Bycie i czas

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH

FILOZOFÓW

MARTIN HEIDEGGER

BYCIE I CZAS Przełożył, przedmową

i przypisami

opatrzył

BOGDAN BARAN

Ksero tej książki kosztowałoby 30zł. Zaoszczędzone pieniądze możesz wydać u wydawcy: http://ksiegarnia.pwn.pl/

1994 WYDAWNICTWO

NAUKOWE

PWN

D a n e oryginału

M a r t i n Heidegger, Sein und £eit (C) M a x N i e m e y e r V e r l a g T u b i n g e n (17. ed. 1993)

Komitet Redakcyjny

Marek J. Siemek — Przewodniczący Jacek Hołówka, Edmund Mokrzycki,

Jan

Woleński

Redaktor

Elżbieta

Nowakowska-Sołtan

by W y d a w n i c t w o N a u k o w e P W N S p . z o. o. Warszawa

1994

ISBN 83-01-11244-1

SPIS T R E Ś C I

B o g d a n Baran: Przedmowa

XI

BYCIE I CZAS

Wprowadzenie EKSPOZYCJA PYTANIA O SENS BYCIA

R o z d z i a ł pierwszy KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT KWESTII BYCIA

§

1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie

§

2. Formalna struktura pytania o bycie

3

.

3 7

§

3. Ontologiczny prymat kwestii bycia

13

§

4. O n t y c z n y prymat kwestii bycia

17

R o z d z i a ł drugi DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA. METODA BADANIA I JEJ ZARYS

22

§

5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory­

§

6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii

28

§

7. Fenomenologiczna m e t o d a badania

38

zontu interpretacji sensu bycia w ogóle

A. Pojęcie fenomenu

40

B. Pojęcie

45

logosu

C. Wstępne pojęcie fenomenologii §

22

8. Zarys rozprawy

49 55

Spis treści

VI

Część pierwsza INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDU NA CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU PYTANIA O BYCIE

Dziai pierwszy PRZYGOTOWAWCZA ANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA R o z d z i a ł pierwszy EKSPOZYCJA ZADANIA PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA

§

. . . .

58

9. T e m a t analityki jestestwa

58

§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psycho­ logii i biologii

63

§ 1 1 . Analityka egzystencjalna a interpretacja prymitywnego jestestwa. Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata" R o z d z i a ł drugi BYCIE-W-ŚWIECIE JESTESTWA

71

W OGÓLE JAKO PODSTAWOWE

UKONSTYTUOWANIE 74

§ 12. W s t ę p n y opis bycia-w-świecie na podstawie

orientacji

na bycie-w jako takie § 13. Egzemplifikacja

74

bycia-w przez jego ufundowany

mo­

d u s . Poznanie świata R o z d z i a ł trzeci ^ ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA

.

.

84

.

89

§ 14. O g ó l n a idea światowości świata

89

A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle

94

§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu § 16. Ś w i a t o w y

charakter otoczenia

anonsujący

94 się w

we-

wnątrzświatowym bycie § 1 7 . Odniesienie i znak

102

.

109

§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata

. . .

.

118

B. Skontrastowanie analizy światowości z Kartezjańską interpretacją świata

126

§ 19. Określenie „świata" jako res e x t e n s a

127

§ 20. F u n d a m e n t y ontologicznego określenia „świata" § 21. Hermeneutyczna „świata"

dyskusja

Kartezjańskiej

. .

.

131

ontologii 135

Spis treści

VII

C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa

144

§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne

.

.

145

§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie

149

§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń

156

R o z d z i a ł czwarty BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO

WSPÓŁBYCIE

I BYCIE SOBĄ.

„SIĘ"

162

§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „ k t o " jestestwa § 26. Współjestestwo innych i powszednie wspólbycie

.

. . .

§ 27. Powszednie bycie Sobą i Się

163 167 179

R o z d z i a ! piąty BYCIE J A K O

TAKIE

186

§ 28. Zadanie tematycznej analizy bycia-w

186

A. Egzystencjalna konstytucja „tu o t o "

190

§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie

190

§ 30. Lęk jako m o d u s położenia

199

§ 3 1 . Bycie-tu-oto jako rozumienie

202

§ 32. R o z u m i e n i e i wykładnia § 33. W y p o w i e d ź jako p o c h o d n y m o d u s wykładni

210 . . . .

§ 34. Bycie-tu-oto i m o w a . Język

218 227

B. Powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestestwa

236

§ 35. G a d a n i n a

237

§ 36. Ciekawość

241

§ 37. D w u z n a c z n o ś ć

245

§ 38. U p a d a n i e i rzucenie

248

R o z d z i a ł szósty T R O S K A JAKO BYCIE JESTESTWA

256

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes­ testwa § 40. P o d s t a w o w e położenie trwogi jako wyróżniona

256 postać

otwartości jestestwa § 4 1 . Bycie jestestwa jako troska

261 270

§ 4 2 . Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa j a ­ ko troski przez przedontologiczną samowykładnię jestes­ twa

278

Spis treści

VIII

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność

283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"

285

b) Realność j a k o problem ontologiczny

295

c) Realność i troska

298

§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda

300

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty ontologiczne

302

b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy

309

c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy

. .

. . 319

Dział drugi JESTESTWO I CZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­ w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu 325 Rozdział pierwszy MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI

. . . .

332

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia całościowego bycia jestestwa § 47. Możliwość doświadczenia

332

śmierci innych i możliwość

ujęcia całego jestestwa

334

§ 48. Zaległość, kres i całokształt

339

§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych możliwych interpretacji tego fenomenu § 50. Wstępny

zarys

. . . . . . .

egzystencjalno-ontologicznej

346

struktury

śmierci

351

§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa

354

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o ­ jęcie śmierci § 5 3 . Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci

358 .

. 365

R o z d z i a ł drugi POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY­ DOWANIE

376

IX

Spis treści § 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzystencyjnej

376

§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

.

. 380

§ 56. Zew jako charakter sumienia

383

§ 57. Sumienie jako zew troski

386

§ 58. R o z u m i e n i e w e z w a n i a a wina

393

§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i j e g o

potoczna

wykładnia

406

§ 60. Egzystencjalna

struktura

poświadczonej

w

sumieniu

właściwej możności bycia

414

R o z d z i a ł trzeci WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO ONTOLOGICZNY SENS TROSKI .

424

§ 6 1 . Wstępny zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­ nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne­ go w y d o b y c i a czasowości

424

§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest­ w a jako wybiegające zdecydowanie

428

§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten­ cjalnej analityki w ogóle

436

§ 64. Troska i charakter Siebie

444

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski

453

§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej

. .

. 464

R o z d z i a ł czwarty CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

468

§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonst jestestwa

i wstępny

zarys czasowej

1

nia

intery

ukonstytuowania § 68. Czasowość otwartości w ogóle a) Czasowość

rozumienia

b) Czasowość położenia

. . . .

c) Czasowość upadania

. . .

d) Czasowość

§ 69. Czasowość ś w i a t a

mowy

. .

. . . .

. . .

bycia-w-świecie

jg? O^A £•

^^Cie

^

Gram-

.„cał' asystentem

Spis treści

VIII

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność

283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"

285

b) Realność j a k o problem ontologiczny

295

c) Realność i troska

298

§ 44. Jestestwo, otwartość i p r a w d a

300

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty ontologiczne

302

b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy

309

c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy

. . .

.319

Dział drugi JESTESTWO I CZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­ w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu

325

R o z d z i a ł pierwszy MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI

. . . .

332

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia całościowego bycia jestestwa

332

§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i

możliwość

ujęcia całego jestestwa

334

§ 48. Zaległość, kres i całokształt

339

§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych możliwych interpretacji tego fenomenu § 50. Wstępny

zarys

. . . . . . .

egzystencjalno-ontologicznej

346

struktury

śmierci

351

§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa

354

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o ­ jęcie śmierci § 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci

358 .

. 365

Rozdział drugi POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY­ DOWANIE

376

Spis treści

IX

§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzystencyjnej

376

§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

.

. 380

§ 56. Zew jako charakter sumienia

383

§ 57. Sumienie jako zew troski

386

§ 58. R o z u m i e n i e wezwania a wina

. . .

393

§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i jego

potoczna

wykładnia

406

§ 60. Egzystencjalna

struktura

poświadczonej

w

sumieniu

właściwej możności bycia

414

R o z d z i a ł trzeci WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO ONTOLOGICZNY SENS TROSKI .

424

§ 6 1 . W s t ę p n y zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­ nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne­ go wydobycia czasowości

424

§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest­ w a j a k o wybiegające zdecydowanie

428

§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten­ cjalnej analityki w ogóle

436

§ 64. Troska i charakter Siebie

444

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski

453

§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej

. .

