Albert Salomon - Werke

Albert Salomon Werke 1 Albert Salomon Werke Band 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 – 1933 Herausgegeben...

Author: Peter Gostmann | Gerhard Wagner | Karin Ikas | Claudius Haerpfer

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Albert Salomon Werke 1

Albert Salomon Werke Band 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 – 1933 Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner unter Mitarbeit von Claudius Härpfer und Karin Ikas

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Friedrich-Ebert-Stiftung.

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. 1. Auflage 2008 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2008 Lektorat: Monika Mülhausen Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Satz: Anke Vogel Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15483-1

Inhaltsverzeichnis

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Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis

Peter Gostmann, Claudius Härpfer, Karin Ikas und Gerhard Wagner Zur Edition der Werke Albert Salomons............................................................... 7

Biographische Materialien Albert Salomon Im Schatten einer endlosen großen Zeit .............................................................. 13 Hannah Salomon-Janovski Das Leben mit meinem Vater .............................................................................. 31 Carl Mayer In memoriam Albert Salomon (1891-1966) ........................................................ 59

Schriften 1921 bis 1933 Norman Birnbaum Vorwort: Albert Salomon – Zeuge und Beispiel................................................. 75 Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland............................... 81 Max Weber ........................................................................................................ 135 Zur Soziologie des Geniebegriffs ...................................................................... 157 Bürgerlicher und kapitalistischer Geist ............................................................. 167 Über alte und neue Diplomatie .......................................................................... 175 Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters .............................................. 183

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Inhaltsverzeichnis

Innenpolitische Bildung..................................................................................... 191 Problematik der deutschen Bildung................................................................... 205 Goethe................................................................................................................ 215 Zur Idee der Nation............................................................................................ 243 Personenregister................................................................................................. 253

Zur Edition der Werke Albert Salomons

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Peter Gostmann, Claudius Härpfer, Karin Ikas und Gerhard Wagner Leben und Werk – ein Überblick Albert Salomon wurde am 8. Dezember 1891 in Berlin geboren. Er starb am 18. Dezember 1966 in New York. Im Jahr 1935, also ziemlich genau in der Mitte seines Lebens, musste er, um es zu retten, wie viele andere deutsch-jüdische Intellektuelle emigrieren. Die Form, die er seinem geretteten Leben gab, hatte er in seiner Dissertation von 1921 selbst beschrieben. Nicht dass sie ihm Programm gewesen wäre. Doch nachdem er bereits Erfahrungen mit zwei anderen Lebensformen – der vita contemplativa und der vita activa – gemacht hatte, schien ihm sein Leben in der Emigration offenbar nur als ein humanistisches führbar. Das sollte sich auch inhaltlich geltend machen. Sein Denken kreiste von nun an um den Humanismus als der letzten Bastion intellektueller Rechtschaffenheit in einer Zeit des Totalitarismus. Aus einer wohlhabenden westjüdischen Bürgerfamilie stammend, studierte Salomon an der Berliner Universität Kunstgeschichte bei Heinrich Wölfflin, Religionsgeschichte bei Adolf von Harnack und hörte bei dem Philosophen und Soziologen Georg Simmel, der nicht nur als Lehrer einen nachhaltigen Eindruck hinterließ. In seiner 1914 begonnenen, nach dem Ersten Weltkrieg unvollendet abgeschlossenen soziologischen Dissertation benutzte er Simmels Begriff der Lebensform, um die Rokokofreundschaften des 18. Jahrhunderts zu analysieren. Dabei befasste er sich auch mit dem Humanismus, den er als eine Lebensform konzipierte, die sich sowohl von der Kontemplation als auch von der Aktion unterscheidet. Im Extremfall werden die Dinge der Welt dort überhaupt nicht ergriffen, während sie hier restlos überwältigt werden. Beides kann durchaus im Dienst einer Sache geschehen, der Hingabe an ein Werk oder an eine Utopie: „Die Problematik des Humanismus besteht aber gerade in dem Spielen zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung.“ Zwischen beiden Formen hin und her wechselnd, werden nun Objekte der Bildung zum „primären Lebensstoff“, so dass das Leben „immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt“ wird. Die Bildung ist das Medium, das den Humanisten die Dinge der Welt „verhüllt und verklärt als Gestaltungen der in ihm lebenden Vergangenheit“ sehen lässt: „Hier stehen Bücher und Pergamente vor der Seele wie ein Schutz-

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Peter Gostmann, Claudius Härpfer, Karin Ikas und Gerhard Wagner

wall, an dem das herandrängende Leben sich bricht, und ihr Inhalt bestimmt die Erlebnisfähigkeit und die inhaltliche Erfüllung der Ausdrucksformen, deren sich die Humanisten bedienen.“1 Salomon führte zunächst ein recht kontemplatives Leben. Er setzte sein Studium in Freiburg bei dem Philosophen Heinrich Rickert und dann in Heidelberg bei dem Philologen Friedrich Gundolf fort. Dort kam er mit vielen Angehörigen des intellektuellen Milieus in Kontakt, von denen Karl Mannheim und Hans Staudinger seine Freunde wurden. Er traf sich mit Ernst Bloch, Siegfried Kracauer und Georg Lukács, verkehrte im George-Kreis und war zum sonntäglichen Tee bei Marianne und Max Weber, dessen tragische Größe aus seiner unfreiwilligen – letztlich körperlich bedingten – vita contemplativa resultierte, die ihn trotz seiner politischen Ambitionen und seines damit gelegentlich verbundenen Aktionismus rein der Sache der Wissenschaft dienen ließ. Während Weber, kurzfristig Disziplinaroffizier des lokalen Lazarettwesens, den Ersten Weltkrieg als nicht teilnehmender Beobachter erlebte, rückte Salomon ein, blieb wegen mangelnder Tauglichkeit jedoch weitgehend in der Etappe. Nach dem Krieg wurde er 1921 in Heidelberg von Rickert, den man als Nachfolger Wilhelm Windelbands berufen hatte, dem Staatsrechtler Gerhard Anschütz, dem Historiker Eberhard Gothein und dem Soziologen Emil Lederer mit der Dissertation über den Freundschaftskult promoviert. Dem folgte die Rückkehr in die Hauptstadt. Salomon machte eine Banklehre und arbeitete im Lederimportgeschäft seines Vaters, was ihm eine aktivere Lebensführung abverlangte, ihn aber unbefriedigt ließ, so dass er sich wieder der Soziologie zuwandte. Die Veröffentlichung von Marianne Webers Biographie Max Weber 1926 fiel in dasselbe Jahr, in dem er seinen ersten, gleichfalls Max Weber gewidmeten Artikel publizierte, bemerkenswerterweise in der Zeitschrift Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik des SPDTheoretikers Rudolf Hilferding.2 Über Lederer war Salomon mit dem sozialdemokratischen Milieu in Kontakt bekommen, insbesondere mit Hilferding, dessen tragische Größe aus seiner unfreiwilligen – letztlich milieubedingten – vita activa resultierte, die ihn trotz seiner wissenschaftlichen Ambitionen und publizistischen Tätigkeiten rein der Sache der Politik dienen ließ. Noch im selben Jahr holte Ministerialrat Hans Simons Salomon als Dozent an die im Zuge der Volksbildungsbewegung 1920 eingerichtete Deutsche Hochschule für Politik. Nach Hilferdings Berufung zum Finanzminister des Kabinetts Müller bekam Salomon 1928 zusätzlich die redaktionelle Verantwortung der Zeitschrift übertragen, was ihm vollends eine aktive Lebensführung abverlangte, die er auch publizistisch in 1 2

Albert Salomon, „Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland“, S. 81-133 in diesem Band, hier S. 107-108. Albert Salomon, „Max Weber“, S. 135-156 in diesem Band.


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den Dienst dieser politischen Bewegung stellte.3 Er gab der Zeitschrift ein völlig neues Gesicht, indem er junge Autorinnen und Autoren wie Hannah Arendt, Walter Benjamin, Arnold Brecht, Theodor Geiger, Hajo Holborn, Eckart Kehr, Herbert Marcuse, etc. rekrutierte, um die marxistische Orthodoxie zu überwinden. 1931 erhielt Salomon auf Betreiben Staudingers, der eine Karriere als politischer Beamter gemacht hatte, einen Ruf als Honorarprofessor für Soziologie an das neu gegründete Berufspädagogische Institut in Köln, das durch Fortbildung der Berufsschullehrer den Einfluss des Nationalsozialismus auf die Jugend eindämmen sollte. Kurz darauf erkrankte Salomon an Polio, was zu einer lebenslangen Behinderung führte. Seit seiner Kindheit wiederholt mit dem Antisemitismus konfrontiert, wurde er durch das Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums in Deutschland 1933 seines Amtes enthoben. Dank der Hilfe von Lederer und Mannheim gab ihm Alvin Johnson eine Professorenstelle an der New School for Social Research in New York. Mit seiner Frau, der jüdischen Ärztin Anna Lobbenberg, die er durch eine Erkrankung kennengelernt hatte, und seiner einjährigen Tochter Hannah verließ er im Januar 1935 Deutschland, das er nie wieder betrat. Nach diesem Bruch führte er sein Leben als Humanist. In der Schicksalsgemeinschaft der University in Exile der New School for Social Research lebend, dem American way of life, den er sich mit Hilfe von Tocqueville erschloss, jedoch durchaus zugetan, umgab er seine Seele mit einem dichten Schutzwall an Büchern, an denen sich das herandrängende Leben brechen konnte, nicht zuletzt die Nachricht über seine in den Konzentrationslagern ermordeten Familienangehörigen. Seine klassische Bildung, die er nunmehr vervollkommnete, ließ ihn die Dinge der Welt verhüllt und verklärt als Gestaltungen der in ihm lebenden Vergangenheit sehen. Dies implizierte keinen Realitätsverlust, sondern war nur eine andere, an Simmel gebildete Art der Weltanschauung. Simmel zufolge sieht man einen Anderen nicht rein empirisch in seiner Individualität; vielmehr wird er „wie durch einen Schleier erblickt. Dieser freilich verhüllt nicht einfach die Eigenart der Persönlichkeit, aber er gibt ihr […] eine neue Form. Wir sehen den Anderen nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt“.4 Diese „Verschleierungen der Realitätslinie durch die soziale Verallgemeinerung“5 haben die formale Struktur einer „metaphorischen Transfiguration“, wie 3 4

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Siehe die restlichen Beiträge in diesem Band. Georg Simmel, „Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?“ In: Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Gesamtausgabe, Bd. 11. Herausgegeben von Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 42-61, hier S. 49-50. Ebd., S. 50.

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sie Kunstwerken eigen ist.6 Salomon entdeckte sie offenbar auch im Humanismus, der die Realitätslinie durch das geschichtliche „Exemplum“7 eines „idealen, kanonischen Seins“ verklärt: „indem er diese vergangene Welt in sich als ein Absolutes aufnimmt, wird sie ihm zur Form, durch die er die Welt erlebt“.8 Damit war auch ein normativer Standort gewonnen, von dem aus Salomon den Totalitarismus seiner Zeit analysieren und kritisieren konnte. Wie Karl Löwith und Eric Voegelin entdeckte er die geistigen Wurzeln der Heilsversprechen des Kommunismus, Nationalsozialismus und Positivismus in den neuzeitlichen Fortschrittstheorien und Geschichtsphilosophien, die sich als Säkularisierungen der christlichen Heilsgeschichte erwiesen.9 Und ebenso wie Löwith und Voegelin suchte er nach einer Alternative, welche die bereits vorhandene Kritik an diesen neuzeitlichen Theorien und Philosophien – insbesondere die Kritik Jakob Burckhardts – mit Positionen der Geistesgeschichte verknüpfte, die vom heilsgeschichtlichen Denken nicht beeinflusst schienen. Salomon fasste sie in seinen nach 1933 publizierten Schriften unter seinen Begriff des Humanismus, der ihm auch als Maßstab bei seiner Rekonstruktion der Geschichte der Soziologie sowie in seiner Auseinandersetzung mit dem Judentum diente, dem er sich gegen Ende seines Lebens immer mehr zuwandte. Salomons Studien zu diesen Positionen, deren zeitliches Spektrum von Epiktet über Erasmus und Grotius zu Montesquieu und Tocqueville reicht, sind weit verstreut und seit 1934 in englischer Sprache publiziert. Mit dieser fünfbändigen Werkausgabe liegen sie erstmals gesammelt in einer textkritischen Edition in deutscher Sprache vor. Die Herausgeber haben auf eine ausführliche Einführung bewusst verzichtet. Denn es sind eine autobiographische Notiz Salomons sowie biographische Erinnerungen seiner Tochter Hannah Salomon-Janovski überliefert, die zusammen mit dem Nachruf seines Kollegen und Freundes Carl Mayer ein an Authentizität kaum überbietbares Porträt unseres Autors liefern.

Editorische Richtlinien Diese Werkausgabe ist keine Gesamtausgabe. Abgedruckt werden sämtliche Texte, die Albert Salomon selbst publiziert hat, ausgenommen kleinere Gelegenheitsarbeiten und Rezensionen. Abgedruckt werden ebenfalls alle Texte, die 6 7 8 9

Arthur C. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 256. Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke 1961, S. 67-70. Salomon, Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland“, S. 107 in diesem Band. Karl Löwith, Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press 1949; Eric Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction. Chicago: University of Chicago Press 1952.


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bereits aus dem Nachlass herausgegeben wurden oder im Nachlass als publikationsreifes Typoskript überliefert sind. Alle nicht abgedruckten Texte werden in der Gesamtbibliographie im fünften Band nachgewiesen. Die Ausgabe orientiert sich an den editorischen Richtlinien der Werke in 20 Bänden G. W. F. Hegels, die Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel im Suhrkamp Verlag herausgegeben haben. Sie macht also keine historischkritischen Ansprüche geltend, sondern gibt sich damit zufrieden, auf der Basis der überlieferten Quellen im Rahmen des Möglichen einen zuverlässigen Textkorpus zu erstellen. Das oberste Prinzip ist nicht größtmögliche textuelle Authentizität, sondern größtmögliche Lesbarkeit und Verständlichkeit der Texte. Die Texte werden ungekürzt in chronologischer Reihenfolge nach den Grundsätzen minimaler Textkritik und Editionstechnik dokumentiert. Bei mehrmals publizierten Texten kommt die erste Version zum Abdruck. Zur Textkritik: In einer an die Überschrift des Textes anbindenden Fußnote Ü (Überlieferung) wird die Quelle des Textes angegeben. Bei mehrmals publizierten Texten werden alle Quellen genannt. Bei Übersetzungen werden die Übersetzer in dieser Fußnote vermerkt. Texteingriffe der Herausgeber, die den Text als Ganzen betreffen, werden hier ebenfalls dokumentiert. Zur Editionstechnik: Die Texte wurden in eine einheitliche Gestalt gebracht, die der aktuellen Rechtschreibung und einem durchgängigen Zitationssystem entspricht. Orthographie und Interpunktion wurden normalisiert und modernisiert, es sei denn, es handelte sich um Zitate aus Texten, die in einer früher geltenden Rechtschreibung verfasst sind. Hervorhebungen durch Sperrung, Fettdruck oder Unterstreichung wurden ebenso kursiviert wie fremdsprachige Worte sowie Titel von Büchern, Buchreihen und Zeitschriften, während Titel von Buch- und Zeitschriftenbeiträgen mit Gänsefüßchen versehen werden. Textfehler wurden stillschweigend korrigiert. Zitate, die Salomon selbst nachgewiesen hat, wurden (soweit möglich) mit der Quelle abgeglichen und (soweit nötig) stillschweigend korrigiert. Ihre bibliographischen Referenzen wurden in einen durchgängig numerisch indizierten Fußnotenapparat (Apparat 1 = numerisch) gebracht, vereinheitlicht und (soweit nötig) stillschweigend korrigiert und ergänzt. In diesem Fußnotenapparat wurden auch die sonstigen Verweise bzw. Kommentare Salomons dokumentiert. Ergänzende Verweise oder Kommentare der Herausgeber erscheinen in eckigen Klammern. Zitate, die Salomon nicht selbst nachgewiesen hat, wurden (soweit nötig) stillschweigend korrigiert, mit hochgestellten, dem Alphabet folgenden Indices versehen und in einem durchgängig alphabetischen Fußnotenapparat (Apparat 2 = alphabetisch) (soweit möglich) nachgewiesen. In diesem Fußnotenapparat wurden auch sonstige Verweise bzw. Kommentare, die zum besseren Verständnis des Textes sinnvoll erschienen, dokumentiert. Das gilt auch für Texteingriffe der Herausgeber, die eine bestimmte Textstelle betreffen.

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Dank Dieses Projekt wäre ohne die mannigfache Hilfe zahlreicher Personen nicht möglich gewesen. Wir danken vor allem Richard Grathoff, der uns ‚auf diese Fährte setzte’ und uns seine gesammelten Materialien zur Verfügung stellte, sowie Frau Monika Plessner, die uns ihre Übersetzungen einiger Texte Salomons überließ. Weiterhin danken wir Peter L. Berger, Norman Birnbaum, Dieter Dowe, Jochen Dreher, Dirk Käsler, M. Rainer Lepsius, Thomas Luckmann, Guy Oakes, Guenther Roth, Ilja Srubar, Dirk Tänzler, Arthur C. Vidich † und Gilbert Weiss für ihre tatkräftige Unterstützung. Dorte Huneke hat einige Texte übersetzt, Ute Kowarsch etliche digitalisiert, Monika Mülhausen alle lektoriert, wofür herzlich gedankt sei. Dank auch an Thomas Paulsen, der die altgriechischen Quellen übersetzte. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft DFG (GZ: WA 1668/4-1) hat für die finanzielle Basis dieser Edition gesorgt, wofür wir ebenfalls danken. Die Friedrich Ebert-Stiftung hat dankenswerterweise einen Druckkostenzuschuss für diesen ersten Band zur Verfügung gestellt. Leider erreicht unser Dank die Person nicht mehr, die sich am meisten um das Projekt verdient gemacht hat: Frau Hannah Salomon-Janovski ist im vergangenen Jahr verstorben. Ihrem Andenken ist die Werkausgabe gewidmet.

Im Schatten einer endlosen großen Zeit

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Im Schatten einer endlosen großen ZeitÜÜ Erinnerungen aus einem langen Leben für meine Kinder, jungen Freunde und Studenten Im Schatten einer endlosen großen Zeit

Albert Salomon ȕȑȜĲȚȩȞ ȝİ ȖİȞȑıșĮȚ, ȑĮҒȞ įİҒ ȖİȞȑıșĮȚ, ȫȢ ĲȐȤȚıĲĮ ĮҒʌȚȑȞĮȚa

Obwohl ich dankbar sein muss für großes Glück, viel Schönes und manche Einsichten, habe ich mich doch oft gefragt, ob der Mut, die Ausdauer und die Liebe, deren man bedarf, um dem Widerstand der Welt und den Herausforderungen des Lebens gewachsen zu sein, die Mühe verlohnen. Offenbar habe ich mich dazu entschieden, solche Anstrengung zu bejahen und allen Katastrophen zum Trotz Ja zum Leben zu sagen. In großer Bescheidenheit will ich mir aneignen, was Goethe als Motto vor Dichtung und Wahrheit setzte: „Der nicht geschundene Mensch wird nicht erzogen.“b Ich hatte das Glück, vielen ausgezeichneten und hervorragenden Menschen zu begegnen, manche Freundschaft zu erwerben, harte Kritik anderer hinzunehmen und mich in Gegensatz zu mir selbst kommen zu lassen. Ich habe nie aufgehört, an mir zu arbeiten, und bin so ein ewiger Student. Mit Dankbarkeit erkenne ich an, was meine Kinder und Studenten für meine Erziehung getan haben. Ich schreibe diese Erinnerungen nieder, nicht weil ich glaube, dass meine Person oder ein nicht existierendes Werk eine Autobiographie rechtfertigten. Es ist ein Buch des Dankes, dass ich mit offenem Geist in einer Zeit großer Lehrer und eines Reichtums neuer und revolutionärer Ideen und Phänomene leben durfte. Es ist ein Buch des Dankes für das Erlebnis von Leiden, Tod und Katastrophen, die einzigen Maßstäbe für des Menschen Möglichkeit, Niederlagen in Ü a b

Unveröffentlichtes Manuskript. Fundort: Sozialwissenschaftliches Archiv, Universität Konstanz. „Auf dass ich besser werde, dass ich aber, wenn ich’s geworden bin, möglichst schnell weggehe.“ (Heraklit) Johann Wolfgang von Goethe, „Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Erster Teil“. In: Johann Wolfgang von Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 9: Autobiographische Schriften I. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 7-216, hier S. 7; Erich Trunz, „Anmerkungen.“ In: Johann Wolfgang von Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 9: Autobiographische Schriften I. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 640-840, hier S. 641.

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Siege zu verwandeln. Das Resultat eines solchen Lebens ist gering. Was zählt, sind Mut, Integrität und Treue, Festhalten an dem als recht Erkannten. Es ist die Geschichte eines Menschen, in dem Jude und Deutscher zu sein ein dauernder Anlass zum Nachdenken, zu ständigen Neuorientierungen war und eine gesteigerte Sensibilität und emotionale Spannungen zur Folge hatte. Schon früh versuchte ich Montesquieus Idee der maladie éternelle als disziplinierende Richtlinie zu verstehen und Selbstglorifizierung und Selbsthass als Jude und Deutscher zu einer Konzeption eines nachklassizistischen Humanum umzuformen. Am 8. Dezember 1891 geboren, bin ich stolz, aus dem 19. Jahrhundert zu stammen und noch 22 Jahre der vorgroßen Zeit erlebt zu haben. Ich schreibe mit Vorbedacht „22 Jahre“, weil für mich das Unglück mit dem „Panthersprung“ des Kaisers begann: der Herausforderung Frankreichs durch Einmischung in die Probleme Marokkos. Rückblickend gedenke ich mit Verehrung Talleyrands, eines der großen europäischen Staatsmänner, der auf dem Wiener Kongress 1815 verächtlich herabsah auf die jungen Diplomaten Europas, die alles so schön fanden. Er hatte nur einen Satz als Kommentar: „Wer nicht vor 1789 gelebt hat, kennt die Süßigkeit des Lebens nicht.“ Ich habe meinen amerikanischen Studenten den Satz zitiert und 1914 für 1789 eingesetzt. Die Süßigkeit des Lebens war keine Zeit epikureischer Lust; sie bestand vielmehr in einer unbegrenzten Lust zu lernen und den Horizont zu erweitern, weil man doch ohne Theologie und Philosophie auch Sprachen und Literaturen, den Geist der Menschen, Klassen und Völker nicht verstehen konnte. Meine Eltern waren mehr als großherzig, mich gewähren zu lassen. Ich werde immer in ihrer Schuld bleiben, dass sie es möglich machten, dass ich mir noch so etwas wie eine umfassende Bildung erwerben konnte. Ich habe immer mit geteilten Gefühlen in meiner Geburtsstadt Berlin gelebt, obwohl ich den Humor und die scharfe Selbstironie der Berliner als lebendigen Geist anerkannte. Als nach 1945 Otto Suhr, damals Bürgermeister von Berlin, hier in New York war und die New School besuchte, war ich der einzige Berliner und gebeten worden, einige Worte zu sagen. Ich pries die Eigenschaften des Berliners, die uns in den schweren Jahren doch immer weiter geholfen hatten: die Ironie und den Humor, sich selbst nicht so wichtig zu nehmen oder gar das Leben. Aus einer sehr pessimistischen Grundauffassung des Lebens als Ganzem hatten wir Berliner doch die Vitalität und Vernunft, zum Leben Ja zu sagen. Berliner waren, ohne es zu wissen, immer in der Lage, ihre Niederlagen durch Witz und Ironie in Siege zu verwandeln. Ich erinnere mich an ein Beispiel dieses Humors: Bei der Hochzeit des Kronprinzen stand auf dem Schild einer der Erfrischungsbuden im Mittelweg Unter den Linden: „Unserem Kronprinzen seine Cäcilie gehört nun mit zur Familie.“ Von der Stadt selbst sind mir nur der Wannsee, die Grabstätte Heinrich von Kleists und die Pfaueninsel lieb und wert im


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Gedächtnis. Aber sonst bestimmte eine kalte Parvenüpracht das Klima und die wenigen patrizischen Straßen und Privatstraßen, der Tiergarten und das Lützowufer waren nur Oasen in einer militärischen Geschäftsstadt. Meine Familie war seit 1765 in Berlin ansässig. Niemand wusste, warum sie von Holland nach Pommern und von dort nach Berlin gezogen waren, wahrscheinlich den Geschäften folgend. Meine Großmutter, Anna Salomon, war eine geborene Potocki-Nelken aus Breslau. Ich möchte annehmen, dass die Nelkens Schutzjuden der Potocki waren, die zum polnischen Adel gehörten. Meine Mutter war eine geborene Bunzel aus Hamburg, aber mein Großvater Leopold Bunzel kam aus einer hoch angesehenen Prager Familie und ging als junger Mann nach Hamburg, um sich sein eigenes Geschäft und Leben aufzubauen. Er wurde einer der angesehensten und verehrtesten Kaffeeimporteure und Mitglied der Kaffeebörse. Meine Großmutter Bunzel war auch aus Prag, aus der berühmten Franklfamilie. Sie starb 1896 und ich weiß wenig in meinen Erinnerungen.1 Meine Einschulung verlief ohne Tränen, aber ich kam weinend nach Hause und wollte dieselbe Religion haben wie mein Kaiser. Darauf hielt man mich für ein Genie. Leider habe ich diese Illusion meiner Familie enttäuscht. Ich wurde nämlich bald danach wegen jüdischen Aussehens von den Jungs der Gemeindeschule verschlagen und allen möglichen Demütigungen ausgesetzt. Ich habe diesen Schock nie vergessen. Das Reformgymnasium Charlottenburg am Savignyplatz leitete Direktor Zernecke, ein klassischer Gelehrter, der mit Enthusiasmus in der Welt der Griechen lebte. Ich traf ihn zwei Mal im Ersten Weltkrieg wieder; er war Hauptmann der Landwehr. Unter den Lehrern konkurrierte die Rolle des Reserveoffiziers mit der gelehrten Bildung. Niemand hat untersucht, welche soziale Wirkung das Sozialprestige des Reserveoffiziers, diese Erfindung des letzten Kaisers, hatte. Unsere Rabbiner hießen Kroner und Galiner. Kroner erhielt den Roten Adlerorden 4. Klasse (Babel und Bibel). Unter den Mitschülern waren Juden und Christen. Nach dem Abitur 1910 kam es in Homburg zu einem Zusammenstoß mit dem Kaiser (Judenjunge!). Die Universität Berlin ist mir unvergesslich. Ich hörte von 7 bis 8 Uhr bei Adolf von Harnack – diesem protestantischen abbé, mit dem sich selbst Friedrich der Große gut unterhalten hätte –, der einem untheologischen Auditorium mit eleganter Rhetorik eine enzyklopädische synkretistische Theologie vortrug. Heinrich Wölfflin aus Basel lehrte samstags in dem Barackenauditorium im Kastanienwäldchen. Es verschlug ihm die Stimme, wenn er Bilder interpretierte, die ihm lieb waren: vor allem italienische Frührenaissance. Ein Erlebnis waren 1

Aber ich wünsche hier ein ausführliches Porträt von Leopold Bunzel und seiner Welt einzuschalten. Über die Eltern und die Geschwister meiner Eltern will ich an verschiedenen Stellen schreiben. [nicht nachgewiesen]

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Max und Helene Herrmann sowie Georg Simmel. Später lernte ich durch Erich Lichtenstein Siegbert Elkuß und die Gräfin Schulenburg kennen. Sie öffneten mir die Tür zur Welt Wilhelm Diltheys. 1957 traf ich in Sils-Baselgia Dr. Zucker aus Zürich, er war der letzte Assistent in Diltheys Seminar und sprach mit Liebe und Wärme von dem Lehrer und von Vater und Sohn Graf Yorck. Es hat mich immer schwer bedrückt, dass ich hier nichts für Lichtenstein tun konnte, er war ein liebenswerter Mensch und irgendwo von einer Höflichkeit des Herzens, die ganz unmodern war. Simmel ist für mich ein konstitutives Element meines Lebens geworden, im Positiven und Negativen. Er war ein echt philosophischer Geist, sein letztes Buch ist ein großes Buch menschlicher Weisheit und philosophischer Strenge angesichts des nahenden Todes. Martin Heidegger hat im Gespräch mit Hans-Georg Gadamer von der Bedeutung dieses Buches gesprochen. Ein Erlebnis war auch das Theater: Reinhardt, Brahms, Barnowski. Max Reinhardts impressionistische Aufführungen begeisterten mich, mich faszinierte seine musikalische Konzeption. Seine Regiebücher waren Partituren, seine Proben beim Ödipus: „Das muss wie Fanfaren klingen!“ Er konnte uns stundenlang durch den Zirkus jagen, die anderen Regisseure hatten nie diesen Einfluss. Manche Dinge sind unvergesslich: der zweite Teil Faust, Nestroys Freiheit in Krähwinkel, Shaws Komödien, Don Carlos, Der Prinz von Homburg, Paul Wegener, Tilla Durieux, Brahms, der Ibsen-Zyklus ... die tiefe Bedeutung für mich, die tiefe Enttäuschung, wenn ich dieselben Stücke nach 40 Jahren hier sehe. Was Musik betrifft, erinnere ich mich an Joseph Joachim und sein Quartett, an die Singakademie, an die Philharmonie, an Arthur Nikisch und die geteilten Gefühle über Ochs’ Bach-Interpretation. Meine erste Oper im königlichen Opernhaus war Mignon, eine der ersten Rollen von Geraldine Farrar, mit der ich die Erinnerung an ein wenig Dankbarkeit und Anerkennung verbinde. Als ich vor einigen Jahren in der New York Times las, dass sie ihren siebzigsten Geburtstag gefeiert hatte, schrieb ich ihr, wie tief ihre Schönheit und Anmut in der Rolle der Mignon mich beeindruckt hatten und dass ich ihr nach einem Lebensalter Dank bezeugen wolle. Ich vergaß natürlich diesen Brief und erhielt plötzlich eine handgeschriebene Note der alten Dame aus ihrem Haus in Connecticut. An der Universität Freiburg hörte ich bei Heinrich Rickert. Wenn das Philosophie ist ... Mit Heidelberg verbinde ich zunächst Sascha und Ernst Kantorowicz, Friedrich Gundolf, die Jahrbücher für die geistige Bewegung, meine Liebe zu Hugo von Hofmannsthal, Rudolf Borchardts Aufsatz über den Siebenten Ring, Dostojewski. Ich nahm alles sehr ernst. Ich hoffte, Gundolf, dessen Shakespeare und der deutsche Geist 1911 erschien, würde mir seine Freundschaft nicht versagen, wenn ich ihm erklärte, warum ich Stefan George nicht folgen konnte. Aber er gab mich auf als sterilen


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und unfruchtbaren Geist, der nur negativer Kritik fähig sei. Es machte mich unglücklich, da ich große persönliche Verehrung für ihn hatte. Friedrich Sieburg begann seine brillante Laufbahn mit einer Hochstapelei. Er kam schön und arm nach Heidelberg und suchte nach Gönnern mit finanzieller Generosität. Er fand Zugang zum George-Kreis, machte ohne Schwierigkeit Gedichtchen, wie sie dort üblich waren, und fand wohl alles, was er dort suchte. Um seinen Erfolg zu vervollkommnen, beging er eine kolossale Dummheit. Er fälschte Georges Handschrift in einer Widmung an Sieburg in einem seiner Gedichtbände. Wahrscheinlich sollte ihm diese Anerkennung Georges Tür und Tor bei den bemittelten Freunden des Kreises verschaffen. Aber natürlich war das viel zu plump, wurde entdeckt mit allen Folgen: Schimpf und Schande. Er war dann vorsichtiger: von der Frankfurter Zeitung in Paris zu Herrn Abetz daselbst und zur Frankfurter Zeitung zurück nach 1945 – die Deutschen sind ein weises und verständnisvolles Volk mit einem schlechten Gedächtnis. Bei den sunday afternoons in der Ziegelhäuser Landstraße 17 erlebte ich Max Weber. Es war etwas Tragisches und Großes an ihm, das zugleich etwas von der Größe, Weisheit und Höflichkeit Don Quijotes hatte, wenn er nicht von seiner idée fixe besessen ist. Webers Sicht des Konflikts von Rationalisierung (= Bürokratisierung) und Charisma ist eine typische Konstruktion von extremen Situationen. Seine Ideen über die plebiszitäre Wahl des Reichspräsidenten in Weimar haben die Wahl von Hindenburg und Hitler ermöglicht. Er war weniger weise als Tocqueville. 1926, als Marianne Webers Buch über ihren Mann erschien, schrieb ich einen kleinen Aufsatz über Max Weber, in dem ich ihn als Bourgeoismarxisten charakterisierte. Ich war sehr betrübt, dass Frau Weber sehr ungehalten war. Ich habe immer im Schatten seines und Tocquevilles Werk gelebt. Die ungedruckten Vorlesungen „Social Theory of Revolutions“ sollten ein Zeichen des Dankes sein, es sollte ein Entwurf des Kapitels sein, das Weber nicht mehr schreiben konnte. Bei den Webers traf ich Emy und Emil Lederer, mit denen mich innigste Freundschaft verbinden sollte.2 Emil gilt mein dauernder Dank in treulichem Gedenken. Ich wäre vielleicht nie hier, ohne seinen Glauben an meinen Wert. Jahre intimen Umgangs pflegte ich auch mit Georg Lukács. Auch ihm gilt meine unvergessene Dankbarkeit, aber auch Trauer über den Verfall eines großen Genies: sacrificio del intelleto ist nie eine Quelle der Vita Nuova.3 Kurze Zeit faszinierte mich Ernst Bloch, unvergesslich seine erste Frau, Else von Stritzky: der Geist der Utopie. Echte Philosophen waren Emil Lask und Erich Frank. Lask war ein neuer strömender Plato, eine neue Idee einer philosophia perennis. Frank

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Porträts beider und ihrer Mutter: Frau Seidler aus Budapest. [nicht nachgewiesen] Mein Papier über L im Anhang. [nicht nachgewiesen]

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befasste sich mit der Philosophie der Romantik, mit Kierkegaard, Plato und den Pythagoräern, mit Wissen und Glauben. In der Ziegelhäuser Landstraße 17 lernte ich auch die Jaspers kennen. Sie luden mich zu sich nach Hause ein. Es war sehr ungemütlich. Ich hatte immer das Gefühl, als Patient bei einem Psychiater zu sein, den ich nicht aufgefordert hatte, mich zu behandeln. Ich sprach enthusiastisch von der Bedeutung von Dostojewskis Werk für meine geistige und emotionale Welt. Karl Jaspers stellte Fragen über diese oder jene Figur oder Situation und meine Interpretation und reagierte nur mit der Bemerkung, dass meine Antworten interessant seien. Er schloss mit einem Satz, der meine Krankengeschichte eröffnete. Mein Vater pflegte zu sagen: Ich mag das kranke Zeug nicht. Später freilich sollte die Psychologie der Weltanschauungen (1919) großen Eindruck auf mich machen. Das war ein Weg zu einer Philosophie der Existenz und befand sich in Übereinstimmung mit meiner langsam wachsenden Faszination durch Max Schelers erste Auflagen von Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß (1913) und Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-1916). Jaspers wechselte dann 1921 zur philosophischen Fakultät. Sein erstes Seminar war angezeigt als Philosophie der Religion. Als er die Vortragsthemen verteilte, regte er an, über die Epilepsie von Jesus, die Schizophrenie von Jesaja und andere Geisteskrankheiten bei anderen Stiftern und Propheten zu referieren. Da wurde ich einmal frech und fragte: Er habe uns eingeladen, über Philosophie der Religion zu arbeiten, aber was er anrege, sei die Pathologie der Religion. Darauf sagte er in seinem spitzesten Tone: Ich behaupte doch, ein Schüler von Max Weber zu sein, der immer betonte, nichts sei zu klein und irrelevant für wissenschaftliche Analyse, es habe immer Platz im Ganzen. Da wurde ich sehr ärgerlich und sagte wörtlich: „Ja, das setzte Weber in seine Bücher, aber in der Praxis war er mit nichts Geringerem beschäftigt als dem Wirken des kapitalistischen Geistes und was man gegen Marxens Kritik des Kapitalismus und dessen historischen Determinismus tun könne.“ Das war das Ende meiner Beziehung zu Jaspers. Ich bin fest überzeugt, dass er seinem Freund Weber keinen Dienst erwies, als er ihn zum Philosophen machte. Weber selbst würde das negiert haben. Aber Jaspers machte aus der trotzigen Verzweiflung und dem heroischen Sieg gegen alle Niederlagen, die Webers Größe ausmachen, seine eisgekühlte Philosophie. Trotzdem: Ich war sehr beeindruckt, als das kleine Buch Vernunft und Existenz (1935) erschien. Was aber heraus muss, ist, dass Jaspers niemals anerkannt hat, dass er durch Erich Frank auf Kierkegaard gelenkt wurde. Dies war eine Wendung in seinem Leben, und Treue zu meinem toten Freund und moral taste zwingen mich, das festzustellen. Vielleicht hat der Herr Jaspers dazu etwas zu sagen.


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Es war eine Ehre, von Ernst Robert Curtius eingeladen zu sein, mit ihm Plato zu lesen. Er lebte am Schlossberg 3 bei zwei liebenswerten alten Jungferlein, die Reiffel hießen und von Natur mütterliche Tanten waren. Sie behandelten ihre Mieter wie Kinder. Herr Dr. Curtius amüsierte sich sehr, aber genoss es. Eines Tages reiste er plötzlich nach Straßburg, seine Großmutter (ich glaube die Witwe des großen Historikers) war gestorben. Ich wusste, dass er sehr an dieser Frau gehangen hatte und sandte ihm spontan ein Zeichen des Gedenkens. Ich erhielt den Brief sofort zurück, mit der erzieherischen Bemerkung, dass es mir nicht zustehe, mich ihm so nahe zu dünken. Es tat weh, er hatte wahrscheinlich Recht. 1912 (oder 13) waren Lederers, Lukács, Gustav Radbruch und ich auf die abenteuerliche Idee gekommen, etwas für die ästhetische Zukunft des Films zu tun und regelmäßig Kritiken in der Heidelberger Tagespresse zu veröffentlichen. Die Sitzungen, die wir mit den Besitzern der Kinos und der Zeitungen hatten, waren selbst eine Filmkomödie. Es gab damals noch keine deutschen Filme. Amerikanische, französische und italienische erinnere ich, besonders einen italienischen, Quo Vadis, der in seiner Theatralik vollkommen komisch wirkte; filmisch überzeugend waren nur das Gähnen und das Schweifwedeln der Löwen. Aber es gab die ungezählten Fortsetzungen französischer Detektiv- und Mörderdramen, sodass man die Kinobesuche planen konnte. Ich glaube, dass unsere Wochenkritiken, die das Produkt kollektiver Diskussionen waren, den Besitzern der Kinos und Zeitungen unwillkommen waren und dass sie nach sechs Monaten die Scheu vor den Universitätsleuten überwanden und uns die Freikarten abnahmen. Schon damals habe ich leidenschaftlich an die großen Möglichkeiten des Kinos geglaubt, das Pathos des gewöhnlichen Lebens darzustellen, die Kleinigkeiten, die eigentlich den Sinn des Lebens deutlicher machen als Haupt- und Staatsaktionen. Eine Blume ohne ‚Anlass‘, das Verschweigen eigenen Leides, die Frau oder Mutter zum Essen einzuladen, es gibt so viele Möglichkeiten, durch die Imagination des Herzens an den Freunden und Nächsten Zugetanheit und scheue Liebe zu üben. Die großen Leistungen des Kinos stehen den Traditionen des Dramas, der Tragödie, auch des Kammerspiels und des Romans entgegen. Das Wort ist nicht mehr das Medium des literarischen Werkes, aber die sinnliche Realität der Menschen, ihre Art, sich zu halten, ihr Gehen, Schwimmen, Marschieren, ihr Sprechen, der Ton, die Melodie, der Rhythmus eines Dialogs kann vom Körperausdruck Lügen gestraft werden. Der sinnliche Ausdruck als Schein, Wirklichkeit, Symbol kann neue Gelegenheiten schaffen, den Platz des Menschen im Kosmos und im Tierreich der Natur zu erleben. – Nur Georg Lukács ist noch am Leben. Fräulein Mina Tobler, Musikerin und Schweizerin, hat mich immer aufs Tiefste beeindruckt, obwohl ich sie nie kennen lernte. Aber es war etwas von Wölfflins Integrität und spontaner Schönheit um sie. Sie half Weber bei seinen

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musikalischen Arbeiten. Ich gedenke gern des edlen Herrn von Bubnow, der russischer Sprache und Literaturverwalter war, ein Mann von großer Sensitivität und Höflichkeit des Herzens, und Willi Salomon-Calvi, ein Vetter meines Vaters, Geologe mit Goetheschem Blick auf die Gesteinswelt im Flusse, ein schöner und irgendwo naiver Mensch, der sich auf einer Forschungsarbeit in Bergamo in die Tochter des Bürgermeisters verliebt hatte und sie heiratete. Sie muss einmal sehr schön gewesen sein und war noch immer eine sehr interessante und sehr künstlerische Frau. Ich war dem jüngsten Sohn Otto zugetan, der, wenn ich mich recht erinnere, in Italien einem geistlichen Orden beitrat. Sie waren natürlich katholisch. Mein Jugendfreund Gert Lütkens bleibt mir ebenfalls in treuem Eingedenksein, nicht anders als Max Freiherr von Waldberg, mein Lebensretter; er bat mich, Soziologe oder Philosoph zu werden, da er meine Arbeit nicht annehmen würde. Der Freundschaftskult (methodische Probleme der Sentimentalität) ist ein Thema, das mich noch heute bewegt und von dem ich mich nie mehr werde lösen können. In katholischen Ländern gibt es zwei Wege: den von Erasmus und François de Sales: amare magis quam scire; und den von Loyola: gratia lacrimarum. Aber ich sehe nicht die Quellen für die puritanische Empfindsamkeit. Es sind da ästhetische Züge im Werk Shaftesburys (moral taste), die zum moral sentiment bei Francis Hutcheson und Adam Smith führen. Allein, ich hatte so viele Jahre hinter die Kulissen der akademischen Welt gesehen, dass ich keine Illusionen hatte über die menschlichen Qualitäten der Universitätsgesellschaft, die sich als Elite und Nabel der deutschen Welt fühlte, die sich todernst nahm – und da gab es soviel Prätention und Schein und Ehebrüche und Scheidungen und einfache Vulgarität. Als ich in den Krieg ging, war ich entschlossen, nicht in diese Welt zurückzugehen. Sie war nicht besser als die Welten des Theaters, der Oper, der ausübenden Musiker: Eitelkeit, Selbstbespiegelung, Prestige und Geist der Konkurrenz. Den letzten Abend, bevor wir uns bei der Truppe stellten, verbrachte ich mit Gert Lütkens. Als ich Abschied von Lukács und Bloch im Häberlein nahm, machten sie sich über mich lustig; ich stand auf: „Man kann sich von einer Leidensgemeinschaft nicht ausschließen!“ Im August 1914 rückte ich beim Reservezug Abt. 3 in Spandau ein. Von Oktober bis Dezember 14 diente ich im Reservefeldlazarett 73. Die Ärzte waren Juden und Christen, es herrschte Antisemitismus, vor allem den chassidischen Juden gegenüber. Am 8. Januar 1915 kam ich zur Gardekavallerie-Schützendivision, wo ich Fritz Solmitz kennen lernte, der von den Nazis ermordet werden sollte. Eine Beobachtung, die ich 1919 auf einer Gesellschaft machte, war der Ansturm aller Schattierungen von Juden auf die Beamtenkarriere: zionistische, orthodoxe, agnostische, liberale. Vielleicht wäre es unserer Charakterstärke und der Integrität unserer Existenz ganz dienlich gewesen, wieder im Ghetto zu le-


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ben; dann hätten wir uns nicht der Illusion darüber begeben, dass sich irgendetwas in unserer sozialen Lage gebessert hätte. Nach der Verarmung durch Krieg und Inflation musste ich mit meinem Studium zu einem raschen Ende kommen. Im Mai 1921 wurde ich in Heidelberg von Lederer, Eberhard Gothein, Gerhard Anschütz und Rickert promoviert. Ich weiß heute nicht einmal, was ich als Arbeit vorlegte. Mannheim zitiert meine Arbeit als Freundschaftskult des Humanismus. Das war also ein kleines Einleitungskapitel. Was ich wirklich schreiben wollte, war eine soziologische Analyse wechselnder emotionaler Attitüden in ihren Funktionen: ästhetische geschmäcklerische Bande in einer aristokratischen Gesellschaft von Gentlemen – moral taste: Shaftesbury und dagegen die Intensität persönlicher Liebe und Freundschaft unter einem Horizont revolutionärer Infragestellung aller Werte, die nur in der gegenseitigen Bindung neu erlebt und gedeutet werden. Dies ist die neue Sturm und Drang-Emotionalität: gegen statische Ästhetik, für Selbstbesinnung in gegenseitiger Hingabe – und diese als höchsten Wert erkennend: Liebe als schöpferischer Akt. Diese neue Attitüde strömt ein in die Romantik als ein konstitutives Element von Erkenntnis und Phantasie. Von den Schlegels und Brentanos führt eine direkte Intention zu Schelers Konzeption des kognitiven Wertes der Liebe, der Modalitäten der Sympathie und des metaphysischen Wertes des Enthusiasmus. Ich hoffe, dass Schüler von mir einige meiner Ideen und Anregungen aufnehmen werden. Was meine Promotion Karl und Julie Mannheim verdankt, kann ich nicht ausdrücken. Beide schenkten mir Wärme und Herzlichkeit, eine Güte und Liebe, die immer bereit war und immer Zeit für mich hatte. Es war ein großer Schmerz meines Lebens, dass wir über die Aufgaben der Soziologie grundverschiedener Meinung waren. Karolyi war über meine theoretisch-kontemplative Haltung so unglücklich wie ich über seine pragmatisch-politische. Aber ich möchte hier für die Leser klar und deutlich sagen und für Herrn und Frau Keckemeti, dass ich mit Trauer und Schmerz der großen Liebe gedenke, die Julicka und Karolyi mir so strömend und besorgt gaben. Er hat in London Alvin Johnson gezwungen, mich zu akzeptieren, und auf New York verzichtet. Die Jahre nach dem Doktorexamen waren durch Inflation und Deflation geprägt. Es waren Jahre des unsicheren Tastens, die ich der kaufmännischen Arbeit widmen musste, um Geld zu verdienen. Ich sage meinen Studenten immer, dass man Soziologie nicht von Buch zu Buch lernen kann, man muss viele soziale Welten durchschritten haben, um mit Erstaunen zu sehen, wie verschieden sich die Menschen zueinander verhalten, wie verschieden sie in ihrer Sexualauffassung sind, was sie als Güter der Welt einschätzen und wie sie dies tun, was Prestige bringt und was Verachtung. Es war also gut, als gewöhnlicher Soldat gedient und mit Erstaunen erkannt zu haben, wie klein und abstrakt die Welt der gebildeten

