, чувственно-вещественного элемента и многие особенности античного мировоззрения закладывались именно в предыдущую эпоху. Мир воспринимался древнейшим человеком через кровнородственные связи, других он просто еще не знал. А потому они

14

15

составляли основу существования мира как целого. Этот человек имел дело с реальными физическим телами и другими людьми, которых он осязал, ощущал и которые составляли его макроскопическое окружение. Потому все отношения строились на вещественно-телесной (соматической) основе. Все существующее на свете понимается как физические тела, вещи, которые к тому же обладают способностью двигаться, имеют признаки живых существ, могут превращаться друг в друга. Мир тоже представляет собой нечто самодвижное, устроенное на телесной основе. Особенностью первобытной общины, далее, было то, что она имеет самодовлеюще значение по отношению к своим членам, которые вне ее ничего не значат, выделяются из нее весьма условно. Космос тоже все собой объемлет, порождает, ни одна вещь вне космоса не существует. И даже если происходит видимое движение вещей, их превращение, то это движение тем не менее осуществляется внутри все того же космоса (общины). Вещи движутся, превращаются, «отпадают» от космоса (целого), но само целое остается вне изменений. В итоге имеет место вечный круговорот, всеобщий циклизм. Космос сам себя обосновывает, он неразличимо присутствует во всех своих состояниях, обеспечивая всему сверхразличимое единство. При этом космос остается внеличностным, не зависит от отдельных его членов, выше же его уже ничего нет. Это и есть не что иное, как Абсолют, через который и должно пониматься все остальное. Данный Абсолют, или Первоединый, утверждает Плотин, «есть все и вместе с тем ни одно из существ», это «верховное начало есть... неизреченное, невыразимое, ...стоит превыше всего...» [8, 27, 57]. Единое есть наивысшая ступень и завершение бытия, а потому оно не может быть чем-то определенным. Именно к этому Единому шла античность на протяжении многих веков своей эволюции и именно в нем античное мировоззрение достигло своего наивысшего пункта развития, после чего началась его длительная (около 400 лет) трансформация, приведшая к смене базовой интуиции. Но это – тема другого разговора. Нас сейчас интересует именно идея циклизма, которая несет в себе много интересного для понимания исторического процесса.

Формальная интерпретация идеи циклизма. Среди прочих характеристик античного космоса эта идея выделяется тем, что, как замечает А.Ф. Лосев, интуиция шара и круга «пронизывает решительно всю античность» и «совершенной формой движения является не прямолинейное движение, но обязательно круговое» [4, 335]. Заметим, что для эпохи Нового времени наиболее совершенной формой становится прямолинейное равномерное движение, то есть происходит размыкание круга. Проанализируем идею циклизма, воспользовавшись для этого понятиями перестановки, подстановки и цикла, заимствованными из абстрактной алгебры [10, 12-27]. Перестановки некоторых элементов – это всевозможные способы, которыми данные элементы можно выстроить в ряд. Например, числа 1, 2, 3 можно выстроить в ряд следующими способами: 123, 132, 213, 231, 312 и 321. Если число элементов растет, то растет и число перестановок. В общем случае число перестановок из n элементов равно n!. Подстановка представляет собой операцию, которая замещает порядок элементов в перестановке. Для задания подстановки указывают область ее определения, а также алгоритм, то есть для каждого ее элемента указывается тот элемент, в который он пере-

16

17

ходит в результате замещения. Например, подстановка 1 2 3 4 5 67890 имеет область определения из пяти элементов 1, 2, 3, 4 и 5 и переводит 1 в 6, 2 в 7 и т.д. Среди всего разнообразия подстановок особо выделяются такие, которые переводят все элементы множества в самих себя. Такие подстановки называют тождественными (единичными) и обозначают буквой I. Поскольку тождественная подстановка переводит все элементы множества в самих себя, постольку эту ее особенность с некоторой долей условности можно назвать самоотнесенностью. Тождественная подстановка не зависит ни от конкретных элементов, ни от их природы, ни от количества, равно

как не зависит она и от области определения. Иными словами, она представляет собой своего рода абсолют. Для любой подстановки можно указать ей обратную, суть которой заключается в том, что она «уничтожает» то, что производит первая. Например, если некоторая подстановка замещает 1 на 4, 2 на 7, 3 на 0, то обратная ей подстановка переводит 4 в 1, 7 в 2, 0 в 3. Если обозначить подстановку через Р, то обратная подстановка будет обозначаться как Р–1. Подстановка, обратная тождественной, будет опять-таки тождественной подстановкой, то есть I–1=I. Тождественная подстановка не выводит элементы за пределы самой себя. Подстановки можно перемножать, возводить в степень. Так, произведение прямой и обратной подстановок дает тождественную подстановку: РР–1=I. Произведение некоторой подстановки Р и тождественной подстановки дает исходную подстановку Р: РI=IP=P. Тождественная подстановка, таким образом, всегда незримо «присутствует» в любой подстановке, но не изменяет ее. Подстановки обладают целым рядом интересных свойств. В частности, подстановку можно разложить на произведение независимых циклов. Цикл, или циклическая подстановка, представляет собой такую подстановку, в которой первый элемент переходит во второй, второй – в третий и т.д., а последний элемент обязательно переходит в первый. Благодаря этому цикл имеет замкнутый характер. С данным признаком цикла связана не только его математическая, но и гораздо более глубокая, метафизическая сущность. Дело в том, что поскольку суть цикла выражена в последовательном замещении одного элемента другим, постольку этот алгоритм рождает ощущения вечного движения. Поскольку, далее, элементы, входящие в цикл, различны, то и движение, как замещение элементов, разнообразится, причем, чем большее число элементов входит в цикл, тем большее разнообразие здесь проявляется. Но рано или поздно это разнообразие завершается тем, что последний элемент замещается первым, и весь цикл возвращается к тому же, с чего и начинался.

В разные циклические подстановки может входить разное число элементов. Число входящих в цикл элементов называется длиной цикла. Так, длина суточного цикла, измеряемого в часах, равна 24, длина годичного цикла, взятого по временам года, равна четырем (зима, весна, лето, осень). Если годичный цикл рассматривать, скажем, по месяцам, то его длина окажется равной 12. Поскольку элементы цикла в определенном порядке замещаются другими элементами, то все они, во-первых, равноправны, во-вторых, неразличимы, ибо в зависимости от стадии цикла акцент падает то на один, то на другой элемент. Здесь важен лишь элемент, следующий за предыдущим, поскольку он переходит на место своего предшественника. Элемент, занимающий последнее место, перейдет на первое. Разные последовательности элементов выражают фактически один и тот же цикл, который может начинаться с разных элементов. Календарный год начинается с января, а учебный – с сентября, но все равно это – один и тот же годичный цикл, ибо по завершении декабря, в первом случае, и августа – во втором, он начнется с начала. Потому безразлично, с какого элемента цикл начат, важно, что он замкнут, и рано или поздно начнется повторение. Цикличность всего сущего великолепно передана в книге Екклесиаста: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи – в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» [Еккл. 1, 4-11].

18

19

Житейский опыт подсказывает: при прочих равных условиях одно может повториться раньше, другое – позже. От чего это зависит? Очевидно, от длины цикла: чем бoльшее число элементов содержит цикл, тем бoльший промежуток времени потребуется, при прочих равных условиях, для возвращения первого элемента на исходное место. Оставляя вне рассмотрения вопрос о скорости обращения цикла, обратим еще раз внимание на то, что когда все элементы будут последовательно замещены другими в соответствии с существующим алгоритмом, то первый элемент займет свое исходное место и процесс начнется сначала. В случае годичного цикла, взятого по временам года, возвращение «на круги свои» произойдет после четырех замещений, в случае суточного цикла, взятого по часам, это наступит через 24 замещения. Вообще, если длина цикла равна k, и если С есть некоторый цикл, то Ck означает возвращение цикла в исходное состояние, где все элементы перейдут сами в себя. Иными словами, Сk представляет собой тождественную подстановку, то есть Сk=I. Показатель k выражает степень цикла. Так, С2 означает, что в циклической подстановке осуществлен переход от первого элемента к следующему непосредственно за ним. С3 говорит о переходе от первого элемента к элементу, стоящему не на следующей позиции, а через один элемент. Степень цикла как бы растягивает шаг перехода от элемента к элементу и тем самым ускоряет весь процесс замещения, ибо чем длиннее шаг, тем быстрее замещаются элементы. По степени цикла определяется, на какой стадии находится цикл, а по исчерпании длины цикла весь процесс возвращается в исходное состояние. Любая подстановка может быть разложена в произведение нескольких независимых циклов. Большой цикл может быть представлен в виде произведения нескольких малых, а те, в свою очередь, могут быть разложены на еще более малые циклы, то есть на циклы, имеющие еще мeньшую длину. Для анализа подстановки, разложенной на циклы, важен ее порядок, который выражается наименьшим натуральным числом n, при котором подстановка, взятая в этой степени, то есть Pn , совпадает с тождественной подстановкой. Любая подстановка в

некоторой степени равна тождественной подстановке. Иными словами, порядок подстановки «гарантирует» обязательный возврат ее в исходное состояние и указывает на минимальное число «оборотов», которое требуется для возвращения к нему. Минимальная длина цикла равна двум. Циклов длины 1 не существует, ибо если элемент не перемещается на другое место, то и вся подстановка остается неизменной. Цикл длины 2 совпадает со своим обратным циклом. В самом деле, если мы имеем цикл длины 2, содержащий элементы a и b, то это значит, что элемент a переходит в элемент b. Обратный цикл имеет вид (b, a), то есть он переводит элемент b снова в элемент а, так что записав цикл в обратном порядке, мы получим исходный цикл (a, b). Цикл длины 2, называемый транспозицией, выражает собой бинарное отношение, или двоичную систему типа (верх – низ), (право – лево), (чет – нечет) и т.д., причем каждый элемент переходит в другой и обратно. Не это ли свойство транспозиции дало в свое время Гераклиту основание утверждать, что путь вверх и вниз один и тот же? Мы, со своей стороны, заметим, что транспозиция есть не что иное, как логическая оппозиция А – не-А, да и сама формула, выражающая схему базовой интуиции Я – не-Я, есть не что иное, как цикл длины 2, то есть транспозиция. Философское осмысление идеи циклизма. От формальных понятий и определений перейдем теперь к некоторым интерпретациям, носящим философский характер. Во-первых, суть цикла, как уже говорилось, заключается в его замкнутости, где последний элемент необходимо замещается первым. Последовательное замещение одного элемента другим порождает ощущение движения. И поскольку элементы, входящие в область определения цикла различны, постольку движение как замещение элементов разнообразится, причем чем большее число элементов содержит область определения, тем большее разнообразие движения обнаруживается. Но данному разнообразию приходит конец в связи с исчерпанием цикла, когда на свое исходное место возвращается первый элемент. Во-вторых, сколько ни увеличивай длину цикла, сколько ни растягивай шаг, возводя цикл в степень, все равно по достижении

20

21

длины цикла он сам собой переходит в тождественную подстановку, переводящую все имеющееся разнообразие в самого себя. И все начинается сначала. Цикл наглядно изображает суть и характер движения как вечного повторения, вечного возврата к самому себе: все изменяется, движется, но нет развития, нет возникновения нового, нет преображения. Следовательно, нет и истории. На место одно элемента становится другой – и так до занудливого и ужасающего своей неотвратимостью и безысходностью воспроизведения одного и того же. Цикл дозволяет только то, что заложено в его природе. Все наперед задано, предопределено. Одним словом, судьба, от которой никуда не уйдешь... Цикл не предполагает свободу, не допускает ее, он с нею несовместим. В-третьих, при ближайшем рассмотрении оказывается, что замещение элементов внутри цикла – это фактически и не движение, а некий его эрзац, так что в итоге происходящее оказывается не настоящим, не подлинным, но и не искусственным, поскольку случившееся никто специально не создавал, некому, стало быть, это и уничтожать. Цикл сам себя поддерживает, не нуждаясь ни в каком стороннем источнике. Цикл тем и могущественен, что он неуничтожим, ибо через замещение последнего элемента первым он сам себя воспроизводит. (В скобках заметим, что принцип сохранения и самоподдержания бюрократической номенклатуры тот же, циклический). Одним словом, цикл – самодовлеющий феномен, не предполагающий и не требующий никаких личностных подпорок. В-четвертых, циклическое движение одновременно разное и себетождественное, и при достижении некоторой степени цикл неизбежно совпадет с тождественной подстановкой, никогда не выходя за установленные рамки. И поскольку в цикле все повторяется снова и снова, постольку он совершенно не нуждается ни в каком специальном, скажем так, устройстве для сохранении всего процесса. У него нет памяти, она и не нужна: зачем память, если все и так вернется к своему исходному состоянию? Потомуто нет никакой необходимости помнить о том, что когда-то было. А за отсутствием памяти отпадает и необходимость в истории. История есть созидание, творение того, чего раньше еще не было,

а здесь есть просто устоявшаяся и устойчивая круговерть, замещение, фактически и представляющее собой истечение, эманацию. Потому-то и прав Екклесиаст: нет памяти о прежнем, да и отом, что будет, не останется памяти тоже... В-пятых, замещение элементов, порождающее внутри цикла движение, движение-эманацию, совсем не означает, что цикл как целое подвержен изменению. Будучи неуничтожимым, он остается одним и тем же, неизменным. Вечный, неизменный цикл управляет всеми процессами, контролирует установившийся порядок, оказываясь между тем вне порядка, выше его. Рождая из себя движение, он сам тем не менее остается вне движения. Он «стоит» выше как каждого из своих элементов, так и всех элементов, вместе взятых. Но областью определения, алгоритмом, длиной цикла, его степенью и порядком подстановки он присутствует в каждом своем элементе, будучи неуловимым и неосязаемым их демиургом. Через цикличность и благодаря ей «проявляется» целесообразность этого грандиозного круговорота, где нет места случайности, неожиданности. В результате действия какой-то неведомой, неотвратимой силы периодически и ритмически появляется то, что и должно появиться, причем оно не может не появиться, иного варианта тут нет, равно как нет и никакого иного выхода. Цикл – это все порождающая и вместе с тем все поглощающая безличностная, безликая и безжалостная машина, которая и являет собой ближайший образ сверхрефлексивного, сверхразумного Единого, оказываясь вместе с тем его наглядно-ощутимой и созерцаемой иллюстрацией. Единое – это нечто неподвижное, выпадающее из всеобщего круговорота по той причине, что оно есть схема данного круговорота, его идея и смысл. Поскольку оно неподвижно, постольку, говоря алгебраическим языком, представляет собой циклическую подстановку с длиной, равной 1. Все его элементы остаются неподвижными. Но поскольку Единое проявляется через цикличность, то цикл, несмотря на разные степени, длины, порядки в конкретных случаях, фактически является транспозицией, то есть имеет длину 2, представая в виде оппозиции Единое – не-Единое. В са-

22

23

мом деле, все исходит из Единого и все в него же и возвращается. Иначе говоря, все процессы он соотносит сам с собой, совершенно себя не преобразуя. Изменение, но без преобразования, движение по замкнутому кругу-циклу, эманация как порождение одних элементов другими, видимая и осязаемая целевая устремленность к предзаданному результату и, как итог, бег в никуда при энергичных реальных усилиях – вот действительная сущность циклической подстановки, ее природа, рисующая и соответствующее положение дел. Цикличность и трансформация. Все это очень напоминает то, что происходит с Россией в последние десять лет, в частности, процессы ее социального реформирования. Бурная деятельность без четко поставленной цели, побуждающая все же сказать нечто глубокомысленное о смысле происходящих событий, привела в социологии к появлению термина «трансформация», который, по мнению В.А. Ядова, представляет собой общее понятие, свободное от «векторной нагрузки» [12]. Представленная таким образом трансформация, освободившись от векторной нагрузки, от необходимости указывать, в каком направлении происходят преобразования, как раз и являет собой хороший образец бега в никуда. Не спасает возникающую здесь ситуацию и утверждение о том, что «социокультурная трансформация есть комплексное, преимущественно эволюционное преобразование общества как социокультурной системы: присущего ей типа антропосоциетального соответствия или конкретно-исторической ее формы» [2, 7]. И хотя цитированный автор приводит внушительный перечень принципов, помогающих, как утверждает он, лучше осмыслить проблемы социокультурной трансформации, все же за витиеватой социологической терминологией фактически скрывается все тот же циклический бег на месте. Так, принцип антропосоциетального соответствия означает «совместимость личностно-поведенческих характеристик человека как члена данного общества и социетальных характеристик общества», а принцип социокультурного баланса «означает равновесие между культурными и социальными компонентами как ус-

ловие устойчивости общества...» [2, 6]. Нетрудно видеть, что в терминах теории подстановок оба этих принципа по сути дела оказываются транспозициями, переводящими прямое замещение в обратное и возвращающими все в исходное состояние, но отнюдь не способствующими выявлению направленности преобразования общества в целом. Принцип же симметрии и взаимообратимости социетальных процессов прямо указывает на то, что «каждому процессу, воплощающему динамику общества как целостной системы и имеющему определенную направленность (направленность стоит здесь, видимо, по недоразумению – Н.Р.), соответствует противоположно направленный (симметричный, парный) процесс...» [2, 6]. Прямой и обратный процессы, взятые как произведение, как раз и дают тождественную подстановку, переводящую все элементы в самих себя. И хотя, отметим справедливости ради, автор цитируемой статьи постоянно говорит о направленности социокультурной трансформации, в действительности за рамки цикличности с ее изменением в никуда он не выходит. Возвращаясь от социокультурной трансформации к обсуждаемой нами проблеме, следует сказать, что преобразование как действительное и направленное развитие, связанное с появлением нового, стало быть, и с утверждением самой истории, возможно лишь при условии размыкания цикла, превращения круговерти в свою противоположность, в линейную развертку процесса. Разрыв цикличности и означает преодоление вечного круговорота событий. Само изменение-истечение должно быть преобразовано в преображение, в творчество как постоянное созидание нового. Творчество же предполагает и творца, то есть того, от кого исходит активность творения. Но когда появляется творчество как созидание нового, то это означает, что старое больше уже никогда в том виде, как было явлено, не вернется. Тогда-то и возникает потребность в сохранении того, что было, но ушло – так рождается память. Все это предполагает и даже требует перехода от внеличностной интерпретации Единого к личностному истолкованию его.

24

25

Литература 1. Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории //Общественные науки и современность. – 1999. – № 6. 2. Лапин Н.И. Проблема социокультурной трансформации //Вопросы философии. – 2000. – № 6. 3. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии //Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996. 4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – Кн. I. – М., 1992. 5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 6. Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции //Общественные науки и современность. – 1999. – №2. 7. Неретина С.С. Тропы и концепты. – М., 1999. Первая глава этого интересного исследования называется: «Средневековое мышление как стратегема мышления современного». 8. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. – Т.1. – М., 1994. 9. Рыбаков Н.С. Аналитика базовых интуиций мировоззрения //Мировоззренческие поиски современности. – Уфа, 1998. 10. Фрид Э. Элементарное введение в абстрактную алгебру. – М., 1979. 11. Чак Г. Единицы культуры //Общественные науки и современность. – 1999. – №3. 12. Ядов В.А. Россия как трансформирующееся общество (Резюме многолетней дискуссии социологов) //Общество и экономика. – 1999. – № 10-11.

Бердяев Н.А.: антроподицея – путь к разгадке человека* Недостатки традиционных антропологий. «Много писали оправданий Бога,теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею» [1, 261]. В этих словах – фундаментальное основоположение, на котором Н.А. Бердяев развивает новое учение о человеке. В прежних учениях его не удовлетворяет то, что «целостной антропологии не было создано, видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве» [2, 4]. (Выделено нами. – Н.Р.).

* Опубликовано в: Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии. – Челябинск, 1993.

26

Официальная философия, начиная с Декарта ставила человека в рабскую зависимость от природного мира. Натуралистический антропоцентризм в связи с открытиями Коперника и Дарвина стал более невозможен. Н.А. Бердяева же не устраивает смещение человека с центра бытия. Гуманистическая антропология также оставила человека один на один с силами природы. Гуманизм, пишет Н.А. Бердяев, постепенно перерождается в антигуманизм, идея человека – в идею сверхчеловека, антихриста, означающего окончательное истребление человека как образа и подобия божьего бытия [1, 324]. Вершина этого перерождения – Ницше, который является, по мнению Н.А. Бердяева, в то же время предтечей новой религиозной антропологии [1, 323]. Именно через него новое человечество идет к истинной христианской антропологии, основанной на откровении о Христе. Христианство учит, что человек сотворен Богом по образу и подобию Божьему. Но оно же говорит и о греховности человека, о его униженности и подавленности, что, считает Н.А. Бердяев, лишь усугубляет разрыв между Богом и человеком. Главный порок христианства он усматривает в этом и отмечает, что именно поэтому оно не раскрывает полностью того, что «должно дерзнуть назвать христологией человека» [1, 314]. Путь решения проблемы целостного человека он видит в идее богочеловечества, ведущей к единению Бога и человека. Бог – Творец, человек – существо тварное, следовательно, по Н.А. Бердяеву, творческое. В творчестве человек наиболее подобен Творцу, способен выйти за пределы самого себя. Через творчество человек выходит из состояния подавленности. «Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека» [2, 11]. Это – путь к раскрепощению и свободе, к преодолению разорванности человеческой природы. Творчество – путь к целостному человеку. Целостный человек как субъект свободы. Говоря о загадке человека, Н.А. Бердяев подчеркивает, что «человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним» из него [2, 5], «не вмещается в нем» [1, 297]. Человек выходит также и за рамки 27

общества, он «реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него»[2, 23]. Ни в природе, ни в обществе, – такова мысль Н.А. Бердяева, – нет оснований для целостности человека. Целостный человек является как субъект, как творческий акт. Творческий же акт предполагает свободу, которая до-бытийственна, не детерминирована бытием [2, 10]. «В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека» [2, 5]. Субъектность – свидетельство наличия у человека внутреннего существования, собственного мира. В субъекте раскрывается тайна о человеке. Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом [2, 7]. Из этой иерархии выстраивается линия познания мира и человека. Космическая природа человека. Познание тайны бытия возможно только через познание тайны человека [1, 293; 2, 7]. Здесь выражен принцип сообразности, соотносительности бытия и человека, позволяющий Н.А. Бердяеву развить учение о космичности человека. Человек стоит перед всеохватным, абсолютным бытием и стремится постичь его смысл. Как может он это сделать? Либо погрузиться во внешний мир, представив себя его дробной частью. Но это – тупик, ибо часть не способна постичь целое. Либо постигать внешний мир, осознавая свою значимость для него, следовательно, погрузившись прежде в глубины своего собственного бытия. Этот путь предполагает осознание человеком себя как активного центра бытия. Человек и космос предстают друг перед другом как целое перед целым, они «меряются своими силами как равные» [1, 295]. В основе рассуждений Н.А. Бердяева лежит следующая схема: равное постигается равным. Вселенная – это целое. Целое может быть постигнуто только целым. Человек дерзает познать и действительно познает это целое. Потому он соразмерен с Вселенной, не может быть ни чем иным, как целым. Человек, утверждает Н.А. Бердяев, есть малая вселенная, микрокосм. Природа человека космична. Вселенная же – большой человек, макроантропос [1, 295].

Нераздельность космоса и человека. Космичность природы и человека в том, что человек – такая малая вселенная, в которой отпечатлены (удивительно сочный термин по сравнению с привычным «отражены») все качества большой вселенной, вся мировая эволюция. Космичность природы человека и в том, что все в человеке имеет мировое значение, отпечатлевается на космосе. Судьбы микрокосмоса и макрокосмоса нераздельны. Исходя из этого, Н.А. Бердяев критикует и официальную философию, и гуманистическую антропологию за принижение человека, высоко отзываясь о мистической философии, сохраняющей связь человека и космоса. Мистика, считает он, освобождает человека о подавленности природным миром. Только мистическая и оккультная философия дает истинное учение о человеке, утверждает Н.А. Бердяев. Абсолютное априори космичности человека. Путь к познанию бытия пролегает через исследование человеком собственных мирных глубин. Человек осознает собственную значимость, следовательно, осмысливает себя как центр мира. Но откуда берутся для этого основания? Н.А. Бердяев считает, что человек дан сам себе первично, он переживает себя как факт внеприродный. «Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после себя и через себя» [1, 295]. Человек прежде и больше мира – таково кредо Н.А. Бердяева. Об этом свидетельствует и самосознание человека, которое трансцендентно природному миру [1, 297]. Это – истина, предваряющая всякий творческий акт философского познания. Акт исключительного самосознания человека представляет собой абсолютное априори, удивительным образом предваряющее космичность природы человека. Данное априори и развернуто Н.А. Бердяевым в логическую цепь обоснования целостной (космической) природы человека. Абсолютный антропоцентризм. Н.А. Бердяев пишет, что человек – существо двоящееся., в равной мере происходящее от Бога и от низших форм организации материи. человек «впечатан» в природный мир, но напрасно, считает Н.А. Бердяев, прикреплять центр бытия человека к этому миру, как поступает наивный

28

29

антропоцентризм. Высшая природа человека не могла родиться из низшей [1, 297]. Человек – существо духовное, дух же претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм. И Н.А. Бердяев помещает человека в абсолютный центр всех планов бытия, всех миров. Этот абсолютный антропоцентризм «вне досягаемости науки» [1, 311]. Личность как реализация человека. Проблема личности у Н.А. Бердяева является основной проблемой антропологии. Человек как индивидуум не способен возвыситься над миром – в этом качестве он является лишь частью рода. Миру же человек противостоит только как целое. Такую цельность и придает человеку личность. Личность – категория духа, не подчиненная природе и обществу, не являющаяся их частью. Личность есть целое. Таково основное определение личности у Н.А. Бердяева. Личность не подчинена никакому другому целому, она может лишь находиться в соотношении и общении с другими личностями, миром, Богом. Личность есть экзистенциальный центр. Стать личностью – главнейшая задача человека. Личность допускает в себя целые миры, выходит в них сама. Она должна быть открыта перспективе бесконечности и вечности. В возможности прорыва в беспредельность заключен критерий значительности личности, полнота ее жизни. Личность и общество в контексте истории. Реализация личности возможна лишь в общении, общине. Общение – встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы». Подлинное общение там, где утверждается верховная ценность всякой личности. Это возможно лишь в духовном обществе, именуемом Н.А. Бердяевым, персоналистическим социализмом. В центре его особых забот – проблема соотношения личности и истории. Смысл истории заключен в движении к царству Божьему. Неизбежны конец истории, суд над ней, который осуществится в форме революции. Революций происходило много, но еще не было революции во имя человеческой личности. Поэтому неизбежна последняя революция. И христианская антропология должна строиться не только в перспективе прошлого, обращения к Христу Распятому, но и в пер-

спективе будущего, то есть в обращении к Христу Грядущему. Его явление зависит от творческого человека, уготовливается человеком [2, 24]. Человека ждет лучшее будущее, у человека – высокое предназначение, которое и подлежит оправданию таков пафос антроподицеи Н.А. Бердяева.

30

31

Литература 1. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. 2. Бердяев Н.А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Путь. Орган русской революционной мысли. – Париж, 1936. – № 50.

Интуиции русской философии: поиск национального своеобразия * Когда речь заходит о своеобразии русской философии, то авторы обычно размышляют над двумя проблемами. Во-первых, о своеобразии русской философии по сравнению с западной, а также, хотя и в меньшей мере, с восточной философией, о границах ее самостоятельности, путях и способах влияния этих философий на русскую философию. Во-вторых, об актуальности русской философии, стало быть, о том, нужна ли она (русскому народу, русской стране, миру – вариации встречаются разные) вообще, имела ли она какое-либо влияние на духовно-культурную жизнь в России в прошлом, имеет ли его сейчас, в период более чем десятилетних блужданий огромной страны в поисках то желанных рыночных отношений, то не менее желанной демократии, то еще какого-то идеального, но непременно некритически заимствованного у Запада и от того, мягко говоря, довольно спорного применительно к России экономического и государственного устроения. И здесь диапазон мнений достаточно велик. К примеру, А.С. Стрельцов завершает свое исследование оптимистическими словами о том, что актуальность «исследования русской филосо* Опубликовано в: Русская философия между Западом и Востоком: – Екатеринбург, 2001.

фии как самостоятельной национальной философской школы не уменьшается...» [1, 171]. Оценивая современное состояние русской религиозной философии, С.С. Хоружий утверждает: «Ни система идей, ни система ценностей русской религиозной философии не имеют сегодня шансов быть принятыми» [2, 142]. Все позиции располагаются между двумя полюсами: одни авторы заявляют, что никакой самобытности у русской философии нет, это сплошное заимствование и эклектическая мешанина идей западных философов; как следствие этой позиции, а ее разделяют и некоторые отечественные философы, возникает утверждение, будто она не имеет никакой актуальности и никакого влияния на жизнь России; другие же, напротив признают безусловную самобытность русской философии со всеми вытекающими отсюда последствиями. Не ставя себе целью в рамках настоящих тезисов систематизировать, суммировать, тем более, персонифицировать многочисленные точки зрения, сосредоточимся на ряде вопросов, осмысление которых, как представляется, может внести свой вклад в прояснение этих и других проблем. Прежде обратим внимание на тот довольно очевидный вопрос, относительно которого, кажется, и размышлять нечего. Это «наивный» вопрос о том, а существует ли «русская философия» вообще? Пытаясь ответить на него, следует порассуждать над природой философии вообще, затем найти видовые отличия философий, существующих в различных регионах земного шара. Так возникает представление о региональных философиях (восточной, западной, северной, южной, если искать различия по географическому признаку. Но можно взять и какой-то иной признак, скажем, национальный, тогда возможно вести речь о китайской, индийской, американской, русской, чувашской и прочих философиях). В итоге рождается сравнительный анализ философий. Логически видовых отличий можно изобрести сколько угодно, к тому же не запрещается «наложить» их друг на друга, так что в конце концов могут возникнуть причудливые кроссобразования относительно спецификаций философии. Но если мы твердо решили держаться того, чтобы сопоставить философии по географическому признаку, то в данном случае с русской филосо-

фией получается казус, ибо в силу географического расположения огромной страны она не оказывается и ни западной, и ни восточной, а повисает где-то между..., совсем не желая укладываться ни в какие регионально-территориальные рамки. Да и само слово «русская» не выступает в этом случае в роли некоего географического индикатора, указывая прежде всего на национальную принадлежность философии. В то же время этим понятием можно воспользоваться и для обозначения географического расположения страны. Потому сразу же возникает неопределенность с самим понятием «русский». И, как следствие, вокруг уточнения его смысла завязываются дискуссии. Скажем, в интервью с профессором Кёльнского университета Г. Зимоном дело не обходится без стандартного вопроса насчет того, «является ли Россия частью Европы?» На что тот отвечает, что «Россия находится на грани Европы. Не только в географическом, но и в историческом, политическом, если хотите, ментальном смысле. Это значит, что Россия – часть Европы, но она находится на ее периферии» [3, 114]. И далее идут пояснения относительно причин и признаков периферийности России. Воспринимать эти рассуждения можно по-разному, хотя в них проглядывает подтекст о второстепенности России, раз она на периферии. В качестве возражения Г. Зимону напрашивается такой вопрос: а что если поменять систему отсчета, в рамках которой осуществляется рассмотрение проблемы? Например, спросить, не является ли Европа частью России? В таком случае на периферии России окажется Европа со всеми ее историческими особенностями. В силу каких-то не очень понятных для самих себя причин мы любим посыпать голову пеплом и каяться относительно якобы своей промежуточности, стыдясь своей самобытности и обещая направо и налево непременно исправиться, подавшись либо в Азию, либо в Европу. А некоторые наиболее резвые российские реформаторы во второй половине 90-х годов и вовсе намеревались направить Россию по латиноамериканскому пути. Сомнительность же постановки вопроса о промежуточности достаточно прозрачна, она очень часто подчеркивается в научной

32

33

литературе. К примеру, нельзя не согласиться с утверждением о том, что очевидна «вся нелепость попытки представить историю России как «историю метаний между двумя способами организации социальной жизни» – западным и восточным... Сама постановка проблемы «ориентации в пространстве выбора» между двумя способами организации социальной жизни лишена объективности, надумана. Россия, создавшая самодостаточную культуру, выработала и свой собственный способ организации социальной жизни. Ведь Россия не просто страна, она сама – целый мир... Несуществующая проблема выбора не раз ставилась в центр государственной политики, и это всегда оборачивалось для российского общества катастрофическими последствиями, естественный ход его развития сменялся движением вспять» [4, 9]. И этот мир («умом Россию не понять»), является особым, не укладывающимся ни в какие западноевропейские стандарты, на каковые пытаются примерить Россию многие «доброжелатели» и радетели возврата ее в некое общее цивилизованное русло. К сожалению, существует довольно большая когорта отечественных философов, из всех сил старающихся показать, что Россия непременно должна ответить на некие «цивилизационные вызовы», которые будто бы ей бросает Запад, иначе она не выживет, не сохранится как самостоятельная держава. Но тот факт, что прямое сопоставление России с Западом и Востоком не проходит, свидетельствует не о вторичности и не о несамостоятельности России, а о необходимости более глубинного рассмотрения проблемы. Необходимо не разведение этих территорий по разные стороны баррикад, не их противопоставление, хотя идя уже этим, скажем так, чисто противоставительным путем, мы можем заявить: да, русская философия существует, поскольку сопоставлять друг с другом можно лишь то, что существует само по себе. Однако это не снимает вопросов о ее самостоятельности, самобытности или же вторичности, производности. Очевидно, в ней присутствует и то, и это, как и вообще сосуществуют друг с другом разные народы и страны, то подавляя друг друга, то способствуя взаимному обогащению, то слепо подражая

друг другу, то отгораживаясь железным занавесом. Для установления критериев существования и изучения самобытности русской философии следует избрать не внешнюю, связанную с сопоставлением или противопоставлением, а внутреннюю систему отсчета. Что здесь имеется в виду? Прежде всего надо исследовать, как, каким образом, в каких формах произрастает русская философия в недрах истории и культуры самой России. За многовековую историю в России складывались и своеобразные формы хозяйствования, и формы быта, и формы государственного устроения, и своеобразное мировоззрение. И.А. Ильин отмечал, что в основе философии лежит всенародный духовный опыт, поэтому не случайно, что «есть народы, еще не имеющие или уже не имеющие своей национальной философии...» [5, 57]. Поэтому, говорил он, «духовный расцвет народа есть расцвет его философии; и обратно: где растет и углубляется настоящая философия, там народ уже накопил прочный опыт и продолжает духовно возрастать, там жизнь его пребывает на достаточной высоте, и высота эта измеряется его философией» [5, 59]. Если его наблюдения справедливы, то при всеобщем убеждении в существовании богатой культуры, богатого духовного опыта, накопленного народами России за свою историю, а обратное едва ли кто отважится утверждать со всей серьезностью, остается признать, что Россия, во-первых, имеет свою национальную, то есть русскую, философию. Во-вторых, по взлетам и падениям духовной эволюции России можно, хотя бы косвенно, заключать о взлетах и падениях русской философии. Понятно, что в силу собственных закономерностей оба эти процесса могут не совпадать и, как правило, не совпадают по фазе. В-третьих, история с марксистской философией в бывшем СССР, когда она превратилась в монофилософию, когда все альтернативные философские системы были блокированы и вследствие этого произошло ее постепенное собственное угасание, случилась ее догматизация, показывает, что параллельно этому происходили процессы угасания в экономической, политической, духовной жизни некогда могучей

34

35

страны. Ведь не случайно брежневская эпоха получила название застоя. И хотя постперестроечные процессы всколыхнули огромную страну, что вызвало мощную волну возврата русской философии на свою исконную культурно-национальную почву, тем не менее прошло еще слишком мало времени, чтобы говорить о подлинном возрождении и расцвете русской философии в России. Поэтому, быть может, упреки С.С. Хоружего в адрес русской религиозной философии по поводу ее неконструктивности, отсутствия неоспоримых достижений и прочно установленных результатов, равно как заявления и других критиков, оказываются не вполне оправданными, а возможно, преждевременными. Совсем не случайным в этой связи оказывается и почти повсеместно встречающееся в литературе убеждение, будто время России еще не наступило, будто она только-только становится как самостоятельное государство с мировым влиянием. Так, один из авторов пишет, что «цивилизационный взрыв, который послужит новым импульсом развития для всего человечества» связывается «с Россией, а не с Западом» [4, 9]. В этой связи и возникает вопрос об основаниях, или иначе, интуициях русской философии, придающих ей своеобразный, а порой и вовсе малопонятный, на первый взгляд, облик. Разумеется, попыток ответить на вопрос об интуициях существует довольно много. Здесь, скажем, констатации многих русских философов, в частности, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна, А.Ф. Лосева, относительно того, что если в основе западноевропейской философии лежит малый разум (ratio), то русская философия опирается на большой разум (логос). Уже это дает основание говорить о принципиальных отличиях данных философий. Как о своеобразной черте русской философии говорят о русском космизме, об идее всеединства и соборности. Рассматривая истоки образования русской культуры, обычно учитывают принятие Россией христианства в его византийском варианте. Для него характерна монашеско-мистическая традиция, заключающаяся в отказе от рационального познания, тогда как для латинского (западного) варианта христианства, по которому

пошла Европа, было свойственно провозглашение гармонии веры и разума, признание права на существование истин веры и истин разума. Латинский вариант оказался хорош тем, что в известной степени способствовал развитию знания, рационального мышления, что привело в Европе к утверждению рационализма и бурному развитию наук со всеми вытекающими отсюда последствиями. Восточный же вариант, ориентированный исключительно на мистику, продуцирует негативное отношение к научному (внешнему) познанию. Так, Григорий Палама заявляет, что «знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному...» [6, 18]. Можно, конечно, сколько угодно возмущаться по данному поводу, говоря, что в России это сильно задержало развитие науки, сформировав к ней и соответствующее отношение, выраженное в довольно обидной, но весьма ходячей образной форме («профессор кислых щей»). То же самое отношение наблюдается и сейчас, когда положение науки, да и образования в целом оказалось у нас очень незавидным. Хотя, кажется, под конец 2001 года наше государство начинает понимать, что без развития образования и науки едва ли всерьез можно рассчитывать на возрождение России. Нельзя забывать и том, на первый взгляд, необъяснимом факте, что русские ученые по части научных прозрений, глубине осмысления проблем нередко намного превосходят все то, что имеется на Западе. Почему? Объяснение, видимо, следует искать и в имплицитном влиянии именно мистического отношения к действительности, которое прорывает узкие границы рациональности. Мистика, подчеркивал Н.А. Бердяев, освобождает человека. Архимандрит Киприан, ссылаясь на Е.Н. Трубецкого, пишет, что «мистика есть восприятие или переживание божественного, которое... овладевает всем существом человека», что в мистическом процессе духовной жизни «важно озарение божественною силою... не только ума, но и всех способностей человека» [7, 50, 51]. «Погружение в мистику» в процессе решения научной проблемы, даже если оно и не происходит намеренно, существенно раздвигает гори-

36

37

зонты ее осмысления и видения. А мистика и рацио, вообще-то, взаимно ортогональны, их проекции друг на друга равны нулю. Отсюда и вырывается, как крик, это знаменитое «умом Россию не понять...». И чтобы хоть как-то сгладить остроту ситуации с пониманием феномена «русскости», исследователи и уповают на то, что когда-либо, в будущем, проникнуть в его суть все же удастся. С этим мистическим основанием связана и специфика русской философии, которая может быть выражена, например, в форме органицизма, в ориентации на изучение живого бытия, на поиск духовных основ бытия, на выработку в соответствии с этим симфонического мироощущения, которое само по себе почти не поддается рационализации. Соглашаясь с утверждением О.С. Волгина, что «онтология и логика органицизма до сих пор находятся в неразвитой форме» [8, 108], мы, тем не менее, не можем принять его рассуждения по поводу нового, органического рационализма, ибо рационализм несовместим с органицизмом. И все же попытка соединить два несовместимых термина в единое целое знаменательна тем, что, с одной стороны, она лишний раз подчеркивает, насколько сложно осмыслить и выразить в рационально-понятийной форме мистическое начало русской философии, превосходящее саму эту форму, а, с другой, поскольку за философией все же сохраняется ее рациональный дискурс, свидетельствует, как это ни парадоксально выглядит, о настоятельной необходимости осуществить эту операцию. Понятно, что здесь возможны и даже неизбежны не только значительные успехи, но и не менее значительные деформации, ибо, как сказал великий Гёте, «кто ищет, вынужден блуждать». Лишь бы только поиски не утратили смысл. Литература 1. Стрельцов А.С. Русская философско-религиозная школа. – Калуга, 2000. 2. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. – 1999. – № 9. 3. Cм.: Общественные науки и современность. – 2001. – № 4. 4. Афанасенко И.Д. Русская цивилизация и XXI век // Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. – 1999. – № 2.

38

5. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Ильин И.А. Собр. Соч. в десяти томах. – Т. 3. – М., 1994. 6. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., 1995. 7. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. 8. Cм.: Волгин О.С. Об актуальности русской философии // Россия XXI. – 1996. – № 7-8.

Логика и метафизика cogito* Является ли «cogito» силлогизмом? Размышляя над учением того или иного мыслителя, необходимо различать и, соответственно, учитывать три момента: а) что данный мыслитель говорит о своем учении, причем не обязательно в письмах, автобиографических заметках – это могут быть и его собственные труды, ибо именно в них он себя выражает прежде всего; б) что говорят о данном мыслителе его исследователи, причем здесь важны и первые впечатления от знакомства с идеями, и анализ его работ, и систематическое изучение его трудов; разумеется, все это имеет разную глубину схватывания идей, проникновения в замыслы, но полностью игнорировано быть не может; в) что представляет учение мыслителя на самом деле, причем именно здесь идет речь о реконструкции учения, к чему стремятся исследователи, именно здесь возникают наиболее сложные проблемы, поскольку собственно теоретико-содержательные трудности реконструкции переплетаются с особенностями субъективных предпочтений самих исследователей, с подбором материала, особенностями выстраивания его в определенную систему. Исходя из сказанного, обратимся сначала к тому, что говорит сам Декарт о принципе «cogito». В «Первоначалах философии» он пишет, что «положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представляться кому-либо в ходе * Опубликовано в: Декарт в канун XXI столетия (Descartes a la veille du XXI siecle). – М., 1998.

39

философствования» [1, 316]. И, тем не менее, сам он приложил немало усилий, чтобы обосновать и первичность, и достоверность данного положения. Не только обнаружение, но и последующее утверждение принципа в качестве исходного дает вообще нелегко, особенно если этот принцип претендует на открытие новой эпохи философствования. Декарт же, по замечанию Х. Ортеги-и-Гассета, стоит у истоков современности [2, 127] . Исследованию природы данного положения посвящено в философской литературе немало страниц. И, тем не менее, нельзя сказать, чтобы здесь все было ясно. В частности, до сих пор нет единодушия относительно того, является ли положение «я мыслю, следовательно, существую» силлогизмом, точнее, энтимемой с опущенной большей посылкой или же нет? Правда, можно возразить по этому поводу: а так ли уж важно, что перед нами – силлогизм, энтимема или что другое? Видимо, важно, поскольку, как показывает последующее развитие проблем, поставленных Декартом, этот вопрос так или иначе возникает. Но дело не просто в чисто методическом интересе к форме данного положения – за всем этим скрыт целый комплекс логических, гносеологических, онтологических, метафизических, аксиологических, религиозных и прочих проблем. Причем они получают различное выражение в зависимости от ответа на исходный вопрос. Декарт говорит, что он не выводит «свое существование из мысленного силлогизма, но как бы признает это положение в качестве само собой разумеющегося – вследствие простого умозрения» [3, 113]. В беседе с Бурманом он допустил, что, разумеется, перед «cogito» можно мыслить большую посылку «Всякий, кто мыслит, существует», но отсюда не следует, что она известна и четко осознается как предпосылка вывода [4, 448]. Он полагал, что эта посылка познается, скорее, из собственного опыта, и утверждал: «Уж такова природа нашего ума, что общие положение он образует на основе познания частностей» [5, 113]. Позиция Декарта очевидна: принцип «cogito» силлогизмом не является. С этой позицией соглашались многие философы. Кант, к примеру, писал, что «утверждение я существую не может считаться

выводом из положения я мыслю», оно «представляет собой тождественное с ним суждение» [6, 383]. М. Мамардашвили считал, что за мыслью, за «cogito» стоит не субъект – мысль здесь есть «состояние» универсума [7, 50, 130], чем и обусловлен особый статус принципа. В. Хёсле полагает, что «cogito» – один из величайших аргументов в истории философии и этого нельзя оспаривать даже «если придется признать, что логическая природа cogito нелегко поддается анализу» [8, 18]. В этом принципе, продолжает он, нет дедуктивного вывода, – здесь имеет место перформативное противоречие, которое возникает тогда, когда то, что «предполагается тезисом как посылкой, противоречит содержанию этого тезиса» [8, 18]. Итак, ни Декарт, ни приведенные выше мнения разных философов не дают повода зачислить принцип «cogito» в разряд силлогизмов. Он не укладывается в каноны силлогистики, имея внедедуктивное, а может, и внелогическое происхождение. Но какова же в таком случае его природа? Предложим свою, быть может, совсем не бесспорную версию, следуя совету Декарта, чтобы постараться хоть раз в жизни усомниться и считать все сомнительное ложным. Допустим теперь, а нельзя ли усомниться (хотя бы на короткое время!) в правоте Декарта и согласных с ним мыслителей и подойти к положению «я мыслю, следовательно, я существую» как к сокращенному силлогизму? Постараемся исследовать его с формальнологической точки зрения и посмотреть, что можно извлечь отсюда для его содержательной интерпретации. Начнем для этого с простого задания: восстановим энтимему «я мыслю, следовательно, я существую». Но прежде констатируем, что в данном предложении содержатся две части «я мыслю» и «я существую», между которыми стоит слово «следовательно» – индикатор логического следования. Поэтому чисто формально мы имеем одну из посылок и заключение. Всякая мысль, как известно, так или иначе выражается в языке, и по структуре языкового выражения можно сказать нечто о структуре мысли. Мы имеем в виду основное понятие фор-

40

41

мальной логике – форму мысли. В представшем перед нами положении форма мысли достаточно прозрачна. Но и здесь, тем не менее, нужны уточнения. Традиционная формальная логика говорит о форме мысли вообще, трансформационная же логика [9] требует различать эксплицитную и имплицитную форму мысли. Эксплицитная форма мысли – это такая структура (единица) мысли, которая выражена явно, непосредственно. К эксплицитным формам относятся любые понятия (атом, пьеса, любовь), суждения (некоторые студены – отличники; все тела притягиваются друг к другу), умозаключения (все люди смертны, Сократ же человек, следовательно, Сократ смертен). Эксплицитные формы, как правило, не требуют дополнительных усилий для их понимания, интерпретации. Они являют нам явное знание. Имплицитные формы мысли – это такие структуры (единицы) мысли, которые данное языковой единицей непосредственно не выражены, они лишь предполагаются в последней, подсказываются контекстом или подтекстом, требуют для своего выражения иных языковых выражений или же выводятся из данной языковой единицы посредством ее преобразования, интерпретации. Эксплицитно выраженные понятия вне интерпретации на определенной предметной области оказываются содержательно неопределенными, нечеткими; суждения, вырванные из контекста (физического или же логического), остаются непонятными, к тому же одна логическая форма (некоторые S суть P) подразумевает другую (некоторые S не суть P). То же самое можно сказать и об умозаключениях. За всякой эксплицитной формой мысли скрывается имплицитная, и даже не одна, а целый их спектр. Задача трансформационного анализа мысли заключается в выявлении имплицитных форм разной глубины. Последние, становясь эксплицитными, в свою очередь, рождают новые имплицитные формы – это и есть процесс понимания, погружения в смыслы, которые заключают в себе формы мысли. И в принципе он является бесконечным. Для нас, однако, важно прежде то, что эксплицитная структура мысли дана непосредственно, тогда как имплицитная лишь предполагается и

может быть выявлена на основе анализа первой. Этим мы и воспользуемся. После данных уточнений мы можем с уверенностью сказать: положение «я мыслю, следовательно, я существую» есть эксплицитная структура мысли, именно, энтимема с опущенной большей посылкой. И какие бы вокруг нее интерпретации ни развертывать, вплоть до – вслед за Декартом – отрицания за ней права представлять собой силлогизм, можно с определенностью утверждать, что эти интерпретации являют собой усилия по выявлению имплицитных форм мысли, которые скрыты за данной эксплицитной структурой. Поскольку между эксплицитными и имплицитными формами существуют довольно сложные отношения, имеющие как содержательно-познавательный, так и формальнологический аспекты [9, 44] причем каждая из этих форм выявляется свойства «определенного среза мысли и только учет их результатов может привести к правильному пониманию форм (структур) мысли» [9, 60], постолькку в силу ряда причин можно от одной и той же эксплицитной формы перейти к разным имплицитным, сделав их явными. «Cogito» как полный силлогизм. Восстановление эксплицитной формы «cogito» до полного силлогизма не представляет большого труда. Но и здесь возможны два пути: первый – в рамках логики высказываний, где отношение между посылками и заключением основывается на свойствах логических союзов без учета степени общности каждой из мыслей; второй – с учетом субъектно-предикатной структуры посылок и заключения. Об этих пути ведут к разным по своему содержанию результатам, хотя есть и нечто общее. Обратимся сначала к логике высказываний. В данном случае восстановление энтимемы дает условно-категорическое умозаключение (modus ponens) с условной большей посылкой:

42

43

Если я мыслю, то я существую Я мыслю Я существую

(1)

Заметим, что Декарт, говоря о природе «cogito», этот вариант силлогизма не принимал во внимание. А между тем здесь есть некоторые интересные моменты. Напомним мысль Канта о том, что я существую не может считаться выводом из я мыслю. И он прав. Но важно другое: когда речь идет о данном силлогизме, то неизбежно возникает вопрос о совпадении и даже тождестве двух «я» – в посылке «я мыслю» и в заключении «я существую». Если здесь «я» одно и то же, то «я мыслю» и «я существую», возможно, совпадают. Кант сказал, что не совпадают. Л. Карсавин также обратил на это внимание, говоря, что «Декарт так увлекся излишними «cogito», что не задумался над тем, кто же собственно «мыслит» и кто «существует»» [10, 27]. Справедливости ради надо заметить, что Декарт все же над этим задумался, но поспешил это обстоятельство затенить – чем иначе можно объяснить его настойчивые усилия отрицать, что он имеет дело с силлогизмом? И делал он это не случайно, ведь именно в этом скрыта тайна картезианского «cogito». Выяснение этой тайны – путь либо к возвеличиванию Декарта, либо к его ниспровержению. Итак, нет никакой необходимости считать, что перед нами одно и то же «я», стало быть, посылка «я мыслю» и заключение «я существую» – это разные высказывания, по содержанию друг с другом не совпадающие. Чтобы был правомерен вывод, необходимо иметь условное высказывание «если я мыслю, то я существую», которое к тому же должно быть истинным. А вот это как раз и оказывается проблематичным. Правда, в силу своей собственной структуры формула условно-категорического умозаключения является тождественно-истинной, тавтологичной, потому анализ принципа «cogito», значит, и большей посылки должен быть перемещен в содержательную плоскость, что как раз и обостряет проблему тождественности двух «я». Если «я» здесь разные, то необходимо обосновать возможность и правомерность их сближения, установив некий связующий, переходной элемент между «мыслить» и «существовать». Если оба «я» тождественны, то само «я» есть связующее звено между «мыслю» и «существую», но это также не дает нам оснований заявлять о тождественности

«мыслю» и «существую», хотя у Декарта речь идет о тождестве именно в этом, последнем смысле. Но так ли это? Поменяем в умозаключении (1) меньшую посылку и заключение местами, тогда оно примет вид: Если я существую, то я мыслю Я существую (2) Я мыслю Чтобы сохранить корректность modus’a ponens’a, нам пришлось поменять в большей посылке местами «я мыслю» и «я существую». С формальнологической точки зрения в данном умозаключении все в порядке, а вот с содержательной возникают проблемы: опыт подсказывает, что из «я существую» не следует, что «я мыслю». Причем расхождения между этими высказываниями еще больше, чем в предыдущем случае. Если бы «я мыслю» и «я существую» совпадали, то об умозаключения имели бы одинаковую силу. Бóльшая посылка в этом случае представляла бы собой эквиваленцию «я мыслю тогда и только тогда, когда я существую», что, впрочем, было бы эквивалентно следующему высказыванию: «я существую тогда и только тогда, когда я мыслю». Оба варианта умозаключения примут следующий вид: Я мыслю тогда и только тогда, когда я существую Я мыслю (3) Я существую

44

45

Я мыслю тогда и только тогда, когда я существую Я существую (4) Я мыслю Итак, снова возникает вопрос о тождественности «я мыслю» и «я существую». Дает ли условно-категорическое умозаключение какие-либо зацепки для ответа на него? Тем более для установления тождества двух «я»? Эквиваленция, опирающаяся на их совпадение, требует содержательного анализа. Причем если «я мыслю» и, стало быть, «я существую» еще как-то воспринимаются на слух, то «я существую», стало быть, «я мыслю» уже диссонирует, поскольку смысловые области этих высказываний, за ко-

торыми скрываются иные имплицитные формы, отнюдь не совпадают. Можно с уверенностью сказать, что сфера существования обширнее сферы мыслимости. Но откуда эта уверенность? Так подсказывает нам интуиция. А является ли она в данном случае достаточной для принятия вывода? Быть может, сфера мыслимости по своей мощи превосходит существование? К сожалению, возможности логики высказываний не позволяют ответить на этот вопрос по одной причине: поскольку здесь в качестве единицы мысли берется высказывание в целом («я мыслю», «я существую») постольку, вообще говоря, нельзя выделить «я» и тем более говорить о совпадении двух «я». Однако «я мыслю» и «я существую» обособлены довольно четко, причем в силу принципа двузначности каждое из этих высказываний может принимать лишь одно из двух значений истинности («истина» или «ложь»). Потому можно образовать четыре комбинации, каждая из которых обладает разным содержанием: 1) я мыслю и я существую; 2) я мыслю и я не существую; 3) я не мыслю и я существую; 4) я не мыслю и я не существую. Первый и третий случаи охватывают сферу бытия (существования), в которой берутся два состояния (мыслю и не мыслю): я мыслю и я существую одновременно – это сфера настоящего; я не мыслю и я существую одновременно – это также сфера настоящего при условии выключенности сознания. Второй и четвертый случаи относятся к сфере небытия (несуществования), где опятьтаки обозначены два состояния (мыслю и не мыслю). Я мыслю и я не существую в данный момент (или вообще) – это состояние, когда я когда-то был, существовал, либо меня в действительности не было, но я мог существовать в воображении как некий сказочный персонаж. Но в таком случае можно ли отнести меня к небытию, если я существую в мысли, воображении? Наконец, я не мыслю и я не существую – эта ситуация отражает так называемое абсолютное небытие, когда нечто выпадает из существования во всех временных модусах. И все же когда «я не мыслю» мной помыслено, равно как и помыслено «я не существую», то тем самым об этих высказывания извлечены уже из небытия в сфере ума и утверждены как существующие в мысли. И тем не менее,

повторим, самое большее, что здесь можно констатировать, так это расхождение между «я мыслю» и «я существую», и всякие попытки их сближения наталкиваются на трудности содержательного порядка. Необходимо углубиться в структуру высказываний, значит, учесть их субъектно-предикатное строение, переходя к классической логике предикатов. Быть может, в данном случае станет возможным выявление связующего звена между «я мыслю» и «я существую», которые в логике высказываний связывались внешне либо импликацией, либо эквиваленцией. Чтобы восстановить категорический силлогизм, приведем высказывания «я мыслю» и «я существую» к стандартному виду «S есть P»: «я есть мыслящий» и «я есть существующий». В обоих случаях субъект суждения – я, предикаты же разные: мыслящий и существующий. Иными словами, хотя мы еще не знаем, один и тот же здесь субъект, но тем не менее можем предположить, что один и тот же, причем он соединяет в себе два своих атрибута – мышление и существование. Но совпадают ли последние между собой? Ведь абсолютное тождество двух «я» возможно только в случае полного совпадения их атрибутов. Если же этого нет, то остается возможность и правомерность раздвоения самого «я», стало быть, и расхождения двух «я», одно из которых может оказаться более мощным, чем другое. С учетом преобразования суждений легко установить термины силлогизма и его большую посылку: Всякий мыслящий есть существующий Я есть мыслящий (5) Я есть существующий Главная смысловая нагрузка, как видим, падает в этом силлогизме на общеутвердительное суждение, где «мыслящему» приписывается атрибут «существующего». Мы не обсуждаем сейчас правомерность и возможность рассмотрения частного суждения в большей посылке, это значительно увеличило бы объем статьи и увело бы нас в сторону от главной цели. Но и здесь, в рамках общего суждения возникает вопрос об отношении «мыслящего» (среднего термина, субъекта большей посылки) к «су-

46

47

ществующему» (большему термину, предикату большей посылки). Вне общего суждения здесь возможны следующие варианты:

Общеутвердительное суждение в нашем случае отвечает пунктам а) или б), причем первый как раз и демонстрирует тождество «мыслю» и «существую». Но можно ли принять его априори? Не занимаясь содержательной интерпретацией всех обозначенных выше вариантов (заметим, что им отвечают суждения разных видов), перейдем теперь к уточнению предметной (смысловой) области, где только и возможно говорить о корректности силлогизма. Это надо сделать и еще по одной причине: пока что «мыслящее» и «существующее» в большей посылке остаются неизвестными величинами.

Пусть предметная область – это класс личностей, то есть класс Я. Я – это такое существо, которое является личностью. Главный признак личности в данном случае – ее способность мыслить. Тогда получим: Всякое мыслящее Я есть существующее Я Я есть мыслящее Я (6) Я есть существующее Я Этот силлогизм требует новых уточнений. Прежде всего это касается предметной области: класс Я состоит из одного «я» или же из множества? Если из одного, то очевидно, что это противоречит действительности, неминуемо грозит солипсизмом. Здесь возникают проблемы и с точки зрения логики. В частности, в большей посылке имеем «Всякое (мыслящее) Я есть (существующее) Я» или «Всякое Я есть Я», то есть, с одной стороны, перед нами тавтология, не выводящая за пределы обозначенной предметной области – некое капсулированное Я, вбирающее в себя мир. С другой же, этому Я приписываются два независимых атрибута, взявшиеся неизвестно откуда. Кроме того, здесь возникает круг в рассуждении, ибо предметная область – это класс личностей, а личность – это «я»… Если же предметная область включает многих «я», тогда меньшая посылка должна приобрести вид «Всякое Я есть мыслящее Я», соответственно, изменится и заключение: «Всякое Я есть существующее Я». Но с учетом распределенности терминов в общеутвердительном суждении такое суждение оказывается некорректным, ибо мыслящее я (предикат) есть вид по отношению к я (субъекту) то есть роду, стало быть, его, предиката, объем должен быть полностью включен в объем субъекта, что невозможно по смыслу самого общеутвердительного суждения. Корректность возможна лишь при условии, что «я» и «мыслящее я» совпадают, но мы этого либо не знаем, это надо еще доказать, либо это тривиально и вытекает из определения личности как Я. И ничего нового силлогизм нам просто не дает. Следовательно, надо расширить предметную область рассмотрения силлогизма, стало быть, перейти к выявлению новых имплицитных форм.

48

49

или

а) «мыслящий» и «существующий» – равнозначные понятия, М, Р;

б) «существующий» по объему включает в себя объем понятия «мыслящий», или: Р М в) «мыслящий» включает в свой объем «существующего», или: М Р г) «мыслящий» и «существующий» – пересекающиеся понятия, или: М Р;

д) они являются неперекрещивающимися, или: М Р.

Пусть предметная область, на которой рассматривается силлогизм, есть класс людей, который с классом личностей не совпадает. Человек еще должен стать личностью, чтобы обрести свое Я. Силлогизм примет следующий вид: Всякий мыслящий человек есть существующий человек Я есть мыслящий человек (7) Я есть существующий человек Меньшая посылка и заключение с точки зрения формальной логики корректны. В большей посылке возникает старая проблема совпадения «мыслящего человека» с «существующим человеком». Либо они не совпадают, о чем косвенно говорит житейский опыт, и тогда класс мыслящих людей есть подкласс существующих людей. Либо они совпадают, и тогда силлогизм тавтологичен, не дает ничего нового к тому, что содержится в общем суждении. Все люди – мыслящие существа, это известно из индуктивного опыта, равно как и из дедуктивного предположения, возникающего необходимо при изучении одного-единственного человеческого экземпляра-индивида. Произнесено новое суждение, предметная область расширена: от класса людей мы перешли к классу существ. И возникает новый силлогизм: Всякое мыслящее существо есть существующее существо Я есть мыслящее существо (8) Я есть существующее существо Как видим, трансформационный анализ настойчиво побуждает нас расширять поле семантического исследования: Я – люди – существа. Есть ли следующая ступень? И так ли уж необходимо все это делать? Крестная мука силлогизма. В диалоге «Разыскание истины посредством естественного света» Декарт словами Евдокса язвит и высокомерно заявляет, что для познания сомнения, мышления, существования нет необходимости «насиловать свой ум в поисках ближайшего рода и существенного видового отличия», это, продолжает он, «станет для нас крестной мукой. Такое занятие достойно того, кто желает выступать в роли классного наставника или вести диспуты в школах…» [11, 174]. Все эти вещи сами по

себе просты и ясны и они лучше всего познаются через нас, самих себя, и «нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и убедиться в них помимо собственного своего опыта…» [11, 175]. Принимая язвительные уколы Декарта в свой адрес (кому ж приятно получить ярлык «классного наставника»!), тем не менее, считаем своим долгом подчеркнуть, что расширение предметной области силлогизма не может продолжаться бесконечно – рано или поздно должны обнажится пределы. Декарт же считает, что пределы эти он уже ухватил и связывает их с очевидность собственного опыта. И только по видимости у него – простота позиции, а порой и некоторая бравада. На самом же деле за всем этим – напряженный поиск, апробация разных способов аргументации, ощущение ограниченности простого силлогистического рассуждения. Декарт утверждает, что, отвечая на вопрос – «что есть я?», – можно сказать: я – человек. Но что это такое? Живое разумное существо? Но что такое – «живое существо и что такое разумное? – и так я от одного вопроса соскользну ко множеству еще более трудных; между тем я не располагаю досугом, чтобы растрачивать его на подобные тонкости» [12, 22]. И, тем не менее, в «Первоначалах философии» Декарт специально поясняет, что он понимает под словом «мышление» (это «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»), а также говорит, что не отрицает необходимости знать до первичного «Я мыслю, следовательно, я существую» что такое мышление, существование, достоверность, однако, не устает повторять, что все это – самоочевидные, простейшие понятия и логические дефиниции их только затемняют [13, 316-317]. Каков действительный смысл его заявлений? И совпадут ли пределы предметной области, которую исследуем мы, с той, что обозначена Декартом? Вот чему будет посвящено дальнейшее изложение. Продолжим анализ силлогизма (8). Обращает на себя внимание следующее. Несмотря на расширение предметной области, зазор между мыслящим и существующим остается, и нужны дополнительные усилия для того, чтобы его свести к минимуму. Некоторая надежа в этой связи возникает на основе анализа кате-

50

51

гориального статуса понятия «существо». Здесь соединены существование и сущность. В содержание понятия «существо» входит существование, поскольку существо – это существование, обретшее своего носителя, ставшее субстратно осязаемым, перешедшее из смысловой сферы в сферу вещественно-действенную. В содержание данного понятия входит также сущность, поскольку существо – это сущность, отлившаяся в относительно устойчивую форму, воплотившаяся в носителе, ставшая определенной действительностью. Существо мыслящее и существо существующее – это разные существа. В классе существующих существ можно выделить подкласс существ мыслящих, которые, таким образом, оказываются одновременно и существующими и мыслящими, то есть мыслящими существующими существами. Но можно поступить наоборот, считая, что объем класса мыслящих существ превосходит объем класса существ существующих. В таком случае подкласс существующих существ оказывается классом мыслящих существующих существ. Но и эти операции легко проделываются лишь в случае, если оба класса совместимы. Но что если ни одно мыслящее существо не является существом существующим и, наоборот, ни одно существующее существо не есть мыслящее существо? Путь к их совмещению указывается смыслом самого существа: с одной стороны, мыслящее и существующее отличны друг от друга, мыслящее обладает существованием, существующее мыслится (иначе они были бы не отличимы и проблема «cogito» вообще не возникла бы); с другой стороны, мыслящее и существующее сливаются в нечто одно в существе – мыслящее существует, стало быть, осуществляется, оно есть мыслящее существо, но как таковое, как существующее, оно остается самотождественным. Мы понимаем, что подобные рассуждения могут показаться примитивной и пустой схоластикой. И даже бессмыслицей. Не станем возражать. Пусть так оно и будет, тем более, что на этот путь мы вступили сознательно, представив принцип «cogito» силлогизмом. Но ведь от этого проблема совпадения мысли и существования не исчезнет. И приведенные нами силлогизмы лишь

подчеркивают ее остроту, свидетельствуют о том, что механизмы логичного рассуждения начнут безупречно работать только в том случае, когда будет содержательно обоснована большая посылка, что, в свою очередь, опять-таки требует логического анализа не желающей исчезать проблемы. Урок, который можно извлечь из проделанного выше анализа, заключается в следующем. Проблема совпадения, тождества «я мыслю» и «я существую», точнее, тождества двух «я» в этих суждениях, есть не что иное, как старая проблема тождества бытия и мышления, истоки которой уходят в античность, к Пармениду. Если принцип тождества бытия и мышления справедлив, то тождество мыслимости и существования обоих «я» получается из него автоматически. И то, над чем так упорно бьется Декарт, оказывается простой очевидностью, следствием этого принципа. Тогда за «cogito», действительно, не скрывается никакого силлогизма, он имеет индуктивное происхождение и по отношению к «я» оказывается очевидным: я есмь, я необходимо есть существующий и я мыслю, причем мыслю до тех пор, пока существую. Но в таком случае столь ли уж велика заслуга Декарта как первооткрывателя новой эпохи философствования? Если, далее, справедлив принцип тождества бытия и мышления, то нельзя не признать (именно в силу их тождества!), что они, то есть существование и мысль, замыкаются друг на друга непосредственно, и в каждом акте осуществления мира они суть одно и то же, в каждом его состоянии, в каждой вещи, в каждом существе: сущее мыслящее, мысль сущая. В таком случае возникает вопрос: а вообще насколько необходимо существование «я» как личности? Ведь каждое существо втягивает в этом случае в себя и мысль, и существование. Сама собой напрашивается аналогия такого существа с субстанциальным деятелем Н.О. Лосского, представляющим одушевленное тело, или воплощенную душу. Но субстанциальный деятель выше реального бытия, он есть метапсихофизическое начало, как подчеркивает Н.О. Лосский, не являясь ни телом, ни душою. Зачем миру необходим человек? Какова его роль в бытии мира: это случайность или необходимость? И если мир мыслит, равно как и

52

53

существует, то не оказывается ли он сам одной большой личностью? Неким супер-Я? Если принцип тождества бытия и мышления не имеет места, то … Впрочем, здесь могут быть две версии: ослабленная и сильная, абсолютная. Абсолютная заключается в том, что категорически отрицается всякая общность, связь, стало быть, отношение между бытием и мышлением: ни бытие не способно воссоздаваться в мышлении, ни мышление не имеет никакого отношения к бытию. Бытие не мыслит и не осмысливается; содержанием мысли ни при каких обстоятельствах не становится бытие. Но внебытийная мысль не может существовать вовсе. Очевидно, здравый смысл сразу же восстает против такой версии. Остается версия ослабленная, суть которой заключается в провозглашении частичного тождества бытия и мышления: они тождественны лишь до определенного предела, за ним же совершенно расходятся. Но в таком случае надо признать, что за рамками очерченной сферы их совпадения мир так и остается проблематичным как с точки зрения его существования, так и с точки зрения его мыслимости. Границы моей мысли – это и есть границы существования мира, именного как моего мира. Границы же существования моего мира – это и границы моей мыслимости мира. Каким же образом в таком случае мысль прорывает границы собственного существования? А существование – способно ли оно оторваться от мысли? Ослабленная версия тождества бытия и мышления смысл деятельности «я» сводит к расширению сферы их тождества, в пределе – к распространению его на универсум. И в итоге мы приходим к принципу тождества и мышления в его безусловной интерпретации. От него так просто не отвертеться. А значит, остаются в силе и поставленные выше вопросы. Крестная мука силлогизма висит над мыслителем, даже если он всячески пытается его обойти. Прорыв сквозь сомнение. Продолжая анализ принципа «cogito» уже в содержательном плане, вкратце воспроизведем основные моменты хода мысли Декарта. Задавшись целью найти новые прочные первоначала, он повел решительное наступление на прочные основания постижения мира. Можно опираться, гово-

рит он, на чувства, но они обманывают, особенно в отношении тех вещей, которые дистанцированы от меня. То, что мое (рука, тело, халат) – оно вне сомнения, истинно. Правда, лишь при условии, что я – это я, а не безумец, утверждающий, что я – король, тогда как на самом деле я нищ. Значит, и себе я могу довериться не всегда. Я то бодрствую, то сплю, во сне меня посещают красочные картины, которые легко принять за действительность. Это, утверждает Декарт, показывает, что нет ни одной вещи, которая была бы таковой, как она мне представляется. Все они могут оказаться иллюзией, содержание моего ума также способно меня обмануть. И вещи, и мои представления о вещах – все это образуем некое марево иллюзорности. Все это – сомнительное. Но, задает он вопрос, должно же быть нечто такое, что остается вне сомнения? Да, отвечает, во всех этих случаях обнаруживается нечто устойчивое: пусть все иллюзорно, недостоверно, но ведь я, чувствующий, рассуждающий, мыслящий, имею место, я есмь. Тем самым выявляется некий островок достоверности, охранная зона сомнения – я сам. Мое существование не допускает, утверждает Декарт, ни малейшего сомнения, хотя бы все остальное было сомнительным. Но почему? Рассуждая шаг за шагом, Декарт допускает последовательно, что у меня нет тела, места, протяженности, нет ничего вещественного. Я – существо без рук, глаз, плоти, крови, лишен чувств. И все же я существую, раз я все это допускаю. Выходит, считает он, мое существование не связано с телом, но тем не менее себя я убедил, что я существую, не переставая мыслить. Первый акт мысли – мое сомнение. Я – некая субстанция, сущность которой – в мышлении, а оно не зависит от вещей. И тем не менее, оно существует, в нем я не могу отторгнуть сам себя, даже если я мыслю отрицание, несуществование мира и себя, все равно я мыслю и убеждаюсь благодаря этому, что я есмь, я необходимо есмь и воспринимаю это своим умом. Мысль есть, она – во мне, сливается моим я: мысль выражает себя через я, а я выражаю себя через мысль. Я – проявление моей мысли, а мысль – это представленность моего я миру.

54

55

Мысль есть – это я фиксирую с достоверностью. Даже если эта мысль – мое сомнение в существующем. Мысль и я нераздельны. И пока я мыслю, я существую. Но, вообще говоря, это существование особое – ведь я допустил, что вещи – иллюзия, я сам бестелесен. Это существование – мыслимое, интеллектуальное. Но и – субстратно воплощенное. Ведь Декарт, рассуждая о специфичности своего бытия, в конце концов пускает в оборот фразу: я – мыслящая вещь. Тем самым достигается предельное расширение предметной (смысловой) области силлогизма: личность – человек – существо – вещь. Мыслящее существо предстало как мыслящая вещь, которая вполне уместна в контексте принципа тождества бытия и мышления. Однако она в то же время должна обрести свое законное право на существование. Ведь мыслящая вещь, по Декарту, есть нечто сомневающееся, понимающее, обладающее воображением, чувствами. Но если самому себе, своему я, Декарт отказал в праве на вещественность, телесность, ограничив его пребывание сферой интеллекта, то насколько законно характеризовать я как мыслящую вещь? У я, выпавшего из сферы вещественности, должно быть невещественным и тело, которое изолировано от всяких посягательств на него со стороны протяженности, вещей. Сомнение в этом случае должно быть последовательно проведено и обращено в полную очевидность того, что мысль не имеет права воплощаться в свою вещественную оболочку: я не может быть мыслящей вещью. Декарт, пишет А.Ф. Лосев, начинает свою философию с всеобщего сомнения. Он сомневается даже относительно Бога, а несомненное основание для своей философии находит в я, в мышлении. Почему? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором сам Декарт говорит, что это яснейшая и очевиднейшая идея? Потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология [14, 17]. Так квалифицирует исходные посылки философии Декарта крупнейший мыслитель современности. И с этим нельзя не согласиться. Дело в том, что, стремясь обнаружить безусловные начала философии, Декарт начинает с середины, с «cogito». Этот принцип,

считает он, появляется как следствие простого, непосредственного умозрения, это – некая очевидность. В то же время очевидность у Декарта не является чувственной, ибо «то, что считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму», «сами тела воспринимаются… одним только интеллектом, лишь в силу духовного постижения» [15, 27, 28]. Очевидность как непосредственное открывание бытия уму – это, вообще говоря, трансцендентная процедура, которая из простого эмпирического самонаблюдения не объяснима, хотя Декарт прибегает именно к нему. Кроме того, известно, что «самонаблюдение процесса мышления разрушает его» [16, 216]. А потому пристальное внимание к своему я оборачивается ловушкой: я самозамыкается, из него уже ничего не в состоянии выбраться. Мир втягивается в это я, превращаясь там в иллюзию, ибо концентрация мира в я лишает само это я точки опоры вне себя. Я автономизируется, квантуется: я есмь я и больше ничего. Детальное осознание того, как я мыслю, «делает получаемое с его помощью решение в большей мере случайным и далеким от идеального» [16, 220]. Возникает парадокс: чем больше внимания я уделяю своему мышлению, тем менее оно становится эффективным. Как только я полностью сосредоточусь на себе самом (именно это предлагает Декарт), так я сразу впадаю в полную неопределенность о себе самом и о мире: мир растворяется во мне, но и я «расширяюсь» до мира в целом, утрачивая свои четкие границы. На этом, кстати, построены различные медитации. В итоге «я есмь я» оборачивается своей противоположностью: «я не есмь я». На основе этой неопределенности, рожденной сосредоточением на себе, и возникает безграничное сомнение во всем, кроме самого акта сомнения. Для субъекта, утверждает Декарт, «cogito» ближе, очевиднее, чем общее суждение «Всякий, кто мыслит, существует», этот принцип предстоит общему суждению. Но не является ли в таком случае «cogito» частностью, которую Декарт пытается возвести в ранг всеобщности? Насколько точно сформулирован сам принцип? Х. Ортега-и-Гассет придает ему иной вид: «мышление су-

56

57

ществует, следовательно, я существую» [2, 153]. Не удовлетворен им и Л. Карсавин, считавший, что Декарт повторил эту мысль в «благоприятное для упрощенного понимания ее время» [10, 27]. Этим явно намекается на то, что принцип не принадлежит Декарту, на что, кстати, указывали последнему его современники. Предшественником мысли, так привлекшей Декарта, был св. Августин. Но Декарт в письме к А. Кольвию сказал об отличии своей позиции от мысли блаж. Августина [17, 609]. Уже у св. Антония Великого (нач. IV в.) мы встречаем фразу: «Кто имеет ум, тот знает о себе, что он есть, именно – что он есть человек тленный» [18, 87]. Она более содержательна, чем декартовская: имеющий ум есть знающий о своем существовании, о границах существования. Иметь ум и знать – это одно и то же, но знать просто о себе и знать о своем существовании – разное. Остановимся на этом специально. Дело очевидного усмотрения, по Декарту, заключается во мне самом, в моей способности мыслить. Если я способен фиксировать свою мысль (а для этого я должен быть психически здоровым), то я и констатирую, что мысль есть. Следует ли из этого, что я существую? Ведь вполне возможно, что мысль существует и вне меня, и я, как простая вещь впитываю (втягиваю) ее в себя, как губка воду. Губка становится влажной, я – мыслящей вещью: вдох – и я мыслю, выдох – и я же становлюсь бездумной вещью. Совершенно не обязательно констатация мысли, существующей во мне, превращает меня в мыслящую вещь. Так, губка становится влажной, тем не менее остается губкой, не смешиваясь с водой, вода же, втянутая в губку, существует сама по себе и в самой губке. Если я втянул мысль в себя, то делает ли эта процедура меня самого мыслящим? Мое собственное существование может так и остаться для меня самого проблемой, ибо оно отнюдь не оказывается непосредственно очевидным для мысли. Я мыслю себя – это верно. Но откуда мне известно, что я мыслю себя, а не мысль во мне, вошедшую извне? Я не сомневаюсь в достоверности моей мыслимости. Но откуда я знаю, что такое сомнение? Почему и на каком основании я квалифицирую свое мыслительное состояние как сомнение?

Со-мнение есть то, что сопутствует мнению вопреки тому, что является безусловно истинным. Сомнение дано мне феноменологически, ибо когда я чувствую, желаю, мыслю, я действую по принципу «знаю – не знаю», то есть я колеблюсь от истины ко лжи и обратно. В акте сомнения имплицитно содержится истина. Но я пока не знаю, что есть истина, а что – ложь. Кроме того, я не знаю, почему у меня появляется неосознанная тяга к истине. Почему не ко лжи, вопрошает Ницше? Очищение от сомнения – вот условие постижения истины. Но не затягивает ли меня трясина сомнения? Как из нее выбраться? Если сомнение всеобще, то можно ли его устранить? Что могло бы превзойти сомнение? Вопросы, вопросы… Х. Ортега-и-Гассет считает, что сомнение неустранимо, что оно «возможно лишь при условии собственной неприкосновенности: при попытке обратиться против себя, оно ломает зубы» [2, 127]. Но неприкосновенность сомнения означает его абсолютность и непогрешимость, неустранимость из разума, стало быть, обрекает последний на вечное блуждание в поисках очевидностей, за которые можно было бы зацепиться. Когда я мыслю, я должен различать два аспекта мыслимости: а) акт мысли, который фиксируется сам по себе в его самодвижности: б) мысль, несущую некоторое знание, имеющую некоторое содержание, заключающую весть и обо мне самом, о моем мыслительном состоянии, и о других вещах. В первом случае я имею дело с формой мысли, с мыслью о мысли, с метамыслью как чисто интеллектуальной конструкцией, замыкающейся исключительно на себя. Во втором случае я имею дело с информационным содержанием мысли, векторно направленным за пределы самой мысли. Метамысль всегда «вертится» в сфере существования (бытия), тогда как мысль прорывается в предметную область и может говорить нечто о несуществующем в той же мере, как и о существующем, оставаясь сама существующей [19, 119-124]. Квантовые эффекты, возникающие при наблюдении мною за моим мышлением, возникают при переключении внимания с мысли о мысли на предметные смыслы мысли, в итоге возникают сбои в

58

59

непрерывном мышлении и возникает то мыслящее я, то мир (по принципу дополнительности), свести их вместе и пытается Декарт своим «cogito». Из «я мыслю» действительно нельзя заключать к «я существую» и настаивать на несомненности их связи, поскольку мое существование может оказаться в случае, когда я сосредоточиваюсь на мысли о мысли, такой же очевидной химерой, что и все прочее. Сомнение, возведенное в принцип, в силу которого оно само выпадает из сферы сомнительного, становясь несомненным, грозит, как в черную дыру, поглотить любую мысль, не говоря уже о существующем. Но неприкосновенным по отношению к самому себе оно может быть только в сфере мысли о мысли, в чисто интеллектуальной сфере. Применительно же к предметной области «несомненное сомнение» оказывается противоречивой конструкцией и его противоречие разрешается в третьем, в выходе за пределы здешнего (вещественного) бытия и мыслимости о нем. Прорыв сквозь сомнение возможно через извещение свыше, то есть от Бога. «Извещение, – пишет Иоанн Лествичник, – есть устранение сомнения; извещение есть достоверное объявление неизвестного» [20, Сл. 28, 43]. Так Декарт необходимо обращается к Богу, который появляется как нечто, опосредующее отношение между «я мыслю» и «я существую», или, если угодно, сам я оказываюсь опосредствующим звеном между Богом, сфера бытия которого уходит в трансцендентность и потому может только мыслиться, и вещами, миром который я чувствую, воспринимаю, обладая способность мыслить, то есть обращаться к Богу непосредственно. Тема присутствия Бога требует специального рассмотрения, поэтому коснемся ее лишь эскизно с позиций оценки христианской ее христианской антропологией. В принципе «cogito» Декарт усмотрел одну из способностей духа – интеллектуальную функцию и свел его многомерие к мышлению. Уже этим он обеднил свой принцип. Ум – первая ипостась и духа, и души, причем христианская антропология различает ум духовный и ум душевный. Первый – созерцательный, синтетический, второй – рефлексивный, рассуждающий. Декарт остается, вопреки его собственным уверени-

ям, в сфере ума душевного, вторичного, ограниченного видением предметов внешнего мира. Не вполне ясно, что имеет в виду Декарт, говоря о я. С точки зрения христианской антропологии различаются внешний и внутренний человек, где Я – это ядро человека внутреннего. Но у Декарта постоянно идет речь о я как мыслящей вещи, то есть более о внешнем человеке, хотя и пытающемся созерцать. Потому зазор между «я мыслю» и «я существую» так и остается неустранимым. Декарт – непоследовательный мыслитель, но не общепринятом понимании этого. Соединяя в «cogito» «я мыслю» и «я существую», он пытается преодолеть изначально заложенное здесь расхождение. Тут он против дуализма, хотя он первым его и утвердил. Но это слияние у него осуществляется не в трансцендентной сфере, в которую он так и не вышел, оказавшись всецело в плоскости здешнего бытия. Потому у него так и остался не преодоленным дуализм мира и Бога, здешнего и небесного, а без этого не может быть достигнуто тождество бытия и мышления, ибо сами они в принципе различны и сливаются лишь в том, что превосходит и бытие и мышление, стало быть, выше мира, в Боге. В этой связи нельзя не сказать, что Декарту не удалось быть последовательным и в утверждениях об очевидном совпадении «я мыслю» и «я существую» в рамках его же собственных рассуждений. Проделывая операции изолирующей абстракции, отсекая от себя сначала тело, а потом и чувственность, он фиксирует себя как я и противополагает себе же: возникает различенность я и не-я внутри самого я. И непосредственности приходит конец. Я познаю себя, противополагая себя себе же, делаю самого себя иным для себя. Это иное и есть связующий элемент в декартовских рассуждениях между я и мыслью, заключающей в себе как тождество, так и отличие их друг от друга. Мышление и я не должны и не обязаны быть тождественными друг другу, об этом мы уже много говорили выше. Но и тогда, когда Декарт выделяет себя из окружающего внешнего мира, объявляя весь вещный мир иллюзорным, он проделывает ту же операцию: констатирует я и в качестве не-я противопо-

60

61

лагает ему весь этот внешний мир, затем он отбрасывает его. Существующий наряду с я мир, как фон, всюду сопровождает рассуждения Декарта, хотя он упорно не хочет это замечать. Х. Ортега-и-Гассет пытался реабилитировать мир в глазах «cogito», сказав, что мир и я существуем совместно в Универсуме как его части. Но он не сделал следующего шага, не перешел к анализу их взаимоотношения как целочастной структуры мира. Именно обращение к ней позволяет обосновать необходимость появления третьего звена – иного – по отношению к я и миру, объяснить, что я, мысля иное себя иное мое и делая это, мыслю также и себя как свое бытие, а значит, и свое существование в мире, и мир, существующий во мне как мое иное. Я – это само бытие, обладающее способностью мыслить через противополагание себя себе же (иное меня) и себя – остальному миру (иное мира, вошедшее в меня). Декарт тем и интересен, что обострил вечную проблему тождества бытия и мышления, предложив свой, хотя и не бесспорный, вариант ее решения. N.S. Rybakov Logique et métaphysique du cogito Il s‘agit de l’analyse du contenu logique du cogito. La nécessité de cette analyse st suscitée par la têche pratique des cours de logique formelle. En qualifiant la proposition «je pense donc je suis» comme enthyméme, cette formule est restaurée en tant que syllogisme: d’une part catégorique et d’autre part conditionnel catégorique. En appréciant les possibilités d’expressions de chacune de ces formes, nous concluons que le principe du cogito n’est correct que dans la mesure où le sujet et le prédicat possédent la même valeur. Cela «simplifie» le cogito, sa conclusion étant une présupposition plus générale. De plus, la nécessité mкme du moi-pensant est ici mise en doute. Cependante le caractére indispensable de l’existence du «je» peut être fondé, et par la même, l’identité de sa pensée et de son existence. Литература: 1. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 1. – М., 1989. 2. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991. 3. Декарт Р. Ответ на вторые возражения // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 2. – М., 1994. 4. Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 2.

62

5. Декарт Р. Ответ на вторые возражения. 6. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. – Т. 3. – М., 1964. 7. Мамардашвили Мераб. Картезианские размышления. – М., 1993. 8. Хёсле В. Гении философии нового времени. – М., 1992. 9. См.: Брутян Г.А. Трансформационная логика. – Ереван, 1983. 10. Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. – Т. 1. – М., 1992. 11. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 1. 12. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 2. 13. Декарт Р. Первоначала философии. 14. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М., 1994. 15. Декарт Р. Размышления о первой философии. 16. Менский М.Б. Квантовая модель мышления и эволюция //Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. – М., 1994. 17. Декарт Р. Из переписки // Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 1. 18. Добротолюбие. – Т. 1. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. 19. См.: Рыбаков Н.С. Факт. Бытие. Познание. – Екатеринбург, 1994. 20. Лествичник Иоанн. Лествица. – Изд-во Свято-Успенского ПсковскоПечерского монастыря, 1994.

М. Шелер: человек как открытость миру * В XX в. М. Шелер развивает оригинальное учение о человеке. Анализируя сложившуюся в антропологии ситуацию, он выделил три круга идей о человеке, несовместимых между собой: 1) иудейско-христианская традиция о творении, рае и грехопадении; 2) греко-античный круг представлений о человеке как разумном существе; 3) естественнонаучные представления об эволюции человека из животного мира [1, 31]. Ни один из этих кругов его не устраивает, он сожалеет об отсутствии единой идеи человека и видит задачу философской антропологии в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия … * Опубликовано в: Современная западная философия: мир человека и мир культуры на пороге третьего тысячелетия. – Челябинск, 1995. Соавтор: Н.А. Коротчик.

63

вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, историчность и общественность» [1, 90]. Как видим, задача грандиозная. Она предполагает создание целостной концепции человека, к чему стремились мыслители как до М. Шелера, так и после него. Однако концепция М. Шелера, пожалуй, останется тем образцом, с которым придется соотносить каждое выдвигаемое учение о человеке. Чем интересен и значителен подход М. Шелера? В тезисах нет возможности тщательно проанализировать россыпи идей, содержащиеся даже в цитируемой нами небольшой работе, мы остановимся лишь на отдельных ее фрагментах, представляющихся нам особо важными. Реализуя задачу философской антропологии, М. Шелер стремится установить основную структуру человеческого бытия, исходя из которой, как утверждает он, можно было бы объяснить ряд человеческих особенностей. Подход М. Шелера можно назвать метафизическим. Сам он неоднократно говорит об «особом метафизическом положении человека», о «метафизическом отношении человека к основанию вещей», об «отличительном отношении человека как такового к мировой основе», о «метафизике человека». Под метафизикой здесь понимается выявление первоначального, первоосновного, универсального и вместе с тем фундаментального бытия человека в мире. Он подчеркивает, что новый принцип, делающий человека человеком, «можно возвести … только к высшей основе самих вещей…» [1, 53]. В поисках такой основы М. Шелер исследует все строение биопсихического мира и сопоставляет с ним специфику бытия человека, подчеркивая при этом, что человек «соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия» [1, 37]. Он выделяет четыре сущностные ступени биопсихического мира: 1) бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв»; 2) инстинкт;

3) ассоциативную память; 4) практический интеллект. Это закономерно приводит М. Шелера к вопросу: чем вообще человек отличается от животного? Поиск ответа и дает приведенный нами выше новый принцип, который сам М. Шелер чуть позже формулирует еще короче: дух – вот новый и решающий принцип. Причем дух здесь – более широкое понятие, чем разум. Он охватывает собой и «определенный род созерцания, созерцание первофеноменов … далее определенный класс эмоциональных и волевых актов…» [1, 53]. Что же новое привносит дух в существо человека? Дух, утверждает М. Шелер, обеспечивает экзистенциальную независимость человека от органического бытия. Духовное существо не привязано ни к влечениям, ни к окружающему миру, оно открыто миру. Духовное существо, открытое миру, обладает собственной бытийностью и зависит прежде всего от самого себя, от своего собственного бытийного центра, который М. Шелер называет личностью. Главное же во введении М. Шелером идеи духа заключается, на наш взгляд, именно в обосновании того обстоятельства, что ни одно живое существо, не обладающее духовностью, не имеет собственного мира бытия, оно замкнуто на окружающий предметный мир, так что структура бытия такого существа заключена в надежных границах структуры окружающего мира» [1, 54]. Наличие у человека духа обеспечивает ему принципиально иное отношение к миру, характеризующееся безграничным расширением предметного мира. Этим самым, далее, раскрывается и структура бытия человека – данность в нем бытия самому себе и эволюция бытия в таком направлении, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, в человеке же полностью иметь и постигать себя самое. Только человек, подчеркивает М. Шелер, может возвыситься над собой как живым существом, только человек есть существо, превосходящее само себя и мир [1, 50]. Это позволяет М. Шелеру утверждать, что человек с необходимостью должен постигнуть идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия, придя к сознанию Бога: «становление бога и становление человека с самого нала взаимно предполагают друг друга» [1, 94].

64

65

Метафизический подход к человеку, разные варианты которого мы обнаруживаем у многих мыслителей XX в. от Н.А. Бердяева до С.Л. Рубинштейна, снимая примитивизм антропоцентризма прошлого, демонстрируемый развитием современного естествознания, позволяет тем не менее сохранить за человеком высшее место бытия не в каком-либо избранном пункте Вселенной, но в любой точке мира именно в качестве данности (открытости) этого мира себе самому. Литература 1. М. Шелер. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. (Заметим, что Н.А. Бердяев говорит о четырех типах антропологических учений у М. Шелера. См.: Н.А. Бердяев. О назначении человека. – М., 1993. – С.56).

О состоянии марксистско-ленинской философии * Уважаемые коллеги! 1. Позвольте поблагодарить оргкомитет за приглашение на конференцию и за возможность высказаться. Я представляю г. Псков, который в 2003 г. отмечает свой юбилей – 1100-летие со дня первого упоминания в летописи. Стало быть, он – один из древнейших городов Руси. Это тот город, на вокзале которого в феврале 1917 г. отрекся от престола царь Николай II. Это тот город, в окрестностях которого в 1918 г. в боях рождалась Красная армия. Так что свою лепту в историю России, а вместе с тем и в утверждение идеалов марксизма на 1/6 части суши он внес. Не остался он в стороне и от тех проблем, которые мы обсуждаем на настоящей конференции. К ним я и перехожу. 2. Первое впечатление от предыдущих докладов и выступлений, к сожалению, не все выступления мне удалось выслушать, * Выступление на международной научно-практической конференции «Марксизм, обществоведческая мысль современности и социалистические тенденции развития человечества в XXI веке» (Москва, Институт философии РАН, 26.04.2002).

66

таково: тот стиль мышления, тот язык, на котором мы объясняемся в рамках марксизма, представляется мне уже анахронизмом: нынешняя повседневность требует иной динамики, иной экспрессивности, иного конструирования аргументов, наконец, выхода к иной проблематике. Без этого марксизм едва ли будет услышан массами, едва ли его теория станет материальной силой. При всем том, что распространению идей марксизма, сколь бы ни были они животрепещущими, поставлен мощный заслон со стороны СМИ и тех, кто за ними стоит. Итак, изменение формы марксизма, вот что нужно. В чем и как оно должно выражаться? Куда? Это не очень простые вопросы, ибо в предыдущие десятилетия марксизм закостенел, трудно было даже представить, что нового могла бы предложить теория, не отступив от основных его постулатов. И, тем не менее, рано или поздно мы оказались в смешной ситуации, когда утверждали, что марксизм – это вершина развития философской и обществоведческой мысли. Почему? Да потому что с вершины двигаться более некуда, разве что спускаться вниз, падать. Для изменения формы, как мне представляется, необходимо снова вернуться к мировоззренческой проблематике, к анализу того типа (типов?) мировоззрений, которые утверждаются в современном мире, если угодно, в глобальном контексте. Я имею в виду постмодерн, отвечающее ему постинформационное общество (новая онтология социальности), а также повсеместно распространяющуюся методологию плюрализма и сопряженную с ней толерантность. Мы очень часто используем множество новых (или хорошо забытых старых?) понятий, не удосуживаясь порой «просчитать» те следствия, те логические варианты, вплоть до своей противоположности, что скрыты в этих понятиях и утверждениях. Позволю себе напомнить слова А.Ф. Лосева о том, что философ должен уметь все понимать и продумывать до конца. Но именно поэтому судьба философа в обществе незавидна, поскольку такой философ «всегда дурно действует на нервы и портит аппетит», ибо никакой «режим не терпит, чтобы его до конца понимали 67

и продумывали. Да и вообще никто и ничто на свете этого не любит». И, тем не менее, в стремлении все понимать и продумывать до конца и заключается истинное назначение философа. Не любила продумывать все до конца и марксистская философия. А потому и получили классическое: «Хотели как лучше, а получилось, как всегда». Потому в какой-то части понятны и жесткие упреки академика Страхова в адрес социологии и экономики – это-де лженауки, они ничего не предсказывают. И в качестве образцовой науки он приводит астрономию, в которой на много лет вперед рассчитаны все моменты солнечных и лунных затмений. Но позволю себе не согласиться с ним. Обращение к астрономии малоубедительно, ибо она являет собой пример действия лишь механических закономерностей, очень жестко детерминированных, тогда как социально-экономические процессы гораздо сложнее, на них влияет гораздо больше факторов, в том числе и субъективных, каковые в астрономии и вовсе отсутствуют. Ну, и, наконец, в нашей истории уже были лженауки: кибернетика, генетика, логика, теория относительности. И мы знаем, чем закончились гонения на них: отставанием их разработки в бывшем СССР. Такого возврата к этому более не хотелось бы! 3. Наконец, следует сказать и о динамике содержания марксизма. Марксизм – неоднородное учение. Оно включает в себя теории разного уровня и характера. Так, в философии марксизма содержатся теория материи, теория отражения, диалектика, теория познания, теория классовой борьбы, учение о формациях и т.д. Каждая из них имеет свою предметную область, свой набор категорий. Они воздействуют друг на друга, в то же время опираются на единую совокупность принципов: материального единства мира, развития, практики и т.д. Но эти теории изменяются, а потому их положения рано или поздно требуют пересмотра, коррекции – это дело творческое. Потому-то в каждом разделе, не говоря уже о целом здании марксизма, рано или поздно возникнут подвижки, которые ведут к не-

обходимости преобразования теории в целом. Дело это трудоемкое, требующее времени, больших затрат энергии. Это ведет и к смене облика марксизма. А вот в чем и как? Кто даст сейчас ответ? 4. Скажем, фундаментальное понятие «материя». До сих пор остается ощущение неопределенности, аморфности ленинского определения, пожалуй, более четкое место этой категории указано давным-давно в неоплатонизме: это предел рассеяния в противоположность единому. Или принцип отражения. Вокруг него шли и идут споры, вплоть до отвержения и опровержения. Возможно, что так и следует поступить. Полагаю, что более широким и фундаментальным является понятие репрезентации, где отражение оказывается лишь частным его случаем. Или диалектика как учение о развитии. По крайней мере, в учебном процессе она была сведена к сумме банальных примеров. Но в чем должно состоять развитие самой теории диалектики (теории развития)? Каковы тут новые тенденции? Или хотя бы сдвиги? Только три закона основных? Или неосновные тоже – это стандартный набор категорий? И почему только они? Ведь существуют десятки категорий для анализа процесса развития! Наконец, системы категорий: по этому поводу делалось очень много, но воз и ныне там! Не могу согласиться с выступавшим раньше меня проф. В.И. Метловым, который сказал, что построение систем категорий – это чистая схоластика. Категории, равно как и их наборы, системы – это логический, интеллектуальный инструментарий, с помощью которого мы анализируем мир, так что без них делать какие-либо прогнозы никак невозможно. Надо бы и тут посмотреть, какие могут быть прорывы в создании систем! Идеал совершенной системы: каждая категория в каждой, каждая выражается через каждую. Но он так и не был достигнут! Наконец, учение об истине. В условиях плюрализма и толерантности сама проблема истины ушла в тень: оказывается, у каждого своя истина. Либо же, кто сильней, тот и ближе к истине!

68

69

Теоретически проблема эта оборачивается тем, что существует многообразие истин (частичных?). А существует ли синтетическая, полная (единая) истина? И можно ли вообще ставить вопрос о таковой истине? Ведь действительность разнообразна, но связна ли она? Или фрагментарна? В зависимости от этого и ответ на вопрос о множественности истин будет выглядеть по-разному. Или вопрос о критериях истины! И тут в формуле «практика – критерий истины» мы, пожалуй, добились очень «высокой» догматизации. Дело в том, что существуют разные сферы практики, в марксистской философии 70-80-х годов об уровнях практики речь уже шла. Эти сферы и уровни зачастую оказываются несопоставимыми друг с другом, так что вопрос о соответствии концептуальных положений практике оказывается очень непростым. Кроме того, могут быть устаревшие, отжившие виды практик, равно как и опережающие настоящий момент, для которых еще нет соответствующих концептуализаций. Потому вопрос о критериях истины обостряется снова и снова, тем более что связка понятий «истина – практика» дополняется еще ценностью, равно как и консенсусом. Вот перечень тех проблем, на которые пока марксистская теория не дала ответа. Благодарю за внимание! Философские параллели * Передо мной – внушительный по формату и солидный по объему том под названием «Путь. Орган русской религиозной мысли. Издание религиозно-философской академии. Париж». Не все, вероятно, знают, что так назывался журнал, издаваемый в Париже русской философской эмиграцией. Он выходил с 1925 по 1940 гг. (вышел 41 номер). Появляющиеся в России номера попадали в спецхраны центральных библиотек, изымались из обращения в * Опубликовано в: Областной общественный политический еженедельник «Молодежь Псковщины». 2-7 января 1993 года.

70

советский период. Редактором журнала был Н.А. Бердяев; авторы, публиковавшиеся в нем, составили гордость русской философской и богословской мысли. В томе, о котором я веду речь, опубликованы первые шесть номеров. Первый журнал открывается редакционной статьей (считают, что ее написал сам редактор) «Духовные задачи русской эмиграции», в которой говорится, что русское рассеяние (имеется в виду эмиграция – Н.Р.) есть исключительное, единственное в истории явление, что на русской эмиграции лежит миссия собирания и выковывания духовных сил, что раскол между эмиграцией и Россией должен быть преодолен, от этого зависит будущее русского народа. Одна из задач эмиграции – готовиться к духовному просветлению и просвещению России. Во имя этого русские философы жили и творили. Они думали о России, будучи навсегда из нее изгнанными большевиками. Они верили, что вернутся к себе на Родину, заботились о сохранении и развитии духовности, идеи Святой Руси. И мы сейчас являемся свидетелями того, как произведения русских мыслителей опять обретают свою русскую почву, их книги издаются и переиздаются огромными тиражами, хотя не все здесь идет гладко. Сразу после редакционной помещена статья С.Л. Франка «Религиозные основы общественности», с основными положениями которой я и намерен познакомить читателей «МП». Семен Людвигович Франк (1877-1950) – один из крупнейших русских философов, представитель «христианского реализма». В названной статье он пытается выявить самые общие и вечные начала всякого общественного устройства. Идеи, которые он выдвигает, удивительно современны, они укладываются в контекст нашего бурного времени. Читая статью, невольно проводишь философские параллели и видишь, насколько прозорливы были мыслители начала XX в., как глубоко и тонко они чувствовали исторический ход событий. Статья, впоследствии выросшая в книгу «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1929 г.), начинается с краткой характеристики эпохи. С.Л. Франк пишет, что че71

ловечество переживает в настоящее время тягчайший идейный кризис – кризис общественной веры. Старые верования пришли в упадок, новой веры еще не видно. Потеряно цельное мировоззрение, перед нами – картина общественной безыдейности, совершенной растерянности. Могущественный идеал – социализм – рухнул окончательно. Осуществленный в России, он превратил жизнь людей в ад. Не правда ли, о нас сказано? А ведь написано это в 1925 году, когда ад социализма в виде сталинских гулагов и других его «преимуществ» еще только-только намечался. Причины кризиса общественной веры С.Л. Франк усматривает в историческом релятивизме, уяснившем себе полное своеобразие эпох и мировоззрений и утратившем вследствие этого понимание того, как могли эти эпохи вообще жить, верить во что-либо. Из-за этого мы сейчас гибнем в хаосе стихии. Надо, считает он, сбросить наваждение релятивизма и проникнуться сознанием того, что есть вечные и незыблемые начала и законы человеческой жизни, установленные Богом и вытекающие из самого существа человека. Эти законы не подчинены никакой моде, никаким веяниям. Как видим, он заговорил о вечных началах общественной жизни задолго до того, как на волне идеологической шумихи КПСС от принципов классовой борьбы резко повернула к общечеловеческим ценностям и приоритетам, так и не сумев объяснить скольнибудь внятно, что же под ними имелось в виду. В основе всякой общественности, пишет С.Л. Франк, лежит начало солидарности, непосредственного единства многих, принадлежность отдельных людей единому «мы». «Мы» – это лоно, где утверждено отношение между «я» и «ты». Интуиция принадлежности «я» и «ты» общему «мы» есть важнейшее условие общения людей. Даже утилитарный экономический обмен предполагает доверие, иначе все гибнет в попытках взаимного ограбления. Без этой общности нет государства, индивидуализм не может нарушить или отменить этого первого и основного начала общественности. В основе общественности, продолжает С.Л. Франк, лежит и нечто противоположное: начало личной свободы, самодеятельно-

сти индивидуального «я». Жизненное существо общества заключено в индивидуальной человеческой воле. Всякая попытка парализовать индивидуальную волю ведет к параличу и омертвению жизни, гибели и общества, и человека. Потому социализм, пишет он, стремящийся целиком заменить индивидуальную волю волей коллектива, есть бессмысленная идея, нарушающая основной принцип общества и ведущая к разложению общества. Он основан на кощунственной мечте, чтобы человек ради планомерности хозяйства отказался от своего «я» и стал винтиком общей машины. Не к такому ли разложению, спросим мы, привела нас коллективная воля партии, перемалывающая человеческих индивидов и делающая их послушными исполнителями чужих желаний, идущих извне, от имени коллектива? А вот очень меткий вывод: все это ведет к разнузданному самодурству деспотической власти и отупелой пассивности или бунту подданных. Социализм, пишет С.Л. Франк, обречен погибнуть по двум причинам: 1) от неподвижности уже смешанного человеческого теста и 2) от таящегося в нем же хаосе неукрощенной анархии. Разве С.Л. Франк ошибся в своих оценках и не было у нас деспота Сталина, отупелой пассивности масс, «агрессивно-послушного большинства» на съездах депутатов СССР и РСФСР? Позволим себе высказать не слишком приятную, но вполне допустимую идею о том, что даже война потребовалась Сталину для того, чтобы энергию неизбежного «звериного бунта подданных» направить в иное русло, отвлекающее удар от него самого и установленного им режима. Итак, основами общественности являются противоположности: солидарность, внутреннее единство «мы» и внутренняя свобода индивидуального «я». Общество есть некое первичное «мы» и в то же время – это совокупность отдельных «я». «Мы» и «я» находятся в противоборстве, они не выводимы друг из друга, каждое из этих начал есть абсолютное и первичное бытие. Потому всякое общество раздирается противоречиями солидарности и свободы, но ни одно из этих начал не может стать победителем. Уничтожается одно – тут же гибнет и другое. Следовательно, зак-

72

73

лючает С.Л. Франк, ложны и либеральные, и демократические теории общества: ни «права человека», ни «воля народа» не могут быть основой общества. Нельзя немножко взять одного и немножко другого, это эклектика. Должно быть третье, высшее начало, примиряющее первые два. Для любителей и знатоков диалектики замечу, что С.Л. Франк мыслит по всем правилам диалектики: он указывает противоположности и отыскивает форму их разрешения в процессе возникшего противоречия (тезис – солидарность, антитезис – свободная индивидуальная воля). Каков же их синтез? Третье, высшее начало – служение высшей, сверхчеловеческой, божественной воле, начало благоговения. Фактически, утверждает он, основой всей общественной жизни человека – сознательно или бессознательно – является служение Богу и выражается это в идее нравственной обязанности и личности, и общества. Обязанность человека – это всегда обязанность перед Богом. «Воля народа» не имеет, полагает С.Л. Франк, ничего священного и может быть столь же глупа и преступна, как и воля отдельного человека. Нет ли тут предостережения, а точнее, отрезвляющего ушата холодной воды, вылитого на горячие головы нынешних безудержных демократов, спекулирующих на «воле народа» и заигрывающих с народом? Только общество, основанное на служении правде, есть подлинное общество, есть то целое, где осуществлено единство «мы» и «я». Служение правде – это закон жизни, на котором она существует и без которого гибнет. Можем ли мы быть уверены, что в прошлом все советские правители служили правде? Увы, нет. Можем ли мы уверенно утверждать, что служение правде является высшей целью современных российских властей? Что-то пока с трудом в такое верится, достаточно вспомнить о коррупции. Выводы делайте сами… Развивая высказанные идеи, С.Л. Франк формулирует целый ряд принципов, на которые опирается общественная жизнь. Один из них – принцип авторитета. Правильно понятый авторитет есть свободное усмотрение духовной значительности лица. Авторитеты есть в религии, в науке, во всяком человеческом деле. Власть

также строится на авторитете. Но, подчеркивает философ, у демократического строя есть заблуждение, что последней высшей инстанцией государственной жизни является воля народа, этой массы избирательного стада; у монархии же – заблуждение, будто такой волей является воля монарха. В условиях демократизма авторитетом часто становится не высокое духовное и умственное лицо, а «демагог, сумевший польстить массам, понравиться им и внушить к себе безотчетное доверие». Сказано не в бровь, а в глаз и наглядно проявилось в конфликтной ситуации между исполнительной и законодательной властью во время работы VII съезда народных депутатов России. Не понравилась проницательность и прозорливость русских философов большевикам, за что и были высланы мыслители за пределы России, либо же, как П.А. Флоренский, обладавший, по выражению, Н.О. Лосского, еще одного крупного русского философа, основателя конкретного идеал-реализма, сверхчеловеческой эрудицией, нашли свой конец в сталинских лагерях. Кое-что начинает, видимо, не нравиться в их трудах и нынешним властям, поскольку издаваемая серия «Из истории отечественной философской мысли» (насчитывающая уже свыше 20-ти томов и рассчитанная почти на 60-70 томов) приказала долго жить. Деньги за 1992 год возвращаются подписчикам, не издано ни одного тома. Вот такие они, русские философы, вот такая нелегкая судьба у русской философии. Следствием принципа авторитета является принцип иерархизма. Строение общества должно указывать на различие его членов, уравнительное же представление об обществе ложно. И мы убедились в этом на примере собственной социалистической истории, где на словах цинично провозглашалось равенство советских людей, а на деле… Вспомните бесконечные споры депутатов о привилегиях, так и окончившиеся ничем. Принцип авторитета влечет за собой принцип аристократизма, господства достойнейших. У него есть другая сторона – господство меньшинства. Правит ли народом дворянство, или бюрократия, или вожди партий, или политбюро – всюду избранное меньшинство правит большинством. В демократических и дема-

74

75

гогических обществах этот принцип пробивает себе дорогу исподтишка. Именно в этих обществах он вырождается: господство меньшинства очень часто оказывается господством случайных людей, насильников, шарлатанов, ловкачей и это – общее правило для всех демократий и деспотий. В таких обществах действует и принцип единовластия. Таковы монархии, к нему же ведут и народные движения, рождающие единовластного вождя, который становится «повелителем народа». Разве это не повторяется у нас снова и снова? Из богоопределенной природы общества в связи с началом свободы вытекает принцип равенства членов общества. Он производен от принципа иерархии: равенство всегда устанавливается на основе какого-то неравенства. И лишь в отношении к Богу все люди равны. Все равны перед Богом, но только тогда, когда каждый стоит на надлежащем ему месте иерархической лестницы и выполняет единственное основание равенства – определенное служение Богу. Это говорит о том, что есть глубокое и первичное начало общественной жизни, которое С.Л. Франк называет теофанией. Суть его такова: воля Бога и вечные начала человеческой жизни должны осуществляться свободно, а не насильственно. Свободная действенность человека и есть самообнаружение Божества. Теофания – это вечное и незыблемое начало общественной жизни, и если оно нарушено, то утрачен и последний источник общественного устройства, то есть свободная человеческая воля. Где парализовано начало свободного служения Богу, там парализована и общественная жизнь. Вся европейская история, утверждает С.Л. Франк, есть расплата человечества за забвение или умаление начала свободной теофании. Завершает свою статью С.Л. Франк еще одним принципом – двуединства духовного и мирского. Он пишет, что уяснение смысла этого принципа приводит к выводу, что не существует вообще идеального общественного порядка. Есть лишь вечные начала человеческой жизни, несоблюдение которых грозит обществу гибелью. Но не может быть одного-единственного государственного порядка, который был бы адекватен бытию человека и его от-

ношению к Богу. «Всякое признание одного государственного порядка, одной формы правления единственным и абсолютным добром, есть идолопоклонство, извращающее истинные божественные основы общественной жизни и необходимо – в силу ненарушаемости божественных заветов – рано или поздно караемое общественными бедствиями». Этой фразой заканчивается статья, которая, как видим, звучит предостерегающе против всякой идеализации какого-либо общественного устройства. И мы не можем не считаться с ним. Сколько бедствий и страданий уже выпало на долю русского раода из-за разных идеализаций! И какие еще грядут новые испытания? Никто не может дать ответа – он будет дан лишь историей. Но к предсказаниям мыслителей прошлого всегда стоит прислушиваться, особенно если история уже подтвердила их правоту.

76

77

РАЗДЕЛ II ПРИРОДА МИРОВОЗЗРЕНИЯ Аналитика базовых интуиций мировоззрения * Необходимость базовых интуиций. Чтобы понять мир, философы нередко ищут исходные (предельные) основания. Их поиск является делом довольно хлопотным, не сулящим скорого успеха. Здесь легко впасть в иллюзию и принять за основание то, что таковым на самом деле не является. Очень сложно бывает выразить искомое основание в явном виде, а потому оно остается зачастую на уровне смутных ощущений. Трудности поиска, разочарования, а также многое другое заставляет порой философа воскликнуть: «Зачем все это надо!? Нельзя ли обойтись без неведомых оснований?» И в самом деле, зачем? Оставляя этот вопрос без прямого ответа, заметим, что отрицательное отношение к основаниям отнюдь не облегчает философу жизнь. Во-первых, отрицание оснований имплицитно предполагает, что они все же существуют. Нельзя же отрицать то, чего нет. Во-вторых, в отрицании оснований вообще уже заложено основание, гласящее, что никаких оснований нет. Так что от оснований так просто не уйти. В-третьих, допустим, что философу все же удалось преодолеть обе указанные трудности. В этом случае он будет обязан развернуть свою концепцию миропонимания на беспредпосылочной (безоснувной) основе. И не только обрисовать ее контуры, но и показать на частностях, как они возможны без всяких на то оснований. Возможна ли такая ситуация? Сомнительно. И дело не в том, что безосновная основа - это логическое противоречие. Заметим, что и основная основа - масло масляное - с логической точки зрения не лучше. Дело в том, что лишенная собственной основы-опоры, такая конструкция неминуемо рухнет из-за невоз* Опубликовано в: Мировоззренческие поиски современности (тематический сборник). – Уфа, 1998.

78

можности внутренних связей между ее частями. Потому искать предельные основания - важное задание для философа, желающего понять мир. Впрочем, сказанное довольно очевидно. Вопрос в том, где эти самые основания искать, как их выразить. Мы полагаем, что история философии дает богатый материал для ответа на него [1]. Интересны и методологически значимы в этом отношении исследования А.Ф.Лосева, на которых мы сейчас вкратце и остановимся. О смысле базовой интуиции. А.Ф.Лосев ищет методологический принцип установления связи между материей и идеей. Он, в частности, стремится выяснить, каким образом бытие, точнее, его структурные особенности отлагаются в мысли, кáк завязывается между ними соответствие и чтó оно собой представляет. Для ответа на эти вопросы он обращается к общественной жизни. Почему? По той причине, что общество – это такой тип реальности, где в неразрывное единство слиты объективное и субъективное, материя и идея. Стало быть, именно в ней более целесообразно выискивать механизмы их связи. А.Ф.Лосев исходит из того общего положения, что история имеет формационное членение, и говорит в этой связи о базисе и надстройке в структуре формации. Он полагает, что базис и надстройка являют собой специфическое выражение материального и идеального в социальной реальности. При этом, подчеркивает он, надо понять, как экономическая основа (базис) связана с бесконечно разнообразными областями культурного развития (надстройкой), что мало еще ограничиться указанием на связь, надо еще определить ее сущность [2, 176]. Анализируя разные аспекты данной проблемы, он приходит к выводу, что общим между базисом и надстройкой, материальным и идеальным является не их содержание, это, считает он, вульгаризм, а метод развертывания их собственного содержания. Содержание, не устает повторять А.Ф.Лосев, у них разное, но одинаков тип, способ их построения. Потому, делает он вывод, соответствие базиса и надстройки друг другу обеспечивается через принцип порождающей модели. 79

Но каковы его истоки? На этот счет А.Ф.Лосев пишет: «Я обычно думаю, что между базисом и надстройкой существует единство по методу формирования их структуры, данной каждый раз в виде специфического предельного обобщения исходной производственной интуиции. Возьмите раба как материальную и бессмысленную силу и доведите это до предельного обобщения; и возьмите рабовладельца как организующую интеллектуальную силу, тоже доведя до предельного обобщения. И в поисках картины единства того и другого, и притом с сохранением структурного соответствия того и другого, вы и получите учение Платона и Аристотеля об идеях и материи» [2, 228]. Из этого высказывания вытекает ряд важных следствий. В основе принципа порождающей модели лежит исходная производственная интуиция. Она рождается в процессе и на основе деятельности, которая, в свою очередь, есть непосредственное животворящее отношение человека к миру. Деятельность, как известно, имеет не только индивидуальный, но и социальный аспект своего выражения, причем именно благодаря последнему разнообразные и разнонаправленные действия индивидов как бы стягиваются в одно деятельностное поле, обретают общий деятельностный потенциал. Социальность не просто единит, но и унифицирует структуру деятельности, и через это от субъекта к субъекту в ненавязчивой и часто неосознаваемой форме транслируется убеждение, что именно так и надо действовать. Оно и образует исходную интуицию деятельности, как некий смысловой континуум деятельности вообще, способный легко вбирать в себя разные конкретные виды деятельности. Эта интуиция становится структурно-смысловой моделью деятельности для разных предметных сфер, обретая форму образца, рецепта, обычая, культурной нормы, правила и т.п. Трансформируясь же в подобного рода модель, обозначенная интуиция превращается в предельно обобщенную абстракцию, в которой на второй и даже на третий план уходит конкретное предметное содержание того или иного вида деятельности и остается - как некая устойчивая форма, структура - смысловой принцип осуществимости любого вида деятельности вооб-

ще. Данный принцип может лишь смутно ощущаться, удерживаясь где-то глубоко в подсознании («именно так и надо»), и тогда он является нам в форме интуиции, не имеющей четких очертаний. Но он может быть выражен явно - в этом случае он начинает «светиться» новым светом, раскрывая человеку перспективу его отношения к миру. В выяснении смысла базовой интуиции важно иметь в виду не только ее производственно-деятельностное содержание, но и то, что она есть именно предельно обобщенная интуиция, обладающая собственной формой. На это обстоятельство впервые, как представляется, обратил внимание Гегель. «То, с чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным...», - констатировал он [3, 132]. Базовая интуиция, обладая вполне ощутимым предметно-производственным содержанием, в то же время чрезвычайно абстрактна без этого она не может быть порождающей моделью. Учитывая сказанное, нельзя не прийти к выводу, что предельно общей и абстрактной структурой, выражающей эксплицитно базовую интуицию, является формула «Я - не-Я». Здесь под Я понимается предельно обобщенное, активное, деятельное мышление (субъект, идеальное), тогда как под не-Я - все, что противостоит этому мышлению, что находится вне идеальной сферы. Впрочем, этот вывод также не является новостью. Само по себе это отношение известно всякому. Но, к сожалению, многие, приняв его к сведению, тут же благополучно о нем забывают. Мыслитель же такого ранга, как А.Ф.Лосев, извлекает из него много интересного. Модификации базовой интуиции. Попробуем обозначить хотя бы некоторые аспекты указанной формулы. Прежде всего подчеркнем, что в ней выражено единство между Я и не-Я, так что само отношение есть нечто целое, нечленимое. Эта формула выражает определенный тип единства, смысл которого может быть только один: пока и поскольку формула связывает Я (идеальное) и не-Я (материальное), то она охватывает собой все имеющееся, является символически-структурным выражением Универсума. Универсум же и есть именно мир в целом. Причем реально суще-

80

81

ствует не материальное само по себе, и не идеальное, взятое также само по себе, но вещи, явления, процессы. Каждая вещь мира (предельно абстрактно под вещью в данном случае можно понимать все, что угодно) есть единство идеи и материи. Каждая вещь в свете формулы Я - не-Я есть микроуниверсум, все в себя вбирающий. И каждая вещь опять-таки в свете этой формулы есть нечто единое, нечленимое, соединяющее и материю и свою собственную идею. Тем самым существующая вещь выражает себя своим собственным специфическим единством материи и идеи, являя себя Универсуму (миру в целом) как некий образ, символ. В каждой вещи символически воспроизводится структура Универсума, представленная формулой Я - не-Я. В то же время чтобы постичь каждую вещь, Универсум вообще, их надо подвергнуть абстрактно-смысловому членению, разложить на составляющие. И способов сделать это превеликое множество. Но нельзя не заметить одного важного обстоятельства. Мир как Универсум, как нечленимое единство (целое), есть нечто одно, причем, именно мир. Это одно смыслово и логически первоначально можно противопоставить тому, чту таким одним не является, что делается по схеме: одно - не-одно; мир - не-мир; вообще, А - не-А. Данный прием может быть применен к Универсуму, в котором выделяем нечто смысловое (идеальное, Я), противопоставляя ему не-смысловое (не-идеальное, не-Я). Тем самым осуществлено первичное сечение Универсума (одного) на части (многое). В самой этой процедуре нет ничего противозаконного. В самом деле, раз формула Я - не-Я выражает неделимое целое, то по изначальному смыслу категории «целое» она обязана сдержать части. Такими предельно обобщенными частями как раз и являются Я и не-Я. Как только выделены и отделены друг от друга обе части, сразу же встают вопросы: а) что есть Я? и б) что представляет собой не-Я? Их изучают прежде всего по отдельности, чем философия и занимается на протяжении своей истории. Но вполне уместен и еще один вопрос: что новое вносит в Я и не-Я само их отношение? Оно связывает оба члена в единое целое, где нет ни

только Я, ни только не-Я. Тут возникает новая семантика членов, обусловленная типом их единства. Единство, пишет А.Ф.Лосев, может быть просто объединением частей, но оно же может быть и абсолютной единичностью, самотождественной во всех своих проявлениях [4, 720]. Последнее - новый тип единства, задающий и иную логику анализа. Действительно, формула Я - не-Я, как абсолютная единичность, в которой, однако, различаются две части, есть нечто более высокое по отношению к Я и не-Я, придающее им собственный - от единичности - смысл. В этом случае сама формула должна рассматриваться иначе. Во-первых, раз между Я и не-Я фиксируется единство, то Я следует брать не только само по себе, но и в контексте не-Я. Это значит, что следует утвердить бытие Я-в-мире. И обратно, не-Я должно быть взято в контексте Я, стало быть, надо рассмотреть бытие мира-в-Я. Потому от Я и не-Я самих по себе должен быть сделан шаг к анализу каждого из них как своего иного. Во-вторых, Я как свое иное означает, с одной стороны, рассмотрение Я-как-мира, причем не просто Я как субъекта, но и как объекта, как материальность, как не-Я. С другой же, не-Я как свое иное требует рассмотрения мира-как-Я, как субъекта, как идеальности, как Я. В этом сопоставлении смысл Я и не-Я раскрывается уже гораздо полнее, нежели при изолированном рассмотрении. В-третьих, как говорилось, Я - не-Я образует единство, превосходящее каждого из своих членов. Потому каждый из членов должен быть взят также в аспекте этого единства, т.е. в аспекте Я - не-Я в целом, что дает более глубокие смысловые оттенки самой формулы, в частности, обозначаются их функциональные роли в составе целого. В-четвертых, единство Я и не-Я означает, что отношение принадлежит им обоим одновременно, так что его самого следует поочередно рассмотреть то как Я, то как не-Я, т.е. само отношение выявляет свою материальную и в то же время идеально-смысловую природу.

82

83

Вся эта эквилибристика формулы Я - не-Я, выглядящая, на первый взгляд, бессмысленной, имеет тем не менее довольно глубокий смысл. Прежде чем перейти к его эксплицированию, еще раз подчеркнем, что данная формула есть символическое выражение Универсума как целого. В зависимости от приоритета той или иной его части целое может быть репрезентировано по-разному. Будучи одним-единственным, Универсум в то же время множественен и может быть выражен разными способами. Последние, разумеется, имманентны Универсуму, образуя множественные вариации на одну и ту же тему единства. Содержательная интерпретация базовых интуиций. Мировоззрение включает в свою структуру обозначенную выше формулу, являясь вместе с тем чрезвычайно сложным феноменом духовной жизни общества. В мировоззрении в обобщенной форме сосредоточиваются наиболее важные, общезначимые достижения эпохи. Смена эпох означает и смену мировоззрений. И обратно, по изменениям в мировоззрении можно более-менее уверенно судить о смене эпох. В промежутках между точками смены эпох мировоззрение, как правило, является сравнительно однородным и стабильным. Выделить типы мировоззрений, отвечающие той или иной эпохе, как раз и помогают базовые интуиции, точнее, фиксирующие их модификации формулы Я - не-Я. Именно в модификациях «оседают» и структурируются базовые интуиции, которые потому и оказываются базовыми, что в каждую эпоху они «покрывают» собой все сферы жизнедеятельности общества и воспроизводятся в больших и малых событиях. Базовые интуиции, как следует из сказанного, специфичны для каждой эпохи, что и позволяет, как уже говорилось, различать сами эпохи. Какой же конкретно вид принимает формула Я - не-Я в ту или иную эпоху и от чего это зависит? Не занимаясь детальным исследованием обозначенной проблемы в настоящей статье, укажем, что сами модификации выявлены А.Ф.Лосевым. Результатами его исследований мы и воспользуемся для дальнейшего рассмотрения базовой формулы мировоззрения.

Понятно, что вполне естественно сначала взять формулу Я не-Я как непосредственное целое, т.е. такое, где констатируется полное тождество между Я и не-Я. В результате будем иметь мифологию как мировоззрение первобытного общества. Абсолютизация тождества Я и не-Я означает непосредственное слияние человека и внешнего мира, причем носит оно додеятельностный характер. Для первобытного человека неодушевленного мира не существовало, последний изобиловал жизнью, которая проявлялась во всем - «в человеке, звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается, - в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте» [5, 26-27]. Подчеркнем, что тождество здесь означает не просто переход одного в другое, но именно неразличенность, где Я есть не-Я и наоборот. Так что сложности первобытного человека заключались, скорее, не в попытках выявить отношения между явлениями разной природы, а в выяснении того, кбк неразличенное (абсолютно тождественное и потому всюду однородное) целое может допускать внутри себя разнообразие, ведь все есть то же самое. Первобытный человек это субъект, абсолютно тождественный объекту, т.е. миру, овладевший актуальной бесконечностью мира. Он является потому бесконечным субъектом, тождественным целому миру, независимо от того, где, в какой точке бытия (топоса и хроноса) он бы ни находился. И нет для него ни смерти, как физиологического и физического умирания, ни страха перед неведомым, ни той тяги к неизведанному, которая много тысячелетий спустя получила наименование прогресса. Заметим, что абсолютное тождество Я и не-Я сохраняется во всех дальнейших модификациях базовой формулы, но, разумеется, его выразительная сила отходит на второй план. Это значит, что миф есть фундаментальная основа для построения мировоззрения любого типа, хотя последний может существенно отличаться от самой мифологии. Другая модификация формулы может быть связана с нарушением абсолютного тождества Я и не-Я, на смену которому идет

84

85

уже их равенство. Значит, вместе с равенством выделяются и отделяются друг от друга левая и правая его части. И если в силу целого ряда причин акцент падает на член не-Я, тогда как Я берется в его контексте, то перед нами - чувственно-материальный космос античности с его принципом телесности (скульптурности, вещевизма). Это обстоятельство опять-таки довольно хорошо изучено, и на нем нет нужды останавливаться более детально. Отметим, что на протяжении всего античного периода истории не прекращались попытки не только осмыслить, но и выразить в предельно обобщенной позитивной форме суть этого не-Я, а вместе с этим эволюционировало и само космоцентрическое мировоззрение. Свое относительное завершение оно получило в категории Единое у неоплатоников, придавших ему значение смыслового принципа, отвечающего за существование мира как целого. Само по себе Единое явилось безличностно-объективным выражением единства Универсума, или формулы Я -не-Я. И таковым оно бы и обречено было оставаться, если бы не проявляющаяся мифологическая основа этого единства, требующая соединения, отождествления Я и не-Я. Безличностно-объективное Единое в силу этого неизбежно должно было обрести статус личности-субъекта, точнее, Абсолютной личности, Абсолютного субъекта. А это означало смещение акцента в самой исходной формуле с не-Я на Я, где под Я как раз и выступала Абсолютная личность, Бог, который и явился основой существования мира, сотворив его по своей бесконечной Благости. И все мировоззрение стало осуществляться в контексте этой Абсолютной личности. Как известно, оно отвечает средневековому теоцентрическому взгляду на мир. Абсолютная личность охватывает собой всю действительность, причем в силу разнокачественности последней, естественным оказывается иерархийное устроение мира, в котором низшее устремляется к высшему, возвышается в силу непосредственной причастности его к Абсолюту. Пока и поскольку каждая вещь, тварь, а также и человек и непосредственно причастны к Абсолютной личности и занимают в общей иерархии мира отведенное им место, то им нет необходимости куда-то двигаться, дополни-

тельно стремиться к чему-то. Все погружено в «силовое поле» Абсолюта, испытывает на себе Божественную Благодать и возрастает именно в этом направлении, уже имея смысл и устроенность в этом мире. Для феодального строя характерно отсутствие идеи прогресса. Человек, пишет А.Ф.Лосев, тут еще не потерял «своего живого и естественного отношения к вещам, к природе, к истории» [6, 368]. Примат Абсолютной личности означает, что для средневекового человека весь мир имеет личностное измерение, он наполнен божественными смыслами, которые над уметь прочесть и истолковать. Формула Я - не-Я вмещает в себя два взаимно исключающих (противоречащих, с точки зрения формальной логики) члена, которые, тем не менее, вопреки и несмотря на взаимное отчуждение друг от друга, все же объединены в одно целое. По этой причине сама формула полна внутреннего динамизма, раздирающих ее противоречий. И то, какую форму примет противополагание Я и не-Я в самом их отношении, тотчас скажется на своеобразии мировоззрения, на его типе. Заметим, что данной формуле присущ динамизм не только в целом, но и каждому ее члену. В ней, можно сказать, накладываются друг на друга два противоположения: а) Я и не-Я, которое можно квалифицировать как внешнее по отношению к каждому из членов, и б) внутреннее, присущее именно каждому члену самому по себе, стало быть, внутри Я, а также не-Я. Допустим теперь, что энергетизм и информативность Я, как Абсолютной личности, исчерпаны и начинает сходить на нет теоцентристское мировоззрение. Абсолютной личности в этом случае противостоит ее иное, то есть та же личность, но только взятая уже не в ее абсолютной (универсумной) ипостаси, а в здешнем, наличном бытии. Такой личностью может быть, как показывает А.Ф.Лосев, только абсолютизированная человеческая личность, абсолютизированный человеческий индивид. Иначе говоря, Я, как Абсолют, переходит в я, как индивида, изолированного человека. В результате возникает новая мировоззренческая парадигма, выраженная формулой я - не-Я, где под я берется именно индивид.