. 464

R o z d z i a ł czwarty CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

468

§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa i wstępny

zarys czasowej interpretacji

tego

ukonstytuowania

468

§ 68. Czasowość otwartości w ogóle a) Czasowość

470

rozumienia

470

b) Czasowość położenia

476

c) Czasowość upadania

485

d) Czasowość § 69. Czasowość świata

mowy

bycia-w-świecie

489 i

problem

transcendencji 491

Spis treści

X

a) Czasowość przeglądowego zatroskania

493

b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz świata

500

c) Czasowy problem transcendencji świata

510

§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa

514

§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa

518

R o z d z i a ł piąty CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ

522

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie­ jów

522

§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa § 74. P o d s t a w o w e ukonstytuowanie

.

. 529

dziejowości

535

§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata

542

§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii § 77. Związek wości

z

dotychczasowej

ekspozycji

badaniami

Diltheya

W.

problemu i ideami

. 548

dziejo­ hrabiego

Yorcka

555

R o z d z i a ł szósty CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO PO­ JĘCIA CZASU

564

§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes­ testwa

564

§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas § 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość

567 . .

. 574

§ 8 1 . Wewnątrzczasowość i geneza p o t o c z n e g o pojęcia czasu . 586 § 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku czasowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego ujęcia relacji między czasem a d u c h e m

. 597

a) H e g l a pojęcie czasu

598

b) H e g l a interpretacja związku między czasem a d u ­ chem

603

§ 8 3 . Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamentalno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle Słownik

terminologiczny

. . .

608 611

Skorowidz osób

616

Skorowidz pojęć

618

PRZEDMOWA

Kontekst «Bycia i czasu» Okoliczności R o z p r a w a M a r t i n a H e i d e g g e r a Bycie i czas należy d o g r u p y dzieł filozoficznych, które w swojej epoce, tak j a k K a n t a Krytyka czystego rozumu czy H e g l a Fenomenologia ducha, oddziałały szczególnie m o c n o . Niewątpliwie też jest pracą H e i d e g g e r a w bieżącym stuleciu najżywiej przez filozofów d y s k u t o w a n ą . J e j sławę, a wręcz mityczność — także w u j e m n y m sensie — w z m a g a fakt, że p o d ł u g i m okresie p o z y t y w i z m ó w filozofia dzisiejsza jest o wiele mniej oswo­ j o n a z tego t y p u myśleniem niż dziewiętnastowieczny czytelnik z myśleniem niemieckiego idealizmu. Dlatego z a w a r t o ś ć i język tego t r a k t a t u w y d a ł y się wielu filozofom bardziej osobliwe, niż w istocie są. Wyrządziło to między i n n y m i szkodę recepcji p r a c późnego H e i d e g g e r a , prze­ słoniętych „niezwykłością" Bycia i czasu. W rzeczywistości zaś jest to t r a k t a t z wczesnego okresu filozofii H e i d e g g e r a i stanowi tylko pewien e t a p n a jej d r o d z e . Historia p o w s t a n i a tego dzieła jest dość krótka, choć je­ go dojrzewanie trwało długo. Publikacja Sein und ^eit w ro­ ku 1927 nastąpiła w jedenaście lat p o u k a z a n i u się wcześ­ niejszego, całkowicie zresztą o d m i e n n e g o tekstu młodego H e i d e g g e r a : p r a c y habilitacyjnej n a t e m a t n a u k i o kate­ goriach wyłożonej w czternastowiecznym traktacie Grammatica speculatwa. W 1916 r. H e i d e g g e r został asystentem

XII

Przedmowa

E d m u n d a Husserla n a uniwersytecie we F r e i b u r g u nie­ mieckim. M i a ł u k o ń c z o n e studia (rozpoczął j e od teologii, ukończył w 1913 r. formalnie j a k o absolwent m a t e m a t y k i ) , a w swoim d o r o b k u kilka artykułów i pracę doktorską o teorii sądu w psychologizmie. Okres p o studiach c h a r a k ­ teryzuje stopniowy o d w r ó t od pierwotnej sfery jego zainte­ resowań, teologii, w kierunku filozofii, a p r z e d e wszystkim fenomenologii. W s p ó ł p r a c o w n i k i e m Husserla pozostawał H e i d e g g e r d o roku 1923, kiedy to (już j a k o Prwatdozent we F r e i b u r g u ) uzyskał etat profesora w M a r b u r g u , dokąd się przeniósł n a n a s t ę p n e pięć lat, d o roku 1928. W ó w c z a s to Husserl przeszedł n a e m e r y t u r ę , a H e i d e g g e r został jego następcą we F r e i b u r g u , gdzie spędził j u ż resztę życia aż d o śmierci w roku 1976. S t a r a n i a o p r a c ę w M a r b u r g u wiążą się poniekąd z his­ torią p o w s t a n i a Bycia i czasu. O e t a t ten ubiegał się H e i ­ degger trzykrotnie, p o raz pierwszy w roku 1917, wówczas j e d n a k Husserl nie p o p a r ł go należycie, uznając za zbyt m ł o d e g o i nie dość dojrzałego d o p o w a ż n e j funkcji profeso­ ra. W roku 1920 s a m Husserl, p r z e k o n a n y j u ż d o swego w s p ó ł p r a c o w n i k a , z a p r o p o n o w a ł jego k a n d y d a t u r ę n a zwalniające się stanowisko w M a r b u r g u , które m i m o to o t r z y m a ł Nicolai H a r t m a n n . Zwalniało się ono p o n o w n i e p o d koniec roku 1923 i teraz j u ż Heidegger, zyskujący so­ bie sławę swoimi w y k ł a d a m i , choć nie publikacjami, n o ­ wych b o w i e m nie miał, był najpoważniejszym k a n d y d a ­ t e m . O c z e k i w a n ą ze strony M a r b u r g a publikacją, a raczej maszynopisem p r z e z n a c z o n y m d o publikacji, był tzw. „Esej N a t o r p o w s k i " (Paul N a t o r p kierował K a t e d r ą Filo­ zofii w M a r b u r g u ) , część zamierzonej przez H e i d e g g e r a p r a c y n a t e m a t Arystotelesa, k t ó r a j e d n a k nie została u k o ń c z o n a i u k a z a ł a się d r u k i e m d o p i e r o w r. 1989. „Esej N a t o r p o w s k i " spełnił m i m o to swoją funkcję i zapewnił H e i d e g g e r o w i stanowisko profesora w M a r b u r g u . Esej ten stanowił prapoczątek Bycia i czasu, a s a m a roz­ p r a w a zaczęła się rysować w w y k ł a d a c h i o d c z y t a c h mniej więcej od k o ń c a roku 1923. W okresie u r l o p u od stycznia d o kwietnia 1926 r., s p ę d z a n y m w szwarcwaldzkiej wiosce T o d t n a u b e r g (gdzie nieco wcześniej H e i d e g g e r z b u d o w a ł

Przedmowa

XIII

swoją słynną „ c h a t ę " ) , powstała ostateczna wersja książki. Wiązało się to z n o w u z M a r b u r g i e m : w y m a g a n a była publikacja, a b y Heidegger mógł o t r z y m a ć stanowisko po H a r t m a n n i e , który wówczas zwalniał objęty p o N a t o r p i e etat kierownika K a t e d r y . W y s ł a n a w kwietniu 1926 do Berlina część maszynopisu została j e d n a k jesienią u z n a n a przez ministerstwo za niewystarczającą. Książka u k a z a ł a się w l u t y m 1927. Jesienią 1927 ocena ministerstwa została cofnięta, a Bycie i czas przyniosło Heideggerowi niemal na­ tychmiastową sławę. J u ż w roku 1930 ukazał się pierwszy przekład j e g o tekstu n a język obcy {Was ist Metaphysik? n a język j a p o ń s k i ) , a w późniejszych d e k a d a c h pojawiły się liczne p r z e k ł a d y Bycia i czasu (pierwszy również n a język j a p o ń s k i w r. 1940). Inspiracje Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze­ n i o n y m w tradycji niemieckiej filozofii. Zakorzenienie to m a c h a r a k t e r n a w i ą z a ń , aluzji i transpozycji. Heidegger nie przyznaje się d o żadnej konkretnej tradycji, choć moż­ n a o d n a j d y w a ć u niego k o n k r e t n e inspiracje. Niewątpliwą, b a r d z o w y r a ź n ą zwłaszcza w sferze języka i terminologii, był t r a k t a t freiburskiego teologa i filozofia C a r l a Braiga (1853-1923) Vom Sein ( O byciu). P r a c a ta należała d o za­ p l a n o w a n e j n a dziesięć tomów, ale zrealizowanej tylko częś­ ciowo, całości Grundzilge der Philosophie [Podstawy filozofii). P u n k t wyjścia ontologii w ujęciu Braiga nie jest tak ra­ d y k a l n y j a k u H e i d e g g e r a . O n t o l o g i a ( n a u k a o byciu) sta­ nowi „ h a r m o n i j n y związek" b a d a n i a analityczno-indukcyjnego i syntetyczno-dedukcyjnego. O n t o l o g i a n a d b u d o ­ wuje się n a d n a u k a m i szczegółowymi, ale też buduje n a nich. J e s t — Braig używa p o d o b n e g o t e r m i n u j a k później H e i d e g g e r — filozofią f u n d a m e n t a l n ą , poszukującą podsta­ wy bycia. Wyjściowe p y t a n i e działu ontologii, który Braig n a z y w a eidologią, b a r d z o p r z y p o m i n a p o d s t a w o w e p y t a n i e 1

C a r l B r a i g , Vom Sein, F r e i b u r g i. Br. 1 8 9 6 , s. 8.