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Gesellschaft mit ihren Sorgen und Fürsorgen war. Dieses Erlebnis hat mich eigentlich zum Soziologen gemacht, wenn ich überhaupt so genannt werden kann. Ich habe solch praktische Soziologie weiter gelernt, als ich einfacher Buchhalter bei Lipmann Wulf war, einer der feinsten Privatbanken – im Hause der Frankfurter Zeitung in Berlin, Potsdamer Straße. Wenn man liest, was Simmel in der Philosophie des Geldes über Inflation schreibt, wissen wir, die wir die Inflation durchgemacht haben, dass man solche Phänomene eben nicht aus Büchern lernen kann. Wir arbeiteten in den letzten Tagen der Woche bis 2 oder 3 Uhr morgens, um die wöchentlichen Zinseszinsen der Kunden zu berechnen, um wenigstens irgendeinen Damm gegen die tägliche Geldentwertung zu errichten. Wir erhielten wöchentlich Gehalt, die Mädchen kauften sofort Konsumwerte, oft waren es nicht mehr als zwei Billette der Elektrischen Bahn. Es war ruinös für den größten Teil der Mittelklassen, die kein Grundeigentum oder keine Devisenerlaubnis hatten. Es waren gespenstische Zeiten, ich weiß auch nicht, wie lange ich dort war, doch das Bankhaus war eines der ersten Opfer der Deflation. Es traf einen Mann, der getan hatte, was wohl andere Kollegen auch praktizierten, nämlich Wertpapiere von Kunden als Deckung für eigene Käufe zu geben. Er hatte nichts von der bevorstehenden Konvertierung gehört und erschoss sich in seinem Büro. Ich war im Nebenzimmer [...].c In einem der Inflationsjahre war ich nach Rügen unterwegs und musste übernachten, weil das Schiff nur einmal am Tag fuhr und ich es versäumt hatte. Am nächsten Mittag war der Speisesaal überfüllt und ich musste eine einzelne Dame bitten, ob ich an ihrem Tisch essen durfte. Wir kamen ins Gespräch. Sie hatte lange mit ihrem Mann in Brasilien gelebt und erzählte interessant von seinen Arbeiten. Er war Ingenieur und sie hatte ihn auf seinen Reisen begleitet. Ich verabschiedete mich nach der Mahlzeit und packte noch meinen Koffer. Der Dampfer hatte Verspätung. So ging ich in ein nächstgelegenes Café, um die Zeit zu vertreiben. Da das Lokal leer und nur die Dame als einziger Gast da war, wäre es töricht gewesen, mich nicht an ihren Tisch zu setzen. Wir plauderten und plötzlich füllte sich das Café mit Reisenden aus Berlin, die auch das eine oder andere Schiff nehmen wollten. Darunter war eine kleine hässliche Frau, die mit Juwelen und anderem Schmuck behängt war. Dem Aussehen nach hätte sie eine Jüdin sein können, oder so, wie sich Deutsche Juden vorstellen. Plötzlich sagte meine Bekannte: „Sehen Sie mal, diese scheußliche Jüdin!“ Ich fasste mich eine Sekunde und antwortete: „Sie haben ganz recht: Die Dame ist hässlich und ohne Geschmack und Takt. Man läuft nicht so herum wie ein geschmückter Ochse. Ich wollte Sie nur darauf aufmerksam machen, dass ich auch ein Jude bin.“ Antwort der Dame: „Sie belieben zu scherzen!“ Darauf ich: „Mir ist nicht nach c

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Scherzen zu Mute und ich würde Ihnen empfehlen, Juden nicht nach den unerfreulichen Exemplaren zu beurteilen! Ich male das Bild der Deutschen auch nicht nach den besoffenen Farbe tragenden Studenten im Rinnstein. Ich darf mich empfehlen.“ Alle Minoritäten sind den Bildern ausgesetzt, die Majoritäten oder andere Minoritäten von ihnen haben, gewöhnlich negative Bilder, die nicht aus persönlicher Erfahrung stammen, sondern aus der Erziehung zu Vorurteilen, denen wir alle ausgesetzt sind seit unserer Erziehung in der Familie, Schule, Kirche, akademischen Verbindung, Armee, dem Klub und dem Beruf. Damals war ich auch für kurze Zeit in Davos. Dort traf ich einen reizenden und kultivierten Bruder der Societas Jesu. Wir rückten unsere Liegestühlen zusammen und konnten uns gut unterhalten, vor allem abends nach dem Diner, wenn niemand sonst in die Liegehalle kam. Wir sprachen oft von den Folgen, die rein politische oder militärische Ereignisse auf das geistige Leben und die religiösen Gesittungen gehabt hatten. Ich sagte ihm, wie sehr ich innigst davon überzeugt sei, dass Luthers echt Augustinisches Erlebnis von den deutschen Fürsten missbraucht worden war, um den ungeheuren Machtzuwachs ihrer Staaten durch eine Säkularisierung des Kirchenbesitzes und des Eigentums der Orden und Klöster zu vollenden. Er war überzeugt, dass das deutsche Unglück schon mit dem Sieg des Arminius im Teutoburgerwald begonnen hatte. Ein römisches Deutschland wäre besser christianisiert worden im Geiste der Kirche und ihres Rechts. Es wäre noch immer so viel dunkles Paganes in den Norddeutschen. Ich hatte oft katholische Studenten, die in Schulen der Jesuiten erzogen worden waren. Sie waren immer über meine Interpretation von Loyolas Exercitia spiritualia (1548) erstaunt, dass die Mitglieder des Ordens zwei Wochen übten, während sie als Laien nur ein und eine halbe Woche übten. Ich glaube immer noch, dass Loyola einer der größten Christen war, und dass er – obwohl er selbst sehr negativ von Erasmus sprach – ein nachlutherscher Erasmus war, der dies Unglück durchaus rückgängig machen wollte. Nach der Lehrzeit in der Bank nahm mein Vater mich Widerwilligen widerwillig in sein Geschäft. Es hätte ganz interessant sein können, aber ich wollte offenbar kein Geschäftsmann werden. Mein Vater war Importeur von Lammfellen für die Handschuhfabrikation. Ich erinnere mich gut an die Brüder Meyer aus Guben, die jetzt in Gloversville sind, und an Otto Jahn aus Brandenburg. Mein Vater kaufte die Waren in Spanien, Algerien, Serbien, Bulgarien. Er war einmal in Nischnij-Nowgorod, wie das damals hieß. Er war einen Großteil des Jahres auf Reisen und ein Sprachgenie, wodurch er das Einkaufsgeschäft revolutionierte. Er kaufte direkt von den Schlachtern und brauchte auf diese Weise nicht die Profite der großen Handelshäuser zu zahlen. Die Konkurrenten versuchten es ihm gleichzutun. Er war dauernd von Beobachtern umgeben, die seine Abreise den Konkurrenten meldeten, welche ihm dann nachreisten und versuchten, ihm

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zuvorzukommen. Im ersten Krieg war er Zivilbevollmächtigter irgendwo in Rumänien oder Bulgarien und wurde natürlich vom Lokalkommandanten zur Weihnachtsfeier eingeladen. Mir ist das erinnerlich, weil mich der Toast des Offiziers so beeindruckte: „Unser Herr Jesus Christus, hurrah, hurrah, hurrah!“ Ich war mit meinem Vater in Spanien. Da waren Schlachter, die mit Kreuzen den Vertrag gegenzeichneten. Sie waren treu wie Gold! Wenn Konkurrenten 24 Stunden früher kamen und 8-10 % mehr boten, wurden sie abgelehnt. Ich habe Madrid nicht gesehen, aber Pamplona, Burgos, Valladolid, Zaragoza, Barcelona und Salamanca, eine unversehrte mittelalterliche Stadt mit einer Brücke, deren Pfeiler noch aus römischen Zeiten stammen. Es war der Platz, wo Cisneros lehrte, Loyola studierte und sich über den Geist des Erasmus wunderte. Vor Luthers Sieg und der Zerstörung der Einen christlichen Welt waren viele spanische Theologen Anhänger des Erasmus. Sie hatten dafür ein besonderes Wort geprägt: Erasmista und Erasmismo. Als Selbstinterpretation lässt sich festhalten, dass ich durchaus zu dienen fähig war, aber auf Unabhängigkeit Wert legte. Ich hatte Mut, war zu Enthusiasmus, Hingabe und Zähigkeit fähig, hatte aber keinen ökonomischen, sozialen, akademischen Ehrgeiz, keine Ziele. Bei meiner naïveté grenzt es ans Märchenhafte, dass ohne solche Bestrebungen viel Gutes herauskam, nicht weil ich es verdiente, sondern weil ich Freunde hatte. Ich gab mir nicht die Mühe, Kaufmann zu werden. Ich benutzte die Abende, um für mich selbst zu arbeiten: Weber zu studieren und mit Ergriffenheit das Buch von Marianne Weber zu lesen, das 1926 erschien. Ich glaubte, die Intention seines Geistes zu verstehen. Die Lebendigkeit des Geistes, das Wunder, dass Menschen sind, die das Unsagbare zu verstehen und in Begriffen und Aussagen zu konzipieren suchen. Den immer neuen Aufbruch, den Fluss des Bewusstseins, die Konkretheit des Menschen in der Geschichte, das Für-Mit-Gegeneinandersein der Menschen zu begreifen faszinierte mich. Obwohl ich wusste, dass dies eine asketische Lebenshaltung und Armut erforderte, glaubte ich, nicht anders zu können. Ich arbeitete lange Zeit an meinem „Weber“, der 1926 in Rudolf Hilferdings Zeitschrift Die Gesellschaft veröffentlich wurde. Ich drucke ihn hier ab, da die Zeitschrift 1933 in Deutschland gänzlich vernichtet wurde. Als Marianne Webers Buch erschien, fragte mich Lederer, der damals in Berlin war, was ich von der Darstellung Max Webers hielte. Ich sagte: Ich finde es erhaben, dass sie den philologisch geschulten Leser fühlen lässt, dass Max Weber eine andere Frau liebte. Lederer wurde ganz blass und erzählte mir die Geschichte, von der ich keine Ahnung hatte. Es ist eben gut, als Soziologe auch Philologe zu sein. Diese Überzeugung hat sich mir in den nächsten 40 Jahren nur verstärkt. Sprache – Kommunikation: Durch das Wort allein etabliert sich sozialer Zusammenhang. Realität des Menschen ist Teilhaben am Geist. Tiere haben


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eine pragmatische Vernunft ihrer Instinkte, weiser und klüger als die Mechanismen menschlicher Vitalität. Aber wie sehr wir durch die List der Vernunft unsere vitalen Tendenzen korrumpieren, wie sehr wir das Tierreich degradieren, wir können es auch transzendieren. Gegen allen Idealismus glaube ich doch, dass es eine Transzendenz in der totalen Immanenz gibt. Die großen Möglichkeiten einer Philosophie der Existenz, die sich selbst in der Selbstinterpretation überschreitet, scheinen mir unabweisbar. Als mein Aufsatz über Max Weber veröffentlich wurde, war Hans Simons Direktor der Hochschule für Politik. Er war der Ansicht, ich könnte Dozent werden. So gab er meinem Leben Richtung und öffnete mir den Weg für eine Tätigkeit, die mir sinnvoll erschien. Ich lehrte von 1926 bis 1931 an dieser Hochschule, die politische Erziehung für die Weimarer Republik erstrebte und an eine lebendige Auseinandersetzung mit Gegnern von rechts und links glaubte. Dass mich das Leben mit ihm und seiner Frau Eva zusammenführte, dass ich viele Jahre seine Freundschaft – einschließlich harter Kritik, wie es unter Freunden sein soll – genoss, habe ich und will ich immer als ein großes Glück betrachten. Sein Genie war nicht ohne Tragik, sein Ehrgeiz und seine Vorstellung vollkommener Leistung führten zu einer dauernden Unbefriedigtheit mit seinen Erfolgen. Ich hoffe immer noch, dass er einmal seine überströmend reichen Gedanken zur Weltpolitik, zum Problem der Diplomatie im Zeitalter der UNO, zur Philosophie der Hilfe für unentwickelte Teile der Welt schreiben wird. Was Eva Simons mit ihrer menschlichen Wärme und musikalischen Intuition durch all die Jahre gewesen ist, kann ich nicht darstellen. Sie machte mich glücklich, als sie meinen Sohn für die Konzerte der New School trainierte und ihn lieb gewann. Ich erinnere mich, wie Präsident Butler von der Columbia-Universität die Hochschule besuchte. Wir wurden alle vorgestellt und berichteten über unser Arbeitsgebiet. Ich sagte ihm, dass ich amerikanische Demokratie durch Tocqueville lehre. Sehr herzlich wurde meine Beziehung zu Theodor Heuss, dessen Frau eine gute Freundin von Alice Salomon war. Von Friedrich Naumann fühlte ich mich nicht besonders angezogen, aber die liberale Humanität von Heuss, in dem der Geist der Paulskirche lebendig war, habe ich immer verehrt. Ich war glücklich, dass er sich meiner genau erinnerte, als er als Bundespräsident hier war. Simons hatte ich durch Hilferding kennen gelernt. Ich war seit der Ermordung Walter Rathenaus 1922 Mitglied der Sozialdemokratischen Partei gewesen. Es war damals und ist noch heute meine Überzeugung, die ich dem Präsidentschaftskandidaten Adlai Stevenson 1952 mit folgenden Worten schrieb: „We have to be liberal in order to be conservative.“ Ich erinnere mich nicht mehr, was ich in der Partei tat. Die Beziehung zu Rudi Hilferding wurde eine tiefe und schmerzliche Freundschaft. Er war ein Hamletcharakter. Einerseits hatte er Geist, Witz, Sensibilität. Wir führten unvergessliche Unterhaltungen im Tiergarten über

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die Schamlosigkeit der Wagnerschen Musik, die darin bestand, die Geilheit und die Ekelhaftigkeit der teutonischen Verruchtheiten – Betrug, Gier, Verrat, Lüge – zu spiritualisieren. Andererseits war da seine Faulheit und seine Verachtung der meisten Mitglieder der Reichstagsfraktion. Er war weder Staatsmann noch Parteibonze. Er war ein großer Denker; ich würde nicht einmal sagen: Gelehrter. Ich war krank wegen seiner Vertrauensseligkeit und seines Glaubens an die Zuverlässigkeit der Herren im Reichsfinanzministerium oder seines Freundes Heinrich Brüning. Er stellte mich einmal Léon Blum vor. Aber 1931 war ich schon so desillusioniert von der Politik der deutschen und französischen Sozialdemokratie, dass ich mit Blum nur über Stendhal redete, dem er ein Buch gewidmet hatte. Die Parteibürokraten waren wütend. Als Hilferding 1928/29 Finanzminister im letzten Kabinett Müller war, bat er mich, die Gesellschaft – das wissenschaftliche Organ der Partei – herauszugeben. Obwohl ich die Stelle an der Hochschule hatte, widmete ich dieser Aufgabe sehr viel meiner Zeit und Begeisterung, ohne Hoffnungen, weil ich völlig desillusioniert war wegen der inneren Schwäche einer saturierten Parteibürokratie, die von Marx’ Kapital lebte, und wegen Hilferdings Freundschaft mit Brüning und seinen Glauben an Taktik, wo alles auf Strategie ankam. Gegen alle äußeren Umstände wollte ich unter den jungen Leuten eine Elite von Radikalen sammeln, die allen Parteien zeigen konnten, dass der Geist von Marx nicht mit den Marxisten war. Es war eine große innere Genugtuung, solche radikalen Denker außerhalb der Partei zu finden und Menschen zu entdecken und zu publizieren, die von da an große Karrieren gemacht haben: vor allem Herbert Marcuse, Eckart Kehr, Walter Benjamin, Hans Speier, Hajo Holborn, Hannah Arendt. Glücklich war ich über die Hilfe, die ich von Ernst Fränkel und Franz Neumann erfuhr. Ich war stolz darauf, den Konservativen zu demonstrieren, dass wir genauso wenig Respekt vor Emil Ludwig hatten wie sie, oder eine Sammelnummer gegen die Schwächung des radikalen Denkens durch Mannheims Ideologie und Utopie herauszubringen. Man sagte mir, dass unsere Zeitschrift den Respekt und die größte Aufmerksamkeit der Professoren und Studenten der Universitäten – nicht nur in Berlin – errang. Otto Bauer sagte einmal in meiner Gegenwart zu Hilferding, dass er mich die Gesellschaft hätte weiterführen lassen sollen. Das war das einzige Mal, dass ich Rudi wirklich sehr ärgerlich sah: Was an seiner Herausgeberschaft schlecht sei? Ich wäre auch nicht besser gewesen als er. 1931 lud mich Hans Staudinger, ein alter Freund aus Heidelberg, ein Staatsund Verwaltungsmann großen Stils, der die Sozialisierung der Preußischen Elektrizitätswerke musterhaft durchgeführt hatte und nun Staatssekretär im Preußischen Handelsministerium war, zu einer Besprechung. Er plante universitätsartige Hochschulen für die Lehrer an den Berufsschulen, die seiner Jurisdiktion unterstanden. Solche Berufspädagogischen Institute sollten den technisch spezia-


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lisierten Lehrern einen weiteren Blick vermitteln für die universalen und historischen Probleme der Welt und ihnen damit implizit kritische Werkzeuge gegen den Nationalsozialismus geben. Mich als Soziologen wollte er nach Köln schicken, wo eine dieser Schulen vorgesehen war. Aber ich sollte nicht primär Theorie unterrichten, sondern politische Soziologie, Klassentheorie in der modernen Gesellschaft usw. Ich begrüßte die Idee aus verschiedenen Gründen. Es war Zeit für mich, aus dem Elternhaus zu verschwinden und einen eigenen Hausstand zu gründen. Obwohl ich aus eigener Erfahrung nicht optimistisch war, dass man als Lehrer viel gegen die radikalen Elemente unter den Studenten ausrichten könne, war ich bereit zu gehen. Meine Voraussage war ziemlich akkurat gewesen. In der Fakultät und unter den Studenten waren mehrere offene Nazis, die meisten hielten sich bedeckt. Es waren nur wenige, ältere Herren, die aufrichtig der Republik anhingen. Es war ganz eindrucksvoll, dass einige der besten Studenten radikale Nazis waren, und wir hatten lebhafte Diskussionen über Nation, Sozialismus, radikale Demokratie und die große Leistung der Republik und der Sozialdemokratie für Deutschlands Wiederaufbau. Aber es war ganz gleichgültig, ob man erfolgreich war und sie im Augenblick überzeugte. Sie waren dogmatisch festgelegt und nicht willens zu argumentieren, nur zu überreden. Aber sie hatten mich gern und als ich von der Polio genas, kamen sie in ihren braunen SA-Uniformen nach ihren Übungen im Stadtwald zu mir Tee trinken. Robert Heiss, ein mutiger unerschrockener AntiNazi, wurde in Köln mein Freund. Er brach die Beziehung ab, weil er nicht verstehen konnte, dass ich nach dem Tode meiner Mutter und meines Bruders, die ich nicht mehr retten konnte, keine Lust verspürte, nach Deutschland zurückzukehren. Dies waren die guten Deutschen. Als ich Weihnachten 1931 auf Urlaub zu Hause war, sah ich Hilferding das letzte Mal. Ich erzählte ihm, wie viele intelligente und sophistische junge Nazis ich unter meinen Studenten hatte. Ich sagte ihm, wir könnten den Nazis noch den Wind aus den Segeln nehmen, wenn wir ihnen erzählten, was die Partei für die Mittelschichten getan hatte und wie schwer und tapfer es war, ohne Rhetorik echt national zu sein. Ich kann seine Antwort nicht vergessen. Er sagte: „Das ist Musik.“ Ich antwortete: „Wenn wir die Musik nicht machen, werden die Massen der Militärmusik nachlaufen.“ – Nein, ich sah ihn noch einmal im Januar 1933. Er besuchte uns, hielt politische Versammlungen ab und schrieb nach seiner Rückkehr nach Berlin: „Die Krise ist vorbei, alles wird nun befriedigend vor sich gehen.“ Sein Tod 1941 und die Umstände, die ihn umgaben, sind eine offene Wunde in meinem Leben. Das Ende war nicht nötig, seine Trägheit und der verhängnisvolle Einfluss von Rudolf Breitscheid paralysierten ihn. Er hatte vier Pässe, die französische Präfektur war sehr wohlwollend. Trotz allem konnte er sich nicht zur Flucht aufraffen. Ich habe Rose Hilferding hier gesehen und ihr in

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bitterer Trauer gesagt: „Wenn Sie sich weniger um die blonden und blauäugigen Deutschen in Paris gekümmert hätten und dem Rudi ihren zähen Willen zum Leben eingeflößt hätten und sich einfach um ihn gekümmert hätten, wäre er noch am Leben.“ Ich habe sie nicht mehr gesehen. 1932 heiratete ich in Köln Dr. Anna Lobbenberg, die mir als Ärztin körperlich und geistig ein neues Leben schenkte. Da ich nicht die Worte habe, je auszudrücken, was mir dieses neue Leben bedeutete, will ich nichts weiter über meine Frau sagen. Wie alle nicht-arischen Beamten wurde ich am 1. April 1933 mit einer kleinen Pension in den Ruhestand versetzt. Leopold von Wiese stattete mir einen Beileidsbesuch ab, als die falschrassigen Beamten entlassen wurden. Es war eine freundliche und unter den gegebenen Umständen mutige Geste. Aber er zerstörte sie, als er sagte, wir müssten aber objektiv sein und anerkennen, dass Hitler nur den Bolschewismus gemeint hat. Worauf ich nur sagen konnte: Sollte der nicht eine Fehlleistung der formalen Soziologie sein? Ich will mich nicht damit rühmen, dass ich die Zukunft so vorkonstruiert hätte, wie sie wirklich verlief. Ich glaubte, dass meine Frau am Jüdischen Krankenhaus und ich mit der Pension bescheiden würden leben können. Aber an demselben Tag erschien eine Freundin mit der Nachricht, dass ich durch Lederer eine Einladung nach New York bekommen könnte. Ich fuhr im Juli 1933 nach London, um Lederer und Dr. Johnson zu treffen. Es war sehr schrecklich. Ich war sprachlos und also völlig gehemmt. Ich glaubte nicht, dass er mich anstellen würde. Ich hätte es an seiner statt nicht getan. Aber nach einigen Wochen schickte Dr. Johnson mir den Kontrakt. Ich habe nie erfahren, welche Freunde, die an mich glaubten, Dr. Johnson überzeugt hatten. Es waren wohl Mannheim und Lederer gleichermaßen. Ich habe später mit Furcht und Zittern Abstimmungen und Beratungen beigewohnt, in denen wir europäische Gelehrte auswählen und in die USA bringen sollten. Es waren doch für jede Stelle eine Mehrzahl von guten Kandidaten verfügbar, und summum ius war immer summa inuria. Ich war natürlich auch scharfer Kritik ausgesetzt, dass ich die Stelle nur Freunden verdanke und doch bessere und kompetentere Gelehrte den Platz verdient hätten. Es war gewiss wahr und ich weiß nie, ob ich die Erwartungen der Freunde und Dr. Johnsons erfüllt habe. Es war wie ein Wunder, und ich war doch furchtbar erschrocken. Englisch war vollkommen jenseits meiner sprachlichen Kenntnis und Übung. Ich sprach Französisch wie Deutsch, und meine Liebe für französischen Geist, Philosophie und Dichtung ließ mich glauben, dass ich nur aus Versehen in Deutschland aufgewachsen war. Ich hatte im Hause von Frederick Augustus Voigt, der damals für den Manchester Guardian in Berlin tätig und mit einer amerikanischen Schriftstellerin, Margaret Goldsmith (Nineteenth Century and After) zusammen


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war, Pierre Viénot getroffen, der mit einer der Reparationskommissionen in Berlin weilte und ein weitsichtiges Buch über die deutsche Zukunft schrieb: Incertitudes Allemandes. Er war mit einer der liebenswertesten, geistig unabhängigsten jungen Frauen verheiratet. Sie war Tochter des Luxemburgischen Stahlkönigs und kam bei einem schrecklichen Autounfall um. Ich fuhr nach Paris, weil ich ihn fragen musste, ob es keine Möglichkeiten gäbe, nach Frankreich zu kommen und dort akzeptiert zu werden. Er sagte mir, was ich nie vergessen konnte: Man wird Sie natürlich unter den gegebenen Umständen zulassen, Vorlesungen zu halten. Sie werden nie Ordinarius, wahrscheinlich auch nicht Bürger werden. Und der Krieg wird kommen und wir werden ihn verlieren. Gehen Sie nach New York. Es war im Februar 1934. Glücklicherweise erlebte Viénot nicht, wie wahr seine Voraussage war. Er starb vorher. 1934 sah ich auch Benjamin das letzte Mal. Wir sind am 18. Januar 1935 auf der Europa nach New York gefahren. Ich habe nicht zurückgeschaut, als ich die Brücke aufs Schiff hinauf ging. An der New School ließ ich mich auf eine scheue Liebesaffäre mit der amerikanischen Sprache ein. Ich widmete mich der Lehre, anstatt Bücher zu schreiben. Ich bereitete abstracts vor, die, wie ich hoffte, einige meiner Studenten stimulieren würden, ihre eigenen Gedanken niederzuschreiben. Unter diesen abstracts befindet sich ein bescheidener Beitrag zu Weber, der noch die social theory of revolution schreiben wollte; an diesem Beitrag habe ich ein oder zwei Jahrzehnte lang gearbeitet. Es gibt abstracts zur Geschichte der Soziologie, recht umfassende Studien zu den Foundations of Sociology and Social Psychology, die bei Erasmus, Pascal und Loyola beginnen, zu den schottischen Philosophen des 18. Jahrhunderts führen und teilweise publiziert wurden. 1955 veröffentlichte ich das Buch The Tyranny of Progress. Reflections on the Origins of Sociology – modest contributions to ideas taken for granted. An meine amerikanischen Freunde erinnere ich mich in liebevoller Dankbarkeit und Trauer: an Milton Steinberg, Chaim Greenberg, Shlomo Grodzensky, Elaine und Arthur Cohen, Ludwig und Renate Edelstein, Alfred Schütz, Kurt Goldstein. Mein Dank gilt aber auch den Toten, deren strömendes Leben mich seit meiner Jugend bildete: Goethe, Kleist, Hofmannsthal, die religiösen Reflexionen von Erasmus, Pascal, Loyola, Hermann Cohen und Franz Rosenzweig, die profanen von Montaigne, die historischen von Burckhardt und Tocqueville, die naturalen von Lukrez, Montaigne, Simmel und Scheler. Mit ihnen habe ich gelebt, inniger und intimer als mit den meisten meiner Zeitgenossen.

Das Leben mit meinem Vater

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Das Leben mit meinem VaterÜ Das Leben mit meinem Vater

Hannah Salomon-Janovski Über die Familie Ernst Salomon – Mein Vater war seinem eigenen Vater, meinem Großvater, sehr ähnlich, auch äußerlich. So hatten die beiden zum Beispiel die gleiche Art, ihre Hände zu falten. Als mein Großvater in den Ruhestand ging, wurde er fortan von Depressionen geplagt und führte ein zurückgezogenes Leben. Viel Zeit verbrachte er mit der Lektüre von Dickens und Thackeray, die er zu seinem großen Glück im Original lesen konnte, da ihn zahlreiche Geschäftsreisen nach England geführt hatten und er dort mit der englischen Sprache vertraut geworden war. Offenbar verfügte er über ein besonders ausgeprägtes Sprachgefühl. Von diesem sprachlichen Talent hatte er stets profitiert, wenn er, um Schaffelle einzukaufen, in fremde Länder reiste. Ich erinnere mich noch an ein Fotoalbum mit wunderschönen Bildern aus Nordafrika, das entweder meinem Großvater oder meinem Urgroßvater gehört hatte. Marianne Salomon – Viel häufiger aber als von seinem Vater erzählte mein Vater von seiner Mutter Marianne. Jedenfalls sind mir die Geschichten über sie besser im Gedächtnis geblieben. Marianne war eine kleine Frau mit leuchtenden Augen – wenn man einem kleinen Foto Glauben schenken darf, das lange auf dem Schreibtisch meines Vaters stand. Mein Vater sagte, dass sie eine gesellige Person und hervorragende Bridgespielerin war. Damit besaß sie die beiden wichtigsten Fähigkeiten einer Dame von gesellschaftlichem Rang. Zu ihrem großen Bedauern konnte sich mein Vater nie mit dem Bridge anfreunden. Ich glaube, mein Vater sprach von seiner Mutter, als er einmal erzählte, sie habe als Kind die Ostereier und Süßigkeiten vergraben müssen, die sie auf den Festen ihrer christlichen Freunde geschenkt bekommen hatte, bevor sie das elterliche Haus betrat. Dad erinnerte sich seiner Mutter, wie sie über ein Gebetbuch versunken im Zimmer saß. Von einer Gemeinde, der die Familie angehörte, war meines Wissens nie die Rede. Wohl aber sprach Dad gelegentlich von den spanischen Vorfahren der Familie. Auf seine westjüdischen Ahnen war er zeitlebens sehr stolz. Ü

Unveröffentlichtes Manuskript. Datiert: 23. Oktober 1976. Fundort: Sozialwissenschaftliches Archiv, Universität Konstanz. Übersetzt von Dorte Huneke und Karin Ikas.

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Hannah Salomon-Janovski

Richard Salomon – Lange Zeit habe ich geglaubt, Dad sei ein Einzelkind. Er schien verwöhnt und verhätschelt worden zu sein. Deshalb erinnere ich mich noch gut daran, wie überrascht ich war, als ich erfuhr, dass er einen Bruder namens Richard hatte, der, soweit ich weiß, fünf Jahre jünger war. Richard heiratete Edith Müllerheim. Ihre gemeinsame Tochter Ilse verbrachte die Kriegsjahre in England und zog nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs nach Kalifornien, wo sie bis heute lebt. Mein Onkel Richard war Rechtsanwalt und starb – als einer von sechs Millionen Menschen, die Hitler zum Opfer fielen – in einem Konzentrationslager, ich weiß leider nicht in welchem. Wie mein Großvater muss auch mein Onkel unter Depressionen gelitten haben. Vor dem Krieg erlitt er einen Zusammenbruch und musste ins Krankenhaus (vermutlich geschah dies zu jener Zeit, als die Nazis den jüdischen Anwälten die Zulassung entzogen). Nach einer Erholungspause setzte er seine Arbeit in einer jüdischen Anwaltskanzlei fort. Offenbar war es den Juden noch eine Zeit lang gestattet, sich um die rechtlichen Angelegenheiten anderer Juden zu kümmern. Richard besaß einen gefälschten Pass, wobei ich nicht weiß, was er damit beabsichtigte. Soweit ich weiß, hat er nie konkrete Fluchtabsichten gehegt. Schließlich lebte seine Mutter, meine Oma, noch in Berlin, die er unter keinen Umständen zurückgelassen hätte. Man war auch an ihn mit dem Vorschlag herangetreten, zum Christentum überzutreten, aber er meinte, dies würde den Eindruck erwecken, er täte diesen Schritt nicht aus Überzeugung, sondern lediglich aus opportunistischen Gründen. (Das war vermutlich schon sehr bald nach Hitlers Machtübernahme, wenn nicht sogar noch früher.) Richards Arbeitgeber beging dann Selbstmord und Richard, der auf diese Nachricht hin ins Büro geeilt war, um noch einige Arbeiten abzuschließen, wurde dort von der Gestapo verhaftet. Sie waren ursprünglich gekommen, um seinen Chef zu suchen, der nicht am Bahnhof erschienen war, wohin sie ihn bestellt hatten. Dad erzählte einmal, seine Mutter habe ihn nach der Geburt Richards gefragt, ob er nicht gerne eine Schwester hätte, woraufhin er antwortete: „Nein danke, Großmutter, ich habe genug davon.“ Zahlreichen Anspielungen entnehme ich, dass es Rivalitäten und Frotzeleien zwischen den Geschwistern gab. Sie hatten ein Kindermädchen namens Johanna, was fälschlicherweise Gohanna ausgesprochen wurde. Ihr spielten sie gerne allerhand Streiche. Zum Beispiel erzählte Dad später noch häufig, wie sie sich einen Spaß daraus machten, Salz in den Zuckertopf zu schütten und umgekehrt. Nach den Worten eines Spielkameraden aus den Kindertagen war Dad schon damals ein Büchernarr und, davon gehe ich aus, ein Musterschüler. Nichtsdestotrotz fürchtete er seine Lehrer, womit er in jenen Tagen wohl keine Ausnahme darstellte. Besonders ängstlich war er, wenn die Fächer unterrichtet wurden, in denen er nicht besonders gut war, Mathematik zum Beispiel. Es kam offenbar vor, dass ein Lehrer den Kindern mit einem Lineal auf die Finger klopf-


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te, wenn sie einen Fehler machten, oder ein anderer sie an den Haaren zog, was schrecklich wehtat. Auf dem Gymnasium war Dad der Zweitbeste seiner Klasse. Mit dem Besten, seinem Konkurrenten, verstand er sich jedoch gut. Sie haben sich in den Jahren danach mehrmals zufällig in New York getroffen. Von seiner Begegnung mit dem Kaiser erzählte Dad häufig wie nebenbei. Seine Eltern hatten ihn 1910 nach seinem bestandenen Abitur nach Bad Homburg geschickt, um sich von der Strapaze zu erholen. Sein Arzt verordnete ihm Spaziergänge, die sich zufällig mit den kaiserlichen Ausritten überschneiden sollten. Eines Morgens trafen sie aufeinander und ihre Blicke begegneten sich. Der Kaiser zeigte sich Dad zufolge sichtlich überrascht und war es wohl auch nicht gewohnt, dass jemand seinen Blick so frech und unerschrocken erwiderte. Er wurde wütend und nannte Dad einen „Judenlümmel“. In manchen Versionen dieser Episode tauchte an dieser Stelle auch das Wort „Judenjunge“ auf. Auf jeden Fall schien Dad die Erinnerung an diese Begegnung immer wieder fröhlich zu stimmen – immerhin war er es gewesen, der dem Kaiser eine erste dunkle Vorahnung darauf gegeben hatte, was bevorstand.

Der Krieg 1914 Von seinen Erlebnissen im Ersten Weltkrieg sprach Dad seltener. Er war dem Wesen nach wohl eher Pazifist als Patriot, mit der Grundüberzeugung, dass Gewalt nicht zum Ziel führt. Er meldete sich jedoch freiwillig zum Militärdienst, um nicht im Falle einer Zwangsrekrutierung zur Infanterie zu kommen. Aus dieser Zeit stammt eine weitere bemerkenswerte Anekdote. Der Offizier der Rekrutierungsstelle soll nach Durchsicht der Papiere meines Vaters gesagt haben: „Reiten können sie nicht, schießen können sie nicht. Ich kann sie deshalb nur als unberittenen Pferdewart entsenden.“ Vater willigte ein und arbeitete eine Zeit lang als Stalljunge. Diese Geschichte erzählte er während eines Abendessens, wobei er sich nicht mehr an den Namen des Pferdes erinnern konnte, das ihm damals anvertraut worden war. In der Nacht kam es ihm dann wieder in den Sinn. Prompt sandte er am Morgen seiner Gastgeberin eine Postkarte mit der Notiz: „Ihr Name war Ollie.“ Diese kryptische Botschaft erweckte bei der Dame den Eindruck, Vater müsse den Verstand verloren haben. Seine Arbeit als Stalljunge muss ihn aber irgendwie befriedigt haben, und sei es nur die Tatsache, dass er zum Wohlbefinden eines Tieres beitragen konnte. Wenn er von Ollie sprach, fügte er oft hinzu, dass sie eine elegante, wenn auch äußerst reizbare Dame war, die es genoss, gestriegelt zu werden. Die anderen Geschichten über den Krieg waren weniger amüsant. Vater behauptete, durch ganz Europa gekommen zu sein, weil er in Polen, Jugoslawien und Belgien (oder Frankreich) gedient hatte.

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Durch die Arbeit in einem Feldlazarett hatte Dad das Gefühl, seine Pflicht zu tun, ohne Menschen Schaden zuzufügen oder seine Überzeugungen zu verraten. Zu seinen Aufgaben gehörte es, Briefe an die Familien der Toten und Verwundeten zu schreiben und ihnen so sanft wie möglich die näheren Umstände mitzuteilen und ihnen Mut zuzusprechen. Ein persönlicher Kontakt kann manchmal das Leid der Menschen lindern, das eben auch zum Leben dazu gehört. Als sich die Deutschen aus dem Osten zurückzogen, nahm Dad die Krankenberichte und alle möglichen Papiere aus dem Feldlazarett an sich, um sie in Sicherheit zu bringen. Später wurde ihm für diese Tat das Eiserne Kreuz verliehen, auf der Rangliste der Würdenträger gebührte ihm wohl eher ein unterer Platz. Als er Jahre später Berlin verließ, möglicherweise während der Vorbereitung zur Abreise aus Deutschland im Jahr 1935, fand jemand (ich glaube, es war seine Mutter, meine Großmutter) das Eiserne Kreuz in einem Papierkorb und gab es meiner Mutter. Wenn wir Kinder es später manchmal aus irgendeiner Schublade fischten, sagte Dad immer so etwas wie: „Ach, wirf es doch weg.“ Im Krieg, erzählte mein Vater, wäre er einmal fast durch ein Feuer zu Tode gekommen. Er hatte bis spät in die Nacht im Lazarett gearbeitet, legte sich in seinem Quartier schlafen und wurde gleich darauf von seinen Kameraden, die Rauch gerochen hatten, geweckt. Offenbar war er mit einer brennenden Zigarette in der Hand eingeschlafen. Die Fotos aus der Kriegszeit zeigen Dad mit einem Schnurrbart, rauchend. Ich erinnere mich, dass wir uns darüber amüsiert haben, dass der Bart in seinem Gesicht rot war. In Polen wurde Vater zusammen mit anderen Offizieren (vielleicht waren es Ärzte) irgendwo in einem Haus einquartiert, das Juden gehörte. An einem Freitagabend (vielleicht war es sogar an einem der hohen religiösen Feiertage) saßen die Offiziere im Wohnzimmer und tranken. Dad gesellte sich derweil zu der polnischen Familie, um sich von dieser Sorte Deutscher zu distanzieren. Das rüpelhafte Verhalten widerte ihn an und er wollte die Familie dazu bewegen, sich zu erklären (etwas über die Ankunft des Messias, trotz der Gegenwart solcher Leute? Es hätte wohl nur Sinn ergeben, wenn die Offiziere jüdische Ärzte gewesen wären). Es gab noch ein weiteres Erlebnis im Osten, das Dad tief beeindrucken sollte: An Jom Kippur war er in die Synagoge gegangen, hier beobachtete er die ganz einfachen, in ihre weißen Gebetsmäntel gekleideten Juden und war plötzlich ganz hingerissen von der Kraft und Überzeugung, mit der sie um Vergebung ihrer Sünden baten. Er hat diese Szene so eindrücklich beschrieben, dass sie mir klar vor Augen ist.


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Die Jahre an der Universität Leider kann ich mich an keine Geschichten über diese Zeit erinnern. Es liegt auf der Hand, dass sie sich um diejenigen drehen würden, mit denen Vater studierte oder auf andere Weise zusammentraf (in seinen Lebenserinnerungen finden sich hierzu einige Hinweise). Als Kind hörte ich die Namen all dieser Menschen, aber ich hatte selten ein Gesicht dazu, so blieben für mich die Namen nur leere Worte. Aus heutiger Sicht, von meinem heutigen Wissensstand aus, bedauere ich natürlich, dass ich damals nicht mehr Interesse hatte. Eine Zeit lang arbeitete Dad auch als Filmkritiker. Diese wohlgemerkt nur sehr kurze Zeit entfachte in ihm eine Begeisterung für das Medium Film und als Soziologe entdeckte er darin zahlreiche Facetten, die seine wissenschaftlichen Studien bereicherten. Der Zufall wollte es zudem, dass Siegfried Kracauer, der große Filmhistoriker und Philosoph, unser Nachbar war, als wir in der West End Avenue wohnten. Dad lernte ihn über gemeinsame Bekannte kennen und sie wurden gute Freunde. Sie besuchten sich häufig gegenseitig und führten stundenlange, zweifellos faszinierende Gespräche. Kracauer, körperlich von kleiner Statur, wuchs erst durch seine imposanten Reden zu gewaltiger Größe heran; der arme Mann litt jedoch an einem unheilbaren Stottern, was manches Gespräch nahezu unerträglich machte und den Zuhörer oft peinlich berührte. Es gibt noch eine andere kleine Anekdote aus diesen Jahren. Sie ereignete sich zu einer Zeit, als mein Vater so gut wie gar kein Geld besaß und deshalb im billigsten Restaurant essen musste. Zufälligerweise handelte es sich dabei aber um es ein vegetarisches Restaurant. Als „hochherrschaftliches Kind“ schaffte er es jedoch, selbst als er kaum einen Pfennig besaß, immer noch, ein kleines Stück Schinken in das Restaurant zu schmuggeln und so seine Mahlzeit etwas attraktiver zu gestalten. Erwartungsgemäß kam ihm der Chef des Hauses bald auf die Schliche und forderte ihn zum Verlassen des Lokals auf. Die Gesellschaft Für die Sozialdemokratische Partei und ihre Zeitschrift hatte sich mein Vater vermutlich schon in seiner Universitätszeit engagiert. Wann genau, hat sich mir nie ganz erschlossen. Dem Parteiprogramm konnte er sich interessanterweise mit ganzer Leidenschaft verschreiben, wohingegen er den persönlichen Umgang mit Politikern und ihren Fehlern und Schwächen zeit seines Lebens eher scheute. Dies geht aus einer Antwort hervor, die er hier auf die Frage gab, wieso er sich nicht politisch betätige. Sein anfängliches Interesse an der Politik nach unserer Ankunft war bald erstickt angesichts des in seinen Augen unprofessionellen Auftretens der politischen Akteure.