86

87

Преобразование формулы Я - не-Я в я - не-Я выражает смену типов мировоззрений. Происходит, констатирует А.Ф.Лосев, смена абсолютов: человек «освободился от повиновения трансцендентному бытию», но оказался «в зависимости от другого абсолюта; и хотя этим абсолютом явился для себя он же сам,... от этого нисколько не стало лучше...» [6, 376]. Почему так? Не вдаваясь в детальные разъяснения, обозначим основные моменты. Вместе с падением Абсолюта падает и иерархийно устроенный, абсолютный мир. Каждая тварь, в том числе и человек, лишаются фиксированного места в мировом бытии, из-под ног уходит твердая опора. Мир лишается своей абсолютности, в нем обнаруживаются однородность и изотропность всех точек пространства и времени. Наступает эпоха абсолютизации относительности со всеми вытекающими отсюда плюсами и минусами. Сразу же подчеркнем, что последующий ход событий показал, что минусов все же больше. В общем контексте эволюции мировоззрения это оборачивается, подчеркивает А.Ф.Лосев, убыванием идеальности. На это же обращает внимание и Р.Гвардини, утверждающий, что «средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории» [7, 133]. Абсолютизированная человеческая личность - это обычный эмпирический человеческий индивид, предоставленный самому себе, поскольку у него в мировом бытии уже нет точки опоры. С чего же он начинает? С того, чтобы обрести хоть какую-то устойчивость бытия, т.е. самосохраниться; он должен почувствовать себя одиноким и изолированным, свободным, независимым от чего бы то ни было, равным другим (таким же!) индивидам. Чтобы обеспечить свое существование, он поэтому должен действовать. Эту особенность мировоззренческого сдвига Нового времени отчетливо уловили Маркс и Энгельс, констатировав, что первый исторический акт - производство самой материальной жизни [8, 20]. Эта эпоха несет с собой две фундаментальные идеи: а) идею сохранения, которая выразилась в классической механике в форме принципа инерции, и б) идею деятельности (взаимодействия).

Причем обе они не согласуются друг с другом, ибо деятельность предполагает именно изменение, т.е. нарушение сохранения. Абсолютизированная человеческая личность конечна, слаба, ограничена. Но поскольку она абсолютизирована, несет на себе печать Абсолюта, постольку она сама хочет обрести все его функции. Так конечное оказывается наедине с бесконечным, из чего возникает двойственная картина. Во-первых, бесконечное стремятся «втиснуть» в рамки конечного. В итоге получается, что бесконечное деформируется и начинает изнутри «распирать» конечное. Как замечает П.Козловски, «возникает тоталитаризм, ужас конечного» [9, 29]. Во-вторых, конечное стремятся «расширить» до бесконечного, в результате чего само конечное распадается на отдельные функции, обретающие самостоятельное значение. Вслед за прогрессирующим разделением труда индивид превращается в набор дифференцированных функций и способностей. Цельный индивид - этот прежде неделимый социальный атом - оказывается раздробленным на множество частей, причем число их быстро растет. Специализация в науке, появление профильных школ в системе образования - все это неизбежные следствия данного распада. И поскольку мгновенный охват бесконечного конечным невозможен, постольку этот процесс растягивается во времени и личность, пишет А.Ф.Лосев, «по необходимости переходит в постоянное становление, стремление, искание», «человека охватывает лихорадка прогресса» [6, 375]. Произошедшая смена абсолютов означает, что индивид сам для себя становится трансцендентным бытием, достичь которого он уже не может не только вне, но и внутри себя. Объективное абсолютное бытие мира обесценивается, субъект и его деятельность обретают верх над объективным, так что в объективной действительности уже нет никакой заинтересованности, поскольку автономная личность способна из самой себя создать всякую действительность. И если прежде идея, смысл, сознание присутствовали в самом объективном мире, то теперь субъект перенес их в себя; сознание, идеи, смысл стали субъективными, превратились в то, что категориально закрепилось как субъективная ре-

88

89

альность. Пробил час субъективного идеализма. Возникло противостояние субъекта и мира, обернувшееся в конце концов разрывом целого, цельного мировоззрения. Но распался не только индивид, сам мир вне целого оказался темным, бездушным, аморфным, внесмысловым и внеидейным. Он потерял свои очертания, стал пустой бездной мертвого пространства. «Самосознание, самоизлияние, самоуглубление, самоволие напряженного и безусловно-автономного, стремящегося в бесконечную и неопределенную темную даль изолированного субъекта» - таких красках рисует картину мировоззрения Нового времени А.Ф.Лосев [6, 379]. С утратой целостного мировоззрения подготавливается база для новой модификации базисной формулы, что, в свою очередь, означает наступление новой эпохи. Суть ее вкратце такова. Формула Я - не-Я выражает модификации Универсума как целого. Они различны в зависимости от акцентировки ее структурных элементов. Но это целое существует, во-первых, как одно-единое (моноуниверсум), во-вторых, вместе с этим как множественное (мультиуниверсум), являя себя разными своими сторонами. Между первым и вторым имеется не только обусловленность, но и противоречие. Дело в том, что форма выражения единства рано или поздно исчерпывает себя - тогда наступает эпоха, стадия разрушения целого. В этом случае на первый план выступает именно множественность сама по себе, в отрыве от единства. Эпоха плюрализма неизбежна. На первый план здесь выходят тенденции распада, развала, разобщенности, что фиксируется в соответствующем мировоззрении: вместо порядка - хаос; вместо необходимости - случайность; вместо детерминации - непредсказуемость; вместо закономерности - флуктуации и т.п. Возникает мозаичная картина мира, в которой фрагменты никак не сцепляются друг с другом, поскольку отсутствует универсальный принцип, к примеру, выраженный в форме идеи единства мира. Это - эпоха множественности без единства. В этом суть постмодерна, пришедшего на смену классике и модерну, о чем сейчас так много пишут. Но исчезает ли за всем этим Универсум? Мы полагаем, что нет; он предстает иначе - через множественность, которая, о чем

говорил еще Прокл, причастна в той или иной степени единому. Это значит, далее, что эпоху постмодерна следует квалифицировать как переходную, когда происходит смена форм целого, когда возникает не просто объединенность частей, но их смысловое слияние. Не случайно говорят о коэволюционном мировоззрении, синергийной методологии, стадии самовоссоединения субъекта и объекта, о глобальном мышлении, диалоговой форме обучения. Но все это требует специального анализа, что выходит за рамки нашей статьи.

90

91

Литература 1. См., например: Чанышев А.Н. Философия как «филология», как мудрость и как мировоззрение // Вестник Московского университета. – Серия 7. – Философия. – 1995. – №№5-6. 2. Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1988. 3. Гегель. Наука логики. – Т.1. – М., 1970. 4. Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. – М., 1994. 5. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. – М., 1984. 6. Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. – М., 1995. 7. Гвардини Р. Конец нового времени //Вопросы философии. – 1990. – №4. 8. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. в трех томах. – Т.1. – М., 1979. 9. Козловски Петер. Культура постмодерна. – М., 1997.

Мутации мировоззрения? * Рассматривая поведение индивидов, обычно принимают во внимание их конкретные мотивы и намерения, стечение обстоятельств, в которых вынужден действовать данный индивид. И это, безусловно, верно. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что ни сам индивид, ни его действия не случаются в безвоздушном пространстве: человек живет среди других людей, в то или иное историческое время, принадлежит той или иной национальности, «погружен» в идеалы той или иной культуры и т.д. Все это образует * Опубликовано в: Мировоззрение и культура: Сборник статей / Под общ. ред. проф. В.В. Кима. – Екатеринбург, 2002.

тот фон, который трудно разложить «по полочкам», когда приходится анализировать действия индивида. А между тем этот фон необходимо присутствует в каждом акте деятельности человека, и для него есть соответствующее название – мировоззрение. Обычно под мировоззрением понимают совокупность наиболее общих взглядов на природу, общество и человека. Но было бы неверно ограничивать содержание и роль мировоззрения формированием лишь общих взглядов. Суть мировоззрения гораздо глубже и фундаментальнее. Мировоззрение предполагает наличие не только тех или иных взглядов, но и отношение человека к миру; не просто отношение, но и определенные его формы. Мировоззрение есть дом духовного бытия человека, та «крепость», откуда он «взирает» на мир, продумывая и предпринимая в отношении к миру и к другим людям определенные действия. Оно оказывается основой для самовыражения человека, его самоутверждения в мире. Справедливо также и обратное. Благодаря мировоззрению мир «входит» в сознание человека, концентрируется в нем. Эта взаимная направленность линий бытия человека-в-мире и мира-в-человеке друг на друга означает, что мировоззрение составляет концептуальное ядро жизни человека и потому принципиально неустранимо из нее. Значит, совсем небезразлично, какое мировоззрение вынашивает в себе человек. Не менее важно и то, на какой мировоззренческий каркас нанизываются намерения, цели, мотивы действий индивидов, социальных групп, целых народов, равно как и государств. Именно по этой причине мировоззрение не должно выпадать из нашего поля зрения. О чистоте мировоззрения граждан бывшего СССР заботились многие государственные и общественные структуры, начиная со школы и заканчивая правоохранительными органами. Но за прошедшие 10-15 лет эта забота как-то сама собой отодвинулась на второй план, а то и вовсе сошла на нет. Старое мировоззрение уже не годится, новое пока еще не народилось. И в образовавшийся вакуум на огромные российские просторы мощным и грязным потоком хлынул мировоззренческий мусор практически со всего света. Современная Россия постепенно превращается в

мировую свалку разного духовного мусора, в связи с чем возникает серьезная проблема сохранения мировоззренческой самоидентификации России в культурно-цивилизационном пространстве современности. Парадоксально, но факт: попытки Минатома РФ ввозить на территорию России ядерные отходы из стран Европы становятся предметом острых и бурных обсуждений на разных общественных и государственных уровнях, тогда как мировоззренчески-ценностное засорение менталитета россиян, эрозия их национальнокультурных традиций, размывание патриотического, нравственного самосознания, проникновение в нашу жизнь нетрадиционных сект и религий уже давно идет, но по этому поводу мало кто бьет тревогу. Среди наиболее активных оказываются, например, Ананда Марга, объединения последователей Агни-Йоги, Аум Синрикё, Белое Братство, Богородичный Центр, Брахма Кумарис, Дети Бога (Семья Любви Д. Берга), культ Ошо (Раджниш), Новый Акрополь, Общество Сознания Кришны, Рейки, Сатори, Сахаджа Йога, Свидетели Иеговы, Центр Юнивер, Церковь Объединения С. Муна, Церковь Свидетеля Ли, Церковь Сайентологии (Дианетика), Церковь Христа (Бостонское движение), Шри Чинмой и др. Многие из них в силу особенностей вероучения, внутренней организации и деятельности, отношения к культуре, социальным институтам, традиционным религиям, оцениваются как опасные, оказывающие на общество деструктивное (разрушительное) воздействие. Государство, объявив себя «вне религии», полностью самоустранилось от контроля качества «духовной пищи», свободно распространяемой в стране. Новые религиозные культы устремились на предприятия, в вузы, школы [1]. Поэтому, на наш взгляд, в настоящее время, как никогда ранее, остро возникает необходимость осмысления происходящих перемен именно с мировоззренческих позиций, а для этого, в свою очередь, необходимо обратиться к рассмотрению проблем самого мировоззрения. Здесь возникает, пожалуй, один, на первый взгляд, не слишком очевидный вопрос: так ли уж важно заботиться о чистоте мировоззрения граждан, индивидов, о чистоте их духовного мира?

92

93

Ведь все это касается в первую очередь исключительно индивидов: спасение утопающих – дело рук самих утопающих. Тем более что наши граждане наконец-то обрели свободу и вольны теперь выбирать любые ценности, высказывать любые мысли и идеи, придерживаться любых взглядов и позиций. Вот и реклама назойливо внушает: «Бери от жизни все!». Малейшая попытка вмешаться в процесс барахтанья индивидов в море безбрежной свободы сразу же квалифицируется как посягательство на принципы и ценности демократии, ограничение свободомыслия людей. Действительно, мыслить-то можно что угодно и в какой угодно форме. Только все ли мысли по своему содержанию направлены на улучшение жизни индивидов, всякая ли форма их выражения приемлема для восприятия? Ведь иной искренне подумает, что раз можно «брать от жизни все», то почему бы для первого случая не позаимствовать у первого же прохожего его кошелек? Но поскольку первому же встречному эта идея едва ли понравится, поскольку он может дать жаждущему его кошелька достойный отпор, то выходит, что брать от жизни все либо рискованно, либо же и вовсе неправильно. Как тут не вспомнить нашего выдающегося сатирика советского периода А.И. Райкина, который в одной из своих интермедий восклицал: «Ой, дурют народ!». Пожалуй, тот период «дурения», который наступил сейчас, в десятки, а то и сотни раз превосходит все, против чего боролся со сцены этот великий актер. Исследователи, изучающие социокультурные аспекты и последствия информационных технологий и все интенсивнее развертывающихся информационных войн, констатируют: информационные технологии расширяют и усиливают способы воздействия на общественное сознание и настроения масс, а это позволяет направить поведение людей в нужное русло, подчинить их интересам власть имущих. Чтобы идейно и нравственно разоружить народ, надо извратить и разрушить основания, на которые опирается культура. Потому культурные нормы, традиции, образы, хранимые и почитаемые в народной памяти негативируются, извращаются, перетолковываются. «Низвержение прежних идеалов, развенчание прежних ценностей связано с господством в обществе психологических со-

стояний растерянности, фрустрации, ощущением утраты самой устойчивости бытия. Кроме того, именно в период между исходом прежних идеалов и воцарением новых образуется некая пустота, при которой огромную власть над мыслями и чувствами могут получить достаточно случайные люди и идеи, культурные «временщики», способные нанести большой урон самим основам существования и проявления в человеке человеческого…» [2, 97]. Таким образом, ничем не ограниченная свобода, дарованная индивидам со стороны нарождающейся и утверждающейся демократии* , гарантируя индивиду некий новый набор ценностей и гарантий их собственных действий, ведет на самом деле к атомизации общества, где каждый каждому становится если не врагом, то уж безразличным и равнодушным, по меньшей мере. Переориентировать же сознание и настроения людей гораздо легче и проще поодиночке, нежели воздействовать на организованную и сплоченную группу. Чистота мировоззрения, экология духа и души народа, равно как и индивида, зависят от многих факторов. Но какие бы влияния они ни испытывали, каким бы воздействиям ни подвергались, подлинное мировоззрение, чистота духа и души всегда служили и оставались важнейшим критерием сохранности самобытности народа, нации, общества, гарантом его стабильности и самоидентичности. Именно потому и важно заботиться и чистоте мировоззрения, духа и души индивидов и народа в целом, ибо пока они сохраняются, сохраняются и индивиды и народы в их самобытности. До этих пор они сохраняют свою ценность как субъекты исторического процесса, стало быть, влияют на форму и содержание последнего, то есть являются творцами истории, своей собственной жизни, культуры и т.д. В противном случае они вынуждены сойти с исторической сцены.

94

95

* Тут еще и еще раз необходимо уточнить, утверждается ли на самом деле демократия, и какая именно. Ибо не исключено, что вместо желаемой демократии воцаряется псевдодемократия, на худой конец, формируется декоративная или же дефектная демократия. Похоже, что Россия в своем стремлении достичь скорейшего блаженства от демократии в очередной раз впала в иллюзию, как это было когда-то с почти что построенным развитым социалистическим обществом.

Нельзя не видеть того, что мировоззрение само по себе эволюционирует, видоизменяется. Изменения, происходящие в нем, могут быть естественными, органичными и само мировоззрение в этом случае предстает как многосложное и многоуровневое образование. Но изменения в мировоззрении, равно как и направленность его эволюции, могут быть насильственными, неестественными. В этом случае судьба мировоззрения одна: оно постепенно деформируется, в нем возникают причудливые, и даже уродливые сочетания элементов, прежде существовавших в естественной связи друг с другом. Это рано или поздно сказывается на самочувствии индивида, народа и социума. Наиболее сильное разрушительное воздействие оказывает на человека душевный атомизм, который, подчеркивал П.А. Флоренский, «изъел и мертвит современную душу», под его воздействием «распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза…». Народ же, утверждает он, «живет цельною, содержательною жизнью», где польза не есть только польза – она и добро, она и прекрасна, и свята [3, 75, 76]. О цельности человека и его мировоззрения, а также о состояниях, которые испытывает индивид в случае потери цельности, много писал И.А. Ильин [4]. Г. Лебон утверждал, что «народ может потерять очень много и претерпеть всевозможные катастрофы и быть еще в состоянии подняться. Но им потеряно все, и ему уже никогда не подняться, если он потерял душу» [5, 46]. Для того чтобы отчетливо представлять разницу между естественной (органической) эволюцией мировоззрения и его деформациями, обусловленными некими неорганическими влияниями на его функционирование, необходимо обратиться к рассмотрению его строения, вскрыть внутренний динамизм его элементов и связей между ними. Как уже говорилось, под мировоззрением понимают совокупность наиболее общих взглядов на природу, общество, человека. И хотя это далеко не полная характеристика мировоззрения, тем не менее, ею можно ограничиться, чтобы начать разговор о составе мировоззрения. Коль скоро речь идет о совокупности взглядов, то понятно, что та или иная их совокупность может складываться, прежде всего, на основе знаний о разных сферах мира.

Знания – важнейший элемент мировоззрения, без чего мировоззрение не может состояться как мировоззрение. В настоящее время выделяют огромное разнообразие видов знания. В частности, говорят о донаучном (обыденном и религиозно-мифологическом), научном (естественнонаучном, социально-гуманитарном, технико-технологическом, логико-математическом, психологическом, философском), вненаучном (обыденном, паранаучном, эзотерическом, художественном, философском и др.) и т.д. типах знания. По характеру выражения предметного содержания знания выделяют явное (эксплицитное) и неявное (имплицитное) знание. По форме существования различают личностное и коллективное знание, по психологическим особенностям восприятия — очевидное и вероятное, по логическим основаниям — обоснованное (достоверное) и необоснованное и т. п. Развитие науки порождает ряд девиантных форм вненаучного знания, которые в современных условиях привлекают все большее внимание. К ним относятся различные виды эзотерического знания, называемые оккультными науками (астрология, алхимия, хиромантия, спиритизм, магия и др.), и целый спектр паранаучных течений (парапсихология, экстрасенсорика, уфология и др.). По мере обнаружения негативных последствий научно-технической революции, связанных с конфронтацией человека и природы, и усиления кризисных явлений в самой науке девиантные формы знания все чаще рассматриваются в качестве альтернативы научному мировоззрению [6]. Поэтому говорить о чистоте мировоззрения, опирающегося исключительно на какой-то определенный вид знания, невозможно. Даже если это и допустить, то заранее становится ясно, что такое рафинированное мировоззрение будет страдать односторонностью и ограниченностью представлений о мире, сколь бы многообещающим ни было знание, лежащее в основе подобного мировоззрения. Мировоззрение включает в свой состав не только знания, но и ценности, опираясь на которые люди квалифицируют события. На основе ценностей складываются отношения людей к тем или иным событиям, благодаря ценностям усилия людей направляются в определенную сторону, то есть ценности играют в жизни лю-

96

97

дей огромную роль. Относительно природы ценностей в литературе нет сколько-нибудь общей позиции [7]. Ценности биполярны и предполагают свою альтернативу: хорошо – плохо, хуже – лучше. Этим самым они как бы задают пределы отношения человека к миру, рамки квалификации всего, что случается. В аксиологии различают ценности материальные и духовные, индивидуальные и общественные, объективные и субъективные, первичные и производные, говорят о ранге (иерархии) ценностей. Можно говорить о дрейфе ценностных значений по мере эволюции общества: то, что в некоторый момент времени квалифицировалось как хорошее, спустя некоторое время может быть оценено как плохое и наоборот. Уже это беглое перечисление свойств ценностей дает основание утверждать, сколь различными, с точки зрения доминирующих в них ценностей, могут быть те или иные мировоззренческие парадигмы, даже опирающиеся на одну и ту же совокупность знаний. В состав мировоззрения входят нормы, которые весьма схожи с ценностями, но в то же время существенно от них отличаются. Если ценностный аспект отношения к тому или иному событию заключается в его квалификации (оценивании), то норма несет в себе установку на регулятивность, предписание: она предписывает, как длжно действовать, чтó следует делать, чтобы достичь определенного результата. Нормы разрешают или же запрещают что-либо делать. Они, как и ценности, бывают разного типа. Религиозные нормы распространяются только на людей верующих, причем, люди, принадлежащие разным вероисповеданиям, придерживаются тех норм, что присущи именно данной религии. Юридические нормы регулируют отношения людей в обществе принудительно: им обязаны подчиняться все без исключения граждане государства, независимо от того, хороши ли действующие нормы права или же нет. Наконец, этические нормы не являются, подобно нормам юридическим, принудительными, и за их соблюдением специально никто не надзирает. Однако от этого их действие не становится менее значимым. Указанные нормы взаимодействуют между собой, а также «накладываются» на остальные

элементы мировоззрения, вступая с ними в довольно сложные отношения, что делает картину конкретного мировоззрения еще более запутанной. Но без той или иной совокупности норм мировоззренческая парадигма оказывается недееспособной. Знания, ценности и нормы – важнейшие составные части мировоззрения, которые в реальной мировоззренческой ситуации тесно переплетены друг с другом. Разумеется, как относительно самостоятельные элементы, они имеют свое собственное назначение, свою специфическую природу, которая за ними сохраняется. Мировоззрение же в целом многосоставно: оно предполагает, вопервых, наличие того, на что взирают, то есть мир (объект), вовторых, того, кто вырабатывает взгляды на мир (субъект), в-третьих, то, как происходит процедура выработки взглядов на мир, вчетвертых, соединение всего этого в единую структуру, обеспечивающую сам процесс «смотрения» на мир. В субъекте мировоззрения знания, ценности и нормы «сплавляются» в единое целое, формирующее позицию субъекта по отношению к происходящему. Сплав знаний, ценностей и норм называют убеждением. Убеждение выражается в том, что на основе полученных знаний, исходя из некоторой системы ценностей, руководствуясь теми или иными нормами, субъект принимает или отвергает (не принимает) то или иное событие, признает его или не признает. Убеждения – четвертый элемент мировоззрения, который переводит другие элементы в практическую плоскость. История знает множество примеров, когда люди, опираясь на присущую им совокупность знаний, ценностей и норм, отвергали реально происходящие события, наблюдаемые факты, не могли приспособиться к быстро меняющейся социальной ситуации. Важно подчеркнуть, что разнообразие убеждений людей, которое складывается порой на причудливом сочетании знаний, ценностей и норм, ведет и к разнообразию личностных позиций индивидов. Знания, ценности и нормы имеют, как иногда говорят философы, идеальную природу, то есть они являются идеальными образованиями, отличающимися от предметов материальных. Убеждение – это личностная позиция, стало быть, это идеальное, став-

98

99

шее достоянием субъекта, перешедшее в форму субъективности. У неодушевленных предметов, равно как и у животных, убеждений нет, убеждения всегда субъективно-личностны. Субъективно-личностное убеждение является пока еще внутренним достоянием индивида, которое так или иначе, в той или иной мере переходит в нечто видимое, физически проявляемое, материализованное. Этот переход требует затраты энергии, определенных усилий, осуществление которых сопряжено с наличием воли у человека. Воля в составе мировоззрения являет собой тот энергийный элемент, благодаря которому реализуется тот или иной замысел, предпринимается попытка достичь той или иной цели. Проблемой огромной важности здесь оказывается проблема свободы воли, поскольку именно свобода воли делает иногда направленность действий индивида непредсказуемой. Наконец, важнейшим, синтетическим элементом мировоззрения оказывается поступок. Дело в том, что убеждение, которого придерживается субъект, рано или поздно требует своей реализации. Таковым для субъекта может быть поступок как действие, в котором в единое целое сплелись материальные, духовные, психические, логические, интуитивные и т.п. элементы и которое заключает в себе усилие по достижению цели. Поступок оказывается действительным состоянием мировоззрения, мировоззрением в действии, реальным мировоззренческим актом. Потому-то мировоззрение недостаточно определять как совокупность наиболее общих взглядов на мир. Оно выражает и отношение человека к миру, позицию, направленную на преобразование мира, на овладение им, насколько это возможно. Именно это позволяет квалифицировать поступок как интегральный элемент мировоззрения, выражающий ответственное участие субъекта в бытии мира, ибо он (субъект), принадлежа миру, принципиально не в состоянии от него отстраниться и смотреть на мир со стороны. Не случайно М.М. Бахтин охарактеризовал поступок как мое ответственное «не-алиби-в-бытии» [8]. Именно поэтому квалификация поступков (намеренное, планомерное, вменяемое действие) должна опираться на мировоззренческие принципы.

Итак, многообразие знаний, ценностей, норм, убеждений, проявлений свободы воли, сплетенные воедино, делают мировоззрение каждого индивида почти что уникальным, неповторимым. Если учесть, что каждый из названных элементов мировоззрения чрезвычайно динамичен, то следует прийти к выводу о существовании огромного многообразия мировоззрений на индивидуальном уровне. Ситуация обостряется тем, что мировоззрение в той или иной его части может меняться по мере того, как индивид приобретает новые знания, как обогащается его аксиосфера, модифицируются усвоенные нормы. Мировоззрение индивида может и вовсе радикально перевернуться под влиянием каких-либо знаковых событий. В этой связи возникает вопрос: как квалифицировать изменение мировоззрения индивида? Считать ли этот процесс нормальным, релевантным, либо же объявить любую подвижку мировоззрения неприемлемой: не могу поступаться принципами, и не должен делать это никогда! Если эволюция мировоззрения – процесс необходимый и неизбежный, то как часто и сколько раз индивид вправе его менять? Ведь нельзя же всерьез воспринимать человека, утверждающего, что главный принцип его мировоззрения – никаких устойчивых, постоянных принципов! Повидимому, пока всерьез никто еще анализировал те следствия, которые вытекают из такого мировоззрения как для самого индивида, так и для социума, в котором он живет. Повторим, вопрос стоит следующим образом: как часто человек может менять свое мировоззрение и сколько мировоззрений в своей жизни он может иметь? Л. Шестов, к примеру, утверждал, что «человек волен так же часто менять свое «мировоззрение», как ботинки или перчатки, и что прочность убеждения нужно сохранять лишь в сношениях с другими людьми, которым ведь необходимо знать, в каких случаях и в какой мере они могут на нас рассчитывать. И потому «как принцип» – уважение к порядку извне и полнейший внутренний хаос. Ну, а для тех, кому трудно выносить такую двойственность, можно учреждать порядок и внутри себя. Только не гордиться этим, а всегда помнить, что в этом сказывается человеческая слабость, ограниченность, тяжесть» [9, 51].

10 0

10 1

Иными словами, он говорит, во-первых, о сознательном, а нередко и вовсе произвольном изменении мировоззрения: сегодня и для определенного случая – одно, завтра и для другого случая – другое и т.д. Главное в том, чтобы никакой внутренней определенности у индивида не было. Всякое стремление к порядку означает, что человек ограничен, слаб, что ему не под силу вынести давление хаоса. Вместе с тем философ не отрицает наличие, и даже необходимость внешнего порядка, который означает устойчивость, на которой строятся отношения между индивидами. Можно сказать, что мировоззрение оказывается в двойственной ситуации: внешней своей стороной оно должно быть более-менее стабильным, внутри же себя оно должно быть совершенно хаотичным. Л. Шестов в утверждении данного бытия и функционирования мировоззрения формулирует, говоря современным языком синергетическую проблему. Г. Хакен, один из основателей синергетики, пишет, что цели синергетики заключаются в том, чтобы от микроскопических состояний сложных систем перейти к объяснению возникновения качественно новых свойств и особенностей на макроскопическом уровне, появления устойчивых структур под воздействием случайных хаотических движений на микроскопическом уровне. «Как известно, газ, например воздух, состоит из мириад молекул, движения каждой из которых в отдельности мы не замечаем. Вместо этого мы каким-то образом интегрируем их по движению и ощущаем только некоторую температуру. Аналогично этому в большинстве случаев отдельные слова означают целые классы, категории, объекты или сложные действия» [10, 14-15]. И если внутри нас, согласно Л. Шестову, должен преобладать полный мировоззренческий хаос, то внешне наше мировоззрение должно быть упорядочено, что совершенно необходимо для осуществления отношений с другими людьми. Каким образом возможна трансформация полнейшего хаоса в более-менее полный порядок? Оставляя в стороне синергетический аспект проблемы, который увел бы нас к обсуждению технической реализацииподобного рода процессов, отметим, что мировоззрение можно рассмат-

ривать как на микроуровне, то есть уровне индивида, так и на макроуровне, на уровне социума. Стало быть, вопрос о сопоставлении внутреннего и внешнего бытия мировоззрения связан с соотношением данных уровней. Начнем с мировоззрения, взятого на макроуровне. Человеческая история в целом есть единый, непрерывный, сплошной поток, а потому она остается равной самой себе на протяжении всего периода становления. В противном случае она перестает быть именно человеческой историей. В то же время человеческая история характеризуется относительно самостоятельными периодами своего расцвета, упадка и т.д. Эти периоды, будучи принадлежностью общей истории человечества, отличаются друг друга специфическими признаками, которые, в свою очередь, оказываются имманентными именно данным периодам и позволяют отличить специфику одного периода от другого. Понятно, такого рода признаки, подобно отдельным словам, обладают огромной обобщающей силой и концентрируют в себе огромную информацию, символизирующую смысл той или иной эпохи. Они воплощаются в мировоззрении, точнее в том, что называют базовыми интуициями мировоззрения [11]. Базовые интуиции выражают порядок существования такой сложнейшей системы, как мировоззрение, на внешнем, макроскопическом уровне. Базовых интуиций в истории человечества насчитывается не так уж и много. Они достаточно неопределенны и не допускают однозначной идентификации на индивидном уровне. В то же время базовые интуиции настолько определенны, что всякая попытка выхода за данную интуицию, если она возможна вообще, неизбежно оборачивается переходом, а то и «просачиванием» в другую базовую интуицию, то есть скачком в иную эпоху. Возможно существование огромного, в принципе даже бесконечного числа локально-индивидных вариаций данных интуиций, то есть на микроскопическом уровне мы встречаемся с тем, что вслед за Л. Шестовым может быть названо внутренним хаосом мировоззрения. Правда, в этом хаосе есть свой принцип, своя структура, так что мировоззренческий хаос не только может, но и

10 2

10 3

должен быть на этом уровне организован. Такого рода организация пролегает через индивидуальное сплетение вполне определенных состояний перечисленных выше элементов структуры мировоззрения. Для другого индивида, а также в другой ситуации для данного же индивида это сплетение может оказаться совершенно иным. Важно только, что мировоззрение не может не сложиться, из него не может выпасть ни один элемент. Итак, эмпирически фиксируется огромное разнообразие индивидуальных мировоззрений и более-менее устойчивое мировоззрение на макроуровне. Изменчивость мировоззрения – это изменчивость его на микроуровне при устойчивости самого макроуровня. На микроуровне – не только динамизм, но динамизм, доходящий до хаоса. Изменяется ли мировоззрение на макроуровне? Разумеется, но эти изменения идут незаметно, эволюционно. Они совершаются естественным образом, стихийно в силу того, что изменяются сами индивиды, условия их деятельности, изменяются характер и содержание деятельности, трансформируются отношения между индивидами и т.д. В итоге эволюционные изменения мировоззрения ведут к смене одной базовой интуиции на другую. В то же время человек – существо деятельное, он является субъектом, рефлектирующим над собственной деятельностью, ее содержанием, характером и результатами. Человек действует в соответствии с поставленными целями, хотя его деятельность нередко протекает и без четкого целеполагания. Будучи существом активным, человек преобразует окружающий мир так, чтобы он удовлетворял его интересам. Наконец, активность человека доходит до той стадии, когда он начинает не просто преобразовывать мир, но и конструировать его, выходя на новый уровень созидающей деятельности. В процессе конструирования человек экспериментирует по схеме: «а что получится, если я сделаю такто…». При этом сфера его конструирующей деятельности расширяется: сначала это – неорганическая природа, простейшие физические процессы; затем – природа органическая, вплоть до клонирования живых существ; человек пытается проводить эксперименты и с обществом, в котором живет, преобразовать его так,

чтобы подчинить себе социальные законы; рано или поздно, взоры человека обращаются и на самого себя, и возникает вопрос, а нельзя ли каким-либо образом конструировать человека, других людей и что для этого необходимо? Таким образом, наряду с расширением сферы деятельности изменяется сам характер деятельности. Если вначале она исходила из природы самой действительности и носила естественный, стихийный характер, то есть была ориентирована на сущее, как оно есть, то со временем она все более становится сознательной, целевой, все более ориентированной на должное, на то, каким нечто должно быть. Стало быть, как в форме осуществления, так и в содержании осуществляемой деятельности возрастает ее искусственная составляющая, которая все более и более расширяется. Искусственному преобразованию начинает подвергаться и мировоззрение. Сначала, разумеется, на индивидуальном уровне, то есть на микроуровне. Возникают и соответствующие техники по целенаправленному рассечению имеющегося индивидуального мировоззрения на отдельные элементы и их последующему склеиванию по заранее продуманному плану. В итоге естественно сложившееся мировоззрение подвергается искусственному преобразованию, следовательно, появляется возможность искусственного конструирования мировоззрения с заранее заданными свойствами (установками) и в соответствии с поставленными целями. Обращаясь к истории развития человечества, рассмотренной через призму базовых интуиций человечества, можно обнаружить смену способов восприятия и осмысления мира, изменение самого характера отношения человека к миру, которое в самом общем виде выражается формулой Я–не-Я. Так, для античности было характерно преобладание принципа телесности, то есть доминирования второго элемента в этом отношении, именно, не-Я. Для средневековья на первый план выходит теоцентризм, зафиксированный в своеобразном толковании первого элемента, Я, как Абсолютной Личности, Бога. В Новое время происходит трансформация Я в эмпирическую личность, обычного человеческого ин-

10 4

10 5

дивида, то есть я. В рамках настоящей статьи нет возможности говорить обо всех тех изменениях, которые обнаруживаются в социуме и в бытии самих людей. Отметим только, что они радикально меняют и облик социума, да и тип самого человека. Именно для античности, а также для средневековья было характерно ориентироваться в познании мира на действительно сущее. В Новое время происходит смена установки: человек в своем отношении к миру занимает позицию критицизма, подвергая сомнению те результаты, что были достигнуты в предыдущие эпохи. Этот критицизм начинается с Декарта, достигая своего наивысшего напряжения в критических исследованиях Канта. Наряду с критицизмом в отношении к миру позиция человека меняется с пассивной, адаптивно принимающей все так, как оно есть, на активную, на так называемый активизм, сформулированный наилучшим образом в известном тезисе Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [12, 4]. Маркс не был единственным философом, кто выражал витавшую в атмосфере буржуазного общества идею изменения мира. Смысл активизма заключается в переходе человека от восприятия мира таким, каков он есть, к поиску более хорошего, даже наилучшего его устройства, к изучению того, каким мир должен быть. Трансформация отношения Я–не-Я на этом не завершается, но это – предмет особого разговора. Отметим только, что М. Эпштейн смену философских эпох связывает со сменой модальностей мышления и подчеркивает, что в настоящее время философия, «исчерпав модальность наивно сущего и сентиментально должного, открывает в себе возможность третьей модальности – модальности самого возможного» [13, 53]. Провозвестником перехода к новому типу отношения человека к миру становится повсеместно упрочивающаяся реальность постмодернизма, которая именно и перебрасывает мостик к некой гиперреальности, характеризующейся необычными параметрами. Именно активизм, последовательно расширяя свою сферу и занимая одну нишу за другой, необходимым образом привел не

только к идее, но и к реальной проблеме сознательного преобразования мировоззрения индивида. В этой связи наибольших успехов достигло так называемое нейролингвистическое программирование (НЛП), представляющее собой многомерную модель психологических процессов и поведения человека, построенной на компьютерной аналогии, согласно «которой человеческий мозг может быть представлен в виде сверхмощного компьютера, а индивидуальная психика – как набор программ. Эффективность жизнедеятельности человека определяется качеством его «программного обеспечения» и может быть существенно повышена за счет перехода на более совершенные «программы» психической деятельности» [14, 16]. Внося довольно много новых моментов в способы представления знаний, что вызывает значительный интерес у философов, занимающихся проблемами познания [15], НЛП, как представляется, не может не настораживать своими многообещающими возможностями в деле вмешательства в психику и сознание человека, а по сути дела – способностью тотального манипулирования сознанием человека. Понятно, что НЛП как вполне самостоятельная мета-наука о человеческом совершенстве, стремится своими успехами и состоятельностью не только вызвать к себе интерес со стороны разных групп людей, но и занять достойное место среди наук о человеке. Но вместе с тем при общем знакомстве с возможностями и технологиями, которые разрабатываются в рамках НЛП, включая новейшие системы «инженерного Проектирования Человека» (Р. Бэндлер), невозможно отделаться от ощущения, что в своем стремлении, обусловленном общей позицией активизма, проектировать и конструировать все и вся, человек доходит до той грани, за которой исчезает проблема его подлинного существования. Тем более, что «в нейролингвистическом программировании вообще нет понятий «истинно» и «ложно». Они давно заменены терминами «экологично» (что значит «помогает жить в соответствии с жизнью») и «неэкологично» (наоборот)» [14, 23]. Потому-то искусственное конструирование мировоззрения на микроуровне, сопряженное с преднамеренным изменением убеждений и предпринятое с благородной целью

10 6

10 7

– сделать индивида более совершенным, чтобы он смог жизнь «в соответствии с жизнью», еще не гарантирует возникновения не только отдаленных, но и более близких негативных последствий, если сращение элементов мировоззрения окажется не естественным, органичным, а насильственным и произвольным. Именно в этом случае велик риск получить мутации индивидуального мировоззрения, которые, суммируясь, неизбежно приведут к мутации мировоззрения на макроуровне. А последствия этого для человечества могут оказаться гораздо более опасными, чем самое разрушительное оружие массового поражения. Литература 1. О предупреждении внедрения нетрадиционных религиозных объединений и культов деструктивной направленности в учебные заведения //Директор школы. – 2000. – №4; см. также о проблемах мировоззрения: Рыбаков Н. На мировоззренческом перепутье //Воспитание школьников. – 2000. – № 8. 2. Самохвалова В.И. Информационные войны: культура против человека // Полигнозис. – 2002. – № 1. 3. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма //Колчин А.А., Рыбаков Н.С. На перекрестках мировоззрений. – Псков, 1993. 4. См. более подробно: Рыбаков Н.С. Обретение цельности //Развитие личности в системе непрерывного гуманитарного образования: Материалы научнопрактической конференции: Екатеринбург, 22 марта 2000 г. – Екатеринбург, 2001. 5. Лебон Г. Психология толп. – М., 1998. 6. См.: Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. – М., 1994; Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. – М., 1996; Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. – М., 1999 и др. О многообразии знания см.: Ким В.В., Рыбаков Н.С. Лекция 8. Мир знания //Двадцать лекций по философии: Учебное пособие. – Екатеринбург, 2001. 7. См. об этом: Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. – СПб., 1996; Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., 1997; Лосский Н.О. Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей //Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М., 1994; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М., 1998; Рыбаков Н.С. Н.О. Лосский: онтологическая теория ценностей //Апология русской философии. – Екатеринбург, 1997; он же: Ценность и смысл //Философская мысль. – Уфа, 2001. – № 1; он же: О возможности ценности // Философская мысль. – Уфа, 2001. – № 2; Философия ценностей: тезисы российской конференции. – Курган, 1998 и др.

10 8

8. См.: Бахтин М.М. К философии поступка //Философия и социологии науки и техники. Ежегодник 1984-1985. – М., 1986; о философии поступка см. также: Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех: О философии поступка. – Л., 1990; Худякова Г.П. Самобытность русской философии: проблема мировоззренческого поступка. – Тюмень, 1997; о логике и алгебре поступков см.: Лобовиков В.О. Модальная логика оценок и норм с точки зрения содержательной этики и права. – Красноярск, 1984; он же: Математическое правоведение. Часть I: Естественное право. – Екатеринбург, 1998. 9. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. – Л., 1991. 10. Хакен Г. Принципы работы головного мозга. Синергетический подход к активности мозга, поведению и когнитивной деятельности. – М., 2001. 11. См. об этом: Рыбаков Н.С. Аналитика базовых интуиций мировоззрения // Мировоззренческие поиски современности (тематический сборник). – Уфа, 1998; он же: Основания прасимволов культуры //Культура и цивилизация: Материалы Всероссийской научной конференции. Екатеринбург, 17-18 апреля 2001: В 2 ч. – Ч. 2. – Екатеринбург, 2001. 12. Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 3. 13. Эпштейн М. Философия возможного. – СПб., 2001. 14. Ковалев С.В. Введение в современное НЛП. Психотехнологии личностной эффективности. – М., 2002; см. также: Дилтс Р. Моделирование с помощью НЛП. – СПб., 2001; его же: Фокусы языка. Изменение убеждений с помощью НЛП. – СПб., 2001 и др. 15. См.: Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. – М., 1997; Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М., 2002.

О трансформации мировоззрения и сетевой структуре * Свою статью начну с длинной цитаты, говорящей об очевидном и важном: «Пренебрежительное отношение к философии со стороны как широкой публики, так и властей предержащих является отчасти следствием узости их культурного кругозора и непонимания роли культуры в становящемся информационном обществе. Но немалая вина тут ложится и на плечи самих философов. * Опубликовано в: Образование и культура России в изменяющемся мире: Материалы междисциплинарного семинара для молодых ученых и аспирантов. – Новосибирск, 2007.

10 9

Они увлекаются исследованием историко-философской проблематики, «языковых практик» и отдельных вопросов злободневности, тогда как разработка фундаментальных мировоззренческих систем мало кого привлекает и даже объявляется устаревшей философской традицией. (Выделено нами. – Н.Р.) Философия культуры сейчас больше озабочена описанием и анализом существующего состояния культуры, чем развитием фундаментальной концепции, раскрывающей идею культуры и выражающей в обобщенной форме, что она такое и какой она должна быть. А без опоры на фундаментальную философскую концепцию анализ и оценка культурных процессов современности сами оказываются (зависимыми) от веяний моды и (не выходят за рамки ограничивающих эти веяния парадигм)» [1, 54]. Автор этих строк на протяжении последних 15 лет неоднократно обращался к мировоззренческой проблематике, подчеркивая, что она не только не утратила своей актуальности, но, напротив, многократно обострилась, и без нее едва ли возможно адекватное осмысление идущих в России, да и в мире процессов [2]. Не повторяя сказанного в других местах, тем не менее, обозначим ряд проблем, о которых говорилось ранее. Это, во-первых, проблема структуры мировоззрения. Только выяснив поэлементно, как устроено мировоззрение, что оно включает в себя, можно говорить о дальнейшей его судьбе. Мы выделяем в структуре мировоззрение знания, ценности, нормы, убеждения, волю, поступки. Эти элементы весьма динамичны сами по себе, соединяясь же в целое в составе мировоззрения, они дают мозаичную мировоззренческую картину, меняющуюся от индивида к индивиду. Изменение мировоззрения происходит не только в горизонтальной плоскости «индивид-индивид», но и в вертикальной, во временной шкале, от эпохи к эпохе. Поэтому вполне уместно говорить об эволюции мировоззрения в историческом контексте. При этом следует различать две особенности этого процесса: а) естественную эволюцию и б) искусственное конструирование мировоззрения. Если естественная эволюция осуществляется от эпохи к эпохе, то искусственное конструирование может быть реализовано и пределах

одной и той же эпохи. Основой этого является общее стремление европейского человека к господству, к обретению знания ради господства, «нашей возможной технической власти над природой, обществом и историей» (М. Шелер). Добавлю к этим словам, что и над самим человеком тоже, ведь цель господства заключена в формуле «человек над человеком»! На это работают гуманитарные технологии, которые разрабатываются на разных основах, среди которых наибольшей эффективностью обладает нейролингвистическое программирование. Потребность в достижении господства нуждается в предварительной проработке концептуальных оснований этой процедуры, что связано с созданием (конструированием) наиболее подходящего типа мировоззрения. Потому в современных условиях на идее естественноисторической эволюции общества сейчас уже строить свой анализ нельзя, поскольку этот процесс все больше подвергается деформациям, получившим в литературе наименование трансформаций. Здесь возникает серия вопросов, на которые пока нет однозначного ответа. Во-первых, можно ли говорить о встраивании искусственно создаваемого мировоззрения в эволюционную канву, которая складывалась естественным путем? В какой-то степени, да. Но лишь именно в степени. Во-вторых, можно ли говорить о множественности конструируемых типов мировоззрений и, тем более, о какой-либо их упорядоченности, стало быть, возможной классификации? На этот вопрос ответить однозначно невозможно по целому ряду причин. Как возможно конструирование мировоззрения? Для этого надо предварительно разобраться в его устройстве, а затем уже начинать менять входящие в него детали. Мировоззрение включает в себя, как уже говорилось, прежде всего, знания, как важнейший информационный элемент, без которого невозможен взгляд человека на мир. Именно этот элемент в настоящее время подвергается наиболее интенсивной трансформации. Прежде всего, через реформирование системы образования, перекраивание содержания образовательного процесса от общей школы до высшей. За-

11 0

11 1

тем, через введение в образовательный процесс технологий тестирования, в корне меняющих цели и задачи образования. Но не только это. Система образования имеет дело все же с научным знанием. А в формировании мировоззрения участвуют еще и другие виды знания, обыденное, например. Его ломка сопряжена с изменениями условий жизни, образа жизни, сложившимися стереотипами поведения, сломом того, что называется здравым смыслом, житейской мудростью. Над всем этим витает паранаучное знание, приобретающее в условиях нынешней информационной цивилизации, что само по себе является парадоксом, большое распространение. Пройдясь по всем элементам мировоззрения, можно говорить о целенаправленном реконструировании по каждому из них как в отдельности, так и сразу по всем вместе. Первый случай имеет, скорее, абстрактный характер, тогда как реально изменения идут сразу по всем, образуя причудливые комбинации, которые почти не поддаются какой-либо систематизации. Хаотичность, организованный хаос – вот как уместно это назвать. Изменения дают голографическую, вполне возможно, и ризоматическую картину трансформации мировоззрения. Осуществляется, говоря словами П. Фейерабенда, пролиферация мировоззрений. В современной литературе, в том числе применительно к характеристике идущих социальных изменений, все шире используется термин «трансформация», который беременен именно изменениями как таковыми, но в какую сторону они реализуются, какое обретут направление, он как раз и не дает ответа. Трансформация – это изменение скалярное, но не векторное, то есть не идущее ни в сторону прогресса, ни в сторону регресса. Она говорит просто о преобразовании («из ниоткуда в никуда»). Это даже и не цикличность, ибо там есть определенность. Трансформация – это изменение в хаосе, внутри хаоса, которое ничего в собственном состоянии хаоса не организует, не упорядочивает, оно лишь говорит о том, что сам хаос по своей природе должен вечно преобразовываться в хаос же. Иными словами, трансформация есть внутреннее движение в хаосе, не выводящее состояние хаоса в свое иное, в не-хаос.

Наряду с изменениями в знании весьма интенсивно идет дрейф ценностей, трансформация ценностных ориентаций, ибо без этого тоже едва ли приходится говорить как о трансформации мировоззрения, так и о его конструировании. Сдвиг ценностей может быть естественным, идущим эволюционным путем, но этот же сдвиг может быть и искусственно инспирирован и стимулирован. Естественноисторический дрейф ценностей для реформаторов, действующих по принципу «здесь-и-сейчас», как правило, невыгоден в силу того, что он идет медленно и долго. Надо ждать, по меньшей мере, смены двух-трех поколений людей. Потому для ускорения этого процесса в настоящее время довольно широко используются средства массовой информации, другие способы. В частности, А.Ф. Лосев писал в свое время о том, что для быстрой смены системы ценностей требуется создать атмосферу вседозволенности, в результате чего начинает целенаправленно расшатываться и затем переформулироваться система существующих ценностей, причем тут тоже имеются огромные возможности и варианты. Ценностный дрейф мировоззрения, начатый изнутри, перерастающий в сознательно конструируемый процесс на основе транспонирования и мутации ценностей, которые, кстати, могут быть культивированы искусственно и внедрены в качестве мыслевирусов в сознание масс. В современных условиях речь идет не просто о целенаправленной переориентации естественной эволюции мировоззрения. Тут, скорее, обнаруживается совершенно чуждый этой эволюции процесс, переподчиняющий себе общий ход и содержание эволюции. Почему так важно заботиться о чистоте естественноисторической эволюции мировоззрения? По той причине, что этот процесс оказывается, с одной стороны, базой, а с другой, условием формирования и сохранения культурно-национальной идентичности субъектов исторического процесса, в частности, различных народов и государств. Нельзя сказать, что сама идентичность остается неизменной, ибо в силу дрейфа мировоззрения она так или иначе варьируется. Но тем и важна естественноисторическая эволюция как спонтанно идущий процесс, что живущие и действую-

11 2

11 3

щие исторические субъекты, творящие этот процесс, естественно и исподволь, незаметно для себя, «плывут» в этом мировоззренческом потоке. В случае же искусственного конструирования мировоззрения сразу ломаются все естественноисторические ориентиры, а потому начинает казаться, что идентичность лишается своей исторической основы. Разумеется, в этих условиях проблема идентичности весьма сильно обостряется. Но гораздо интересней то, что она будет постепенно сниматься как таковая, поскольку ризоматический характер всей трансформации мировоззрения лишает идентичность ее собственной исторической базы, поскольку в ризоматическом процессе нет укорененной в бытии точки отсчета. Ризоматическая конфигурация мировоззрения всякий раз создается вместе с конструируемым рисунком, то есть она становится симулякром, который замыкает идентичность на себе самом (возникают так называемые симулякры идентичности), не испытывая ни нужды, ни потребности в идентификации с чем бы то ни было. Идентичность из состояния сопоставления (через, скажем, репрезентацию) постепенно вымывает то, с чем нечто можно было бы сопоставлять, так что весь процесс становится самозаворачивающимся безотносительно к тому, что вообще его может породить. Можно говорить, видимо, о размывании самой идентичности, о прекращении ее существования в прежнем смысле соотнесения бытия человека, его культурно-национальной принадлежности, образа жизни и т.д. с укоренением этих сущностных проявлений в чем-то глубинном, фундаментальном, что придает качественную определенность как региону, стране, так и народу, этносу. В частности, если марка автомобиля немецкая, скажем, Volkswagen, детали произведены в Китае, а сборка осуществлена в России, то возникает вопрос: где же произведен автомобиль, чьей он принадлежности? Если по всему миру в силу глобализации действует один стандарт, если производства разных стран работают синхронно в режиме реального времени, то становится безразлично, где производить, а где – собирать автомобиль. Идентичность, во-первых, размывается, становится диффузной, теряет свои контуры; во-вторых, каждая точка пространства (любого

региона) становится ее центром, так что отпадает сама необходимость к привязке. Всю свою идентичность, может сказать любой субъект исторического процесса, я ношу с собой, она капсулируется, коконизируется, сворачивается в себя, становясь некой виртуальной индикацией моей размытости по всему земному шару. Если этот процесс довести до крайности, то мы получим, очевидно, абсолютную автономию, то есть разрыв в общей организации бытия, грозящий обернуться полнейшим распадом самости человека. Однако этого не происходит, процесс до крайности не доводится, поскольку этому препятствует сетевая организация всей жизни, охватывая собой разные государства, которая как бы оконтуривает весь процесс, придавая ему самодостаточность в контексте других узлов. Происходит переструктурация сущего. Вот где обнаруживаются неизбежность, необходимость, закономерность появления сетевых структур, их истинное назначение. Базой для идентичности становится не часть, не регион, а весь мир, целое! Через Интернет складывается новое субъектное сообщество, возникает новая идентичность: не национальная, не культурная, не государственная, не общественная или религиозная, а собственно интернетовская. Тут-то и обнаруживается парадокс диалектики части и целого. Если в античности, в средние века имело место доминирование целого (древние греки видели мир в целом), то через Возрождение к Новому времени происходит переворачивание отношения и на первом месте оказывается уже часть, а целое отодвигается на вторые роли. Постмодернизм и вовсе восхотел его уничтожить, но, увы, пока это оказалось ему не под силу, из-за чего и появились разговоры о конце постмодерна, о наступлении эпохи постпостмодерна. Целое дает о себе знать своим неожиданным присутствием. Оно в том, что даже если на передний план выставляется плюральнось, множественность, децентрация, деиерархизация, то тут же оказывается, что эта множественность существует не иначе, как в сети. Сеть и есть то целое, которое удерживает разбегающиеся было части. В ризоме целое раскрывается через ее общую конфигурацию, ее общий смысл. Смыслообразование тут становится очень важным.

11 4

11 5

Неудержимый поток изменений, который не имеет никакой структуры, полностью неуправляемый, весьма темный в своей непрекращаемости, в философии обозначается категорией становления. Однако эпоха постмодерна, по большому счету, до этой категории, которую прорабатывал Гегель, так и не доросла. Она смогла подняться лишь до заменителя этой категории, породив довольно эффектную и впечатляющую, на первый взгляд, междисциплинарную систему знаний по имени синергетика. Вместе с нею в язык научного и философского осмысления действительности вошли новые категории, с помощью которых началось описание того, с чем имеет дело человек: хаос, виртуальность, риск, неоднородность, неопределенность, множественность, нелинейность, катастрофичность, скачок, переключение и др. По сути дела синергетика являет собой однобокое изображение становления, точнее, одной его стороны, еще точнее, одного его момента – катастрофизма, который органически присутствует в становлении, но не драматизируется самим процессом становления. Синергетика же застревает на этой особенности становления, превращая ее в единственно допустимое состояние. Диалектика становления такова, что оно в каждый момент переходит в свое иное. Становление становится ставшим [3]. И поскольку становление – тотальный процесс, лежащий у истоков абсолютной изменчивости мира, постольку уравновешивающее его ставшее оказывается столь же тотальным неизменением, покоем, лежащим у истоков абсолютного пребывания мира в одном и том же состоянии. Мы понимаем всю абстрактность сказанного в этом месте, однако, не намерены ни комментировать его более обстоятельно, ни развивать в какую-либо теорию. Тем не менее, выскажем предположение, имеющее отношение к разговору о мировоззрении: осязаемым субстратом тотальной абсолютной успокоенности мира может быть только сеть, сетевая его организация. Иными словами, становление и сеть – вот две стороны оппозиции, меж которыми развертывается вся драма существования. Если, как мы отмечали, катастрофийный момент бытия мира связан с его неудержным становлением, то сетевая структура (сетевая организация) призвана уравновесить этот момент, успокоить его, сдержать и проч.

Данная особенность становления (как ставшего) лежит у истоков представлений о всеобщей, тотальной сетевой структуре, всеобщем покое, лежащем в основе всех безудержных трансформаций в мире. Сеть – это становление, взятое не во временной развертке – тут становление в собственном осуществлении никому и никогда не отдаст своей способности быть основанием времени, стало быть, безудержного динамизма и тотальной текучести, – а в пространственной [4]. Точнее говоря, становление, реализуясь безостановочно и тотально в своем динамизме, обладает как бы двумя параметрами, благодаря которым реализуются два способа его бытийного воплощения. Первый – это время, выражающее сторону непрерывных изменений, текучести. Второй – это пространство, выражающее состояния ставшего, которое для своего осуществления требует не только времени, но и топоса, пространственной структуры. Потому через становление и должны объясняться свойства сети. Иными словами, сеть, сетевая структура есть не что иное, как остановленное (субстантивированное) становление со всеми вытекающими отсюда последствиями. И свойства такой структуры очень необычны. Сеть – уход от катастрофы в успокоенное бытие. Сеть – не только изнанка становления, но и его абсолютная выраженность, та абсолютная база, где уже все реализовано, а потому нет и не может быть никакого изменения, никаких катастроф. Да и сама сплошная текучесть становления фиксируема только на фоне абсолютно неподвижной сетевой структуры как ставшего. Статически структура становления, а вместе с этим и мира, является именно сетевой. Потому сеть, сетевое видение мира, о чем говорят сейчас довольно много применительно к информационному обществу, есть неизбежный продукт, уравновешивающий тотальность его хаотического состояния. Хаос и сеть – два сапога, которые, как говорят в народе, пара. Если угодно, это – две противоположные категории, которые в диалектике следовало бы отнести к парным, подобно тому, как это имеет место с категориями причины и следствия, сущности и явления и т.д. Но все же не будет большой натяжкой, если мы скажем, что сеть есть глубинная основа всякого становления, то есть между сетью и хаосом существует асим-

11 6

11 7

метрия. Сеть выражает структурность становления, взятого в аспекте его инобытийного осуществления, тогда как хаос (и столь полюбившая его синергетика, делающая упор на самоорганизации) есть внутренний момент становления, ведущий к реализации тех или иных структур, точнее, их топосов. В таком случае хаос выражает начальную фазу динамизма самого становления, сетевая структура – основание и условие хаоса, который никогда не выходит за ее пределы. Потому сеть и хаос лежат все же в разных плоскостях и переход от одного к другому опосредуется многими промежуточными инстанциями. Сетевая структура обеспечивает возможность связи всего со всем (имманентность всего всему, как выразился Н.О. Лосский), хаос же выступает одним из факторов, а может быть, механизмов осуществления этой связи. Как бы то ни было, именно сетевая структура и хаос конфигурируют целое и особенности его экспликации, стало быть, оказываются ответственными за определенное мировидение и миропонимание в современных условиях со всеми вытекающими отсюда последствиями. Но эти последствия еще подлежат вскрытию и дальнейшему осмыслению. Такова наступающая информационная эпоха, несущая новые проблемы и заботы роду человеческому. Литература 1. Кармин А.С. Философия культуры в информационном обществе: проблемы и перспективы // Вопросы философии. – 2006. – № 2. – С. 54. 2. См.: Рыбаков Н.С. На мировоззренческом перепутье // Воспитание школьников. – 2000.– № 8; он же: Мутации мировоззрения? // Мировоззрение и культура. – Екатеринбург, 2002; он же: Мировоззрение, наука и образование: классика, неклассика и постнеклассика // Философия образования. – Новосибирск. – 2003. – № 7. 3. См.: Рыбаков Н.С. Становление: бытие и небытие // Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. – Уфа, 2001. 4. В сетевой структуре общества, пишет М. Кастельс, возникает недифференцированное время, которое равнозначно вечности, складывается так называемое вневременнуе время. См.: Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. – М., 2000.

О христианском мировоззрении I Элементы христианского мировидения * Особенностями духовной ситуации недавнего прошлого нашей страны являлись, во-первых, стремление безраздельно утвердить господство одной-единственной идеологии, основанной на принципе партийности, во-вторых, попытки навязать всем гражданам государства научно-материалистическое, атеистическое мировоззрение, в-третьих, желание выдать коммунистическую мораль за высший тип морали. Религия квалифицировалась как антинаучное, реакционное мировоззрение, в принципе несовместимое ни с первым, ни со вторым, ни с третьим. Широко известны такие хлесткие фразы о религии, как «опиум для народа», «род духовной сивухи», которые некритически мыслящими людьми воспринимались как ее строгие определения. Мы не ставим в настоящей статье задачу описать феномен религии в целом, не будем также детально обсуждать проблему соотношения науки и религии. Сейчас появилось довольно много работ, где эта проблема получает новое освещение. Отметим только, что связь между наукой и религией довольно ощутима, одно питает другое, одно сопутствует другому, но в то же время по многим вопросам они расходятся. Но если снять воинственную идеологическую предубежденность против религии, основанную большей частью на дремучем невежестве и эмоционально деформированном о ней представлении, если спокойно попытаться разобраться в том, как ставит религия проблемы мировоззренческие, то окажется, что многое заслуживает самого пристального внимания. Вот об этом и пойдет речь в данной статье. Но прежде одно замечание; под религией в дальнейшем мы будем иметь в виду христианство. * Опубликовано в: Теория и экология разума. – Вып. 5. – Тюмень. 1996. Соавтор: Н.А. Рыбакова.

11 8

11 9

Стремясь изобразить картину мироздания, наука и религия во многом не просто расходятся, но предлагают противоположные стратагемы. В основе научного мировидения лежит идеология эволюционизма, согласно которой мир развивается от низшего к высшему, от простого к сложному, в результате чего возникают все более совершенные образования и состояния мира. Отправной пункт здесь таков: простейшие состояния мира; благодаря большому взрыву механизм эволюции был запущен. Разуму остается установить соответствующие закономерности – и дело постижения мира пойдет само собой. Правда, остаются маленькие «вопросики»: что предшествовало первоначальному состоянию? что было причиной большого взрыва? куда эволюционирует мир? каков в этом смысл? как долго это будет продолжаться? Это вопросы, выходящие непосредственно за пределы науки, так что вполне естественно ожидать к ним разное отношение: от умолчания и простого игнорирования до полного отрицания их как бессмысленных. Христианство опирается на идеологию преображения и исходит из того, что мир и человек находились сначала в идеальном, совершенном состоянии. При этом добавим, что не только оно, но и другие религии, и не только религии, но и языческие традиции и предания, уходящие своими истоками в глубокую древность, – все говорят именно об этом, о золотом веке человечества. Такое совершенное, идеальное состояние мира и человека христианство называет систатическим. В результате грехопадения (уж не этот ли катаклизм и есть большой взрыв?) произошло изменение их состояния, которое в древнецерковной литературе обозначается как катастасис: оно выразилось в деградации человека, в утрате им божественной природы, в видоизменении его бытия, образа жизни и мысли, состояний духа и души. В результате этого человек был обречен на вечное трудничество: он должен непрестанно работать, преобразуя мир и себя, чтобы вернуться в состояние совершенства. Этот возврат составляет цель и смысл бытия мира, цель и смысл жизни человека. Вопрос о возвращении – апокатастасисе, поставленный Оригеном, является в христианстве одним из центральных.

Сопоставляя обе стратагемы, обнаруживаем, что первая, научная, есть усеченный и упрощенный вариант второй: здесь отброшено изначально совершенное, идеальное состояние и акценты перенесены на процесс эволюции. Сам процесс эволюции – это лишь некое подобие, отражение метаморфоза, преображения, обновления. Но куда и к каким состояниям направлена эволюция? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ценностное обсуждение обеих стратагем. Первое, что можно констатировать: научная стратегия не имеет четко выраженной цели, стало быть, и определенного смысла. Потому она не дает ответа и на вопрос: как действовать? Иначе говоря, это стратагема блуждания и вероятия, стратагема слепого, ибо совершенно неясно: где, на каком этапе, в какой форме обретется совершенство мира и человека? И обретется ли вообще? Можно указать выход, сказав, что каждая ступень эволюции, каждый ее этап самоценен, самодостаточен, что он сам в себе заключает и критерий совершенства, и полноту реализации. И это будет выглядеть, на первый взгляд, достаточно убедительно, поскольку здесь утверждается самостоятельность, автономия осуществленного бытия каждой ступени эволюции. Но так ли уж безупречна данная автономия? Бытие каждой ступени, поскольку она выделяется как ступень, есть фиксированное по отношению к другой ступени бытие. Это – релятивное бытие. Автономное бытие – это относительное к другому бытие, изолированное вместе с тем от последнего. Как устанавливаются релятивность и автономия бытия? По отношению к другому, то есть точкой отсчета выступает другое автономное и релятивное же бытие, его другая ступень. Точка отсчета как бы искусственно внедряется в эволюционный процесс, а это значит, что она теряет свой смысл именно как точка отсчета, становясь, в свою очередь, релятивной: ведь в одном случае сопоставляются две данные ступени бытия, в другом – две другие. В итоге сопоставление всякий раз дает разную меру, стало быть. смысл, значимость ступеней бытия всякий раз будет разным. Он может оказаться то большим, то меньшим. И если точка отсчета

12 0

12 1

сама расплывается, становится неопределенной, то в конце концов сведется к такой же неопределенности и смысл мира, обернется нулем. Релятивизм меры и масштабности неизбежно оборачивается падением значимости меры, которою измеряется мир. Но если утрачивается мера, а вместе с нею и смысл, то отношение к миру становится безмерным, произвольным. Релятивизм есть сознательное оправдание любого отношения к миру. Автономия и соотносительность ступеней бытия друг с другом, вычленение среди них низших и высших ведут к психологии пренебрежения низшим во имя более высокого. Но и более высокое бытие релятивно, значит, оно всегда низшее, которым можно поступиться во имя еще более высокого. Стало быть, рано или поздно низшее будет уничтожено, дабы обеспечить простор высшему. Судьба же этого высшего тоже незавидна. В итоге вместо благоговейного отношения к миру наука культивирует позицию уничтожения мира. За примерами ходить далеко не надо: экологическая катастрофа, влекущая за собой катастрофу антропологическую, не нуждается в дополнительных иллюстрациях. И мы получаем картину прогрессирующего катастасиса. Релятивизм и автономность оборачиваются разрывом связей, потерей единства бытия – мир рассыпается на автономные фрагменты, так легко уничтожимые поодиночке, погружается в хаос, из которого уже нет никакого исхода. Но уничтожения «поодиночке» в силу коэволюции не получается: уничтожая одно, мы ликвидируем и то, что сопутствует данной ступени бытия. Цепная реакция уничтожения разрастается. Так что стратагема науки, хотя она и опирается на «хорошие побуждения», влечет за собой не только позитивное, но и негативное воздействие на мир, которое начинает доминировать. Мир, взятый в контексте науки, оказывается разорванным, плюралистичным, рождается пессимистическое умонастроение по отношению к нему. Христианство предлагает иную стратагему, указывая некое объединяющее мир в целостность начало. Это – Абсолют как нечто трансцендентное, сверхразумное, то есть такое, к которому подступиться с помощью одного только разума невозможно По-

стижение Абсолюта осуществляется мистическим откровением, верой в религиозном опыте. Между Абсолютом и здешним миром положена принципиальная граница, а вместе с нею установлен предел посягательствам разума на трансцендентное. Почему? Видимо, потому, что тем самым Абсолют выведен из-под разрушающего воздействия и здешнего бытия, и посюстороннего разума. Правда, возникает и еще один вопрос: а можно ли разрушить Абсолют? Очевидно, в силу его абсолютной природы – нет, но деформировать – да. Не имея здесь возможности заняться обсуждением парадоксов, обусловленных введением Абсолюта, отметим, что Абсолют важен прежде всего потому, что благодаря ему вводится абсолютная точка отсчета и меры – это мера абсолютного совершенства, высшей ценности, соразмеряясь с которой все релятивные меры эволюционной поступи здешнего мира получают свое действительное значение как сами по себе, ибо измеряются они уже по отношению друг к другу, но к единому для всех Абсолюту, так и в ориентации на устремленность к высшему. Парадокс ситуации в том, что только в сопоставлении с Абсолютом каждая ступень бытия раскрывает свою действительную значимость как таковая, то есть обретает самоценность, не становясь автономной и не выпадая из общего устроения мироздания, стало быть, не разрушая мир. Абсолют выполняет своеобразную охранную функцию: он демонстрирует значительность каждой ступени бытия, всякой твари не по отношению к другой ступени бытия, другой твари, но по отношению к себе самому. Он как бы замыкает силовые поля мироздания на себя и тем самым предостерегает против разрушительных действий, направленных на любое звено мира: каждое из них необходимо (в сопоставлении с Абсолютом) само по себе, каждое из них есть проявление полноты бытия и совершенства Абсолюта. Тем самым каждое звено мира становится значимым и по отношению к другому звену. Заметим, что наука не чурается обращения к Абсолюту, вводя то идеально гладкую поверхность, то абсолютно твердое тело, то идеальный газ, то идеальную кристаллическую решетку. Идеальные объекты науки – это слабые отблески Абсолюта.

12 2

12 3

Абсолют как действительный масштаб бытия ступеней мира придает смысл каждой ступени. Раскрыть этот смысл – дело познающего разума, в том числе и науки. Но наука, ощетиниваясь против религии, сама того не ведая, осуществляет свои познавательные функции аккурат в разрезе религиозного задания. Отпав же от религии, делает это довольно дурно, как капризное дитя, упорно отказываясь смотреть ввысь, ограничивая свою задачу чаще всего наличным бытием. Она тушуется, когда приоткрываются грани сущностного измерения мира, но рано или поздно ей приходится вводить в себя Абсолют. Христианство, придавая Абсолюту форму личностного бытия, Бога, дает задание и науке, и человеку – оно указывает цель, демонстрирует образ, к которому надо стремиться. Но образ тот достигается всякий раз относительно, в той или иной степени подобия. Бог как высшая Ценность и Личность, видимо, необходим для того, чтобы каждый человек как личность мог сконцентрировать в себе идущие от Абсолюта энергетические смысловые потенции именно присущим только ему одному способом, не утрачивая своей уникальности, но в то же время идентифицируясь с Богом. Не вобрав в себя (хотя бы частично) совершенство Абсолюта, человек сам не может стать совершенным. Итак, мы подошли теперь к параметрам христианского мировидения. Они заданы догматом Триединства Бога, этой «Тайны Трех»: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Триипостасное единство Бога-Абсолюта есть вместе с тем откровение и тайны Бытия и тайны Человека. Только в свете Триединства Бога раскрывается триединство Бытия: Теоса (Бога), Космоса (Мира) и Антропоса (Человека). Триединство Бога развертывается в картину мироздания, где Бог, Мир и Человек связаны неразрывной связью, так что одно может мыслиться прежде всего в контексте двух других. Догмат Триединства рассматривается в древнецерковной литературе как ключ к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Триединство представляет собой монадическую Триаду, или триадическую Монаду, причем части данной тримерии, будучи специфическими, не смешивающимися с

остальными, находятся, как уже говорилось, в неразрывном единстве, дающем подлинно монистический взгляд на мир. Поясним сказанное. В реализации определенного типа мировоззрения возможны разные методологии. Во-первых, методология простого монизма. Этот монизм, как известно, исходит из признания одного начала. В зависимости от его природы говорят о монизме материалистическом или же идеалистическом. Но, вообще говоря, за такого рода монизмом просвечивает плохо скрытый дуализм, поскольку признание одного начала эксплицитно, чаще имплицитно, предполагает наличие другого, альтернативного начала. Антитеза материи и духа, иначе, диада их составляла предмет особых забот марксистской философии, интерпретировавшей всю историю философии через призму борьбы материализма и идеализма. Надо отчетливо представлять, что когда делается акцент на одном (к примеру, материи), то оно насильственно отрывается от другого (духа), целое разрывается на части, целостное видение мира утрачивается. Монизм мира выше как материалистического, так и идеалистического его истолкования. Поэтому, во-вторых, ни материализм, ни идеализм не имеют ничего общего с действительным монизмом, хотя данное утверждение может показаться крайне категорическим. Дуализм, скажем, картезианский, как дуализм тела (протяженности) и души (мысли) также оставляет мир разорванным, он сохраняет дистанцию между двумя началами. Но в то же время и он ощущает недостаточность такого положения дел и стремится совместить эти начала в чем-то более высоком. Дуализм осознает неполноту диадического сечения мира, но не может указать способа преодолеть его. В этом случае действительно плодотворным выходом из создавшейся ситуации оказывается триада: она включает в себя диаду, точнее, их целый ряд, беря саму оппозицию как целое уже в снятой форме, где это и иное сливаются в нераздельное Одно (Единое). В этой связи, в-третьих, триада представляет собой истинный монизм, монизм более высокого порядка, нежели в первом случае. Триада – это единица, которая множится. Она есть разветвленная целостность, которая одновременно и одна, и мно-

12 4

12 5

гая. Это хорошо показано Платоном в диалоге «Парменид». Сказанное означает, что в равной степени несостоятельны как все подавляющий тотальный монизм, нивелирующий различия частей целого, так и столь повсеместно распространенный ныне плюрализм, разрушающий, если продумать его логические следствия, все и вся... Триединство – основа и в то же время прообраз Бытия, Космоса и Антропоса. Принцип триадической Монады в этом случае используется при анализе каждой из означенных выше частей тримерии. Важно иметь в виду, что каждая из частей триады сама образует некое триединство. Триединство Бытия, как уже говорилось, есть единство Теоса, Космоса и Антропоса. Триада здесь выступает в качестве необходимого прообраза как Абсолютного, так и релятивного Бытия. Абсолютное Бытие – это бытие единого в трех ипостасях Бога. Релятивное Бытие – это бытие Мира. Разделение Бытия означает появление диады Бога и Мира, которая сама должна обрести единство, триадизироваться. Каким образом? Чтобы ответить на этот вопрос, подчеркнем, что диадизация Бога и Мира этим этапом не заканчивается. Само релятивное Бытие распадается на небесное (невидимое, духовное, бестелесное) и земное (видимое, материальное, телесное). И здесь также возникает задача триадизации. Согласно древнецерковного учения, задача триадизации Бога и Неба (заметим, что небо – одна часть Мира, земля – его другая часть) возложена на Первого Ангела, задача же триадизации Бога и Земли возложена на человека. В этом – главный смысл сотворения человека, необходимость его появления в Мире. Именно человек появляется как третий член триады Бог–Мир–Человек. Однако помимо указанной выше задачи на человека была возложена еще одна: объединение (триадизация) диады Неба и Земли. С появлением человека Бытие становится триадическим, человек же вбирает в себя два плана – небесный (духовный) и земной (телесный). Он обретает двойственную природу и оказывается в тримерии в исключительном положении.

Человек становится посредником между небесным и земным миром, вбирает в себя многообразие того и другого, становясь космосом в миниатюре – микрокосмосом. В человеке отпечатлеваются мир земной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, невидимый. Последнее означает, что у человека имеются не только образы вещей физического мира (в виде представлений и понятий), но и мира «вещей в себе» в их идеальном исполнении, в виде идей. Благодаря своей причастности к идеальному человек содержит в себе логосы вещей. В силу своего предназначения, а также в силу обладания миром идей человеку, с точки зрения древнецерковной антропологии, отведена роль Логоса как принципа, удерживающего в единстве и иерархическом подчинении все огромное микрокосмическое его содержание, которое превосходит и воображение, и разум человека. Принцип Логоса-Христа, обитающего в самом человеке, есть интегрирующее начало человека. Логос является внутренним сокровищем, самым ценным достоянием человека, которое из скрытого, пассивного состояния по мере духовного роста и развития индивида переходит в активное. Внутреннее богатство человека в данном случае удваивается и утраивается, но реализация его возможна лишь в христианской «жизни в духе». Созерцание идей, или логосов, вещей и есть подлинное философствование. Иногда его называют интеллектуальным. Частично оно осуществляется в интуиции, но полностью и в совершенстве оно достигается лишь в религиозной молитвенной интуиции, в «умном делании». Для этого необходима концентрация ума, достигаемая в его аскетическом упрощении. В заключение обозначим ряд проблем, которые могут представлять интерес. Во-первых, проблема соотношения АбсолютаБога и Мира. С одной стороны, Абсолют трансцендентен миру, то есть пребывает вне его. С другой же, он себя в Мире проявляет, не отрешен от него. Но он не растворен в Мире полностью – пантеизм Спинозы с христианством не сочленяется, это – принижение смысла Абсолюта. Проявления Абсолюта в Мире обнаруживаются в

12 6

12 7

своего рода точках трансценденции здешнего мира: это точки перехода этого в иное, бытия в инобытие. В частности, таковыми являются энергетические уровни электронных орбит, фазовые состояния; это может быть выражено в принципе неопределенностей Гейзенберга, в запретах скрещивания разных видов животных и растений (например, ужа и ежа), в смерти и т. п. Во-вторых, древнецерковная литература говорит о систатическом (первозданном) и катастатическом (греховном) состояниях мира и человека. Они качественно различны. Наука, изучая мир релятивный, обращается в основном ко второму состоянию, которое квалифицируется в христианстве как противоестественное. То есть противоестество мира и человека наука принимает за естество, способствуя тем самым дальнейшему регрессу мира и человека, разрушая их. Вообще, в этой связи нет никаких естественных наук – все они противоестественные, поскольку обращаются к измененным состояниям мира и человека, не зная других, к их распавшимся частям. Впрочем, они обнаруживают тоску по интегральному мировидению в форме разных картин мира и этим как-то еще себя реабилитируют. Сопоставить оба этих состояния мира и человека, значит – лучше понять смысл и предназначение человека, его утраченные возможности. А тем самым обозначить перспективы его восстановления. Наконец, в-третьих, триадичность как универсальный принцип христианской методологии, обращенный на человека, говорит о триединстве: а) самого человека (дух, душа, тело); б) духа (ум, воля, сила); в) души (интеллектуальная сила, чувствительная сила, вожделевательная сила); г) тела (лимфа, кровь, нервная система). Таким образом, христианское мировидение представляет собой довольно упорядоченную систему, где обнаруживается много поучительного для философии и современной науки.

II Ум духовный и душевный* Основой и истоком христианского миросозерцания является Откровение о Боге-Троице. Вселенский Никео-Цареградский Символ веры требует от верующих исповедания творческой деятельности всех трех Лиц Святой Троицы: «Верую .. во Единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» (I член Символа веры). «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия... единосущна Отцу, Им же вся быша» (II член Символа веры). «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго...» (VIII член Символа веры). Бог-Троица есть абсолютное совершенство и полнота, в которой осуществляется единосущие трех Лиц, таинственное тождество монады и триады, и в то же время сохраняется различие трех Ипостасей. Богословское понятие «ипостась» означает «личность». Ипостаси в Святой Троице всегда находятся одна в другой, но они соединяются, не сливаясь и не смешиваясь друг с другом. Каждое Лицо обладает ипостасной особенностью, присущей только ему и не встречающейся у других Лиц. Это надо понимать прежде всего апофатически: Отец - не Сын и не Дух Святой, Сын - не Отец и не Дух, Дух Святой - не Отец и не Сын. В христианской литературе свойства и природа Троицы обсуждаются довольно подробно и обстоятельно. Но, несмотря на все попытки мыслителей проникнуть в тайну троичности, она так и остается Тайной. Троица первична по отношению ко всякому существованию и знанию. Это - абсолютная первореальность и первопричина, которую более не из чего вывести, объяснить, ибо Ей уже ничто не предшествует. Потому тайну Пресвятой Троицы принимают на веру, она являет собой основной догмат христианского вероучения. * Опубликовано в: Теория и экология разума. – Вып. 6. – Тюмень. 1997. Соавтор: Н.А. Рыбакова.

12 8

12 9

Догмат Троичности (Триединства) рассматривается в христианско-богословской и философской литературе как ключ к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Он распространяется на все области бытия, на космос и человека. Этот догмат оказывается вместе с тем и фундаментальным методологическим принципом отношения человека к миру, постижения мира, хотя понятно, что его не следует превращать в мертвую схему. Согласно христианству, человек создан по образу и подобию Божию. О смысле этого акта Божественного творения идут острые дискуссии, ему посвящена огромная литература. Общим местом всех этих дискуссий является, пожалуй, одно: образ человеку задан в результате творения, подобие же приобретается им самим упорными трудами. Для целей настоящей статьи нам достаточно того положения, что человек, созданный по образу и подобию Божию, несет в своей природе образ Пресвятой Троицы. Это выражается, в частности, в том, что человек есть существо трехчастное, триединое. Три части человеческого существа суть дух, душа и тело. Представление о триединстве человека, берущее начало в глубокой древности, наиболее полно в христианстве было выражено апостолом Павлом и является общепризнанным фактом. Человек - существо цельное, единое. Потому дух, душа и тело связаны меж собой. Однако провозглашения одной лишь связи для понимания человека мало. Дух, душа и тело, согласно христианству, расположены строго иерархично: дух - высшее начало в человеке, тело - низшее, а душа призвана осуществлять посредничество между духом и телом. Человек в этой связи есть существо не только цельное и единое, но и иерархично устроенное. Три части человеческого существа не только связаны, не только иерархичны, но еще в своем взаимодействии должны гармонировать друг с другом. Гармония необходима для обеспечения единства и цельности человека. В этой связи можно утверждать, что цельным является такой человек, у которого все части его тримерии находятся в гармонии и функционируют совместно, синергийно. Хотя дух, душа и тело проникают друг друга и действуют совместно, тем не менее в силу принципа троичности в естественном состоянии человека они не смешиваются и не поглощают друг

друга. В этом заключается основной систатический закон: каждая часть тримерии сохраняет свою самостоятельность и индивидуальность В процессе грехопадения человека этот закон нарушился, части человека смешались, поглотили друг друга. В результате цельность человека деформировалась, разрушилась, ибо дух, душа и тело начали действовать обособленно. Каждый из членов человеческой тримерии также построен, согласно древнецерковной литературе, по принципу триединства и состоит из грех частей. Для осуществления единства и цельности человека необходимо, чтобы внутри каждой из частей тримерии человека также соблюдалась гармония, их функционирование осуществлялось синергийно. С учетом сказанного понятие цельного человека следует еще раз уточнить: цельным является такой человек, у которого не только все части его тримерии функционируют согласованно, но и имеет место гармония внутри каждого члена тримерии. Потому достижение и поддержание цельности человеческого существования есть довольно сложный процесс, требующий значительной работы над собой. Ведущим в тримерии человека, как уже отмечалось, является дух. В первоначальном значении дух есть дыхание жизни. Он дает жизнь душе и телу, сам получая ее от Бога. Согласно христианскому миросозерцанию, дух принадлежит небесному плану бытия, восходит к Абсолюту, или Абсолютному Духу. В человеке природа и дух встречаются, в результате чего возникает дух человеческий. В Ветхом Завете говорится: «Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дают ему разумение...» [Иов. 32, 8]. Размышления над природой и сущностью духа проходят через всю богословскую и философскую литературу. Обычно дух ассоциируется со свободой, подвижностью, безграничностью, вечностью, высшей разумностью, самопорождением, совершенством, активностью и т.п. В христианской литературе (Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Григорий Синайский, Афанасий Синайский, Григорий Нисский и др.) говорится о трехчастности духа: об уме как первом и важнейшем элементе духа, занимающем особое место во всей тримерии человека, о воле и силе.

13 0

13 1

Дух есть единство ума, воли и силы. Потому дух шире, чем разум (интеллект), он не есть ни воля, взятая сама по себе, ни сила, взятая изолированно от других его частей. Вне духа отдельные части теряют свои способности; взятые по отдельности, гипостазированные, они могут разрушить дух. В то же время ум, воля и сила самобытны, не сводимы друг к другу. Между ними имеется строгая иерархия: воля следует за мыслью, действие - за волей. Уму принадлежит решающая роль, он является посредником между Богом и Космосом. Цельность духа заключается в гармонии, совместном действии его частей. Ядром личности (Я) является дух, взятый в его триединстве. Если гармония частей духа нарушается, личность распадается. Душа - второй, промежуточный между телом и духом член человеческой тримерии. Согласно древнецерковному учению, душа творится в момент вхождения духа в тело. Представление о душе у людей возникло в глубокой древности. Античные мыслители жизнью, или душой, называли то, что движет само себя. Душа есть формирующее начало тела. Одним из первых исследовал душу Аристотель в своем знаменитом трактате «О душе». Христианская антропология исходит из трехчастного строения души. Эти части таковы: а) рассудительная (мыслительная, интеллектуальная) сила, логикон; б) сила желательная, или вожделевательная, эпитимия; в) сила раздражительная, или чувствительная, тимос. В иерархии души логикон, его называют еще умом душевным, занимает ведущее место. Он призван управлять другими силами души, координировать их деятельность и контролировать их проявления. Желание и чувство являются второй и третьей частями души соответственно. Душа не есть простая сумма трех сил - ума, желания, чувства. Душой обладает человек как единое Я, как личность. Это единое Я одновременно мыслит, чувствует и желает. Душа в силу ее промежуточного положения в человеческой тримерии имеет две стороны: одною она обращена к духу, другою повернута к телесности. Потому она живет двойной жизнью: влечется к мирской жизни, ее сладостям и благам житейским и в то же время устремляется к «красотам небесным». В грехопадении

человека она оказалась наиболее уязвимым местом в общей судьбе человеческой тримерии. Одна из величайших тайн христианства - преображение души, начинающееся с ее очищения (катарсиса) и выражающееся в просветлении и одухотворении ее. Катарсис - важнейшее условие возрождения, духовности человека. Христианская антропология подчеркивает, что между частями духа и души имеется полная аналогия: духовному уму (нусу) соответствует ум души (логикон); воле отвечает эпитимия, а силе - тимос, который есть энергия души. Силы духа и души повторяют друг друга, но действуют на разных уровнях. Зачем это нужно? Зачем человеку одновременно дух и душа? С точки зрения христианства, дух есть та сила, которую вдохнул в человека Бог, завершая творение его. Дух дает человеку жизнь, являясь чем-то завершенным и самобытным. Душа же есть нечто незавершенное, живущее и движущее, но сама не дающая жизнь. Дух есть внутреннее души, душа - внешнее проявление духа. Духовное бытие образует высшую сферу бытия как человека, так и мира в целом. Различие между духом и душой чрезвычайно остро проявляется в различии двух умов - духовного и душевного. Не имея в рамках настоящей статьи возможности заняться детальным обоснованием необходимости для человека духа и души, обозначим эскизно саму эту проблему, чтобы затем перейти к сравнению ума духовного и ума душевного. Ведущим элементом человеческой тримерии, как уже говорилось, является дух. Каково его предназначение? Почему человеческой природе недостаточно ограничиться лишь душою и телом? Самый общий ответ в контексте христианства заключается в следующем. Человек изначально занимает промежуточное положение между Богом и миром. Он вбирает в себя два плана бытия - небесный (невидимый, сверхчувственный) и земной (видимый, чувственный, телесно-вещественный). Потому в его собственной природе необходимо должен появиться такой элемент, который устанавливал бы сродство человека с небесным бытием, ведущим к Богу. Такой элемент и есть именно дух. Благодаря духу перед человеком и в человеке раскрывается сверхчувствен-

13 2

13 3

ная реальность бытия. Где и как она «расположена», если вообще к сверхчувственному позволительно применять геометрическую терминологию? Она не может находиться вне субъекта - там, грубо говоря, расположен внешний по отношению к нему мир, объективная действительность. Сверхчувственная же реальность есть нечто такое, что лежит за пределами мира эмпирических объектов. Не является она и невидимым миром в смысле, изучаемом физикой микромира. Она может находиться только во мне, в субъекте. Но верно ли это? Ведь я - это субъект, обладающий психикой, ощущающий, воспринимающий, способный к саморефлексии. Именно благодаря моей чувственности я способен воспринимать окружающий мир, углубляться в собственные психические переживания. И когда я обращаюсь к своим психическим состояниям, разве я имею дело со сверхчувственной реальностью? Очевидно, в самом «я» необходимо различать два аспекта бытия: один из них связан с ощущением собственных состояний, самого себя (я есмь я), другой же заключается в преодолении собственных психических состояний, в выходе в иное измерение, где восприятие бытия уже не опирается на них, где возникает полная уверенность слияния субъекта с бытием мира. Как известно, открытие реальности, лежащей за пределами мира эмпирических объектов, принадлежит Декарту с его знаменитым «cogito». Задавшись целью найти новые прочные основания и первоначала мира, он решил пересмотреть существующие до него представления в этой области, И начал с чувств. Можно, говорит Декарт, опираться на чувства, но они обманывают, особенно в отношении тех вещей, что дистанцированы от меня. Можно было бы довериться себе. Но я то бодрствую, то сплю, во сне меня посещают красочные картины, которые легко принять за явь. Потому, считает Декарт, нет ни одной вещи, которая могла бы представляться мне такой, какова она есть. Все может оказаться иллюзией, быть сомнительным. Но есть ли что такое, что остается вне сомнения? Да, полагает он, во всех этих случаях обнаруживается

нечто устойчивое: пусть все иллюзорно, но ведь я чувствующий, мыслящий, имею место. Я есмь. Тем самым выявляется охранная зона сомнения - я сам. Пусть, рассуждает Декарт, у меня нет тела, места, протяженности, ничего вещественного. Я - существо без рук, глаз, плоти, крови, лишен чувств. И все же я существую, раз я все это допускаю. Выходит, заключает он, мое существование (как субъекта) не связано с телом. Я - некая субстанция, сущность которой - в мышлении, а оно не зависит от вещей. Я - проявление моей мысли, мысль же есть - это я фиксирую с достоверностью, с очевидностью, открывающейся моему уму. Вот таким способом Декарт прорывается сквозь психологизм субъекта и обнаруживает за его фасадом новую реальность, очевидную, достоверную, не подлежащую сомнению. Она «существует», на первый взгляд, исключительно в субъекте, но более пристальное исследование показывает, что эта реальность «находится» за пределами субъекта, равно как и за пределами видимого эмпирического мира. Она не просто открывается субъекту, но сам он есть лишь один из фрагментов данной реальности. Впрочем, задолго до Декарта аналогичное открытие сделал Августин. Оно, пишет С. Л. Франк, было для него настоящим откровением и помогло ему найти Бога. Через открытие самодостоверности мыслящего «я» Августину открылось совершенно новое, глубинное измерение бытия, не замечаемое при обычной установке сознания - первичная реальность как самоочевидность сверхмирового сверхобъективного бытия. И поскольку данная реальность открывается субъекту при особом состоянии его, она представляет собой внутреннюю реальность «я», которую называют еще «духовной жизнью», отличая ее тем самым от жизни душевной, эмоционально-психической. Духовая жизнь человека как субъекта дана и доступна только ему самому, она образует его непосредственное содержание, через нее раскрывается (или, наоборот, закрывается) выход в первичную реальность. В отличие от душевной жизни она не может наблюдаться эмпирически, для ее изучения требуется особый акт познания. Различие же между этими двумя жизнями, как показывает С. Л. Франк, не столько в

13 4

13 5

объективном содержании переживания, сколько в характере самого переживания. Одно и то же переживание может быть и чисто внешним, душевным, и весьма интимным, глубинным, духовным. Подлинная основа бытия человека спрятана в этом глубинном слое, называемом духовной жизнью. Для постижения первичной реальности, проступающей в духовной жизни, и предназначен ум духовный, который называют еще большим умом в отличие от ума душевного, малого. Уже Платон различал ум (нус) созерцательный и ум (нус) понятийный и умел пользоваться как тем, так и другим. Аристотель воспринял идеи своего учителя и обосновал учение о двух умах, которое затем вошло в средневековую схоластику. Фома Аквинский, Николай Кузанский считали духовный ум высшей духовной силой. В философской литературе различия между большим умом (логосом) и малым умом (рацио) обсуждаются в разных аспектах. Н.А. Бердяев, к примеру, говорит о том, что малый разум рационалистичен, большой разум мистичен. Малый разум есть часть, большой разум входит в цельную жизнь духа. Малый разум противопоставляет субъект и объект, большой разум постигает тождество субъекта и объекта. Малый разум дискурсивен, большой разум интуитивен. В.Ф. Эрн подчеркивает, что рацио есть результат схематического отвлечения, причем принцип составления схемы суждения количественный. Большой разум (Логос) есть не отвлечение, а восхождение по ступеням все большей конкретности, его внутренний принцип качественный. Большой разум является, утверждает В.Ф. Эрн, божественным. Это - предвечное определение Самого Абсолютного, непостижимого в своем существе Бога. Человек, открывающий в себе этот разум, уничтожает разрыв между мыслью и сущим, разрыв, фатальный для рацио. Столкновение между рацио и Логосом А.Ф. Лосев выделяет в качестве наиболее характерной черты русской философии. Очерк о русской философии он начинает с вопроса о том, осуществляется ли познание в русле только мышления или же необходимо учитывать не-логические и до-логические слои мышления и познания.

Свидетельства в пользу существования двух умов - духовного и душевного - можно было бы значительно умножить. Но не в их количестве суть дела, а в зафиксированном факте их существования. Это, во-первых. Суть дела, далее, в их своеобразных параметрах и характеристиках. Это, во-вторых. Наконец, важно подумать о тех следствиях, которые вытекают из этого факта и оценить их в контексте современности. Это, в-третьих. Понятно, что тут много проблем, которые требуют к себе самого пристального внимания. Мы остановимся лишь на том, что более всего лежит на поверхности, эскизно обозначив то, что открывается перед взором исследователя. У духовного и душевного умов - разное предназначение. Ум духовный имеет своею задачею созерцание глубин первореальности, просвечивающей в духовной жизни субъекта. Как специфична (сверхчувственна, сверхобъективна) эта реальность, так специфичен, своеобразен духовный ум. Его деятельность протекает в сверхсознании, потому она неподвластна обычному сознанию и мышлению. Он находится в латентном состоянии, но может перейти при определенных условиях и в сознание. Деятельность духовного ума связывают с созерцанием, молитвой, порой он проявляется в интуиции. Восхождение субъекта к этому уму начинается с отрешения от предметов внешнего мира, с освобождения от гедонистической чувственности и преодоления фантастической рассеянности мыслей. Раскрытие этого ума - основная задача аскезы всех времен и народов. Большой, духовный ум интегрирует и одухотворяет душу и тело, подчиняет себе чувства и наслаждения. Вот как описывает восхождение к этому уму Исаак Сирин: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг... Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык...» В то же время Исаак Сирин подчеркивает, что сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. Вместо истинного созерцания может к человеку снизойти его призрак или мечтательный образ. Отличить одно от другого можно так: если созерцание истинно, то обретается

13 6

13 7

свет, в противном случае глаз видит вместо действительности тень. При созерцании ум видит свет, как свой собственный, так и исходящий от Бога. Есть три созерцания: естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще - созерцание Святой Троицы. Важнейшим условием достижения созерцания является искоренение в сознании своем всякого рода образов и всякого подобия внешнему миру. Иными словами, духовное созерцание безобразно, деятельность ума духовного протекает вне сферы понятий. Этот ум свободен и проявляется лишь там, где умолкают чувственность, воображение и мышление. Он именно созерцает - созерцает идеи, умопостигаемые сущности, прозревает смыслы бытия в целом. Он свободен от деятельности головного мозга, являясь бестелесным, «ноуменальным» умом, не связанным с пространственно-временными и прочими ограничениями. Душевный ум - это ум дискурсивный, рефлектирующий, дедуцирующий и анализирующий. Он ориентирован на здешний, видимый мир, имея ограниченную эмпирическим миром сферу применения. Это - тот ум, который мы называем привычно головным, связывая его проявления с деятельностью головного мозга. Он, далее, является понятийным, теоретическим умом, перебегающим от одного (частного) содержания мысли к другому, ярким примером чего является обычное умозаключение, где мысль движется от посылок к заключению по определенной схеме вывода. Это и есть тот абстрагирующий и схематизирующий малый разум, о котором говорил В.Ф. Эрн. Ум духовный и ум душевный сосуществовали и взаимодействовали друг с другом на протяжении почти всей истории человечества. В то же время их противостояние оказывалось трагичным для истории и культуры. В Новое время представления об уме духовном отходят на второй план - в культуре Европы утверждается рацио, малый разум. Общая тенденция этого утверждения проявляется в падении духовности, люди постепенно утрачивают способность созерцать невидимые сущности. Ум душевный приобретает ведущую роль: именно на него мы ориентируемся, когда разрабатываем новые модели образования, именно

на него до недавнего времени уповали, надеясь разрешить проблемы, стоящие перед человечеством... Научное мировоззрение формируется и опирается в основном на малый ум. Культура Европы, попавшая под власть рацио, несмотря на все свои достижения, медленно и неотвратимо деградирует. Крайнее выражение этого - идеология постмодернизма, провозглашающая множественность без единства, рассыпающая мир на отдельные фрагменты без какой-либо связи меж ними. Малый ум претендует на роль властелина мира. Разум, ориентирующийся лишь на здешний мир, одержимый тотальной перестройкой этого мира, очень опасен. Это он источник многих человеческих заблуждений и бед, это он путается в противоречиях мира, теряется в множественности видимого мира, не умея найти за ней единство, цельность, связность мира невидимого. Это он разъединяет и в конце концов оказывается главным препятствием на пути духовного совершенствования людей. Это о его принципиальной ограниченности говорит философия в лице агностика Юма, немецкого философа Канта, других мыслителей. Это он впадает в такие болезни, как скептицизм, пессимизм, рационализм, критицизм, позитивизм, атеизм и т.п. Задача, которую ставит христианство с момента своего зарождения, заключается в том, чтобы ограничить сферу деятельности внешнего, малого ума, подчинить его уму духовному, большому, перевести внутренний ум из скрытого состояния в состояние деятельное. Это и есть процесс одухотворения человека. Разве с этим нельзя не согласиться?

13 8

13 9

Литература 1. Аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. – М., 1993. 2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. 3. Декарт Р. Соч. в двух томах. – Т. 2. – М., 1994. 4. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. – М., 1990. 5. Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын Человеческий. – Мадрид, 1965. 6. Франк С.Л. Реальность и человек. – СПб., 1997. 7. Эрн В.Ф. Сочинения. – М., 1991.

* Опубликовано в: Теория и экология разума: Материалы Всероссийской конференции «Культура. Искусство. Наука» (13-14 апреля 2000 года). – Вып. 8. – Тюмень, 2000. Соавтор: Н.А. Рыбакова.

Первая фраза содержит три самостоятельных предложения, каждое из которых акцентирует наше внимание на разном. Так, в первом идет речь о начале. Что такое начало? Каково оно? В чем выражено? В Слове. Что такое Слово? И почему Слово было в начале? Как соотносятся начало и Слово? Вот те вопросы, что возникают сразу же при чтении стиха. Начнем с «начала». Его свойства довольно парадоксальны и не поддаются сколь-нибудь однозначному описанию. Началу, поскольку оно есть именно начало, уже ничто не предшествует. С него все и начинается. Потому начало есть нечто самое первое, абсолютно первое. Оно есть и непосредственное, ибо его уже ничто не опосредует. Оно пусто, бессодержательно, ибо в противном случае обладало бы структурой, стало быть, его опосредовало бы нечто, а значит, начало уже не было бы началом, первым. Наконец, начало должно быть простым, не состоящим из частей. Но уже эти, казалось бы, очевидные свойства начала порождают массу вопросов. К примеру, можно ли говорить о собственном содержании начала? С одной стороны, нет, поскольку оно непосредственно и пусто. С другой же, если оно бессодержательно, откуда в таком случае появляется его содержательное наполнение в процессе его же собственного развертывания? Но если начало имеет некое содержание, стало быть, начало и его содержание – не одно и то же, а потому у содержания начала должно бы существовать свое начало, не совпадающее с первым началом. И тогда мы имеем уже не одно начало, а два начала. Совпадают ли они? И не впадаем ли мы здесь в дурную бесконечность порождения бесконечного множества начал? Далее, как осуществляется развертывание (развитие) начала? Ведь для того, чтобы «процесс пошел», чтобы развертывание развернулось, нужен некий импульс (внутренний или внешний). Начало должно быть «заведено». Но если начало пусто и непосредственно, то как возможна его внутренняя энергетическая «заряженность»? Что может в нем энергетически возбудиться? Если же начало получает свой импульс извне, то, значит, есть что-то начальнее начала, а потому само начало уже таковым не является.

14 0

14 1

III «В начале было слово» (к онтологии мысли)* Доктор Фауст, как известно, намеревался как можно точнее перевести по-немецки страницы Нового Завета. Взявшись за работу, он с первых же строк наткнулся на загадку. Правильно ли, спрашивал себя Фауст, понял я намек? Точно ли тут должно стоять именно «Слово»? Ведь слово, убеждал себя доктор, он не ставит так высоко, чтобы оно было началом всего. Дальнейшие рассуждения вели почтенного доктора от «Слова» к «Мысли», от «Мысли» – к «Силе», от нее – к «Делу». И каждый раз что-то смущало Фауста. Слово не есть основа всему, мысль не способна вдохнуть в созданье жизнь. Силу он отклоняет без всяких объяснений, хотя и после небольшого колебания. Наконец, Фауст останавливается на «Деле». «“В начале было Дело”, – стих гласит», – констатирует он. Прав ли доктор Фауст в своих колебаниях, в разных истолкованиях известного библейского стиха? Не исказил ли он его в переводе? Не совершил ли подмену понятий? И что же это за «Слово» такое, что допускает столь широкий спектр интерпретаций, если мы учтем научную добросовестность Фауста, его искреннее желание найти наиболее точный смысл стиха? Обратимся в поисках ответов на эти вопросы к Библии. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» ([Ин. 1, 1-4], [1, 1127]). Не ставя себе целью заняться детальным комментированием этого отнюдь не из легких для понимания фрагмента, постараемся кое-что все же прояснить в связи с поисками и намерениями доктора Фауста.

Наконец, по самому своему смыслу у начала нет и не может быть никакого начала. Начало безначально. Кажется, эта фраза является каламбуром. Но на то и каламбур, чтобы за ним «светился» какой-то смысл. И если позволительно хотя бы на мгновение допустить существование «начала начала», то что оно могло бы собой представлять? Вне базового начала оно, вероятно, существовать не может – это сразу же искажает смысл начала. «Начало начала» может принадлежать лишь самому же началу. И это уже первая зацепка для размышления: начало в самом себе содержит свое собственное начало. Стало быть, оно не столь уж и просто, не бессодержательно, не такое оно и непосредственное. Иначе говоря, нити всех начал сходятся в самом же начале. Начало начала, не будем все же забывать, что начало пусто и непосредственно, содержится в нем в свернутом, снятом виде. То есть его как бы еще и нет. Это значит, что в самом начале потенциально, виртуально, быть может и каким-то иным способом заложены инобытийные формы собственного осуществления. Начало, существуя в своей определенности именно как начало, обладает способностью отделять себя самого от себя же, делать свое собственное бытие инобытием по отношению к себе же. Оно несет в себе то, чего еще нет, но само оно, как положившее себя в качестве начала, уже есть. Обстоятельно анализируя свойства начала, Гегель обратил внимание именно на эти его особенности. Начало, поскольку оно существует, есть чистое бытие; оно, далее, есть единство бытия и небытия, точнее, их неразличенное единство. То, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и нет [2, 123-136]. Подчеркнем, что начало есть неразличенное единство бытия и небытия (тождество «тождества и нетождества») и его развертывание есть процесс все более углубляющегося и утверждающегося в бытии различения бытия и небытия. Тем самым, во-первых, обнаруживается структурность начала (единство бытия и небытия), сплошность данной структурности (неразличенное единство), стало быть, оно не столь уж непосредственно и просто, во-вторых, становится ясно, что источником развертывания начала оказывается

внутренний импульс, возникший вследствие напряжения между еще неразличенными, но уже взаимоисключающими друг друга бытием и небытием. В «теле» начала изначально содержится противоречие, заставляющее начало развертываться. Начало, таким образом, синтетично. В нем сходятся все его парадоксальные моменты и формой выражения их нераздельного единства как раз и является Слово. В самом деле. Слово есть нечто первичное и непосредственное («в начале всего было Слово»). Оно же есть и особая субстанция (содержание) начала, поскольку «без Него ничего не начало быть». Оно же – необходимое условие развертывания начала, исток жизненности («все чрез Него начало быть»). В Слове заложен и внутренний импульс для развертывания начала в бытие мира («в Нем была жизнь»). Слово наполняет собой и освещает изнутри «жизнь человеков». Слово тем самым сопоставимо с началом. Во-первых, Слово есть собственное содержание начала, равно как и его инобытийное выражение. Словом выражено начало. И для адекватной формы выражения начала годится именно Слово. Во-вторых, смыслы начала и Слова в этой связи как бы «перетекают» друг в друга, образуя единое Слово-начало. Потому-то в начале было именно Слово, несущее в себе и собой выражающее содержание бытия, раскрывающее содержание начала как того, что дает жизнь сущему. В-третьих, Слово всеобъемлюще и динамично, и в этом своем качестве оно гораздо мощнее непосредственного бесструктурного, простого начала. Потому оно должно быть не просто началом, но и рождать его из себя, то есть быть началом начала со всеми вытекающими отсюда последствиями. Что здесь имеется в виду? Обратимся снова к началу. Как уже было сказано, смысл начала в том, что ему уже ничто не предшествует. Здравый смысл требует сосредоточения внимания именно на начале, отбросив все, что находится вне его. Это и понятно, ибо вне начала уже ничего нет. Однако даже формальная логика для рассуждения требует некоего универсума, в котором А берется в сопоставлении с не-А. Взятые вместе они образуют

14 2

14 3

единый универсум. Теоретическое осмысление возникающей здесь проблемы обязывает взять начало вместе с не-началом, то есть с ничто, а это дает основания заявить, что началу предшествует именно ничто, которое обычно вообще выпадает из анализа, поскольку «находится» вне начала. Впрочем, и это не совсем верно. Гегель характеризует начало как чистое бытие, а затем заявляет, что оно есть единство бытия и небытия. Но если начало есть только чистое бытие, если ему в рамках обыденного рассуждения ничто не предшествует, то откуда же в таком случае в начале обнаруживается помимо бытия еще и небытие? Ответ может заключаться только в том, что поскольку ничто предшествует началу и объемлет собой последнее, постольку начало, рождающееся в универсуме вместе с ничто, имеет какие-то каналы для проникновения в себя этого первичного ничто. Начало причастно ничто, так что для его собственного же бытия оно должно представлять единство противоположностей, именно, единство бытия и небытия. Ничто, стало быть, и есть основание и опора начала. И когда мы говорим, что началу ничто не предшествует, то имплицитно утверждаем, что именно это-то ничто как раз и предваряет собой начало. Ничто необходимо и для того, чтобы начало могло развернуться, ибо именно ничто «поставляет» бытийствующему началу инобытийные, то есть те, которых еще нет, формы своего воплощения. Ничто, таким образом, есть первичное, абсолютное и всеобъемлющее конструирование всего того, в составе чего вообще появляются инобытийные формы. Оно и есть безначальное начало всего сущего и не-сущего. Сущего – поскольку оно утверждает его инаковость по отношению к себе. Не-сущего – поскольку в своей основе оно тождественно с ним. В ничто совпадает все категориальное и некатегориальное, логическое и алогическое, разумное и неразумное, осмысленное и бессмысленное и т. д. Оно есть нечто сверхсущее, немыслимое и сверхмыслимое, есть принцип всего, принцип самой принципности, говоря словами А.Ф. Лосева. Каковы же черты такого всеобъемлющего ничто? В позитивном (катафатическом) смысле о нем нельзя сказать ничего опре-

деленного. О нем можно высказаться лишь отрицательно (апофатически). Наиболее полный и яркий перечень апофатических характеристик ничто можно найти у Дионисия Ареопагита [3, гл. 4,5]. Безначальным началом начала, объемлющим все сущее, придающим ему устроенность и цельность является, с точки зрения неоплатонизма, Единое (Одно), с точки зрения христианства, Бог. Именно Бог изначально владеет Словом, именно Слово имеет Бог в своем подчинении. Именно в Боге Слово-начало черпает Божественную энергию и изливает ее на мир, который и начал чрез то быть. Именно в Боге Слово было изначально тождественно Богу, всецело принадлежа ему и выражая исходящую из него энергию. Таковы особенности смысла второго и третьего предложений первой Фразы. И когда говорится, что «Слово было у Бога», то речь здесь идет не о каком-то конкретном слове, не о его специфическом содержании, но о Слове-Логосе, Слове-принципе, Слове-движителе сущего. Одним словом, о Слове как смысловой осуществленности и осуществляемости всех слов вообще. Только такое всеобъемлющее Слово и могло, видимо, принадлежать Богу, исходить от Него. Потому-то и самый первый акт рождения бытия, различения бытия и небытия и совпадает со Словом вообще, ибо мысль существует, даже если это мысль о несуществующем. Слово является наиболее адекватным выражением свободного, осуществляемого исключительно из бесконечной Благости творения мира Богом. «Идея творения мира Богом, – пишет С.Н. Булгаков, – ...не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъяснимым и непонятным; вот почему она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи...» [4, 156]. Слово как осмысляющий принцип всего сущего и не-сущего, рационального и образного, логического и алогического и оказывается впереди всякого опыта, универсальной причинной связи, научного объяснения. Такое Слово является мистическим. Когда мы, попытавшись приподнять мистическое покрывало со Слова вообще, обратимся к обычным словам, то и в них обна-

14 4

14 5

ружим те же самые характеристики первичного Слова/Логоса. Вот что пишет на этот счет А.Ф. Лосев: «Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь... Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще» [5, 32]. И далее: «В слове и в особенности в имени – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков; и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия...» [5, 33]. Слово – основа и исток, деятель и движитель, носитель идейно-смыслового богатства, синтезатор и интегратор «пластов бытия». Потому доктор Фауст едва ли был прав, отказывая Слову в качестве основы всего. Вполне возможно, что он слишком эмпирично, именно как ученый, подошел к Слову, превратив его в обыденное, рядовое, затертое и потому обманное слово... И не увидел за ним тех смыслов, которые оно изначально несло в себе. Слово было в начале. Это значит, что оно было субстанциально отягощено, что обязывает нас искать его физически-вещественное воплощение, Иначе говоря, Слово предметно. И денотатно оно соотнесено с предметами существующего мира, утверждает себя в последних. Однако если мы ограничимся лишь этим аспектом Слова, то неминуемо попадем в объятия всеопрощающего эмпиризма. Слово было у Бога. Это значит, что оно своей присущностью Богу поднимает нас над чувственно-предметными бытием и ориентирует в сторону возвышающегося над эмпирическим миром мира духовного бытия. Слово одухотворяет, делает эмпирическое бытие насыщенным смыслом. И игнорировать эту его сторону непозволительно. Слово было Бог. Оно изначально таит в себе мистическую непонятность, магически притягивает к себе своей бездонностью,

неисчерпаемой глубиной, пластикой скрывающихся в нем смыслов-мыслей. Слово выражает смысл, несет в себе мысль. Исток этой мысли – в недрах божественного Ничто, где содержатся бесчисленные комбинации, переплетения, вариации смыслов. Слово – представитель Бога в здешнем мире, оно связывает нас с миром горним. Слово не имеет непосредственно-осязательного существования, оно рождается мыслью и успокаивается в слове, которое не есть ни графическое его начертание, ни физическое произнесение звуков. И если Мысль не способна вдохнуть в созданье жизнь, допустим, что тут прав таки доктор Фауст, то тем не менее без мысли жизнь перестает быть разумной, осмысленной и осмысливающей, без нее прекращается разумность бытия, стремящегося постичь собственные смыслы. Ибо бытие без Мысли становится просто бессмысленным бытием. Мысль нуждается в Слове. Но если мы проигнорируем отнесенность Слова к предметам, то едва ли сможем выйти за пределы мистически-иллюзорного истолкования его сущности. Видимо, потому и Фауст неудовлетворен подстановкой в стих «Мысли» вместо «Слова». Кроме того, ограничение Слова одной лишь Мыслью суживает его возможности в другом отношении. В Слове имеется энергийно-силовой аспект, иначе оно было бы просто неспособно выступать деятелем мысли и жизни, приводить в движение народные массы и отдельных личностей. С этим аспектом, имеющим скорее потенциально-виртуальный характер, связано наличие в Слове еще одного аспекта – аспекта осуществляемости (делания) и осуществленности (дела), сделанного. Необходимость наличия в структуре Слова всех обозначенных аспектов вытекает из того, что мысль и предметность должны в самом Слове соединиться в смысловое единство: предмет в Слове осмысливается, нарекаясь именем; мысль же становится предметной, именуя предмет. Форма данного единства должна быть отличной от предмета и мысли, хотя и содержать их в себе, а также и от самого Слова, причем именно Слово в данном случае побуждает к осуществлению единства. Единство мысли и предметности через Слово переходит в Дело (действие). Дело,

14 6

14 7

побужденное Словом и воплощенное в разумность бытия, как бы завершает, разумеется относительно, смысловую осуществимость творческого развертывания начала в свои инаковые формы. Как видим, Слово-Логос включает в себя Мысль, Силу и Дело. И доктор Фауст, поочередно пройдясь по всем этим моментам Слова, фактически не вышел за его пределы. Но остановившись на Деле, он как бы сузил его изначальный смысл, придав тем не менее Слову завершительно-результативный оттенок. Почему? Вопервых, Дело – такая стадия выражения Слова, когда мысль, в нем заложенная, переходит в действительность, как бы обретая эмпирическое бытие. Такой переход не совершается сам собой, он требует действия. Во-вторых, не будем забывать, что фрагмент сцены с рабочей комнатой Фуста был опубликован впервые, написан еще раньше, в 1808 году. По Европе уже «бродило» мировоззрение эпохи Нового времени, которое не удовлетворяло человека созерцательностью, свойственной предшествующим эпохам, но культивировало тезис об активном преобразовании мира, утверждало господство человека над природой [6, 12-32]. Но это – тема особого разговора. Литература 1. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. – М.: Изд. Московской патриархии, 1992. 2. См.: Гегель. Наука логики. – Т. 1. – М., 1970. 3. Ареопагит Дионисий. О божественных именах. О мистическом богословии. – СПб., 1995. См. также: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992; Карсавин Л.П. О началах. – СПб, 1994. 4. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. 5. Лосев А.Ф. Философия имени. – Изд. Моск. ун-та, 1990. 6. Прохоров М.М. Современность и мировоззрение: изменение в основаниях // Мир человека: теория и история мировоззрения. – Вып. 2. – Нижний Новгород, 1997.

РАЗДЕЛ III ХАОС. ПЕРВОНАЧАЛА. СТАНОВЛЕНИЕ Вещь, мир, Абсолют* Вещь и ее признаки. Что такое вещь? Как «добраться» до ее сути? Разумеется, через ее признаки? Что такое признак? То, что «находится» при знаке, что указывает на него, то есть на саму вещь, ибо вещь – знак, выражающий сам себя. Признак присущ вещи и выражает ее каким-либо определенным образом, причем сам по себе не имеет самостоятельного существования. Каждая вещь может иметь бесконечное множество признаков. Например, стол может быть деревянным. Но исчерпывает ли этот признак стол? Нет. Деревянность может быть присуща тумбочке, сараю. Так что этот признак не является исключительно собственностью одной какой-то вещи. То же самое можно сказать и о любом другом признаке. Проведем теперь рассуждение в общей форме, воспользовавшись приемом А.Ф. Лосева. Пусть вещь А имеет три признака a, b и c. Признак а не есть сама вещь А. Признак b не есть вещь А. Признак c также не является самой вещью А. Если у вещи А имеется бесконечный набор признаков {a, b, c, ...}, то очевидно, ни один из них не есть вещь А. Признак вещи не тождественен вещи. Вещь не определима ни через один свой отдельный признак, все равно какой; она не определима ни через ту или иную комбинацию своих признаков, ни через их совокупность вообще. Когда физик изучает электропроводность жидкости, то саму по себе жидкость он еще не исследует. Исследуя признаки различных вещей, современная наука, еще выходит на вещи сами по себе. Из сказанного ясно, что вещь отлична от всего того, что образует ее иное, чем в данном случае выступают ее признаки. В * Опубликовано в: Философия и религия в истории и современности. – Уфа, 2002. Соавтор: Н.А. Рыбакова

14 8

14 9

ином нельзя искать сущность вещи, стало быть, неправомерно определять вещь через то, что ею не является. Вещь есть она сама – и только. Но в таком случае она абсолютно индивидуальна. Всякая вещь есть именно она сама, ни что другое: стул есть стул, а не ручка и не кастрюля; кастрюля есть кастрюля, а не трава и не зебра. Это - требование здравого смысла, которое есть в то же время и требование абсолютной индивидуальности вещи, несводимости ее ни на что другое. Как только уяснен этот факт, сразу же обнаруживается, что вещь парадоксальна: она самостоятельна, есть именно данная вещь, а никакая другая, выражает саму себя целиком. Но раз она отделена от других вещей и раскрывается вся сразу, то, представляет собой нечто неделимое, неделимую единичность, даже если и состоит из множества элементов. К примеру, 1000-рублевая бумажка (денежный знак) - это одна, неделимая бумажка, которую можно, правда, разменять на денежные знаки другого достоинства, равные в сумме 1000, но это будут уже другие бумажки. Вот эта-то неделимая единичность вещи как вещи и есть ее индивидуальность, притом абсолютная. Но раз вещь есть абсолютная индивидуальность, раз ее нельзя определить ни через что иное, то резонно определить ее через саму себя. Но и тут мы наталкиваемся на серьезное препятствие. Дело в том, что смысл определения заключается как раз в том, чтобы о-пре-дел-ить что-либо, то есть установить предел деления. Это значит, что определять можно лишь через сопоставление чего-либо с чем-либо иным, отличающимся от исходного. Определение предполагает отождествление бытия с инобытием. Вещь же не может быть сопоставлена ни с чем иным, ибо сразу теряется ее самость. Потому если вещь есть именно она сама, то ее нельзя определить и из нее самой, ибо ее не с чем сопоставить. Так что существо вещи, казалось бы, невыразимо и недостижимо никаким способом. В самом деле, пока вещь берется через ее признаки, то кажется, что она «слагается» именно из них. Но это лишь скольжение по ее внешнему бытию. Стоит только захотеть взять всю вещь целиком, через ее же бытие, так сразу прекраща-

ется всякое определение вещи, она уходит в бездну своей собственной индивидуальности. Но как же мы познаем вещи? Ведь познаем! Очевидно, предварительные сведения о самой вещи мы получаем из какого-то другого источника, но никак не из изучения свойств вещи. Таким источником является сама же вещь. И только тогда, когда мы знаем, что такое вещь из нее же самой, когда мы знаем ее как ни на что не сводимую и невыразимую абсолютную индивидуальность, тогда мы можем «разложить» ее на признаки и утверждать, что эти признаки суть признаки данной вещи. Вот эта-то абсолютная индивидуальность вещи и является тем важнейшим условием, которое позволяет нам реально взаимодействовать с самой вещью. Вещь как носитель признаков. Но в таком случае возникает дилемма: если вещь «состоит» из признаков, то она не может быть самой вещью; если вещь обладает различными признаками, то должна быть отличной от них. Разрешение дилеммы связано с тем, что вещь является носителем своих собственных признаков, хотя и не тождественна им. Дилемму можно выразить так: либо вещь есть носитель признаков, не тождественный им, и тогда она существует; либо нет никакого особого носителя, отличного от признаков вещи, тогда... нет и самой вещи, не тождественной признакам. У каждой вещи имеется множество разнообразных признаков, которые порой взаимно исключают друг друга. Как по отдельности, так и взятые вместе, они вещи не образуют. Но поскольку вещь существует, обладая набором признаков, то это значит, что признаки в ней совмещаются. В этом случае вещь и оказывается носителем своих признаков; носитель же необходим для того, чтобы признаки вообще оказались признаками вещи. Признаки в вещи, как неделимой единичности, перестают быть разобщенными и независимыми. Они здесь соединяются и преобразуются. «Деревянность» может быть присуща разным вещам, но, соединяясь со столом, как своим носителем, она становится «деревянностью» именно стола. Совмещение взаимно исключа-

15 0

15 1

ющих признаков в одном и том же объекте не является чем-то неожиданным. Например, цилиндр совмещает в себе прямую и кривую (окружность), которые сами по себе не являются признаками исключительно цилиндра. В процессе совмещения в вещи они преобразуются, перестают быть самими по себе. Иными словами, признаки перестают быть здесь a) самостоятельными и b) разобщенными. В таком случае единство признаков уже не есть раздельное единство, а представляет что-то более высокое по отношению нему. Признаки в вещи теряют свое раздельное существование, образуя единство, которое А.Ф. Лосев называет абсолютно-нераздельным единством вещи. Вещь есть нечленимое единство своих признаков, через него-то и образуется новый тип бытия вещи как абсолютная индивидуальность по отношению к своим признакам. Вещь есть нечто иное по отношению к сумме своих признаков. У нее – иной по отношению к ним смысл. В чем же он заключается? Вещь как целое. Смысл вещи не тождественен ни смыслу отдельного ее признака, ни их совокупности. Признаки вещи – это ее части, сама вещь – целое. Никакая часть вещи не есть она сама. Нет вещи и в сумме ее частей, ибо вещь есть носитель своих признаков. Потому каждый признак, признаки, взятые вместе, воспроизводят через самих себя смысл вещи как целого, как нечленимой единичности. Каждый признак становится понятным только в контексте собственного смысла вещи. Признаки совпадают как друг с другом, поскольку это признаки одной и той же вещи, так и с самой вещью, как неделимой единичностью, поэтому и обретают смысл вещи как абсолютной индивидуальности. Иначе говоря, они несут на себе смысл целого, но только в составе целого, а не вне его. Итак, собственный смысл вещи отнюдь не сводится к смыслу отдельных ее признаков и не «раскладывается» на сумму своих признаков. Разложение вещи на признаки приводит бесконечный ряд, который не «покрывает» собой вещь как таковую. Между вещью и суммой ее признаков всегда существует разность, даже если она и

стремится к нулю. Как предел этой разности, вещь есть абсолютно-неразличимое единство, абсолютная индивидуальность. Как разложение на ряд признаков, вещь представляет собой лишь раздельное единство множественного. И поскольку признаки вещи являют разные способы данности вещи в ее инобытии, постольку из всего этого следует один вывод: вещь сама по себе, как абсолютная индивидуальность, гораздо богаче всех своих проявлений. А.Ф.Лосев утверждает, что вещь допускает бесконечное множество модусов своей проявленности, своей собственной данности, предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций, ни один из которых не может исчерпать вещь целиком. Вещь всегда дана в какой-нибудь интерпретации, которые и улавливаются на опыте. Она есть символ бесконечности, допускающий бесконечное же количество интерпретаций. И поскольку вещь есть абсолютная индивидуальность, являющаяся к тому же символом бесконечности, постольку сталкиваясь впервые с вещью, не зная, что она собой представляет, человек впервые встречается с бесконечностью, которая и есть подлинная исходная реальность, отталкивается от нее в постижении вещи, накладывая на последнюю ограничения, превращая ее в односторонние, конечные проекции, с которыми обращаться гораздо легче, чем с вещью целиком. Каковы особенности абсолютной индивидуальности? В простейшем смысле слово «индивидуальность» означает отличие одной вещи от другой. Каждая вещь как индивидуальность имеет присущие только ей одной особенности. Потому индивидуальность разъединяет. Абсолютная индивидуальность означает, что ни одна вещь не схожа ни с какой другой, что все они совершенно разъединены. Если все абсолютно индивидуально, то и каждый мельчайший момент тоже абсолютно индивидуален. Каждый мельчайший момент отъединен от любого другого мельчайшего же момента, а потому каждый момент в каждой своей части абсолютно несхож с любым другим моментом. Потому в каждый новый момент и в каждой своей части все возникает абсолютно заново. Индивидуальность всегда есть нечто новое, ранее небывалое, а новое - это возникновение. Но возникающее новое из-за того,

15 2

15 3

что все абсолютно индивидуально, не зависит ни в какой момент возникновения ни от чего-то другого, иначе оно уже не будет абсолютно новым, значит, не будет и абсолютной индивидуальности. Так что оно зависит только от самого себя, стало быть, свободно. Это значит, что абсолютная индивидуальность предполагает самопроизвольное возникновение, точнее, становление. Только самопроизвольно становящееся может быть абсолютной индивидуальностью. Абсолютная индивидуальность есть абсолютная различенность во всем, отличность и отличенность от всего. Почему это возможно? Потому, что новое возникает в каждый мельчайший момент, везде и всюду. Но это значит, что каждый момент бесконечно сближается с другим, между ними утрачивается всякое разделение, так что абсолютное отличие одного мельчайшего момента от другого предполагает, что эти моменты абсолютно сплошны и неотделимы друг от друга. Если бы этого не было, то абсолютной индивидуальности просто не откуда было самопроизвольно появиться, каждый момент не мог бы быть абсолютно новым и все перестало бы быть самим собой. Абсолютная различенность есть в то же время сплошное и ни от чего другого не отличимое возникновение, становление. Допустим, что абсолютная индивидуальность, то есть абсолютная отличенность вещи от всего прочего вдруг перестала быть самой собой, то есть она уже не отличается от всего иного. Это означало бы смерть абсолютной индивидуальности. Абсолютная индивидуальность всегда и везде отлична (в силу ее абсолютности) от всего прочего, и это ее различие пребывает в ней сплошно, непрерывно, то есть отличие не различает в ней ни одного момента. Абсолютная индивидуальность есть сплошь неразличимо становящееся различие. Стоит только нарушить его хоть на мгновение, остановить это неразличимое становление хоть на миг, так сразу же гибнет и абсолютная индивидуальность, переставая быть чем-то новым. Вещь совмещает в себе и абсолютную индивидуальность и абсолютную сплошность; единство же того и другого и есть символическое единство, так что и интерпретации вещи являются тоже символическими. Можно даже сказать, что постижение вещи оста-

ется в рамках символизма. В зависимости от смещения акцента познания на различия, мы говорим об отличиях данной вещи от других вещей; в зависимости же смещения акцента на неразличимость, мы говорим об общности разных вещей. Бесконечная бездна интерпретаций, которые допускает вещь, являет собой полную картину ее бытия. Она изображает вещь как нечто самособранное и совершенное. Это значит, что все интерпретации вещи берутся в пределе, вещь мыслится предельно обобщенно. Уже одно то, что вещь есть сама вещь, и ничто более иное, говорит о существовании ее предельного обобщенного понимания, что и оказывается ближайшей основой для исследования Абсолюта. Общие представления о мире. Философия стремится постичь смысл не каждой отдельной вещи, но вещей, взятых в их совокупности, всего того, что имеется в Универсуме. Она стремится постичь смысл Универсума. Но прежде всего задается вопросом: существует ли вообще мир в целом? Индуктивно ясно, что существует хотя бы одна вещь, ибо с ней приходится иметь дело человеку. Его же опыт говорит, что он имеет дело с разными вещами, со многими. Возникает вопрос: а существуют ли они вместе? А.Ф.Лосев рассуждает: «В самом деле, если есть одна, другая, третья и т.д. вещи, то существуют ли все вещи вместе? Казалось бы, нечего и отвечать на этот вопрос; но все же этот вопрос почему-то многим не нравится. Существуют ли все вещи или не существуют? Я не знаю, как можно было бы ответить на этот вопрос отрицательно. Ну конечно же существуют. Раз существуют отдельные вещи, то почему же не существовать им вместе?» [1, 390]. Ясно, что вещи по отдельности существуют. В этом нет сомнений. Но существуют ли они все вместе? И что значит «вместе»? «Вместе» означает одновременно: одновременно могут существовать две вещи, например, столы, стоящие в комнате, один - письменный, другой - журнальный. Из специальной теории относительности известно, что одновременность относительна, так что события, одновременные в одной системе отсчета, могут быть разновременными в другой. Так что требование «существовать вместе», кажется, нарушено. Однако это не совсем так, по-

15 4

15 5

скольку здесь мыслятся не просто две данные вещи, а две любые вещи в принципе, множество вещей. Под «вместе» можно понимать вхождение одной вещи в состав другой. Потому обычная вещь существует вместе со своими атомами, атомными ядрами, электронами, протонами, нейтронами и проч. Все вещи вообще существуют вместе в некой многослойной реальности. В этом смысле существование любой отдельной вещи возможно только благодаря тому, что разные вещиобъекты «существуют вместе», «входя друг в друга». Совместное существование вещей есть новый тип существования по сравнению с отдельно существующими вещами. В самом вопросе о «существовании всех вещей вместе» нет ничего крамольного, он вполне законен. Философии же он интересен потому, что она стремится дойти до логического предела: существуют ли вместе все вещи, «населяющие» мир? Но что представляют собой все существующие вещи? Очевидно они-то и образуют собой то, что называется Универсумом. Если Универсум «состоит» всего лишь из одной вещи, то она и есть именно Универсум. Если Универсум состоит из двух вещей, то они и образуют его в своем совместном существовании. Если Универсум состоит из конечного множества вещей, то их совместное существование как раз и дает в итоге «все имеющееся». Наконец, если Универсум состоит из бесконечного множества вещей, то их совместное существование опять-таки есть «все имеющееся». Вопрос о совместном существовании всех вещей, независимо от их количества, есть по сути вопрос о возможности существования мира в целом. Его можно было бы сформулировать так: если существуют отдельные вещи, то существует ли мир в целом? Положительный ответ здесь может быть дан с учетом диалектики части и целого: существование частей (отдельных вещей) возможно лишь в составе целого, но не наоборот. Если бы мир не существовал, то и существование его составляющих было бы проблематичным. Исследуя часть мира, нельзя постичь целое. Постигая же целое, мы делаем шаг к прояснению сущности составляющих его частей.