Przedmowa

XIV

ontologii f u n d a m e n t a l n e j u H e i d e g g e r a i brzmi: „Czym jest byt, gdy j e s t ? " . M a m y tu rozróżnienie stosowane także przez H e i d e g g e r a : Sein, bycie, oraz Seiende, byt. P o d s t a w y bycia nie znajdziemy w określonym bycie ; eidologia p o ­ szukuje n a t o m i a s t j e d n e g o „ o b r a z u b y c i a " we wszelkim by­ cie . H e i d e g g e r zaczyna swoją r o z p r a w ę od o d r z u c e n i a wszelkiej „definicji" bycia, co również Braig czyni swoim p u n k t e m wyjścia, a za środek ustalenia pojęcia bycia w sposób „ n i e d w u z n a c z n y " u w a ż a oświetlenie, eksplikację tego pojęcia w r o z m a i t y c h (z konieczności) ujęciach j e d n e ­ go (z konieczności) pojęcia bycia. O d m i e n n i e j e d n a k niż H e i d e g g e r pojmuje Braig różnicę ontologiczną: jest o n a różnicą m i ę d z y b y t a m i co d o ich „sposobów b y c i a " (Sosein)^ z k t ó r y c h każdy wyznacza określony byt j a k o byt w sobie. Braig czyni istotne rozróżnienie między Dasein i Wassein, które u H e i d e g g e r a s p o t y k a m y w postaci Daflsein i Wassein, odróżnienie tego, że (dąfi) byt jest, od tego, czym (was) jest, tyle że Braig pojmuje tę różnicę w kategoriach tomistycznych — cała zresztą jego ontologia, w odróżnie­ niu od Heideggerowskiej, nosi rysy tomistyczne i p o d p a d a p o d to, co p ó ź n y Heidegger n a z y w a F e u e r b a c h o w s k i m ter­ m i n e m „ o n t o t e o l o g i a " . Stwierdzając mianowicie, że „ p o ­ rządek b y c i a " płynie z bytu pełnego, doskonałego , Braig w y p r o w a d z a bycie z p e w n e g o b y t u (nawet jeśli n a z y w a go „ p r a b y c i e m " ) , co dla H e i d e g g e r a byłoby nie d o przyjęcia. O b o k dość m i m o wszystko luźnych ontologicznych inspi­ racji z n a j d o w a n y c h u Braiga d r u g i m źródłem, z którego H e i d e g g e r czerpał, była oczywiście Husserlowska fenome­ nologia. Związek między ontologia a fenomenologią jest u wczesnego H e i d e g g e r a ścisły: ontologia jest możliwa tyl­ ko j a k o fenomenologia. T a ostatnia stanowi m e t o d ę o n t o ­ logii. N a czym bliżej ta m e t o d a polega, Bycie i czas nie m ó ­ wi. D o w i a d u j e m y się tylko, że fenomenem w sensie feno­ menologii jest „bycie bytu, j e g o sens, jego modyfikacje i p o c h o d n e " (s. 50 n.), a więc to, co stanowi temat ontologii: 1

2

3

4

1 2 3 4

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. s. s. s.

18. 5. 18. 156,

Przedmowa

XV

„ C o d o treści fenomenologia jest n a u k ą o byciu bytu — o n t o l o g i a " (s. 53). „ M e t o d a " w y r a ż a się ostatecznie H u s serlowskim hasłem „z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h " , tyle tylko że „rzecz s a m a " w y g l ą d a u H e i d e g g e r a inaczej. Nie jest to j u ż , j a k u Husserla, czysta świadomość dokonująca t r a n s c e n d e n t a l n e j konstytucji, lecz właśnie „bycie b y t u " . T a n a pozór w y r a ź n a różnica co do r o z u m i e n i a podsta­ wowego fenomenu zaciera się, gdy zważymy, że bycia j a k o takiego, tj. j e g o sensu, Heidegger nie rozważa, lecz zajmu­ j e się tylko „ b y c i e m " jestestwa ludzkiego, Dasein, w przy­ gotowawczej jego analityce. Jestestwo j a k o p i e r w o t n y „fe­ n o m e n " Heideggerowskiej fenomenologicznej ontologii nie jest w p r a w d z i e czystą świadomością, ale n a w i ą z a n i a d o t r a n s c e n d e n t a l n e g o c h a r a k t e r u tej ostatniej są niewątpliwe. Nie są one, t r z e b a p r z y z n a ć , w y r a ź n e . Heidegger unika określeń w rodzaju „ k o n s t y t u c j a " , „ n o e z a " czy „ n o e m a t " , uważając j e za n a z b y t związane z p e w n ą ontologiczną wizją t r a n s c e n d e n t a l n e j fenomenologii, k t ó r a za podstawo­ wy byt u z n a w a ł a właśnie czystą świadomość, z d a n i e m H e i d e g g e r a , nie wyjaśnioną przez tę fenomenologię co do n a t u r y swego bycia. Równocześnie j e d n a k H e i d e g g e r a on­ tologia jestestwa ludzkiego opisuje p e w n ą t r a n s c e n d e n t a l n ą s t r u k t u r ę stanowiącą „ w a r u n e k możliwości" spotykanego przez nią b y t u . T e n zasadniczy m o m e n t zbliża wczesnego H e i d e g g e r a d o Husserla i tradycji filozofii t r a n s c e n d e n t a l ­ nej. O g ó l n e p o d o b i e ń s t w o nie może oczywiście przesłaniać istotnej różnicy, j a k a dzieli czystą świadomość u Husserla i jestestwo u Heideggera. Chodzi o miejsce intencjonalności: stanowi o n a p o d s t a w o w y c h a r a k t e r świadomości, ale w s t r u k t u r z e jestestwa takim c h a r a k t e r e m jest p i e r w o t n a w o b e c intencjonalności transcendencja. T o o n a j a k o „spo­ sób b y c i a " jestestwa w sensie „bycia-w-świecie", tj. struk­ t u r y jestestwa umożliwiającej m u odniesienie d o tego, co „ w świecie", umożliwia także u k i e r u n k o w a n i e intencjonal­ ne. Z tego p u n k t u widzenia intencjonalność umożliwia transcendencję tylko w sensie czegoś, co „ p o z a m n ą " , ale nie w sensie s t r u k t u r y mojego jestestwa. J a k o taka struktu­ ra, intencjonalność jest p o c h o d n a wobec „ t r a n s c e n d e n c j i " bycia-w-świecie.

XVI

Przedmowa

Wymiar ontologiczno-egzystencjalny K r y t y c z n y stosunek H e i d e g g e r a d o zastanej ontologii i fenomenologii wyznacza j e g o krytyka „filozofii istnienia", czy też „ o b e c n o ś c i " . Zaczątki tej t r u d n e j d o ekspłikacji p o ­ stawy zaowocowały później „przezwyciężeniem metafizy­ k i " w pismach z lat trzydziestych, m o ż e m y więc n a kryty­ kę „filozofii istnienia" spojrzeć z tej późniejszej perspekty­ wy, choć nie wszystkie krytyczne wobec metafizyki u w a g i j u ż u wczesnego H e i d e g g e r a występują. Z a s a d n i c z y m z a r z u t e m w o b e c „filozofii istnienia" jest stwierdzenie, iż „ b y c i e " pojęła o n a j a k o „istnienie", j a k o „stałą obecność". Niemiecki t e r m i n „Vorhandenheit", który o d d a j e m y j a k o „istnienie" l u b „ o b e c n o ś ć " , wywodzi się z „vorkanden sein", „vor-handen" zaś m o ż n a o d d a ć j a k o „ p r z e d - r ę k ą " — w odróżnieniu od „ p o r ę c z n e g o " n a r z ę ­ dzia, k t ó r y m się niejako bezwiednie posługujemy. T o , co „ p r z e d - r ę k ą " , uobecnia się j a k o p r z e d m i o t oglądania i opi­ su, jest „stale o b e c n y m " obiektem w y p o s a ż o n y m w okreś­ lone własności. Skupiając się n a takim n a l e ż ą c y m d o bytu, d o sfery ontycznej przedmiocie, b a d a n i e nie dostrzega jego bycia, w y m i a r u ontologicznego. Istnienie jest wedle H e i d e g ­ gera ontyczną kategorią, bycie zaś nie mieści się w p o r z ą d ­ ku k a t e g o r i a l n y m . K r y t y k a „filozofii istnienia" p r o w a d z o ­ n a jest w imię ontologii leżącej u p o d s t a w y wszystkich on­ tologii: ontologii f u n d a m e n t a l n e j . Początków „filozofii istnienia" doszukuje się wczesny H e i d e g g e r j u ż u presokratyków, a odnajduje ją także w ca­ łych późniejszych dziejach filozofii, m.in. u Kartezjusza, K a n t a czy H e g l a . N o w o ż y t n a filozofia p o j m o w a ł a podmiot j a k o „ o b e c n y " byt i rozważała j e g o związki z i n n y m i , p o z a p o d m i o t o w y m i b y t a m i . N a w e t filozofia t r a n s c e n d e n t a l ­ n a r o z w a ż a ł a p o d m i o t j a k o res, rzecz, tyle że w sensie wa­ r u n k u możliwości innych rzeczy w obrębie b y t u . Dlatego H e i d e g g e r o w s k a ontologia f u n d a m e n t a l n a , choć p o d o b n i e j a k n o w o ż y t n a filozofia w c e n t r u m b a d a n i a stawia subiectum, stara się podkreślić, że podmiotowość, jestestwo, nie jest „ i s t n i e n i e m " w sensie „stałej obecności", tj. w sensie