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In seinen Lebenserinnerungen erwähnt Dad auch Hajo Holborn. Die Freundschaft zu Holborn und dessen Frau Annemarie geht auf die Heidelberger Zeit zurück. Holborn wurde nach der Emigration aus Hitler-Deutschland Professor für Deutsche Geschichte in Yale und arbeitete während des Zweiten Weltkriegs als Deutschlandexperte für die amerikanische Regierung. Die beiden verband eine enge Freundschaft, obwohl sie sich offenbar nur selten schrieben oder besuchten. Als Herausgeber der Gesellschaft machte Dad offenbar Bekanntschaft mit Hannah Arendt. Im Winter 1972/3 bekamen Mike und ich eine Einladung Hannah Arendts, der wir gerne gefolgt sind. Wir verbrachten einen ganzen Abend in ihrem Hause. Sie sagte zu mir, ich hätte meinen Vater wohl nie richtig gekannt (das heißt: vor seiner Polioerkrankung). Deshalb wollte sie mir etwas über ihn erzählen. Was ich erfuhr, war im Wesentlichen dies: Frauen gegenüber sei Dad immer äußerst zuvorkommend gewesen, ein Meister der Überraschung, der ungewöhnliche Geschenke an Gastgeberinnen und Freundinnen zu schicken pflegte. (Diese Angewohnheit hat er übrigens nie abgelegt; mich hat er einmal mit einer Chagall-Lithografie überrascht, von der ich ihm erzählt hatte.) Er war immer sehr großzügig. Hannah Arendt sprach von Dads „Souveränität“, die sich meines Erachtens auf seine moralische Integrität bezog, seine intellektuelle Aufrichtigkeit. Er hegte geradezu eine Verachtung für Menschen, die nur nach einer akademischen Karriere strebten, anstatt der Wissenschaft um ihrer selbst willen verpflichtet zu sein. Auf die Freundschaft folgte das Zerwürfnis. Ich glaube der Auslöser war Hannah Arendts Dissertation, die in Dads Augen den wissenschaftlichen und intellektuellen Ansprüchen nicht genügte (oder nicht gewissenhaft beziehungsweise ihrer Fähigkeiten würdig war). Ähnliche Vorwürfe (ein selbstverschuldetes Zurückbleiben hinter den eigenen Fähigkeiten) richtete er auch gegen andere und belastete damit mehrere Freundschaften. (Auch meine Beziehung zu Dad war oft sehr angespannt, da ich meine Schularbeiten nicht so gut machte, wie er es von mir erwartete.) Offenbar war Dad aber auch ziemlich verwegen und leichtsinnig. So besuchte er gleich nach seiner Polioerkrankung Hannah Arendt in Paris. Er hatte seinen Besuch angekündigt und, weil sie im vierten Stock wohnte, hatte sie den Hausverwalter gebeten, sie herunterrufen, um Dad, der sich mit Hilfe zweier Spazierstöcke fortbewegte, zu helfen. Plötzlich klopfte es an ihre Tür. Als sie öffnete, stand ihr Dad gegenüber, dessen Gesicht vor Stolz strahlte. Sie schien zu spüren, dass er sich verändert hatte (was wenig überrascht, wenn man bedenkt, dass es – vermutlich – das Jahr 1933 war und er also kurz zuvor aus der Hochschule in Köln entlassen worden war), sein entschiedener Lebensmut hingegen schien ungebremst. Hannah Arendt sagte, sie habe Dad den Rat gegeben, sich schleunigst in Sicherheit zu bringen (möglicherweise hat der oben erwähnte Besuch doch erst 1934 stattgefunden). Es muss auf jeden Fall die Zeit gewesen


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sein, in der bereits einige Hebel in Bewegung gesetzt worden waren, um uns, Dad, Mutter und mich, vor Hitlers Todesöfen zu retten. Die Emigrationa Emil Lederer reiste 1933 für einen kurzen Aufenthalt nach England und sollte nicht mehr nach Deutschland zurückkehren. Wahrscheinlich fand dort auch die Begegnung mit Alvin Johnson statt, der sich für die Rettung deutscher Wissenschaftler einsetzte und ihre Ausreise in die USA organisierte. Unter anderem fielen in diesem Zusammenhang die Namen von Karl Mannheim, Adolf Lowe und Jakob Marschak. Lederer wusste, dass Mannheim gerne in England bleiben wollte (ich denke, so ist es letztlich auch gekommen). Man fragte Mannheim deshalb, wen er empfehlen würde. Seine Antwort war: Salomon. Doch Dad, der ausgesprochen frankophil war, wäre lieber nach Frankreich gegangen, wovon ihm Viénot aber abriet (siehe die Lebenserinnerungen). Meine Eltern sollten eigentlich schon 1934 in die USA emigrieren, das war der Plan. Als wir schließlich von Bord des Schiffes amerikanischen Boden betraten, war jedoch schon das Jahr 1935 angebrochen. Wir erreichten Amerika im Januar 1935. Das Schiff, mit dem wir gekommen waren, nannte Dad immer die Mayflower, in Anspielung auf das Schiff der ersten Pilger – nach uns würden noch etliche andere kommen, davon war er fest überzeugt. Die zeitliche Verzögerung unserer Ausreise war aufgrund einer Gehirnerschütterung meines Vaters entstanden, die er sich bei einem Unfall zugezogen hatte. Er war von einem Straßenbahnwagen erfasst worden. Meine Mutter sprach darüber ziemlich verbittert. Man hatte sie als Ärztin zu diesem Unfall gerufen – allerdings ohne ihr zu sagen, dass sie ihren Mann dort verletzt vorfinden würde. Es muss ein schrecklicher Schock für sie gewesen sein. Als ich mit Hannah Arendt über diesen Unfall sprach, äußerte ich die vage Vermutung, es könnte sich um einen unbewussten Selbstmordversuch gehandelt haben. Doch weder Hannah Arendt noch die anderen, die ich hierzu befragte, hielten das für möglich. Es entsprach wohl nicht seinem Charakter. Hannah Arendt hielt es für wahrscheinlicher, dass Dad mit seiner Behinderung einfach noch nicht zurechtkam. Einer seiner Kollegen aus den Kölner Tagen wirft mit seinen Erinnerungen ein anderes Licht auf diesen Unfall: Die Entlassung aus der Lehrtätigkeit hatte Dad in tiefe Depressionen gestürzt, zudem sorgte er sich wegen der bevorstehenden Emigration und sprach kaum ein Wort. Seine Kollegin Wilhelmine Münster hatte Dad nach dem Unfall besucht und scherzhaft bemerkt, die ganze Sache habe insofern auch ihr Gutes, a

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als dadurch seine Nase (ein markantes Erkennungszeichen) begradigt worden sei. Diese humorige Spitze scheint Dad bis ins Mark getroffen zu haben. Den Schmerz dieser inneren Blessuren konnte er nicht verbergen. Im Januar 1935 verließen wir Bremerhaven mit der Europa, einem Schiff des norddeutschen Lloyd. Vater pflegte zu sagen, er sei die Landungsbrücke hochgestiegen, ohne auch nur ein einziges Mal zurückzublicken. Der Moment des Abschieds muss für ihn unerträglich schmerzvoll gewesen sein. Die Überfahrt war stürmisch und wegen der deutschen Minen gefährlich. Viele wurden seekrank, ich selbst blieb davon zum Glück verschont. Am 15. Januar 1935 also sollten wir ein neues Leben beginnen. Die erste Zeit barg jedoch ihre Schreckensmomente. Noch an Bord des Schiffes war Dad von einem Reporter der New York Times interviewt worden. Die Rede kam auf unser Heimatland und Dad schwärmte von den deutschen Dichtern und Denkern. Offenbar war der Reporter aber zutiefst bestürzt festzustellen, dass Dad seinem deutschen Erbe keineswegs vollständig abgeschworen hatte. Unsere Ankunft verzögerte sich schließlich noch durch einen Abstecher nach Ellis Island.1 Die Zuständigen der amerikanischen Einwanderungsbehörde wollten nicht glauben, dass Dad für seinen Lebensunterhalt selbst aufkommen konnte. Er sei doch behindert und müsse an einem Stock gehen! Dr. Alvin Johnson wurde herbeigerufen, um vor einer Kommission von Amtsärzten zu bestätigen, dass er von Dads Polioerkrankung wusste. Johnson stellte öffentlich fest, dass er über die körperliche Verfassung meines Vaters im Bilde sei und dass er ihn angestellt habe, um Soziologie zu unterrichten, nicht Leibeserziehung! Bis die Sache geklärt war, brachte man Mutter und mich nach Ellis Island in ein Quartier für Hafenprostituierte. Als Dame der gehobenen Gesellschaft legte meine Mutter sehr viel Wert auf schickliches Verhalten (was bei den amerikanischen Beamten für einige Belustigung gesorgt haben muss). Sie protestierte also vehement gegen diese Art der Behandlung. Später, wenn sie von diesem Abenteuer erzählte, pflegte sie zu sagen, sie habe die Beamten darauf hingewiesen, mit einer Dame und einem Kleinkind, das noch nichts von der Welt gesehen habe, könne man so nicht umgehen. Wie sonderbar das in den Ohren der Amerikaner geklungen haben muss! Wie man mir später erzählte, war ich von den knallroten Lippen und Fingernägeln der Prostituierten sehr angetan. Die Behördenvorsteher entschieden schließlich, dass wir bleiben konnten. Meine Mutter musste per Eid beschwören, dass 1

Mein Bruder schildert die Ereignisse folgendermaßen: Der in Stuttgart stationierte amerikanische Konsul soll den Reisepass von Dad mit dem Zusatz versehen haben, aufgrund seiner Polioerkrankung sei er nicht imstande, für seinen Lebensunterhalt selbst aufzukommen. Deshalb brachte man uns nach Ellis Island. Ich selbst erinnere mich vage an Gespräche zwischen meinen Eltern, in denen von den kleinen Nazi-Insignien die Rede war, die der Konsul und einige der Konsulatsangestellten in Stuttgart am Revers getragen hatten!


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ihre Tochter – ein kleines, rundliches Bündel von fünfzehn Monaten – zu keinem Zeitpunkt ihres Lebens, einschließlich der unmittelbaren Gegenwart, jemals Kommunistin oder Prostituierte gewesen sei. Riverdale, Bronxb Unser erstes Zuhause fanden wir in der Bronx, in einem Viertel namens Riverdale. Es war eine kaum erschlossene Gegend, in der zwischen einigen Wäldchen und Gärten ein oder zwei Mehrfamilienhäuser standen. Ein idealer Ort für lange Spaziergänge – eine deutsche Angewohnheit, die aus unserem Leben nicht wegzudenken war. In der Cambridge Avenue 3212 war uns Kindern der Zutritt zu Dads Arbeitszimmer streng untersagt, es sei denn, wir wurden ausdrücklich hereingebeten. Auf dem Schreibtisch waren viele faszinierende Dinge, die zum Spielen verlockten: ein kleiner Bleistiftspitzer aus Messing in einem Lederetui, eine gläserne Zigarettenschachtel mit einem wunderschön emaillierten Messingdeckel (ein Hinweis darauf, dass Dad ein starker Raucher war, bis er einige Jahre nach der Ankunft in Amerika aus gesundheitlichen Gründen aufhören musste, er war bereits drei Mal an Lungenentzündung erkrankt), ein Tintenfass und ein kleines Foto seiner Mutter. Außerdem stand dort eine Nachbildung von Holbeins Portrait von Sir Thomas Morus. Einmal hatte ich mich in das Zimmer geschlichen, um mit dem Telefon zu spielen, und stieß dabei versehentlich das Tintenfass um, was einige Flecken verursachte – sie waren fortan eine beständige Mahnung an meine kindliche Ungezogenheit. Von den Bücherregalen, die vom Fußboden bis hoch zur Decke ragten, ging eine beruhigende Atmosphäre aus, die den ruhigen und nachdenklichen Charakter der Bewohner des Hauses unterstrich. Die Studenten meines Vaters wurden regelmäßig zu uns nach Hause eingeladen. Meine Eltern genossen es, sie auf diese Weise näher kennen zu lernen (und Dad konnte sich den langen Weg zur Schule sparen). Wir Kinder spielten bei diesen Treffen nur eine Nebenrolle. Einmal soll ich aber am Wohnzimmer, aus dem kein einziger Laut drang, vorbeigehuscht sein und zu meinem Bruder gesagt haben: „Psst! Die Studenten schlafen.“ Die Cambridge Avenue war eine kleine heile Welt, in der wir Kinder kaum etwas von den Sorgen und Problemen unserer Eltern mitbekamen. Unser Leben fand im dritten Stock des Hauses statt, oder aber draußen, so dass man uns die meiste Zeit weder hörte noch sah. Unsere Erinnerungen an diese Zeit mit unseren Eltern und ihren Freunden sind also insofern auf die wenigen Momente beschränkt, da wir sie tatsächlich zu Gesicht bekommen haben. b


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Viele Angehörige der Graduate School lebten ganz in unserer Nähe. Direkt um die Ecke von uns wohnten Felix Kaufmann und Leo Strauss. Hans Speier lebte am anderen Ende der Straße, ein paar Häuserblocks weiter lebten die Lederers (Gertrude von Eckardt), die Feilers, die Familien Colm und Brandt, Simons, Heimann, Johnson und im Edgehill Inn wohnten die Brechts; hinzu kamen die Kahlers und die Hulas sowie Richard Schüller, der frühere österreichische Minister, der das Abkommen von Brest-Litowsk unterzeichnet hatte. Wenn ich heute zurückblicke, habe ich den Eindruck, dass unsere kleine Kolonie deutscher Flüchtlinge von unseren amerikanischen Nachbarn bestimmt mit einer gewissen Neugier betrachtet wurde. In unserer Gegend lebten außerdem viele Iren und Italiener, die mehrheitlich der unteren Mittelklasse angehörten. Ihre Meinungen zu allen möglichen Fragen des Lebens richteten sich danach, was die Kirche sagte, besonders Pfarrer Coughlin, ein fanatischer Isolationist und Antisemit. Vielleicht war es die von der gesamten Gruppe geteilte Erfahrung, als Fremde in ein neues Land gekommen zu sein, oder ein allgemein herrschendes Misstrauen unter diesen Neuankömmlingen, das sie zusammenschweißte. Ein besonders enger Zusammenhalt herrschte auch unter den Angehörigen der Graduate School. In den ersten Jahren blieb diese Gruppen exilierter Wissenschaftler fast ausschließlich unter sich, was vielleicht teilweise auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass es für sie einfacher war, Deutsch zu sprechen, als sich mit dem Englischen abzumühen. Bei uns zu Hause wurde zunächst immer Deutsch gesprochen. Mit dem Ausbruch des Krieges wurde eine neue Regelung eingeführt: daheim Deutsch, auf der Straße Englisch. Thanksgiving, einer der wichtigsten Feiertage in Amerika, der jedes Jahr im November als großes Familienfest begangen wird, ist den Pilgervätern gewidmet, die nach Massachussetts kamen und sich dort ein neues Leben aufbauten. Für die europäischen Mitglieder der Graduate School war es ebenfalls ein besonderer Tag – sie fühlten sich in ihrem Schicksal den Gründervätern eng verbunden. Eines dieser Feste ist mir lebhaft in Erinnerung geblieben, es muss das Jahr 1940 gewesen sein, wenn nicht früher. Meine Eltern hatten ein Thanksgiving Dinner für ihre Freunde von der Graduate Faculty veranstaltet. Dr. Arthur Feiler, der in derselben Woche seine amerikanischen Einbürgerungspapiere erhalten hatte, auf die er mächtig stolz war, erhob sich während des Essens, um meiner Mutter für die Einladung zu danken, und begann seine Rede mit den Worten: „Soviel ich weiß (und hier ließ er den Blick in die Runde schweifen), sind Frank und ich die einzigen Amerikaner hier.“ Die Worte waren kaum ausgesprochen, da schaltete sich eine junge Stimme ein: „Bist du hier geboren?“ Der Tatsache, dass mein Bruder Frank tatsächlich in diesem Land geboren worden war und mit der amerikanischen Staatsbürgerschaft die prinzipielle Option erworben hatte, eines Tages Präsident dieses Landes zu werden, dem sich alle, die


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dort Zuflucht gefunden hatten, in großer Dankbarkeit verpflichtet fühlten, wurde damals viel Aufmerksamkeit geschenkt. Unter dem Motto The March of Dimes fand jedes Jahr eine große Spendenaktion für Polio-Erkrankte statt. In unserer Familie wusste man sehr viel über diese Krankheit und wir übersahen auch nicht die Parallele zwischen der Krankheitsgeschichte meines Vaters und der des amerikanischen Präsidenten, die beide dem Virus zum Opfer gefallen waren. Als kleines Mädchen habe ich einmal einen Brief an Franklin Delano Roosevelt verfasst, in dem ich das Leiden meines Vaters schilderte. Und in den Umschlag steckte ich einen kleinen Spendenbeitrag. Wir lebten in Amerika im Grunde in einem deutschen Haushalt, der allerdings in ein anderes Land umgepflanzt worden war. Geburtstage, Ostern und Weihnachten wurden nach altem Brauch gefeiert, und selbst aus einfachen Besuchen machten wir ein kleines Fest. Zu diesen Anlässen wurden die feinen Tischtücher, Silberbesteck und Porzellangeschirr (das meine Eltern aus Deutschland hatten mitbringen dürfen) herausgekramt und es entstand eine Gemütlichkeit, die unsere amerikanischen Freunde stets tief beeindruckte. Dad war sehr darum bemüht, sich körperlich fit zu halten. Eine Zeit lang kam Trude Lederer regelmäßig zu uns nach Hause, um mit ihm Gymnastik zu machen. Zu unserer großen Freude durften Frank und ich oft am Ende einer solchen Trainingsstunde noch dazustoßen. Zu den vielen Habseligkeiten, die meine Eltern mitgebracht hatten, gehörten ein kleines tragbares Grammophon, das man mit einer Kurbel aufziehen musste, sowie die große Schallplattensammlung meines Vaters. Etliche Stunden haben wir damit verbracht, Platten aufzulegen und der Musik zu lauschen. Ganz besonders faszinierte mich die Darstellung auf der Plattenhülle zu His Master’s Voice. Darauf war ein Hund zu sehen, der vor dem Trichter eines Grammophons sitzt. Meine Eltern waren sehr weltoffene Menschen, was sich nicht zuletzt in ihrer Plattensammlung widerspiegelte. Neben den klassischen Konzertaufnahmen zu Stücken von Bach und Mozart fanden sich dort Gregorianische Choräle und Kompositionen von Kurt Weill. Was Dad hingegen in Unruhe versetzte, waren die unbezwingbaren Kräfte der Natur, des Wetters. Eiseskälte und Stürme versetzten ihn jedes Mal in helle Aufregung, denn es stellte sich für ihn die Frage: Würde er heil zur New School und von dort nach Hause gelangen? Soweit ich mich erinnere, wurde Dad meist von einem Kollegen, der in der Nähe wohnte, in dessen Auto mitgenommen. An den übrigen Tagen nahm er ein Taxi oder benutzte die U-Bahn. Die Fahrt mit den öffentlichen Verkehrsmitteln dauerte allerdings sehr lange, was ihn jedes Mal sehr anstrengte. Mit zunehmendem Alter wuchs bei Vater zudem die Angst zu stürzen und sich womöglich Knochenbrüche zuzuziehen; es wäre das Ende seiner Lehrtätigkeit gewesen.

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Sommer in Neuenglandc Die Sommermonate konnten sehr unangenehm sein, oft herrschte eine starke Hitze und die hohe Luftfeuchtigkeit war kaum zu ertragen. Wir verließen deshalb jedes Jahr vorübergehend die Stadt und zogen mit Sack und Pack aufs Land, meistens nach Neuengland. Dad verbrachte diese Zeit vor allem damit, nachzudenken, zu lesen und neue Vorlesungen für die New School vorzubereiten. Darüber hinaus verordnete er sich regelmäßig Spaziergänge und ausgiebige Wanderungen. Es gab keinen Ort, an dem Dad nicht irgendetwas gefunden hätte, das sein Interesse weckte, seien es Menschen, Ereignisse oder irgendwelche Dinge. Er war Soziologe, auch in seiner Freizeit. In New Ipswich, New Hampshire machte er zum Beispiel die Bekanntschaft eines protestantischen Priesters, in Maine traf er einen Quäkerführer. Mit beiden verbrachte er viel Zeit und befragte sie zu den Dingen, die ihm auf der Seele brannten. Ein andermal widmete er die Sommermonate der intensiven Lektüre eines Benimmbuchs von Emily Post, das er anschließend seinen Studenten als Arbeitsmaterial präsentierte. Das war für ihn immer ein besonderes Glück: wenn er in seinen Seminaren neue Themen anbieten konnte. Zwei Mal das gleiche Seminar anzubieten, bedurfte schon einer besonderen Notwendigkeit. An neuen Ideen und Impulsen herrschte schließlich kein Mangel. Mehrere Sommer verbrachten wir in der kleinen Stadt Ipswich in Massachusetts (1939 bis 1941). Unweit von unserem Haus entfernt wohnten auch Professor Robert Ulich und seine Frau Elsa Brändström. Professor Ulich lehrte in Harvard, Frau Brändström war vielen als „Engel von Sibirien“ bekannt; während des Ersten Weltkriegs hatte sie sich um Kriegsgefangene und Flüchtlinge gekümmert. Es war wohl mehr oder weniger eine Selbstverständlichkeit, dass meine Eltern auf die Ulichs treffen und sich mit ihnen anfreunden würden. Schließlich verband sie ein gemeinsames Anliegen: Sie wollten Leben retten, und zwar das Leben der in Europa verbliebenen Freunde und Verwandten. (Interessant ist in diesem Zusammenhang der Brief meines Vaters an Johnson, mit dem er sich für Hilferding stark machte. Eine Kopie dieses Briefes ist erhalten geblieben.) Bei den Ulichs wohnte auch ein gewisser Dr. Nissen, wobei ich nicht sicher weiß, ob es tatsächlich der berühmte Chirurg Nissen war oder sein Bruder. Immer wieder bekamen wir im Laufe dieser langen Sommerferien Besuch von Freunden. Spontan erinnere ich mich an Kurt und Eva Goldstein und an die Holborns. Mitte der 1950er Jahre mieteten meine Eltern ein Sommerhaus; es gehörte der amerikanischen Journalistin Dorothy Thompson, die sich mit ihrer unerschrockenen Kritik an Hitler einen Namen unter den deutschen Flüchtlingen c



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gemacht hatte. Einigen Flüchtlingen konnte sie auch direkte Hilfe zukommen lassen, unter ihnen Carl Zuckmayer, der davon in seinen Lebenserinnerungen Als wärs ein Stück von mir und in seinem kleinen Buch Das Haus in den grünen Bergen berichtet. Die zwei Sommer, die wir in diesem Haus verbrachten, sind mir noch lebhaft in Erinnerung. Vater und Dorothy Thompson schienen wie füreinander geschaffen, sie lieferten sich gegenseitig Anstöße und schier unerschöpflichen Gesprächsstoff. Dabei hatten sie mindestens ebenso viele Gemeinsamkeiten (Freunde, Bekannte, Erfahrungen), wie sie in anderen Dingen unterschiedlicher Meinung waren. Die Zusammenkünfte der beiden waren immer sehr lebendig und lautstark, was nur teilweise darauf zurückzuführen ist, dass Miss Thompson unter einer zunehmenden Schwerhörigkeit litt. Der eigentliche Grund ist wohl, dass hier zwei äußerst willensstarke, energische Persönlichkeiten aufeinander trafen. In dieser Zeit trat Frau Thompson zudem ein letztes Mal vor den Traualtar, sie heiratete Maxim Kopf, einen ungarischen Bildhauer. Kopf war ein überaus charmanter und interessanter Mann, und er liebte die Frauen. Darüber hinaus war er ein exzellenter Koch und verbrachte seine Feierabende mit Vorliebe damit, Gourmetmenüs zu zaubern. In geselliger Runde erzählte er oft und gerne Geschichten aus seinem Leben, die umso abenteuerlicher wurden, je mehr er getrunken hatte. Zu unseren Nachbarn in Barnard, Vermont, gehörte auch Franz Hirschland, ein Geschäftsmann aus Essen, der Anfang des Jahrhunderts nach Amerika gekommen war und dort ein Tochterunternehmen des familieneigenen Chemieunternehmens aufgebaut hatte. Seine Schwägerin, Elsbeth Hirschland, hatte in Berlin mit Dad zusammen Tanzstunden genommen. Das war natürlich schon viele Jahre her. Wiederbegegnet sind sie sich dann bei einem Treffen deutscher Emigranten in New York. Fieldston, Bronxd 1941 zogen wir von Riverdale nach Fieldston, einem noch abgelegeneren Vorortbezirk. Unser Haus war traumhaft schön und in unmittelbarer Nähe zu uns wohnten die Familien Hula, Feiler und Strauss. Soweit ich weiß, haben viele Mitarbeiter der Graduate Faculty zu dieser Zeit ebenfalls ihren Wohnort gewechselt. Ich nehme an, es war auch der Zeitpunkt, als Colm und Brandt nach Washington zogen. Unser Haus war wunderbar gelegen und es war auf drei Seiten von einem Garten umgeben. Der einzige Nachteil war, dass die subway dort ihre Endhaltestelle hatte und man bis zur New School etwa 75 Minuten brauchte. In Fieldston hatte Dad kein eigenes Arbeitszimmer mehr, er musste sich mit d


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einer Ecke im Wohnzimmer begnügen. Seine Bücher bedeckten nicht nur die gesamte Wandfläche des ziemlich lang gestreckten Raums, sondern ebenfalls die Rückseite einer Wand – der angrenzende Raum, in dem sich diese Wand befand, wurde ansonsten als Sonnenveranda genutzt. Frank und ich waren inzwischen eingeschult worden und verbrachten viel Zeit in unserer Schule. Dad braucht also im Grunde gar kein eigenes Zimmer mehr, um in Ruhe arbeiten zu können. Im Sommer 1942 – wie ich vermute – leitete Dad Seminare für die Summer School der Maxwell School der Syracuse Universität im Norden des Staates New York. Aus dieser Zeit ist mir nur eine einzige Anekdote im Gedächtnis geblieben: Es war an einem Sonntagmorgen, Dad hatte sich ein Bad eingelassen, als plötzlich ein starkes Vibrieren und Rumpeln durch den Raum ging. Dad bekam es regelrecht mit der Angst zu tun. Hastig zog er sich an, eilte die Treppe hinunter und wollte sich eigentlich beschweren. Die Hausverwalterin winkte jedoch ab und versuchte ihn zu beruhigen, er solle sich davon nicht stören lassen: „Ihre Wohnung liegt über einer Kirche. Und genau unter ihrem Badezimmer befindet sich die Kirchenorgel!“ Mit unserem Einzug in das Haus am Spuyten Duyvil Parkway hatte das turbulente gesellschaftliche Leben ein Ende, wir lebten fortan eher zurückgezogen. Zu unseren direkten Nachbarn hatten wir wenig bis gar keinen Kontakt. Es waren vornehmlich Familien der oberen Mittelschicht und, soweit ich weiß, waren wir die einzigen Juden. Die meisten vermittelten uns nicht das Gefühl, besonders willkommen zu sein. Eine Ausnahme waren Mr. und Mrs. Edward Thomas, zwei sehr liebenswerte Menschen, deren Haus gleich hinter unserem lag. Die Thomas’ waren Quäker, sie begegneten uns immer mit ausgesprochener Herzlichkeit und gastfreundlicher Wärme. Später, als ich mich am Barnard College einschrieb, erfuhr ich durch Zufall, dass die Thomas’ mit Mrs. Millicent McIntosh, der Präsidentin des Colleges, verwandt waren. Eines Tages – es war wohl 1941 oder 1942 – rief mich meine Mutter zu sich und erklärte mir, dass Oma, die Mutter meines Vaters, gestorben war. Meine Großeltern mütterlicherseits waren bereits vor unserer Ausreise in die USA gestorben. Von meiner Großmutter blieb mir als einzige Erinnerung ein Lodenmantel, den sie mir irgendwann im Laufe der Jahre geschickt hatte. Ich habe diesen Mantel oft verflucht, weil er so anders aussah als das, was meine amerikanischen Schulkameraden trugen. Er war grau und hatte eine spitze Kapuze. Frank hatte genau den gleichen. Fast scheint es mir, als würde jetzt, wo ich als Erwachsene hier sitze und diese Zeilen schreibe, der ganze Kummer, den mir dieser Mantel in meinen Kindertagen bereitet hat, wieder von mir Besitz nehmen. Die Nachricht vom Tod meiner Großmutter wurde uns vermutlich durch das Rote Kreuz überbracht. Danach wurde bei uns, soweit ich weiß, über ihren Tod nicht mehr gesprochen. Dad zeigte keinen Schmerz, keine Trauer über den Tod seiner Mutter,


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jedenfalls nicht vor uns Kindern. Ich bin mir sicher, dass meine Mutter eine andere Seite von ihm erlebt hat. Die Kindertage in Berlin müssen für meinen Vater eine sehr prägende Zeit gewesen sein. In seinen Lebenserinnerungen schreibt er, in Berlin habe er das notwendige Rüstzeug für den Rest seines Lebens erhalten. Möglicherweise ist es genau dieser Skeptizismus (ich bin nicht sicher, ob dieser Begriff hier korrekt gewählt ist), der ihn all die Strapazen seines Lebens hat überstehen lassen. Eine seiner Studentinnen glaubte in ihm einen typischen Stoiker zu erkennen, der nach außen keine Gefühle zeigt. Umso leidenschaftlicher widmete sich Dad seiner Arbeit und überließ es seinen Studenten, Gefühle zu formulieren. Vielleicht war dies der Studentin, die Dad einen Stoiker genannt hatte, nicht entgangen. Womöglich hatte sie in einem seiner Seminare einen Schlüssel zu Dads ganz persönlichen Gedanken und Gefühlen gefunden. Aber das sind alles nur Mutmaßungen meinerseits, die vielleicht gar nicht hierher gehören. West End Avenue, Manhattane Es gab wohl mehrere Gründe, die dazu führten, dass wir schließlich wieder unsere Sachen packten und abermals den Wohnort wechselten. Dass mein Bruder sich Großeltern wünschte, weil alle anderen Kinder um ihn herum welche zu haben schienen, und dass ich mir Spielkameraden wünschte, war dabei eher nebensächlich. Entscheidend war, dass von dort, wo wir wohnten, der Weg zur New School für meinen Vater so mühselig war, zumal damals wegen der Treibstoff-Rationierung so gut wie keine Taxis fuhren. Daher lautete das erste Kriterium bei der Wohnungssuche: gute Anbindung an die New School. Das zweite Kriterium war jedoch mindestens ebenso entscheidend: unmittelbare Nähe zur Synagoge an der Park Avenue. Diese Synagoge wurde nämlich von einem jungen Rabbiner aus Berlin geleitet, Rabbi Erwin Zimet. Rabbi Zimet lebt heute in Poughkeepsie, war aber damals Direktor der Religionsschule, bei der wir Kinder angemeldet werden sollten. Dad fühlte sich offenbar irgendwie schuldig, dass er uns keine Familientradition bieten konnte, mit der wir uns hätten identifizieren können, und so wollte er wenigstens dafür sorgen, dass wir uns der jüdischen Gemeinde zugehörig fühlen und mittels unserer religiösen Wurzeln ein Gemeinschaftsgefühl entwickeln konnten. Für uns bedeutete das eine ziemliche Zeitenwende, hatten doch unsere Eltern während der ersten Jahre im Exil noch ernsthaft überlegt, den unverkennbar jüdischen Namen der Familie abzulegen und stattdessen den Mädchennamen meiner Mutter anzunehmen. Der Name Lobbene


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berg ließ – zumindest für amerikanische Ohren – nicht eindeutig auf jüdische Wurzeln schließen. Da war noch ein drittes Kriterium für die Wahl des neuen Wohnorts Manhattan: Es gab dort eine sehr gute öffentliche Schule, die mein Bruder und ich besuchen sollten. Im August 1943 zogen wir also in die West End Avenue Nr. 465. Die West Side war damals fest in den Händen einer traditionsreichen Mittelschicht. Ungewohnt war für uns aber vor allem, dass die Mehrheit der Bewohner Juden waren. Um zur Schule zu gelangen, mussten wir nur einmal die Straße überqueren, sie lag unserem Haus genau gegenüber. Sie gewann aber auch in anderer Hinsicht eine starke Präsenz in unserem Leben. Über die Schule knüpften wir Kontakte zu amerikanischen Mitschülern, schlossen Freundschaften und lernten deren Eltern kennen, die sich wiederum mit unseren Eltern anfreundeten. Auf diese Weise entkamen wir nach und nach dem engen, aber sicheren Kreis der Flüchtlingsfamilien und wurden Teil der amerikanischen Gesellschaft. Natürlich ist auch dies eine etwas vereinfachte Darstellung. Meine Eltern hatten schon seit ihrer Ankunft immer wieder Umgang mit Amerikanern, insbesondere während der Sommermonate, die wir meist in Neuengland verbrachten. Dennoch erinnere ich mich an so manche Kommentare aus den Reihen der Graduate Faculty-Ehefrauen, die unseren Umzug in die West End Avenue begleiteten. Die Gemüter erhitzten sich vor allem daran, dass es sich a) um eine sehr wohlhabende Gegend handelte und meine Eltern sich wohl aus irgendeinem Grund einbildeten, dort hinzugehören, und dass es b) eine sehr amerikanische Wohngegend war, was Anlass zu der Frage gab, weshalb meine Eltern nicht lieber in die Washington Heights gezogen seien, eine ebenfalls sehr hübsche Wohngegend, in der sich so etwas wie eine deutsche Gemeinde etabliert hatte, der meine Eltern doch angehörten. Meine Eltern trafen ihre Entscheidung aber vor allem im Hinblick auf uns Kinder. Sie wollten der Welt, in der wir aufwachsen würden, angehören – wohlgemerkt ohne ihre eigenen Wurzeln zu verleugnen. Ihr großes Interesse an unseren neu gewonnenen amerikanischen Freunden und ihr Wunsch, sich an die Gegebenheiten anzupassen, wurde von anderen aber offensichtlich als ein Akt der Untreue, eine Abkehr vom Deutschsein aufgefasst. Nach unserem Umzug in die West End Avenue machte Dad mehrere Jahre lang ausgiebigst Gebrauch von der nahe gelegenen Bibliothek der Columbia Universität. Ich begleitete ihn häufig, denn er hatte mich mit der Aufgabe betraut, ihm dabei zu helfen, die vielen Bücher nach Hause zu tragen. Zur Vorbereitung eines Seminars über Erasmus entlieh er einmal Folios von der Columbia Universität, großformatige, sehr alte und höchst wertvolle Bücher. Unglaublich, mit wie viel Freude Dad diese alten Wertstücke studierte! Umso erschütternder fand er die Vorstellung, dass er – und damit im Grunde jeder – diese alten Bestände ohne jegliche Sicherheitsvorkehrung, ohne irgendein Pfand, einfach ent-


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leihen und nach Hause tragen konnte. Andererseits ist es genau diesem Umstand zu verdanken, dass meine Mutter Zugriff darauf hatte und eine Abhandlung verfasste mit dem Titel: „The Humanistic Contributions to Public Health“. Die unmittelbare Nähe zur Columbia Universität brachte uns noch andere Vorteile ein. Zum Beispiel war Dad auf diese Weise in der Lage, einen engeren Kontakt zu seinen Kollegen zu pflegen, und eines Tages trug man an ihn das Angebot zu einer Gastdozentur am Seminar von Professor Louis Leo Snyder heran. In den späten 1940er und frühen 1950er Jahren bekam Dad gelegentlich eine Einladung von der Brandeis Universität, die damals noch im Aufbau befindlich war, er sollte dort Vorlesungen halten. Ich erinnere mich, dass er immer mit großer Anerkennung von dem hohen Niveau der Studenten dort sprach. Einige Jahre später, als ich das College-Alter erreicht hatte, riet er mir jedoch ab, mich dort zu bewerben. An der Brandeis Universität lernte Dad Aron Gurwitsch kennen, der ihm später ein enger und treuer Freund werden sollte. Er traf auch Max Lerner, den er sogar einmal zu einem geselligen Abend zu uns nach Hause einlud. Aber wenn ich mich nicht irre, hatte Dad keine allzu hohe Meinung von Lerner. Es entstand noch eine andere Vorlesungsreihe, die ebenfalls mehr oder weniger unserem Umzug zu verdanken war. Mein Vater hatte über die Park Avenue Synagoge, in der er Mitglied geworden war, seinen späteren Freund und Lehrer Rabbi Milton Steinberg kennen gelernt, der inzwischen leider verstorben ist. Zwischen den beiden Wissenschaftlern entwickelte sich eine enge Freundschaft, die in eine kontinuierliche Zusammenarbeit mündete. Jeden Freitagmorgen hielten sie ein Arbeitstreffen ab und tauschten mit dankbarer Freude ihr breites Wissen auf jeweils unterschiedlichen philosophischen Gebieten aus. Da an der New School keine üppigen Gehälter gezahlt wurden (was kein Geheimnis war), sah Dad sich bald dazu gezwungen, durch Nebenbeschäftigungen das Familieneinkommen aufzubessern. Auf diese Weise kam unter anderem die Vorlesungsreihe zur Erwachsenenbildung zustande, für die er eine großzügige finanzielle Unterstützung von Isidore M. Cohen erhielt, deren Sohn Arthur zu Dads hoffnungsreichsten Studenten zählte und später sein Verleger wurde. Mein Vater pflegte auch zahlreiche Bekanntschaften zu Theologen, von denen vermutlich die meisten auf diese Zeit zurückgehen, wenn nicht auf die Zeit davor (manche kannte er sicher auch noch aus seiner Studienzeit in Deutschland). Auch in diesem Fall war es vor allem die Nähe zum Jewish Theological Seminary und dem Union Theological Seminary, aber auch die durch Milton Steinberg vermittelten Gesprächspartner, die in Dad ein größeres Interesse am jüdischen Denken und jüdischer Philosophiegeschichte hervorriefen und in ihm den Wunsch weckten, mit eigenen Beiträgen an diese Traditionen anzuknüpfen. Ich würde nicht behaupten, dass dies ein wirklich neuer Aspekt im Denken mei-

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nes Vaters war; vielmehr hatte er durch diese Begegnungen eine Linie wiederentdeckt, die er vorübergehend aus den Augen verloren hatte. Zu den Gästen in unserem Haus gehörten Martin Buber und Gershom Scholem. Von Scholem weiß ich, dass er bei einem seiner Besuche in unserem Bücherregal auf ein Exemplar seiner eigenen Abhandlung über die jüdische Mystik stieß. Da das Buch damals nicht mehr gedruckt wurde, war er sehr darauf erpicht, es in Besitz zu nehmen. Mein Vater wollte sich von seiner Ausgabe aber keinesfalls trennen. Zu den Theologen in Dads Bekanntenkreis gehörte zeitweilig auch Reinhold Niebuhr. Zu ihm hatte er jedoch kein besonders enges Verhältnis, sie verloren sich vorübergehend aus den Augen und die Verbindung wurde erst wieder hergestellt, als ich während meiner Zeit auf dem College Bibelunterricht bei Ursula Niebuhr nahm. Die wahrscheinlich engste Freundschaft dieser Zeit bestand zwischen meinem Vater und Abraham Heschel, dem großen jüdischen Gelehrten, der ein häufiger und stets willkommener Gast in unserem Hause war. Seine aufrichtige Frömmigkeit, die in seinen Büchern auf so wundervolle Art zum Ausdruck kommt, hinterließ bei uns allen einen tiefen Eindruck. Eine weitere Facette in Dads Auseinandersetzung mit dem Judentum war sein Verhältnis zu Shlomo Grodzensky und Marie Syrkin von dem New Yorker Magazin Jewish Frontier, dem Publikationsorgan der – vermutlich zionistischen – Arbeiterorganisation, für das Dad mehrere Beiträge verfasst hatte. Grodzensky wurde zu einem engen Vertrauten meines Vaters und verbrachte viele Stunden in unserem Haus, der Gesprächsstoff schien ihm nie auszugehen. Als er sich entschied, nach Israel auszuwandern, war das wohl einer der traurigsten Tage für meinen Vater. Zu seinem 75. Geburtstag erreichte ihn ein Brief von Grodzensky – ich hatte Kontakt zu ihm aufgenommen und ihn gebeten, ein paar Zeilen an meinen Vater zu schreiben. Es war einer der letzten freudigen Höhepunkte seines Lebens. Die meisten unserer Gäste, von denen ich hier geschrieben habe, habe ich nur deshalb im Gedächtnis behalten, weil mir damals schon bewusst war, dass sie irgendeine bedeutsame Rolle spielen. Leider besaß ich als kleines Mädchen weder das nötige Interesse noch Wissen, um den Gesprächen mit Aufmerksamkeit zu folgen. Abgesehen davon war ich bei den Unterhaltungen in der Regel nicht willkommen. Wenn ich also heute von diesen Besuchen berichten soll, kann ich kaum mehr tun, als eine Reihe von Namen aufzuzählen. Das Leben auf der West End Avenue war munter und abwechslungsreich, was vor allem auf den nahe gelegenen Theaterdistrikt und eine lebhafte Musikszene zurückzuführen ist. Meine Eltern gingen beide für ihr Leben gern ins Konzert oder ins Theater – und endlich verfügten sie auch über die notwendigen Mittel und Möglichkeiten, um dieser Vorliebe nachzugehen. Manchmal nahmen sie uns mit. Ich erinnere mich noch sehr genau an das erste Shakespeare-Stück, das ich am Broadway gesehen habe: Der Sturm. Es war unglaublich aufregend.


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Umso enttäuschter war ich als Ariel (Vera Zorina) auf der Bühne mit einem deutschen Akzent sprach, dem exakt gleichen Akzent, der bei uns zu Hause am Küchentisch gesprochen wurde. Zuvor hatten wir (mit unseren Eltern) schon so manche Aufführung von Erwin Piscator und seiner Frau an der New School besucht. An diese Stücke erinnere ich mich nur dunkel, wahrscheinlich war ich noch zu jung. Ich bin mir allerdings ziemlich sicher, dass wir im runden Auditorium der New School eine Inszenierung des Kaukasischen Kreidekreises besucht haben. Einige Jahre später bezog Piscator sein eigenes Theater und dort sahen wir viele außergewöhnliche Inszenierungen von Shakespeare, Sartre und verschiedenen amerikanischen Dramatikern. Ich bewahre all diese Theaterbesuche als unschätzbares Privileg in meinem Gedächtnis. An eine andere Aufführung erinnere ich mich (wenngleich nur aus den Erzählungen meiner Eltern), weil daraus ein wahres happening der deutschen Emigranten in Amerika wurde: eine New Yorker Bühne hatte die Berliner Inszenierung der Dreigroschenoper wieder aufgenommen. Soweit ich weiß, spielte Lotte Lenya in dieser Produktion mit; und Kurt Weill war an jenem Abend ebenfalls im Publikum. In der Pause trafen meine Eltern immer wieder auf alte Bekannte aus Berlin, von denen die meisten – wie mein Vater – schon die Uraufführung der Dreigroschenoper in Berlin gesehen hatten. Zahlreiche Künstler, die wie wir als Flüchtlinge aus Europa nach Amerika gekommen waren, haben in den ersten Jahren nach ihrer Ankunft Konzerte an der New School gegeben, darunter auch der bekannte Dirigent Otto Klemperer. Meine Mutter erzählte manchmal von einem Konzert, das Klemperer dirigierte, nachdem ihm kurz zuvor ein Gehirntumor operativ entfernt worden war. Er muss einen furchterregenden Eindruck gemacht haben, und dennoch: der Mann war ein Genie, die Musik gab ihm offensichtlich eine unglaubliche Kraft. Auch das Budapester Streichquartett trat mehrmals an der New School auf. Und vor etwa zwanzig Jahren folgte Alexander Schneider, der zweite Violinist des Budapester Quartetts, einer Einladung von Eva Simons und stellte seine Kammermusikkonzerte vor. Mein Bruder hatte damals gerade begonnen, sich für diese Musikszene einzusetzen und Öffentlichkeitsarbeit zu betreiben. Er verfügte bereits über zahlreiche Kontakte, als er Frau Simons den Vorschlag zu einer Zusammenarbeit unterbreitete. Nach einigem Zögern willigte Mrs. Simons ein, wenn auch zunächst nur probeweise. So begann Franks Karriere im Musikgeschäft. Unsere Liebe zur Musik haben Frank und ich eindeutig von unseren Eltern geerbt. Wir sind nicht nur inmitten einer umfangreichen Plattensammlung aufgewachsen, aus dem Radio schallten auch regelmäßig Konzerte und Opernaufzeichnungen durch unser Haus. Meine Mutter liebte vor allem die RadioSonderprogramme, die regelmäßig an Ostern und Weihnachten im Radio gesendet wurden, fast immer waren es Bach-Konzerte. Als ich meiner Mutter einmal

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mitten in einem Oratorium die Frage stellte, wer das denn sei, den wir dort hörten (in diesem Moment erklang eine tiefe Männerstimme), sagte meine Mutter: das ist Bach. Als wenige Minuten später eine Frauenstimme zu hören war, stellte ich die Vermutung an, das müsse nun wohl Frau Bach sein. Die Musik, die wir daheim zu hören bekamen, war jedoch von sehr unterschiedlichem Niveau, keineswegs immer hochwertig. Neben den typischen deutschen Kinderliedern brachte Dad uns auch einige seiner Lieblingsstücke aus seinem persönlichen musikalischen Fundus bei. Freudig trällerte er immer wieder seine Lieder aus der Militärzeit, wobei er sicher sein konnte, dass meine Mutter zurechtweisend eingreifen würde, sobald es ins Vulgäre ging. Mein Vater aber mochte die Lieder mit ihren häufig herabwürdigenden Texten, die man in den alten Tagen in Berlin – und zweifellos auch anderswo – gesungen hatte; es waren Erinnerungsstücke. Ich sehe mich noch heute als kleines Mädchen mit aller Inbrunst schmettern: „Heil dir im Siegerkranz, Pellkartoffel mit Heringsschwanz, Heil Kaiser dir!“ Wir lernten noch andere Lieder von ihm: „Der Papst lebt herrlich in der Welt. Er lebt von seinem vielen Geld. Er trinkt den allerbesten Wein. Ich möchte doch der Papst wohl sein.“ (Außer diesen Liedern brachte Dad uns auch Versreime bei … alle nicht besonders geistvoll. „Die Perserfürstin Roxanne aß gern zum Kaffee Schlagsanne“ ist eines der besseren Beispiele.) In unserer Kindheit hatten wir viele Konzerte von namhaften Musikern besucht, unter anderem von Bruno Walter, Thomas Beecham, Toscanini (der in Fieldston unser Nachbar war), Dimitri Mitropoulos, Fritz Reiner und viele andere, die Hitler an diese Küste gespült hatte. Was für ein unsagbares Glück es doch war, die Besten der Besten der europäischen Kulturszene in diesem Land in Sicherheit zu wissen! Die erste Oper, die ich besuchte, war Die Entführung aus dem Serail an der Julliard School, eine von Studenten getragene Aufführung unter der musikalischen Leitung von Fritz Reiner. Es war das erste, aber bei weitem nicht das letzte künstlerische Erlebnis an der Julliard School. Wenn meine Eltern bei Julie Braun-Vogelstein eingeladen waren, schickten sie uns Kinder regelmäßig in eine Opernaufführung an der nahe gelegenen Musikschule, damit wir die Erwachsenen nicht störten. Einmal war mein Bruder aber von einer Aufführung so gelangweilt, dass er unaufhörlich hin und her zappelte und die Besucher in der Reihe hinter uns schließlich anboten, uns die Rückfahrkarte zu bezahlen, damit wir den Saal verließen und sie den weiteren Abend ungestört genießen konnten. Zu den eindrucksvollsten Erlebnissen aus dieser Zeit gehören zweifellos die Toscanini-Konzerte der NBC Symphoniker; das Orchester war extra ihm zu Ehren gegründet worden. Wir hatten Glück und kamen über eine von Dads Studentinnen, die mit einem der Orchestermitglieder verheiratet war, gelegentlich an Karten für diese begehrten Konzerte. Die Aufführungen glichen jedes Mal einem Abenteuer, denn Toscanini war für sein hitziges Temperament


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bekannt und seine Gefühlsausbrüche konnten jeden treffen, der beispielsweise durch ein kurzes Husten oder ein leises Niesen auch nur die geringste Störung verursachte. Wenn Toscanini die Bühne betrat, wurde er vom Publikum stets euphorisch gefeiert, was ihm selbst jedoch übel aufzustoßen schien, als würde dadurch seine Konzentration auf die Musik, seine bevorstehende Darbietung beeinträchtigt. Jedes seiner Konzerte war einzigartig. Der Umzug nach Manhattan bereicherte unseren Alltag aber nicht nur durch die unzähligen kulturellen Angebote, sondern gab auch dem gesellschaftlichen Leben meiner Eltern neuen Auftrieb. Sie waren immer schon gesellige Menschen gewesen. Aus den Gesprächen mit anderen klugen Menschen zogen sie immer Anregungen, die ihre eigenen Interessen beflügelten. Unter den Gästen, die zu uns nach Hause kamen, waren Freunde und Studenten meines Vaters sowie Menschen, die auf ihren jeweiligen beruflichen Gebieten herausragende Karrieren gemacht hatten (darunter Béla Schick, der Erfinder des Diphterie-Tests, Dorothy Thompson und Max Lerner). Die Zusammenkünfte hatten meist keinen formellen Rahmen, vielmehr stand die sprichwörtliche deutsche Gemütlichkeit im Vordergrund, der Nachmittagskaffee. Die meisten Amerikaner, die zu uns kamen, waren ganz bezaubert von diesen ungewohnt europäischen Veranstaltungen, zumal meine Mutter die Kunstfertigkeit besaß, jedes Treffen zu einem Fest mit kulinarischem Hochgenuss zu machen. Der Kaffeetisch war jedes Mal mit feinen Tüchern ausstaffiert, darauf stand das gute Porzellan und das Tafelsilber, und das Essen war immer auch ein Augenschmaus. Im Nachhinein denke ich, es war für die Besucher wohl vor allem eine Art Oase in der hektischen Betriebsamkeit des Alltags, wo mit dem Kaffee auch eine wohltuende menschliche Wärme ausgeschenkt wurde. (Unter der Woche benutzten wir ein Kaffeeservice, das wir „Judenporzellan“ nannten, ein zweitrangiges Porzellan. Der Begriff stammt daher, dass Juden, wenn sie die Mitgift ihrer Tochter zusammenstellten, bei der Kaiserlichen Porzellanmanufaktur einkaufen mussten. Unser „Judenporzellan“ stammte vermutlich von der Familie meines Vaters. Es war weiß und die Ränder der Teller und Tassen waren mit einem feinen goldenen Band und mit einem etwas breiteren dunkelblauen Band verziert. Ausgesprochen hübsch eigentlich.) Meine Eltern luden darüber hinaus häufig auch zu etwas formelleren Dinner-Partys ein, wobei sie sich in der Vorbereitung stets einen Spaß daraus machten, bestimmte Leute zusammenzubringen und gewohnte Zusammenstellungen zu verkehren. Dad tüftelte die Sitzordnung aus, meine Mutter stellte ausgefeilte Menüs zusammen. Es war immer sehr aufregend, die Welt unter unserem Dach versammelt zu wissen – wenngleich wir Kinder in diese Zusammenkünfte nicht wirklich einbezogen wurden. Doch je älter wir wurden, desto mehr hieß man uns in diesem Kreis willkommen, wobei unsere Rolle zumeist die des stillen Beobachters und der helfenden Hand

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war. Im Verlaufe eines solchen Abends spielte man „Die Reise nach Jerusalem“, das heißt, die einzelnen Gäste wechselten ihre Sitzplätze, um immer wieder mit neuen Gesprächspartnern und Gesprächsthemen in Kontakt zu kommen. Wenn ich an diese Abende zurückdenke, erinnere ich mich vor allem an ein lebhaftes Stimmengewirr. Alles in allem waren diese Veranstaltungen wohl meist ein großer Erfolg. […]f Die New School Die New School war in ihren ersten Jahren zunächst nur ein Gebäude, entworfen von dem Architekten Albert Mayer. Die Familie Mayer spielte zudem in der Folgezeit eine entscheidende Rolle als Förderer der Schule. Clara Mayer, die Schwester von Albert, war Jahre lang Dekanin der New School. Man kannte sie als eine strenge, gefürchtete Dame, die aber gleichzeitig Witz und einen gewinnenden Charme besaß. Für die Öffentlichkeitsarbeit der New School war Mrs. Agnes de Lima zuständig. Wir Kinder gingen ihr gelegentlich bei der Büroarbeit zur Hand, wenn wir vor Ort waren. Ihr Büro besaß für uns vor allem deshalb eine gewisse Attraktivität, weil es in der Nähe der Cafeteria lag. In den unmittelbaren Nachkriegsjahren hatte diese Cafeteria eine zweifelhafte Berühmtheit erlangt, denn es befanden sich darin einige Wandgemälde des mexikanischen Künstlers José Clemente Orozco. Zu einer Zeit, in der jede noch so entfernte Anspielung auf den Kommunismus mit äußerstem Argwohn betrachtet wurde, war Orozcos bissige Kritik an der Demokratie für viele Mitarbeiter der New School die eher unangenehme Überschreitung einer gesellschaftlichen Schamgrenze. Es war die Zeit der von Joseph McCarthy geleiteten Untersuchungen zu kommunistischen Tendenzen auf Regierungsebene und in unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen; eine Zeit voller Angst und Misstrauen, die bei meinen Eltern schmerzhafte Erinnerungen hervorrief. Mein Vater schrieb damals einen verzweifelten Brief an Alvin Johnson, den Gründer und Präsidenten der New School, der für die Mitglieder der Graduate Faculty zugleich eine Art Familienoberhaupt war. Das weiß ich f

Hier folgt eine nicht zur Veröffentlichung bestimmte Passage, in der Mitglieder der Graduate Faculty und andere mehr oder weniger ausführlich in dieser Reihenfolge charakterisiert werden: Erich und Annemarie Hula, Eduard Heimann, Carl und Trude Mayer, Leo Strauss, Arthur und Maria Feiler, Felix Kaufmann, Kurt Riezler, Alfred Schütz, Aron Gurwitsch, Fernando de los Rios, Claude Lévi-Strauss, Jean Benoit-Levy, Arvid Brodersen, Max Ascoli, Rudolf Arnheim, Werner Marx, Max Wertheimer, Karen Horney, Robert MacIver, Ruth Nanda Anschen, Isaiah Berlin, Ludwig Edelstein, Erich Frank, Hans Staudinger, Werner Jaeger, Adolf Lowe.