Изучением мира занимается метафизика, о которой говорят, что она есть учение о подлинном бытии, поскольку она проникает в самые его основы, отыскивает во множестве разнородных предметов их тождественное ядро, стремится отыскать в изменчивом неизменное, пытается выявить основное, установить зависимость производного от основного. Имея предметом своего исследования все мировое целое, она ищет, утверждает Н.О.Лосский, абсолютное основное, выходит в сферу Абсолютного. Продолжим теперь цитату А.Ф. Лосева: «Итак, все вещи существуют вместе и, следовательно, образуют нечто целое. Теперь спросим: а что, у этого целого есть свое самое само или его нет? ... Раз всякие две в целом есть не то, что каждая в отдельности и что является их механическим сочетанием, то как же все-то вещи, в сумме взятые, будут тем же самым, что и их целое? Ясно, что всё как целое отлично от всего как простой механической суммы всех вещей. Но тогда, очевидно, самое само этого всего как целого и подавно будет от него отличаться. Кроме того, если мы взяли действительно все вещи и больше уже ничего не осталось, то это будет то, что с полным правом можно назвать абсолютно всем, или абсолютным всем. И, значит, обязательно существует и какая-то абсолютная самость, абсолютное самое само, которое отличается от суммы всех вещей так, как индивидуальная самость отличается от суммы всех признаков и свойств вещи» [1, 390]. В рассуждении А.Ф. Лосева отчетливо прослеживается мысль: если у всякой вещи, являющей собой нечто целое, есть собственный смысл, то и у существующих вместе вещей, образующих некое целое, также есть свой смысл. Все вещи, существующие в мире, существуют вместе и образуют целое. И поскольку это уже все вещи и ничего иного больше нет, постольку данное целое есть наивысшее целое, все собой превосходящее. Это наивысшее целое и есть мир в целом. Он также имеет собственный смысл, несводимый ни на что другое. Поскольку выше его уже ничего нет, постольку смысл мира в целом и есть смысл абсолютно всего, то есть абсолютный смысл.

15 6

15 7

Мир и Абсолют. Между вещью (целым) и ее признаками (частями), как уже говорилось, существует разность, которая и содержит в себе тайну вещи. Эта разность представляет собой смысл целого, смысл вещи вообще. Причем смысл целого трансцендентен самому целому, но проявляется он в целом и через целое, иначе ни о каких частях, признаках целого не может быть и речи. У каждой вещи есть смысл, который ей трансцендентен. У множества вещей имеется смысл их совместного существования, он также трансцендентен этому множеству как целокупности. Мир в целом, будучи множественной множественностью множественного (Б.В. Яковенко), являет собой неделимую единичность. И как всякое целое, состоящее из частей, он обладает смыслом. У мира, все в себя вбирающего, имеется не просто смысл, но смысл всех смыслов, который можно назвать абсолютным смыслом, сверхсмыслом, или Первосмыслом. И задача философии, заключается в экспликации этого смысла. Смысл мира, сверхсмысл, подобно смыслу вещи вообще, трансцендентен миру. И поскольку каждая часть вещи несет на себе смысл самой вещи, то точно такая же ситуация имеет место и в случае мира в целом, Универсума. Все, что ни содержится в мире, любой образ действительности, любое событие, явление, любая вещь - все они несут на себе, поскольку являются частями мира в целом, этот Первосмысл. А потому каждая вещь, каждое событие есть символ, выражающий смысл мира в целом, смысл Универсума. Универсум есть «все имеющееся», он все в себя вбирает, все собой охватывает. Смысл же вещи трансцендентен самой вещи, то есть находится вне ее. Как быть в таком случае со смыслом Универсума? Либо приходится признать, что, поскольку вне мира ничего нет, то и смысл мира вне мира невозможен, то есть он не может быть трансцендентным. Либо же надо считать, что смысл трансцендентен, но в таком случае он находится вне мира, за его пределами. Но может ли такое быть? Получается антиномия, на которую мы наткнулись, рассуждая о мире в целом. В истории философии существовало много

разных способов ее преодолеть. Действительно, если вне мира ничего нет, то выйти за его пределы невозможно. Все существующее имманентно миру. Но мир как целое обладает смыслом, который трансцендентен ему, и эта трансцендентность не имеет исключений. Смысл, если он не будет трансцендентным, перестанет быть смыслом. А смысл у мира - не просто смысл, но Первосмысл, Абсолютный смысл, который выше всех смыслов всех частей мира, и именно к нему стягиваются все остальные смыслы. Этот Первосмысл лежит у истоков смысловости мира вообще, смысловости всех его частей. Выше его уже ничего нет, так что и ставить вопрос об этом уже бессмысленно. Дальше начинается то, что стирает всякую разницу между логическим и алогическим, рациональным и иррациональным, смысловым и внесмысловым и т.д. Этот Первосмысл и есть Абсолютный смысл, или просто Абсолют, Абсолютное. Абсолют трансцендентен миру. Он есть нечто немыслимое, сверхмыслимое, несказанное, отрешенное, утверждает В.С.Соловьев, от всех частных проявлений, нечто завершенное, совершенное, полное, вечное. Все стягивается к Абсолюту как Абсолютному Пределу Всего существующего, а также несуществующего. Абсолют и есть тот Первосмысл, тот универсальный смысл, который связует мир в целое, препятствует его распаду на изолированные части. С.Л.Франк считает, что Абсолютное «является единственным и собственным предметом философии». Но судьба Абсолютного в философии не проста. Тот же С.Л.Франк пишет: «После того как Абсолютное отпраздновало свой триумф в немецкой философской мистике (Майстер Экхарт, в другой форме Я.Бёме) и в идеализме Шеллинга и Гегеля, в течение последних ста лет оно было развенчано и лишено господства. В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всем остальном несогласные друг с другом. Поскольку все, что познается наукой, относительно - относительно в двояком смысле: либо познаваемое является отношением или членом отношения, либо тем и другим вместе, - то с этой точки зрения Абсолютное как непознаваемое и одновременно подлинный предмет познания ока-

15 8

15 9

зывается смазанным. К точке зрения науки присоединяются ныне господствующие философские направления. Считается, что Абсолютное - это вроде «ночи», в которой «все кошки серы». Со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога» [2, 380]. Не вдаваясь в детали споров и борьбы за Абсолют в самой философии, подчеркнем лишь то, что все предыдущие рассуждения подводили нас именно к нему. В античной философии единство мира выражалось с помощью категории Единое. Но Единое неоплатоников было безличностным, тогда как раннее христианство придало ему личностную форму, превратив его в Абсолютную Личность, в Бога. Потому опасения религии об утрате этого личностного начала, о чем пишет С.Л.Франк, понятны. Но продолжим наши размышления об Абсолюте. Наука, особенно классическая физика в лице Галилея, сформулировавшего впервые принцип относительности, затем специальная теория относительности в лице Эйнштейна, обобщившего затем этот принцип не только на равномерно и прямолинейно движущиеся системы отсчета, но и вообще на случай гравитационных полей, криволинейно и ускоренно движущихся тел, пришла к формулировке универсального принципа относительности, который многие философы и ученые, пытались превратить в философский принцип, звучащий примерно так: «Все в мире относительно». Однако нельзя не видеть, что физические теории рассматривают разные образы, разные проявления одной и той же действительности, одного и того же мира, которые всякий раз относительны, но существование мира как такового абсолютно. И не понимать этого – значит впадать в смешные ситуации, поскольку от Абсолюта так просто не уйти. Принцип относительности есть смысловой принцип естествознания, свидетельствующий о том, что предмет частных наук относителен. Относительным может быть фрагмент, часть

мира, раскрывающие свои свойства лишь в отношении к другим фрагментам, частям, свидетельством чему оказывается выбор системы отсчета. Но мир в целом не может быть относительным. Потому и предмет философии, изучающей мир в целом, не может быть посвящен рассмотрению только лишь относительного, она должна начинать с абсолютного и бесконечного. Рассмотрим в заключение высказывание «Все относительно» и посмотрим, действительно ли это так. Если все относительно, как утверждается здесь, то стало быть, это «Все» не знает никаких исключений: относительным является и само рассматриваемое высказывание. Но раз оно относительно, то сфера его приложения должна быть ограничена. Если же она ограничена, то есть нечто такое, что выпадает из нее. Но то, что выпадает из сферы относительности, и есть именно абсолютное. Если же сфера действия данного высказывания ничем не ограничена, оно не знает никаких исключений, является безусловным, само оказывается абсолютным. Отсюда вывод: никакого относительного самого по себе быть не может, оно возможно и существует лишь благодаря Абсолюту. Потому и мир в целом существует лишь на фоне сверхмира, сверхсмысла, коим и является Абсолютное. Итак, рассуждая об обычной вещи, мы обнаружили, что у нее есть смысл. От раздельно существующих вещей мы шли к вещам, существующим вместе, и также обнаружили наличие смысла их совместного существования. Наконец, мы дошли до мира в целом и убедились, что он тоже имеет смысл, представленный Абсолютом. От вещи мы шли к Абсолюту. Теперь же пойдем от Абсолюта к вещи, выразив сказанное в виде некоторой цепочки рассуждений:  Если нет Абсолюта, то нет и смысла мира.  Если нет смысла мира, то нет и единства мира.  Если нет единства мира, то нет мира как неделимой единичности.  Если нет мира как неделимой единичности, то нет мира и как целого.

16 0

16 1

 Если нет мира как целого, то у него нет и частей.  Если у мира нет частей, то нечему вступать в отношения.

 Если нечему вступать в отношения, то ничто не взаимодействует друг с другом.  Если ничто не взаимодействует друг с другом, то оно себя никак не проявляет.  Если оно себя никак не проявляет, то и не существует.  Если нет Абсолюта, то мир не существует.  И обратно, если мир существует, то существует и Абсолют. Без Абсолюта существование мира невозможно - таков итог наших размышлений о мире в целом. Причем сам мир существует, что известно нам из собственного бытия в мире. Так что выводы относительно существования Абсолюта приходится делать самим... Литература 1. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М., 1994. 2. Франк С.Л. Абсолютное //Русская философия. Конец XIX – начало ХХ века. Антология. – СПб., 1993.

К аналитике хаоса* На рубеже тысячелетий на страницах разных изданий можно было встретить предостаточно разнообразных прогнозов, пророчеств. Довольно много предпринимается попыток оглянуться назад, посмотреть, чем же было примечательно ушедшее столетие, равно как и тысячелетие. В мировоззренческом плане наиболее часто констатировалось, что самыми впечатляющими достиже* Полный текст. Частично опубликовано в: Труды Псковского политехнического института. – № 8.1 – Естествознание и математика. Гуманитарные науки. – Псков, 2004. См. также: http://www.i-u.ru/biblio /DEFAULT.ASPX?WA=1092

16 2

ниями ушедшего века были парадигма синергетического видения мира, идея виртуальной реальности и возникшая в этой связи виртуалистика, а также идея фракталов, позволившая по-новому взглянуть на устройство мира. При всем том авторы, описывающие эти парадигмы и идеи, не устают подчеркивать, что сами по себе синергетика, понятия виртуала и фрактала отнюдь не являются изобретением XX века, что истоки представлений о них уходят в далекое прошлое. А потому новизна этих новых идей заключается лишь в том, что они позволили иначе взглянуть на давно уже известное. Мы добавили бы к обозначенным трем новшествам прошедшего века еще одно: разработку семантики возможных миров, ибо понятие возможного мира, само по себе также не являющегося абсолютно новым, не только дополняет содержательно синергетику, виртуалистику и фрактальность, но становится прямо-таки необходимым для обеспечения возможности существования первого, второго и третьего. Возможность оказывается основанием для развертывания процессов самоорганизации (от хаоса к порядку), для реализации виртуальных процессов, которые хотя и существуют только в настоящем, в актуальном бытии, но аурой, делающей возможным само поддержание настоящего, является именно сфера возможного. Наконец, поскольку важнейшей особенностью фракталов оказывается самоподобие, многократно и алгоритмично воспроизводящееся в больших и малых масштабах, постольку без возможности ни само самоподобие как сущее, ни его процессуальное воспроизведение не могут быть реализованы. Возможность же сама по себе поливариантна, полицентрична, предполагает, стало быть, некий выбор, осуществляющийся спонтанно за счет флуктуаций. Потому в известной степени можно сказать, что наиболее характерной приметой XXI века в мировоззренческом плане становится постмодернизм, вбирающий в себя в концентрированном виде все эти парадигмы и идеи и претендующий в силу этого на роль универсального мировоззрения и столь же универсальной методологии. В социальном бытии всему этому наиболее полно отвечает становление нового типа общества, получившего название инфор16 3

мационного. Как известно, К. Маркс в свое время выделил несколько типов социальности, на основе которых общества могут быть отличены друг от друга. Среди них – отношения личной зависимости (полной и частичной), а также отношения вещной зависимости (классический капитализм), когда отношения между людьми опосредуются произведенными людьми товарами-вещами. В условиях же информационного общества посредником в отношениях между людьми становится информация, в силу чего сам тип отношений (тип социальности) начинается коренным образом меняться. В отличие от произведенных вещей информация носит нематериальный, невещественный характер, а потому основа взаимосвязи между людьми оказывается тоже иной, невещественной природы. Потому процессы производства, потребления, обмена и распределения также изменяют свой облик, становясь преимущественно смысловыми, символическими процессами, но имея при этом отнюдь не иллюзорную природу и не уменьшая от этого воздействие на членов общества. Мерилом достоинства личности в этой связи оказывается доступ к информации, количество и качество потребленной информации в целом. Но поскольку информация невещественна, то в принципе ею могут пользоваться все, так что, казалось бы, все становятся равноправными с самого начала, и отпадает необходимость в дифференциации людей по имущественному положению. Мировоззрение постмодернизма приводит к радикальному изменению мировосприятия и мироосмысления, самой логики отношения человеку к миру. Так, вместо оппозиционного членения мира на А и не-А оно требует полицентризма и всеобщего эклектизма как причудливого соединения разноместных вещей. Оно деструктурирует пространство, стирая грани между центром и периферией, устанавливая полное равенство самых разных идей и точек зрения. Вместо иерархии и системности оно отдает приоритет фрагментарности и мозаичности в изображении мира, вместо предопределенности и детерминации, хотя бы и статистической, оно провозглашает торжество случайности, вместо линейности в развитии процессов – катастрофическое, нелинейное представле-

ние об изменениях в мире и т.д. Ж. Делёз говорит о возвращении всего к поверхности, подчеркивая, что глубина – больше не достоинство [1, 23]. Все это наводит на мысль, что необходимо заняться очень серьезной методологической проработкой основных понятий, на которых строится данное мировоззрение, чтобы иметь возможность не только адекватно оценить происходящие в мире процессы, но и заглянуть, насколько это возможно, за горизонт событий, за ту самую поверхность, которая пока еще не успела потерять свое измерение и не превратиться в плоскость, а то и вовсе в чистый эффект, утративший собственное содержание. Представляется, что для подобного действия вполне допустимо начать с выяснения отношения между Я и не-Я, миром и человеком, переведя само рассуждение в плоскость (в соответствии с требованием постмодернизма!) предельно чистого схематизма, отвлекшись для начала от конкретного содержания. Тем более что когда-то Гегель утверждал, что начало не может быть чем-то конкретным. Таким исходным пунктом может быть только полное тождество Я и не-Я. Оно интересно тем, что выражает факт онтологической связи между сознанием (идеальным) и предметом (материальным), но само по себе остается первичным отношению к каждому из своих членов. В связи с этим оно снимает всякое различие между ними, оно вообще, снимает всякое различие между чем бы то ни было. Потому оно представляет собой, вообще говоря, абсолютно бесформенное чистое тождество, предельно подвижное и текучее, доструктурное, стало быть, абсолютно неорганизованное и невыразимое в каких-то устойчивых образах. Не углубляясь здесь в дальнейшее выяснение того, что бы это могло быть, сразу констатируем, что такое абсолютное тождество представляет собой невыразимый, абсолютный хаос, и вся дальнейшая задача заключается в том, чтобы найти принцип его оформления и дальнейшего превращения в более-менее организованный порядок (космос). Наше понимание абсолютного хаоса как абсолютного тождества (Я не-Я) может показаться не только неожиданным, но

16 4

16 5

и довольно странным, во всяком случае, парадоксальным. Поэтому остановимся теперь на разъяснении этого обстоятельства чуть подробнее. В современных исследованиях по теории самоорганизации, синергетики, хаосологии (появилась даже такая наука!) исходными понятиями являются порядок и беспорядок, космос и хаос. Как показывает анализ, понятия хаоса и порядка оказываются соотносительными, подобно целому и части, так что одно понятие здесь непременно определяется через другое. Можно сказать, что хаос не только предполагает наличие порядка, не только дополняется порядком, но он же и исключает порядок, так что эти категории, равно как и сами онтологические состояния, ими выражаемые, взаимно исключают друг друга, в то же время столь же необходимо взаимно сопутствуя друг другу. Вместе с тем, когда одно определяется через другое, то фактически ни одному из понятий не дается содержательного определения, так что в итоге оказывается невыясненным, что же представляют собой хаос и порядок. Приведем ряд примеров, взяв почти наугад несколько работ последних лет. Так, в одной из статей, посвященной проблемам социальной синергетики [2, 117], автор пишет, что под «порядком» обычно подразумевается «множество элементов любой природы, между которыми существуют устойчивые («регулярные») соотношения, повторяющиеся и пространстве или во времени, или в том и в другом. Соответственно «хаосом» обычно называют множество элементов, между которыми нет устойчивых (повторяющихся) отношений». Порядок – это устойчивость, повторяемость, тогда как хаос – неустойчивость, неповторяемость. Но в таком случае надо определить, что понимается под устойчивостью, повторяемостью, а это требует привлечения новых дополнительных категорий и так до бесконечности, пока не будут найдены самые простые, исходные категории. Это, во-первых. Нельзя не видеть и того, что с логической точки зрения, данные определения строятся по принципу отрицания друг друга, так что одно в имплицитной форме уже содержится в другом. Это, во-вторых.

Автор другой статьи пишет: «Хаос можно определить как такое макросостояние системы, при котором состояния отдельных элементов никак не коррелированы между собой. Напротив, порядок – это такое макросостояние системы, при котором состояния отдельных элементов тем или иным образом скоррелированы» [3, 4-5]. Как видим, в данном случае для определения хаоса и порядка используется ключевое слово «корреляция», которая опять-таки должна быть каким-то образом определена, на худой конец, разъяснена. Корреляцию можно понимать как отношение (зависимости), выражающее установление «согласованного действия», а последнее снова ведет нас к повторяемости, устойчивости, стало быть, к порядку. И потому здесь снова обнаруживается скрытый круг. Что касается логики, то и в данном случае порядок определяется через наличие корреляций, а хаос – через отсутствие корреляций, то есть через их отрицание. Из данных примеров, число которых, разумеется, можно было бы существенно увеличить, вытекают два важных момента. Один из них заключается в том, что поскольку понятия хаоса и порядка всегда оказываются соотносительными и одновременно взаимно исключающими друг друга, постольку это свидетельствует, что они «вращаются» в некоей тавтологии, образующей собой Универсум, так что выражают собой состояния, присущие миру в целом, стало быть, охватывающие как область материального, так и идеального. Другой момент свидетельствует о правомерности и даже необходимости оппозиционного, с точки зрения логики, рассмотрения соотношения данных категорий. Обратимся к схеме А–не-А и образуем ряд отношений с понятиями хаос, порядок. Начнем с порядка. Противоречащим для понятия «порядок» будет не-порядок. Противоречащим же для понятия «хаос» будет понятие «не-хаос». Заметим, что это – чисто логические оппозиции. Возникает вопрос: а совпадают ли с содержательной точки зрения хаос и не-порядок, порядок и нехаос? Ответ мог бы быть, безусловно, утвердительным, если бы сами понятия «хаос» и «порядок» находились в отношении логического противоречия, то есть взаимно исключали друг друга. Но

16 6

16 7

они всего лишь противоположные понятия, не строго исключающие друг друга, а допускающие, условно говоря, смешанные состояния, своего рода «хаосопорядок», в котором имеется как определенная степень порядка (повторяемости, устойчивости, коррелированности), так и определенная степень хаоса (неповторяемости, неустойчивости, нескоррелированности). Потому, вообще говоря, рассматривать порядок и хаос как исключительно несовпадающие состояния некорректно, либо же следует внести в их содержание такой смысл, чтобы они одновременно оказались бы и противоположными и противоречащими понятиями, чтобы сохранить их полную несовместимость. В качестве вывода из всего этого можно сказать, что между хаосом и порядком существуют довольно сложные отношения, которые нельзя свести к каким-то однозначным утверждениям. Прежде чем идти дальше, обратимся к представлениям о хаосе в античности, воспользовавшись для этого в обобщенном виде исследованиями А.Ф. Лосева [4, 334-342]. Подводя итог пониманию хаоса в античной философии – от ранней классики до неоплатоников, – А.Ф. Лосев дает интересную сводку материалов, показывающих эволюцию представлений о хаосе. Он начинает с того, что античный космос является предельным оформлением диалектического единства идеи и материи, причем, констатирует он, легко заметить, что если есть положительный предел оформления, то должен существовать и отрицательный предел такого оформления, означающий не что иное, как отсутствие всякого оформления. Картинная природа такого нулевого оформления и есть хаос. Можно сказать, что тот Универсум, о котором мы ведем речь, логически допускает два своих предельно выраженных состояния: состояние полной оформленности (космос) и отсутствие какой бы то ни было оформленности (хаос). Таким образом, в рамках Универсума возникает оппозиция оформленности – неоформленности при совершенно неразрывной их связи, поскольку она развертывается в едином целом. Античный хаос, пишет А.Ф. Лосев, представляет собой некое неразложимое целое. При этом Гесиод понимает его как беско-

нечное и пустое пространство. Хаос ставился древними в начале всего бытия. У Аристофана хаос фигурирует в качестве первопотенции, от которой зарождается все сущее, а это уже не пустое пространство, а некое живое мифическое существо. Вообще, констатирует А.Ф. Лосев, к концу классического периода в Греции существуют две концепции хаоса. Одна из них выдвигает на первый план момент физического пространства, пустого или чем-нибудь наполненного, а другая понимает хаос как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни. Из эллинистических мыслителей понятием хаоса оперировали стоики, которые делают значительный шаг вперед в смысле объединения хаоса как пустого пространства и хаоса как принципа мировой жизни и жизнетворения. Дальнейшее развитие в понимании хаоса шло в направлении того простейшего качества хаоса, которое было названо бесконечной протяженностью. У Марка Аврелия, к примеру, хаос мыслится как некоего рода вечность. Хаос понимается, далее, как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали хаос как принцип становления. В атмосфере надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. В этой связи стали замечать, что в хаосе содержится некоторого рода единство противоположностей. Хаос, думали, все раскрывает и все развертывает, всему дает возможность выйти наружу; но в то же самое время он и все поглощает, все нивелирует, все прячет вовнутрь. Из хаоса появляются и все реальные формы мира. Неоплатоник Прокл говорит об «умопостигаемом Хаосе» как об исходном пункте всех эманаций и как о той конечной точке, к которой все эманации возвращаются обратно. Необходимо отметить, пишет А.Ф. Лосев, что совпадение всех начал и концов в одном принципе – это, вообще говоря, любимейшая идея античного мышления. Поэтому учение о совпадении начал и концов в хаосе для античного мышления – одна из типичнейших тем. Из этого

16 8

16 9

видно, что хаос действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, то есть то, без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще. Хаос – это и беспредельность, утверждает Прокл. В римской литературе появляется новое значение слова «Хаос», которое обозначает ту общемировую бездну, где разрушается все оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту «ужасную бездну», где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. Римляне прибавили к этому еще и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной. Последним этапом в развитии античного представления о хаосе является его неоплатоническое понимание. Неоплатонизм, пишет А.Ф. Лосев, превращал мифологию в философскую систему абстрактных понятий, где главную роль играла теория чистого мышления. Оказывается, что и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и свое непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ хаоса опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления. Подводя итог античному представлению о хаосе, следует сказать, констатирует А.Ф. Лосев, что он представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое

лоно для всех жизненных оформлений. Античный хаос всемогущий и безликий, все оформляющий, но сам бесформенный. Это – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем. Это – бесконечность и нуль одновременно. Все эти элементы слиты в одно нераздельное целое, и в этой синтетичности как раз и заключается разгадка этого одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления. Итак, выразим еще раз те основные черты хаоса, что содержатся в приведенном фрагменте из фундаментального исследования А.Ф. Лосева. Хаос есть неразложимое целое; пустое пространство; первопотенция; основа мировой жизни; объединение пустого пространства и миротворения; беспорядочное состояние материи; принцип становления; творческое начало превращения беспорядочной материи в космос; исходная и конечная точка всех эманаций; принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления; общемировая бесформенная и всепоглощающая бездна; первоединство; предельное распыление и разрежение материи; предельное сгущение материи; континуум, лишенный всяких разрывов, пустых промежутков и различий; принцип всякого оформления и становления; бесформенность; пустота и ничто; бесконечность и нуль одновременно. Разумеется, можно было указать и гораздо больше характеристик хаоса, но мы ограничимся сказанным. Если в понимании хаоса исходить из его противоположности порядку, повторяемости, устойчивости, корреляциям и проч., то есть воспользоваться современными представлениями о нем, то нельзя не заметить следующего. Поскольку порядок предполагает наличие устойчивости, то хаос есть нечто неустойчивое, изменчивое, текучее. Значит, хаос действительно выражает становление. Поскольку порядок предполагает структуру, оформление, дифференциацию, то хаос выражает отсутствие структуры, бесформенность, неразличимость. Поскольку порядок требует ограничения в пространстве, а также во времени, то есть предполагает наличие дискрет-

17 0

17 1

ности, то хаос, стало быть, снимает это ограничение, являя собой неограниченность, выражая непрерывность и сплошность перехода от одного «состояния» (можно ли вообще в хаосе выделить состояние?) к другому. Хаос представляет собой снятие всех, – сколько бы их ни было – основных характеристик и параметров порядка. Но в таком случае именно и получается, что, проработав все возможные случае до их логического предела, мы приходим к неизбежному выводу: абсолютный хаос (подчеркнем, именно абсолютный!) есть сплошная неразличимость, непрерывность, неоформленность, беспорядочность, бесструктурность, неустойчивость, текучесть и т.д. Иными словами, в нем сливаются в единое нерасторжимое целое (своего рода сплошной туман, марево) все возможные состояния, мыслимые и немыслимые. А это и есть не что иное, как абсолютное тождество всего со всем. Тут, вообще говоря, даже нет и никакой всеобщей превращаемости, нет никакого оборотничества, ибо для этого уже должны возникнуть какие-то различенности состояний, чтобы одно могло превращаться в другое. Потому для абсолютного хаоса принципиально важным оказывается источник возникновения различимостей, дифференциации. Разумеется, чисто умозрительно можно сказать, что поскольку абсолютный хаос заключает в себе в виде непрерывного, сплошного, всюду заполненного континуума абсолютно все, то он же заключает в себе не только непрерывность, но и дискретность, не только бесконечность, но и пустоту, нуль, ничто. Данные моменты его же собственного содержания и становятся основанием для возникновения неоднородностей, дифференциаций. Это становится понятным по той причине, что сам же абсолютный хаос содержит в себе, будучи первопотенцией, и основание для своей собственной жизнедеятельности, следовательно, все, что необходимо приводит к зарождению всего сущего. Правда, эта тема требует особого обсуждения, так что здесь нам приходится ее оставить. Итак, абсолютный хаос есть абсолютное тождество. Это означает, что если мы начинаем с формулы Я  не-Я, то данное

тождество проявляется сразу во всех своих отношениях, это, стало быть, не только актуальное, но и потенциальное бесконечное смысловое тождество. Зададимся далее вопросом: что представляет собой оппозиция абсолютному хаосу? Конечно же, абсолютный не-хаос, который, как нетрудно видеть, есть абсолютное не-тождество. Но что это такое? Понятно, что абсолютное не-тождество есть полная дискретность и дифференцированность, раздельность и различенность, структурированность и упорядоченность. Это, далее, есть полнейшая дискретность, выражающая полнейшее отсутствие всяких связей и взаимодействий, какой-то сплошной изоляционизм, тяготеющий к столь же полному распаду. Если абсолютный хаос есть сплошное и вечно текучее становление, то абсолютный нехаос как оппозиция по отношению к нему оказывается столь же сплошной и вечной успокоенностью, отсутствием всякой изменчивости. В известной степени эта картина подобна миру Парменида, но здесь, однако, требуются дополнительные пояснения, которые не входят в нашу настоящую задачу. От абсолютного хаоса следует отличать хаос относительный, который раскрывается через тождество Я  не-Я, взятое в каком-то одном отношении. В зависимости от вида и характера отношений можно, очевидно, говорить о разновидностях относительного хаоса, взятых к тому же структурно с разными степенями сложности. Скажем, если хаос изучается на базе указанного тождества строго в одном отношении, то речь может идти о простом хаосе. Если же хаос исследуется с учетом нескольких видов отношения одновременно, то в данном случае возникает понятие сложного хаоса. Далее, можно ввести понятия однородного (чистого) и неоднородного (смешанного) хаоса. Можно вообще сформулировать общий принцип выявления видов относительного хаоса: виды относительного хаоса возникают всякий раз там и тогда, где и когда происходит отклонение от абсолютного, полного тождества Я и не-Я. Это своего рода отступления от идеального состояния, от абсолютной нормы, выраженной, скажем, в единице, понижение ее, которое случается везде и всегда, постоянно.

17 2

17 3

Становление мира есть бесконечный процесс превращения бесформенного начала в оформленную материю, так что сам мир представляет собой лишь разные степени воплощения хаоса. При этом превращение неоформленного материала в оформленный представляет собой разрушение хаоса, но также и его новое утверждение, а сам процесс может быть выражен мерой сопротивления этому превращению, причем последняя должна быть специфичной для разных конкретных случаев. Но для того, чтобы возник порядок, а вместе с ним и какая-то оформленность, необходимо, чтобы нарушилось абсолютное тождество Я и не-Я. Как и на какой основе это может случиться? Обратимся к рассмотрению данного вопроса, поскольку он представляется принципиально важным для последующего понимания эволюции мировоззренческих парадигм. В качестве исходного мы берем абсолютное тождество ЯнеЯ, выражающее нерасчлененный Универсум. Применим к нему метод оппозиции, произведя отрицание данной формулы в целом. Тогда получим не-(Я  не-Я). Чисто логически это, кажется, понятно. Но что могло бы означать данное отрицание с содержательной точки зрения? Поскольку мы имеем дело с миром, Универсумом, то есть со «всем имеющимся», что могло бы означать его отрицание? Ясно, что выйти за пределы Универсума мы не можем, поскольку это означало бы, что Универсум не является Универсумом. Но в таком случае остается пребывать в самом же Универсуме, так что формула не-(Я  не-Я) должна быть обращена к самой же себе, то есть к Универсуму. Если бы можно было говорить о внешней стороне, то в этом случае оказалось бы, что Универсум и не-Универсум – это одно и то же, они тождественны. Иначе и быть не может, поскольку ведь формула Я  не-Я выражает абсолютное тождество, а потому, сколько его ни отрицай, будем получать то же самое. Следовательно, формула не-(Я  не-Я), обращенная на сам же Универсум, может быть рассмотрена только внутри Универсума, этого абсолютного тождества. Но поскольку произошло обращение Универсума внутрь самого же себя, то это и означает начало его собственной диффе-

ренциации, его внутреннего расслоения, становления оформления. Таким образом, в самом себе абсолютное тождество (Я  не-Я) в виде потенции содержит собственное отторжение, следовательно, дифференциацию на обособленное Я и столь же обособленное не-Я. Тут пока не место говорить об интенсивности этого обособления, а также о том, как далеко оно может зайти. Важно, что оно имеет место в принципе. Итак, внутри Универсума по принципу логической оппозиции происходит распад единого целого, в итоге чего появляется его (целого) иное. Но поскольку этот распад происходит в внутри самого же Универсума, постольку он сохраняет свою цельность, выражая ее в виде некоего инварианта. Кстати говоря, законы сохранения возникают, как можно думать, в процессе становления структурно оформленного бытия, причем возникают они всё на базе того же хаоса. И обретают они статус инвариантов (превращений) именно потому, что через инварианты сохраняется сама основа превращений, тот вечный источник и импульс, имя которому – хаос. Иначе говоря, без хаоса были бы невозможны никакие законы сохранения. Забегая вперед, заметим, что как только в мировоззренческой парадигме идея Универсума (целого) начинает отступать на второй план по сравнению с частью (фрагментом), так сразу же возникает вопрос о том, действительно ли существуют законы сохранения: быть может, они представляют собой некие исторически преходящие формы выражения отношений между фрагментированными состояниями Универсума, которые могут быть нарушены и которые не имеют места в самой природе? Распад единого целого внутри самого же целого происходит не в безвоздушном пространстве, – он непременно случается на какой-либо основе. Дифференциация тождества Я  не-Я может происходить либо на базе Я, либо не-Я. Допустим, что это случилось на основе не-Я. Тогда и само тождество, а вслед за ним сам Универсум должен быть рассмотрен в контексте этого самого неЯ. Но, как известно, не-Я выражает собой материальную составляющую единого Универсума, следовательно, в этом случае мы

17 4

17 5

получаем мировоззренческую парадигму, имеющую специфическую материально-вещественную базовую интуицию, в контексте которой должны быть рассмотрены и все без исключения процессы, происходящие в мире. Попутно заметим, что то же самое может произойти и на основе Я, разумеется, в итоге получится полная противоположность предыдущей мировоззренческой парадигме. Литература 1. Делёз Ж. Логика смысла. – М., 1995. 2. Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории //Общественные науки и современность. – 1999. – №6. 3. Колесников А.В. Когнитивное моделирование в познании природы хаоса и самоорганизационных процессов // Полигнозис. – 1999. – №4. 4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – Кн. II. – М., 1994.

Мир как тавтология * В одной из небольших своих статей я коснулся вопроса о тавтологичности мира [1]. Над этим мне приходилось задумываться и прежде, но в систематической форме то, к чему пришел в процессе размышлений, изложить пока не удалось. И все же кое-какие развернутые соображения в продолжение того, что уже было заявлено, хотелось бы предложить для дискуссии, хотя отчетливо представляю, что этот вопрос требует чрезвычайно тщательного обдумывания, что каждое высказанное в данном направлении утверждение должно быть выверено еще и еще раз. Сам этот вопрос неизбежно возникает при выяснении того, что изучает философия, каков ее предмет. Не вдаваясь в многочисленные споры по этому весьма непростому вопросу, констатируем, что довольно много философов склоняется к тому, чтобы признать объек-

* Опубликовано в: Современная социальная онтология: итоги и перспективы. – Уфа, 2001.

17 6

том философии Универсум, «все имеющееся», мир в целом. Интересные соображения на этот счет можно найти у испанского философа Х. Ортеги-и-Гассета, который утверждает: «Универсум – это название объекта, проблемы, для исследования которых родилась философия. Но этот объект, Универсум, настолько необычен, так глубоко отличается от всех остальных, что, конечно же, требует от философа совершенно иного подхода, чем в других научных дисциплинах» [2, 86]. «Все имеющееся» в качестве ключевого слова содержит понятие «Все». Что оно означает? «Все» – экзотический объект, над которым мы редко задумываемся, но употребляем данное слово к месту и не к месту довольно часто. Человек, руководствующийся здравым рассудком, отчетливо понимает, что в своей конечной жизни все охватить ему никогда не удастся. Отсюда возникает первичный, правда, пока еще очень расплывчатый, смысл «Всего»: «Все» очень велико, точнее сказать, оно бесконечно, необъятно. А, как любил повторять незабвенный Козьма Прутков, никто не может объять необъятное. Возможно, интуитивное ощущение этого обстоятельства напрочь отвращает значительную часть людей от философии, тем более что, как показывает житейский опыт, можно вполне ограничиться частностями, деталями, чтобы жить более-менее полноценной жизнью. И все же в человеке заложено авантюристическое стремление собрать отдельные детальки в нечто одно и посмотреть, что из этого получится. «В любом данном нам бытии, в любом явлении мира мы обнаруживаем глубокий след излома, свидетельство того, что это часть и только часть, мы видим рубец его онтологического увечья, к нам вопиют страдания калеки, его тоска по отнятому...» [2, 97]. «Все», однако, не может быть квалифицировано лишь количественно, к чему толкает первичная интерпретация его как бесконечного. Оно не уменьшается и не увеличивается от того, что к нему что-то добавляется или что-то от него «отщипывается», а остается всегда одним и тем же, именно «Всем». Стало быть, «Все» всегда сохраняется равным себе самому, оно соотносится, прежде всего, с самим собой. «Все» всегда и всюду есть «Все». Потому смысл того, чем занимается 17 7

философия, может быть, вообще говоря, выражен одной фразой: «Все есть Все». И хотя, сказав это, мы не погрешим против истины, но все же еще не выразим того, что следовало бы. Во-первых, «Все», раз оно всегда есть именно Все и ничто другое и остается всегда равным самому себе, то оно не только не удалено пространственно куда-то в бесконечную точку, оно не «находится» где-то далеко-далеко, но, наоборот, присутствует в каждой своей точке, в каждом моменте своего бытия, причем, присутствует именно все целиком, без остатка, в противном случае, оно уже не было бы Всем. Во-вторых, «Все» пронизывает собой то, что существует, оно вбирает «все имеющееся, все существующее» в себя, все собой охватывает. Вне этого Всего, вообще говоря, уже ничего нет, ничто невозможно в принципе. Раз «Все» собою все охватывает, то оно может пребывать только в самом себе и нигде больше. Тем более, оно не может существовать вне себя, поскольку окажется в этом случае уже не самим собой, а чем-то иным, что невозможно по самому смыслу «Всего». В-четвертых, поэтому «Все» менее всего характеризуется геометрическим размерами, оно бесконечно в каждом пункте своего пребывания и потому несет на себе нагрузку всего существующего. Не случайно уже в античности Анаксагор сформулировал принцип «все во всем», который следует понимать не столько буквально предметно, сколько с точки зрения его смысловой значимости. В-пятых, когда мы утверждаем, что «Все есть Все», то на самом деле совершаем незаконную операцию. Правильнее говорить: Все. Иначе получается, что у «Всего» выделено какое-то привилегированное свойство «быть Всем», благодаря чему оно становится отличенным от самого же себя. Но в таком случае справедливыми будут высказывания типа «Все есть не-Все», «Все не есть Все» и т.д. А это означает, что всеохватность, всеобщность, всепроницаемость Всего поставлена под сомнение. И как только «Все» оказывается ограниченным в связи с тем, что, оказывается, имеет место также и не-Все, то сразу же встает вопрос о возникновении, происхождении Всего. Чтобы избежать такого

рода неприятных вопросов, приходится допускать, что само «Все» сверхпонятийно, сверхкатегорийно, что оно не может быть исчерпывающим образом выражено в привычных категориях. И все же для того, чтобы процесс осмысления «Всего» пошел, не остается ничего иного, как соотнести экзотическое «Все» с самим собой, благодаря чему и возникает одна колоссальная тавтология «Все есть Все» [См.: 3]. Эта тавтология и представляет собой наиболее устойчивую форму выражения единой парадигмы философии, позволяющей объяснить специфику природы самой философии. Но при слове «тавтология» мы обычно сразу же напрягаемся и стремимся уйти от щекотливой ситуации, в которую она (тавтология) обещает ввергнуть исследователя. Предубеждение против тавтологии связано с ее свойствами. Само понятие «тавтология» было введено в логику Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате», где он отмечал, что тавтология «безусловно истинна», она бес-смысленна (так у Л. Витгенштейна – Н.Р), но в то же время и не бессмысленна, что она допускает любую из возможных ситуаций, ни о чем не повествует и т.д. [4, 4.46, 4.461, 4.4611, 4.462, 4.463, 5.142, 5.143]. Общепризнанно, что тавтология не несет в себе никакой информации и не дает приращения знаний о мире. И все же тавтология остается одним из важнейших понятий логики, причем далеко не все здесь ясно и с точки зрения ее определения. В частности, В.В. Целищев пишет, что термин «тавтология» не является четко определенным, и имеет, по крайней мере, несколько вполне допустимых значений. При этом замечает он, проблема экспликации «понятия тавтологии упирается в экспликацию понятия семантической информации, имеющей объективные характеристики, а не сводящуюся к психологическим критериям» [См.: 5, 57-69]. Представляется, что необходимо преодолевать предубежденность против тавтологии, культивируемую отчасти классической формальной логикой, предостерегающей против круга в определении, против предвосхищения основания в доказательстве и т.д. Все это верно. Однако сама логика чрезвычайно широко пользуется тавтологиями, при этом формально-логический аппарат построен

17 8

17 9

именно на них. Формулы, выражающие законы логики, суть тавтологии, принимающие значение «истина» при любых наборах значений истинности входящих в них простых переменных. Они являются всеобщими законами мышления и в этом смысле представляют его узловые пункты, являясь формами внутренней завершенности, ибо содержат в себе все возможные ситуации. Логические законы воспроизводят действительные отношения вещей. Тем самым возникает два ряда отношений: с одной стороны, отношения между мыслями, выраженные в виде общезначимых предложений, являющихся тавтологиями, и, с другой, отношения между вещами, предметами реального мира, которые тоже, повидимому, должны быть тавтологичными. Но что это могло бы означать? Между предложениями языка и непосредственной реальностью, разумеется, нет прямого соответствия, структура языка не изоморфна структуре реальности, а потому между реальностью и языком встраивается семантическая информация, которая выступает как субстанция, «связывающая» оба этих ряда. Семантическая же информация, в свою очередь, есть не что иное, как эксплицированный смысл, которым обладают все без исключения предметы реального мира. Потому за тавтологией, в свою очередь, скрывается чрезвычайно сложная, глубинная проблема смысла, его генезиса и проявления вовне. Обычно, пишет А.Ф. Лосев, все употребляют слово «смысл», но «никто не ставит перед собой проблему смысла, поскольку самое понятие смысла считается общепринятым и не требующим никакого анализа» [6, 102]. Правда, проблеме смысла все же уделяется серьезное внимание в различных исследованиях [7]. И, тем не менее, А.Ф. Лосев прав в том отношении, что мало кто из исследователей ставит вопрос о генезисе смысла. Он утверждает, что «в точнейшем логическом смысле слова мы должны сказать, что смысл данной вещи возникает только тогда, когда мы ее сравнили с ней же самой или когда мы эту вещь отождествили с ней же самой» [6, 103]. Иными словами, только соотнося некую вещь А с ней же самой, можно раскрыть тайну рождения ее смысла. Но установление отношения вещи с ней же самой есть не что иное, как тождество АА, а оно-то и являет

собою тавтологию. Итак, согласившись с А.Ф. Лосевым в том, что смысл вещи возникает в отождествлении вещи с нею же самой, поставим вопрос: зачем нужно сопоставлять вещь с нею же самой, то есть, зачем надо говорить о тождестве вещи с самой собою? Поиск ответа на этот вопрос приводит к интересным результатам. Прежде всего, акт сопоставления вещи с нею же самой, то есть акт ее отождествления, по утверждению А.Ф. Лосева, впервые делает возможным говорить об этой вещи как о чем-то определенном. А есть именно А, чем оно и отличается от всего остального, что не является данным А [8, 320]. Тождество, или то же самое, тавтология «А есть А» указывает на самость вещи и отделенность ее от всего остального. Для того чтобы существовать в качестве определенной вещи данная вещь должна быть самой собой. Поэтому тождество (тавтология) оказывается изначальной субстанцией вещи как вещи. В то же время отождествление вещи с нею же самой означает, что данную вещь мы также и отличили от нее же самой, в противном случае нечего было бы отождествлять. Но, отличивши А от него же самого в том же самом тождестве АА, мы сделали шаг к тому, чтобы охватить данное А со всех сторон: как со стороны его самого в качестве подлежащего, то есть просто А, так и стороны его же самого, но в противопоставлении ему же, то есть со стороны некоторого не-А. Поэтому в самом тождестве содержится момент раздвоения и противопоставления самотождественной вещи А самой же себе, так что суждение «А есть А» имеет место, замечает А.Ф. Лосев, только в паре с суждением «А не есть А». Вот это-то раздвоение, выраженное одновременно через отождествление и отличение А от самого себя и содержит принцип осмысления этого А. «Смысл вещи есть, таким образом, сама же вещь, но только взятая в тождестве сама собой, а поскольку отождествлять можно только то, что различно, то смысл вещи есть сама же вещь, но взятая в то же самое время и в различии с самой собой. Ясно, что смысл вещи, формулированный таким образом, впервые делает возможным также «сопоставление всякой данной» вещи со всякой другой, то есть наделение ее специфическими (но, возможно, также и

18 0

18 1

неспецифическими) свойствами и качествами» [6, 103]. Иными словами, тождество, взятое как тавтология, неминуемо распадается на ряд иных своих состояний, отчуждаясь от своей изначальной формы и представая в формах превращенных. Логическая тавтология покоится на тавтологии онтологической. Онтологически тавтология выражает самотождественность бытия мира как универсума. Следует различать понятия «мир в целом» и «мир как целое» [9]. Мир в целом один. Мир как целое множественен. Как таковой мир и один и множественен. Единый мир есть целостность. Как целостность мир противоречив: он свернут сам в себе (бесструктурен) и в то же время структурирован, разделен на части и многочисленные отношения между ними. Мир есть единораздельная сущность, где часть репрезентирует собой целое, целое же концентрируется в каждой части. Все свернуто в одно, одно – представитель всех. Мир как свернутость и есть всеобщее. Предельная свернутость мира логически выражается суждением «Все есть Все» или «Все имманентно Всему». Такое состояние мира есть тавтология, далее которой пойти уже некуда, которая, значит, претендует на его абсолютное начало. Особенностью суждения «Все есть Все» является то, что объемы субъекта и предиката полностью совпадают, их отношение – это отношение равнообъемности, а вместе с этим – всеобщности. Важнейшим критерием философских утверждений оказывается сохранение этой тавтологии как исходного основания всеобщности. Понижение же всеобщности означает переход к предметному знанию частных наук. Важно отметить, что тавтология «Все есть Все» не является предметно-содержательной: речь здесь идет о смысловой инвариантности утверждения. Поэтому и подход к философии как предметному знанию явно несостоятелен. Бытие мира как такового самотождественно. На первый взгляд, тавтология бытия мира беспредпосылочна и безосновательна. Однако именно тавтология наиболее полно удовлетворяет всем внутренним параметрам философии и в силу самотождественности выступает предпосылкой, условием и основанием самой себя, развертываясь как отчуждение своей начальной формы и порож-

дая тем самым разнообразие состояний. Интерпретация мира как такового раскрывается через тавтологию: а) онтологически через его самобытие, через тождество бытия и небытия, б) гносеологически через принцип тождества бытия и мышления; в) логически через тождественно-истинные формулы. Существуют аксиологические и теологические варианты выражения этой тавтологии через идею мирового блага, Абсолюта, совпадения истины, добра и красоты и т.п. Важно, что мир существует и осуществляется через бесконечные вариации форм тавтологии, представленные через конкретные виды устойчивостей. Непосредственной формой тавтологии является тождество. Равенство есть несобственная форма тавтологии, ее одностороннее выражение. Неравенство есть превращенная форма тавтологии, означающая переход из одной формы устойчивости в другую. Хаос есть иррациональная форма тавтологии. Бытие как единораздельное сущее дифференцируется, тавтология бытия распадается на видовые равенства, которые воспроизводятся в познании. Так, в своем непосредственно-чистом виде тавтология «застревает» в познании на уровне мифа, который характеризуется как сама непосредственная жизнь, действительность [10]. Житейское миросозерцание, здравый рассудок воссоздают жизнь в нерасчлененности ее характеристик, вследствие чего обнаруживается отсутствие четкого различения общего и единичного, случайное предстает как равноправное с законом, необходимостью. Образование конкретного равенства происходит на ступени научного познания с четким вычленением субъекта и объекта, обнаружением общего и представлением его в форме закона. Великие законы сохранения, принципы симметрии, фундаментальные физические константы – это все разные способы выражения мировой тавтологии бытия. Мир, основанный на тавтологии, – постигаемый мир. В логике доказывается, что из противоречия можно вывести все, что угодно. Тавтология, устанавливая изначальную определенность бытия, как раз этого и не допускает. П.А. Флоренский писал, что житейское мировоззрение обращается с единичным, живым конкретным (непосредственная сту-

18 2

18 3

пень тавтологии), наука разрушает эту конкретность, дробит и омертвляет единичное, в результате чего возникает абстрактное общее, застывающее в множественности (дифференциация тавтологии), философия высвобождает эту множественность от омертвения, порождая единое, охватывающее собою единичности. Это и есть всеобщее [11, 125-151]. Тавтология в обыденном миропонимании есть непосредственная единичность. Формула тавтологии в науке иная: абстрактнораздробленное целое. Наука остается вечным рабом предметной необходимости. Тавтология в философии – это всеобщее как уникальное единое. Философствование поэтому есть размышление о всеобщем, с помощью всеобщего и в сфере всеобщего, оно есть работа со смыслом, анализ смысловых интенций целого, цельного бытия. Марксистская философия из-за чрезмерных усилий по ее онаучиванию утратила это ощущение цельности бытия, гармоническое единство «я» с мировым целым. Как следствие этого она потеряла и личностный стиль философствования. «Это Бергсон или Бердяев, Хайдеггер или Поппер могут выражать свои личные взгляды..., – пишет А.Л. Никифоров. – Но им можно, они – философы ... А мы – «ученые», поэтому если кто-то из нас высказывает некоторое утверждение, то это должна быть истина, с которой согласится коллектив, ученый совет, начальство всякого рода и, наконец, редактор. Иначе – не напечатают» [12, 296]. Тавтология бытия ухватывается философской интуицией и раскрывается с помощью философской рефлексии. Идея тавтологии по существу проходит через всю историю философии – то в поисках некоего изначального металогического статуса бытия, его сплошного единства, то через ощущение живой нити бытия, то в утверждениях связи всего со всем. Принцип тождества бытия и мышления, трансцендентальное единство апперцепции, материальное единство мира, герменевтический круг – все это разные способы осмысления мировой тавтологии. В своем изначальном существе мир тавтологичен, прост и всеобщ, поскольку проще тавтологии и бoльшей (единой) всеобщности, чем она, едва ли что найдется. Интуиции, первоначала, основоположения – все это смыс-

ловые оформления тавтологии: именно она развертывается в метод философского умозрения как непосредственного созерцания сущего в его сущности. Работа с тавтологиями создает впечатление топтания философии на месте, что довольно часто расценивается как отрицательная черта философии, свидетельствующая якобы об отсутствии ее развития. Однако более точно следует сказать, что в самой философии тавтология принимает форму так называемых вечных проблем: отношение человека к миру, смысл бытия, проблемы нравственности. Тавтология есть форма выражения вечности, а деятельность философа, взятая в метафизическом аспекте – это диалог с вечностью. Тавтология, как и сам мир, существует лишь в бесконечных разнообразных вариациях своих форм. Философия же призвана эти вариации выражать и осмысливать и потому сама оказывается чрезвычайно разнообразной, причем социокультурные экспликации тавтологии в каждую эпоху приводят к новым моделям бытия, новым принципам их выражения, в результате чего и возникает тенденция расхождения конкретных философий. Во всех этих расхождениях и слияниях, в потоке новых решений вечных проблем и заключен прогресс философии. Динамизм тавтологии обусловливает и ту черту философского знания, согласно которой каждое философское понятие может быть выражено лишь через совокупность всех остальных. Это обстоятельство лежит у истоков порождения систем понятий. Специфика же самих философских понятий – и этого не следует бояться – как раз и заключается в их неопределенности и расплывчатости. В них выражена пластика смысла бытия, потенции его переливов и переходов. И в этом великое преимущество философии перед наукой, скованной жесткими и узкими шорами однозначности своих понятий. Произнося похвальное слово в адрес тавтологии, мы не можем согласиться с Н.Б. Ивановым, утверждающим, что поиск «предельных оснований мира и их синтез в спекулятивном понятии – общая задача философии в ее классическом буржуазном варианте...» [13, 43]. Проблема является более глубокой и не мо-

18 4

18 5

жет замыкаться на какой-то один из периодов развития философии. Снятие структурности бытия не только интуитивным ощущением его цельности, но и эксплицированием в виде теоретической системы, на уровне рационально-дискурсивного знания, воссоздающего связи частей и элементов мира, устанавливающего верховенство целого над частями и совершающего тем самым мыслительный коллапс в смысл бытия через его структуру, и составляет суть самообоснования философии. Интуиция целого – жизненная сила и исток философского обоснования, улавливающего смысл мира как целокупности. Поиск первопричин бытия как бытия заставляет мыслителя отстраниться от всего видимого, случайного, хаотического, отойти от эмпирического разнообразия вещей. Это приводит к мысли, что бытие само по себе не тождественно бытию конкретной вещи. Бытие вообще есть условие и основание бытия отдельных вещей, поскольку оно привносит в каждую существующую вещь возможность ее существования. Осознание этого обстоятельства позволяет пойти далее разными путями. Например, Платон ищет предельно общее и находит его в идее как умопостигаемом бытии, не только объединяющем, но и рождающем всю множественность вещей, уходя тем самым от реального мира в сферу бесконечных возможностей мыслимого, так великолепно реализуемых математикой вплоть до настоящего времени. Аристотель же, напротив, стремится указать пределы такого предельно общего и убеждается, что экстенсивное расширение этой сферы попросту невозможно. Поэтому для исследования бытия как бытия он возвращается к отдельной вещи. Что из этого получается? Бытие как сущее не соотнесено ни с одной вещью, оно вообще ни с чем не соотнесено. Однако поскольку существуют разнообразные вещи, постольку в них имеется бытие, оно привходит в каждую вещь, «расплывается» по всему их множеству, становясь не только многоликим, но и делающим каждую вещь определенной вещью, придающим ей индивидуальное существование. Бытие как бытие неуловимо и вездесуще. Бытие же эмпирической вещи осязаемо и ограничено. В этом заключен парадокс бытия.

Дальше бытия как бытия пойти уже некуда, отправиться же к нему можно только от бытия как данности в форме конкретной вещи. Выйти за пределы бытия невозможно, потому и взглянуть на него со стороны также невозможно. Вообще говоря, выход за пределы бытия возможен, но это будет уже оставление бытия и погружение в небытие. Отношение между бытием и небытием довольно парадоксально: они, во-первых, взаимно несовместимы, поскольку очевидно, что бытие не есть небытие и наоборот, вовторых, тождественны, причем их полное слияние выражено, как известно, становлением. В силу этой двойственности граница между бытием и небытием трансцендентна. Бытие как бытие есть самое первое, глобальное, всеохватывающее. И поскольку выход за его пределы невозможен, постольку его постижение оказывается эффективным не в процессе расширения пределов мыслимого, хотя это вполне допустимо до известного момента, а напротив, лишь на пути самооборачивания (коллапсирования) мысли. В подобном самооборачивании мысли мы усматриваем подлинный способ философствования, полный взаимопереходов противоположностей и замыкающийся вместе с тем на мир сущего. От сущего Аристотель идет к сущности, причем он различает первую и вторые сущности. Первая сущность – это предел конкретизации сущего. Исчезнет предмет, – исчезнет и его сущность. Сущность у него есть предельное и самотождественное основание сущего. Это основание оказывается простым, далее не определяемым, поскольку оно уже ни на что не опирается. Потому сущность как основание (или: основание как сущность) определяется только из самой себя и через саму себя, то есть Аристотель приходит к тавтологии «сущность есть сущность». Изучение природы, согласно Аристотелю, осуществимо только через выявление ее сущности, а изучение последней ведет к тавтологии. Этот вывод Аристотеля имеет в свете наших рассуждений фундаментальное значение. Сущность имеет основание в себе. Потому она же является и первосущностью, которая предстает, во-первых, как первосущность мира вообще как одной единой индивидуальной вещи, как мира-индивидуума, во-вторых, она же тавтологична. Мир в своих истоках оказывается тавтологичным.

18 6

18 7

Первая тавтология мира есть нечто абсолютное и неподвижное. Для того чтобы мир мог существовать, становиться во времени и развертываться в пространстве, эта тавтология должна разнообразиться через свои конкретные формы. И если мир есть единый индивидуум, а только такому индивидууму и может быть присуща первая сущность, ибо его нечему другому противоположить, то сущность мира предстает как Абсолют, который сам себя движет и есть в то же время движимое, оставаясь вместе с тем себе тождественным и неподвижным как целое. Он сам себя противополагает себе же, оставаясь своим собственным основанием. Вот эта процедура самооборачивания, позволяющая, оставаясь в сфере всеобщего, не выходя за ее пределы, бесконечно разнообразить способы самооборачивания, и составляет суть подлинного философствования. В этом же состоит искусство философа, обходя всевозможные ловушки тождесловия, сети софизмов, решать фундаментальные и вечные философские проблемы на базе новых исходных интуиций, рождаемых эпохой, но представляющих вариации той же самой тавтологии. Литература 1. См. Рыбаков Н.С. Особая техника предельных переходов // Язык науки XXI (материалы научной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения О. Конта). – Уфа, 1998. 2. См.: Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991. 3. Юшкевич П.С. О сущности философии. К психологии философского мировоззрения // Философские науки. – 1990. – № 9. 4. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I). – М., 1994. 5. Целищев В.В. Логическая истина и эмпиризм. – Новосибирск, 1974. 6. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1995. 7. См.: Павилёнис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. – М., 1983; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – М., 1993; Чертов Л.Ф. Знаковость: Опыт теоретического синтеза идей о знаковом способе информационной связи. – СПб., 1993; Делёз Ж. Логика смысла. – М., 1995 и др. 8. Лосев А.Ф. О коммуникативном значении грамматических категорий // Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. – СПб., 1997. 9. Рыбаков Н.С. Материализм, идеализм и основной вопрос философии // Мир человека: теория и история мировоззрений. – Вып. 2. – Нижний Новгород, 1997.

18 8

10. См.: Рыбаков Н.С. Базовые интуиции миропонимания // Человек – экология – культура. Тезисы докладов Российской научной конференции. – Ч. 1. – Челябинск, 1997; Рыбаков Н.С. Аналитика базовых интуиций мировоззрения // Мировоззренческие поиски современности (тематический сборник). – Уфа, 1998. 11. Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. – М., 1990. 12. Никифоров А.Л. Философия как личный опыт // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. 13. Иванов Н.Б. От истории культуры к истории познания // LOGO. Ленинградские международные чтения по философии культуры. – Кн. 1. – Разум. Духовность. Традиции. – Л., 1991.

Об онтологии и методологии гетерогенности * 1. Мировоззренческая база. Необходимость разработки общей теории неоднородности (ОТН) имеет веские основания. Однако здесь следует избегать популизма и моды на новое, актуальное, без чего современная наука просто не в состоянии дальше функционировать. Следует отчетливо представлять, что проблема гомогенности-гетерогенности далеко не нова. В Древней Греции, в частности, жриц любви называли гетерами, так что, уже начиная с этой сферы человеческого бытия и заканчивая абстрактно-философским уровнем, она привлекала к себе внимание. Гомогенное несет схожесть, одинаковость, тождественность, подобность и т.д. Гетерогенное несет отличия, нетождественность, несхожесть, неподобность и т.д. Уже чисто логически одно оказывается отрицанием другого, одно исключает первое, несовместимо с ним. Но уже это обстоятельство говорит и о том, что гомогенное и гетерогенное друг с другом накрепко связаны: одно есть условие существование другого. Ведь чтобы произвести отрицание А, то есть получить не-А, надо, как минимум, иметь это самое А, равно как и обратно. Они взаимно полагают друг друга и образуют некий континуум, лежащий в основе всего сущего. Другое дело, что, дрейфуя от одной эпохи к другой, человеческая мысль как бы «зацикливалась» то на одной «стороне» данного *Опубликовано в: Общая теория неоднородности и синергетика об организации систем. – Казань, 2006.

18 9

континуума (на гомогенности), то на другой (гетерогенности). Не удаляясь слишком далеко в историю, отметим, что, пожалуй, наиболее ярким периодом торжества гомогенности оказалась эпоха Нового времени, в основе которой утвердилась базовая интуиция эмпирического индивида (атома), предоставленного в своем существовании только самому себе. Именно отсюда возникает буржуазная идея равенства всех индивидов, которая в контексте возникшего классического естествознания приводит к идее однородности и изотропности пространства и времени, равно как и к другим до сих пор сохраняющимся принципам. Например, к принципу тождественности элементарных частиц. Эпоха постмодерна, напротив, выставляет на первый план не гомогенность, а гетерогенность, хаос, мозаичность, доходя до другой своей крайности – до отрицания всякого отношения однородности с неоднородностью, абсолютизируя роль хаоса (гетерогенности) в бытии мира. Кстати говоря, в контексте эволюции европейского мировоззрения синергетика – типично постмодернистское явление со всеми вытекающими отсюда последствиями. Попутно заметим, что идея однородности (гомогенности) не совместима и с религиозным мировоззрением, утверждающим иерархичность бытия, стало быть, неоднородность, разноуровневость всего сотворенного Богом. В общефилософском плане обсуждаемая проблема должна быть четко мировоззренчески осмыслена, чтобы можно было бы уловить тенденции ее дальнейшей эволюции. 2. Об онтологии гетерогенности. В силу взаимного полагания, гомогенность и гетерогенность онтологически опираются на две фундаментальные категории – бытие и небытие. При этом, разумеется, не следует впадать в упрощение и считать, что бытие, например, связано с гомогенностью, небытие – с гетерогенностью или же наоборот. Нет, проблема гораздо сложнее, хотя если мы вслед за Парменидом признаем наличие одного только бытия, то сразу же придем к идее гомогенного мира, в котором нет движения, нет середины, начала, конца и т.д. Но и допущение одного лишь небытия тоже ведет к не менее экзотичному гомогенному небытийному миру. Мир же есть не только единство бы-

тия и небытия: они взаимно предполагают и полагают друг друга, а потому нерасторжимы в своей сущности. Но единство бытия и небытия, как это показано Гегелем, есть становление, имеющее довольно сложную природу [1]. Опираясь на это положение, можно сказать, что мир есть единство, целостность, включающая в себя как гомогенное, так и гетерогенное. Гомогенное и гетерогенное переплетаются в структуре мира, перетекают друг в друга, перекручиваются, если угодно, самым замысловатым образом, образуя то, что С.Л. Франк, называл клубком бытия. Казалось бы, для философского анализа гомогенности и гетерогенности достаточно названных категорий – бытия, небытия и становления. И, на первый взгляд, это так. Но более тонкий анализ, восходящий своими истоками к платоновскому «Пармениду», показывает, что для обеспечения связности гомогетерогенного мира нужна категория иного. Становление, как единство бытия и небытия, отвечает за постоянное генерирование мира, всех его составляющих, всей его мозаичности и сложности. А вот иное, которое «раскалывает» абсолют (единое) на свое и не-свое, лежит у истоков связности гетерогенных состояний мира. Ибо если всерьез вдуматься в суть гетерогенности, то это, как показывает и крайний постмодернизм, есть полнейший развал, полнейшее уничтожение мира, рассыпание его на изолированные фрагменты, абсолютизация которых, в свою очередь, и ответственна за генерирование столь же фрагментарных ситуаций. Но мир, будучи гетерогенным по наличному существованию, оказывается гомогенным по сущности, в противном случае он перестал бы существовать, лишившись своей внутренней основы. (Кстати, поиски философией первоначал так или иначе подтверждают убеждение различных философов в том, что мир в своей глубинной сущности гомогенен). Вот здесь роль иного как раз и раскрывается. Причем, иное имеет двоякое значение. Во-первых, иное может быть относительным, а потому оно не выводит нас за рамки уже утвердившейся сферы бытия. Скажем, иное стола может быть креслом, компьютером, бутылкой коньяка – чем угодно. Но, во-вторых, чтобы быть своим иным, нечто должно утвердиться как абсолют, поскольку по отношению к столу

19 0

19 1

перечисленные вещи хотя и являются иными в особенности, но они являются иным также в тотальности: абсолютное иное по отношению столу – существующему – есть несуществующее, то есть небытийствующее, небытие. В основе относительного иного лежит иное абсолютное, без чего, как это было показано уже Платоном, мир вообще не мог бы существовать. Вот и получается, что если становление как единство бытия и небытия отвечает за текучесть и устойчивость мира и всех его формообразований, выталкивая эти формообразования на поверхность сущего и вновь «принимая» их в себя, то иное обеспечивает связь, отношение, стало быть, генерирует однородность (общность) данных формообразований, совершенно не схожих в своих характеристиках друг с другом. Бытийно-небытийный, становящийся и ставший мир – это связный, целостный (гомогенный) мир, как бы разнообразны (гетерогенны) ни были его бесконечно разнообразные и сложно навороченные фрагменты (части) [2]. Попутно заметим, что эту глубинную гомогенность мира интуитивно уловила теория фракталов, утверждая, что важнейшее свойство фрактала – самоподобие, то есть самотождественность. Но это такое самоподобие, которое способно породить бесконечно разнообразный мир. Заметим также, что синергетика на языке постнеклассической науки (хотя, в известной степени, это синонимы) выразила формализованным образом процесс становления, «закручивающий» в себе как хаотические состояния мира, так и его упорядоченность, организованность. В этом смысле современные веяния в науке, представляющиеся чем-то смелым, необычным, даже по-своему экстравагантным и многообещающим, на самом деле представляют собой всего-навсего лишь вторичную иллюстрацию того, что давно уже прорабатывалось в глубинах философии, прежде всего, онтологии, что лишний раз демонстрирует, что без философии современная наука не способна сделать ни шагу, сколь бы ни возмущались противники философии ее бесполезностью. К сожалению, довольно часто философия, а точнее, «делающие» ее философы, страшатся своих собственных выводов, робея перед натиском специфической научной терминологии, витиеватой казуистики ма-

тематических формул и проч., за которой скрываются порой банальные вещи. 3. О методологии ОТН. Еще раз заметим, что понятия гомогенности и гетерогенности (однородного и не(разно)однородного) тесно связаны с категориями бытия, небытия, становления, иного, единого и многого. Русский философ А. Позов замечает, что проблема «Единого представляется ясной и разрешимой для большинства философов, мыслителей и мудрецов всех племен и эпох, но проблема множественности являлась и до сих пор является камнем преткновения для многих, как на Востоке, так и на Западе» [3]. Помимо них для анализа неоднородности необходимо использовать категории части и целого: каждая неоднородность – фрагмент (часть), так или иначе входящая в состав более обширной неоднородности, образующее целое по отношению к неоднородностям более низкого уровня. Конечно, применяя эту идею механически, недолго впасть в дурную бесконечность, однако, методология цело-частных отношений [4], которая, к сожалению, разработана довольно слабо, все же может помочь разобраться во взаимосвязях гомогенного и гетерогенного бытия мира. Нами была предпринята попытка применить элементы этой методологии к анализу проблемы регионального образования, которая представляет собой типичный образец проявления однородности и неоднородности в развитии российского общества [5].

19 2

19 3

Литература 1. См., к примеру: Рыбаков Н.С. Становление: бытие и небытие // Бытие: Коллективная монография / Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. – УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001. 2. См. об этом: Рыбаков Н.С. Факт. Бытие. Познание. – Екатеринбург: УИФ «Наука», 1994. – Разд. II. 3. Позов А. Основы христианской философии. – Ч. 2. – Диалектика. – Мадрид, 1970. – С. 79. 4. См., к примеру: Рыбаков Н.С. О методологии цело-частных отношений // Полигнозис. – М., 2000. – №1; Азроянц Э.А., Горбачев В.В., Рыбаков Н.С., Харитонов А.С. Проблема соотношения целого и части в контексте современной естественнонаучной парадигмы // Современная картина мира. Формирование новой

парадигмы. – Вып. II. – Сборник статей. Отв. ред.: Э.А. Азроянц, В.И. Самохвалова. – М., 2001. 5. Рыбаков Н.С. Регионализация образования как методологическая проблема //Региональный компонент гуманитарного образования: проблемы реализации: Материалы научно-практической конференции: Екатеринбург, 23 мая 2001 г. – Екатеринбург, 2002. – С. 7-18; Рыбаков Н.С. Регион в контексте цело-частных отношений: методологический аспект //Труды Псковского политехнического института. – № 7.1. – Естествознание и математика. Гуманитарные науки. – СанктПетербург /Псков: Издательство СПбГПУ, 2003. – С. 75-79.

Проблема первоначал мира* Существуют ли первоначала? Мир в целом – неделимая единичность, обладающая Первосмыслом, который трансцендентен миру. И поскольку мир существует, то Первосмысл так или иначе проявляется в самом мире. Вот это-то проявление Первосмысла в мире и приводит к проблеме первоначал мира, принимающей форму вопросов о том, как, в виде чего, в какой форме Первосмысл проявляется в этом мире? Проявления Первосмысла в мире и ведут к проблеме первоначал (первооснований) мира. Мы считаем, что следовало бы различать понятия «первооснова» и «первоначало», хотя они и очень близки по своему смыслу. Первооснова – это, грубо говоря, тот «материал», то исходное, из чего «все сделано», все существующее в мире. Первоначало – это та исходная точка, от которой мир начал быть. Первоначало – исходный пункт исторической эволюции мира, до которого не было ничего ни во времени, ни в пространстве, как, впрочем, не было ни времени, ни пространства. Возможно, в чем-то, где-то в своих глубинных истоках первоначало и первооснование совпадают, но выяснением этих тонкостей здесь заниматься нет возможности. Поиски первоначал мира начинаются в глубокой древности. Все народы земного шара так или иначе, пишет А.Н. Чанышев *Опубликовано в: Онтология и мировоззрение (тематический сборник). – Уфа, 2000.

19 4

[1], говорили об этом в своих мировоззренческих мифах. И происходит это почти одновременно на Востоке и на Западе. Приблизительно в первой половине I в. до н.э. в Древней Индии в составе последней, десятой, части «Ригведы» сложился «Гимн о сотворении мира», в котором прозвучало: Кто поистину знает? Кто здесь провозгласит? Откуда родилось, откуда это творение? Даже боги (появились) посредством сотворения этого (мира). Так кто же знает, откуда он появился? Ответ на эти вопросы был таков. Вначале, говорится в «Гимне о сотворении мира», «не было не-сущего, и не было сущего». И не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Не было ни смерти, ни бессмертия. Не было ни дня, ни ночи. Мрак был покрыт мраком. Была лишь теплота, жар, сила жара. Она (он) породила (породил) единое жизнедеятельное или жизнедеятельное единое, первым состоянием которого было желание, ставшее «первым семенем мысли». Все это было происхождением сущего и не-сущего, т.е. бытия (сат) и небытия (асат). В Древней Греции Гесиод обращается к музам с аналогичным вопросом: «Что прежде всего зародилось?» И музы ему отвечали, что прежде всего «Хаос зародился, следом Широкогрудая Гея (земля)...» Из Хаоса родилась Нюкта (ночь) и Эреб (мрак), породившие в свою очередь Эфир (свет) и Гемеру (день). В древнекитайском трактате «Дао дэ цзин» («Книга о даопути и благой силе – дэ») мысль о том, что дао первоначально во времени, выражена неоднократно: дао – «мать всех вещей», оно же – «глубочайшие врата рождения», его «можно считать матерью Поднебесной». При этом в трактате выражена мысль, что все сущее находит в дао не только свой источник, но и окончательное завершение, что все разнообразие вещей возвращается к своему началу. Как видим, с древнейших времен проблема поиска первоначал мира становится важнейшей задачей философии. Сама по себе эта проблема является чрезвычайно сложной, и у философов на ее счет нет сколь-нибудь единой позиции. Прежде всего, нет одно19 5

значного ответа на вопрос, существуют ли искомые первоначала или же никаких первоначал нет? Некоторые философы отрицают их существование, так что ставить сам этот вопрос, тем более заниматься его решением не стоит. Очень сложно бывает выразить искомое первоначало в явном виде. Но вся проблема заключается в том, что так просто от первоначал не уйти. Отрицание существования первоначал, то есть заявление о том, что никаких первоначал нет, уже исходит из неявного допущения, что они существуют. Ибо как можно отрицать то, чего нет? Кроме того, в том, что существование первоначал отрицается, уже заложено начало, гласящее, что никаких начал нет. Надумана ли проблема первоначал? Имеет ли она какой-либо выход за рамки философии в другие науки и сферы человеческого знания? Оказывается, она имеет важное методологическое значение и для человеческого познания в целом. Как известно, классическая механика начинается с материальной точки. Все явления механики рассматриваются применительно к материальной точке, лишенной структуры, массы, размеров. Под ней может скрываться какой угодно природный объект, и важно то, что в самой точке выражено начало этой науки. Материальная точка не является простой абстракцией, напротив, она относится, наряду с мгновенным дальнодействием, абсолютными пространством и временем, к метафизическим постулатам классической физики [2, 99]. В евклидовой геометрии началом является не только точка, но и прямая, а также плоскость. В молекулярной физике и термодинамике мы встречаемся с идеальным газом, в теории электромагнетизма исходным началом выступает абсолютно черное тело, в специальной теории относительности – абсолютно упругий стержень и т.д. В химии началом оказывается химический элемент. Поиски структуры живого привели исследователей к выводу, что передачу наследственных признаков осуществляют какие-то «частицы», названные датским биологом Иогансеном генами. Кстати, само слово «ген» происходит от греческого en, что означает «один», «единое». Маркс начинает ис-

следование буржуазного общества в своем знаменитом «Капитале» словами, что богатство буржуазного общества представляет огромное скопление товаров, причем отдельный товар есть элементарная форма богатства данного общества. Идут интенсивные поиски единиц культуры, называемых «культургенами», «мемами» [3]. Потому проблема первоначал не столь уж и надуманна, напротив, без нее не обходится исследование ни в одной области действительности, но далеко не все исследователи адекватно представляют фундаментальность самой этой проблемы. Сколько может быть начал? На этот вопрос философы отвечают по-разному. Первоначало может быть одно, как у Фалеса – вода, Анаксимандра – апейрон (беспредельное), Анаксимена – воздух, Гераклита – огонь (в античной философии), материя в материализме и т.д. Такие философские течения называются монистическими, или монизмом (от греч. слова «монос» – один). Первоначал может быть два, например, у Пифагора и Филолая – «апейрон» (беспредельное) и «перас» (предел, край), Декарта – протяженность и мышление. В этом случае перед нами дуализм (от лат. «duo» – два). Начал может быть несколько, например, у Эмпедокла – огонь, вода, земля, воздух; начал может быть вообще бесконечно много, например, у Анаксагора – «семена вещей», у Эпикура, Левкиппа и Демокрита – атомы, у Лейбница – монады и т.д. Это – философский плюрализм. Различным может быть не только число начал, но и их качество, в чем можно убедиться из приведенных выше примеров. Можно привести еще варианты начал, не обозначая конкретные философские направления и имена философов, дабы убедиться в огромном их разнообразии: вода, огонь, эйдос, форма, единое, экзистенция, cogito, воля, свобода, Ungrund (безосновное), интуиция, субстанциальный деятель, материя, энергия, абсурд, Я, тождество Я и не-Я и т.д. Если посмотреть на проблему первоначал мира в историкофилософском ракурсе, то обращает на себя внимание то, что представления о первоначале эволюционировали: если у первых философов на роль начала претендовали разнообразные конкретные

19 6

19 7

вещества (вода, огонь, воздух), то впоследствии представления о начале сместились в абстрактно-смысловую сферу. Даже основное понятие материализма – материя – не может быть представлено как нечто вещественное. Это, подчеркивал Энгельс, абстракция, фиксирующая то общее, что присуще всем вещам, а именно, что они обладают объективным существованием, не зависят от субъекта. И хотя древнегреческих мыслителей многие философы склонны относить к представителям наивного материализма, но на самом деле все обстоит гораздо сложнее, не говоря уже о том, что апейрон Анаксимандра не укладывается в эту схему, представляя собой некое таинственное беспредельное, не имеющее конкретно-вещественного содержания. Крупнейший знаток античности А.Ф. Лосев усматривает в утверждении Фалеса «все происходит из воды» совершенно необычный, неиндуктивный метод мышления, отмечает небывалый полет мысли и фантазии. Он полагает, что в этом простом воззрении, что все происходит из воды, содержатся целых три великих идеи. Первая идея, мистически-символически кроющаяся в открытии Фалеса, – это идея единства всего, идея всеединства. Вода – основа всего, она и есть искомое первовещество. Вторая великая идея – это идея неуничтожимости всего. И третья великая идея, связанная со второй и первой, есть идея антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий. По Фалесу, «все – из воды, и все разрешается в воду». Это дает основания говорить, считает А.Ф.Лосев, что древним грекам был присущ не наивно-вещественный, но диалектически-символический метод мышления, осмысления мира, что вода тут фигурирует не в качестве обычного вещества, но как некий символ всеобщего начала мира, его всеобщей основы. А потому вопрос о материализме древнегреческих философов милетской школы является чрезвычайно проблематичным. Это подтверждается и анализом высказываний самого Фалеса, у которого есть идея всеобщего одушевления «все полно богов» и идея всеобщей божественности, которую Цицерон впоследствии интерпретировал как миротворящий разум. Мышление

Фалеса – это мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа, такова оценка А.Ф.Лосевым мышления не только первого греческого философа, но и мышления всей древнегреческой философии в целом [4, 100-135]. Что касается анаксименова воздуха, то он является бесконечным, интерпретируется как бог. Анаксимен одним из первых заговорил в философии о происхождении конечного из бесконечного: все образуется из воздуха путем сгущения и разрежения. Воздух у Анаксимена есть единое и вечное, непреложное и божественное начало, наполненное силами и божественными энергиями, он рождает из себя через сгущение и разрежение различие и противоположности, лежащие в основе конечных вещей. Он имеет мистическую природу, которую А.Ф.Лосев описывает так: «В нем – вечная подвижность и неуловимость, нежная тонкость касаний и прозрачное бытие света. Он – везде и нигде, все им живет и никогда его не видит. Он – таинственный субъект многоликих превращений, то разливающийся безбрежными морями по земле, то уходящий в небо быстрыми ветрами и тучами. Он вечно легок, быстр и могуч. Он – носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он – в нас и наше дыхание. Он – жизнь и теплота, вечная радость танца, уточненное лобзание Вечности, острота носящихся сил, неожиданный вихрь разрушения. Есть в нем что-то демоническое и сатанинское. Изменой и тоской непостоянства окутывает он; сама с собой играющая Вечность, холодно-прекрасная красота стихии, это – он. Нам известна эта свежесть и полнота мистического натурализма Греции, столь далекая от того, чтобы охватываться современным термином «материализм», которым злоупотребляют историки и «историки» философии» [4, 125-126]. Если начало играет такую важную роль в постижении человеком мира, то можно ли о нем сказать что-либо более подробно? Каковы свойства первоначала? Аристотель приводит шесть значений начала и определяет его как нечто самосущностное, самое достоверное, наиболее очевидное и свободное от всякой предположительности. Он указывает на константность и определенность

19 8

19 9

начала, обосновывает это с помощью закона логического непротиворечия [5. Фр. 1003а 20; 1003b 5, 10, 15; 1012b 35; 1013а 5-20]. В истории философии на этот счет наиболее глубокие мысли высказал Гегель, который свой главный труд «Науку логики» начинает с параграфа «С чего следует начинать науку?». Гегель пишет, что, казалось бы ясно, что начинать надо с формы, признанной конечной и достоверной. Но, замечает он, каждая такая форма носит ограниченный и гипотетический характер, а потому на роль начала не подходит. Каждая конкретная форма относительна, тогда как для философии важно постижение абсолютного. Именно потому найти начало очень трудно. Начало есть то, с чего все начинается. Это выражение кажется тавтологичным, но иначе о начале высказаться невозможно. Между тем в нем заключен тот смысл, что началу ничто не может предшествовать, поскольку оно – начало. Коль скоро это так, то начало само должно быть беспредпосылочно и непосредственно. Начало, далее, ни к чему не отнесено, а потому оно бессодержательно и просто, то есть не имеет никакого строения, ни из чего более не состоит. Оно, говорит Гегель, есть нечто простое и всеобщее. Вместе с тем начало чрезвычайно сложно. Из начала все возникает и в него же все возвращается, что известно было уже в античности. Потому все, что опирается на начало, оказывается изменчивым, подвижным, текучим, оно подвержено уничтожению. Начало же, из которого все возникает и куда все возвращается, никаким изменениям не подвержено, оно не возникает и не уничтожается. Оно как бы выпадает из этого потока изменений, оставаясь одним и тем же, сохраняясь самим собой. В противном случае оно не могло бы быть началом. Тем самым обнаруживается, что начало само по себе довольно парадоксально. Оно сохраняется, а все, «построенное» из него, изменяется. Начало представляет собой то, из чего все развертывается, а потому в нем в потенции, в возможности, способности, задатке уже содержится все то, что развернется, что будет. Но раз оно в потенции содержит в себе все, что будет, раз кроме начала нет

более никакой предпосылки, то оно в самом себе несет энергию для собственного развертывания, заключает в себе истоки своего собственного роста, движения, развития. По мнению Гегеля, движение вперед есть возвращение назад к тому, с чего начинают. Если на это утверждение мы посмотрим с точки зрения динамики начала (все из него и все – снова в него), то оно выглядит не таким уж и странным. Более того, полагает Гегель, результат есть оправдание процесса движения, а потому он и предстает в качестве истинного начала. Но в таком случае начало оказывается не только непосредственным, но и опосредованным: оно опосредовано своим собственным осуществлением. Из этого вытекает один важный вывод: оказывается, что о начале мы всегда можем узнать только задним числом, то есть тогда, когда получим какой-то результат и проследим, как и из чего все возникало и развивалось. Можно сказать, что начало есть свернутый результат (оно есть именно как начало), тогда как результат есть осуществленное, развернувшееся начало (которого еще нет в самом начале). Так что всякое начало в качестве своей противоположности предполагает собственное завершение, результат же, в свою очередь, не может существовать без породившего его начала. Данная особенность начала – соотнесенность его с собственным результатом – позволила Гегелю утверждать, что начало есть единство бытия и небытия, тождество тождества и нетождества. Начало неуловимо (оно уже есть, но его еще и нет). Оно, говорит Гегель, виртуально и представляет собой потенциальную качественность, необходимую для «всплывания» бытия в форме нечто, в форме положительной утвержденности. Начало все в себе содержит, но, будучи бессодержательным и простым, оно содержит в себе все не в прямом смысле, а в потенции, в возможности. Потенции составляют внутреннее самого начала. Развертывание же начала во вне себя и есть его жизнь, его движение и развитие. Оно проходит разные ступени своей жизненной эволюции, причем именно жизнь и приводит к

20 0

20 1

тому определенному результату, в котором и через которое обнаруживается само начало. Потому развитие, взятое в контексте активного осуществления начала, есть не только линейно-поступательный, но и одновременно с этим круговой процесс, причем в каждой точке этого процесса, на каждом его этапе происходит как бы возврат к своему началу, соотнесение с ним каждого шага развития. Тем самым начало в своем развертывании и движении к своему результату продуцирует и систему отсчета, в рамках которой и выявляются ступени его эволюции. Как первоначало действует? Очень важным и в то же время довольно интересным представляется вопрос о механизмах действия первоначала. Ответ на этот вопрос еще менее прост. Достаточно сказать, что уже в античности философы занимались поиском всеобщего закона, управляющего миром, такого, из-под сферы влияния которого не выпадало бы ничто. При этом закон в своем действии должен «опираться» на начало. Анаксагор на роль такого всеобщего закона предлагал Нус – всеобщий мировой разум, Гераклит – Логос, в средние века считалось, что источником мировых законов является Бог и т.д. Существует ли универсальный мировой закон? На этот вопрос ответить однозначно довольно сложно. С одной стороны, современные науки говорят об огромном разнообразии состояний мира, о невероятном количестве законов, специфических для каждой конкретной сферы действительности. С другой же, известны усилия крупнейших ученых по созданию обобщающих, объединяющих все достижения в той или иной области исследований теорий вплоть до создания так называемой Теории Великого Объединения, универсальной Теории Всего Сущего. В физике известны четыре основных взаимодействия: гравитационное, электромагнитное, сильное и слабое. Предпринимаются попытки вскрыть их общую природу, то есть привести эти силы к одной основе [См.: 6]. Автор одной из статей, в которой рассматривается глобальная структура Мира, пишет: «Физические законы, определяющие бытие и эволюцию Большого Мира, абсолютно одинаковы во всех точках пространства, во все моменты времени и для всех Частных Миров» [7, 6]. Не всту-

пая с автором в дискуссию по поводу предложенной концепции, заметим, что сама идея универсального закона не представляется, таким образом, чем-то искусственно надуманным. В биологии имеют место попытки выявить наиболее общие законы, управляющие жизнью. Веское слово здесь принадлежит молекулярной биологии, а также генетике. Успехи же генной инженерии в этом деле просто поразительны. Особенно впечатляющими, а порой даже шокирующими, представляются успехи генной инженерии в связи с открытием так называемого клонирования, суть которого заключается в том, что из отдельной клетки организма оказывается возможным воссоздать организм в целом. В дискуссиях, идущих в этой связи на страницах разных журналов, обычно обыгрывается тема возможности создания «запасных деталей-органов» для организма, которыми можно будет заменять больные органы. Некоторые исследователи заявляют, что человечество вообще стоит на пороге решения проблемы практического бессмертия [8]. Благодаря клонированию решается проблема совместимости тканей, поскольку «органы-детали» выращиваются из «материала» того же самого организма. Правда, в связи с открывающимися здесь грандиозными возможностями встают проблемы и личностно-нравственного характера, связанные с возможной утратой личностью собственной идентичности. Мы же укажем на следующее обстоятельство, которое редко имеют в виду, но которое имеет, несомненно, философский смысл: возможность клонирования свидетельствует о том, что в мире живого действуют универсальные законы, которым подчиняются не только живые организмы как целое, но и их части, органы. Социологи и историки ищут единые закономерности развития человеческого общества, хотя эмпирически сталкиваются прежде всего с огромным разнообразием культур, стран и народов. Ни для кого не является новостью, что в мире формируется единая система экономических, хозяйственных и финансовых связей, не говоря уже об отношениях политических и культурных, что потрясения в этой сфере в одном регионе земного шара тотчас сказываются на курсе доллара, на темпах функционирования производ-

20 2

20 3

ства, добычи нефти и т.д. Можно сослаться и на всемирно известную информационную компьютерную сеть Internet, охватывающую собой весь мир и обеспечивающую доступ к ресурсам разных стран самого разного характера: от финансовых и военных до личной переписки и совместного творчества людей, живущих на противоположных концах земного шара. Примеры можно было бы приводить еще и еще, но и этого достаточно для демонстрации серьезности данной проблемы. Отметим, что современные науки идут от разнообразия (многообразия) к единству, что они за относительными, отдельными проявлениями состояний мира пытаются найти единообразие, единство, абсолютное. При этом часто такой поиск совершается стихийно, бессознательно. Философия же, сознательно ставя вопрос о мире в целом, настаивает на мысли, что именно Абсолют, Единое осуществляется в мире многообразными способами, так что разные законы природы представляют собой лишь разные формы проявления одного и того же Единого. Литература 1. Чанышев А.Н. Философия как «филология», как мудрость и как мировоззрение // Вестник Московского университета. – Серия 7. – Философия. – 1995. – №5. 2. Захаров В.Д. Метафизика в науках о природе // Вопросы философии. – 1999. – №3. 3. Чак Г. Единицы культуры // Общественные науки и современность. – 2000. – № 2. 4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 5. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. – Т.1. – М., 1976. 6. Девис П. Суперсила: Поиски единой теории природы. – М., 1989. 7. Зальцман Л.И. Путь Вселенной: из ультрамиров в инфрамиры // Полигнозис. – М., 1999. – №3. 8. Ханжин Б.М., Бердышев Г.Д., Ханжина Т.Ф. Системный подход к вопросам онто- и геронтогенеза при решении проблемы пролонгирования жизни за видовой предел // Проблемы иммортологии. – Кн. 3. – Проблема человеческого бессмертия в русской философии: Значимость естественнонаучного и научно-технического обоснования подходов и решений. – Челябинск, 1996.

Становление как совпадение бытия и небытия * Введение. Категории «становление» в нашей философии не очень везет. Она фактически выпала из учебников и учебных пособий, да и монографические исследования не очень-то жалуют ее своим вниманием. Разумеется, можно посетовать на то, что следить за выходящей литературой сейчас не так-то просто, можно что-то и пропустить, но тем не менее из «последних» изданий, где специально рассматривается категория «становление», укажем на монографию Л.Е. Балашова «Мир глазами философа (Категориальная картина мира)» [1]. Названный автор пробует анализировать данную категорию, выявить ее структуру, сопоставить с другими категориями, например, с категорией «развитие», описать стороны становления. Он справедливо отмечает, что философы «незаслуженно обходят вниманием эту категорию» [1,179], и пытается восполнить дефицит внимания к ней. Он начинает, как и положено, с обращения к Гегелю, который дал в своей «Науке логики» обстоятельный анализ становления, но позиция автора в отношении к Гегелю оказывается не очень благосклонной. Гегель, считает Л.Е. Балашов, слишком абстрагировал эту категорию, лишил ее специфического содержания и невольно своим авторитетом навязал целому ряду поколений философов свое понимание категории «становление». Далее автор приводит определение «становления» из «Философской энциклопедии» [Т.5, 126], подчеркивая, что оно почти буквально повторяет гегелевское понимание данной категории, и констатируя, что, во-первых, такое понимание становления преобладало в марксистской философии, оно, во-вторых, по существу блокировало исследование этой категории. Соглашаясь кое в чем с данным автором, тем не менее мы должны сказать, что оценки, данные Л.Е. Балашовым становлению, не всегда справедливы, хотя он и пытается выявить что-то *Опубликовано в: Бытие: Коллективная монография. – Уфа, 2001.

20 4

20 5

новое, осуществить систематический анализ этой, действительно, важной, даже, можно утверждать, фундаментальной категории. Отделяя вслед за Л.Е. Балашовым становление от категорий изменения, движения и развития, что, на наш взгляд, совершенно оправданно, тем не менее, мы считаем невозможным присоединиться к точке зрения автора, считающего, что в подлинном смысле становление «есть единство материи и движения, т.е. того, что двигается, изменяется и самого движения, изменения», что оно «есть особое единство материи и движения, которое осуществляется в какой-то одной области мира. Мир в целом не становится и не развивается» [1, 179]. В самом деле, категория становления не совпадает ни с одной из названных выше категорий, равно как и со многими другими. Она вполне самостоятельна и играет важную роль как в бытии мира, так и в осмыслении его человеком. И все же раскрыть подлинный смысл категории «становление» Л.Е. Балашову не удается, ему мешает собственная установка на конкретное рассмотрение данной категории. Против конкретности, как говорится, возразить нечего, но все же надо отчетливо представлять, что путь к ней пролегает через абстрактный анализ данной, да и других категорий тоже. Оставляя сейчас в стороне обсуждение вопроса о том, становится ли мир в целом или не становится, развивается он или же нет, заметим, что если становление есть лишь особое единство материи и движения, проявляющееся только в какой-то одной области мира, то оно лишается своей фундаментальности и всеобщности, оказываясь вторичным по отношению к материи и движению, производным от более общих и фундаментальных категорий, каковыми в марксизме считаются именно эти категории. Если становление есть единство материи и движения, то они должны быть прежде становления, чтобы само становление могло «появиться». В таком случае под вопросом оказывается фундаментальность становления, его всеобщий характер. Кстати, сам автор придерживается именно этой позиции: «Понятие становления характеризует лишь процессы, относящиеся к конкретным областям мира (например, к живой природе и человеческому об-

ществу)» [1, 179]. Следуя мысли автора, можно думать, что неживая природа представляет собой «неконкретную область мира», и вся грандиозная Вселенная начисто «выпадает» из процесса становления, хотя она, как показывают современные исследования, довольно интенсивно эволюционирует, стало быть, имеет отношение и к становлению. Но даже если мы согласимся с позицией автора, то в этом случае со становлением все же возникает одна маленькая «неувязочка». Дело в том, что если материя и движение суть фундаментальные и всеобщие категории, то их единство, по-видимому, также должно рождать всеобщую и фундаментальную категорию. Иначе получается, что в той части мира, где никакого становления не совершается, либо нет ни материи, ни движения, либо же они присутствуют, но никакого единства между собой не образуют. Но подобные варианты сомнительны и логически и содержательно. Если, скажем, в какой-то части мира нет ни материи, ни движения, то она просто перестает существовать, превращаясь во что-то эфемерное. Если же материя и движение каким-либо способом в данной части мира все же наличествуют, не образуя никакого единства, оборачивающегося в конце концов становлением, то такое их раздельное существование невозможно в силу принципа неразрывности материи и движения, являющегося одним из фундаментальных, и не только в марксистской философии. Эта связь носит всеобщий характер, она существует везде, где есть материя и движение, стало быть, и становление имеет место всюду. Либо же, придерживаясь позиции Л.Е. Балашова, следует считать, что далеко не всякое особое единство материи и движения ведет к становлению. Но в таком случае должны быть указаны и соответствующие критерии того, когда и как единство материи и движения дает становление, а когда - нет. Так что более адекватным оказывается понимание категории становления как фундаментальной, всеобщей, из сферы действия которой не выпадает ни одна область мира. Но в этом случае приходится оставить и утверждение, будто мир в целом не становится и не развивается, напротив, надо попытаться это обстоятельство понять.

20 6

20 7

Хотя категории становления, действительно, в истории советской марксистской философии не очень везло, тем не менее, эта категория довольно основательно и тщательно анализировалась русским и советским философом А.Ф. Лосевым, особенно в его работах тридцатых годов, изданных издательством «Мысль» в 1993-1997 гг. в виде шести объемных томов [2]. Данная категория в свете исследований А.Ф. Лосева предстает в новом свете. Она не утрачивает той исходной абстрактности, которую мы встречаем у Гегеля, однако, наполняется глубочайшим содержанием, позволяющим понять все то, что «случается» с миром в его истории, равно как и то, что происходит с конкретной областью мира, а также с отдельной вещью. Разумеется, Гегелю конкретность тоже не чужда, но до нее надо «докапываться», прилагая большие дополнительные усилия, тогда как А.Ф. Лосеву удается продемонстрировать всю глубину содержания данной категории на разных уровнях, всю ее многослойность с необычайной легкостью и убедительностью. Это совсем не означает, что работы А.Ф. Лосева легки для чтения и понимания, нет, там тоже предостаточно разного рода сложностей - без них не бывает философского исследования, но за всем этим «просвечивает» глубокий мыслитель, классик ХХ века, основательное освоение трудов которого еще только-только начинается. В основу настоящего раздела положены идеи А.Ф. Лосева, причем мы не скрываем своих симпатий к ним, напротив, пытаемся с их помощью разобраться в сути сложнейшей категории «становление». Бытие. Анализ категории «становление» немыслим без фундаментальной категории «бытие». Что оно собой представляет? Исчерпывающего, тем более однозначного ответа на этот вопрос, разумеется, быть не может. Многие мыслители исходили из того, что понятие бытия не может быть определено. Приведем некоторые свидетельства. Как известно, Гегель первый раздел учения о бытии в своей «Науке логики» начинает со слов: «Бытие есть неопределенное непосредственное» [3, 139]. И чуть ниже подчеркивает: «Бытие,

чистое бытие - без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему» [3, 139-140]. Запомним это: бытие есть непосредственное, не имеющее никаких различий ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Поздний Н.Гартман, классик современной критической онтологии, заявляет: «Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но можно отличить два вида бытия и анализировать их модусы. Тем самым можно осветить их изнутри...» [4, 322]. И это тоже запомним: можно выделить два вида бытия. Наконец, М.Хайдеггер во введении к «Бытию и времени» пишет о необходимости возобновить вопрос о бытии: «Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен» [5, 5]. Ему не только удалось поставить вопрос о бытии, но и многое прояснить, однако, это тема особого разговора. Важно, что он специально выделяет вопрос о смысле бытия. Именно этот вопрос заботит и А.Ф. Лосева, который в адрес Гегеля замечает, что тот «начинает свою логику с категории бытия, совершенно не задаваясь вопросом, откуда же и зачем появилась самая эта категория. Действительно, сказать на эту тему нечего, но удивиться здесь есть чему» [6, 401]. Прежде всего, встает вопрос: почему бытие - исходная категория и все должно начинаться с него? Нас окружает множество самых разных вещей, это - определенные вещи: карандаши, дома, деревья, животные и пр. Что их объединяет? Невзирая на различия, прежде, чем быть чем-то определенным, все они должны просто быть. Эта их особенность, это просто ЕСТЬ объединяет все вещи, оно выше всех различий, индивидуальностей. Даже если мы возьмем всего лишь одну-единственную вещь, например, облако, то и оно, прежде, чем быть определенным облаком, кучевым, перистым, грозовым, должно сначала быть облаком, должно сначала просто быть. Нет бытия - нет и никакого облака. Все свойства, признаки, придающие вещи определенность, окачествованность, вторичны по отношению к просто бытию, к просто ЕСТЬ. Просто бытие, или бытие как таковое, есть то, без чего невоз-

20 8

20 9

можна ни одна вещь, ни одно событие, явление, процесс. Потомуто и кажется, что оно - основа всего. И даже основа мысли, ведь если я что-то помыслил, то оказывается, что мысль возможна, если есть это самое бытие, после овладения которым мысль становится мыслью о чем-то, пусть даже невероятном, невозможном. Но раз это невозможное помыслено, то мысль-то сама есть. Каковы еще особенности бытия? Оно беспредикатно, к нему уже ничто не присоединяется, но само оно способно присоединяться ко всему. Оно есть субъект, ибо само это ЕСТЬ имеет место до всяких присоединений. Бытие, далее, всеобще, оно присуще не только всему в мире, но и самому миру, раз он есть, и мы в нем живем, убеждаясь в этом. «Есть» представляет собой чистое бытие, которое не только имеет место до всякой вещи, но оно к тому же и неуничтожимо, тогда как любая вещь рано или поздно исчезает. Сказанное означает, что бытие как «есть» не имеет никакой определенности, у него нет ни качества, ни количества, его не может быть ни меньше, ни больше, оно не содержит в себе никаких различий. Все существующее одинаково причастно бытию, раз оно существует. Бытие просто, неделимо, бесструктурно. Его назначение в том, чтобы указывать, что нечто, некая вещь, безразлично, какая, ЕСТЬ, имеет место. В этом - значимость самой категории «бытие». Иначе говоря, бытие есть индикатор значимости существующего, фиксирующий, что оно ЕСТЬ, осуществилось. До этой бытийной индикации вещи просто не было, не могло быть. Сравним, к примеру, совершенно темную комнату, куда мы случайно попали с яркого света. Ни одна вещь не «светится» своим бытием, не заявляет о себе, ее как бы совсем не существует, она не есть. Бытие - это первый проблеск смысла, выступающий на фоне его полного отсутствия, то есть бессмыслицы. Это, иначе говоря, есть первое полагание смысла вне самого себя. ЕСТЬ - это первое светлое пятно смысла, еще неопределенного, но уже заявившего о себе, что он имеет место. Как, откуда этот смысл вдруг появляется, это так и останется, утверждает А.Ф.Лосев, чудом, тайной, загадкой. Можно ли это рождение смысла обосновать фак-

тами, исследовать научно? Едва ли, поскольку факты представляют собой констатацию существующего, стало быть, они уже предполагают наличие бытия, которое первично и по отношению к фактам. Но не все здесь безнадежно. Раз бытие явилось как тайна, то оно тем самым уже выдвинулось из хаоса бездны, безмыслия, обрело свою форму, свой облик. Выдвинувшееся бытие - это бытие, удерживающее некий смысл вне себя. Такое бытие, которое выражается латинским словом existere (ex-ist-ere), называется существованием. Потому если бытие - это просто ЕСТЬ (как индикатор явленности смысла во вне), то существование, как выдвинувшееся бытие и удерживающее этот смысл в определенной форме, вторично по отношению к бытию. Оно есть вторичное, окачествованное бытие, которое по отношению к вещи выступает как предикат, поскольку вещь определенным образом присоединяет его к себе. Существование, в отличие от бытия, всегда привязано к своему носителю и только благодаря ему можно удержать то, что выдвинулось, то есть смысл. Небытие. Итак, бытие - первый проблеск смысла на фоне его полного отсутствия. Можно сказать и так: бытие есть полагание смысла во вне себя. Пока не было бытия - не было ничего. Но это-то как раз и означает, что бытие, как ЕСТЬ, должно быть окружено отсутствием смысла, то есть бессмыслицей. Бытие, чтобы быть именно бытием, должно отличаться от того, что не есть бытие. А.Ф.Лосев пишет: «...бытие не может остаться только бытием, просто бытием. Бытие не есть бытие вообще. Если бы оно всегда оставалось бытием вообще, мы никогда не смогли бы получить никаких конкретных форм бытия. Существует не просто бытие, но и разные виды бытия. А для этого нужна такая универсальная категория, которая бы сделала возможным существование этих разных видов бытия. Такой категорией является инобытие, т.е. иное, другое бытие, являющееся по отношению к первому общему бытию отрицанием его, отсутствием его, небытием. Как только мы положим бытие, так тут же необходимо полагать и небытие; это понятия соотносительные» [7, 747]. То, что не является бытием, есть небытие.

21 0

21 1

Бытие как ЕСТЬ - это всеобщая до-вещная, до-субстратная и до-субстанциальная основа осуществленности мира. Откуда оно появляется? Что ему предшествует? С чем оно сопрягается? Эти вопросы могут показаться надуманными, но от них так просто не уйти. Если бытие - это основа мира, то предшествовать ему может только небытие, то что НЕ ЕСТЬ. Бытие потому сопрягается с небытием. Каков смысл последнего? Что означает «есть»? То, что какая-то вещь, пусть это будет для определенности точка А, которую обозначим как ()А, занимает какое-то положение в пространстве. Если имеется только одно ЕСТЬ, то может ли вещь переместиться? Очевидно, нет. Но вещь не только есть в ()А, она еще и 1) перемещается в пространстве, 2) меняется сама. Была в ()А - сместилась в ()В, затем - в ()С и т.д. Перемещение означает, что вещь перестает быть одной (находиться в ()А) и делается другой (располагается в ()В). Одно ЕСТЬ перешло в другое ЕСТЬ. Стало быть, существует много разных ЕСТЬ, которые, однако, полностью идентичны друг другу. Но что «располагается» между этими двумя точками, между двумя ЕСТЬ? Если это «между» сплошь «заполнено» бытием, то смещение вещи становится невозможным, поскольку ЕСТЬ - это фиксированное состояние. И если мы будем держаться только одного этого ЕСТЬ, то получим тот застывший мир, который впервые описал Парменид. Для того, чтобы сместиться, надо разорвать это ЕСТЬ, одно бытие, сменить другим. Но это значит, что между двумя ЕСТЬ должно находиться нечто иное по отношению к бытию. Таковым может быть только небытие, НЕ ЕСТЬ. Иначе говоря, бытие необходимо сопрягается с небытием. Без этого невозможно даже простейшее перемещение, не говоря уже о более сложных и насыщенных видах изменения. Бытие рождается на фоне небытия, предполагает его как иное себя. Впрочем, совершенно справедливо и обратное. Небытие невозможно без бытия, требует его наличия. Потому в той же мере можно утверждать, что основой мира, поскольку он существует, является небытие. Бытие и небытие в этом смысле, в деле осуществленности мира совершенно равноправны, ни одному из них нельзя от-

дать предпочтение. Но это только логически. Психологически и гносеологически же, как пишет А.Н.Чанышев, не только «страх перед небытием, но трудности, связанные с его пониманием, заставляют человека творить «культуру бытия»» [8, 160]. И чуть выше констатирует: «В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его» [8, 159]. Правда, А.Н.Чанышев утверждает, что бытие и небытие неравноправны, что небытие первично и абсолютно по отношению к бытию, бытие же относительно и вторично по отношению к небытию* [8, 160]. Небытие вообще является крепким орешком для понимания, но совсем невозможно согласиться с чрезвычайно упрощенным толкованием бытия и небытия (ничто) Л.Е. Балашовым, считающим, что они противостоят друг другу как две скалы, что в их противоположности есть что-то деревянное, косное, застывшее [1, 181]. Совсем наоборот, бытие и небытие никак не разделены, к ним, взятым вместе, совершенно неприменима характеристика одеревенелости, чего-то застывшего. Но об этом позже. Сейчас же констатируем, что никакого иного смысла, кроме ЕСТЬ и НЕ ЕСТЬ в содержание бытия и небытия мы не вкладываем. Правда, само понимание связки «есть», соответственно, «не есть», может быть различным. Но эти различия носят вторичный характер и возникают после того, как зафиксированы «есть» и «не есть». Бытие - это просто ЕСТЬ. Небытие - НЕ ЕСТЬ. Бытие существует, об этом слишком пространно говорить не приходится. Но существует ли небытие, то есть существует ли НЕ ЕСТЬ, то, чего нет? Есть ли не есть? На первый взгляд, даже сама мысль об этом выглядит абсурдом. Но не будем спешить. Ведь небытие, не есть играет в нашей жизни очень огромную роль. Например, когда мы идем в поликлинику и сдаем анализ крови, то по отсутствию в ней определенных элементов, например, эритроцитов, врач

21 2

21 3

* О нашем отношении к позиции А.Н. Чанышева см.: Н.С.Рыбаков. Факт. Бытие. Познание. – Екатеринбург, 1994. – Разд. II. – §5.

судит о состоянии нашего здоровья. Ребенок, собирающий узор из мозаики, безошибочно определяет, какого цвета фишки и в каком месте узора не хватает, то есть он видит небытие, хотя и в специфической форме. В физике твердого тела дефекты кристаллической решетки, в частности, отсутствие атомов в некоторых ее узлах, называемых вакансиями, исследуется экспериментально и рассчитывается теоретически, причем эти «пустые» места, вакансии, ведут себя как вполне реальные частицы: они взаимодействуют с атомами, перемещаются, колеблются около положения равновесия и т.д. Так что небытие тоже существует. И без него, как уже говорилось, невозможно никакое изменение. Иначе говоря, НЕ ЕСТЬ тоже есть. Впрочем, исходя из равноправности бытия и небытия, можно сказать, что и ЕСТЬ не есть, то есть бытие в такой же мере не существует. Однако, более изощренные логические экзерсисы мы оставим для другого случая. Сейчас же констатируем очевидное: бытие (есть) и небытие (не есть) взаимно исключают друг друга; они несовместимые, противоречащие. Если на этом и остановиться, то, разумеется, они предстанут друг перед другом как две застывшие скалы. Мир распадется на две части, между которыми прекратится всякое сношение. Но в таком случае из него исчезнут изменение, движение, что явно не согласуется даже с элементарным здравым смыслом. То, что изменение, перемещение и все прочее, связанное с этим, имеет место, свидетельствует, что между бытием и небытием имеется какая-то связь, существует какое-то отношение. С логической точки зрения, эта связь уже была нами обозначена: одно есть отрицание другого и наоборот. ЕСТЬ отрицается через НЕ. Потому бытие и небытие (есть и не есть) в самом существовании мира соединяются, являясь истоком того, что здесь называется изменением. Более того, они оказываются неотрывными друг от друга, образуя неразличимое единство, стало быть, бытие и небытие совпадают друг с другом, становятся тождественными, сливаются в одно и то же. Довольно интересное обоснование этого обстоятельства дал А.Ф.Лосев в своей работе «Сáмое самó» [См.: 6]. Пусть, рассуждает он, тело из (.)А пере-

местилось в (.)В. Точка А сменилась на точку В. Точка А для (.)В уже не существует, тогда как (.)В для (.)А еще не существует. Каждая точка существует сама по себе, но ни одна из них не существует для каждой другой. Если бы ни одна точка проходимого телом пути не существовала вообще, то не существовало бы и движения. Но что означает процесс движения? Как только тело перешло в (.)В, так она сразу же и возникла. Когда она ее покинула, то данная точка в тот же момент исчезла. То же самое происходит с любой другой точкой. Если бы исчезновение не происходило, то это означало бы, что тело застыло в состоянии «есть» в одной какой-либо точке, и всякое движение прекратилось бы. Если бы при перемещении следующая точка не возникала бы, то оно не могло бы начаться. Если же точки А и В бесконечно сближать друг с другом, то в пределе они сольются, станут одной точкой. Перемещение в этом случае показывает, что возникновение и уничтожение точки имеет место совершенно одновременно, в отношении одного и того же момента. Иначе говоря, бытие и небытие, «есть» и «не есть» не только взаимно переходят друг в друга, существуя порознь, но совпадают в каждый момент осуществления изменения. Совпадение бытия и небытия традиционно обозначается в философии как становление. Становление. А.Ф.Лосев, размышляя над проблемой соотношения бытия и небытия, пишет, что «стоит только немного задуматься над той антитезой бытия и небытия, как становится совершенно ясно, что остаться при такой антитезе совершенно невозможно... если инобытие будет абсолютно оторвано от бытия и не будет как-то с ним совмещено, - не возникнет и никаких конкретных видов бытия. Необходимо их как-то объединить, ... нащупать то, что есть в них общего и что могло бы нейтрализовать этот дуализм двух противоположных логических стихий. Но что значит найти общее, что значит объединить? Это значит, найти такую новую категорию, где обе полученные уже содержались бы и где они были бы покрыты чем-то третьим, что их и объединило бы. Такой категорией является становление» [7, 747]. Каковы же его особенности? Что оно собой представляет?

21 4

21 5

Повторим еще раз, что бытие и небытие не только исключают друг друга, но и совпадают в одно и то же мгновение. Это их совпадение, равное по существу синтезу, есть нечто третье, снимающее их взаимную противоречивость. Это третье и есть становление. Потому та дуальность мира, которая была бы неизбежной, если бы бытие и небытие были абсолютно отделены друг от друга, на самом деле не существует. Мир монистичен, что, впрочем, совсем не исключает его множественности, причем монистичен в каждый момент своего осуществления, где «правят бал» в неразличимом круговороте бытие и небытие, и все это обеспечивается именно становлением. Сказанное, на наш взгляд, справедливо не только по отношению к миру, как чему-то глобальному, но распространяется на каждый его мельчайший фрагмент. Это значит, что в основе мира лежит становление, которое оказывается действительно фундаментальной категорией. «В основе всех противоречий лежит противоречие между бытием и небытием», пишет А.Н. Чанышев [8, 162]. К этому хотелось бы добавить, что данное противоречие есть фундаментальное противоречие мира, и ничто не выпадает из сферы его влияния, стало быть, и из сферы влияния становления. Структурность становления. Становление, пишет А.Ф. Лосев, происходит так: 1) бытие возникает; 2) в то же самое мгновение, когда оно возникает, оно уничтожается, т.е. переходит в небытие; 3) небытие, таким образом, тоже возникает; 4) но это инобытие постигает та же судьба, ибо в самый момент своего возникновения оно переходит в другое, т.е. уничтожается [6, 411412]. Иначе говоря, становление есть переход бытия в небытие, и небытия в бытие. В основе рассуждений А.Ф. Лосева лежит довольно прозрачная логическая схема. Бытие и небытие различаются как два противоречащих понятия А и не-А. Это не просто понятия, но предельные понятия, дальше которых уже никуда невозможно двигаться. Бытие, подчеркивает он, просто есть и больше ничего, небытие тоже просто не есть и больше ничего. И никаких иных смыслов тут еще не обнаруживается. Тут нет, особо оговаривает

он, еще и самих-то разных смыслов вообще [6, 415]. Потому всякое изменение одного, скажем, бытия, есть переход в его иное, то есть в небытие, и обратно. Причем этот переход, взятый опятьтаки в устремлении к пределу, когда обе точки (бытие и небытие) сближаются, как раз и свидетельствует об их совпадении, неразличимости, тождественности бытия и небытия. Это звучит совсем уж непривычно, но здесь, говорит А.Ф.Лосев, начинается непростая диалектика, здесь требуется некоторая культура ума. Прежде всего, совпадение бытия и небытия вовсе не означает, что совпадают результаты этого совпадения. Из того, что бытие и небытие, во-первых, взаимно исключают, во-вторых, взаимно предполагают, в-третьих, совпадают друг с другом, вытекает, что обе эти категории одна другую обосновывают, так что становится безразлично, какую брать в качестве исходной, какую из какой выводить. Но не выводить одну из другой просто невозможно. Пусть эти категории взаимозаменяемы, взаимно друг друга обосновывают. Что из этого вытекает? А.Ф. Лосев показывает, используя четкое логическое рассуждение, простота которого оказывается гениальной, что поскольку есть только бытие и небытие и что одно есть исключение другого, постольку смысл бытия, отличный от самого бытия, может содержаться лишь в небытии, ибо кроме бытия и небытия пока что еще нет ничего. И наоборот, смысл небытия «находится» в бытии. Но поскольку смыслы их совпадают, то и употребление этих категорий также совершенно безразлично, точнее, равноправно. Но из этого вовсе не следует какая-либо софистика. Напротив, тут развертывается очень даже непростая структура всех обозначенных моментов. В самом деле, совпадение бытия и небытия есть становление. Становление есть синтез взаимополярных категорий, стало быть, в нем самом ничего другого пока что не содержится. И в то же время становление есть нечто новое по отношению к каждой из них. Откуда же оно возникает? А.Ф. Лосев показывает, что исключительно через комбинирование самих этих категорий. Какие здесь возможны варианты?

21 6

21 7

Становление как совпадение бытия и небытия может быть рассмотрено как результат, а в таковом качестве оно отличается от процесса. Как процесс, становление есть совпадение, точнее было бы сказать, совпадание, ибо процесс этот не имеет абсолютного завершения, бытия и небытия. Но, как результат, становление само может быть взято как бытие и как небытие. Тут, подчеркивает А.Ф.Лосев, хотя мы дальше становления никуда не и уйдем, но получается нечто новое. Во-первых, становление само может быть взято как бытие, ведь оно есть. Бытие же есть полагание смысла во вне, чистое полагание. Поскольку становление не имеет ни начала, ни конца, постольку и акты полагания тоже не имеют ни начала, ни конца, они постоянно возникают и столь же постоянно уничтожаются. Тем самым становление распадается на бесконечный ряд абсолютно бескачественных моментов полагания, а это уже нечто новое в самом становлении, поскольку становление расчленяется, хотя и не содержит еще качественности. Но таким образом понятое становление и представляет собой число. Во-вторых, становление может быть рассмотрено как небытие, поскольку оно в той же мере содержит и его. Небытие представляет собой чистое снятие смысла, то есть отсутствие раздельных актов полагания. Но в таком своем качестве оно уже не просто небытие, но инобытие, которое еще не идет дальше своего безграничного совпадения с бытием. В-третьих, можно говорить о совпадении бытия и небытия не только в бытии или же небытии по отдельности, но в бытии и небытии одновременно. В результате появляется то, что принадлежит сразу как бытию, так и небытию. Это есть граница, в которой обе категории совершенно совпадают. При этом А.Ф.Лосев ставит довольно интересный вопрос: все ли бытие имеет границу с небытием или не все? И считает, что на этот вопрос ответить можно только положительно, ибо если бы некоторая часть бытия не граничила с небытием, то она бы и не отличалась от небытия, а это невозможно. так как бытие и небытие взаимно друг друга исключают [6, 419-420]. Отсюда вытекают важнейшие по-

ложения, касающиеся свойств границы и которые совпадают с тем, что утверждается в теории множеств. Граница отличается от первых двух результатов становления тем, что совпадение бытия и небытия здесь происходит не в пределах чего-то одного, но в совокупном обстоянии того и другого, говорит А.Ф.Лосев. В-четвертых, совпадение бытия и небытия вообще, как таковое, и есть именно становление. К числу его особенностей относится то, что оно есть оно же само. Совпадение бытия и небытия и есть именно становление, и иначе, как через тавтологию, очевидно о становлении пока высказаться невозможно. Становление есть, оно полагает само себя, таким образом, оно есть в то же время бытие. Бытие, небытие и совпадение бытия с небытием, считает А.Ф.Лосев, вполне могут заменять друг друга, но они же вносят каждый раз и нечто новое в понимание мира. Таким образом, мы видим, что уже простейшее совпадение бытия и небытия оборачивается совсем не тривиальными категориями, которые способствуют осмыслению мира. За бытием и небытием «тотчас же следует число, инобытие, граница и становление» [6, 422]. Общая характеристика становления. После выяснения этих структурных моментов А.Ф.Лосев переходит к развернутой характеристике становления. Он выделяет две формулировки одного и того же принципа, касающегося понимания становления. «Вопервых, становление есть граница границы. И во-вторых, становление есть синтез (или совпадение) бытия с небытием или, точнее, бытия, уходящего в небытие, с небытием, уходящим в бытие» [6, 425]. Путем последовательных рассуждений он показывает, что граница полагает только сама себя, а это равносильно тому, чтобы не полагать нигде никакой границы, так что граница границы по существу своему есть безграничность. Из этого следует, что становление есть прежде всего безграничное достигание границы и невозможность ее определенно достигнуть. Далее, в процессе становления бытие уходит в небытие, а небытие уходит в бытие, что означает фактическое снимание бытием самого себя, равно как снимает само себя и небытие. «Отсюда получается, - пишет

21 8

21 9

А.Ф. Лосев, - характерная для становления сплошность и непрерывность», причем безграничная сплошность становления «запрещает примышлять здесь всякую малейшую оформленность и различимость» [6, 426]. Становление не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо если бы оно имело начало, то это значило бы, что бытие преобладает над небытием; если бы оно имело конец, то это означало бы, что небытие превосходит бытие; если бы у него была середина, то это значило бы, что существует привилегированная точка, где бытие и небытие никак не могут «одолеть» друг друга, и всякое становление прекратилось бы. Оно вообще не может иметь какой бы то ни было различимой точки внутри себя, не состоит ни из каких точек. Это - сплошной и непрерывно текучий поток, где каждый момент, едва успев возникнуть, тут же исчезает и сменяется другим моментом, таким же новым и единственным. Главное в становлении - нерасчленимость его собственного потока. Становление есть вечное беспокойство и вечная тревога, такую характеристику дает ему А.Ф. Лосев. Его дальнейшие рассуждения представляют собой не только тончайший логико-гносеологический анализ, но и яркое художественно-образное изображение свойств становления. Так, он говорит о мучительной и тоскливой неопределенности становления, о том, что оно живет вечной и неизбывной неизвестностью, в нем слышны какие-то переходы, импульс какого-то неведомого и непредставимого вселенского сердца. Оно есть необоснованный и мучительный хаос противоречий, борется с самим собой. Становление есть самопротивобрство, даже хаос самопротивоборства. «Это чудовищное и всесильное самопорождение и самопоглощение, это звериное порождение всего и одновременное его уничтожение страшно именно тем, что его нельзя назвать и определить, что оно принципиально безымянно и неопределенно... Не надо удивляться этой жуткой противоречивости категории становление. Удивляется тот, кто думает, что на свете существуют только расчлененные формы и рациональные схемы и что не существует никаких противоречий, никаких разрушений, смятения,

смерти и вообще иррационального» [6, 430]. Вместе с тем А.Ф. Лосев констатирует, что становление есть первопринцип сущего вообще. В нем содержится и бытие и небытие, в то же время в нем нет больше ничего другого. Благодаря этому в становлении уже заложено все сущее и не-сущее, можно сказать, весь Универсум, но конкретно оно не содержит ничего, поскольку все заложено в нем только в виде потенции, принципа. Видимо это обстоятельство и отпугивает стремящихся «мыслить конкретно» философов от самой категории становления, мешает заглянуть в ее глубины, поскольку само приближение к структурным абстракциям становления вызывает сильное головокружение, когда они теряют твердую точку опоры в эмпирических формах бытия. Но ведь сама-то эта точка вторична, она возможна лишь благодаря очень жутко противоречивому и непонятному становлению. Становление, взятое как первопринцип всего сущего и не-сущего, есть всеобщая основа существования как самого мира, так и каждого его фрагмента, ибо всякая вещь, не говоря уже о процессах, есть единство бытия и небытия, она существует как становящаяся вещь, в структуре которой совпадение бытия и небытия предстает прежде всего как бытие, существование. И то, что человек психологически цепляется за бытие, еще не должно служить основанием, чтобы он и гносеологически, равно как и в других каких-то отношениях, игнорировал всю сложнейшую гамму категорий, раскрывающих становление, ибо в противном случае его собственная жизнь рискует превратиться в плоскую, одномерную, однообразную пустыню. Становление и действительность. Эмпирической формой проявления становления в мире оказывается время. Хорошо известные характеристики времени, такие как сплошность, непрерывность, связность, необратимость, текучесть («Время ни на миг не остановишь», - поет в известной песне Алла Пугачева), отсутствие привилегированных моментов, постоянная смена самих моментов времени - все это весьма убедительно говорит в пользу такой версии.

22 0

22 1

Время - это непрерывная и сплошная смена мигов (мгновений). Миг есть то, что еще не существует, то есть выпадает из временного потока. Он представляет собой как бы до-временную форму становления, это - отдельный акт полагания, вырванный из самого потока становления. Разумеется, «вырвать» его можно только с помощью абстракций. Полной противоположностью мгновению является вечность, то есть то, что выше всякого потока становления, изменения, всякой текучести, что выпало, стало быть, из становления, стало выше него. И это - тоже только абстракция. Но если мы остановимся только на таком понимании мгновения и вечности, то исказим суть как времени, так и становления, поскольку они пока еще оказались здесь разорванными и противопоставленными друг другу. Как совпадают в становлении бытие и небытие, так совпадают между собой мгновение и вечность, они переходят друг в друга: мгновение уходит в вечность, вечность же предстает всякий раз через мгновения. Время - это пульсация мгновений, их биение, вечное беспокойство. Но в этих пульсациях и биениях обнаруживается шевеление вечности. И течение времени как бы раскладывается на две составляющие: по вертикали - от мига к вечности и наоборот; по горизонтали - как непрерывная смена состояний, мгновений, течение. Каждый миг «пронизан» вечностью, уходит в нее. Но столь же верно, что и вечность «просвечивает» в каждом мгновении. Ибо не желал бы доктор Фауст, да и мы вслед за ним, хотя бы иногда, воскликнуть: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Миг - это свернутая в единый атом вечность, тогда как вечность - это полная осуществленность всех до единого мигов. Само течение времени, равно как и становление, есть не только сплошная текучесть, изменчивость, вечное беспокойство и тревога, но и удивительное постоянство, неизменность. Это - постоянство непостоянного, неизменность изменяющегося, ибо нет ничего более устойчивого в мире, чем его неудержимое становление. Время же оказывается, в силу того, что уходит своими основаниями в становление, одновременно и абсолютным и относительным в своем конкретном осуществлении.