Przedmowa

XVII

rzeczy o określonych własnościach. W y m i a r jego bycia odsłania się poprzez fakt, że jest ono zawsze moje. „ M o j o ś ć " jestestwa m a j e wykluczać z p o r z ą d k u „istnienia". Właśnie „ m o j e " jestestwo stanowi główny t e m a t ontologii f u n d a m e n t a l n e j , bo, z d a n i e m H e i d e g g e r a , byt ten jest „ontologiczny", tzn. nie tylko w a r u n k u j e wszelkie teorie bytu, ale i jest „miejscem", w k t ó r y m wszelki byt się kategoryzu­ j e . O tyle więc istnienie czy realność są p o c h o d n e wobec bycia mojego jestestwa. T a k i p u n k t wyjścia m a w zasadzie t r a n s c e n d e n t a l n y c h a r a k t e r , m i m o że, j a k j u ż wspominaliśmy, jestestwo nie s p r o w a d z a się d o świadomości czy czystego r o z u m u . Heideggerowskie novum polega, j a k się wydaje, n a zdecydo­ wanej walce z „filozofią istnienia" oraz n a całościowym opisie bycia jestestwa, także w jego „powszedniości". Przeciw tylko ontycznej filozofii istnienia z w r a c a się bar­ dzo ostrożnie i pieczołowicie d o b r a n y język opisu struktury jestestwa. J u ż n a w e t sam termin „ s t r u k t u r a " sugeruje „ o becnościowy" c h a r a k t e r bytu. H e i d e g g e r woli u ż y w a ć p o ­ jęcia „Verfassung", „ u k o n s t y t u o w a n i e " , „ujęcie". T e n os­ t a t n i t e r m i n jest n a d e r istotny. Zawsze chodzi o „Seinsverfassung", u k o n s t y t u o w a n i e , ujęcie bycia jestestwa. Wszelkie m o m e n t y s t r u k t u r y jestestwa to jego „sposoby b y c i a " . J e s ­ testwo jest zawsze odniesione do (swojego) bycia. K a ż d a j e g o s t r u k t u r a to p e w n e „ujęcie", „podjęcie" bycia. „ I s t o ­ tą" jestestwa jest j e g o egzystencja, tj. bycie w sposób różno­ rakiego „ p o d e j m o w a n i a " swego bycia, przy czym takie p o d s t a w o w e odniesienie d o bycia to rozumienie bycia: jes­ testwo b ę d ą c rozumie (swoje) „jest". N a s u w a się tu od razu szereg wątpliwości i u w a g . Prze­ d e wszystkim n a t u r a tego r o z u m i e n i a i jego stosunek do i n n y c h odniesień nie są jasne. Oczywiście, należy je trak­ t o w a ć j a k o strukturę t r a n s c e n d e n t a l n ą warunkującą wszel­ kie ontyczne rozumienie poszczególnych bytów. Czy jed­ n a k res cogitans u Kartezjusza lub podmiotowość transcen­ d e n t a l n a u K a n t a nie stanowią również s t r u k t u r y „sposo­ b ó w b y c i a " o p a r t y c h n a r o z u m i e n i u faktu własnego bycia? Czy więc filozofia egzystencji istotnie wyklucza „filozofię ist­ nienia"? N a to ostatnie pytanie Heidegger odpowiedziałby

XVIII

Przedmowa

twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba­ dały „ b y c i a " podmiotowości, lecz zakładały ją j a k o w pe­ wien sposób uposażony obiekt. Czy j e d n a k z tego wynika, że odniesienie d o (swego) bycia, stanowiące p o d s t a w o w y wyróżnik jestestwa, pozostawało t y m filozofiom zakryte?

Jestestwo i ,jest" Bez w ą t p i e n i a dla Heideggerowskiej wersji transcendentalizmu c h a r a k t e r y s t y c z n y jest „ z w i ą z e k " podmiotowości, jestestwa z byciem. W epoce nowożytnej i współczesnej z d o m i n o w a ł tę relację subiektywizm filozofii transcenden­ talnej. Subiectum i jego istnienie były p u n k t e m wyjścia za­ k ł a d a n y m przez tę „filozofię istnienia". U H e i d e g g e r a n a ­ tomiast zrozumienie przez jestestwo bycia, a więc tego, że samo jest, stanowi j u ż p o d s t a w o w y m o m e n t bycia tego jes­ testwa i umożliwia jego inne sposoby bycia. W „ d o z n a n i u " przez jestestwo jego „że j e s t " (czyli „ r z u c e n i a " ) tkwi p o d ­ stawowe „ p o ł o ż e n i e " jestestwa, pozwalające, by jestestwu ujawnił się świat j a k o świat, a co za t y m idzie byt wewnątrzświatowy. F u n d u j ą c a rola r o z u m i e n i a bycia, a więc odnoszenie się jestestwa do bycia, daje w y r a z związkowi w i d o c z n e m u j u ż w samych niemieckich t e r m i n a c h , a giną­ c e m u w przekładzie: „Sein", „ b y c i e " , i „Daseiri", „jestest­ w o " . J a k o bycie-tu-oto (Da-sein) jestestwo to wprost bycie. Z drugiej strony bycie „ p o t r z e b u j e " jestestwa, a b y m ó c się w ogóle „ z r e a l i z o w a ć " . Wszelkie „jest" jest pierwotnie jes­ testwem i w jestestwie. Dopiero wtórnie m o ż n a mówić o is­ tnieniu lub realności b y t ó w o d m i e n n y c h od jestestwa (czy też: b y t ó w jako o d m i e n n y c h od jestestwa). M i ę d z y r o z u m i e n i e m bycia a s a m y m byciem nie za­ chodzi j e d n a k prosty stosunek p o z n a n i a d o p o z n a w a n e g o p r z e d m i o t u . Bycie nie jest p r z e d m i o t e m , lecz „ w a r u n k i e m możliwości" p r z e d m i o t u j a k o takiego. T ę e l e m e n t a r n ą myśl niemieckiego idealizmu H e i d e g g e r znacznie wysubtelnił. Bycie w ogóle nie „jest", ponieważ o n o to właśnie owo „jest" jestestwa. D l a t e g o rozumienie bycia — bycie jestest­ w a — to j u ż bycie. Z drugiej strony bycie nie występuje

Przedmowa

XIX

j a k o s a m o w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro­ z u m i a n e . P o d s t a w o w e p y t a n i e , jakie się tu n a r z u c a , do­ tyczy r o z u m i e n i a tego rozumienia. H e i d e g g e r stara się je oświetlić — nie dość konsekwent­ nie — poprzez pojęcie transcendencji. T r a n s c e n d e n c j a sta­ nowi d l a ń p o d s t a w o w y c h a r a k t e r jestestwa i oznacza „ p r z e ­ k r a c z a n i e b y t u " w sensie raczej „kroczenia p r z e z " niż „ w y k r a c z a n i a p o z a " . T r a n s c e n d u j ą c jestestwo może się od­ nieść z a r ó w n o d o tego bytu, k t ó r y m nie jest, j a k i d o tego, k t ó r y m jest. W t y m sensie transcendencja to bycie-w-świecie, s t r u k t u r a przysługująca wyłącznie jestestwu. Dlatego właśnie, że jestestwo transcenduje, a więc jest-w-świecie, może się o n o odnosić do poszczególnych bytów, między in­ n y m i d o samego siebie. W kwestii transcendencji Bycie i czas przynosi b a r d z o skąpe wypowiedzi, choć w i n n y m miejscu stwierdził Heidegger, że wszystkie analizy z a w a r t e w r o z p r a w i e miały służyć o p r a c o w a n i u tej właśnie kwes­ tii . W k a ż d y m razie transcendencję (w zwykłym sensie) świata umożliwia transcendencja j a k o c h a r a k t e r jestestwa. Związek m i ę d z y r o z u m i e n i e m a transcendencją nie jest j e d n a k j a s n y . Z jednej strony rozumienie bycia m a najwy­ raźniej c h a r a k t e r samej transcendencji — j a k o w a r u n e k wszelkiego odniesienia d o bytu, z drugiej rozumienie sta­ nowi obok położenia, u p a d a n i a i m o w y tylko j e d e n z m o ­ m e n t ó w „ o t w a r t o ś c i " jestestwa. J a k o r ó w n o r z ę d n e z „ u p a d a n i e m " , czyli p o g r ą ż a n i e m się jestestwa w relacje z sa­ m y m tylko w e w n ą t r z ś w i a t o w y m b y t e m , rozumienie byłoby r ó w n o r z ę d n e z nierozumieniem. Z drugiej strony, a b y nie r o z u m i e ć , jestestwo musi j u ż jakoś rozumieć. Wiąże się to z ogólnym wyróżnieniem właściwych i niewłaściwych modi wszelkich sposobów bycia jestestwa. Bycie niewłaściwe jest zawsze u f u n d o w a n e we właściwym. 1

1

Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main 1978, s. 214. Jest to wy­ kład z roku 1926.