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noch sehr genau, auch wenn mir der Inhalt des Briefes entfallen ist. An das Antwortschreiben von Johnson erinnere ich mich umso besser, in dem er meinem Vater Mut zusprach. Das amerikanische Volk, so schrieb er, wäre gewiss nicht so blind oder so dumm, als dass es McCarthy und seinen Folterknechten auf Gedeih und Verderb so einfach Folge leisten würde. Die Graduate Faculty wurde von Mary Lynn regiert, einer willensstarken Lady mit irischen Wurzeln, die den Mitarbeitern gegenüber nicht vor Lob und Tadel zurückschreckte. Zuweilen versah sie die Wissenschaftler aus gutem Hause auch mit aufmunternden Worten, damit diese sich an die Regeln und Richtlinien der New School hielten. Sie war zuständig für die Notengebung, oft genug musste sie aber auch die Professoren antreiben, Prüfungsarbeiten und Formblätter an die Studierenden zurückzugeben. Das war sicher keine leichte Aufgabe und sie war häufig verärgert über eine mangelnde Würdigung ihrer Arbeit. Dad hatte ihr zum St.-Patricks-Day einmal der irischen Tradition gemäß ein Kleeblatt (Shamrock) geschenkt und damit ihr Herz für sich gewonnen. Es war eine Art Bestechungsgeschenk, keine Frage. Jedenfalls waren damit seine gelegentlichen Regelverstöße abgegolten. Die Schwachstelle der New School war die Bibliothek – seit jeher. Dad fluchte oft fürchterlich über die Art, wie die Bibliothek geführt wurde, wobei er aber mit der Bibliothekarin, Esther Levine, immer ausgesprochen gut auskam. Es passierte offenbar recht häufig, dass Bücher, die er oder seine Studenten benötigten, entweder abhanden gekommen oder aus anderen Gründen nicht aufzufinden waren. Mit den Jahren gewann die New School an Größe, und es standen ihr mehr Geldmittel zur Verfügung, wodurch sich auch in der Bibliothek einiges verbesserte. Zu den bedeutendsten Versammlungen an der Graduate Faculty gehörte das General Seminar, auf das auch Charles Lachman in seiner Dissertation zur Graduate Faculty sehr ausführlich eingeht. Wenn Dad eingeladen war, hier einen Vortrag zu halten, stürzte er sich jedes Mal mit Feuereifer in die Vorbereitungen und litt dann bis zu seinem Auftritt unter schrecklichem Lampenfieber. Das galt aber nicht nur für die Graduate School, er hatte vielmehr regelmäßig vor der ersten Sitzung einer neuen Lehrveranstaltung mit großer Nervosität zu kämpfen. An der New School trafen Menschen sehr unterschiedlicher Natur zusammen, in der Regel die eher untypischen amerikanischen Studenten. Dad sprach manchmal davon, es gäbe an der New School genau zwei Kategorien von Studenten: Idioten und Spinner. Aus dieser Bemerkung klingt nicht gerade ein hohes Maß an Güte und Hilfsbereitschaft, was aber zum Teil durchaus seine Gründe hatte. Zum Beispiel gab es eine Studentin, die unter Schizophrenie litt, und uns allen das Leben schwer machte. Ihre Familie war nur auf starken Druck hin zu bewegen gewesen, das Mädchen wieder in ihre Obhut zu nehmen. Anderer-

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seits gab es unter Dads Studenten auch viele Hochbegabte mit klugen, kreativen Ideen. Aus vielen dieser Kontakte sind später enge Freundschaften gewachsen. […]g Vielleicht ist es gut, an dieser Stelle folgende Anmerkungen einzufügen. Die uneingeschränkte Freiheit in der Wahl der Themen seiner Lehrveranstaltungen innerhalb und außerhalb seines Fachbereichs war für ihn wahrscheinlich einer der Hauptgründe, die Graduate Faculty nicht mit einer großen amerikanischen Universität zu tauschen. Dad muss hinsichtlich dieser Frage mit sich gehadert haben, denn kurz vor seinem Tod entschuldigte er sich bei uns dafür, dass er sich keinen größeren Namen gemacht hatte, indem er an eine amerikanische Universität gegangen und einer dieser intellektuellen Stars (ich nenne das so) geworden wäre, die auf Vortragsreisen gehen. Ich kann mir kaum denken, dass Dad das Leben eines amerikanischen Universitätsprofessors hätte führen können – mit dem politischen Taktieren, der Regel des publish or perish und den CocktailParties. Das publish or perish wäre die größte Schwierigkeit gewesen, denn es bereitete Dad schreckliche Anstrengungen, seine Gedanken aufs Papier zu bringen. Wie oft habe ich ihn an seiner Schreibmaschine herumwerkeln gesehen, weil er keinen Anfang finden konnte. Sicher war die Sprache das größte Problem. Er bedauerte, dass er sich nicht literarisch stilvoll auf Englisch ausdrücken konnte, während mit der Zeit auch sein Deutsch verblasste. Wie oft sagte er: „Englisch kann ich nicht (nitt), Deutsch kann ich nicht, durch die Nas’ kann ich nicht.“ (eine besonders bewegende Bemerkung, wenn man die Qualen kennt, die Dad wegen seiner Nebenhöhlen erleiden musste) Wenn ich zurückblicke und mit Leuten spreche, die ihn kannten, komme ich dahin zu vermuten, dass Dad ständig hin und her gerissen war zwischen wahrer Gelehrsamkeit und einer das Ego befriedigenden Karriere in der akademischen Welt. Frau Brodsky sprach von seiner Sehnsucht nach beidem: „vita contemplativa und vita activa“. Weitere Erinnerungenh An dieser Stelle möchte ich noch einige Erinnerungen an meinen Vater in jungen Jahren einfügen. Als ich auf dem College war und Russisch lernte, erzählte er mir zum Beispiel davon, wie er während eines Urlaubs an der Ostsee die Russische Flotte bei ihrem Aufbruch in den Russisch-Japanischen Krieg 1904/5 beog h

Hier folgen zwei Briefe Salomons an Hans Staudinger oder Hans Simons, die Salomons Engagement für seine Studenten und seine frankophilen Interessen belegen. Überschrift eingefügt


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bachtet hatte. Sie segelte gerade unwissentlich ihrer eigenen Niederlage entgegen. Er erinnerte sich zudem sehr genau an den Tag, an dem das elektrische Licht und ein eigenes Telefon in unser Haus kamen und berichtete mit unglaublicher Faszination von den ersten Autos, die auf den Straßen zu sehen waren. Besonders stolz erzählte er von Präsident Roosevelt und dem Kaiser – er hatte sie einmal hoch zu Ross in Berlin gesehen. Teddy Roosevelt war, soweit ich weiß, nicht die einzige amerikanische Persönlichkeit, die Dad als kleiner Junge mit eigenen Augen gesehen hatte. Möglicherweise hat er auch Bill Cody und seine Truppe gesehen, zu der unter anderem einige Indianer gehörten – möglicherweise verwechselte er die Erinnerung an ein persönliches Erlebnis aber auch mit einer Plakatankündigung, die er irgendwo gesehen hatte. Cody, besser bekannt als „Buffalo Bill“, war ein Indianer aus dem Norden Amerikas, ein Scout für die US-Armee. Ehemals hoch geschätzt – heute ist er aus der öffentlichen Wahrnehmung wohl mehr oder weniger verschwunden. Auf jeden Fall sind aber zahlreiche Filme entstanden, die sein Leben nachzeichnen. Jedes Mal, wenn Hollywood einen neuen Buffalo Bill-Film herausbrachte, ging Dad gleich mehrmals mit uns ins Kino, um ihn anzusehen. Und jede einzelne Vorführung erlebte er wie eine Premiere. Von Alice Salomon, der Tante meines Vaters, habe ich bisher noch nicht gesprochen, da ich nicht ganz sicher bin, in was für einem Verhältnis die beiden zueinander standen. Ich kann nur Vermutungen anstellen. Fest steht, dass sie eine große Ähnlichkeit verband, auch äußerlich. Beide waren recht groß und schlank und hatten blaue Augen, wobei Dads Augen mir nie ganz so scharf und durchdringend vorkamen wie die von Alice. Aus dem, was ich als Kind aus den Erwachsenengesprächen mitgekommen habe, schließe ich, dass beide sehr starke Persönlichkeiten mit festen Überzeugungen waren, Auseinandersetzungen zwischen ihnen waren damit also regelrecht vorprogrammiert. Ich vermute einmal, dass Alice, insbesondere als Dad noch sehr jung war, einen starken Einfluss auf ihn auszuüben versuchte. Zum Beispiel erzählte Dad einmal, Alice habe ihm geraten zum Christentum zu konvertieren, wenn er tatsächlich eine Professorenkarriere an einer deutschen Universität anstreben sollte. Er habe diesen Rat mit einem rigorosen „Niemals!“ zurückgewiesen. Alice hingegen, die sehr ehrgeizig war, wählte diesen Weg schließlich für sich selbst, das heißt sie konvertierte zum Christentum, vornehmlich um ihre eigene Karriere voranzutreiben. Dieser Schritt sollte ihr den Aufbau der ersten Schule für Sozialarbeit für Frauen in Deutschland erleichtern. Während sie zu einer immer überzeugteren Protestantin avancierte, kommentierte Dad ihr „Schwingen des Kreuzes“ mit mehr oder weniger verhohlener Verachtung. Alice hatte einen engen Freundeskreis und eine treue Anhängerschaft. Ich versäumte kaum eine Gelegenheit, sie in ihrer kleinen, freundlichen Wohnung zu

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besuchen. Die Aufenthalte bei ihr waren immer besondere Ereignisse. In den ersten Jahren nach unser Ankunft in Amerika hatte Alice eine kurze Zeit lang bei uns auf der Cambridge Avenue gewohnt. Ich vermute einmal, dass meine Mutter irgendwann ihre alles überwältigende Rechthaberei nicht länger ertragen konnte – obgleich die beiden Frauen in ihrer tiefen Zuneigung zu meinem Vater eine unverbrüchliche Einheit bildeten. Im Alter wurde Alice dann allerdings zu einer traurigen Figur. Sie war eine mehr oder weniger in Vergessenheit geratene alte Dame, die nur noch einen kleinen Freundeskreis und eine in alle Winde zerstreute Familie besaß. Über den Verlust ihres Ruhmes der vergangenen Jahre war sie sehr verbittert. Vorbei die Zeit, als sie von Eleanor Roosevelt zum Tee ins Weiße Haus eingeladen wurde (das war kurz nach ihrer Ankunft in den Staaten und sie erzählte immer wieder voller Stolz davon). Anfang der 1940er Jahre feierte Alice ihren Geburtstag in einem großen Hotel – ich glaube, ein paar Freunde von ihr hatten die Feier für sie arrangiert. Der Höhepunkt des Abends war ein Bühnenauftritt von Adolf Busch und dessen Schwiegersohn Rudolf Serkin, die beide gut mit Alice befreundet waren. Zu diesem Zeitpunkt konnte jedoch noch niemand ahnen, dass mehr als zwanzig Jahre später das Schicksal Rudolf Serkin mit meinem Bruder Frank auf beruflicher Ebene wieder zusammenführen würde. Im Sommer 1948 starb Alice. Sie hatte sich der Anweisung ihres Arztes widersetzt und war trotz einer grassierenden Hitzewelle in die Stadt zurückgefahren, was sie in ihrer angegriffenen gesundheitlichen Verfassung nicht verkraftete. Was die Beziehung meines Vater zu meiner Mutter angeht, so schließe ich aus einigen kurzen, knappen Bemerkungen meines Vaters, dass zwischen ihnen eine sehr tiefe, innige Verbindung bestand. Zwischen den Zeilen war immer die Dankbarkeit zu lesen, die er ihr gegenüber empfand, in seinen Augen hatte sie ihm ein neues Leben geschenkt, körperlich und geistig. Meine Mutter kam in Köln zur Welt, als Tochter aus gutem Hause. Ihr Vater, Siegfried (ursprünglich Salomon) Lobbenberg, war Mitbegründer und Anteilseigner einer Schnürmiederfabrik. Über ihre Mutter, Susanne Lippmann, die eine Zeit lang als Lehrerin gearbeitet hatte, bestand eine gewisse Verbindung zur Familie Loeb, von denen einige später ebenfalls in die USA auswanderten. Als sich meine Eltern kennen lernten, arbeitete meine Mutter noch als praktizierende Ärztin im öffentlichen Gesundheitswesen. Soweit ich weiß, war sie damals sogar Leiterin der Kölner Sektion. Mein Vater erkrankte damals plötzlich und bat seine Vermieterin Terese Ganz (zufälligerweise eine Cousine meiner Mutter), Dr. Lobbenberg zu kontaktieren, die er bereits im Haus getroffen zu haben glaubte. Was für eine Ironie, wenn nicht gar Prophetie, liegt in diesem Anfang! Dass meine Eltern sich ausgerechnet darüber kennen gelernt haben, dass meine Mutter meinen kranken Vater pflegte! Das Schicksal machte diese Episode zu einem wiederkehrenden Refrain.


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Meine Eltern heirateten am 29. Juli 1932. Kurz danach erkrankte mein Vater an Kinderlähmung. Meine Mutter diagnostizierte die Krankheit sofort und besorgte umgehend die notwendigen Medikamente. Auf diese Weise bewahrte sie unseren Vater vor einem Leben als hilfloser Krüppel – ein Schicksal, das Franklin Delano Roosevelt, der an der gleichen Krankheit litt, nicht erspart blieb. Im Grunde ist es allein den Fähigkeiten und Kenntnissen meiner Mutter zu verdanken (und natürlich der immensen Energie meines Vaters), dass er gesundheitlich wieder derart hergestellt werden konnte. Eine kurze Beschreibung meiner Mutter mag das Verständnis des Ganzen erleichtern: Sie war ein beträchtliches Stück kleiner als mein Vater und hatte eine dunklere Hautfarbe. Was ihr Temperament betrifft, so hätten sie kaum unterschiedlicher sein können. Meine Mutter war ein eher schüchterner, ruhiger Typ, wohingegen mein Vater im Umgang mit Menschen regelrecht aufblühte und überaus gesprächig wurde. Meine Mutter war jedoch keinesfalls zurückhaltend in ihren Meinungen und scheute nicht davor zurück, ihren Standpunkt deutlich zu vertreten. Sie war eine gute Diagnostikerin – und ihre medizinischen Fähigkeiten korrespondierten offenbar mit einer sehr genauen Wahrnehmung von Menschen. Es ist schwer zu beschreiben, worin sich diese besondere Befähigung äußerte, vielleicht ist bereits vieles damit gesagt, dass fremde Menschen auf der Straße sich immer wieder aufgefordert fühlten, sie in ein Gespräch zu verwickeln, sich ihr anzuvertrauen. Heute würde man wohl sagen, sie war eine emanzipierte Frau. Als eine von nur zwei Frauen (noch dazu als Jüdin) an der medizinischen Fakultät erfuhr sie deutlich, was Diskriminierung bedeutet. Gelegentlich sagte sie zu mir, sie fühle sich a.) schuldig, da ihre Eltern so viel Geld in ihre medizinische Ausbildung investiert hatten und sie ihr Wissen nie zur Anwendung gebracht habe, und b.) habe sie gelernt, dass die Medizin kein geeignetes Beschäftigungsfeld für Frauen sei. Ich frage mich, was sie wohl heute sagen würde. Meine Mutter hielt stets eine schützende Hand über meinen Vater, zum einen, weil er gesundheitlich angeschlagen war, zum anderen, weil er eine friedliche Atmosphäre zum Arbeiten benötigte. Wenn er seine Arbeit vernachlässigte, weil er lieber ein bereits begonnenes Gespräch fortsetzte, mahnte sie ihn liebevoll, aber bestimmt: „Albert, jetzt geh’ aber arbeiten.“ Häufig las sie die Texte, an denen er gerade arbeitete, und diskutierte anschließend mit ihm darüber, wobei sie durchaus kritisch war. Sie war ihm also auch intellektuell gewachsen, eine Gesprächspartnerin, die an seinen Interessen Anteil nahm, so wie er umgekehrt an ihren. Der Abschied von Deutschland muss eine zutiefst traumatische Erfahrung für meine Eltern gewesen sein. Ich erinnere mich allerdings nicht daran, sie jemals darüber sprechen gehört zu haben. Für meinen Vater stand fest, dass meine Mutter vor allem in den vertrauten Möbelstücken Trost fand, die man ihnen

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gewährt hatte mitzunehmen, und in einzelnen Teilen des Familienbesitzes, der sie in der neuen Heimat umgab. Damit war eine Verbindung geschaffen. Wahrscheinlich erklärt dies auch, warum meine Mutter so viel Wert darauf legte, bestimmte deutsche (womöglich kölsche) Traditionen aufrecht zu erhalten, insbesondere an den Feiertagen, Karneval nicht zu vergessen. Als Kölnerin kannte sie alle kirchlichen Feiertage – das beste Beispiel einer gelebten Ökumene. Meine Mutter starb im Februar 1956 nach einem fünfmonatigen Kampf gegen den Lungenkrebs. Sie hinterließ eine große Leere, die wir, ihre Nachkommen, nicht imstande waren zu füllen. Man bedenke nur das schwere Schicksal, das meine Eltern gemeinsam erlitten hatten, die zahlreichen harten Prüfungen, durch die sie gemeinsam gegangen waren. Ihr Verhältnis zueinander war durch die Unterstützung und das Verständnis, das sie einander über all die Jahre entgegen gebracht hatten, immer enger, im Grunde unzertrennlich, geworden. Was ich hier aufgeschrieben habe, sind natürlich die Beobachtungen eines Kindes, eines kleinen Mädchens. Ich habe nacherzählt, wie ich damals, vor all den Jahren, die Beziehung meiner Eltern wahrgenommen habe. Aus heutiger Sicht ist die Wahrnehmung natürlich eine andere, sie ändert sich mit dem Alter und unterliegt emotionalen Schwankungen. Es wäre von meiner Seite aus vermessen gewesen, wenn ich versucht hätte, ein Urteil über die Ehe meiner Eltern zu fällen. Es hätte hier ohnehin keinen zusätzlichen Nutzen versprochen. Wenn ich mich in der Fülle an Erinnerungen, in autobiographischen Details, ein wenig verloren habe (möglicherweise ist das für ihre Zwecke gar nicht von Belang), möchte ich mich hiermit entschuldigen. Ich habe keine andere Möglichkeit gesehen, als einfach alles niederzuschreiben.

In memoriam Albert Salomon (1891-1966)

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In memoriam Albert Salomon (1891-1966)Ü In memoriam Albert Salomon (1891-1966)

Carl Mayer Vorbemerkung Nicht einmal drei Wochen sind vergangen, seit Dr. Salomon uns verlassen hat. Über uns allen liegt noch der Schatten seines plötzlichen Todes. Es ist nicht leicht, unter solchen Umständen jene Stille des Herzens und Klarheit des Geistes zu finden, ohne die man über Albert Salomon, den Menschen, sein Leben und sein Denken schwerlich sprechen kann. Wenn ich mich in dieser Ansprache doch dazu entschließe, dann deswegen, weil ich diese Veranstaltung nicht verlassen möchte, ohne dem Kollegen und Freund, mit dem ich ein Leben lang verbunden war und mit dem ich in all diesen Jahren Freud und Leid geteilt habe, meine Ehrerbietung zu erweisen. Ich bin glücklich darüber, gerade hier von ihm sprechen zu können. Ich könnte mir keine Szenerie vorstellen, die meiner Absicht angemessener wäre. Keine bessere Szenerie für ein paar einfache Worte der Erinnerung als diesen Seminarraum, in dem er selbst noch vor vier oder fünf Wochen unterrichtete, und darin die Studenten, die er unterrichtet hat. Ich möchte heute Abend gerne einige Anmerkungen zum Leben Dr. Salomons und zu seinem Denken machen. Unumgänglich werde ich dabei das eine oder andere in vereinfachter Form darstellen. Es wird mir nicht möglich sein, seine Vorstellungen in ihrem ganzen Raffinement, ihrer Vielschichtigkeit und Originalität wiederzugeben, obschon ich mir dieses Mangels bewusst bin. Dies wird später einmal nachzuholen sein. Auch mag ich Ihnen keine kritische Prüfung seines Werkes anbieten – nichts mag ich Ihnen weniger anbieten. Gleichwohl hoffe ich, dass das, was ich zu sagen habe, Ihnen helfen wird, einen Eindruck davon zu bekommen, was für ein Mensch er war und von welcher Art sein Werk ist. Ü

Gedenkrede vor Studenten des letzten Seminars Albert Salomons an der Graduate Faculty der New School for Social Research. Fundort: Sozialwissenschaftliches Archiv, Universität Konstanz. Transkription der Tonbandaufnahme von Beverly Bert. Übersetzt von Monika Plessner und Peter Gostmann. Ausschnitte der Rede wurden bereits publiziert; vgl. Carl Mayer, „In memoriam Albert Salomon, 1891-1966“. In: Social Research 34, 1967, S. 213-225. Die Zwischenüberschriften stammen von den Herausgebern.

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Albert Salomons Leben Dr. Salomon wurde 1891 in eine Familie hineingeboren, die man dem höheren deutsch-jüdischen Bürgertum zurechnen kann. Weder seine Persönlichkeit noch sein geistiger Werdegang lassen sich verstehen, wenn man nicht diese beiden Tatsachen berücksichtigt: dass er als Deutscher geboren wurde und dass er als Jude geboren wurde. Als Deutscher geboren zu sein bedeutete für ihn, dass er die erste Hälfte seines Lebens in einem Land verlebte, das, obwohl es mächtig, reich und sicher schien und über eine glänzende kulturelle Tradition verfügte, dennoch in geistiger und kultureller ebenso wie in politischer und sozialer Hinsicht tief zerrissen war. Jemandem, der verstehen will, was es auf sich hat mit dem Leben, mit der Welt, vor allem mit der Gesellschaft, dem muss die stürmische Geschichte Deutschlands während der nicht ganz 50 Jahre, in denen es Salomons Heimat war, wie die einer Versuchsanstalt erscheinen. Dass er zu einem Soziologen von ganz eigener Art wurde, hat auch damit zu tun, dass er seinerzeit nicht im anscheinend so sicheren Westen lebte, sondern in einer von Grund auf erschütterten Gesellschaft – er wollte herausfinden, warum dies der Fall war. Als Jude geboren zu sein bedeutete für Dr. Salomon, sich mit einem Problem konfrontiert zu sehen, dessen Lösung keinem Juden seiner Generation erspart blieb. Damit meine ich nicht den Antisemitismus, nicht die schrecklichen Verfolgungen. Ich meine die Frage, wohin man gehört. Salomon beantwortete sie – nach einigem Zögern und nachdem er der einen oder anderen Laune gefolgt war – ohne Einschränkung und unmissverständlich mit einem kräftigen: ,Ja’. Seine Antwort auf die Frage der Existenz als Jude war, sich zu ihr zu bekennen – voller Stolz zu bekennen, dass er zu diesem kleinen, verfolgten und dennoch vitalen Bestandteil der modernen Welt gehörte. Es ist bezeichnend, dass sein Bekenntnis zum Judentum auf der Überzeugung gründete, damit Teil eines Volkes zu sein, aus dem Propheten hervorgegangen sind und das darum auch in der modernen Welt einen Auftrag hat, den es zu erfüllen gilt. Er wünschte, zu denen zu gehören, die daran teilhaben. Wie für das deutsche Bildungssystem seinerzeit üblich, erhielt Salomon eine ausgezeichnete Schulbildung. Er besuchte ein Gymnasium in Berlin, seiner Heimatstadt, wo man ihm ein gründliches Wissen vermittelte – nicht zuletzt auch die gründliche Kenntnis der alten Sprachen, Latein und Griechisch. Diejenigen von Ihnen, die schon einmal einen Blick in seine Schriften geworfen haben, oder auch diejenigen, die eines seiner Fortgeschrittenen-Seminare besucht haben, werden sich erinnern, dass er nicht nur mit Autorität über griechische und lateinische Schriftsteller sprechen konnte; er konnte sie auch im Original zitieren. Nachdem er das Gymnasium absolviert hatte, wechselte Salomon an die Universität. Klugerweise entschied er sich schon bald gegen die namhafteste und auffälligste Universität jener Tage, die in Berlin, und ging stattdessen nach Heidelberg.


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Die Heidelberger Universität war in diesen wenigen Jahren, bevor der Erste Weltkrieg ausbrach, eine äußerst bemerkenswerte Einrichtung. Es mögen gerade dies die Jahre gewesen sein, in denen sie ihre größte geistige Blüte erreichte. Die großen Historiker, Philosophen, Philologen und Literaten – zu schweigen von der Medizin und den Naturwissenschaften – waren hier. Salomon studierte Geschichte, Literatur und Philosophie, außerdem das, was es an Sozialwissenschaften gab. Man muss sich verdeutlichen, dass es damals nichts gab, das einem Fachbereich für Soziologie vergleichbar gewesen wäre. Wenn etwas Sozialwissenschaftliches angeboten wurde, so bei den Historikern, in Philosophieseminaren oder im Rahmen der Ökonomie. Salomon hatte hier indes nicht nur mit den herausragenden Gelehrten jener Zeit zu tun; wichtiger noch war es, dass er in Verbindung mit zwei Persönlichkeiten trat, die in der Folge sein Denken tief greifend prägen sollten. Eine davon war Max Weber. Max Weber lebte damals in Heidelberg als Ruheständler, der es genoss, privat bei sich zu Hause mit einigen der jungen Studenten zusammenzutreffen. Einer davon war Salomon, der häufig von dem enormen Eindruck erzählt hat, den Gestalt und Denken Webers auf den jungen Studenten machten, der er seinerzeit war. Wir alle wissen, welch bedeutende Rolle Weber in Salomons eigenem Denken spielte, nicht nur in der Zeit, als er Webers Arbeiten mit Enthusiasmus zustimmte, sondern auch später noch, als er sich zu seinem Kritiker wandelte. Die zweite Persönlichkeit, die Salomons Denken prägte, war ein junger ungarischer Gelehrter, Georg von Lukács, der später als bolschewistischer Schriftsteller berühmt werden sollte. Damals war Lukács ein junger Literaturwissenschaftler, der – in seiner Theorie des Romans und in einigen weiteren Studien – versuchte, die soziologische Methode für die Literaturanalyse fruchtbar zu machen. Dieser frühe Lukács – man muss zwischen ihm und dem der späteren Jahre unterscheiden – formulierte einen Standpunkt, der von grundlegender Bedeutung für Salomons eigene Darstellung des Verhältnisses von Literatur und Gesellschaft wurde. Demgemäß lassen sich zwar ästhetische Werte nicht letztgültig durch soziale Faktoren erklären; aber dennoch ist die Analyse der sozialen Faktoren – um welche es sich auch je konkret handeln mag – von größter Bedeutung, wenn man verstehen will, warum zu einem bestimmten Zeitpunkt gerade dieser oder jener Roman, dieses oder jenes Schauspiel entsteht. Salomons Heidelberger Studienzeit endete abrupt nach vier Jahren, als der Erste Weltkrieg ausbrach. So weit ich weiß, hat er dann fast die gesamten vier Jahre, die der Krieg dauerte, gedient. Für den jungen Gelehrten muss es eine ausgesprochen schreckliche Zeit gewesen sein. Nicht nur, dass das Leben beim Militär sich denkbar schlecht mit der geistigen Disposition verträgt, die Menschen wie Salomon mitbringen; es ist zudem einfach eine sehr eintönige, äußerst langweilige Art des Lebens. Umso interessanter ist es, dass Salomon im Laufe

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der Jahre einen besonderen Blick für eben diese Einrichtung, die er wohl vom Grunde seines Herzens auf gehasst hat, herausbildete. Das Militär spielt in seinem Werk eine bedeutende Rolle; erst während des Zweiten Weltkriegs gab er seinen diesbezüglichen Überlegungen ihre endgültige Form: 1942, als er sich in dem wohlbekannten Artikel „The Spirit of the Soldier“ dem Verhältnis von Gesellschaft und Armee widmete. Um es deutlich zu sagen: So wenig Salomon selbst den Typus des Soldaten verkörperte, war er doch umso mehr darum bemüht, diesem Typus mit objektiven Blick zu begegnen. Der uneingeschränkte Pazifismus der radikalen Jugend heute war seine Sache nicht, ebenso wenig wie er jegliche militärische Tugend verwerfen wollte. Ihm ging es im Gegenteil um die Frage, wie bürgerliche und militärische Tugenden verflochten werden könnten, damit daraus eine wahrhafte Demokratie entstehen könne. Das Beispiel der Schweiz und Tocquevilles Analyse des frühen Amerika nährten seine Erkenntnis, dass eine Demokratie, der die richtigen militärischen Tugenden fehlten, nicht überleben könne. Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs schloss sich Salomon – wie viele andere jüngere Intellektuelle – der sozialistischen Bewegung an. Er ging davon aus, dass nur der Aufbau eines demokratischen und sozialistischen Deutschlands das deutsche Volk retten könnte. Er war nicht direkt, nicht aktiv in die politischen Geschäfte involviert; vielmehr war er einer der wenigen herausragenden Intellektuellen innerhalb der Sozialdemokratie. Als solchem war ihm bewusst, dass die sozialdemokratische Bewegung sich in Deutschland nur dann entwickeln, ja dann nur überleben könnte, wenn sie den Dogmatismus überwinden würde, dem sie sich unter der intellektuellen Führung Kautskys überlassen hatte. Darum versuchte er, der Bewegung neue Gedankenwelten zuzuführen, indem er dem sozialistischen Credo eine geeignetere, unverfälschte und – wenn Sie so wollen – philosophische Deutung gab. Sein Einfluss war allerdings gering, ausgenommen eine kurze Phase, als er zum Herausgeber der wichtigsten intellektuellen Zeitschrift der sozialistischen Bewegung, Die Gesellschaft, gemacht wurde. Es ist bemerkenswert, wie wenig Zeit er benötigte, um dieses schwerfällige und dogmatische Blatt, in dem kein rechtes Leben steckte, erfolgreich in eine geistig anregende Zeitschrift zu verwandeln, die im gesamten intellektuellen Spektrum Weimars hochgeschätzt wurde. Parallel zu dieser mehr oder weniger politischen Tätigkeit entwickelte sich Salomons wissenschaftliches Werk. Er war zum Dozenten ernannt worden, zunächst an die Hochschule für Politik, bevor er zum Professor für Soziologie an eine der führenden pädagogischen Hochschulen berufen wurde. In diesem Abschnitt seines Lebens begann er auch, sein Interesse für eine Figur zu entwickeln, die auf seinem späteren intellektuellen Weg eine immer wichtigere Rolle spielen sollte – Alexis de Tocqueville. Es war in dieser Zeit, dass er Tocqueville zu stu-


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dieren begann, und ich bin dankbar dafür, dass es ihm noch gelang, eine vortreffliche Auswahl aus Tocquevilles Schriften herauszugeben, versehen mit einer nicht minder vortrefflichen Einführung, kurz bevor die Nacht über das Land seiner Geburt hereinbrach. Wie konnte es anders sein: 1933 bedeutete für das Leben Dr. Salomons wie für das von so vielen, vielen anderen einen grundstürzenden Wendepunkt. Er wurde postwendend aus allen Ämtern entlassen und stand wie viele andere vor dem Nichts. Doch war seine Reputation nicht nur in der gelehrten Welt Deutschland inzwischen so groß, dass er einer von wenigen Wissenschaftler war – um genau zu sein: einer von ungefähr einem Dutzend unter Hunderten – die Dr. Alvin Johnson auswählte, um seine so genannte University in Exile aufzubauen. Tatsächlich war Salomon aufgrund seiner Erkrankung daran gehindert, gleich unmittelbar zum Lehrkörper zu stoßen; er kam erst 1935 dazu. Doch gehört er zu denen, die man mitunter als die „Gründungsväter der University in Exile“ – und das bedeutet: dieser Fakultät hier – bezeichnet. Lassen Sie sich nicht einreden, dass es einem Intellektuellen – und schon gar nicht einem vom Kaliber Dr. Salomons – ein Leichtes sei, von einem Land in ein anderes überzusiedeln, von einer Kultur zur anderen zu wechseln. Für manchen Naturwissenschaftler mag dies einfacher sein; dem Geisteswissenschaftler aber wird es niemals leicht fallen, und tatsächlich war es nicht leicht für Salomon. Sie können sich vermutlich kaum vorstellen, mit welchen Problemen er sich auseinanderzusetzen hatte, welche geistigen Schwierigkeiten er bewältigen musste, bis er in diesem Land Fuß gefasst hatte. Wenn man sich die Umstände vergegenwärtigt – die ökonomischen, die politischen, die intellektuellen – mit denen er sich seinerzeit konfrontiert sah, so ist es doch beachtlich, in welcher relativ kurzen Zeit es ihm gelang, sich mit seinem neuen Leben in diesem Land hier zu arrangieren und in es hineinzuwachsen – so sehr, dass dieses Land zu seiner zweiten Heimat wurde. Salomon hätte eine Vielzahl von Möglichkeiten gehabt, nach dem Ende des Krieges in das Land seiner Geburt, nach Europa zurückzukehren. Aber er kehrte nicht zurück. Er hatte in seinem neuen Land Wurzeln geschlagen, und hier war es, wo er zu leben und zu sterben wünschte. Während der 30 Jahre, die Salomon hier verlebte – von 1935 bis 1966 – widmete er sich einer Vielzahl unterschiedlicher Tätigkeiten. Er unterrichtete in einigen anderen Einrichtungen, unter anderem an der Brandeis und der Columbia Universität. Die Seminare, die er hier bei uns im Rahmen der Adult Education Division gab, waren große Erfolge. In der Synagoge, der er sich angeschlossen hatte, war er ein geliebter Lehrer. Er hielt eine Vielzahl von Vorträgen an den unterschiedlichsten Orten. Doch lege ich Wert auf die Feststellung – und Studenten dieser Fakultät sollten sich dessen bewusst sein –, dass er den Hauptteil seiner Tätigkeiten dieser Einrichtung hier widmete: der Graduate Faculty, insbe-

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sondere dem soziologischen Fachbereich. Wenn dieser Fachbereich den Anspruch geltend machen kann, einen ganz eigenen Charakter, ja sein eigenes Gesicht zu haben, so ist dies in keinem geringen Maße mit seiner Arbeit, seinen Kursen, seinen Studenten verbunden. Dieser Fachbereich, die Lehrenden und die Studenten, sind und bleiben ihm für seine Arbeit zu tiefem Dank verpflichtet. Lassen Sie mich, bevor ich zu einigen Anmerkungen komme, die Salomons Werk und weniger sein Leben betreffen, noch ein paar wenige Worte sagen über die Art, wie er es führte, die Form, die er ihm gab. Er lebte die zweite Hälfte seines Lebens, nachdem er herüber kam und ein Mitglied dieser Fakultät wurde, nach einer bestimmten Fasson. Von außen betrachtet, muss es sehr unspektakulär gewirkt haben; es weist keinerlei sonderlich dramatische Ereignisse auf, die es zu berichten gäbe. Salomon hatte nichts von einer dramatischen Figur. Nie stand er im Mittelpunkt großer öffentlicher oder wissenschaftlicher Kontroversen. Er war ein Lehrer und darüber hinaus ein Gelehrter, der sich in seine Stube zurückzog. Teilweise war dies selbstverständlich seiner Krankheit geschuldet. Aber ich vermute, dass die Disziplin, die er sich abforderte – sei es während seiner Arbeit oder in der Freizeit, im Seminar, bei seinen Studien oder in der Bibliothek –, nur zum Teil eine Folge seiner Erkrankung war, dass sie im Grunde vielmehr aus tieferen Schichten seines Daseins kam. Ich vermute, dass diese Disziplin in gewisser Weise Ausdruck seiner Überzeugung war, dass nur derjenige „frei“ heißen kann, der so frei ist, die Spielregeln der Gesellschaft anzunehmen und sich ihnen zu unterstellen. Das Leben des Bohemiens war seine Sache nicht. Merkwürdigerweise hatte er jedoch großes Interesse gerade für den Intellektuellentypus, den wir als den Bohemien bezeichnen. Eine seiner hübschesten, in gewisser Weise auch amüsantesten Untersuchungen ist eine soziologische Analyse der europäischen Kaffeehäuser des 18. Jahrhunderts als Treffpunkt der entwurzelten, heimatlosen revolutionären Intellektuellen. Sein Interesse galt dem Intellektuellentypus, den der Bohemien verkörpert – er selbst verkörperte den Professor. Dies bedeutete, dass er sich bis zu einem gewissen Grad an einen Lebensstil zu halten hatte, der ihm von außen, seitens der Gesellschaft, auferlegt wurde. Er tat dies bereitwillig. Rein äußerlich führte er somit, wenn Sie so wollen, das Leben eines Bourgeois. Doch läge ganz und gar falsch, wer behaupten wollte, dies sei alles, was sich über seinen Lebensstil sagen ließe. Mag sein, dass der Rahmen dieses Lebens, das er führte, dem Normalmaß entsprach, dem, was gängig, was üblich war. Bemerkenswert ist jedoch das Leben, das sich in diesem Rahmen abspielte: sein geistiges Leben, seine vita contemplativa. Wenn man etwas über die Persönlichkeit Salomons sagen kann, so ist es dies: dass er sich dem geistigen Leben mit Leidenschaft widmete, mit einer unvergleichlichen Hingabe.