Данный подход к пониманию времени не дает нам оснований согласиться с позицией М. Хайдеггера, утверждающего, что бытие и время «взаимно определяют друга, однако так, что ни первое - бытие - нельзя рассматривать как временное, ни второе время - как сущее. Обдумывая все это, - говорит он, - мы гоняем по кругу взаимопротиворечащих высказываний» [10, 392]. Он верно подмечает, что время проходит, но при этом постоянно остается в качестве времени, то есть сохраняет себя как время. Тем самым оно не исчезает, стало быть, существует, обладает бытием. Отсюда он и делает вывод о взаимном определении времени и бытия друг другом. Однако этот вывод не является необходимым, поскольку, как мы могли убедиться выше, ход рассуждений должен быть более полным, так как бытие и время находятся на разных структурных уровнях выражения мира как сущего. Бытие, равно как и небытие, это - низший, фундаментальный слой, который непосредственно выливается в становление, тогда как время не есть непосредственно становление, оно являет собой уже более насыщенную категорию, требующую для своего осуществления целого ряда дополнительных категорий. Для описания мира помимо становления нужны и другие категории. В частности, если мы учтем, что становление переходит в свою противоположность в полном соответствии с его собственной структурой, то обнаружим, что таковая выражается категорией ставшее, то есть застывшее, относительно устойчивое, неизменное. Застывшее может выступать, к примеру, в форме вещи. Она представляет собой уже качественную определенность, способную не только перемещаться, но и изменяться. Для бытия вещи необходимо помимо времени еще и пространство, а также место. Вещь движется, это - качественное становление, тогда как развитие представляет собой направленное движение, развертывающее то, что в самом начале уже содержало свое собственное движение. Но и развитие не исчерпывает всех вариаций на тему становления. Самой насыщенной и конкретной, а потому самой сложной категорией, с помощью которой раскрывается конкрети-

22 2

22 3

ка действительности, является категория жизни, в основе которой лежит категория становления. Наконец, уход бытия в небытие и уход небытия в бытие, совершающийся постоянно, сплошно и непрерывно, уже содержит в себе ключ к пониманию того, что в последнее время так сильно привлекает внимание философов, психологов, физиков, даже становится предметом моды: к пониманию виртуальной реальности, ибо основания для ее анализа уже заложены в сущности становления. При этом говорить следует, по нашему мнению, именно о виртуальной реальности, но не просто о виртуальном бытии, которое, кстати говоря, предполагает наличие и виртуального небытия. Вся виртуалистика содержится в становлении, но это еще не значит, что она сразу же явным образом открывается исследователю. И в заключение обозначим еще один момент, который требует, по нашему мнению, обстоятельного обсуждения. Сказанное выше, особенно в связи с введением целого ряда категорий, количество которых, разумеется может быть доведено до огромного числа, предполагает изучение типов становления. Опять-таки эмпирически к ним можно идти от типов времени, что широкого используется для анализа развития социальных систем и цивилизаций. Выделяют, к примеру, прогрессивно-поступательное развертывание во времени, циклическое движение социальных систем, а также волнообразную социокультурную эволюцию [11]. Но можно использовать путь логического анализа, что снова мы находим у А.Ф. Лосева. [См.: 7]. Он рассматривает соотношение части, дробного, и целого. Дробное, говорит он, есть инобытие целого. В целом все элементы существенно связаны друг с другом, в нем все дано сразу, тогда как становление все дает постепенно. Стремление всех дробных частей слиться в тождество в целом и есть, по его определению, бесконечность, которая является видом становления и отличается от становления вообще тем, что тут «совпадает не просто бытие с небытием, но именно целое с дробным» [7,751]. И поскольку он различает такие типы бесконечности, как арифметическая, аналитическая и аритмологическая, постольку можно полагать, что все они выражают разные

типы становления, которых может оказаться на самом деле гораздо больше.

22 4

22 5

Литература 1. Балашов Л.Е. Мир глазами философа (Категориальная картина мира). – М., 1997. 2. См.: Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. – М., 1993; его же: Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993; его же: Миф – Число – Сущность. – М., 1994; его же: Мифология греков и римлян. – М., 1996; его же: Хаос и структура. – М., 1997. 3. Гегель. Энциклопедия философских наук. – Т.1. – Наука логики. – М., 1970. 4. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник’88. – М., 1988. 5. Хайдеггер Мартин. Бытие и время. – М., 1997. 6. Лосев А.Ф. Сáмое самό // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М., 1994. 7. Лосев А.Ф. Некоторые элементарные размышления к вопросу о логических основах исчисления бесконечно-малых // Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997. 8. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. –1990. – №10. 9. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М., 1993. 10. Пантин В.И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну // Вопросы философии. – 1998. – №7.

Философское понимание мира* Общие представления о мире. Философия стремится постичь смысл мира в целом. Не каждой отдельной вещи, а всего того, что существует. Она задается вопросом: а существует ли мир в целом? Здравый смысл подсказывает, что вообще-то существует хотя бы одна вещь, с которой приходится иметь дело каждому из нас. Ближайшей среди них является сам человек, его собственное тело. В разных ситуациях приходится иметь дело с разными вещами, со многими. Большинство из таких вещей существует вне человека. Итак, здравый смысл свидетельствует, что раздельно существует множество разных вещей. А суще* Опубликовано в: Философия преподавания философии. – Калуга, 2000.

ствуют ли они все вместе? А.Ф. Лосев по этому поводу рассуждает: «В самом деле, если есть одна, другая, третья и т.д. вещи, то существуют ли все вещи вместе? Казалось бы, нечего и отвечать на этот вопрос; но все же этот вопрос почему-то многим не нравится. Существуют ли все вещи или не существуют? Я не знаю, как можно было бы ответить на этот вопрос отрицательно. Ну конечно же существуют. Раз существуют отдельные вещи, то почему же не существовать им вместе?» [1, 390]. Он прав, отрицательно на вопрос о совместном существовании вещей ответить невозможно. Но это не значит, что все проблемы здесь сразу решены. Совместное существование вещей есть новый тип существования по сравнению с отдельно существующими вещами. Философия, обращаясь к данному вопросу, стремится додумать ситуацию до логического предела: существуют ли вместе все вещи, которые может охватить человек хотя бы мысленно, включая сюда также и все те вещи, о которых он никогда ничего и не подозревал? Что же представляют собой все существующие вещи? Онито как раз есть то, что называется «всем имеющимся», или Универсумом. Вопрос о совместном существовании вещей, независимо от их количества, и есть по сути вопрос о возможности существования мира в целом. Существование мира в целом является гарантией связности и непрерывности существования отдельных явлений, событий, вещей. Философия как раз и стремится ответить на предельно общий вопрос о существовании «всего имеющегося», Универсум. Зачем это нужно? На этот вопрос можно ответить словами Н.О. Лосского, который пишет, что общая картина мира есть основа для всех частных утверждений о нем [2, 5]. Исследуя часть мира, нельзя надеяться постичь целое. Но постигая целое, мы тем самым делаем шаг к прояснению сущности составляющих его частей. Именно для этого и необходима категория «мир». Что же такое мир? Как он устроен? Каковы его свойства? Само по себе слово «мир» многозначно и употребляется в разных словосочетаниях. Мы, к примеру, говорим: мир элемен-

тарных частиц, мир звезд, мир растений, мир товаров, мир кино, мир музыки, мир ребенка, мир реальный, мир фантомный и проч. Сразу бросается в глаза, что, во-первых, слово «мир» служит для разделения: мир музыки совсем не то, что мир атомов; во-вторых, оно употребляется в собирательном значении, объединяя нечто однородное (атомы, растения) в группы, классы, виды, множества. Во втором значении можно слово «мир» употреблять во множественном числе, говоря о различных мирах, каждый из которых есть нечто особое, самостоятельное. Но существуют ли эти миры все вместе? Как видим, ситуация здесь в точности повторяет то, что мы видели на примере с вещами. Отвечая на него положительно, можно сказать, что все миры вместе существуют, и не только существуют, но для выражения их объединения снова можно использовать это слово, сказав, что все вместе миры образуют мир, вбирающий в себя все существующее. Такое множество миров, спрессованное в нечто одно, и дает предельно общую, универсальную философскую категорию «мир», вбирающую в себя наиболее общие и существенные характеристики бесчисленных миров. Изучением мира, понятого таким образом, занимается метафизика, которая есть учение о мире в целом, его истоках и первооснованиях, о мировом бытии. Н.О. Лосский отмечает, что «метафизика есть наука, необходимая для всякой философской школы, для всякого философского направления, кроме крайнего скептицизма» [2, 5]. С точки зрения Н.О. Лосского, метафизика есть учение о подлинном бытии, она проникает в самые основы его, отыскивает во множестве разнородных предметов под пестрым разнообразием их тождественное ядро; она стремится отыскать в изменчивом неизменное; разложить бытие на последние мысленно различимые элементы; пытается выявить основное и установить зависимость производного от основного, причем имея предметом своего исследования все мировое целое, она ищет абсолютно основное, выходит в сферу Абсолютного [2, 8]. Цитату из работы А.Ф. Лосева мы намеренно прервали, не доведя ее до конца. Теперь это следует восполнить: «Итак, все

22 6

22 7

вещи существуют вместе и, следовательно, образуют нечто целое. Теперь спросим: а что, у этого целого есть свое сбмое саму или его нет? Я не знаю и здесь, как можно было бы ответить на него отрицательно. Раз всякие две в целом есть не то, что каждая в отдельности и что является их механическим сочетанием, то как же все-то вещи, в сумме взятые, будут тем же самым, что и их целое? Ясно, что все как целое отлично от всего как простой механической суммы всех вещей. Но тогда, очевидно, сбмое саму этого всего как целого и подавно будет от него отличаться. Кроме того, если мы взяли действительно все вещи и больше уже ничего не осталось, то это будет то, что с полным правом можно назвать абсолютно всем, или абсолютным всем. И, значит, обязательно существует и какая-то абсолютная самость, абсолютное сбмое саму, которое отличается от суммы всех вещей так, как индивидуальная самость отличается от суммы всех признаков и свойств вещи» [1, 390]. Не занимаясь уточнением термина «сбмое саму», отметим, что в этом рассуждении мысль А.Ф. Лосева такова: если у всякой вещи, являющей собой нечто целое, есть собственный смысл, то и у существующих вместе вещей, образующих некое целое, также есть некий собственный смысл. Все вещи, существующие в мире, существуют вместе и образуют нечто целое. Но поскольку это именно все вещи и ничего иного уже больше нет, постольку данное целое есть наивысшее целое, все собой превосходящее. Это наивысшее целое и есть именно мир в целом. И он, согласно мысли А.Ф.Лосева, также имеет собственный смысл, несводимый ни на что другое. И поскольку более уже нет ничего, постольку смысл мира в целом и есть смысл абсолютно всего, абсолютный смысл. Мир как соотношение частей и целого. Мир предстает перед субъектом в своей бесконечной сложности и невероятном разнообразии, так что любая, даже самая смелая и фантастичная фантазия остается далеко позади различных его проявлений. Как показывает многовековой опыт истории человеческой мысли, мир допускает относительно себя взаимно исключающие утверждения, антиномии. Это весьма парадоксальный объект исследова-

ния. Парадоксы начинаются уже с самого начала. Вот некоторые из возникающих вопросов. Мир в целом существует или не существует? Эмпирически он целиком никогда не дан. Ну, а часть еще не есть целое. Но, допустим, что мир существует. Что дальше? Дальше возникает много разных вопросов. К примеру, мир один, или же существует множество миров? Он конечен или же бесконечен? Имеет ли он какое основание и где оно «находится» – самом мире или вне его? Тождественен ли он самому себе или же отличается от себя? Упорядочен или хаотичен? Стабилен или нестабилен? Историчен или неисторичен? Развивается или же нет? Он существует во времени или время для него не существует? Рационален или иррационален? Материален или же идеален? И т.д. и т.п. Итак, что же представляет собой мир в целом? Прежде всего, он должен рассматриваться как неделимая единичность, как абсолютная индивидуальность, хотя применительно к миру это звучит очень даже непривычно. Но если мы допустили, что мир есть нечто целое и связное, то это и означает, что к миру в целом мы должны подходить точно так же, как к отдельно взятой вещи, выделяя ее части и целое. Иными словами, мир есть некая металогическая связность, ибо он не просто все в себе содержит, все в себя вбирает, но еще и соединяет все это в единое целое. Все, что ни случается в мире, происходит внутри него, все имманентно миру. И в этом смысле вне мира уже ничего быть не может. Мир, сколь бы сложен он ни был, каким бы мультиуниверсумом он ни представал, один, и за его пределы никакое мировое событие выйти не в состоянии. Мир вбирает в себя всю действительность в прошлом, настоящем и будущем. Он представляет собой структурированную действительность. В самом деле, если мир есть единое целое, то, как и всякое целое, он имеет единораздельную структуру, то есть содержит в самом себе части. Сколько же частей включает в себя мир? Разумеется, бесконечно много. И поскольку их бесконечно много, то и вариантов взаимодействия частей друг с другом, их соотношения с целым, объединения частей в единое целое

22 8

22 9

бесконечно много. Части в составе целого взаимодействуют, но проявляют себя в составе бесконечного множества всякий раз неполно, частично, иначе и быть не может. Зависит это от специфики взаимодействия. Одно дело – гравитационное взаимодействие, проявляющееся в космических просторах, другое – сильное взаимодействие, удерживающее в стабильном состоянии атомное ядро, третье – экономические связи, обеспечивающие стабильность социальной сферы и т.п. Мир проявляет себя через части, их борьбу, причем проявляет он себя всякий раз неполно. Сумма этих взаимодействий и изменений и образует полную действительность, которая организована и структурирована довольно сложным образом. Если бы мир сразу предстал во всех своих состояниях, в бесконечной развертке своих образов, то это означало бы, что он исчерпал себя, а это ведет к его самовырождению, прекращению собственного существования. Мир являет себя множественным образом, через множество своих разных состояний, отдельных миров. Эти его состояния (миры) обладают разной степенью цельности, самостоятельности и самоутверждения. Это – разные степени и уровни его собственного проявления. Мир, состоящий из частей, не только един, но и множественен. Если в целом он един, то как целое он множественен. Этим самым снимается давний, идущий еще из античности, от Демокрита, продолжающийся в эпоху Возрождения в размышлениях Джордано Бруно и весьма интенсивно обсуждаемый в современной космологии спор о том, сколько же существует миров: один-единственный или же множество. Мир в целом один, он есть неделимая единичность. Но как целое, составленное из частей, он множественен. И таков не только мир, такова любая вещь, даже самая банальная, например, стоптанная галоша, дырявый носок. При этом если исследователь сосредоточивается именно на раздельности, множественности частей и делает ее объектом своего исследования, то он вступает на путь частных наук, изучающих именно части мира. Если же исследователь сосредоточивает свое внимание на единстве, то рано или поздно ему приходится обратиться к философии, которая кладет

единство в основу мира. Мир есть множественная множественность множественного (Б.В. Яковенко) именно как единораздельная структура, содержащая и целое и части в одно и то же время. Итак, мир может и должен быть рассмотрен с точки зрения части и целого, их соотношения. Мир есть целое, состоящее из частей. Как они соотносятся между собой? Какова иерархия части и целого в составе мира? Что является здесь первичным: часть или целое? Вопрос этот может показаться надуманным и даже схоластичным, вроде давнего традиционного спора о том, что появилось вперед: яйцо или курица? Но на самом деле за ним скрываются довольно серьезные проблемы. Та позиция, согласно которой часть предшествует целому, называется партикуляризмом, от латинского слова parte - часть, или же меризмом, от греческого слова ereos, означающем часть, меру. Согласно этой позиции, целое возникает из частей, порождается частями. Частям при этом приписывается самостоятельное существование, тогда как целое оказывается вторичным, производным и зависимым от них. Представителем такой позиции является древнегреческий философ Демокрит, для которого исходным бытием является атом, а мировое целое оказывалось не более чем суммой атомов. Древнегреческий философ Эмпедокл полагал, что сначала в пространстве образуются отдельные головы, ноги, туловища, глаза, затем они срастаются меж собой, «как кто с кем повстречался». Некоторые из этих образований уродливы, а потому они быстро разрушаются. Некоторые же соединяются удачно и образуют животное царство. Та позиция, согласно которой целое предшествует части, называется холизмом, от греческого oloz – целый. Целое, с этой точки зрения, первоначальнее своих элементов, но, разумеется, не в хронологическом смысле. Оно есть нечто основное, части же вторичны, производны. И чтобы понять бытие, надо опускаться не к частям, но восходить к целому. К примеру, образование организма совершается совсем не так, как представлял себе Эмпедокл. Сердце, глаза, мышцы и т.д. не возникают вне организма и без соотношения друг с другом. Эти органы развиваются со-

23 0

23 1

вместно в едином зародыше и проходят в утробе матери разные этапы эволюции как единое целое. Современные исследователи считают, что целое порождается целым посредством частей. Рассмотрим более пристально, как соотносятся между собой части и целое. Допустим, что части, существующие в составе целого, полностью автономны, то есть обладают абсолютно самостоятельным существованием. Что из этого вытекает? Если части совершенно автономны, это значит, что связи между ними не просто крайне ослаблены, но отсутствуют вовсе. В этом случае мир «состоит» из не связанных между собой частей. Может ли существовать такой мир как целое? Очевидно, нет. Если в мире нет хотя бы двух взаимосвязанных между собой частей, то такой мир не может быть целым, он рассыпается. Мир, состоящий только из автономных частей, невозможен, ибо части, которые фактически должны существовать вне мира как целого, прекращают свое существование. Заметим, что в политической жизни страны, когда провозглашался тезис «берите на местах власти столько, сколько удержите», что было чрезвычайно популярно в России в первой половине девяностых годов, то, кроме и помимо делегирования инициативы и властных полномочий из центра в регионы, он имел совсем другой смысл: преувеличение роли частей, что неминуемо вело к развалу целого, а вместе с этим и к потере самих частей. Так что за внешне абстрактной словесной оболочкой, казалось бы, не очень ясных философских понятий скрываются совсем не абстрактные смыслы самых животрепещущих жизненных проблем. Допустим теперь, что связь, идущая от целого, настолько сильна и интенсивна, что подавляет собой самостоятельность частей и пусть подавление имеет абсолютный характер. Что происходит в этом случае? Части коллапсируют, то есть свертываются, поскольку их собственное – в составе целого – существование становится невозможным. Иначе говоря, они прекращают свое существование. А что происходит с целым? Его существование также становится невозможным, ведь целое, не со-

стоящее из частей, невозможно. Гибнут части – исчезает целое. Выражением этого варианта в социальной жизни является тоталитарное общество, «накладывающее свой контроль» на все, что ни происходит в общественной жизни. Повсюду – тотальный контроль за гражданами, регламентация их жизни и деятельности, постоянные предписания, ограничивающие их активность и инициативу. Яркие художественные образцы такого социального устройства мы находим в романах-утопиях Е. Замятина «Мы», О. Хаксли «Этот дивный, дивный мир», Дж. Оруэлла «1984». Итак, чрезмерная активность частей неизбежно оборачивается разрушением целого. Известно, что когда клетки в организме выходят из-под контроля и начинают произвольно размножаться, то организм гибнет. Это и есть онкологическое заболевание. И обратно, превосходящая все активность целого столь же неизбежно ведет к подавлению частей и к уничтожению целого. Из сказанного вытекает лишь один возможный принцип сосуществования части и целого: принцип их гармонии. Только в этом случае обеспечивается существование как частей, так и целого. Мир есть не системное, но гармоническое целое. Мир и Абсолют. Между частью и целым существует расхождение: сумма частей не равна целому и не исчерпывает его. Разность между целым и суммой его частей содержит в себе тайну целого и части, тайну вещи. Она и есть не что иное, как смысл целого, смысл вещи вообще. Причем смысл целого оказывается трансцендентным целому, он непосредственно в вещи как целом не содержится, но тем не менее проявляется в целом и через целое. В противном случае ни о каких частях, принадлежащих целому, не может быть и речи. Мир в целом являет собой неделимую единичность, которую, как уже говорилось, можно называть Универсумом, мультиуниверсумом, суперсистемой и даже сверхцелым – как угодно. Гораздо важнее, что как и любое целое, состоящее из частей, он обладает смыслом, даже сверхсмыслом, придающим ему цельность. И задача философии заключается в экспликации смысла Универсума. Смысл мира, сверхсмысл, как и смысл вещи вооб-

23 2

23 3

ще, трансцендентен миру, Универсуму. У каждой вещи есть смысл. У множества вещей тоже имеется смысл их совместного существования. У мира, все в себя вбирающего, имеется не просто смысл, но смысл всех смыслов, который можно назвать абсолютным смыслом, абсолютным смыслом всего, или первосмыслом. И поскольку каждая часть вещи несет на себе смысл самой вещи, то точно такая ситуация имеет место и в случае мира в целом. Все, что ни содержится в мире, любой образ действительности, любое событие, явление, любая вещь – все они отпечатляют в себе, поскольку являются частями мира в целом, первосмысл. Каждая вещь, каждое событие есть символ, выражающий смысл мира в целом, смысл Универсума. Но что же, в таком случае, получается? С одной стороны, мир, Универсум все в себя вбирает, все собой охватывает. И это действительно так. С другой же, смысл вещи трансцендентен самой вещи, то есть находится вне ее. Как же быть со смыслом Универсума? Либо приходится признать, что, поскольку вне мира ничего нет, то и смысл мира вне мира невозможен, то есть он не может быть трансцендентным. Либо же надо допустить, что смысл трансцендентен, но в таком случае он находится вне мира, за его пределами, но и этого, кажется, тоже не должно быть. Получается новая антиномия, которую «подбросил» нам мир в целом. Действительно, вне мира ничего нет, за его пределы выйти невозможно. Все существующее имманентно миру. Но мир как целое обладает смыслом, который трансцендентен ему, и эта трансцендентность не знает исключений. Смысл, если он не будет трансцендентным, перестанет быть смыслом. А смысл у мира – не просто смысл, но Смысл (с большой буквы), Первосмысл, Абсолютный смысл. И этот Первосмысл выше всех смыслов всех частей мира. Именно к нему стягиваются все остальные смыслы. Этот Первосмысл лежит у истоков смысловости мира вообще, значит, смысловости всех его частей. Выше же его уже ничего нет, так что ставить вопрос об этом уже бессмысленно. Дальше начинается то, что стирает всякую разницу между логическим и алогическим, рациональным и иррациональным, смысловым

и внесмысловым и т.д. Этот Первосмысл и есть Абсолютный смысл, или просто Абсолют, Абсолютное. Абсолют трансцендентен миру. Он есть нечто немыслимое, сверхмыслимое, несказанное, отрешенное, как считает В.С. Соловьев, от всех частных определений, нечто завершенное, законченное, совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее [8, 47], полное, вечное. Все стягивается к Абсолюту как Абсолютному Пределу Всего существующего, а также несуществующего. Абсолют и есть тот Первосмысл, который связует мир в целое, препятствует его распаду на изолированные части. С.Л. Франк отмечает, что Абсолютное «является единственным и собственным предметом философии» [9, 380]. Но судьба Абсолютного в философии не проста. Тот же С.Л. Франк пишет: «После того как Абсолютное отпраздновало свой триумф в немецкой философской мистике (Майстер Экхарт, в другой форме – Я. Бёме) и в идеализме Шеллинга и Гегеля, в течение последних ста лет оно было развенчано и лишено господства. В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всем остальном несогласные друг с другом. Поскольку все, что познается наукой, относительно – относительно в двояком смысле: либо познаваемое является отношением или членом отношения, либо тем и другим вместе, – то с этой точки зрения Абсолютное как непознаваемое и одновременно подлинный предмет познания оказывается смазанным. К точке зрения науки присоединяются ныне господствующие философские направления. Считается, что Абсолютное – это вроде «ночи», в которой «все кошки серы». Со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога» [9, 380]. Не вдаваясь в детали споров и борьбы за Абсолют в самой философии, подчеркнем лишь то, что все предыдущие рассуждения подводили нас именно к нему. И от Абсолюта так просто не уйти, что должно быть учтено и в преподавании философии.

23 4

23 5

Литература 1. Лосев А.Ф. Сáмое самó // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М., 1994. 2. Лосский Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная. Интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1995. 3. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. – Т.2. – Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. – М., 1989. 4. Франк С.Л. Абсолютное // Русская философия: Конец XIX-начало ХХ века. Антология. – СПб., 1993.

РАЗДЕЛ IV ФАКТ. ИСТИНА. СОЦИАЛЬНОСТЬ ПОЗНАНИЯ Архитектоника факта* Возвращаясь к давней проблеме. Выступая на Втором Российском философском конгрессе на секции «Теория познания и эпистемология» с одноименным докладом, автор данной статьи с сожалением отметил, что проблема факта со страниц научных сборников и монографий постепенно исчезла. В 70-80-е годы по этой проблеме писались статьи, защищались кандидатские и докторские диссертации. О факте говорилось в учебниках по философии. В настоящее время интересы гносеологов, методологов, социологов – и это вполне закономерно – сместились в сторону других проблем, не менее важных и существенных. К примеру, в теории познания ведутся интенсивные поиски новых способов понимания знания, закономерностей его развития. Чрезвычайную популярность, став даже веянием моды, в 90-е годы приобрела эволюционная теория познания Г. Фоллмера [1]. Интенсивно переосмысливается современное состояние теории познания [2]. Предпринимаются попытки создать неклассическую теорию познания [3]. Эти, а также многие другие моменты, свидетельствуют, что современная гносеология, возможно, вступает в новый этап своего развития, который требует обстоятельного осмысления. Проблема факта в этих условиях звучит гораздо скромнее, чем прежде, хотя отнюдь не утрачивает своей остроты. Мы имеем основания утверждать так по целому ряду причин. Во-первых, обсуждение доклада автора этих строк показало, что представления о факте многих участников названной секции, а среди них были и известные философы, остаются порой на уровне дискуссий 20-30-летней давности. * Здесь представлен исходный текст. Частично опубликовано в: Эпистемы-2: Материалы межвузовского семинара: Альманах. – Екатеринбург, 2001.

23 6

23 7

Во-вторых, как отметил при обсуждении данного доклада сопредседатель секции главный редактор журнала «Вопросы философии» член-корреспондент РАН В.А. Лекторский, в условиях современного мировоззренческого плюрализма и противостояния различных политических и социальных сил особо важно уметь разбираться в сути происходящего, а для этого необходимо знание фактов, надо уметь отличать факты от того, что ими не является. В-третьих, расширение и изменение представлений философов о многообразии знания (донаучное, вненаучное, явное, неявное, личностное, коллективное и т.д.) требует и более расширенных представлений о факте как базисном элементе знания. В прежние годы в поле зрения философов был лишь научный факт (факт науки, изучаемый на материале естество- и обществознания), который, однако, не может служить в качестве общей модели в силу, скажем так, неуниверсальности научного знания. Факты науки – это видовые факты, которые существенно отличаются от фактов вненаучного знания. Наконец, в-четвертых, появились новые технологии обработки и представления фактов массовой аудитории. В одной из передач информационной программы «Время» ОРТ журналист Александр Невзоров в диалоге с ведущим Павлом Шереметом рассказывал о технологиях «отмывания» фактов, которые используются в средствах массовой информации. Но, вообще говоря, названный журналист, который сам причастен к кухне по «варке», «чистке», «отмыванию» фактов, все же не является в этой области первооткрывателем. Приведем фрагменты из одного исследования прошлых лет по проблеме факта, где анализируются схожие проблемы, причем сам текст отнюдь не утратил свежести, хотя и был написан в советское время и касался проблем борьбы с буржуазной пропагандой. «Разоблачая принципы буржуазной пропаганды, важно показать, насколько далека она от объективного отражения реальности уже в самом обосновании и задачах. Современная пропаганда называется пропагандой фактов, но эти последние изначально рас-

сматриваются не как условие объективности, а как способ достижения пропагандистской цели... Идеалом буржуазной пропаганды является создание «массового сознания», основанного на упрощенных, стандартизированных представлениях людей об основных явлениях общественной жизни. Факты, вся совокупность информации, сталкиваясь со стереотипом (например, «красный», «ниггер», «красная опасность» и т.д.), получают соответствующее освещение... Не менее примечательны и способы «организации» фактов. Так, выдвигается ряд приемов подачи фактов. Мы назовем некоторые из них, и уже сами «официальные» названия говорят о многом. Таковы, например, «усеченная правда», «блеф», «слухи», «потухший вулкан», «чучело»... «Чучело» означает искусственно раздутую проблему, к которой привлекается внимание общества, чтобы отвлечь его от проблем более значительных и серьезных. «Потухший вулкан» – незначительная проблема, вокруг которой создана пропагандистская шумиха, и когда проблема успешно разрешена, этот «успех» подается как значительное и серьезное достижение общества» [4, 175]. Приносим извинения читателю за столь длинную цитату. И хотя комментарии здесь излишни, все же от них удержаться трудно. Далека ли наша, российская, пропаганда от объективности? Далека. Чего стоит одна только борьба компроматов, резко обостряющаяся в периоды избирательных кампаний! Факты, которые используются СМИ, очень часто никак не способствуют объективному освещению событий. Они служат для достижения целей известных, а чаще, неизвестных сил и групп. Идеалом нашей пропаганды стало создание «массового сознания» на упрощенных, примитивных, пошлых и грубых представлениях людей о жизни. И здесь преуспевает реклама. Говорят, глаза человека – зеркало его души. Загляните в них – увидите, что представляет собой человек. По аналогии с этим можно сказать, что реклама – зеркало душевного состояния общества. Посмотрите какой-либо рекламный ролик – сразу станет ясно, что с этим состоянием далеко не все в порядке. Во всяком случае, реклама изо всех старается сделать из обывателя кре-

23 8

23 9

тина. И никак от этого ощущения лично мне не отделаться. Почти безграничные возможности компьютерных технологий в деле «сотворения» «документальных» сцен из интимной жизни известных политических и прочих деятелей оставляют далеко позади себя отнюдь не устаревшие способы организации (читай: деформации) фактов типа «слухов», «чучел», «усеченной правды». Все это свидетельствует о том, что человечество в эпоху информационной цивилизации перешло от стадии собирания и накопления фактов с целью получения достоверных знаний о состояниях действительности к стадии целенаправленного и систематического конструирования, массового производства и распространения фактов, причем именно таких «фактов», которые потребны для каких-либо целей. Нельзя не упомянуть в этой связи и о появлении профессии имиждмейкера, то есть делателя, создателя образов, и науки имиджелогии, ставшей предметом особой гордости в современной политической жизни России. Разумеется, здесь есть, чем гордиться, особенно, если перевести эти иностранные словечки на русский язык так, как они того заслуживают: имиджмейкер – надуватель, имиджелогия – наука надувать. Ведь «делатель образов» – это совсем не ученый, допытывающейся истины у матушки-природы. Создание образа – это трансформация реальности в ту сторону, которая желательна в политических целях для достижения успеха. Язык не поворачивается употребить здесь слова «обман», «обманывать», «обманщик», поскольку обман, как говорил А.С. Пушкин, бывает возвышающим, а создаваемый политический имидж никогда. Так что в условиях современной общественной жизни проблема факта не только не утратила своей актуальности, но стала, напротив, во много раз серьезней и запутанней. Справедливости ради следует сказать, что по большому счету дело не столько в средствах массовой информации и не только в нашей постдемократической российской действительности. Все выглядит гораздо запутанней концептуально. Сложна действительность, которая может проявлять себя либо адекватно, подлинно, либо превращенно, не подлинно. Например, когда ночь сменяет день, на землю сначала опускаются сумерки,

затем наступает темнота. Ночь, как время суток, проявляет себя адекватно – в виде наступления темноты. Но это имеет место лишь в определенных широтах. За полярным кругом солнце в летнее время не скрывается за горизонтом вовсе, и наступление ночи фиксируется лишь по часам. Ночью, как и днем, в действительности светло. Свет здесь есть неадекватное проявление ночи, которое является превращенным, не соответствующим истинному положению дел, если за норму взять явление ночи в средних широтах. В превращенной форме проявляется движение Солнца вокруг Земли, поскольку, как известно, на самом деле, наоборот, Земля вращается вокруг своей оси, что и создает видимость движения Солнца вокруг планеты. Это все вещи, хорошо известные. Общественная жизнь намного сложней и запутанней движения небесных светил, и человек на каждом шагу сталкивается с превращенными формами, принимая их за действительное состояние дел, постоянно впадая в иллюзии относительно содержания общественных процессов. Особенностью превращенных форм, чрезвычайно затрудняющей постижение их истинной сути, «является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, что оно становится неузнаваемым прямо. Но сама эта косвенная фигурация... выступает... как вполне самостоятельный... предмет...» [5, 317]. И такой предмет, процесс человек видит, воспринимает, ориентируется на него, имеет с ним дело, порой даже не подозревая, что перед ним фантом, ложное, недействительное образование, превращенная форма. Важно, что превращенная форма как действительно переживаемое событие, явление, вполне реальное и осязаемое, сама по себе оказывается фактологичной и даже фактогенной, порождающей огромную цепь фактов-фантомов, фактов-иллюзий. К тому же социальная реальность многослойна, так что превращенная форма одного ее слоя накладывается на превращенные формы другого, в результате чего возникают двойные, тройные, n-кратные превращенные формы, разобраться в которых становится очень сложно в силу того, что их сцепки образуют вполне впечатляющие и убедительные картины.

24 0

24 1

Необходимо уметь отличать видимые, наблюдаемые движения в мире, в том числе, и в социальном, от того, что в нем действительно происходит, что за этим (видимым) скрывается. Здесь и встает проблема разграничения фактов как превращенных форм и фактов как достоверных репрезентантов, если она вообще поддается разрешению. Действительные процессы проявляются большей частью в превращенных формах, с которыми человек имеет дело как с видимыми, чувственно воспринимаемыми формами. Некритически мыслящий человек склонен отождествлять их с адекватным проявлением действительности и возводить на зыбучем фундаменте превращенных форм не менее зыбучие теоретические конструкции. Обманчивая простота факта. На первый взгляд факт выглядит тривиальным. Американский философ Р. Мартин начинает свою статью «Факты: чем они являются и чем они не являются» с констатации, что слово «факт» кажется самым безобидным в нашем философском лексиконе [6, 269]. Этимология фиксирует и прочно сохраняет за фактом значение того, что «сделано, совершено», что «имеет место». Здесь, кажется, скрывается тривиальность, все предельно обнажено и вроде бы не должно вызывать никаких вопросов. То, что «сделано, совершено», просто «случилось», просто «произошло». То, что «имеет место», просто «есть». За всем этим скрывается абстрактнейшая конструкция, точнее, донаучная интуиция факта, которой и довольствуется обыденный здравый смысл, добавляя, что имело место – и все тут. Но уже здесь возникают вопросы. Если факт – то, что «сделано, совершено», то кем? Или, быть может, чем? Разумеется, субъектом сделанного легко посчитать человека. Тогда факт есть нечто сделанное человеком. В этом случае он попадает в полную зависимость от человека, его действий, замыслов, намерений и делается достоянием исключительно социальной реальности и должен быть исключен из реальности природной. В лучшем случае он исходит от человека, когда тот решает вмешаться в природные процессы. Но если благодаря вулканической активности земных недр изменился ландшафт местности, то значит ли это,

что субъектом содеянного выступает уже не человек, а вулкан? И если да, то имеет ли к факту как тому, что «сделано, совершено», человек какое-либо отношение вообще? Факт – то, что «имеет место». Но что означает «иметь место»? Ближайший ответ на этот вопрос гласит: иметь место, – значит, располагаться в определенной точке пространства, иметь определенные размеры, то есть длину, ширину и высоту, обладать длительностью, то есть существовать во времени «от» и «до». Коль скоро получен такой ответ, то напрашивается отождествление факта с предметом, вещью, процессом. Ведь именно они «имеют место» в указанном смысле. Не искажаем ли мы в таком случае суть самого факта? Не слишком ли просто получается искомый результат? Заметим, что против подобного отождествления восстает даже здравый смысл. Нелепо сказать: «Факт – это стол». Или наоборот: «Стол – это факт». Можно высказаться о факте наличия в комнате стола, но утверждать, что факт и стол – это одно и то же, нельзя. Возражая против прямого отождествления факта с тем, что имеет место в буквальном смысле, именно, с вещами, событиями, мы вновь наталкиваемся на вопрос: что же в таком случае выражает собой факт? Ведь если в своей собственной бытийности (как то, что «совершено, сделано», что «имеет место») факт не тождественен вещам, событиям, то он должен выражать собой особое состояние, которое может быть названо фактуальностью. В чем его специфика? Прежде всего, ясно, факт в любом случае имеет отношение к действительности. Она сама по себе имеет довольно сложное строение, но наиболее важной ее характеристикой является актуальность, то есть действенность. Действительность – то, что обладает мощью, энергией, напором, силой, благодаря чему она действует и производит различные изменения. В чем? Разумеется, в себе же самой. Благодаря своей собственной активности она трансформируется из одного состояния в другое. Ее относительно устойчивые состояния, которые отличаются друг от друга взаимными конфигурациями вещей, событий, представляют собой различные реальности. Действительность всегда состоит из на-

24 2

24 3

боров реальностей, она распадается на слои, пучки, спектры реальностей, образующие относительно самостоятельные сферы ее осуществления. Реальности – это модусы (состояния) действительности, образующие ее предметные состояния, через которые она разнообразится и разворачивается. Фактуальность же, хотя и очень близка к реальности, тем не менее, имеет совершенно иное назначение. Прояснение данного вопроса и составляет дальнейшее содержание настоящей статьи. Но сначала обратимся к истории исследования факта. Разработка проблемы факта началась в СССР в 60-е годы. «Что такое факт, что является фактом науки? На этот вопрос в нашей литературе нет не только вразумительного ответа, но вообще никакого ответа», – писал в 1964 г. П.В. Копнин [7, 126]. Позже ответы появились: «факт есть достоверное знание» (П.В. Копнин), «факт – статистическое резюме данных» (А.И. Ракитов), «факт есть непосредственная действительность практики» (Л.С. Мерзон), «факт есть элементарная клеточка научного знания» (А.С. Кармин, И.А. Майзель), «факт есть специфический гносеологический образ» (С.Ф. Мартынович). Однако спустя почти 20 лет логик А.Л. Никифоров замечает: «До сих пор понятие научного факта остается существенно неопределенным» [8, 173]. Ему вторит историк М.А. Барг: «Парадоксально, но именно вокруг этого исходного (наиболее древнего) понятия исторической науки, понятия, которое еще недавно казалось столь простым и «самоочевидным», ныне ведется оживлённая дискуссия в среде как философов, так и историков нашей страны» [9, 141]. Осмысление проблемы факта привело к разработке разных концепций, среди которых мы коснемся лишь наиболее значительных. Одной из них является концепция онтологизма, приписывающая факту исключительно онтологические свойства, отождествляя его с «куском действительности», выдавая события, явления, вещи за факты. Момент онтологический в факте исключительно важен, но отождествлять факт с событием, предметом, как уже говорилось, неправомерно. Нетождественность фактов и событий неоднократно была предметом обсуждения в литературе. Здесь мы со-

шлемся лишь на Н.Д. Арутюнову, тонко подметившую разницу между ними: «С небольшой долей метафоричности можно утверждать, что... все то, что составляет среду погружения человека в мир, есть события», а «то, что есть результат погружения мира в сознание человека», суть факты [10, 103]. Вещь, событие и родственные им понятия имеют чисто онтологическое содержание. События, образующие онтический мир, есть среда погружения человека в мир. В совокупности они образуют те модусы действительности, которые мы назвали реальностями. Особенностью реальности оказывается то, что она безразлична, равнодушна по отношению к человеку. Она – вне человека, даже если сам человек принадлежит ей. У фактов же иная смысловая нагрузка. Факты – это результат погружения мира в сознание человека. Благодаря фактам мир, различные реальности транслируются в сознание человека, не только «перенося» мир в человека, но и делая человека полноправной ипостасью самого мира. Тем самым фактуальность оказывается инверсной по отношению к реальности. Факт и событие при всей их внешней близости оказываются полярными. Вещь, событие, процесс – это то, что существует само по себе, обладая реально-вещественными характеристиками, параметрами. Факт же, как то, что «имеет место», представляет собой не вещь, событие или процесс, а то, что вещь, событие, процесс имеют место, наличествуют. Переходя на язык логики, можно сказать, что одно и то же суждение «а есть», где под а подразумевается любая индивидная константа, раскрывается двояко: с одной стороны, когда внимание сосредоточивается на том, что именно есть, речь идет о вещах, их свойствах, событиях, но, с другой, когда внимание акцентируется на том, что нечто есть, выражается факт. Факт констатирует не саму вещь, а то, что она наличествует, причастна к бытию, существует. Не случайно мы в иных ситуациях допытываемся: было или не было? И только потом занимается выяснением, что же было и как именно произошло. Итак, действительность двойственна: она и реальна и фактуальна. И в самом факте, поскольку он причастен действительнос-

24 4

24 5

ти, также содержится момент двойственности, которого нет в вещи, в событии. С одной стороны, факт говорит о событии, вещи, но к ним, тем не менее, не может быть сведен в силу того, что, с другой стороны, он акцентирует внимание не самих вещах, событиях, а на их наличествовании, существовании, что выражается связкой «есть». Потому по своей природе он отличен от реальных предметов, так что концепция онтологизма оказывается несостоятельной. В ее рамках предпринимается попытка отождествить два отнюдь не совпадающих момента суждения «а есть» («а» и «есть») на основе «а», то есть на основе вещи. Противоположностью данной концепции является концепция гносеологизма, сводящая факт исключительно к факту знания, причем знания достоверного [11]. Каковы истоки гносеологизма и его особенности в понимании факта? Полагаем, что нужно обратит внимание на следующие моменты. Данная концепция исходит из нетождественности факта и вещи, так что логически исходным пунктом здесь оказывается связка «есть» по отношению к «а». Но она не имеет натурально-вещественной формы своего выражения подобно предметам и нуждается в совершенно иной фиксации, которая может быть осуществлена только в понятийной форме. Отсюда и рождается идея о фактофиксирующих суждениях, о том, что факт есть исключительно форма знания. Затем происходит следующая трансформация: поскольку «есть», обладая иной природой по сравнению с вещью, тем не менее, оказывается привязанным к ней, то есть к «а», то характеристики последней переносятся на «есть». В том, что зафиксировано существование вещи, на первый план выступает вещь (от нее так просто не отделаться!), а поскольку она явлена нашему взору, то ее существование, вроде бы, сомнению не подлежит, ведь зафиксировано же! Потому оно и достоверно. Отсюда возникает представление о факте как о достоверном знании и даже синониме истины. П.А. Флоренский, исследуя этимологию слова «истина», подчеркивает, что оно сближается со словом «есть». И хотя между ними имеются смысловые различия [12, 14], по-видимому, их не-

посредственное сращение и породило довольно-таки устойчивое и вместе с тем упрощенное понимание факта как синонима истины, что закрепилось не только в обыденном сознании, но и в гносеологических исследованиях. Доля истины, разумеется, в таком понимания факта имеется. Факт – одна из форм знания, которая, однако, не только абсолютно, но и относительно достоверна. Это обстоятельство, кстати, зафиксировано в истории философии. Так, Ф. Бэкон пишет: «Что касается достоверности фактов, ... эти факты, естественно, бывают либо вполне достоверными, либо сомнительными, либо очевидно недостоверными» [13, 226]. А.Н. Радищев говорит о фактах известных и вероятных [14, 431]. Концепция гносеологизма уязвима уже в той ее части, что если факт есть синоним истины, если факт и истина – одно и то же, то какое-то из этих двух понятий становится излишним. Выбросив категорию «факт», мы тотчас лишимся не только базисного элемента знания, но и восхождения в познании по ступеням истинности: истина везде и всюду будет открываться во всей своей полноте и абсолютности, более того, она будет проверяться посредством самой себя. Изъяв из обращения категорию «истина», мы сразу сталкиваемся с массой неприятных проблем. Как показал А.Л. Никифоров, в этом случае лишаются смысла понятия доказательства, опровержения, спора, дискуссии, становится совершенно неясным само понятие познания, в значительной степени мы перестанем понимать поведение людей [15]. С позиций гносеологизма очень трудно объяснить как «рождение» истины факта, ведь само это словосочетание означает тавтологию типа «масло масляное», так и пути ее деформации. Заметим, что проблема истины факта была поставлена еще Г. Лейбницем. Но, самое главное, нельзя ни поставить вопрос, ни тем более ответить на него: что же соответствует факту в самой действительности? Специфичность факта как особой формы знания заключена в наличии у него материального референта, то есть такого «нечто», которое соответствовало бы этой форме знания. Но что представляет собой данное «нечто»? Сводить его к событиям, явлениям, предметам – значит оставлять позицию гносеологизма

24 6

24 7

в пользу онтологизма. Но онтологизм несостоятелен, равно как несостоятелен и гносеологизм. При ближайшем рассмотрении он оказывается внутренне противоречивым, замыкающим факт, как знание, в сфере самого знания. Утверждать же, что факты абсолютно достоверны нельзя хотя бы по той простой причине, что они подвергаются тщательной проверке, что было бы совершенно излишним, если они были способны давать истину. Но в таком случае всякая наука с ее теоретическими притязаниями стала бы совершенно излишней. Итак, уже простейшие размышления над первичной интуицией факта свидетельствуют о сложности природы последнего. В нем явно выделяются два полюса: с одной стороны, это то, что имело место, с другой, это знание о том, что имело место. Между ними имеется огромная дистанция. В зависимости от разных обстоятельств она может быть увеличена или же уменьшена и даже снята совсем. В результате будут получаться разные концепции факта. Попытки преодолеть эту дистанцию при сохранении исходной чистоты самих полюсов вылились в компромиссную точку зрения, согласно которой онтологизм и гносеологизм – это два дополнительных подхода к факту [16]. Но такой вариант на самом деле лишь усугубляет проблему, уводя в сторону от ее разрешения. Дело в том, что те полюсы факта, которые зафиксированы выше, на самом деле должны быть связаны общей связью, тогда как идея дополнительности ее ликвидирует. Нужна, очевидно, концепция факта, преодолевающая односторонности как онтологизма, так и гносеологизма. Такая концепция, признающая за фактом и онтологический и гносеологический статус, вследствие чего вводятся два ряда фактов – «факты действительности (Ф1)» и «факты знания (Ф2)» – была предложена в свое время независимо друг от друга и практически одновременно В.А. Штоффом [17] и Л.С. Мерзон [18]. В ее рамках вся проблематика факта рассматривается через призму отношения «Ф1–Ф2». То, что произошло, существует реально – факт действительности. То, что зафиксировал в этом произошедшем субъект, становится фактом знания. Таким образом, факт

действительности отражен, диалектически воспроизведен в факте знания. Факт действительности оказывается материальный референт факта знания. Дальнейший шаг в развитии этой концепции предпринял С.Х. Ляпин, введя в указанное отношение третье звено «факт сознания (Ф3)» и говоря о факте как системном единстве «Ф1–Ф2–Ф3». Каждое звено раскрывается через два других, так что в этом случае «мы получаем концепцию, дающую возможность поставить вопрос о «факте» во всей полноте его бытия» [19, 38]. Позже данный автор существенно модифицировал свою позицию, задавшись целью найти универсальную формулу факта и констатировав, что сам факт «мы понимаем как универсальный жизненный, культурный, научный феномен, как атрибут человеческого бытия-в-мире» [20, 5-6]. Рассматривая различные подходы к факту [21], нельзя не заметить, что факт – это такой «узел», в котором накрепко завязаны, с одной стороны, бытие в его различных модификациях и проявлениях, с другой, человек в многосложных формах своего существования – от телесно-физического до духовно-познавательного. Именно поэтому попытки «ухватить» сразу все содержание проблемы факта обречены если не на провал, то на блуждание между самыми разными аспектами, параметрами, подходами, каждый из которых по-своему кажется убедительным и многообещающим. Воспользовавшись указанными обозначениями модусных вариаций факта, ситуацию можно представить так. Прежде всего, констатируем, что факт есть некий целостный феномен. Ф1, Ф2 и Ф3 – его модусные состояния, ни одно из которых не имеет самостоятельного существования. Но вместе с тем они и не совпадают друг с другом. Ф1 – это нечто чисто объективное, вне человека как субъекта находящееся. Ф2 – знание человека об этом нечто, являющемся чисто объективным. Но само по себе знание – это знание субъекта, а потому в нем наличествуют моменты не только объективные, идущие от самой действительности, но и от субъекта. Иначе говоря, между Ф1 и Ф2 «располагается» субъект с его действиями, сознанием, переживаниями, общением, культу-

24 8

24 9

рой, опытом, то есть отношение между фактом действительности и фактом знания опосредовано третьим элементом Ф3 – фактом сознания в широком смысле этого слова. Вместе с тем каждый из членов данного системного единства может быть гипостазирован, в результате чего и возникают разные концепции. О гипостазировании факта действительности (концепция онтологизма) и факта знания (концепция гносеологизма) речь уже шла. Обратимся теперь к рассмотрению того, что за основу анализа факта будет взят Ф3, то есть факт сознания. Базой для сознания является опыт, который, будучи взят в единстве с сознанием, становится тем плавильным тиглем, где преобразуются и факт действительности и факт знания. Ф1, вовлекаясь в поле социокультурной деятельности субъекта, где только и возможно функционирование сознания, погружается в культурно-историческую среду и обретает новые смыслы. На первый план здесь выходит деятельность субъекта как та субстанция, которая «вписывает» его в мир, делает причастным бытию. Поэтому для субъекта становится важным не просто то, что существует само по себе, а то, что существует в сфере его деятельности, составляя как ее предметное, так и операциональное содержание. В этой ситуации смысл факта смещается с собственно объективно-предметного содержания на операциональные способы его добывания. С ним происходит метаморфоза: из того, что произошло само по себе, он превращается в то, что вошло в практическую и далее в познавательную деятельность субъекта. Собственное онтологическое содержание факта действительности не только отодвигается на второй план, но при этом еще подвергается деформации и усечению. Собственное содержание факта деформируется, фильтруясь познавательными и иными интересами, установками, мотивами, целями субъекта. Вместо богатого по своему содержанию факта действительности на входе своего опыта субъект получает односторонне ориентированный процедурами практики и познавательными установками факт знания на выходе, который (или: система которых) и кладется в фундамент системы знания о мире.

После всех этих приключений факт действительности исчезает, факт знания остается. Субъект, зафиксировавший факт, теперь знает нечто о том, что произошло, но это знание больше не воспроизводит то, что есть в его изначальной и первозданной чистоте, а соответствует субъективным устремлениями познающего лица. При этом в факте знания цели, потребности, интересы эксплицитно не фигурируют, образуя его ближайшее окружение, тот контекст, где факт обрастает мнением, домыслом, соединяется с верой, становится «жертвой» мистификаций. Эти процессы показывают, что факт самым тесным образом вплетен во внутренний духовно-психический мир субъекта, в сферу его эмоциональных и волевых переживаний и устремлений и при определенных обстоятельствах перестает рассматриваться исключительно как факт. В результате домысел может быть принят за факт, может даже возникнуть убеждение, что в иных случаях факты совсем не обязательно скрупулезно фиксировать и добывать. Уже в самой диалектике фактуального отражения мира заложены возможности отхода от факта и деформации его содержания. Потому в рамках отношения «Ф1– Ф2–Ф3» многие проблемы деятельности и познания, замыкающиеся на факте, обнажаются довольно отчетливо. В то же время данная схема не снимает всех проблем, связанных с осмыслением факта. Важнейшей здесь оказывается проблема природы системного единства всех трех модификаций факта, что, как нетрудно догадаться, и есть проблема природы факта как такового. И, несмотря на ряд достигнутых успехов в поисках ее решения, рассмотренные нами концепции все же не дают ясного ответа. Но с чего надо начинать? Анализ факта знания в системе познания, чему посвящено большинство работ по этой проблеме, означает, что из отношения «Ф1–Ф2–Ф3» извлекается лишь один его член Ф2, тогда как два других оказываются в тени, равно как и их связь. Когда же исследователь добирается до нее, то он непременно наталкивается на проблему факта действительности. С точки зрения онтологизма факт есть «кусок действительности», ничего в себе специфического не заключающий. С точки зрения гносеологизма отвергается сама мысль о его существовании.

25 0

25 1

Авторы третьей концепции факта дальше упоминаний о факте действительности и указания на то, что факт действительности как материальный референт факта знания есть фрагмент объективной реальности, не идут. К факту действительности «пробиться» очень трудно в силу многих причин. Но если хотеть разобраться в сущности факта «во всей полноте его бытия», если намереваться проследить его историю, начиная с собственного появления факта в бытии мира, то начинать нужно именно с онтологии, то есть с факта действительности, значит, с соотношения факта и бытия. При этом следует учесть два момента. Во-первых, факт неотделим как от субъекта, так и от самой действительности. Следовательно, прежде следует рассмотреть факт с учетом этого обстоятельства, в неотрывной связи его от субъекта и действительности, то есть в контексте непосредственной действительности. Вовторых, необходимо отчетливо осознавать, что при этом факт все же гораздо глубже и фундаментальнее как субъекта, так и непосредственной действительности, взятых в их отношении. Факт как непосредственно данное. Факты – то, что имело место и что зафиксировано субъектом. Уже в этой исходной интуиции зафиксирована двойственность факта: а) независимость от субъекта и б) соотносительность с ним. Факты – констатация, вопервых, того, что есть и, во-вторых, того, что субъект непосредственно фиксирует в сфере своего опыта. Но то, что имело место, и то, что зафиксировано субъектом, совпадает далеко не во всем и не всегда – это два разных «что», хотя, конечно, хотелось бы, чтобы они не просто совпали, но и оказались тождественными. Факты – непосредственная действительность опыта, его непосредственное содержание (субстанция). И поскольку опыт имеет дело с действительностью, причем это является атрибутивной характеристикой опыта, то факты, можно сказать, есть просто непосредственная действительность (без опыта). Факты – это то, что непосредственно дано субъекту в его опыте. Или, иначе факты – это непосредственная данность. Таким образом, факт есть своего рода точка бифуркации непосредственности: с одной стороны, он есть непосредственная действительность (вне и бе-

зотносительно к субъекту), с другой, непосредственное содержание опыта (соотносительного с субъектом и идущего от него), с третьей, непосредственная данность (действительности субъекту в опыте), с четвертой, синкретичное единство первого (действительности), второго (опыта) и третьего (субъекта), стержневым моментом чего оказывается данность, данное. Тем самым следует разобраться в непосредственности, чтобы решить, может ли она лежать в основе понимания факта, следовательно, чтобы выяснить, может ли она являть собой тот специфический модус действительности, который мы назвали фактуальностью. Слово «непосредственное» означает, что между нами и объектом нашего интереса ничто не расположено и не может располагаться в принципе. Причем «ничто», проработанное до своего логического основания, означает, что между нами и интересующим нас объектом нет не только каких-либо промежуточных вещественно-предметных орудий, но и опосредствующих данный контакт ощущений, восприятий, мыслей, никакого, стало быть, психического состояния, никакой промежуточной абстракции, никакого дополнительного действия. «Непосредственная данность есть то, что утверждается до всякого исследования, утверждается как непосредственно усматриваемая первичность... Это – до-научное, до-теоретическое констатирование факта...» [22, 47]. Что же в таком случае открывается нам в непосредственно данном? Обстоятельно разбирая проблему непосредственной данности, анализируя работы Гуссерля и Джемса, ранний А.Ф. Лосев приходит к выводу, что непосредственно данное есть объективное обстояние, в котором предмет не мыслится, не представляется, но переживается нами и присутствует адекватно в той или иной своей полноте, здесь нет еще разделения на субъект и объект. Данное объективное обстояние есть, утверждает А.Ф. Лосев, объективный смысл, который оказывается первичным по отношению к любому образу, идее, представлению, понятию. Эта идея явленности смысла в непосредственно данном, где не выделены еще субъект и объект познания, проходит через последующие труды А.Ф. Лосева, но наиболее отчетливо она выражена в работах

25 2

25 3

20-30-х годов. С проблемой непосредственной данности и выраженностью в ней объективного смысла и связана тайна фактуальности. Непосредственная данность и есть явление объективного смысла действительности (самой же действительности). Потому именно с трудностью понимания объективного смысла связаны многие трудности понимания природы самого факта. Факт как непосредственная данность представляет собой чистое есть до всякой рефлексии над ним. Чистое же бытие, по утверждению Гегеля [23], есть непосредственная неопределенность, равная лишь самой себе. Чистое бытие предельно абстрактно и замкнуто, будучи абсолютно пустым. Чистое ничто также есть простое равенство себе самому, оно есть нерасчлененность внутри себя, также самоизолировано и абсолютно пусто. В силу этой свернутости чистое бытие и чистое ничто абсолютно различны, они не одно и то же. Вместе с тем как равные самим себе простые неразличенности – именно благодаря своей абсолютной пустоте – они тождественны. Это наводит на мысль о наличии между ними отношения, представляющему собой процесс движения их навстречу друг другу. Чистое бытие - это чистое есть; чистое ничто – это чистое нет. Есть и нет, чистое бытие и чистое ничто в силу своей полной противоположности полагают друг другу абсолютный предел: есть исчезает в нет, нет отвергается посредством есть. И поскольку ничто и бытие чисты и просты и между ними ничего более нет, постольку переход от одного к другому представляет собой непосредственное исчезновение либо бытия в ничто, либо ничто в бытии. Это взаимное исчезновение Гегель и определяет как становление. Бытие и небытие в данном исчезновении, которое совершается непрерывно и постоянно, сливаются в нераздельное единство, так что становление как нераздельное единство бытия и ничто раскрывается через противоречие внутри себя. Становление предстает как такое единство бытия и ничто, которое выступает как сущее, как односторонне непосредственное единство бытия и ничто, а это и есть наличное бытие. Наличное бытие определяется Гегелем как простое единство бытия и ничто. Оно в самом себе

заключает динамизм определенности и ее снятие. И если становление есть постоянное возникновение нераздельности бытия и ничто и столь же постоянное их исчезновение, то наличное бытие, вообще говоря, есть, как утверждающее себя сущее, сплошной и непрерывный поток, в котором, однако, обнаруживаются моменты устойчивости, фиксированности, дискретности. Факт и есть непосредственно явленное и фиксированное наличное бытие, которое в своей простейшей форме предполагает соединение чистого бытия и чистого ничто. То, что непосредственно дано, обладает наличным бытием. Оно есть непосредственно сущее. Рефлексивно оно раскладывается, во-первых, на предмет данности, во-вторых, на субъект данности, в-третьих, на отношение данности как модус наличности. Стало быть, неизбежен вопрос о структуре непосредственно данного, его анатомическом строении. Сразу же подчеркнем, что поскольку, по утверждению А.Ф. Лосева, непосредственно данное и есть объективный смысл, постольку этот смысл охватывает собой и предмет данности, и субъекта данности, и отношение данности. Без этого фактически нельзя было бы говорить о целостной структуре рефлексивной конструкции. Структура непосредственно данного обстоятельно рассмотрена Гегелем в «Феноменологии духа» [24, 51-59] и аналитически воспроизведена В.С. Соловьевым в «Критике отвлеченных начал» [25, 595-614], что мы и используем для дальнейшего проникновения в суть факта. Непосредственно данное составляет предмет непосредственного знания, или знания непосредственной действительности. При первом взгляде кажется, что оно имеет, безусловно, достоверный характер. Здесь уместно напомнить о попытке гносеологизма объявить о безусловной достоверности факта. В самом деле, представляется истинным то, что есть, а значит, велик соблазн отождествить истину и факт. Но что значит достоверность непосредственной данности? Предмет дан мне непосредственно, если он захватывает меня целиком, если с ним я полностью слился воедино. Но со всяким ли

25 4

25 5

предметом такое случается, всякий ли субъект оказывается полностью захваченным переживанием предмета? Очевидно, здесь происходит селекция: перед субъектом, который является непосредственно этим субъектом, этим «я», в наличности находится не предмет вообще, а этот предмет, который явлен этому субъекту в этом месте, «тут», в этот момент времени, «теперь». Способ данности предполагает захваченность предметом субъекта, то есть он есть некий порыв, проявление некой взаимной активности по их взаимному слиянию. И когда говорят, что факт фиксирует данное явление, в данный момент времени, в данных условиях, данным субъектом, то с учетом сказанного нельзя не прийти к выводу, что факт как непосредственно данное имеет следующую конструкцию: факт есть порыв, схватывание «этого-тут-и-теперь». Здесь в непосредственном единстве слиты и мгновенное («тут-итеперь») состояние действительности и столь же мгновенный порыв, направленный на его закрепление в самой же действительности. Факт и есть по сути дела такая непосредственная действительность, которая структурируется как «это-тут-и-теперь». Казалось бы, проще этого уже нет ничего, и природа факта здесь раскрывается как тот исходный фундамент, на котором завязываются отношения субъекта с миром. Однако данное строение факта еще не выходит за рамки феноменологического описания и потому не может быть его окончательным определением. Диалектика непосредственно данного такова, что все непосредственные «эти» (этот предмет, это теперь, это тут, это я) неизменно и постоянно, в силу текучести становления, сменяются иными, другими этими, то есть непосредственно данное отрицается другим «я», другим «предметом», другим «теперь». То, что было непосредственно дано как «это», в следующее мгновение оказывается иным, становится «не-этим». От одного фиксированного «этого» к другому фиксированному «этому» путь пролегает через сменяющее их «иное», которое пробегает различные значения на некотором множестве, стремясь в пределе достичь отметки «все».

Этот предмет в непосредственно данном сменяется иным, любым другим, в конечном счете, всеми предметами. Это «тут» через «иное» переходит к «всюду». Это «теперь» через ряд «иных» стремится превратиться во «всегда». Смысловое содержание факта неизбежно расширяется. От выражения мгновенных (дискретных) состояний действительности (фрагментов) он переходит к выражению континуальности действительности посредством трансляции «теперь» и «тут», к воспроизведению текучести, сплошной изменчивости бытия, переходов «этого» в «иное», непрерывных тенденций локализации и деконцентрации его состояний. Гносеологически это выражается в необходимости накопления фактов о действительности, через которые исследователь идет к закону. Не случайно в методологической литературе установлена соотносительность факта и закона, которая получает в рамках нашего рассмотрения почти что наглядную иллюстрацию. Но это означает, что структурное строение факта также должно измениться, причем логическим пределом этого изменения оказывается конструкция «все-везде-и-всегда». От «этого-тут-и-теперь» к «всему-везде-и-всегда» путь пролегает через переход этого в иное, бытия в ничто, сущего в не-сущее. И поскольку «иное» – это переменная, постольку общая пропозициональная форма факта оказывается таковой: «иноевезде-и-всегда». Если дать сказанному содержательную интерпретацию, то нельзя не заметить следующего. «Это-тут-и-теперь» – чисто дискретное, в пределе исчезающе малое выражение фрагмента бытийного состояния действительности, своего рода точка бытия, за которой уже ничего не скрывается, да скрываться уже в принципе нечему. Факт, таким образом, дает предельно обнаженное моментарное изображение бытия. «Все-везде-и-всегда» – не что иное, как абсолютно полная, всеохватная действительность. В пределе – это тоже исчезающе громадное состояние действительности, грандиозное в своем многообразии, вне которого скрываться больше нечему. Ничтожно малое и бесконечно большое смыкаются: через первое проявляется второе.

25 6

25 7

Диалектика непосредственности такова, что только она сама «в целом придерживается себя как непосредственности» [24, 55], а потому непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в истину всеобщего [25, 606-609]. Но действительное бытие мира в своей совокупности непосредственно не дано: как непосредственное оно дается только в единичных фактах [25, 611]. Иными словами, непосредственная данность, имеющая форму единичного «этого-тут-и-теперь», снимается посредством перехода к действительности вообще, то есть к «всему-везде-и-всегда». От единичности мы неизбежно идем к всеобщности. Действительность в целом дана нам лишь через единичные факты, то есть опосредованно. Между непосредственной данностью и действительностью в целом при всей их нерасторжимости налицо асимметрия: единичное дано непосредственно, всеобщее же постигается через систему опосредований, моментами коего оказываются непосредственно данные факты. И все же это – два полюса одного и того же, то есть непосредственно явленной всеобщности, ибо через непосредственность раскрываются объективные смыслы действительности в целом. Тут возникает кольцо: с одной стороны, действительность в целом нужна для того, чтобы могли существовать и проявляться ее непосредственные состояния; но с другой, от непосредственных состояний, имеющих фрагментарный характер, неизбежно восхождение к действительности в целом, ибо только в ней и от нее обретают смысл сами непосредственные состояния (фрагменты). Непосредственность же обнаруживает свою двоякость: она связывает отдельные фрагменты в единое целое и вместе с тем дробит действительность на отдельные бесконечно разнообразные состояния, отличающиеся друг от друга. Поэтому можно говорить о смысловом расширении содержания факта, которое развертывается в границах, обозначенных двумя противоположными полюсами: моментарным (одноактным) состоянием действительности, с одной стороны, и состоянием совокупной (цельной) действительности, с другой. Факт «зажат» между фрагментом действительности и абсолютной действитель-

ностью. Он способен либо сколлапсировать в самого себя и изолироваться от всего сущего, либо вдруг засверкать всеми смыслами открывающейся абсолютной действительности, буквально взорвав наши представления о сущем. Данное обстоятельство вносит новый оттенок в понимание факта, приближая к более адекватному его пониманию, что требует выхода за рамки непосредственно данного с удержанием всего того, что о нем говорилось. Факт в развертке бытия. Обратимся к работам раннего А.Ф. Лосева, где он развивает универсальную систему мироустроения и в ее контексте рассматривает самые разные проблемы. Среди них далеко не последнее место занимает проблема факта [26]. Исходный пункт диалектического построения – категория «одно». Эта категория в ее различных представлениях и связях рассматривается Платоном в его знаменитом диалоге «Парменид». А.Ф. Лосев прослеживает судьбу «одного», которую оно имело в античной философии, вплоть до современных его интерпретаций с выходом на философию Нового времени и феноменологию Э. Гуссерля. Что представляет собой одно? «Если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания, то это будет, конечно, не «Я» и не «Бытие», но «Одно»» [27, 378]. «Одно» – это самое пустое, самое первое, самое общее, лишенное всякого содержания. Что наводит на мысль об одном? Фиксируя какую-либо вещь и исключая из нее всякое содержание, мы не можем, говорит А.Ф. Лосев, исключить из нее того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, что она есть нечто утверждаемое, полагаемое, то есть сущее [28, 106]. Исключивши из вещи всякое содержание, то есть, лишив ее собственной насыщенности и, тем не менее, фиксируя ее как нечто, мы отделяем ее от других вещей. Таким образом, исключая из вещи всякое содержание, мы, однако, имеем возможность отличить ее от другой вещи, также лишенной своего содержания, превратившейся, стало быть, тоже в нечто. Вещь, лишенная содержания, есть просто нечто, которое отделено от

25 8

25 9

другого нечто. И вот поскольку эти нечто не совпадают друг с другом, хотя и лишены собственного содержания, постольку самым первым и пустым, без содержания, утверждением вещи является ее фиксация в качестве одного, отделенного от несовпадающей с ней другой вещи как другого одного. Таким образом, одно выражает собой а) различенность вещей и б) отделенность их друг от друга. Каждая вещь, из которой исключили ее содержание, есть нечто одно. Следовательно, одно отделяет вещи, но в то же время замыкает каждую из них на саму себя: оно обеспечивает тождественность каждой отдельной вещи самой себе. В этом смысле одно выступает самой пустой и самой общей категорией, которая ничего определенного о вещи сообщить не может. Но значит ли это, что одно можно игнорировать? Нет, как раз наоборот. Каждая из множества существующих вещей, из которых исключено их собственное содержание, есть нечто одно. Стало быть, «одному» причастны все вещи. Оно охватывает собой все вещи, все существующее. Исключая всякое содержание из всех существующих вещей, мы приходим к выводу, что сам мир также охватывается этим одним. Одно и есть то, что имеется как в каждой вещи, так и во всем существующем. Одно охватывает собой мир в целом, то есть абсолютную действительность. Но какова судьба этого одного? Его можно рассматривать по-разному. Платон начал с того, что положил одно именно как одно само по себе, или в-себе. Разобравши всевозможные случаи, он обнаружил, что судьба такого одного незавидная: одно, положенное именно как одно, не может быть одним, не может существовать ни в пространстве, ни во времени. Будучи мыслимым, одно требует для себя немыслимости, ухода в сверхсмысловую сферу вообще. Но что представляет такая сфера? Если бы она была полностью лишена своей определенности, то на и не являла бы собой нового нечто, стало быть, она была бы невозможна, если бы она оказалась непричастной к одному. Ясно, что одно есть везде. Оно направляет свою собственную активность на самого же себя. «Ему приходится направлять беспредельность и

бесконечность своей осмысляющей активности на свой же собственный предел и таким образом создавать беспредельную мощность смысла в своих собственных пределах и предел в качестве самого же себя при своем беспредельном устремлении к самому себе» [27, 386]. Вещь, из которой исключено всякое содержание, была зафиксирована не только как нечто (одно, в-себе, в своей самотождественности), но она же была зафиксирована по отношению к нам именно как нечто, имеющее место, как сущее. В качестве сущего она не просто утверждается как нечто одно, но и как раскрывающееся для-себя нечто положенное. Словом «сущее» обозначается, говорит А.Ф. Лосев, нечто иное, чем словом «одно». А это означает, что сущее имеет свою собственную диалектическую историю. Само сущее, утверждает А.Ф. Лосев, имеет свою определенность в смысле покоя. Определенность, замечает он, и есть покой [28, 115]. «Сущее есть покой одного» [28, 115]. Таким образом, одно и сущее, взятые сами по себе, – вот исходный пункт развертки бытия, связанного с вычленением факта. Но, разумеется, таковыми они остаться не могут, между ними возникает связь и появляется одно сущее как взаимное проникновение этих категорий, которое требует опосредования, стало быть, отличия их друг от друга. Отличие же говорит, что одно не есть сущее, оно есть нечто иное; сущее тоже не есть одно, оно есть нечто иное. Именно иное и выступает той опосредствующей категорией, посредством которой и осуществляется развертка бытия. Но если сущее есть покой, то иное есть не-сущее, следовательно, оно не может быть покоем – оно представляет собой текучесть, подвижность, бесформенность, множественность. «Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем-то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно – раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия» [28, 116]. Одно и сущее находятся во взаимосвязи, причем нечто одно и нечто сущее образуют одно сущее как единство отрицания и

26 0

26 1

полагания. Одно сущее выступает в качестве второй ступени развертки системы бытия. При этом одно сущее также может быть взято как само-для-себя, так и в отношении к своему иному. Одно сущее в ином есть снятие ограничения одного сущего самого-по-себе, то есть покоя в пользу изменчивости, текучести. Одно сущее в ином, таким образом, есть новая, третья ступень развертки бытия, причем, осуществляясь непрерывно, она представляет собой становление, образуя нумерическую цельность одного, сущего и иного, которая предстает как некое новое одно. Одно сущее в ином как одно есть антитеза становлению, то есть нечто иное по отношению к третьей ступени – это четвертая ступень развертки бытия, представляющая собой ставшее по отношению к становлению. Но поскольку одно изначально являет собой смысл, постольку все его трансформации, дойдя до четвертой ступени, оказываются ни чем иным, как ставшим смыслом. Вот этот-то ставший смысл А.Ф. Лосев и квалифицирует как наличность, реальность, субстанцию, массу, наконец, факт, наличный факт. Для нас чрезвычайно важно, что в рассматриваемой развертке бытия факт оказывается абсолютно необходимой ступенью, занимающей особое место, которое, по сути дела, и заключает в себе специфику фактуальности вообще: это воссоединение одного сущего и иного, наличная осуществленность смысла, которая не тождественна самому смыслу, но и не содержит в себе ничего иного, кроме смысла. Факт есть не что иное, как осуществление, реализация смысла, своего рода транслятор смысла из-себя в смысл-для-иного. Именно по этой причине он оказывается необходимым атрибутом в структуре мира, оказываясь нетождественным ни явлению, ни событию, ни вещи, которые сами по себе представляют лишь овеществленные формы (носители) факта, и которые сами по себе ничего не транслируют и не реализуют. Потому-то факт всякий раз наполняется вполне определенным предметным содержанием, связанным с наличными вещами, предметами, на котором и «зацикливаются» исследователи факта, отодвигая на второй план его смысловую сторону.

Ставший смысл – это покоящийся смысл, облеченный в свое собственное тело, причем телом смысла, подчеркивает А.Ф. Лосев, является факт, факт сущности. Наличный факт как результат становления есть носитель всех судеб сущности и смысла [28, 148]. Он подчеркивает особый смысл факта как четвертого начала по отношению к предыдущим трем. Дело в том, что одно, сущее и одно сущее единосущны в том плане, что первое звено этой троицы есть основание, без которого уже ничто не может осуществиться, второе являет собой смысл основания, благодаря которому обеспечивается существование самого одного, третье – это жизнь основания, взятая в его постоянной и имманентной подвижности. Все они представляют собой вариативность того же самого одного. Всем им противостоит четвертное начало как их совершенное иное, не единосущее этой единичности, то есть отличающееся от исходной смысловой положенности. А.Ф. Лосев описывает смысл факта по отношению к первым трем началам развертки бытия следующим образом. Первое начало, одно – единство, исток, основание. Факт как четвертое начало в отношении к нему есть иное, как восприемник основания. Иными словами, в факте как наличной данности это основание осуществляется. Не потому ли, спросим мы, в рамках традиционного методологического подхода факт квалифицируется как базис, базисное знание для построения научной теории? Второе начало, сущее – смысл, оформление, мысль. Факт есть иное по отношению к сущему, он являет собой тело смысла, воплощение сущности. Иначе говоря, факт выступает как носитель смысла, причем, будучи наличной данностью, он оказывается вполне осязаемым носителем смысла. Не потому ли, продолжим мы наши вопросы, факт и берут как «кусок действительности», отождествляя его с вещью, событием, явлением? Третье начало, одно сущее есть становление смысла, его текучесть. Факт как иное по отношению к становлению есть носитель его – это осуществленное царство смысла. Действительность полна смыслов, надо, однако, еще уметь их добыть. Не потому ли за фактами стремятся разглядеть, уловить законы, прин-

26 2

26 3

ципы – эти смысловые выражения отношений, существующих в мире? Факт оказывается иным, несущим на себе смысл всей триады целиком, он пронизывает собой все ступени бытия, все этапы его развертки – от основания до осуществления. Потому-то через факты реализуется само бытие, причем факты оказываются важнейшим и неотъемлемым механизмом этой осуществляемости. Итак, факт как ставший смысл есть одно сущее в ином как одно, то есть опять-таки он пока еще замкнут в-себе-самом и благодаря вхождению сущего требует взять одно сущее в ином как одно для иного, то есть выразить ставший смысл вовне себя самого. Таким образом, развертка бытия ступенью ставшего смысла, наличного факта не завершается. Благодаря ставшему, факту смысл является, если можно так сказать, на «поверхность» бытия самого по себе. Но поскольку факт заключает в себе смысл, хотя сам факт не тождественен смыслу, постольку этот смысл должен быть выражен для всех иных, всего остального, иначе каким же образом смысл может «заявить» о своей положенности! Именно поэтому неизбежно появляется пятое начало как выражение смысла, представляющее собой символ. Пятое начало – это выражение трех начал, успокоенных в четвертом. Если первые три начала, взятые в аспекте четвертого, то есть факта, есть осуществление смысла, то они же, взятые в аспекте пятого начала (символа), есть выражение смысла. В этой связи следует особо подчеркнуть, что факт необходимо «завязан» не только на осуществление бытия в его наличной форме, форме непосредственно данного, что свидетельствует о его онтосмысловой воплощенности, но и на выражение бытия в символической форме. Именно благодаря своему выражению ставший смысл, представленный в форме наличного факта, делается доступным для иного, стало быть, и для человека в том числе. С особой логической прозрачностью и в чрезвычайно компактной форме А.Ф. Лосев раскрывает описанную выше конструкцию в «Диалектике художественной формы» [29, 10-15]. Как и всюду, он начинает с категории одного. Взявши ее, подчеркивает он,

мы еще ничего не знаем и ничего не утверждаем. Что конкретно представляет собой это одно – не важно, поскольку мы берем именно категорию одного и получаем, во-первых, чистое одно, одно как таковое, как некий принцип. Такое одно присуще всем вещам и как таковое оно неразличимо нигде, кроме того, оно есть абсолютно неделимая единичность. К примеру, настольная лампа хотя и содержит разные части, но по смыслу она – некая единичность, ни к чему другому больше не сводимая. Точно так же и все вместе вещи, из которых состоит мир. Мысль требует, чтобы они были, прежде всего, чем-то в своей совокупности неразличимым одним, единичностью, чтобы все сущее в нем слилось в сверхсущее, в первоединое, которое есть уже ни на что более не делимая индивидуальность и сплошность. Если мы берем все бытие целиком, то ему уже не от чего отличаться, оно не имеет никаких границ; значит, оно – выше границ, выше смысла, выше знания, выше бытия. Такова единичность мира в целом, такова единичность и каждой вещи в отдельности (в отношении к отдельным частям вещи). Начало осмысления мира – немыслимость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но – потенция всех вещей и категорий. Таково именно одно, являющееся смысловой потенцией всего сущего. Однако, продолжает А.Ф. Лосев, остаться на почве немыслимой, вышебытийственной, лишь потенциально определяемой сущности, нельзя. Мысль, требуя вначале немыслимости, тотчас же требует бытия этого одного. Но в таком случае одно есть не только одно, но оно еще и есть. Когда одно есть только одно и – больше ничто, оно – вовсе не одно и есть вообще ничто, поскольку ни от чего не отличается. Но вот одно положено как одно, оно есть, существует. Это значит, что оно отличается от иного, отделяется от него, становится чем-то, осмысляется, оформляется. Отныне оно не просто неделимое одно, но еще и раздельное многое, получившее очертание. Оно стало чем-то определенным и, значит, бытием. Это – та единичность, которая дана уже как раздельная множественность.

26 4

26 5

Мы начали, развивает свою мысль А.Ф. Лосев, с фиксирования некоего одного, некоей единичности. Потом мы нашли, что эта единичность есть уже и не единичность, а множественность. Оказалось, одно есть в одно и то же время и одно и многое. Одно есть одно само в себе. Но одно есть многое вне самого себя, в своей инаковости. Одно стало многим благодаря тому, что оказалось противопоставленным своему «иному». Но что представляет собой это иное? «Иное», очевидно, не есть какое-то новое одно наряду с первым, ибо тогда первое одно было бы не просто одним, а одним из рядоположенных многих. Мы же начали с того, что утвердили одно как некую всеохватывающую, абсолютную единичность, помимо которой ничего «иного» нет. Теперь эта абсолютная единичность, одно, противопоставлено «иному»: ясно, что «иное» здесь есть только лишь не-одно. Иное не есть многое, ибо многое как таковое, к примеру, груда камней, тоже есть некое одно. Иное – это чистая инаковость, чистое не-одно,– не в смысле какого-то нового одного, а в смысле принципа того же самого первоначального одного. Одно через иное, как свой собственный принцип оказывается не-одним, то есть распадается, как бывшая некогда абсолютная единичность и превращается во многое. Такое превращение и есть становление одного. Одно содержит в самом себе свой собственный принцип, вмещает в себе свое иное, оказываясь становящимся одним. Становление требует, чтобы было становящееся, совершенно тождественное во всех моментах своего становления, ибо иначе нечему будет и становиться. Это требование проистекает из-за того, что становится именно одно, которое являет собой абсолютную единичность, всегда тождественную самой себе. В то же время становление требует, чтобы становящееся было все время иным и иным, ибо только так может осуществиться само становление. Значит, становление есть синтез одного и иного. Третий момент, синтез, в сравнении с первыми двумя оказывается совершенно своеобразным. Первый – выше всякого бытия и знания, выше определения. Второй есть полная и устойчивая определенность и расчлененность. Третий есть новое отсутствие расчлененности, но уже не

в смысле неподвижной единичности, а в смысле подвижности становления. Если второе начало есть нечто логически расчлененное, то третье начало, говорит А.Ф. Лосев, мы можем считать алогическим расчленением; и если второе начало есть абсолютная координированная раздельность и определенность, то третье начало есть сплошность и непрерывность становления в сфере этой раздельности. Стало быть, это – алогическое становление. Но так как третье начало – синтез первых двух, а второе – раздельность и осмысленность, то последний момент содержится все-таки в третьем начале, и потому третье начало есть алогическое становление логически раздельного единства. Итак, приходит к выводу А.Ф. Лосев, становление есть синтез одного и иного. Само иное возникает как оппозиция одному, как его противопоставление: одно – не-одно. Не-одно – это не нечто конкретное по отношению к одному, поскольку одно лишено всякой содержательной наполненности. Но не-одно в своей чистой смысловой противопоставленности одному есть иное. Таким образом, оппозиция «одно – не-одно» может быть представлена как «одно – иное», ведь не-одно уже не есть одно. Но поскольку иное не вне одного, а есть его же собственная инаковость, постольку одно и иное необходимо сливаются в единство, и результатом этого оказывается именно становление. Чисто логическая оппозиция «одно – не-одно» трансформируется А.Ф. Лосевым в смысловую «одно – иное». И если продолжить ее смысловую развертку, то нельзя не заметить, что иным по отношению к одному является многое. Таким образом, одно, противоставши иному, стало многим. Тем самым в содержательно-смысловом аспекте расщепление логической оппозиции «одно – не-одно» осуществляется через категорию «иное» как свой собственный принцип, заложенный в первоначальном одном. Одно через иное превращается во многое. Но иное, как принцип имеет универсальный характер, и сфера его действия ничем не ограничена. Потому иное вновь и вновь разворачивает свою смысловую активность, поскольку иное присуще всему. Это значит, что оно «приложимо» ко многому, в результате чего возникло иное многого. Но является ли иное мно-

26 6

26 7

гого первоначальным одним, то есть, возвращается ли многое в одно? Ясно, что с точки зрения смысла связка «многое – иное» есть нечто одно, имеющее иной смысл по отношению к первичному одному: она представляет собой вечно и непрерывно расщепляющееся одно, постоянно усиливающее и увеличивающее раздельность, стало быть, множественность. Многое, противоставши иному, стало, подчеркивает А.Ф. Лосев, становлением. Чем теперь окажется само становление, если оно потребует своего иного? Поступим так же, как и с одним: образуем логическую оппозицию «становление – не-становление», превратив ее в смысловую конструкцию «становление – иное», поскольку теперь мы уже знаем, что не-становление и есть иное по отношению к становлению. Не-становление, иначе говоря, есть собственное иное становления. Но становление есть, как только что об этом было сказано, сплошное, непрерывное, текучее расчленение, разделение. Иное же становления требует остановки течения, прекращения непрерывности, разбиения сплошности, стабилизации множественности. Оно требует того, что несло бы на себе само становление и постоянно фиксировало его как свое иное, как антистановление. Таким образом, иное становления требует ставшего, явленного, наличного, устойчивого и фиксирующего именно множественность отдельных дискретных фрагментов, требует разбиения сплошности и текучести на локальные и моментарные акты, то есть того, что ранее нами было представлено в виде конструкции «это-тут-и-теперь». Иное становления требует ставшего, факта, наличности, которые несли бы на себе становление. Как иное, принимая на себя одно, становится многим, и как иное, принимая на себя многое, превращается в становление, так иное, принимая на себя становление, необходимейшим образом оказывается ставшим, фактом. Неся на себе третье начало, факт несет на себе и весь триадный смысл (одно – сущее – становление). Итак, факт в смысловой развертке бытия выполняет важнейшую роль, и без него процесс осуществимости смысла в бытии оказывается невозможным.

А. Ф. Лосев задает вопрос: что сделается с «иным», если мы его рассмотрим как приявшее наш четвертый принцип, т. е. факт? Иначе говоря, что будет, если факт мы рассмотрим в оппозиции «факт – не-факт», где под не-фактом выступает его, факта, иное? Что есть «иное факта»? Пусть факт противопоставлен своему иному. Как многое было дроблением одного ввиду привхождения инаковости, как, далее, становление было дроблением многого, и как, наконец, факт есть в каждый момент становления тот же самый нестановящийся факт и потому беднее творчески нарастающего становления, – точно так и иное факта будет не чем иным, как дроблением факта, его распадением, тем или иным частичным его проявлением. Таков вывод А.Ф. Лосева. Мы добавим к этому, что гносеологически дробление факта предстает как видовая дифференциация родового понятия факта применительно к различным предметным областям: факты природные, социальные, социологические, исторические, психологические, публицистические, художественные и т.д. Мысля иное, отмечает А.Ф. Лосев, мы всегда переходим к ограничению данной категории. Но вместо этого вполне возможно и не переходить реально к последующим категориям и не реализировать новых категорий при помощи достигнутой, а можно просто мыслить данную категорию, как только соотнесенную с иным, как бы окутанную этим иным. Это значило бы рассматривать достигнутую категорию – как возможность, потенцию и принцип всевозможных воплощений данной категории в дальнейшем ином. Это значило бы перейти от факта, несущего на себе триадный смысл, к его выражению, или форме. Выражение не есть просто смысл, ибо смысл предполагает иное только внутри себя, он – самораздельность, рассматриваемая сама в себе. Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает; он – самораздельность, рассматриваемая с точки зрения иного, привходящего извне. Что значит, что данная вещь выражает что-нибудь? Это значит, что на данной вещи почиет смысл чегонибудь, в данной вещи воплощен смысл чего-нибудь. Но для этого

26 8

26 9

необходимо, чтобы было выражение вообще, как то, что имплицитно содержит в себе бесконечное количество всяких своих воплощений и оформлений в бесконечных видах. Это и есть выражение, о котором идет речь, т. е. смысл, вышедший за пределы своей раздельности и соотнесенный с внешней инаковостью, но еще конкретно ни во что не воплотившийся, хотя и могущий уже воплотиться во все. Тут он дан пока только как своя собственная воплощенность – в себе же самом, как предел, потенция всех возможных воплощений. Выражение, понятое таким образом, есть символ. Итак, рассматривая развертку бытия, вслед за А.Ф. Лосевым можно выделить пять необходимейших ступеней этого процесса: одно и сущее сами по себе – первая ступень; одно и сущее в связи друг с другом, одно сущее – вторая ступень; одно сущее в ином как снятие ограничения одного сущего, или становление – третья ступень; одно сущее в ином как одно, как антитеза становлению, или ставший смысл, факт – четвертая ступень; одно сущее в ином как одно для иного, или выражение ставшего смысла, символ – пятая ступень. Бытие не только «успокаивает» в себе же самом свой собственный смысл в форме наличности, факта, но оно же и выражает его, транслируя ставший смысл к своему иному, развертывая его для другого. Тем самым символическое выражение ставшего смысла само становится условием осуществления связного существования разнообразных дискретных состояний действительности, которые вне этого представляли бы собой хаотическую, бессмысленную массу разорванных фрагментов. В этом заключается одно из онтологических назначений символа. Мы обращаем особое внимание на то, что факт как ставший, осуществленный смысл, неизбежно оказывается и выраженным смыслом, представленным, стало быть, в символической форме. Факт, репрезентируя наличную данность и имея символическую

природу, заключает в себе множество способов выражения осуществленного смысла. Символ, как показано А.Ф. Лосевым [30, 47-48], есть конструирующий и модельно порождающий смысл, обобщение, закон, знак, рождающий многочисленные единичные структуры, некий общий предел для бесконечного ряда различных единичностей и т.д. Факт содержит в своей природе многие из указанных особенностей символа, что делает его довольно многослойным и многосложным, не позволяющим, упрощенно говоря, давать однозначную картину бытия, как хотелось бы того субъекту. Абсолютизация некоторых свойств факта и лежит в основе утверждений типа «факты – упрямая вещь», «факты – безусловно доказательная вещь». Факт, будучи ставшим смыслом, есть осуществившееся бытие, стало быть, имеет свою устойчивую воплощенную форму, которая явлена, как наличность, более-менее однозначно и определенно, «здесь-и-теперь». Но как символ, факт репрезентирует выраженный смысл различными способами, с разной степенью полноты и адекватности, поскольку смысл по самой своей природе не может быть локализован «здесь-и-теперь», он, вообще говоря, не имеет локализации и не поддается ей. И всякая попытка обналичить смысл, сделать фиксированно явленным, неизбежно оборачивается его деформацией. Потому факт всегда оказывается на перепутье: он подчиняется своеобразному принципу неопределенностей, подобного тому, что существует в квантовой физике, и который запрещает сколь угодно точную привязку ставшего смысла к какому-либо носителю и одновременно с этим столь же точное и однозначное выражение смысла в фиксированном носителе как символе. Впрочем, сказанное не является какой-либо новостью, напротив, оно хорошо известно как противоречие между конкретным и абстрактным рассмотрением какой-либо проблемы [31]. Видимо, можно говорить о своего рода гармонии репрезентации осуществленного смысла и формы его символического выражения, даже о мере гармонии. Разумеется, об этом мы ведем речь пока предположительно, ибо здесь требуются дополнительные исследования. Но вместе с

27 0

27 1

тем очевидно следующее. Если между осуществлением смысла в наличном носителе бытия и его символическим выражением имеет место упоминаемая гармония, то мы имеем дело собственно с фактом, который дает более-менее адекватно фиксированное состояние дел «здесь-и-теперь». Иными словами, за фиксацией действительно скрываются выраженные состояния, они, что называется, имеют место быть, причем одно соответствует другому и может быть адекватно сопоставлено. Если между ставшим смыслом и формой его символического выражения возникает деформация, ведущая к нарушению гармонии, то в этом случае можно говорить о двух возможных ситуациях. Одна из них заключается в том, что такая деформация возникает либо случайно, непреднамеренно, либо же создается искусственно. Тогда появляется то, что называют артефактами. Не совсем точной в свете сказанного представляется характеристика артефакта, данная П.С. Гуревичем: «Артефакт – образование или процесс искусственного происхождения» [32, 275]. Суть артефакта не в его искусственном происхождении, а в степени «зазора» между символическим выражением смысла и формой его осуществления. Если же следовать логике процитированного автора, то к артефактам нужно было отнести все, что ни случается в обществе, ведь здесь действуют люди, созидая мир своего бытия, то есть общество. Тогда возникает неоправданная оппозиция, будто все природное – антипод артефактов, стало быть, кладезь сплошных фактов, а культура, наоборот, сокровищница одних лишь артефактов. Но артефакты могут иметь место не только в общественной жизни, но и в природе К артефакту, то есть случайно и непреднамеренно возникшему факту, создающему видимость правдоподобной ситуации, относится, к примеру, затемнение на бракованной рентгеновской пленке, показывающей, что у больного обнаружены признаки туберкулеза. К артефактам могут относиться всевозможные искусственно созданные ситуации, когда человека, совсем непричастного к какому-либо происшествию, специально подставляют так, чтобы все подозрения падали именно на него. Не случайно здесь исполь-

зуется термин «подставить», то есть поставить одно вместо другого, так что отношение репрезентации становится неадекватным. На артефактах строятся многочисленные комедии, равно как и трагедии, причем не только в литературных произведениях, но и в самой жизни, когда людям приходится либо просто оправдываться при попадании в смешную или же неловкую ситуацию, либо прилагать весьма значительные усилия, чтобы доказать свою непричастность к происходившим событиям. Артефакты характеризуются двоякой особенностью: с одной стороны, нечто случилось, осуществилось как ставший смысл, а проще говоря, было; с другой же, то, что было, по своему смыслу оказывается неадекватным форме выражения этого смысла, то есть символ здесь репрезентировал не то, что было на самом деле. Артефакт есть своего рода превращенная форма. Наконец, если между ставшим смыслом и формой его символического выражения возникает устойчивая деформация, ведущая не просто к нарушению гармонии, а к тому, что символически явленное выражение приобретает первичное преобладающее значение по сравнению с осуществленным смыслом, в результате чего ставший смысл, наличная данность и т.д. стремятся к минимуму, в пределе исчезая совсем, то в этом случае речь должна идти о псевдофактах, фактах-фантомах. Другими словами, в псевдофакте сама наличная данность осуществленного смысла оказывается преимущественно символической, вне непременной привязки к какому-либо специфическому носителю. Точнее говоря, символическое выражение смысла становится само для себя и своим же собственным осуществлением смысла: выраженный символ сам себя осуществляет, сам оказывается собственным носителем и, стало быть, воплощается исключительно в самом себе. Типичным примером псевдофакта является мираж: с одной стороны, в нем осуществлен определенный смысл, который фиксирован через явленный носитель, ведь человек «видит» объект, скажем, озеро; но, с другой стороны, данный фиксированный носитель ни в чем, кроме видимого образа как эфемерного феномена, не выражен и не воплощен, выражение «несет» и «обеспечивает»

27 2

27 3

само себя без необходимо ставшего наличного бытия. Более сложным примером псевдофакта может служить симулякр. Этот термин введен Ж. Бодрийяром и означает ложное подобие, условный знак чего-либо, функционирующего в обществе как его заместитель [33, 5]. Самыми наглядными и простейшими симулякрами являются «кнопки» на экране монитора компьютера с символическими обозначениями открытой папки («открыть документ»), лупы с листом («предварительный просмотр»), буквы ж («полужирный») и др. На самом деле никаких кнопок нет, имеются только лишь их изображения, но с ними можно обращаться как с реально существующими кнопками, объектами. Симулякры генерируют новый мир, новую реальность, которая как бы и есть, но ее же как бы и нет. Она есть, поскольку явлена, осуществлена, имеется в наличности, то она вполне фактуальна. Но ее нет, нет в том привычном для нас плане, что за ней, как явленным образом, нет никаких дополнительных прообразов, нет никакого иного мира реальности, стало быть, нет и никакой иной фактуальности. Таким образом, псевдофакт – это символ, быть может, симулякр, явленный налично. Он сам в себе есть осуществленный смысл, а потому обладает всеми признаками факта. Но этот смысл явлен таким образом, что сам по себе он становится особой реальностью, обнаженной именно с точки зрения выражения: она, эта реальность, оказывается ничего другого не выражает, кроме того, что ее назначение заключается в том, чтобы быть выражением. Псевдофакт – это выражение выражения, в котором исчезает различие между смыслом и его осуществлением, стало быть, стирается грань между явью и не явью, логическим и алогическим, рациональным и иррациональным. Одним словом, тут становится возможным абсолютно все: как смысловое, так и бессмысленное. Это уже и не превращенные формы, ибо там всегда есть дистанция между фактом и выражаемым им смыслом, а совершенно новый мир бесконечных трансформаций самих смыслов, выдаваемых за некую наличность. Симуляции и связанные с ними симулякры существуют вне реального времени и пространства, они разворачиваются в любом направлении и в любом возможном

мире, а это, пишет П. Козловски, «делает различие между возможными и действительным миром все более затруднительным» [34, 56]. Фактуальность в этой ситуации, если не видеть разницы между фактом, артефактом и псевдофактом, становится уже не средством добывания истины и проверки происходящего на истинность, а средством легитимизации вымышленного, иллюзорного через трансформацию символа в налично осязаемые феномены. Такова наша «действительность», конструируемая на основе..., нет, не фактов.

27 4

27 5

Литература 1. См.: Эволюция, культура, познание. – М., 1996; Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. – М., 1998. 2. См.: Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. – М., 1997. 3. См.: Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. – СПб., 1998. 4. Мерзон Л.С. Проблемы научного факта. Курс лекций. – Л., 1972. 5. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1990. 6. Martin R. M. Facts: what they are and what they are not //American Philosophical Quarterly. – 1967. – October. – Vol. 4. – № 4. 7. Копнин П.В. Диалектика. Логика. Наука. – М., 1973. 8. Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. – М., 1983. 9. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. – М., 1984. 10. Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений. Оценка. Событие. Факт. – М., 1988. 11. См.: Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. – М., 1974. – С.227; Уваров А.И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. – Калинин, 1973. – С.21-22 и др. 12. См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1 (I). – М., 1990. 13. Бэкон Ф. Соч. в двух томах. – М., 1978. – Т.2. 14. Радищев А.Н. Сочинения. – М., 1988. 15. См.: Никифоров А. Революция в теории познания? //Общественные науки и современность. – 1995. –№4. 16. Елсуков А.Н. Методологические проблемы формирования научного факта. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. – Минск, 1985. 17. Штофф В.А. Введение в методологию научного познания. – Л., ЛГУ, 1972.

18. Мерзон Л.С. Проблемы научного факта. – Л., 1972. 19. Ляпин С.Х. Концепция факта в свете принципа практики //Факты в системе познания. – Вологда, 1990. 20. Ляпин С.Х. Концептологическая формула факта //Концепты. Научные труды Центроконцепта. Вып. 2 (2). – Архангельск, 1997. 21. Более обстоятельный анализ этого см. в: Рыбаков Н.С. Факт. Бытие. Познание. – Екатеринбург, 1994. – Разд. I. 22. Лосев А.Ф. Исследования по философии и психологии мышления (19151919) //Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – М., 1999. 23. Гегель. Наука логики. – М., 1970. – Т.1. – Разд. 1. – Гл. 1, 2. Мы воспроизводим здесь основные моменты указанного раздела, не прибегая к прямому цитированию. 24. Гегель. Сочинения. – Т. IV. – М., 1959. 25. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. – Т.1. – 2-е издание. – М., 1990. 26. См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука //Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. – М., 1993; он же: Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. – М., 1993; он же: Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993; он же: Абсолютная диалектика – абсолютная мифология //Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М., 1994; он же: Диалектика художественной формы //Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М., 1995; он же: Логическая теория числа //Вопросы философии, 1994, №11; он же: Диалектические основы математики //Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997; он же: Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» //Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – М., 1999; он же: Методологическое введение //Вопросы философии, 1999, №9 и др. 27. Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» //Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – М., 1999. 28. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука //Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. – М., 1993. 29. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы //Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М., 1995. 30. См.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1995. 31. См. о конкретном и абстрактном: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – М., 1994. 32. Гуревич П.С. Артефакт //Философские науки. – 1995. – №5-6. 33. См.: Бодрийяр Ж. Система вещей. – М., 1999. 34. Козловски П. Культура постмодерна. – М., 1997.

Единство логико-гносеологического и социально-психологического аспектов научного знания* Проблема исследования динамики научного знания многопланова. Среди различных ее аспектов наибольшей разработанностью выделяются историко-генетический и логико-гносеологический. Это обстоятельство объясняется тем, что характер объекта исследования – самого научного познания – индуцирует в первую очередь интерес к процессу формирования знания, логическому анализу его структуры, ориентирует логику и методологию науки на анализ мышления ученого. Логико-гносеологический подход позволяет сконструировать определенную модель науки, представляя развитие знания в виде системы абстракций, более или менее адекватно отражающих реальный процесс становления знания, но он в то же время оставляет за бортом научного анализа атмосферу духовного творчества, конкретной исторической обстановки, являющихся тем фоном, который придает неповторимый, индивидуальный характер каждому научному открытию. Взаимосвязь историко-генетического и логико-гносеологического аспектов научного знания очевидна, так как вне «содержательного» подхода исторические схемы утрачивают рабочий смысл, а вне «формального» невозможны обобщения [1, 39]. Менее очевидной является взаимообусловленность логико-гносеологического и социально-психологического аспектов. В самом деле, логико-гносеологический аспект предполагает исследование структуры научного знания, его уровней, объекта познания, принципов построения теоретических систем, выработку категориального аппарата науки, его систематизацию и пр. Социально-психологический аспект связан с деятельностной стороной научного знания: межличностными отношениями ученых, складывающимися в процессе научного творчества, структурой и ди* Опубликовано в: Философское освоение мира человеком: Сборник научных трудов. – Ленинград, 1977.

27 6

27 7

намикой общения, механизмами, способствующими интенсификации научного процесса, социально-психологическими причинами, приводящими к проблемной ситуации, а также с внутренним миром ученого, системой его чувств, умонастроений и т.д. Указанные аспекты научного знания не имеют, на первый взгляд, точек соприкосновения, что как следствие ведет к тому, что они в лучшем случае рассматриваются как сосуществующие, практически безотносительные. На самом же деле в акте творческой деятельности носителями научных знаний являются реальные субъекты и любое их взаимодействие, детерминированное предметным содержанием научного знания, есть отношение социально и психологически обусловленных субъектов. Последнее обстоятельство в значительной мере проливает свет на судьбы научных открытий, раскрывает индивидуально-неповторимые пути, которыми шли к открытиям ученые, объясняет неравномерности развития научного знания в различной социальной среде и пр. В настоящее время в научной литературе все настойчивее акцентируется внимание на социально-психологических аспектах научного творчества [2]. Исходя из указанных соображений, в этой статье мы предпринимаем попытки проследить некоторые моменты единства логико-гносеологических и социально-психологических аспектов развития научного знания. Буржуазные методологи науки обращаются более всего к «чистому» процессу роста знания, к его «внутренней истории», по выражению Лакатоса. Для логического позитивизма характерно рассмотрение статики научного знания,сознательное отмежевание от социальных, психологических и гносеологических моментов развития реального знания. Так, Л. Витгенштейн [3, 50] провозглашает, что теория познания есть философия психологии, признавая гносеологическое непосредственным проявлением психологического и проводя резкую грань между логическими и гносеологическими аспектами познания. В 50-х годах в буржуазной философии возникает антипозитивистская тенденция, ставившая своей задачей рассмотрение

в отличие от позитивизма, динамики, «роста» научного знания. Один из крупных представителей этого направления И. Лакатос [4, гл. IV, § 2] различает «внутреннюю историю» развития знания и «внешнюю историю», к которой он относит социальный и психологический контексты науки. По его мнению, «внешняя история» совершенно безотносительна к процессу развития науки. Другой представитель антипозитивистского направления в «философии науки» Т. Кун, анализируя сложность кризисных ситуаций, в период которых происходит ломка традиционных понятий науки, отмечая «алогичность» подобных ситуаций, приходит к выводу об отсутствии объективной логики развития науки. Феномен науки, с его точки зрения, должен быть исследован исключительно с позиций социологии и психологии. Однако Поппер, полемизируя с Куном, заявляет: «Идея о том, будто в освещении целей науки и ее возможного прогресса следует обращаться к социологии и психологии... мне представляется странной и разочаровывающей» [5, 177]. Таким образом, различные концепции науки в буржуазной философии весьма противоречиво подходят к объяснению развития научного знания, либо полностью игнорируя его социально-психологический аспект и ограничиваясь логическим анализом знания, либо же, наоборот, полностью перекладывая изучение закономерностей развития науки на плечи социологии и психологии. Чрезвычайная пестрота взглядов обусловлена прежде всего реальными трудностями при попытках всестороннего охвата феномена науки, а также тесным переплетением логико-гносеологического и социально-психологического аспектов развития научного знания. Между тем наука, становясь отраслью духовного производства, все явственней раскрывает свои социальные функции, обнаруживая соизмеримость указанных аспектов. Особенностью развития научного знания является тот факт, что его социально-психологические факторы до поры не обнаруживают себя, оставаясь «в тени» в периоды нормального, эволюционного функционирования науки и резко проявляются во время кризисных ситуаций, научных революций.

27 8

27 9

Как известно, В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм», проводя философский анализ кризиса современной физики, не ограничился рассмотрением только гносеологических корней, породивших этот кризис, но обратил внимание и на ряд социально-психологических моментов обстановки, создавшейся в среде ученых, указал причины неустойчивости умонастроений, бросающих их в такие поворотные для науки периоды в объятия идеализма. Рассмотрим подробнее периоды кризисных ситуаций в науке, обратившись к понятию парадигмы. Парадигма – это теоретическая и методологическая установка выбора проблем и способов их решения. Она детерминирует форму мышления ученого, конкретизируясь и развиваясь в соответствующей научной теории, с которой жестко связана. До тех пор, пока в научной теории господствует одна определенная парадигма, она не дает возможности разворачивать новую теорию: парадигма лишает науку альтернативных теорий. Кун пишет, что ученые, «руководствуясь в своих исследованиях господствующей парадигмой, действуют на основе одних и тех же правил и стандартов научной практики» [6, II]. В период функционирования определенной парадигмы наука находится в «нормальном» состоянии, обеспечивающем ординарность научного исследования. Наличие парадигмы отражает такой уровень развития науки, на котором выработаны основные правила и стандарты, определяющие пути исследований целых групп научных работников. Парадигма обращает внимание ученых на большую точность фактов, на разнообразие ситуаций, в которых эти факты обнаруживаются. «Препарадигмальный» период науки характеризуется частыми и острыми дискуссиями, что свидетельствует об отсутствии унифицирующих методов исследования. Развитие науки есть переход от одной парадигмы к другой: интерес представляют переходные ситуации. Ситуация кризиса обнаруживается, с точки зрения Куна, в том, что в науке не срабатывает прежний механизм объяснения фактов, возникающих перед теорией.

Теория в разные периоды своего существования обладает различной «разрешающей способностью», что связано с ее становлением, совершенствованием и зрелостью. В период зрелости теории наступает такой момент, когда она исчерпывает свой потенциал в объяснении фактов науки, и следовательно, у нее отказывает традиционный механизм объяснения. Давление эмпирических данных – вот что приводит к смене теорий. Но, как указывает Н.И. Родный, смена теорий обусловлена не только давлением данных, но и тем, что зачастую теории вытеснялись другими, несовместимыми с первыми теориями и разработанными независимо от них [7, 46]. Он добавляет еще один критерий работоспособности теории – ее отношение к гипотезам [8, 45], указывая на две возможности: теория либо обладает способностью к органическому синтезу с гипотезами, либо последние вводятся ad hoc для необъяснимых теорией фактов. Подобная точка зрения нам представляется односторонней. В самом деле, процесс научного исследования охватывает не только взаимоотношение эмпирии и теории, отношение теории к гипотезам, но и целую систему изменений предметных областей эмпирического и теоретического уровней знания, способов вхождения данных в систему теоретического знания и др. Совершенствуется не только теоретический, но и эмпирический объект познания, изменяются активность и репрезентативность эмпирии. Эволюционирует стиль мышления ученого, меняется его научная и философская ориентация как под влиянием самого процесса творческого отражения действительности, так и под влиянием господствующей философии, а также ряда причин социально-психологического порядка. Все это, вместе взятое, приводит к тому, что становится невозможным и, в конечном итоге, неверным говорить исключительно о монопольной смене одной теории другой в системе науки: этот процесс затрагивает всю структуру научного знания. Многосторонность отношений теории отмечает, например, М. Бунге, выделяя четыре ступени проверки теории: метатеоретическую, интертеоретическую, философскую и эмпирическую [9, 299-301].

28 0

28 1

Учитывая вышесказанное, нельзя, на наш взгляд, считать адекватным действительности то положение Куна, согласно которому в науке во время господства определенной парадигмы не существует альтернативных теорий. Парадигма по своей структуре такова, что она не в состоянии охватить всю сферу какойлибо науки, например физики. Она предполагает определенную теорию и соответствующий набор правил, которым руководствуются ученые в своей деятельности, т. е. ориентирует деятельность узкого круга профессионалов. Кун пишет, что «хотя квантовая механика (или ньютоновская динамика, или теория электромагнетизма) является парадигмой для многих научных групп, она не является той же самой парадигмой для всех их. Поэтому она может одновременно определять несколько традиций нормальной науки...» [6, 50]. Статус общности парадигмы квантовой механики служит в качестве основы формирования законных научных традиций, которые приобретают то же самое значение парадигм в более узкой сфере деятельности ученых, например, в области физики твердого тела, квантовой химии и т. д., поскольку «базисная» квантовомеханическая парадигма имеет свои специфические особенности в указанных областях, каждая из которых, в свою очередь, различается предметом исследования, методами, целями. Общая, «базисная» парадигма трансформируется в ряд локальных – только при таком условии она становится методологической установкой и начинает выполнять в качестве таковой свои функции в науке. Детерминация категориального строя науки не является прерогативой исключительно одной-единственной теории, какой бы общей она ни была: между способом мышления и научной теорией нет однозначной зависимости. Тем более парадигма, жестко связанная с определенной теорией, не в состоянии обеспечить науку достаточными основаниями ее самодвижения. Н. И. Родный [8, 50] пишет, что Кун является интерналистом, считая науку автономной и саморегулирующейся системой. Можно утверждать, что замыкание науки внутри парадигмы лишает науку автономии и саморегуляции. Это тем более становится очевидным, если учесть,

что каждая новая парадигма, как пишет Кун, приводит к еще более жесткому ограничению поля научной деятельности. Роль парадигмы заключается в том, что ее изменение дает повод ученому увидеть область своих исследований совершенно по-иному, что ученый, приняв новую парадигму, в привычной для него ситуации должен научиться видеть новый образ [6, 111]. Итак, понятие парадигмы становится довольно объемным, лишаясь своей гносеологической однозначности. С одной стороны, парадигма – это «набор правил», «стандартов» научной деятельности. Она есть нечто сугубо профессиональное, узкое, расщепляющееся на ряд конкретных операциональных действий как практического, так и концептуального порядка. Парадигма приводит к появлению профессиональных традиций (парадигм). Структура парадигмальной науки – это ряд замкнутых областей исследования, не имеющих общих точек соприкосновения. С другой стороны, принятие новой парадигмы приводит к изменению мировоззрения ученого. Парадигма имеет отношение не только к методологии научного исследования, но пытается охватить и более широкую сферу понятий, категориального строя мышления, т.е. претендует на замещение собой понятия мировоззрения. Формирование мировоззрения есть длительный процесс, который обусловливает принятие определенного способа мышления, а вместе с тем и отношение к определенной парадигме. Принятие парадигмы выражает отношение ученого к идеям, теориям, «стандартам научной практики», осуществляя его ориентацию на определенное направление научной деятельности. Если ученый принял новую парадигму, то сфера его исследований «покажется ему несоизмеримой с той, в которой он вращался прежде» [6, 111]. Этот диссонанс, вносимый новой парадигмой в творческую деятельность ученого, акцентирует внимание на психологической новизне парадигмы и совершенно недвусмысленно лишает научное знание его преемственности. С этим, однако, нельзя согласиться. Более того, становится неясным соотношение старой и новой парадигмы: либо они несовместимы лишь в данный момент, либо же отрицается их генетическая связь, либо же, возникая независимо

28 2

28 3

друг от друга, они образуют такую структуру науки, которая представляет последнюю как ряд сосуществующих и независимых «полей деятельности». В действительности же, очевидно, не реализуется ни то, ни другое, ни третье и парадигмы как «наборы правил» не определяют способа мышления: парадигмы квантовой механики принимают физики, стоящие на позициях как материализма, так и идеализма. С этой же точки зрения, мировоззрения физиков, занимающихся акустикой, гидродинамикой или оптикой, должны существенно разниться, хотя это утверждение совершенно безосновательно. Смена парадигм, в представлении Куна, происходит вдруг, скачкообразно и при этом потенциальные задатки новой парадигмы раскрываются сразу в четком виде. Возникновение парадигмы – это результат, сумма, итог длительного развития взглядов, борьбы идей, это – констатация окончательного, кульминационного, необратимого момента в эволюции способа мышления. Парадигма есть феноменологическое понятие, отражающее невидимую, внутреннюю деятельность ученых. Кризис в науке – это столкновение парадигм, и именно разные доминантные установки исследователей приводят к крайним разногласиям, накаляют психологическую атмосферу, в которой проявляется борьба идей, мнений. Кризис в науке – это то состояние, та атмосфера научной деятельности, когда привычное традиционное видение мира не срабатывает, что порождает неустойчивость умонастроений, обострение психологических моментов, лишающих отражение объективной реальности стереотипной «системы отсчета». В периоды кризисных ситуаций особенно выпукло обнаруживаются многосторонние связи гносеологических и социально-психологических факторов научной деятельности. Как указывают Л.С. Мерзон и Б.Д. Парыгин, осмысливание непривычных для ученого явлений и идеалистические шатания связаны и переплетаются «с определенными настроениями, чувствами, которые вызывают эти сложные, вызывающие «растерянность», непривычные, не вяжущиеся с обычными «наглядными», научные построения» [10, 241].

В то же время новизна, необычность явлений, с которыми встречается ученый в своей деятельности, лишение их наглядности, которые и порождают психологическую растерянность, – особенно остро это воспринимается в первые моменты, – со временем утрачивают свою остроту, ученый привыкает оперировать такими понятиями, за которыми не обнаруживается непосредственный материальный объект. Об условности и переменчивости наглядности говорит А. Зоммерфельд, замечая, что само слово «наглядный» означает в сущности нечто привычное нам и доступное без глубоких размышлений [11, 122-123]. В подобной ситуации лишение наглядности, т.е. момента, когда не срабатывает привычная схема «пришел – увидел – усвоил», вся необычность заключена в том, что необходимо понять без этого среднего «увидел», надо довериться теории, и это доверие «основано на том, что она (новая теория. – Н. Р.) воспроизводит в более тонкой форме все результаты старой теории...» [11, 92]. Таким образом, и в кризисной ситуации сохраняется момент преемственности теорий, который является, пожалуй, единственным моментом связи радикально нового и прежнего и который осуществляет функцию корреляции, предварительной проверки истинности становящегося способа мышления. Учет социально-психологических факторов позволяет объяснить приверженность ученых к старым теориям, взглядам, что оказывает существенное влияние на характер развития научного знания. Кун отмечает, что предпочтение старой парадигме отдают, как правило, ученые старших поколений. Это и понятно, поскольку они обладают большим опытом научной деятельности, тогда как у молодых ученых процесс образования своей «рабочей рамы» еще только начинается. Вживание в традиции, следование тенденциям современной моды в научной практике, ощущение необычности, новизны своих результатов исследования – все это выражено в более динамичной форме, а отсюда и большая мобильность в научной деятельности. Человеческая деятельность предметна по содержанию. Вместе с тем в ней нельзя игнорировать роль социально-пси-

28 4

28 5

хологических факторов. Было бы ошибкой считать их исключительно внешним присовокуплением к деятельности, поскольку они сами формируются в процессе исторического развертывания человеческой деятельности. Соизмеримость бытия субъекта с существованием эмпирической действительности трансформируется в сознании субъекта в привычку, убеждение действовать стереотипно в типической ситуации. «Производство идей, представлений, сознания, – пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, – первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» [12, 24]. Эта деятельность не только вплетает в себя «производство идей, представлений», но и ограничивает подобное производство рамками эмпирического бытия (макроуровня). Производство порождает, таким образом, одновременно и гносеологическое отношение субъекта к актам своей деятельности, своего общения как идеальное отражение в сознании субъекта процесса деятельности, общения, которое с момента своего возникновения социально обусловлено. Данное отношение возникает как противопоставление субъекта его деятельности и результатам этой деятельности и ведет к тем эмпирически устанавливаемым последствиям, когда данный субъект развивает свое отношение к деятельности как процессу достижения определенного результата, и результату деятельности как процессу целеполагания деятельности. Первоначально результат деятельности мог быть проверен без системы опосредуемых звеньев, а поэтому точка зрения опыта в этих условиях выступала в качестве непосредственного коррелята деятельности и соотнесенности с эмпирическим объектом: критерием истинности деятельности выступает накопленный опыт. Ускорение темпов общественного развития, проникновение научного знания в глубь структурных уровней материи приводят к изменению картины сознательного отношения субъекта к эмпирической действительности. Исследование структуры элементарных частиц, выход на молекулярный уровень жизни, «прослушивание» и «просвечивание» Вселенной почти на всем диапазоне элек-

тромагнитных волн – все это приводит к целой системе опосредований отношения субъекта к объективной реальности. Объект познания элиминируется из опыта в прежнем смысле его наглядности, доступности «без глубоких размышлений», что приводит к углублению противоречий субъект-объектных отношений. Понятие «опыт» утрачивает свой прежний смысл: интенсификация развития научного познания доходит до такой степени, когда накапливаемый опыт просто отсутствует, не успевая откладываться в сознании субъекта как систематизированное отражение непосредственной адекватности действий субъекта изменениям объективной среды. Субъект удаляется от объекта, лишаясь возможности непосредственного воздействия на него: становясь более могущественным в познании объективной реальности, он в то же время становится беспомощным в воздействии на нее вне включенности в общую систему социальных отношений современности. Социализация субъекта – носителя научных знаний – на современном этапе обнаруживается как объективная тенденция к полноценному функционированию науки, развитию ее самосознания. Усиление логизации в развитии естественных наук весьма отчетливо обнаруживает единство логико-гносеологического и социально-психологического аспектов. Еще с большей очевидностью данное единство проявляется в обществознании. Учет всех аспектов изучения научного знания приобретает особую актуальность при современном прогнозировании оптимальных путей развития науки. Сознательное управление последней – такова в конечном итоге цель комплексного подхода к науке, единого рассмотрения аспектов ее развития.

28 6

28 7

Литература 1. См.: Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. – М., 1974. 2. См., например: Проблемы научного творчества в современной психологии. – М., 1971; Человек науки. – М., 1974; Ярошевский М.Г. Указ. работа и др. 3. См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М., 1958. 4. О взглядах Лакатоса см.: Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. – М., 1975.

5. Popper К. Normal Science and its Dangers.—In: Criticism and the Growth of Knowledge, p. 56. Цит. по кн.: Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. 6. Кuhn Т. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago—London, 1963. 7. Родный Н.И. Проблема научной революции в концепции развития науки Т. Куна // Концепции науки в буржуазной философии и социологии. – М., 1973. 8. Родный H.И. Некоторые проблемы научной революции // Проблемы истории и методологии научного познания. – М., 1974. 9. Бунге М. Философия физики. – М., 1975. 10. Мерзон Л.С., Парыгин Б.Д. В.И. Ленин о социально-психологических аспектах мировоззрения ученых // Вопросы философии и социологии. Уч. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена. – Т. 406. – Л., 1970. 11. См.: Зоммерфельд А. Пути познания в физике. – М., 1973. 12. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т. 3.

О природе истины* В огромном массиве литературы, посвященной исследованию проблемы истины, существует множество определений и концепций истины. И это не случайно, ибо проблема истины ни в естествознании, ни в социальных науках, ни в какой-либо другой сфере познания и знания никогда не теряла своей остроты и актуальности. Поэтому время от времени по проблеме истины возникают острые и оживленные дискуссии [1]. Общеизвестная, ставшая, по существу, классической, формула Аристотеля – истина есть соответствие знания действительности, несмотря на кажущуюся ясность, представляется достаточно неопределенной, способной порождать множество интерпретаций, вплоть до альтернативных. Так, в имеющейся литературе наиболее распространенной интерпретацией природы истины является разные варианты гносеологической концепции, согласно которой истинными являются лишь знания, а сама истина имеет исключительно знаниевую природу. Однако гносеологическая интерпретация истины игнорирует то обстоятельство, что указанная формула имеет двойственный характер, так как истиной здесь называют соответствие знаний действительности. Следовательно, ис* Опубликовано в: Эпистемы: Материалы межвузовского семинара. Альманах. – Екатеринбург, 1998. Соавтор: В.В. Ким.

28 8

тина – это классификация отношения между знаниями и действительностью, но не знания и действительности в их раздельности. И коль скоро отношение одновременно принадлежит двум членам, то закономерен вопрос о правомерности переноса истины и на саму действительность, на вещи, предметы. Истинна ли действительность? Истинны ли вещи, предметы, обладающие бытием? Делая этот шаг, мы приходим к онтологическому пониманию истины. Можно говорить о векторах соответствия: а) о соответствии понятия вещи (истина понятия); б) о соответствии вещи понятию (истина вещи). Напрашивается третье звено, синтезирующее эти два, в результате чего возникает понятие синтетической истины, учитывающей и синтезирующей означенную разнонаправленность соответствия. Необходимость синтеза непосредственно связана с проблемой соотношения бытия и идеи, точнее, проблемой их тождества, лежащей в основе раскрытия сущности знания как смыслового отношения идей, как установления смысловой связи между бытием и идеей [2, 55-82]. Смысловое совмещение бытия и идеи – вот, видимо, единственно возможный путь раскрытия тождества этих разных по своей природе феноменов, образующих в структуре мира нерасторжимое единство. Установление смысловых отношений между идеями, в которых раскрываются смысловые отношения самой действительности, важно в постановке и исследовании проблемы истины как таковой. В частности, подобный подход позволяет указать общие истоки как теорий корреспонденции (ее различных вариантов, устанавливающих соответствие знаний действительности), так и теорий когерентности (устанавливающих необходимость согласования знаний между собой). Действительно, теории корреспонденции обращают внимание исследователя на соответствие между идеей и бытием, тогда как теории когеренции – на отношение в сфере смысла. Поэтому изучение природы истины естественно начинать именно со смысловой сферы. В свете сказанного формула «Истина есть соответствие знаний действительности» выглядит достаточно примитивной и по28 9

рождает упрощенные, линейно-асимптотические представления ее достижения. Получается, что в действительности существует некий объект, обозначенный неким понятием, содержание которого по мере развития практики и познания все время уточняется, конкретизируется, так что понятие как бы по асимптоте бесконечно приближается к своему денотату, в пределе же схватывает его [3, 148]. Как известно, понятия обладают значением, они репрезентируют объекты, и смыслом как способом репрезентации. Понятие существует не просто в смысловом поле, но в определенной суперпозиции, образующей культурный контекст этого бытия. Суждение, выражая отношение понятий, задает определенную суперпозицию смыслов, умозаключение – это способ преобразования смыслов. Носители смыслов не совпадают с логическими формулами мышления – появляются разные познавательные формы. Смысловые поля, сопряженные с познавательными формами* , уходят своими истоками в культуру. С точки зрения ячеистой модели познания сам познавательный процесс есть установление отношений между смысловыми полями познавательных форм, так что ни о каких асимптотических приближениях в этой структуре знания, где рациональное и иррациональное взаимно поддерживают друг друга, в процессе установления истины речи просто не может быть. Все это говорит о необходимости выхода за рамки гносеологического отношения, хотя гносеологический подход указывает на ценностный характер истины. И это очень важно, ибо ценностное навевает мысль о бытийно-смысловой природе самой истины: истина – это не только и не столько гносеологическая категория, сколько смысложизненная проблема, ибо стремление к истине есть одно из высших проявлений человеческого духа. И прав Х. Ортега-и-Гассет, квалифицируя человека существом, питающимся ис* Хотя многие познавательные формы в литературе проанализированы достаточно обстоятельно, тем не менее, до сих пор не существует сколь-нибудь полного систематического каталога познавательных форм. Число последних неизвестно, но вполне вероятно, что на каждом этапе развития познания человечество использует их определенный набор, вырабатывая новые, просеивая старые и т.п.

29 0

тинами. В литературе это обстоятельство раскрывается в стремлении найти более широкие трактовки истины, «завязанные» на бытие. Так, А. Богданов характеризует истину как организующую форму человеческого опыта, что далеко отстоит от гносеологического понимания истины и обозначает ее социально-нормативные параметры [4]. Н. А. Бердяев определяет истину как осмысливание и освоение бытия как смысл [5, 281]. Сущность истины, замечает М. Хайдеггер, проявляет себя «как вхождение (в-становление) в сферу обнаружения сущего», как свобода [6, 17,21]. Исследуя этимологию слова «истина», П. А. Флоренский вскрывает национальные предпочтения этого слова: у греков истина – это «aletheia», «несокрытость», в латинском «veritas» отражен аспект настоящего положения дел, в русском слове «истина» слышится «естина», то есть «бытие», то, что есть. «Естина» – это пребывание в бытии* [7, 15-22]. Все эти и множество других попыток анализа истины лишь подтверждают необходимость онтологического подхода к ней как целостному смысловому феномену, преодолевающему узкие рамки субъект-объектного отношения. Онтологическое понимание истины означает, что она открывается не просто в потоке прямых и косвенных сопоставлений образа и объекта, а в смысловых конструкциях бытия и его многообразных внутренних отношениях. Смысловое пространство бытия, в котором обретается истина, есть выход в сферу смысла, в сферу бытия идеи, где, во-первых, вскрывается истина как таковая, во-вторых, обнаруживается сама возможность существования многообразия истин. Онтологическое понимание истины означает также отделение ее от субъекта, независимость от него. Такое пребывание можно квалифицировать как объективность истины: истина пребывает в сфере смысла вне субъекта, субъект способен постичь истину, лишь преобразуясь духовно. Постижение смысла неизбежно изменяет субъект, который поворачивает*

Учитывая данное обстоятельство, Г. Гачев строит весьма оригинальную и интересную концепцию национальных образов мира [8].

29 1

ся к себе и возвращается к себе, а это становится важным условием его духовного обогащения. Итак, онтологически свойства истины, вообще понимание истины сопряжено с пониманием смысла. Сфера смысла – каковы ее особенности и как они сказываются на природе истины? В плане дальнейшего анализа можно использовать интересные соображения Е. Н. Трубецкого на сей счет, прямо сопоставляющего смысл и истину [9, 5-21]. Смысл есть безусловное значение чего-либо безотносительно к субъективному усмотрению, он представляет нечто всеобщее, общезначимое, а потому и сверхпсихологическое. Смысл преобразует хаос впечатлений в целостную картину. Что значит «безусловное значение»? Когда субъект обозначает термином какой-либо предмет, класс предметов, то данный термин по необходимости имеет условное значение, во-первых, в связи с различными языками, во-вторых, со способностью субъекта к усмотрению. Возможность такого усмотрения должна иметь определенные основания не только в психологических способностях субъекта, но и в особенностях самого усматриваемого предмета. Это есть особенность предмета, которая выражается в его раздвоении на бытие предмета самого-в-себе и на бытие предмета-для-другого, причем второе есть необходимое условие для возникновения и существования идеи предмета, которая и усматривается как его смысл. Безусловное (безотносительное) значение смысл имеет потому, что любое бытие, любой предмет двойственен по отношению к себе – как собственно предмет и как носитель идеи предмета; смысл безусловен потому, что он существует как идея предмета в сопоставлении с самим же предметом вне всякого субъекта. Когда как безусловный смысл предмета существует безотносительно к субъекту, тогда субъект своим сознанием раскрывает его, отыскивает смысл мира, бытия; когда никакой идеи как безусловного смысла для сознания нет, тогда субъект с его ограниченностью (психической, интеллектуальной) приписывает себе ничем не обоснованное право наделять смыслами видимые предметы.