XX

Przedmowa

Ukonstytuowanie jestestwa Z a m i e r z o n a przez H e i d e g g e r a ontologia f u n d a m e n t a l n a , b a d a j ą c a sens bycia j a k o takiego, została zrealizowana w Byciu i czasie w postaci egzystencjalnej analityki jestest­ wa. M i m o że „ p r z y g o t o w a w c z a " , a n a l i t y k a ta nie stanowi, w b r e w p o w i e r z c h o w n y m opiniom, e t a p u n a d r o d z e d o owego „sensu b y c i a " , który ontologia osiągałaby tylko n a „ o k r ę ż n e j " d r o d z e poprzez jestestwo. A n a l i t y k a jestestwa jest j u ż t a k i m b a d a n i e m sensu bycia, gdyż sens ten o d n a j ­ d u j e m y tylko w jestestwie j a k o przez nie r o z u m i a n y . D l a t e ­ go a n a l i t y k a zmierza d o możliwie najgłębszego — z p u n k ­ tu widzenia związku jestestwa z byciem — wejrzenia w p i e r w o t n e s t r u k t u r y jestestwa. T a k i c h struktur oświet­ lanego od różnych stron jestestwa H e i d e g g e r w y d o b y w a kilka. S p r ó b u j m y j e tu wymienić: P o d s t a w o w a s t r u k t u r a jestestwa to bycie-w-świecie. Sta­ nowi o n o jednolity fenomen, który rozkłada się n a kilka m o m e n t ó w : n a tego, kto jest-w-świecie, n a świat i bycie-w. „ Ś w i a t " w sensie p o t o c z n y m jest p o c h o d n y w o b e c bycia-w-świecie. Bycie-w zawiera m o m e n t y rozumienia, poło­ żenia, u p a d a n i a i m o w y . Bycie-w stanowi c h a r a k t e r „ot­ w a r t o ś c i " jestestwa, bycia-tu-oto. Z b a d a n e nieco głębiej, bycie-w-świecie ujawnia, zda­ n i e m H e i d e g g e r a , większe zróżnicowanie. J e s t to „już z gó­ r y " bycie (rzucenie) pośród wewnątrzświatowego bytu (up a d a n i e ) zwrócone ku swoim możliwościom (projektowa­ nie). T ę trójjednię rzucenia, upadania i projektu ujmuje też H e i d e g g e r j a k o j e d n o ś ć trzech o d p o w i e d n i o m o m e n t ó w : faktyczności, u p a d a n i a i egzystencji. ,,Faktyczność" rzu­ cenia jestestwa, to, że zawsze j u ż zastaje ono siebie j a k o byt, i to byt „ u p a d ł y " pomiędzy byt wewnątrzświatowy, p o z w a l a jestestwu egzystować, tj. „ p r o j e k t o w a ć " swe m o ż ­ liwości. Całość tej s t r u k t u r y określa H e i d e g g e r m i a n e m „ t r o s k i " . T r o s k a jest „ b y c i e m " jestestwa, tj. najogólniejszą j e g o strukturą. K a ż d y z „egzystencjałów", tj. m o m e n t ó w określających ontologiczny w y m i a r jestestwa, może być w j e d n y m

Przedmowa

XXI

z d w ó c h modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwie lub niewłaściwie. R o z c z ł o n k o w a n a s t r u k t u r a troski jest u f u n d o w a n a w czasowości, k t ó r a stanowi „sens b y c i a " jestestwa. E k s t a t y c z n a s t r u k t u r a czasowości jest jednością trzech ekstaz: byłości, współczesności i przyszłości. K a ż d a ekstaza to niejako by­ cie „ n a z e w n ą t r z " j u ż z samej swej n a t u r y . W szczególno­ ści t r a n s c e n d e n c j a potocznie pojętego świata stanowi cha­ r a k t e r „ e k s t a t y c z n e g o " jestestwa. K a ż d y z m o m e n t ó w s t r u k t u r y bycia jestestwa daje się wywieść z p e w n e g o spo­ sobu „ u c z a s o w i e n i a " ekstaz. W szczególności czas „ n a t u ­ r a l n y " j a k o j e d n o k i e r u n k o w y strumień chwil „ t e r a z " rozci­ nających k o n t i n u u m czasu n a przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jest u f u n d o w a n y w czasie „ p i e r w o t n y m " . R ó w n i e ż czasowość może być w modi właściwości i niewłaś­ ciwości. P r y m a t przyznaje Heidegger ekstazie właściwej przyszłości, k t ó r a z a r a z e m funduje wyróżnioną możliwość bycia jestestwa: bycie ku śmieci. T e n sposób bycia jest wy­ różniony, gdyż stanowi możliwość niemożliwości bycia jes­ testwa, a więc możliwość „ostateczną". Ponieważ ekstaza przyszłości jest wyróżniona, więc jestestwo jest „przyszłoś­ c i o w o " . Przyszłość funduje w ogóle wszelkie projektowanie, bycie ku możliwości. Przyszłościowe jestestwo m a więc wy­ bierać możliwości, i to właściwe, m a być Sobą. J e g o bycie Sobą, bycie właściwe, przeciwstawia się nie­ właściwemu byciu Sobą, Sobie-Się. Słynne Heideggerowskie Się rządzi niewłaściwą powszedniością jestestwa, zdo­ m i n o w a n ą przez panującą n a terenie życia publicznego in­ terpretację całokształtu jestestwa. W s p ó l n e bycie ludzi w społeczności to j e d n a k coś innego niż charakteryzujący jestestwo egzystencja! współbycia z i n n y m i . J e g o związek z byciem-w-świecie nie p r z e d s t a w i a się j a s n o . Z jednej stro­ ny współbycie z i n n y m i bycie-w-świecie to „ j e d n a k o w o p i e r w o t n e " s t r u k t u r y jestestwa, z drugiej zaś i n n y jest spo­ t y k a n y w świecie, tj. n a gruncie bycia-w-świecie. Daje tu o sobie z n a ć niezdecydowanie H e i d e g g e r a co d o statusu, j a k i chciałby on p r z y z n a ć i n n e m u : w p r a w d z i e inny jest a b ­ solutnie inny, ale z a r a z e m współbycie z n i m to pewien c h a r a k t e r (egzystencjał) jestestwa. Nie chodzi tu oczywiście

Przedmowa

XXII

o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istnieje więcej, bo taki p r o b l e m dotyczy ontycznej sfery współżycia jednostek ludzkich, lecz o to, co jest ontologicznie bardziej p i e r w o t n e : egzystencja! „ s a m o t n e g o " bycia-w-świecie czy egzystencja! współbycia. Heidegger, j a k się wydaje, pierw­ szeństwo byłby skłonny p r z y z n a ć j e d n a k samotności, co w późniejszych p i s m a c h explicite stwierdza.

Ewolucja J a k w i a d o m o , z a p o w i a d a n e dalsze części Bycia i czasu nie u k a z a ł y się ; więcej n a w e t : p e w n e istotne t e m a t y tego dzie­ ła nie zostały w późniejszych b a d a n i a c h podjęte. I tak Hei­ degger zarzucił rozróżnienie n a właściwość i niewłaściwość, a także nie rozwijał j u ż dalej analizy jestestwa co d o jego czasowości. Przez pewien czas z a j m o w a ł a go kwestia trans­ cendencji, której poświęcił r o z p r a w ę 0 istocie podstawy , ale później także i to pojęcie zostało z a r z u c o n e . P o „ z w r o c i e " , tj. począwszy od lat trzydziestych, Bycie i czas u z n a ł H e i ­ degger za p e w n ą fazę swojej drogi myślowej — w p r a w d z i e konieczną, ale jeszcze „metafizyczną". N a t e m a t Bycia i czasu w kontekście „ z w r o t u " w y p o w i a ­ dał się on wielokrotnie, podkreślając zwykle ciągłość wczes­ nej i późnej myśli. P ó ź n a jego filozofia przechodzi, m o ż ­ n a by rzec hasłowo, od bycia p r a w d y d o p r a w d y bycia. Bycia p r a w d y a n a l i t y k a egzystencjalna poszukuje w jestest­ wie. T o właśnie ono jest w sposób o d k r y w a n i a . Podstawą 1