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Albert Salomons Werk Ich möchte nun einige Anmerkungen zu Salomons wissenschaftlichem Werk anschließen. Wer seine Schriften kennt und die vielen unveröffentlichten Vorlesungen und Vorträge hinzunimmt, die er hier und an anderen Orten gehalten hat, kann nur tief beeindruckt sein von der Fülle und Vielfalt seiner Thematik. Da gibt es sowohl den großen Erasmus-Essay als auch den über Charles Péguy, die berühmten Aufsätze über Tocqueville oder Jacob Burckhardt, die Arbeit über die Repräsentation von Kollektiven, die Aufsätze über Durkheim und über Max Weber sowie die Analyse über die soziologischen Denkansätze bei Adam Smith. Bemerkenswert ist also zunächst, wie weit Salomon ausholt, ist die Mannigfaltigkeit seiner Fragestellungen. Es ist ungemein schwierig – und vielleicht sollte man es erst gar nicht versuchen –, das alles und noch vieles mehr in einen übergreifenden Zusammenhang zu bringen oder nach Kategorien zu ordnen. Versucht man es jedoch, so erkennt man – natürlich nur in groben Umrissen – drei große Interessensphären. Zur ersten gehört all das, was als Beitrag zur Geschichte des soziologischen Denkens vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart bezeichnet werden kann. Die zweite ist jener Bereich, den man heute Kultursoziologie – im weitesten Sinne – nennt, wobei die Arbeiten zur Religionssoziologie, zur Soziologie des Intellektuellen und insbesondere zur Literatursoziologie miteinbezogen werden müssen. Und schließlich haben wir eine Reihe von Arbeiten, in denen Salomon sich direkt oder indirekt mit methodologischen oder inhaltlichen Grundfragen der Sozialwissenschaften befasst hat. Ich möchte über jedes dieser drei Gebiete ein paar kurze Betrachtungen anstellen, möchte dem nachspüren, was Salomon erarbeitet hat, was seine eigenste und wesentliche Leistung ist, um so den Platz ausmachen zu können, den er in der Soziologie der Gegenwart einnimmt. Zunächst gibt es also diese Studien zur Geschichte der Sozialtheorie bzw. -philosophie der Neuzeit, ein Feld, das in vielen Lehrbüchern mit ein paar Bemerkungen zur Geschichte der Soziologie abgetan wird. Bezeichnend für Salomon ist demgegenüber in erster Linie die wichtige Tatsache, dass seine Forschungen sich über einen viel weiteren Zeitraum erstrecken. Freilich, seine Absicht war, uns mit der Entstehung und Entfaltung der Disziplin vertraut zu machen, die sich heute Soziologie nennt. Aber er war sich klar darüber, dass dies nicht möglich ist, ohne sorgfältig danach zu forschen, was in einem weiteren Rahmen der Soziologie vorausgegangen war. Er wusste um die Notwendigkeit, danach zu fragen, wie es dazu kommen konnte, dass eine ihrem Wesen nach so junge Wissenschaft überhaupt auf den Plan treten konnte. So gesehen lassen sich seine Schriften auf diesem Feld wiederum in zwei Gruppen unterteilen. Bei der ersten geht es gewissermaßen um die Vorgeschichte der Soziologie, um das sozi-

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altheoretische und -philosophische Denken vom 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. In die zweite gehören die Studien zur Geschichte der eigentlichen Soziologie, über Comte, Marx, die schottische Schule, bis hin zur Gegenwart. Viele Bücher tragen den Titel Geschichte der Soziologie, und ebenso gibt es eine Vielzahl von Darstellungen der Geschichte des sozialen Denkens vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Ist also etwas ungewöhnlich an Salomons diesbezüglichen Untersuchungen? Und wenn ja: was ist es? Meiner Überzeugung nach verblassen die aller anderen im Vergleich zu den seinen – vielleicht mit Ausnahme der Studien von Raymond Aron. Die üblichen historischen Überblicke – Bücher, Vorlesungen, Seminare – behandeln das Denken eines Autoren, explizieren es mehr oder weniger und setzen es dann in Beziehung zu dem des nächstfolgenden, immer der Reihe nach und so fort. Salomon dagegen hat die dogmengeschichtliche Kruste aufgebrochen und dem verborgenen Kern Leben eingehaucht. Für ihn ist jedes Thema leibhaftig und lebendig bis in seine Wurzeln. Anders gesagt: Bestimmte Lehrmeinungen, Auffassungen, Gedanken erstarren im Laufe der Zeit und gelten schließlich als Grundwahrheiten einer Wissenschaft. Salomon hat die Frage nicht losgelassen, woher solche Grundwahrheiten stammen, was vor ihnen war und hinter ihnen steht. In welcher lebendigen Wirklichkeit sind sie entstanden, und welche Entwicklung hat ihre Sedimentierung im allgemeinen Bewusstsein, ihre Erstarrung schließlich zu Dogmen bewirkt? Bezeichnend für alles, was Salomon zur Ideengeschichte der Sozialwissenschaften gesagt und geschrieben hat, ist also erstens, dass er die Hintergründe aufgehellt hat. Lehrmeinungen, Glaubenssätze und Gedanken als solche verfolgte er immer bis hin zu ihren Wurzeln und Ursprüngen. Das zweite Merkmal seiner Untersuchungen ist, dass er ihren gesellschaftlichen, politischen und geistesgeschichtlichen Rahmen immer weit gesteckt hat. Dies gilt sowohl für seine Studien zur Vorgeschichte der Soziologie als auch für die zur eigentlichen Soziologie seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts. Aber damit nicht genug: Sein Beitrag zu den Sozialwissenschaften erschöpft sich nicht mit seinem neuen, im wörtlichen Sinne radikalen Denkansatz. Lassen Sie mich noch einiges Wesentliches hinzufügen. Das soziale und politische Gedankengut vom 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ist schon lange Gegenstand der Forschung: der Philosophie, insbesondere der Ethik, aber auch der Volkswirtschaftslehre. Salomons Verdienst ist es, dass er dieselben Schriftsteller, dieselben klassischen Schriften aus neuer Perspektive betrachtet. Seine eigentliche Frage war und blieb immer die nach ihrer Bedeutung nicht nur für die politische, nationalökonomische und moralphilosophische, sondern eben und gerade für die soziale Ideengeschichte. Dadurch hat er Denker, die uns von den üblichen Einführungskursen her bekannt sind, in ein ganz neues Licht gerückt. Adam Smith beispielsweise, oder auch Montesquieu. Salomon hat


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dessen unglaublich modern anmutende Beiträge zur struktural-funktionalen Dynamik der Gesellschaft herausgeschält, und sein Vergleich zwischen dem, was bei Montesquieu „Geist der Gesetze“ und bei Scheler „Ethik“ heißt, ist geradezu verblüffend. Dies ist nur ein Beispiel unter vielen. Immer wieder hat er enthüllt, dass etwas, was im Zeitalter der Soziologie als eigenständigem Fach für eine Neuentdeckung gehalten wurde, längst vorher schon, obschon in anderer Formulierung und in einem anderen Kontext, gedacht worden war. Er sagte gerne: avant la lettre. Ein weiteres Beispiel: Wir wissen alle, dass Smith einer der Gründungsväter der Nationalökonomie ist. Erst Salomon hat ihn – in seinem Aufsatz „Adam Smith as Sociologist“ – in ganzer Breite vorgestellt und seinen unschätzbaren Beitrag zum Verständnis von Struktur und Funktion der Gesellschaft – nämlich die Schrift Theorie der ethischen Gefühle – gebührend gewürdigt. Er weist auch darauf hin, dass das Theorem des „moralischen Gefühls“ schon Gedanken von Max Scheler, den er übrigens sehr schätzte, vorwegnimmt. Kurzum: Mit seinen Forschungen zur Vorgeschichte der Soziologie hat Salomon nicht nur Denker wie Smith, Montesquieu oder die Enzyklopädisten in ganz neuem Licht gezeigt, sondern zudem nachgewiesen, dass sie bereits über außerordentliche Einsichten in das Wirken, die Funktion und die Struktur der Gesellschaft verfügten. Nun noch ein Blick auf die zahlreichen, thematisch weit gestreuten Arbeiten zur Entwicklung der Soziologie seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, womit wir uns in vertrautere Gefilde begeben. Hier gab es für Salomon zwar nichts zu entdecken. Comte und Durkheim, Marx und Lorenz von Stein, die englischen Soziologen, Thorstein Veblen, von den Zeitgenossen ganz zu schweigen, sind zur Genüge bekannt. Aber selbst die Soziologie Durkheims auf der einen, die Max Webers auf der anderen Seite, auch die Georg Simmels, hat er uns durch seine Fähigkeit zu differenzierender und kontrastierender Analyse neu verlebendigen können. Für viele von uns war Simmel – um nur ein Beispiel zu nennen – der Mann, der ein abstraktes Schema über den formalen Aufbau sozialer Beziehungen entwickelt hatte, womit er – angeblich – die Soziologie eigentlich erst konstituiert hatte. Salomon aber, dessen Studien das gesamte Werk Simmels umfassten, gelang es zu zeigen, dass diese Haltung keinesfalls Simmels eigene war. Vielmehr muss man, wie Salomon zeigte, zunächst die Problemstellung der Lebensphilosophie im Ganzen analysieren und erkunden, einerseits Bergson und James, andererseits Dilthey, bevor man die so genannte formale Soziologie zu verstehen vermag. Wenn wir uns nun seinen zweiten Forschungsgebiet zuwenden – ich hatte provisorisch von Kultursoziologie gesprochen –, so muss ich vorab sagen, dass dieser Terminus nicht ganz eindeutig ist. Salomon hat darunter einfach das Studium literarischer Dokumente unterschiedlicher Art verstanden – von Zeitungen

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und Zeitschriften bis hin zu den höchsten Abstraktionen, etwa der Theologie –, und zwar aus Sicht der Soziologie und mit soziologischen Methoden. Angesichts der Vielzahl seiner diesbezüglichen Abhandlungen möchte ich mich auf einige zur Literatursoziologie beschränken. Im Allgemeinen versteht man unter Literatursoziologie die Behandlung von Literatur im Sinne ihrer Abhängigkeit von oder ihrer Beziehung zu sozialen Faktoren oder zur Gesellschaft schlechthin – was immer man darunter verstehen mag. Dies ist die traditionelle marxistische Lesart, die in Amerika unter anderem Parrington übernommen hat. Für Salomon dagegen war allein schon die Möglichkeit, dass literarische Dokumente – sei es in formaler, sei es in inhaltlicher Hinsicht – in einer Beziehung zur oder gar in einem Verhältnis ursächlicher Abhängigkeit von der Gesellschaft stehen, ein so schwieriges Problem, dass er es direkt nicht angehen wollte. Er versuchte vielmehr, es von zwei Seiten her durch indirekte Beleuchtung zu erhellen. Erstens natürlich von der Literatur selbst her. Er hielt literarische Dokumente für unerlässlich zum Verständnis der Gesellschaft, weil sie zwar nicht in jedem Fall, aber doch häufig genug die Gesamtstruktur einer Gesellschaft aufdecken. In ihnen sah er die wichtigste Informationsquelle für das gesellschaftliche Binnenleben, für verborgene Motive, für die innere Dynamik einer Gesellschaft in ihren jeweiligen Umständen. Dies hat er immer wieder betont. Aus diesem Grund hat er sich auch so intensiv mit Montesquieus Perserbriefen und mit den Memoiren des Duc de Saint Simon beschäftigt: als Spiegelungen der Sozialstruktur jener Epoche, in welcher der französische Hof zwar noch tonangebend war, das junge Bürgertum aber bereits aus der Feudalordnung auftauchte. Eben deshalb hat er sich auch in die Menschliche Komödie vertieft. Dass er tatsächlich eines Tages einen Kurs mit dem Titel: „Balzac. Introduction to Sociology“ ankündigte, gehört wohl zu den Seltenheitswerten, welche die Geschichte der Abteilung für Soziologie der Graduate Faculty der New School for Social Research auszeichnen. Anhand der Menschlichen Komödie hat Salomon den, wie ich glaube, gelungenen Versuch unternommen, dass innere Getriebe, die lebendigen Mechanismen der Gesellschaft im Übergang von der höfischen zur bürgerlichen Kultur sichtbar zu machen. Das war immer sein Hauptziel. Es beherrscht seine Literatursoziologie auch in den Studien über Goethe, in dessen Werk seiner Überzeugung nach die künstlerische Leistung des Individuums ihren Scheitelpunkt erreicht hat. Bezeichnenderweise nimmt er jedoch gerade in den GoetheStudien noch einen zweiten Faden auf: nicht so sehr die Frage nach der im Werk eines schöpferischen Autors gespiegelten Sozialstruktur und -dynamik, sondern vielmehr die Frage, was dieser Autor in der Konfrontation mit der Gesellschaft seiner Zeit über Wesen, Bedeutung und schließlich über die Grenzen dessen gedacht hat, was wir meinen, wenn wir von sozialen Beziehungen, Sozialstruktur, Gesellschaft schlechthin sprechen. Zu den glanzvollsten Partien, die er je zu Pa-


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pier gebracht hat, gehört die Analyse von Goethes Gedanken darüber, was Gesellschaft realiter ist und bedeutet. Sein Fazit: Goethes Gesellschaftsbegriff ist „dämonisch“, weil Goethe das Verhältnis von „Schein“ und Wirklichkeit der Gesellschaft als dialektisch verbunden gesehen hat. Lassen Sie mich nun in aller Kürze noch etwas zum dritten Themenbereich sagen: Salomons Haltung zu einigen Grundfragen unseres Faches. Seinem ganzen Habitus, seiner philosophischen Anlage nach konnte er gar nicht anders: Er musste die Disziplin, der er sich verschrieben hatte, daraufhin prüfen, was es denn für eine Bewandnis mit ihr habe. Was ist Soziologie? Was ist ihr Sinn, was sind möglicherweise ihre Grenzen? Heute nennen wir eine solche Problematisierung entweder Methodologie oder Wissenschaftstheorie – die Frage nach dem Wesen der Sozialwissenschaften. Gelegentlich sprechen wir auch von der Frage nach der logischen Struktur der Sozialwissenschaften. Natürlich kann ich nicht im Einzelnen auf Salomons diesbezügliche Bemerkungen eingehen. Stattdessen begnüge ich mich damit, Ihnen ein paar Hinweise zu geben, und zwar auf drei Strömungen, auf die er negativ reagiert hat. Im ersten Falle handelt es sich um seine Einstellung zur Methodik der Sozialwissenschaften. Der in Amerika, aber teilweise auch in Frankreich vorherrschende Positivismus war ihm ein Stein des Anstoßes. Bekanntlich hat er sich in seinen späteren Jahren besonders für Durkheim interessiert, ja war geradezu fasziniert von ihm, während sein Verhältnis zu Max Weber kritischer wurde. Was er an Durkheim bewunderte, waren neue Theorien, beispielsweise die der Kollektivrepräsentation. Was er jedoch kritisch sah und letztlich verwarf, waren gewisse positivistische Voraussetzungen, an denen Durkheim in der Nachfolge Comtes festhielt. Salomon selbst dagegen hat uneingeschränkt an dem festgehalten, was wir Verstehen nennen, einer Methode also der so genannten Geisteswissenschaften. Seine Kritik an Max Weber war somit nicht grundsätzlicher Art, sondern betraf Einzelheiten: den Atomismus und Nominalismus. Völlig einig war er dafür mit Weber in der Überzeugung, dass die Sozialwissenschaften ohne methodisches Verstehen keinen Bestand haben, ja nicht Wissenschaft sein können. Der Erklärung dieser seiner Auffassung hat er sich besonders in seinen späteren Jahren gewidmet. Er hat darauf bestanden, dass die Sozialwissenschaften zu den Geisteswissenschaften gehören. Ein solches Postulat muss zur Phrase werden, wenn man es nicht beweisen kann. Im Ringen um den Beweis hat Salomon sich immer gründlicher mit Dilthey einerseits und mit Husserl und Schütz andererseits auseinandergesetzt. Der zweite Komplex, an dem er Anstoß nahm und durch den er sich gezwungen sah, seine eigene Haltung zu präzisieren, war der so genannte Soziologismus: jene Position, nach der die Soziologie nicht nur die fundamentale, sondern zugleich die übergreifende Disziplin sei, die das ganze menschliche Leben –

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und nicht nur seine gesellschaftlichen Aspekte – erfassen und letztlich erklären könne. Nun interessierte Salomon sich gewiss leidenschaftlich für die sozialen Determinanten des menschlichen Daseins. Aber er war fest davon überzeugt, dass sie, so mächtig sie auch sein mögen – und er hielt sie für sehr mächtig – doch nicht omnipotent sind. Und er war sicher, dass eine nüchterne Untersuchung, die dem Anspruch empirisch-wissenschaftlichen Vorgehens genügt, den Beweis dafür erbringen kann, dass Soziologismus nichts weiter als eine neue Spielart jenes geistigen Imperialismus ist, den wir vom Biologismus und vom Psychologismus her kennen. Es ist bezeichnend, dass er, so sehr ihn auch Durkheim und seine Schule beeindruckten, doch einem Soziologismus, wie er ihm etwa bei Marcel Mauss zu begegnen meinte, immer wieder die Grenzen der gesellschaftlichen Situation des Menschen entgegenhielt. Dies war für ihn das eigentliche Thema der Soziologie – was natürlich meilenwert entfernt ist von der dogmatischen Behauptung, die gesellschaftliche Situation des Menschen sei alles, was ihn ausmache. In einer biographischen Notiz vermerkte er einmal, er sei Lehrer der Sozialwissenschaften geworden, um deren Grenzen aufzuzeigen und damit dem, was er in diesem Zusammenhang Ontologie und Theologie nennt, eine Gasse zu bahnen. Wie man auch zu diesem Ausspruch stehen mag – er ist in jedem Fall bezeichnend für Salomons grundsätzliche theoretische Haltung. Soziologie ist eine Sache, Soziologismus eine andere, aber der Mensch ist mehr als bloß ein Glied oder Teil jenes hypostasierten Phänomens, das in Wirklichkeit nicht existiert: die Gesellschaft. Und schließlich der dritte Komplex, um den, wie ich glaube, Salomons theoretische Überlegungen kreisten: der Historismus. Wir stehen hier scheinbar vor einem Paradoxon. Wenn Salomon nämlich repräsentativ ist für ein bestimmtes Verständnis von Soziologie als theoretischer Disziplin, dann dafür, dass sie werden muss, was er historische Soziologie nennt. Er war ein Vorkämpfer einer solchen historischen Soziologie, voller Misstrauen und Abneigung für die hoch greifenden Verallgemeinerungen der großen Systembildner, einerlei ob Marx oder Hegel, Comte, ja selbst Durkheim, ganz zu schweigen von Talcott Parsons. Er verfocht die These, dass ein wissenschaftlicher Zugang zur Gesellschaft, der die historische Dimension außer Acht lässt, wenn nicht überhaupt unmöglich, so doch jedenfalls unfruchtbar sein müsse. Dennoch war er zugleich der schärfste Gegner des Historismus. Was ist Historismus? Und warum hat er ihn bekämpft? Historismus ist die Auffassung, dass es nichts als Geschichte gibt, dass alles relativ ist, von den schlichtesten Gegebenheiten des Lebens bis zu den größten Offenbarungen des Geistes. Historismus, besonders auf seinem Höhepunkt, den er mit Dilthey erreichte, ist eine Theorie, der zufolge es keine absoluten Wahrheiten gibt, dass


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Wahrheit immer relativ zur Zeit, zum Ort und zu der Situation, in der sie in Erscheinung tritt, ist. Das konnte Salomon nicht akzeptieren. Eben weil er sich für eine historische Soziologie stark machte, betonte er, gerade ein historisch denkender Soziologe müsse wissen, dass es unveränderliche ebenso wie veränderliche Elemente in der Gesellschaft, ja im Menschen selbst gibt, der immer gleichermaßen Produkt und Produzent von Gesellschaft ist. So viel Gewicht er auch auf das konkrete historische Umfeld legte: er blieb dabei, dass es Konstanten der menschlichen Natur gibt, dass der Mensch handelt, und dass an ihm gehandelt wird, dass er strebt und leidet, dass er die höchsten Höhen erklimmen und in die tiefsten Abgründe stürzen kann, dass er sowohl erhaben als auch erbärmlich ist. Damit habe ich versucht, ein paar schlichte Gedanken zu den drei Bereichen zu formulieren, in denen Salomon gearbeitet hat, möchte aber noch etwas hinzufügen: nun nicht mehr über die Substanz seiner Leistungen, sondern über seinen Denkstil, die Art, wie er ein Problem anging. Vom älteren Charles Cooley wird behauptet, er habe nie oder nur ganz selten Fachliteratur gelesen, etwa die Schriften seiner Kollegen. Wenn man ihn besuchte, fand man den Schreibtisch mit Zeitungen bedeckt, und er selbst saß gemütlich im Lehnstuhl, vertieft in Montaigne oder Robert Frost, den er wohl eben erst für sich entdeckt hatte. Jedenfalls war dies der Stoff, der seine Einbildungskraft beflügelte und aus dem er die besten Einsichten gewann. Nichts liegt mir ferner, als eine allzu große Parallelität zwischen Cooley und Salomon aufzuweisen. Einmal waren ihre Ziele Welten voneinander entfernt, und zum anderen kann man nicht behaupten, Salomon habe keine Fachliteratur gelesen. Ich vermute sogar – und dies wäre in der Tat der Beweis dafür, dass ein starker Geist in seinem zarten Körper wohnte –, dass er die Zeitschrift der amerikanischen Gesellschaft für Soziologie las. Aber dies ist es nicht, worauf es mir ankommt. Worauf ich hinaus will, ist, dass er umfassend gebildet und höchst kultiviert war. Seine Inspiration kam aus seiner Gelehrsamkeit: philosophisch, literarisch, kunst- und wissenschaftsgeschichtlich. Er war der Prototyp des nahezu ausgestorbenen Fachgelehrten mit solider und differenzierter Allgemeinbildung: ein wandelnder Beweis dafür, dass Gelehrsamkeit nicht im Spezialistentum gipfelt. Freilich hat er auch gewusst, dass man sich, will man etwas Rechtes schaffen, auf bestimmte Fragen und Phänomene beschränken muss. Aber verneint hätte er, dass man, um ein Thema erfassen zu können, vom Standort eines Spezialisten in einem begrenzten Feld ausgehen muss. Er ging seine Themen immer von mehreren Richtungen her an: aus der Theologie, der Philosophie, der politischen Wissenschaft, der Sozialphilosophie und der Soziologie. Weil er seine universale Bildung an den jeweiligen Forschungsgegenstand herantrug, gelang ihm, was dem reinen Spezialisten versagt bleibt: ihn klarer, deutlicher, leuchtender zu machen. Gewiss brauchen wir den Spezialisten, den Techniker im

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Fach wie auch den großen Popularisierer. Salomon war weder das Eine noch das Andere. Er war der Inbegriff des Gelehrten, der, vertraut mit den Methoden und Problemen seines Faches, doch souverän genug ist, um es aus den vielen Quellen seines Wissens zu speisen.

Nachbemerkung Ich möchte diese Ansprache nicht schließen, ohne auf etwas zu sprechen zu kommen, das über Wissenschaft und Bildung hinausgeht. Keiner von uns kann umhin, ob bewusst oder unbewusst, ob gern oder ungern, sich im Leben den einen oder anderen Grundsatz zu eigen zu machen – sich etwas anzueignen, was die Deutschen Weltanschauung nennen. Auch wenn wir dies von Zeit zu Zeit vergessen mögen – es ist doch da. Wenn dies für jeden Menschen gilt, so gilt es im besonderen Maße für den Wissenschaftler. Wir alle haben unsere Leitsterne, an denen wir unser Leben und Denken orientieren. Salomon war einer jener Menschen, welche die Grundsätze, nach denen sie leben, forschen und lehren, deutlich aussprechen. Lassen Sie mich dabei kurz verweilen. Zwei Leitsterne waren ihm vor allem richtungweisend für seine vita activa und noch mehr für seine vita contemplativa. Der eine war sein grenzenloser Freiheitsglaube. Für Freiheit hat er auch politisch seinen Mann gestanden. Gehört er aber deshalb ins Lager des politischen Liberalismus? In gewisser Weise durchaus: Er war ein Feind jeder Form von Totalitarismus, selbst in demokratischer Verkleidung. Aber das ist nicht alles. Denn gerade Salomon verdanken wir eine schneidende Kritik des politischen Liberalismus, gegen dessen mit vielen Mängeln behafteten Freiheitsbegriff er zu Felde zog. Sein eigener Freiheitsbegriff war alles andere als politisch liberal im herkömmlichen Sinne. Wo liegt der Unterschied? Man kann ihm nur von zwei Seiten beikommen. Aber man kann ihn in zwei Sätzen zusammenfassen. Für Salomon war Freiheit eine Tugend. Er hat einmal – auf Lateinisch – gesagt: „Frei sein heißt, Gott gehorchen.“ Da haben Sie sein paradoxes, wenn Sie so wollen: dialektisches Verhältnis zum Prinzip Freiheit, dem er sich verschrieben hatte. Sein zweiter Leitstern war das Prinzip Aufklärung. Einer Aufsatzsammlung, die vor ein paar Jahren erschien, hat er den Titel In Praise of Enlightenment gegeben. Ist er also etwa ein Nachzügler der historischen Aufklärung von Fontenelle bis Voltaire? Wir sollten uns davor hüten, seine Haltung mit der des 18. Jahrhunderts zu verwechseln: In dem Titel der Aufsatzsammlung geht es nicht um ein Lob der Aufklärung. Dieser kleine Unterschied besagt, dass Salomon uneingeschränkt an die Kraft und Würde der Vernunft glaubte. Sie war für ihn ein Geschenk, eine Gabe für den Menschen, die ihn befähigt, Licht, Erhellung,


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Aufklärung in die dunklen Ecken und Schlupfwinkel der Welt zu bringen, deren es nur allzu viele gibt. Er hat geglaubt, dass die Vernunft dies vollbringen kann. Aber wir dürfen diese seine Überzeugung nicht mit Rationalismus verwechseln. Bei allem Vertrauen auf die Macht der Vernunft kannte er ihre Grenzen. Gewöhnlich zitierte er Goethe, wenn er dies unterstreichen wollte: „Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren.“a Diese seine Haltung rückt ihn nicht nur in die Nähe seines ewigen Helden, Goethe, sondern zudem in die einer Kantischen Moralphilosophie. Ich möchte nicht verschweigen, dass es in dem letzten Brief, den er mir schrieb, um die Moralphilosophie Kants ging. So weit zu seinen beiden Leitsternen. Er hat nie versucht, sie als Ideen wissenschaftlich zu beweisen. Dennoch waren sie gerade für seine wissenschaftliche Arbeit von höchster Bedeutung. In ihnen ruhte sie wie in einem Glauben. Vermutlich war dies der Grund dafür, dass er den Schicksalsschlägen seines Lebens und den Katastrophen seiner Zeit die Stirn geboten hat. Die politische, gesellschaftliche und kulturelle Situation, in der wir stehen, hat er immer pessimistisch beurteilt. Aber er verzweifelte nicht – weil er jene Schicksalsergebenheit besaß, die ihn ertragen ließ, was Shakespeare „the sufferings of our souls from time’s abuse“ nannte.

a

Johann Wolfgang Goethe, „Über Naturwissenschaft im Allgemeinen. Einzelne Betrachtungen und Aphorismen.“ In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes naturwissenschaftliche Schriften. Allgemeine Naturlehre erster Teil. Werke. Weimarer Ausgabe Abt. 2, Bd. 11. Herausgegeben im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1893, S. 103163, hier S. 159.

Vorwort: Albert Salomon – Zeuge und Beispiel

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Norman Birnbaum Albert Salomon war ein Zeuge der Qualen, welche die Politik und das Denken des 20. Jahrhundert prägten. Und er war ein Beispiel für die Synthese der deutschen und der jüdischen Kultur – sein Leben und Werk beschwören das ganze Pathos einer verlorenen Welt herauf. In den Jahren des Nazismus von Europa in die Vereinigten Staaten emigriert, steht er in der Reihe derer, die es uns Amerikanern ermöglichten, unserer eigenen Kultur mehr Tiefe zu verleihen, indem sie unsere Art und Weise, die Welt zu sehen, veränderten. Die europäischen Intellektuellen, die zu uns kamen, offenbarten uns eine komplexere, vollständigere, präzisere Sicht unserer gemeinsamen Geschichte, als wir sie allein hätten erreichen können. Ihre fortwährende Auseinandersetzung mit dem eigenen Vermächtnis war für uns Anregung, unser Jahrhundert aus einem breiteren Blickwinkel zu betrachten, über unsere eigene Nation in weniger provinzieller Manier nachzudenken, uns in geistiges Terrain vorzuwagen, das noch auf keiner Karte verzeichnet war. Die Emigranten bildeten keine monolithische Gruppe. Sie repräsentierten unterschiedliche Generationen, unterschiedliche Erfahrungen von Europa, unterschiedliche Nationen, Ethnizitäten, Religionen. Die Deutschen, die vor dem Nazismus flohen, folgten den Italienern, die auf der Flucht vor dem Faschismus waren, vor denen die Russen (Menschewiken, konstitutionelle Demokraten und Sozialrevolutionäre, Anhänger des Zaren und auch Trotzkisten) gekommen waren. Den Deutschen folgten die Österreicher – zunächst auf der Flucht vor dem Austro-Faschismus, dann vor dem Dritten Reich, das sich Österreich einverleibte –, spanische Anhänger der Republik, französische Intellektuelle. (An der New School for Social Research war Salomon ein Kollege des jungen Lévi-Strauss und des etwas älteren Georges Gurvitch, die in einer Fakultät lehrten, die vornehmlich von Franzosen gebildet wurde.) Unter den Emigranten waren neben vielen entschlossenen Anhängern einer säkularen Weltanschauung auch Katholiken und Protestanten. Die vielen jüdischen Emigranten verkörperten das Judentum in vielfältiger Weise. Dann gab es noch die nachfolgende Generation, die sehr jung in die Vereinigten Staaten kam, Einwanderer, die von den europäischen Schulen, von den Gymnasien und Lycées direkt auf amerikanische Universitäten wechselten – eine

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Gruppe, zu der Eric Kandel, Henry Kissinger, André Schiffrin und Fritz Stern zählen. Keiner ihrer amerikanischen Zeitgenossen konnte sich der schöpferischen und lehrreichen Art ihres Andersseins entziehen. Auch Hannah Salomon-Janovskis prächtig gezeichnetes Portrait der Salomons, wie sie in den Vereinigten Staaten Wurzeln schlagen, zeigt Menschen, die den Atlantik wahrhaftig überquert haben. Die Vereinigten Staaten, in die Albert Salomon und seine Familie einreisten, bildeten eine Gesellschaft, die sich sehr von der heutigen unterscheidet. Diese Gesellschaft steckte mitten in den Geburtswehen ihrer eigenen sozialen Revolution, der New Deal-Reformen, die Franklin D. Roosevelt und die Demokratische Partei initiiert hatten, um in Amerika einen nennenswerten Wohlfahrtsstaat zu etablieren. Der New Deal sorgte dafür, dass die Nachkommen der großen Welle von Emigranten aus Ost- und Südeuropa, die nach dem amerikanischen Bürgerkrieg 1861/65 in die USA gekommen waren, einflussreiche und machtvolle Positionen besetzen konnten. Und er gab auch den früheren irischen Einwanderern eine weit größere Teilhabe an der Staatsmacht. Roosevelts etwas zwiespältiger Verbündeter, der Bankier Joseph Kennedy, war der Vater des späteren Präsidenten, der bis heute der Einzige im Weißen Haus mit römisch-katholischem Bekenntnis geblieben ist. In den 1930er Jahren waren die Vereinigten Staaten geprägt von der Diskriminierung von Katholiken und Juden und gesättigt mit Vorurteilen über sie. Im Süden wurde die schwarze Bevölkerung auf juristischem Weg vom aktiven Wahlrecht ausgeschlossen und ausgegrenzt, praktisch wurde ihr auch im übrigen Land die volle Gleichstellung verwehrt. Die Opposition der Republikanischen Partei gegen den New Deal war maßgeblich kulturell inspiriert: Viele der Nachkommen der älteren Immigrantengruppen, Protestanten aus dem nördlichen Europa, waren der Meinung, die neueren Immigranten seien unzulänglich assimiliert; häufig meinten sie sogar, diese Immigranten seien überhaupt nicht anpassungsfähig. Dazu kam, dass die Kultur, für die der New Deal stand, eine amerikanische Variante des Modernismus verkörperte, der die frommen Spießbürger, die sich einem strengen Protestantismus verschrieben hatten, zugleich erschreckte und erzürnte. In Verbindung mit den Klassengegensätzen, die mit den Umverteilungs- und Regulierungsvorhaben des New Deal aufbrachen, sorgten diese Risse im sozialen Gefüge Amerikas dafür, dass die gesellschaftliche Atmosphäre sich mit Spannungen auflud, während die amerikanischen Denker noch tiefere Gräben und noch schrecklichere Kämpfe antizipierten. Ein Teil der amerikanischen Elite sah im New Deal den authentischen Ausdruck der grundlegendsten Tradition ihrer Nation, ihres historischen Fortschrittsgeistes und ihrer Funktion als rechtmäßiger Erbe der politischen Aufklärung. Diese Tradition fand an unseren Universitäten indes nicht immer eine Heimat. So wehrte sich Harvard 1936 dagegen, seinem bekanntesten Schüler, Franklin D. Roosevelt, zu erlauben, anlässlich der Feier zum 300. Jahrestag der Universi-


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tätsgründung eine Rede zu halten. Einige Jahre später verzichtete Harvard darauf, den Vertrag eines jüngeren Ökonomen zu verlängern, von dem man annahm, dass er der Politik Roosevelts und den Ideen von John Maynard Keynes allzu nahe stand – den Vertrag von John Kenneth Galbraith. Andere Universitäten, besonders die staatlichen Hochschulen, die unter dem Einfluss demokratischer Mehrheiten standen, waren offener. Die New School selbst war eine Gründung akademischer Dissidenten, die den kapitalistischen Konsens der 1920er Jahre ablehnten, unter ihnen der Historiker Charles Beard (der Columbia verließ, um gegen den Eintritt der USA in den Ersten Weltkrieg Stellung zu beziehen) und der ikonoklastische Wirtschaftswissenschaftler Thorstein Veblen. Dass die New School den antifaschistischen Immigranten ihre Gastfreundschaft anbot, hat seinen Ursprung in der eigenen Belagerungsmentalität der Gastgeber. Auch die Vereinigten Staaten Roosevelts waren, so ihre Einschätzung, nicht vollständig immun gegen die Pathologien, die von Europa Besitz ergriffen hatten. Nicht viele der eingewanderten Akademiker und Intellektuellen wussten um die verwickelte und widerspruchsvolle Geschichte der US-amerikanischen Gesellschaft. Salomon selbst hätte es vorgezogen, nach Frankreich auszuwandern. Als er und seine Familie in New York ankamen, bildeten sie und ihre Zeitgenossen aus Deutschland und dem übrigen Europa ihre eigene kulturelle Enklave. Sie begegneten einander größtenteils im häuslichen Ambiente oder in anderen sozialen Milieus, die das bürgerliche Europa nachbildeten und sie das übrige Land als nicht selten faszinierend, im Allgemeinen gastfreundlich, aber immer fremd wahrnehmen ließen. Darin waren sie allerdings amerikanischer, als sie annahmen: Drei Jahrhunderte lang hatten sich weit größere Immigrantengruppen ebenso verhalten. Eine der Auswirkungen dieses Verhaltens war gleichwohl von Vorteil für uns alle. Indem sie, so gut es ihnen eben möglich war, ihre vorhergehende intellektuelle Arbeit fortführten, verpflanzten sie ihre Traditionen hierher und machten sie ihren amerikanischen Kollegen und Studenten unmittelbar zugänglich. Ich selbst kam nach einem vierzehnjährigen Aufenthalt in Europa 1966 in die USA zurück, um zwei Jahre lang an der Graduate Faculty der New School of Social Research zu unterrichten, bevor ich 1968 nach Neu England an das Amherst College wechselte. Ich hatte nie das Glück, Albert Salomon zu treffen, aber ich habe viele kennen gelernt, die ihn kannten, unter ihnen einige aus seiner eigenen Generation. Bereits im New York der 1930er und 1940er Jahre, dann auch an der Harvard Graduate School, wo ich zwischen 1947 und 1952 war, kam ich mit der intellektuellen Emigration in Kontakt. Zwei der Freunde, die mir am nächsten waren und die ich am meisten verehrt habe, Lewis Coser und Herbert Marcuse, waren Berliner. Die Bedeutung dieser Immigranten für die Generation von Akademikern, zu der ich gehöre, hängt mit der Art und Weise zusammen, wie sich in ihren ganz eigenen – häufig äußerst lebhaften – Persönlich-

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keiten ihre intellektuelle Hingabe, ihre kulturellen Gepflogenheiten und ihre historische Zeugenschaft miteinander verbanden. Die Rezeption der europäischen, insbesondere deutschen Gesellschaftstheorien ist ein ziemlich kompliziertes Kapitel der US-amerikanischen Geistesgeschichte. Vor dem Ersten Weltkrieg waren die deutschen Universitäten das Vorbild für die amerikanischen, vor allem als diese ihre Beziehung zur Kirche und ihre den englischen Colleges nachempfundene Form aufgaben und sich zu modernen Forschungsuniversitäten wandelten. Viele amerikanische Gelehrte verbrachten mehr oder weniger ausgedehnte Zeitspannen in Deutschland. Tatsächlich übte der deutsche Kathedersozialismus beträchtlichen Einfluss aus auf die Befürworter der im frühen 20. Jahrhundert an unseren Universitäten stattfindenden sozialen Reformen. Der Erste Weltkrieg sollte diesen Transfer für längere Zeit unterbrechen, aber danach nahm man die Beziehungen wieder auf. Talcott Parsons studierte in den frühen 1920er Jahren in Heidelberg, um als ein früher amerikanischer Anhänger des Denkens von Max Weber zurückzukehren. Weber selbst verbrachte auf seinem Besuch in den USA Zeit mit W.E.B. DuBois, einem amerikanischen Kollegen, den er in Berlin getroffen hatte und der ein immens scharfsinniger, kosmopolitisch eingesteller und gebildeter schwarzer Intellektueller war. Später, als die Nazis an die Macht kamen, verzichteten natürlich viele Amerikaner auf wissenschaftliche Beziehungen zu Deutschland. Andere besuchten Deutschland, um sich ein eigenes Bild zu machen. Katholische und protestantische Theologen, die oft ein ausgeprägtes Interesse an Geschichte und Gesellschaft hatten, blieben im Kontakt mit ihren deutschen Kollegen. Grundsätzlich gilt: Je integrierter unsere Wissenschaftler in der sozialen Hierarchie Amerikas waren, desto wahrscheinlicher war es, dass sie ausgiebige Erfahrungen in Europa gemacht haben. Der Historiker Stuart Hughes stammte aus einer Patrizierfamilie, für die es ein Symbol der Bildung war, in Europa gewesen zu sein. Dasselbe gilt für McGeorge Bundy, der Dekan der Faculty of Arts and Sciences der Harvard University war und John F. Kennedys Nationaler Sicherheitsberater werden sollte. Nach dem Zweiten Weltkrieg brachte die Demokratisierung der amerikanischen Universitäten Gelehrte aus neueren Immigrantengruppen, unter denen es weniger privilegierte alte Familien gab, zu akademischen Ehren. Für sie war Harvard eine ebenso große Herausforderung wie Heidelberg und Oxford – und ebenso fremd. Nicht zuletzt für die Nachkommen der aus Osteuropa eingewanderten Juden, die bereits vom Nazismus gebannt waren, lieferten die deutschen Emigranten Weltanschauungen, welche denen zusagten, die darauf vorbereitet waren, ihre eigene Position als homines novi zu benutzen, um die amerikanische Geschichte und Gesellschaft neu zu interpretieren. Die Aufsätze in diesem ersten Band der Albert Salomon-Werkausgabe hätten nirgendwo sonst geschrieben werden können als im Deutschland des frühen


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20. Jahrhunderts. In verblüffender Weise nehmen sie gleichwohl ähnliche Themen des amerikanischen Denkens vorweg. Darüber hinaus ist es sehr unterhaltsam zu lesen, dass Salomon und Georg Lukács einer Gruppe Heidelberger Intellektueller angehörten, die den ästhetischen und gesellschaftlichen Wert des Kinofilms erkannten. Dazu brauchte die amerikanische Intelligenzija ein wenig länger, obwohl William Faulkner und F. Scott Fitzgerald als Drehbuchautoren in Hollywood arbeiteten und Ernest Hemingways Erzähltechnik filmischen Handlungsmustern folgte. John Dos Passos gab Teilen seiner großen Trilogie USA die Überschrift Newsreel („Wochenschau“). In den 1940er und 1950er Jahren publizierten Clement Greenberg und Dwight Macdonald in der einflussreichen Zeitschrift Partisan Review ihre Studien zur Massenkultur. Sie argumentierten, dass die auf ein Massenpublikum zielende Kulturindustrie die menschliche Vorstellungskraft blockiere und die Möglichkeit untergrabe, die geltenden Konventionen und sozialen Strukturen kritisch zu hinterfragen. Greenberg kannte Adorno, aber man kann sich nur schwer vorstellen, dass Adorno der einzige Emigrant war, den die amerikanische Avantgarde las. Tatsächlich konnten sich die enttäuschten Sozialisten Greenberg und Macdonald nicht so recht für den Triumph des amerikanischen Konsumkapitalismus der Nachkriegsjahre begeistern und waren enttäuscht, wenn nicht angewidert vom kulturellen Niveau unserer Nation. Salomons Aufsätze über die Bildung der Arbeiterklasse und die Entproletarisierung in einem politischen Vakuum waren Teil einer größeren deutschen Diskussion über die Kultur des Spätkapitalismus. Tatsächlich wurde im Rahmen eines New Deal-Programms zur Beschäftigung arbeitsloser Akademiker und Schriftsteller ein Großteil dieser Materialien aus Deutschland übersetzt und in der Bibliothek der Columbia University aufbewahrt. Sie sollten von C. Wright Mills gelesen werden, den Hans Gerth, sein Lehrer und Arbeitspartner, in den deutschen Diskurs einweihte. Das Problem der kulturellen und politischen Nivellierung, das Mills zu seinem Klassiker White Collar anregte, hatte Salomon bereits in fruchtbarer Weise antizipiert. Was immer es an besonderen Beziehungen gegeben haben mag, Salomon trug zu einer deutschen Diskussion bei, die Wort für Wort ins Amerikanische übersetzt wurde. Seine Interpretation des Weberschen Werkes passte darüber hinaus zur Lesart der amerikanischen Kritiker und Historiker, die weder Sympathie noch Verwendung hatten für Parsons’ Behandlung Webers als Gründer einer den Naturwissenschaften nachempfundenen Sozialwissenschaft. 1939 publizierte Perry Miller The New England Mind: The Seventeenth Century, in dem er den Kampf der Puritaner, eine widerspenstige Welt umzugestalten, schilderte. 1941 publizierte F.O. Mathiessen American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman, in dem er die psychischen und geistigen Qualen schilderte, die sich im Getöse der frühkapitalistischen In-

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dustrialisierung und Eroberung des Kontinents einstellten. Diese Bücher bleiben Klassiker der Selbstbeobachtung, Gründungsdokumente der American Studies an unseren Universitäten. Miller bezog sich natürlich auf Weber, Mathiessen charakterisierte sich selbst als einen christlichen Sozialisten, nicht als Marxisten. Beide nahmen im amerikanischen Kontext die Frage auf, die Salomons Werk weithin beherrschte, die für seine Verbundenheit mit der Sozialdemokratischen Partei verantwortlich war und die ihn dazu drängte, auf kritische Distanz zu einem deterministischen und positivistischen Marxismus zu gehen. Diese Frage lautete: Wie kann eine authentische Kultur des Geistes in einem System gedeihen, in dem die menschlichen Beziehungen zu Markte getragen werden? Das ist das Thema, das für ein halbes Jahrhundert die Tagesordnung der amerikanischen Sozialwissenschaft bestimmte. Es reicht zurück bis zur Gründung der Republik, zum Radikalismus der amerikanischen Revolution und dem Widerspruch, der im Konflikt zwischen dem Streben nach Glück und der Souveränität des Marktes liegt. Scheinbar fern von unseren einheimischen Streitigkeiten und einem persönlichen, in Deutschland entwickelten Anliegen verpflichtet, das wir heute nur aus autobiografischen und biografischen Arbeiten und aus der Geschichte kennen, kam uns Salomon zur Hilfe, indem er seiner Berufung treu blieb. Die Ferne existierte nur dem Scheine nach. Mit der Zeit machten sich amerikanische Einflüsse in seinem Begriffssystem geltend und ermöglichten es, dass er zur Vermittlung eines sehr großen Vermächtnisses beitrug.

Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland

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Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in DeutschlandÜ Versuch zur Soziologie einer Lebensform Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland Albert Salomon

Inhalt I.

Methodische Einleitung

1. a. b. c.

Struktur der Lebensformen Naturformen Geistformen Seeleformen

2. a. b. c.

Lebensform und Geschichte Wert und Wertrealisierung Geschichte als Prozess der Wertrealisierung Struktur der Wertrealisierungen

3. a. aa. bb. b. c. d. e. f.

Soziologische Fragestellung gegenüber den Lebensformen Kulturgeschichte und Soziologie Begriff der Kultur Methode der Kulturgeschichte Methode der Kultursoziologie Begriffsbildung derselben Freundschaftskult als soziologischer Begriff Methodische Konsequenzen in der Anwendung dieser Kategorie Historische Beispiele bis zum 18. Jahrhundert

Ü

Dissertation Albert Salomons an der Ruprecht Karls-Universität Heidelberg 1921. Typoskript, 95 Seiten. Fundort: Alfred Weber-Institut für Wirtschaftswissenschaften, Ruprecht KarlsUniversität Heidelberg. Publiziert als Albert Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland. Versuch zur Soziologie einer Lebensform“. Herausgegeben und kommentiert von Richard Grathoff. In: Zeitschrift für Soziologie 8, 1979, S. 279-308. Der hier gedruckte Text folgt dem Typoskript. Der Lesbarkeit wegen haben die Herausgeber die Überschriften dem Inhaltsverzeichnis entsprechend eingefügt und einige im Literaturverzeichnis genannte Titel als mit LIT gekennzeichnete (alphabetische) Fußnoten im Text platziert.

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Albert Salomon

II. Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland 1. Grenzen des 18. Jahrhunderts 2. Struktur des 18. Jahrhunderts A.

Die humanistischen Rokokofreundschaften

1.

Humanismus als Lebensform

2.

Humanistischer Freundschaftskult

3.

Die deutschen Rokokohumanisten

4.

Der Briefkult der Freundschaft

B.

Die sentimentalen Freundschaften

Exkurs: Empfindsamkeit und Sentimentalität 1. Die Jugendgemeinschaften a. Der Goethekreis b. Der Göttinger „Hain“ Exkurs: Das Genie in der Freundschaft 2.

Leuchsenring und die Darmstädter „Gemeinschaft der Heiligen“

3.

Lavater und sein Kreis

C.

Die humanen Freundschaften

1.

Goethe, Humboldt, Schillers Kreis

2.

Friedrich Heinrich Jacobi und der Kreis in Pempelfort

D.

Die christliche Freundschaft

1.

„Der Christ in der Freundschaft“

2. a. b.

Die Grundlagen Hallescher Pietismus Brüdergemeinde

3.

Pietistische Konventikel

4.

Die Stillen im Lande

Exkurs: Die Frau und die Freundschaft


E.

Die universale Freundschaft (Freimaurerlogen und Orden)

1.

Formen der geheimen Verbindungen und ihre Begründung

2.

Ihre Tätigkeit und Wirksamkeit

3.

Freiherr von Knigge

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Anmerkung: Die Arbeit wurde bereits im Frühjahr 1914 konzipiert. Die Teilnahme am Kriege und häufige Krankheiten machten es dem Verfasser nicht möglich, die Aufgabe in absehbarer Zeit in ihrem ganzen Umfange zu bewältigen. Was darum hier zunächst gegeben wird, ist ein idealtypisches Schema, dessen Anwendung auf die einzelnen konkreten Erscheinungen erst dies Schema rechtfertigen kann.

I.

Methodische Einleitung

In dieser Arbeit wird der Versuch unternommen, eine typische Lebensform in ihrem Eingebettetsein in eine historische Kulturperiode von einem soziologischen Gesichtspunkt aus zu betrachten. Diese Formulierung der Aufgabe drängt sofort methodische Fragestellungen verschiedener Art auf: 1. Wie ist die Struktur der Lebensformen beschaffen? 2. Wie gehen diese in das historische Geschehen ein? Und 3. Wie gestaltet sich die soziologische Analyse der konkret erfüllten Lebensform?

1.

Struktur der Lebensformen

Die Strukturanalyse der Lebensformen weist in ihnen drei Schichten auf, die der Natur, des Geistes und der Seele. Diese sind im Leben ständig als Einheit ineinander verschlungen und als solche wirksam, bei einer analysierenden Untersuchung aber müssen sie auseinandergehalten und getrennt werden. Entsprechend diesen drei Grundfaktoren – Natur, Geist, Seele – unterscheiden wir drei Sphären in jeder Lebensform: Naturformen, Geistesformen und seelische Formen. Deren besonderer Charakter ist im Folgenden zu bestimmen. Vorher aber muss betont werden, dass nicht jede konkrete, historisch-empirische Lebensform diese drei Schichten sämtlich zu enthalten braucht. Es scheint durchaus möglich, dass nur eine oder zwei dieser Schichten übereinandergelagert sind oder dass die Prävalenz einer Schicht eine andere verschüttet hat. Das ist aber für die abstrakte Formanalyse irrelevant.

84 a.