Таким образом, безусловность как сопоставленность непосредственно идеи и бытия – важнейшая особенность смысла. Безусловность сопрягается с всеобщностью смысла – ибо идея одна на класс предметов, и она не существует ни в одном из них, ни в классе в целом. Она обладает особым бытием – идеальным. Идеальность смысла в сопоставлении с его бытием позволяет говорить о нем (смысле) как неподвижном и неизменном; смысл предмета – один на все предметы класса, как бы сами они ни менялись. Это значит, что смысл выпадает из потока времени – он сверхвременен, вечен. Смысл, говоря современным языком, есть оператор преображения хаотической картины (восприятия) в целостную картину. В этом – важнейшая функция смысла по отношению к бытию. Смысл упорядочивает, стягивает воедино – он же и открывается как общезначимый для субъектов. Следовательно, истоки общезначимости (транссубъективности) скрыты в сфере объективно-идеальных отношений смысла. Смысл обладает общезначимостью не только по отношению к восприятиям, к психологическому вообще, но и по отношению к самой действительности мира, его бытию. Смысл упорядочивает хаотическую действительность, и человек постигает смысл бытия с помощью своего сознания, своей интуиции, и потому возникает необходимость преобразования субъекта, пребывающего в истине. Ибо истина связана не только со смыслом, но и духовностью, которая и представляет собой способность (субъекта) постигать смысл бытия. Духовно спящему человеку недоступны никакие смыслы, не даны никакие истины – ему отведена лишь польза (полезность) да твердое (априори?) убеждение: это ему для жизни не нужно, а это – совершенно излишне. Истина в отнесении к смыслу и есть его выражение, она есть форма смысла, которая имеет устойчиво-определенное бытие. Пребывание в истине означает обретение этой формы, что выходит за рамки непосредственно психического состояния субъекта, суммы его восприятий, переживаний и другого психического материала. Постичь истину – значит обрести смысл, осознать его: истина и смысл неотделимы от сознания, имманентны сознанию.

29 2

29 3

Истина обладает всеми особенностями смысла: а) она обладает устойчивостью; б) представляет собой нечто сверхпсихическое, безусловное; в) она есть обозначимое содержание сознания, которое по отношению к сознанию субъекта одновременно имманентное и трансцендентное. Бытие же этого сверхиндивидуального сознания, равное бытию смысла, означает, что истина осуществляется в мире не гносеологически, а онтологически, что в поисках истины надо отвлекаться от психологических и гносеологических моментов, которые для истины сугубо вторичны. Пребывать в истине – значит ухватить нечто из объективного содержания безусловного сознания, то есть онтологически слиться с ним. Это такое единение, где нет деления на субъект и объект – это предсубъект-объектное состояние. Существование истины предшествует существованию субъекта, который ищет (существующую) истину, а не создает ее; открывает (существующую) истину, но не изобретает по своему произволу. Истина – это вне меня существующее содержание вселенского сознания (смысла), поэтому и наличие истины есть важнейшее (и принципиальное) условие постижения мира. Если истины как выраженного смысла нет в самом бытии, то нет ее и в познании. Истина обладает онтологической действенностью, она объемлет собой всякое бытие. Бытие погружено в собственный смысл, который есть условие, исток, основание самого бытия. Бытия нет, если не смысла бытия. И тогда невозможно открывание этого смысла и его постижение. Но смысл задается не кем-то или чем-то извне, он генерируется самим бытием и есть именно его – бытия – смысл. Так сливаются бытие (сущее) и смысл, сущий смысл и смысл (значимость) сущего. Истина и есть выражение сущего в его безусловности. Выражение сущего как выражение его смысловых интенций есть акт безусловного сознания, которое, поскольку оно, безусловно, общезначимо, всеедино, есть абсолютное и единственное, одно сознание. Истина потому есть выраженное состояние этого единого сознания, объемлющее действительность и возможность. Таким образом представленная истина есть абсолютная и еди-

ная истина, одна истина полного и цельного бытия. Абстрактная истина, полная и единственная есть абсолютно полное соединение (тождество) бытия (мира как целого) с самим же собой, то есть собственным выражением или смыслом. Истина бытия есть первое и необходимое условие дифференциации как бытия, так и отделения смысла от самого бытия. Поэтому истина – онтологически – действительно имеет приоритет над ложью, она превосходит ложь мощностью своего бытия, ложь же есть нечто вторичное, уже рождаемое в сфере условного сознания, не имеющего силы общезначимости и всеобщности. Вместе с тем ложь – необходимая обратная сторона проявления истины в сфере субъективного сознания, где истина осмысливается не как имманентность, а как трансцендентность выражения бытия во вселенском сознании. То есть когда самый акт этого выражения, осуществляемый в действительности, захватывается мыслью субъекта и переносится в его субъективное сознание. И тогда истина становится относительной. Итак, истина объективна, сверхвременна, безусловна, обязательна для всех, всеедина, объемлет все действительное и возможное, одним словом, она есть полнота всеединого сознания. Именно на свойстве полноты основываются все попытки искания истины как безусловного смысла бытия. Истина есть тождество безусловного сознания с собой, это есть абсолютная ее полнота, это – самотождественное пребывание мира; нарушение же этой самотождественности, а происходит оно постоянно, означает дифференциацию бытия на его особые состояния, равно как и дифференциацию смысла этого дифференцирующегося бытия. Происходит распад целого бытия – при сохранении его целостности возникает необходимость дифференцированных выражений бытия, частных его смысловых оформлений. Поэтому абсолютная, полная, единая истина распадается, становится множественной или частичной, но несущей на себе смысловые потенции целого. Исходя из вышеизложенного, можно, на первый взгляд, прийти к выводу, что абсолютная, полная, всеединая истина, выражающая содержание безусловного сознания или безусловный смысл

29 4

29 5

бытия, одна. А вот то, что связано с сознанием субъекта – неполным, частичным, является причиной распада этой истины на множественность. Но при этом надо видеть, что здесь имеют место разные случаи: это может зависеть от разных референтов эквивалентных описаний, разных описаний (синтаксиса) теорий, от утверждений о частично несовпадающих сторонах объектов, которые воспроизводятся теориями. За всеми этими логико-гносеологическими и методологическими объяснениями скрывается онтология. Поэтому они не могут считаться исчерпывающими, если мы не перейдем к онтологии. Бытие, действительность – то, что существует реально. Реально существуют же разнообразные вещи, с которыми человек сталкивается в своей деятельности. Вещь – то, что утвердилось самостоятельно в существовании как действующее до человека. Человеческая же деятельность – это искание подлинной действительности, искание сути вещей. Интуитивно ясно, что вещь суть то, что делает вещь именно данной вещью и утверждает ее в качестве некой определенности: дерева, компьютера, атмосферы. Вещи отличаются друг от друга заключенным в них изначальным, невещественным смыслом: без смысла вещь не может быть ни данной вещью, ни вещью вообще. Смысл вещи как нечто внутреннее обязательно проявляется в бытии вещи: он обнаруживается как нечто внешнее. Без этого было бы невозможно ни раскрыть смысл вещи, ни даже догадаться о его наличии. Вещь, хотя и распадается на внутреннее (смысл) и внешнее (явленное), едина. Единство внутреннего и внешнего и есть действительное бытие. Следовательно, есть бытие, и есть смысл; они различны – бытие не есть смысл: смысл же не есть бытие. Но они едины: смысл есть смысл бытия; бытие же непременно выступает как носитель смысла. Нет бытия – нет и смысла; но если нет смысла, то само бытие обессмысливается, стало быть, перестает существовать как бытие. Смысл, можно сказать, есть тот эфир, который придает бытию жизненность. Смысл вещи не есть нечто мистическое, он то, что явлено самим существованием вещи. Смысл

обладает особым бытием: он не есть, он значит; смысл есть значимость бытия. И в зависимости от того, как проявляется смысл вещи, сама действительность может представать в разных формах, выражать себя различно, и эти разные выражения суть ее образы. Субъект в каждый момент своей деятельности соотнесен с каким-либо образом действительности, а не со всей действительностью. Итак, образ имеет онтологическую, а не только гносеологическую, тем более – психологическую, природу. В противном случае возникает неизбежный разрыв между образом и действительностью, образ отрывается от нее, и, как следствие, искажается образное изображение действительности. Короче говоря, если образ имел бы лишь гносеологическую природу, то постижение действительности, искание истины, смысла бытия оказались бы невозможными. Образ столь же реален, как и действительность. Образ никак нельзя отрывать от действительности: в образе действительность выразила саму себя, явила свой собственный смысл. Следовательно, действительность и образ едины: не только действительность стала выраженной в образе, но и образ стал действительным ее выражением. Действительность и образ слились в нечто единое, выраженное и наделенное смыслом. Это их единство А. Ф. Лосев называет именем (именем действительности) [10]. Имя действительности – это выраженная действительность; имя вещи – это выраженная вещь. И только обретение вещью своего имени означает обретение ею своей подлинной действительности, стало быть, обретение полноты смысла. Мир без имени – это непонятный, бессмысленный мир. В силу неразрывности действительности и ее образного выражения действительность становится осмысленной действительностью и всякий раз целиком и многоразлично. Сосредоточение целого в части возможно лишь при условии смыслового, но не вещественно-предметного воплощения; образ – смысловое раскрытие бытия вещи; образ онтологичен; образ множественен. Возвращаясь к предыдущим нашим рассуждениям об отношении бытия, смысла и истины, мы можем утверждать, что, во-первых,

29 6

29 7

полная и безусловная истина (как общезначимое содержание вселенского сознания, или, что то же самое, смысл бытия) полностью выражена через один (из многих) образов этого бытия, этой действительности как единства образа и действительности и, вовторых, таких полных и безусловных истин столько же, сколько и образных выражений действительности. Таким образом, то, что гносеологически подразумевается под абсолютной истиной (как суммой относительных истин или как некий идеал истины, к которому можно лишь... асимптотически приближаться, никогда не достигая), онтологически осуществляется как суперпозиция смыслов, осуществленных выражений бытия: абсолютные (полные) и сосредоточенные в образах бытия смыслы-истины налагаются друг на друга в сложнейшей суперпозиции, объемлющей собой действительное и возможное. Итак, завершая наше изложение, еще раз обратим внимание на соотношение смысла и истины. Онтологически свойства истины, вообще понимание природы истины сопряжено с пониманием смысла. Смысл сопряжен с бытием (вещи), вне бытия (вещи) смысл невозможен: смысл есть всегда смысл бытия. Но смысл и бытие совсем не одно и то же: есть бытие само по себе – не как смысл, а только как носитель смысла; есть смысл сам по себе – не как бытие – только тогда, отделенный от бытия и соотнесенный затем с ним, он становится смыслом бытия. Но если смысл – нерасторжимый с бытием – есть в то же время нечто отличное от бытия, то что же он такое и как он пребывает? Смысл нигде не находится и не находится как определенное «когда», то есть он пребывает вне времени и вне пространства – это нечто сверхвременное, вечное и внепространственное, а потому – не вещественно-физическое. В то же время смысл определяет собой все пространственные и временные свойства вещи (бытия). Смысл не находится ни в данной вещи, ни во всех вещах вместе взятых, ни в бытии вообще. Смысл существует как значимость вещи (бытия), он везде и одновременно нигде. Смысл ни субъективен, ни объективен – он выпадает из сферы субъект-объектного отношения. Бытие смысла есть особый вид бытия, особая область онтологии.

Исходя именно из этих особенностей смысла проясняется и природа истины как открывания безусловного смысла (всеобщей значимости, полноты) бытия. Истина, как и смысл, внепространственна и сверхвременна, но в ней открываются свойства вещи в пространстве и времени; как и смысл, она не находится ни в одной вещи, ни в вещах вообще; она не есть достояние субъекта, она же и вне объекта. Истина как значимость образного выражения действительности есть именно истина бытия (действительности). И лишь поскольку смысловая сфера постигается мышлением, в котором отражается бытие, постольку в мышлении связываются в мыслительном акте понятия, образуя суждения, значимость которых относительно бытия и дает привычную в гносеологическом плане истинность знаний.

29 8

29 9

Литература 1. Одна из последних дискуссий по проблеме природы истины была организована журналом «Философские науки». См., напр.: 1990. – №№ 8, 10; 1991. – №№ 4, 6, 12. 2. Анализ сущности знания см.: Ким В. В., Рыбаков Н. С. Мир знания // Двенадцать лекций по философии. – Екатеринбург, 1996. 3. М. К. Мамардашвили справедливо отмечает неудачность энгельсовской метафоры асимптоты и подчеркивает, что этого не может быть по природе самих понятий: «Внутри мира нет подобий или каких-то приближений, любое состояние одинаково далеко от бесконечности». См.: Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М., 1990. 4. Богданов А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопросы философии. – 1991. – № 12. 5. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М. 1989. 6. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М, 1991. 7. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – Т. 1 (1). – М., 1990. 8. Гачев Г. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. – 1994. – № 12. 9. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. – М., 1994. 10. Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. – М, 1993.

О теоретической нагруженности факта науки * (к состоянию проблемы) Общая характеристика и место проблемы в современной методологии. Проблема теоретической нагруженности факта науки – одна из интересных и вместе с тем достаточно сложных проблем методологии науки. В самой общей форме она заключается в признании взаимной связи факта и теории, в констатации влияния как фактов на процесс развития теории, так и обратного воздействия теории на факт. Сразу подчеркнем, что эта взаимная связь факта и теории науке известна давно. Она, что называется, проникла во всеобщее методологическое сознание. Можно было бы привести множество свидетельств, где этот феномен познания так или иначе зафиксирован. Но мы пока этого делать не будем – найти подобные свидетельства не составляет труда. Да и суть дела не в ссылках на различные цитаты, не в количестве этих цитат, хотя, разумеется, без них мы тоже не можем обойтись. Гораздо важнее отметить сейчас некоторую даже обыденность, повсеместную распространенность, кажущуюся доступность и очевидность данного феномена. Но от этого он отнюдь не становится более понятным, ибо за этими внешними характеристиками данного явления скрываются чрезвычайно сложные глубинные процессы и механизмы взаимодействия факта и теории, которые изучены пока еще недостаточно полно. Отмеченное явление фиксируется представителями различных наук. Уже на этой основе можно заключить, что проблема теоретической нагруженности научного факта – это общая методологическая проблема, затрагивающая интересы любого типа научного знания, будь то гуманитарное или техническое, естественнонаучное или социальное, философское или же математическое. Несомненно и то, что каждый из указанных типов знания вносит свои особенности в процесс взаимодействия факта и теории, при* Теоретический доклад. Подготовлен в Институте повышения квалификации преподавателей общественных наук при ЛГУ в 1982 г. Полностью публикуется впервые.

30 0

сущие именно ему. Однако прежде чем изучать эти специфические черты, следует сформулировать саму проблему в ее абстрактном, идеализированном виде с тем, чтобы ее анализ не был затруднен второстепенными факторами и условиями. Поэтому вполне оправданно говорить о необходимости создания модели теоретической нагруженности факта науки, более или менее точно воспроизводящей суть данного процесса. Обратим внимание на важность и многогранность данной проблемы. Она, по-видимому, затрагивает все сферы научного познания и находится на пересечении узловых проблем современной методологии, начиная с соотношения эмпирического и теоретического уровней научного познания и кончая социальной детерминацией науки. В самом деле. Пути и способы теоретического нагружения факта науки нельзя серьезно рассматривать вне анализа генезиса, структуры, функции, типов научного знания. Связь и взаимовлияния факта и теории обнаруживаются в самых различных срезах и аспектах: и при изучении способов проверки теории, и при разработке методов получения надежных данных в ходе эксперимента, и при выяснении роли так называемых внеэмпирических критериев истинности в построении теории, и при анализе процессов взаимодействия и интеграции наук. Эта связь обнаруживается и тогда, когда мы изучаем парадигмы и их роль в науке, и тогда, когда выявляем в естественнонаучном знании систему норм и идеалов, которыми руководствуется субъект познания, и когда анализируем роль идеологических, классовых ориентаций ученого в социальном познании. Конечно, во всех этих случаях связь факта и теории раскрывается не непосредственно, а через систему опосредований. Например, в случае идеологических ориентаций субъекту исследования задается установка на определенное понимание связи факта и теории, которая уже, в свою очередь, детерминирует собой и поиск, и отбор фактов, а также их последующую интерпретацию. Впрочем, может сложиться впечатление, что мы расширяем и так пока еще недостаточно строго сформулированную проблему, вследствие чего она утрачивает свою определенность, рас30 1

плывается. На это можно ответить, что здесь имеет место как раз тот случай расширения, когда уже общая характеристика проблемы предполагает вычленение различных элементов опосредования, место которых в системе связей факт-теория необходимо определить при ее решении. Тем самым, мы, во-первых, констатируем многогранность и разветвленность отношений между фактом и теорией, которые и подлежат выявлению, во-вторых, определяем поле исследования самой проблемы. Конечной же целью решения этой проблемы должно, на наш взгляд, быть изучение того, как научное познание, проходя в своем развитии множество этапов и ступеней, облекаясь в самые разнообразные формы, испытывая на себе десятки и сотни как «вредных», так и «полезных» влияний, очищаясь от одних и перерабатывая другие, становится объективно-истинным описывающим, объясняющим и прогнозирующим знанием. И в этом смысле феномен теоретической нагруженности факта науки концентрирует в себе в той или иной степени все стороны познавательного процесса. Поэтому без его всестороннего исследования нельзя надеяться на сколь-нибудь успешное продвижение в деле изучения механизмов роста научного знания. Именно поэтому важно прежде вычленить саму ситуацию теоретической нагруженности в ее чистом виде, последовательно соотнося ее с реальным познавательным процессом. Но прежде чем приступить к осуществлению этой программы, необходимо проанализировать состояние этой проблемы в методологической литературе, что и составляет основную задачу настоящей статьи. Буржуазная методология и история науки о теоретической «составляющей» факта. В отрицательной форме, то есть в форме отрицания явления теоретической нагруженности эмпирического знания, этот феномен научного познания был рассмотрен в неопозитивизме. Мы имеем здесь в виду широко известную программу неопозитивизма найти такое базисное знание, которое было бы полностью свободно от каких бы то ни было теоретических влияний и к которому можно было бы с помощью определенных процедур свети все теоретическое знание. Неопо-

зитивизм пытался найти в структуре научного знания такие элементарные, атомарные высказывания, которые бы были абсолютно достоверными, фиксируя непосредственно данное субъекту в его опыте. Он исходил из допущения о существовании независимого от теоретического уровня языка наблюдений, в надежде увидеть в нем абсолютно достоверное основание всего научного знания. Как известно, эта программа позитивизма потерпела крах. Надежды неопозитивистов отыскать непосредственно данный слой наблюдений, независимый от теоретических взглядов, не оправдались. Это показало еще раз, что любое высказывание, в котором фиксируются результаты наблюдений, формируются на определенном научном языке, с использованием терминов, входящих в определенную теоретическую систему, а потому научное высказывание уже с момента его формулировки имеет в своей структуре теоретическую составляющую. Любое предложение наблюдения «теоретически нагружено», а потому существование абсолютно независимых от теоретического влияния эмпирических знаний невозможно – таков важнейший итог, к которому пришла неопозитивистская методология. Заметим, что принцип редукции в научном познании имеет определенный смысл, но сфера его действия ограничена вполне определенными рамками. В построении научной теории, как известно, велика роль конструктивных процессов. Будучи необходимыми при разработке, создании теории, они утрачивают свое назначение, как только теория создана. В большинстве своем они не имеют никаких прообразов, которые можно было бы зафиксировать в процессе научного наблюдения. Поэтому их существование в структуре научного исследования вообще с точки зрения редукционизма не имеет оправдания. Редукционизм связан с абсолютизацией индуктивистского подхода к познанию и не оставляет места для конструктивных процессов, творческой интуиции, фантазии, всего того, что Эйнштейн называл свободно создаваемыми понятиями. Крах надежд неопозитивизма найти независимый от теории язык наблюдений обострил вопрос о теоретической нагруженнос-

30 2

30 3

ти фактуального знания, стимулировал новые попытки разработки альтернативных неопозитивистским концепций научного знания. Обзор этих концепций дан, к примеру, в работе Ф. Саппе [26]. О теоретической нагруженности факта науки заговорили Н. Хэнсон [22], Т, Кун [25], О’Коннор [21], П. Фейерабенд [24], С. Хукер [23], К.Поппер и многие другие представители буржуазной методологии науки. Не вдаваясь в детальное обсуждение взглядов названных исследователей, отметим общие, характерные для постпозитивистов моменты интерпретации интересующей нас проблемы. Постпозитивизм прежде всего абсолютизирует теоретическую нагруженность эмпирического уровня знания. Не только в логической и методологической, но и специально-научной литературе встречаются высказывания, в которых звучит недоверие эмпирическому базису науки как основанию всего научного знания. Эта абсолютизация, в свою очередь, ведет к релятивизму и агностицизму. Для релятивизма характерны стирание качественных граней между фактом и теорией, подчеркивание относительности деления знания на факт и теорию, провозглашение зависимости факта от теории. Эти утверждения без их должной критической оценки проникают иногда и в нашу литературу. Агностицизм же прямо ведет к отрицанию возможности отыскать достоверное основание научного знания, к отрицанию существования критериев истинности научной теории, толкает на путь отказа от рационалистической интерпретации познавательного процесса. Весьма характерны в этом отношении слова П. Фейерабенда: «Мы уже знаем, что наука не имеет надежных результатов, что ее теории, так же как и фактические суждения, есть гипотезы, которые зачастую не только частично неправильны, но и полностью ложны, и судят о вещах, никогда не существующих» [Цит. по: [7, 209]]. Ему вторит Х. Альберт, сформулировавший так называемую «трилемму Мюнхгаузена», где он пытается указать пути рационального обоснования надежности познания и приходит к выводу, что таких путей нет. Существуют: 1) бесконечный регресс, где каждая вновь обнаруженная ступень требует своего обо-

снования и так до бесконечности; 2) логический круг, который также не может привести к обнаружение автономного фундамента познания; 3) остановка процесса в некоем определенном пункте, но и это не ведет к рациональному обоснованию, ибо выбор этого конечного пункта, где обрывается рациональная аргументация, по мнению Х. Альберта, произволен, иррационален. (Цит. по: [7, 186]). Таким образом, мы еще раз убеждаемся в том, что проблема диалектики факта и теории в целом, проблема теоретической нагруженности, в частности, теснейшим образом связана с проблемой достоверности научного знания, с исследованием тех путей, развиваясь по которым, научное знание обретает свое объективно-истинное содержание. Маркс, Энгельс и Ленин о взаимосвязи факта и теории. Преодоление тупиков буржуазной методологии и диалектико-материалистическое решение проблемы теоретической нагруженности факта должны опираться на всестороннее использование наследия классиков марксизма-ленинизма, на вычленение и тщательное изучение их взглядов на соотношение факта и теории. Отметим, что сама по себе эта проблема требует специального исследования и не может быть исчерпана кратким обращением к их отдельным высказываниям. Вместе с тем использование наследия Маркса, Энгельса и Ленина необходимо для дальнейшей конкретизации методологических принципов исследования проблемы теоретической нагруженности применительно к современным условиям развития науки. При исследовании явления теоретической нагруженности факта науки следует прежде всего определить ту исходную общую позицию, проводя которую последовательно в жизнь, можно было бы осуществить анализ этого явления. Такой общей позицией является диалектико-материалистическое положение, согласно которому факты знания – исходный материал для развертывания научной теории. В свете этого положения можно дифференцированно представить общую форму интересующей нас проблемы, выделив в ее структуре две противоположные линии. Прежде всего, это восхождение научного познания от факта к теории (ФТ).

30 4

30 5

Тогда собственно проблема теоретической нагруженности факта науки может быть представлена как исследование движения познания от теории к факту, т.е. как процесс, противоположный первому (ТФ). И изучая это обратное движение, мы должны исходить из общей диалектико-материалистической установки. Но, прежде всего, рассмотрим вкратце, как эти две линии представлены в трудах Маркса, Энгельса и Ленина. Как известно, Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивали, что в познании следует исходить из фактов, что от них нужно идти к обобщениям, к построению теории. Так, Энгельс отмечал, что искать решения научных вопросов, «не исходя из реальных условий, определяемых данными фактами, а пытаясь установить основные принципы – означает вздор, достойный, может быть, немецких философов, но не людей практики» [1; 15, 20]. О Марксе он пишет, что тот «нигде не подгоняет факты под свою теорию, а наоборот, стремится изложить свою теорию как результат фактов» [1; 16, 234]. Вспомним также слова Энгельса о роли фактов в разработке и обосновании принципа материалистического понимания истории: «Новые факты заставили подвергнуть всю прежнюю историю новому исследованию…» [1; 19, 208]. В предисловии к «Анти-Дюрингу» Энгельс подчеркивал, что ложным и сомнительным утверждениям Дюринга он противопоставлял «верные и неоспоримые факты», что никому не удастся найти в его критике Дюринга «действительных прегрешений против известных в то время фактов, а также неправильностей в изложении принятых в то время теорий» [1; 20, 7, 11]. Развивая и конкретизируя это общее положение о том, что начинать следует с фактов и от них двигаться к теоретическим обобщениям, В.И. Ленин показывает, что необходимо сравнивать факт не с идеей, а с другим фактом, причем важно, чтобы «оба факта были по возможности точно исследованы и чтобы они представляли из себя, один по отношению к другому, различные моменты развития, причем особенно необходимо, чтобы с такой же точностью был исследован весь ряд известных состояний, последовательность их и связь между различными ступенями разви-

тия» [2; 1, 107]. Как видим, здесь уже содержится не просто общая констатация того, что нужно исходить из фактов, а развернутая программа этого процесса: чтó необходимо делать, кáк исходить из фактов. Это, во-первых, сравнение фактов, что предполагает выделение бесспорно точных и представительных фактов. Во-вторых, каждый факт должен быть тщательно исследован, раскрыт с точки зрения того, кáк он представляет ступень развития. В-третьих, рассмотрение всего ряда состояний, их последовательности и изучение связи различных ступеней друг с другом. Только при этих условиях действительная картина развивающегося события будет представлена адекватным, то есть научно-теоретическим, объективно-истинным способом. И, как видим, в этом восхождении от факта к теории нет абсолютизации индуктивных методов; сам же процесс восхождения от факта к теории отнюдь не сводится к индукции, хотя и не исключает ее. Широко известны также слова В.И. Ленина о том, что необходимо брать «не отдельные факты, а всю совокупность относящихся к рассматриваемому вопросу фактов, без единого исключения, ибо иначе неизбежно возникает подозрение, и вполне законное подозрение, в том, что факты выбраны или подобраны произвольно, что вместо объективной связи и взаимозависимости исторических явлений в их целом преподносится «субъективная» стряпня» [2; 30, 351]. В.И. Ленин поднимает вопрос об установлении такого фундамента из точных и бесспорных фактов, на который можно было бы опираться. Приведенные нами высказывания классиков марксизма-ленинизма, не исчерпывающие, конечно, всего того, что они говорили по интересующей нас проблеме, достаточно важны. И прежде всего в том смысле, что для научной философии и методологии бесспорным и обоснованным является принцип движения познания от факта к теории. Только опираясь на точно установленные факты, представляющие собой ступени развития объекта, можно проследить действительную картину того, что происходит с данным объектом. А это предполагает, чтобы факты брались не произвольно, а в их действительной исторической связи. Для реализа-

30 6

30 7

ции же этого требования и необходим прочный фундамент из фактов, который, как отмечает В.И. Ленин, еще необходимо установить. Следовательно, уже в сам процесс установления фактов, их констатацию и сравнение, а тем более, в выявление их совокупности как фундамента научного исследования неизбежно проникает теория: представления, взгляды, принципы, способы доказательства. Значит, в процессе установления фундамента фактов мы неизбежно сталкиваемся с явлением теоретической нагруженности эмпирического базиса, с движением познания от теории к факту. Стало ли это явление предметом анализа у классиков марксизма-ленинизма? Изучение их воззрений свидетельствует, что и это явление было предметом тщательного рассмотрения в работах Маркса, Энгельса и Ленина. Так, Маркс подчеркивает, что отрицание того или иного факта является следствием ошибок в теории [1; 26, Ч. II, 136, 484, 555-562]. Тем самым он вполне определенно указывает на решающую роль теории в видении фактов, их отборе и интерпретации. При этом ложная теория способна закрыть путь к обнаружению новых фактов, к объяснению уже известных. Энгельс, например, отмечает, что ложная теория теплорода помешала Сади Карно открыть механический эквивалент теплоты [1; 20, 544]. Роль ложных теорий в отборе, оценке и интерпретации фактов заключается, во-первых, в том, что они дают неверное истолкование верным фактам, которое нередко может происходить стихийно, что связано с издержками развития научного знания. При этом ученый может искренне верить, что его объяснение фактов верное, поскольку, с его точки зрения, он исходит из истинной теории. Во-вторых, ложные теории дают и прямое искажение фактов, которые представляют собой преднамеренное и целенаправленное, сознательное извращение действительности в соответствии с априори заданной установкой. Маркс отмечает, что «неверное мышление неизбежно и непроизвольно фабрикует неверные факты, следовательно – производит искажение и ложь» [1; 1, 180]. Подобного рода влияние теории на факт можно назвать теоретической нагруженностью факта науки в узком смысле. Узкий смысл

данного феномена заключается, как это уже становится ясным из сказанного, в том, что теоретическая нагруженность факта науки оказывается здесь причиной извращения его содержания и связана с односторонним вырыванием факта из всей его многогранной системы связей с другими фактами. Теоретическая нагруженность факта науки ведет к искажению его смысла, и не суть дела, как это осуществляется – преднамеренно или же стихийно. Вместе с тем классики марксизма-ленинизма всесторонне проанализировали явление теоретической нагруженности и широком смысле. Широкий, собственно научный подход к теоретической нагруженности факта науки позволяет представить это явление научного познания как всестороннее и адекватное развертывание предметного содержания факта в теоретической системе знания, как раскрытие его достоверности в той совокупной системе связей и отношений, в которой он только и выступает как целостность, как классически репрезентативный факт. Иными словами, факт науки обретает свое действительное значение только в действительно научной теории и только эта теория дает соответствующий масштаб для понимания сущности факта. Это уточнение проблемы теоретической нагруженности факта уже назрело. Но вместе с тем оно несет в себе и новые вопросы. Дело в том, что от данного уточнения, которое, впрочем, уже давно напрашивалось, нужно идти дальше, нужно исследовать, как и почему возможно само это явление. В своей статье «Электричество» Энгельс, изучая соотношение между теорией и фактами, раскрывает роль теории в отыскании фактов, показывает преимущество научных принципов в познании действительности по сравнению со сложившимися традициями исследования природы электричества, образно сравнивая этот прогресс с правильной осадой крепости. О фактах, не осмысленных на основе единого теоретического принципа, он отзывается как о хаотической груде ненадежных экспериментов, не связанных друг с другом исследований. Это состояние исследований он называет состоянием разброда. Энгельс раскрывает диалектическую линию связи между фактами и теорией, показывая не-

30 8

30 9

достаточность их существования друг без друга. Вне действительной, всеобъемлющей теории, говорит Энгельс, господствует односторонняя эмпирия, которая «сама оказывается не в состоянии верно следовать за фактами или хотя бы только верно излагать их и которая, таким образом, превращается в нечто противоположное действительной эмпирии» [1; 20, 434]. Как видим, Энгельс ясно выражает ту мысль, что без научной теории нет и научной эмпирии. Само движение от факта к теории оказывается опосредованным теоретическими принципами – только на этом пути мы имеем действительную эмпирию, которая в процессе своего развития превращается в свою противоположность – в действительную теорию. Заметим, что ленинское требование брать всю совокупность фактов, без единого исключения, также показывает необходимость теоретического осмысления принципов организации этой совокупности. Оно выражает собой методологическое требование раскрытия соответствия между фактами и теорией, ведь сумма фактов может быть полной только в рамках научной теории, адекватно раскрывающей объективную связь состояний какого-либо процесса. Следовательно, Маркс, Энгельс и Ленин глубоко проникли в суть диалектики познавательного процесса, не упустив из виду и явление теоретической нагруженности факта науки. Они показали, что теоретическое мышление играет в понимании эмпирического материала ведущую роль, что опытный материал может быть упорядочен сообразно его внутренней связи только путем теоретического освоения, что только в теоретической системе знания этот материал раскрывается адекватным предметному содержанию образом. При этом необходимость опоры на факты, на то, что факты суть основание теории, исходный материал для развертывания теоретического знания, проявляется достаточно определенно и четко. У Маркса, Энгельса и Ленина речь идет не о теоретическом мышлении вообще, не о таком мышлении, которое занимается априорным конструированием мировых систем, хотя в их работах можно найти объяснение тому, как такое мышление могло возникнуть в определенных социально-исторических условиях, а о

научном мышлении, способном давать объективную истину, о генезисе этого мышления. И как иначе может возникнуть, сформироваться научное мышление, как не опираясь на факты, не делая обобщений? Подчеркивая приоритет факта над теорией, Энгельс отмечает: «В любой науке неправильные представления (если не говорить о погрешностях наблюдения) являются в конце концов неправильными представлениями о правильных фактах. Факты остаются даже если имеющиеся о них представления оказываются ложными» [1; 20, 476]. Следовательно, линия восхождения от факта к теории прослеживается у Энгельса и в том случае, когда он рассматривает воздействие теории на факт. Здесь, в объяснении этого явления, он также идет от «упрямых» фактов, от их способности противостоять теории, быть объективным основанием теории, а тем самым – получать «теоретическое нагружение» в собственно научном смысле, не произвольно, а вполне определенным образом, в определенных пределах, в определенной связи. Это, на наш взгляд, еще раз подчеркивает, что не всякая теоретическая нагруженность ведет к раскрытию действительного содержания факта. И стоит только утратить это чувство границы, так переход на позиции релятивизма становится неизбежным. Мы полагаем, что уже этот весьма беглый экскурс в область теоретического наследия Маркса, Энгельса и Ленина позволяет сделать следующие выводы. Прежде всего, подчеркнем еще раз, при анализе познавательного процесса нужно исходить из общего диалектико-материалистического положения о том, чтобы опираться на факты, идти от них к теории. Вместе с тем это положение не только не исключает, а напротив, предполагает и обратное движение от теории к факту. Его необходимость содержится уже в известном методологическом требовании проверки каждого этапа, шага построения теории практикой, фактами. И процесс движения научного познания в целом может быть представлен как кругооборот знания от факта к теории и от теории к факту (Ф – Т – Ф). (Заметим, что мы сейчас отвлекаемся от рассмотрения всех опосредствующих звеньев этого обращения и берем только крайние

31 0

31 1

полюсы данного процесса). При этом не суть важно, что конкретный этап познавательного процесса может начаться с теории, непосредственно предшествующей ее фактическому оснащению. Важно только то, что и в этом случае он является звеном этого циклического обращения знания. При этом абсолютизация звена Ф – Т и последующее спрямление этого звена ведут к упрощенной схеме, вульгаризации познавательного процесса. С другой стороны, абсолютизация звена Т – Ф ведет к методологическому априоризму, не позволяет объяснить сколь-нибудь удовлетворительным образом происхождение теории и ее последующее приложение к анализу действительности. Отметим, что в современных условиях в силу целого ряда причин, например, в силу внутренней логики развития теоретического знания, мы наблюдаем усиление тока от теории к факту, с чем нельзя не считаться. Но и исследуя это усиливающееся влияние теории на факт, нельзя эту линию схематизировать, отрывать от линии Ф – Т. Наконец, подчеркнем, что изображенный выше процесс обращения знания – это не итог, к которому мы пришли, а лишь начальный пункт исследования познавательного процесса, его конкретных ступеней, шагов, этапов с целью объяснения общего прогресса науки, поступательного (но не линейного!) развития научного знания. После сказанного перейдем к обзору (опять-таки краткому) советской методологической литературы по данной проблеме. Состояние проблемы теоретической нагруженности факта в советской методологической литературе. Обращаясь к той литературе, где интересующая нас проблема так или иначе ставится и рассматривается, мы не будем в рамках настоящей статьи углубляться в детали аргументации разных авторов. Напротив, апелляция к различным способам постановки и решения данной проблемы является для нас тем основанием, на котором, как нам представляется, можно более точно сформулировать саму проблему и выявить ее сущностное противоречие, или ядро. Сразу же отметим, что данная проблема в литературе вниманием не обойдена. Вместе с тем у различных авторов она звучит

по-разному. Так, Е.А. Мамчур говорит о теоретической нагруженности данных ([11], [12]), В.Н. Садовский пишет о теоретической нагруженности наблюдений [17], В.С. Швырев рассматривает явление теоретической нагруженности как включение опытных данных в систему теоретических истолкований [19, 363-364], В.А. Лекторский детально анализирует процесс восприятия человеком внешнего мира [9], Э.М. Чудинов выявляет и анализирует особенности влияния на факт науки не только интерпретационной, но и проверяемой данным фактом теории [18, 106-110]. Явление теоретической нагруженности эмпирических знаний исследует А.И. Панченко [15]. Большое внимание вопросу о соотношении факта и теории уделяет Л.С. Мерзон [13]. Диалектика факта и теории обстоятельно исследуется в работах по методологии истории ([5], [6]). Это также вполне понятно, ибо роль теоретических установок и принципов в процессе фиксации, отбора, реконструкции, интерпретации фактов, полученных на основе изучения исторических источников чрезвычайно огромна. В свое время русский историк Р. Виппер показал, что «мы приступаем к делу самого описания или анализа материала с определенным планом действия, который, в конце концов, сводится на целое мировоззрение. Под влиянием этого плана происходит невольный, но определенный подбор фактов…, под влиянием такого плана происходит даже и не подбор, а создание фактов в нашем уме, их формирование по чертежам, по архитектурным линиям известной системы» [4, 32-33]. Попытки объяснить феномен теоретической нагруженности факта науки осуществляются самыми разными способами, в различных направлениях и аспектах. Мы полагаем, что на основе анализа литературы можно выделить несколько основных направлений рассмотрения данной проблемы, разумеется, не исчерпывающих ее существа до конца. Это, прежде всего, психологическое направление, в рамках которого изучаются механизмы восприятия субъектом действительности, особенности концептуальной ориентации восприятия [10, 35-45], [9, 137-182]. Далее следует выделить логико-гносеологическое направление изучения данной проблемы. Суть этого направления сво-

31 2

31 3

дится к изучению, прежде всего специфики факта и теории как форм отражения действительного мира и форм организации знания и исследовании особенностей взаимосвязи факта и теории как форм научного знания. Именно в рамках этого направления мы и говорим о теоретической нагруженности в собственном смысле, отвлекаясь до известных пределов от всех других форм влияния на констатацию факта науки. Можно выделить семантическое направление, связанное с изучением соотношения значения, смысла терминов, используемых в различных теоретических системах и в связи с этим – особенностей интерпретации факта знания в рамках каждой из этих систем. Здесь возникает проблема сопоставимости (соизмеримости) научных теорий и поиска такой теории, которая бы наиболее адекватным образом выражала сумму фактов, относящихся к той или иной области знания, давала бы этим фактам наиболее рациональное объяснение. Наконец, можно говорить о социокультурном направлении, в рамках которого осуществляется изучение социальных ориентаций, особенностей культуры эпохи, влияющих на характер теоретического нагружения фактов знания, на особенности видения факта, на отношение к нему. Впрочем, здесь следует скорее говорить не о непосредственно явлении теоретической нагруженности, а, как об этом мы уже упомянули в несколько иной связи в начале статьи, о формировании определенного отношения к этому явлению в рамках той или иной социокультурной среды, о выработке исторически-конкретного идеала связи факта науки с теорией и на основе этого – исторически определенного типа рационального обоснования достоверности научного знания. Эволюцию такого рода идеала в физике от Аристотеля до Галилея прослеживает, например, А.В. Ахутин [3], особенности влияния теории на эксперимент в алхимическом действии рассматривает В.Л. Рабинович [16, 192-268]. В современных условиях повышения роли теоретического знания в системе наук нельзя не отметить тенденцию возрастания удельного веса теоретической составляющей в структуре факта науки, в способах его фиксации и логического выражения. Это не может не привести к возникновению новых способов теоретичес-

кого нагружения факта науки, которые необходимо выявить и исследовать. Так, широко бытует мнение, что в условиях современности опыт и теория все более удаляются друг от друга, между ними появляются новые звенья опосредования. Но нельзя не видеть и обратной тенденции своего рода «сближения» теории и опыта, обусловленного бурным процессом теоретизации знания. Это, кончено, означает, что мы стираем качественную специфику эмпирического и теоретического знания – подобный шаг привел бы к релятивизму. Известно, что результаты экспериментального исследования в современном физическом познании не могут существовать вне их теоретического выражения. Более того, теоретический анализ нередко предшествует постановке эксперимента, направленного, например, на поиск тех или иных частиц. Прежде чем искать практически, необходимо убедиться в возможности существования того или иного объекта, который не противоречил бы фундаментальным принципам теории, фундаментальным законам природы. Именно такую проверку проходят кварки, которые, как показывает теория, не могут существовать в природе в свободном состоянии, следовательно, в таком состоянии их нельзя и отыскать. Аргументы в пользу возрастания удельного веса теоретической составляющей в структуре современной эмпирии физики мы находим в статье А.И. Панченко [15]. Он анализирует такое явление, как прохождение квантово-механических объектов через экран со щелями и показывает, что классическая и квантовая теория играют при рассмотрении данной эмпирической ситуации различную роль: классическая теория выступает как интерпретирующая, квантовая – как объясняющая. В связи с этим он пишет: «Классические представления используются в структуре квантовофизического знания на его эмпирическом уровне в качестве интерпретирующей компоненты этого знания. Использование этих представлений на эмпирическом уровне квантовой физики фундаментально, ибо этот уровень, как и любой эмпирический уровень, определяется макроскопическими формами деятельности субъекта познания…» [15, 74]. В связи с общим прогрессом науки развиваются и

31 4

31 5

эмпирический, и теоретический уровни познания, изменяются особенности их соотношения, причем соответствие эмпирии и теории оказывается динамическим. В случае классической физики мы имеем дело с одним типом эмпирии и теории, которые являются соответствующими друг другу и в первом, и во втором случае. Но и там, и здесь это соответствие должно быть адекватным, то есть таким, когда теоретическая система знания способна давать адекватное раскрытие специфики эмпирического содержания. Только в этом случае можно понять подлинный смысл утверждения о том, что именно в системе теоретического знания факт становится действительным фактом науки. Факты квантовофизического эксперимента не могут быть осмыслены в рамках классических теорий, они требуют квантовофизических представлений, хотя их фиксация предполагает использование и классической физики. В свою очередь, эмпирический уровень классической физики опирался исторически на более низкий уровень обыденного опыта, характеризовался использованием обыденного языка, не выходил за рамки так называемого здравого смысла. Именно в связи с общим процессом теоретизации знания осуществляется и изменение (увеличение) удельного веса теоретической составляющей в структуре эмпирических знаний. Вместе с тем отметим, что принцип адекватности, соответствия теории и факта (говоря более конкретно: уровня теории и уровня факта, типа теории и типа факта) накладывает весьма жесткие ограничения на сферу и способы теоретического нагружения факта науки. После всего сказанного существо диалектико-материалистического подхода к проблеме теоретической нагруженности факта науки можно суммировать в следующих положениях. Прежде всего, диалектико-материалистическое решение данной проблемы должно представлять собою преодоление крайностей как неопозитивистского, так и постпозитивистского способов ее рассмотрения. Эти направления буржуазной методологии науки абсолютизировали, с одной стороны, относительную самостоятельность факта и теории, с другой, релятивизировали их качественную специфику. Мы считаем необходимым еще раз обратить на это осо-

бое внимание, ибо порою в нашей литературе авторы весьма бегло касаются теоретической нагруженности факта знания, специально подчеркивают приоритет теории над фактом и оставляют этот вопрос необъясненным и нераскрытым. Диалектико-материалистический подход к решению данной проблемы неизбежно связан с признанием того, что само явление теоретической нагруженности факта науки имеет весьма определенные и жесткие грани, так что ни факт, ни теория, будучи тесно связанными, образуя противоположные полюсы единого познавательного процесса, превращаясь в своем развитии в противоположность, тем не менее, не утрачивают своей качественной определенности. В противном случае вся проблема теряет смысл. Иными словами, диалектический подход к анализу феномена теоретической нагруженности факта науки должен быть связан с преодолением метафизики и релятивизма, агностицизма и априоризма, прочно вошедших в буржуазную методологическую литературу. Другим важнейшим положением при решении данной проблемы является принцип конкретно-исторического подхода, учета эволюции самой проблемы, связанной с уточнением, конкретизацией понятий факта и теории и структурным вычленением механизмов теоретического «нагружения» с последующим воспроизведением их в модели «факт – теория». Необходимо учитывать уровни, этапы развития факта науки, уровни развертывания теории и проследить в связи с этим развитие самого процесса теоретической нагруженности факта науки. После этого следует перейти к изучению данного явления с учетом связи (взаимодействия) теорий, возникновением конкурирующих (альтернативных) и дополняющих друг друга теорий, проанализировать особенности взаимодействия факта и теории в различных типах научного знания, рассмотреть данное явление с учетом процесса унификации, синтеза теорий и образования на этой основе новой универсальной теории, раскрывающей новые связи и опосредования факта науки. Впрочем, обозначенная здесь программа требует своего последовательного уточнения и развертывания.

31 6

31 7

В советской литературе существуют различные подходы к пониманию категорий «факт» и «теория». В.В. Косолапов выделяет четыре различных понимания категории «факт» (сам он исследует исторический факт): 1) факт – это объективное событие, фрагмент самой предстоящей исследованию исторической действительности; 2) исторические факты – это следы прошлого, запечатленного в исторических документах; 3) факты науки соответствуют фактам действительности, существует два ряда фактов – в объективной действительности и в познании, причем факты науки есть отражение фактов действительности; 4) факт – категория гносеологическая [8, 289-290]. Мы не будем сейчас заниматься сравнением этих толкований факта – такой анализ в свое время был весьма обстоятельно проделан Л.С. Мерзон [13]. Дадим только, опираясь на указанную работу Л.С. Мерзон «Проблемы научного факта», краткую характеристику факту с тем, чтобы на этой основе еще более конкретизировать саму проблему теоретической нагруженности факта науки. Факты – это констатация того, что есть. Они фиксируют наличное положение дел, отражают многообразные проявления действительности. Факты – это то, что субъект фиксирует непосредственно в сфере своей деятельности. Они есть результат соприкосновения субъекта с действительностью, причем это соприкосновение осуществляется субъектом практически. Поэтому факты – непосредственная действительность практики. Сложность природы факта заключается в том, что он есть, во-первых, внешнее, индивидуализированное проявление действительности, констатация существования свойств различных объектов и конкретных событий, во-вторых, он есть отражение этих проявлений действительности в знании, поэтому факт в данном качестве представляет собой исходный материал знания, основу науки, в-третьих, через факт осуществляется соприкосновение субъекта с внешним миром [13, 34-46]. Факт – это констатация существования в понятийной форме, причем в случае фиксации сложного отношения, осуществляемого в ходе многоступенчатой, опосредованной системой орудий, приборов экспериментальной деятельности «поня-

тийная форма факта становится более сложной, ибо наряду с понятиями обыденного языка мы используем научные понятия и связанные с ними более или менее определенные теоретические представления» [13, 52]. Именно поэтому факт уже в самом своем существе заключает теоретические представления, причем связь факта с теоретическим представлениями становится настолько тесной, что, как отмечает Л.С. Мерзон, «легче отделить теорию от факта, чем факт от теории…» [13, 16]. В еще большей степени это касается фактов в философском знании, где, как показывает Л.С. Мерзон, они неотделимы от интерпретации [14, 40]. Это уже не просто теоретическая (философская) нагруженность факта, а слияние факта и философской теории, что, несомненно, представляет характерную особенность взаимодействия факта и философской теории и требует своего специального исследования. Факт теснейшим образом связан с теорией, последняя оказывает решающее влияние на констатацию факта, его форму и содержание. Именно осуществляемое таким образом воздействие теории на факт представляет собой в строгом смысле явление теоретической нагруженности факта науки. Но поскольку мы ставили перед собой задачу выявить место данной проблемы в современной методологии, постольку требовалось провести определенную работу по выявлению разных аспектов данной проблемы, поэтому первоначально мы сформулировали ее в самой общей, а потому еще в недостаточно определенной форме, именно, в форме связи факта и теории, хотя дифференциация линий связи была осуществлена нами при рассмотрении взглядов Маркса, Энгельса, Ленина. Заметим, что обозначенный подход к факту дает значительные преимущества по сравнению с иными толкованиями факта, когда мы решаем проблему теоретической нагруженности. Изучая явление теоретической нагруженности, исследователь неизбежно наталкивается на сущностное противоречие, или ядро, всей данной проблемы. Назовем его дилеммой теоретической нагруженности и попытаемся сформулировать суть последней: с одной стороны, факт науки – «упрямая вещь», способная проти-

31 8

31 9

востоять научной теории, с другой же, как возможно существование упрямого факта, независимого от теории? Где и в чем заключена мера «зависимости-независимости» факта от теории, граница допустимого вторжения теории в предметное содержание факта? Дилемму можно сформулировать несколько иначе: как возможно существование независимых от теории теоретически же нагруженных (истолкованных) опытных данных, которые способны противостоять теории, выступать, говоря словами В.С. Швырева, «в роли независимой от теории проверочной инстанции» [19, 363]. Абсолютизацию зависимости факта от теории В.С. Швырев удачно назвал «пантеоретизмом» и подчеркнул, что опытные данные столь же независимы от теории, сколь и зависимы от нее [19, 364]. Итак, выразим еще раз дилемму в такой форме: если эмпирические данные (факты, ибо для нас сейчас различие между ними несущественно) проверяют теорию, лежат у ее истоков, то они должны быть независимы от этой теории; если же они теоретически нагружены, то они не могут выступать по отношению к теории в качестве проверочной инстанции. Собственно, приведенная нами ранее схема Ф – Т – Ф наглядным образом выражает эту дилемму. При первом взгляде на данную дилемму возникает ощущение логического круга, сквозь который необходимо прорваться к разрешению возникшего здесь противоречия. Какие же варианты решения мы находим в литературе? Попутно отметим, что стремление разрешить дилемму является одновременно и попыткой объяснить явление теоретической нагруженности факта, так как она как раз и составляет сущностное ядро всей данной проблемы. Обратим также внимание на необходимость уточнения того, что мы понимаем под теорией, когда рассматриваем саму дилемму. В наиболее общей и абстрактной форме попытку преодолеть логический круг мы находим (подчеркнем, что мы берем в основном литературу конца 70-х – начала 80-х годов) в книге «Методологические проблемы исторического познания». Ее авторы полагают, что взаимная обусловленность факта и теории получает свое

раскрытие только при правильном соотношении творчества и отражения в научном исследовании. Они отмечают, что зависимость факта от теории обусловливается тем, что всякое познание основывается на определенных предпосылках, что «исследователь не столько «собирает» факты, сколько «отбирает» их согласно своей концепции, схеме, либо проблеме» [6, 282-283, 284, 285]. Конечно, против существования общих предпосылок особо возразить нечего, но этим существо проблемы отнюдь не исчерпывается, ибо вслед за констатацией их существования мы должны сделать следующий шаг и поставить вопрос об истоках самих предпосылок, путях их образования, характере самих предпосылок и т.д. Иными словами, решение проблемы переносится на другой этап, ибо отправляться от признания существования предпосылок как от данного – значит начинать с середины, встать на позицию методологического априоризма. Именно здесь мы опять обнаруживаем необходимость исследовательской реализации общего положения диалектического материализма – идти от фактов к теории, от фактов – к возникновению предпосылок. В.Н. Садовский стремится разрешить возникшую дилемму, исходя из представлений о системной целостности научного знания [17, 329]. В этом, несомненно, имеется ценное, рациональное зерно. В самом деле, только в системе теоретического знания как целостности факт науки раскрывает свою сущность, становится действительным фактом. Но весь вопрос в том, чтобы раскрыть механизмы становления системной целостности теоретического знания, а между тем в литературе нет еще достаточно четких представлений о том, что значат системность и целостность знания. Объяснение теоретической нагруженности факта науки системностью научного знания необходимо поэтому дополнить анализом образования целостности знания, а здесь опять-таки единственно верным методологическим ориентиром может быть только линия «факт – теория». И прогресс научного знания необходимо в связи с этим понять именно как становление его целостности. Следовательно, все многочисленные формы, уровни, этапы, способы объяснения и обоснования должны быть раскрыты как не-

32 0

32 1

обходимые для обеспечения этого процесса, движения знания от низшего уровня к высшему. Иначе стремится разрешить возникшую дилемму теоретической нагруженности В.С. Швырев. Он считает, что опытные данные наблюдения должны выражаться вначале на естественном обыденном языке, свободном от теоретической терминологии, что и представляет необходимое условие достоверности данных. И только истолкование в свете определенных теоретических представлений делает их теоретически нагруженными, превращает их в факты науки [19, 363-364]. Мы полагаем, что попытка первичного отнесения опытных данных к обыденному естественному языку не упрощает, а усложняет всю проблему. Ибо, во-первых, в современной науке далеко не все результаты экспериментального исследования (опытные данные) выразимы в обыденном языке. Более того, данное условие вообще не является логически необходимым, напротив, мы наблюдаем обратную тенденцию освобождения научного языка от терминологии обыденных языков. Вовторых, даже если мы примем это условие, то возникает дополнительная проблема перевода терминов с обыденного языка на язык научный, что, в-третьих, ведет к громадной по своей глубине и объему проблеме соотношения мира обыденного и научного языков. Весьма интересно и обстоятельно решает проблему теоретической нагруженности факта науки Е.А. Мамчур ([10, 40-41], [11], [12]). Она подчеркивает, что языка наблюдений, полностью независимого от каких бы то ни было теорий, не существует, но для сравнения теорий такой язык и не нужен. Главное, необходим язык, нейтральный по отношению к испытываемым или сравниваемым теориям [12, 123]. Если мы сравниваем теории, говорящие нечто об одной и той же области исследования, то необходимо указать общую основу для подобного сравнения. Эта основа, полагает Е.А. Мамчур, обнаруживается в том случае, когда мы выходим в некую метаязыковую область [12, 129]. Однако саму эту процедуру выхода необходимо обосновать, поскольку, когда мы указываем эту область в качестве основания сравниваемых теорий, то

при традиционном способе понимания теории мы, вообще говоря, совершаем незаконную операцию, так как искомое основание теорий ищется в этом случае не в природе самих теорий, а выносится вовне, за пределы самих теорий. Но тем самым мы вступаем на тропу бесконечного регресса. Необходимо, с нашей точки зрения, идти от того, что общее основание для сравнения теорий заключено в самих рассматриваемых теориях, в их природе – но сама эта природа должна быть раскрыта по-новому. Новое понимание сущности теории связано с выходом на «точку зрения существующего уровня развития человеческого общества, материальной и духовной деятельности людей» [11, 119]. Теория должна соответствовать данному уровню развития человеческого общества, сложившимся материальным и духовным предпосылкам развития научного знания [11, 119]. Из приведенных высказываний, которые делает Е.А. Мамчур, подводя итог своей статье, можно заключить, что для всестороннего раскрытия феномена теоретической нагруженности и связанной с этим проблемы сравнения теорий необходим выход к исследованию социальной природы познания, способов его социальной детерминации. Программа же такого исследования пока не разработана – это дело настоящего и будущего методологии. Идя в этом направлении, по-видимому, мы найдем и удовлетворительный способ объяснения процедуры вынесения общего сравниваемых теорий за их пределы. Итак, весьма беглый обзор литературы по интересующей нас проблеме позволяет выявить основные трудности, встречающиеся на пути ее решения. Эти трудности связаны в основном с тем, что решение проблемы теоретической нагруженности факта науки замыкаются в основном в сфере логического анализа проблемы. Но в этом случае качественная определенность и факта, и теории отступает на второй план, более того, теряются выходы теории к действительности, которые могут быть реализованы только через фактически данное, и проверка научной теории не выходит за рамки этой логической сферы. Решение данной проблемы предполагает активное обращение к реальной истории науки, к более строгой реализации марксистского тезиса практической при-

32 2

32 3

роды познания вообще, научного факта в особенности, к рассмотрению его как непосредственной действительности практики во всем богатстве его природы – только в этом качестве он способен противостоять теории, быть ее объективным основанием и получать интерпретацию на языке теории. Через упомянутую практическую составляющую факта, которая и образует его сущностное ядро, осуществляется проекция теории на действительность, испытание теории на «прочность» заключено именно в этой процедуре, тогда как понятийное выражение факта с помощью теоретических представлений есть не что иное, как способ соотнесения предметной области теории с предметной содержанием факта. Именно с учетом данного обстоятельства и следует искать такое фактуальное основание теории, которое одновременно и независимо от теории, и выражено на языке теории. Поэтому нельзя разрешить дилемму теоретической нагруженности факта науки, рассуждая по принципу «либо-либо». В действительном познавательном процессе работает принцип «и-и». Факт и теоретически нагружен и независим от теории. Но это обстоятельство как раз и надо объяснить теоретически. Путь к данному объяснению мы только что в весьма общих чертах обрисовали. Сам же логический круг возникает лишь в том случае, когда к изучению познавательного процесса походят односторонне, игнорируя развитие научного знания, его движение от низших этажей к высшим и обратно. Поэтому в заключение внесем небольшую поправку в ту схему, которая была изображена нами ранее. Учитывая развитие научного знания, вместо схемы Ф–Т–Ф нужно взять Ф–Т–Ф1, где Ф1 – это факт, отличный от Ф. Эта схема выражаем собой элементарное звено общего прогресса познания. Она – не просто линейная интерпретация познавательного процесса, а выражение всего богатства, всей диалектики восхождения от факта к теории и от теории к факту. Поэтому можно сказать, что развития научного знания представляет не просто сдвиг проблем, как это выражено у К. Поппера, а сдвиг этого элементарного звена.

32 4

Литература 1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. 2. Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. – 5-е изд. 3. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до XVII в. – М., 1976. 4. Виппер Р. Две интеллигенции и другие очерки. – М., 1911. 5. Жуков Е.М. Очерки методологии истории. – М., Наука, 1980. 6. Иванов Г.М., Коршунов А.М., Петров Ю.В. Методологические проблемы исторического познания. – М., 1981. 7. Ионин Л.Г. Дилемма «критического рационализма» // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. – М., Наука, 1978. 8. Косолапов В.В. Методология и логика исторического исследования. – Киев, 1977. 9. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. – М., Наука, 1980. 10. Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. – М., Наука, 1975. 11. Мамчур Е.А. Проблема «несоизмеримости» теорий //Ленинская теория отражения в свете развития науки и практики. – Т. 2. – Теория отражения и современное естествознание и социальное познание. – София, 1981. 12. Мамчур Е.А. Проблема соизмеримости теорий // Физическая теория. – М., Наука, 1980. 13. Мерзон Л.С. Проблемы научного факта. – Л., 1972. 14. Мерзон Л.С. Роль факта в философском знании // Философские науки. – 1982. – № 2. 15. Панченко А.И. О понимании квантовых явлений // Философские науки. – 1982. – № 1. 16. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. – М., Наука, 1979. 17. Садовский В.Н. Философия науки в поисках новых путей // Идеалы и нормы научного исследования. – Минск, 1981. 18. Чудинов Э.М. Природа научной истины. – М., 1977. 19. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. – М., Наука, 1978. 20. Albert H. Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie der kritishen Rationalismus. – Hamburg, 1972. 21. O’Connor. The correspondence theory of truth. – L., 1975. 22. Hanson N.R. Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundation of Science. – Camb., 1958. 23. Hooker C.A. On Global Theories // Phil. Sci. – Vol. 42. – 2/1975. 24. Feyerabend P. Science. The Myth and its Role in Society // Inquiry. – 1975. – V.18. – № 2. 25. Kuhn T. The structure of scientific revolutions. – Chicago-London, 1962. 26. Suppe F. The search for philosophic understanding of scientific theories // The structure of scientific theories. Ed. By F. Suppe. – Urbana, 1977.

32 5

Проблема категориальной структуры эмпирического уровня естественнонаучного познания * Одна из наиболее общих закономерностей развития научного знания заключается в делении его на эмпирический и теоретический уровни (в дальнейшем мы будем обозначать их для краткости как Е- и Т-уровни соответственно). Истоки этого деления уходят в античность, оно пронизывает собой становление классической науки, приобретает новые очертания в современных условиях, Еи Т-уровни занимают в структуре научного знания разное место, выполняют свои специфические функции в процессе отражения действительности. Будучи относительно самостоятельными, они активно взаимодействуют друг с другом. Анализ путей формирования и развития научного знания, его движения к более полному и точному знанию предполагает изучение особенностей каждого из этих уровней, механизмов их взаимосвязи. Формирование же знания, как известно, представляет собой подведение результатов чувственного опыта под категории. Этот процесс в философии традиционно называют категориальным синтезом. Поскольку речь идет о существовании двух уровней исследования и знания, в связи с проблемой категориального синтеза встает целый ряд вопросов. Например, одни и те же категории функционируют на Е- и Т-уровнях в процессе возникновения и развития знания или же нет? Имеют ли место специфические различия в использовании одних и тех же категорий на данных уровнях? Существуют ли категории, особо предназначенные для выражения предметного содержания знаний на Е- и Т-уровнях? Правомерно ли вообще говорить о специфичности категориального строя этих уровней? Наконец, что нового для понимания природы познавательного процесса дает изучение категориальной структуры данных уровней? *Опубликовано в: Гносеологические аспекты естественнонаучного познания. – Вологда, 1985.

32 6

Не предваряя всех выводов настоящей статьи, выделим лишь. Несколько моментов, актуализирующих, по нашему мнению, обсуждаемую проблему. Изучение категориальной структуры Е- и Т-уровней позволяет более глубоко проникнуть во внутренние механизмы возникновения и развития знания, причем не только отдельных его форм, но и взаимопереходов между ними. Решение этой проблемы, далее, способствует углублению наших представлений о связях научного и философского знания, о механизмах развития самой философии в частности, изучение категориальной структуры научного знания проливает свет на процессы возникновения и развития категории философии, уточняет смысл проблемы систематизации категорий. Познание, как известно, исторически и социокультурно обусловлено, причем изменяются стандарты видения мира, мировоззренческие ориентации ученых, изменяется сам категориальный строй мышления. Поэтому, анализируя категориальную структуру знания, можно более полно раскрыть и способы социальной детерминации познания, реконструировать связи науки с культурой данной эпохи, с системой ценностных норм, обусловливающих сам характер научной деятельности в ту или иную эпоху. Исходя из сказанного, мы ставим задачу рассмотреть состояние проблемы категориальной структуры Е-уровня, наметить некоторые пути ее решения. Введем, прежде всего, ряд понятий, которые мы будем использовать в дальнейшем. Категориальная структура знания (мышления) – это сетка категорий, в рамках которой осуществляется мыслительная деятельность субъекта науки. Она носит нормативный характер, поскольку содержит в себе не только перечень (состав) категорий, которые используются, но и способы их соотнесения друг с другом, их логической связи. Можно, видимо, говорить об иерархии категориальных структур. В связи с этим выделим общую, фундаментальную категориальную структуру мышления, как объективно значимую нормативную мыслительную структуру эпохи, формации. Фундаменталь32 7

ная категориальная структура генерируется определенным типом духовного производства, соответствуя в целом определенному типу культуры, типу общественных отношений. Далее, целесообразно говорить о частных категориальных структурах, как особенных проявлениях фундаментальной структуры, выделяемых в соответствии с членением науки на естествои обществознание. Еще более частные (отдельные) категориальные структуры мы получаем в результате разделения естествознания такие отрасли науки, как физика, химия, биология. С этими категориальными структурами связаны, по-видимому, соответствующие картины мира. Наконец, можно говорить о категориальных структурах знания в соответствии с членением последнего на Е- и Т-уровни. Это несколько иной срез выделения категориальной структуры, находящийся в отношении пересечения к предыдущим типам структур. В самом деле, с одной стороны, категориальная структура Еи Т-уровней имеет самый общий характер в связи с общим делением научного знания на уровни. С другой стороны, на эти категориальные структуры накладываются специфические моменты категориальных структур разных видов научного знания, как естествознания, социального и гуманитарного знания. В рамках настоящей статьи мы в основном будем анализировать категориальную структуру Е-уровня естественнонаучного познания. Категориальный состав знания (мышления) – это список, перечень, круг тех категорий, которые используются в познавательном процессе для отражения и анализа действительности и которые оказываются необходимым и достаточным средством выражения предметного содержания знания, его границ, относительной полноты и связи с другими уровнями. Говоря о категориальном составе знания, мы здесь не предъявляем никаких требований к вычленению исходной категории, логических связей между категориями и переходов между ними. Категориальный синтез представляет собой подведение результатов чувственного многообразия фиксаций внешнего мира, полученных в ходе практики, под категории мышления. Он осуще-

ствляется в рамках определенной категориальной структуры, причем непосредственным материалом, на базе которого порождается новое знание, служат категории. Содержательное богатство знания во многом зависит от того состава категории, который вовлечен в категориальный синтез. В свою очередь, категориальный синтез «замкнут» на определенный строй мышления. Выход за его пределы есть, по сути дела, рождение нового состава категорий, связей между ними. Диалектика настаивает на историзме как категориальной структуры, так и категориального синтеза, указывает на их конкретно-историческое содержание. Вопрос о категориальном синтезе знания как применении категорий к многообразному содержанию представлений чувственного созерцания был обстоятельно рассмотрен Кантом. Кант определяет синтез как действие рассудка по установлению связи, отмечая при этом, что связь «есть единственное (представление – Н. Р.) которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» [9, 190]. Хотя Кант субъективирует связь, относя ее бытие к спонтанной деятельности рассудка, тем не менее, он отводит ей важную роль в категориальном синтезе. Наряду с понятием связи он вводит также понятие синтетического единства апперцепции, с помощью которого пытается соотнести друг с другом индивидуальный и общественный акты познания, подчеркивая при этом объективную значимость второго по отношению к первому. Единство апперцепции, по Канту, обеспечивает единство эмпирического созерцания. Многообразное содержание чувственности подводится под это единство в деятельности рассудка, выполняющего логическую функцию суждения. С помощью суждений осуществляется подчинение многообразного содержания чувственности единству сознания, что, в свою очередь, оказывается возможным благодаря существованию категорий. Процесс категоризации чувственных созерцаний и есть у Канта процесс порождения знаний. Общая структура науки, именуемой Кантом критикой чистого разума, содержит, по его замыслу, учение о началах и учение о

32 8

32 9

методах чистого разума. Она должна исходить из признания существования двух стволов человеческого познания: чувственности и рассудка. Посредством чувственности предметы даны субъекту, посредством рассудка они мыслятся [9, 123-124]. Условием чувственного созерцания выступают априори данные пространство и время. Те конкретные созерцания, которые получает мыслящее Я, Кант называет эмпирическим созерцанием. Эмпирическое созерцание – это то, что имеет своим предметом чувственно фиксируемые явления, что наполняется в априорных формах чувственности определенным материалом. Рассудок – это способность мыслить предмет чувственного созерцания [9, 155]. На основе эмпирического созерцания необходимо вырастает эмпирическое сознание, представляющее собой рассудочное осмысление эмпирических созерцаний, то есть перевод многообразия чувственных впечатлений па язык категорий рассудка. Только выраженные с помощью категорий, чувственные впечатления становятся доступными сознанию, осмысливаются логически. Таким образом, если эмпирическое созерцание имеет место на стадии чувственности, то эмпирическое сознание возникает на стадии рассудка и связывается с применением категорий к созерцаниям. Поэтому можно говорить о вычленении Кантом этапов развертывания знания уже на уровне эмпирии: от эмпирического созерцания к эмпирическому сознанию. В то же время это движение остается у Канта необъясненным и рядоположенным, поскольку чувственность и рассудок опираются на разную основу, и нет возможности их соотнести. Правда, Кант вводит промежуточную опосредующую ступень – трансцендентальную схему [9, 221], которая, однако, несмотря на все свое рациональное содержание [3, 71-84], не получает у него всестороннего и убедительного обоснования: схема у Канта есть не более чем продукт воображения [9, 223]. Кант различает два процесса: мыслить предмет и познавать предмет. «Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается» [9, 201]. Важным условием познания, по Канту, должно быть, таким

образом, наличие понятий и, казалось бы, отнесение этих понятий к реально существующим предметам. Но поскольку Кант не знает познаваемой объективной реальности, постольку он и не идет дальше чувственности. Действительность предмета он превращает в действительность чувственного созерцания, бытие предмета у него предстает как чувственное созерцание последнего, Чувственность предметного бытия Кант превращает в единственно возможный способ существования мира. И все, что мы имеем в понятии, оказывается знанием не внешнего мира, данного нам в ощущениях, а знанием чувственности, за пределами которой существование мира оказывается у Канта проблематичным. Поэтому все свое внимание он сосредоточивает не на отражении субъектом внешнего мира и характеристиках последнего, а на характеристиках самой чувственности и на возможности применения к нему категорий рассудка. В этом – ограниченность позиции Канта в понимании природы познания и его структуры. И хотя ему удалось подойти к анализу сложной структуры познания уже на уровне эмпирии, тем не менее, проблема категориального синтеза знания осталась у него в целом не раскрытой. Проблема категориальной структуры и категориального синтеза знания ставилась и обсуждалась в марксистской философии в ряде работ [2], [4], [8], [16]. При этом основной акцент исследователи делают, как правило, на анализе категориальной структуры Т-уровня познания, тогда как категориальная структура Е-уровня остается почти не изученной. Одним из немногих, кто рассматривал категориальную структуру Е-уровня, был Н.К. Вахтомин [4]. О значении изучения категориальной структуры знания в целом мы уже говорили ранее, конкретизируем теперь сказанное применительно к эмпирическому познанию. До сих пор в методологии науки остается нерешенной проблема критериев разграничения познания на Е- и Т-уровни, открытым является и вопрос о том, какие знания следует относить к Е-, а какие – к Т-уровню. Предлагаемые в литературе критерии зачастую не отвечают практическим запросам научного исследования. Трудности проблемы разграничения Е- и Т-уровней все чаще при-

33 0

33 1

водят исследователей к выводу, что не только теоретический, но и эмпирический уровень познания имеет сложную иерархическую структуру [10, 143]. Отсюда можно прийти к вполне справедливому заключению, что двухуровневая схема «эмпирическое–теоретическое» дает только грубое приближение к реальной картине познавательного процесса. Мы полагаем, что основное затруднение в данной проблеме связано с рассмотрением Е- и Т-уровней как чего-то внутренне недифференцированного, однородного и бесструктурного. Это касается в первую очередь представлений о Е-уровне. Между тем каждый из этих уровней обладает достаточно развитой собственной структурой: они не только располагаются на разных ступенях познавательного процесса, но и внутри каждого из них можно выделить собственные подуровни, в рамках которых отражение действительности осуществляется с разной степенью точности и глубины. Поэтому сопоставление Е- и Т-уровней тем более выявление их связи с ценностными ориентациями и мировоззренческими установками необходимо проводить с учетом этого обстоятельства. Отметим, что идея богатого содержания Е-уровня, сложности его структуры все более утверждается в методологической литературе. Об этом пишут Л. С. Мерзон [12, 8, 3], М.В. Мостепаненко [13, 75-151], Ю.П. Ведин [5], В. С. Швырев [17, 283-323]. При этом В.С. Швырев особо подчеркивает, что с точки зрения диалектико-материалистической теории познания, следует «выделять различные слои и уровни эмпирического содержания, каждый из которых является не простым усвоением исходного материала, а результатом особого рода деятельности – чувственного отражения, обыденно-эмпирического сознания, концептуальной интерпретации. Все эти слои принимают участие в формировании научной эмпирии как определенного компонента картины мира, рисуемой научным познанием» [18, 196]. Результаты этих исследований прямо указывают на недостаточность соотнесения Е- и Т-уровней как внутренне недифференцированных. Какие же преимущества дает учет структуры уровней познания при анализе механизмов их взаимодействия? В. И. Еркома-

ишвили, анализируя природу Е-уровня, указывает на два основных пункта, по которым расходятся воззрения авторов: 1) вопрос о природе и границах эмпирического знания и 2) вопрос о критериях его определения [7]. При этом, отмечает он, у разных авторов представления о границах Е-уровня существенно различаются: от фиксации результатов наблюдений, экспериментов и измерений (А.Л. Никифоров) через отражение преимущественно явлений и отношений между ними (В. С. Степин и А. Н. Елсуков) до включения в эмпирическое знание не только результатов опыта, по и логических обобщений этих результатов (М. В. Мостепаненко). Подобные расхождения могут быть объяснены с учетом признания структуры Е-уровня, а также того, что образ Е-уровня у разных исследователей складывается на основе обнаружения ими различных элементов структуры данного уровня. Со своей стороны, прогресс науки постоянно развивает и обогащает эту структуру, которая становится все более сложной и разветвленной, в результате чего происходит объективное относительное расширение границ Е-уровня, что и фиксируется разными авторами. Более тесными становятся связи эмпирического уровня познания с теоретическим, хотя, разумеется, одним только их переплетением далеко не исчерпываются все аспекты их собственного развития и взаимодействия. Поэтому более правильно говорить не просто о критериях разграничения, а о системе их связей, поскольку, вследствие обоюдного развития (и переплетения), развертывания их собственной специфической сущности, эти критерии не только порождаются вновь, но и постоянно размываются и снимаются. Сопоставление Е- и Т-уровней должно опираться на изучение их собственной структуры, на выявление соотносительных элементов этих уровней знания (факт-закон, например, см.: [12. 84-100]). В свете сказанного представляется, что говорить о категориальной структуре Е-уровня можно лишь на основе всестороннего раскрытия дифференцированного содержания этого уровня знания. Это, в свою очередь, позволяет убедиться в богатстве категорий, используемых для выражения содержания знания па Е-уровне.

33 2

33 3

Между тем сложность проблемы категориальной структуры Еуровня связана не только с тем, что проблема категориальной структуры и синтеза знания еще недостаточно разработана в целом, но нет пока и сколько-нибудь единодушных мнений о сущности Е-уровня, о его структуре, о том, какие элементы составляют ее и сколько их. Вернемся теперь с учетом сказанного к проблеме категориальной структуры и синтеза эмпирического уровня знаний. Н.К. Вахтомин пишет, что эмпирическое знание есть отражение отдельных отношений между явлениями. Поэтому, согласно данной концепции, категориальная структура знания на Е-уровне существует для отражения отдельных отношений. Отмеченное обстоятельства обусловливает и список тех категорий, которые используются для категориального синтеза знания на Е-уровне: явление, единичное, общее, сходство, различие, тождество, количество, качество, мера, движение, пространство, время. Е-знание возникает благодаря тому, что чувственные данные подводятся под названные категории, которые способствуют, в свою очередь, выявлению определенных характеристик познаваемого предмета [4, 197-198]. Аналогичной позиции придерживаются также Г.М. Иванов, А.М. Коршунов, Ю.В. Петров, отмечающие, что категориальная структура эмпирического познания устанавливает отдельные явления, процессы и отношения [8, 204]. В. А. Храмова, упрекая Н.К. Вахтомина в абстрактности постановки вопроса о категориальном синтезе знания [16, 8-9], тем не менее, специфику синтеза рассматривает примерно в том же плане, хотя и делает некоторый шаг вперед. Она, в частности, отмечает, что категории структурно организуют данные опыта, что категориальный синтез на Е-уровне «обеспечивает создание эмпирических понятий», что эмпирический синтез идет на уровне отдельных суждений [16, 36-37]. Вместе с тем В.А. Храмова несколько расширительно, на наш взгляд, трактует процесс категориального синтеза знания, который фактически совпадает у нее с раскрытием всего содержания познавательных процедур, осуществляемых на каждом из уровней познания.

Разумеется, осуществление категориального синтеза сопряжено с выяснением механизмов развития знания, об этом мы уже говорили. Но в то же время здесь имеется и свой специфический аспект, не совпадающий с анализом непосредственно познавательных процедур. Дело в том, что последние изучаются в рамках наличной категориальной структуры познания, тогда как проблема категориального синтеза предполагает не только изучение условий и возможностей применения категорий к результатам человеческой деятельности, но и генезиса самих категорий, обеспечивающих развитие и функционирование знания. Это означает, что проблему категориального синтеза (подведения чувственных представлений под категории) следует рассматривать па основе практики, введя последнюю в сам процесс синтеза в явной форме. Практика является той непосредственной основой, на которой формируются и чувственные человеческие представления, и их категориальное выражение. В практике мы находим оправдание самой возможности и, тем более, необходимости применения категорий к опыту, ибо категории по своей природе оказываются не чем иным, как идеально-обобщенным отражением структур практической деятельности, соответствующим определенным общественным отношениям. Без практики сама возможность применения категорий к опыту так и останется чудом, сущность же категорий окажется не более чем продуктом воображения, как это случилось у Канта. Далее, без учета объемной, многоуровневой структуры практической деятельности нельзя в полной мере объяснить существование структурных этажей познания, необходимости вычленения специфических блоков категорий, отвечающих каждому из этих этажей, за которым стоит не только многосложная действительность, но и определенный тип практически-познавательной деятельности. Игнорирование данного обстоятельства неизбежно переводит рассмотрение категориальной структуры знания в сферу абстракций, поскольку в этом случае становится весьма затруднительным выявление тех объективных критериев, на основании которых выделялись бы категории, соответствующие струк-

33 4

33 5

туре каждого из уровней. В итоге и сам состав категорий оказывается более или менее произвольным и случайным. Можно согласиться с Н. К. Вахтоминым в том, что все указанные им категории функционируют на Е-уровне. Можно добавить и ряд других. Можно даже утверждать, что практически все философские категории применимы на этом уровне познания. Но этого еще недостаточно для того, чтобы раскрыть конкретную роль категорий в синтезе знаний на Е-уровне – и, прежде всего, потому, что способ использования категорий не получает обоснования в систематической опоре на практику реального познавательного процесса: категории слабо соотносятся со спецификой Е-уровня, не выделяются категории, раскрывающие собственную природу эмпирического познания. В литературе стало почти традицией «привязывать» единичное явление, случайное к эмпирическому, а сущность, общее, необходимое – к теоретическому уровню познания. Эта процедура опирается на дихотомическое противопоставление эмпирического и теоретического и оборачивается в результате тем, что диалектика отношении парных категорий разрывается, что сфера их применения значительно суживается. Исследователь лишается возможности говорить о собственной диалектике каждого из уровней, поскольку подобный «методологический» прием редуцирует всю объемность содержания данных уровней к одноплоскостной схеме их отношений. Правда, утверждение, что на этих уровнях познания применяются все категории, еще не избавляет нас от необходимости изучать специфику функционирования каждой из них на данных уровнях. Изучение этой специфики и есть, по сути дела, выявление условий и границ применимости категорий в конкретном случае. Общее, например, фиксируется не только на теоретическом, но и на эмпирическом уровне. О потребности учитывать в эмпирическом исследовании диалектику возможности и действительности формы и содержания говорится при построении, например, математической теории эксперимента [6, 52]. Аналогичное мож-

но сказать и о категориях необходимости, причинности, взаимодействия. Не случайно Энгельс, отмечая, что эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимости [1, 544], вовсе не отрицал того, что данная категория используется уже на Е-уровне. Или: «Первое, что нам бросается в глаза при рассмотрении движущейся материи – это взаимная связь отдельных движений отдельных тел между собой их обусловленность друг другом» [1, 544]. Эти высказывания свидетельствуют о том, что не правы те авторы, которые ограничивают эмпирическое знание способностью фиксировать лишь дельные явления, но не их связи и отношения. Сложность природы Е-уровня познания в том и заключается что одним своим концом он «упирается» в практику, а не просто в чувственность, как еще нередко считают отдельные авторы, другим же восходит к теоретической деятельности. И весь клубок противоречий эмпирического познания, ответственных за неординарность его природы, завязывается па пересечении этих его отношении. Достаточно дифференцированное содержание эмпирического знания свидетельствует о том, что помимо традиционных философских категорий, для описания его функционировании и развития нужны категории, отражающие специфичность содержания Е-знания, обосновывающие необходимость именно такой его структуры. Поэтому целесообразно говорить о категориальной структуре Е-уровня прежде всею в этом плане [14], [15]. Природу Е-уровня познания мы связываем с особенностями практической деятельности субъекта: эмпирическое познание есть отражение, воспроизведение непосредственного содержания этой деятельности. Исходной, основной категорией, раскрывающей структуру Е-уровня, является категория эмпирической деятельности. Эмпирическая деятельность – это деятельность, направленная на получение эмпирической информации о состояниях, отношениях и процессах внешнего мира. Развитие эмпирической деятельности является основным источником развития и усложнения содержания эмпирической информации, а, следовательно, развития как содержания, так и форм эмпирического знания.

33 6

33 7

Структура эмпирической деятельности достаточно сложна и может быть раскрыта с помощью целого ряда категорий, например: эмпирический объект и эмпирический субъект, эмпирическая ситуация, эмпирическое исследование и эмпирический поиск, наблюдение, измерение, эксперимент. Развитие эмпирической деятельности связано как с совершенствованием экспериментально-измерительных средств фиксации состояний эмпирического объекта, так и с созданием новых эмпирических ситуаций, в которых обнаруживаются новые эмпирические объекты и отношения между ними. Анализ блока категории эмпирической деятельности предполагает выявление диалектики объективного и субъективного, опосредованного и непосредственного, материального и идеального, индивидуального и социального уже на Е-уровне. Так, усложнение эмпирической деятельности влечет за собой усиление опосредования субъект-объектных отношений. Это связано не только с тем, что в сферу исследования вовлекаются непосредственно не воспринимаемые объекты, но и с тем, что становятся более сложными как средства исследования, так и сам характер эмпирической деятельности, в которую все шире внедряется автоматика, ЭВМ. Последние используются и в качестве средств исследования, и для разработки стратегии поиска новых объектов. В результате резко возрастает активность субъекта эмпирического исследования, изменяется структура субъекта исследования. В исследовательский процесс вовлекаются различные индивиды, субъектом исследования становится коллектив с достаточно разветвленными функциями и отношениями. Но это создает и новые возможности для более полного и всестороннего охвата объекта исследования. Возрастают глубина, точность, содержательность отражения действительности, качественно изменяется эмпирическая информация, которая становится более емкой и многообразной. Все это требует совершенствования и разработки новых методов освоения эмпирической информации – от индуктивных обобщений до количественных методов статистической обработки

результатов исследования. Но в таком случае при анализе структуры Е-уровня эти методы можно объединить в специальный блок категорий обработки эмпирической информации. Благодаря применению данных методов становится возможным получить эмпирическое знание, которое выражается в разных формах, для описания этого знания используются специфические категории. Следовательно, над предыдущим блоком «надстраивается» блок категорий эмпирического знания, куда входят эмпирические данные факт, эмпирический закон, типологии, классификация, регулярности, обобщения. Для характеристики эмпирических объектов и отношений между ними, для выражения их признаков на Е-уровне широко используются эмпирические понятия. Логическую структуру Е-знания образуют суждения, содержащие эти понятия. Поскольку в эмпирических понятиях фиксируются определенные состояния и признаки эмпирических объектов, а также моменты эмпирической деятельности по их вычленению, постольку эмпирические суждения – это суждения о фиксированных (дискретных) состояниях внешнего мира, не содержащие переменных. Они могут быть суждениями об отдельных явлениях, об определенных моментах связей между ними. В целом же на Е-уровне мы имеем дело не просто с отдельными суждениями об отдельных явлениях, а с их совокупностями, находящимися в определенных отношениях друг с другом. Поэтому, сопоставляя эти суждения по всем правилам логики, уже на Е-уровне можно классифицировать, обобщать, получать выводное знание, которое, правда, носит ограниченный по своему содержанию характер. В философии для характеристики такого типа мышления употребляется термин «эмпирическое мышление». Отметим, что при анализе указанных форм знания используются все категории диалектики, с помощью которых раскрываются линии связей Е- и Т-уровней. Например, можно указать на соотносительность таких форм знания, как данные-теория, фактзакон. Раскрытие категориальной структуры Е-уровня требует также целого ряда понятий, отражающих движение и функционирова-

33 8

33 9

ния Е-знания в самых разных срезах. Среди них укажем на такие, широко употребляемые в литературе, как эмпирическая проверяемость (подтверждаемость), эмпирические предпосылки, эмпирические основания, эмпирическая аномалия, эмпирическая интерпретация, эмпирическая истинность, эмпирическое следствие, описание, эмпирическое ожидание как прогностическая функция на Е-уровне. Все они выводят Е-уровень как к практике (эмпирической деятельности), так и к теоретическому познанию. Например, между эмпирическими предпосылками и эмпирическими следствиями существует определенная связь. Но она опосредуется теоретическим знанием, системой принципов и правил вывода, используемых в рамках данной системы знания. Мы говорим также о теоретической нагруженности факта, указывая тем самым на концептуализацию эмпирического познания. Выделенные категории, а список их далеко не исчерпан, обеспечивают выход Е-уровня на мировоззрение, создают условия для непосредственного «вписания» Е-уровня в существующую картину мира, раскрывают механизмы соответствия эмпирических исследований духу эпохи, ее культуре. В заключение отметим, что категориальная структура Е-уровня включает в себя: а) категории, выражающие собственно специфику (природу) этого уровня: б) категории, обеспечивающие движение знания с Е-уровня на Т-уровень: в) категории, включающие Е-уровень в мировоззренческие ориентации, в культурный контекст эпохи. Литература 1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т. 20. 2. Артюх А.Т. Категориальный синтез теории. – Киев, 1967. 3. Богомолов А.С. И. Кант // История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978. 4. Вахтомин Н. К. Генезис научного знания. – М., 1973. 5. Ведин Ю.П. Эмпирическое знание и познаваемость мира //Вопросы философии. – 1978. – № 2. 6. Вовк С.Н. Методологические проблемы математической теории эксперимента // Вопросы философии. – 1985. – № 8.

34 0

7. Еркомаишвили В.И. О природе эмпирического знания // Вопросы философии. – 1981. – № 6. 8. Иванов Г.М., Коршунов А.М., Петров Ю.В. Методологические проблемы исторического познания. – М., 1981. 9. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6-ти томах. – Т. 3. – М., 1964. 10. Кривенко Д.Т. Информационные уровни физических понятий и проблема уровней познания // Теоретическое и эмпирическое и современном научном познании. – М., 1984. 11. Материалистическая диалектика: в 5-ти томах. – Субъективная диалектика. – Т. 2. – М., 1982. 12. Мерзон Л.С. Проблемы научного факта. – Л., 1972. 13. Мостепаненко М.В. Философия и методы научного познания. – Л., 1972. 14. Рыбаков Н.С. О категориях эмпирического знания // XXX Герценовские чтения. Философия и социальная психология. Научные доклады. – Л., 1977. 15. Рыбаков Н.С. Структура и категории эмпирического знания: диссерт. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. – Л., ЛГПИ им. А.И. Герцена, 1977. 16. Храмова В.А. Категориальный синтез теоретического знания. – Киев, 1984. 17. Швырев В.С. Научное познание как деятельность. – М., 1984. 18. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. – М., 1978.

Социальная природа познания как проявление родовой сущности человека* Человеческое познание – объемное, многомерное образование. Выражаясь геометрическим языком, его можно рассматривать в некоем пространстве, оси координат которого целесообразно соотнести с различными составляющими, или аспектами знания. Например, в свое время нами были рассмотрены такие аспекты научного знания, как логико-гносеологический, историкогенетический и социально-психологический [21]**. Развитие зна-

* Теоретический доклад. Подготовлен в Институте повышения квалификации преподавателей общественных наук при ЛГУ в 1989 г. Полностью публикуется впервые. ** М.Г. Ярошевский, например, говорит о предметно-логическом, социальном и личностно-психологическом аспектах [25, 38].

34 1

ния в этой связи представляет собой некую довольно сложную кривую, причудливо зависящую от изменения каждой из его составляющих и образующую то, что обычно называют реальным познавательным процессом. Каков его характер? От чего он зависит? Каков механизм развития знания? Эти вопросы постоянно привлекают к себе внимание философов, социологов, психологов, науковедов, ученых-специалистов. По проблеме развития знания накоплен довольно огромный и пестрый материал, однако, нельзя еще утверждать, что здесь все ясно, что этот материал хотя бы собран воедино, обобщен, синтезирован в какую-то эвристическую модель, хотя попытки создать такую модель развития знания идут довольно интенсивно как у нас, так и за рубежом. Сама по себе эта задача довольно обширна. Но вместе с тем лишь на пути создания такой модели возможно выявление закономерностей развития знания как целостного процесса. Одна из важнейших задач методологии науки на современном этапе заключается в изучении механизмов генезиса и развития знания. Научный поиск осуществляется по разным направлениям, о чем только что говорилось. Вместе с тем обращает на себя внимание выделение таких двух направлений, которые связаны с анализом «внутренней» и «внешней» истории научного познания. Поэтому на них мы остановимся более подробно. Наука – сложное образование, включающее в себя, по крайней мере, следующие составляющие: 1) наука – система знаний о мире; 2) наука – вид духовного производства; 3) наука – социальный институт. Поэтому при ее исследовании рассматривают эти ее составляющие. В самом деле, если рассматривать науку как систему знаний, то встает задача изучения структуры этого знания, скажем, исследования его уровней, форм отражения действительности, способов перехода знания с одного уровня на другой. Эта область исследований опирается на то обстоятельство, что знание обладает относительной самостоятельностью и способно развиваться на основе своих собственных механизмов, связанных, скажем, с техникой логического вывода. Изучение процесса порождения зна-

ния в компьютерных системах основано также на этом свойстве знания. Отсюда возникает представление о существовании внутренней, относительно замкнутой истории познания, изучаемой в основном логикой и методологией науки. Внутренней – поскольку за пределы собственно строения знания интересы исследователя не выходят. И проблемы, связанные со строением знания, могут возникать здесь сколь угодно сложные. Наука как вид духовного производства, как особый вид деятельности, а еще в большей степени как социальный институт уже требует известного отвлечения от особенностей строения знания, скажем, научной теории. Напротив, в данном случае предполагается изучение, выявление тех внешних по отношению к теории факторов, социально-экономических условий и влияний, что побудили данного ученого создать данную теорию. Таким образом, здесь исследователь смотрит на познавательный процесс как бы извне, со стороны. Отсюда – представление о наличии внешней истории у познания, развития науки, мало касающейся ее внутренней стороны. Третье – социально-психологическое – измерение, связанное с анализом мотивов творчества ученого, выявлением его предпочтений, личностных характеристик в первом приближении также отнесем к внешней истории познания, поэтому в дальнейшем будем оперировать лишь этими двумя историями. Итак, в исследовании познавательного процесса в основном имеются два направления, которые можно рассматривать: а) как относительно самостоятельные, но находящиеся в единстве; б) как противоположные; в) как дополнительные. Каково их действительное соотношение? В работах западных социологов, методологов и историков науки эти направления, как правило, абсолютизируются и противопоставляются друг другу. Интерналисты утверждают, что наука развивается по законам, присущим только ей самой, и не испытывает со стороны внешних социально-экономических обстоятельств никаких влияний. Для интернализма характерна абсолютизация внутренних закономерностей и механизмов развития и функционирования знания. Типичным представителем этого направ-

34 2

34 3

ления является К. Поппер, логические позитивисты, а также все те методологи, которые объективно занимаются исследованиями структуры и строения научного знания вне выхода на внешние обстоятельства. Экстернализм, напротив, стремится отыскать те факторы, которые бы воздействовали на развитие познания со стороны внешних условий. Попытки учесть влияние социальных факторов на развитие науки встречаются издавна. Социальную обусловленность познания признают представители современной философии и социологии на Западе. Заметное место занимают социологические теории познания Э. Дюркгейма, М. Шелера, К. Мангейма, Т. Парсонса [16]. Роль социальных факторов в познании обсуждали Т. Кун, П. Фейерабенд, А. Койре, С. Тулмин, М. Поляни, Ф. Франк и др. Весьма интересная работа по социологии науки написана М. Малкеем [9]. Однако и экстернализм, несмотря на свою внешнюю привлекательность, не в состоянии вскрыть диалектику внешнего и внутреннего в развитии научного знания, представляя их, в лучшем случае, как два независимых друг от друга ряда факторов, воздействующих на разные стороны единого образования – здания науки, всего человеческого познания. И интернализм, и экстернализм, как отмечал С.Р. Микулинский, являются по сути дела метафизическими, чуждыми духу марксизма направлениями [15], хотя, добавим мы, выдвинувшими много интересных идей. В своей эмпирической истории познание – это единый процесс, осуществляющийся внутри общества. Внешняя и внутренняя история – это абстракции, используемые для расчленения данного процесса. Марксистская философия исходит именно из признания познания целостным процессом. Но провозгласить это, сказать о взаимосвязи внутреннего и внешнего – сказать еще очень и очень мало. Указанную целостность необходимо реконструировать теоретически. Однако как это сделать? Обсуждению одного из возможных путей такой реконструкции и будет посвящено дальнейшее содержание статьи. Исходный пункт – это, повторяем, констатация связи внутреннего и внешнего, внутренней структуры и внешней истории по-

знания. С этим согласны если не все, то многие. Разногласия начинаются тогда, когда методологи и философы приступают к исследованию этой связи, к выявлению ее механизмов, выделению типов, одним словом, всего того, благодаря чему могла бы быть преодолена в наших теоретических представлениях разорванность внутренней и внешней историй. Литература по данной проблеме довольно обширна, однако, мы не ставим себе задачу обсуждать имеющиеся точки зрения и позиции, а остановимся лишь на наиболее характерных моментах, отражающих состояние проблемы на сегодняшний день. Следующий пункт: если внешняя и внутренняя история познания взаимосвязаны, то тем не менее открытым остается вопрос: какой из этих историй отдать приоритет? В зависимости от целей и задач исследования на первый план может выдвигаться любая из них. Можно было бы полагать, что приоритет лучше оставить за внешней. Тем более, что зависимость содержания идей, теорий от развития материального производства была вскрыта основоположниками марксизма. Принцип материалистического понимания истории – вот теоретическая основа исследования диалектики двух историй познания. Однако, как мы говорили, здесь могут быть варианты. В «Нищете философии» К. Маркс пишет, что общественные отношения производятся людьми и что те же самые люди «создают также принципы и категории соответственно своим общественным отношениям. Таким образом, эти идеи, эти категории столь же мало вечны, как и выражаемые ими отношения. Они представляют собой исторические и преходящие продукты» [1, 133]. Значительная часть авторов, исходя из этих высказываний, говорит, прежде всего, именно об исторически преходящем содержании идей и категорий. И вполне естественно, что в сферу их забот попадают поиски условий и факторов этой изменчивости. Между тем мысль Маркса гораздо глубже и фундаментальнее, поэтому несколько слов, предваряющих дальнейшее изложение, мы скажем об этом сейчас, вступая в полемику с некоторыми философами.

34 4

34 5

В недавней своей работе Л.Б. Баженов, полемизируя с Л.М. Косаревой, упрекает ее в некорректности цитирования классиков. Последняя, обращаясь к Марксу, приводит цитату, аналогичную той, что написана нами выше: «Люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают также и идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений. Таким образом, категории так же мало являются вечными, как и те отношения, выражением которых они являются» [2, 408-409]. И говорит, что эти мысли Маркса кладутся ею в основу размышлений о предмете физико-математического естествознания [6, 42]. Л.Б. Баженов отмечает, что у Маркса речь идет об экономических категориях, что поэтому его идею нельзя брать в качестве основы для размышлений о предмете физико-математического естествознания [3, 51]. Но, несмотря на внешнюю убедительность такого возражения, с ним нельзя согласиться. В самом деле, почему экономические категории можно брать как идеальное выражение общественных отношений, а категории вообще в качестве таковых рассматривать нельзя? Не только ли потому, что для экономических категорий, которые в данном случае действительно фигурируют у Маркса, эта их зависимость, производность от общественных отношений обнаруживается более явно и четко, нежели в случае с естествознанием? Нельзя не видеть того, что возражение Л.Б. Баженова Л.М. Косаревой опирается на ту предпосылку, согласно которой социальное познание (в данном случае – экономическое знание) и естествознание (в данном случае – физико-математическое естествознание) принципиально различны. С этим нельзя не согласиться, но до определенного момента, поскольку можно поставить и такой вопрос: с какого момента своей эволюции человеческое познание распадается на две несопоставимые предметные области (ветви)? Но коль скоро он окажется правомерным, то не менее правомерен и второй вопрос, точнее, исходный пункт исследования проблемы: все человеческое познание, независимо от его специфического содержания, имеет общую сущность, природу. И с этой точки зрения мысль Маркса

вполне прозрачна: идеи и категории вообще соответствуют общественным отношениям. Более того, и те и другие производятся людьми. При этом историчны как способы производства вещей, так и способы производства идей и категорий. Изменяется не только практическое, но и познавательное отношение людей к природному и социальному миру, причем оно расширяется и углубляется по мере того, как они в своем развитии приобретают все новые и новые производительные силы. Развитие же производительных сил, чтобы «не потерять плодов цивилизации» (Маркс), заставляет людей изменять как унаследованные общественные формы, соответственно, общественные отношения, так и формы и способы производства идей. Производя новые общественные отношения, люди изменяют вместе с тем условия и способы производства знаний, вырабатывают новые формы их материализации, новые критерии оценки их роли и места в общественной жизни. Поэтому степень развития производительных сил выступает в качестве всеобщего и фундаментального детерминанта человеческой деятельности вообще, духовной в особенности. Можно говорить, что содержание и роль этого детерминанта расширяется от эпохи к эпохе. Все эти положения известны достаточно хорошо. Они являются своего рода методологическим ключом к исследованию социальной природы познания и сдержат в себе программу дальнейшего изучения этой проблемы. Но как она реализуется? Философы-марксисты рассматривают социальные факторы развития знания не как внешний фон, а как своеобразный внутренний механизм познавательной деятельности. А.И. Ракитов подчеркивает, что «социальные факторы и условия не только обыденного, но и особенно научного познания рассматриваются в гносеологии диалектического материализма не как фон познавательной деятельности, а как ее внутренний механизм» [19, 25]. Для марксистов, пишет Я.К. Ребане, «социально-историческая детерминация человеческого познания всегда была одной из центральных идей», причем «принцип социальной детерминации познания и сознания человека органически входит в теорию позна-

34 6

34 7

ния» [20, 95, 97]. Ему вторит Л.Б. Баженов: «Социальная природа науки получила всестороннее обоснование в марксизме… Поэтому признание социальной природы науки – азбучная истина для марксиста и проблема может состоять лишь в выяснении характера и границ воздействия на науку различных компонент социума (производства, экономического строя, различных социальных факторов)» [3, 49]. О каких же факторах идет речь? Например, Ю.А. Харин и И.П. Мамыкин выделяют такие факторы и детерминанты* : а) общие (уровень и характер развития производительных сил, экономический базис общества, социальный строй); б) надстроечные (характер и степень демократизации общества, политика государства); в) специфические (научные коллективы, социальные установки, потоки научной информации, сеть способов коммуникации, общения); г) личностно-психологические детерминанты [24, 24-25]. М.А. Слемнев добавляет сюда еще методологические детерминанты, относящиеся, правда, скорее, к внутренней истории познания: преемственность старого и нового знания (заметим, что степень реализации этой преемственности может зависеть и от социально-политической обстановки в стране), степень качественной близости нового объекта и уже известных, стиль мышления, научная картина мира, философская позиция [23, 122-126]. Н.В. Мотрошилова в целом говорит о двух группах факторов: а) общественных условиях развития науки как социального института; б) внутренних условиях развития науки [17, 151-152]. Казалось бы, мы имеем дело с достаточно вескими свидетельствами успешного решения проблемы. Однако чтении работ, опубликованных в самое последнее время, показывает, что в них речь идет о социокультурном контексте, о «погружении» научного знания в социокультурный фон, что разговор ведется о соотношении содержания знания с окружающей его социальной средой ( [10], [11]). Аналогичный мотив звучит и в словах: «В широком фило* Хотя названные авторы ведут речь о творчестве, мы полагаем, что их классификация может быть использована и в данном случае.

34 8

софском смысле социальность научного знания есть результат того, что познавательное отношение человека к действительности социально опосредовано» [5, 11]. Наука существует и развивается в определенных социальных и культурных условиях [5, 7]. Иными словами, несмотря на бодрые уверения о решенности проблемы социальной обусловленности в марксизме, почти во всех работах мы встречаемся с парадигмой экстернализма, задающей логику решения проблемы: общим для всех работ является представление о существовании, разделенности внутреннего и внешнего в познании и, как следствие этого – призывы включить, ввести социальные факторы в процесс познания, в его внутреннюю историю [12, 220]. Или «найти, как и в каких формах социальное и культурно-историческое входит в содержание знания и влияет на способы и результаты познавательной деятельности» [13, 66]. По сути дела, можно утверждать, мы в марксизме не имеем еще решения данной проблемы, постоянно натыкаясь на этот социальный фон, который никак не хочет вписываться во внутринаучные механизмы развития науки, несмотря на многочисленные попытки включить социальное в гносеологию. Возникает вопрос о том, что не следует ли искать другие пути к решению этой фундаментальной проблемы марксистской философии? Возражая Л.Б. Баженову, скажем, что в марксизме пока еще нет всестороннего обоснования социальной природы науки, хотя принцип, да и то не вполне адекватно понятый марксистами, сформулирован. В чем и как осуществлено это обоснование, остается неясным! Права, на наш взгляд Л.А. Микешина, утверждавшая в свое время, что «принцип социальной обусловленности познания еще не вошел органически в исследования фундаментальных положений методологии научного познания» [14, 7]. Усиленные поиски такого обоснования ведутся не только у нас, но и в западной методологии. Мы имеем в виду, прежде всего работы Б. Барнса ([26], [27]) и Д. Блура ([28], [29]), которые стремятся разработать так называемую социальную гносеологию и которая, пишет И.Т. Касавин, «не только подчеркивает и эксплуатирует факт социальной нагруженности знания, но и объясняет социальную природу 34 9

самого этого содержания (знания – Н.Р.), поскольку анализирует как знание, так и деятельность, и культуру с точки зрения их когнитивного содержания» [4, 138]. Когда речь идет об азбучных истинах, то надо всесторонне анализировать и азбучные понятия, обнажать азбучные подходы, которые остаются до сих пор не изученными, не приведенными к общему знаменателю, но которые, быть может, призваны сыграть фундаментальную роль в решении проблемы. Азбучной истиной является прежде всего то, что познание – общественный продукт, следовательно, оно изначально социально. В этой связи и говорят о социальности познания. Но как ее описать? Мы уже приводили слова В.Ж. Келле о том, что социальность научного познания – результат социальной опосредованность познавательного отношения человека к действительности. Но уже здесь, в этой характеристике, познавательное отношение выводится из-под социальности в ее изначальном, исходном пункте: как будто может существовать не опосредованное социально познавательное отношение к действительности. В данной характеристике социальность и познавательное отношение сначала отрываются, а затем сводятся вместе, что и составляет суть экстернализма. В то же время нельзя не заметить и некоторой тавтологичности данной характеристики: социальность познания – результат социальной опосредованности. Но что же в таком случае есть социальность? Познание, повторяем, изначально социально. И если это так, то вопрос о включении социальных факторов в познание снимается сам собой, должна быть иная логика решения проблемы. Как и какие факторы следует включать, скажем, в знание о химическом процессе горения, в представление о структуре ДНК, в интерпретацию волной функции? Стремление включить социальные факторы непосредственно в предметное содержание научного знания не может не обернуться в конечном счете априорным конструированием самой проблемы. Логичнее, на наш взгляд, не включать, а напротив, выявлять в структуре научного знания, в различных познавательных формах соответствующие «социальные составляющие». Человечество, по-

видимому, не вырабатывает специальных индикаторов для обозначения социальности познания. И все же в особенностях постановки проблем, способах их решения, структурной организации знания и познавательного процесса в снятом виде уже содержатся социальные детерминанты познания. Поэтому при анализе социальной природы познания следует идти от реального предметного содержания знания, от форм и способов организации этого содержания. Как, скажем, появился в науке принцип инерции? В.С. Черняк пишет, что иерархичность феодального общества нашла свое отражение в особенностях средневекового мировоззрения, в частности, в понятии космического порядка, в иерархии мест, которые тела занимают в космосе. Принцип же инерции «мог возникнуть лишь в рамках представлений об абстрактном, … изотропном пространстве, в котором нет ни привилегированных «мест», ни направления (верх, низ), где все точки эквивалентны и даже тождественны друг другу. Нет сомнения, что новая концепция универсума могла появиться лишь в тот момент человеческой истории, когда идея социального равенства стала господствующей идеей восходящего класса буржуазии…» [30, 53]. Видение мира, связанное с развертыванием предметного содержания знания, преломляется через систему общественных отношений данной эпохи. И социальность не требует своего включения во внутреннюю структур знания, она органически слита с последней. Иное дело, что проследить систему такого слияния весьма непросто. Сошлемся в дополнение к сказанному на слова Д. Гильберта: «Математика, как и любая другая наука, не может быть основана только на логике, наоборот, в качестве предварительного условия для применения логических умозаключений и приведения в действие логических операций нам в нашем представлении уже должно быть дано нечто, а именно – определенные конкретные объекты, которые существуют наглядно. Это – та основная философская установка, которую я считаю необходимой как для математики, так и для всякого научного мышления, понимания и обобщения» [31, 365-366]. Через понятие социальной установки

35 0

35 1

здесь, на наш взгляд, раскрывается социальный характер математического знания. В самом деле, вопрос о наглядности конкретных объектов – не просто психофизиологический, устанавливающий пределы сенсорно-перцептивных границ восприятия внешнего мира. Он связан с контекстом самой эпохи, специфические отношения которой во многом определяют параметры допустимого существования объектов и их наглядность. Изменяется не просто то, что мы видим невооруженным глазом, но и те системы предметных смыслов и значений, которые «навешивает» эпоха на эмпирически данные объекты. Изменяется семантика самой эмпирии. Не всегда достаточно четко различаются понятия «социальная природа» и «социальная детерминация» познания. Так, Л.А. Микешина выделила два смысла социальной детерминации: узкий и широкий. В узком смысле – это классово-идеологическая детерминация человеческого познания. В широком – это социально-историческая детерминация познания вообще, где социальность выступает как всеобщее и универсальное свойство познания [14, 17]. Нетрудно видеть, что в широком смысле социальная детерминация представляет собой социальную природу познания. Но требует обстоятельного выяснения и обсуждения социальность как всеобщее и универсальное свойство познания. Кроме того, социальную детерминацию в узком смысле нельзя, как нам представляется, ограничивать только классово-идеологической сферой; сама по себе детерминация в узком смысле – собственно детерминация – обусловливается различными сферами и факторами, выходящими далеко за рамки классовых мотиваций. Более определенно о социальной природе и социальной детерминации познания пишет Н.В. Мотрошилова. Понятие «социальная природа познания», считает она, «используется для общего обозначения социальности как одной из наиболее существенных характеристик познавательного процесса… независимо от того, где, когда и кем он осуществляется», тогда как понятие социальной детерминации обозначает все конкретные механизмы и формы, «с помощью которых общество детерминирует познание индивидов, классов, общественных групп», причем в последнем понятии

конкретизируется природа познания [18, 10]. Из сказанного можно сделать вывод о том, что «социальная природа познания» – основа его «социальной детерминации», что последняя не может быть понята без первой. Между тем и данное истолкование понятия «социальная природа познания» методологически неопределенно. Что означает, скажем, социальность как одна из наиболее существенных характеристик познания? Ясно, что здесь суть этого понятия связывается с социальностью как общечеловеческим, наиболее общим и глубинным проявлением того, что характеризует самого человека, общество. Но что? До этого пока еще не добрались. Более дифференцированно подходит к этим терминам Е.А. Мамчур, которая подчеркивает, что «целесообразно проводить различие между социальной природой познания, его социокультурной обусловленностью и социокультурной детерминацией» [10, 4]. «Концепция социальной природы познания – важнейший принцип марксистской гносеологии. Согласно этому принципу подлинным субъектом познания не может выступать отдельный, изолированный от общества индивид, таким субъектом является человеческое общество на том или ином этапе его развития» [10, 4]. «Тезис о социокультурной обусловленности познания, будучи тесно связан с концепцией социальной природы знания, тем не менее, отличается от нее главным образом представлением о степени воздействия социокультурного окружения. (Подчеркнуто нами – Н.Р.). Если в тезисе о социальной природе предполагается, что социокультурные факторы играют роль главным образом предпосылок познавательного процесса, в концепции социокультурной обусловленности … имеется в виду, что социокультурные факторы вовлекаются в саму ткань научного исследования …, что невозможно провести сколько-нибудь определенную границу между научным знанием и социокультурным окружением…» [10, 4]. (Подчеркнуто нами. – Н.Р.). «Когда заходит речь о социальной детерминации научного знания, имеется в виду другое. Предполагается, что социальные факторы играют роль механизмов развития научного знания, его

35 2

35 3

«движущих сил», что они определяют внутреннюю логику развития науки. Допущение о существовании социокультурной детерминации научного знания является более узким по сравнению с тезисами о социальной природе познания и социальной его обусловленности, но и более сильное. И если социальная природа научного знания и его социокультурная обусловленности сомнений не вызывают, то вопрос о его социальной детерминации является значительно более проблематичным». (Подчеркнуто нами. – Н.Р.) [10, 5-6]. Замечательно примечание к этим высказываниям: «Если в данном случае воспользоваться биологической аналогией, то социокультурную обусловленность можно отождествить с взаимодействием организма с окружающей средой». (Подчеркнуто нами. – Н.Р.) [10, 5]. Мы привели столь длинные выдержки с определенной целью. Во-первых, здесь явственно видны дефекты подхода к проблеме, о которых мы уже говорили. Это – феномен знания и его окружающая среда, иначе, экстерналистская позиция. Во-вторых, заявление об очевидности, несомненности того, что как раз и оказывается самым темным и пока еще неопределенным в исследованиях – социальная природа познания. В-третьих, отсюда совсем уж непозволительный и необъяснимый логически прием: авторы исследований отбрасывают фундаментальное (социальная природа познания – основа социальной детерминации) понятие, объявляя неизученное очевидным и начинают с конца, что более доступно изучению. Беда, однако, в том, что вместо того, чтобы идти к началу, они так и остаются в этой вторичной, конечнодетерминированной стадии исследования, хотя, скажем, Е.А. Мамчур высказывает интересную гипотезу о механизмах детерминации, обращаясь к идеям К. Юнга по исследованию психики и явлениям когеренции и самоорганизации, широко обсуждаемым ныне в литературе, к роли общественной психологии [10, 40-44]. Но они остаются без обоснования, без того концептуального базиса, на котором можно было бы развернуть соответствующую теорию. Почти все авторы успешно обходятся без щекотливого понятия «социальная природа познания» и прежде всего из-за его не-

разработанности как фундаментального, базисного для всего проблемного поля исследований природы познания. Между тем уже у Е.А. Мамчур есть догадка о связи социальной природы познания с человечеством, о выходе в этой связи на социальность как на всеобщее и фундаментальное свойство познания. Но опять зададим старый вопрос: что это такое и где его искать? Социальность познания – это социальность человеческого познания. Познание изначально социально. Не случайно социальность связывается многими авторами со всеобщностью, универсальностью, устойчивостью, фундаментальностью, независимостью от конкретных обстоятельств и условий. Вспомним Н.В. Мотрошилову: «независимо от того, где, когда и кем» осуществляется познавательный процесс. Или Л.А. Микешину: «независимость от классово-идеологических влияний». Или случайно оброненная фраза у Е.А. Мамчур: невозможно провести определенную границу между социокультурным окружением и научным знанием и тут же отождествление этого окружения со средой. Социальность – это характеристика и человека как человека, причем самая фундаментальная, выделяющая человека из всего остального – живого и неживого мира. Иначе, сущность человека, как известно, выражена Марксом через совокупность общественных отношений. В этом – его родовая, самая всеобщая характеристика. Принципы, идеи и категории, согласно Марксу, вырабатываются людьми соответственно их общественным отношениям и являются идеальным выражением последних. Заметим, что речь здесь идет не о предметном содержании знания, что особенно может вызывать возражения относительно содержания естственнонаучного знания, а об общем принципе развертывания этого содержания в познавательных формах, структурах, способах построения знания. Когда такой принцип найден, сформулирован, тогда именно и встает вопрос о существе связи, о механизмах соответствия общественного базиса и разных областей развития культуры и познания. Такого рода принцип организующих структур сформулирован и плодотворно применил А.Ф. Лосев в своих трудах. В краткой форме его суть и методологическая роль изложены в работах «Дерзание духа»

35 4

35 5

[7, 92-93, 175-176], «История античной философии в конспективном изложении» [8, 32-33]. Мы полагаем, что применительно к предмету нашего исследования данный принцип может быть уточнен и конкретизирован в следующей форме, с учетом, разумеется, сказанного выше: поскольку идеи и категории – это выражение в идеальной форме общественных отношений; поскольку сущность человека заключена в совокупности общественных отношений, постольку социальная природа познания есть не что иное, как проявление родовой сущности человека. При таком понимании социальной природы познания намечается путь к обоснованию фундаментальных характеристик социальности познания, связанных с общечеловеческими параметрами бытия, при этом становится ясно, что социальная природа познания действительно является первичным и фундаментальным свойством познания по отношению к разного рода детерминациям. В объективном развертывании познавательного процесса социальная природа познания и социальная детерминация слиты воедино, это – единый целостный процесс. Тогда как при изучении познания их можно и нужно разделять. В понятии «социальная природа познания» наиболее полно раскрывается сущность человеческого познания, представляющая собой один из способов продолжения, воспроизведения, утверждения и развития родовой сущности человека. В этой связи необходимо отметить, что научную теорию и другие познавательные формы можно и нужно рассматривать не только в гносеологическом аспекте, т.е. с точки зрения их отражательных возможностей, но и в социальном аспекте, т.е. с точки зрения того, что эти выработанные человеком формы и уровни отражения действительности, произведенные духовно, есть продолжение самого человека в сфере духовного, есть духовные органы человека, продолжающие и развертывающие его способности и мышление и осуществляющие их функционирование в рамках определенных общественных отношений. Поэтому данные духовные органы не просто органические вплетены, включены в ткань социальной природы человека – это суть сама социальная

природа, выраженная специфическим образом. Аналогично тому, как система общественных отношений образует мир человека, мир его бытия, так и духовные органы в своей совокупности порождают то, что можно назвать миром идей. В физико-математическом естествознании данный мир идей трансформируется, скажем, в особый мир теории и даже теорий, о чем мы докладывали на заседании секции общей методологии на VIII Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки, в личностном плане – в духовно-психический мир личности и т.д. Разумеется, социальная природа познания сама зависит от степени и интенсивности эволюции социальности самого человека. Нельзя, однако, отождествлять родовую сущность человека и социальную природу познания. Заметим, что на этом уровне изучения социальности познания различия внутренней и внешней истории, познания и его социальной среды снимаются: вся история человеческого познания, включая и историю его предметного содержания, является внутренней человеческой историей, иной истории просто нет. А потому и вопрос о включении социальных факторов в познание становится бессмысленным. В понятии же «социальная детерминация познания» отражаются конкретно-исторические способы реализации и утверждения социальности познания, которые раскрываются через совокупность самых разнообразных факторов в эмпирической истории. Социальная природа познания не только проявляется, но и модифицируется, разнообразится через эту совокупность факторов, которые в итоге и образуют то, что обычно называют внешней историей, социокультурным контекстом, внешней средой. На этом уровне анализа и встает проблема диалектики внешнего и внутреннего в познании. Социальная природа познания проявляется, проступает далее не непосредственно в этих факторах, не тождественна им, а в объективированных схемах, канонах познавательной деятельности, которые обычно называют нормами, картинами мира, традициями, идеалами, стилями мышления и т.д. Интересно, что по смене последних можно косвенно судить не просто об изменении социокультурных контекстов развития знания, но о развитии социальной при-

35 6

35 7

роды последнего. В этом нет ничего необычного. Мы признаем развитие родовой сущности человека, смену типов социальности: отношения личной зависимости, вещной зависимости, свободной индивидуальности (Маркс), потому любопытно было бы проследить в соответствии с этим, как меняется социальность познания, выраженная в изменении принципов структурной организации познания, порождения новых форм и способов выражения содержания знания и т.п. Но это – предмет специального разговора. Итак, к изучению социальной природы познания следует идти от родовой сущности человека. Мы полагаем, что степень разработанности первой проблемы находится в тесной зависимости от степени разработанности второй, которой, к сожалению, в марксистской философии явно не повезло. И совсем не ясна пока методологическая значимость понятия «родовая сущность человека», хотя мы в работах постоянно подчеркиваем, что человек должен находиться в центре всей философии [22]. С другой стороны, развитие идеи социальной природы познания в этом направлении способствует продвижению и в деле изучения самого человека. Мы считаем, что во всех исследованиях, касающихся человека, исходной точкой анализа должна быть его родовая сущность. На этом пути возможно, как мы полагаем, преодоление тех тупиков и трудностей, с которыми сталкиваются философы при изучении человека в его эмпирически-индивидуализированном бытии. А познание – это одно из таковых состояний человеческого бытия. Литература 1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т.4. 2. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т. 27. 3. Баженов Л.Б. Социальная природа науки и проблема ее познавательного (эпистемологического) статуса //Философия, естествознание, социальное развитие. – М., 1989. 4. Касавин И.Т. Знание и его социальное содержание: к современным дискуссиям на Западе // Вопросы философии. – 1988. – № 3. 5. Келле В.Ж. Наука как компонент социальной системы. – М., 1988. 6. Косарева Л.М. Предмет науки: социально-философский аспект проблемы. – М., 1977.

35 8

7. Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1988. 8. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1989. 9. Малкей М. Наука и социология знания. – М., 1983. 10. Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М., 1987. 11. Мамчур Е.А. Механизмы социокультурной детерминации естественнонаучного знания //Философия, естествознание, социальное развитие. – М., 1989. 12. Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. – М., 1975. 13. Микешина Л.А. Имплицитные компоненты в структуре научного знания //Философские науки. – 1987. – № 7. 14. Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. – Л., 1977. 15. Микулинский С.Р. Мнимые контроверзы и реальные проблемы развития науки //Вопросы философии. – 1977. – № 1. 16. Москвичев Л.Н. Современная буржуазная социология знания. – М., 1977. 17. Мотрошилова Н.В. Наука и ученые в условиях современного капитализма. – М., 1976. 18. Мотрошилова Н.В. Теоретические предпосылки и проблемы марксистского исследования социальной природы познания //Социальная природа познания. – М., 1979. 19. Ракитов А.И. Философские проблемы науки. – М., 1977. 20. Ребане Я.К. Принцип социальной памяти //Философские науки. – 1977. – № 5. 21. Рыбаков Н.С. Единство логико-гносеологического и социально-психологического аспектов научного знания //Философское освоение мира человеком. – Л., 1977. 22. Рыбаков Н.С. О методологическом значении понятия «родовая сущность человека» //Марксистско-ленинская концепция человека и научно-технический прогресс. – Свердловск, 1987. 23. Слемнев М.А. Творческая свобода и детерминанты научного поиска // Творчество в научном познании. – Минск, 1976. 24. Харин Ю.А., Мамыкин И.П. Творчество как социальный феномен. Научное творчество // Творчество в научном познании. – Минск, 1976. 25. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. – М., 1974. 26. Barnes B. Scientific Knowledge and Sociological Theory. – L., 1974. 27. Barnes B., Shapin S. (Eds.) Natural Order: Historical Studies of Sientific Culture. – L., 1979. 28. Bloor D. Knowledge and Social Imagery. – L., 1976. 29. Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. – N.Y., 1983. 30. Черняк В.С. Логическое и историческое в развитии науки //Вопросы философии. – 1984. – № 11. 31. Гильберт Д. Основания математики. – М.-Л., 1948.

35 9

Эмпирическое в философском знании * Всесторонняя разработка марксистской философской мысли предполагает тщательное изучение закономерностей строения и развития самого философского знания. За последние годы в этой области сделано немало. Предметом анализа стали самые разные аспекты философского мировоззрения, теории, самого процесса философского исследования. Различные авторы в той или иной связи подходят к проблеме уровней философского познания – эмпирического и теоретического. В рамках ее неизбежно возникает вопрос о философской эмпирии. Его изучение представляется важным как в мировоззренческом, так и в методологическом плане, поскольку понятно, что философское обобщение не может претендовать на научность и эвристичность, если оно не соотнесено с действительностью, если не ясны механизмы этого соотнесения. Существует ли философская эмпирия? Укажем здесь, прежде всего те причины, которые вызывают необходимость постановки этого вопроса, и кратко рассмотрим его состояние в нашей литературе. Методология выдвинула и обосновала такую закономерность развития научного знания, как дифференциация его на эмпирический и теоретический уровни. И поскольку значительная часть философских учений строится по образу и подобию науки** , постольку вполне правомерно допустить – по крайней мере для этой части, что эта закономерность действует и здесь. Таким образом, мето-

* Опубликовано в: Структура философского знания. – Вологда, 1986. ** Например, 3.А. Каменский полагает, что философия является научным знанием с момента своего возникновения и на протяжении всей истории таковым и остается [10]. Аналогичного взгляда придерживается и П.В. Алексеев [3, 148]. Заметим, что существует и точка зрения, согласно которой научной является только марксистская философия. Эти расхождения во взглядах на природу философского знания, сами по себе очень важные, для нас сейчас не имеют принципиального значения. Они лишь подчеркивают остроту рассматриваемой проблемы в отношении марксистской философии.

36 0

дология науки ставит нас перед необходимостью обсудить проблему эмпирического и теоретического в философии. Исследование природы философского знания становится важным условием полноты развития марксистской методологии науки, поскольку ее выводы, претендующие на всеобщность, должны проверяться и на материале самой философии. Наконец, изучение специфики эмпирического в философии способствует дальнейшему углублению представлений об этой важнейшей категории методологии, наполняя и обогащая ее новым содержанием. Вопрос о философской эмпирии в литературе поставлен, имеются попытки его решения. О правомерности и законности существования эмпирического в философии пишет П.В. Алексеев [4, 104-106]. Г.А. Брутян отмечает, что эмпирический и теоретический уровни в философии проявляются недифференцированно [7, 22]. В.В. Ким, напротив, утверждает, что в системе философского знания «достаточно четко можно выделить в качестве подсистем два уровня – эмпирический и теоретический» [12, 68]. Но эти и многие другие высказывания звучат пока еще разрозненно. Нет, пожалуй, за исключением нескольких работ ([6], [15, 47-59], [16], [17], [18]), сколько-нибудь систематического углубления в данную проблему, разные авторы весьма различно представляют себе философскую эмпирию, а иногда и просто ограничиваются употреблением этого термина. И в то же время налицо определенная тенденция на вычленение эмпирического в философском знании. Достаточно в этой связи сказать, что Л.С. Мерзон, изучая факты философского знания, обращает внимание на то, что косвенные признания философской эмпирии имеют место в работах даже тех авторов, которые отвергают ее существование вообще [16, 37]. Вместе с тем философы, размышляющие над природой своей собственной науки, единодушны в том, что она представляет собой форму теоретического мышления и познания. Итог этим размышлениям был подведен Т.И. Ойзерманом, подчеркнувшим, что «философия всегда остается теоретическим знанием», что «философское знание в принципе не может быть эмпирическим...» [21, 135]. Позже он вновь отмечает, что философия – исторически пер36 1

вая форма теоретического мышления, что теоретичность присуща философии изначально [5, 52]. И с этими утверждениями согласится, в принципе, любой философ. Следовательно, возникает довольно парадоксальная ситуация: с одной стороны, за философией продолжает сохраняться статус теоретического познания и знания, с другой же – учащаются попытки исследования философской эмпирии. Объяснение этого мы видим в том, что явно недостаточно просто констатировать изначальную теоретичность философии – необходимо выявлять, исследовать истоки данной изначальности, изучить движение материала знания от простого описания действительности к ее философскому обобщению. Поэтому признание теоретического статуса философского знания не только не снимает, но, напротив, предполагает как постановку, так и решение проблемы философской эмпирии. Структура научной эмпирии. Изучая эмпирическое в философском знании, мы опираемся на результаты методологического анализа эмпирического уровня конкретно-научного знания. Научная эмпирия обладает достаточно разветвленной структурой, в составе которой выделяются три относительно самостоятельных и вместе с тем взаимосвязанных блока: исходный материал исследования – его эмпирическая основа, само эмпирическое исследование и эмпирическое знание как его итог. Остановимся кратко на каждом из них. Эмпирическая основа. Любая наука, сколь бы теоретически развитой она ни была, уходит своими истоками в действительность, опирается на нее. И в своем функционировании она, так или иначе, связана с нею. На это указывал Энгельс, подчеркивая, что логическое развитие нуждается в постоянных соприкосновениях с действительностью [1, Т. 13, 409]. Это относится не только к так называемым опытным наукам, но и к математике, включая сюда и ее современный этап. Наличие эмпирической основы – первое и важнейшее условие возникновения научного знания. Эмпирическая основа представляет собой всеобщность, присущую познанию как в генетическом, так и в функциональном пла-

не. Развитие объективного мира, специфичность фиксируемых его предметных областей, разнообразие средств фиксации – все это обусловливает неоднородность эмпирической основы различных видов познания, а также ее эволюцию. Сказанное не означает отрицания ни возможности и действительности существования теоретического базиса научного знания, ни того, что в современных условиях те или иные отрасли знания могут складываться вначале «на кончике пера» и лишь потом получать эмпирическую интерпретацию. Эмпирическое исследование. С эмпирической основой тесно связано эмпирическое исследование, существенным признаком которого является непосредственное взаимодействие субъекта и объекта. Существует множество методов эмпирического исследования, но ни их число, ни специфика предметных областей разных наук не отменяют того обстоятельства, что всюду эмпирическое исследование предполагает предметно-практическую деятельность субъекта. Вне и помимо ее невозможны ни накопление первичной эмпирической информации, ни, тем более, ее последующая обработка. Эмпирическое исследование имеет существенные модификации в зависимости от специфики той или иной науки, ее объекта. По-разному строятся в них и субъект-объектные отношения. В естествознании, например, эмпирическое исследование представляет собой отчетливо выраженную систему предметно-преобразующих действий субъекта, направленных на изучение состояний объектов природы. В настоящее время, как известно, здесь происходят значительные сдвиги, связанные с усилением моментов опосредования в субъект-объектных отношениях. В этнографии важнейшим методом получения эмпирической информации является длительное пребывание ученого в данной этнографической среде. В исторической науке деятельность субъекта направлена на поиск, отбор, изучение исторических памятников, летописей, других источников. Историческое событие и субъект исследования разделены промежутком времени, их отношение опосредовано другими факторами и звеньями.