2

1

Zapowiadane działy części drugiej Bycia i czasu Heidegger zrealizował do pewnego stopnia w innych publikacjach. Chodzi głównie o zamierzoną „destrukcję" ontologii Kanta, co nastąpiło w Kant a problem metafizyki (Martin Heidegger, Kant a problem me­ tafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989). Dział trzeci części dru­ giej, Czas i bycie, można by odnieść do wykładu z roku 1962 pod tym samym tytułem, ale jest to tekst późny i trudno go uważać za realizację wczesnego zamysłu. Martin Heidegger, 0 istocie podstawy, przeł. J. Margański, w: Od Husserla do Leoinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej, Władysław Stróżewski (red.), Kraków 1987, s. 137-179. 2

Przedmowa

XXIII

prawdziwości nie jest zgodność sądu ze s t a n e m rzeczy, lecz odkrywający sposób bycia jestestwa. P r a w d a bycia n a t o ­ miast określa jestestwo stojące w „prześwicie" bycia. J e s ­ testwo jest takiej p r a w d z i e w y d a n e , uczestniczy w niej i jej „ s t r z e ż e " . H e i d e g g e r podkreśla, że j u ż Bycie i czas podej­ m o w a ł o kwestię bycia, ale dzięki zwrotowi ta „ p r ó b a myś­ lenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadcze­ n i e " . Dotrzeć d o tej płaszczyzny nie u d a w a ł o się za p o m o c ą metafizyki , choć Bycie i czas miało przygoto­ w a ć przezwyciężenie metafizyki . W e d l e samego H e i d e g ­ gera, j e g o wczesne teksty są jeszcze „fenomenologiczne" i „ t r a n s c e n d e n t a l n e " . Z a r ó w n o analizy fenomenologiczne, j a k t r a n s c e n d e n t a l n y p u n k t wyjścia przestają być istotne dla p ó ź n e g o H e i d e g g e r a . P e w n y m z m i a n o m ulega także sens wczesnych pojęć w ich późniejszej wykładni. I tak „Da", „ t u o t o " , wcho­ dzące w skład słowa „Dasein", „jestestwo", oznacza teraz „prześwit b y c i a " , rozumienie bycia to ekstatyczny związek z prześwitem bycia , a troska m a być doświadczeniem eg­ zystencji pojętej j a k o „ p a s t e r z b y c i a " . Świat, który wcześ­ niej był u f u n d o w a n y w światowości j a k o egzystencjalnej s t r u k t u r z e jestestwa, jest teraz „prześwitem bycia, w któ­ ry człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej istocie" . I wreszcie „sens b y c i a " i „ p r a w d a b y c i a " „wyrażają to sa­ m o " , choć w Byciu i czasie sens to egzystencjał jestestwa. T e r a z jest to sfera otwartości dla jestestwa. „ P o d s t a w o w y m b r a k i e m książki Bycie i czas jest być może to, że zbyt wcześnie ważyłem się n a zbyt wiele" , 1

2

3

4

5

6

7

8

9

1

Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Krzysztof Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 76 nn. Tamże, s. 90. Tamże. Tamże, s. 61. Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1976, s. 159. M. Heidegger, Budować..., s. 89. Tamże, s. 112. Tamże, s. 70. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main 1985, s. 89. 2

3

4

5

6 7 8

9

Przedmowa

XXIV

wyznaje H e i d e g g e r w latach pięćdziesiątych. A b y j e d n a k mogło nastąpić przezwyciężenie metafizyki, musiał on naj­ pierw pójść metafizyczną drogą. Przez metafizykę p ó ź n y H e i d e g g e r r o z u m i e filozofię, k t ó r a posługuje się przedsta­ wieniem i poszukuje podstawy. T a k a filozofia stara się wszystko ująć w postaci p r z e d m i o t u („filozofia istnienia") i dla wszystkiego znaleźć rację dostateczną. N o w o ż y t n a metafizyka p r z y b r a ł a , z d a n i e m H e i d e g g e r a , postać subiek­ t y w i z m u : ostateczną podstawą jest p o d m i o t , subiectum. By­ cia i czasu nie uznaje j e d n a k H e i d e g g e r za subiektywistyczne, gdyż p u n k t wyjścia został umieszczony p o z a sferą su­ biektywności . S p r a w a subiektywizmu tej r o z p r a w y nie jest więc j a s n a , gdyż wydaje się, że jestestwo pozostaje subiektywistyczne przynajmniej w słabszym znaczeniu tego ter­ m i n u : subiectum jest p o d s t a w ą wszelkiego sensu, także sensu (rozumienia) bycia. T e z y tej p ó ź n y H e i d e g g e r nie odwołu­ je, przestają go j e d n a k zajmować odniesione d o jestestwa b a d a n i a k o n s t y t u t y w n e . Metafizykę chciałby ostatecznie „pozostawić samej s o b i e " , przezwyciężyć n a w e t samo jej przezwyciężenie i myśleć „już nie metafizycznie" . N a p y t a n i e o miejsce Bycia i czasu w całości dzieła H e i ­ d e g g e r a nie uzyskujemy więc prostej odpowiedzi stwierdza­ jącej, że wyniki tej r o z p r a w y obowiązują j a k o p r a w d z i w e lub zostają choćby częściowo odrzucone. Heidegger nie wy­ p o w i a d a się tu jednoznacznie, n a p e w n o j e d n a k chodzi m u nie tyle o alternatywę: uznanie-odrzucenie, ile o zwrot doko­ nujący się „w samym byciu"; to ono bowiem wzywa metafi­ zyczne jestestwo d o zwrócenia się od opisu samego siebie d o wypowiadania „ p r a w d y bycia". Jestestwo nie jest już podsta­ wą. Pozostawienie metafizyki „samej sobie" oznacza pozosta­ wienie za sobą filozofowania w kategoriach podstawy. T e r a z bycie jest „ b e z - p o d s t a w n e " , wejście w nie w y m a g a „skoku", a także „ o d s k o k u " od dziejów zachodniego myślenia . 1

2

3

4

1

Martin Heidegger, Vorwort, w: William Richardson, Through Phenomenology to Thought, Hague 1963, s. X I X . Martin Heidegger, ^jur Sprache des Denkens, Tiibingen 1969, s. 25. M. Heidegger, Budować..., s. 49. Por. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1965, s. 157. 2

3

4

Przedmowa

XXV

Właśnie s p r a w a dziejowości d o b r z e ilustruje zwrot. W Byciu i czasie dziejowe jest jestestwo, tzn. dziejowość sta­ nowi j e g o egzystencjał, umożliwiający dopiero dzieje świa­ ta, a także n p . historię j a k o n a u k ę . Późniejszy Heidegger z w r a c a raczej u w a g ę n a dziejowość bycia „przesyłającego się" w dziejach metafizyki, k t ó r a pojmuje j e różnorako, j a k o p o d s t a w ę (np. bycie j a k o cpoo-uc, actualitas, realitas, su­ biektywność) i „ z a p o m i n a " przy tym o s a m y m przesłonię­ t y m p o d s t a w ą byciu. Dzieje metafizyki to dzieje z a p o m n i e ­ nia bycia. O z a p o m n i e n i u t y m mówi j u ż Bycie i czas, choć jeszcze nie w kontekście „dziejów bycia". Z a p o m i n a bycie jestestwo, choć czyni to nie n a zasadzie p r z y p a d k u , lecz z istoty. C h a r a k t e r z a p o m n i e n i o w y m a niewłaściwe rozu­ mienie bycia. U późniejszego H e i d e g g e r a skrytość i nieskrytość bycia „istoczy się" w s a m y m byciu (czy lepiej: by­ cie istoczy się właśnie skrywając się i odsłaniając). Oczy­ wiście wszystkie te określenia musimy p o j m o w a ć j a k o ontologiczne, dotyczące samego bycia, nie zaś j a k o ontyczne, tj. bytowe. Zakrycie lub o d k r y t a postać jakiegoś b y t u z is­ toty różni się od skrytości i nieskrytości bycia. „ P r a w d a b y c i a " jest nieskrytością, a więc w y d o b y w a się ze skrytości, w jakiej się p r z e c h o w y w a ł a . Nie stanowi o n a j u ż tylko egzystencjału jestestwa. C h a r a k t e r y z u j ą c y m dzieje bycia określeniom w rodzaju nieskrytości i t e m u p o d o b n y c h H e i d e g g e r nie nadaje bar­ dziej k o n k r e t n y c h znaczeń. Jeśli namysł n a d „ p r a w d ą by­ c i a " jest jeszcze fenomenologią, to w k a ż d y m razie nie w t r a d y c y j n y m sensie „fenomenologicznego w i d z e n i a " , k t ó r e m u p ó ź n y H e i d e g g e r przyznaje j u ż tylko pomocniczą funkcję, fenomenologię zaś u w a ż a za „możliwość myślenia, by o d p o w i a d a ć n a wezwanie tego, co jest do myślenia", i w ten sposób służyć „sprawie myślenia, której otwartość pozostaje tajemnicą" . W t y m jeszcze tylko sensie mówi p ó ź n y H e i d e g g e r o fenomenologii, daleko o d c h o d z ą c od jej r o z u m i e n i a w Byciu i czasie j a k o „ u m o ż l i w i a n i a w i d z e n i a " fenomenu. T e r a z fenomenologia nie jest j u ż metodą, lecz 1