Albert Salomon

Naturformen

Unter Naturformen verstehen wir diejenigen Formen, die mit dem biologischen Leben selbst mitgesetzt sind, ohne diese Schicht zu überschreiten. Denn alles menschliche Leben ist ursprünglich eingeschlossen in die Form dieses Lebens selbst. Sein Rhythmus des Zeugens und Blühens, der Reife und des Verfalls gliedert naturnotwendig die menschliche Existenz nach den Perioden des einfachen vegetativen Prozesses. Als Lebewesen sind wir einbezogen in die morphologische Dynamik des Naturgeschehens, welches unser Leben in sein Gesetz hineinnimmt. Die Formen des Kindes und des Mannes, des Jünglings und des Greises sind naturhafte Stationen unseres Daseins, in welchen wir letzthin noch verbunden sind dem strömenden und gleichmäßigen Melos des ursprünglichen Lebens. Und mit Recht nannte Victor Hehn1 sie „Naturform” des menschlichen Daseins. Sie gelten nicht nur für das einzelne menschliche Wesen. Auch die nächsten zwischenmenschlichen Beziehungen von Mutter und Kind, von Mann und Frau, die Beziehungen des Blutes und solche des örtlichen Beieinanderseins der Nachbarn gehören diesem Zusammenhang des organischen Lebens an und bestimmen die Struktur der Gemeinschaft.2 Diese ist der Grund und die Wurzel, aus der alles höhere Leben empor dringt. Sie ist nichts anderes als die still wirkende Kraft des Lebens selbst, nichts mehr als Stoff. Diesen zu erfüllen, zu lenken und zu beherrschen, ist die eigentliche Aufgabe des menschlichen Geistes.

b.

Geistformen

Erst wenn der Geist zum Bewusstsein seiner selbst gelangt ist, entstehen aus den dumpfen Naturformen ‚Sinngebilde’ – Formen der Bedeutung und des Zweckes, der Wertbezogenheit und der Geltung. Das rational-intellektualistische Gestaltungsprinzip der Lebens- und Naturbeherrschung bemächtigt sich auch der Formen des nahen natürlichen Daseins und bezieht sie ein in den neuen Kosmos der zu gestaltenden geistigen Welt. Indem der Geist diese auf Werte bezieht, lagert er Sinnesschichten auf die vorhandenen Naturformen und schafft, wenn neue „Lebensaggregierungen”3 es erforderlich machen, neue Relationen als Träger eines neu erkannten Sinnes. Wir wollen unter Geistesformen die zunächst auf 1 2 3

Victor Hehn, Über Goethes Hermann und Dorothea. Aus dessen Nachlaß. Herausgegeben von Albert Leitzmann und Theodor Schiemann. Stuttgart: Cotta 1893. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Zweite erheblich veränderte und vermehrte Auflage. Berlin: Curtius 1912, S. 9-47. Alfred Weber, „Prinzipielles zur Kultursoziologie“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47, 1920, S. 1-49, hier S. 30. LIT


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praktisch soziale (im engeren Sinne: Zivilisation), weiter aber auch auf absolute Werte bezogenen Lebensformen verstehen, welche auch ohne jede Beziehung auf ein Seelisches, d. h. ohne als Ausdruck gefasst werden zu müssen, objektiv fassbar und verständlich sind. Gewiss können auch diese Lebensformen, welche auf soziale, praktische und ethische Werte bezogen sind, als Ausdruck aufgefasst werden. Aber für sie ist kennzeichnend, dass sie auch ohne jede Beziehung auf die sich ihrer bedienenden Seele rein objektiv betrachtet sinnvoll und verständlich sind. So gestaltet das Recht die Naturformen zu Gesellschafts- und Herrschaftsformen um, indem es jene auf rechtliche, sakrale oder ethische Werte bezieht. Die Geschlechts- und Blutgemeinschaft, die Sippe und der gentilizische Verband verlieren den organischen Charakter ihres originären Wesens und werden zu geistigen Formen, zu Sinngebilden, die nunmehr auf ethische, soziale und rechtliche Werte bezogen werden. Sie werden Funktionen und Beziehungen einer rationalen Betrachtungsweise, welche das Wesen der „Gesellschaft” konstituiert.4 Immer richten sich die Prinzipien der Lebensordnung innerhalb dieser Sphäre des Geistes auf Beherrschung und Gestaltung der intensiven und extensiven Fülle des Lebensstoffes. Ihre Tendenz ist „zweckrational” und „wertrational”.5 Für die Lebensformen bedeutet dies: In diesem Bezirk des Geistes entstehen neben den ungeformten Verbindungen menschlicher naturhafter Nähe, auf welche kurz hingewiesen wurde, neue Formungen aus dem Wesen der neuen Lebenshaltung und Sinnbezogenheit heraus. Zweckrational sind vor allem die zivilisatorischen Formen der Lebensordnung, welche Verkehr, Wandel und ein gewisses Maß von Lebenssicherheit ermöglichen: der Kaufmann, der Händler 4

5

Wie wichtig die Schichtung und Durchdringung natürlicher und geistiger Formen für eine soziologische Betrachtung ist, dafür hier nur ein kurzer Hinweis. Die strenge und selbstverständliche Gliederung der Lebensalter, die Achtung vor dem Alter, die rührende und erhebende Gestalt des Jünglings, welche das deutsche Schrifttum noch bis zu Stifter hin kennt, ist im Verlauf einer totalen Lebensumformung von einer kleinbürgerlich-traditionalistischen, auf der Agrarsphäre ruhenden Wirtschaft zu einer großstädtisch-industriellen Form des Hochkapitalismus verschwunden. Ein neuer Lebensstil, den hier näher zu charakterisieren zu weit führen würde, hat diese natürlichste Ordnung des einfachen Lebens rationalisierend zersetzt und aufgehoben. Wie tief diese Wandlung mit der Verengung der Produktionsunterlagen zusammenhängt, wie die raschere Periodisierung des Lebens, die Labilität und Enge der Psyche des modernen Arbeiters, der losgelöst ist vom Besitz an sachlichen Produktionsgütern, seine Existenz auf Grundlage kurzfristiger Verträge führt, das hat Lederer nachgewiesen. Vgl. Emil Lederer, „Zum sozialpsychischen Habitus der Gegenwart“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, 1918/1919, S. 114-139, hier S. 114-127, besonders S. 124; vgl. auch Adolf Levenstein, Die Arbeiterfrage. Mit besonderer Berücksichtigung der sozialpsychologischen Seite des modernen Großbetriebes und der psychophysischen Einwirkungen auf die Arbeiter. München: Reinhardt 1912, S. 58 u. 262-267. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Sozialökonomik, 3. Abteilung 1: Die Wirtschaft und die Gesellschaftlichen Ordnungen der Mächte. Erster Teil. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1921, S. 21. LIT

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und der Beamte des Gerichts, der Polizist. In der sozialen Sphäre: die Formen der Ordnung der Herrschaftsverhältnisse: Herr und Diener, Fürst und Vasall, der königliche Schreiber, der nach gesatztem Recht urteilende Richter, der militärische Genosse, der Gastfreund. In der sozialen Sphäre sind zweckrationale und wertrationale Formen flüssig, wie die letzten Beispiele zeigen. Und um auch eine spätere typische Form dieser geistigen Lebensformen nicht unerwähnt zu lassen, sei auf den Typ des Bildungsmenschen hingewiesen.

c.

Seeleformen

Es könnte nun scheinen, als ob sämtliche möglichen Lebensformen innerhalb der Natur- und Geistesformen ihren Platz zu finden vermögen. Zumal da wir auch die auf ethische Werte bezogenen Formen dem Bereich des Geistes zugerechnet haben, ist offenbar kein Raum für eine besondere Sphäre der Seele. Darum müssen wir besonders streng die Region der seelischen Formen aus der Verbundenheit mit den anderen Formen herauslösen und ihre besondere Struktur herausstellen. Bezeichnen wir als die repräsentativen Formen der Seele den Heiligen, den Liebenden, den Freund, so ist sofort ersichtlich, dass hier ungeachtet der vorhandenen ethischen Wertbeziehung noch ein Überschuss, ein in die sittliche Geltungssphäre nicht eingehendes Etwas vorhanden ist. Freundschaft wirkt sich nicht aus in Freundschaftspflichten, Liebe besteht keineswegs nur in Taten und Bezeugungen der Gesinnung. Nicht der soziale Mensch in uns tritt zum Anderen als sozialem Wesen in Beziehung. Nicht durch ein Drittes, durch ein auf Werte bezogenes Handeln verknüpft sich Seele mit Seele. Und wo doch ein Objektives Menschen vereint, ist es nur das Sprungbrett in das andere Reich der Seele. Die tiefste und letzte Ichheit findet sich nur in diesen Formen ganz im Anderen wieder. Sind auch diese Formen „fremdpersonal”a, so sind sie dennoch nicht sozial. Drei Gründe berechtigten uns, von den Geistesformen die Lebensformen der Seele abzulösen. Sie sind auf keinen objektiven Wert bezogen, bzw. die objektive Wertbeziehung gibt ihnen nicht den ihnen eigentümlichen Sinn. 2. Sie erhalten ihren Sinn aus der reinen Individualität, die losgelöst ist von der sozialen Person (welche als Vater, Bruder, Bürger, Handwerker usw. nicht in die tiefste Schicht der Persönlichkeit hereinragt). 3. Nur sie haben einen spezifischen Ausdruckscharakter. Während eine ethische Lebensform – eine hilfreiche Tat, ein gutes Werk, ein edelmütiger Verzicht – als Ganzes nur ein Moment an uns ausdrückt, näma

Adolf Reinach, „Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes“. In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1, 1913, S. 685-847, hier S. 706.


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lich, dass wir gut sind, dass wir der Norm des Sittlichen uns unterworfen haben, ist in den seelischen Formen alles Ausdruck, und zwar in der universalen Tendenz, uns ganz als Totalität auszusagen, z. B. in einer Umarmung. Und je tiefer das Gefühl ist, dass wir gerade und nur hier das Ewige in uns stammelnd und fragmentarisch auszudrücken vermögen, umso größer wird der Abstand und Unterschied von den Geistesformen, welche nur die zeitlich-empirischen Relationen der Menschen zu-, für- und miteinander umfassen. Als solche sind sie mit den historischen, kulturell gerade geltenden Wertbeziehungen zu eng verwoben und belastet, als dass sie eine spezifische Ausdrucksqualität gewinnen könnten. Die seelischen Formen aber drücken in ihrer Vollendung gerade eine kulturjenseitige Beziehung zwischen Mensch und Mensch aus. Wenn es auch wahr ist, dass historisch-genetisch betrachtet die Naturformen den Geistesformen und diese den Seelenformen vorangehen, so sind die letzteren der Dignität nach doch die früheren, da ihnen eine gewisse Apriorität, eine Unabhängigkeit von der historisch-zeitlichen Empirie innewohnt. Sinn-genetisch betrachtet ist also die empirische Reihenfolge umzukehren. Und dann erhebt sich die Frage: Wie werden diese reinen Lebensformen in das empirisch-soziale Leben aufgenommen; wie gehen sie ein in den Lebensstoff? Denn ihrer Apriorität unbeschadet ist zuzugeben, dass z. B. die reine Lebensform Freundschaft sich mannigfaltiger empirischer Gestaltungen bedienen kann, um sich auszudrücken und zu verwirklichen, und dass diese empirischen Formen nur mehr ein einheitlicher Sinn verbindet. Und umgekehrt ist festzustellen, dass eine bloß geistig-soziale Form sich selbst oft transzendiert und zum Träger eines seelischen Gehaltes wird.6 So kann z. B. der Typ des Abenteurers, der soziale, der erotische, der geistige Abenteurer – zum Träger einer reinen Lebensform werden, wenn er eine Form des ewigen Sich-Suchens darstellt, der an jeder Einzelheit scheiternd immer wieder mit der Hoffnung, das Ewige zu finden, sub specie aeterni das zeitlich Zufällige ergreift. So wird der Ketzer und Häretiker, der zunächst nur Feind und Bekämpfer eines sozialen kirchlichen Gebildes und seiner Institutionen ist, zum Träger einer ewigen seelischen Lebensform, wenn er sich und seinen Kampf zum Ausdruck des in der Empirie unaufhebbaren Gegensatzes von Zeitlich-Festgeranntem und Zeitlosem zu erheben vermag. In derselben Art wird der Krieger, historisch das Glied eines sozialen Militärverbandes, zum Helden, wenn er Krieg und Kämpfe als schicksalhafte Notwendigkeit für die eigene Lebensform erlebt, wenn ihm diese seine Existenzform des Kriegers Ausdruck einer letzten Attitüde der Seele ist und die Beziehung zwischen Leben und Tod nur durch Kampf sinnvoll für die Erfüllung seiner Seele zu lösen ist. 6

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140.

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Dieses empirisch-unaufgelöste Ineinandergewobensein geistiger und seelischer Lebensformen, wo die seelische Lebensform sich einer geistigen und umgekehrt diese jener sich bemächtigt, darf uns nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie beide grundverschieden sind und man bei einer geistigen Form eine jeweils mitklingende seelische Form für sich abheben und ihren Sinn beschreiben muss, wie es in diesem Abschnitt versucht wurde.

2.

Lebensform und Geschichte

Damit drängte sich uns von selbst das Problem auf, das wir als zweite methodische Fragestellung formuliert hatten: Wie gehen diese Lebensformen in die Geschichte ein? Wie ist es möglich, dass diese reinen und sinnerfüllten Beziehungsformen in das Geschehen eintreten, welche wir als das historische zu bezeichnen pflegen?7

a.

Wert und Wertrealisierung

Hier liegt offenbar eine unaufhebbare Paradoxie vor, welche ihren Ausdruck darin findet, dass die Wertverwirklichung nur an und in dem sinnfremden, amorphen Lebensstoff sich vollziehen kann. Für die Bestimmung der Geschichte ist dies Ineinandergeflochtensein von geltenden Werten und ungeformtem Material ein schlechthin konstitutives Merkmal. Der reine Sinncharakter der Werte und apriorischen Formen – der Schönheit, der Güte, der Heiligkeit, der Freundschaft – muss in einen heterogenen Stoff hineingebildet werden, um zur Erscheinung zu werden und das Paradoxe liegt gerade in dem notwendigen Zusammentreffen von sinnlichem Material und normativem Gelten. Wie sich dieses Zueinanderfinden vollzieht, ob gewissen Formen gewisse Stoffelemente zugeordnet sind und ihnen „entgegengelten” (um einen Terminus von Emil Lask einzuführen),b ist eine hier nicht zu behandelnde Frage. Wir begnügen uns mit der Feststellung, dass Geschichte bedeutet: den Prozess von Wertrealisierungen.

7 b

Lukács hat für die objektiveren Formen der Kunst und Religion von der Hegelschen Geschichtsmetaphysik des absoluten Geistes aus diese Frage zuerst gestellt. Emil Lask, „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre“. In: Emil Lask, Gesammelte Schriften, Bd. 2. Herausgegeben von Eugen Herrigel. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1923, S. 1-282, hier S. 10.


b.

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Geschichte als Prozess der Wertrealisierung

Die Geschichte ist also das Mittelreich zwischen der geschichts-jenseitigen Geltungssphäre und dem wertfreien Leben der ‚Natur’. In ihr treffen beide Reiche zusammen und die Dynamik der Wertrealisierungen bestimmt das Wesen der Geschichte. Die Werte ragen als Formprinzipien und Erfüllungspostulate in den amorphen Lebensstoff hinein. Sie realisieren sich im konkreten Stoff der ihnen sich anschmiegenden Empirie. Und zwar wird die Wertrealisierung formal durch diese Umstände gekennzeichnet: 1. Zwischen Form und Stoff, zwischen Wert und Material, besteht eine Entsprechungsrelation; 2. Das volle Durchdrungensein des Stofflichen durch den Wert führt zu einem Sinngebilde. Ein solches nennen wir (von der Geltungssphäre her gesehen) ‚werterfüllt’, und zwar im Gegensatz zu dem absoluten Sinn des überhistorisch geltenden Wertes. Diese inhaltliche Erfüllung der Werte im historischen Prozess ist nie zu vollenden. Solange das konkrete Leben sich noch schichtet, umgestaltet und verändert, solange die Spontaneität menschlicher Seelen nicht erloschen ist, werden immer wieder neue Möglichkeiten der Wertrealisierung gegeben sein. Dieser Relativismus verbleibt im historischen, im Bereich der Werterfüllungen. Niemals aber kann die Feststellung dieses Tatbestandes die Geltung der Werte und die Aprioriät der reinen Formen aufheben.

c.

Struktur der Wertrealisierungen

Für unseren Zusammenhang ist es weiterhin wichtig, wie sich dies Herabsinken in das Geschichtliche vollzieht, wie die Depravation und Trübung des Wertes im Konkret-Empirischen beschaffen ist ihrer Struktur nach, oder – anders ausgedrückt – wie verhält sich das Form-Inhaltsverhältnis in der Region der Werterfüllungen und besonders in dem für uns wichtigen Gebiet der reinen seelischen Lebensformen? Zur Herausarbeitung der möglichen Strukturverhältnisse innerhalb der Werterfüllungen ziehen wir die Werterfüllungsformen des Ethischen und Ästhetischen heran und betrachten zunächst diese. Die Normen des Ethischen, des pflichtgemäßen Handelns, der Gerechtigkeit führen am weitesten vom Historischen – d. h. dem Eingebettetsein einer normativen Form in einen konkret-empirischen Stoff – fort. Denn die sittliche Geltung postuliert Tun und Handeln als die ihr konstitutiven Merkmale. Sie bedarf weder der Geste noch des Ausdrucks. Darum löst sie sich am weitesten aus der Geschichte heraus – sie zerbricht deren Fesseln inhaltlicher Zeit-, Raum- und Situationsbestimmtheit und tritt unmittelbar unter die gesollte Form ihrer Bewährung.

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Die Majestät des sittlichen Postulates zertritt gerade im entscheidenden Handeln alle Inhalte dieses Tuns zugunsten der in ihr enthaltenen Geltungsform. Mit Recht findet man nirgends in der Geschichtswissenschaft sittliche Taten behandelt – es sei denn, dass sie für einen Wirkungszusammenhang relevant seien. Denn sie vollziehen sich abseits der großen Heerstraße historischer Werterfüllungen. Niemandem würde es einfallen, eine Geschichte der Sittlichkeit zu schreiben, weil dies ein unmögliches Unterfangen wäre. Wohl aber kann man eine ‚Sittengeschichte’ darstellen, nämlich das Reich derjenigen Formen, die sich bilden, wenn die ethischen Normen die Autonomie der eigenen Sphäre transzendierend in jene des sozialen und kulturellen Lebens herabdringen. Was an Regeln und Konventionen, an Sitten und Satzungen in den verschiedenen historisch individuellen Epochen galt, was man inhaltlich für ehrbar oder tadelnswert, für gerecht und billig, schädlich und verächtlich gehalten hatte, kann jederzeit Gegenstand historischer Betrachtung werden. Die sittliche Tat hingegen, um es noch einmal zusammenfassend auszusprechen, als Wertrealisation, als Erfüllung ethischer Postulate, hat alles Inhaltliche ganz aufgesogen und ist reine Form. Im Bereich der ästhetischen Geltung aber erleben wir gerade die Umkehrung der Form-Materialbeziehung, welche wir soeben für die ethische Region dahingehend formuliert hatten, dass das Inhaltlich-Empirische an ihr völlig aufgezehrt ist.8 Die Paradoxie aller Kunst beruht gerade darauf, dass der ästhetische Wert nur realisiert werden kann, indem er Erscheinung wird, und dass nur durch sein Eingehen in das sittlich anschauliche Material jenes ‚selig an ihm selbst’ zustande kommt, dass also das geformte Material selbst Sinn- und Werterfüllung repräsentiert. Hier besteht die Realisierung des Schönheitswertes gerade in dem harmonischen Durchdrungensein von Form und Inhalt in der Wertidentität. Hier ist die innere Adäquatheit von Stoff und Form, von Gehalt und Apriorität des ‚Kunstwollens’, die vollendete Einheit beider das konstitutive Merkmal der besonderen Form-Inhaltrelation der ästhetischen Sphäre. Die Kunst ist seelische Ausdrucksobjektivation. Sie kommt als ‚Die Kunst’ nur in der Ästhetik, d. h. der Wertphilosophie der Schönheitsregion vor. In der Werterfüllungssphäre, der Geschichte, hat sie mannigfaltige Gestaltungs- und Ausdrucksformen angenommen, deren jede Gegenstand einer historischen und soziologischen Untersuchung werden kann. Denn die konkreten Erscheinungen der Kunst sind sowohl als Kunstformen – Epos, Tragödie, Gruppenporträt, Sonate – wie in den Ausdrucksformen, welche man gemeinhin Stil nennt, mehr oder weniger tief bestimmt durch die geistige und soziale Umwelt.9 Darum bedeuten die Möglichkeiten solcher Fragestellungen 8 9

Vgl. zu diesem Absatz Georg Lukács, „Die Subjekt-Objektbeziehung in der Ästhetik“. In: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur 7, 1917, S. 1-39. Siehe Georg Lukács, „Zur Soziologie des neueren Dramas“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 38, 1914, S. 303-345 u. 662-706.


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eben, dass hier eine so enge Beziehung und ein so inniges Durchdrungensein von Form und Inhalt besteht, dass es von konstitutiver Wichtigkeit für die wissenschaftlichen Aufgaben den konkreten Formen gegenüber wird. Auch die seelischen Ausdrucksformen, von denen hier gehandelt werden soll, sind Ausdrucksformen. Wie die Kunst in der objektiven Gestaltung die Seele ausformt, bilden sie in der personalen Lebensregion die übersozialen Werte der Liebe, Freundschaft, Heiligkeit als Ausdrucksgebilde aus. Und zwar können wir die Werterfüllungen dieses Reiches analog dem der Kunst differenzieren. Diese apriorischen Formen strömen als Sinnrealität ihrer reinen autarken Form in immer neue mögliche empirische Relationen ein. Wir wollen diese die historisch-empirischen Gestaltungsformen nennen und von diesen die Ausdrucksformen unterscheiden, deren sich Freunde und Liebende bedienen. Im Wort des Freundes, in der Geste der Geliebten wird offenbar, dass den Ausdrucksformen Sinn und Wert nur eignet, wenn sie vom Aufnehmenden zerbrochen werden und wieder ins Leben zurücktauchen können. Sie sind transparent zu denken. Kunst ist werterfüllt durch die Endgültigkeit und die Bedeutsamkeit des konkreten Ausdruckes. Aber die Realisierung der seelischen Formen als sinnerfüllter Gebilde ist nur möglich unter der Voraussetzung, dass ihre Ausdrucksformen stets unangemessen und fragmentarisch bleiben, dass sie nie mehr sind als Träger des Sinnes und Substrat. Als solches aber sind sie bedingt durch die gesellschaftlichen und geistig seelischen Gegebenheiten der Welt, von der sie umgeben sind. Als Ausdrucksformen stehen die konkretisierten Seelenformen in einem Kulturganzen darin. Ebenso verhält es sich mit ihnen, betrachtet man sie als empirische Gestaltungsformen. Beim Herabsinken aus der reinen Sinnregion des Seelischen stoßen sie durch in die Bezirke des Geistes, des sozialen Lebens und nehmen eine Gestalt an, welche die Kultursituation, auf die sie treffen, als mögliche Sinnrealisation ihrer darbietet. Sie werden erscheinen als Vergesellschaftung oder Vergemeinschaftung, als autoritäre Herrschaftsform von Meister und Jünger, Führer und Gefolgschaft oder als pneumatische Brüdergemeinde, als ‚mystische Demokratie’. Immer aber wird sowohl der Augenblick ihres Eintretens in den Prozess der Wertrealisation als auch die Gestalt ihres Auftretens kulturhistorisch und soziologisch bestimmt sein. Und Erfolg oder Scheitern und die Richtung ihrer Bildung wird davon abhängen, ob und in welchem Maße die Zeit, d. h. die Inhalte einer historisch-individuellen Situation, die ‚Bereitschaft’ für die Erfüllung des Sinnes einer solchen seelischen Lebensform hat. Mit diesem Begriff der Bereitschaft bilden wir bereits eine Kategorie, die ihrer Provenienz nach durchaus soziologisch ist – und wir kommen nunmehr zu der dritten Frage der methodischen Voraussetzungen: Was ergibt die aufgefun-

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dene Struktur der im Historischen eingebetteten Lebensformen für ihre soziologische Analyse?

3.

Soziologische Fragestellung gegenüber den Lebensformen

Im vorhergehenden Abschnitt wurden die Begriffe kulturhistorisch und soziologisch wiederholt zusammengestellt als mögliche Bewältigungsmittel der konkreten Fülle der Wertrealisierungen. Nunmehr ist es unsere Aufgabe, sie zu scheiden – und umso sorgfältiger, je näher sie einander zu sein scheinen durch die weitgehende Übereinstimmung des Materials, auf welche beide Wissenschaften ihre Methode anwenden.

a.

Kulturgeschichte und Soziologie

Jede Wissenschaft bedeutet einen nur ihr eigenen Blickpunkt der Fragestellung, des Interesse, d. h. also der Methode der Auswahl, der Wertakzentuierung, der Verbindung und Trennung der Lebenssphäre, der Nähe oder Ferne zu dem sinnlichen Material und der Begriffsbildung einem gegebenen Materialkomplex gegenüber. Dieser kann darum mehreren Fragestellungen zugeordnet sein, ohne dass aus diesem Grunde nur die eine oder die andere Methode für die wissenschaftliche Bearbeitung in Frage käme. Natürlich hindert diese Stellungnahme nicht die Auffassung, dass es innerhalb einer möglichen Reihe von Fragestellungen einem bestimmten Stoffe gegenüber eine Hierarchie der Relevanz geben könne.10 Der Stoff, den Kulturgeschichte und Soziologie in weitem Maße von ihren Gesichtspunkten her zu analysieren trachten, ist jener Prozess der Wertrealisierungen, den man in einem zunächst sehr vagen Sinn als die Geschichte der Kultur bezeichnen kann. Diese Kultur als Realisierungsprozess ist der gemeinsame Gegenstand und die Unterlage beider Wissenschaften. Die Aufgabe ist: festzustellen, wodurch sich die Gesichtspunkte von Kulturgeschichte und Soziologie unterscheiden, insofern sie an diesen Gegenstand herangehen.

aa. Begriff der Kultur Zunächst soll aber ohne Bezugnahme auf diese Wissenschaften definiert werden, was Kultur ist. Es ist jenes Geschehen, in welchem der Mensch das gegebene 10

Karl Mannheim, „Rezension von Georg Lukács, Theorie des Romans“. In: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur 9, 1920/1921, S. 298-302.


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Leben nach seinen Bedürfnissen und Zwecken, nach seinen intellektuellen geistigen Formen und seiner seelischen Kraft umzuformen und zum Ausdruck eines Sinnes zu erheben strebt. Und Kulturformen nennen wir eben solche, in denen die Seele das Leben als ein Sinngebilde gestaltet, seien dies nun objektive Sinngebilde oder subjektiv persönliche Lebensgestaltungen. In diesem Sinne sind die Werke der Kunst und Religion und die Erscheinungsformen der schönen Seele Kulturgestaltungen. Aber Simmel hat einmal – in dem Essay „Begriff und Tragödie der Kultur”c – sehr mit Recht darauf hingewiesen, dass es auch gewisse seelische Werterfüllungen geben kann, welche durchaus den Sinn jeder Ausdruckskultur transzendieren. Und er bestimmt als ein konstitutives Merkmal für den Kulturbegriff gerade eine Synthese von Subjekt und Objekt, eine innere Korrelation beider, von lebendig bewegter Seele und objektivem Gebilde. Darum sind künstlerische Produkte, ein religiöser Kult, eine prophetische Heilslehre als Kulturwerte unabhängig von dem immanenten Maße der Werterfüllung immer bezogen auf ein ihnen ideal zugeordnetes, sie aufnehmendes und bewahrendes Publikum. Ja, wenn man diese Formen der Wertrealisierungen als spezifische und einzige Phänomene der Kultur bezeichnen will, wie es Alfred Weber tut, so muss man nicht nur ihren Ausdruckscharakter, sondern auch ihren Relationscharakter als die besonderen Merkmale ihrer als Gebilde der Kultur annehmen. An einem Beispiel möge das verdeutlicht werden. Während der theoretische Wert der Wahrheit gilt, unabhängig von einem erkennenden Subjekt, das die Erkenntnis verwirklicht, sind jene Wertgebilde als seelische Ausdrucksformen einmal von der sie schaffenden Persönlichkeit und ferner von einem rezeptiven Menschentum als ihnen zugeordneten Schichten umlagert. Von hier aus ergibt sich eine Möglichkeit, den Begriff der Kultur zu erweitern und seinen Sinn gerade in einer Synthese und Harmonie der verschiedenen Lebensregionen mit den formenden und geformten seelischen Kräften zu erblicken. Und zwar bedeutet Kultur dann immer ein Sinnganzes, das sich in den mannigfaltigsten Formen ausdrückt und doch als Einheit erlebt wird. Am einfachsten definieren wir Kultur als die einheitliche Formung des gesamten Lebens einer historisch individuellen Epoche von einer das Leben durch Werte ordnenden und mit Sinn umkleideten Substanz her. Darunter ist also zu verstehen die Durchdrungenheit eines historischen Lebensstoffes in der Mannigfaltigkeit seiner Auswirkungen mit einer seelischen, wertbeziehenden, sinnverleihenden Kraft.

c

Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“. In: Georg Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays. Leipzig: Klinkhardt 1911, S. 245-277. LIT

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bb. Methode der Kulturgeschichte Ein solcher Kulturbegriff lag der Methode Jacob Burckhardts zugrunde. Und wenn es auch als empirische Disziplin nach der Kultur der Renaissanced und der Griechischen Kulturgeschichtee eine Kulturgeschichte nicht mehr gibt, bleibt ihre Aufgabe doch gesetzt. Das spezifisch Historische dieser Kulturgeschichte in der sie gestaltenden Begriffsbildung besteht gerade darin, dass Burckhardt in ‚kausaler Analyse’ und ‚Zurechnung’ die konkreten individuellen Formen in ihrem Entstehen, Werden und Vergehen nebeneinander darstellt. Er verfährt gewissermaßen horizontal, indem er die konkreten historischen Gebilde in der Kontinuität ihrer Formentwicklung analysiert. So fügt er für die von ihm behandelten individuellen Epochen Politik und Feste, Staatsformen und die des Familienlebens, Kunst und Buchführung als sinnlich lebendiges Ganzes zu einem farbigen Mosaik zusammen. Und dies Ganze konnte er in solch lockerer Nebeneinanderreihung nur darstellen und als Ganzheit aufgefasst verlangen unter der Voraussetzung der inneren Einheit dieser Lebensmannigfaltigkeit in einem letztlich unerklärbaren Grunde.

b.

Methode der Kultursoziologie

Demgegenüber bedeutet jede kultursoziologische Fragestellung – um das oben benutze Bild aufzunehmen – eine vertikale Tendenz, einen Querschnitt. Transzendentallogisch formuliert lautet die methodische Grundfrage einer Soziologie: ‚Was ändert sich an Sinn und Gehalt des Kulturbegriffes, wenn wir ihn soziologisch anschauen?’, d. h. jede soziologische Prinzipienlehre muss von der Frage ausgehen: Was bedeuten die subjektiven und objektiven Kulturgestaltungen als Ausdruck der gesellschaftlich sozialen Lebenskräfte ihres Zeitalters, ihrer Umwelt, ihres Landes? Wie weit bestimmen sie die Kultur, wie tief vermögen sie die Autonomie der Formen zu berühren und ihrer Substanz nahe zu kommen, und wie weit drängen deren Formen zur Neuorientierung und Umwandlung sozialer und gesellschaftlicher Grundsituationen? Das bedeutet zunächst ein Negatives: nämlich dass es eine kultursoziologische Analyse nicht mit den konkreten, gefüllten historischen Individualitäten als Wesenheit zu tun hat. Im Zusammenhang soziologischer Untersuchung sind sie nicht als Individualitäten eingestellt, sondern als Relationsformen eines notwendigen Prozesses, als typische Formen in d e

Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 2 Bde. Elfte Auflage. Herausgegeben von Ludwig Geiger. Leipzig: Seemann 1913. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 4 Bde. Herausgegeben von Jakob Oeri. Berlin und Stuttgart: Spemann 1989-1902.


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ihrer notwendigen Bezogenheit. Die Grundkategorie einer jeden Soziologie: ‚Relation’ verbindet weniger nach kausalen als funktionalen Momenten die verschiedenen Lebenssphären des Historischen durch Parallelisierungen und Vergleich ihrer Strukturgestaltungen in bestimmten historisch relevanten Momenten. Sie ist zunächst „Evidenzwissenschaft”,11 insofern sie keine kausale Analyse einzelner konkreter Tatsachen liefert, sondern diese in einen notwendigen Zusammenhang eingliedert und sie also funktional bestimmt. In diesem Versuch einer notwendigen, innerlich zusammenhängenden Konstruktion einer Kultur durch alle Lebensschichten hindurch und in der Zeichnung der Wechselwirkungen zwischen den einzelnen Gebieten als einer funktionalen Relation liegt einerseits die Überwindung einer spiritualistischen Geschichtsmetaphysik, andererseits die Berechtigung zu einer relativen Universalität, die nicht Willkür bedeutet, sondern notwendig aus der methodischen Einstellung folgt. Dieser Anspruch auf Universalität, dieses Nachziehen einer Doppelbewegung vom Leben zu den festgewordenen Formen des Geistes und der Seele und von diesem zu jenem zurück, der heroische Versuch, durch ein rational idealtypisches Schema eines notwendigen Kulturverlaufs die irrationalen Abweichungen abzumessen, all dies weist auf einen Punkt hin, von dem aus gesehen die Kultursoziologie, welche nicht mehr zu sein beansprucht als empirische Kulturwissenschaft, in einem geschichtsphilosophischen Sinne aktuell und der Gefahr, ins Metaphysische zu transzendieren, ausgesetzt ist. Denn immer führt ihr Weg von den sublimsten Objektivationen der Kultur herab zu den Lebenstotalitäten, aus denen sie aufsteigen, zu Erlebnissen, Lebendigkeiten und „Lebensgefühl”.12 In diesem Regressus auf eine rein vitale Form zeigt sie ihren Zusammenhang mit gewissen Tendenzen der heutigen Lebensphilosophie, mit Dilthey, Croce und Scheler.

c.

Begriffsbildung derselben

Diese Beziehung lässt sich bis in die Begriffsbildung hinein nachweisen. Wenn Alfred Weber den Begriff des Lebensgefühls als formalen Grenzbegriff setzt, als den letzten Nenner für den kausalen Regressus oder als die funktionale Einheit einer Kultursituation, als das letzte begriffliche Symbol der emotionalen Lebenskräfte, so hat Dilthey im Begriff der „Generation”13 einen analogen kultursoziologischen Begriff gebildet, der noch hinter die bedingenden Faktoren zurückgrei-

11 12 13

Weber, „Prinzipielles zur Kultursoziologie“. [nicht nachgewiesen] Weber, „Prinzipielles zur Kultursoziologie”, S. 32. Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing – Goethe – Novalis – Hölderlin. Leipzig: Teubner 1906, S. 203.

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fend die Dynamik und den Rhythmus des Lebens selbst in seiner Irrationalität noch begrifflich zu bewältigen sucht. Diese Begriffe sind ‚Typenbegriffe’ im Unterschied zu den individuellen historischen Begriffen. Während diese die Konkretheit des historischen Stoffes in seinem kausalen Ablauf analysieren, haben jene die Bedeutung, die Strukturen der historisch relevanten Formen in ihrer jeweiligen inhaltlichen Erfülltheit als notwendig im Gesamtlebenszusammenhang darzustellen und die Konstellationen der einzelnen Formen in diesem Geschehen anzuzeigen. Was diese Kultursoziologie aber von jeder geschichtsphilosophischen Konstruktion unterscheidet, das ist einmal: ihre Immanenz als empirische Wissenschaft, ihre nichtwertende und ein letztes Ziel der Vollendung setzende Methode und ferner die tiefe Einsicht in die Strukturbeschaffenheit einer jeden Kultur, welche das Abschneiden des historischen Prozesses durch Verabsolutierung einer oder mehrerer Prinzipien nunmehr wissenschaftlich unmöglich macht. Dies ist die bedeutsame Leistung Alfred Webers in der Abhandlung „Prinzipielles zur Kultursoziologie“, in welcher er durch die Analyse der Schichten des historischen Geschehens in die drei Gebiete des Gesellschaftprozesses, des Zivilisationsprozesses und der Kulturbewegung nachweist, dass nur in den beiden ersten Lebensgestaltungen gewisse Stufen und Entwicklungstendenzen notwendig eintreten und durch den historischen Prozess sich hindurchziehen, während die Kulturbewegung das immer neue, nie kraft intellektueller Einsichten und Konstruktionen zu berechnende und zu bestimmende Produktivwerden und schöpferische Gestalten der Seele darstellt. Die Kultursoziologie begnügt sich also, diese drei Lebensschichten in ihrer funktionalen Einheit, der Art ihrer Bezogenheit aufeinander und der für jede Region charakteristischen Aufnahme der anderen und der eigenen Wirksamkeit, der wechselseitigen Verbindungen, – aus der konkreten Fülle des historischen Lebens herauszuarbeiten und zu deuten.

d.

Freundschaftskult als soziologischer Begriff

Einer solchen kultursoziologischen Analyse will diese Arbeit dienen, indem sie von gewissen Realisierungen der seelischen Lebensform ‚Freundschaft’ handelt. Wir fassen zunächst diese konkreten historischen Lebensformen, von denen die Rede sein wird, unter den generell typischen Begriff des Freundschaftskultes zusammen, der ein idealtypisches Gepräge hat. Er soll die Sinngesamtheit aller jener konkreten historischen Freundschaftsgebilde, die den Versuch darstellen, in einer individuellen Form die apriorische seelische Form zu realisieren, erfassen und das Absolute des immanenten Postulates zur Erscheinung bringen. Und zwar wird gerade dieser Terminus angewendet, um zu bezeichnen, dass die zu behan-


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delnden Erscheinungen über die subjektiv personale Werterfüllung hinaus eine historische Relevanz als repräsentative Gebilde besitzen. Die kultische Gemeinschaft hebt sie heraus als Symbole eines objektiv bedeutsamen Sinnes. Denn der Ausdruck ‚Freundschaftskult’ hat einen sehr tiefen Sinn, wenn man bedenkt, dass Kult bedeutet: die Versinnlichung und Zelebrierung eines transzendenten Gehaltes in gemeinsamer Handlung. Und als soziologische Kategorie stellt dieser Begriff eine Form dar – in der Bildung dem oben behandelten Lebensgefühl nicht unähnlich –, welche die Relationen der drei Geschehensschichten zueinander nach ihrem jeweiligen Stand wie ein Pegel die Höhe des Wasserstandes anzeigt. Denn je nachdem die drei Reiche einheitlich verbunden oder auseinandergebrochen chaotisch daliegen, wird Freundschaftskult etwas Verschiedenes bedeuten. Er kann in einer Kultur der Gemeinschaft als Höhepunkt erscheinen, er wird in anderen Zeiten als revolutionäres Element in eine vergesellschaftete Welt eindringen. Er wird zumeist aktuell werden als Antithese einer neuen seelischen Erleuchtung durch ein Absolutes, Ideenhaftes, gegen erstarrte oder erkaltende soziale Formen, um den neu-alten Sinn wieder im Leben aufzurichten. Dann wird das Reich der natürlichen Ordnung durchbrochen und das der Zweckzusammenhänge. Die Gemeinschaft Liebender wirft sich in die Bresche als immer neu unternommener Versuch, das Reich der Freiheit, die civitas Dei, die Gemeinschaft intelligibler Wesen zu begründen. Unter diesem Aspekt – der Realisierung eines Absoluten – werden die einzelnen Formen hier behandelt, und das Maß ihrer Erfüllung, Wirksamkeit und Dauer gibt einen Querschnitt durch die jeweilige historische Situation und Verbindung von Natur, Geist und Seele. Sie können inhaltlich ständig wechseln. In religiösen Zeiten wird sich ihre Paradoxie äußern im Gegensatz von AnstaltsKirche und Sekte, in dogmatisch philosophischen Epochen in der Erhebung des Humanismus gegen die Scholastik und in Zeiten wissenschaftlich exakter Bildung im Kampf von Wissenschaft als Selbstzweck mit Bildung als menschlicher Lebensform. Ausgeschlossen werden durch diesen Begriff nur diejenigen sozialen Bildungen, welche im Dienste einer sachlichen Aufgabe zweckrationaler oder wertrationaler Art als primärem Konstituens ihrer Vergemeinschaftung begründet sind, welche noch so nahe menschliche Beziehungen der Mitglieder zwar nicht ausschließen, die aber die Gesellschaft nicht tragen. Nur wo die sachliche Aufgabe das Vehikel ist und ein subordiniertes Mittel zu dem höchsten Ziele ist, die seelische Form ins Leben zu versetzen – können sie in diesem Zusammenhang aufgenommen werden.14

14

Die Grenzen sind natürlich flüssig. Vgl. über Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 21-23. Auszuschließen sind z. B. griechische Kultver-

98 e.

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Methodische Konsequenzen in der Anwendung dieser Kategorie

Kann also eine Form des Freundschaftskults in einem historischen Verlauf festgestellt werden, so sind folgende Fragestellungen als spezifisch soziologische für eine Analyse zu stellen: 1. Welche Bedingungen ermöglichen sein Erscheinen, an welcher Stelle der Kulturdynamik erscheint er, aus welchem Lebensgefühl und innerhalb welcher Schichtungen des gesellschaftlich sozialen Lebens bricht er hervor? 2. Welche Formen und Gestaltungen muss er in dem historischen Kairos seines Ausbrechens annehmen oder welcher Ausdrucksmöglichkeiten kann er sich bedienen? Zwei Grundfragen sind damit gestellt. Die erste dient der Feststellung der Bedingungen, der möglichen Situation, in welcher ein Freundschaftskult auftreten kann; sie zeichnet die Struktur der Kultursituation auf und bezeichnet den möglichen Punkt, von dem aus das Erscheinen einer solchen ins Objektive erhobenen Lebensform sinnvoll ist – sie bestimmt den ĲȩʌȠȢ ȞȠȘĲȩȢf im geschichtlichen Strukturschema. Der zweite Punkt beschäftigt sich mit der Beantwortung der Fragestellung, wie Formgestaltung und Ausdrucksgestaltung bedingt sind. Hier wird die Aufgabe als Formanalyse der konkreten Form gestellt. Ihre Bestandteile als soziologische Tatsachen, als Inhalte der Form, diese selbst durch jene modifiziert und eingeschränkt darzustellen ist hier als Aufgabe gesetzt. Wie mannigfaltig die Erscheinungsformen nach Gestalt und Auftreten waren, dafür seien hier einige Beispiele genannt.

f.

Historische Beispiele bis zum 18. Jahrhundert

Beispiele: Die hellenische Geschichte weist bereits drei verschiedene Formen von Gemeinschaftsbildungen freundschaftlicher Art auf. Im 6. Jahrhundert erwuchs in Groß-Griechenland in den blühenden Handelsstädten an der italischen Küste als schärfste Reaktion gegen die weltlich-sinnliche Kultur reicher Kaufherren und Patrizier eine asketisch-religiöse Gemeinde – der Bund der Pythagoräer.15 Durch die moralische Größe des Stifters und den tiefen Eindruck der Seelenwanderungslehre war eine kurze Zeit hindurch eine Lebensgemeinschaft ge-

f 15

eine, die Ephebenverbände, die platonische Akademie in Florenz, die Sprachgesellschaften des 17. und die Lesegesellschaften des 18. Jahrhunderts. denkbaren Ort Jacob Burckhardt, „Pythagoras. Wahrheit und Dichtung“. In: Jacob Burckhardt, Vorträge 1844-1887. Herausgegeben von Emil Dürr. Zweite Auflage. Basel: Schwabe 1918, S. 228-249.


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gründet worden, die einen höchsten Sinn zu verkörpern schien. Ganz anders war Form und Gehalt jener tiefen leidenschaftlichen Beziehung, welche die jungen Söhne Zeus entsprossener Geschlechter im Athen des 5. Jahrhunderts miteinander verband. Unbändig stolz im Bewusstsein der adeligen Herkunft, voll größter Verachtung gegen alles, was unter ihnen stand, schlang der Eros der Älteren zu den Jüngeren diese zu einer Jugendgemeinschaft zusammen, die ihre Dynamik in dem Agon fand, in dem der Liebende den Geliebten zu übertreffen versuchte. Es war die erotische Sublimierung und Gestaltung einer vornehmen Jugend, die nichts kannte als die selbstherrliche und spontane Willkür, die eigenen Wünsche und Verlangen.16 Ein Jahrhundert später entstand der Bund um Epikur. Die Polis war machtlos, ihr Verband zerrissen, der Mensch auf sich gestellt in einer von den Göttern gemiedenen Welt. Die lebensferne Serenitas und selbstlose Güte, die hinter einer Philosophie ästhetischen Selbstgenusses17 – den eigenen Maximen zum Trotz18 – im Garten Epikurs von sinnenden und einsamen Menschen gelehrt wurde, ist weltenfern der Gemeinschaft souveräner athenischer Jünglinge. Die „Gärten” (țȒʌȠȚg)19 waren die Zuflucht für alle, die überdrüssig des weltlich-betriebsamen Lebens und der Polis und einer entgötterten Natur das Göttliche in die Liebe und Güte zueinander gerettet hatten. Seelische Müdigkeit und Grazie des Herzens scheiden sich freiwillig von der Welt ab, um im Freundeskreis den in der Welt abhanden gekommenen Sinn einer wirklichen Lebensgemeinschaft wieder lebendig zu machen. Und als die Welt in ein anderes Zeichen getreten war, verbanden sich die Söhne überfüllter Kulturen mit den Ärmsten der Armen zu freiwilliger Bruderschaft der Armen am Geist in den frühen Christengemeinden. Dieses urchristliche Ideal einer Lebensgemeinschaft der Liebe und Brüderlichkeit rief im katholischen Mittelalter immer von neuem begeisterte Scharen zum Zusammenschluss und Kampf gegen das heidnische Imperium der Kirche, um der Verwirklichung 16

17

18

g 19

Wahrscheinlich sind junge Leute niemals wieder so aufmerksam, so liebevoll, so durchaus in Hinsicht auf ihr Bestes (virtus) behandelt worden wie im 6. und 5. Jahrhundert, also gemäß dem schönen Spruche Hölderlins: „denn liebend gibt der Sterbliche vom Besten.“ Vgl. Friedrich Nietzsche, „Menschliches, Allzumenschliches 1“. In: Friedrich Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches 1. Aus dem Nachlaß 1874-1877. Nietzsches Werke, Bd. 3. Leipzig: Naumann 1906, S. 3-418, hier S. 241. Wilhelm Windelband, Geschichte der antiken Philosophie. Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, Bd. 5/1/1. Dritte Auflage. Bearbeitet von Adolf Bonhöffer. München: Beck’sche Verlagsbuchhandlung 1912, S. 284. Hermann Usener, „Epikurische Spruchsammlung“. In: Hermann Usener, Kleine Schriften, Bd. 1: Arbeiten zur griechischen Philosophie und Rhetorik. Grammatische und Textkritische Beiträge. Leipzig: Teubner 1912, S. 297-325, hier S. 305-308. Epikurs Garten (țȒʌȠȢ) gab seiner Schule ihren Namen. Usener, „Epikurische Spruchsammlung“.