36 2

36 3

Ограничиваясь сказанным, отметим, что всюду общее – эмпирическое исследование – проявляется в науке особым образом, что является существенным для целей нашей статьи. Эмпирическое знание. Фиксация результатов эмпирического исследования, упорядочение, классификация первичного материала, вычленение типологий, установление регулярностей – все это разные моменты познавательной деятельности субъекта, направленные на получение эмпирического знания. К эмпирическому знанию относятся и картина трековых следов элементарных частиц на фотопленке, и характеристика сословий феодальной Руси, и описание черт психики у разных этносов, и констатация существования объективных мыслительных структур в развитии науки. Иными словами, содержание эмпирического знания составляют результаты эмпирической деятельности субъекта, прошедшие рационально-логическую обработку. Эмпирическое знание представляет собой первичный этап абстрагированного обобщенного отражения действительности. Уже здесь мы сталкиваемся с отлетом абстракций от реального мира. Поэтому за всеми фиксациями эмпирического познания стоят не только отраженная действительность, не только непосредственная деятельность субъекта, но и исходные теоретические принципы, классовые установки и многое другое. Все это создает определенный поворот эмпирического материала от описания к объяснению. Особенности теоретического состояния науки, ее концептуальный аппарат, наличие у нее эвристического потенциала, авторитета, мировоззренческая насыщенность исходных положений, суммируясь, воздействует на способы включения эмпирического знания в теоретическую систему, на характер его переработки и истолкования. Вместе с тем нельзя не видеть и того, что всюду результаты фиксаций выступают в форме описания и настоятельно требуют своего обоснования и объяснения. Все это свидетельствует о переплетении и взаимосвязи эмпирического и теоретического в развитии науки. Можно указать на следующие формы их взаимоотношений: а) обособление и относительное противостояние эмпирического и те-

оретического, что характерно для развивающегося естествознания; б) «поглощение» эмпирического теоретическим* ; в) подчинение теоретического потребностям эмпирического описания, на что обращает внимание М.А. Киссель, отмечая, что историческое объяснение составляет момент описания [13, 64]. Сказанным не исчерпываются все формы соотношения эмпирического и теоретического. Эмпирическая основа, эмпирическое исследование и эмпирическое знание, будучи органически взаимосвязанными, обеспечивают полноту и целостность эмпирического уровня научного познания. Их относительная самостоятельность и вариативность, особенности единства в конкретных науках, где удельный вес каждого из них может быть существенно различным, обусловливают широкие модификации эмпирического в научном познании. При этом, рассматривая проблему эмпирического, абстрагироваться от каждого из этих блоков можно лишь до известного предела. О двух вариантах концепции эмпирического в философском знании. Конечно, данную модель научной эмпирии не следует механически переносить на философское знание. Но, исходя из нее, можно уточнить, о чем идет речь, когда мы говорим о философской эмпирии. В частности, она позволяет сформулировать два варианта концепции эмпирического в философии. Первый вариант (слабый) заключается в том, что об эмпирическом в философии говорится лишь в смысле признания у нее эмпирической основы. Философия, как любая наука, опирается на эмпирическую основу, что достаточно очевидно и едва ли вызывает сомнения. Слабый вариант снимает парадоксальность указанной ранее ситуации, позволяя по-отдельности признавать и эмпирическую основу, и изначальную теоретичность философии. Но он не дает

36 4

36 5

* В.А. Шагеева и В.С. Швырев пишут, что «специфика формирования научной эмпирии на стадии развитой теоретической науки заключается в том, что результаты эмпирического исследования сразу истолковываются в теоретических схемах», что «эмпирическая информация предстает здесь перед нашими глазами уже облаченной в теоретические одежды» [23, 157].

ответа на вопрос, каким же образом совершается движение знания от эмпирического источника к философскому концепту. Фактически проблематику, связанную с анализом этого движения, он выносит за скобки самой проблемы, что не может не оборачиваться в итоге отрывом философии от действительности. Гносеологической причиной слабого варианта является игнорирование в структуре эмпирического двух других блоков: эмпирического исследования и эмпирического знания. Второй вариант (сильный) требует учитывать реальное единство всех трех блоков структуры эмпирического при анализе философской эмпирии. Но здесь встает масса сложных вопросов, поскольку, казалось бы, весь характер философского познания противится именно такому ходу мысли. В самом деле, можно ли говорить об эмпирическом исследовании в рамках философии, если достаточно очевидно, что у нее нет такой стадии познания, «если в структуре философского знания невозможно выделить в чистом виде эмпирический уровень? Мы далеки от упрощенного подхода к данной проблеме. Думается, что методологическое преимущество сильного варианта бесспорно в том плане, что он нацеливает на выявление этапов движения материала знания от простых эмпирических констатации к философскому обобщению. Эти этапы и могли бы выступать своеобразным аналогом эмпирического исследования и эмпирического знания в структуре философского познания. Эмпирическое в историко-философском процессе. Обращение к историко-философскому процессу дает веские свидетельства существования философской эмпирии, показывает, что ее анализ следует вести, исходя из сильного варианта концепции эмпирического в философии*. Становление философии, пишут Т.И. Ойзерман и А.С. Богомолов, связано с разрешением противоречия между мифологичес* В нашу задачу не входит рассмотрение собственно теоретических аспектов историко-философского исследования. Отметим только, что достаточно остро встают здесь и проблема факта [20, 70], и проблема соотношения эмпирического и теоретического [9].

36 6

ким мировоззрением и зачатками эмпирических знаний [5, 95]. Зарождающаяся философия в них черпает материал для обобщений. Фалес, например, опирается на наблюдаемые факты, исходя из которых он приходит к универсальному выводу: все возникает из воды, и все в воду превращается. Вода у Фалеса – основа и первоначало всего сущего. Будучи чувственно-конкретным веществом, в рамках мифологической установки на выявление универсального начала вода обретает свое предельно обобщенное функционирование, превращается в мировоззренческий принцип, с помощью которого Фалес и объясняет устройство мироздания. Уже на этой ранней стадии развития философии обнаруживается трансформация (конкретное вещество – универсальное первоначало – объяснение мирового порядка) как способ разрешения данного противоречия. В ее составе имеют место и эмпирические сведения, и способ их преобразования, и универсальный принцип, в результате чего, подчеркивает А.С. Богомолов, возникает нечто принципиально новое, при этом сами исходные элементы перерабатываются, «снимаются» в новом идейном образовании, получая значение, отличное от того, которое они имели первоначально и порознь [5, 115]. В трансформации сливаются в единое целое мировоззренческий принцип и эмпирическое знание. Это обстоятельство показывает, что отношение философии и конкретных наук к одной и той же эмпирической основе оказывается диаметрально противоположным: если эмпирические науки (медицина, астрономия, история) накапливают факты для выдвижения объяснительных гипотез в той или иной области, так что «дистанция» между эмпирическим и теоретическим сохраняется, то философия «поглощает» этот же материал для выработки мировоззренческих принципов, включая его в ткань философского обобщения. Это, по-видимому, и является одной из причин отрицания эмпирического в философии, либо же вынесения его вовне, в частнонаучное знание*. В процессе зарождения философии у нее склады* Критику этой позиции см.: [6, 23-25].

36 7

вается специфический метод открытия первоначал: «созерцание» сущего в его сущности путем выявления и разрешения противоречий мышления о мире [5, 116-117]. В этом «созерцании», приобретающем самые разнообразные формы и меняющем свой смысл от одного философского учения к другому – от майевтического метода Сократа до метода мистической иррациональной интуиции Бергсона, от атомистического учения Демокрита до антропологического материализма Фейербаха, – и следует искать исходный пункт философского действия (исследования) как непосредственного усмотрения в фактуальном материале универсального первоначала. С ним же связана и специфика субъект-объектного отношения в философском познании. Неординарность структуры созерцания проливает свет на многообразные способы включения эмпирии в мировоззренческие установки, на характер сопровождающей этот процесс аргументации, на отношение к эмпирическому материалу и принципы его отбора. Данному методу принадлежит важная роль в трансформации эмпирии в философское обобщение. Потому так много внимания его обоснованию уделяется практически в любом философском учении, будь то феноменология и антропология, структурализм или экзистенциализм, персонализм или неопозитивизм. Непосредственное созерцание познавательного процесса мы находим у Канта. Когда он говорит о необходимости различать в явлении материю и форму [11, 128], то, несомненно, здесь, как и в других местах своей «Критики чистого разума», он исходит из эмпирических фактов. Так, для него не подлежит сомнению опытное происхождение содержания знания. Но столь же эмпирическим фактом оказывается для него и то, что опытный материал отливается в уже готовые априори существующие формы. В итоге, если исходным пунктом размышления у него является наблюдение над состоянием современного ему естествознания вкупе с абсолютизацией последнего, то методом трансформации эмпирического материала неизбежно становится продуктивная способность воображения, главной характеристикой которого оказывается спонтанность мышления [11, 173, 205].

Обращаясь к анализу философского мышления, Гегель показывает, что оно действует аналитически, только воспринимая свой предмет – идею, но в то же время оно является синтетическим и обнаруживается как деятельность самого понятия. [2, Т. 29, 218]. Как видим, у Гегеля речь идет все о том же методе созерцания, направленном на восприятие объекта (идеи) в его эмпирическом бытии. На интерес Гегеля к множеству эмпирических деталей обращает внимание М.А. Киссель [14, 69]. Н.В. Мотрошилова пишет: «Подобно тому как философы древности превращали в первоначала то огонь, то воздух, лишь постепенно двигаясь к более отвлеченному принципу, так и Гегель в Йене все время экспериментировал: то нравственность, то другие социальные явления... выступали в качестве специфического носителя «бытия» [19, 111]. Гегель постоянно стремился «отыскать» в действительности такие срезы и так их истолковать, чтобы они стали подтверждением его спекулятивных построений. В этом — еще одно свидетельство важной роли трансформации эмпирического материла в философскую идею. Новое освещение получает проблема метода в философии марксизма, которая со всей определенностью начинает с эмпирического отношения к миру. Материалистическое мировоззрение, пишут Маркс и Энгельс, «вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» [1, Т. 3, 224]. (Разрядка наша. – Н.Р.). На необходимость эмпирического понимания начала движения к общему указывал В.И. Ленин [2, Т. 29, 187]. Ориентация па практически-революционное изменение мира ставит философов-марксистов перед необходимостью анализа практического отношения философии к действительности. Само «созерцание сущего в его сущности» ставится марксизмом на практическую почву. Подчеркнем, что здесь речь идет не просто об эмпирической основе, но более широко – об эмпирическом в философском знании (второй вариант концепции).

36 8

36 9

Итак, чрезвычайно беглый историко-философский экскурс позволяет сделать некоторые выводы. Во-первых, философия так или иначе опирается на эмпирический материал. При этом можно говорить о тенденции усиления сознательной ориентации философии на эмпирическую основу, что впервые в теоретически четкой форме было выражено лишь в марксизме*. Во-вторых, имеет место трансформация эмпирического материала в мировоззренческие принципы. Способы трансформации могут быть весьма различными и в разных философских учениях складываются под влиянием сложного комплекса социальных, гносеологических, психологических и иных факторов. В то же время «созерцание» как метод отыскания первоначал составляет душу философского действия. В-третьих, если методология науки ставит вопрос об эмпирическом в философии еще достаточно абстрактно, то обращение к историко-философскому материалу позволяет уточнить, что философская эмпирия вплетена в мировоззренческие принципы и установки в преобразованном виде. Поэтому при анализе философской эмпирии следует идти от универсальных принципов к их эмпирическому ядру. Специфика философской эмпирии. Анализ философской эмпирии целесообразно начать с рассмотрения эмпирической основы (базы) философии. При этом мы исходим из соответствия характера базы философскому познанию. Иными словами, поскольку философия – универсальная и предельно общая форма теоретического познания, постольку резонно полагать, что ее эмпирическая база является столь же универсальной и широкой. Это обстоятельство выражается в литературе следующим образом: эмпирическая основа философии – это совокупный опыт практики и познания человечества. На этом ставят точку, тогда как анализ с этой констатации еще только начинается. К тому же понятие «совокупный опыт человечества» далеко не столь простое и очевидное, как это интуитивно представляется на первый взгляд. * Более подробно об этом см.: [18, 51-55].

37 0

Совокупный опыт не сводится просто к фиксации субъектом философского познания отдельных сторон реального мира, и даже к сумме этих фиксаций. Совокупность требует интегративного, целостного охвата действительности. Но это значит, что границы эмпирической базы философии выходят далеко за рамки предметных областей частных наук, отдельных форм практической и познавательной деятельности. В эмпирическую базу философии входят факты природного и социального мира – тот первичный материал, с которым имеет дело философ. Среди них – факты непосредственного жизненного процесса людей, факты политической и гражданской истории, повседневной жизни в ее различных срезах. Сюда же относятся факты духовной жизни, различных проявлений общественного сознания, нравственные, религиозные, эстетические и иные настроения и взгляды индивидов и социальных групп. Философ в своей деятельности обращается к реалиям познавательного процесса – открытиям и фактам построения научных теорий, выдвижения гипотез, к урокам ошибок и заблуждений, борьбе мнений. Важное место занимают факты развития самой философии. «Ближайшей основой философии, – указывал Фейербах, – служащей как бы ее эмпирией, является ее собственная история» [22, 119]. Иными словами, многообразный материал фиксаций самых различных сфер объективной реальности, переплетения фактов – все это образует содержание эмпирической основы философии, что свидетельствует не только о ее целостности, но и чрезвычайном разнообразии, неоднородности, дифференцированности. Предельная широта и в то же время неоднородность эмпирической основы философии и стоящего за ней объекта философского познания лежат в основе широко распространенного мнения, что источником философского размышления может выступать практически любое знание, все, что может служить материалом для общих представлений о мире, об отношении человека к миру [3, 112]. С этим нельзя не согласиться, но это нуждается в дополнительных разъяснениях. В самом деле. В поле зрения философа может оказаться любой факт. Но сам по себе он еще не рождает философскую про37 1

блему: она возникает тогда, когда философ идет от непосредственно предметного содержания факта (предметной формы бытия) к раскрытию его социально-ценностного функционнрования. Так, вода у Фалеса обретает смысл первоначала мироздания не сама по себе, а в системе мировоззренческих ориентации античного общества. Или возьмем ленинский тезис о неисчерпаемости электрона. Открытие электрона – факт физики. Утверждение о его неисчерпаемости – не просто высказывание о сложности объектной структуры этой частицы. За ним стоит и определенное отношение субъекта к этому объекту, и указание на нетривиальность путей постижения его бесконечных свойств, на их необычность. Методологически данный тезис служит отправной точкой обобщенного представления о неисчерпаемости всех изучаемых объектов, самого материального мира. Этим тезис о неисчерпаемости электрона включается в научное мировоззрение, в систему отношений человека к миру. Важнейшей характеристикой эмпирической основы философии является ее социальная составляющая, служащая своего рода вектором соотнесения фактуального материала с философской интерпретацией, задающая направление этого соотнесения. Поэтому, скажем, факт смертности, а вместе с ним – проблема смысла жизни получает столь различное звучание у разных народов и в разные эпохи, поэтому столь разительно меняется, например, понимание эксперимента от античности до Нового времени. Особую роль в формировании эмпирической основы философии играет общественная практика. Л.С. Мерзон пишет, что философия фиксирует факты «крайних точек» общественной практики: как новые, индивидуализированные и конкретные, так и самые массовидные, «вечные», повторяющиеся и устойчивые [16, 41]. Нельзя не видеть того, что «крайние точки» – это разные способы данности действительного мира человеку. То, что проявилось как новое и индивидуализированное, заключает в себе тенденцию к развертыванию в устойчивое и массовидное, хотя далеко не всегда таковым становится. Уловить эту тенденцию – составляет искусство философского обобщения. С данным полю-

сом практики мы связываем такие характеристики эмпирической основы, как открытость, принципиальную незавершенность и неисчерпаемость (актуальную и потенциальную). То, что предстало как массовидное и «вечное», при ближайшем рассмотрении может обернуться классически развитой формой бытия. Но понять это за наслоением обыденных и банальных предрассудков, за видимостью обыкновенности и непосредственности – значит совершить философское открытие. Ему, разумеется, предшествует упорная работа по анализу этих фактов. С данным полюсом практики мы связываем такую характеристику эмпирической основы философии, как фундаментальность. Наконец, с обоими полюсами мы связываем всеобщность эмпирической базы философии. Философия дает обобщения, исходя как из индивидуализированных, так и из «вечных» фактов. Она не требует, в отличие от частных наук, обязательного накопления определенной массы эмпирических сведений, хотя и не отказывается от такой возможности. Это объясняется особенностями связи эмпирического материала с мировоззренческими установками. Указанные характеристики эмпирической основы свидетельствуют о многоканальностп связей философии с действительностью: от непосредственной фиксации состояний природного и социального мира до теоретических обобщений результатов частнонаучного исследования и использования результатов других форм общественного сознания вплоть до художественных образов. В то же время при определенных условиях все это может обернуться частичностью, «одномерностью» философского вывода, разной мерой истинности философских обобщений. Это может быть вызвано многими причинами: и социально-классовыми отношениями эпохи, и спецификой ее духовного климата, и гносеологической абсолютизацией одной из линий связи с миром, и мировоззренческими установками, и личными предпочтениями философа, и модой. Отсюда становятся ясными истоки односторонности разных течений идеалистической философии. Не случайно также стремление крупнейших философов достигать не просто универсальных

37 2

37 3

обобщений, но создавать всеобъемлющие философские системы, наиболее ярким примером чего в домарксистской философии является энциклопедическая система Гегеля. Но подлинно всеобщее и универсальное отношение философии к действительности складывается лишь в марксистской философии, требующей исходить из фактов, из их сопоставления. Особенностью философского познания является то, что у него нет собственной стадии эмпирического. Деятельность философа – это деятельность в сфере теоретического мышления. Но активность его позиции не сводится только к тому, что он выдвигает одну идею за другой. Необходимым моментом философского исследования являются поиск и фиксация фактов, отбор и обработка эмпирического материала знания, классификация данных и сопоставление разных этапов процесса. Все это предпринимается философом для подтверждения идеи, все это проходит многостороннюю трансформацию, подвергается интерпретации, прежде чем оформится философская концепция. И если в своей деятельности философ не занимается непосредственным изучением, скажем, природы, если он не располагает средствами химического анализа, то всегда так или иначе он обращается к общественной практике, к тому многообразию фактов, о котором мы говорили выше. Философская интерпретация, «поглощающая» фактуальный материал, так что его движение подчинено доказываемой идее, испытывает более жесткую, чем в частнонаучном познании, детерминацию системой общественных отношений, стоящими за ней классовыми интересами и установками. С этим связано и гораздо большее, чем в частных науках, разнообразие способов трансформации исходного материала в философские принципы, ибо каждый класс и социальная группа, в силу различий социального положения, по-своему «распредмечивает» общественные отношения. В заключение подчеркнем еще раз, что признание философии в качестве эталона теоретического познания и мышления не исключает ни возможности, ни правомерности постановки вопроса о философской эмпирии. Разумеется, это не означает автоматичес-

кого перенесения всех характеристик научной эмпирии в философию. Задача состоит в изучении ее специфики в составе философского познания. Особенности соотношения эмпирического и теоретического в философии, связанные в первую очередь с «поглощением» философской интерпретацией фактуального материала, в силу чего она становится своего рода эквивалентом (зеркалом) факта, являются одной из причин теоретической фетишизации философии. Ее преодоление предполагает всесторонний анализ эмпирического в философском знании.

37 4

37 5

Литература 1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е издание. 2. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – 5-е издание. 3. Алексеев П.В. Наука и мировоззрение. — М., 1983. 4. Алексеев П.В. Предмет, структура и функции диалектического материализма. — Изд. Моск. ун-та, 1983. 5. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. — М, 1983. 6. Большаков Н.Н., Рыбаков Н.С. О природе эмпирического базиса философского освоения мира // Философское освоение мира человеком. – Вып. 2. – Л., 1978. 7. Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. — Ереван, 1979. 8. Гегель Г. Философия религии. – Т. 1. — М., 1975. 9. Каменский З.А. История философии как историография и как наука // Вопросы философии. – 1984. – № 4. 10. Каменский 3.А. О статуте философского знания // Проблемы развития системы категорий марксистской философии. — Челябинск, 1982. 11. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в шести томах. – Т. 3. – М., 1964. 12. Ким В.В. Предмет и уровни философского знания // Предмет философии и система философского знания. — Челябинск, 1981. 13. Киссель М.А. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» К. Маркса и логико-методологические проблемы исторического знания // Вопросы истории. – 1984. – № 5. 14. Киссель М.А. Гегель и современный мир. — Л., 1982. 15. Мартынович С.Ф. Факт науки и его детерминация (философско-методологический аспект). — Изд. Саратов, ун-та, 1983. 16. Мерзон Л.С. Роль фактов в философском знании // Философские науки. – 1982. – № 2.

17. Мерзон Л.С. Специфика фактов философского знания // Философское освоение мира человеком. – Вып. II. — Л., 1978. 18. Мерзон Л.С. Фактуальный базис философского знания и его социальноценностная детерминация // Ценностные детерминации в научном познании. — Вологда, 1984. 19. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. — М., 1984. 20. Новиков А.И. О структуре историко-философского знания // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. – М., 1970. 21. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. – М., 1969. 22. Фейербах Л. История философии // Фейербах Л. Собр. соч. в трех томах. – Т. 2. — М., 1974. 23. Шагеева В.А., Швырев В.С. Опыт в структуре научно-познавательной деятельности // Вопросы философии. – 1983. – № 3.

РАЗДЕЛ V ЛОГИКА. ДИАЛЕКТИКА. МЕТОДОЛОГИЯ Бытие в сфере мысли (снова о культуре мышления)* Введение. Проблема формирования культуры мышления остается не устаревающей. Рост знания, бурное развитие наук, рождение множественных социальных ситуаций, в которые попадает индивид, – все это, а также многое другое требует быстрого анализа наличного положения дел, оценки ситуации, выбора стратегии и тактики действия и принятия решения. Очень многое зависит здесь от умения квалифицированно и компактно «просчитывать» возникающие варианты, предвидеть следствия. Понятно, что базой для подобных интеллектуальных действий является, прежде всего, профессиональная компетентность индивида. Но нельзя не видеть и того, что сама эта компетентность должна «ложиться» на благодатную почву гибкого и даже изощренного мышления. Иными словами, степень профессиональной компетентности во многом связана с уровнем логической культуры мышления индивида, а последняя, как известно, формируется, прежде всего, в процессе изучения логики. Кажется, что о необходимости и пользе изучения логики, прежде всего в вузе, сказано и написано предостаточно. Да и сама проблема эта довольно очевидна. Однако к ней приходится вновь и вновь возвращаться – очень уж много здесь болевых точек. Учиться по системе. «Мы все учились понемногу...» Эти слова каждый из нас сполна может приложить к себе, особенно *

Опубликовано в: Педагогический поиск. Традиции, инновации, результативность. Материалы VII научно-практической конференции ПОИПКРО 22-25 ноября 1999 г.: Учитель как фактор развития образовательного и воспитательного процесса. – Вып. IV. – Ч. I . – Псков, 2000.

37 6

37 7

когда речь заходит о логической культуре мышления. Чего-чего, а этого-то у нас хоть немного, но все же имеется. Мы умеем пользоваться понятиями, более-менее сносно рассуждаем, аргументируем, обосновываем. Совокупность этих умений и навыков в первом приближении и есть то, что называют логической культурой мышления. Но у разных людей она различна. От чего это зависит? Разумеется, прежде всего, от врождённых интеллектуальных способностей. Нет способностей – сложно и развивать само мышление. Способности в той или иной мере имеются у каждого индивида, а вот дальнейшее зависит от многих факторов. Во-первых, от семейного воспитания, начиная с пеленок. Во-вторых, от детского сада и школы. Здесь ребёнок обучается первым навыкам, изучает разные дисциплины, учится думать, анализировать, обобщать и т.п. В-третьих, от общения со сверстниками, со старшими, от чтения, от средств массовой информации, компьютеров - все это сильно способствует развитию интеллекта, формирует навыки мыслительных действий. Потому к 18-ти годам молодой человек выходит в большую жизнь во всеоружии: он более-менее здоров физически, себе на уме и развит интеллектуально, может быть, даже весьма тонок душевно. Потому было бы совершенно неправильно утверждать, что у индивида нет и не формируется никакой культуры мышления, даже если он и не встретился на своем пути с логикой. В-четвертых, от учебы в вузе, аспирантуре, научной работы – всё это вносит свой вклад в укрепление логической культуры мышления. Ну, а если кто не пошёл учиться в вуз, так того жизнь научит всевозможным приёмам (схитрить, надуть, обойти, достичь, достать, утвердиться...), так что с логикой у него вообще могут установиться дружеские отношения. И всё же... Зачем же тогда изучать логику? Да затем, что – это уже учебная истина – сформированные таким способом интеллектуальные умения страдают существенными дефектами, а квазилогическое мышление оказывается мышлением стихийным, интуитивным, полубессознательным, в конце концов. Хотя с усвоением родного языка индивид делает первые шаги в овладении

культурой мышления, тем не менее, в случае сложной, выходящей за рамки обыденного опыта ситуации, такое мышление рано или поздно начинает давать сбой. Индивид теряется, путается, чувствует, что что-то тут не так, но что именно – сказать не может. А в иных ситуациях без сознательного овладения логикой уже и вовсе невозможно сказать что-либо вразумительное. Как, к примеру, объяснить человеку, не знакомому с логикой несостоятельность следующего рассуждения: «Согласно древним литературным источникам, древнекитайский мудрец Гунсунь Лун, для того, чтобы пройти на своей лошади белой масти через границу, которую переходить с лошадьми запрещалось, применил в разговоре с пограничником следующее софистическое рассуждение: «Лошадь может быть рыжей. Белая лошадь не может быть рыжей. Значит, белая лошадь не есть лошадь». Пограничник был настолько поражен правдоподобностью такого вывода, что пропустил хитрого мудреца с его лошадью через границу» [1, 40]. Ведь для этого надо сформировать понятие «понятие», рассказать о его содержании и объеме, определить, что есть род, а что – вид, дать представление о суждении, умозаключении, рассказать об ошибках в доказательстве. И только после этого можно сообщить, что в первой посылке рассуждение ведется обо всем классе лошадей (роде), во второй говорится о виде (лишь о белых лошадях), в заключении же вид исключается из рода, что является недопустимой процедурой, поскольку по своему изначальному смыслу вид потому и является видом, что сохраняет в себе признаки рода, но к ним добавляются ещё специфические признаки вида. Человеку, знающему логику это объяснять ни к чему. А человеку, не знающему логики, объяснять многое бесполезно и безнадежно. Но этим самым довольно ощутимо обнаруживается граница между просто интеллектуальными способностями и мышлением человека, специально учившегося логике. Различают два пути формирования культуры мышления: один путь – стихийный, интуитивный, весьма непродуктивный, второй – путь целенаправлен-

37 8

37 9

ного, сознательного изучения логики. Разумеется, второй путь не гарантирует ни выявления суперспособностей интеллекта, если их не было от рождения, ни даже избавления от ошибок. Но увеличить силу ума во много раз, если овладеть логикой, он обещает. Не случайно же Мефистофель вдалбливает студенту, что учиться «надо по системе», на курсы «логики ходить». «Ваш ум, нетронутый доныне,/ На них приучат к дисциплине,/ Чтоб взял он направленья ось,/ Не разбредаясь вкривь и вкось» [2, 75]. Стало быть, логическая культура мышления предостерегает от разбредания нашего ума «вкривь и вкось». Таков первый урок от приобщения к логике. Начинать с формы. Изучение логики, стало быть, и формирование культуры мышления начинается, как правило, с формы мысли. Что это такое? Всякая мысль имеет содержание и форму. К примеру, мы говорим: «Экономика находится в кризисе». Ясно, что здесь выделена некая предметная область рассуждения, в частности, сфера экономики, и дается характеристика ее состояния. Все это и образует содержание данной мысли. Если же взята другая мысль, иным будет и ее содержание. Мысли вообще отличаются друг от друга, прежде всего содержанием. Если бы этого не было, то мы могли бы вообще обходиться одной-единственной мыслью на все случаи жизни. Но мысль не только что-то излагает, она делает это вполне определенным образом. Она еще как-то устроена. Вот это-то устройство (строение) мысли и составляет ее форму. Формой выражения предыдущей мысли является в языке повествовательное предложение. Если мы возьмем предложение в целом, то получим просто одно (простое) предложение, называемое в логике высказыванием и обозначаемое буквой (пропозициональной переменной) р. Другое повествовательное предложение имеет уже другое содержание. Но если оно будет также простым, то и форма у него окажется такой же. Его в данном случае также обозначают одной буквой, но уже другой, например, q. Разумеется, можно «вгрызться» в структуру предложения, выявить его составные части и их отношение. Предыдущее предложение в этом случае запишется

так: «S есть Р». «[Экономика] (S) есть [то, что находится в кризисе] (Р)». Возьмем для сравнения другое предложение: «Сегодня дует сильный ветер». Оно тоже простое и имеет аналогичную структуру: «S есть Р». «[То, что дует сегодня] (S) есть [сильный ветер] (Р)». Какой вывод напрашивается из сказанного? Прежде всего, тот, что существуют разные по содержанию мысли, которые имеют одну и ту же форму. Стало быть, каждая форма как бы вбирает в себя множество (в пределе бесконечно много) мыслей разного содержания. И, разумеется, одну форму изучать гораздо легче, чем множество конкретных содержаний. От содержания вообще, оказывается, можно отвлечься и переключиться на форму мысли. Но что это нам даёт? Прежде всего, возникает вопрос: сколько существует самих форм мысли? Априори не существует никаких запретов и ограничений на формы мысли. Потому и ответ один: бесконечно много. Так что ж, выходит, мы ушли от одной бесконечности, чтобы тут же «вляпаться» в другую?! Что же мы в итоге выиграли? Задача логики, как теперь становится очевидным, заключается в том, чтобы выявить и систематизировать разные формы мысли. Причем важно отвлечься от содержания мыслей. Но в самом этом отвлечении случилось нечто важное: мы перешли к изучению не того, что говорится в мысли, а к мысли как таковой, именно она стала объектом исследования через ее собственное строение. Вообще, культура мышления в свете сказанного означает умение обращаться с мыслью, а не путаться между содержанием (частным, множественным, случайным) и формой, вбирающей множественность содержаний и стягивающей их в единое целое. Но какие бывают формы мысли? Вот еще один важный вопрос, мимо которого нельзя пройти. Ясно, что можно различать простые и сложные формы мысли. В таком случае неумолимо напрашивается новый вопрос: как из простых форм образуются сложные? Образование форм требует разработки логического син-

38 0

38 1

таксиса. Знание его правил делает наше мышление корректным. Но и это еще не все. Когда из простых форм мы образуем сложные, то фактически имеем дело с цепочкой логических форм. Цепочка же означает, что перед нами последовательность форм, причем они какимто образом соотнесены друг с другом. Соотнесенность позволяет от одной формы (от одних форм) мысли переходить к новым, а это и есть рассуждение. Стало быть, изучение соотношения логических форм приближает нас к пониманию того, как осуществляется рассуждение, а ведь это и есть не что иное, как мыслительный процесс. Сопоставление форм мысли осуществляется вне и независимо от содержания мыслей, а это значит, что, изучая способы перехода от одних мыслей к другим, мы исследуем мыслительный процесс как таковой, то есть не отягощенный никаким конкретноспецифическим содержанием, зачастую лишь затеняющим процесс рассуждения. Как соотносятся между собой формы мысли? Оказывается, отношения между ними могут быть и случайными и необходимыми, принудительными. Так, если мы сопоставим два типа отношений форм мысли, приведенных ниже, то обнаружим любопытную картину. Возьмем две формы мысли «Все S суть Р» и «Некоторые S суть Р». Пусть в первом случае отношение между ними будет таким: если имеет место «Все S суть Р», то из этого следует, что имеет место и «Некоторые S суть Р». Символически это записывается так: Все S суть Р (1) Некоторые S суть Р Во втором случае просто поменяем эти формы местами: Некоторые S суть Р Все S суть Р (2). Сопоставляя их, можно убедиться, что в первом случае если истинна верхняя форма мысли, стоящая в числителе, то с неизбежностью будет истинной и нижняя форма, стоящая в знамена-

теле первой дроби, тогда как в случае второй дроби ситуация окажется иной. В первом случае перед нами принудительное отношение, дающее всегда один и тот же результат, потому оно именуется логическим законом, во втором – всего лишь случайное отношение, не ведущее к однозначности рассуждения. Логика не просто изучает отношения форм различных мысли, но выделяет среди них именно логические законы, которые всегда гарантируют получение истинных знаний при истинности исходных мыслей. Индивид, владеющий логической культурой мышления, осведомленный в законах логики, будет менее суетлив в рассуждении по сравнению с тем, кто не знаком с этими законами. Его рассуждения будут обоснованными, целенаправленными, систематичными. Вот чем оборачивается, в конце концов, интерес к форме мысли, за что логику и именуют формальной. Но в этом слове не следует искать чего-то уничижительного – формальная логика есть важнейшая и необходимейшая ступень формирования логической культуры мышления. Без знания форм мысли, без овладения отношениями между ними нельзя говорить и о культуре мышления. Иными словами, с формой мысли следует подружиться. «Мысль, – пишет А.Ф. Лосев, – всегда есть мысль, как бы ни менялось ее содержание, и развивается она всегда по одним и тем же законам. Правда, новое содержание часто делает общеформальную структуру мысли совершенно неузнаваемой. Однако искусство... в том и заключается, чтобы при любом содержании разума не потерять из виду структуру самого разума. Поэтому нам нечего стесняться этого формализма или схематизма» [3, 265]. Действительно, не следует бояться формализма мысли. Ибо логическая культура мышления начинается именно с овладения структурой разума. Правда, надо иметь в виду, что обособление формы от содержания не безгранично. Содержание все же влияет на форму мысли. Одно дело, когда перед нами мысль, выраженная повествовательным предложением, и совсем другое, – когда мы имеем дело с вопросом. У предложения и вопроса различны и содержание, и форма, но в то же время форма вопроса отвечает

38 2

38 3

именно его содержанию; и хотя сами вопросы бывают по содержанию весьма различными, равно как и предложения, тем не менее, формы вопроса не столь уж и разнообразны, но обладают своей спецификой. В стихии мысли. Каждый человек, начиная мыслить, погружается в безбрежный океан мысли, где властвует стихия. Мысли текут и скачут. «Мои мысли – мои скакуны», – поет в популярной песенке О. Газманов. Можно говорить о шальных мыслях, о потоках и струях мыслей. Существуют неоднородности – текстуры – мысли. Текстуры мысли – это, по сути дела, свертки и развертки мыслей, образование их сгущений (уплотнений) и провалов (пустот), представляющих собой лакуны без-мыслия. Как не потеряться в этом бурлящем океане мыслей? Где найти узловые точки опоры среди всего этого хаоса? Наблюдая за состоянием своего собственного сознания, нельзя не заметить, что мысли «роятся» «мелькают», «наплывают» друг на друга, образуя какой-то невообразимый клубок, а то вдруг выстраиваются в удивительно ясную упорядоченную последовательность, которая, впрочем, быстро «расплывается», «тает». Одним словом, текучий хаос мысли нам дан, что называется, в нашем переживании, но надо приложить огромные усилия, чтобы собрать рассеянные мысли воедино. Еще больше усилий требуется для того, чтобы удерживать свои мысли в порядке более-менее продолжительное время. Это умение «держать мысли» и представляет собой дисциплину ума, с чего начинается формирование культуры мышления. Ясно, что надо опираться на какой-то метод. Внимательный человек заметит, что поиск узловых точек опоры предполагает, что раз есть подвижность, текучесть мысли, то за всем этим (или: во всем этом) следует искать некие островки устойчивости. Ведь только в этом случае можно рассчитывать на обретение точки опоры. Но есть ли что неизменное в мысли? Возьмем, к примеру, хорошо всем известную теорему Пифагора. Мысль, выраженная в ней, вечна, она не зависит ни от каких

прочих обстоятельств, раз речь идет о прямоугольном треугольнике как плоской геометрической фигуре. Стало быть, есть в мысли что-то такое, что придает ей устойчивость, незыблемость. Мысль обладает одновременно взаимно исключающими свойствами: она и подвижна, быстра, и вовсе неподвижна, вечна. Как это понять? Первый шаг к объяснению может быть такой. Текучесть мыслей связана с самим процессом мышления как психологическим актом, совершающимся в мозгу индивида. Это ведь в голову (мозг) мысли приходят и уходят. И остается вопрос, а как они существуют: сами по себе (вне головы) или же только в голове? Если они существуют только в голове, то в таком случае они индивидуально-субъективны, рождаются и уничтожаются вместе с головой (индивидом). Язык оказывается здесь лишь средством «материализации», «овеществления» и трансляции мысли. Мысль вне слова не существует. Но если мысли существуют вне головы, образуя особый океан самостоятельного бытия, то они оказываются вне- и надындивидуальными, вполне объективными по отношению к голове. Но тогда возникает вопрос: как овладеть в таком случае мыслью, сделать ее достоянием головы? Не занимаясь более детальным обсуждением разных вариантов ответа, что увело бы нас далеко в сторону, отметим, что в них есть своя доля истины. В самом деле, содержание теоремы Пифагора остается незыблемым независимо от того, знаем ли мы вообще об этой теореме или нет, согласны ли с ней, или вообще ничего не хотим слышать. Стало быть, аспект (скажем так!) вечности мысли лежит где-то глубже, за внешним психическим фасадом мыслительного процесса. Чтобы прояснить это, обратимся к банальной фразе «идет дождь». Является ли ее содержание, как мысли, истинным или ложным? Очевидно, ни тем и ни другим. Если в момент озвучивания фразы соответствующего погодного явления нет, то наша мысль ложна. И наоборот, если данное погодное явление налицо, то она истинна. Но сама по себе фраза ни истинна и ни ложна, она нейтральна с точки зрения истинностного значения. Потому ее истинность/ложность еще не является основательной, атрибу-

38 4

38 5

тивной характеристикой самой фразы. Мысль, следовательно, надо брать безотносительно к ее истинностному значению. Но можно ли в этом случае утверждать, что в самой фразе нет никакой мысли? Ни в коем случае. Ведь ясно же, что в ней утверждается нечто очень даже определенное и понятное. Как же мысль может быть ясной и определенной до того, как она станет истинной или ложной? Ответ довольно прост: благодаря содержащемуся в ней смыслу. Именно он придает мысли определенность, причем сам смысл «есть нечто расчлененное и расчленяющее» [4, 87]. Иначе говоря, мы понимаем сперва смысл фразы и только потом начинаем ее испытание на истинность/ложность. Потому эта истинностная характеристика не может быть узловой точкой опоры мысли, поскольку, как обнаружилось, у мысли есть еще более глубинный слой, выпадающий из сферы действия истинности/ложности – ее смысл. Именно смысл наличествует в мысли до всякого ее выражения и оформления в языке. Он есть условие самой возможности мысли, условие мыслимости мысли, придания ей смысловой определенности. Да и что такое представляет из себя фраза, как не явленный откуда-то из глубин своего бытия смысл?! Смысл – это основание и возможность мысли. Это – внутренний свет, делающий мысль «зримой», «осязаемой», «видимой». Но сам этот свет еще надо возжечь, уловить, удержать, зафиксировать. Анализируя мысль, Г. Фреге выделяет: 1) схватывание мысли – мышление; 2) признание истинности мысли – суждение и 3) демонстрацию суждения – утверждение [5, 28]. «Схватывание» мысли, – кстати, само это слово весьма широко употребляется и в обучении, и в творческом исследовании – вот тот первый мыслительный (и внепсихологический!) акт, с которого начинается «погружение» в океан мысли. Фактически же «схватывание» мысли и есть «набредение» на смысл. И происходит это нередко весьма случайно, после долгого блуждания в потемках, хотя к встрече со смыслом мы уже внутренне готовы, ведь именно его-то и ищем. Мысль и смысл – это нечто разное, хотя и связанное друг с другом. Мысли без смысла не бывает, хотя существуют бессмыс-

ленные фразы («натуральные числа зеленые»). Могут существовать мысли, неизреченные в языке, но нет ни одной мысли, не находящей опоры в смысле. Ведь смысл есть то, что приходит вместе с мыслью, но существует прежде ее. Правда, далеко не всегда и не сразу смысл раскрывается в мыслительном акте полностью. Напротив, проявление смысла бывает непростым, довольно длительным процессом, хотя «схватывание» его может произойти и одномоментно. Смысл не есть что-то примитивное, нет, он многолик, обладает множеством оттенков и переливов, вариаций. Стремление не только «схватить», но и выразить его как можно полнее и заставляет человека разрабатывать соответствующие логические и языковые средства, такие как формы мысли, семантические категории, падежи, залоги, причастные и деепричастные обороты, глагольные времена, модальности и т.д. Именно поиск наиболее адекватных средств выражения смысла в мысли и приводит к обнаружению не просто мозаичной, но и весьма хаотичной картины бытия мыслей, которыми надо научиться управлять. Управление мыслями – процесс, осуществляющийся под контролем сознания. Сознательное погружение в стихию мысли – это и есть формирование культуры мышления, развитие интеллектуальных способностей. «Чем невежественнее или тупее человек, – пишет С.И. Поварнин, – тем менее он способен понять и принять какую-нибудь сложную мысль или сложное доказательство» [6, 38]. Признак необработанного ума – неумение обращаться с мыслями. Действия над мыслью. Смысл – штука упрямая, неподатливая, от человека независимая. К тому же он невидим, не осязаем, не имеет никаких физических характеристик. Он постигаем лишь умом, схватывается именно мыслью. Потому браться за смысл прямо, непосредственно – занятие бесперспективное. Иное дело – мысль. Она податливей, доступней. Если смысл всякий раз чужой, чуждый, то мысль всегда твоя, она в твоей голове, хотя бывает, что и является непрошеным гостем. К смыслу надо идти от мысли, точнее, от ее формы. Мысль выражается в языке.

38 6

38 7

Так что путь к форме мысли пролегает от языковых структур, хотя между тем и другим нет прямого соответствия. И, тем не менее, движение в океане мысли должно начинаться с овладения языковыми структурами и формами мысли. Смысл «схватывается» мыслью и удерживается формой мысли. Благодаря этому он может быть отделен от бессмыслицы. Почему так? Да потому, что изначальная стихия до всякого прилагания к ней мысли является до- и внемыслимой, стало быть, она содержит в себе рациональное и иррациональное, логическое и алогическое, смысл и бессмыслицу. Это – универсум, все в себе содержащий и в себя вбирающий. И если смысл самого смысла заключается в расчленении и установлении определенности мысли, то отделение смысла от бессмыслицы – необходимый шаг к погружению в океан, сферу смысла. Сама по себе сфера смысла есть бесконечномерное семантическое поле, содержащее все смыслы в их отделенности от всего бес- и внесмыслового. И чтобы мышление – как схватывание смысла – началось, нужен следующий шаг уже внутри сферы смысла: полагание различий и определенности в самом смысловом поле. Этот шаг выпадает на долю понятий, которые а) объединяют (обобщают) в классы множества однородных предметов и б) отделяют (отличают) один класс от другого. К примеру, понятие «тигр» объединяет в класс соответствующих животных и отделяет его от класса, скажем, крокодилов, которое обозначается другим понятием: «крокодил». Понятия «вносят» в сферу смысла дискретность, расчлененность, смысл через них дифференцируется. Дифференциация смысла в понятии и с помощью понятия означает, что любое понятие А в мысли отграничивается от всего того, что не является данным понятием, что обозначается как неА. Таким образом, всякому понятию противостоит его дополнение (отрицание), то есть не-А. «Тигру» противостоит «не-тигр». При этом совершенно неважно, что представляет собой этот «нетигр», это не-А. Гораздо важнее, что определенность смысла концентрируется в А, отделяясь от не-А. Важно и то, что проце-

дура дифференциации первичного универсума воспроизводится в процедуре дифференциации смысла с помощью понятия. Сам универсум вбирает в себя смысл и бессмыслицу, которые являются его составными частями, как объединяющего и превосходящего их объемлющего единства, которое и является условием возможности как смысла, так и бессмыслицы. Таким образом, сам по себе универсум металогичен, сверхрационален. И, тем не менее он может быть проиллюстрирован рационально путем членения его на А и не-А. Для процесса мышления, однако, понятий самих по себе недостаточно – он требует их сопоставления, установления между ними отношений. Мышление – это связывание понятий как форм мысли. Простейшим актом мышления оказывается сопоставление двух понятий. Здесь возникает новое качество мысли и, стало быть, происходит эксплицирование смысла. Оно заключается в снятии дискретности смысла отдельного понятия посредством образования суперпозиции дифференцированных смыслов, содержащихся в понятиях А и В. Суперпозиция понятий А и В означает слияние их смыслов и образование некоего нового единого смысла, придающего всей этой связке завершенность и целостность, разумеется, относительную. Но поскольку у А и В различные смыслы, то их отношение необходимо опосредуется третьим, тем, что присуще и А и В, стало быть, неотделимо от них. Таким общим является наличие у А и В (собственного) смысла, положенного в противопоставлении с бессмыслицей, то есть с не-А и с не-В. А и В вовлечены в общую для них смысловую стихию – это и есть условие возможности их сопоставления через опосредование этой стихией, само наличие которой утверждается (полагается) в связке «есть». Потому суперпозиция А и В принимает вид обычного суждения «А есть В», которое является целостным, завершенным мыслительным образованием. Завершенность связана с погружением в истинностную сферу, то есть с возможностью верификации самого отношения: «есть» или «не есть». Кстати, и здесь перед нами все та же стихия первичного универсума, из которой и выделяется оппозиция «есть – не есть».

38 8

38 9

С точки зрения формальной структуры образование суждения предполагает следующие этапы. Во-первых, выделение понятия А в сопоставлении с не-А. Во-вторых, выделение понятия В в сопоставлении с не-В. В-третьих, фокусирование смысла на А и В. В-четвертых, отбрасывание не-А и не-В как лишенных определенности. В-пятых, использование связки «есть» («не есть») для установления отношения между А и В. Таким образом, с самого начала структура суждения раскрывается в двух противоположных вариантах (оппозициях): а) А есть В и б) А не есть В. Придание им целостности сопряжено с проверкой их на истинность/ложность, так что каждый из этих вариантов распадается, в свою очередь, на два случая: а) А есть В – истинно; А есть В – ложно и б) А не есть В – истинно; А не есть В – ложно. Казалось бы, эти четыре случая исчерпывают собой все возможности снятия дискретности смыслов понятий и установления некоего нового смысла-суперпозиции. Но это не так. Не будем забывать, что от не-А и не-В так просто не отделаться. Они, как фон, неявно сопровождают каждый акт мышления и рано или поздно дадут о себе знать. Иначе говоря, когда образуется суждение «А есть В», то за ним «маячат» и другие, пока что как возможные, не больше. Это: а) не-А есть В; б) А есть не-В; в) не-А есть не-В; г) не-А не есть В; д) А не есть не-В; е) не-А не есть не-В. Простое суждение «Осел есть животное» тянет за собой веер новых (скрытых, имплицитных) суждений, причем далеко не все они лишены смысла. Более того, каждое из них так или иначе оттеняет смысл исходного (А есть В), внося в него какое-то уточнение. Всякое отношение, по-видимому, обратимо, хотя не всякое симметрично. Например, симметричны суждения «дважды два – четыре» и «четыре равно двум, помноженным на два». К асимметричным относятся суждения «Петя выше Саши» и «Саша ниже Пети». Обратимость означает, что в суждении понятия А и В можно поменять местами. Суждение «А есть В» в таком случае переходит в суждение «В есть А». Это значит, что данное преобразование влечет за собой и всю гамму преобразо-

ваний имплицитных суждений: а) В не есть А; б) не-В не есть А; в) В не есть не-А; г) не-В не есть не-А и т.д. Итак, оперирование формами мысли позволяет навести некий порядок в океане мысли и провести селекцию форм, отделив те, которые не несут в себе ничего определенного. Разумеется, суть проблемы гораздо сложнее, но сказанного достаточно для иллюстрации преимуществ тренированного ума над нетренированным в обращении со смыслами. В стихии мысли в отношение могут вступать не только понятия, но и суждения, из которых возникают целые системы понятий и суждений, представленных умозаключениями. Понятие выражает собой дискретность и дифференцированность смысла. Суждение есть снятие дискретности и, таким образом, возвращение к непрерывности смысла в виде суперпозиции. Умозаключение как отношение суждений представляет собой трансляцию смысла от одной формы мысли к другой. Благодаря этому становится возможным не только «перетекание» смыслов, но и их уплотнение, концентрирование, стало быть, не только раздифференцировка, но и новая дифференциация. Процесс умозаключения как переход от одного суждения к другому проливает свет на динамику мыслей, на многообразие форм представления смысла, на способы его обналичивания. Мысль совершает круговращение в сфере смысла, благодаря чему там постоянно возникают и распадаются все новые и новые дифференцированные и фиксированные смыслы, которые одновременно с этим увеличивают и сферу без-мыслия, ибо всякому новому А1, более уточненному и определенному обязательно сыщется и его дополнение не-А1. Высший пилотаж. Преобразование мысли есть, разумеется, лишь необходимое, но еще недостаточное условие для обретения культуры мышления. В действиях над мыслью, как это ясно, стихия мысли упорядочивается и структурируется лишь частично. Она наделяется формами, в которые облекается содержание мыслей; в свою очередь, формы опять-таки упорядочиваются, вступая в отношения друг с другом. Но абсолютно полного упорядочивания и структурирования стихии мысли все же достичь

39 0

39 1

нельзя. Но и того, что осуществлено, достаточно, чтобы сказать: упорядочивание (относительное, частичное) стихии мысли представляет процесс формирования абстрактного пространства бытия мысли, а точнее, пространства бытия абстрактной (чистой) мысли как таковой. В этом пространстве действуют свои законы, имеется своя действительность, своя актуализация и свои потенции. Здесь имеются и свои движущие силы, и своя энергия развертывания мыслей и проявления смыслов в мыслях. Пространство это особое, в нем надо уметь «поселиться» и пребывать хотя бы какое-то время. Без этого нельзя вести речь и о полноценной культуре мышления. Специфичность данного пространства заключается в том, что здесь властвует именно форма мысли. Переключение с содержания на форму требует дополнительных усилий и постоянного контроля над своим мышлением. Форма и содержание образуют два фокуса (центра) мыслительного процесса, причем сосредоточение на одном делает неясным, неопределенным другой. Это все равно, что смотреть через стекло в сад (пример испанского философа Х. Ортеги-и-Гассета): либо вы видите деревья, не замечая стекла, его прозрачности, либо вы сосредоточиваетесь на пропускающей способности самого стекла, но тогда расплываются очертания деревьев. Умение сохранять равновесие «между» этими фокусами и свидетельствует об обретении навыка более-менее искусного мышления. Смысл и необходимость переключения четко выразил А.Ф. Лосев: «Одно дело – мыслить и создавать объекты мыслей и совсем другое дело – мыслить о своей мысли и создавать, осознавать структуры и самые категории мысли. В первом случае всякая мысль, даже самая сознательная и самая законченная с точки зрения своего объекта, является вполне слепой и бессознательной, если применять сюда оценку со второй точки зрения» [7, 29]. Первая точка зрения есть установка на содержание мысли (на объекты мысли), но она слепа и бессознательна потому, что в данном случае мыслящий индивид как бы цепенеет от этого содержания, попадает в плен объекта мысли и теряет ориентацию в

пространстве абстрактной мысли, где узловыми точками опоры являются именно формы. Ухватившись за какую-то одну форму и боясь выпустить содержание, он не в силах пройти пустое пространство между разными формами и «зависает» недвижно, отягощенный содержанием. Вместе с тем и обыденное сознание, и прагматически ориентированные индивиды кичливо провозглашают приоритет содержания как установку на поиск якобы конкретности, жизненности в самом мышлении и в его плодах. Вторая же точка зрения требует переключения от содержания мысли на форму, – в этом случае мысль освобождается от отягощающего ее содержания, что становится условием ее свободного и творческого развертывания. И, надо заметить, мысль в этих условиях рано или поздно, но приходит к более богатому и гибкому содержанию. И все может возникнуть вопрос: зачем надо погружаться в сферу чистой мысли – ведь именно на этом пути нам грозит полнейший отрыв от жизни и уготованы объятия схоластики, чего так опасаются прагматически ориентированные люди. Действительно, тесные шоры содержания мысли кажутся нам психологически более привычными, предпочтительными, нежели свободное парение в неведомом пространстве абстракций. И все же следует хорошо представлять, что, оставаясь в сфере содержания нельзя говорить о полноценной культуре мышления, что путь к ней – через абстракции. Обратимся за соответствующими иллюстрациями к А.Ф. Лосеву, являющемуся виртуозом мысли, и его опыт, подлежащий в этом плане тщательному изучению, может дать много интересного и поучительного. В одной из своих работ раннего периода [8, 550] он пишет о специфике работы философа. Философ, утверждает он, хочет понять жизнь. Но жизнь не есть только понимание. И чтобы понять жизнь, ему приходится отходить от жизни на известное расстояние. Нельзя понять жизни, не живя в ней, иначе, – что же тогда и понимать? Нельзя понять жизнь, не живя и не творя жизни. Но нельзя понять жизнь, подчеркивает А.Ф. Лосев, не удаляясь от нее в отшельническое «созерцание идей», иначе, – когда же ее понимать?

39 2

39 3

По сути дела здесь говорится о намеренном уходе в пространство абстрактной (чистой) мысли именно для того, чтобы лучше понять жизнь. Сама по себе жизнь не есть ни мысль, ни абстракция. «В жизни, – пишет А.Ф. Лосев, – все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами» [8, 548]. То же самое, как мы видели, происходит и в стихии мысли. Чтобы разобраться в потоке, хаосе жизни, надо выйти за ее пределы в сферу мысли, но чтобы удержать поток мыслей, надо зафиксировать его в абстракциях, то есть выйти в пространство абстрактной (чистой) мысли, к чистым идеям самим по себе. Что же в итоге произошло? Во-первых, жизнь оказалась противопоставленной мысли, которая не является непосредственно жизнью, то есть произошла дифференциация некоего универсума на А и не-А. Возникла оппозиция жизни и не-жизни. Затем мысль подверглась оппозиционному членению: она разделилась на поток случайностей и абстрактную (чистую) мысль, то есть на В и неВ. Произошло двойное разделение, причем первое случилось во внемыслимой сфере, второе – в сфере мыслимости. В результате абстрактная мысль была противопоставлена не только жизни, но и самой же мысли: эта мысль, пишет А.Ф. Лосев, снята нами с бытия, с жизни, и она содержит в себе противоречие, является антиномичной. Антиномичность есть фундаментальный признак диалектического мышления, диалектики в целом. Именно поэтому от овладения логическими основами для полноценного формирования культуры мышления надо переходить к освоению диалектики. «Что значит быть диалектиком?» – спрашивает А.Ф. Лосев. И отвечает: «Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом» [8, 549]. Далее он продолжает, что диалектика головоломна, потому что она – ум. Диалектика дает порой очень

необычные выводы и происходит это оттого, что проявляется она в очень странной области – области чистого ума. Говоря о внутренней методологии разработанного им курса «История эстетических учений», А.Ф. Лосев подчеркивал, что центральным его достоянием является диалектический метод. «Я ищу, – пишет он, – категориально понять каждый из... терминов и потом поставить во взаимосвязь выясненные таким образом понятия» [9, 330]. Это, говорит он, требует массы всяких разъяснений и доказательств. Так что необходимость приведения понятий во взаимосвязь прямо-таки обязывает к воспитанию к себе культуры мысли. При этом о себе А.Ф. Лосев говорит, что диалектический метод увлекал его до полного энтузиазма: «Я с упоением излагал на все лады какого-нибудь платоновского «Парменида» и с наслаждением варьировал его тезисы, превращая их в самые причудливые гирлянды мысли» [9, 331]. Я любил, признается в своей страсти философ, тончайшие узоры мысли у раннего Фихте, увлекался Николаем Кузанским, из которого перевел его самый головоломный трактат, наслаждался Платоном, его чистой логикой и обнаженной виртуозностью мысли [9, 331]. Правда, пишет А.Ф. Лосев, со временем это желание виртуозности у него стало ослабевать, но, тем не менее «польза от привычки диалектически видеть и мыслить» была огромна. И один из главных итогов данной привычки заключался в антиномичном (оппозиционном) видении мира. «“Жонглирование антиномиями” часто заставляло меня видеть то, чего другие совсем не видели или, видя, боялись формулировать, опасаясь впасть в противоречие... Это диалектика заставила меня видеть трепетное противоречие в каждом жизненном порыве... Поэтому для меня невозможно отказаться от диалектики, хотя и следует сократить ее схематизм и развить ее физиономику и выразительность» [9,335]. Хотя комментарии к этим словам, как говорится, излишни, все же некоторые выводы напрашиваются. Во-первых, переход в сферу чистой мысли сопряжен с целым рядом трудностей и с необычностью самой этой сферы, что отпугивает от нее начинающего мыслителя. Во-вторых, единственно твердым методом и способом

39 4

39 5

пребывания в этой сфере оказывается метод оппозиции, «жонглирования антиномиями», ибо в сфере мысли опереться можно только лишь на другую мысль, и не просто на другую, ибо ее прежде надо отыскать и сформулировать, но на ту же самую мысль, противопоставленную самой же себе. Иными словами, опора на мысль возможна только в связке-оппозиции А–не-А. В-третьих, поскольку сама опора-оппозиция-антиномия «расплывается», постольку чтобы удержаться в сфере чистой мысли, мыслитель вынужден заняться эквилибристикой мысли. Начинающий приходит к ней стихийно, судорожно, чтобы «не утонуть», но затем, по мере освоения самого пространства (бытия мысли), он начинает «развешивать» в нем гирлянды из чистой мысли. В-четвертых, оказывается, что и эквилибристика, и «жонглирование антиномиями» – эти, казалось бы, сугубо схоластические, никчемные упражнения, многократно расширяют и горизонт видения мира, и способности мыслящего индивида. Человек уже не цепляется судорожно за содержание отдельных мыслей, но подчиняет себе всевозможные формы, а вместе с ними и любое их содержание. «Жонглирование антиномиями» и есть, по сути дела, высший пилотаж мысли, признак овладения сферой чистой мысли, умения осознавать и создавать самые категории и структуры мысли. В свою очередь, это есть не только собирание мыслей воедино, не только приобщение к дисциплине мысли, но и просветление самого ума, высвобождение его для творчества. В-пятых, как подчеркивает А.Ф. Лосев, чистое искусство мысли не есть ни субъективизм, ни идеализм. Интерпретируемая таким образом диалектика – как диалектика чистой мысли – отнюдь не сводится к трем небезызвестным законам, не исчерпывается ими. Диалектика, ограниченная тремя законами, есть плоскостопная диалектика, имеющая мало общего с диалектикой Маркса, который, как известно, сам был мастером виртуозного мышления, о чем, вообще говоря, написано немало. И, наконец, что касается самого А.Ф. Лосева, то, в-шестых, конкретным воплощением этого диалектического метода является разработанная им абсолютная диалектика. «В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории», причем здесь

категории должны быть «не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой», то есть каждая категория «повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике – лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика» [3, 265]. Таким образом, формирование культуры мышления требует овладения как формальной логикой, так и диалектикой.

39 6

39 7

Литература 1. Кудрин А.К. Логика и истина. – М., 1980. 2. Гете И.В. Избранные произведения: в 2 т. – Т.1. Фауст: Драматическая поэма. – СПб., 1997. 3. Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. – М., 1994. 4. Лосев А.Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. – 1994. – №11. 5. Фреге Г. Логические исследования. – Томск, 1997. 6. Поварнин С.И. Спор. О теории и практике спора. – Псков, 1994. 7. Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997. 8. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 9. Лосев А.Ф. Форма – стиль – выражение. – М., 1995.

Возвращение к диалектике* Вместо введения. На состоявшейся конференции «Философия преподавания философии» активно обсуждались разнообразные проблемы современного состояния и преподавания философии в вузе. И, как это водится почти на всех философских конференциях, речь неизменно заходила о статусе философии, в частности, о том, является ли философия наукой или же нет? Спор этот бесконечен, поскольку можно найти аргументы как «за», так и «против». И все же целиком сводить философию к науке едва ли уместно: в самом утверждении «философия является наукой» неявно предполагается, что понятие «наука» оказывается родовым по отношению к понятию «философия», а это более чем сомнительно. *

Опубликовано в: Преподавание философии: проблемы дидактики и содержания: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. – Калуга, 2000.

Автор этих строк на протяжении ряда лет отстаивает идею о том, что выявлять своеобразие философии следует исходя из нее же самой. Дело в том, что когда философия сопоставляется с наукой, религией, моралью, искусством и т.д., то фактически речь идет о внешнем по отношению к данным духовно-культурным образованиям бытии философии. Но в таком случае мы уже должны воспользоваться теми признаками, которые присущи философии как таковой и которые отличают ее от данных образований. Следовательно, в поисках специфики философии необходимо исходить из того, что «философия есть философия». С формально-логической точки зрения данное утверждение представляет собой тавтологию. Но при ближайшем рассмотрении она оказывается довольно содержательной, а, следовательно, позволяет проникнуть, хотя бы отчасти, в тайну философии. Вопрос о специфике философии, о своеобразии ее предмета тесно связан с вопросами, которые также активно обсуждались на конференции: это, во-первых, вопрос о том, надо ли преподавать философию в вузе и, во-вторых, вопрос о том, как ее преподавать, в чем своеобразие преподавания философии*. Понятно, что своеобразие предмета философии задает и специфику подхода к ней как к учебной дисциплине. Причем, сколько имеется точек зрения, столько же может быть предложено и рецептов ее преподавания. Обращает на себя внимание еще один момент, который оказался в поле зрения участников данной конференции. В связи с реформированием преподавания философии из вузов постепенно уходит марксистско-ленинская философия как единственно верная научная философия. Вместе с нею из учебных программ и планов уходит и важнейший ее раздел – диалектика. Это обстоятельство вызывает тревогу многих преподавателей философии. И на данной конференции в совместном докладе профессоров Э.В. Гирусова и Т.Ф. Кузнецовой вопрос был поставлен прямо: «Как нам быть с диалектикой?». Вопрос этот чрезвычайно важен. * В том, что эти вопросы являются «болевыми» для всего цеха преподавателей философии российских вузов, убеждают материалы ряда конференций, в которых довелось участвовать автору этих строк за последние 5 лет [1].

39 8

В 90-е годы исследования по теории диалектики тоже почти сошли на нет. Следует заметить, что диалектика в той форме, в какой она была представлена в учебниках по диалектическому материализму, не очень-то пользовалась уважением и популярностью. Скептическое к ней отношение возникало из-за того, что важнейшие положения диалектики изображались чрезвычайно упрощенно, примитивно (ее даже именовали «диалектикой закипающего чайника»), а это отнюдь не порождало уважительное к ней отношение. По-видимому, одним из немногочисленных исследований по теории диалектики за прошедшее десятилетие оказалась книга М.Н. Руткевича и И.Я. Лойфмана «Диалектика и теория познания», авторы которой отстаивают тезис о том, что философия диалектического материализма является высшим достижением философской мысли и ставят задачу ее очищения от догматических представлений [2, 8]. Ясно, что двух мнений быть не может: диалектика нужна. Но история, случившаяся с диалектикой, свидетельствует о том, что, во-первых, с самой теорией диалектики как учением о развитии произошла догматизация, превратившая ее в нечто себе противоположное, во-вторых, в этой связи встает непростая проблема о путях ее собственного развития, т.е. о диалектике диалектики, о той форме, которую она должна обрести в XXI веке. Сохранятся ли за ней все те же три закона, да стандартный набор категорий? Во второй половине XX в. имели место многочисленные попытки ее модернизации, были предложены дополнения к известным законам, имеются варианты систематизации ее категорий, но едва ли можно сказать, что они стали концептуальной базой для ее дальнейшего развития. Возникает вопрос: почему? Наконец, представляется, что в условиях растущего плюрализма, усиливающегося разнообразия позиций по самым разным вопросам, формирования мозаичной картины мира и складывающейся в этой связи ситуации необходимости постоянного выбора интерес к диалектике должен бы был возрастать. Но, увы, этого-то как раз и нет. И опять вопрос: почему? Видимо, прежняя теория оказывается недостаточно эвристичной, а новая еще не народилась. Следовательно, 39 9

есть простор для выражения по всем этим проблемам своей точки зрения, к чему мы и перейдем. Внутреннее бытие философии. Внутреннее бытие философии есть ее собственное, ни на что другое не сводимое бытие. Его специфичность должна определяться и задаваться присущими только философии параметрами. Не развертывая специально дополнительную аргументацию, укажем, что во внутреннем измерении философии можно выделить следующие параметры, которые образуют ее смысловой треугольник: а) первоначало (первопринцип); б) предел (предельный смысл); в) всеобщее. Рассмотрим их, переходя последовательно от одного к другому и выявляя наличие связи между ними. Проблема первоначал [3, 94-109] – одна из важнейших в философии. Первоначало в своем исходном значении выступает в античности как первовещество, имеющее конкретную предметную форму (вода, огонь, земля, атом). Но в то же время оно обретает предельно обобщенное, символически-смысловое функционирование, благодаря чему и выдвигается в античности в качестве основы мироустройства. В истории философии сами первоначала эволюционируют в направлении чисто смысловых абстракций, нередко становясь исходными философскими интуициями. Эта эволюция многоступенчата и способна оборваться на любом шаге. Поэтому в философии встречаются исходные смысловые интуиции с невероятным числом оттенков абстрактности, выразительности. Разнообразие исходных интуиций дает разные философские системы - вот первое, что фиксируется в эмпирической истории философии. Смысл первоначала в том, что оно как бы сосредотачивает мысль философа на исходном пункте развертывания философского учения. Первоначало есть и искомый предел философствования, дальше которого пойти уже некуда. Переход мысли от первоначала к новому содержанию – это предельный переход в предельной ситуации. Философию в этой связи иногда квалифицируют как технику предельных переходов (М.К. Мамардашвили). Предельные ситуации, в которые погружена мысль философа - это не просто

антиномии, нет, за ними скрывается предельность самой онтологии мира: узловые точки перехода из одного состояния в другое. Они интересны именно своей неуловимостью, порождением новых смыслов в процессе превращения этого в иное. Гегель подчеркивал, что «то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и нет» [4, 131]. Сама действительность полна предельными переходами, где нечто и ничто, это и иное, сущее и несущее и т.п. суть моменты выражения ее предельности и стягивания ее дискретных состояний в континуальные, равно как и «рассыпание» последних вновь на узловые точки перехода. Ориентация на первоначала и предельные смыслы обнажает устремленность философии на выделение чистых форм знания и действительности, чистого бытия, то есть неких универсальных (всеобщих) структур бытия. В этом заключен существенный признак философии, указывающий на наличие связи между пределом и всеобщим. Говоря о своеобразии философии, Н.О. Лосский достаточно четко фиксирует эту связь: «Анализируя природу вселенского бытия, философия доводит этот анализ до крайнего предела, т.е. занимается не только аспектами мира, доступными изучению, но и такими его аспектами, которые уже не поддаются никакому анализу и составляют содержание наиболее всеобщих идей и суждений» [5, 512]. Эта черта философии особо обнажена в немецкой классической философии, о чем говорит Н.В. Мотрошилова: «Стягивание великими немецкими философами проблематики социальной философии (в частности, учения о собственности и владении, государстве и праве, гражданском обществе, всемирной истории) к теме всеобщего, к изучению всеобщих структур и механизмов... – несомненный факт» [6, 24-25]. И далее: «В немецкой классике «чистая» всеобщность анализа – исходный принцип, исполнение которого мыслится необходимым для обретения философией ее специфики» [6, 25]. Пространство чистых форм и структур и есть по сути дела пространство философского размышления, в котором разыгрываются их становления, превращения, акты порождения смыслов. «Субстанцией» такого пространства и является всеобщее.

40 0

40 1

Первоначало и предельный смысл неизбежно выводят на всеобщее и замыкаются на него. Потому-то философия есть учение о всеобщем, хотя некоторые философы и не согласны с этим, считая, что в таком случае философия утрачивает свою конкретность. Однако все зависит от понимания всеобщего, причем, утверждаем мы, всеобщее и конкретное отнюдь не исключают друг друга. О природе всеобщего. Всеобщее в его простейшем толковании – всем общее. Но в чем заключается это «всем общее»? Каков его субстрат? Что может быть «всем общим»? Стремясь разобраться в этом, сразу укажем на два момента: во-первых, раз мы затронули «всем общее», то должны «пройтись» по категориям «единичное», «особенное» и «общее», чтобы раскрыть ряд восхождений к всеобщему; во-вторых, «всем общим» может быть то, что одновременно есть нечто одно, раз оно присуще всем, и многое, раз это одно распространяется на всех. Иначе говоря, всеобщее внутренне парадоксально и допускает в своем собственном содержании отношение между одним и многим. Этим отношением мы и воспользуемся, чтобы развернуть через него каждую из категорий – единичное, особенное, общее, всеобщее. При этом в качестве исходного мы берем марксов анализ форм стоимости, где диалектика указанных категорий изложена исчерпывающе*. Богатство общества, пишет Маркс, есть «огромное скопление товаров». Отдельный товар – элементарная форма этого богатства. Маркс выделяет один (из многих) – отдельный товар (случайный, безразличный) и ставит его в отношение к такому же случайному, одному из многих товаров. Отношение двух одних и есть исходное отношение, образующее простую форму стоимости. В ней, подчеркивает Маркс, скрыта тайна всякой формы стоимости. Мы добавим: здесь скрыта тайна и интересующих нас категорий. Отношение двух отдельных товаров есть отношение типа «один-один». Это – отношение единичности, где выбран один * Мы опираемся на работу «Форма стоимости», опубликованную в качестве приложения к первому немецкому изданию первого тома «Капитала» [7, 139-164]. Развернутый анализ форм стоимости в интересующем аспекте дан нами в кн.: [8, 187-211].

40 2

товар из многих и поставлен в отношение к одному (другому) из многих же. Никакой неповторимости, индивидуальности здесь нет, напротив, единичное до уныния однородно и однообразно. И больше единичное не имеет никакого смысла. Можно, правда, добавить, что единичное – не просто одно из многого, но такое одно, которое обладает минимальной общностью. В нем заложена общность, которая и устремляет единичное к общему: единичное беременно общим и необходимо разрешается им при соответствующих условиях. Во множестве товаров один товар вступает в отношение с любым другим, то есть с одним из многих, где само одно есть переменная на множестве. В итоге и возникает бесконечный ряд отношений товаров, который никогда не кончается и который отличается от единичного «одно-одно» тем, что вместо каждого одного следует поставить «многое». Этот ряд и есть общее, причем его структура такова: многое, составленное из одних, относится ко многому же, составленному из одних, то есть предстает через отношение «многое-многое». Движение от единичного (одно-одно) к общему (многоемногое) опосредуется особенным, которое по своему смыслу есть отношение одного ко многому. Феноменологически оно, действительно, рассматривается как промежуточная между единичным и общим ступень. Но суть особенного этим не ограничивается. Дело в том, что в отношении «одно-многое» содержится ряд отношений единичности (одно относится к разным одним). Этим самым в вещи, процессы благодаря особенному «вносятся» неповторимые отличительные признаки. Особенное – это множество неповторяющегося (заметим: здесь заложена парадоксальность особенного: неповторяющееся должно быть единственным, т.к. оно не повторяется, но в то же время неповторяющегося много; стало быть, неповторяющееся каким-то образом воспроизводится, становится множественным). Оно, далее, есть соотнесенность многих единичных, каждое из которых существует наряду с другими и равноправно в репрезентации состояний мира. Разнообразие мира появляется не на уровне единичного, но особенного. На 40 3

уровне единичного его еще нет, на уровне общего оно исчезает за сходным, одинаковым. Если единичное вообще не имеет самостоятельной формы проявления в силу его случайности, а общее уже закостенело в такой форме, то особенное не имеет единообразной формы отнесения одного ко многому. Особенное сигнализирует о наличии многого, но не исчерпывает множество проявлений общего в единичном. Единичное имеет в своем основании категорию «одно». Общее – категорию «многое». Одно связано со многим, о чем говорит особенное. Вещь, которая сама по себе едина, целокупна, требует синтеза этих категорий, слияния одного и многого в нечто единое. Единое есть синтез одного и многого не просто в целое, но в целостность. Единое есть нечто одно, соединяющее многое; оно есть нечто многое, обладающее единым бытием. То есть именно в едином развертываются многообразные смысловые связи между одним и одним, одним и многим, многим и многим, многим и одним – и все это в рамках самого единого. «Единое, – пишет А.Ф. Лосев, – содержит все существующее как бы в одной нерасчлененной точке и представляет собою как бы заряженность всего бытия, источник всякого бытия и всякой жизни...» [9, 439-440]. Синтез одного и многого в единое осуществлен Марксом во всеобщей форме стоимости, где все товары ставятся в отношение не просто к одному, единичному, но единственному товару, вытолкнутому из бесконечного ряда товаров. От отношения единичности (один-один) через отношение особенности (один-многие) и общности (многие-многие) мы приходим к единому, к обернутой второй ступени: многие-одно. Произошел коллапс: общее, предстающее в бесконечной, незавершенной форме, завершилось, свернувшись в отношение (уже единственное) к одному особенному товару. Все (общие) товары свелись в своем отношении к одному (особенному), в нем они успокоились, обретя свою субстанцию. Многое свелось к единственной форме. Такова природа всеобщего. Всеобщее как конкретность живого бытия. Общее и всеобщее качественно отличны друг от друга, при этом второе никак

не является продолжением первого. Более того, они противоположны. Общее – присущее многим. Всеобщее же выражает не множественность, а стянутость его к единственности (отличной от единичности). Субстрат общего – сходное, субстрат всеобщего – завершенность, то есть свернутость сходного в одно. Тем самым становится ясным смысл слов Энгельса о том, что «форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечности...» [10, 548-549]. Правда, бесконечность здесь уже иной природы, нежели в бесконечной развернутой форме стоимости (бесконечность как незавершенность общего). Во всеобщем важен не субстрат, а его смысл, принцип. Идеальная тепловая машина – это всеобщий представитель (единственный!) всех реальных тепловых устройств. Принцип ее действия единственен и обязателен для всех тепловых машин. И когда найден смысл отношений бытия, тогда-то найдена чистая форма этих отношений, тот эйдос, который и есть форма внутренней завершенности. Эту всеобщность постигает не только философия, но и частные науки, устанавливая фундаментальные принципы. Но философия идет дальше: она ищет логос всеобщности, закон, управляющий формой внутренней завершенности. Всеобщее как одно есть исток, основание и начало всех отношений бытия. Оно соотносительно с простотой: всеобщее есть развертывание простого, но оно же есть условие и возможность простого. Простое есть неразвитое всеобщее, всеобщее – развившееся простое. В своем движении к внутренней завершенности всеобщее предстает во всей полноте конкретного разнообразия единичного и особенного. Без этого оно вообще не может осуществляться. Потому всеобщее как форма внутренней завершенности органически связано с конкретным как синтезом многих определений. Созвучные сказанному идеи мы находим у П.А. Флоренского. Сопоставляя обыденное сознание, науку и философию, он пишет, что житейское мировоззрение обращается с единичным, живым, не владея порядком и формой. Наука же рушит конкретность, дробит единичное, в результате чего рождается общее, застывшее в

40 4

40 5

множественности. Философия стремится к большей и большей полноте и тогда «течет высвобожденная множественность и, утекая, снова свивается в единичное, ... – в единичное, охватывающее собою единичности. Это – всеобщее. Это – идея» [11, 146]. И продолжает, что всеобщее есть «отдельный случай», поскольку «достигнутость делает нечто индивидуальным, ... делает все остальные случаи, подобные ему, уже излишними. И обратно: «отдельный случай», мысленно доведенный до индивидуального совершенства, тем самым становится «всеобщим»» [11, 147-148]. «Что же касается до «общего», – утверждает П.А. Флоренский, – то оно всегда вариационно, множественно, есть как бы вечное подготовление ко всеобщему и потому многослучайно... Уже самая эта степень нам здесь красноречиво указывает, что «общее» не может стать единственным, т.е. «отдельным случаем»» [11, 147]. Видеть единство во множестве, а не только множество в единстве – это важнейший критерий диалектического видения мира, считает он. Мысль П.А. Флоренского прозрачна: действительность надо «проработать» до всеобщего. Это значит, что не должно быть ничего внешнего и условного, не воплощающего в себе интуиции целого. Целое именно во всем, «все» выражает целое, а не находится рядом с ним. Всеобщее как целое и есть живая связь всех явлений, исполненных, по его мнению, таинственностью первоявления сверхчувственной своей идеи. Субстанция всеобщего выступает в виде идеи, интуиции, смысла, живой связи и обнаруживается всегда именно там, где имеет место свернутость и завершенность форм бытия действительности. Понимание всеобщности как конкретности живого бытия, выраженного в индивидуальном целом, свойственно, как показывает Н.О. Лосский [12], всей русской философии, начиная с И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, оно проходит через философию В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова к Н.А. Бердяеву, Л.П. Карсавину, С.Л. Франку и далее. Философствование как целостный акт. Философствование направлено на первоначала. Философствование есть умение

оперировать предельными смыслами. Наконец, оно учит работать в пространстве всеобщего. Эти три аспекта философствования не разделены – напротив, философствование есть целостный мыслительный акт, в котором каждая из обозначенных сторон (начало, предел, всеобщее) является условием для взаимосвязи двух других и сама невозможна вне их. Стягиваются же они в тугой узел именно во всеобщем как форме внутренней завершенности, которая и выражает своеобразие философского мышления. Всеобщее есть свернутость многого в одно, потому выход в сферу всеобщего есть качественный скачок, представляющий отрыв от научного мышления. В чем его особенности? Еще раз констатируем, что философствование есть там, где мысль вышла к всеобщему и «работает» с ним как с индивидуально-конкретным, то есть единственным. В единичном внимание исследователя сосредоточено на предметном носителе связей, сама же связь отодвинута на второй план. Особенное сигнализирует, что связью пренебрегать нельзя. Общее выводит на первый план именно связь, отношение между предметами. Если в единичном в тени остается связь, то в общем в тень уходит носитель связи. Всеобщее «останавливает» бесконечный ряд отношений носителей (товаров) и «возвращает» связь к их носителям, сводя к одному, к простоте единичного. Но это уже не собственно единичное, а единое, в котором как индивидуально-конкретном содержится принцип, смысл в предельно обнаженном виде. Потому всеобщее нередко предстает в форме символа, выражающего смысл бытия. Философствование в этой связи есть выход в символически-смысловую сферу, где на примере одного-единого носителя постигается смысл сразу всей множественности объектов. Всеобщее – это и основа и само «пространство» сворачивания, схлопывания мысли в единое. Эта особенность мышления характерна только для философии, ее нет в частных науках. Правда, можно на это сказать, что установление смысла, поиск всеобщего имеет место и в частных науках, например, в физике. И с этим нельзя не согласиться. Но нельзя не видеть и того, что всюду, где устанавливаются смысловые связи, воплощенные в одном

40 6

40 7

носителе-символе (абсолютно упругое тело, идеально гладкая плоскость, идеальный газ и др.), там неизбежен выход за пределы частной науки в сферу первоначал, стало быть, в философию. Нельзя не согласиться со словами: «Удивительно, но факт: самое важное, стержневое понятие физики до сих пор так и не определено на языке самой физики. В физике понятие «энергия» – лишь по видимости научное. Физика соприкасается в этом пункте с метафизикой, как бы она ее ни боялась» [13, 52-53]. Учитывая сказанное, можно утверждать, что философствование в мыслительном процессе представлено логикой всеобщих форм, а она отличается от обычной формальной логики, опирающейся на родовидовые отношения. Логика всеобщих форм должна, по-видимому, быть дополнена логикой целочастных отношений [14]. Из сказанного, следует, что всеобщее нельзя искать в отдельно взятой вещи. Его нельзя искать и во всех вещах сразу. Оно таково, что «находится» и в каждом предмете и во всех, и в то же время не «находится» ни в одном из предметов. Всеобщность не предметна, предметны вещи. Вещи причастны всеобщему, всеобщее же есть смысловая осуществляемость вещей. В силу этого всеобщее сложно выразить на привычном языке, тем более эксплицировать его. Всеобщее может быть выражено различным образом, через многие категории, но не сводимо ни к одной из них, ни к их сумме в целом. Можно говорить о разных случаях постижения всеобщего и соответственно – о разных техниках философствования. Родовидовое постижение всеобщего. В языке общее, единичное и всеобщее выражается в понятиях – общих и единичных. Понятия могут различаться по степени общности в зависимости от числа входящих в их содержание признаков и соответственно по объему, то есть по количеству предметов, охватываемых классом однородных предметов. При этом менее общее понятие (деревня) называется видом по отношению к более общему (населенный пункт), называемому родом. В этом случае в философии, как и в любой другой системе знаний, действует обычная формальная логика, раскрывающая родовидовые отношения между понятиями. И поскольку философия требует постоянного восхож-

дения к более общему, то в ней, как правило, по отношению к данному понятию стремятся отыскать более широкое по объему, то есть двигаются к новому роду. Родовое (прежнее) оказывается в ситуации вида. Такой способ философствования достаточно распространен, однако, на практике он довольно часто ведет к смешиванию уровней абстрактности рассуждений, что оборачивается эклектикой или же софистикой. По поводу такого философствования И.А. Ильин писал: ««Можно так построить», рассуждает беспочвенный комбинатор понятий, «тогда выйдет то-то; а можно иначе, – тогда выйдет другое». Но как именно необходимо и должно строить, повинуясь предмету, – он не знает и не может знать...» [15, 45]. Формально-логическое мышление необходимо и оправдано до определенных рамок. Так, например, говорят о материи (родовое понятие) и ее видах; о движении и его разных формах. По отношению к сознанию, например, отыскивают более общие категории «отражение», «информация» и т.п. Все это – родовидовые отношения. Но увлечение формально-логическим мышлением и превращение его в основное средство философствования грозит обернуться опасностью рассудка, спекулирующего на делении понятий, дефинициях и комбинациях разного рода категорий (системосозидании), против чего предостерегал И.А. Ильин. Формально-логическое мышление как вспомогательный инструмент философствования, как средство прямого восхождения от единичного к общему необходимо для философа, но надо помнить о его пределах. К тому же формальная логика не выделяет специальных понятий для обозначения особенного (отношение вида: одно-многое). Она, далее, не формулирует четкого критерия отнесения понятия к общему или же единичному. Так, понятие «человек» – общее. Но какими являются понятия «вода», «любовь», «бытие», «белизна»? Е. К. Войшвилло [16, 169-170], обсуждая эту проблему, предлагает следующий критерий: понятие является общим, если в пределах его объема могут быть выделены некоторые виды предметов. Если могут быть индивидуализации, то тогда понятие общее; если же понятие употребляется специальным образом, как, например, «вода» в химии, то оно является

40 8

40 9

единичным. Указанные колебания в объемах понятий происходят от незавершенности бесконечного ряда общего и указывают на недостаточность (а порою – опасность!) использования формально-логического мышления в философии. Всеобщее на этом пути не достигается. Отношения между родами. Учитывая сказанное, естественно попытаться избежать данных проблем. Один из способов заключается в том, чтобы отыскивать разные роды как предельно общие понятия. Философствование в этом случае свелось бы к оперированию лишь обычными понятиями (отношениями вида: многое-многое). Но уход от родовидовых отношений к отношению между родами означает повышение степени общности мышления лишь в экстенсивном плане. К этому способу обратился В.И. Ленин, обсуждая вопрос о том, как определить материю. Материя и сознание – предельно широкие понятия и родовидовое отношение между ними невозможно. Они могут быть определены друг через друга лишь путем указания, что первично, а что – вторично. Но такое сопоставление не раскрывает их собственного содержания. Потому возникает необходимость отдельно определить как одно, так и другое. Но в таком случае возникает мысль о том, что, возможно, есть нечто более общее как по отношению к материи, так и по отношению к сознанию, к примеру, бытие. Но тогда встает проблема множественности родов и незавершенности поисков общего. Восходим ли мы к всеобщему, сопоставляя предельно общие (родовые) понятия? На этот вопрос следует ответить отрицательно, хотя ситуация здесь складывается довольно интересная. Во-первых, в связи с тем, что возникает множественность самого общего – только в этом случае возможно отношение между родами как общими понятиями. Во-вторых, как это уже обнаружилось в связи с отношением между материей и сознанием, вообще говоря, возникает разорванность и даже несоизмеримость между родами, поскольку их сопоставление друг с другом не раскрывает специфичности их собственного содержания. Напротив, оно требует порознь отыскания новых более общих понятий, и так до выявления исходного, далее неопредели-

мого, понятия. Но это значит, что в итоге все сводится к первой ситуации – родовидовым отношениям. Философствование внутри всеобщего. Гораздо интереснее третья ситуация, которая только и обнажает суть философствования. Она связана с интерпретацией всеобщего как формы внутренней завершенности и представленности многого в одном. Это значит, что если мы имеем дело с всеобщим, то за его пределы в какую-то новую более широкую сферу выйти невозможно. В поле всеобщего можно двигаться лишь внутрь него. От экстенсивного раздвижения горизонта всеобщего мысль неизбежно возвращается обратно, внутрь него как целого. Именно здесь и совершается тот мыслительный коллапс, который составляет саму суть философствования. Он же вбирает в себя и «снимает» первые две ситуации, образующие подготовительную стадию философствования. Само же философствование и есть коллапсирование мысли как оперирование первоначалами в бесконечных переливах их смыслов и в порождении новых философских интуиций. Вот как описывает этот процесс А.Ф. Лосев: «Возьмем объективную действительность в целом. Допустим, что мы ее всю изучили, прошли ее вдоль и поперек. Куда же идти дальше? Дальше идти некуда, потому что все, что существует, мы уже включили в изученную нами действительность. Следовательно, остается пребывать в самой же действительности, но без перехода от одной области к другой, пребывать так, чтобы всю действительность взять в целом и сравнивать ее с ней же самой тоже в целом. Но как только мы сказали, что «действительность есть именно действительность», мы тотчас оставили ее в ее непосредственной данности и перешли к действительности как к ее определению, к ее существенной структуре, существенной закономерности» [17, 107-108], [18, 588-589]. (Выделено нами. - Н.Р.) Движение внутрь целого как его дифференциация и есть движение к внутренней завершенности. Здесь обнаруживается нетождественность всеобщего как целого и родового: род есть лишь один из способов структурирования всеобщего. Здесь также выявляется суть всеобщего как единого (целого и целостного): це-

41 0

41 1

лое (все) дифференцируется на части (многие), одно и многое тем самым пребывают в составе всеобщего как единого и индивидуально-конкретного, ибо раз это – всеобщее, то оно же и все охватывает, вне себя ничего не оставляя. Оно, стало быть, и единственно. Потому мышление всеобщим требует особой тщательности, несоблюдение которой постоянно грозит обернуться потерей предмета рассуждения и утраты философского содержания мысли. Проиллюстрируем сказанное, еще раз обратившись к А.Ф. Лосеву, начав с действительности, которая «пройдена» вдоль и поперек. Действительность – это мир в целом, взятый в прошлом, настоящем и будущем. Она глобальна, всеохватна, кроме нее и вне ее ничего нет уже по самому смыслу действительности. Иначе говоря, она есть самая предельная и изначальная всеобщность. Все, что ни осуществляется, пребывает внутри нее. Как таковая она нерасчлененна. Все, что ни отражается, воспроизводится в ней же самой. Поэтому эта нерасчлененность снимается ее же собственной активностью. Действительность, как осуществляемая, структурируется. Таким образом, она есть единораздельная целостность. Она же сама себя движет, строит, полагает и заключает в себе принципы собственного созидания. Если действительность пройдена вдоль и поперек, то остается, пребывая в ней, соотносить ее с ней же самой. Целое с целым, целое с каждой его частью. Любое состояние действительности – не она сама в целом, а ее частное выражение, сосредотачивающее в себе целое действительности. Таких частных выражений бесконечно много и возможны они лишь постольку, поскольку существует сама действительность как целое, связывающее свои части. Целое невозможно без частей, часть же немыслима вне целого. Часть, существуя в составе целого, взаимодействует с ним, воспроизведя его в себе, отпечатывая целое. Целое воплощено в частях, но верно и то, что части соотносятся друг с другом, утверждают себя в составе целого в этом сопоставлении (борьбе) с другими частями.

Каждая часть, воспроизводя целое, оказывается его представителем, обладающим двойственным бытием. Часть реальна как самостоятельно существующая вещь. Но она же идеальна как представитель целого; существуя самостоятельно, она, имеет бытие не только в себе самой, но и в другом, действуя от имени целого, неся его нагрузку, смысл. Иначе говоря, каждая часть есть и физическая вещь и смысловое выражение целого, стало быть, его символ. Действительность, имея целочастное строение, является и конечно-предметной, и бесконечно-смысловой. Конечная предметность образует то множество, которое, как общее, отыскивают и устанавливают частные науки. Бесконечно-смысловая выраженность частью целого есть то всеобщее, в котором – как в одном – свернуто многое (в части – целое). Эту смыслозаданность и постигает философия. Смысл и сопряженный с ним, выражающий его символ столь же неустранимы из действительности, сколь и реально существующие предметы, явления. Смысловой характер действительности проистекает из целокупной нераздельности ее собственной структуры. Стремление же вскрыть символику мира (мировую символику) и есть по сути дела основная задача философии. «Не о символах действительности, им созданных, повествует философ, но самые символы, в их рождении от действительности, показывает. Он не научает, а перед нами испытует действительность» [11, 131]. Символический характер философствования затрагивает проблему метафоричности философского языка, ибо метафора «учит не только извлекать правду изо лжи, она учит также извлекать признаки из предмета, превращать мир предметов в мир смыслов» [19, 19]. Диалектика как пребывание в пространстве всеобщего. Итак, философствование внутри всеобщего неизбежно приводит к явлению коллапсирования мысли, то есть к оборачиванию мысли внутрь самой же себя, к дифференцированию различных смысловых оттенков самой мысли. Кому-то сказанное может показаться надуманным и даже чересчур схоластичным. Не станем против этого ничего возражать. Отметим только, что схоластика, о которой очень высоко отзываются современные исследователи сред-

41 2

41 3

невековой философии, как раз и способствовала пребыванию в сфере смысловых отношений всеобщего. «И бесконечные, «то есть», – подчеркивает С.С. Неретина, – уплотняющие, уточняющие смыслы, являются способом обнаружения смыслов» [20, 14]. Новое время постепенно это явление сделало ненужным. И все же оно до конца не исчезло, оказавшись самой обычной и распространенной практикой мышления, учесть которую пытаются даже в учебниках логики. Мы имеем в виду следующее. Дело в том, что смысл может быть выявлен только на фоне своего инобытия, то есть бессмыслицы. Следовательно, в пространстве всеобщего необходимо должна возникнуть, и возникает оппозиционность мышления, выражающаяся в утверждении как некоего А, так и его отрицания не-А. Возникновение данной оппозиции – вообще, пожалуй, первый мыслительный акт, после которого можно куда-либо двигаться, в частности, либо в сторону А, либо в сторону не-А. Но это значит, что, осмысливая действительность, мы необходимо обнаруживаем ее двойственность, представляющую разделение ее на полюсы, силы, тенденции противоположного свойства: верх – низ, лево – право, плюс – минус, ян – инь, сакральный – мирской и т.п. Двойственность самой действительности носит универсальный, даже абсолютный характер. Абсолютность здесь означает, что двойственность должна быть высвечена на фоне своей противоположности, не-двойственности, стало быть, вместе они образуют некую цельность, значит, и внутреннюю завершенность. Тем самым цельность – та исходная смысловая заданность действительности, благодаря которой и возможна двойственность. Цельность есть некий универсум, который обеспечивает (внутри себя) существование оппозиций, равно как удерживает их. Мышление в пространстве всеобщего парадоксально. Оно, вопервых, выводит мысль за пределы единичного в множественность, но, не останавливаясь на этом, ибо в противном случае мы мыслили бы только категориями общего, возвращает мысль назад, сворачивая многое в одно. И поскольку достижение «границ» всеобщего в процессе мышления происходит многократно, столь же многоразово происходит и оборачивание мысли, а потому вся-

кий раз результат оборачивания нов и альтернативен. В этой связи можно говорить не только о глобальном коллапсировании мысли, но и о постоянно сопровождающих мысль микроколлапсах как точках бифуркации прорыва в новое, неизвестное. Логика, практика философствования фиксируют это обстоятельство в форме парадоксов типа «генерал и брадобрей», «каталог всех нормальных каталогов», в виде споров о существовании убеждений («Убеждений нет, – утверждает тургеневский герой Пигасов. – Это – ваше убеждение? – вопрошает его Рудин. – Да. – Как же вы говорите, что их нет? Вот вам уже одно, на первый случай»). Или споры о смысле жизни: есть он или же его нет? Если нет, то каков смысл отсутствия смысла жизни? Или разговоры о соотношении случайности и необходимости: если, скажем, все в микромире случайно, то, стало быть, случайность необходима? Иллюстрации можно было бы умножить, однако, ясно, что роль всеобщего здесь заключается в своеобразном предохранении мысли от ухода в дурную бесконечность. Мораль из всего сказанного такова. Рождение оппозиций, альтернатив, антиномий являет собой начало диалектики, которая, таким образом, довольно тесно, органично связана с всеобщим. Диалектика имеет место там и тогда, где и когда субъект имеет дело с всеобщим, когда он занят отысканием смыслов происходящего, которые возможны только в этой сфере. Но это именно только начало, ибо должен быть предложен соответствующий инструментарий для поиска смыслов, должна быть разработана соответствующая методология. Однако прежде чем говорить о подобного рода инструментарии, следует посмотреть в этом контексте, что же должна представлять собой диалектика. Идея абсолютной диалектики. Для этого обратимся к идеям А.Ф. Лосева, посвятившего немало страниц изложению того, что он понимает под диалектикой. В них, на наш взгляд, есть немало такого, над чем следует основательно поразмышлять, обсуждая новые формы диалектики. В одной из своих работ [21, 68-76] он специально разбирает определение диалектики. Прежде всего, диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, она есть ло-

41 4

41 5

гическое конструирование цельного смыслового лика (эйдоса) вещи. При этом диалектика берет во внимание лишь категориальную определенность предмета, то есть о том, как он мыслим. Диалектика, далее, исходит из эйдоса, основанного на самом себе, от себя же зависящего. (В скобках заметим, что это и есть выход в пространство всеобщего как форму внутренней завершенности и обратное движение к дифференциации предмета мысли). Задача диалектики, подчеркивает А.Ф. Лосев, заключается в этой связи в том, чтобы показать, какие вообще существуют категориальные эйдосы, как они связаны между собой, как они обосновывают друг друга и всех вместе. Эта связь является смысловой и относится к проблеме эйдетического самообоснования. Диалектика эйдетически соединяет не часть с частью, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию. Диалектика носит абсолютно универсальный характер, захватывая все мыслимые и воображаемые типы бытия. Именно поэтому так важно опираться на определенные принципы мысли, ориентироваться в пространстве мысли. Важнейшим среди них, замечает А.Ф. Лосев, является принцип определенности: если вы мыслите какой-то предмет, то вы должны, абсолютно обязаны отличать его от всякого иного предмета. (В скобках опять же заметим, что этот принцип нарушается обычно больше всего). Наконец, диалектика должна дать внутренне-эйдетически связанную систему категорий, начиная с самовозникающего и первичнейшего элемента эйдоса и кончая эйдосом как именем. Разумеется, подобное представление о диалектике не вполне привычно, оно требует усилий для его освоения, осмысления. И, прежде всего потому, что вроде бы всем известно требование диалектики быть в гуще жизни, событий. Но что это означает? В одной из своих работ раннего периода [22, 550] А.Ф. Лосев пишет о специфике работы философа. Философ, утверждает он, хочет понять жизнь. Но жизнь не есть только понимание. И чтобы понять жизнь, ему приходится отходить от жизни на известное расстояние. Нельзя понять жизнь, не живя и не творя жизни. Но нельзя понять жизнь, подчеркивает А.Ф. Лосев, не удаляясь от нее в отшельническое «созерцание идей», иначе, – когда же ее понимать?

По сути дела здесь говорится о необходимости ухода в пространство мысли именно для того, чтобы лучше понять жизнь. Сама по себе жизнь не есть ни мысль, ни абстракция. «В жизни, – пишет А.Ф. Лосев, – все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами» [22, 548]. Чтобы разобраться в потоке, хаосе жизни, надо выйти за ее пределы в сферу мысли. Но чтобы удержать поток мыслей, надо зафиксировать его в абстракциях, то есть выйти в пространство абстрактной (чистой) мысли, к чистым идеям самим по себе, значит, уйти в сферу диалектики. «Что значит быть диалектиком?» – спрашивает А.Ф. Лосев. И отвечает: «Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом» [22, 549]. Диалектика, продолжает он, головоломна, потому что она – ум, что против диалектики было много поломано перьев у всяких больших и малых писак. Диалектика дает порой очень необычные выводы и происходит это оттого, что проявляется она в очень странной области – области чистого ума. А это та область, где многие не то чтобы отвыкли пребывать, но никогда даже и не погружались в нее. Переход в сферу чистой мысли сопряжен с целым рядом трудностей, с необычностью самой этой сферы, что отпугивает от нее не только начинающего мыслителя. Единственно твердой опорой пребывания в этой сфере оказывается оппозиция, «жонглирование антиномиями», ибо здесь опереться можно только лишь на другую мысль. И не просто на другую, но на ту же самую, противопоставленную самой же себе. Иными словами, опора на мысль возможно только в связке-оппозиции А–не-А. Поскольку сама опора «расплывается» и неопытный мыслитель тут же рискует провалиться в пустоту между мыслями, постольку чтобы удержаться в сфере чистой мысли, необходимо заняться выстраиванием разных конструкций мысли. Начинающий делает это стихийно, но по

41 6

41 7

мере освоения самого пространства мысли он боле уверенно находить точки опоры. Как подчеркивает А.Ф. Лосев, чистое искусство мысли не есть ни субъективизм, ни идеализм. Интерпретируемая таким образом диалектика – как диалектика чистой мысли – отнюдь не сводится к трем небезызвестным законам, не исчерпывается ими. Диалектика, ограниченная тремя законами, есть плоскостопная диалектика, имеющая мало общего и с диалектикой Маркса, который, как известно, был мастером виртуозного мышления, о чем, вообще говоря, написано немало. И, наконец, что касается самого А.Ф. Лосева, то конкретным воплощением этого диалектического метода является разработанная им абсолютная диалектика. «В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории», причем категории здесь должны быть «не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой», то есть каждая категория «повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике – лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика» [23,265]. Анализ принципов построения абсолютной диалектики – дело иной статьи, поэтому здесь мы сказанным и ограничимся, отметив, что в марксистской диалектике советского периода было предложено немало вариантов систем категорий, но преимущественно в рамках одномерного их изображения.

4. Гегель Г. Наука логики. – Т. 1. – М., 1970. 5. Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. 6. Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. – М., 1990. 7. Маркс К. Форма стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 49. 8. Рыбаков Н.С. Факт. Бытие. Познание. – Екатеринбург, 1994. 9. .Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. – М., 1974. 10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 20. 11. Флоренский П.А. Т. 2. – У водоразделов мысли. – М., 1990. 12. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии //Вопросы философии. – 1991. – № 2. 13. Захаров В.Д. Этнос и Космос // Человек. – 1995. – № 1. 14. См.: Рыбаков Н.С. О методологии цело-частных отношений //Полигнозис. – М., 2000. – №1. 15. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи 1914-1923. Философия как духовное делание //Ильин И.А. Собрание сочинений в десяти томах. – Т.3. – М., 1994. 16. Войшвилло Е. К. Понятие как форма мышления: логико-гносеологический анализ. – М., 1989. 17. Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1988. 18. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. 19. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс //Теория метафоры. – М., 1990. 20. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М., 1994. 21. См.: Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. – М., 1993. 22. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 23. Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. – М., 1994.

Литература

О методологии принятия решений *

1. См.: Проблемы преподавания философии в высшей школе. Материалы Всероссийской конференции 13, 14, 15 марта 1996 г. – М., 1996; Философское сознание в постмарксистском состоянии. Тезисы докладов Российской научной конференции. – Челябинск, 1996; Современные подходы к преподаванию философии. Тезисы научно-практической конференции. – Архангельск, 1998; Естественно-научное, техническое образование и философская культура. Материалы республиканской научно-практической конференции (Екатеринбург, 28-30 сентября). – Екатеринбург, 2000 и др. 2. Руткевич М.Н., Лойфман И.Я. Диалектика и теория познания. – М., 1994. 3. См.: Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. – М., 1991.

41 8

Одной из важнейших функций государственных и муниципальных служащих является функция управления. Она связана с принятием решений. Формирование эффективного корпуса управленческих кадров во многом зависит от наличия у госслужащих профессиональной компетентности в сфере принятия решений. Разу* Опубликовано в: Кадровая политика в сфере государственного управления: региональный аспект: Материалы научно-практической конференции, Псков, 27 ноября 2002 г. – Филиал Северо-Западной академии государственной службы в г. Пскове. – Псков, 2003.

41 9

меется, при подготовке квалифицированного корпуса управленцев обращается самое серьезное внимание на формирование навыков компетентного принятия решений. В то же время, как показывает изучение состояния теории принятия решений, здесь имеется множество самых разных проблем, в том числе и методологических, о которых квалифицированный управленец должен иметь представление. В частности, он должен уметь моделировать процесс принятия решений, отчетливо представлять его этапы, а также факторы, влияющие на этот процесс. Первое, с чем приходится сталкиваться, это, естественно, вопрос: «Что такое решение?» Если отвечать на него кратко, то можно сказать так: «Решение есть выбор между разными вариантами (способами) достижения поставленной цели» [1, 348]. Такое понимание решения носит операциональный характер, так как на первый план здесь выдвигается выбор одного из способов достижения цели, т.е. выбор действия. Этим можно было бы и ограничиться. Однако существует и иной смысл толкования решения, указывающий на то, что решение есть выбор между разными исходами, которые содержатся в указанных вариантах (альтернативах). В этом случае решение не столько операционально, сколько субстратно, т.е. оно заключает в себе некую «материю», раскрывающую содержание поставленной цели. Можно говорить и о единстве этих двух аспектов толкования решения, об их взаимопереплетении. Итак, решение – это выбор между способами (действия), с одной стороны, и исходами (содержанием альтернатив), с другой. Принять решение, – значит, сделать выбор: от множества возможных вариантов действия и, соответственно, множества содержаний перейти к одному действию и одному содержанию. На что опирается принятие решения? Как мы узнаем о наличии альтернатив, как определяем, что выбрать следует именно этот, а не другой вариант действия и исхода? Попытки ответить на эти и другие вопросы по сути дела и предполагают построение теории принятия решений. Она опирается не только на логико-математические, но и на методологические, аксиологические, психологичес-

кие, эпистемологические, юридические, а также мировоззренческие основания. Принятие решения предполагает, что вслед за этим начинаются действия, направленные на достижение цели. Потому цель представляет собой системообразующее ядро любого решения. Иными словами, решение требует четкого осмысления цели [2]. В этом случае имеется большая вероятность, что управленческое решение тоже окажется четким, оно не будет неясным, расплывчатым, аморфным. В цели, как правило, формулируется тот результат, который надо получить. Потому в самой цели содержится как субъективный, так и объективный момент. Субъективный момент отражает стремление (намерение) лица, принимающего решение, достичь какого-либо блага. Объективный же момент соотносит содержание субъективного намерения с объективными факторами, не зависящими от данного лица. Это могут быть, скажем, факторы природного, социального, экологического, демографического, финансового и иного свойства. Можно сказать, что принятие решения – это принятие стратегии сокращения «расстояния» между желанием (намерением) субъекта и тем объективным результатом, который может быть гарантирован при достижении цели. Путь к цели может осуществляться по-разному. Выявление всевозможных вариантов достижения цели представляет собой не только обнаружение допустимых способов, но и конструирование таких альтернатив, которые могут сложиться лишь при преднамеренных действиях лица, заинтересованного в успешном решении проблемы. Разумеется, альтернативы должны быть выявлены как можно полнее. После того, как эта процедура относительно завершена, необходимо оценить выявленные альтернативы с точки зрения их значимости для субъекта. Именно в этом случае как раз и важен субстратный (содержательный) момент решения, т.к. оценивается сначала исход, а уж потом способ его достижения. Разные альтернативы заключают в себе разные исходы, потому оценка альтернатив предполагает выстраивание их иерархии по некой шкале ценностей, если она, разумеется, возможна. Очень часто

42 0

42 1

вместо такого рода шкалы используются и сопоставляются субъективные предпочтения [3] лица, принимающего решение. И поскольку решение – это и способ достижения результата, постольку квалификации, т.е. оценке подлежат также способы достижения результата (действия). Таким образом, мы снова встречаемся с двойственностью процесса принятия решения. Но каким бы ни было соотношение двух моментов, все же следует заметить, что решение красно своим исходом. Можно, видимо, говорить и о классификации решений. Не претендуя на логическую строгость, перечислим встречающиеся в практике принятия решений их типы: разумные и неразумные, дальновидные и недальновидные, эффективные и неэффективные, оптимальные и неоптимальные, четкие и нечеткие, коллективные и индивидуальные, коллегиальные и персональные, стратегические и тактические, эвристичные и неэвристичные, правильные и неправильные, стандартные и нестандартные, оригинальные и стереотипные, простые и сложные, компромиссные и принципиальные (бескомпромиссные), честные и нечестные, справедливые и несправедливые, обоснованные и необоснованные, скоропалительные и взвешенные, блокирующие и стимулирующие, перспективные и бесполезные, информирующие и дезинформирующие, конструктивные и деструктивные, явные и неявные, открытые и закрытые, краткие и развернутые (пространные) и т.д. Заметим, что перечисленные типы решений могут накладываться друга на друга, образуя довольно сложную картину конкретных решений в конкретных ситуациях. Как правило, среди разных альтернатив выбирают наиболее желательную (полезную) как по содержанию, так и по способу достижения. В одних случаях желательность (полезность) выражает стремление достичь максимального эффекта, скажем, получить наибольшую прибыль. В других она, напротив, ориентирует на минимальные потери, затраты, усилия. Наиболее эффективной оказывается та альтернатива, которая позволяет достичь максимума при минимальных усилиях, хотя это и не всегда получается. В последнем случае выбирают не лучшую, оптимальную, а просто хорошую альтернативу. На основе чего выявляется максимальная полезность (минимальный

ущерб)? Каких-либо общих рекомендаций здесь, по-видимому, не существует. Это могут быть объективные ситуации, связанные, скажем, с максимальным денежным выигрышем. Это могут быть и какие-то субъективные предпочтения и интересы лица, принимающего решения. При этом следует иметь в виду, что в разных ситуациях одна и та же цель может оказаться как желательной, так и нежелательной, для разных субъектов она может быть как полезной, так и вредной: получение максимальной прибыли желательно для того, кто стремится ее получить, потому для такого субъекта она полезна; но для других субъектов такой исход может быть совсем нежелательным, ибо получение прибыли, например, экономия на фильтрах на производстве может обернуться экологическим загрязнением. К тому же предпочтение, на основе которого строится стратегия выбора альтернативы, со временем может измениться, перестать быть актуальным, желаемым, а то и просто полезным. В принятии решений постоянно сталкиваются интересы разных субъектов, так что сама эта процедура предполагает учет всех интересов, их многоаспектность. Следовательно, принятие решений, хотя и имеет, на первый взгляд, чисто инструментальный характер и допускает построение рациональной модели с точным просчитыванием ситуации, тем не менее, требует учета отношений между субъектами, а также целого ряда внерациональных факторов. Все это вносит дополнительные коррективы в процесс принятия решения. На процесс принятия решения существенно влияет наличие (отсутствие) соответствующей информации, как о предполагаемых исходах, так и о параметрах того или иного способа достижения поставленной цели. Понятно, в выигрыше оказывается тот субъект, который располагает большей информацией. Но и информация может оказаться бесполезной, если лицо, принимающее решения, не располагает соответствующими средствами для достижения цели. В последнее время появился термин «несимметричная информация», описывающий ситуацию, когда разные субъекты об одном и том же явлении, например, о продвижении какого-либо товара на рынок, имеют разную, неравную по объему информацию. Вообще принятие решения – это информационный процесс, одной из задач

42 2

42 3

которого является уменьшение неопределенности в той ситуации, относительно которой принимается решение. Сказанное показывает также, что принятие решений, как правило, сопровождается той или иной степенью неопределенности. Однако понятие неопределенности, кажущееся столь очевидным, в методологическом плане проработано довольно слабо. Что такое неопределенность? Каковы ее признаки и параметры? Как она возникает и развивается? Какие виды неопределенностей существуют? Каковы критерии исчерпания ситуации неопределенности? Все это далеко не простые вопросы. Можно сказать, что неопределенность характеризуется неоднозначностью исхода той или иной ситуации, так что неопределенность сопряжена с множественностью. При этом в простейших случаях множественность и неоднозначность могут быть устранены, так что сведение разных вариантов исхода к минимуму, в пределе к одному-единственному означает восстановление определенности. В подавляющем же числе случаев ситуация неопределенности не может быть принципиально редуцирована к одному исходу, ибо дело здесь не только в нашем незнании, в отсутствии информации, но и в том, что, во-первых, неопределенной оказывается сама неопределенность, будучи тем самым неопределенностью двойного и даже высшего порядка, во-вторых, онтологически любая ситуация столь динамична, что в силу случайных факторов в ней так или иначе возникает нечто непредвиденное, не учитываемое ранее. Именно поэтому при принятии решения в ситуации неопределенности приходится учитывать степень самой неопределенности, степень влияния случайных факторов, то есть рисковать. Таким образом, понятие риска оказывается одним из важных понятий, без которого почти невозможно обойтись при принятии решения. Но точного понятия риска нет. Иногда риск определяют как потенциальную вероятность возникновения ущерба, потерь, неудобств, вероятность убытков, недополучения доходов [4, 153]. Отвлекаясь от этого, довольно одностороннего понимания риска, оправданного в экономической сфере, можно сказать, что риск представляет собой фактор, направленный на снижение эффективности желаемого результата. Риск препятствует достижению оптимального исхода, не-

редко же и вовсе затраченные усилия сводит к нулю. Потому риск, возможно, не сам фактор, ибо он не столько онтологичен, сколько антропологичен, и вне человека о рисках говорить не имеет смысла, но представляет собой такое действие человека, в котором учитывается деструктивный характер обстоятельств, снижающих степень ожидания оптимального исхода в ситуации неопределенности. Исследователи, изучающие современное состояние теории принятия решений [5], говорят о классическом и неклассическом способах принятия решений. Фактически здесь речь идет о классической и неклассической теориях принятия решений. Классическая теория принятия решений исходит из того, что все альтернативы, варианты действий полностью известны, так что ситуация неопределенности здесь отсутствует. Неклассическая же теория учитывает то обстоятельство, что очень часто ни возможные альтернативы, ни их исходы неизвестны, причем сами варианты еще должны быть установлены, либо проработаны. Неклассические стратегии принятия решений представляют собой открытые задачи с частично, либо же полностью отсутствующей информацией относительно возможных следствий. В такой ситуации не может быть четко сформулирована и цель, которую стремится достичь лицо, принимающее решение. А значит, неясны полезность и желательность предстоящего выбора.

42 4

42 5

Литература 1. Чуть более подробное определение решения см.: Светлов В.А. Практическая логика. – СПб., 1995. 2. О понятии цели и логике целей см., например: Ладенко И.С., Тульчинский Г.Л. Логика целевого управления. – Новосибирск, 1988. 3. О логике решений и предпочтений см.: Будбаева С.П., Пятницын Б.Н. К исследованию и построению прагматических логик //Философия и логика. – М., 1974. 4. См.: Николайчук В.Е. Логистика. – СПб., 2001. 5. См.: Рузавин Г.И. Логика и интуиция при принятии решений // Полигнозис. – 2002. – № 1; он же: Эпистемологические проблемы принятия решений в социально-экономической деятельности //Вопросы философии. – 2001. – № 12.

О методологии цело-частных отношений * О понятиях части и целого. Понятия «часть» и «целое» широко употребляются в обыденном и научном мышлении. Интуитивно они ясны всякому, кто их использует, однако, попытки серьезного размышления над ними наталкиваются на очень большие трудности, поскольку эти категории активно сопротивляются любому намерению их исследования. Когда все же размышления становятся возможными, то ум сталкивается с необычностью свойств, скрывающихся за данными понятиями, с парадоксальностью всего того, что они собой выражают. Прежде всего бросается в глаза то, что часть и целое являются соотносительными понятиями. Это означает, что когда мы говорим о целом, то мыслим его как неделимую единичность, включающую в себя множество частей. Если же говорим о части, то подразумеваем наличие некоего целого, в составе которого они и вычленяются. Одно опирается на другое. Целого без частей не бывает, часть же вне целого не является частью. Иначе говоря, часть имеет смысл лишь по отношению к целому, а целое возможно как целое при условии, что содержит свои части. Это обстоятельство обязывает брать часть и целое в неразрывном единстве и запрещает рассматривать их вне отнесенности друг к другу. Однако для анализа соотношения части и целого оно имеет не только положительное, но и отрицательное значение. Во-первых, на второй план здесь отодвигается противоположность части и целого, ибо даже будучи неразрывно связанными, они тем не менее несовместимы, исключают друг друга: часть не есть целое, целое же не есть часть; во-вторых, из-за нераздельного единства в тени остается их собственная самостоятельность. В литературе же вопрос об этом почти не ставится: часть непременно сопоставляют с целым, целое же соотносят с частью даже тогда, когда эти понятия впервые вводятся в оборот. И полу*

Здесь представлен полный текст. Частично опубликовано в: Полигнозис. – М., 2000. – №1.

42 6

чается, что раскрытие их смыслов осуществляется через «прогон по кругу», причем они в итоге «замыкаются» друг на друга, и становится не очень ясно, что же эти категории дают при анализе мира. В итоге смазывается мировоззренческая и методологическая значимость данных категорий, а сами они излагаются рядоположенно вместе с категориями «система», «элемент», «структура», размещаются в общем ряду традиционных категорий (всеобщее, общее, особенное, единичное, причина и следствие, возможность и действительность, необходимость и случайность и т.д.). Слов нет, категории «часть» и «целое» тесно связаны с остальными категориями, и это обстоятельство требует самого тщательного изучения. При этом данная связь обнаруживается не только в философском, но и формально-логическом аспекте. Так, когда в целом ряде современных учебных пособий по логике речь заходит о родовидовых отношениях, авторы неизбежно выходят на проблему части и целого, подчеркивая, что отношение между родом и видом следует отличать от отношения целого и части [1]. В работах Е.К. Войшвилло и М.Г. Дегтярева констатируется, что отношение «род – вид» есть частный случай отношения «целое – часть», которое получило название мереологического. Отношение целого и части, а более широко – проблема целостности – исследуется в работах И.В. Блауберга и Б.Г. Юдина [2], [3]. Разумеется, когда речь идет об онтологическом содержании понятия «род», например, о статусе понятия «дерево», то ясно, что «дерева вообще» не существует: перед субъектом предстает определенный вид дерева, скажем, «хвойное дерево», но и этот вид, то есть «хвойное дерево вообще» не встречается в качестве самостоятельного предмета. Род и вид представляют собой некие абстракции, не имеющие непосредственного материального референта. В роде выражается общее, присущее всем без исключения деревьям, тогда как вид может быть представлен как особенное, благодаря которому вид и выделяется из общего объема рода. Так что если род квалифицировать как целое, то вид предстанет действительно как часть объема родового понятия, причем, поскольку особенное может быть выделено с помощью различных 42 7

признаков, например, помимо хвойных существуют еще и лиственные деревья, постольку род допускает разбиение на части различными способами. Однако нетрудно видеть, что в данном случае мы имеем дело с мысленной процедурой, оставляющей нетронутыми деревья как конкретные предметы. Между тем когда имеется в виду отношение целого и части, то, как правило, в этом случае речь идет об отношениях между предметом и его частями, последние же также представляют собой самостоятельные предметы, а потому не будет большой ошибки, если мы скажем, что отношение целого и части есть отношение между предметами. В самом деле, когда речь идет о деревьях, то отношение целого и части есть отношение между деревом, взятым во всей его полноте, и, скажем, корневой системой, имеющей собственное предметное бытие, представляющей собой сущее. Но и здесь следует иметь в виду, что когда понятие «дерево» применяется к предмету, представляющему собой дерево, то надо отчетливо представлять себе, что предметы как сущее существуют не вообще, а во вполне определенной форме, в форме отдельных предметов, индивидов, которые могут быть как единичностями и уникальностями, не имеющими повторяющихся черт, так и предметами, довольно трудно отличимыми друг от друга, как, скажем, автоматные патроны, но все же являющимися индивидами, поскольку они оказываются несовпадающими друг с другом предметами. Итак, мышление, когда оно вращается в сфере родовидовых отношений, остается на уровне абстракций, за которыми довольно трудно обнаружить отдельные предметы, индивиды, но когда приходится обращаться к цело-частным отношениям, то на первый план выступают уже сами предметы в их индивидной данности и здесь приходится оперировать категориями «единичное», «отдельное», «предмет», «вещь», «элемент» и др. Потому цело-частные отношения описывают, вообще говоря, иную онтологию, нежели отношения родовидовые. От части и целого следует отличать довольно близкие им понятия «элемент», «множество», «система». Элемент есть то,

что может существовать и вне множества, тем более, системы. К примеру, атом образует собой систему, куда входит ядро, состоящее из протонов и нейтронов, и электронные оболочки, на которых расположены электроны. Ядро и электроны – элементы структуры атома, но они могут существовать и самостоятельно, вне связи друг с другом, к примеру, в плазме. Электроны вообще могут находиться в свободном состоянии, сохраняя при этом свой электрический заряд, спин. Часть же вне целого теряет свой смысл как часть. О ножке стола вне самого стола нельзя однозначно высказываться, что это ножка, тем более именно этого стола. Любой орган, «вынутый» из живого организма, рано или поздно прекращает свое функционирование, поскольку перестает выполнять присущие ему функции именно в составе организма. Множество – это трудно определимое понятие, которое даже в математике, этом образце точности и строгости, берется, как правило, без всякого определения. Вот что пишут на этот счет А.Н. Колмогоров и С.В. Фомин в учебнике «Элементы теории функций и функционального анализа»: «Понятие множества настолько общее, что трудно дать ему какое-либо определение, которое не сводилось бы просто к замене слова «множество» его синонимами: совокупность, собрание элементов и т.п.» [4, 17]. Вместе с тем множество как совокупность образуется на основе какого-либо правила, принципа, который распространяется на все его элементы. Кстати, совокупности могут быть различной природы. Например, одну совокупность, одно множество представляют собой камни, собранные кем-то в кучу на краю поля. Между ними, как элементами, нет никакой связи, кроме того, что все они – камни. Такая совокупность называется агрегатом. Совсем иное представляет табун лошадей, между которыми имеется связь не только по принадлежности к одному виду животных, но и инстинкт стадности. Множество натуральных чисел объединяет числа определенного вида, в этом и заключается принцип отбора элементов в совокупность. Но натуральное число не меняет своих свойств и вне данного множества. Если это, скажем, четное число, то оно таковым и останется, независимо от того, берется ли само по себе

42 8

42 9

или же в составе множества. Целое же подчиняет части себе, придавая им новый облик, делая их неделимой единичностью. Множество гласных букв алфавита, множество правильных дробей, множество еще чего-либо легко распознаются по некоторому правилу, относящему эти элементы к соответствующим множествам, даже если они и существуют самостоятельно, обособленно. Построение множества просеивает и классифицирует уже готовые элементы, выбирая лишь те, что отвечают определенному критерию. Совсем иная картина в случае целого. Возьмем, к примеру, буквы русского алфавита Р, О, М. Из них можно образовать множество, упорядочив данные буквы какимлибо образом. Например, сначала возьмем две согласные в порядке следования их в алфавите, затем – гласную. Получим множество {М, Р, О}. Можно образовать множество и так: вначале взять гласную, затем – согласные, безразлично, в какой последовательности. Получим: {О, Р, М} или же {О, М, Р}. Из этих же букв можно образовать слово. Например, РОМ. Оно является целым, в нем нет элементов, хотя и состоит оно из букв. Да и звучит оно как единое целое, хотя в нем и вычленяются звуки, сопутствующие соответствующим буквам. Вне данного слова как неделимой единичности ни буквы, ни звуки не имеют никакого значения. Ведь в букве Р еще не содержится слово РОМ, равно как и в звуке, образованном этой буквой. Слово РОМ – целое, содержащее части, которые вне самого слова не имеют никакого смысла. Если мы поменяем местами первую и третью буквы, то получим совершенно новое слово МОР, хотя и составленное из тех же самых букв и содержащее фонетически те же самые звуки, но уже в иной последовательности их озвучивания. МОР – другое целое, у него иной смысл, его части объединены иначе, это – иная неделимая единичность. На основе приведенных примеров можно говорить о назначении понятий «часть» и «целое». Целое есть соединение частей в одно, придание частям единичности. Часть есть «распаковка» целого на многое, обозначение его структурности, членение целого.

Часть и целое, как уже говорилось, не только соотносительны, то есть предполагают друг друга, друг без друга не существуют, но они же и противоположны друг другу, взаимно друг друга исключают. Это выражается следующими довольно простыми на первый взгляд положениями: целое не есть часть, часть же не есть целое. Приведем еще один простейший пример, проясняющий суть дела. Любая вещь, к примеру, настольная лампа, состоит из частей: абажур, шнур, лампочка, выключатель, основание, корпус. Сами по себе эти части безразличны друг к другу. Каждая из них в случае неисправности может быть с успехом заменена аналогичной новой частью. Не будь этого, мы не смогли бы заменить даже перегоревшую лампочку, не говоря уже о более сложном ремонте. Правда, в более сложном целом, в частности, в живом организме возможности замены частей (органов) заметно уменьшаются. Можно сделать протез руки, ноги, заменить почку, вставить часть искусственного сосуда, даже пересадить сердце, но ни кровеносную систему в целом, ни скелет, ни другие сложные органы, например, голову пересадить, поменять невозможно, хотя всем нам памятен фантастический роман А. Беляева «Голова профессора Доуэля», и хотя в этом направлении современные ученые работают довольно интенсивно. Но не об этом сейчас речь. Физическая вещь, а настольная лампа именно такова, есть внешнее соединение безразличных друг другу частей. Но каковы бы они ни были сами по себе, настольная лампа по отношению к каждой из них, ко всем своим частям сразу есть нечто новое, более высокое. Разве настольная лампа есть шнур? Или корпус? Или выключатель? Ни то, ни другое, ни третье... Она есть нечто целое, более высокое по отношению к ним. Целое выше своих частей и все же оно составляется из частей. Однако объединение частей в целое дает нечто новое, у целого возникает новый смысл, которого нет в физическом существовании частей самих по себе. Причем обратим еще раз внимание, что части целого, например, части настольной лампы (шнур, выключатель, лампочка, абажур, корпус) сами по себе представляют собой отдельные предметы,

43 0

43 1

с которыми можно производить различные операции, скажем, шнур можно укоротить. Придумал ли этот смысл человек? Может показаться, что по отношению к настольной лампе – да. Но ведь существуют не только лампы, но и горы, звезды, множество других предметов, к которым рука человека вовсе не причастна, как не причастна и его мысль. Все они существуют как целые вне, до и независимо от человека, но все они обладают иным, по сравнению со своими частями, смыслом, все они являют собой, как целые, нечто более высокое по отношению к образующим их частям. Смыслы разных предметов, вещей, явлений объективны, они присущи именно им, а не человеку. Можно сказать, что мир бытия – это не только мир предметов, вещей, событий, явлений, процессов, но еще и открывающихся через них разнообразных смыслов, которые россыпью лежат перед человеком, но он еще должен научиться извлекать их, читать, понимать. Таков Универсум, в котором живет и человек... Итак, целое и часть описывают не отношение понятий в сфере абстракций, но отношение предметов друг к другу, причем каждый предмет являет собой индивида, обладающего самостоятельным существованием и не совпадающего ни с каким другим индивидом. Можно даже утверждать, что индивиды абсолютно индивидуальны, они предстают сразу полностью, целиком, и в этом своем качестве они представляют собой нечто новое по отношению к своим частям. Предмет как индивид парадоксален по самой свей сути: с одной стороны, он есть некая неделимая единичность, именно, вещь, что и выражено в понятии целого; с другой же, он содержит множество различных признаков, указывающих на его отличительные особенности от других предметов, характеризуется разными способами собственной явленности, состоит из множества частей. Стол есть именно стол, нечто самостоятельное целое, индивид, неделимая единичность. И в то же время он деревянный, кухонный, круглый, раздвижной, к тому же расшатанный. У него четыре ножки, одна из которых со щербинкой, крышку. Ножки к корпусу приколочены гвоздями, на нем лежит клеенка... Перечень

всего, что относилось бы к столу, можно продолжать до бесконечности... Одним словом, каждая вещь включает множество частей, соединенных в единое целое. Потому вещь в одно и то же время есть а) неделимое целое, б) содержащее множество частей. Чтобы выразить все это в мысли, в философии используют категорию «единораздельная структура». Единораздельная структура вещи описывается с помощью категорий часть и целое. При этом вещь как неделимая единичность есть носитель своих частей именно как целое. Она есть целое, одновременно состоящее из частей. В этом и заключается смысл категории «единораздельная структура вещи». Как видим, анализ цело-частных отношений неизбежно выводит на группу онтологических категорий, важнейшими среди которых оказываются категории «предмет», «вещь», индивид», «отдельное». Но уже из сказанного становится ясно, что хотя вещь, имеющая единораздельную структуру, и состоит из частей, так что ее саму по себе хочется назвать целым, тем не менее, категории «целое» и «вещь», «целое» и «объект» не тождественны. Поэтому нам представляется не вполне корректным называть целостностью объект [2, 25], поскольку применение категории «целое» к анализу объектов различной природы как раз и указывает на их самостоятельность и специфические функции в составе познания. О независимом введении категорий части и целого ставит вопрос А.Ф.Лосев, который успешно разрывает круг и вводит в оборот целый ряд категорий, позволяющих описать целое вне его сопоставления с частью, а часть – вне отнесения к целому [5, 478-487]. И только после такого подхода к данным категориям он показывает, каким образом одна из них требует для себя другой категории, выводя, стало быть, их взаимную обусловленность не феноменологически, но строго логически в общей системе категорий, необходимых для осмысления бытия мира. Соотношение части и целого. Прежде всего, следует отметить, что в составе целого существуют разные части, которых, вообще говоря, может быть сколь угодно много. Раз части существуют в составе целого, то они взаимодействуют друг с дру-

43 2

43 3

гом. И не просто взаимодействуют, но и объединяются в данном целом в нечто одно, иначе – какое же это целое. Но раз части объединяются в составе целого, а целое есть нечто одно, то в данном целом они становятся тождественными, в противном случае никакого целого не будет, равно как не будет и никакой вещи, никакого индивида. Части сами по себе различны, более того, у каждой из них свое специфическое назначение, иначе зачем же они нужны? Но поскольку вместе они образуют целое, неделимую единичность, постольку их различия, несмотря на существование, все же каким-то образом снимаются. Части сами по себе, самостоятельно, не существуют, ибо они всегда суть части целого. Целое придает разным частям общность, даже тождественность, без чего оно, как неделимая единичность, существовать не сможет. Это значит, что части взаимодействуют в составе целого не только друг с другом, но и с самим целым. Причем каждая часть взаимодействует с каждой другой, равно как и каждая часть взаимодействует с целым. Из сказанного вытекают два важных следствия. Следствие первое: взаимодействие частей друг с другом в составе целого является условием их противоборства, поскольку они противостоят друг другу, борются за существование в составе целого, стремясь сохранить свою специфичность. Это является истоком постоянного напряжения в самом целом, в структуре любой вещи, источником ее различных изменений. Следствие второе: взаимодействие части с целым является условием стабилизации, объединения, стремления к неделимой единичности самого целого. Целое как бы «замыкает» на себя каждую часть, значит, не просто связывает части между собой, но и гармонизирует их, придавая им некий новый смысл, смысл целого как неделимой единичности. Благодаря этому они и становятся частями целого. Каждая часть в составе целого обретает иной смысл, нежели сама по себе, при самостоятельном существовании. Пример с бук-

вами и словами мы уже приводили. Можно указать, как на простейший случай, на то, что молекула воды образуется из двух молекул водорода и двух молекул кислорода (2Н2 + О2 = 2Н2О), причем свойства кислорода и водорода, взятых сами по себе совсем не такие, как в составе молекулы воды. Аналогично можно говорить и о других химических соединениях. Можно привести иллюстрации из самых разных областей действительности, свидетельствующих о справедливости сказанного. К примеру, соединение мужчины и женщины в единое целое дает нечто большее, чем просто одного мужчину и одну женщину: во-первых, возникает новая жизнь, новый человек (как целое), вбирающее в себя черты матери и отца; вовторых, возникает качественно новое объединение – семья, в составе которой мужчина, женщина и родившийся человек обретают новый, иной по отношению к тому, что было раньше, смысл: мужчина и женщина становятся родителями и супругами, новый человек – ребенком, дитятей. Часть в контексте неделимой единичности, целого, не такая, как если бы она существовала сама по себе, хотя она и остается вроде бы самой собой как индивидуальная вещь. Потому часть двойственна: с одной стороны, она есть нечто самостоятельное, например, атом, молекула, буква, выключатель и т.п.; в этом качестве часть, как самостоятельно существующий предмет наблюдаема, изучаема в своем собственном бытии, ибо никому же не придет в голову говорить, что раз буква Р в составе слова РОМ имеет иное значение, стало быть, она и не существует вовсе; с другой же, она есть нечто несамостоятельное, поскольку изменяется и несет на себе смысл целого, в состав которого она входит; целое же есть нечто иное по отношению к своей собственной части. Человек сам по себе может быть мужчиной, женщиной, но в составе целого, скажем, семьи, он является мужем, женой, отцом, матерью, сыном, дочерью, внуком и проч. Но эта особенность части на ней самой непосредственно не «написана», она проистекает не от нее самой, но именно от целого. В этом случае часть действует не сама по себе, а является представителем целого, действует от его имени, несет его смысл, выполняет те функции, которые предписаны ей взаимосвязью с целым.