2

1

2

M. Heidegger, Budować..., s. 119. M. Heidegger, Der Satz..., s. 90.

Przedmowa

XXVI

„ d r o g ą " , k t ó r a „ p o z w a l a się u k a z a ć t e m u , przed co pro­ w a d z i " . O ile więc wcześniej fenomenologia była pojmo­ w a n a bardziej „ a k t y w n i e " , to w późniejszym okresie ozna­ cza o n a raczej p a s y w n e o d d a n i e się „ w e z w a n i u " bycia. Spoglądając z a t e m n a Bycie i czas z perspektywy całej drogi myślowej H e i d e g g e r a stwierdzamy, że to najbardziej z n a n e j e g o dzieło m a swoiście „przejściową" postać. S t a n o ­ wi e t a p n a d r o d z e od fenomenologii transcendentalnej d o niefenomenologicznego j u ż „myślenia b y c i a " . J e s t ontolo­ gia f u n d a m e n t a l n ą , a więc poszukującą p o d s t a w y metafi­ zyką, k t ó r a stawia sobie za cel rozważenie nieujmowalnego w ten sposób „sensu bycia". 1

Recepcja W historii o d b i o r u tego dzieła wszelako p o j m o w a n o j e zwykle j a k o samoistny, z a m k n i ę t y wykład z metafizyki ludzkiego jestestwa, czy wręcz z antropologii filozoficznej. Kilka m o t y w ó w zainspirowało p e w n e n o w e n u r t y myślo­ we. C h o d z i tu przede wszystkim o tak „efektowne" m o ­ m e n t y , j a k bycie ku śmierci czy trwoga. W ą t k i te wpłynęły n a francuski egzystencjalizm, u k s z t a ł t o w a n y w l a t a c h czterdziestych głównie przez J e a n - P a u l S a r t r e ' a . Egzys­ tencjalizm z i n t e r p r e t o w a ł H e i d e g g e r a antropologicznie, tj. egzystencjalny opis jestestwa u z n a ł za charakterystykę bytu ludzkiego, ujętego z perspektywy specyficznie pojętej wol­ ności. T o najwcześniejsze i najbardziej z n a n e oddziaływa­ nie Bycia i czasu nie było j e d y n e . Interesujące, że u począt­ ków rozwoju współczesnej filozofii dialogicznej w trzeciej i czwartej dekadzie bieżącego wieku n a w e t dialogicy (np. F r a n z Rosenzweig, E b e r h a r d Grisebach) uważali H e i d e g ­ g e r a za swego sprzymierzeńca . W okresie p o w o j e n n y m , 2

3

1

Martin Heidegger, Semindre, Frankfurt am Main 1985, s.

399. 2

Pierwszym popularyzatorem Heideggera we Francji był Emmanuel Levinas (ur. 1906), który już na początku lat trzydzies­ tych pisał artykuły o filozofii Heideggera. Por. Filozofia dialogu, Bogdan Baran (red.), Kraków 1991. 3

Przedmowa

XXVII

głównie p o d w p ł y w e m E m m a n u e l a Levinasa, zaczęła d o ­ m i n o w a ć w tej mierze przeciwstawna interpretacja: myśl H e i d e g g e r a została u z n a n a za „ m o n o l o g i c z n ą " . P r ó b y antropologicznej interpretacji ontologii jestestwa oraz krytyka dialogiczna pomagają w określeniu miejsca Bycia i czasu w obrębie filozoficznej tradycji. „Przejściow o ś ć " tego dzieła u w i d a c z n i a się bowiem szczególnie wy­ raźnie w kwestii jego stosunku d o antropologii. Z jednej strony H e i d e g g e r zdecydowanie przeciwstawia się wykład­ ni antropologicznej, zaliczając ją d o sfery ontycznej, z d r u ­ giej zaś a n a l i t y k a egzystencjalna r o z w a ż a jestestwo w jego „przeciętnej powszedniości", co skłania d o antropologicz­ nej interpretacji tej analityki. W Byciu i czasie uwidacznia się t r u d przezwyciężania d y l e m a t u filozofii transcenden­ talnej, k t ó r a musi o d r ó ż n i a ć p o d m i o t empiryczny od trans­ c e n d e n t a l n e g o . E m p i r y c z n y człowiek i w ogóle empiryczny świat jest k o n s t y t u o w a n y przez podmiotowość transcen­ d e n t a l n ą . U z n a n i e tej ostatniej rodzi j e d n a k p r o b l e m inne­ go t r a n s c e n d e n t a l n e g o j a . Nie może ono występować w świecie e m p i r y c z n y m , nie może go konstytuować moje t r a n s c e n d e n t a l n e j a . Nie m o ż n a go też u w a ż a ć za o d m i e n ­ ny od mojego byt, bo zróżnicowanie n a i n d y w i d u a jest kategorialne i występuje d o p i e r o w obrębie świata. J a k więc widać, kwestie antropologicznej i dialogicznej interpretacji ściśle się ze sobą wiążą: nieempiryczność jestestwa unie­ możliwia myśl dialogiczna. J a k widzieliśmy, Heidegger stara się rozwiązać kwestię in­ nego za pomocą w p r o w a d z e n i a egzystencjałów współbycia i współjestestwa. Współbycie jest j u ż p e w n y m sposobem by­ cia jestestwa, p i e r w o t n y m wobec p r y w a t y w n e g o modus bra­ ku innych ludzi wokół mnie. Współbycie, tak jak i inne struktury jestestwa, należy d o faktyczności, jest „ r z u c o n e " wraz z jestestwem. Faktyczność obejmuje całokształt jestest­ w a i w tym sensie stanowi jedność w y m i a r u empirycznego z transcendentalnym (czy też, wedle terminologii Heideggera, ontycznego z ontologicznym). Przeniesienie struktur ontologicznych n a poziom antropologii (teorii empirycznego czło­ wieka) jest więc d o pewnego stopnia uzasadnione, ale prob­ lem innego nie zostaje przez ontologię jestestwa rozwiązany.

XXVIII

Przedmowa

D l a t e g o właśnie dialogiczna krytyka z a r z u c a Heideggerowskiej filozofii z Bycia i czasu monologiczność, tj. u z n a n i e mojego j a za p i e r w o t n e źródło sensu. D l a dialogików ta­ kim ź r ó d ł e m jest d o p i e r o spotkanie z ty innego człowieka. M a to być spotkanie skończoności z czymś nieskończonym. I n n y wnosi w krąg mojego samotniczego j a nieskończo­ ność, której s a m o t n e skończone j a nie zdoła w sobie o d n a ­ leźć. D l a t e g o w y m i a r nieskończoności m i a ł b y być myśli H e i d e g g e r a obcy — co zresztą z g a d z a się z podkreślaniem przez samego H e i d e g g e r a skończoności jestestwa (ten m o ­ m e n t różni tego filozofa od idealizmu niemieckiego, choć z drugiej strony monologiczność i t r a n s c e n d e n t a l i z m zbli­ żają go d o ń bardziej niż dialogikę). Jestestwo jest skończoną podmiotowością transcendentalną, gdy t y m c z a s e m wedle dialogiki wszelki p o d m i o t wysuwa „ t o t a l i s t y c z n e " roszcze­ nia zawłaszczając wszelką inność. Absolutyzm takiego j a nie jest więc tą „właściwą" nieskończonością, j a k a m i a ł a b y się pojawiać w s p o t k a n i u z ty. Niewątpliwie, wczesny Heidegger nie był filozofem takiej nieskończoności. Podkreślając aprioryczność bycia, miał n a myśli zawsze skończoność h o r y z o n t u rozumienia. O tyle też różnił się od H e g l a , dla którego rozwój skończonego d u c h a p r o w a d z i d o „ r o z t o p i e n i a " skończoności w nieskoń­ czoności. Skończoność jestestwa w y r a ż a się u H e i d e g g e r a t y m , że charakteryzuje j e możliwość niemożliwości bycia, bycie ku kresowi. T a ontologiczna s t r u k t u r a jestestwa (nie zaś, rzecz j a s n a , rozpięcie między d w o m a e m p i r y c z n y m i k r a ń c a m i życia ludzkiego) nie implikuje j e d n a k odniesienia d o bycia, które byłoby nieskończone. Pytanie, czy bycie jest „ s a m o w sobie" skończone czy nieskończone, Heidegger uznałby za w ogóle źle postawione uważając, że m o ż n a m ó ­ wić tylko o tym, j a k bycie jawi się rozumieniu jestestwa. O b o k egzystencjalizmu i dialogiki istotne nawiązania d o Bycia i czasu i polemikę z nim spotykamy w filozofii związa­ nej z teologią. T r z e b a pamiętać, że dzieło to samo pełne jest takich n a w i ą z a ń i polemik. Heidegger, który, j a k wspomi­ naliśmy, rozpoczął studia wyższe od teologii katolickiej, w kilka lat p o ich ukończeniu zerwał z katolicyzmem, ale zawsze pozostawał żywo zainteresowany problematyką teo-