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des wahren christlichen Lebens willen. Katharer und Waldenser, die exemplarischen Ketzergemeinden des Mittelalters, hatten kein anderes Ziel, als den Sinn der christlichen Lehre zu verwirklichen. Wenn es der Kirche aber noch gelang, solche Bewegungen für sich fruchtbar zu machen und vom radikalen Handeln abzulenken, so nahmen sie die Form an, in welcher die ‚Lollarden’ oder ‚Brüder vom gemeinsamen Leben’ in den Niederlanden und Niederdeutschland ihr urchristliches Ideal organisierten: als Dienst an den Armen und Leidenden, verbunden mit strengster Askese der Brüder.h Wenn die Gemeinschaften aber sich ganz auf das Seelisch-Innerliche beschränkten – auf die Erweckten und Erleuchteten –, entstehen jene Reise- und Briefgemeinschaften, wie die Gottesfreunde vom Oberrhein, Tauler und Merswin, Heinrich von Nördlingen, Margareta Ebner und Elsbeth Stagel. Und welches Maß oder Übermaß von Belastung wird menschlichen Beziehungen in Zeiten aufgebürdet, die das Leben bis zum Äußersten durchrationalisiert haben, so dass Freundschaft und Liebe, Gemeinschaft, schwer und bleiern, ja voll Trauer ist, wenn alles in die Formen menschlicher Nähe flüchtet, was noch an Ahnung um überrationale Kräfte, an Sehnsucht nach einer versperrten Heimat, an dunklem Glauben der Erfüllung und Gotteskindschaft im Gemüte unzerstörbar lebt. Für die neueren Epochen, in denen der Mensch nicht mehr unmittelbar Träger und Bild allen Sinnes ist, in Zeiten, welche die sachlichen Bezüge und objektiven Bindungen als primär erkennen, wird das Auftauchen solcher Verbindungen stets ein Symbol für den Protest der Menschlichkeit sein, ein Ausdruck der Gesinnung, dass der Mensch sich wieder als Sinn der Welt fühlt, dass wichtiger als die Geltung und Hingabe ans Reich der Objektivität die Erfülltheit und Schönheit der Menschen ist. Die ewige Antinomie der Moderne von Werk, Leistung, Arbeit einerseits und Leben, Geist, Seele andererseits drängt immer wieder zum Austrag und zur Entscheidung. Und so wird der Einbruch einer ‚freundschaftlichen Gemeinschaft’ das Symbol des Kampfes der Seele und ihrer absoluten Forderungen mit dem trägen und zähen Lebensstoff um den Primat im Geschehen. So werden diese Konkretisierungen der seelischen Formen die ins Leben vorgerückten Werke einer ihm fremden Sphäre ‚reiner Seelenwirklichkeit’.

h

Ernst Hoffmann, „Die Anfänge der Brüder vom gemeinsamen Leben und die flämische Mystik“. In: Edmund E. Stengel, Baldewin von Luxemburg. Das Erwachen eines deutschen Nationalbewußtseins. Düsseldorf: Nagel 1936, S. 106-115.


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II. Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland Die Aufgabe dieser Arbeit besteht nun darin, von der Form des Freundschaftskultes im 18. Jahrhundert nach den oben ausgeführten soziologischen Gesichtspunkten zu handeln. Zu diesem Zweck ist der Begriff des 18. Jahrhunderts zu umschreiben und als geistige Einheit gegen frühere und spätere Perioden abzugrenzen.

1.

Grenzen des 18. Jahrhunderts

Die Grenzen des 18. Jahrhunderts werden durch die Emanzipation des Bürgertums einerseits, die Romantik andererseits bestimmt. Die englische Revolution von 1688 eröffnet den Siegeszug der bürgerlichen Gesellschaft; am Ende des 18. Jahrhunderts hat ihr ‚Geist’ den Kontinent erobert und in Frankreich sich auch politisch Raum geschaffen für die Durchführung demokratischer Ideen und Lebensformen. In Deutschland blieben aber alle ‚neuen’ Ideen Theorie und ohne jede praktische Wirksamkeit. Erst die Romantik bedeutet den Versuch, diesen neuen Geist auch als seelische Schöpfung, als neue Form darzustellen. Das 17. Jahrhundert war höfisch-gelehrt, polyhistorisch, das Zeitalter großer metaphysischer Systeme und einer pompösen barocken Literatur. Es war eine rein aristokratisch-feudale Kultur, begabt und sich wohlfühlend in monumentalen Formen und heroisch-ritterlichen Gesten, wo sie rein auftritt wie in Frankreich. In Deutschland kam diese Welt des Barock als originale Gestaltung kaum vor: Sie blieb hier immer Übertragung und Nachahmung fremder Lebens- und Kulturformen. Mit den ersten Hamburger moralischen Wochenschriften und dem Auftreten der Schweizer Gelehrten-Dichter tritt das deutsche Bürgertum zum ersten Male produktiv-reproduktiv, dem englischen Muster folgend, als Repräsentant geistiger Bildung auf. In dem Gegensatz der Züricher zu Gottsched ist heute nicht mehr der Streit um die kunsttheoretischen Differenzen das Bedeutsame, sondern das Aufeinanderprallen zweier Lebensformen in der Stellung zu Wissenschaft und Bildung. In Gottsched verkörpert sich der Typ des Polyhistors und Gelehrten überhaupt, der ganz in der Hingabe an die sachlichen Güter der Kunst und Wissenschaft lebt und, indem er dieser Forderung Genüge tut, seine Lebensform findet. Seine Verdienste beziehen sich in erster Linie auf objektive Werte der Kultur, der Sprache, des Theaters und der Wissenschaft. Er pflegte sie um ihrer selbst willen. Die Züricher aber beginnen mit dem Umstellen aller Kulturobjektivationen auf den Menschen: „Der Mensch steht im Mittelpunkt unserer Arbeit“

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heißt es in den Discoursen der Mahlern,i anklingend an Popes „The proper study of mankind is the man“.j Damit eröffnen sie eine Tendenz, die für das 18. Jahrhundert konstitutiv wurde, nämlich diese: dass alles dem Menschen zu dienen hat, dass alle Werte nur Sinn dadurch erhalten, dass sie im Menschen lebendige Gestalt werden. Die Romantik andererseits bedeutet in der historischen Kontinuität einen Bruch, einen neuen Anfang, ein eigenes Schicksal. Friedrich Schlegel und Novalis – und sie allein begründen die Bewegung theoretisch und dichterisch – sind Revolutionäre der Seele. Es ist nicht entscheidend für sie, dass sie ein großes Erbe vorfanden, dass sie als erste Generation in Deutschland in einer Luft aufwachsen, die erfüllt war von dem Zauber einer reichen Poesie, einer erhabenen Philosophie und Kunstbetrachtung, sondern sie bezeichnet der heroisch-enthusiastische Versuch, aus begeisterten Herzen eine neue Welt zu schaffen. Das Leben zu revolutionieren, Formen zu zerbrechen und neue an ihre Stelle zu setzten, ist ihr Streben. In dunkler und stammelnder Sprache verkünden sie eine neue Welt der Liebe und menschlichen Gemeinschaft, ein drittes Reich, in dem alles Empirische durch Poesie aufgehoben wird. Man tut der Romantik unrecht, wenn man sie eine Literaturbewegung nennt. Der jugendlich glühende Novalis, vor dem ebenso jungen Schlegel in Jena stehend, war gewiss kein phantasierender Literat, sondern ein enthusiastischer Mensch, in welchem das Licht einer anderen Welt brannte, als er sagte, es gäbe nichts Böses in der Welt und das goldene Zeitalter nahe sich wieder; derselbe Mensch, der triumphierend den ‚Erdgeist’ überwunden und eine neue Herrlichkeit entstehen sah. Niemals handelt es sich für die Romantiker um Kunst, sondern immer um das absolute Sein, um Gott und die Realisierung seines Reiches.20 i j 20

Johann J. Bodmer und Johann J. Breitinger (Hg.), Die Discourse der Mahlern. Nachdruck der Ausgaben von 1721-1723, 4 Bde. in einem Bd. Hildesheim: Olms 1969. Alexander Pope, An Essay on Man. The Poems of Alexander Pope, Bd. 3/1. Herausgegeben von Maynard Mack. London: Methuen & CO. LTD 1963, S. 53. „Der revolutionäre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische Punkt der progressiven Bildung und der Anfang der modernen Geschichte. Was in gar keiner Beziehung aufs Reich Gottes steht, ist in ihr nur Nebensache.“ [Salomon zitiert die von ihm genannte Quelle „Atheneum 222“ nicht direkt, sondern nach Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. Dissertation Universität Bern 1919, S. 3; veröffentlicht u. a. als Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. Herausgegeben von Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, S. 8 Fußnote 3. Aus dieser Fußnote übernimmt er auch die weiterführenden Verweise auf Friedrich Schlegel, Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Herausgegeben von Oskar F. Walzel. Berlin: Speyer und Peters 1890, S. 421 und Friedrich Schlegel, Zur deutschen Literatur und Philosophie. 1794-1802. Seine prosaischen Jugendschriften, Bd. 2. Zweite Auflage. Herausgegeben von Jakob Minor. Wien: Konegen 1902, S. 294, 295 u. 299 sowie auf Novalis, Briefwechsel mit Friedrich und August Wilhelm, Charlotte und Caroline Schlegel. Herausgegeben von Johann M. Raich. Mainz: Kirchheim 1880, S. 82ff.]


2.

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Struktur des 18. Jahrhunderts

Zwischen diesen Lebensformen einer höfisch-feierlichen und einer anarchischenthusiastischen Welt liegt das 18. Jahrhundert. In einer ganz kurzen Zeitspanne entfaltet sich eine Fülle geistiger Produktivität; ein plötzliches Aufbrechen latenter Quellen überströmt das Leben und wirrt dem Beschauer den Blick vor der Menge der Erscheinungen. Drei Ströme bilden die Grundformen des geistigen Gehaltes der Epoche: erstens die Aufklärung, zweitens der Pietismus in seinen verschiedenen Formen und drittens die okkulten theosophischen Bestrebungen. Bei aller Verschiedenheit des Inhaltes berühren sich die drei Kreise ständig, durchdringen, ergänzen einander und gelangen in der Epoche der klassischen Literatur und idealistischen Philosophie in objektiven Gebilden zur Gestaltung. Was all diese heterogenen Tendenzen zusammenbindet, was das Eigentümliche des 18. Jahrhunderts ausmacht: das ist die Richtung auf Humanität. Der Mensch ist der Sinn der Welt als Vernunftwesen, als Kind Gottes, als Bürger der intelligiblen Welt. Das Aufgesogenwerden des Menschen durch die Hingabe an die objektive Welt reißt ab, der philosophische Eklektizismus, die Brüdergemeinde, die Freimaurerloge bedeutet nichts anderes als den Primat der menschlichen Lebensform vor den sachlichen Gütern. Diese Umformung der Werte in die subjektiv-personale Region bedeutet einen eminent revolutionären Zug im Leben der Epoche, welcher den immanenten Radikalismus des Rationalismus mit Blut und Wärme, mit vitaler Dynamik erfüllte. Von hier aus führt auch ein Weg zur Französischen Revolution, denn es liegt ganz in der angedeuteten Linie, dass man im Politischen mit der Idee ernst machen muss, dass es auch hier darauf ankommt, sie ins Leben hineinzureißen und zu verwirklichen. Die Antinomie von Werk und Leben wird im 18. Jahrhundert kühn zugunsten des Lebens entschieden. Dieses ist in Deutschland erfüllt von tiefer Zärtlichkeit, inniger Wärme, Wohlwollen und Aufgeschlossenheit; ein froher Glaube an die Kraft der Vernunft, eine selige Erfülltheit im Gnadenstande und die stete Gewissheit des Sieges im Guten eint die Menschen und verklärt sie mit einem milden Leuchten. So bekommt auch der Freundschaftskult eine zentrale Stelle in dieser Epoche gesteigerten Lebens, wenn er auch in den verschiedenen geistigen Sphären in verschiedenen Formen auftritt. Der Charakter des 18. Jahrhunderts, der inneren Dynamik seiner Ideen gemäß, ist revolutionär, für Deutschland noch in einem innerdeutschen Sinne. Fast bis in die Mitte des Jahrhunderts hatten Kirche und theologische Bildung und Lektüre die geistigen Interessen beherrscht. Das religiöse Leben war das Zentrum aller geistigen Bewegung. Nun beginnt ungefähr um die Mitte des Jahrhun-

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derts21 die langandauernde Aufnahme der europäischen Bildung fruchtbar zu werden und eine eigene weltliche Kunst, Philosophie und kulturelles Leben hervorzutreiben. Das religiöse Leben wird neben den anderen Kulturgebieten ein autonomes, aber es beherrscht das Leben nicht mehr souverän. Es beginnt der Prozess der Säkularisierung des religiösen Gefühls, sein Einströmen in das moralische, künstlerische und vitale Lebensgefühl. So durchdringen sich auch von dieser Auflockerung des religiösen Zentrums her die geistigen Inhalte der Zeit zu einheitlicher, in sich harmonischer Gestalt. Der Probst Spalding in Berlin galt sehr mit Recht als Repräsentant der theologischen Aufklärung.k Da darf man vielleicht erinnern, dass Schleiermacher anlässlich des Erscheinens der Autobiographiel des verstorbenen Probstes diesem nachrühmt, dass seine Frömmigkeit von derjenigen der Brüdergemeinde sich nicht unterschieden habe. Bei Klopstock ist der Sprachschatz mit pietistischen Formeln durchsetzt und derselbe Mann hat Choräle und geistliche Lieder im Sinne der nüchternsten Aufklärung gedichtet. Und wenn Susanna von Klettenberg sich als christlichen Freigeist bezeichnet, so ist auch das nur ein anderer Ausdruck für die Souveränität des sich autonom selbst gestaltenden Lebens gegenüber begrifflich grenzensetzenden Kategorien. 21

Goldfriedrich gibt in nachstehender Tabelle den Umschwung von rein theologischer zur weltlichen Bildung übersichtlich an.

1700 1725 1735 1740 1745 1750 1775 1800

k

l

Theologie

Philosophische Wissenschaft

Poesie

43 39,9 40,5 32,9 31 28,9 19,9 6

20,1 20,1 22,6 25,9 30,4 26,7 34,1 39,6

2,8 3,6 3,6 3,9 6,4 8,7 14,7 27,3

Von 1648-1730 betrug das Verhältnis der literarischen Gesamtproduktion 41% (theol.), 23% (phil. u. poet.), von 1740 circa ab [kehrte sich das Verhältnis um, sodass der Theologie nur 18% blieben, während der Philosophie und der Poesie zusammen nun 50% zufielen]. Vgl. Johann Goldfriedrich, Vom Westfälischen Frieden bis zum Beginn der klassischen Litteraturperiode (1648-1740). Geschichte des deutschen Buchhandels, Bd. 2. Leipzig: Verlag des Börsenvereins der Deutschen Buchhändler 1908, S. 17-18. Johann J. Spalding, Die Bestimmung des Menschen. Kritische Ausgabe, Abt. 1. Schriften, Bd. 1. Herausgegeben von Albrecht Beutel. Tübingen: Mohr Siebeck 2006; Johann J. Spalding, Gedanken über den Werth der Gefühle in dem Christenthum. Kritische Ausgabe, Abt. 1. Schriften, Bd. 2. Herausgegeben von Albrecht Beutel. Tübingen: Mohr Siebeck 2005. LIT Johann J. Spalding, Johann Joachim Spalding’s Lebensbeschreibung von ihm Selbst aufgesetzt und herausgegeben mit einem Zusatze von Georg Ludewig Spalding. Halle: Buchhandlung des Waisenhauses 1804. LIT


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Was ermöglicht diese Freiheit der Lebensgestaltung den geistigen Inhalten gegenüber? Es ist das Pathos eines neu aufsteigenden Standes, des Bürgertums. Gegenüber hatte dieser eine starre, von ihrer Lebensgrundlage und Wirkungsfunktion immer mehr sich entfernende Schicht des Adels, der fast nur noch als Hofadel die Residenzen bewohnte und in der Verwaltung sowohl wie im Heere bürgerlichen Offizieren und Beamten weitgehend Platz gemacht hatte. Eine nur auf Rezeption gestimmte, untätige und unproduktive Gesellschaft sah einen verachteten Stand vor sich aufsteigen, selbstbewusst und energisch sich als nunmehr einzigen und eigentlichen Repräsentanten des Volkes fühlend. Dieser neue Stand bediente sich der Waffen des metaphysischen Rationalismus, des Naturrechts, der natürlichen Religion, – bzw. schuf er sie als solche als Produkte seines neuen ‚Geistes’. Dieses Bewusstsein des Anfanges, dieser Glaube an die eigene Kraft und Überlegenheit, erlaubte es diesen Menschen, alte Formen zu zerschlagen, um Raum zu schaffen für die Fülle des eigenen Gehaltes. Die Aufklärung ist, soziologisch betrachtet, die Form, in welcher die großen metaphysischen Formen des Rationalismus vom Bürgertum umgestaltet und rezipiert werden. Diderot ist ein Aufklärer, Voltaire nicht. Bei diesem ist die Vernunft ein herrliches Mittel des Spieles, eine reine Form des Geistes, alles im Witz und Paradoxen aufzulösen. Diderot aber ist ernsthaft, pathetisch und moralisch. Beide Schriftsteller, in literarischen und politischen Dingen oft in vollster Übereinstimmung, sind doch ihrer Grundgesinnung nach durch eine Kluft getrennt, welche eine Generation des Endes und Anfangs voneinander scheidet. Wir können Diderot als Vertreter der Aufklärung im oben definierten Sinn betrachten; dann ist Voltaire die letzte große Gestalt des Rokokogeistes.22 Und unter Rokoko ist zu verstehen: eine Form des Lebens und ein Stand des Bewusstseins, in welchem die Formen allein noch sinnvoll sind und der Genuss ihrer den Wert des Lebens ausmacht. Rokoko und Aufklärung als idealtypische Konstruktionen von Lebensformen des 18. Jahrhunderts bezeichnen, wenn man sich ihrer bedient, um eine idealtypische Entwicklung des 18. Jahrhunderts aufzuzeigen, drei Perioden und Lebenssphären dieser Zeit: 1. Die Epoche innerer Harmonie von Aufklärung und Rokoko. Die Aufklärung befindet sich noch in einer statischen Form. 2. Die Aufklärung als pathetisch sentimentale Bewegung, welche die leergewordenen Formen der Rokokokultur zerschlägt, ohne eigene Ausdrucksformen zu finden.

22

Rudolf Kassner, Denis Diderot. Die Literatur. Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen, Bd. 23. Berlin: Bard, Marquardt & Co. 1906.

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3. Die Überwindung beider in der individualistischen Bildungskultur der Humanitätsepoche.23 Diesen drei Stufen der Ausbreitung eines neuen Geistes und einer seelischen Attitüde entsprechen jeweils verschiedenen Formen der freundschaftlichen Beziehungen: 1. Im Rokoko sind die menschlichen Beziehungen noch eingebettet in eine allgemeine Geselligkeit. 2. In der zweiten Epoche führt gerade die Gemeinschaft jugendlicher Menschen, welche ihr neues Gefühl den leergewordenen Formen entgegensetzen, zu Freundschaftsbünden; und 3. erscheint als Synthese beider Formen in der Zeit der Klassik eine Form seelischer Gemeinschaft, in welcher schöpferisch produktive Menschen die Freundschaft als Vollendung der Bildung erleben, als notwendige Form zur menschlichen Totalität zu gelangen. Diese inhaltlich ganz verschiedenen Kreise haben ihrem immanenten Gehalt gemäß verschiedene methodische Behandlung zu beanspruchen: Das Rokoko wird vertreten durch Formen, die Empfindsamkeit durch Individualitäten und die humane Gesellschaft durch die Form überpersönlich sachlicher Gemeinschaft.

A.

Die humanistischen Rokokofreundschaften

Wir behandeln zunächst die Rokokofreundschaften der Gelehrten-Dichter in Deutschland, in welchen die humanistische Lebensform eine Auferstehung feiert. Was bedeutet aber Humanismus als Lebensform?

1.

Humanismus als Lebensform

Nur wo Bildung ein konstitutives Element des geistigen und seelischen Lebens geworden ist, kann eine solche Lebensform gedeihen. Erst wenn zwischen die unmittelbare Lebenstotalität und die Spontaneität der Seele sich eine Schicht von objektiven Wissensgebilden eingeschoben hat, ist Humanismus möglich. Und noch eine andere Bedingung muss für seine Realisierung gegeben sein: nämlich dies, dass für eine Schicht von Menschen die Grundlagen der Existenz aus der 23

Die Anwendung dieser Kulturkategorie Rokoko auf das religiös-christliche und schwärmerisch-theosophische Leben wird in diesem Zusammenhang nicht vorgenommen, obwohl man auch von einer Rokokofrömmigkeit z. B. bei Zinzendorf sehr wohl sprechen kann. Aber für die in dieser Gemeinschaft konstitutive Gesinnung sind Christlichkeit und Enthusiasmus die angemessenen und entscheidenden Formen in unserem Zusammenhang.


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Sphäre der Herrschaft und Bewältigung der Daseinsmannigfaltigkeit herausgehoben werden auf eine Ebene, die abgetrennt und entfernt ist von der Aufgabe, sich der Empirie gestaltend zu bemächtigen. Darum kann Humanismus nicht entstehen in Zeiten, in welchen die vornehmste Aufgabe die Beherrschung des Lebens durch seine Formung ist – in der Blüte der Polis, in den ruhmreichen Zeiten der römischen Republik und in feudal-aristokratischen Herrschaftsbereichen. Gewiss, auch in ihnen gab es das Reich der Bildung, es existierten Kunst und Wissenschaft. Aber diese hatten ihren festen Platz als Mittel der Lebensgestaltung und zum Schmuck des Daseins, ebenso wie jeder einzelne Bürger, Ritter, Senator seine Funktion im Leben der Stadt und des Staates besaß – und niemandem wäre es eingefallen, beide Sphären zu vermischen. Für eine humanistische Lebensform aber ist entscheidend, dass sie die Objekte der Bildung zum primären Lebensstoff macht und dass durch sie als Medium überhaupt erst das Leben erlebt werden kann. Hier stehen Bücher und Pergamente vor der Seele wie ein Schutzwall, an dem das herandrängende Leben sich bricht, und ihr Inhalt bestimmt die Erlebnisfähigkeit und die inhaltliche Erfüllung der Ausdrucksformen, deren sich die Humanisten bedienen. Das humanistische Leben vermischt zwei Sphären: die des existentiellen Daseins und die überlieferte Bildung. Diese letztere ist für den Humanisten das ideale, kanonische Sein – und indem er diese vergangene Welt in sich als ein Absolutes aufnimmt, wird sie ihm zur Form, durch die er die Welt erlebt. Und das gerade konstituiert den Humanismus als Lebensform, dass er die Welt nicht in ihrer Realität erlebt, sondern ihre Formen verhüllt und verklärt sieht als Gestaltungen der in ihm lebenden Vergangenheit. In tiefsinniger, ins Metaphysische gesteigerter Form hat Cervantes im Don Quijote,m in satirisch parodistischer Form Molière in den Précieuses ridiculesn diese Lebensform dargestellt. Um das Spezifische dieser Lebensform, in welcher Leben und Historie sich mischen, ganz klar hervortreten zu lassen, grenzen wir sie noch ab: Einmal gegen den kontemplativ-theoretischen Menschen und weiterhin gegen den Utopisten. Allen drei Lebensformen ist eigen eine Distanz zum unmittelbaren Leben. Und an der Arbeit, wie sie diese Beziehung gestaltet, wird das Eigentümliche dieser drei Kategorien evident. Für den kontemplativen Menschen ist das Leben nur ein Akzidentielles, ein Zufall, die Bretter einer Bühne, auf welcher er erst sein wahres Leben beginnt. Sein Leben ist verankert in der Hingabe und dem Dienst an die Forschung, an die Kunst oder die Wahrheit der Erkenntnis. Es hat also seinen m

n

Miguel de Cervantes Saavedra, Don Quijote de la Mancha. Erster und zweiter Teil. Gesamtausgabe in 4 Bänden, Bd. 2. Herausgegeben und neu übersetzt von Anton M. Rothbauer. Stuttgart: Goverts 1964. Jean Baptiste Poquelin, dit Molière, Les Précieuses ridicules. Les femmes savantes. Frankfurt am Main, Berlin, München: Diesterweg 1984.

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Sinn in einem Lebens-Jenseitigen und erfüllt sich in der Vollendung des Werkes. Das Leben verbrennt in der Form der Wertrealisierung, indem es ganz in diese eingeht. Die Distanz wird überwunden, indem das Leben als Stoff und Substrat der Werthingabe einverleibt wird. Und der utopische Mensch hat wiederum eine andere Distanz zum Leben: nämlich nicht die indifferente des Kontemplativen, sondern die revolutionäre. Seine Distanz ist die des Empörten, des Begeisterten aus dem inneren Wissen um eine wahre Wirklichkeit. Aus der metaphysischen Gewissheit der absoluten Forderungen, aus der Intuition einer vollkommenen Welt gewinnt er seine Distanz und sein Pathos zum Leben. Im kontemplativen Leben ist die Lebensform apriorisch in der Werthingegebenheit aufgegangen, hier ist im Gegenteil die Wertbeziehung nur als Eingehen in die Lebensform denkbar in der Form des um die Verwirklichung eines Absoluten im Leben Ringenden: als Bußprediger, Ketzer, Revolutionär. Beiden Formen ist gemeinsam, dass sie die Distanz zum Leben überwinden, indem sie es ganz an sich ziehen. Die Problematik des Humanismus besteht aber gerade in dem Spielen zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung. Indem er sie ständig miteinander tauscht, entgeht er einer reinen und endgültigen Stellung, entbehrt er eines letzten Ernstes. Sein wahrer Charakter ist der des Dilettanten, wenn man als solchen einen Menschen bezeichnen will, der nirgends einen Platz hat, sondern immer zwischen den Sphären des Lebens und der Bildung unentschieden und verantwortungslos herumirrt. Um noch einmal den Charakter dieser Erscheinung zusammenzufassen: Humanismus als Lebensform bedeutet eine Gestaltung des Lebens, in welcher die Formen des Lebens immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt werden von der Grundlage eines vom unmittelbaren Leben abgetrennten Daseins aus. Denn es darf bei einer Analyse der Humanisten nie vergessen werden, dass sie auch soziologisch ganz eindeutig bestimmt sind, und zwar, dass sie von Renten lebende Literaten sind, d. h. sie sind genötigt, sich nach Gönnern ihrer Kunst, ihres Witzes und ihrer Feder umzusehen, bei geistlichen oder weltlichen Fürsten, um jenes otium zu genießen, dessen sie bedürfen, um ungestört dem Studium der schönen Künste und Wissenschaften sich hingeben zu können. Fanden sie einen solchen Maecenas, so war ihnen eine Pfründe, ein Amt oder eine Lebensstellung am Hofe gewiss, in deren Genuss sie ihren Studien und ihrer Kunst nachgehen konnten. Was bedeutete das für ihr Leben, für die Form ihrer Existenz? Einmal ihren Brotherren gegenüber Willfährigkeit und Ergebenheit, den humanistischen Genossen gegenüber rücksichtslose Konkurrenz um die Gunst eines reichen Herren. Diese Jagd nach einer Lebensversorgung war voller Intrigen und Ränke, voll von gegenseitigen Verleumdungen und Bosheiten. Und seltsam sticht dies Gebaren ab von jenem literarischen Freundschaftskult, wie er


109

in der Epistelographie der Renaissance und dem Briefwechsel eines Petrarca, Mutianus Rufus u. a. zum Ausdruck kommt.o

2.

Humanistischer Freundschaftskult

Was bedeutet nun diese Diskrepanz von Leben und Schreiben, was hat dieser überschwängliche Kult der Freundschaft für einen Sinn? „So sehr dann die Freundschaft in den Schriften der Humanisten ein Lieblingsthema wurde, wüßten wir ihrer doch kaum zwei, deren Verhältnis als Freundschaft in einem irgend idealen Sinne bezeichnet werden könnte.”24 Der Bruch zwischen ihrer empirischen Existenz und dem Leben in einer idealen Vergangenheit, wie sie ihnen ihr Studium der antiken Literatur zeigte, wurde nur durch ihr Schreiben überbrückt. Im Schreiben aber verklärten sie sich ihr Dasein und verhüllten sie die Realität des Tages. Schreiben bedeutete für sie wahres Leben.25 In ihren Briefen stilisierten sie ihr Leben nach einem Wunschbild, wie es ihnen als kanonisch im Leben der antiken Menschen erfüllt zu sein schien. Hier nennen sie einander Scipio und Laelius, Sokrates und Simonides, und ihre Phantasie lässt sie im Briefe das Ideal einer wahren humanistischen Freundes- und Lebensgemeinschaft als Postulat aufbauen. Im Pestjahr 1348 wollte sich Petrarca mit „einigen gleichgesinnten Freunden […], die unverheiratet und unabhängig waren, wie er selbst, in ein stilles einsames Haus zurückziehen zu einer Vita communis, die geteilt sein sollte zwischen schönen Studien, anregenden Gesprächen und frommen religiösen Übungen“.26 Und dasselbe Ideal einer humanistischen Lebensgemeinschaft ist die Sehnsucht des Rabelais in der Schilderung der Abtei Théléma. Diese Inadäquatheit von Erlebnisinhalten und Lebensformen ist der letzte Grund der Brüchigkeit und des Schwankenden in der Haltung vieler Humanisten. Ihr Leben in dieser Welt der Phantasie und der schönen Bilder ist ein Spiel. Der Maskenzug edler Römer und bewunderter Griechen, den sie überall erleben, betrügt sie über ihr eigenes Leben. Und ihr eigentliches Schicksal ist: im Leben sich fremd zu fühlen und die Welt des Objektiven zum Schauplatz des Lebens machen zu wollen. Und dies Vertauschen und Verwechseln der Formen erstreckt sich in die seelenhaftesten Formen hinein. Dass Freundschaft der Liebe überlegen sei, ist o

24 25 26

Francesco Petrarca, Petrarcas Briefwechsel mit deutschen Zeitgenossen. Herausgegeben von Paul Piur. Berlin: Weidmann 1933; Mutianus Rufus, Der Briefwechsel des Mutianus Rufus. Gesammelt und bearbeitet von Carl Krause. Kassel: Freyschmidt 1885. Georg Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus. Berlin: Reimer 1859, S. 423. Ebd., S. 21. Herman Hefele, „Einleitung“. In: Francesco Petrarca, Briefe an die Nachwelt. Gespräche über die Weltverachtung. Jena: Diederich 1925, S. II-XXXVIII, hier S. X.

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eine Überzeugung, welche man aus Plato, Plutarch und Cicero gewann,27 nicht aber aus einem unmittelbaren Sinn der eigenen Existenz. Die Freundschaft ist für den Humanisten ein Gut, weil Cicero und Seneca sie am höchsten gepriesen haben, weil Cicero und Atticus, Scipio und Laelius sie als die Form ihres Lebens bezeichnen. Und sie ist für Petrarca ein Requisit, dessen er bedarf, um sich ganz in die Haltung eines Römers hineinzustilisieren, wie seine Briefe es mannigfach beweisen.28 Die Analyse des humanistischen Freundschaftskultes wäre aber einseitig, wollte man allein das Erlebnis der antiken Welt für jenen Vorzug der Freundschaft vor der Liebe verantwortlich machen. Freilich ist es der originäre Zug des Humanismus: Leben aus Bildung, Primat der Bildungserlebnisse vor ursprünglichem spontanen Erleben und Verwandlung der Welt durch diese Erlebensart zu einem Maskenfest. Und gewiss ist für die Renaissance und alle Perioden, in denen ein Primat der antiken Literatur herrschte, immer wieder Ciceros De amicitia,p Plutarchs ʌİҒȡȚ ĳȚȜȓȢq und die Nikomachische Ethikr der Kanon gewesen, nach welchem man nicht nur die Theorie der Freundschaft bildete, sondern an welchem man sich selbst als Freund und die Form der Freundschaft maß. Es ist also zugegeben, dass die inhaltlichen Erfüllungen dieser Form, die Reflexion über ihre Stellung im Leben durch die Bildung weitgehendst bestimmt. Aber das genügt noch nicht, um den Einfluss der Bildungswelt zu erklären. Denn dieser kann erst sinnvoll gedeutet werden, wenn die Bereitschaft für diesen zu rezipierenden Inhalt mit demselben in Verbindung und evidente Übereinstimmung gebracht ist. Und hier wird ein historisch kausales Moment von großer Relevanz. Bei Petrarca findet sich einmal folgende Stelle in einem Brief: „... mögen die also Weiber nehmen, welche Liebkosungen, Kindergeschrei und nichtige Geschäftigkeit lieben und auf diese Weise ihre Namen fortpflanzen. Wir aber werden, wenn es uns also gestattet, unsern Namen nicht durch die Ehe, sondern durch unsern Geist, nicht durch Kinder, sondern durch Bücher, nicht mit Hilfe des Weibes, sondern mit unserer geistigen Tüchtigkeit der Nachwelt aufbewahren.“29 Diese Haltung zur Frau und zur Ehe ist in dieser Gesinnung nirgends in 27 28 p

q r 29

Hubert Janitschek, „Die Frau und die Kunst“. In: Hubert Janitschek, Die Gesellschaft der Renaissance in Italien und die Kunst. 4 Vorträge. Stuttgart: Speemann 1879, S. 48-72, hier S. 56. Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums, S. 67. Markus T. Cicero, M. Tullii Ciceronis Laelius de amicitia dialogus. Mit einem Commentar zum Privatgebrauche für reifere Gymnasialschüler und angehende Philologen. Herausgegeben von Moritz Seyffert. Zweite Auflage. Leipzig: Holtze 1876. LIT „Über Freundschaft“ Aristoteles, Nikomachische Ethik. Übersetzt von Adolf Lasson. Jena: Diederich 1909. LIT Francesco Petrarca, “Rerum Senilium Libri XIV,1. Ad Magnificum Franciscum de Carraria Padue dominum, qualis esse debeat qui rem publicam regit”. In: Epistole, Opere Scelte, Bd. 2. Herausgegeben von Ugo Dotti. Torino: Unione Tipografico 1978, S. 760-837, hier S. 824-825.


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der Antike zu finden. Sie ist eine Folge der Prävalenz der Bildung vor dem Leben, der Kulturnähe und Lebensferne dieser Menschen. Diese aber hat ihren letzten Grund in jenem „Geist der christlichen Askese”, welcher die gesamte moderne Berufsidee weitgehend bestimmte und aus welchem die humanistische Lebensform gespeist wird.30 Aus dem Kloster und Mönchstum ging der Humanismus unmittelbar hervor – die meisten Frühhumanisten hatten die niederen Weihen empfangen – und so ist die Ablehnung von Ehe und Familie und die höhere Wertschätzung der Männerfreundschaft als latentes Weiterwirken katholischer Wertungen zu erklären, welche zu ihrer Begründung nur die antike Bildung verwenden. Diese Säkularisation einer geistlichen Lebensform ist – in allen ihren Folgen betrachtet – ein Symbol für die tiefe Umwandlung der Lebensgestaltung überhaupt von einer Totalitätskultur, welche von einem geistlich-seelischen Zentrum aus die Lebensgesamtheit ergriff, in sich hineinbezog und hierarchisch gliederte, zu einer Bildungskultur für eine allein repräsentative Schicht. Worin unterscheidet sich nun der Klosterbruder des Mittelalters vom Humanisten der Renaissance? Auch er lebt als Pfründer von dem Einkommen, welches ihm die Arbeit der Klosterbauern und Hörigen verschafft. Aber es ist doch ein prinzipieller Unterschied zwischen dieser Leistung und der Schenkung eines fürstlichen Herren an einen Humanisten. Das Kloster stand in einer universalen Gemeinschaft, von ihr wurde es erhalten. Aber dafür gab es Lehre und Weisheit, vermittelte die höchsten Heilswahrheiten des Glaubens und spendete die Sakramente. Kloster und Welt dienten einander und waren in ihrer wechselseitigen Wirkung wie zwei Hälften eines Kreises, die zusammen eine Einheit bilden. Die Humanisten aber leben in einer Daseinsgestaltung, welche diesen Kreis gesprengt hat. Die Renaissance bedeutet den Beginn jener tiefen Lebensumstellung, in der die Gesellschaft an die Stelle der Gemeinschaft rückt. In dieser neuen Formierung des Lebens stehen auch die Humanisten als der säkularisierte Typ des mönchischen Gelehrten. Sie werden um ihrer Dienste willen erhalten, seien diese politischer Art oder beruhen sie auf dem Wohlgefallen eines Herren an den schönen Wissenschaften. Sie werden vom Volk und dessen Arbeit ernährt, aber die Tätigkeit ihres Lebens fließt nicht mehr in die Gemeinschaft zurück, welche ihr Leben trägt, sondern ihr Verdienst bleibt innerhalb der Gesellschaft, der Bildung und der Kunst. Und in demselben Maße, in welchem das Leben sich loslöst von der Einheit und Verbundenheit in einem Sinnzentrum, verlieren auch die objektiven Gebilde dieses Schaffens – Kunst, Wissenschaft, Lehre – ihre Bezogenheit auf ein höchstes universales Telos und werden autonome Gebilde mit 30

Max Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 17-206, hier S. 202. LIT

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immanentem Wert- und Forderungscharakter. Sie werden Gegenstand eines ‚Berufes’ und die Strenge und Härte der Lebensführung, welche das Leben im Dienste Gottes gefordert hatte, verbleibt als latenter Rest in der Lebensform jener Berufe. Die Hingabe an die autonom gewordenen Wertformen verlangt von dem ‚Berufenen’ eine ebenso unerbittliche und strenge Lebensführung, als seien sie noch im Dienste Gottes: So verbleibt in der humanistischen Lebensform ein Rudiment der christlichen Askese. Der humanistische Freundschaftskult hat so eine zweifache Wurzel: einmal den Bildungsgang der antiken Welt und zweitens die Idee einer Gemeinschaft von Männern im Bewusstsein des Dienstes an einem ihnen wertvollen Gut – der klassischen Bildung.

3.

Die deutschen Rokokohumanisten

Es scheint vielleicht mehr als billig von einem Lebenstypus gehandelt zu sein, der unmittelbar der hier zu behandelnden Epoche gar nicht angehört. Aber die Grundstruktur – die eigentliche Wesenform – ist noch bis zum 18. Jahrhundert lebendig geblieben und hat im Deutschland der Gleims und Johann Georg Jacobi, der Weisse,t Gellert,u Rabenerv und Wieland noch einen Ausklang erlebt, bevor der Literat auch ein Warenproduzent für den Markt wurde, d. h. für einen Verleger arbeiten musste und in dessen Abhängigkeit geriet. In der Welt des Rokoko wird jene humanistische Daseinsform noch einmal lebendig, ehe der Zusammenbruch der feudal-seigneurialen Welt die soziologischen Bedingungen dieser Form für lange Zeit verschüttete. s

t u v

Johann W. L. Gleim, Sämtliche Werke. Erste Originalausgabe aus des Dichters Handschriften, 7 Bde. Herausgegeben von Wilhelm Körte. Nachdruck der Ausgaben 1811-1813. Hildesheim, New York: Olms 1971; Johann W. L. Gleim und Johann P. Uz, Briefwechsel zwischen Gleim und Uz. Herausgegeben und erläutert von Carl Schüddekopf. Tübingen: Literarischer Verein in Stuttgart 1899; Johann W. L. Gleim und Karl Wilhelm Ramler, Briefwechsel zwischen Gleim und Ramler, 2 Bde. Herausgegeben und erläutert von Carl Schüddekopf. Tübingen: Literarischer Verein in Stuttgart 1906-1907; Johann W. L. Gleim und Wilhelm Heinse, Briefe zwischen Gleim und Heinse. Herausgegeben von Carl Schüddekopf, 2 Bde. Weimar: E. Felber 1894; Johann W. L. Gleim, Wilhelm Heinse und Johann v. Müller, Briefe zwischen Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Wilhelm Heinse und Johann von Müller. Aus Gleims Litterarischen Nachlasse, 2 Bde. Herausgegeben von Wilhelm Körte. Zürich: Geßner 1806. LIT Christian Garve, Briefe von Christian Garve an Christian Felix Weisse und einige andere Freunde, 2 Bde. Breslau: Korn 1803. Christian F. Gellert, Christian Fürchtegott Gellerts sämmtliche Schriften. Neue verbesserte Auflage. Leipzig: Weidmann und Reich 1784. LIT Gottlieb W. Rabener, Gottlieb Wilhelm Rabeners Briefe. Von ihm selbst gesammelt und nach seinem Tode, nebst einer Nachricht von seinem Leben und Schriften. Herausgegeben von Christian F. Weiße. Nachdruck der Ausgabe von 1772. Bern: Lang 1972. Gottlieb W. Rabener, Satiren, 4 Bde. Leipzig: Dyck 1755. LIT


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Fast alle diese deutschen Humanisten und Anakreontiker führten ihr beschauliches Dasein im Besitz eines Amtes, das ihnen wenig Arbeit und viel Muße gönnte. Gleim und Jacobi genossen die Einkünfte aus Canonicus-Stellen am Stift zur Halberstadt, Uz war Ansbachischer Justizbeamter, Rabener Obersteuersekretär in Dresden, Ramler Professor am Kadettenkorps in Berlin, Hagendorn Sekretär einer englischen Handelsgesellschaft in Hamburg, und Wieland hatte den Genuss der Pension eines Prinzenerziehers. Und wenn diese Einkünfte31 zum Teil auch sehr bescheiden waren und durch Verdienst aus literarischen Arbeiten ergänzt werden mussten, so schufen sie doch die Grundlage für eine Lebensform, welche Bildung und Dichtung zum Inhalt und Sinn ihrer machte. Als ‚Junggesellen’ – der depraviertest kleinbürgerlichen Form des religiösen Zölibaten – führten sie ein schlichtes und zufriedenes Leben. Und die Kargheit und Dürftigkeit ihres Alltages verklärten sie sich durch das Studium der Werke schöner Dichtung und durch Nachahmung derselben. In dieser Welt ist ihre wahre Existenz, und sie hüllen die Formen ihres bürgerlichen Lebens in die römische Toga oder den griechischen Chiton, um sie von der Schwere und Nüchternheit ihres Alltages zu befreien. Sie verkleiden auch die Freundschaft in antikes Gewand, sie errichten ihr Tempel als einer Göttin und huldigen ihr gemeinsam in der Verbundenheit der Liebe zu den Künsten. Um diese vier Züge: des Pfründers, des Zölibaten, der Bildungserlebnisform und der Bildungsfreundschaft – zu erklären, musste der Archetyp des Humanisten erklärt werden. Diese typischen Züge werden im 18 Jahrhundert durch den Gehalt der Epoche inhaltlich erfüllt und modifiziert. Und zwar sind es einerseits die Tendenzen der Aufklärung, andererseits der Formästhetizismus des Rokoko, welche noch – ihrer Antinomie unbewusst – in denselben Menschen nebeneinander leben. Denn die Vernunft ist noch nicht bis zu ihren Grenzen fortgeschritten. Sie verweilt noch bei der Glückseligkeit des Menschen und hat in der Philosophie vor allem in dem ästhetischen Eudämonismus Shaftesburys ihren Ausdruck gefunden. Die Vernunft gewinnt ihr Pathos und ihre Sicherheit aus dem Glauben an die ihr innewohnende Unfehlbarkeit, welche durch Erhellung und Bildung der Verstan31

„Im vergangenen Zeiten endigten selbst ein Fischart und Grimmelshausen als Amtsleute, Opitz wurde Historiograph, Fleming ging als Junker […] nach Russland und Persien, Simon Dach lebte von einer Professur, Harsdörffer, Hofmanswaldau, Brockes waren vornehme Ratsherren; wer ohne Amt und Würde vom litterarischen Erwerb sein Leben fristen wollte, selbst Zesen und Günther, fiel dem Elend und Verachtung heim [...]. Das Reichsche Zeitalter [1765-1787] konnte als erstes von einem wirklichen ‚Autorenstand’ und ‚Poetenstand’ reden, wie Goethes Schwager Schlosser im Jahre 1777 im Deutschen Museum that.“ Vgl. Johann Goldfriedrich, Vom Beginn der klassischen Litteraturperiode bis zum Beginn der Fremdherrschaft (17401804). Geschichte des deutschen Buchhandels, Bd. 3. Leipzig: Verlag des Börsenvereins der deutschen Buchhändler 1909, S. 117.