43 4

43 5

Итак, каждая часть и обладает самостоятельностью, и лишена ее в одно и то же время. Если бы она не обладала самостоятельностью, то мы не смогли бы ни один предмет разобрать на части, отремонтировать его, выделить какой-то фрагмент и т.д. Если бы она обладала только самостоятельностью, то она не могла бы быть частью целого, взаимодействовать с ним, нести на себе его смысл. Что из этого следует? В философии все, что обладает самостоятельным существованием, связывают с материей, материальным, материальностью. Материя в первичном, восходящем еще к античности, смысле этого слова означает «строительный лес», ту, из чего «сделаны» вещи. Правда, в последующие столетия развития философии смысл данной категории изменялся, причем очень существенно. Потому часть, как нечто самостоятельно существующее, материальна. Все то, что не имеет самостоятельного существования, что имеет свое существование в ином, другом, что зависит от иного, является его представителем, в философии называется идеальным. Заметим, что в самой философии нет общепринятого, устойчивого понимания идеального, что на этот счет существуют и противостоят друг другу разные концепции идеального. Гегель, к примеру, пишет: «Снятие (Aufheben) и снятое (идеальное – ideelle) – одно из важнейших понятий философии, одно из главнейших определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличить от ничто» [6, 168]. Как видим, Гегель четко отличает понятие «идеальное» от ничто. Идеальное есть нечто, смысл которого надо еще точно понять. Маркс считает, что «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Не вдаваясь в множество точек зрения и оттенков в понимании смысла идеального, отметим, что многие авторы сходятся в одном: идеальное не имеет самостоятельного существования (оно есть снятое, то есть производное, утверждает Гегель; оно есть материальное, пересаженное в голову человека, полагает Маркс). Часть, которая несет на себе смысл целого, является его предста-

вителем и в качестве таковой не имеет самостоятельного существования в том смысле, что зависит не от самой себя, а от своего иного, она «говорит» от имени целого, в состав которого входит. Классический пример тому – дипломат. Он может быть пожилым и не очень, высоким или низким, толстым или же тонким, худощавым, лысым, либо иметь огромную шевелюру на голове и проч. Все эти свойства дипломата как индивида не имеют решающего значения в сравнении с его миссией – быть представителем государства в другом государстве. И действует он в данной стране не сам по себе, а от имени пославшего его государства, хотя на «его физиономии» это непосредственно никак не написано. Каждая часть одновременно и материальна и идеальна. При этом мы обращаем внимание на один существенный момент. В марксистской философии довольно распространенной является та точка зрения, согласно которой идеальное, будучи противоположным материальному (одно существует самостоятельно, другое лишено такой самостоятельности), представляет собой субъективную реальность в противовес реальности объективной. Но точного значения понятие «субъективная реальность» не имеет, хотя философы и пытаются установить его. Одним из признаков субъективной реальности оказывается ее связь с сознанием человека, которое, как принадлежащее субъекту, само субъективно. Однако такая интерпретация идеального применительно к части совершенно не годится, поскольку часть целого, например, атом в составе молекулы, существует вполне объективно, независимо от человека с его ощущениями, сознанием. И вместе с тем он является представителем целого, в данном случае, молекулы. Остается лишь одно: признать объективность не только материального, но и идеального в самом мире, в Универсуме. Такая точка зрения в постмарксистской философии все более и более утверждается в литературе, в том числе и в учебной. Заметим, что она более точно соответствует интерпретации идеального в самой истории философии и восходит своими истоками к Платону. Материальное и идеальное связаны между собой, причем материальное – носитель идеального, тогда как идеальное – это

43 6

43 7

смысловая оформленность материального, так что они взаимно друг друга предполагают и вместе образуют нечто целое. При этом материальность придает вещи дробность, делимость на части, а стало быть, и конечность. Будучи материальной, всякая часть конечна по своим размерам, другим материально-вещественным характеристикам. Идеальное, идеальность же придает вещи цельность, связность, соединенность в неделимое целое, а также обеспечивает саму возможность бесконечных смысловых интерпретаций вещи. В этом месте знатоки физики и химии могут возразить, что в единое целое ту же самую молекулу связывает не идеальное, а вполне осязаемое физическое или химическое взаимодействие. Например, электромагнитное, ядерное, слабое, гравитационное, существует валентная и ковалентная связь и т.п. Все эти взаимодействия обычно квалифицируются как материальные. С этим можно соглашаться, но эту позицию можно и оспорить. Дело в том, что природа взаимодействия до сих пор наукой не выявлена, к тому же сами взаимодействия без объектов, например, без гравитирующих масс, не существуют, да и взаимодействия, как показывает физика, переносится вполне материальными объектами, которые никому не приходит в голову отождествлять с самим взаимодействием. Так что подозрения насчет идеальной природы взаимодействий вполне оправданы. Кроме того, у нас речь идет не просто о взаимодействии, а о том смысловом принципе, на основе которого возникает целое посредством объединения частей. Кстати, такие принципы выявляют и сами науки, например, принципы относительности, возрастания энтропии, сохранения массы-энергии и проч. А это ведь не вещи, не материальность, но сплошная идеальность, идеальное... Идеальное, связывающее, стягивающее части в целое, делает сами части бесконечными, ибо они продолжают быть представителями целого, говорить от его имени далеко за пределами своих материальных границ. Так что наличие материального и одновременно с этим идеального в самом мире, в Универсуме, является необходимым условием возможности существования мира, Универсума. Впрочем, этот вы-

вод не является какой-то неожиданностью, новостью, поскольку Универсум, как все в себя вбирающее, содержит в самом себе и материальность и идеальность в одно и то же время. До сих пор мы шли от части к целому и обнаружили, что целое, кажется, слагается из частей. Ничего иного, кроме частей, в целом не содержится. Дом, который строится по замыслу архитектора, складывается из кирпича, бетонных блоков. Правда, он состоит еще из множества других частей, к примеру, канализации, газопровода, электропроводки, водопроводных труб, всего того, что называется коммуникациями и т.д. Но и в этом случае ясно, что он все же слагается из множества частей. Это довольно очевидно. Но столь же очевидно, что целое никак не слагается из частей. Разве дом есть кирпич, все кирпичи, взятые вместе? Если да, то почему же тогда кирпичи, сваленные в кучу, не есть дом? Разве дом есть коммуникации, содержащиеся в нем? Разве дом есть сумма всего того, чем напичкано здание? Разве смысл дома в этом? Целое объединяет части, придает им единичность, новый смысл именно в составе самого себя. В этом заключен парадокс целого. Оно и слагается из частей, и не состоит из них. Оно и равно сумме своих частей, и в то же время не сводится к ней. Целое выше как каждой своей части, так и всех частей, взятых вместе. Чисто символически данное обстоятельство можно выразить так. Пусть через Ц и Ч мы обозначим целое и часть соответственно, через  – некоторую разность, некоторый «довесок» к частям. Тогда получим следующее равенство: Ц=Чi +. Вот этот «довесок»  и образует настоящую тайну целого, понять которую пытались философы на протяжении всей истории философии. Тайна целого, которое превосходит свои части, заключается именно в этом смысле, которого нет у частей. Но если целое слагается из частей, ибо больше оно ничего не содержит, если у целого имеется иной, по сравнению со своими частями смысл, которого нет у частей, то главная проблема в исследовании части и целого – это проблема генезиса смысла целого. Как и откуда возникает у целого тот смысл, который не «заложен» в его частях? Кстати, в научном плане эта проблема приобретает, скажем, в

43 8

43 9

биологии, форму вопроса о возникновении жизни: как и каким образом возникают органические молекулы, объединение которых в макроцепи приводит к появлению живого, то есть того нового качества, которого нет у отдельно взятых органических макромолекул. Выход из данного затруднения по-своему предлагал витализм, введя понятие особой жизненной силы, но современная молекулярная биология это понятие в качестве «своего» не признает. А между тем витализм как раз понятием жизненной силы пытался обозначить смысл целого – живого организма, чем последний отличается от своих же составных частей. Именно благодаря смыслу вещь и не может быть представлена просто через сумму своих частей, хотя, на первый взгляд, в этом нет ничего крамольного. Но надо помнить об этом таинственном знаке . Он свидетельствует, что вещь, о которой так запросто хочется сказать, что она есть целое, состоящее из частей, на самом деле не есть именно целое, состоящее из частей. О вещи можно было бы сказать, что она есть единство целого и своих собственных частей. Это уже будет ближе к истине, но все же еще не полная истина, ибо вещь выше и данного единства на это таинственное ... Вещь – это некое сверхцелое, обладающее чем-то таким, что и части стягивает в неделимую единичность, целое, да еще и целому придает определенный смысл, делающий вещь не просто неделимой единичностью, но и абсолютной индивидуальностью. Значит, чтобы описать соотношение части и целого необходима еще одна категория, ставящая многое на свои места. Имя ее – смысл. Но прежде чем заняться смыслом, продолжим рассмотрение соотношения части и целого в разных аспектах. Целое слагается из частей, в нем нет ничего, кроме частей, но сумма частей оказывается меньшей, чем само целое. Иногда это соотношение части и целого пытаются опровергнуть, приводя соответствующие примеры из естествознания. В частности, ссылаясь на так называемый дефект масс, говорят, что масса атомного ядра (целого) меньше суммарной массы протонов и нейтронов, то есть частиц (частей), из которых состоит ядро. Но тут явное недоразумение. Во-первых, физикам хо-

рошо известно, что недостающая масса «улетучивается» при образовании атомного ядра вместе в высвобождающейся в процессе этого взаимодействия энергией, так что закон сохранения массы-энергии остается верным. Во-вторых, что далеко не всегда учитывают и сами физики, смысл атомного ядра как целого совсем не исчерпывается смыслом образующих его частиц. Протоны и нейтроны в свободном состоянии имеют иной смысл, в частности, нейтроны не являются стабильными частицами, они через некоторое время распадаются, тогда как в ядре этого не происходит. Потому данный пример мало что говорит о соотношении части и целого. Возьмем другой, более эффектный пример из области математики, точнее, из теории множеств. Множество, как известно, может содержать конечное, либо бесконечное число элементов. Возьмем для определенности два множества А и В с конечным числом элементов в каждом. Такого рода множества можно сопоставить по числу элементов и сказать, одинаковой ли они мощности, то есть содержат ли они одинаковое число элементов. Сопоставление множеств осуществляется на основе установления взаимно однозначного соответствия между их элементами. Пусть множество А таково, что оно содержит четыре элемента: {, , ,}. И пусть множество В таково, что оно также содержит четыре других элемента: {Ç, å, ¿, ú}. Нумеруя элементы каждого множества с помощью натуральных чисел 1, 2, 3, 4, мы можем сказать, какой элемент множества В какому элементу множества А соответствует. Пусть теперь перед нами два бесконечных множества, то есть таких, которые содержат по бесконечному числу элементов. Простейшим среди них оказывается множество натуральных чисел {1, 2, 3, 4, 5, ....}. Любое другое множество, элементы которого могут быть сопоставлены в натуральным рядом, то есть с множеством натуральных чисел, называется счетным. Заметим, что существуют и несчетные множества, но мы их здесь касаться не будем. Возьмем теперь множество всех целых положительных чисел, совпадающее, разумеется, с множеством всех натуральных

44 0

44 1

чисел {1, 2, 3, 4, 5, ...}. Оно счетно и бесконечно. Возьмем теперь множество всех четных положительных чисел {2, 4, 6, 8, 10, ...}. Оно также бесконечно. Между элементами этих множеств можно установить взаимно однозначное соответствие: элементу 2 второго множества отвечает элемент 1 первого множества, элементу 4 – элемент 2, элементу 6 – элемент 3 и т.д. Множество всех четных положительных чисел является счетным бесконечным множеством, потому оказывается, что оба множества имеют одинаковую мощность, проще говоря равны друг другу. Но множество всех четных положительных чисел является подмножеством множества всех целых положительных чисел, иначе говоря, его собственной частью, так что в итоге получается, что часть равна своему целому. Этот вывод и приводится в качестве аргумента, опровергающего известное соотношение между частью и целым, именно то, что часть всегда, как привыкли считать, меньше целого. Но так ли это? Приглядимся к приведенному примеру более внимательно. Прежде всего здесь сразу же обнаруживается весьма вольное обращение с категориями часть и целое, элемент и множество. То, что они не совпадают, об этом мы уже говорили. Уже это свидетельствует о некорректности данного рассуждения. Но дело не только в этом. Целое есть неделимая индивидуальность, единичность. Стол есть стол, лампа есть лампа. Это – единичности, которые непосредственно друг с другом несопоставимы. Правда, здесь может быть представлено возражение: стол и лампа – предметы домашнего обихода, что их и объединяет, делает общим. Но, во-первых, шахтерская лампа совсем не является предметом домашнего обихода, во-вторых, объединение данных предметов в единое целое производится на основе родовидовых отношений, что являет собой разъединенное единство множественного, тогда как стол и лампа – неделимые единичности, так что логика отношений рода и вида к ним неприменима. Так и с множествами. Каждое из этих множеств является целым не только как раздельная единичность, но и как абсолютная индивидуальность. Ведь множество всех целых положительных чисел совсем не то, что мно-

жество всех четных положительных чисел. Оба они суть целые, неделимые единичности, хотя и содержащие бесконечное число элементов. Неделимой единичностью каждое из этих множеств как раз и делает специфический для каждого принцип. В первом случае – принцип включения всех целых положительных чисел, во втором – принцип включения только целых четных чисел. Потому второе множество уже по-иному целое, оно не такое целое, как первое. И все же оба они целые, неделимые единичности. Но в этом качестве они, с одной стороны, друг с другом несопоставимы как абсолютные индивидуальности, ибо каждая из них имеет свой особый смысл, с другой же, они равны друг другу именно как единичности, так как все единичности (единицы) равны друг другу. Можно сказать, что и стол, как неделимая единичность, равен множеству всех целых положительных чисел. Когда же устанавливается взаимно однозначное соответствие между элементами данных множеств, то категории части и целого оказываются здесь совершенно ни при чем. Разве по тому, что в тарелке с холодцом мы случайно наткнулись на вкусный хрящик, можно сделать вывод, из какого материала сделана тарелка? Сказанное означает, что логика сопоставления целых иная, нежели сопоставления множеств. Целое содержит в себе некую смысловую особенность, без которой оно рассыпается на самостоятельные – не части, нет, – элементы, предметы, вещи, но это уже не будут части целого. Тут, повторяем, иная арифметика, равно как иная и алгебра, ибо единица вполне может равняться бесконечности, ибо обе они суть целые, равно как и любое целое несопоставимо с любым другим целым в силу инаковости их смысловых принципов. Целое и его смысл. Попробуем теперь разобраться в сути целого. Целое, будучи неделимой единичностью, и слагается из частей и превосходит их. Оно содержит в себе некий новый внутренний принцип, некий смысл, придающий всякой вещи индивидуальность. Это благодаря смыслу вещь становится именно данной вещью. Но парадокс целого заключается в том, что в самом себе оно никакого смысла не содержит. Целое «опирается» на смысл, на то, что делает целое целым. Стол, скажем, как целое, имеет

44 2

44 3

смысл «стольности», лошадь – смысл «лошадности» и т.д. Но в самой вещи, к примеру, в столе, данного принципа найти никак не удастся. В самом деле, стол можно разобрать на части, даже на атомы, но ни в одной из частей, ни во всех частях сразу его собственный смысл не содержится. Его там попросту нет. В этом вся хитрость смысла целого и заключается. С одной стороны, смысл целого связан с самим целым. Когда мы, к примеру, имеем в виду некую вещь, скажем, видеомагнитофон, а нам вместо него «подсовывают» картинку, то подмену всякий обнаружит немедленно. Смысл видеомагнитофона, указывающего на вполне определенную вещь, и смысл картинки – это нечто совсем разное, не позволяющее отождествить одну вещь с другой. И все же, если вместо реального куска колбасы, когда вы голодны, вам предложат довольствоваться смыслом очень вкусной сырокопченой колбасы, именно лишь смыслом, то от этого вы не придете в восторг. Так что всякий очень чутко чувствует разницу между смыслом и вещью, равно как и связь между ними. Смысл целого и связан с целым, но в то же время «находится» где-то вне его. Говорят, что смысл трансцендентен целому, вещи вообще. Смысл целого не концентрируется ни в одной его части, не содержится буквально в самом целом вообще. Чтобы «ухватить» смысл целого, надо оказаться «по ту сторону» целого, выйти за его пределы. Именно смысл и придает вещи неделимую единичность, обеспечивает единораздельность ее структуры. Но то, что у каждой вещи есть свой смысл, это известно всякому. Без смысла вещь нельзя ни помыслить, ни общаться с ней. Если у вещи нет никакого смысла, то она становится бессмысленной вещью. Теперь сформулируем те выводы, ради которых мы и предприняли настоящее рассуждение. Если есть вещь, то она существует как целое, даже если у нее и не будет доставать каких-то частей. Кстати, о наличии недостающих частей нам сигнализирует то же самое целое вещи. Если есть целое, то есть и смысл целого, стало быть, смысл вещи. И наоборот, наличие смысла у чего-либо дает основание

говорить и наличии целого, даже если оно еще и не развернулось всеми своими частями. Смысл целого не заключен в самом целом, не локализован ни в какой его части. Чтобы выявить смысл целого, надо выйти за его пределы, оказаться «по ту его сторону». Смысл целого трансцендентен целому, он трансцендентен и самой вещи. Но то, что у вещи есть смысл, является фактом, известным из обыденного опыта. Без смысла вещь нельзя ни помыслить, ни использовать. Вещь без смысла перестает, одним словом, существовать и играть какое-либо значение в мире. Но поскольку у вещи есть смысл, поскольку он задает саму вещь, постольку он, хотя и является трансцендентным по отношению к самой вещи, все же через вещи и проявляется. Если бы он был только «потусторонним», «запредельным», то человек о его наличии никогда бы не смог ничего узнать, да и сами вещи в своем взаимодействии не могли бы быть ни определенными вещами, ни самостоятельными, ни индивидуальными. Если бы смысла в мире либо не существовало, либо же он никак себя не обнаруживал, то во что превратился бы такой мир?! Об этом можно только догадываться. Смысл же не просто проявляется, но проявляется по-разному, представляя вещь то с одной, то с другой, то с третьей стороны. Смысловые проявления вещи и являются образами вещи, образами самой действительности. Они суть способы самораскрытия действительности, ее смысловой мощи. Но сам смысл при всем этом остается чем-то таинственным, недостижимым, трансцендентным вещи. До сих пор мы вели разговор в направлении от части к целому, затем обсуждали проблему целого, его смысла. Теперь же вернемся от целого снова к частям, иначе рассмотрение соотношения части и целого будет неполным. Проделаем обратный путь, повторяя предыдущие рассуждения в обратном порядке, и посмотрим, что из всего этого получится. Итак, целое есть неделимая единичность, состоящая в то же время из частей. Таков исходный пункт рассуждения, уже хорошо нам знакомый. Но что из него следует? Единство множе-

44 4

44 5

ственного (аддитивное единство) таково, что оно составлено из частей, следовательно, каждая часть несет на себе энергию других частей, она как бы отяжелена ими, а значит, и сама становится множественной. Но целое, состоящее из множественностей, тоже оказывается множественным. Из опыта же известно, что каждая вещь является не множественностью, а единичностью. Когда мы берем один стул, чтобы сесть на него, то мы берем именно и ровно один стул. Потому единства как объединенности для понимания целого явно недостаточно, необходим какой-то другой тип единства. Заключается же он в том, пишет А.Ф.Лосев, что как цельна и единична каждая вещь, так же цельна и единична каждая отдельная ее часть, «т.е. помимо отличия каждой части от целого необходимо, чтобы каждая часть в это же самое время еще была и тождественной с этим целым» [7,720]. Что это означает? Да то же самое, что и в случае рассмотренного нами выше примера с множествами. Каждая часть единична, а потому она сама есть нечто цельное, так что уже одно это позволяет говорить, что каждая часть тождественна как цельность любой другой части в составе целого. Помимо отличия каждой части от целого еще необходимо, чтобы каждая часть в то же самое время была еще и тождественной с самим целым. Чтобы данная вещь была неделимой единичностью, необходимо, чтобы она была самотождественной в каждой своей точке, в каждой своей части. Если этого нет, то она тут же рассыплется, сразу же исчезнет в бесконечной дробимости частей, абсолютно не связанных друг с другом. Впрочем, полученный вывод не является уж слишком неожиданным. Он был заложен раньше, когда мы говорили, что целое объединяет части и преобразует их, подчиняя себе. Это преобразование, оказывается, продолжается до полного тождества всех частей своему целому. Иначе никакой неделимой единичности, никакой абсолютной индивидуальности, никакой вещи самой по себе просто не может быть. Если части оказались в составе целого как неделимой единичности, то они не могут вести себя по другому, кроме как быть тождественными с целым, став одновременно

тождественными друг другу. Такой вывод, разумеется, парадоксален, он, казалось бы, противоречит здравому смыслу. Но это, действительно, так. Здравый смысл не всегда ведет к истине. Он хорош на начальных этапах постижения мира, но не может быть окончательным судьей в разрешении споров. И тем не менее в этом случае он не так уж и «вопиет» против очевидного. Целое, как неделимая единичность, а) объединяет части; б) охватывает, «обволакивает» их собой; в) стягивает воедино; г) «пронизывает» все части собой, наполняя их своим собственным смыслом, то есть смыслом целого. Что же в этих словах не согласуется со здравым опытом? Объединяет? Да! Охватывает? Да! Стягивает? Разумеется. Пронизывает? Конечно. Пример нужен? Пожалуйста. Возьмем ветку какого-либо дерева, например, дуба. Она покрыта корой, имеет листья, упруга, у нее есть и другие свойства и части. Могли бы мы по одному только листику сказать, что это ветка именно дуба? Могли бы. И говорим. Точно так же мы говорим о том, что это – ветка дуба и по другим ее свойствам. О чем это говорит? Только о том, что каждая часть целого, в данном случае, дуба (дерева), несет в себе смысл данного целого. Если бы этого не было, то разве по отдельным уликам (частям) мог бы следователь выяснить, как было совершено преступление, ведь преступник, как правило, стремится замести следы? Если бы части не несли на себе смысла целого, то невозможно было бы отремонтировать автомобиль, ведь мы не знали бы, какую деталь (часть) надо купить, куда ее поставить, как ее отрегулировать? Части несут на себе смысл целого – об этом хорошо знает хирург, поскольку ткани и органы разных организмов обладают разными особенностями, что и рождает проблему совместимости органов и тканей при пересадке сердца, например. Другое дело, что существуют разные типы целых как неделимых единичностей, имеет место разной мощности связность между частями целого, разные возможности, в пределах смысловой идентичности, взаимозаменимости частей. Но эта тождественность существует всегда, когда есть целое.

44 6

44 7

Тождественность частей целому в составе целого особенно важно иметь в виду, когда речь идет о сложных социальных системах, об обществах. Очень часто реформаторам, особенно российским, кажется, что стоит только взять «аргентинскую модель» за основу, к ней добавить немного экономического устройства Германии, демократическую систему США, особенности права Италии, своеобразие финансовой системы Японии и соединить все это на российской почве, так сразу же Россия зашагает вперед в деле построения рыночной экономики семимильными шагами, так же быстро, как ранее СССР шагал в коммунизм. Но, увы, эти надежды никогда не сбудутся. Почему? Да потому, что здесь нарушен основной принцип тождества частей своему целому. Россия, как целое, совсем не то, что Франция, Германия, любое другое государство, так что даже весьма схожие части устройства ее структуры имеют все же иной смысл, нежели у других государств, даже если они и называются одинаково. После всего, что происходит с Россией, начиная с так называемой перестройки, то есть с 1985 года, нельзя не признать правоту слов русского философа И.А. Ильина, который размышляя о государственной форме, приходит к следующему выводу: «Каждый народ и каждая страна есть живая индивидуальность со своими особыми данными, со своей неповторимой историей, душой и природой. Каждому народу причитается поэтому своя, особая, индивидуальная государственная форма и конституция, соответствующая ему, и только ему. Нет одинаковых народов и не должно быть одинаковых форм и конституций. Слепое заимствование и подражание нелепо, опасно и может стать гибельным. Растения требуют индивидуального ухода. Животные в зоологическом саду имеют – по роду и виду – индивидуальные режимы. Даже людям шьют платье по мерке... Откуда же эта нелепая идея, будто государственное устройство можно переносить механическим заимствованием из страны в страну?» [8, 48]. Вот бы нашим горе-реформаторам почитать эти строки... Впрочем, вернемся снова к части и целому. То, что части наполняются смыслом своего целого, означает, что каждая часть

не только отлична от других частей и от целого, но и тождественна целому, иначе целое не могло бы быть неделимой единичностью, так что каждая часть, тождественная целому, тождественна любой другой части данного целого. Вот и получается, что не только каждая часть тождественна целому, но и само целое пребывает в каждой своей части. Потому-то каждая часть и способна нести на себе смысл целого, являясь его представителем. Потому-то смысл целого не только трансцендентен целому, находясь вне его, по ту сторону целого, но и имманентен ему, ибо это – смысл именно данного целого, то есть он находится в самом целом, и нигде больше. В противном случае вещь не могла бы стать данной вещью как неделимой единичностью, а сами вещи невозможно было бы отличить друг от друга на опыте, тем более использовать их как разные вещи. Сказанное приводит к выводам, казалось бы, противоречащим всему тому, что говорилось выше о соотношении части и целого. В самом деле, если целое пребывает в каждой своей части, а в этом сомневаться не приходится, то это фактически означает, что целое не только выше части, суммы своих частей, что еще более-менее понятно, но еще и тождественно своим частям, как по отдельности, так и вместе взятым. Однако и это еще не все. Целое, оказывается, меньше каждой своей части, суммы своих частей. Иначе как оно может пребывать все, сразу и целиком в каждой своей части. Ведь если бы оно не пребывало в каждой своей части целиком, то о каком смысле части мы могли бы вообще говорить? И могла бы такая часть, в которой ее целое целиком не пребывает, нести на себе смысл целого? Нет! Вот такова диалектика части и целого, без которой, однако, нельзя пытаться понять даже отдельную вещь. А ведь мы хотим понять мир в целом, Универсум, который будет посложнее отдельной вещи. Благодаря данной диалектике целое существует как целое, содержащее свои части. Именно смысл целого и удерживает как само целое, так и его части в единстве, в форме неделимой единичности, где каждая ее часть криком кричит о своей принадлежности целому. Конкретные же способы такого удержания высту-

44 8

44 9

пают в форме различных взаимодействий, предстающих через разные законы, закономерности, а то и просто повторяющиеся регулярности. Целое отличается от каждой своей части, от всех частей, взятых вместе, своим смыслом, а он, как известно, носит трансцендентный характер и потому не может быть изображен наглядно, представлен вещественно. Cтало быть, измерен, разложен в физических или еще каких-либо единицах, хотя именно к этому в основном и сводятся в науке попытки «вычисления» смысла, когда пытаются раскрыть тайну целого. У целого – иной по отношению к частям смысл. Это положение представляет собой своего рода аксиому для рассмотрения соотношения части и целого, причем здесь их отношение должно быть рассмотрено именно в смысловом аспекте, но современная наука, оставаясь исключительно позитивным знанием, предпочитая позитивистскую методологию, ориентирующую исследование мира исключительно на осязаемые, верифицируемые, экспериментально представимые и разложимые на элементы материализованные результаты, до этой трансцендентности практически не поднимается, так что ее эвристические возможности оказываются не очень большими. Отношение целого и части опосредовано смыслом, идущим от целого. А это положение представляет собой уже вполне определенную стратегию не только исследования соотношения части и целого, но и мировоззрения, а также методологии решения возникающих проблем, стоящих перед человеком. Итак, целое больше суммы своих частей благодаря своему трансцендентному смыслу, больше, стало быть, и каждой своей части. Но, оказывается, целое же и меньше каждой своей части, поскольку, опять-таки благодаря своему трансцендентному смыслу оно содержится в каждой из своих частей, потому-то и каждая часть всякий раз «сигналит», что она есть часть целого. Значит, целое меньше и суммы своих частей, потому что оно содержится во всех своих частях сразу и одновременно. Целое слагается из частей, кроме которых в нем ничего нет. Ведь когда созерцается целое, то в его составе созерцаются преж-

де всего его части. Так, открывая капот автомобиля, мы видим двигатель как целое, ищем в нем неисправную деталь, которую требуется заменить. Стало быть, целое равно сумме своих частей, потому оно и есть целое. Целое созерцается в каждой его части, ибо когда мы ищем в магазине ту деталь, которую необходимо заменить, то мы ищем деталь, пригодную именно для двигателя определенного типа, определенной марки и вообще ищем деталь от двигателя, а не фотопленку для фотоаппарата, ибо это уже совсем другое целое и, стало быть, по отношению к нему мыслятся иные части, в них усматривается иной смысл. Так что целое равно не только сумме своих частей, но и каждой своей части. Такова антиномика части и целого. Целое больше суммы своих частей. Целое больше каждой своей части. Целое меньше суммы своих частей. Целое меньше каждой своей части. Целое равно сумме своих частей. Целое равно каждой своей части. Случается же вся эта антиномика благодаря тому, что отношение между частью и целым разворачивается в трансцендентном смысловом поле, причем сам смысл, благодаря которому все это и происходит, не есть ни часть, ни целое, он – вне этих категорий, вне их соотношения, но он их соединяет, связывает. Смысл – это субстанция развертывания соотношения между частью и целым, но субстанция эта особого рода, она не может быть интерпретирована субстратным образом, стало быть, вещественно, хотя, разумеется, в науках, особенно естественных, существуют искушение и соблазн «вычленить» данную субстанцию в явном осязательном виде, но в смысле, равно как и в стоимости, нет ни грана вещества, хотя от этого стоимость отнюдь не становится иллюзорной, ничего не значащей категорией. Обозначенная в выше антиномика части и целого опирается на соотносительность данных категорий. Но они же являются противоположными, взаимно полярными категориями. Данное обстоятельство вносит дополнительные моменты в анализ их соотношения. Поскольку целое не есть часть, стало быть, оно не есть и сумма частей. Целое есть именно целое, которое противостоит

45 0

45 1

другому предмету именно как целое. Как целое же, оно, целое, по своему смыслу не может состоять из частей. Даже когда мы покупаем недостающую для двигателя деталь, например, шланг, свечу, насос, зажим, то мы приобретаем вещицу как целое, но не ее фрагмент. Когда сопоставляются множество четных чисел как подмножество множества всех натуральных чисел и само множество всех натуральных чисел, то в этом случае сопоставляются не часть и целое, но целое и целое. Потому всякое отношение вещи с другой вещью, какими бы характеристиками они ни отличались, представляет собой онтологически отношение не части с целым, но целого с целым, это – цело-целые отношения, которые и должны быть описаны соответствующим категориальным (и математическим) аппаратом. Часть возможна, если учесть, что часть и целое – полярные категории, только как отрицание целого, как антитезис. Вообще ситуация здесь такова, что она повторяет соотношение, скажем, бытия и небытия: одно есть отрицание другого. Но в случае бытия и небытия эта отрицательность видна непосредственно, поскольку в данных категориях, как исходных и предельных для осмысления мира, совпадают противоположность и противоречивость, тогда как в части и целом эта их одновременная взаимополярность противоположности (противоречивости) непосредственно не дана. Часть не есть целое, значит, часть есть не-целое. Это значит, что часть «отвергает» все характеристики, свойственные целому. Но что же такое целое само по себе? К примеру, вещь как целое? Это значит, что вещь не расчленена, например, стекло не разбито, оно определенно со стороны своего внутреннего содержания, отделено, отличено от другой вещи, от другого стекла, стола, сарая... Но тогда вещь как не-целое, например, то же стекло, разбито на куски (заметим, что каждый из кусков сам по себе являет целое), каждый кусок отделен от другого, отличен от него, тем более, от другой вещи. Стало быть, назначение части самой по себе заключается в утверждении смыслового принципа отвержения целого, причем, безразлично каким способом, главное же здесь заключается в том, что этот принцип «проходит» внутри самого

целого, как бы выливаясь в непрерывное отличение одной области целого от другой его же области в пределах самого целого. Часть есть инобытие по отношению к целому, так что переход от бытия (целого) к инобытию и означает здесь переход к частям. Контуры методологии цело-частных отношений. Таким образом, диалектика части и целого вплотную подводит нас к методологии цело-частных отношений, то есть такой методологии, которая должна строиться на основе данных категорий и применяться к анализу мира, его состояний. Разработка данной методологии требует более четких представлений о структуре мира, формирования представлений об уровнях реальности, введения понятия сверхреальность, а возможно, и недореальность (предреальность). Но что дает данная методология? Каковы ожидаемые преимущества? Можно сказать, пока еще предварительно, что она позволяет более глубоко проникнуть в суть рассматриваемых явлений, тоньше осмыслить отношения между ними. В частности, А.Ф.Лосев использует диалектику данных категорий при анализе понятия бесконечности. В отличие от популярного представления о бесконечности как того, что не имеет конца, то есть чисто количественной интерпретации бесконечности, он подчеркивает, что бесконечность отличается от конечного также и качественно. Он показывает, что «в каждом отдельном пункте бесконечность есть уже вся бесконечность» и, проведя рассуждение с использованием категорий части и целого, приходит к выводу, что «бесконечность есть становящее тождество... целого и дробного», то есть целого и части. Бесконечность, утверждает он, есть вид становления, ибо совпадение целого и части – это, по сути дела, совпадение целого и не-целого, то есть целого и его иного, целого и его инобытия. Совпадение же инобытия и того, что инобытием не является, есть совпадение инобытия и ино-инобытия, то есть бытия, так что здесь обнаруживается в конечном счете диалектика бытия и небытия, совпадение моментов которых и есть то, что традиционно в философии называют становлением. Но совпадение бытия и небытия – это становление вообще, тогда как бесконечность как совпадение це-

45 2

45 3

лого и части есть особый вид становления. Отсюда он выходит на исследование типов бесконечности, среди которых выделяет арифметическую, аналитическую и аритмологическую бесконечности, каждой из которых сопоставляет особый раздел математики (обычная арифметика, математический анализ и учение о множествах) [9, 750-753]. Методология, основанная на соотношении категорий части и целого, которую мы называем методологией цело-частных отношений, противостоит методологии партикуляризма (иной вариант: меризма), то есть методологии, основанной на примате части по отношению к целому, а также методологии холизма, которая исходит из примата целого. Последняя методология имеет весьма широкое распространение, даже становится в настоящее время модной в самых разных сферах науки. Так, возрождается холизм при осмыслении идеи самоорганизующейся Вселенной (Э.Янч), во введении понятия коэволюции, исследовании процессов жизни (философия жизни), в поисках новой парадигмы экономической науки, основанной на принципах соборности и всеединства. Однако методология холизма является столь же односторонней, сколь и методология партикуляризма, если учесть ту диалектику части и целого, о которой мы говорили выше. Пожалуй, наиболее полно методология цело-частных отношений представлена, разумеется, в разных вариантах и модификациях, в русской философии, которая в целом, по выражению Н.А. Бердяева, и эту точку зрения разделяют В.Ф. Эрн, А.Ф.Лосев, а также многие другие мыслители, есть органическое миропонимание (выражение Н.О. Лосского). Некоторые современные исследователи (О.С. Волгин) используют не очень удачный, на наш взгляд, термин «русский органицизм». Термин «органический» не очень здесь удачен по той причине, что, разумеется, органичность есть один из видов целостности, выражения целого, но далеко не единственный и тем более не высший. В христианской антропологии используются термины «гармонический» и даже «симфонический», но они пока что не имеют широкого хождения, а термину «синергия» придан чрезвычайно узкий естественнона-

учный смысл, из которого «ушло» его мистическое содержание, указывающее на примат смысла, он приобрел позитивистский оттенок, явно недостаточный для того, чтобы глубже понять эволюцию самого мира, универсума. Органическое миропонимание довольно полно и систематически представлено в работах Н.О. Лосского, где он показывает, что целое не может существовать вне своих частей, равно как и части имеют смысл частей только в составе целого. Из всего того, что он развил, в суммарном виде можно сформулировать следующие положения. Во-первых, если части, входящие в состав целого, обретают высокую активность, ведущую к повышению самостоятельной роли частей, то этому процессу должен быть предел, при переступании которого активность частей приведет к неминуемой гибели целого. Части «разорвут» целое, которое прекратит свое существование, но вместе с этим прекратят существование и сами части, ибо вне целого нет и не может быть никаких частей. Вполне возможно, что применительно к политической жизни, в частности, при решении проблем государственного устройства, эта проблема приобретает вид проблемы соотношения центра и регионов: повышение самостоятельности и активности на местах грозит обернуться распадом целого, то есть государства. Во-вторых, если целое, стремясь удержать части, будет наращивать свою смысловую, а вслед за этим – силовую, энергетическую мощь, то рано или поздно это привет к тому, что в силовом поле целого активность и самостоятельность частей начнет затухать, так что в конце концов части исчезнут, но вместе с ними исчезнет и целое, ибо никакое целое не существует вне и без своих частей. Применительно к обществу в этом случае мы имеем реализацию модели тоталитарного государства, ведущую к краху самого государства. Стало быть, здесь должна идти речь о пропорциональном, гармоническом «сочетании» бытия частей в целом, целого – по отношению к своим частям. Вполне возможно, что наиболее оптимальным образом эта гармония выражена в так называемом золотом сечении.

45 4

45 5

В-третьих, Н.О. Лосскому принадлежит, при рассмотрении так называемого Царства Духа, формулировка следующих положений, которые имеют самое прямое отношение к методологии цело-частных отношений: «1) каждая часть существует для целого, 2) целое существует для каждой части и 3) каждая часть есть целое в некотором особом аспекте его» [10, 276]. В них раскрыт смысл бытия части и целого по отношению друг к другу, который становится понятным в свете того, что связь части и целого опосредуется трансцендентным третьим – смыслом, пронизывающим все части целого, создающим условия возможности существования самого целого, причем тут важен тип единства, который следует выявить и учесть, а также раскрывается собственно цело-частная структура мира: часть есть целое в особом аспекте, то есть мир как бы «упакован» в цело-частную оболочку, образуя сплошной клубок бытия (С.Л.Франк). Оставляя в стороне тот контекст, в котором ведется рассуждение у Н.О. Лосского, обратим внимание лишь на следующее. Каждая часть существует для целого. Это значит, что только в составе целого оправдано существование частей, без целого смысл их существования утрачивается. Если, к примеру, частью является гражданин, а целым – государство, подданным которого этот гражданин является, то смысл первого положения сводится к тому, что каждый гражданин обязан служить делу процветания целого. Второе же положение говорит о том, что и смысл существования целого заключается в обеспечении существования каждой его части, стало быть, смысл государства в том, чтобы его подданные процветали. Нет, не было и никогда не будет такого, чтобы государство процветало, тогда как его подданные нищенствовали. Наконец, третье положение свидетельствует о многоуровневой организации соотношения частей и целого и разрешает выделять и принимать к рассмотрению каждую часть в качестве самостоятельного целого, но уже на ином уровне, также обладающим цело-частным строением. Таким образом, идея цело-частной структуры вещи, да и мира в целом позволяет говорить о многослойной и многосложной структурности как вещи, так и мира и вглубь, и вширь. 45 6

Литература 1. См.: Бочаров В.А., Маркин В.И. Основы логики. – М.? 1994; Ивлев Ю.В. Логика. – М., 1994; Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления: логико-гносеологический анализ. – Изд. МГУ, 1989; Войшвилло Е.К., Дегтярев М.Г. Логика как часть теории познания и научной методологии (Фундаментальный курс).– Кн. 2. – М., 1994; Войшвилло Е.К., Дегтярев М.Г. Логика: учебник для вузов. – М., 1998. 2. Блауберг И.В., Юдин Б.Г. Понятие целостности и его роль в научном познании. – М., 1972. 3. Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. – М., 1997. 4. Колмогоров А.Н., Фомин С.В. Элементы теории функций и функционального анализа. – М., 1989. 5. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики // Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997. 6. Гегель Г. Наука логики. – Т.1. – М., 1970. 7. Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина //Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. – М., 1994. 8. Ильин А.И. Наши задачи //Ильин И.А. Собрание сочинений в десяти томах. – Т.2. – Кн. 1. – М., 1993. 9. Лосев А.Ф. Некоторые элементарные размышления к вопросу о логических основах исчисления бесконечно-малых // Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997. 10. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей //Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М., 1994.

Отношения между формулами логики высказываний* А. В курсе формальной логики есть раздел, где изучаются свойства высказываний, причем здесь, как и в прочих разделах, методически целесообразно идти от более простых вопросов к более сложным. При этом следует иметь в виду, что изучение высказываний осуществляется как бы в нескольких плоскостях. С одной стороны, необходимо научить студентов пользоваться, хотя бы на минимальном уровне, символикой, без чего немыслимо погружение в современную логику. С другой, важно приобщать студентов к мысли, что изучение формальной логики не является самоцелью, что знать ее необходимо для применения в своей *

Опубликовано в: Труды Псковского политехнического института. – № 4. – Естествознание и математика. Гуманитарные науки. – СПб./Псков, 2000.

45 7

мыслительной практике. Правда, тот объем учебного времени, который отведен учебными программами на изучение логики, не оставляет студенту почти никаких шансов на выработку серьезных навыков логического мышления. Именно поэтому важен тщательный отбор материала, важно тщательно подбирать упражнения, которые должны быть не только разнообразными, но и иметь разную степень сложности. Это позволяет сформировать некоторую базу для самостоятельных занятий логикой, если у будущего специалиста возникнет в том потребность. Особенно важно обращать внимание на такие вопросы, которые имеют непосредственное практическое значение. Вопрос «Отношения между высказываниями» относится как раз к такой категории вопросов. В настоящей статье мы в обобщенной форме представим собственный опыт изложения данного вопроса. При этом заметим, что в многочисленной учебной литературе по логике, появившейся в 90-е годы, этот вопрос излагается либо вскользь, либо недостаточно четко, хотя авторы учебников высказывают порой довольно интересные соображения. В. Целесообразно начать с констатации того, что существует огромное разнообразие формул, которые, во-первых, отличаются друг от друга своим строением, во-вторых, принадлежат одному из трех классов формул (тождественно-истинных, тождественноложных, нейтральных). Множество, содержащее произвольное число формул, обозначим греческой буквой Г «гамма», а произвольную формулу сколь угодно сложного вида обозначим через Аi . Тогда множество Г, содержащее n произвольных формул, запишется в виде {A1, A2, ..., An}. С. Теперь поставим вопрос: что значит выражение «формулы находятся в отношении друг к другу»? Под отношением понимается то, что присуще двум и более объектам одновременно. Отношение возможно благодаря тому общему, что имеется сразу у обеих (или нескольких) относящихся сторон. Что может быть общим у разных по своей структуре формул? По какому (каким) параметру их можно сопоставлять друг с другом? Очевидно, разные по строению формулы могут быть сопоставлены по их истин-

ностным значениям. В самом деле, какими бы ни были любые две (три, вообще, n) формулы, каждая из них принимает вполне определенное истинностное значение в соответствующей строке полной таблицы истинности. В качестве иллюстрации можно сравнить заключительные столбцы полной таблицы истинности формул pq и p&q. D. После этого целесообразно поставить вопрос и предложить студентам подумать: какие вообще могут встретиться ситуации при сопоставлении двух (и более!) произвольных формул? Первая ситуация: обе формулы являются тождественно-истинными. В этом случае по истинности они полностью совпадают. Вторая ситуация: обе формулы являются тождественно-ложными. В этом случае они полностью совпадают по ложности. Третья ситуация: обе формулы содержат в заключительных столбцах как значение «истина», так и значение «ложь», причем в соответствующих строках данных столбцов эти значения одинаковы. Четвертая ситуация: обе формулы являются выполнимыми, то есть содержат в произвольном порядке в заключительных столбцах таблицы истинности как истину, так и ложь. В этом случае в одних и тех строках заключительных столбцов данных формул могут встретиться разные комбинации истины и лжи: {ии}, {ил}, {ли}, {лл}. В зависимости от того, что имеет место, возникают разные подситуации. Подситуация №1. Во всевозможных комбинациях значений истинности заключительных столбцов отсутствует комбинация {ии}. Это значит, что данные формулы не сопоставимы по истинности, но сопоставимы по ложности. Подситуация №2. Во всевозможных комбинациях значений истинности отсутствует комбинация {лл}. Это означает, что данные формулы не сопоставимы по ложности, но сопоставимы по истинности. Подситуация №3. Во всевозможных комбинациях значений истинности могут отсутствовать обе указанные выше комбина-

45 8

45 9

ции {ии} и {лл}. Это означает, что данные формулы не сопоставимы ни по истинности, ни по ложности, при этом во всех соответствующих строках таблицы истинности они принимают противоположные значения истинности. Подситуация №4. Имеют место всевозможные комбинации значений истинности, то есть формулы могут быть сопоставлены и по истинности, и по ложности, но в то же время они не могут быть сопоставлены и ни по истинности, и ни по ложности, поскольку наряду с комбинациями {ии}, {лл} в некоторых строках таблицы в других строках имеют место и комбинации {ил}, {ли}. В этом случае формулы сравнить между собой по истинности/ложности невозможно. Они называются несравнимыми, а поскольку они никак не относятся друг к другу, то иногда их называют независимыми. Такие формулы логика не рассматривает. Она изучает лишь сравнимые формулы и, соответственно, высказывания. За всякой формулой логики высказываний скрывается определенная форма мысли, за ней, в свою очередь, стоит огромное множество конкретных содержаний мысли. Поэтому, исследуя отношения между формулами, мы фактически изучаем отношение между мыслями, выражающими определенное содержание. Уже через это выявляется практическая важность данного вопроса. E. Сравнимые формулы можно сопоставлять друг с другом по истинности или по ложности. Вместе с тем, они могут быть несопоставимы по истинности или по ложности. Две произвольные формулы Аi и Аj называются совместимыми по истинности, если хотя бы в одной строке совместной таблицы истинности обе они одновременно принимают значение «истина». Если ни в одной строке совместной таблицы формулы не принимают одновременно значения «истина», то они оказываются несовместимыми по истинности. В качестве примера следует рассмотреть формулы, совместимые по истинности, скажем, pq и pq. Здесь совпадение формул по истинности частичное. Однако может встретиться и полное совпадение, как в случае тождественно-истинных формул.

Определение совместимых по истинности формул может быть распространено на произвольное число формул А1, А2, ..., Аn. В этом случае хотя бы в одной строке совместной таблицы истинности все формулы должны принимать одновременно значение «истина». Аналогично рассматриваются формулы, совместимые по ложности. Две произвольные формулы Аi и Аj называются совместимыми по ложности, если хотя бы в одной строке совместной таблицы истинности обе они одновременно принимают значение «ложь». Если ни в одной строке совместной таблицы формулы не принимают одновременно значения «ложь», то они оказываются несовместимыми по ложности. В качестве примера можно рассмотреть формулы p&q и p~q, которые совместимы по ложности. Здесь совпадение по ложности также частичное. Если же обе формулы окажутся тождественно-ложными, то совпадение по ложности в этом случае будет полным. Определение совместимых по ложности формул может быть распространено на произвольное число формул А1, А2, ..., Аn. В этом случае хотя бы в одной строке совместной таблицы истинности все формулы должны принимать одновременно значение «ложь». F. Итак, совместимость формул может быть различной. Вопервых, совместимость бывает полной (во всех строках совместной таблицы истинности) или частичной (только в некоторых строках). Во-вторых, полная совместимость может быть либо однородной (в случае тождественно-истинных или же тождественно-ложных формул соответственно), либо неоднородной (в заключительных столбцах совместной таблицы истинности встречаются как значения «истина», так и значения «ложь», но оба столбца выглядят совершенно одинаково). В-третьих, совместимость может быть чистой (только по истинности или ложности) или же смешанной (по истинности и ложности одновременно). В качестве примера можно рассмотреть отношения между формулами (p&q)r, p(q~r) и (p~q)r, построив для этого совместную таблицу истинности. Между ними полной совместимости нет. Первая и вторая формулы несравнимы. Первая и тре-

46 0

46 1

тья формула находятся в отношении чистой частичной совместимости. Вторая и третья формулы несравнимы. Первая, вторая и третья формулы совместимы по истинности и несовместимы по ложности, при этом имеет место чистая частичная совместимость. G. Рассмотренный пример необходим для перехода к новому важному вопросу. Всякое отношение связывает, как минимум, два члена. Оно возникает там, где между двумя и более объектами имеется нечто общее. Всем без исключения формулам присущи истинностные значения «истина» и/или «ложь», на основе чего формулы и сопоставляются друг с другом. Для отношения важен также порядок соотнесения объектов друг с другом. Так, если мы говорим, что a = b, то вправе утверждать, что и b = a. Если девятиэтажный дом выше пятиэтажного, то пятиэтажный дом ниже девятиэтажного. Если Петя любит Машу, то не исключено, что Маша терпеть не может Петю. Эти простейшие примеры подтверждают, что при рассмотрении отношения важно учитывать, что за чем следует. Отношение не только связывает оба члена, но задает и направление его осуществления: мы идем либо от формулы Аi к формуле Aj, либо от Аj к Ai . Результаты прямого и обратного отношения далеко не всегда совпадают, что нужно учесть при рассмотрении примера с тремя формулами. H. Данную ситуацию можно рассмотреть и в общем виде. Если мы имеем две полностью совместимые формулы, причем безразлично, является ли эта совместимость однородной (в случае тождественно-истинных или тождественно-ложных формул) или неоднородной (когда в заключительных столбцах таблиц истинности формул имеются как значения «истина», так и значения «ложь», но столбцы, тем не менее, совпадают по истинности и по ложности во всех строках), всюду мы встречаемся с обратимым отношением: следование от Аi к Аj дает тот же самый результат, что и следование от Аj к Аi . О таком отношении говорят, что оно симметрично, а формулы Аi и Аj называются эквивалентными, что символически записывают так: Аi Аj. Другой случай заключается в том, что все тождественно-истинные и все тождественно-ложные формулы несовместимы друг

с другом ни по истинности, ни по ложности: если |=Аi , то Аi будет тождественно-ложной; если |=Аi , то тождественно-ложной будет Ai . Может случиться и так, что обе (несколько) формулы содержат в заключительных столбцах как «истину», так и «ложь», но при этом в каждой строке совместной таблицы их истинностные значения взаимоисключающие. Таковы формулы pq и pq. Если одна из них в какой-то строке принимает значение «истина», то другая в этой же строке принимает значение «ложь» и наоборот. Иначе говоря, среди комбинаций значений истинности встречаются только пары {ил} и {ли}. Формулы, несовместимые ни по истинности, ни по ложности, находятся в отношении противоречия и называются противоречащими, или контрадикторными. Формулы, несовместимые по истинности, но совместимые по ложности, находятся в отношении противоположности и называются противоположными, или контрарными. Формулы, совместимые по истинности, но несовместимые по ложности, находятся в отношении частичной совместимости и называются субконтрарными. Эквивалентные, субконтрарные, противоположные и противоречащие формулы играют важную роль в общении между людьми, особенно в спорах, дискуссиях. Эквивалентность означает, что одна и та же по содержанию мысль может быть выражена в различных формах. Эквивалентные по форме мысли можно заменять друг на друга, при этом значение мысли не изменится. Если в процессе спора один участник высказывает, например, мысль «Если идет дождь, то на улице сыро», а другой, желая возразить ему, утверждает, что «Если дождя нет, то на улице не сыро», то ничего, кроме недоразумения, из этого не выйдет. Данные высказывания субконтрарны, а потому они могут быть истинными одновременно. Точно так же, не опровергают друг друга спорщики, утверждающие «Повсюду, на протяжении нашей поездки, мы видели дубы и березы» и «Да, перестань ты, ни берез и ни дубов мы нигде не встречали». Данные высказыва-

46 2

46 3

ния противоположны, они могут быть оба ложными, так что спорщики могут говорить ложь одновременно. И лишь противоречащие высказывания не допускают одновременно ни истины, ни лжи: если одно из них истинно, то другое обязательно ложно, и наоборот. Именно ими следует пользоваться для опровержения высказываний противника. Логическое блуждание между двумя и более мыслями очень часто можно наблюдать во время предвыборных кампаний, когда в дебатах встречаются претенденты на пост мэра, кандидаты в депутаты и т.д. I. Огромное значение для связности рассуждения имеет отношение логического следования. Но что означает фраза: формула В логически следует из формулы А? На понятии логического следования мы остановимся более подробно, поскольку без него нельзя говорить о сформированности логической культуры мышления. При этом в зависимости от уровня развитости аудитории, возможностей со временем можно либо просто проиллюстрировать отношение логического следования на примерах, либо же остановиться на этом вопросе более основательно. Разумеется, более предпочтителен второй вариант. Возьмем какие-либо произвольные высказывания 1, 2, ..., n. О каждом из них известно, что они могут принимать логические значения «истина» и «ложь», но относительно каждого конкретного случая мы не знаем, какое именно. Между этими высказываниями существуют определенные зависимости. Можно ли их выразить в общем виде? Возьмем простейший случай двух высказываний 1 и 2 . Пусть между ними имеется следующая зависимость: когда 1 истинно, то истинным оказывается и 2. Эта зависимость является зависимостью от истинностных значений высказываний, ее можно выразить с помощью импликации 12. По условию, поскольку 1 – истинно и 2 – истинно, данная импликация истинна. И наоборот, если импликация истинна, то при истинности 1 необходимо истинно будет и 2. Пусть теперь 1 истинно, а 2 ложно. В этом случае импликация 12 ложна. Однако вместо нее можно образовать выражение 12, которое при данных логических значениях 1 и 2

оказывается истинным. И наоборот, если импликация 12 истинна, то при истинности 1 будет непременно ложно 2. Сказанное позволяет утверждать, что зависимость между истинностью и ложностью не только двух, но вообще нескольких произвольных высказываний 1, 2, ..., n может быть представлена в виде истинности некоторой импликации. Пусть теперь между высказываниями 1, 2, ..., n (соответственно, между их отрицаниями) существуют какие-то зависимости и пусть о некоторых из этих высказываний известно, что они имеют логическое значение «истина» (соответственно, «ложно»). Можно ли на этом основании утверждать, что из данных допущений чисто логически, то есть без учета внутренней структуры самих высказываний, вытекает истинность или ложность какого-либо определенного высказывания или какая-то новая зависимость между высказываниями? Возьмем для наглядности три произвольных высказывания 1, 2 и 3. Первое допущение означает, что между этими высказываниями существует какая-то зависимость, образованная, во-первых, из данных высказываний с помощью логических союзов , & и , во-вторых, она является истинной. К примеру, если 1 – истинно, 2 – истинно и 3 – истинно, то зависимость (в виде истинной импликации) будет иметь вид (1&2)3. В случае n высказываний получим (1&2&...&n-1)n. Данная зависимость в общем виде представляет собой некоторое выражение А1 = ((1&2...&n-1)n), являющееся функцией от высказываний 1, 2, ..., n, а именно, А1(1, 2, ..., n), причем ее аргументы принимают логическое значение «истина». Если 1 – ложно, 2 – истинно и 3 – ложно, то зависимость между ними, построенная в виде некоторой истинной импликации, примет вид: (1&2)3. В общем случае, если мы имеем конъюнкцию высказываний 1, 2, ..., n-1 и их отрицаний, то перед нами окажется новая функция от данных высказываний, к примеру, А2(1, 2, ..., n). Вообще таких функций может быть m: А1(1, 2, ..., n), А2(1, 2, ..., n), ...., Аm(1, 2, ..., n). Истинная импликация между произвольными высказываниями  1 , 2 , ..., n может быть представлена и по-другому:

46 4

46 5

(1&2&...&n-2)(n-1&n). Если все i (1  i  n) принимают значение «истина», импликация тоже будет истинной. Вместе с тем консеквент n-1&n данной импликации представляет собой некую зависимость , так что все выражение может быть записано в виде (1&2&...&n-2) . Аналогично и с отрицаниями высказываний. Это означает, что представление зависимости высказываний 1, 2, ..., n в виде истинности некоторой импликации носит универсальный характер. Чтобы ответить на вопрос о возможности существования некоторой новой зависимости В(1, 2, ..., n) между высказываниями, нужно на основании сказанного выше образовать импликацию (А1(1,..., n)&А2(1,..., n)&...&Аm(1, ..., n))В(1, ..., n), которая должна оказаться истинной при подстановке вместо 1, 2, ..., n принимаемых ими значений «истина» или «ложь». При этом вывод относительно истинности В(1, ..., n) должен быть справедливым, согласно сделанным допущениям, без учета логической структуры высказываний 1, 2, ..., n.. Поэтому данная импликация должна принимать значение «истина» и в том случае, когда вместо 1, 2, ..., n мы подставим какие-либо другие высказывания 1, 2, ..., n, которые должны удовлетворять лишь одному условию: их истинность или ложность определяется однозначно. Следовательно, импликация (А1 ( 1 , ...,  n)&A2 ( 1 , ...,  n )&...&Am( 1 , ...,  n ))B( 1 , ...,  n), полученная путем замены высказываний 1, 2, ..., n на 1, ..., n, должна быть тождественно-истинной. Но если импликация тождественно истинна и если допущения А1(1,..., n), А2(1,..., n), ..., Аm(1, ..., n) являются истинными, то истинным является и высказывание В(1, ..., n). В данном случае можно сделать вывод об истинности В(1, ..., n). Это значит, что поставленный выше вопрос относительно возможности сделать на основании допущений А1, А2, ..., Аm вывод об истинности В сводится к выяснению того, является ли тождественно-истинной формула (А1(1, ..., n)&A2(1, ..., n)&...&Am(1, ..., n))B(1, ..., n), а это можно сделать, построив для нее таблицу истинности. Если выражение (А1(1, ..., n)&A2(1, ..., n)&...&Am(1, ..., n))B(1, ..., n) является тождественно-истинным, то в этом слу-

чае говорят, что из посылок А1(1,..., n), А2(1,..., n), ..., Аm(1, ..., n) по схеме А1(1,..., n) А2(1,..., n)

46 6

46 7

Аm(1, ..., n) В(1, ..., n) может быть получено следствие В(1, ..., n). О выражении В(1, ..., n) говорят, что оно находится в отношении логического следования к посылкам А1(1,..., n), А2(1,..., n), ..., Аm(1, ..., n) (или: В логически следует из А1, А2, ..., Аm) и пишут: А1, А2, ..., Аm |=В. Логическое следование записывают также в виде дроби, в числителе которой стоят посылки, черта означает логическое следование, в знаменателе пишут заключение: А1, А2, ..., Аm В J. После теоретических рассуждений уместно поставить вопрос: Какие формулы логически следуют друг из друга? Очевидно, любые две тождественно-истинные формулы логически следуют друг из друга, причем логическое следование имеет место в обоих направлениях. Если мы имеем |=А и |=В, то |=(АВ) и |=(ВА). Логически следуют друг из друга и любые две тождественноложные формулы, поскольку в этом случае тождественно-истинными оказываются их отрицания, то есть |=А и |=В. Вообще, если формулы логически эквивалентны и если в заключительных столбцах их совместной таблицы истинности хотя бы в одной строке встречается значение «истина», то они будут логически следовать друг из друга, как в прямом, так и обратном направлении. Для того чтобы узнать, является ли отношение между двумя формулами отношением логического следования, надо построить совместную таблицу истинности данных формул и сравнить соответствующие строки их заключительных столбцов. Если во всех тех строках, где формула А принимает значение «истина» формула В также оказывается истинной, то В логически следует из А.

K. Возьмем для примера какие-либо три формулы и выясним, имеется ли между ними отношение логического следования. p ~ q p q p   r ли л и и и и и л ли ли л и и и и и и ил ли и л и и л и л ли ли и л и и л и и ил ил и и л и и л и ли ил и и л и и л и ил ил л л л л л л и ли ил и л л л л л и ил Из формулы p~q формула p q логически не следует, так как в восьмой строке в первой формуле стоит «истина», во второй же формуле – «ложь». Не следует из первой формулы и третья формула, поскольку в третьей строке первой формулы строит «истина», в третьей формуле в этой же строке стоит «ложь». Из второй формулы не следует третья формула, что видно уже из первой строки совместной таблицы истинности. Из второй формулы не следует логически первая (см. первую и вторую строки). Из третьей формулы не следуют логически ни первая, ни вторая формулы. Из первых двух формул третья формула логически не следует, ибо в третьей строке совместной таблицы истинности первые две формулы принимают значение «истина», третья – «ложь». Из первой и третьей формул логически следует вторая формула, так как в тех строках, где первая и третья формулы одновременно обе истинны, истинной оказывается и вторая формула (4, 5 и 6-ая строки), так что p~q, pr|= pq. Нетрудно убедиться, что отношений логического следования между тремя формулами, взятыми в других комбинациях, нет. На понятие отношения логического следования опирается теория дедуктивных умозаключений, а потому излишне дополнительно говорить о том, какое значение для усвоения логики и приобретения навыков логического мышления имеет то, что изложено нами в настоящей статье.

Эристика и антиэристика* Как известно, эристика – теория и искусство спора – на протяжении многих веков вырабатывала, систематизировала, классифицировала правила и приемы корректного ведения споров, дискуссий. Она учила отрабатывать тактику и стратегию защиты и нападения в процессе споров, формировала определенный тип эриста – этакого рыцаря спора, которому оказывались изначально присущи честь, достоинство, стремление к безукоризненному соблюдению всех правил, составляющих своеобразный кодекс добропорядочного спора. То был некий идеальный, трансцендентальный эрист, главной целью которого в процессе спора было достижение истины. Один из древнейших и авторитетнейших борцов за истину, Аристотель, в работе «О софистических опровержениях» недвусмысленно заявлял, что одни люди красивы своей красотой, а другие только кажутся красивыми, потому что прихорашиваются. Так и умозаключения и опровержения: одни действительные, другие только кажутся таковыми. «Дело же знающего – каждый раз, сопоставляя одно с другим, говорить правду относительно того, что он знает, и уметь уличать лжеца». (Выделено нами – Н.Р.). Как выявлять, разоблачать и опровергать софистические (т.е. кажущиеся истинными) доводы – этому он и посвящает свою работу [1, 535]. Но раз в жизни есть истина, которую надо уметь отстаивать и защищать, разоблачая тех, кто утверждает ложь, то стало быть, есть и ложь, от которой надо уметь обороняться. При этом сама эристика развивалась, оттачивая свой оборонительно-нападающий потенциал, по мере того, как совершенствовалась и оттачивала свои негативно-дезориентирующие способы воздействия на человека софистика, а также иные средства введения его в заблуждение, скажем, эклектика. Разумеется, можно было бы говорить – в порядке симметрии – и о неком трансцендентальном софисте, равно как и трансцендентальном эклектике, способном безупречно и * Опубликовано в: Загадки жизни и парадоксы познания. – Тюмень, 2003.

46 8

46 9

безошибочно ввергать человека в пучину лжи и обмана. Но делать это как-то не очень хочется, хотя бы по той причине, что ложь гораздо чаще, чем истина, прагматична и служит, если не наравне с истиной, но уж во всяком случае, наряду с нею, достижению человеком поставленной цели. Искусство обмана и дезинформации в истории человечества ценилось не меньше, чем умение достигать истины. Особенно поучительны в этой связи идеи древнекитайского военного стратега и мыслителя Ши Юя, утверждавшего, что вести войну честно – значит проиграть ее. Потому обман выступает в качестве важнейшей методологии ведения военных действий, и без обращения к нему выиграть войну очень трудно, если вообще возможно [См.: 2]. Правда, обычно обман в театре боевых действий называют военной хитростью, способствуя тем самым его легализации. Анализу обмана посвящена интересная работа известного российского философа Д.И. Дубровского [3]. Итак, истина и ложь, эристика и софистика – это сопутствующие друг другу феномены, противостоящие друг другу тактики и стратегии интеллектуальной борьбы. Искусство побеждать в споре, достигая истины, разумеется, требовало умения выявлять все слабые, уязвимые точки в мышлении, рассуждениях, способах аргументации и опровержения, с тем, чтобы их избегать на практике. Но тем самым эти уязвимые пункты выявлялись, становились предметом внимания, поскольку это были, говоря спортивным языком, запрещенные движения, удары, перемещения и т.д. Они оказывались известными, и, разумеется, широко вовлекались противной стороной в оборот: ведь зная запрещенный прием, можно было в несколько мгновений и легкими движениями повергнуть довольно сильного противника, не говоря уж о том, кто вообще не имел представления о дозволенном и недозволенном. И все же… Явно, а чаще неявно, ибо не всегда можно было высказаться открыто, подавляющее большинство людей стремились придерживаться правил корректного ведения споров, интуитивно нащупывая пределы дозволенного. Ибо борьба без правил – это борьба на уничтожение, которое оказывалось далеко не всегда целесообразным.

Однако, как представляется, в XX в. ситуация радикально изменилась. Человек, одержимый преобразовывать все и вся, более уже не довольствуется экспериментами над природой и обществом. Он вторгается в святая святых – внутренний, душевнодуховный мир самого себя, начинает апробировать, что бы можно было сотворить с собой, чтобы расширить возможности своего мозга, модифицировать свою психику, изменить сознание, трансформировать культурно-исторические ценности, сменить национальную самоидентичность и т.д. И изобретает все более изощренные новые средства, которые, как оказывается при ближайшем рассмотрении, очень хорошо коррелируют с давно известными учениями. Вместе с тем возникают и соответствующие технологии, которые во главу угла ставят именно то, что оказывается под запретом в эристике, более широко, в логике. Но, как это ни парадоксально, в итоге выстраивается довольно стройная и посвоему весьма логичная система приемов и правил по искусственному преобразованию мышления, сознания, психики, системы убеждений и ценностей индивида. Это симметричное по отношению к эристике образование, где на первый план выставляется запрещенное в эристике, следует назвать антиэристикой. В этой связи наибольших успехов достигло так называемое нейролингвистическое программирование (НЛП), представляющее собой многомерную модель психологических процессов и поведения человека, построенную на компьютерной аналогии, согласно «которой человеческий мозг может быть представлен в виде сверхмощного компьютера, а индивидуальная психика – как набор программ. Эффективность жизнедеятельности человека определяется качеством его «программного обеспечения» и может быть существенно повышена за счет перехода на более совершенные «программы» психической деятельности» [4, 16]. НЛП не может не настораживать своими многообещающими возможностями в деле вмешательства в психику и сознание человека, а по сути дела – способностью тотального манипулирования сознанием человека. Тем более что «в нейролингвистическом программировании вообще нет понятий «истинно» и «ложно». Они давно

47 0

47 1

заменены терминами «экологично» (что значит «помогает жить в соответствии с жизнью») и «неэкологично» (наоборот)» [4, 23]. Уже само по себе изъятие из интеллектуального оборота понятий «истина» и «ложь» снимает необходимость заботиться о том, какие аргументы в процессе мышления используются, стирается разница между тем, что просто блестит, а что – оказывается золотом на самом деле, какие доводы истинны, какие – ложны. Крупнейший специалист по НЛП Р. Дилтс в одной из своих книг прямо указывает, что НЛП является наукой о поведении, включающей в себя эпистемологию – систему знаний и ценностей; методологию – приемы и процедуры применения знаний и ценностей; технологию – средства, позволяющие применять эти знания и ценности [5, 23]. Он говорит также о логико-философских идеях Сократа, Гераклита и Аристотеля, об исследованиях в области трансформационной грамматики Н. Хомского, о принципах, сформулированных основателем общей семантики А. Кожибски и других фундаментальных источниках, в частности, неврологии, лингвистике, когнитивной психологии, на которых формировалось нейро-лингвистическое программирование. Это говорит о том, что так просто от НЛП отмахнуться нельзя, да и невозможно. Но с логико-методологической точки зрения, в сопоставлении с эристикой его следует изучить довольно тщательно. В частности, если в эристике фиксируется логическая ошибка, известная как расширение или сужение тезиса (довода), то в НЛП существует весьма схожая с этой процедурой операция рефрейминга, то есть изменения рамок фрейма, позволяющая иначе интерпретировать те или иные проблемы и находить новые решения. [6, гл.2]. Но если в эристике изменение тезиса оказывается недопустимым, то в НЛП, напротив, рефрейминг оказывается одной из важнейших операций, способствующих достижению поставленной цели. Существуют и другие весьма схожие интеллектуальные процедуры, скажем, разделение и объединение в НЛП и деление объема понятия, обобщения и ограничения понятий в логике, однако, первые все же более схожи с операциями членения предмета на

части и объединения частей в целое, но вот их смыслы, тем не менее, не совпадают.

47 2

47 3

Литература 1. Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения в четырех томах. – Т. 2. – М., 1978. 2. Самохвалова В.И. Информационные войны: культура против человека // Полигнозис. – 2002. – № 1. 3. Дубровский Д.И. Обман. Философско-психололгический анализ. – М., 1994. 4. Ковалев С.В. Введение в современное НЛП. Психотехнологии личностной эффективности. – М., 2002. 5. Дилтс Р. Моделирование с помощью НЛП. – СПб., 200 6. Дилтс Р. Фокусы языка. Изменение убеждений с помощью НЛП. – СПб., 2001.

РАЗДЕЛ VI ЦЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА Духовность против фрагментаризации бытия человека* В последнее десятилетие ушедшего века (и тысячелетия) в отечественной литературе (не только философской, но и педагогической, культурологической, психологической, художественно-публицистической и др.) наблюдался резкий всплеск интереса к проблеме духа, духовного, духовности. Возникает вопрос: почему? Ведь наша материальная жизнь, в частности, материальное благополучие, величина дохода на человека, а также многое другое отнюдь не улучшились, скорее, наоборот. К примеру, санкт-петербургские ученые-экономисты констатируют: «Четыре инфаркта и кома – таков маршрут десятилетия российской экономической реформы. За этот период российское население дважды (в 1992 и в 1998 г.) полностью лишилось своих сбережений. Так называемый «средний класс» не превышает 9% общества. Около 90% живут в состоянии бедности, переходящей в нищету. Что впереди?» [1, 31]. Эти утверждения дополняются столь же мало утешающими душу наблюдениями политолога Б.Г. Капустина, который в одной из своих статей обсуждая проблему так называемого «русского чуда», суть которого в том, как населению России в нынешних условиях вообще удается выживать, пишет: «В самом деле, согласно официальным данным, в настоящее время минимальная зарплата составляет 14% от прожиточного минимума. По смелому замыслу депутатов Государственной Думы, в 2002 г. соответствующий показатель должен быть доведен до 60(!)%» [2, 7]. Названный автор фиксирует существование разрыва как этических связей государства с «населением», так и стратегий выживания последнего – с государством. А это приво* Опубликовано в: Духовность и государственность. Сборник научных трудов. – Вып. 2. – Оренбург, 2001.

47 4

дит к глубоким изменениям в политике, превращает ее в симуляцию, в знак, лишенный денотата [2, 7]. Как следствие этих разрывов возникает то, что получило название «эксполярной экономики», что приносит доход в неденежной форме, явно не соответствующей желаемой капиталистической рациональности. Капитализм, который так чаяли построить в России реформаторы, породил «фундаментальную плюрализацию экономической жизни страны», разваливающую экономико-социально-культурный комплекс России. В результате всех этих «преобразований» возник так называемый очаговый капитализм, существующий в виде «бизнес-графств», а «экономика перестает быть единым целым и превращается в «экологическую среду» сосуществования различных по своему устройству и логике функционирования экономик» [2, 10]. Применительно к настоящему состоянию России Б.Г. Капустин уже не решается использовать термин «общество», утверждая, что страна не знает «системного кризиса», ибо происходившие в ней многочисленные «локальные процессы» никогда не ставили под вопрос «общее состояние российского общества, тот общий режим его движения, которые установились после 1991 г.» [2, 10-11]. Вместо общества как системы в России складывается некая социальная конфигурация с аморфной структурой, не имеющей ни четких внешних очертаний, ни упорядочивающей внутренней иерархии. Вместо эволюции, вместо качественного развития наблюдаются постоянные подвижки этой конфигурации, уже получившие в литературе вполне определенное звучное и глубокомысленное научное обозначение – трансформация как движение, изменение без определенной направленности [3], которая, в конце концов, под мощным давлением извне оборачивается трансмутацией некогда мощнейшей и глубочайшей духовной культуры в нечто плоское и примитивное. Не приводя дальнейших иллюстраций, которые становятся уже мало информативными, не бередя, что называется, душу, снова повторим уже поставленный вопрос: почему в данных условиях современной российской действительности взоры различных исследователей обращаются к проблеме духовности? 47 5

Можно полагать, что огромному большинству россиян, озабоченных непосредственно проблемой выживаемости, размышления о «высоких духовных материях» кажутся чем-то неуместным, тем более что и средства массовой информации, особенно телевидение, преуспевают в расшатывании еще существующих где-то глубоко в подсознании в имплицитном виде прежних остатков, осколков той высокой нравственности, которую пытались культивировать строители коммунизма. Одни названия телепередач «Золотая лихорадка», «Алчность» (!) чего стóят, где уж тут до духовности! И все же… По-видимому, поворот к проблеме духовности может быть объяснен разными причинами. Прежде всего, нельзя забывать о том, что материальное и духовное в известном смысле антиподы, дополняющие друг друга. Иначе говоря, «материальное плюс духовное» дают в сумме некий универсум, равный, скажем, единице (М+Д=1). Эта единица, как универсум, никогда не меняется, при любых условиях оставаясь равной себе самой. Потому если убывает одно слагаемое, автоматически возрастает другое. Вообще, когда одно начинает вдруг резко деформироваться, это не может не отпечатлеться на другом. Чрезмерное овеществление, чрезмерная прагматизация – до уровня низменности и пошлости – жизни человека активизируют на некоем интуитивном уровне силы противодействия идущим деградации и распаду, а это предполагает самособирание, самоконцентрацию человека, что возможно прежде всего в сфере духа. Процесс этот может происходить как на уровне индивида, социальной группы, так и нации, народа в целом. Понятно, период раскачивания и последующей релаксации в каждом из этих случаев различен. Но он неизбежен. И обсуждение в теоретико-концептуальном плане, в весьма абстрактной и всеобщей форме проблем духовности оказывается не чем иным, как подготовительной стадией возвратного движения от материального к духовному, в частности, попыткой эксплицированного осмысления насущной потребности данного процесса. Далее, нельзя забывать и о том, что преобразования в сфере духа, духовного, носящие в известной степени умозрительный ха-

рактер, осуществляются гораздо легче и быстрее, нежели в сфере материального. Потому работа мысли в этой сфере позволяет продуцировать различные варианты, модели (так называемые возможные миры) желаемого, а при известном навыке – и «повращаться» в каждом из таких миров, ощутив на себе плюсы и минусы того или иного мира. Правда, не следует забывать, что на этом пути человека часто подстерегают разные опасности, иллюзии и заблуждения, которые отнюдь не способствуют усовершенствованию его реальной жизни. Сфера духовного сама по себе является чрезвычайно сложной, так что на подступах к ней можно легко заблудиться, потерять себя, вместо того, чтобы найти спасительную нить Ариадны. Легко, скажем, впасть, в мир грез, поддаться искушению, соблазну, которые – в силу видимой легкости их достижения – на самом деле лишь отвращают от действительного движения к лучшему. Наконец, нельзя не видеть и того, что хотя ухудшение материального благополучия носит массовый характер, затрагивая жизненные интересы преимущественного большинства населения современной России, то, обращаясь к сфере духовного, каждый надеется найти утешение, спастись, обретя лучшую долю, индивидуально. Сфера духовного такова, что, несмотря на возможность приобщения к ней всех, без исключения, людей, сам процесс приобщения может осуществляться лишь при затрачивании значительных усилий со стороны каждого. Нельзя стать духовным заодно с кем-то, попутно, вовлекаясь в общий круговорот событий. Здесь духовность лишь растрачивается, точнее, рассеивается. Ухудшение материальной жизни российских граждан сопровождается довольно интенсивным изменением фундаментальных оснований, традиционного уклада всей общинной жизни, который опирался на принцип коллективности, соборности, совместного ведения хозяйства. В мировоззренческом аспекте это означает смену общинного, совместного делания, что преобладало в России, (интуиция универсализма, органицизма) индивидуально-атомизированным способом бытия, который сложился в период ста-

47 6

47 7

новления капитализма в Западной Европе и характерен именно для этого типа общества (интуиция индивидуализма, изолированной личности). Не занимаясь сейчас сопоставлением и выяснением преимуществ каждой из указанных интуиций друг перед другом (см. об этом: [4], [5]), отметим, во-первых, что в случае «успешной» трансформации одной базовой интуиции (собственной, русской) в другую (западную, иностранную) Россия перестанет существовать именно как Россия, она превратится, трансформируется во что угодно, но уже не будет Россией; во-вторых, этот процесс трансформации в известной мере затемняется общим ходом цивилизационных изменений, которые охватили современный мир. Утрата Россией своей самости идет на общем фоне внешне более грандиозных и, скажем так, шумных цивилизационных глобальных процессов. Мы имеем в виду то обстоятельство, которое в литературе обозначают то как переход человечества в глобальном масштабе от традиционных обществ (цивилизаций) к техногенным цивилизациям, то как утверждение на земле информационного (постиндустриального) общества со всеми вытекающими отсюда последствиями. Этому типу общества отвечает и особое мировоззрение, которое получило название постмодернистского и основные характеристики которого обсуждаются – то со знаком плюс, то чаще со знаком минус, – довольно обстоятельно в современной литературе. В контексте рассматриваемой нами проблемы отметим, соглашаясь с В.С. Степиным, что ускоренное «развитие техногенной цивилизации делает весьма сложной проблему социализации и формирования личности. Постоянно меняющийся мир обрывает многие корни, традиции, заставляя человека одновременно жить в разных традициях, в разных культурах, приспосабливаться к разным, постоянно обновляющимся обстоятельствам. Связи человека делаются спорадическими, они, с одной стороны, стягивают всех индивидов в единое человечество, а с другой — изолируют, атомизируют людей» [6, 31]. Происходит перестраивание социальных связей: внешне они становятся глобальными, охватывая

все социальные организмы, так что никому уже не удается существовать обособленно, все вовлекаются в один темпоритм жизни. Одна всемирная паутина Internet чего стоит! Тейяр де Шарден отмечал, что «ноосфера стремится стать одной замкнутой системой, где каждый элемент в отдельности видит, чувствует, желает, страдает так же, как все другие, и одновременно с ними» [7, 199]. Паутина, или среда, Internetа, подчеркивает А.Е. Войскунский, как нельзя лучше подходит для «синхронизации у множества взаимодействующих субъектов процессов перцептивной, мотивационной и эмоциональной регуляции деятельности», она способна объединить всех населяющих Землю субъектов в единую «замкнутую систему» [8, 64]. И вместе с тем внутренне, на микросоциумном уровне, они, и связи и элементы, становятся все более и более невидимыми, в результате чего возникает иллюзия полной свободы, независимости индивида как от ближнего, так и от дальнего. В рамках своей социальной микроячейки каждый совершенно свободен, по крайней мере, он волен думать именно таким образом. При этом каждая такая микроячейка «держит» индивида в плену у тотального целого, оставляя между тем его совершенно независимым по отношению к другим, столь же связанным тотально, то есть на мегауровне, индивидам. Данные ячейки могут налагаться друг на друга, перекрываться одна другой, проникать друг в друга – и все это совершенно «безболезненно» для индивидов, ибо все они подчинены тому невидимому, анонимному социуму, который – как целое – едва ли когда может предстать перед их непосредственным взором. Можно сказать, что пребывание в таком социуме подобно существованию микрообъектов: либо как волна (и тогда – связывание в нечто единое), либо как частица (и тогда – обособленность друг от друга). Глобальная целостность и локальная атомизированность взаимно дополнительны, они ортогональны, и потому их проекции друг на друга равны нулю. Хотя на самом деле они представляют собой две стороны одной медали. Исходя из сказанного, нельзя не заметить, что весь уклад жизни, бытие всех людей становится разорванным, фрагментиро-

47 8

47 9

ванным: наблюдается смешение «французского с нижегородским» не только как какой-либо забавный эпизод или артефакт в жизни отдельного гражданина, но распад связи времен, традиций и культур с последующим их мозаичным переплетением (говорят даже о формировании мозаичного мировоззрения), причудливым сращиванием (трансмутированный органицизм) несращиваемого вообще оказывается характернейшей приметой, можно сказать, квинтэссенцией нашего времени. В этих условиях нарастающей фрагментаризации внешнего бытия естественно интенсифицируются поиски инобытийного противодействия всем этим процессам, а потому обращение к проблеме духовности представляется одним из неизбежных и необходимых актов, гарантирующих сохранение самоидентичности индивида. Поскольку внешняя, наличная данность мира (So-sein), в котором пребывает индивид, его в силу каких-то причин перестает устраивать, хотя, оговоримся, далеко не всех это не устраивает, то он отправляется на поиски новой онтологии за пределами налично данного. В результате чего обращение к трансцендентному, коим и предстает дух, становится прямо-таки фатальным. Дух вообще есть особая онтологическая ступень бытия человека, на которой он способен соотносить себя не только с другими предметами, но и с самим собой (самоотнесение). Если соотнесение себя с другим (предметом ли, индивидом ли – пока для нас это безразлично), позволяет индивиду отделить себя от них, блокировать уподобление другому, растворение в нем, то самоотнесение лежит, вообще говоря, в основе сохранения индивидом своей идентичности (Я как Я). Но для этого необходимо иметь возможность сосредоточиться, отвлекаясь от разных внешних, а затем и внутренних раздражителей. Не случайно в христианстве первым актом самоуглубления, стало быть, первым шагом на пути самосовершенствования, восхождения к вершинам духовности было отречение от мира, уединение, уход от бурлящего потока суетной жизни. Но благодаря чрезвычайно разветвленной сети средств массовой информации современный человек почти лишен такой возможности, он не хочет уединяться, он боится, в конце

концов, остаться наедине с самим собой. Почему? Да потому, что, сосредоточившись на самом себе, он чаще рискует обнаружить пустоты своей души, нежели богатую гамму собственных возвышенных состояний. Поскольку духовность трансцендентна, постольку никакой способ «внешнего приближения» к ней невозможен. А потому невозможен и массовый активизм в этом направлении. Массовые действия в сфере психики и сознания возможны, по-видимому, вообще только в направлении, удаляющем от духовности. Восхождение же к духовному бытию открывается человеку лишь изнутри его самого. Человек как бы носит в себе, в глубинах своего «Я», своей личности каналы, через которые и открывается ему трансцендентность. Открытие самого факта существования таких каналов проникновения человека в себя, в свой внутренний мир в истории философии связано с именами Августина и Декарта. В христианстве же это движение осуществляется через апофатический путь богопознания. «О духе обычно говорят не как об особой разновидности существования, а как о бытии. Бытии безо всяких оговорок. Дух – безусловное бытие...» [9, 9]. «Дух есть бытие, способное к самопорождению, а точнее, к самоконструированию» [10, 32]. Исходя из этих характеристик, можно сказать, что дух есть абсолютное свободное бытие. Это такое бытие, которое не просто изначально и первично, но содержит в себе самом собственный смысл. Этим дух по способу своего бытия отличается от бытия вещи. Бытие вещи – окачествованное бытие, имеющее ограниченный характер и являющееся несамостоятельным. Вещь не способна к самопорождению, если она не пронизана духом. Потому-то вещь и ее смысл четко разделяются, будучи, тем не менее, взаимосвязанными: о столе вне смысла стола нельзя сказать, что он – стол. Вещь становится понятной, осмысленной только тогда, когда обнажен ее смысл. Дух же есть непосредственное единство (тождество) бытия и смысла, где невозможно ни четкое их разделение, ни столь же четкая мыслимость тождества в силу его изначальной свободы,

48 0

48 1

активности, подвижного и всепроницающего характера, бесконечности и безграничности. «Это свойство вездесущности позволяет духу, во-первых, доходить до самых вершин мироздания и быть совершенным, во-вторых, творить любую предельную целостность и, в-третьих, привносить сопричастность к предельным целостностям (смысл) в каждое отдельное наличное бытие» [9, 8]. Потому любая попытка установить форму тождества бытия и смысла представляет собой попытку опредйлить, оконйчить дух, ограничить его вездесущность, а это неизбежно оборачивается общей деформацией и смысла бытия и бытия смысла, равно как и самого духа, который предстает уже в несобственной форме, то есть в форме своего инобытия. Несмотря на эти его особенности, дух доступен человеку, обретается им, – вместе с этим обретаются и новые состояния человека, называемые словом «духовность». Понимание духа как непосредственного тождества бытия и смысла приводит к мысли о существовании духовной основы самого бытия, которая придает самому бытию совершенство, делает его «живым бытием». Если бы в мире изначально не было духа и его проявлений, то возникновение духовности у самого человека невозможно было бы сколько-нибудь последовательно объяснить. Ей, вообще говоря, просто неоткуда было бы появиться. Способность человека постигать смыслы бытия, обретать духовность, становиться духовным означает, что у человека должен быть определенный, скажем так, центр духовности, в котором могли бы сосредоточиться и концентрироваться смысловые интенции бытия, идущие от самого мира. Это – духовный центр личности, ее Я, которое само затем становится как бы истоком, излучающим духовность от самого человека. Христианство утверждает, что «органом духовности» является сердце человека. Можно говорить о духовности-в-мире и духовности-в-человеке и об их сущностной идентичности. Постижение смыслов (ценностей) бытия человеком возможно лишь при условии, что духовные колебания бытия и центра личности начинают происходить в одной фазе, синергийно, взаимно усиливая друг друга. Впрочем, не исключено и явление взаимного погашения – такой человек

впадает в духовную кому, становясь внедуховным. У духовностив-мире и духовности-в-человеке энергийно-выразительные потенции различны, потому степени духовности человека бесконечно разнообразны. Вообще можно сказать, что двух одинаково духовных людей не существует. Духовность-в-человеке индивидуальна. И вместе с тем в силу ее причастности к духовности-в-мире выход человека к глубинам духовности означает установление когерентности, некоего глубинного единения людей друг с другом, даже если это и не осознается на уровне сознания. Именно поэтому внешней фрагментаризации бытия еще недостаточно, чтобы расчленить страну, народ. Для этого необходимо расстроить когерентность духовных связей, духовного единства в его самих истоках, посягнув на святыни, идеалы, питающие личностные смыслы причастных к ним людей, и предложить внешне эффектные, но содержательно плоские и пустые заместители данных святынь.

48 2

48 3

Литература 1. Леусский А.И., Селищев А.С., Камышова А.Б. Особенности национального потребления //Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. Периодический научный журнал. – СПб., 2001. – № 1 (25). 2. Капустин Б.Г. Посткоммунизм как постсовременность (Российский вариант) //«Полис» («Политические исследования»). – 2001. – № 3. 3. См. об этом: Рыбаков Н.С. Античность и современность: циклизм и трансформация //Труды Псковского политехнического института. – № 5. – Естествознание и математика. Гуманитарные науки. – СПб./Псков, 2001. 4. Рыбаков Н.С. Аналитика базовых интуиций мировоззрения //Мировоззренческие поиски современности (тематический сборник). – Уфа, 1998. 5. Рыбаков Н.С. Методологический аспект идеи цельного человека (мультидисциплинарный подход: pro et contra) //Полигнозис. – М., 1999. – №1. 6. Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М., 2000. 7. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987. 8. Войскунский А.Е. Метафоры интернета //Вопросы философии. – 2001. – № 11. 9. Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека: Философия религии. – Екатеринбург, 1993. 10. Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа). – М., 1995.

Методологический аспект идеи цельного человека (мультидисциплинарный подход: pro et contra)* Хорошо известно: чтобы лечить болезнь, надо уметь поставить диагноз, вскрыть причины заболевания, знать особенности течения болезни, учесть специфику больного организма, что позволит подобрать соответствующее лечение и т.п. Но за всем этим обычно упускают из виду главное: надо уметь зафиксировать болезнь, то есть отличить болезнь от того, что болезнью не является. Иными словами, необходимо исходить из различения нормы и патологии в состоянии организма. А между ними, как известно, нет четкой границы, которая, к тому же, весьма подвижна, смещаясь то в одну, то в другую сторону. Одним словом, всякое нечто, одно, это всегда предполагает фиксацию его на фоне ничто, другого, иного. Точно так же обстоит дело и с мультидисциплинарным подходом. Мульти- предполагает свое иное - моно-. Многодисциплинарному подходу должен если не противостоять явно, то, по меньшей мере, сопоставляться подход однодисциплинарный, чтобы можно было более точно и четко обозначить, о чем же идет речь, какие проблемы здесь встают. Тогда станет более ясным и то, что же является нормой, а что - патологией. А быть может, ни и ни другое нельзя отнести к разряду болезней - все это состояния нормы. Или, напротив, все они суть состояния болезни. Мультидисциплинарный подход предполагает, что человек многосложный объект исследования, в котором выделяются разные стороны, которые исследуются соответственно разными науками: философией, социологией, психологией, экономической теорией, экологией, историей, педагогикой, антропологией, медициной и т.п. Этот подход, далее, предполагает, что раз человек - один и тот же объект исследования, взятый, правда, в разных ракурсах, то разные аспекты и стороны, что изучаются разными дисциплинами, должны быть каким-то образом совмещены. Совмещение

же означает, что преследуется, а возможно, и достигается цель всестороннего анализа феномена человека. Но зачем нужен этот самый всесторонний анализ? Затем, чтобы на этой основе выработать интегративную, целостную модель человека, такую, которая бы учитывала все стороны его многосложной природы, его бытия и проч. Зачем, спросим мы далее, нужна интегративная модель человека? Один из основоположников философской антропологии М.Шелер по этому поводу пишет: единая идея (=модель - Н.Р.) человека нужна для того, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, совершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, религия, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [1, 90]. Иными словами, создание единой, целостной модели человека необходимо для того, чтобы, опираясь на минимальное число исходных принципов, объяснить и понять жизнь человека во всей ее полноте и многообразии. Сама по себе мысль о такой единой идее (модели) человека достаточно очевидна, хотя, видимо, далеко не все мыслители и согласятся с ней, ссылаясь на невероятную сложность поставленной задачи и усомнившись в возможности ее решения. На этот счет можно возразить: если нет смысла в поиске единой модели человека, то теряет смысл и проблема человека вообще. Да и сам человек без такой идеи обречен на блуждание в потемках. Не вдаваясь более в дискуссию о необходимости и правомерности постановки самой проблемы, посмотрим на другое: как здесь обстоят дела с ее решением? М.Шелер в 1928 г. писал, что таковой идеи пока у нас нет. Н.А.Бердяев в опубликованной в 1936 г. статье «Проблема человека (К построению христианской антропологии)» констатировал, что «целостной антропологии не было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве» [2, 80]. Можно сказать, что с тех пор решение этой проблемы существенно не продвинулось. Во всяком

* Опубликовано в: Полигнозис. – М., 1999. – №1.

48 4

48 5

случае, многие авторы книги «Человек в системе наук», изданной в 1989 г. в один голос заявляют то же самое. Без большой натяжки можно утверждать, что и в самом конце ХХ века, несмотря на обилие разных идей и подходов к человеку, единой модели человека так и не создано.... Вот и опять всплывает вопрос: если до сих пор единая концепция человека не создана, то возможна ли она вообще? Стоит ли тратить на это силы? Не лучше ли «раздать» человека по разным ведомствам, поделить его между разными науками и успокоиться на этом? Ведь все равно в наше время так и случается. Но что в этом случае остается от человека? Как объект исследования, он дробится на все более и более мелкие части, разным ведомствам и наукам достаются лишь отдельные его фрагменты: органы, которые требуют лечения; потребности, которые подлежат удовлетворению; способности, которые надо развивать; стрессовые состояния, которые необходимо устранить и т.д. Человек не просто распадается на отдельные части - он становится весьма неопределенным, расплывчатым и даже излишним как самостоятельный и цельный человек. Оказываясь составленным из свойств, частей, признаков, он фактически сводится к самим этим свойствам и признакам и превращается в нечто туманное и эфемерное. В итоге - антропологическая катастрофа, поскольку человек для того мира, в котором он живет, становится совершенно не нужным и даже лишним как некая цельность. Вот таковы перспективы... Современное человекознание задыхается от обилия аспектов и срезов изучения человека, которые, однако, никак не желают складываться в единую идею человека, в единую модель. В качестве компенсации тоски по такой идее и возникает парадигма комплексного исследования человека, в рамках которой предпринимается попытка суммировать представления о человеке, полученные разными науками. Но при всей своей кажущейся внушительности этот подход является, по сути дела, методологическим тупиком, хотя это далеко не все осознают. Казалось бы, некоторые преимущества имеет мультдисциплинарный подход, во всяком случае, он обе-

щает нечто новое. Как бы то ни было, сама идея комплексного, равно как и мультидисциплинарного исследования человека неявно предполагает, что человек - существо цельное. В противном случае невозможно было бы ни вычленять разные аспекты его исследования, разные его свойства, ни, тем более, суммировать их, поскольку если нет самого человека цельного, постольку разные его свойства просто не на что будет «нанизывать». Интуитивно ясно, что человек - существо цельное, целостное. Цельный человек - это некая эмпирическая данность. Ведь когда мы встречаем Иванова, или, наоборот, Сидорова, то мы встречаем не его органы, не его потребности и не его стрессовые состояния, мы имеем дело именно с человеком как таковым. Кроме того, человек не является только лишь организмом. Только на этом единой модели человека не создашь. У него есть семья, друзья, он работает, занимает то или иное социальное положение. Человек - существо социальное. Но достаточно ли и этого для создания единой модели? Человек не просто организм, он не только социален, он есть личность, обладающая, по выражению М.Шелера, духовным центром. А личность же не сводится ни на биологию, ни на психологию, ни на экономику, ни на социальность, ни на что другое. Как личность, утверждает Н.А.Бердяев, человек выше и природы, и общества. Как видим, в погоне за идеей цельного человека мы обнаруживаем все новые и новые грани. А что если их число уходит в бесконечность? Тогда и сумма этого числа свойств и граней будет стремиться к бесконечности. Как же дойти в этом случае до человека цельного? И можно ли, суммируя конечное, пусть даже и очень огромное число элементов, получить бесконечность? Ведь она являет собой совершенно новое качество по отношению к отдельным, конечным свойствам и элементам человека, а также ко всей их сумме. Цельный человек - это исходная интуиция, с которой начинают исследование человека разные науки. Ведь если бы ее не было, то человека, повторяем, невозможно было бы «делить» на свойства и признаки. Но как выразить эту цельность теорети-

48 6

48 7

чески? Что такое целое, цельность? И если интуиция цельного человека - исходная в его исследовании, то как и почему произошло, что человек «распался» на отдельные части? Идея единства, цельности человека может быть выражена в разной форме. Так, например, В.С.Соловьев проводит эту идею через единство человеческого рода: «Раз мы приняли существенное и реальное единство человеческого рода - ..., мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации». (Выделено нами. - Н.Р.) [3, 220]. Иначе к проблеме единства, цельности человека подходит В.И.Вернадский: «Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может должен - мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетном аспекте». (Выделено нами. - Н.Р.) [4, 35]. Идея единства человека, представленная в космопланетарном аспекте, прорабатывается вполне обстоятельно на солидном научном уровне [См.: 5]. История человека - это часть истории космоса. Не случайно же уже в античности родилось представление о человеке как микрокосме, малой вселенной, тогда как сама Вселенная рассматривалась как большой человек, макроантропос. Причем между микрокосмом и макрокосмом существует вполне тесная связь, учесть которую пытаются почти все - от политиков до дачниковлюбителей, следящих по лунному календарю за тем, какие овощи и когда следует сажать, а когда - убирать. Таким образом, на одном полюсе перед нами - интуиция человека цельного, реально существующего. На другом возникает невероятно трудная задача выразить эту интуицию теоретически, разработать концепцию цельного человека. Решению этой задачи посвятили время и силы многие мыслители, тратившие основные свои усилия на перелопачивание огромнейшей массы эмпирического материала, застревая нередко на полпути. Дело в том, что комплексный подход предполагает индуктивное собирание материала и его обобщение. Но именно это и обрекает все предприятие на неудачу. Сам комплексный подход внутренне противоречив, ибо, как уже говорилось, чтобы «расчленить» человека, надо

его уже иметь в качестве предпосылки как целостность, но именно эту-то целостность и ищут сторонники комплексного подхода на основе суммирования отдельных свойств человека. Нужен прорыв в новое мыслительное пространство, надо иметь целое явно и исходить следует из него. Концепция целостного человека - это теоретическое воссоздание бытия человека во всей его полноте. Но не только этим важна концепция цельного человека. Дело в том, что цельный человек - это особый человек, имеющий статус, не совпадающий со статусом его отдельных качеств и свойств. В чем же его особенности заключаются? Цельный человек, не побоимся быть тавтологичными, есть человек, являющийся целым, то есть не состоящим из частей. Цельность, а также просвечивающая за нею целостность означают, что человек есть нераздельное единство, не распадающееся и не распавшееся на части. Благодаря этому он и существует самостоятельно как единица, индивид, обособленный от других таких же индивидов и не сводимый ни на что другое: Я есть именно Я и больше никто другой. По отношению к себе самому человек есть центр бытия, в котором сосредоточены все его свойства и качества, способности, жизненные потенции. Каждый из нас не просто живет, но и ощущает себя нераздельной единичностью, выражая это через свое Я. И как только это чувство нераздельности утрачивается, так Я начинает распадаться, расслаиваться, что неминуемо грозит обернуться психическими заболеваниями. Вместе с тем для осмысления феномена человека одной только категории «целое» недостаточно уже хотя бы по той причине, что целое соотносительно с частью, предполагает категорию «часть». Целое имеет смысл лишь при условии, что оно слагается из частей, стягивая их в тугой узел нераздельной единичности. И если человек как Я по отношению к миру выступает как цельность, то сам по себе он имеет довольно сложную природу, содержащую части. Поэтому он, живя в мире, являет собой целое, действует как целое, так что его собственное целочастное строение все же не исключает возможности «замыкания» на бытие мира не только его цельности вообще, но и частей в отдельности.

48 8

48 9

Не углубляясь в детали сказанного, отметим прежде всего, что в идее цельного человека изначально заложена антиномия части и целого, и дальнейшее развертывание идеи в концепцию зависит от способов методологического разрешения данной антиномии. Здесь могут быть два предельных, крайних варианта, между которыми располагается бесконечное множество точек зрения на соотношение части и целого. Первый вариант не просто исходит из примата целого, но и допускает, что существует только целое, если не лишенное напрочь своих частей, то полностью подавляющее их своей собственной активностью. В теоретическом плане этот вариант предполагает существование только лишь цельностей вне всякой дробности. Применительно к теме нашего обсуждения это означает, что человек предстает перед нами как некий моночеловек, лишенный всякой структурности, этакий простец, монолит или еще что-либо подобное. Но поскольку целое вне своих частей просто немыслимо, постольку этот вариант мало интересен для развертывания концепции. Другой, альтернативный ему вариант связан с отрицанием существования целого: никакого целого реально нет, есть только части, из которых и образуется целое как некая вторичность. В этом случае на первый план методологически выставляется именно дробность, применительно же к человеку эта позиция обязывает нас выдвинуть версию мультичеловека (многочеловека). Человек в этом случае предстает не как монолит, без всякой структуры, а как множественность, где отдельные его части начинают довлеть над целым. Идею такого человека отстаивал Г.И.Гурджиев [6]. Но, вообще говоря, его нельзя отнести к разряду первооткрывателей, напротив, он, как и многие другие, выразил то, что случилось само собой в истории человечества. Данный вариант также не представляется нам чрезвычайно продуктивным. Все остальные версии «располагаются» между этими двумя крайними позициями, одна из которых склонна преуменьшать структурность человека, его «части», другая же, напротив, имеет тенденцию к пренебрежению цельностью человека и преуспевает в

этом, находя поддержку в самом эмпирическом бытии. Во всяком случае, истоки комплексного, а также мультидисциплинарного подхода к человеку кроются в фиксации наличия множества частей человеческой природы, из которых исследователи и намерены «соорудить» подобие цельности. Из сказанного вытекает, что разрешать антиномию части и целого можно двояко: идя от целого к части, либо от части к целому. Возможен ли какой-то иной путь? На этот счет следует рассуждать дополнительно, развивая методологию целочастных отношений, чем мы здесь заниматься не будем. Какой из двух отмеченных путей реализуется в истории человечества? Наверное, правильно будет сказать, что оба. Но, сделаем уточнение, преимущественно в разные эпохи. С чего же история начинает? Если мы обратимся к античности, то, по убеждению многих исследователей, для античности характерно преобладание целостного восприятия, точнее, созерцания мира. Древний грек воспринимал мир в целом, меньше всего интересуясь деталями. И даже если он и не мог полностью отвлечься от них, тем не менее, его интересовало в первую очередь существование не множества частей, а то, что их удерживает вместе, соединяет. Не случайно же в античной философии и появилась категория Единое, провозглашающая приоритет целостности. «Все сущие, - писал Плотин, - суть сущие благодаря единому, как те, кои суть первоначально сущие, так и те, о коих как-то сказывается, что они суть среди сущих. Ибо чем бы они и могли быть, если бы не являли собой единое?» [7, 217]. Его идеи развивает Прокл, утверждая, что «всякое множество тем или иным образом причастно единому», «всякое множество вторично в сравнении с единым» [8, 9, 11]. Единое в античной философии имеет статус смыслового принципа, отвечающего за устроенность и существование мира как целого. Разумеется, в такой мировоззренческой атмосфере идея единства и цельности не могла не примениться к человеку, которого античные мыслители тоже стремились рассмотреть через категорию Единого. Но та эпоха еще не могла в полной мере генерировать идею цельного человека, поскольку само Единое было

49 0

49 1

безличностно-объективным выражением единства космоса, лишенного внутреннего напора, всего того, что связывают с личностным устремлением. Единое оказывалось всего лишь внешней связующей силой, тогда как человек обладал чем-то неуловимым, что и придавало ему качественное отличие от всего остального. Идея цельного человека восходит своими истоками к раннему христианству. Случилось это после того, как античному Единому был придан статус личности-субъекта, точнее, Абсолютной личности, Абсолютного субъекта, которая и оказалась в средние века исходным принципом мироотношения и миропонимания. Единый абсолютный субъект, или Бог, стягивает все нити бытия к себе самому, является для всего сущего абсолютным центром, он же устраивает в мире и определенный порядок, определенную иерархию. Для средневекового человека весь мир наполнен божественными смыслами, он имеет личностное измерение. За всякой вещью, за всякой тварью следует найти то божественное, что заложено в них при создании, творении и что не видно непосредственно при присутствии их в данном мире. Мир как бы раздваивается на мир внешний, видимый, за которым скрывается мир иной, невидимый, мир божественных смыслов. Через человека тоже прошло это расслоение: он распался на человека земного, плотского, внешнего и человека небесного, духовного, внутреннего. Внутренний человек живет скрытой, невидимой жизнью, лишь временами проявляющейся в обычном сознании. И две жизни человека, идущие как бы параллельно, входят порой одна в другую, в результате чего он с удивлением обнаруживает, что внутри него имеется еще иная, скрытая жизнь. Она является нам как внутренний голос, как голос совести и представляет наше собственное Я. Заслугой христианства явилось то, что оно открыло человеку наличие его собственного внутреннего духовного мира, мира его собственной субъективности, раскрыло перед ним личностное измерение бытия, побудило заглянуть в его глубины. Правда, осмыслить это открытие человеку в полной мере не удается до сих пор. Двойственность природы человека нашла свое выражение в христианском учении о внешнем и внутреннем человеке. Поня-

тие «внутренний человек» встречается уже у Платона, но в христианстве его утвердил апостол Павел. Именно в связи с обнаружением двойственности человеческой природы и возникла проблема цельности человека, появился человек цельный. Между внешним и внутренним человеком существует противоборство: внешний стремится подавить внутреннего, стремление же к внутреннему связано с ограничением активности внешнего. Важно при этом понять, что внешний и внутренний человек «живут» и «противоборствуют» в каждом индивиде, что это расслоение проходит через каждого из нас. Христианство ставит вопрос о приоритете человека внутреннего, о подчинении внешнего человека внутреннему, причем путь к внутреннему человеку есть мистический путь спасения. Излишне здесь говорить, что вопрос о смысле жизни и смерти человека завязывается на пересечении и противоборстве этих «человеков». Подчеркнем, что речь идет именно о приоритете одного человека над другим, но не о подавлении или же вообще устранении человека внешнего. Итак, цельный человек совмещает в себе обе стороны, которые должны находиться в гармонии друг с другом. При разработке идеи цельного человека возникает еще один вопрос: сколько частей (фрагментов) может (или: должен) содержать человек цельный? Заметим, что этот вопрос не пересекается с представлением о внутреннем и внешнем человеке. В последнем случае речь идет лишь о преимущественных способах выражения, проявления эмпирического бытия индивида, о его, если можно так сказать, двух ликах. Когда же речь заходит о частях человеческой природы, то в этом случае имеется в виду собственное строение индивида, которое может проявляться различными способами в каждом из этих ликов. Один и тот же индивид имеет вполне определенное строение, то есть состоит из частей, и осуществляет свою жизнь двояким способом: то преимущественно внешне, то преимущественно внутренне. Априори ответить на вопрос о количестве частей человеческой природы невозможно: их число ничем не ограничено и может

49 2

49 3

быть любым в промежутке от двух до бесконечности. Христианство, опираясь на античность, исходит из того, что человек - существо триединое, включающее дух, душу и тело. Представление о триединстве человека является общепризнанным и проходит через всю древнецерковную литературу. При этом обнаруживается, что каждая из частей этой тримерии, в свою очередь, состоит из ряда частей, так что строение человека оказывается довольно сложным. Можно, разумеется, отступить от идеи триединства и включить в содержание человеческой природы иное количество частей. Но смысл проблемы человека цельного от этого не изменится. Вопрос о количестве частей человеческой природы - это и вопрос о полноте ее представления именно данным числом частей, вопрос о необходимости каждой части и достаточности для целостного выражения человеческой природы их всех вместе взятых. Если же исходить из того, что человеческая природа вбирает в себя содержание мира неорганического ( человек состоит из тех же атомов, что и любое вещество), мира органического (человек есть белковое тело, живой организм), мира социального (человек есть социальное животное), а также наличие у него психики, способность постижению скрытых смыслов бытия, то, вообще говоря, христианская идея триединства не покажется уж столь поверхностной, лишенной оснований. Напротив, она вбирает в себя очень и очень многое, обладает довольно высокой эвристичностью. Количество частей человеческой природы важно, но сколько бы их ни было, ясно, что если человек существо цельное, то и его части, как бы велико их число ни было, должны быть взаимосвязаны, соединены друг с другом, иначе какое же это целое! Потому более важным, на наш взгляд, является вопрос о природе и характере связи частей в целом. Возможно, эта связь имеет духовную природу. Возможно, она материальна. Возможно, она социальная, а может быть, она психическая, сознательная, бессознательная, либо еще какая-то иная. В настоящее время пытаются утвердить в качестве такой всеобщей связи между частями не только человеческой природы, но и универсума вообще то некое торсионное поле, то некий физичес-

кий или же семантический вакуум, то универсальное информационное поле. Одним словом, кандидатов здесь предостаточно, но все же так и не ясно, способны ли они обеспечить связь частей природы человека, и не просто обеспечить, но еще и привести их в гармонию, как того требует христианство. Некоторые святоотеческие мыслители, к примеру, Дионисий Ареопагит, Климент Александрийский, говорили не просто о гармонии, а о симфонии взаимодействия частей, об их совместной, синергийной деятельности. С этой точки зрения цельным является такой человек, все части которого (безразлично, три, четыре, огромное множество) функционируют совместно. Если каждая из них действует сама по себе, независимо от остальных, то очевидно, что никакой симфонии, даже гармонии не получится. Если же они подавляют друг друга, то и результат от этого будет соответствующий: выйдет какофония. Так что они должны функционировать совместно, не подавляя друг друга, не поглощаясь и не смешиваясь. В этом заключается основной систатический закон христианской антропологии, который, вообще говоря, в реальном бытии человека выполнить весьма сложно. Понятно, что как только между частями начинается рассогласование, так цельность человека тотчас начинает деформироваться, в конце концов, она может разрушиться вовсе. Не случайно для поддержания цельности человек должен постоянно затрачивать значительные усилия как внешнего, так и внутреннего свойства. И, тем не менее, всегда найдутся факторы, которые будут препятствовать достижению гармонии между частями, стало быть, они действуют в направлении разрушения цельности. Потому цельный человек остается, как правило, идеалом, утопией, которая манит к себе и согревает. Практически же степень осуществления цельности зависит от многих обстоятельств, так что реально каждый из нас представляет индивида с той или иной степенью воплощения цельности. Заметим, что координацию разных частей человеческой природы необходимо осуществлять систематически и целенаправленно, причем христианство не без оснований считает, что должен существовать соотстветствующий центр, откуда эта координация и осуществляется. Психология счи-

49 4

49 5

тает, что центр этот связан с личностью человека, с его Я, образующим духовное ядро индивида. Христианство выдвигает на эту роль иную кандидатуру: центром человеческой тримерии является сердце человека. Именно оно способно соединить в целое столь разнородные части, как дух, душу и тело. Именно оно является одновременно органом духовным, душевным и телесным. «Понятие сердца, - пишет Б.П.Вышеславцев, - занимает центральное место в мистике, религии и поэзии всех народов» [9, 271]. Вся жизнь человека отражается в сердце, находит в нем отклик и проявляется в виде настроений, симпатий и антипатий. Здоровье и нездоровье тела, вялость, живость, крепость, утомление, бодрость, все увиденное и услышанное, что сделано и делается - все это отражается в сердце и раздражает его приятно или же неприятно. Сердцу принадлежит последнее слово: оно решает, выбирает, чует, влечет, велит, склоняет к чему-либо или к кому-либо. Не случайно мы говорим: «чует мое сердце», «не лежит у меня к этому сердце», «мне сердце подсказывает», «трудно высказать и не высказать, все, что на сердце у меня» и т.д. Святоотеческий писатель Никодим Агиорит пишет: «Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и сокращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если можно было наблюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бежит навстречу и расширяется. От ненавистного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В радости сердце прыгает, в гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит». (Цит. по: [10, 172]). Эту особенность сердца христианство называет склонностью. Склонность сердца - важнейшая доминанта земной жизни человека, где сходятся все его силы. Склонность сердца различна у разных лиц, она сугубо индивидуальна. Сердце, с точки зрения христианской антропологии, является хранителем всех внешних и внутренних воздействий, концентрируя в себе житейский опыт. Оно же впитывает в себя и тот опытный материал, который непосредственно данным индивидом и не

переживался. Все, что происходит в мире, так или иначе отлагается в сердце человека, хранится в нем. Вместилище жизненного опыта человека называется камерой сердца. Сердце обладает памятью и черпает оттуда свой опыт, интуицию, которые и подсказывают, как следует поступить. Память сердца образует основу подсознания человека, того, что называют иначе коллективным бессознательным. Человек живет как единое, цельное существо до тех пор, пока живет и бьется его сердце. Смерть сердца есть вместе с тем смерть и всего человека. При этом христианство имеет в виду не только и не столько физическую, сколько духовную смерть человека. Итак, методологически идея цельного человека связана с фундаментальной базовой интуицией, которая в античности представлена категорией Единого, в средние века - категорией Бога. И то и другое являет собой Абсолют, все превосходящий и все в себя вбирающий. Тем самым он выступает в качестве точки отсчета, на которую «равняются» все другие события мира, включая и самого человека. Совсем иная картина встает перед нами в Новое время. Прежде всего, здесь происходит смена Абсолютов. А.Ф.Лосев пишет, что человек «освободился от повиновения трансцендентному бытию», но оказался «в зависимости от другого абсолюта; и хотя этим абсолютом явился для себя он же сам,... - от этого нисколько не стало лучше...» [11, 376]. Почему так? Прежде всего, потому, что вместе с падением Абсолюта падает и иерархийно устроенный мир. Каждая тварь, включая и человека, лишается своего фиксированного места в мировом бытии, из-под ног уходит твердая опора. Да и мир утрачивает свою абсолютность - наступает эпоха абсолютизации относительности со всеми вытекающими отсюда последствиями. Что же происходит здесь с человеком? На место Абсолютной личности идет обычная человеческая личность, к тому же абсолютизированная: в центре эпохи оказывается абсолютизированный человеческий индивид. Что для него характерно? Во-первых, раз это - абсолютизированный индивид, то, стало быть, он предоставлен самому себе, и у него уже нет никакой

49 6

49 7

точки опоры вне себя. Во-вторых, это означает, что он от всего изолирован, является по существу одиноким индивидом, ни от чего не зависящим. То есть он свободен, обладает, скажем так, абсолютной свободой: что хочет, то и делает. В-третьих, раз он совершенно свободен, то ему фактически остается надеяться только на самого себя. Масса других индивидов, с которыми он сталкивается, обладает теми же самыми качествами: полной изоляцией, одинокостью, свободой, надеждой только на себя. Чтобы обеспечить свое собственное существование, он вынужден действовать. Именно своей деятельностью он сохраняет себя как индивид. Не случайно же Новое время «произвело» на свет две фундаментальные идеи: 1) идею (принцип) сохранения, представленную в классической физике в форме принципа инерции, и 2) идею деятельности (деятельного преобразования мира «под самого индивида»), которая столетия спустя превратилась в разрушительную для человека идею в виде экологического, антропологического и прочих кризисов. Абсолютизированная человеческая личность, с одной стороны, выходит из-под власти трансцендентного Абсолюта - Бога, но, с другой, она испытывает на себе его влияние. Это выражается в том, что человеческий индивид, предоставленный самому себе, хочет обрести и выполнять функции Абсолюта. Но Абсолют всемогущественен, бесконечен, тогда как индивид - существо от природы ограниченное, конечное, совсем не всемогущественное, напротив, довольно слабое. Тем самым конечное оказывается наедине с бесконечным, ограниченное пытается стать неограниченным. В итоге складывается следующая картина. Во-первых, бесконечное индивид пытается «разместить» в себе, в своем конечном бытии. Но как только он это проделывает, то бесконечное деформируется и начинает изнутри «распирать» конечное, в конце концов разрушая его. Возникает, пишет П.Козловски, тоталитаризм, «ужас конечного» [12, 29]. Во-вторых, сложности с проделыванием этой операции заставляют самого конечного индивида «расширяться» до бесконечности. Но что это значит? Что происходит, когда конечное «желает» расшириться до бесконечности? Либо оно гибнет, как, скажем, лопается воздушный шарик, если

его пытаться надувать до огромных размеров, либо, если все же стремиться избежать гибели, конечное начинает распадаться на отдельные свойства, части, функции. Происходит нечто парадоксальное: индивид, эта прежде изолированная единица, представляющая собой цельность, своего рода социальный атом, начинает делиться на части, причем число их быстро растет. Во всяком случае, чем быстрее индивид намеревается достичь бесконечности, тем быстрее происходит его распад. И поскольку мгновенный охват бесконечного конечным невозможен, постольку этот процесс растягивается во времени, и личность, пишет А.Ф.Лосев, «по необходимости переходит в постоянное становление, стремление, искание», «человека охватывает лихорадка прогресса» [11, 375]. «Человек, - пишет Х.Ортега-и-Гассет, - есть то, что с ним произошло, то, что он сделал. С ним могло бы произойти нечто другое - он мог бы сделать другие вещи, - но здесь есть то, что с ним произошло в действительности и составило неуклонную линию опытов, которые все находятся при нем, за спиной, как имущество бродяги. Этот странник бытия, вечный эмигрант и есть человек». (Выделено нами. - Н.Р.) [13, 468]. Так что произошедшая смена Абсолютов фактически ведет к тому, что сам для себя индивид становится трансцендентным бытием, достичь которого он уже не может не только вне, но и внутри себя. Если прежде для человека мир был полон смыслов, которые надо было расшифровать, прочитать, истолковать, то теперь внешний мир потерял всякий интерес, ведь субъект сам из себя мог произвести, создать любую реальность. Смыслы ушли из мира, превратив его в некий мертвый механизм, мертвое и пустое вместилище того, что существует. Они были перенесены в субъекта, стали исключительно субъективными, так что в итоге возникло противостояние субъекта, заключающего в себе активность, жажду преобразования, и некоего пассивного объекта, который следует изменить в соответствии с задуманным проектом. Только в эту эпоху и стало возможно базаровское: «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней - работник». Это противостояние обернулось разрывом целого, распадом целостного представления о мире

49 8

49 9

(«распалась связь времен», - говорит принц датский Гамлет), причем сам мир предстал перед человеком как мертвое и бездушное пространство, перед которым сам человек почувствовал себя маленьким, затерянным, ничтожным, а вместе с этим распался и цельный человек. Точка зрения целого уступила место точке зрения части: на мир начали смотреть не с позиций целого, но с позиции части. В общем контексте эволюции мировоззрения, подчеркивает А.Ф.Лосев, произошло убывание идеальности, падение духовного измерения мира. И это при всем том, что субъективизм в отношении к миру возрос как никогда прежде. «Чем напряженнее и сложнее субъект, тем более [он] отказывает объективному миру в его объективности; чем более нервный субъект, тем больше видит он в объективности самого себя, а не саму объективность, тем более горячо построяет он мир по своему собственному образу и подобию» [14, 737]. При этом, продолжает А.Ф.Лосев, субъект нигде не может найти удовлетворения. «Его стремлениям и чувствам никогда не может быть положено никакого конца. Запад это вечное стремление, горячечное и лихорадочное стремление и даже суматоха. Нигде ни в чем не видно ни начал, ни концов. Все превращено в движение, в стремление, вернее, в самый процесс движения и стремления... Запад всегда спешит. Время для него деньги. Время - это болезненно, нервно, а то и восторженно, упоительно протекающая жизнь, неустанное рвение и риск, искание все новых и новых ощущений, построений, борьбы» [14, 739-740]. Перемена точки зрения на мир означала, что часть обрела самостоятельное значение по отношению к целому. Происходит бурный процесс дифференциации труда, вслед за чем стоимость обретают отдельные качества и функции человека, но не сам он как человек цельный: в товар превращается живая рабочая сила человека, его отдельные способности, так что само производство начинает базироваться на дифференцированных человеческих качествах. И процесс, что называется, пошел: чем больше дифференцируется производство - тем большей дифференциации способностей и сил человека он требует, а чем сильнее дифференци-

руются способности и силы, тем сильнее идет процесс дифференциации производства, появляются все новые и новые его виды. Чтобы обеспечить этот взаимооборачиваемый процесс, нужна дифференциация знаний: наук и образования. Специализация наук, появление профессий, возникновение специализированных учебных учреждений, расслоение субъектов по их социальному положению - все это, а также многое другое несет с собой весьма внешне «безобидное» переворачивание точки зрения на мир. И смысл всего этого не только и не столько в бесконечном дроблении, не случайно ведь в эту эпоху появляются теория функций со многими переменными, полный и частный дифференциал, кратные интегралы, методы разложения функций в ряд, теории социального, исторического прогресса, но также и в том одержимом духе, который требует нигде и никогда не останавливаться на достигнутом, жаждет, чтобы процесс дробления никогда не прекращался, ибо без этой вечной погони конечного за бесконечным как бытию индивида, так и социума наступит конец. Сам дух эпохи Нового времени, который упрочивается от столетия к столетию, требует бесконечного движения и стремления; общество, пишет А.Ф.Лосев, в этих условиях заинтересовано не столько в ценностях, сколько в процессе их возникновения, в самой этой свистопляске. «В капитализме нет никакой заинтересованности в самих вещах, в самом объективно-индивидуальном бытии. Тут никто ни для кого не является личностью. Для капиталиста рабочий не личность, но лишь арена для превращения Д в Д+д. Равным образом и производимые вещи для него не суть вещи; они ему нужны только для превращения Д в Д+д. И для рабочего производимые им вещи не суть вещи. Он не только ими не пользуется, но часто даже не видит их в законченном виде... Таким образом, никто ни для кого не является в капиталистической культуре индивидуально-объективной субстанцией и ценностью» [14, 745]. Теперь понятно, что именно эта эпоха по сути дела на место человека цельного поставила человека частичного, вместо человека единого, неделимого, появился человек множественный, дробимый до бесконечности.