Przedmowa

XXIX

logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje n p . d o Au­ g u s t y n a czy L u t r a , z drugiej polemizuje z p e w n y m i kon­ cepcjami teologicznymi, głównie zaś z t o m i z m e m , uzna­ n y m za przykład „filozofii istnienia". W y r a ż a ć się to m a filozofią (teologią) stworzenia, które, choć stwarza z nicoś­ ci, to j e d n a k m a „ontologiczny c h a r a k t e r w y t w a r z a n i a " , a więc wy-stawiania, czynienia d o s t ę p n y m , uobecniania. T a k „ o b e c n y " , istniejący byłby każdy byt stworzony, określony przez swą istotę i istnienie. Z d a n i e m H e i d e g g e r a j e d n a k ż e nie k a ż d y byt mieści się w t y m horyzoncie wy­ t w a r z a n i a i obecności. T o właśnie jestestwa nie m o ż n a określić przez istotę i istnienie . M i m o w y r a ź n e g o podkreślania przez Heideggera, że fi­ lozofia nie pozostaje w ż a d n y m ścisłym powiązaniu z teolo­ gią, j u ż od lat trzydziestych toczyła się żywa dyskusja w kwestii e w e n t u a l n e g o związku bycia i Boga. Wczesny H e i d e g g e r nie w y p o w i a d a ł się tej mierze j e d n o z n a c z n i e , co zrodziło szereg spekulacji n a t e m a t tożsamości bycia i Boga. Pojawiły się także zastosowania analityki jestestwa w teologii. W e d l e H e i d e g g e r a bowiem teologia będąc n a u ­ ką p o z y t y w n ą m a rozważać wiarę j a k o j e d e n z b a d a n y c h właśnie przez tę analitykę sposobów bycia człowieka. O d d z i a ł y w a n i e Bycia i czasu jest j e d n a k , j a k się wydaje, najsilniejsze w filozofii t a m , gdzie najmniej wyraźnie okreś­ lone. C h o d z i o ogólny klimat filozofowania, a także o pe­ wien styl myślenia, jaki udzielał się słuchaczom tego filozo­ fa — a byli nimi c h y b a wszyscy najwybitniejsi niemieccy filozofowie ostatnich dekad. C h a r a k t e r y s t y c z n e z a r a z e m , że ta najżywiej spośród współczesnych r o z p r a w d y s k u t o w a n a p r a c a nie zawiera właściwie tez, które — d o b r z e zrozu­ m i a n e — byłyby p r z e d m i o t e m jakiejś konkretnej krytyki 1

2

3

1

Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurt am Main 1975, s. 167. Jest to wykład z roku 1927. Por. tamże, s. 168. Dopiero późny Heidegger stwierdza: „Bycie i Bóg nie są toż­ same; nigdy nie starałbym się myśleć istoty Boga poprzez bycie", cyt. za: Heidegger et la guestion de Dieu, Richard Kearney, Joseph Stephen 0'Leary (red.), Paris 1980, s. 334; por. też Bogdan Ba­ ran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 155 nn. 2

3

Przedmowa

xxx

(wyjątkiem kwestia innego). K w e s t i o n o w a n o raczej sam sposób podejścia d o p r o b l e m a t y k i filozoficznej, a więc j ę ­ zyk Bycia i czasu, a także niejasność p o d s t a w o w y c h pojęć. Liczne n i e p o r o z u m i e n i a n a t e m a t treści z a w a r t y c h w tym dziele zanikały z czasem, nastąpił niezmiernie obfity n a ­ pływ p r a c interpretacyjnych i egzegetycznych (bibliografia d o p r o w a d z o n a d o początku lat siedemdziesiątych obejmuje p r a w i e cztery tysiące pozycji). W r a z ze stopniowym u d o ­ s t ę p n i a n i e m n i e p u b l i k o w a n y c h d o t ą d wykładów, z a r ó w n o sprzed w y d a n i a Bycia i czasu, j a k i niewiele późniejszych, niepomiernie wzrasta dziś zrozumienie drogi rozwoju H e i ­ deggera z okresu tego dzieła. O n o samo nie daje jeszcze pełnego o b r a z u wczesnej filozofii H e i d e g g e r a i w y m a g a u z u p e ł n i e n i a o i n n e j e g o prace z k o ń c a lat dwudziestych, głównie o Czym jest metafizyka?- oraz o wykłady z roku 1926 i 1927 . 2

Suma Leżący u p o d s t a w y Bycia i czasu ogólny c h a r a k t e r filozo­ fii H e i d e g g e r a , j a k i się z tych tekstów wyłania, zawiera kil­ ką w y m a g a j ą c y c h p o d s u m o w a n i a m o m e n t ó w : P r z e d e wszystkim więc szczególnie dobitnie u w i d a c z n i a się orientacja ontologiczna. O n t o l o g i a zostaje j e d n a k od­ r ó ż n i o n a od metafizyki, jeśli przez tę ostatnią rozumieć ba­ d a n i e ogólnej l u b regionalnej s t r u k t u r y bytu, „filozofię ist­ n i e n i a " . O n t o l o g i a nie zajmuje się istnieniem, lecz byciem. Wiąże się z tym dążenie, by dotrzeć do najgłębszego funda­ m e n t u bytu. Ontologia m a być ontologia fundamentalną. Wszelka filozofia jest ontologia, i to ontologia fenomeno­ logiczną. M a b a d a ć fenomeny. J a k o ontologia f u n d a m e n 1

Martin Heidegger, Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian, w: M. Heidegger, Budować..., s. 27-47. Chodzi głównie o wymienione wyżej wykłady Metaphysische... oraz Grundprobleme... Można by do tego dodać wcześniejszy nieco wykład z roku 1925 Prolegomena zur Geschichte des £eitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, zawierający krytykę transcendentalnej fenomenologii Husserla. 2

Przedmowa

XXXI

t a l n a b a d a „bycie b y t u " . C h o ć p o z y t y w n y sens tego sfor­ m u ł o w a n i a nie jest jasny, znów nie chodzi tu o eidetyczną analizę poszczególnych bytów w celu istotowego opisu całości bytu, lecz o fenomen „ f u n d a m e n t a l n y " : byt j a k o byt, tj. w swym byciu. F e n o m e n o l o g i a m a być fenome­ nologią f u n d a m e n t a l n ą . Filozofia j a k o fenomenologiczna ontologia f u n d a m e n t a l ­ n a nie jest n a u k ą . I d e a n a u k i pozytywnej zostaje z a n u r z o ­ n a w p r o b l e m a t y c e bardziej pierwotnej. N a u k i rozważają j e d y n i e poszczególne regiony bytu, nie sięgają w głąb wy­ m i a r u ontologicznego i same są t e m a t e m b a d a n i a filozoficz­ nego j a k o pewien sposób bycia tego, kto się nimi zajmuje. P o d s t a w o w ą strategią filozofii f u n d a m e n t a l n e j jest spro­ w a d z e n i e wszelkiego „ c o " b y t u d o „ j a k " bycia, tzn. wywo­ dzenie treściowej zawartości czegoś ze sposobu, w j a k i się to coś „istoczy". Wszystko zaś istoczy się „ t u o t o " , „ist da". D l a t e g o „Daseiri" jest z istoty d w u z n a c z n e : w p r a w d z i e chodzi o jestestwo ludzkie, ale z a r a z e m o „wyistaczanie się" bycia b y t u , o bycie w jego „ t u o t o " (da). W tej właś­ nie d w u z n a c z n o ś c i zawiera się cały sens i specyfika H e i deggerowskiej filozofii f u n d a m e n t a l n e j . Jeśli jest o n a subiektywistyczna, to w sposób (mówiąc słowami H e i d e g g e r a ) „bardziej subiektywistyczny niż wszelki subiektywizm", tzn. „ s u b i e k t y w n o ś ć " jestestwa wy­ p r z e d z a wszelką subiektywność i obiektywność, a więc jest też „ b a r d z i e j o b i e k t y w n a niż wszelka obiektywność". Się­ gając głębiej, niż sięga rozróżnienie n a p o d m i o t i przed­ miot, ontologia f u n d a m e n t a l n a nie powiela p o d m i o t u n a poziomie t r a n s c e n d e n t a l n y m , lecz stara się w p r o w a d z i ć myślenie w w y m i a r „ o t w a r t o ś c i " . W p r a w d z i e w Byciu i czasie ta ostatnia m a jeszcze c h a r a k t e r otwartości w obrę­ bie t r a n s c e n d e n t a l n e g o h o r y z o n t u rozumienia, ale takie m o m e n t y , j a k położenie, trwoga, nieswojość sugerują otwar­ tość „ b a r d z i e j o t w a r t ą " niż wszelka otwartość transcen­ dentalnej podmiotowości. Bogdan Baran

BYCIE I CZAS

Edmundowi Husserlowi w dowód przyjaźni i szacunku Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926

. . . 8Y)AOV

ttię uytzic (i.ev TOCUTOC ( T I noxz pouXso-0e ov