50 0

50 1

И мы, жители ХХ века, тоже несем на себе эти самые особенности, мы тоже дробимся, делимся, распадаемся на части: развиваем то умственные способности, то физические, вплоть до коррекции даже отдельных групп мышц; занимаемся в музыкальных, спортивных, художественных или же каких-то иных спецшколах; желаем получить какую-либо определенную профессию, специальность, оставаясь совершенно равнодушными к другим специальностям; нас окружают части, части, части, функции, функции, функции, причем человек в целом порой и вовсе не интересует никого. «Нарушителей трудовой дисциплины просят не беспокоиться» - весьма знакомое условие при приеме кого-либо на работу, когда слышишь, видишь, читаешь объявления в средствах массовой информации. И ведь на работу не принимают человека как целого всего лишь из-за одного его свойства, да и то, может быть, весьма случайного, не характерного для данного индивида вообще: часть диктует целому, каким оно должно быть, стремится подчинить его себе. Не углубляясь в детали, позволим себе коснуться весьма непростой диалектики части и целого, чтобы более точно представить характер изменений, вызванный всем тем, что было описано выше. Всякая вещь, а человек тоже является вещью, понятой в широком смысле слова, есть неделимая единичность, обладающая множеством признаков. Например, стол может быть деревянным, где деревянность - признак стола. Но этот признак не является исключительно признаком только лишь стола, например, сарай тоже деревянный. Так что признак вещи не есть еще сама вещь. Не является вещью и совокупность признаков, которыми обладает вещь - она выше всех своих признаков, она - носитель признаков, обладающий иным смыслом по отношению к своим признакам. При этом в вещи могут совмещаться совершенно исключающие друг друга признаки, как, например, в микрообъекте совмещаются волновые и корпускулярные свойства. Принцип дополнительности позволил пролить некоторый свет на интерпретацию квантовых объектов, но, тем не менее, он повел человеческую мысль по пути разделения, а не соединения, ведь микрообъ-

ект - это единый, цельный объект, который нельзя считать состоящим из двух частей (волна+частица). Но когда современная наука изучает свойства объектов, то изучает ли она объект в целом? Когда медицина, достигнув высокой специализации, с успехом лечит отдельные человеческие болезни, то лечит ли она при этом человека как целого? И не потерял ли современный врач за болезнью человека? Когда современное человекознание провозглашает в качестве приоритетного комплексный подход к человеку, считая, что полное знание о человеке должно слагаться из знаний отдельных его свойств, сторон, то достигает ли оно понимания человека как человека в целом? Положительный ответ на эти вопросы представляется весьма сомнительным. Если бы это было так, то сами споры о смысле комплексного и мультидисциплинарного подходов к человеку не возникали бы. Современная наука в полном соответствии с духом эпохи, задаваемым интуицией абсолютизированной личности, являет собой исследование свойств, признаков, отношений, достигая здесь громадных успехов, но она не изучает, как это ни парадоксально, вещь как целое, хотя на базе знания отдельных свойств человек способен создавать все новые и новые вещи. Но это является лишь дополнительным подтверждением, что человек может создавать из себя любую реальность, тогда как до самой девственной реальности ему уже нет никакого дела. Тут возникает парадокс: чем ближе к человеку оказывается Абсолют (который можно идентифицировать с целым), а в пределе им человек хочет видеть себя сам, тем больше это оборачивается потерей цельности для самого же индивида, рассыпанием его на отдельные функции. Причем свой собственный распад он принимает за успех, прогресс, ему кажется, что, наконец-то, желанная цель достигнута, но, увы, она оказывается очередной иллюзией, очередным фантомом... А это и есть не что иное, как субъективизм в отношении к миру. Какие же из всего этого следуют выводы? Нам менее всего хотелось бы побудить читателя думать, будто автор этих строк тоскует по идеальному прошлому. Увы, это неверно в принципе. И не в этом дело. Необходимо искать такие методологии, которые

50 2

50 3

могли бы способствовать более глубокому и осмысленному проникновению в суть современных процессов, видеть грядущие перспективы. И мы попытались проиллюстрировать, что одной из возможных методологий здесь может быть методология целочастных отношений. В свете этой методологии комплексный подход представляет в системе наук всего лишь естественную реакцию на разложение индивида на отдельные функции и их описание, истолкование. Его более разветвленным «собратом» оказывается мультидисциплинарный подход, берущий в качестве основополагающего принципа требование учитывать результаты различных наук о человеке и сводить их в некое обобщенное знание. В этом нет ничего противоестественного, однако, надо отчетливо представлять не только возможности, но и границы данного подхода: сколько отдельных свойств человека ни суммируй, целого не получишь, хотя можно бесконечно углубляться в исследовании отдельных свойств человека. Сокрушаться по этому поводу тоже не имеет смысла, ибо такова эпоха, такова ее исходная интуиция, а против нее, что называется, не попрешь. Ведь не приходит же никому в голову проклинать закон всемирного тяготения из-за того, что нечаянно выскользнувшая из рук красивая вазочка разбивается, падая на пол. Позитивным моментом, который мы здесь усматриваем, является то, что акцентирование внимание на частях носит не абсолютный, но относительный характер. Дело в том, что исследование частей (свойств, функций, отношений) развертывается на фоне целого, которое не утратило своего значения. Более того, оно манит к себе, свидетельством чему является тяга исследователей за комплексностью и мультидисциплинарностью увидеть нечто новое, цельное. Именно это целое и витает в сознании исследователя как предпосылка исследования частей, сохраняется в качестве исходной интуиции. Но в настоящее время она так и остается фоном, не выходя на передний план. Что же дальше? Пути здесь могут быть разные. Во-первых, можно культивировать идею возврата к исходному целому, в свете которого исследовались бы части, в том числе и элементы человеческой при-

роды. Чисто теоретически этот путь может быть весьма полезным, эффективным. Но пока он может реализоваться, на наш взгляд, лишь как один из теоретических вариантов. Во-вторых, надо обратиться к эволюции человечества и посмотреть, какие же здесь реальные тенденции проявляются, и что на сей счет может сказать теория. Обратимся прежде к теории, точнее, методологии целочастных отношений. То, что в свое время произошла перемена точки зрения на мир - вместо целого на первое место выдвинулась часть, - об этом уже говорилось. Но эпоха Нового времени являет собой, по-видимому, не окончательную, а всего лишь переходную эпоху. Что здесь имеется в виду? Дело в том, что смена приоритетов в мировоззренческих интуициях сохраняет идею целостности: часть берется в свете целого, хотя бы целое и не выставлялось специально и особенно на первый план. Пуповина целого здесь еще не оборвана. Целое либо вновь притянет к себе, но это, как мы только что сказали, представляется возможным лишь теоретически, либо же оно совсем уйдет со сцены и наступит эпоха функционирования частей, лишенных всякого отношения с целым. Иными словами, эволюция интуиции абсолютизированного человеческого индивида, который распадается в погоне за Абсолютом на составные части, перейдет в свою крайнюю стадию - стадию полной элиминации целого. Но как же такое может быть, ведь части без целого нет! Действительно, это так, и все же такая ситуация вполне возможна, правда, лишь на какой-то период истории. И более того, этот период, кажется, уже наступает. Мы имеем в виду постмодерн. Для этой эпохи характерна множественность сама по себе, в отрыве от единства. На первый план выходят тенденции разнообразия, разобщенности, преобладает культивация случайности вместо необходимости, хаоса вместо порядка, непредсказуемости вместо строгой детерминации, регионализации вместо централизации. В итоге складывается мозаичная картина мира, в которой фрагменты никак не желают сцепляться друг с другом. Универсальный принцип такого мировоззрения - это множественность

50 4

50 5

без единства. В этом суть постмодерна, идущего на смену классике и модерну, который оказывается в настоящее время предметом пристального внимания ученых самых разных ориентаций. (См.: [12], [15]). Эту эпоху называют еще эпохой плюрализма, спорят о ее сути. Тут многое представляется пока не очень ясным, хотя некоторые моменты уже проявляются довольно выпукло. Так, если на первый план выставляется множество без единства, то часть приобретает абсолютное значение по сравнению с целым. Целое разваливается, а вслед за ним становится незавидной и судьба составляющих его частей. Но до тех пор, пока целое полностью не рассыплется, части продолжают жить самостоятельной жизнью в слабеющем поле связующего их целого, образуя нечто совершенно ирреальное, названное симулякрами, а возникающая вследствие этого ирреальная реальность получила весьма благозвучное и даже загадочное имя виртуальной: она и есть, и в то же время ее как бы и нет. Процесс бесконечной дробимости нарастает с невероятной интенсивностью, так что от индивида, сохраняющего еще некое подобие человека цельного, и вовсе уже ничего не остается. Более того, значимость приобретают его части сами по себе. Свидетельством тому являются успехи современной генной инженерии, способной создавать ткани человека, любые его органы, даже копировать индивидов, клонировать. Неужели прав был древнегреческий философ Анаксагор, считавший, что человек рождается путем механического соединения отдельных органов, до появления человека существующих самостоятельно в пространстве? Индивид современной эпохе становится ненужным, связь же частей осуществляется, минуя целое, непосредственно на уровне самих частей же. Дело доходит до тех реальностей «постмодернистской психопрактики, в которых «части личности» впрямую, - минуя уровень целостной личности, «самости», - наделяются культурными значениями и функциями» [16, 21]. Но это и означает, что распадается святая святых - личность, ее духовное ядро, ее Я, которое, согласно классическим представлениям, изначально нечленимо, недробимо, поскольку это чревато, вспомним христиан-

скую антропологию, развалом личности, ее духовной смертью. Во всяком случае, о мистике сердца, его возвышенном значении в этих условиях уже нет речи - оно всего лишь мышечный мешок, насос по перекачиванию крови, в который при необходимости можно вживить стимулятор, а то и вовсе пересадить из другого организма. Значит ли это, что современная эпоха в лице постмодерна достигла того уровня своей эволюции, когда цельность человека становится излишней для человека и общества, ибо она мешает им жить, отнюдь не способствуя прогрессу? Ведь цельность, целое, напомним, по самому своему смыслу есть неделимая единичность, которая, стало быть, совершенно не согласуется с необходимостью становления, прогресса, делимости. Целое есть показатель устойчивости, стабильности, тогда как человеку и обществу нужны стремление, прогресс. Но с распадом целого лишаются смысла и части... Каков же смысл современной эпохи? Чисто гипотетически ответ может быть таким: смысл эпохи постмодернизма заключается в перестройке типа целостности как человека, так и социума, мироотношения в целом, и вполне возможно, что за всем этим скрываются контуры совершенной новой мировоззренческой интуиции, которая станет господствующей в новом тысячелетии. Это снова будет интуиция целостности, целое опять выйдет на первый план. Не занимаясь обозначением его контуров, отметим лишь, что на сей счет существуют разные гипотезы, среди которых, например, есть такая: человек в процессе своей эволюции переходит от макроскопических к немакроскопическим формам собственного бытия. При этом всеобщий «способ бытия человека, связанный с функционированием его в качестве субъекта универсального поля, становится базисом «конструирования» космологической целостности» [17, 117]. Новый тип целостности в этом случае связывается с универсальным квантово-информационным полем Вселенной, что, на наш взгляд, представляется весьма дискуссионным уже по той причине, что от него отдает физикализмом.

50 6

50 7

Литература 1. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. 2. Бердяев Н.А. Проблема человека (К построение христианской антропологии) // Ступени. Философский журнал. – 1991. – № 1. 3. Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч. в двух томах. – Т. 2. – М., 1989. 4. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1988. 5. Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека: проблемы комплексного изучения. – Новосибирск, 1991. 6. Гурджиев Г.И. «Человек есть множественность» // Человек. – 1992. – № 2. 7. Плотин. О благе, или едином VI 9[9]) // Логос. Философско-литературный журнал. – М., 1992 (1). – № 3. 8. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. – М., 1993. 9. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М., 1994. См. также: Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990. 10. Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын Человеческий. – Мадрид, 1965. 11. Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М., 1995. 12. Козловски Петер. Культура постмодерна. – М., 1997. 13. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М., 1997. 14. Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М., 1997. 15. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996. 16. Генисаретский О.И., Носов Н.А., Юдин Б.Г. Концепция человеческого потенциала: исходные соображения // Человек. – 1996. – № 4. 17. Сафронов И.А. Сущность и границы социального макроскопизма // Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. – СПб., 1998. – № 1 (130).

Обретение цельности * В существующей системе российского образования имеется два основных ряда учебных предметов – предметы естественнонаучного и гуманитарного цикла. Разумеется, есть и другие учеб* Здесь публикуется исходный текст. С некоторыми изменениями опубликовано в: Развитие личности в системе непрерывного гуманитарного образования: Материалы научно-практической конференции: Екатеринбург, 22 марта 2000 г. – Екатеринбург, 2001.

50 8

ные предметы, но о них в настоящей статье речь не пойдет. Впрочем, как не пойдет речь и о названных выше предметах в узко прагматическом плане. И все же мы начинаем с общеизвестного для того, чтобы поставить целый ряд вопросов, размышления над которыми и составят дальнейшее содержание настоящей статьи. Итак, предметы естественнонаучного и гуманитарного цикла. Какова конечная цель их изучения? На что они направлены? Что дают они человеку? Разумеется, этим вопросам можно удивиться и задать встречный вопрос: а разве автор не ведает того, зачем они изучаются? Это ж всем известно. Известно-то известно, да вот только что-то нет удовлетворения от того, что известно. Не исключено, что отсутствие удовлетворения в данном случае – исключительно частное и чисто субъективное, авторское явление. Ну, а вдруг за этим скрывается нечто более серьезное? В самом деле, естественнонаучные предметы дают знания о природе, раскрывают перед учеником и студентом удивительный и таинственный мир, говорят о его сложнейшем и рациональном устройстве, грандиозности. Исследуя природу, мучаясь над разгадкой ее тайн, человек развивает мышление, оттачивает наблюдение, накапливает опыт, силу, достигает тонкости, изощренности доказательства и аргументации; он учится фантазировать, путешествует с помощью мысли по далеким мирам. Изучение природы дает человеку могущество: силы для существования, новые источники энергии, материалы, продукты питания. Природа – исток благоговейного созерцания, любования и преклонения, восхищения открывающейся грандиозной картиной мироздания. Изучая природу, он непременно постигает и свое место в мире. Как показывают исследования, структура Вселенной чрезвычайно чувствительна к численным значениям ряда физических констант, и ее существованию угрожает даже небольшое отклонение в ту или иную сторону значений заряда электрона, постоянной Планка, скорости света. Это обстоятельство выражено в так называемом антропном принципе. Человек живет в довольно узком температурном, радиационном, гравитационном и других физических и химических интервалах, что дает основания говорить 50 9

о хрупкости* существования жизни, человека на Земле, как бы напоминая о ценности человека, человеческой жизни, всего живого. Тем более, что жизнь уникальна и в иных вариантах, кроме земного, она человечеству пока еще неизвестна. Обращаясь к истории возникновения Вселенной, вместе с автором одного из учебных пособий невольно хочется сказать: «Великое счастье для нас, что в первичном веществе был избыток протонов над нейтронами. Благодаря ему остались во Вселенной несвязанные протоны, и впоследствии образовался водород, без которого не светило бы Солнце, не было бы воды, не могла возникнуть жизнь. Не было бы жизни, не было бы и человечества. Так наше существование и сама возможность познания Вселенной прямо определяется отдаленным прошлым, начальными моментами Вселенной» [2, 340]. Если учесть к тому же, что возраст Вселенной составляет по разным подсчетам 15-20 млрд. лет, то проникаешься особым чувством благодарности к самому процессу возникновения и эволюции Вселенной, реализовавшему именно такие, а не иные величины физических констант, без чего нас никогда и не было бы. Все здесь, казалось бы, чрезвычайно хорошо и основательно. Кто ж против науки, особенно естествознания с его фундаментальностью будет возражать! Хотя, впрочем, находятся и такие, причем существует даже целое движение, называемое антисциентизмом, то есть направленное против засилья науки и предостерегающее, чтобы из естественных наук человечество не сотворило себе кумира, не превратило их в фетиш, не стало идолопоклонничать перед естественнонаучным знанием. А тяга к этому есть, и она довольно сильна. В чем тут дело? Наука, утверждает цитированный выше В.М. Найдыш, стремится к максимальной точности и объективности. «Одна из главных особенностей науки состоит в том, что * Вообще существует так называемый принцип хрупкости хорошего, согласно которому «все хорошее (например, устойчивость) более хрупко, чем плохое» [1, 82]. Остается, правда, научиться отличать хорошее от плохого, что не так уж и легко.

51 0

она нацелена на отражение объективных сторон мира, т.е. на получение таких знаний, содержание которых не зависит ни от человека, ни от человечества. Наука стремится, прежде всего, построить объективную картину мира, т.е. отразить его так, как он существует как бы «сам по себе», независимо от человека. Никакой другой компонент духовной культуры (ни искусство, ни идеология, ни религия и т.д.) такой цели перед собой не ставит» [2, 12]. Вот, оказывается, в чем дело! Эволюционирующая Вселенная «постаралась» создать такие условия, чтобы в ней мог поселиться (вселиться) человек, а естественные науки стремятся изгнать его из мира, проигнорировать его существование при изучении разных там физических, химических и прочих процессов. Но коль скоро это так, то возникает законный вопрос о том, насколько эти самые естественные науки, воюющие с человеком, нужны самому человеку? Парадокс: и без них нельзя, и с ними невозможно! Это наводит на мысль, что естественнонаучные предметы при всей из существенности, тем не менее, страдают какой-то ограниченностью. Но какой же? Порассуждаем сначала на общие темы. Философия стремится изучать мир в целом, то есть такой мир, который включает в себя все. Такой мир называется Универсум. В то же время, философия четко констатирует, что человек находится в особом отношении к Универсуму. Эта особость фиксируется в форме оппозиции Я – не-Я, где под Я в обобщенной форме понимается человек с его мышлением, разумом, сознанием, духовностью, культурой, тогда как под не-Я подразумевается все, что противостоит, опятьтаки в предельно обобщенной форме, данному Я. И возникает двойственная ситуация, подмеченная в свое время Г. Риккертом: то ли мировое целое следует брать вне Я, вне субъекта, то ли оно необходимо должно включать в себя не только не-Я, но и Я [3, 448-458]. В первом случае оппозиция становится оправданной, при этом, добавим мы, становится оправданным и намерение естествознания брать мир как он есть, «без человека». Но тогда мир в целом, Универсум, утрачивает свой смысл именно как Универсум, как все в себя вбирающее, поскольку человек-то «выставля51 1

ется» за пределы мира. Во втором случае Я и не-Я оказываются необходимейшими частями Универсума, а потому сам Универсум в принципе нельзя рассматривать вне человека, независимо он него. Но в этом случае благородное намерение естествознания брать мир, как он есть, сам по себе, априори деформирует картину мира, не давая объективной истины, и естественным наукам тогда не может быть доверия в познании природы, если они стремятся обойтись без человека. Иными словами, естественнонаучное знание необходимо должно включать в свой состав не только природу, но и человека, иметь человекомерное измерение. Что это означает? А.Ф. Лосев пишет: «Говорят, человек есть часть природы. Это – неправильно, потому что в человеке природа обязательно есть; а есть ли человек в природе, это – вопрос факта: в природе в то или иное время может и не быть человека.... Потому не человек есть часть природы, а природа есть часть человека... Человек есть не только животный организм, но и социальное существо. Человек имеет не только физическое тело, но и личность. Человек не только вещь, но и дух, душа, личность, субъект, «я», сознание, самосознание. Куда деть человеку его собственное «я»! Это «я» нельзя уничтожить или растворить в процессах физико-химических или биологических» [4, 38]. Человек вносит в познание мира нечто такое, что не может быть описано исключительно в терминах естествознания, изображающих мир сам по себе. Да и, по большому счету, рассмотрение мира самого по себе, вне человека – нонсенс: человек должен от себя, через себя, с помощью своего мышления, разума изобразить мир так, как будто бы в нем не должно быть самого человека. Такое требование равнозначно самоубийству. Но на него, к сожалению, человек вынужден порой соглашаться, лишаясь знания самого сокровенного – знания жизни, знания самого себя. А.Ф. Лосев подчеркивает, что знание законов природы не есть жизненное знание, поскольку закон лишь дает картину того, что есть, но он не в состоянии объяснить, почему закон именно такой, а не другой. Закон, говорит он, есть преклонение перед роком. «Ясно,

что законы природы есть только отражение реально данной картины природы. А почему реальная картина природы именно такова, этого никакие законы не объясняют» [4, 28]. В другом месте: «Жизнь есть химический процесс; и когда организм умирает, в нем происходят тоже химические процессы и по тем же самым общехимическим законам; и когда организм умер и уже разлагается, то в нем тоже происходят самые обыкновенные химические процессы, и не по каким-нибудь новым, а все по тем же самым общехимическим законам, что и рост, и жизнь, и умирание живого организма. После этого – можно ли, предварительно не зная, что такое жизнь, определять жизнь как физико-химическое явление? Если жизнь и смерть есть одновременно физико-химический процесс. Можно ли на основании только общих физико-химических законов судить о том, где жизнь и где смерть?» [4, 28-29]. Естественнонаучное знание, давая человеку много положительного, тем не менее, страдает существенными дефектами, поскольку стремится изобразить мир, разные его состояния, явления, процессы без и вне человека. В этой связи возникает необходимость обратиться и к другой составляющей мира – к человеку, направить усилия на его постижение. Для этого и предназначены гуманитарные науки, которые традиционно рассматривают как дополнительные к наукам естественного цикла. В общем и целом статус их понятен. И все же многое здесь тоже нуждается в осмыслении и прояснении. При этом, забегая несколько вперед, следует отметить, что гуманитарные науки, изучающие человека и все, что с ним связано, если они замыкаются исключительно на человеке, столь же односторонни, сколь и естествознание, сосредоточивающееся на одной лишь природе вне человека. Итак, гуманитарные науки, в противовес естествознанию, сосредоточиваются на изучении человека, но изучают они не внешний, телесный состав человека, а внутренний, душевный. Душевное, пишет И.А. Ильин, не пространственно, не протяженно, не материально, хотя оно и длится во времени. Для того чтобы уловить душу, «недостаточно замечать и рассказывать то, что человек бесхитростно переживает; на самом деле здесь нужна гораз-

51 2

51 3

до более сложная и тонкая познавательная техника...» [5, 19-20]. Возможно, термин «техника», использованный здесь И.А. Ильиным, не очень удачен, поскольку имеет операциональный смысл и относит читателя сразу к технике естественнонаучного эксперимента, а потому лучше взять термин «метод» и говорить о своеобразии постижения внутреннего, душевного состава человека. При этом, когда обращаются к изучению человека, то первое, с чем сталкиваются, так это с необходимостью выявить специфичность его бытия, выражающуюся в жизни. «Жизнь, – по выражению В. Дильтея, – заключается во взаимодействии живых существ» [6, 129]. При этом, подчеркивает он, слово «взаимодействие» означает здесь переживание. Познание жизни, с его точки зрения, строится на принципе переживания, заключающемся в том, что «все, что существует для нас, как таковое дано лишь в настоящем» [6, 131]. Оставляя вне рамок настоящей статьи специальный анализ переживания, мы здесь лишь хотим еще раз обратить внимание на специфичность познания человека, на довольно-таки ограниченные возможности в этом деле естествознания. К сожалению, об этом приходится говорить снова и снова в связи с различными случаями. Один из таких случаев довольно серьезен, чтобы можно было пройти мимо. Мы имеем в виду сенсационный успех биологической науки, заключающийся в том, что путем клонирования было создано млекопитающее, овечка Долли, зачатое неполовым путем и из неполовой клетки взрослого животного, после чего на страницах научной и околонаучной печати началось бурное обсуждение темы клонирования человека. Как показывают дискуссии, здесь возникает масса сложных проблем, вызванных тем, что человек – существо социальное, разумное, обладающее личностным началом, юридическими правами, нравственное, верующее и т.д., а потому клонирование человека может обернуться множеством непредвиденных и непредсказуемых следствий, способных уничтожить Homo sapiens’а как вид. Не анализируя здесь аргументы как «за», так и «против», что выходит за рамки настоящей статьи, мы хотели бы, тем не менее,

остановиться на «Декларации в защиту клонирования и неприкосновенности научных исследований», подписанной 31 крупнейшим ученым мира, среди которых два лауреата Нобелевской премии, и все они являются лауреатами Международной академии гуманизма, что весьма примечательно. Уважаемые ученые пишут: «Насколько может судить научная мысль, вид Homo sapiens принадлежит к царству животных. Способности человека, как представляется, только по степени, а не качественно отличаются от способностей высших животных. Богатство мыслей, чувств, упований, надежд, человечества возникает, по всей видимости, из электрохимических процессов в мозге, а не из нематериальной души, способы действия которой не может обнаружить ни один прибор. Поэтому нынешние дебаты по поводу клонирования заставляют, прежде всего, задаться таким вопросом: действительно ли защитники сверхприродных или религиозных аргументов имеют достаточно серьезную квалификацию для участия в этих дебатах?» [7]. В Декларации обращает на себя внимание то, что, разумеется, уважаемым ученым-естествоиспытателям философия не указ, потому они с успехом могут пренебречь ею. Но все же не мешало бы знать, что незыблемой азбучной истиной является установленная великим Гегелем закономерность превращения количества в качество, столь богато и впечатляюще подтверждающаяся прежде всего в развитии самой природы. Но то, возможно, неведомо Нобелевским лауреатам и академикам, масштаба помельче?! Неужели у каждого из них интеллектуальные способности лишь количественно превосходят способности млекопитающих животных, и, наверное, не исключено, что когда-нибудь какое-то животное поднатужится и получит Нобелевскую премию, возможно, только размером поменьше, за исследование нас, разумных двуногих, так поражающих своей близостью к высшим животным? И число лауреатов Международной академии гуманизма в таком случае, несомненно, увеличится. Какая уж тут психология с философией, если, по заверению уважаемых естествоиспытателей, с мыслями, чувствами, упованиями, надеждами дело обстоит до примитивизма просто: они

51 4

51 5

возникают в мозге из электрохимических процессов и никаких проблем! И совершенно не нужны ни внешний мир, ни общество, ни семья, ни что-либо иное – подключился к розетке, вызвал в мозге электрохимические процессы и – уповай, надейся, сколько хочешь. Не забывай при этом платить по счетчику за потребление электроэнергии! Высшим же упователем на всякие там надежды, чувства, прочие разные эмоции был и остается, по всей видимости, изобретенный человечеством электрический стул – на нем-то можно добиться аж сверхэлектрохимических процессов. Электрический стул – это не какая-то там нематериальная душа, а серьезный прибор! Браво, господа лауреаты Международной академии гуманизма. Да здравствует международный гуманизм! Или псевдогуманизм? Очень все написанное заманчиво и ясно, этакое удивительное однообразие, этакая чудесная редукция – все страсти суть электрохимические процессы и никаких тебе неожиданностей. Куда уж там до этого «глубокомыслия» христианской аскетике, анализирующей внутреннюю душевную жизнь человека и до тонкостей исследующей ее многообразные движения. К примеру, священномученик Петр Дамаскин (ум. в 1157 г.) насчитал 298 разных страстей и 228 добродетелей, о действии которых в нашей жизни большинство и не подозревает. Оказывается, все это – тоже лишь электрохимические колебания в головном (а быть может, и в спинном тоже?) мозге человека! Но можно ли по электрохимическим колебаниям в мозгу человека отличить гения от идиота, человека доброго от злого преступника, папу римского от бездомного бродяги – ведь колебания-то совершаются у всех одинаково, разве что только в иных случаях частота и амплитуда их различна. И все же можно ли, спрашивается, по форме кувшина определить, что в нем хранится? Прав был цитированный выше А.Ф. Лосев, что жизнь и смерть протекают по одним и тем же физико-химическим законам и на их основе нельзя отличить, где жизнь, а где смерть, а потому такое знание оказывается знанием бесполезным. Науке безразлично, где жизнь, а где – смерть. Она – внегуманна. Вместе с тем, оказывается, уважаемые ученые не склонны доверять даже электрохимическим колебаниям, протекающим в

их собственном мозге, если их не зафиксирует соответствующий прибор. Раньше-то было совсем просто. Р. Декарт провозгласил свой знаменитый принцип сомнения, заявив, что сомневаться можно во всем, кроме самого акта сомнения. Но акт сомнения – это мыслительный акт, так что через свое собственное сомнение я могу установить, мыслю я или же нет. Иными словами, я могу сомневаться во всем, но в том, что сомневаюсь, то есть в самом акте сомнения, уже не сомневаюсь. Довольно простой критерий, с помощью которого любой человек определит, сомневается он или же нет, стало быть, мыслит или просто пребывает в состоянии безмыслия. Правда, как только наш герой попытается выяснить, мыслит он, или же нет, так сразу ступит на тропу мышления, и вероятность определения им своего собственного (мыслительного) состояния становится равной единице. С развитием же науки все существенно усложнилось. Оказывается, узнать, мыслю я или нет, то бишь, протекают в моем мозге электрохимические процессы или же еще только раскачиваются, я могу только после того, как подключусь к прибору. Ну, а если прибора под рукой не оказалось? Или он забарахлил? Тогда я и ведать не буду, мыслю ли я или нет, не говоря уже о том, правильно я это делаю или нет! Слишком серьезное и хлопотное это дело – естествознание: на все надо положить ... прибор, иначе, откуда мы будем знать о мыслях, тем более о какой-то там нематериальной душе. Ну и глупое же было до сих пор человечество – жило без приборов непонятно, как и зачем, навыдумывало всякой чуши по поводу какого-то там нематериального! А вот пришли знаменитые 31 академик и сразу осчастливили все человечество: никакого нематериального, не зарегистрированного приборами, нет и быть, видимо, не может. Не стоит много говорить о том, что существует многовековая традиция споров между материализмом и идеализмом по поводу выяснения первичности-вторичности материального или идеального. Излишне здесь напоминать и о том, что в истории человечества существовали и до сих пор не прекращаются многочисленные попытки либо найти способ соединения материального и

51 6

51 7

идеального в единое целое, либо же напрочь оторвать их друг от друга. Все это относится к философии и религии, о которых уважаемые ученые-естествоиспытатели могут иметь самое отдаленное представление. Правда, это, что называется, их личное дело. Но ведь знаменитые ученые, сделавшие немало – каждый в своей области – это еще и люди, обязанные элементарно логически мыслить, пусть даже и на электрохимической основе. Почему же в таком случае они не замечают, а может, и не понимают, что нематериальное (=идеальному) потому и нематериально, что противостоит материальному. Нематериальное является отрицанием материального, стало быть, уже чисто логически оно содержит в себе по отношению к материальному «все наоборот». Прибор – это тоже материальная штуковина, к которой, правда, дух человеческий причастен самым непосредственным образом. И, как материальный предмет, он может воздействовать, значит, и регистрировать лишь материальное, к коему, увы, душа никак не относится. А потому все попытки уловить с помощью материального прибора нематериальную душу обречены на провал. Элементарная логика этому противится, не говоря уже о природе самой души. Пожалуй, в этом отношении поучительными могут быть уроки возникновения и развития нейрокибернетики, поставившей своей целью исследование явлений сознания, которое, как известно, тоже нематериально. Ф.В. Бассин, излагая в своей фундаментальной книге историю исследования бессознательного, подчеркивает, что современная нейрокибернетика исключает представления о сознании из числа рабочих понятий, которые использует учение о мозге, что категория «сознание» как рабочее понятие чужда этой науке, не находит законного места в рамках общей картины мозга, создаваемой нейрокибернетикой [8, 37, 44]. Разумеется, с тех пор науки о мозге шагнули далеко вперед, но естественнонаучные исследования еще и еще раз демонстрируют, что нейрокибернетика, физиология высшей нервной деятельности, другие науки изучают мозг как вещественный субстрат, так и не доходя до изучения сознания, нематериального. Они изучают мозг как «особо сложный кусок вещества», но не находя там сознания, которое и не

может нигде конкретно находиться в силу того, что оно нематериально и потому не локализуется в пространстве и времени, начинают говорить, что оно и не существует, что его нет нигде, следовательно, оно вовсе и не нужно, что довольно ограничиться одними лишь «электрохимическими процессами», замеряемыми приборами. Но дело-то в том, что отрицать существование нематериального, включая сюда сознание, мысль, чувство, упование, страсть, легче всего. Очень легко отождествить их с некими материальными, хотя бы и особо тонкими, субстанциями, которые когда-либо удастся зарегистрировать с помощью приборов. Такая позиция в философии довольно хорошо известна и называется она вульгарным материализмом, который в конце ХХ века не только расцвел, но и приобрел чрезвычайно утонченные формы. И гораздо сложнее, признавая самостоятельное существование нематериального, заняться исследованием способов его существования, связи с материальным, изучать каналы воздействия нематериального на материальное. А в том, что все это имеет место быть, едва ли кто усомнится, не исключая и лауреатов Международной академии гуманизма. Завершая несколько затянувшийся спор, обратим внимание и на довольно воинственную позицию ученых, представленную в Декларации. Вместо того чтобы поразмыслить над природой нематериальной души, без чего и человек – не человек, наши академики заявляют: а действительно ли противники клонирования имеют достаточно серьезную квалификацию, чтобы участвовать в дебатах по этому поводу? Не больше и не меньше – защитники сверхприродных и религиозных аргументов не стоят того, чтобы до них могли снизойти ученые и внимать тому, что они скажут. Совсем инквизиция, только наоборот: если человек в науке несведущ, то и ату его! Это не просто интеллектуальный снобизм по отношению к человеку, но – плевок в лицо много миллиардной массе населения земного шара, среди которого все еще достаточно людей не просто малообразованных, но и вовсе неграмотных, однако, чувствующих, мыслящих, надеющихся, верующих, уповающих, общающихся в том числе и со сверхприродными силами. По-ви-

51 8

51 9

димому, прав был П. Фейерабенд, предложивший однажды отделить науку от государства. Возможно, стоит прислушаться к тому, что, по его утверждению, между комплексом научных идей и мифами, религиями никогда не было честного соревнования. Последние «исчезли или выродились не вследствие того, что наука была лучше, а потому, что апостолы науки были более решительными борцами, потому что они подавляли носителей альтернативных культур материальной силой» [9, 513]. И текст Декларации о воинствующей агрессивности подписавших ее ученых свидетельствует довольно красноречиво, причем ее не смягчает даже их принадлежность к некой Академии гуманизма. Итак, гуманитарные науки сосредоточены на изучении человека, который, если не рассматривать его исключительно как телесное, физическое существо, коренным образом отличается от других объектов природы, изучаемых естественными науками. Через гуманитарные науки человек приобретает знания о самом себе. В одной из недавно опубликованных статей говорится о том, что понятие «гуманитарные науки», а точнее, «гуманитарные штудии» («humanitatis studiis») впервые употребил Марк Туллий Цицерон в 62 г. до н.э., выступая в римском суде в защиту греческого поэта Авла Лициния Архия [10, 115]. Исследуя творчество Цицерона, автор данной статьи выделяет пять значений слова humanitas: образованность, мудрость, добродетель, цивилизованность, человечность. При этом все они сходятся на последнем, пятом значении. «Действительно, и humanitas – образованность как совершенство ratio (философия) и oratio (красноречие), и humanitas – мудрость (как качество совершенного ratio), и humanitas – нравственное совершенство вообще и добродетельное отношение человека к человеку в частности, достигнутые cultura animi, и, наконец, humanitas – человеческое сообщество, воздвигнутое на фундаменте тех же философии и красноречия – все это следует считать отличительным признаком человека и определением его «человечности»» [10, 128-129]. Ключевая идея в философии образования Цицерона, по мнению данного автора, состоит в том, что «нельзя заставить человека быть добродетельным», но добродетели

можно научить. Через это человек в самом себе открывает начала справедливости и нравственного совершенствования, иными словами, он занимается самообразованием, необходимость которого была открыта Цицероном. Человек есть некое душевное существо, но чтобы он стал человечным, его душа должна быть возделана, подвергнута обработке. Именно для возделывания души и предназначены гуманитарные науки («humanitatis studiis»), если говорить об их практическом приложении. Разумеется, для того, чтобы воздействовать на душу человека, надо знать, что это такое. Но душа сама по себе, вне человека – это некая абстракция. Потому вполне понятно, что возделывание души человека требует представлений и самом человеке как таковом. Однако на вопрос «что такое человек?» до сих пор нет однозначного ответа, нет и единой концепции человека [11]. Возделывание души, а более широко – и самого человека начинается, как правило, с констатации очевидного. Как существо природное, человек «вписан» в мир физических объектов. Он и сам есть один из таких объектов. Он конечен, смертен, слаб перед стихийными силами природы. Вместе с тем как существо разумное, он не вписывается полностью в физическое бытие, выходя за пределы ограниченного физического существования, являясь существом безусловным, неограниченным, могущественным. Разрешение противоречия между конечностью физического бытия и бесконечностью, безусловностью его устроения как существа разумного и составляет действительное содержание жизни человека. При этом логически здесь возможны разные варианты: либо сведение человека полностью к его телесно-физической составляющей и стремление рассмотреть все многообразные проявления через последнюю, что как раз характерно и для представленной в Декларации позиции естествоиспытателей; либо растворение человека в его безусловно-разумном бесконечном бытии, что означает превращение его в существо исключительно бестелесное, бесплотное, но в небесной иерархии это место занято, к примеру, ангелами; либо же поиск способов соединения в единое целое в самом человеке телесного и разумного. Самый факт «живо-

52 0

52 1

го отображения в человеке безусловного бытия, как истинного бытия свободно-разумной личности, принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием, и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического Фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель», – пишет В.И. Несмелов [12, 247]. Осознание этого особого основания, равно как и особой цели и образует для человека загадку бытия, которую он рассматривает как смысл своей жизни и которую он пытается разгадать. Все это оборачивается огромным разнообразием интерпретаций человека, множеством концепций относительно его природы, стало быть, и множеством рекомендаций о том, как возделывать душу человека. Души, взятой самой по себе, вне человека, нет, даже если и признавать отделение души от тела и ее путешествие по иным мирам в случае, когда человек умер и она покинула телесную оболочку. Ведь в этом случае воздействие на душу, лишенную телесной оболочки, означает лишь воздействие, совершаемое в потустороннем мире, что для человека, живущего «здесь-и-теперь», не так уж и важно. Именно поэтому обработка души предполагает, что душа принадлежит живому человеку, что это – именно его, индивидуальная душа, а не какая-то иная. И коль скоро это так, то и начинать исследование возможностей воздействия на человеческую душу надо с изучения целого – с самого человека, с выяснения того, что он собой представляет. Но при всей очевидности и простоте данного вопроса ответ уже не является столь простым. В самом деле, что такое человек? Веками, тысячелетиями ходит человек вокруг собственной тайны и никак не может ее разгадать. И едва ли когда достигнет ее окончательного раскрытия, ибо тайна эта, как линия горизонта, постоянно удаляется, с какой бы скоростью к ней ни приближаться. Уже в античности Сократ сформулировал тезис, заимствованный у дельфийских оракулов: «Познай самого себя». Но, спрашивается, зачем человеку познавать самого себя? Познание окружающего мира, природы – это

познание всего, что находится вне самого человека. Но ведь по отношению к данному человеку другой человек – тоже «находится» вне первого. Потому и другой человек воспринимается, повидимому, сперва как простой объект, сопротивляющийся данному человеку. Однако обращение человека к самому себе, попытка проникнуть за фасад его внешней явленности как раз и заставляет задуматься человека о самом себе в полном объеме этой самой явленности: что там, за тем, что (оче)видно? Опять-таки уже античность дала и первый ответ на вопрос, а зачем человеку познавать самого себя? Протагор заявил, что человек – это мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, и не существующих, поскольку они не существуют. Но и такой ответ не был универсальным и успокаивающим. Ведь далее встает еще один вопрос: что значит «мера всех вещей»? Не в буквальном же смысле следует понимать заявленное и не измерять человеком расстояние, скажем, от Санкт-Петербурга до Екатеринбурга! Как в известном мультфильме «38 попугаев», где известные мультипликационные герои измеряли удава то в «мартышках», то в «попугаях». Ответ на данный вопрос много веков спустя К. Маркс сформулировал так: человек – универсальное существо, поскольку способен творить по мерке любого вида, не приспосабливаясь, подобно животному, к определенной биологической нише. Можно добавить, что человек, как универсальное существо, способен творить и саму эту мерку, он способен не просто создавать новые материалы, которые не встречаются в природе, но и задавать необходимые параметры тем материалам, что нужны ему для тех или иных целей. Правда, свобода человека как существа телесноорганического все же относительна и он живет, как мы уже говорили, в сравнительно узком интервале температур, радиации, гравитации, он не может жить без кислорода и т.д. И все же универсальное отношение человека к остальному миру, включая и самого себя, реально выражается в том, что он способен существовать и жить, лишь находясь в деятельном состоянии. А это означает, что он своей деятельностью создает мир своего бытия, об-

52 2

52 3

щество, его же он деятельностью и преобразует, видоизменяет. При этом с каждым новым историческим этапом возможности и силы человека растут, возрастает и мощь его деятельности, что приводит к все более интенсивному преобразованию мира своего собственного бытия. Но однажды созданный человеком мир обретает самостоятельное бытие, он начинает развиваться по присущим ему собственным законам, которые далеко не во всем совпадают с законами жизнедеятельности человека. Между человеком и созданной им социальной реальностью возникает противоречие, которое разрешается далеко не в пользу человека. Дело в том, что самостоятельное развитие социальной реальности и, прежде всего, той ее сферы, которая получила название технической реальности, своим обратным воздействием начинает неуклонно вытеснять человека из его же собственной сферы бытия. Человек становится лишним в им же созданном мире, который постепенно превращается в постчеловеческий. Об этом пост- (человеческом, действительном, мировоззренческом, модернистском и т.д.) написано немало [13], но процесс, как говорится, не только пошел, но продолжает идти все увеличивающимися темпами. Что происходит с человеком в этих условиях? Продолжает ли он сохранять себя в качестве универсальной меры всего сущего или же реальность требует новых, вне- или же суперчеловеческих измерений? Ведь не случайно же в настоящее время, особенно в попмузыке, в рамках масскультуры все прочнее и прочнее утверждается приставка супер-: супердискотека, супермузыка, супершоу, суперсоревнование и т.д. Обращение к человеку как мере всех вещей важно в том смысле, что, как утверждает Н.А. Бердяев, «разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир» [14, 293]. Но слова о человеке как мере всех вещей, продолжая звучать как оптимистический призыв, на самом деле превращаются в некий символ, лишающийся своего смысла. В чем здесь дело? Хорошо измерять мир, когда имеешь дело с твердой и прочной мерой. Когда же сама мера начинает «расплываться», то ре-

зультаты измерения становятся не просто плачевными, но катастрофическими. Разумеется, здесь следует учесть урок, преподанный естествознанием, в частности, иметь в виду принцип неопределенности Гейзенберга, который запрещает одновременное сколь угодно точное измерение положения (координаты) элементарной частицы и состояния ее движения (импульса). Возникает этот принцип из-за того, что сам микрообъект двойственен по своей природе, являясь в одно и то же время и волной и частицей. Если частица (вещества) предполагает точечную (с учетом размеров) локализацию в пространстве и времени, то волна (поле) запрещает эту самую локализацию, поскольку она (волна) стремится заполнить сразу все пространство. Она как бы расплывается по всему пространственно-временному объему. Отсюда и возникают знаменитые волны вероятности, описываемые так называемой пси-функцией и позволяющие установить местонахождение и состояние микрообъекта лишь с определенной степенью вероятности. Не исключено, что аналогичный дуализм присущ и самому человеку, и тогда мера оказывается дуальной, ну, а результаты измерения ею остального мира, в том числе и самого человека, соответственно, еще более расплывчатыми. Это обстоятельство требует осторожности при сосредоточении на гуманитарных штудиях (науках) как важнейшем средстве возделывания души человека. Итак, человек, рассматривающий себя как меру всех вещей, сам для себя оказывается не очень понятным существом, поскольку вопрос о мере не только зависает концептуально, но, что не менее симптоматично, теряется где-то на многочисленных дорогах истории. Чтобы была твердая мера, человек должен предстать перед самим собой достаточно определенным, устойчивым, собранным. Иными словами, он должен оказаться единым и цельным. Но слово «мера» в переводе с греческого означает «часть», «частичка». Поэтому противоречие прокрадывается уже в саму меру: чтобы что-то измерить определенной мерой, необходимо это что-то разбить на части, выбрав некую единицу измерения как вполне определенную цельность, а уж затем ее использовать как эталон для измерения всего остального. Измерение становится

52 4

52 5

процедурой разрушения, а никак не созидания. Но все же человек, способный вопрошать, в отличие от других вещей, о самом себе, замечает Г. Марсель, «находится в силу этого по ту сторону всех, неизбежно частичных ответов...» и заявляет, что, что «я склонен даже спросить себя, не ослепляет ли нас, в конечном счете, это обилие частичных знаний; я хочу сказать, что оно, как кажется, исключает возможность простого и единого ответа – иначе говоря, этого света, к которому неистребимо стремится нечто в нашей душе» [15, 144]. Вместе с тем исходная точка отсчета найдена: для определенности меры всего бытия человек должен изначально предстать как некое целое, что приводит нас к понятию цельного человека. Цельный человек уже по самому смыслу слова «цельность» должен быть, с одной стороны, чем-то нераздельным, единослитным, заключающим в себе вполне определенный смысловой потенциал, а, с другой, он должен состоять из каких-то частей, обладать некоей структурой. Обращаясь за ответом к истории философии и христианской мысли, обнаруживаем, что цельный человек представляет собой единство внутреннего и внешнего человека. Понятие внутреннего человека уходит в античность, встречается у Платона, у апостола Павла, рассмотрено Августином и прочно вошло в христианство. Внутренний человек ориентирован на совершенствование своего духа, духовных состояний, стремится подчинить духу движения души и тела. Внешний же человек ориентирован на внешние формы бытия, на удовлетворение прежде всего своих плотских, телесных потребностей, страстей, желаний и влечений. Несколько модифицируя ситуацию, можно утверждать, что для человека внешнего преобладающими в его жизни являются тенденции социализации, тогда как для человека внутреннего ведущей оказывается его деятельность по самоусовершенствованию собственного духовно-душевного мира, его состояний. Поэтому гуманитарные науки и призваны содействовать этой деятельности. Все было бы здесь достаточно определенно и обоснованно, если бы в самом христианстве не сложилось два подхода к человеку, которые долгое время конкурировали между собой. С

одной стороны, это – дихотомизм, то есть вычленение в человеке двух важнейших составляющих: тела и души. С другой, трихотомизм, то есть разделение человека на тело, душу и дух. Если в первом случае с устроением внутреннего человека более-менее ясно, поскольку он имеет только душу, то во втором ситуация значительно осложняется, и становится не очень ясно, что же делать еще и с духом человеческим, можно ли влиять на него через гуманитарные науки. Каким бы ни был ответ на этот вопрос, ясно одно: цельный человек должен совмещать в себе внешнего и внутреннего человека, причем на данное совмещение должно накладываться, совсем не противореча ему, представление о двухчастном или же трехчастном строении человека. Цельный человек – это такой человек, в котором указанные части (стороны) не только совмещаются, но и находятся в гармонии друг с другом. При этом принципиально важно следующее соображение. Сколько частей может содержать цельная человеческая природа? Априори ответить на этот вопрос нельзя: их число ничем не ограничено и может быть любым в промежутке от двух, как минимума, до бесконечности. Но сам вопрос представляется достаточно важным: это ведь вопрос о необходимости и достаточности каждой части человеческой природы, следовательно, и вопрос о полноте ее представления именно данным числом частей. Нам в большей мере импонирует христианская идея о трехчастном строении человека. Представление о триединстве человека является довольно распространенным и проходит через всю древнецерковную литературу. При этом обнаруживается, что каждая из частей тримерии состоит из ряда частей, так что строение человека оказывается довольно сложным. Если же учесть, что человеческая природа вбирает в себя содержание мира неорганического ( человек состоит из тех же атомов, что и любое вещество), мира органического (человек есть белковое тело, живой организм), мира социального (человек есть социальное животное), а также наличие у него психики, способность к постижению скрытых смыслов бытия, то, вообще говоря, христианская идея трие-

52 6

52 7

динства не покажется уж столь поверхностной, лишенной оснований. Напротив, она вбирает в себя очень и очень многое, обладая довольно высокой эвристичностью. Поэтому ясно и то, что цельным является такой человек, все части которого (безразлично, три, четыре, огромное множество) функционируют совместно. Если каждая из них действует сама по себе, независимо от остальных, то очевидно, что никакой гармонии не получится. Если же они подавляют друг друга, то и результат от этого будет соответствующий: выйдет какофония. Так что они должны функционировать совместно, не подавляя друг друга, не поглощаясь и не смешиваясь. Заметим, что некоторые святоотеческие мыслители, к примеру, Дионисий Ареопагит, Климент Александрийский, говорили не о гармонии, а о симфонии взаимодействия частей, об их совместной, синергийной деятельности. Понятно, что как только между частями цельной человеческой природы начинается рассогласование, цельность человека тотчас деформируется и может даже разрушиться вовсе. Это значит, что для поддержания своей цельности человек должен постоянно прилагать значительные усилия как внешнего, так и внутреннего свойства. И, тем не менее, всегда найдутся факторы, которые будут препятствовать достижению гармонии между частями. То есть они действуют в направлении разрушения цельности. Практически степень достижения цельности зависит от многих обстоятельств, так что каждый из нас реально представляет индивида лишь с той или иной степенью воплощения цельности. В этой связи очевидно, что одна из важнейших целей и задач гуманитарного образования должна заключаться в формировании у человека некоторой системы блокировки, предохраняющей его от распада цельности. Что представляет собой человек, утративший цельность, то есть расколотый человек? Довольно впечатляющие картины расколотого состояния человека рисует И.А. Ильин [16, 433-439]. Он пишет, что такой человек несчастен и остается таковым даже тогда, когда ему все удается. Исполнение желаний не радует его, ибо даже в своем желании он расколот, удовлетворение его не

может быть цельным. Его удел – вечное недовольство. Его предназначение – погоня за новыми радостями. Но разочарование подстерегает его на каждом шагу. У него расколотое сознание – а это болезнь духа. У него нет своих убеждений, в сфере истины он беспомощен, проблему добра и зла он подменяет вопросом об относительно полезном и относительно ущербном. Он стоит на точке зрения релятивизма в вопросах Отечества, правосознания, справедливости, враждебен религии. Только искусство приветствует он, если оно идет у него на поводу. В основе всего этого, пишет И.А. Ильин, «лежит выродившееся бытие, расколотая, дробная жизнь души, лишенная корней и избегающая всего совершенного» [16, 436]. В нем нет самой драгоценной основы духовного характера – всеобъемлющего, единого, единственного центра жизни. Он находит удовольствие в своем собственном «множестве» изнутри, в нем существуют как бы несколько центров одновременно, но об истинной своей беде, об истинном своем положении он не догадывается. «Современный кризис – это кризис расколотого человека. И чем раньше мы это поймем, тем лучше для нас... Человек должен обрести в себе свою цельность» [16, 438]. Как и многие христианские мыслители, И.А. Ильин говорит о существовании единого центра жизни, того центра, который способствует объединению всех частей человеческой тримерии в единое целое. Только на этом пути, на наш взгляд, возможно и более эффективное использование гуманитарных наук для возделывания человеческой души, поскольку она существует не сама по себе, но в составе человеческой тримерии и «привязана» к данному центру. Но что он собой может представлять? Тело, душа и дух, образующие триединство человека, суть разнородные начала. Человек же – существо единое, цельное. Чтобы объединить в целое эти разнородные части, необходим центральный орган, объединяющее и направляющее начало, центр духовно-душевно-телесного единства. Таким органом, по учению древне-церковной антропологии, в человеческом существе является сердце, которое само должно быть одновременно органом духовным, душевным и телесным, или, иначе говоря, средоточи-

52 8

52 9

ем духа, души и тела. «Понятие сердца, – пишет русский философ Б.П. Вышеславцев, – занимает центральное место в мистике, религии и в поэзии всех народов» [17, 271], [18]. Роль сердца как объединяющего центра проявляется, во-первых, в том, что оно выступает в качестве центра каждого из членов тримерии человека (центром духа; центром души; центром телесных функций), во-вторых, в том, что сердце связывает все члены тримерии друг с другом. Иначе говоря, сердце есть центр жизни во всех ее аспектах и проявлениях. Макарий Великий говорит: «Сердце есть внутреннейшее в теле тело и первый разумный плотский орган» [19, 163]. Сердце выступает в роли телесного центра – регулятора кровообращения; оно объединяет чувства человека, которые являются ответвлениями единого чувства сердца; сердце, далее, есть регулятор и распределитель жизненной силы в теле. Велика роль сердца и как центра душевной жизни: проявлений чувств, влечений, эмоций, страстей, аффектов. Каждому чувству сердца соответствует определенное движение души. Никодим Агиорит пишет: «Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и сокращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если можно было наблюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бежит навстречу и расширяется. От ненавистного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В радости сердце прыгает, в гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит» [19, 172]. Вся жизнь тримерии человека отражается в сердце, находит в нем свой отклик и проявляется в виде настроений, симпатий и антипатий. Всему сердце придает чувственную окраску, оно является резонатором жизненных процессов. Дело сердца – чувствовать все, что касается личности. Здоровье и нездоровье тела, живость, вялость, крепость, утомление, бодрость, все увиденное и услышанное, что сделано и делается – все это отражается в сердце и раздражает его: приятно или же неприятно. Сердцу принадлежит последнее слово: оно решает, выбирает, чует, влечет,

велит, одним словом, склоняет к чему-либо или к кому-либо. Мы говорим в этом случае: «Не лежит у меня к этому сердце», «чует мое сердце» и т. д. Склонность сердца – важнейшая доминанта земной жизни человека, в ней сходятся все силы, приложенные к сердцу духом, душою и телом; истина и ложь, добро и зло, красота и уродство, наследственность и воспитание, жизненный опыт. Склонность сердца различна у разных лиц, она сугубо индивидуальна. По учению древнецерковной антропологии, сердце есть вместилище духа, центр духовной жизни человека. Уже Платон помещает волю в сердце. Оно же служит источником духовной силы. Хорошо известно из древней, ветхозаветной и другой церковной литературы, что у сердца есть ум (разум) – в этой связи говорится о разуме сердца, о его участии в мыслительном процессе. Чтобы понять эту особенность сердца, напомним, что различают два ума и две деятельности ума: ум большой, духовный, деятельность которого направлена на созерцание сверхчувственного, трансцендентного мира, и ум малый, душевный, деятельность которого направлена на постижение видимого, чувственного материального мира. Деятельность большого ума протекает вне представлений, понятий и суждений. Он безoбразен и непосредственен, действует там, где умолкает всякая чувственность, воображение и обычное мышление. Этот ум бестелесен, он не мыслит, а именно созерцает. Этот созерцательный ум и есть внутренний ум сердца. Двойственность ума есть проявление двойственности природы человека, его духовности и душевности, небесности и земности, внутреннего и внешнего человека. Сердце же не имеет органов для внешней деятельности, потому все его движения скрыты внутри человека и проявляются через голову, через разные состояния человека. У сердца имеются так называемые духовные чувства, к которым, начиная с Аристотеля, относят теоретические, практические и эстетические чувства. Теоретические чувства сердца рождаются, по учению Феофана Тамбовского, из отношения сердца к познаваемым истинам. Главное здесь – чувство истины. Сюда относятся разные степени убеждения и неубеждения: уверенность,

53 0

53 1

сомнение, неверие, недоумение, вероятие. Чувство истины означает, что у человека есть способность сердцем постигать истинный порядок вещей, но у разных людей эта способность проявляется по-разному. Практические чувства – это движения сердца, связанные с волей. Они то возбуждают ее, то следуют за нею. К ним относятся чувство самости (эгоизма) и разного рода расположения к людям, добрые и злые: уважение, сожаление, признательность, вражда, зависть, ненависть, злорадство, презрение и т. д. Эстетические чувства – такие движения сердца, которые возникают от движения так называемых изящных предметов. Сердце наслаждается предметом, потому что он сам по себе хорош безотносительно к нашим интересам. Содержанием изящного являются предметы духовного мира, которым отвечает соответствующая внешняя форма. Сердце является хранителем всех внешних и внутренних воздействий, оно концентрирует в себе весь житейский опыт. В сердце хранится и непережитой лично человеком доопытный материал, отражающий жизнь человечества. Потому сердце обладает памятью и из нее черпает свой опыт, интуиции, которые ему подсказывают, как надо поступить. Память сердца образует основу подсознания человека, является тем источником, из которого сознание черпает материал для творчества, познания, мышления. Сердце – орган единства и интеграции человека. Без него части тримерии действовать могут только порознь. Но это значит, что без сердца человек распадается. Человек живет как цельное, единое существо до тех пор, пока живо и бьется его сердце. Смерть сердца есть смерть всего человека. Прежде всего, здесь речь идет не о физической, а о духовной смерти человека, смерти сердца. Сердце умирает духовно, когда в нем угасают свет и огонь духа и воцаряются мрак и холод бездны. Сердце перерабатывает все поступающие к человеку воздействия – земные, небесные, космические, – отражает, видоизменяет и синтезирует их. Эта деятельность сердца протекает подсознательно, то есть вне контроля со стороны мозга и сознания. Но его движения можно сделать сознательными для головы, объеди-

нить усилия сердца и мозга. От соотношения между подсознанием и сознанием зависит духовно-душевно-телесное здоровье человека. Чистое и добродетельное сердце отбрасывает и нейтрализует все вредные внешние воздействия и защищает всю тримерию человека. В этом заключается активность сердца. Напротив, пассивное сердце теряет способность духовного различения добра и зла, истины и лжи и открывается всем воздействиям. Пассивность сердца ведет к духовной смерти человека. Поверженное и упорствующее в своем противоестестве сердце называется нечистым. Нечистое и лукавое сердце имеет свою «мудрость мира сего», свою мистику и религию, поклоняется своим идолам, и в своей гордости обожествляет самого себя. Все, что происходит в мире видимом и невидимом, отлагается в сердце и хранится в нем. Это вместилище жизненного опыта в древне-церковной литературе называется камерой сердца. Помимо этого говорится еще о «недрах сердца», под которыми подразумеваются залежи нечистот сердца. Раскрытие врожденного и благодатного сверхъестества сердца составляет сущность древне-церковной мистики сердца. Ибо в самом нечистом сердце всегда остается один нетронутый уголок, который становится центром всех мистических переживаний, ведущих к восстановлению, обновлению, рождению наново. В сердце встречаются Божественный свет и естественный свет ума и духа, и оно становится источником мудрости. В сердце человек соприкасается с бесконечностью, свободою, вечностью и бессмертием. Это – единственный в человеке трансцендентный орган, где релятивное соприкасается с Абсолютным, конечное – с бесконечным. Оно вмещает в себя рай и ад, Царство и Бездну, славу и позор, алтарь храма и притон разврата, радость и ужас бытия. Оно есть место встречи света и мрака, красоты и уродства, огня и холода, добра и зла; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, обновления и угасания, рождения и смерти. Поэтому путь к обретению человеком своей цельности пролегает через его собственное сердце. Без учета этого обстоятельства гуманитарные науки вынуждены будут «работать» вхолостую.

53 2

53 3

Литература 1. См.: Арнольд В.И. Теория катастроф. – М., 1990. 2. Найдыш В.М. Концепции современного естествознания. – М., 1999. 3. Риккерт Г. Философия жизни. – Киев, 1998. 4. Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. – М., 1993. 5. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Ильин И.А. Собрание сочинений в десяти томах. – Т.3. – М., 1994. 6. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – №10. 7. Декларация в защиту клонирования и неприкосновенности научных исследований //Человек. – 1998. – №3. 8. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного (О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности). – М., 1968. 9. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986. 10. Батлук О.В. Цицерон и философия образования в Древнем Риме //Вопросы философии. – 2000. – №2. 11. Рыбаков Н.С. Методологический аспект идеи цельного человека (мультидисциплинарный подход: pro et contra) // Полигнозис. – 1999. – №1. 12. Несмелов В.И. Наука о человеке. – Т.1. – Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. – Казань, 1994. 13. См., например: Самохвалова В.И. Контуры постдействительности //Полигнозис. – 1999. – №2. 14. Бердяев Н.А. Смысл творчества //Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. 15. Марсель Г. Человек, ставший проблемой //Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. – М., 1995. 16. Ильин И.А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований //Ильин И.А. Собрание сочинений в десяти томах. – Т.8. – М., 1998. 17. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии //Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М., 1994. 18. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия //Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990. 19. Цит. по: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын Человеческий. – Мадрид, 1965.

Cамость и самоопределение* О понятии самости. В последнее десятилетие ушедшего XX века в педагогической и психологической, а также в философской литературе появилось довольно много публикаций, где в разных сочетаниях употребляется одно и то же слово само-: самоопределение, саморазвитие, самосовершенствование, самореализация, самовоспитание, самообразование, самоорганизация, самопознание, самооценка и т.д. Все это выглядит весьма внушительно, многообещающе, отдает свежестью и новизной. Но вместе с тем тут содержится и материал к размышлению. Прежде всего, встает вопрос общего порядка: что представляет собой таинственное «само-», каковы его глубинные основания? Каково, далее, мировоззренческое и методологическое значение этого «само-», насколько оно является действительно новым? И каковы те последствия, что можно ожидать от увлеченности и даже изрядной абсолютизации данного понятия? Попытаемся поразмышлять над поставленными вопросами, не претендуя, разумеется, на провозглашение истины в последней инстанции. Понятие «само» («сам») происходит от греческого «aytos». Впервые оно появляется в поздних работах древнегреческого философа Плотина, который широко пользовался общей категорией «самость». Изучение самости начинается в древнеиндийском Брама-Атмане, античная философия создает учение о Едином, исследование самости продолжается в «Ареопагитиках». Николай Кузанский, Мейстер Экхарт, немецкий идеализм (Фихте, Гегель, Шеллинг), «Каббала», И.А. Ильин – с этими, а также многими другими именами и учениями в той или иной степени связана разработка проблемы самости. Как отмечает А.Ф. Лосев, посвятивший исследованию самости одно из своих фундаментальных произведений «Сáмое самó», * Опубликовано в: Русский экономический вестник: Научно-публицистический журнал. Специальный выпуск. Материалы III Всероссийских научно-богословских чтений, посвященных творчеству И.А. Ильина «Духовно-нравственный прорыв к сильной России». – Екатеринбург, 2005.

53 4

53 5

категория самости является наиболее синкретичной, то есть включающей в себя предельно объемное и сложно дифференцированное содержание, которое трудно каким-либо образом структурировать. При этом интерес к данной категории появляется в начале или же в конце существования определенной культурной эпохи. В начале, поскольку начинается поиск основного мифа, на который опирается эпоха в своем возникновении и упрочении в истории, в конце, поскольку этот основной миф уже максимально разработан. В середине эпох, как правило, к проблеме самости не обращаются, поскольку это время посвящено аналитической деятельности по переработке материала эпохи [1, 356-357]. В этой связи нельзя не заметить, что время, которое переживает сейчас Россия, знаменует начало новой эпохи, а потому вполне понятно, что поскольку огромная страна находится в преддверии формирования нового основного мифа, оправдывающего и обосновывающего ее существование, то проблема самости становится чрезвычайно актуальной. В чем же она заключатся? Каково ее содержание и значение? Начнем со слова само-. Оно указывает на человека самого по себе, вне других людей. Оно говорит, далее, что человек значим сам по себе и для себя. Как и откуда возникает эта самостоятельная значимость человека для самого себя? Известно, что человек – существо двойственное. С одной стороны, он обладает физическим бытием, благодаря чему вписан в мир физических предметов, процессов, явлений. С другой, он – существо чувствующее, разумное, духовное. Поэтому его физическое существование отличается от бытия других предметов и существ. В иерархии бытия, к примеру, М. Шелер выделяет четыре ступени (мира): I – мир неодушевленных предметов; II – мир растений; III – мир животных; IV – мир человека. Первая ступень не имеет самостоятельного бытия. Растения имеют собственный центр и среду, в которой произрастают. Например, сосна обладает корневой системой, привязана к определенной местности. Животные обладают способностью ощущать состояния собственного организма (усталость, боль, беспокойство). В дополнение к этим трем осо-

бенностям человек обладает способностью опредмечивать свои собственные психические состояния, у него появляется самосознание [2]. В силу этого человек относится к миру и к самому себе, и в этом двойном отношении обретает способность сопоставлять свое бытие с бытием мира и осмысливать его. Тем самым осознание своего собственного бытия становится возможным лишь на фоне выявления его особенностей по отношению к бытию вообще. Человек сам по себе – это человек, взятый в его характеристиках безотносительно к другим людям. Потому слово «само-» несет в себе парадоксальные свойства: с одной стороны, человека невозможно не сопоставлять с другими людьми, чтобы подчеркнуть его значимость для самого себя, то есть оно указывает на связь; с другой, оно направлено именно на отделение каждого человека от других, на вычленение того, что не свойственно остальным людям. Человек сам по себе – это человек, обладающий чем-то таким, что не освобождает его от самого себя. В противном случае он не может быть самим собой. Это «нечто» есть что-то такое, что рано или поздно при всех внешних признаках, качествах, состояниях, переживаниях замыкается на человеке как носителе всех этих бесконечных состояний, переживаний, судеб. Иными словами, человек сам по себе – это такой человек, который допускает по отношению к себе бесконечные характеристики, состояния, но непосредственно ни на какие отдельные характеристики, качества, состояния не сводится. Человек сам по себе является таковым благодаря его внутреннему единству, его внутренней цельности безотносительно к чему бы то ни было внешнему. Это и есть то, что Плотин называл самостью. Благодаря самости человек обретает огромную общность и получает способность охватить бесконечные области бытия, расширить до бесконечности горизонт своего существования. Благодаря самости же человек обретает способность максимальной конденсации всех этих бесконечных проявлений в одной единственной, ни в каком смысле неповторимой точке. Самость стремится

53 6

53 7

слить в себе как максимально универсальное, так и максимально индивидуальное. Самость выражает удивительное единство человека, концентрирующееся в его «я», то есть личностное начало. Она есть возвышающая сила, наиболее истинное и подлинное в человеке. Самость, или «я», – это высшая неоплатоническая категория первоединства, примененная к человеку. Наивысшей ступенью и последним завершением всего бытия, согласно учению неоплатонизма, является Единое, которое охватывает собой все сущее. Человек в своем существовании должен вернуться к нему и слиться с ним. Приобщение человека к единству, полноте бытия достигается за счет реализации им своей самости. Самость, а вместе с ней и самопознание необходимы всему, что отпало от первичного единства, для восстановления в себе гармонии единства. При этом самость, утверждал Плотин, ориентирует на благо. Отсюда возникает необходимость самосовершенствования, причем уже в неоплатонизме человек разделяется на внешнего и внутреннего, так что цель самосовершенствования заключается в том, чтобы внутренний человек правил внешним. Отсюда, далее, возникает идея личной ответственности индивида за все, что он делает и претерпевает [3, 361-371]. Единое по природе таково, что ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности. Самость как Единое, примененное к человеку, остается в своих характеристиках такой же неуловимой, находящейся вне конкретных его проявлений, а потому, образуя самое сокровенное в человеке, она представляет собой особый принцип осмысления человека, не сводимый и не выводимый из его деятельности. Самость, а вместе с нею и личностное начало в человеке, выше его субъектной, деятельностной природы. Самость есть условие и основание того, что человек является индивидом, то есть неделимым целым. Благодаря самости индивид становится тождественным себе самому, самосознающим субъектом, способным на ответственное действие. Поэтому самость, воплощающая личностное начало, служит причиной существования индивида, а не наоборот, как счита-

ет официальная психология, будто индивид есть предпосылка становления личности [4]. Таков смысл самости, а вместе с этим и смысл сопряженного с этим слова само-. В дальнейшем понятие самости в зависимости от своеобразия складывающихся ситуаций обретало различные звучания. Уже в силу собственной двойственности оно допускает различные деформации. С одной стороны, здесь возможно отпадение от максимальной общности, универсальности, стало быть, от Единого, и перенесение истоков самости непосредственно в человека. В этом случае самость оборачивается максимальной автономией личности, делая основанием существования свое собственное Эго, себялюбие. С другой, возможен отрыв от максимальной индивидуальности с перенесением самости вовне по отношению к человеку, что неминуемо оборачивается полной последующей потерей собственной единичности и уникальности, самостоятельности и т.д. Это равносильно исчезновению человека как личности, даже если бы он физически и не умирал. В христианстве в этой связи речь идет о духовной смерти человека. Таковы, к примеру, душевнобольные люди, а также зомби. Ярким примером утраты человеком своей самости являются манкурты, о которых писал Ч. Айтматов в «Буранном полустанке». Поэтому когда в современных условиях мы говорим о само-, то должны отчетливо представлять, что же здесь имеется в виду. О некоторых особенностях самости. Часть из них в неявном виде уже была обозначена в предыдущем пункте. Но для анализа ситуации самоопределения к особенностям самости следует обратиться, хотя бы в общем виде, специально. При этом мы не ставим себе цель привести их в какую-то систему. Отметим также, что поскольку философия есть «техника предельных переходов» (М.К. Мамардашвили), а категория самости является одной из наиболее общих, универсальных, предельных категорий, постольку выводы относительно особенностей самости могут быть порой самыми неожиданными. При этом мы исходим из идей А.Ф. Лосева, предпринявшего специальное исследование о самости [1, 321-356].

53 8

53 9

Сначала зафиксируем, что самость присуща не только человеку, но и вообще любым вещам, поскольку они существуют самостоятельно. В наиболее общем смысле слова самость есть то, что делает вещь именно данной (этой) вещью и никакой другой. Потому самость – общий принцип осмысления не только человека, но и любой вещи самой по себе. В силу самости вещь не сводима ни на какую другую вещь. Таким образом, самость через утверждение собственной идентичности вещи превращает ее в самостоятельно значимую вещь и вместе с тем отделяет (обособляет) ее от любой другой вещи. Самость, стало быть, придает вещи абсолютную индивидуальность, что справедливо и в отношении человека. Абсолютная индивидуальность, в силу самого смысла этого понятия, означает, что всякая вещь абсолютно отлична от любой другой вещи. Абсолютная индивидуальность есть абсолютная разграниченность вещей. Благодаря самости все абсолютно индивидуально, отграничено друг от друга. То есть каждый мельчайший момент, каждая часть абсолютно индивидуальны, абсолютно отделены друг от друга, абсолютно дискретны. Объединяя вместе оба положения – самость придает вещи абсолютную индивидуальность и абсолютная индивидуальность означает абсолютную отграниченность вещей друг от друга, – приходим к выводу, что самость «охватывает» всякую вещь всю сразу, целиком, без всяких частной и деталей. Иначе говоря, самость ответственна за внутреннюю цельность вещи, за ее единство. Но, как отмечает А.Ф. Лосев, существуют два типа единства: раздельное единство множественных частей и абсолютно-нераздельное единство. Из свойств самости следует, что она выражает именно второй тип единства и не позволяет вещи рассыпаться на части. Применительно к человеку сказанное означает, что благодаря самости человек является внутренне цельным, единым существом, или, как было сказано выше, индивидом. Самость есть основание и условие нашего реального общения с вещью как целым. Она предшествует в этом смысле бытию вещи, стало быть, не имеет предикатов, которые могли бы быть

присоединены к ней как субъекту. В самом деле, в формальной логике суждение имеет стандартный вид «S есть P», которое означает, что субъект суждения (S) раскрывается в отношении к своему предикату (P), который уже либо включает в свой объем в качестве составной части объем субъекта, либо сосуществует наряду с субъектом. Потому самость рационально почти не определима, хотя именно это оказывается условием определимости вещи в ее существовании. Это свидетельствует о собственной бесконечной глубине (А.Ф. Лосев говорит о «бездне») самости, о ее неисчерпаемости, следовательно, о возможности самых разнообразных, в пределе – бесконечно вариативных, – проявлениях самости в вещи. Благодаря этому вещь проявляется в разнообразных своих модусах, интерпретациях, которые оказываются не чем иным, как символическими проявлениями самости. Итак, благодаря самости каждая вещь, каждый мельчайший момент, каждый фрагмент – все абсолютно индивидуально и бесконечно разнообразно в своих проявлениях. В силу этого каждый момент абсолютно отличен от любого другого момента. Но в таком случае он оказывается абсолютно новым, небывалым по отношению к любому другому моменту. Получается, что каждый новый, абсолютно индивидуальный момент всякий же раз возникает заново. Абсолютная индивидуальность для своего осуществления требует возникновения непременно нового, ранее несуществовавшего. Иными словами, она требует становления. Каким образом это может происходить? Ведь абсолютная индивидуальность есть абсолютная дискретность, полная разорванность всех частей и моментов, их полная независимость друг от друга. Поскольку возникновение нового как становление абсолютной индивидуальности ни от чего не зависит, а только от самого же себя, то этот процесс представляет собой спонтанное, самопроизвольное возникновение, самоутверждение самости. Иными словами, самость как абсолютная индивидуальность есть самопроизвольное, самопорождающее становление, у которого нет ни начала, ни конца, ни середины, нет вообще какой бы то ни было привилегированной точки.

54 0

54 1

Продолжая рассуждать в категориях абсолютного, поставим теперь вопрос: почему всякий раз каждый момент оказывается абсолютно новым, индивидуальным? Для самой возможности существования абсолютной индивидуальности как абсолютной новизны необходимо, чтобы новое возникало в каждый мельчайший момент всегда и везде, постоянно и сплошно, без «провалов» и «остановок», непрерывно. Только при этих условиях самость может сохранять себя как самость, не исчезая в каждом новом акте становления абсолютной индивидуальности. Абсолютно новое, индивидуальное тем самым есть абсолютно сплошное, непрерывное, неотделимое от других своих моментов становление. А потому самость – это сплошное становление, самопроизвольное самоутверждение, имеющее в каждый новый мельчайший момент сугубо неповторимый облик. В этом заключен парадокс самости: она всегда абсолютно индивидуальна, отличима от всего прочего, но эти ее индивидуальность и отличимость имеют сплошной, непрерывный характер, стало быть, внутренние моменты самости неотличимы друг от друга. Абсолютная различенность и несравнимость и есть сплошное, неотличимое во всех своих моментах, непрерывное становление. Потому обеспечение самостью абсолютной индивидуальности вещи осуществляется за счет сплошного и самопроизвольного становления самости. В силу собственной предельности и абсолютности самость совмещает в себе и абсолютную неразличимость и абсолютную индивидуальность (различимость), которые при определенных условиях могут быть оторваны друг от друга, противопоставлены одно другому. Это означает, что самость вещи не только способна разнообразиться в своих модусах, но что при определенных условиях она допускает инобытийное дробление, фрагментаризацию, а вместе с этим – и деформацию, тотчас сказывающуюся на проявлениях вещи в виде ее неподлинного осуществления. О самоопределении в контексте самости. После сказанного перейдем теперь к проблеме самоопределения и посмотрим, какие выводы относительного этого феномена следуют из понятия самости. Начнем с известного, именно, с понятия «определе-

ние». Определение (определивание) – это о-пре-дел-ен-ие (о-предел-ив-ан-ие), то есть деление, дробление, членение, фрагментаризация, разбиение на составные части, установление (возможных) границ этого процесса (деления, дробления). Единицей (атомом, пределом) деления оказывается некая неразложимая часть (элемент, индивид), дальше которой этот процесс уже не осуществим. Деление необходимо для выявления специфики, своеобразия, самостоятельности того или иного объекта и установления границ сохранения им своей самостоятельности (самости). Деление, как и определение, в этом случае осуществляется кем-то внешним по отношению к делимому (определяемому). Когда речь идет о самоопределении, то это означает, что объект сам для себя и по отношению к себе выявляет предел своей собственной членимости, дробимости, за которым наступает потеря его самоидентичности, самости. В случае самоопределения объект источает активность по отношению к себе, то есть он выступает как субъект, и спонтанно направляет эту активность на самого себя. Собственно, для субъекта такое внешнее понуждение и не требуется, ибо в силу особенностей самости, которая есть самопроизвольное, самопорождающее становление, необходимость самоопределения субъекта вытекает из потребности постоянного и непрерывного обеспечения им своей собственной индивидуальности. Продолжая рассмотрение проблемы самоопределения в контексте анализа свойств самости, отметим, что при ее обсуждении до поры до времени мы остаемся в сфере абстрактно-категориального анализа. И в дополнение к сказанному укажем на некоторые моменты самости, свидетельствующие о чисто смысловых возможностях в процессе ее самоосуществления. I. Самость есть абсолютная индивидуальность, а вместе с этим – абсолютная дискретность всякой вещи. Последнее означает, что вещь, находящаяся целиком во власти самости, вынуждена «уйти» внутрь самой себя. В пределе этот уход может быть назван коллапсом. Для самой вещи этот процесс оборачивается двумя важными моментами.

54 2

54 3

Во-первых, вещь становится внутренне цельной, она обретает свое существование как единоцельная вещь в смысле абсолютнонераздельного единства. Цельность вещи, утверждает А.Ф. Лосев, «возможна лишь тогда, когда всякая отдельная ее часть связана с другой частью, когда она несет на себе энергию целого…, когда она совершенно уже целиком и нераздельно существует всюду во всех своих мельчайших частях и совершенное уже не делится ни на что и не может быть делимо» [5, 83]. Это – абсолютное единство, выходящее за пределы всякого оформления вещи, единство сущности, самой самости, а потому оно выше сущности этой вещи. Всякий человек, обладающий самостью и являющийся вследствие этого абсолютной индивидуальностью, отграничен от других людей в своем бытии, самостоянии. Он представляет собой внутреннюю цельность, абсолютное единство самого себя. В противном случае он лишается самости, перестает быть самим собой. Таким образом, благодаря самости он оказывается внутренне цельным человеком, обладая в этой связи единством всех своих частей и состояний, не делясь ни на что другое. Он есть то, что он есть, благодаря своей абсолютной индивидуальности. Во-вторых, когда вещь в силу присущей ей абсолютной дискретности (и индивидуальности) полностью «уходит» в саму себя, коллапсирует, – а без этого она просто не может быть абсолютно цельной, – то это оборачивается тем, что каждая вещь становится безразличной к любой другой вещи, переставая быть связанной с ней. В результате распадается не только связь времен, о чем сокрушался принц датский Гамлет, но распадаются связи бытия самого мира, его внутренние скрепы. Таков вывод, который неизбежно напрашивается, если продумать идею абсолютной индивидуальности до ее логического конца. Абсолютная индивидуальность грозит развалить мир на бессвязные фрагменты ради сохранения цельности этих фрагментов. Но, вообще говоря, и каждый фрагмент уже чреват этой тенденцией: он неминуемо рассыплется, если этому не будет что-то препятствовать. Угроза существованию самости идет, таким образом, от самой же самости, от ее имманентных особенностей. Стало быть, существует

угроза самости (цельности) и для человека. Но пока что чисто логически. II. Абсолютная дискретность самости, взятая в смысловом аспекте, означает, что либо самость тотчас прекращает свое существование на первом же шаге своего осуществления, если вообще можно говорить о существовании самости, либо же должен существовать какой-то механизм снятия, блокировки тенденции самости к самозамыканию. Если реализуется первая возможность, то в этом случае ни одна вещь в мире не сможет существовать. Но поскольку вещи все же существуют, то, надо думать, существует и некий механизм «расколлапсирования» абсолютной индивидуальности самости. По самому своему смыслу, если существует абсолютно дискретный фрагмент бытия (любой вещи), то для того чтобы существовать, развертываться во времени, он в каждый мельчайший момент должен выходить за пределы своей замкнутости, дискретности, причем, обязан делать это всякий раз заново, ибо в силу дискретности его собственные состояния генетически не связаны друг с другом. Абсолютно новое возникновение как самопорождающее и самопроизвольное становление и есть механизм и процесс снятия абсолютной дискретности, механизм обеспечения развертывания самости в реальном существовании вещи. Ведь самость есть не только абсолютная индивидуальность и внутренняя цельность вещи. Благодаря тому, что самость есть еще и самопорождающее становление, она сама для себя служит в процессе этого становления источником энергии, позволяющим ей, с одной стороны, в каждый мельчайший момент сохранять абсолютную индивидуальность вещи, с другой же, в тот же самый момент блокировать саму возможность исчезновения, «схлопывания» вещи, делая тем самым стабильным ее существование на протяжении определенного времени. Применительно к человеку механизм самопорождающего становления самости означает не что иное, как сохранение его же собственной индивидуальности, ибо становление развертывается из недр, глубин самости, характеризующей данную единонераздельную цельность.

54 4

54 5

III. Наконец, самость как абсолютная индивидуальность, находящаяся в самопроизвольном энергийном становлении, в силу непрерывности самого процесса становления сохраняет сама себя как самость. Она всегда отлична от всего иного, что не является данной самостью, но отличия в ней осуществляются непрерывно, сплошным образом, что и обеспечивает, в конечном счете, саму абсолютную индивидуальность. И поскольку этот процесс идет самопроизвольно, постольку на становление самости и, тем более, на ее самообеспечение заранее нельзя наложить никакие рациональные ограничения: самость выходит за рамки только рационального становления и существования, включая в свое содержание и не рационализируемый момент, момент свободы воли. Об условиях осуществления самоопределения. Теперь возникает вполне законный вопрос: возможно ли «поместить» рассуждения об особенностях и смысловых интенциях самости в конкретно-исторический контекст, чтобы выяснить, когда и при каких условиях возникает сама идея самоопределения человека? Ведь, с одной стороны, не всякое символическое «проявление» самости во вне может обернуться необходимостью самоопределения человека, с другой, далеко не при любых конкретно-исторических условиях этот процесс становится реальным. При ответе на данный вопрос следует исходить из того важнейшего свойства самости, благодаря которому любая вещь, стало быть, и человек сохраняются именно как данные, то есть из того, что самость обеспечивает их абсолютно-нераздельное единство. Такое единство, представляющее цельность объекта самого по себе, означает, что он уже обладает своей собственной сущностью и охватывает ее во всех своих многообразных (символических) проявлениях. Стало быть, в случае органического единства самости и ее проявлений (интерпретаций) объект в самоопределении как установлении границ своего существования, а вместе с этим – и пределов собственной дробимости, не нуждается. Необходимость в самоопределении возникает лишь тогда, когда целостное бытие вещи разрушается. У человека необходимость и

потребность в самоопределении возникает лишь тогда, когда распадается его целостная природа, когда он вынужден вследствие этого осознать ущербность, недостаточность реализации своей собственной природы. Иными словами, полноценный, то есть целостный человек самодостаточен, он не нуждается ни в каком самоопределении. Исторически идея цельного человека появилась в раннем христианстве, когда античной категории Первоединого был придан статус Абсолютной Личности. Эта трансформация длилась, как отмечает А.Ф. Лосев, около четырехсот лет. Христианство открыло человеку наличие его собственного внутреннего духовного мира, побудило заглянуть его в глубины собственной субъективности. Правда, осмыслить это открытие человеку в полной мере не удается до сих пор. Для этого человек, по утверждению св. Исаака Сирина, должен отречься от мира и пребывать в одиночестве. Одиночество «является тем внутренним опытом пребывания «наедине с собой», уединения в себе, который необходим человеку для соединения с Богом» [6, 69]. Только на этом пути достигается реализация человеком своей самости. Абсолютная Личность выступает в качестве точки отсчета, по отношению к которой «отмериваются» все остальные события мира. Совсем иная картина складывается в Новое время. Прежде всего, здесь происходит смена Абсолютов. А.Ф. Лосев пишет, что человек «освободился от повиновения трансцендентному бытию», но оказался «в зависимости от другого абсолюта; и хотя этим абсолютом явился для себя он же сам, ... – от этого нисколько не стало лучше...» [7, 376]. Место Абсолютной Личности занимает обычная человеческая личность: в центре миропонимания в рамках этой эпохи оказывается абсолютизированный человеческий индивид. Раз это – абсолютизированный индивид, то он предоставлен самому себе, и у него нет никакой точки опоры вне себя. Он от всего изолирован, являясь по существу одиноким индивидом, ни от чего не зависящим. Он свободен и может надеяться только на самого себя. И чтобы обеспечить собственное существование, он вынужден действовать.

54 6

54 7

Абсолютизированная человеческая личность выходит из-под власти трансцендентного Абсолюта, Бога, вместе с тем она продолжает испытывать на себе его влияние. Это выражается в том, что человеческий индивид, предоставленный самому себе, стремится перенять на себя и выполнять функции Абсолюта. Но Абсолют всемогущественен, бесконечен, тогда как индивид – существо от природы ограниченное, конечное и довольно слабое. Конечное оказывается наедине с бесконечным, ограниченное пытается стать неограниченным. И потому произошедшая смена Абсолютов фактически ведет к тому, что индивид сам для себя становится тем трансцендентным бытием, достичь которого он уже не может не только вне, но и внутри себя, оказываясь чуждым для самого себя, проще говоря, теряя свою самость. Цельный, абсолютно-неделимый человек распадается на части, причем изменяется и система отсчета, в рамках которой формируется его мироотношение: место целого занимает часть, которая обретает доминирующее значение по отношению к нему. В жизни буржуазного общества этой эпохи начинается бурный процесс дифференциации труда, стоимость обретают отдельные качества и функции человека. Специализация наук, появление профессий, возникновение специализированных учебных учреждений, расслоение субъектов по их социальному положению – все это, а также многое другое несет с собой внешне весьма «безобидное» переворачивание точки зрения на мир. И смысл всего этого не только и не столько в бесконечном дроблении (а именно в эту эпоху появляются теория функций со многими переменными, частные дифференциалы, кратные интегралы, методы разложения функций в ряд, теории социального, исторического прогресса), но также и в том одержимом духе, который требует нигде и никогда не останавливаться на достигнутом, жаждет, чтобы процесс дробления никогда не прекращался, ибо без этой вечной погони конечного за бесконечным как бытию индивида, так и социума наступит конец. Именно эпоха Нового времени на место человека цельного поставила человека частичного, вместо человека единого, неделимого, появился человек множественный, дробимый

до бесконечности. И поскольку он утратил себя, то в качестве компенсации за эту потерю и возникла потребность самоопределения, самонахождения себя, своего места в мире. Все мы тоже несем на себе эти самые особенности: мы дробимся, делимся, распадаемся на части, развивая то умственные способности, то физические, вплоть до коррекции отдельных групп мышц; занимаемся в музыкальных, спортивных, художественных или же в каких-то иных спецшколах; желаем получить определенную специальность, оставаясь совершенно равнодушными к другим специальностям. А человек в целом и вовсе перестает интересовать нас. Процесс бесконечной дробимости нарастает с невероятной быстротой, так что от индивида, сохраняющего еще некое подобие человека цельного, и вовсе уже ничего не остается. Значимость приобретают его части сами по себе. Свидетельством тому являются успехи генной инженерии, способной создавать ткани человека, любые его органы, копировать индивидов, клонировать. Индивид как целое становится ненужным, связь частей осуществляется, минуя целое, непосредственно на уровне самих частей же. Дело доходит до тех реальностей «постмодернистской психопрактики, в которых «части личности» впрямую, – минуя уровень целостной личности, «самости», – наделяются культурными значениями и функциями» [8, 21]. Но это и означает, что распадается святая святых – самость человека, личность, ее духовное ядро, ее «я», которое, согласно классическим представлениям, изначально нечленимо и недробимо. Можно было бы заявить, что в современных условиях цельность человека становится излишней для человека и общества. Цельность как неделимая единичность совершенно не согласуется с требованиями прогресса, который оборачивается требованием делимости личности. Целое есть показатель устойчивости, стабильности, тогда как человеку и обществу нужны стремление, прогресс. Но ведь с распадом целого лишаются смысла и части... Вывод напрашивается сам собой, но его надо бы эксплицировать. В этих условиях самоопределение человека выходит на первый

54 8

54 9

план его бытия как насущная забота о своей дальнейшей судьбе. Самоопределение предполагает, что оно возможно лишь при условии, когда самоопределяющийся субъект взаимодействует с другим субъектом. Для того чтобы самоопределиться, требуется и соответствующий масштаб, соответствующая точка отсчета. Где ее найти? Тут можно идти двумя путями. Первый путь – это путь внешней ориентации, когда для самоопределения человек находит меру собственного соотнесения в чем-то ином по отношению к себе, скажем, в другом человеке («делай жизнь с товарища Дзержинского», призывал В.В. Маяковский), в обществе. Но где гарантия того, что выбранный в качестве отправного пункта сопоставления человек не окажется прохиндеем, подлецом, хотя при первом впечатлении он будет казаться чуть ли не супергероем? И где гарантия того, что общество, предлагающее ценности и идеалы «на потребу», опять-таки под видом новейших достижений, обладание которыми становится престижным и оказывается мерилом достоинств человека, на самом деле предлагает то, что противно природе человека, несовместимо с его подлинным существованием? Потому путь внешнего самоопределения (такое словосочетание вообще кажется противоречивым!) чреват многими отклонениями от скорейшего достижения цели. Понятно, что для подходящего решения проблемы внешнего самоопределения необходим исключительно безупречный и безусловный ориентир. Таковым может быть лишь Абсолют, Абсолютная Личность, по отношению к которой все остальные ориентиры оказываются сугубо вторичными. Заметим, что по сути дела внешнее самоопределение есть нечто навязанное индивиду, а потому оно не может быть самоопределением в полном смысле этого слова. Второй путь – это путь внутренней ориентации, когда для самоопределения человек ищет меру и масштаб исключительно внутри самого себя. Казалось бы, этот путь более интригующий и, стало быть, более предпочтительный. Но он не менее проблематичен и чреват неожиданными последствиями, чем путь первый. Во-первых, если современный человек дробится на беско-

нечное число самостоятельных частей, то в них он уже рискует затеряться. К примеру, Г.И. Гурджиев утверждал, что у человека «нет единственного «я». Но вместо этого имеются сотни и тысячи отдельных маленьких «я», очень часто совершенно неизвестных друг другу, ... взаимоисключающих, несовместимых... И каждый раз его «я» другое» [9, 47]. Но если человек только множественен, то не является ли он лишь иллюзией самого себя? И что он должен делать, чтобы стать самим собой? Чтобы противостоять подобному размножествлению, сохранить свое существование, он должен иметь внутреннее ядро, некую самость, которая препятствовала бы его распаду на части. Найти свою самость в этом бесконечном дроблении и значит самоопределиться. Однако поиск самости невозможен без ее предварительного существования, ибо в противном случае человек должен создать, сконструировать эту самость. Тем самым попытка самоопределения увязает в герменевтическом круге. К тому же, предоставленный самому себе в своем самоопределении, человек, отмечает И.А. Ильин, «оказывается почти безнадзорным и бесконтрольным в своем внутренне-духовном делании; во всяком случае, – недоступно замкнутым для большинства» [10, 62]. А это чревато духовной болезнью. Вообще говоря, внутреннее самоопределение тавтологично и в силу этого тоже оказывается под вопросом. Потому-то ориентация современной педагогики и психологии в процессе обучения и воспитания на различные само- без учета этих обстоятельств может нанести огромный вред не только воспитуемым индивидам, но и обществу в целом. И философия должна сказать здесь свое веское слово предостережения.

55 0

55 1

Литература 1. См.: Лосев А.Ф. Сáмое самó // Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. – М., 1994. 2. См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. Заметим, что идея ступеней бытия мира восходит своими истоками к Гегелю. 3. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М., 1980.

4. См.: Новиков Д.В. Учение о личности в христианском богословии IV– VIII веков // Человек. – 2000. – №3. 5. Лосев А.Ф. Методологическое введение //Вопросы философии. – 1999. – № 9. 6. Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. – М., 1998. 7. Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М., 1995. 8. Генисаретский О.И., Носов Н.А., Юдин Б.Г. Концепция человеческого потенциала: исходные соображения //Человек. – 1996. – №4. 9. Гурджиев Г.И. «Человек есть множественность» // Человек. – 1992. – № 3. 10. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Ильин И.А. Собрание сочинений в десяти томах. – Т. 3. – М., 1994.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ Общая теория относительности * Создание Эйнштейном специальной теории относительности совершило революцию в физике и коренным образом изменило наши представления о пространстве и времени. Вокруг трактовки специальной теории относительности развернулась ожесточенная философская борьба, которая не вполне утихла и в настоящее время. Из биографии Эйнштейна нам известно, что после создания специальной теории относительности он много времени посвятил разработке единой теории поля, т.е. такой теории, которая бы объединила и систематизировала все известные в то время физические поля, в частности, электромагнитное поле и гравитационное поле. Эта единая теория поля и носит название общей теории относительности. Давайте рассмотрим, что она из себя представляет. Прежде всего, нужно отметить, что в настоящее время общая теория относительности находится в стадии интенсивного развития, причем существует множество различных подходов к ее разработке. Столь бурное развитие общей теории относительности вызывается различными объективными причинами, состоянием современной физической теории и эксперимента в области физики элементарных частиц и др. В трактовке общей теории относительности в мире научной современной мысли наблюдается примерно такая же ситуация острой борьбы, какая наблюдалась полвека назад в момент создания специальной теории относительности. И это представляется вполне естественным. Например, Дж. Синг, крупнейший специалист в области общей теории относительности, в своей книге * Доклад, прочитанный мной на заседании кружка теоретической физики, ориентировочно в 1970 г., когда я учился на III курсе. Подвергнут незначительной редакции.

55 2

55 3

«Общая теория относительности» по этому поводу метко заметил: «За исключением отдельных упоминаний о возможности физических приложений две предыдущие главы носят чисто математический характер. В математических рассуждениях здесь могло недоставать полной логической строгости, однако, можно с уверенностью утверждать, что эти главы не содержат поводов для полемики; математика вообще дает мало таких поводов, поскольку все математики придают один и тот же смысл используемым ими терминам. К этой же категории наук относится и экспериментальная физика. Однако этого нельзя сказать о теоретической физике нашего времени и едва ли будет возможным о теоретической физике будущего. Это неизбежно, т.к. цель теоретической физики состоит в том, чтобы втиснуть чрезвычайно сложный механизм природы в узкую математическую форму, прибегая к идеализациям и упрощениям, которые совершенно необходимы и (несочувствующему уму) кажутся совершенно нелепыми». Мне остается добавить к этой выдержке, что именно идеализация и упрощение порождают полемику, вызываемую различными теориями. Итак, что же такое общая теория относительности? Нередко ее называют теорией тяготения, теорией пространства, времени и материи, единой теорией поля. Как видно уже из названий, она призвана решать довольно широкий круг проблем и самая главная из них – как устроен наш мир? Прежде всего, общая теория относительности занимается проблемой гравитации – гравитационным полем и поведением в этом поле материи, с одной стороны, и рассмотрением материи как источника гравитационных полей, с другой. Гравитационное поле, или поле тяготения, обладает следующим основным свойством: все тела, в зависимости от их массы, движутся в них (при заданных начальных условиях) одинаковым образом. Из курса общей физики нам известно, что при изучении закона всемирного тяготения приходится вводить массу как характеристику гравитационного взаимодействия тела. Ранее же

масса вводилась как мера инертности тела. Затем путем анализа гравитационной массы (m) и инертной массы (mi )мы приходим к выводу, что m = mi . Этвёш проделал много экспериментов по проверке равенства m = mi и после тщательного анализа результатов опытов подтвердил его. Из опытов Этвёша по определению соотношения гравитационной и инертной масс (m/mi = 1 с точностью до 10-11) можно сделать выводы, важные для теории: «… в пределах точности эксперимента траектории в пространстве-времени являются универсальными кривыми, не зависящими от строения тел, так что они представляют собой характеристики пространства, а не вещества». Эти кривые называются геодезическими линиями. Вывод из экспериментальной проверки равенства m = mi имеет большое значение. Прежде всего, доказано основное свойство гравитационных полей: все тела в них движутся по геодезическим независимо от структуры самих тел. Иными словами, геодезические определяют собою геометрию пространства, следовательно, изучая характер этих геодезических, можно узнать и геометрию пространства. В основе общей теории относительности как теории, изучающей структуру пространства-времени, лежат пять принципов: 1) принцип эквивалентности; 2) локально лоренцев характер пространства и времени; 3) принцип ковариантности; 4) независимость величины электрического заряда от скорости; 5) утверждение о том, что отношение величин двух пространственно-временных интервалов обладает определенным значением, не зависящим от пути их переноса для сравнения. Я остановлюсь далее на принципах эквивалентности и ковариантности. Принцип эквивалентности в формулировке Эйнштейна гласит: «Пусть в однородном гравитационном поле (при ускорении силы тяжести, равном g) существует неподвижная система координат К, ориентированная таким образом, что силовые линии гравитаци-

55 4

55 5

онного поля направлены в отрицательном направлении оси Z. Пусть, далее, в пространстве, где отсутствует гравитационное поле, будет другая система координат К, движущаяся с постоянным ускорением в положительном направлении. (Уравнения движения в обеих системах одинаковы). Мы можем этому опытному факту дать весьма удовлетворительное истолкование, прияв, что обе системы координат К и К физически в точности эквивалентны, иначе говоря, что можно с тем же успехом рассматривать систему К находящейся в пространстве, где гравитационного поля нет, но при этом она движется равноускоренно…» То есть этот принцип и основное свойство гравитационных полей, которое определено данным принципом, дает возможность установить существенную аналогию между движением тел в гравитационном поле и движением тел, не находящихся в каком-либо внешнем поле, но рассматриваемых с точки зрения неинерциальной системы отсчета. Другими словами, неинерциальная система отсчета эквивалентна некоторому гравитационному полю. Этот принцип удовлетворителен при исследовании свойств пространства и времени, в частности, при определении характера геодезических при различных условиях. Однако об эквивалентности неинерциальных систем отсчета гравитационным полям приходится говорить с некоторой натяжкой, поскольку они по-разному ведут себя на бесконечности. Гравитационное поле при r   стремится к нулю; поля, которым эквивалентны неинерциальные системы отсчета, при r   неограниченно возрастают или хотя бы остаются постоянными. Поэтому некоторые физики отказываются от него при построении теории гравитации. К ним относится, например, советский физик В.А. Фок, написавший книгу «Теория пространства, времени и тяготения». К таким физикам относится и Дж. Синг, голландский физик. Он говорит: «Принцип эквивалентности выполнил важные обязанности повивальной бабки при рождении общей теории относительности, но, как заметил Эйнштейн, младенец никогда не вырос бы из пеленок, если бы не идея Минковского. Я предлагаю похоронить повивальную бабку с соответствующими почестями…»

Таким образом, мы столкнулись с различными взглядами на принцип эквивалентности. Принцип ковариантности в формулировке Эйнштейна гласит: «Общие законы природы должны описываться уравнениями, справедливыми во всех системах координат, т.е. ковариантными относительно любых замен (координат) вообще (общековариантность)». Существуют два понимания принципа ковариантности. Система координат – это просто выбранная нами сетка координатных линий в пространстве и времени, пересечение которых определяет положение событий. Поэтому выбор система координат не имеет никакого отношения к содержанию теории. Это – ограниченный смысл ковариантности, т.к. любая физическая теория может быть формулирована общековариантным образом без какого-либо углубления ее физического содержания. Эйнштейн подразумевал, что законы природы – это геометрические утверждения относительно физических объектов и что такие законы должны сохранять свою силу в пространствах с произвольными геометриями. В полностью геометризированной теории геометрия конкретизируется на основании самой теории, а не дается априори. Известно, что в декартовой инерциальной системе отсчета интервал определяется формулой ds2 = c2dt2 – dx2 – dy2 – dz2 или ds2 = c2 (dx0)2 – (dx1)2 – (dx2)2 – (dx3)2, где введены обозначения x0 = t, x1 = x, x2 = y, x3 = z (x1, x2, x3 – это не показатели степеней, а индексы). При переходе к любой другой инерциальной системе отсчета (т.е. при преобразовании Лоренца) ds2 сохраняет тот же самый вид, мы это доказывали в курсе специальной теории относительности. Однако если теперь перейти к неинерциальной системе отсчета, то ds2 уже не будет суммой квадратов дифференциалов. Например, при переходе к равномерно вращающейся системе координат мы получим ds2, который уже невозможно свести к сумме квадратов дифференциалов четырех координат. Это обстоятельство приводит к новому выражению для интервала: ds2 = gikdxi dxk, где i, k = 0, 1, 2, 3, gik – некоторые функции пространственных координат x1, x2, x3 и временной x0. В этом случае сис-

55 6

55 7

теме координат x0, x1, x2, x3 является четырехмерной и криволинейной. Величины определяют все свойства геометрии в каждой данной криволинейной системе координат, устанавливают метрику пространства и времени. Если, в частности, x = xcos t – ysin t, y = x sin t + y cos t, z = z, тогда ds2 = [c2 – 2 (x2 + y2)]dt2 – dx2– dy2 – dz2 + 2ydxdt – 2xdydt. Общая теория относительности, созданная Эйнштейном, является, пожалуй, самой красивой из существующих физических теорий. Замечательно, что она была построена Эйнштейном чисто дедуктивным путем и лишь в дальнейшем была подтверждена астрономическими наблюдениями. В общей теории относительности понятие системы отсчета меняется по сравнению с тем смыслом, который оно имело в специальной теории относительности. В специальной теории относительности под системой отсчета понималась совокупность покоящихся друг относительно друга, неизменным образом взаимно расположенных тел. При наличии переменного гравитационного поля таких систем тел не существует и для точного (в общем случае для произвольного переменного гравитационного поля) определения положения частицы в пространстве необходимо, строго говоря, иметь совокупность бесконечного числа тел, заполняющих все пространство, наподобие некоторой «среды». Такая система тел вместе со связанными с каждым из них произвольно идущими часами и является системой отсчета в общей теории относительности. В связи с произвольностью выбора системы отсчета законы природы должны записываться в общей теории относительности в виде, формально пригодном в любой четырехмерной системе координат (в ковариантном виде). Принцип коварантности в силу данных причин и лежит в основе общей теории относительности. Однако это не означает физической эквивалентности всех этих систем отсчета (как, например, в специальной теории относительности). Напротив, конкретный вид физических явлений, в том числе свойства движения тел, во всех системах отсчета становится различным. В связи с таким понятием системы отсчета по-новому встает проблема синхрониза-

ции часов, т.е. приведения в соответствии друг с другом показаний часов, находящихся в разных точках пространства. Такая синхронизация осуществляется с помощью обмена световыми сигналами между обеими точками. Оказывается, что можно синхронизировать часы, т.е. определить одновременность событий вдоль любой незамкнутой линии. В специальной теории относительности о замкнутых линиях нет и речи в силу инерциальности системы отсчета. Синхронизация же часов вдоль замкнутого контура оказывается, вообще говоря, невозможной. Действительно, обойдя вдоль контура и вернувшись в исходную точку, мы получили бы для x0 отличное от нуля значение. Тем более, оказывается невозможной однозначная синхронизация часов во всем пространстве. Следует подчеркнуть, что невозможность синхронизации часов является свойством именно произвольной системы отсчета, а не пространства-времени как такового. Уже в специальной теории относительности течение истинного времени различно для движущихся друг относительно друга часов. В общей теории относительности истинное время течет различным образом и в разных точках пространства в одной и той же системе отсчета. Это значит, что интервал собственного времени между двумя событиями, происходящими в некоторой точке пространства, и интервал времени между одновременными с ними событиями в другой точке пространства отличны друг от друга. Экспериментов по проверке такой, казалось бы, всеобъемлюще важной теории, как общей теории относительности, – теории, описывающей структуру пространства-времени и, как предполагают некоторые физики, возможно, также структуру элементарных частиц, проведено очень мало. Дело в том, что для сколько-нибудь надежной проверки тех немногих выводов, которые эта теория делает в отношении явлений, поддающихся наблюдению, требуется почти невероятная точность измерений. Рассмотрим несколько проблем и гипотез, возникающих как следствие решений некоторых уравнений общей теории относительности.

55 8

55 9

I. Гравитационные волны (Дж. Вебер). Гравитационную волну можно рассматривать как гравитационное поле, движущееся в пространстве. Такая волна должна была бы оказывать силовое воздействие на объекты, обладающие массой, вне зависимости от того, заряжены они или же нет. Физикрелятивист говорит о гравитационной волне как о возмущении гравитационного поля, распространяющемся с конечной скоростью и несущем с собой энергию. В 1939 г. Паули и Фирц исследовали релятивистские волновые уравнения для частиц со спином, большим 1/2. Результаты показали, что частицы, соответствующие гравитационному полю, гравитоны, имеют спин, равный 2, масса покоя гравитона равна нулю. За последние 30-40 лет было проведено много теоретических исследований с целью доказать или опровергнуть существование гравитационных волн, поскольку было ясно, что экспериментальные исследования наталкиваются на колоссальные трудности. По оценкам Дж. Уилера, межзвездное гравитационное излучение интенсивностью 10-29-10-28 г/см3 не противоречило бы современным данным о расширении Вселенной. Правда, максимум такого излучения приходился бы на колебания, частота которых равняется одному колебанию за один миллион лет. Какого типа эксперименты хотелось бы осуществить в области гравитационного излучения? Классическим примером опыта по исследованию излучений был опыт Герца. Ему удалось получать и принимать электромагнитные волны в одной и той же лаборатории и продемонстрировать, что они поляризованы и приводят к явлениям интерференции и дифракции. Неплохо было бы провести такие эксперименты с гравитационными волнами. Эксперимент другого рода связан с обнаружением уже существующего в природе гравитационного излучения. Веберу удалось построить в Мэрилендском университете детектор гравитационных волн. Он в качестве основной части имеет 1,5-тонный алюминиевый цилиндр, подвешенный в большой вакуумной камере длиной 3 м, диаметром 2 м. Ему удалось получить ряд результатов, которые, однако, весьма еще сомнительны для того, чтобы кон-

статировать существование гравитационных волн. Между тем в качестве детектора можно использовать земной шар. Он имеет большие размеры и всегда находится под рукой. Однако Земля создает столько помех, что при анализе данных не следует слишком спешить с выводами относительно гравитационного излучения (помехи: тепловое движение коры, ветры). На Луне не должно быть ветров и нет, надо надеяться, большой сейсмической активности. Она могла бы быть исключительно хорошим детектором гравитационных волн. Гравитационные волны можно было бы обнаруживать, наблюдая некоторые отклонения движения Луны вокруг Земли. Но данных в этой области пока еще очень мало. Источником гравитационных волн могут быть двойные звезды, в особенности, если обе они карликовые и вращаются друг относительно друга с большими скоростями (двойная звезда из двух карликов с периодом около 100 с и массой, равной массе Солнца, должна излучать 2·1037 эрг/с. Это в 5000 раз больше оптической светимости Солнца). II. Принцип Маха. Одной из давних концептуальных проблем является вопрос о преимущественной координатной системе, или об инерциальной системе отсчета, в пустом пространстве. С этой проблемой соприкасается вопрос о том, имеет ли смысл говорить об инертной массе изолированного тела. Мах высказал точку зрения, согласно которой инерциальная система отсчета определяется распределением масс во Вселенной, а сила инерции, действующая на тело, есть результат гравитационного воздействия на это тело удаленной материи. Инертная масса тела определяется всей материей во Вселенной. Это и называют принципом Маха. С этой точки зрения естественно поставить вопрос, не приведет ли анизотропное распределение материи во Вселенной к тому, что инертная масса сама окажется зависящей от направления, т.е. анизотропной. Эффекты анизотропии массы могли бы проявиться в макроскопическом масштабе в ряде систем. Одной из них является обыкновенный маятник, период которого определяется соотношением T = 2L/g • m/mg, где m – масса инертная, mg – мас-

56 0

56 1

са тяготеющая диска маятника, L – длина маятника, g – ускорение силы тяжести. Период не будет зависеть от величины массы в случае m = mg. Но если инертная масса подвержена анизотропии, а тяготеющая нет, то период колебания маятника может зависеть от его ориентации. Всевозможные эксперименты, проделанные для макросистем, а также с использованием эффекта Мёссбауера и ядерного магнитного резонанса, показали, что верхний предел относительной анизотропии массы m/m0  10-22 позволяет сказать, что анизотропии массы, связанной с направлением в нашей собственной Галактике, по-видимому, не существует. Правда, существует много истолкований данного результата и тех, кто ими заинтересуется, я отсылаю к книге «Гравитация и относительность». III. Гипотеза -волн. Под -волной понимается волна скалярного поля далекого радиуса действия, т.е. нейтрального скалярного поля с массой покоя квантов, равной нулю. О существовании этих волн пока ничего неизвестно, но, тем не менее, основные свойства их могут быть описаны с достаточной уверенностью на основании известных экспериментальных наблюдений и требования релятивистской инвариантности. Таким образом, о свойствах этого поля известно больше, чем о его действительном существовании. -волны относятся к области гипотез, но весьма любопытно проверить те следствия, которые вытекают из теории. Я остановлюсь на одном из них. Это вариации во вращении Земли. При увеличении скорости вращения Земля расширяется под действием центробежных сил, а это приводит к ослаблению напряжений. Нормальные напряжения (в коре Земли) уменьшаются на 0,1 % относительно изменения скорости вращения (т.к. центробежные силы составляют всего около 0,1 % g на поверхности Земли). Если предположить, что землетрясения крайне чувствительны к малым вариациям нормальных натяжений, то получающееся относительное изменение напряжений при этом по порядку величины равно лишь 10-10, что составляет около 10-3 приливных вариаций напряжений. Однако периодичность приливов не сказывается заметно

на частоте землетрясений. Изменение гравитационной постоянной  (что также предполагается гипотезой -волн) должно слабо сказываться на скорости вращения Земли. При уменьшении  Земля расширяется. Сжимаемость же Земли такова, что изменение скорости вращения Земли, вызванное изменением , должно составлять около 0,1 соответствующего изменения в движении Луны. Морган рассмотрел корреляцию между частотой землетрясений и изменениями в скорости вращения Земли, обнаруженном за последние 6 лет (1959-1965) при сравнении этой скорости с ходом атомных часов. Тот факт, что при проведенном в последнее время сравнении хода атомных часов с вращением Земли обнаружены вариации скорости ее вращения (/ = 10-8 за год, относительное изменение), указывает либо на то, что несоответствие в движении Луны частично или полностью вызвано вращательными флуктуациями геофизического происхождения, либо на то, что за последние 6 лет произошли довольно значительные вариации , повлекшие изменения во вращении Земли. Хотя рассмотренные эффект не доказывает существования -волн и соответствующих вариаций , но он не дает никаких оснований, чтобы отрицать существование таких волн. Нужны эксперименты! IV. Равенство зарядов. В точности ли равны друг другу абсолютные величины зарядов электрона и протона? Современная теория элементарных частиц приводит к теоретическому предсказанию того факта, что заряды частиц и соответствующих им античастиц должны быть в точности равны по абсолютной величине, но противоположны по знаку. Но теория не дает отношения абсолютных величин зарядов двух различных частиц, например, электрона и протона. Одним из самых первых опытов по проверке равенства зарядов был эксперимент Милликена с масляными каплями. Он исследовал движение капелек различных жидкостей, заряженных различными способами, например, путем трения, под действием R-лучей и т.д. Результаты эксперимента показывают, что с точностью до 10-16. Более точные эксперименты показывают, что этот

56 2

56 3

предел достигает 10-21. Таким образом, с необычайной степенью точности подтверждено, что qe = qp. Если же принять, что qeqp, то это приводит к гипотезе о том, что гравитационные силы появляются как следствие небольшой неточности обычной теории электрических сил. Лоренц высказал предположение, что гравитационная сила возникает вследствие ничтожной разницы между силой отталкивания между двумя зарядами одного знака и силой притяжения между двумя частицами с одинаковыми по модулю, но противоположными по знаку зарядами. Литтлтон и Бонди высказали предположение, что наблюдаемое расширение Вселенной объясняется электрическим отталкиванием, обусловленным слабым неравенством зарядов. Чтобы, несмотря на расширение, плотность массы во Вселенной оставалась постоянной, они ввели предположение о непрерывном творении вещества (атомов водорода), а значит, и о непрерывном творении заряда. Они нашли, что скорость творения равна 1 атому водорода на куб с ребром 250 км в 1 секунду. Однако их теория не выдерживает критики ни в философском, ни в физическом плане. Это – типичная гипотеза ad hoc, т.е. к случаю.

56 4

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН Августин 58, 135, 526 Аврелий Марк 169 Агиорит Никодим 496, 530 Азроянц Э.А. 193, 194 Аквинский Фома 136 Александрийский Климент 495, 528 Алексеев П.В. 360, 361, 375 Альберт Х. 304, 305, 325 Анаксагор 197, 202 Анаксимандр 197 Анаксимен 197, 199 Андрианов Н.П. 3 Антоний Великий 57 Ареопагит Дионисий 145, 148, 495, 528 Аристотель 80, 136, 186, 187, 199, 204, 288, 314, 469, 472, 473, 531 Аристофан 169 Арнольд В.И. 534 Артюх А.Т. 340 Арутюнова Н.Д. 245, 275, 419 Архий Лициний Авл 520 Афанасенко И.Д. 38 Ахутин А.В. 314, 325 Бабушкин В.У. 483 Баженов Л.Б. 346, 348, 349, 358 Балашов Л.Е. 205, 206, 207, 213, 225 Барг М.А. 244, 275 Барнс Б. 349, 359 Бассин Ф.В. 518, 534 Батлук О.В. 534 Бахтин М.М. 100,109 Беляев А. 431 Бёме Я. 159, 235 Бергсон А. 184, 368 Бердышев Г.Д. 204 Бердяев Н.А. 26, 27, 28, 29, 30, 36, 37, 66, 71, 136, 139, 184, 291, 299, 406, 454, 485, 487, 508, 524, 534 Блауберг И.В. 427, 457

Блур Д. 349, 359 Богданов А. 291, 299 Богомолов А.С. 340, 366, 367, 375 Бодрийяр Ж. 274, 276 Большаков Н.Н. 375 Бонди 564 Бочаров В.А. 457 Бранский В.П. 26, 176 Бруно Джордано 230 Брутян Г.А. 63, 361, 375 Будбаева С.П. 425 Булгаков С.Н. 145, 148, 406 Бунге М. 288 Бурман 40 Бэкон Ф. 247, 275 Бэндлер Р. 107 Вахтомин Н.К. 331, 334, 336, 340 Вебер Дж. 560 Ведин Ю.П. 332, 340 Великий Макарий 530 Вернадский В.И. 488, 508 Виппер Р. 325 Витгенштейн Л. 179, 188, 278, 287 Вовк С.Н. 340 Войскунский А.Е. 479, 483 Войшвилло Е.К. 409, 419, 427, 457 Волгин О.С. 39, 454 Выжлецов Г.П. 108 Вышеславцев Б.П. 496, 508, 530, 534 Газманов О. 384 Галилей 160, 314 Гамлет 500, 544, Гартман Н. 209, 225 Гачев Г. 291, 299 Гвардини Р. 88, 91 Гегель 81, 91, 116, 141, 144. 148, 159, 191, 200, 201, 205, 208, 225, 235, 254, 255, 276, 369, 374, 375, 401, 419, 436, 457, 515, 535 Гейзенберг 525

56 5

Генисаретский О.И. 508, 552 Гераклит 197, 472 Герц 560 Гесиод 168, 195 Гете 397 Гильберт Д. 351, 359 Гирусов Э.В. 398 Горбачев В.В. 193 Гунсунь Лун 379 Гурджиев Г.И. 490, 508, 551, 552 Гуревич П.С. 272, 276 Гуссерль Э. 253, 259 Дамаскин Иоанн 131, 148 Дамаскин Петр 516 Девис П. 204 Дегтярев М.Г. 427, 457 Декарт 27, 39, 40, 41, 43, 44, 45, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 62, 63, 106, 134, 135, 138, 197, 517 Делёз Ж. 165, 176, 188 Демокрит 197, 230, 231, 368 Джемс 253 Дзержинский 550 Дилтс Р. 109, 472, 473 Дильтей В. 514, 534 Дубровский Д.И. 470, 473 Дюринг 306 Дюркгейм Э. 344 Евдокс 50 Екклесиаст 19, 23 Елсуков А.Н. 275, 333 Еркомаишвили В.И 341 Жуков Е.М. 325 Зальцман Л.И. 204 Замятин Е. 233 Захаров В.Д. 204, 419 Зимон Г. 33 Зоммерфельд А. 285, 288 Иванов Г.М. 325, 334, 341 Иванов Н.Б. 185, 189 Ивлев Ю.В. 457 Иларион, иеромонах 552 Ильин В. 299

Ильин И.А. 35, 39, 96, 276, 409, 419, 448, 457, 513, 514, 528, 529, 534, 535, 551, 552 Ильин И.П. 508 Иоанн Лествичник 60, 63 Иов 131 Иогансен 196 Ионин Л.Г. 325 Исповедник Максим 131 Каган М.С. 108 Казначеев В.П. 508 Каменский З.А. 360, 375 Камышова А.Б. 483 Кант 40, 44, 63, 106, 139, 329, 330, 331, 341, 368, 375 Капустин Б.Г. 474, 475, 483 Кармин А.С. 118, 244 Карсавин Л.П. 44, 58, 63, 148, 406 Касавин Т.И. 275, 349, 358 Кастельс М. 118 Келле В.Ж. 350, 358 Ким В.В. 91, 108, 288, 299, 361, 375 Киприан, архимандрит 13, 37, 39 Киреевский И.В. 406 Киссель М.А. 365, 369, 375 Ковалев С.В. 109, 473 Кожибски А. 472 Козловски П. 89, 91, 276, 498, 508 Койре А. 344 Колесников А.В. 176 Колмогоров А.Н. 429, 457 Колчин А.А. 108 Кольвий А. 58 Копнин П.В. 244, 275 Коротчик Н.А. 63 Коршунов А.М. 325, 334, 341 Косарева Л.М. 346, 358 Косолапов В.В. 318, 325 Кривенко Д.Т. 341 Кудрин А.К 397 Кудряшев А.Ф. 118, 193 Кузанский Н. 136, 395, 535 Кузнецова Т.Ф. 398

56 6

Кун Т. 279, 280, 281, 282, 283, 288, 304, 325, 344 Ладенко И.С. 425 Лакатос И. 278, 279 Лапин Н.И. 26 Лебон Г. 96, 108 Левицкий С.А. 13 Левкипп 197 Лейбниц 197, 247 Лекторский В.А. 238, 313, 325 Ленин В.И. 280, 305, 306, 307, 308, 310, 311, 319, 325, 369, 375, 410 Леусский А.И. 483 Литтлтон 564 Лобовиков В.О. 109 Лойфман И.Я. 399, 418 Лоренц 557, 564 Лосев А.Ф. 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 17, 26, 36, 56, 63, 67, 79, 80, 81, 83, 84, 87, 88, 89, 90, 91, 136, 139, 144, 146, 148, 149, 152, 153, 155, 157, 162, 168, 169, 170, 171, 176, 180, 181, 188, 198, 199, 204, 208, 209, 210, 211, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 224, 225, 226, 227, 228, 236, 253, 255, 259, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 276, 297, 299, 355, 359, 383, 392, 393, 394, 396, 397, 404, 411, 412, 415, 416, 417, 418, 419, 433, 446, 453, 454, 457, 497, 499, 500, 501, 508, 512, 516, 534, 535, 539, 540, 541, 544, 547, 551, 552 Лосский Н.О. 53, 75, 108, 118, 157, 226, 227, 236, 401, 406, 419, 454, 455, 456, 457 Ляпин С.Х. 248, 276 Майзель И.А. 244 Малкей М. 359 Мамардашвили М.К. 41, 63, 275, 299, 400, 539 Мамчур Е.А. 287, 313, 322, 323, 325, 353, 354, 355, 359 Мамыкин И.П. 348, 359

Мангейм К. 344 Маркин В.И. 457 Маркс К. 88, 91, 106, 109, 164, 196, 286, 288, 305, 306, 308, 310, 311, 319, 325, 340, 345, 346, 347, 355, 358, 369, 375, 402, 419, 436, 523 Марсель Г. 526, 534 Мартин Р. 242. 275 Мартынович С.Ф. 244, 375 Мах Э. 561 Маяковский В.В. 550 Менский М.Б. 63 Мерзон Л.С. 244, 248. 275, 276, 284, 288, 313, 318, 319, 325, 332, 341, 361, 372, 375, 376 Метлов В.И. 69 Мефистофель 380 Микешина Л.А. 109, 275, 349, 352, 355, 359 Микулинский С.Р. 344, 359 Милликен 563 Минковский 556 Морган 563 Москвичев Л.Н. 359 Мостепаненко М.В. 332, 333, 341 Мотрошилова Н.В. 348, 352, 355, 359, 369, 376, 401, 418, 419 Мюнхгаузен 304 Назаретян А.П. 26 Найдыш В.М. 510, 534 Налимов В.В. 188 Невзоров А. 238 Неретина С.С. 414, 419 Несмелов В.И. 522, 534 Никифоров А.Л. 184, 189, 244, 247, 275, 333 Николай II 66 Николайчук В.Е. 425 Нисский Григорий 131 Ницше 27 Новиков А.И. 376 Новиков Д.В. 552 Носов Н.А. 508, 552

56 7

О’Коннор 304, 325 Овидий 169 Ойзерман Т.И. 361, 366, 375, 376 Опенков М.Ю. 109, 275 Ортега-и-Гассет Х. 40, 57, 59, 62, 177, 188, 290, 392, 498, 508 Оруэлл Дж. 233 Павел, апостол 493, 526 Павилёнис Р.И. 188 Палама Григорий 37, 39 Пантин В.И. 225 Панченко А.И. 313, 315, 325 Парменид 53, 190 Парсонс Т. 344 Парыгин Б.Д. 284, 288 Паули 560 Петров Ю.В. 325, 334, 341 Пивоваров Д.В. 483 Пигасов 415 Пифагор 197, 384, 385 Планк 509 Платон 80, 136, 186, 259, 395, 437, 493, 526, 531 Плотин 16, 26, 491, 508, 535, 538 Поварнин С.И. 387, 397 Позов А. 139, 193, 508, 534 Поляни М. 344 Поппер К. 184, 279, 288, 304, 324, 344 Прокл 170, 491, 508 Протагор 523 Прохоров М.М. 148 Прутков Козьма 177 Пугачева А.Б. 221 Пушкин А.С. 240 Пятницын Б.Н. 425 Рабинович В.Л. 314, 325 Радищев А.Н. 247, 275 Райкин А.И. 94 Ракитов А.И. 244, 347, 359 Ребане Я.К. 347, 359 Риккерт Г. 108, 511, 534 Родный Н.И. 280, 281, 288 Рубинштейн С.Л. 66

Рудин 415 Рузавин Г.И. 425 Руткевич М.Н. 399, 418 Рыбаков Н.С. 5, 26, 63, 108, 109, 118, 188, 189, 193, 194, 213, 276, 299, 341, 359, 375, 419, 483, 534 Рыбаков С.А. 3 Рыбакова Н.А 118, 129, 140, 149 Садовский В.Н. 313, 321, 325 Самохвалова В.И. 108, 194, 473, 534 Саппе Ф. 304, 325 Сафронов И.А. 508 Светлов В.А. 425 Селищев А.С. 483 Синайский Афанасий 131 Синайский Григорий 131 Синг Дж. 553, 556 Сирин Исаак 137, 139, 547, 552 Слемнев М.А. 348, 359 Сократ 42, 368, 472, 522 Соловьев В.С. 159, 235, 236, 255, 276, 406, 488, 508 Спирин Е.А. 508 Сталин 73 Степин В.С. 333, 478, 483 Страхов 68 Стрельцов А.С. 31, 38 Тамбовский Феофан 531 Трубецкой Е.Н. 37, 292, 299 Тулмин С. 344 Тульчинский Г.Л. 109, 425 Уваров А.И. 275 Уилер Дж. 560 Уилсон Дж. 91 Фалес 197, 198, 367, 372 Фауст 140, 146, 148, 222 Фейерабенд П. 112, 304, 325, 344, 520, 534 Фейербах Л. 106, 109, 368, 371, 376 Филолай 197 Фирц 560 Фихте 395, 535 Флоренский П.А. 75, 96, 108, 183,

56 8

189, 246, 275, 291, 299, 405, 406, 419 Фок В.А. 556 Фоллмер Г. 237, 275 Фомин С.В. 429, 457 Франк С.Л. 10, 71, 72, 73, 74, 76, 135, 139, 159, 160, 162, 191, 235, 236, 406, 456 Франк Ф. 344 Франкфорт Г. 91 Франкфорт Г.А. 91 Фреге Г. 386, 397 Фрид Э. 26 Хайдеггер М. 184, 209, 223, 225, 291, 299 Хакен Г. 102, 109 Хаксли О. 233 Ханжин Б.М. 204 Ханжина Т.Ф. 204 Харин Ю.А. 348, 359 Харитонов А.С. 193 Хёсле В. 41, 63 Хомский Н. 472 Хомяков А.С. 406 Хоружий С.С. 32, 36, 38 Храмова В.А. 334, 341 Худякова Г.П. 109 Хукер С. 304, 325 Хэнсон Н. 304, 325 Целищев В.В 179, 188 Цицерон 198, 520, 521 Чак Г. 26, 204 Чанышев А.Н. 91, 194, 204, 213, 216, 225 Черняк В.С. 351, 359 Чудинов Э.М. 313, 325 Шагеева В.А. 365, 376 Шарден де Тейяр 479, 483 Швырев В.С. 313, 320, 322, 325, 332, 341, 365, 376 Шелер М. 63, 64, 65, 111, 344, 485, 487, 508, 536, 551 Шеллинг 159, 235, 535 Шеремет П. 238

Шестов Л.И. 101, 102, 103, 109 Ши Юн 470 Штофф В.А. 248, 275 Эйнштейн А. 160, 303, 553, 555, 556, 557, 558 Экхарт Майстер 159, 235, 535 Эмпедокл 197, 231 Энгельс Ф. 88, 91, 109, 198, 286, 288, 305, 306, 308, 309, 310, 311, 319, 325, 337, 340, 358, 362, 369, 375, 405, 419 Эпикур 197 Эпштейн М. 106, 109 Эрн В.Ф. 36, 136, 138, 139, 454 Этвёш 555 Юдин Б.Г. 427, 457, 508, 552 Юм Д. 139 Юнг К. 354 Юркевич П.Д. 508, 534 Юшкевич П.С. 188 Ядов В.А. 24, 26 Якобсон Т. 91 Яковенко Б.В. 158, 231 Янч Э. 454 Ярошевский М.Г. 287, 341, 359

56 9

СОДЕРЖАНИЕ

РАЗДЕЛ IV. Факт. Истина. Социальность познания ............................................................................ 237

ПРЕДИСЛОВИЕ ....................................................................... 3 РАЗДЕЛ I. Историко-философские проблемы .................... 6 А.Ф. Лосев как методолог ........................................................... 6 Античность и современность: циклизм и трансформация ........ 13 Бердяев Н.А.: антроподицея – путь к разгадке человека ........ 26 Интуиции русской философии: поиск национального своеобразия ........................................................................... 31 Логика и метафизика cogito ....................................................... 39 М. Шелер: человек как открытость миру ................................. 63 О состоянии марксистско-ленинской философии ....................... 66 Философские параллели .............................................................. 70 РАЗДЕЛ II. Природа мировоззрения ................................... 78 Аналитика базовых интуиций мировоззрения ........................... 78 Мутации мировоззрения? ............................................................ 91 О трансформации мировоззрения и сетевой структуре ........... 109 О христианском мировоззрении ................................................ 119 Элементы христианского мировидения .............................. 119 Ум духовный и душевный ................................................... 129 «В начале было слово» (к онтологии мысли) ..................... 140 РАЗДЕЛ III. Хаос. Первоначала. Становление ............... 149 Вещь, мир, Абсолют ................................................................ 149 К аналитике хаоса .................................................................... 162 Мир как тавтология ................................................................... 176 Об онтологии и методологии гетерогенности .......................... 189 Проблема первоначал мира ................................................... 194 Становление как совпадение бытия и небытия ....................... 205 Философское понимание мира ................................................. 225 57 0

Архитектоника факта ............................................................... 237 Единство логико-гносеологического и социальнопсихологического аспектов научного знания ...................... 277 О природе истины .................................................................... 288 О теоретической нагруженности факта науки (к состоянию проблемы) ...................................................... 300 Проблема категориальной структуры эмпирического уровня естественнонаучного познания ........................................... 326 Социальная природа познания как проявление родовой сущности человека ................................................ 341 Эмпирическое в философском знании ..................................... 360 РАЗДЕЛ V. Логика. Диалектика. Методология .............. 377 Бытие в сфере мысли (снова о культуре мышления) ............. 377 Возвращение к диалектике ...................................................... 397 О методологии принятия решений ............................................ 419 О методологии цело-частных отношений ............................... 426 Отношения между формулами логики высказываний ............. 457 Эристика и антиэристика .......................................................... 469 РАЗДЕЛ VI. Цельность человека ....................................... 474 Духовность против фрагментаризации бытия человека ............................................................................... 474 Методологический аспект идеи цельного человека (мультидисциплинарный подход: pro et contra) ................... 484 Обретение цельности ............................................................... 508 Cамость и самоопределение ................................................... 535 ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ .................................................. 553 Указатель имен ....................................................................... 565 57 1

Избранные работы по философии Рыбаков Николай Сергеевич

COGITO

Технический редактор Н.Г. Богачева Подписано в печать ...06.08. Бумага офсетная. Формат 60 Х90 1/16 . Усл. печ. л. 36. Гарнитура Times New Roman. Печать офсетная. Тираж 150 экз. Заказ № 458. Отпечатано в типографии АНО «ЛОГОС». 180000, г. Псков, ул. Пушкина, д. 3/13; тел. 72-87-98.

57 2