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deskräfte immer mehr sich durchsetzten wird. Der stimmungsmäßige Ausdruck dieses rationalistischen Lebensgefühles ist: die beste aller möglichen Welten. In dieser ist alles geordnet, und alles hat seinen festen Platz und seinen Namen. Die Vernunft hat das Irrationale aus dem Leben heraus eskamotiert als das Schlechte und Unreine. Sie hat das Geheimnis und das Schweigen aufgehoben und das Schicksal beseitigt. Denn in einer vernünftigen Welt ist alles zu durchdringen und zu bestimmen und es gibt keine andere Notwendigkeit als die der Vernunft. Alles ist in Ordnungen und Formen eingegangen, deren Erfüllung Pflicht und Gebot ist. Und diese Formen sind das wahre Leben. In ihnen verschwindet das individuelle Leben ganz, nicht als ob es nicht existiere, aber das Formgesetz der Vernunft, welche das Leben regiert, bewältigt es. Es ist das eigentlich Rokokohafte, dass diese Formen kein Zwang sind, sondern die wahre Freiheit der Sinnerfülltheit. Nirgends zeigt sich dies deutlicher als gerade an der Struktur der gesellschaftlichen Lebensformen und ihrer Begründung. Denn sie werden als Erzeugnis der Vernunft dem Dienst des Menschen bestimmt. Die menschliche Gesellschaft hat die ihrem Zweck angemessene Form in der Geselligkeit,32 sie wird zusammengehalten durch die Menschenliebe,33 und die höchste und reinste Form ihrer ist die Freundschaft.34 So formt die auf Zweck gerichtete Vernunft den irrational-emotionalen Charakter der Lebensformen um zu klaren gläsernen Gebilden, die durchsichtig und zerbrechlich sind und darum behutsam in Kon32

33

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„Geselligkeit ist eine Pflicht, mit anderen Menschen eine friedliche und dienstfertige Gesellschaft zu unterhalten, damit alle durch alle ihre Glückseligkeit erhalten [...]. Geselligkeit fordert daher, dass wir einander vernünftig lieben“. Müller, Natur und Völkerrecht. Einleitung [nicht nachgewiesen]. „Der Umgang ist ein Gut, das wie die Vernunft besondere für die Menschen gehört. Es ist das Band der Gesellschaft, durch seine Hülfe besteht das bürgerliche Leben […] durch ihn fangen sich die Freundschaften an, und durch ihn erhalten und befestigen sie sich immer mehr und mehr.“ Der Schutzgeist, Hamburg 30. März 1747. [nicht nachgewiesen] „Es ist keine edlere Pflicht, deren Ausübung dem Menschen mehr Ehre bringt als die Menschenliebe. Unser ganzes Bezeigen gegen unseren Nebenmenschen sollte von dieser göttlichen Tugend eingerichtet und edel gemacht werden“. Der Schutzgeist, Hamburg 1746, 13. Stück. [nicht nachgewiesen] „Die Neigung, seinen Nächsten vollkommen zu machen, ist eine der nötigsten Pflichten der Menschen; sie ist die Menschenliebe. Ehre und eine dauerhafte Glückseligkeit erlangen wir durch eine wahre Menschenliebe. Sie ist es, die uns gesellig macht, sie versüsset das Leben der Menschen“. Der Menschenfreund, Hamburg, 25. Stück. [nicht nachgewiesen] „Freundschaft ist nur eine höhere Stufe derjenigen Liebe, die wir allen Menschen schuldig sind.“ Der Freund, Anspach, 25. Stück [nicht nachgewiesen]. „Allein die Seele findet niemals eine angenehmere Ruhe als in der Gesellschaft eines Freundes, kein Glück in unserem Leben ist so gross, dass dem Umgange mit einem tugendhaften und vernünftigen Freunde gleichkommt. Seine Gesellschaft erhellet und erleichtert das Gemüt, sie erweckt neue Gedanken, sie ermuntert zu der Tugend […] sie besänftiget die Leidenschaften“. „Nach dieser genauen Vereinigung mit einer einzigen Person sollte man sich einen allgemeinen Umgang mit denjenigen verschaffen, welche uns unterrichten und belustigen können. Zwei Eigenschaften, die allemal zusammengehören.“ Der Menschenfreund, Hamburg, 33. Blatt. [nicht nachgewiesen]


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ventionen eingebettet werden müssen, um nicht zu zerbrechen.35 Indem jede Form und jede Geste etwas bedeutet, also ihren Sinn in ihrer Vernunftbezogenheit hat, nicht aber als unmittelbar spontaner Ausdruck eines Lebens erkannt wird, gibt es schlechthin keine persönlichen subjektiven Formen der Seele, sondern nur allgemeine Vernunftsbedeutungen, deren Sinn die Konvention festsetzt. Diese bezieht die ganze menschliche Person in ihr Reich hinein, sodass auch der Körper und seine Ausdrucksbewegungen allegorische Bedeutsamkeit erlangen. Wenn es modernen Menschen, welche in jedem Händedruck, in die Form einer Bewegung das Seelische auszudrücken suchen, unbegreiflich erscheint, dass der Kuss etwas anderes sein könne als Ausdruck einer ganz privaten erotischen Beziehung, so war er für die Zeit der Rokoko-Aufklärung ein allgemeines Zeichen der Achtung und allgemeinen Gesellschaftlichkeit.36 Und ebenso ist der Terminus ‚lieben’ in einem so weiten Sinne im Gebrauch: wie achten, schätzen, verehren –, dass jeder emotional-seelische Ausdrucksgehalt sich verflüchtigt. Wie sollte es auch anders sein in einer Zeit, für welche Empfinden nur ein depraviertes Erkennen war und die Vernunft das höchste Gut? So tritt anstelle der individuell seelischen Ausdrucksformen eine generell vernünftige Bedeutungsform. Das heißt, die Persönlichkeit wird durch die Vernunft aus dem subjektiv indivi35

36

„Wenn wir jetzt die Vorstellung haben, in die Geselligkeit kämen wir rein ‚als Menschen’, als das, was wir wirklich sind, unter Abwerfung all der Belastungen, der Hin- und Hergerissenheiten, des Zuviel und Zuwenig, womit das reale Leben die Reinheit unseres Bildes entstellt, so liegt das daran, daß das moderne Leben mit objektivem Inhalt und Sachforderungen überlastet ist. [...] In früheren Zeiten, als dieser [der gesellige] Mensch noch nicht so vielem Sachlichem, objektiv Inhaltlichem abgewonnen werden mußte, machte sich sein Formgesetz mehr und deutlicher seinem persönlichen Sein gegenüber geltend: daher war das persönliche Benehmen in der Geselligkeit früherer Zeiten viel zeremonieller, steifer und strenger überindividuell reguliert als heute.“ Vgl. Georg Simmel, „Zur Soziologie der Geselligkeit“. In: Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt am Main. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16, hier S. 7-8. Kuss „ist daher der allergewöhnlichste und natürlichste Ausbruch der Zärtlichkeit. Dadurch beweisen verliebte Leute einander die Zärtlichkeit ihrer Liebe; und häufige anakreontische Küsse sind am mächtigsten das Herz bis auf den Grund zu rühren. Selbst zärtliche Freunde können nicht unterlassen einander häufig zu küssen; und wir setzen in unserer Gesellschaft einen grossen Wert auf unsere freundschaftlichen Küsse.“ Der Gesellige, Halle 1749, 3. Teil, 129. Stück. [nicht nachgewiesen] Bodmer besucht Klopstock und schreibt an Hess: „Ich blieb […] doch noch eine Weile, dann nahm ich Abschied. Ich küsste Klopstock zweimal und aus Wohlstand Herrn Rahn und Keller einmal.“ Vgl. Jakob Bächtold, „Litterarische Bilder aus Zürichs Vergangenheit“. In: Jakob Bächtold, Kleine Schriften. Mit einem Lebensbilde von W. von Arr. Herausgegeben von Theodor Better. Frauenfeld: Huber 1899, S. 103-223, hier S. 144. „Ich wollte den Damen die Hand küssen, allein sie waren so gütig, mir den Mund zu reichen“. Schlichtegroll 1797, I., S. 144. [nicht nachgewiesen] Der Kuss gilt als Zeichen der liebevollen Gesinnung und des Einsseins im Gefühle, aber oft auch als Zeichen der Ehrerbietung, Huldigung. Vgl. Kant, Anthropologie (zitiert in Über Sitten, Ausdrücke und Symbole des Grusses. Rastatt 1857, S. 26). [nicht nachgewiesen]

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duellen Leben herausgehoben, ihre Einheit wird aufgelöst in eine Beziehungsverbindung und auf diese Weise in ein Allgemeines, die Gesellschaft, eingegliedert. Man könnte sagen, dass die Vernunft die Seele durch ihre Formung entpersönlicht, sie aus ihrem Lebensboden reißt und versetzt in ein Reich von Zweckund Zielbeziehungen. Die Liebe kommt nur vor als Ehe, Freundschaft als Geselligkeit und Gemeinschaft nur als Gesellschaft.

4.

Der Briefkult der Freundschaft

Diese geistige Haltung zum Leben bestimmt auch die Form humanistischer Freundschaft, welche die deutschen Gelehrten-Dichter verband und deren Dokument ein ungeheurer umfangreicher Briefwechsel ist, sodass man diesen Freundschaftskult getrost einen Briefkult nennen kann. Was bedeutet aber die Wichtigkeit und Bedeutsamkeit des Briefes und die besondere Form seiner als Ausdrucksform der Lebensform? Eine Analyse seiner Form muss auch den originären Sinn dieses Rokokofreundschaftscharakters erleuchten. Es ist das Eigentümliche des Briefes als einer Form der Seele, dass er eine offene Form darstellt. Er ermangelt der postulierenden Strenge und Unerbittlichkeit ästhetischer Normen und ist doch auch aus dem Leben hervorgehoben. Er bewegt sich zwischen der objektiven Vollendung eines Gedichtes und dem unerlösten Strömen des Lebens. Der Gehalt der Seele wird im Kunstwerk Inhalt und Material, das der ästhetischen Form entgegengilt; im Brief konstituiert er die Form und ist zugleich der Inhalt. Der Brief ist die Brücke über den leeren Raum, er überwindet die Ferne und schafft eine Nähe durch die Intensität der seelischen Dynamik. Denn er strömt die Persönlichkeit des Schreibenden zugleich aus, um den Empfänger an sich heranzuziehen. Es herrscht eine doppelte Bewegung in ihm: Hingabe und Entäußerung auf der einen Seite, Behauptung und Gestaltung auf der anderen Seite. Keine Form ist so sehr Symbol des hoffnungslosen Kampfes von Seele und Leben wie der Brief. Er ist das Zeitloswerden der Seele in der Zeit, das Objektivwerden einer subjektiven Form.37 „Er bedient sich theoretischer Zeichen, um einen atheoretischen Gehalt auszudrücken, und die Aufgabe des Empfängers ist es, diese Zeichen zu zerbrechen, um den wahren Gehalt zu erkennen.”38 So bleibt die Form des Briefes immer gleitend und bewegt. Es ist eine unauflösliche Paradoxie, die Seele herauszulösen aus dem verfließenden 37

38

Georg Simmel, „Exkurs über den schriftlichen Verkehr“. In: Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker & Humblot 1908, S. 379-382. LIT Nach einer Collegbemerkung von Emil Lask.


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Leben und sie doch nicht in eine objektive Form zu gießen. Es ist der immer neu unternommene Versuch, die Seele rein als Seele zu gestalten. Und diese Aufgabe ist als solche nie realisierbar. Aber gerade darum reizt sie seelenhafte und bewegte Menschen immer wieder, in Briefen sich ganz geben zu wollen. Welches sind nun die typischen Formen des Briefe schreibenden Menschen? Gibt es Lebensformen, welche diese Ausdrucksformen nicht kennen? Alle diejenigen Formen verachten ihn, deren Leben sich in der Hingabe an Werk und Tat verzehrt. Sie bedürfen seiner nicht, denn sie sind ganz ausgefüllt. Kommt er dennoch bei ihnen vor, so ist er nur ein Mittel der Expansion, der Lehre und Erziehung, ein Überfließen der Kräfte, die ihren konstitutiven Ausdruck im Werk, sei dies subjektiv oder objektiv, finden. Der adäquate Ausdruck ist der Brief nur für solche Lebensformen, welche zum Werk nicht gelangen können, weil ihnen kein Gott gab zu sagen, was sie leiden – und denen das Leben keine Möglichkeit gibt, ihren Gehalt auszudrücken. In diesem Sinne werden drei Typen den Brief als die ihnen eigentümliche Ausdrucksform bekennen: die Frauen, die Dilettanten, die Humanisten. Allen dreien ist dies gemeinsam: im Leben hilflos zu sein, vom Werke ausgeschlossen zu sein und Seelisches ausdrücken zu müssen. Darum sind Traum, Tränen, und Briefe die eigentlichen Sphären dieser Lebensformen. Denn der Traum ist ein trügerisches Eldorado über dem Alltag, die Tränen sind allzu gefällig und bereit, ein letztes Maß von Schmerz vorzuspiegeln, und die Briefe sind das ephemere, verfließende Gestaltwerden eines Seelischen. So gewinnen wir von der Formanalyse des Briefes her eine Erklärung für seine Bedeutung in humanistischen Kreisen, wie die Renaissance sie darbietet und das ganze 18. Jahrhundert. Auch in diesen Rokokohumanistenkreisen ist der Brief die wahre Erlösung vom Alltag, die Feier der Form. „Was ist das doch für eine schöne Sache um die Schreibekunst [...]. Herr G. sagte, das müsse ein Menschenfreund, ein recht zärtlicher Freund gewesen sein, der die ersten Buchstaben erfunden hätte.”w Diese Worte charakterisieren den Freundschaftskult als Briefkult vollständig. Sie weisen auf die Tatsache hin, dass das Schreiben schon um des Schreibens willen, um des Ausdrucks willen, um der Freude am ästhetischen Stil geübt wurde. Ein Freund schreibt einmal: „Wir müssen alle Freunde in der Welt zu unseren Freunden zu machen suchen”.39 Freundschaft als universale Geselligkeit, das ist die eigentliche Freundschaft dieser Zeit. Ihre Form ist die Öffentlichkeit, nicht der Verkehr von Mensch zu Mensch, sondern die allgemeine Form von Verbundenheit überhaupt ist Freundschaft. So schreibt man aneinander, ohne sich zu kennen, und bittet um die Freundschaft der anderen. („Anw 39

nicht nachgewiesen Johann S. Patzke, Freundschaftliche Briefe. Frankfurt, Leipzig: Kleyb 1754 (vgl. Lessing, Vossische Zeitung vom 27. Juli 1754), Brief 59. [nicht nachgewiesen]

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werbungsschreiben“ nennen die Brieftheoretiker des 18. Jahrhunderts solche Schreiben.) „Da ich Ihre Briefe las [...] da es mir Ihr Herz schilderte, da glaubte ich auch schon, Sie müssten mein Freund sein; und Ihnen ist es ebenso ergangen. Ich schrieb an sie, Sie schreiben an mich, und so wurden wir Freunde, ohne dass wir uns von Person kennen.“40 Man beschreibt einander die eigenen Qualitäten, man schildert sie artig und zierlich, aber darüber hinaus wird die Form der Verbindung selbst reflektiert und die Vernunft genießt sich selbst, indem sie die Form nachzeichnet. Einmal heißt es: „Man ist im Schreiben sich selbst gelassen, von allen Gegenständen abgezogen und bloß mit dem Freund als Freund beschäftigt. – Die Einbildungskraft, die immer ins Große geht, regieret die Feder, man dichtet, man baut sich eine Welt voll Freude, man atmet die Luft von einem goldenen Zeitalter, man verlieret sich in allen den reizenden Bildern, welche die Schöpferin, die Einbildungskraft nur hervorbringen kann, und dieses muss notwendig das Herz in Feuer setzen”.41 Es kommt also nicht auf das Du an, auf das besondere Sein des Freundes, sondern auf das Freund-Sein. Es kommt darauf an, dass jemand da ist, der den Platz des Freundes ausfüllt, der im Glück nicht fehlen darf, wie jemand schreibt: „Herr K. ist ein ebenso zärtlicher Freund, er umarmt wie die Freundschaft selber, wenn man in seine Stube tritt.” Man erlebt also im Freunde die Form der Nähe, die Süße ihres Umfassens in der Umarmung des Freundes, er ist nur wertvoll, weil er Träger der Form ist, nicht als persönlicher Gehalt. Man errichtete der Freundschaft Tempel und pries sie wie eine Göttin, und nicht nur Pyra nennt seine Verherrlichung der Freunde „Tempel der Freundschaft”, auch Klopstocks Wingolf-Ode sollte so heißen. „Welche Freude wird der unsrigen gleichen, wenn wir mit einem v. J. v. B. und A. u. G. an einem Ort den heiligen Tempel der Freundschaft errichten werden, der auch die fühllosesten Herzen Empfindungen lehren soll.”42 Es ist nicht genug für diese Rokokomenschen, die Freundschaft als Gesinnung zu besitzen, die alle Inhalte des Lebens reich und schön macht; das Wichtige für sie ist, sie abgelöst von allem Inhaltlichen zu genießen. Nur dadurch wird das Errichten von Freundschaftstempeln sinnvoll, dass man die reine Form verehrt, dass sie frei von dem Freunde erlebt und geschmeckt wird. Und in demselben Sinn ist der Freund ästhetisches Objekt, um in eine Frühlingslandschaft hineinstilisiert zu werden: „Kommen Sie doch noch diesen Frühling zu uns. Ich habe schon einen beblümten Rasen ausgesucht, wo wir uns unsere Empfindungen erzählen wollen, und wo Kuss und Umarmung den Mangel unserer Ausdrücke ersetzen sollen. [...] Ich weiß nun schon,

40 41 42

Ebd., Brief 57. [nicht nachgewiesen] Ebd., Brief 9. [nicht nachgewiesen] Ebd., Brief 4. [nicht nachgewiesen]


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wie sich der letzte Auftritt unseres Vorspieles endigen wird: Durch die Erkennung. Das wird recht nach den Regeln der Alten gehen.”43 Alles ist in dieser Welt gemessen und vorher bestimmt, auch die Gefühle; es kann nichts Neues geschehen. Der Ort der Freundschaft im System des Glückes ist festgelegt, er ist vor dem Freunde da, und es kann darum nicht von Bedeutung sein, von wem dieser Platz ausgefüllt wird. Dieses Glück ruht fest auf der Grundlage der besten Welt, auf der Einheit von Gott und Vernunft und der Bezogenheit aller Dinge auf das menschliche Wohl. „Da lebe ich und fühle mein Leben und rede und denke von Ihnen, unter einem geselligen Baume, bei einem freundschaftlichen Pfeifchen. So verfließt mein Leben, gleich einem klaren Bache, der still zwischen Blumen dahinfließt. Frei von stürmischen Leidenschaften bin ich mit allem zufrieden, freue mich des Gegenwärtigen und preise die Vorsicht.”x Dies ist die Ruhe und Freiheit dieser Rokokofreundschaften, aus diesem Wesen folgt die ästhetisch formale Freude an der Form selbst, und der einzige Wieland hat diese Form mit einer so großen inneren Wärme und Herzlichkeit durchdrungen, dass er allein besonders erwähnt werden muss – auch um seiner Übertragungen der Cicero- und Plinius-Briefe willen, welche Nietzsche als beste deutsche Übertragung rühmte. An der Haltung gegenüber Wieland als dem Vertreter des deutschen Rokoko wird Gesinnung und Gesicht einer neuen Generation erkennbar. Es ist nicht so sehr der weltbürgerlich galante Inhalt als die Form seines Werks, welche Widerspruch und pathetische oder übermütige Angriffe einer sich selbst manifestierenden und unterstreichenden Jugend hervorrufen. Der feinfühligste Anempfinder beraubte in seinen Gedichten alles Leben der Schwere und gab die leeren Formen dem ästhetischen Genießer preis. Darum empfinden Goethe, Lenz, Stolberg44 die Feindschaft gegen das Werk dieses Mannes als tiefsten Gegensatz der Lebensformen. Sie sprechen das aus, indem sie der Fülle ihres Herzens die rezeptive sinnliche Empfindsamkeit des Rokoko verachtend gegenüberstellen.

43 x 44

Ebd., Brief 6. [nicht nachgewiesen] nicht nachgewiesen Johann Wolfgang Goethe, Götter, Helden und Wieland. Eine Farce. Herausgegeben von Kurt Wolff. Leipzig: Rowohlt 1911. Stolberg, „Von der Fülle des Herzens“. Deutsches Museum 1777: „Aber daß in diesem marklosen Jahrhunderte mich ja keiner mißverstehe, so wisse jedes seidene Männchen, das mir vielleicht zu früh süßen Beifall zulächelte, daß Fülle des Herzens mehr ist als eine bloß leidende Reizbarkeit, daß jede Erschlaffung der Natur schändlich ist und daß eine weiche Empfindsamkeit, indem sie die Jünglinge weinen und lächeln lehrt, den göttlichen Funken in ihnen erlöscht. Diese empfindsame, bloß leidende Reizbarkeit ist nicht ein Geschenk der Natur; sie ist eine Ebbe ohne Flut.“ [Vgl. Friedrich Leopold Graf zu Stolberg, „Über die Fülle des Herzens“. In: Erich Löwenthal und Lambert Schneider (Hg.). Sturm und Drang. Kritische Schriften. Heidelberg: Lambert Schneider 1973, S. 790-800, hier S. 791-792.]

120 B.

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Die sentimentalen Freundschaften

Die Auseinandersetzung dieser polar-antinomischen Lebensgefühle leitet das zweite Kapitel „Die sentimentalische Freundschaft“ ein als Exkurs über Empfindsamkeit und Sentimentalität.

Exkurs: Empfindsamkeit und Sentimentalität Wir sind gewöhnt, den Terminus ‚empfindsam’ gerade für die Zeit des Werther und der überschwänglichen Reisen rheinauf und rheinab zu verwenden. Und doch ist kein Wort den Orginalgenies so verhasst wie dieses. Die Interpretation beider Begriffe – von Empfindsamkeit und Sentimentalität – scheidet die Lebensbezüge der neuen Jugend von den Werten der älteren Generation und gibt gewissermaßen einen Querschnitt durch beide Epochen. Das Rokoko, die formselige Zeit, die im ästhetischen Geschmack dieser Formen den Sinn des Lebens kostete, erfuhr die letzte Sensation im Genuss der Melancholie. Denn der Genuss macht traurig, nicht nur gemein, eine Leere entsteht und an sie knüpft sich die Dialektik des Rokoko, die Paradoxie der Empfindsamkeit. Die Süßigkeit eigener Schmerzen, die Wonne der Tränen transzendieren bereits das rein rezeptive und genüssliche Gefühl in der Richtung auf ein formensprengendes Empfinden, das aus der Fülle des Herzens die Sehnsucht produktiv werden lässt. Noch aber bleibt diese Bewegtheit des Herzens formgebunden. Des Rokoko letzter Traum ist die Sehnsucht als Attitüde: das Schmachten.45 Der letzte Genuss ist das kurze Spiel einer erträumten idyllischen Welt, in die man sich aus dem harten und allzu klaren und geordneten Tag flüchtet – Schäferei, Maskenzug und Singspiel.46

1.

Die Jugendgemeinschaften

Die Jungen aber wollen keinen Gefühlsgenuss, sondern schöpferisches Fühlen, überströmende Kraft der Seele. Die Begeisterung des Herzens zerreißt alle Formen und Formeln. Und gerade dies Vertrauen auf die dumpfen irrationalen Kräf45

46

Sterne ist in diesem Sinne durchaus Rokokodichter. Vgl. Laurence Sterne, Tristram Shandy´s Leben und Meinungen, 4 Bde. in einem. Übersetzt von Georg N. Bärmann. Berlin: Hofmann 1856. Verlaine, der letzte nachgeborene Rokokomensch, hat in den „Fêtes galantes“ die morbide und tiefe Traurigkeit seiner Zeit dargestellt. Vgl. Paul Verlaine, Galante Feste. Die frühen Zyklen. Französisch/Deutsch. Übertragen und mit einem Nachwort versehen von Wilhelm R. Berger. München: Heyne 1980.


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te des Gemütes führt sie selbst in eine seelische Haltung, die von der bitter bekämpften nicht sehr verschieden ist. Wenn die bewegte Seele die drängenden Kräfte nicht formend aus sich entlässt, wenn kein ordnender Geist, keine leitende Idee ihre Wärme gestaltet, wird die Bewegtheit rückläufig und wird – Sentimentalität. Die Gleichgewichtslage der Seele ist in ihr aufgehoben, der Überschwang des Herzens findet kein Korrelat in einem entsprechend starken geistigen Habitus, und so schwankt das Gemüt zwischen seinem Empfinden und der nie entsprechenden Form des Ausdruckes, zwischen der Idee seines Gefühles und dem stammelnden Wort, das es nicht fassen kann. Auch hier ist Sehnsucht – aber von dem entgegengesetzten Pol wie die empfindsame – nach Form und Ruhe, während jene Bewegung und Gehalt suchte. So sind Empfindsamkeit und Sentimentalität bei großer Ausdrucksähnlichkeit als originäre Ergebenheiten polar entgegengesetzt. Sie sind – soziologisch – zuzurechen: Die Empfindsamkeit einer müden, lebensfernen und spielerischen Welt aristokratisch-höfischer Menschen, die Sentimentalität einer chaotisch-dumpfen, Formen suchenden Schar junger Bürgersöhne. Die Geste des Händedrucks, die der Umarmung, kaum losgelöst vom unmittelbaren Leben, sind nicht zufällig die angemessene Ausdrucksform der sentimentalen Jugend. Nur in den Armen des Freundes ist diese Ruhe und Geborgenheit, die das eigene Leben nicht schaffen kann. So wird die Freundschaft hier zum zentralen Problem des persönlichen Lebens. Sie ist die Form, welche allein das Chaos der Jünglinge bewältigen kann. Denn nur die helfende Bereitschaft, die liebevolle Teilnahme und die eigenen Nöte vermögen den Jünglingen eine Grenze zu setzen und ihren Drang nach Fülle und Unendlichkeit in die Liebe zueinander einströmen zu lassen. Gemeinschaftliches Schwärmen, grenzenlose Offenheit und Hingabe, das ganze ungebärdige Leben erschütterter dumpfdrängender Seelen findet allein in ihr ein Maß und die Grenze, innerhalb derer sich ein Leben gestalten kann. Unter diesem Gesichtspunkt sehen wir die Straßburger und Göttinger Freundschaftskreise als repräsentativ für die Zeit um 1770 herum an. Gleichzeitig erhalten sie eine besondere Bedeutung durch ihre geistigen Mittelpunkte: Goethe und Klopstock. An ihnen wird das Problem der Freundschaft des Genies und Lehrers evident.

a.

Der Goethekreis

Der Straßburger Kreis zeigt, wie die Dämonie des jungen Goethe und seine überströmende Fülle eine ganze Jugend steigert, hebt und ihr durch seine Nähe ein nie wieder erreichtes Maß eigener Wärme und Kraft mitteilt.

122 b.

Albert Salomon

Der Göttinger ‚Hain’

Die Jünglinge des Göttinger ‚Hain’ empfanden sich in der Nachfolge Klopstocks als bardisch-deutsche Männer auf dem Wege zu einem höchstem Ziel unter der sakralen Gebärde des Meisters. Deutschheit – Tugend – Poesie waren die Sterne ihres Bundes. Die verschiedenen Formen des Straßburger und Göttinger Kreises machen hier eine Untersuchung notwendig über die Stellung des genialen Menschen zu den Formen der Freundschaft. Zugleich ist hier der Platz für die Rechtfertigung, dass Lessing nicht im Rahmen dieser Arbeit erscheint. Er war gewiss nicht nur ein guter Zechgenosse und anhänglicher Freund. Aber konstitutiv für sein Leben sind seine menschlichen Beziehungen nicht. Das Werk der Wahrheit und der Gerechtigkeit innerhalb der Bildungswelt, die Hut über moralische Anständigkeit und ‚intellektuelle Rechtschaffenheit’ besaßen ihn ganz, und wo dieser glühende Mann im Leben erscheint, wirkt er blass und nüchtern. Auch Winckelmann und Johannes von Müller bleiben diesem Zusammenhang fern, der auf ein historisch repräsentatives Ganzes gerichtet ist.

Exkurs: Das Genie in der Freundschaft Das Konstitutive des dämonisch großen Menschen, das, was ihn vor allen anderen auszeichnet, ist dies: die bedrängende Fülle, ein Übermaß an Kraft und Leben, welches die Person zu sprengen droht. Darum genügt ihm das Werk nicht als einzige Ausdrucksform, deshalb bedarf er auch der Lebensformen, der Hingabe und des Schenkens, um sich ganz auszuströmen und auszuwirken. Er bedarf der Bereitschaft von Menschen und ihrer Liebe – er verzaubert sie mit seiner Stimme um der Resonanz und des Widerhalles willen. All dies wirkt als ein Faszinierendes, und die Empfangenden werden in einen Bann gerissen und gezwungen zur Liebe oder zum Hass, zur Hingabe oder Flucht. Denn es ist eben nicht nur ein quantitativer Unterschied der Fülle von anderen Jünglingen, sondern ein nicht mehr zu beschreibendes Qualitativum, das Geheimnisvolle, Dämonische, in Ehrfurcht zu Verehrende, das um ihn ist. Aber wie der junge Goethe auch mit den Freunden tollt und jubelt, in einem letzten Bezirk ist er so einsam wie Faust in Auerbachs Keller. Das Gefühl, zum Werke berufen zu sein, das eigene Gesetz, schafft um die letzte Nähe und Vertrautheit eine trennende Schicht – hier ist der Genius allein im Allerheiligsten, hierhin darf er niemanden führen. Das Werk ist Schicksal und Gnade. Denen, welche ihm geweiht sind, – den Lieblingen der Götter – liegt ein reiner dunkler Schleier vor der Seele und


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schützt ihr Geheimnis. Dies paradoxe Ineinander von innigster Nähe und Ferne zugleich bestimmt alle ihre menschlichen Freundschaften. Nur finden sie in den verschiedenen Lebensaltern verschiedene Formen des Ausdruckes dafür. Es ist nicht so deutlich in der Jugend: der Züricher Klopstock und der junge Goethe in Straßburg und Wetzlar, brüderlich schwärmend, die Freunde umfassend und mitreißend, lassen nur selten das Ungeheure des Abstandes fühlbar werden. Je mehr sie aber in die Werksphäre entrücken, je mehr sich ihr Leben darauf konsolidiert und ganz ins Werk eingeht, werden auch die menschlichen Beziehungen von dorther bestimmt; und alle Freundschaft und menschliche Beziehung wird unter der Form des Bildens, des Lenkens und verantwortlicher Leitung ursprünglich konzipiert. Der Kultus der Individualität ist dem der Formen gefolgt. Goethe und Klopstock bilden Zentren von Gemeinschaften. Sie berühren sich mit dem ganz auf menschliche und seelische, religiöse Wirkung gerichteten Kreis Lavaters, den wir am Ende des nächsten Abschnitts darstellen.

2.

Leuchsenring und die Darmstädter ‚Gemeinschaft der Heiligen’

Im Mittelpunkt des Rokokospiels stand ein Abschnitt über den Brief als Form. Der Kultus der Freundschaft war nicht minder ein solcher des Briefes, dessen formal-ästhetischer Charakter die Eigenart der Rokokofreundschaft bezeichnete. Wenn in diesem Teil der Arbeit an dieselbe zentrale Stelle, gewissermaßen parallel, die Ausführungen über Leuchsenring und die Darmstädter ‚Gemeinschaft der Heiligen’ gesetzt werden, so soll damit angedeutet sein, wie der Formbegriff sich gewandelt hat und die Auflösung in die Lebensregion fortschreitet. Leuchsenring war Briefschreiber aus Leidenschaft und zog mit seiner Briefschatulle umher, empfangene Briefe zu verbreiten. Denn er wünschte alle Menschen miteinander zu verbinden und sie in einem Orden der Empfindsamkeit zu sammeln. Jede planmäßige Tätigkeit lag ihm fern. Sein Leben hatte sich aufgelöst in eine Betriebsamkeit, Gefühle zu wecken und zu empfangen. Das Gefühl um des Fühlens willen zu pflegen, in der Bewegtheit der Seele die süß-schmerzliche Spannung zu genießen, welche den Abstand zwischen Empfinden und Idee ausfüllte, war seine Mission, die ihn bei den Darmstädter Hofdamen eine große Rolle spielen ließ. Er kultivierte mit den Frauen das Gefühl als eigenen Wert, als Lebensform frei von allen Inhalten. Er proklamierte damit Formlosigkeit als Form der Seele und schuf damit neue Antinomien zu dem Leben, das seine täglichen Formen noch immer streng bewahrte. Was bei den Pietisten Technik war, um ein Ziel – den Durchbruch der Gnade – herbeizuführen, die peinliche Selbstbeobachtung und Analyse der eigenen Seele,

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verliert in dem Kreis empfindsamer Seelen das hochgespannte Ziel und schwingt in sich, ohne Richtung oder Kraft, aus sich herauszugelangen. Daran musste sich die sentimentale Bewegung aufreiben. Sie konnte zum Selbstmord führen, wenn man in ihr beharrte und nicht den Weg ins Freie fand – zu Formen und Gegenständen, an welchen das Gefühl seine produktive Kraft bewähren konnte. Es bezeichnet den Charakter dieses Zeitraums genügend, dass eine typisch jugendliche Form des Empfindens, ein Zwischenstadium seelischer Übergänge, der geschichtsphilosophische Repräsentant der Epoche wurde. Leuchsenrings Leben aber zerrann an der apriorischen Unmöglichkeit, nur auf Grund hochgestimmter Gefühle Menschen zu verbinden und selbst in einem solchen Zustande zu verharren. In diesem Punkt muss Varnhagen47 widersprochen werden, der das Scheitern dieser Existenz soziologisch zu begründen sucht, indem er im 18. Jahrhundert keine Möglichkeit für eine intensive und reine Wirkung innerhalb einer Lebensform vorhanden sieht.

3.

Lavater und sein Kreisy

C.

Die humanen Freundschaften

Aus diesem Zerrinnen der menschlichen Substanz, die verströmt, wenn sie sich nicht an einen sachlichen Gehalt heftet, rettet allein die Hingabe an das Werk und das Wirken im aufgegebenen Bezirk. Das ist die gelebte Lehre derer, die aus dem Sturm und Drang ihrer Jugend sich zu Männern bildeten. In der eigenen produktiven Tätigkeit bewahrt man sich selbst und erkennt den Kreis, innerhalb dessen man Erfüllung des eigenen Wesens erreichen kann. Diese tapfere Entsagung und Beschränkung erfordert Gemeinschaft, persönliche Nähe und Freundschaft, damit der Mensch zur Totalität werde, seine Bildung vollende. Bildung zielt auf Harmonie und Ausgeglichenheit – die Sehnsucht nach ihnen führt alle edlen Seelen zusammen.48 Dieser Eros ist Bedürftigkeit ohne Zwang, denn er 47

y 48

Karl August Varnhagen von Ense, Denkwürdigkeiten und vermischte Schriften, Bd. 4. Mannheim: Hoff 1838, S. 501-505. LIT Darf hier angeregt werden, eine Auswahl aus Varnhagens Schriften zu veranstalten? Er hat für die geistige Existenz, wie sie als Lebensform auftritt, ein subtiles Verständnis und hat sich dadurch Goethes Lob (Werke 38, 98) verdient. Sollte das vernichtende Urteil Hayms so endgültig sein, dass niemand mehr die höchstanschaulichen und lebhaften Darstellungen in die Hand nehmen mag? nicht ausgeführt Goethe: „Freundschaft ist reiner, heiliger, geistiger als die Liebe ist, ein zartes Band der Geister durch Harmonie im Großen und Edlen. Denn des Plato göttliche Liebe ist nur der Freundschaft schönes Ebenbild. Was in der Liebe innerster Natur groß und göttlich ist, das ist der Freundschaft eigen.“ [nicht nachgewiesen]


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strebt in der intelligiblen Welt zur Idee der vollkommenen Gestalt, es ist Liebe als freie Hingabe: Freundschaft. Sie ist adlig, wenn Hingabe aufgebend und schenkend zugleich ist. Der Geburtstagsbrief Schillers an Goethe vom 23. August 1794 ist das würdigste Dokument einer wahrhaft antiken Männerfreundschaft, in der bei größter Wärme und Vertraulichkeit die Autonomie und Freiheit selbstverständliche Vorraussetzung ist für eine Gemeinschaft, die stets ins Überpersönliche des Dienstes am Schönen und Guten hinausweist.z

1.

Goethe, Humboldt, Schiller-Kreis

In der persönlichen Freundschaft, welche zwischen Goethe, Humboldt, Schiller und Körner bestand, war Humanität Wirklichkeit geworden. Dass Freundschaft nur unter Edlen bestehen kann, dieser Satz Ciceros (er steht ganz ähnlich in der Nikomachischen Ethik) erhält bei den spätgeborenen Enkeln Roms wieder einen Sinn. Und diese Form ihres Lebens, diese Art persönlichen Umgangs zeigt ihre Stellung zur antiken Welt deutlicher als die Klassik ihrer Werke, denn nicht griechisch ist diese Idee der Humanität, sondern das Ideal einer späteren Bildungsepoche: Im Kreise des jüngeren Scipio unter dem Einflusse des Panaitios ist es als Wunschbild einer individualistisch aristokratischen Gesellschaft entstanden, die ästhetische Haltung und individuelle Würde über alles schätzte.49 In den Kreisen von Weimar, Jena und Dresden lebt man diesem Humanitätsideal nach. Das Streben nach einem Maß lebendiger Bildung, Erweiterung der individuellen Form zur Welt, ist der innere Mittelpunkt dieser Beziehungen. Darum erscheinen diese Freundschaften in ihren Dokumenten, je mehr sie diesem sachlichen Zentrum entrückt sind, kühl und peripher. Nur wo sie in sachlichen Dingen zu den Fragen der Bildung Stellung nehmen, ist die Wärme gemeinsamen Lebens im Geist. Hier ist die persönliche Beziehung sachlicher und die sachliche persönlicher geworden. 2.

Friedrich Heinrich Jacobi und der Kreis in Pempelfort

Dieser humanen Freundschaft unähnlich ist die ‚innere Geselligkeit’ des Kreises, den Friedrich Heinrich Jacobi in Pempelfort um sich gesammelt hatte. Hier ist z

49

Friedrich Schiller, „An Goethe. Brief vom 23. August 1794“. In: Friedrich Schiller, Schillers Briefe 1794-1795. Schillers Werke, Bd. 27. Herausgegeben von Günter Schultz. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1958, S. 24-27. Richard Reitzenstein: Werden und Wesen der Humanität im Altertum. Rede zur Feier des Geburtstages seiner Majestät des Kaisers am 26. Januar 1907 in der Aula der Kaiser Wilhelms-Universität Strassburg. Strassburg: Heitz 1907, S. 7.

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alles auf Gemeinsamkeit, Begegnung, lebendige Gegenwart gestellt. Verbundenheit und seelische Teilnahme am persönlichen Schicksal, geistiges Leben im lebendigen Austausch herrscht bei allen, die sich hier gesellig um den Philosophen sammeln. Will man die Gegensätzlichkeit der beiden Zirkel auf eine Formel bringen, so kann man sagen: Der Goethe-Humboldt-Kreis ist antikischaristokratisch, der Jacobi-Kreis ist christlich-demokratisch.

D.

Die christliche Freundschaft

Innerlich abgesondert von der weltlichen Kultur sind die Brüdergemeinden eines wahrhaft christlichen Lebens beflissen. „Der Christ in der Freundschaft”, die kleine prinzipielle Schrift, welche Susanna von Klettenberg mit ihrer Schwester und Friedrich von Moser zusammen verfasste, ist der Ausgangspunkt für dieses Kapitel.a'

1.

‚Der Christ in der Freundschaft’

Die frohe Gemeinschaft derer, die wissen, dass, wo zwei zusammen sind im Namen Christi, er unter ihnen sein wird, ist gegründet auf seine Nachfolge. Sie sind Freunde und Brüder nicht durch ihre Individualität, sondern durch das Licht Gottes, das sie durchstrahlt und ihre irdische Gestalt verklärt. Darum richtet sich alles in dem Verkehr der Freunde auf das Heil der Seele. Es gibt keine Distanz von der einzelnen Seele zu der des Bruders, nur Stufen und Abstände in der erreichten Vollkommenheit im Bußkampf und Gnadenstande. Diese typischen Formen des pietistischen Lebens sind in ihrer Bedeutung für die Gemeinschaftsbeziehung zu behandeln, wie sich an sie gerade menschliche Verbindungen anknüpfen, Hilfsbereitschaft, Güte und brüderliche Liebe. Dass jeder dem anderen zum Heilsweg helfe, ihm beistehe im Bußkampf und ihn als Wiedergeborenen liebe, dass Heiligung des Lebens nur in der Gemeinschaft unter gegenseitigem Beistand möglich ist – sind die Grundformen pietistisch-brüderlicher Freundschaft. Unter diesem Gesichtspunkte sind die verschiedenen Formen der pietistischen Bewegung und der an sie anschließen-

a'

Susanna C. von Klettenberg, Philemon oder Von der christlichen Freundschaft. Aufzeichnungen der Susanna Catharina von Klettenberg und ihres Freundeskreises. Dritte Auflage. Herausgegeben von Franz Delitzsch. Gotha: Schloeßmann 1878.


127

den Gemeinschaftsbildungen zu analysieren.b' Und zwar scheiden sich die Kreise des Hallischen Pietismus scharf von der Brüdergemeinde in Herrnhut.

a.

Hallescher Pietismus

Der Spener-Franckesche Pietismus bleibt in der lutherischen und reformierten Kirche unversucht, durch Askese und Bußkampf innerhalb der bestehenden Gemeinde den Geist mit der ursprünglichen urchristlichen Gesinnung zu erfüllen. Sein Streben geht auf „Perfektionismus”, auf Gnadengewissheit im persönlich sittlichen Leben. Die Spener-Franckeschen Collegia pietatis fühlen sich durchaus als christlich-geistliche Aristokratie.

b.

Brüdergemeinde

Die Brüdergemeinde aber wurde bei aller Indifferenz gegen das Dogma und trotz ihres Bekenntnisses zur Confessio Augustana in die Freikirche gedrängt als ecclesiola in ecclesia. Sie ist für unseren Zusammenhang bedeutsamer als die Hallesche Richtung. Denn sie will die Gemeinschaft der in Christus seligen Seelen als Lebensgemeinschaft gründen. „Ich statuiere kein Christentum ohne Gemeinschaft”, erklärte Zinzendorf einmal.50 Diese Gemeinschaft lebt in der Gewissheit der Erlösung. Sie kennt auch und beobachtet die Strenge und Einfalt der Lebensführung, welche in Halle und bei den niederländischen Reformierten herrscht, aber gefühlsmäßig ist das Glück und die Seeligkeit in ihr stärker ausgeprägt als in den Franckeschen Konventikeln. „[D]as Heilsgut wird für [Zinzendorf] statt der Heiligung auf Christus hin vielmehr die Beseligung durch ihn, die keine lange Entwicklung durchzumachen braucht […]. Und unter Preisgabe der aktiven Selbstbeseligung zieht er sich zurück auf die passive Beseligung durch Christus. Nicht durch lange persönliche Erfahrung, durch mühsames Kontrollieren des Seelenzustandes und Abmessen der erreichten ethischen Stufe wird das Glück des Herzens gewonnen, sondern in frischem, fröhlichem Zugreifen, da wo Christus sich den Menschen anbietet.“51

b' 50

51

Bernhard Becker, Zinzendorf im Verhältnis zu Philosophie und Kirchentum seiner Zeit. Leipzig: Hinrichs 1886. LIT Die Brüder, Vergangenheit und Gegenwart der Brüdergemeinde. Zweite Auflage. Herausgegeben von Otto Uttenhöfer und Walther E. Schmidt. Gnadau, Herrnhut: Verlag des Vereins für Brüdergeschichte Herrnhut in Kommission der Universitätsbuchhandlung Gnadau 1914. Pfarrer Loebich in Lichtenstern, „Zinzendorf und der Pietismus seiner Zeit“. In: Zeitschrift für Brüdergeschichte, 7, 1913, S. 129-170, hier S. 158-159.

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Als ‚Salz der Erde’ leben die Brüder in der ‚Herzensreligion’ über die Erde zerstreut: überall – und überall, wo sie wirken können, ist Herrnhut. So werden wir im Anschluss an die ursprünglichen Gemeindebildungen, wie sie Halle und Herrnhut primär ausgebildet haben, uns im Anschluss daran mit jenen Konventikeln und Zirkeln befassen, die über ganz Deutschland unter dem Namen der ‚Stillen im Lande’ zerstreut waren. Wir gedenken hier besonders jenes Kreises, dem in Frankfurt am Main Susanna von Klettenberg angehörte und welchem Goethes Mutter nahestand.

3.

Pietistische Konventikelc'

4.

Die Stillen im Landed'

Exkurs: Die Frau und die Freundschaft Es folgt hier ein Exkurs über die Frau und die Freundschaft. Denn hier im Pietismus zuerst – und nicht im ursprünglichen Luthertum – erscheint die Frau, teilnehmend an Bußkampf und Erleuchtung, als gleichberechtigtes geistiges Wesen. Die Geschlechtlichkeit wird überwunden, die katholische Madonna ist aufgehoben, und es erscheint die ‚gute Schwester’ als Symbol einer neuen Stellung der Geschlechter zueinander. Von dieser neuen Gesinnung aus fällt auch ein Licht auf Iphigenie, die Erlösung bringende Schwester, wie Goethe sie konzipiert hatte.

E.

Die universale Freundschaft (Freimaurerlogen und Orden)

Endlich verlangen die Logen und Ordensbrüderschaften eine gesonderte Betrachtung. Die Lust am Geheimnis ist für das Jahrhundert so symptomatisch wie der Drang nach Aufklärung.52 Aber es sind nicht allein Neugier und Freude am c' d' 52

nicht ausgeführt nicht ausgeführt Wieland vergleicht gerade wegen dieses schwärmerischen Charakters seiner Zeit die Epoche mit dem Zeitalter der ausgehenden Antike – der Zeit Lukians –, in welcher tollster Aberglaube und Bereitwilligkeit für jeden Spuk und Geisterseherei üblich war. (Noten zur LukianÜbersetzung passim). [Christoph M. Wieland, „Nachwort des Übersetzers“. In: Lukian, Sämtliche Werke. Mit Anmerkungen, Bd. 5. Nach der Übersetzung von C. M. Wieland, bearbeitet und ergänzt von Hanns Floerke. München, Leipzig: Georg Müller 1911, S. 372-374.]


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Dunklen und Abenteuerlichen, welche die Menschen verband und sie über die Grenzen ihrer privatbeschränkten Existenz hinaustreibt. Die Idee der unsichtbaren Kirchen, die Gemeinschaft der Menschen als vernünftiger Wesen übte auf enthusiastische Gemüter die größte Wirkung aus. Stille Hilfe und Leitung derer, die des Beistandes bedürfen, gegenseitige Ermunterung zur Güte und Bereitschaft einen den Menschen unmittelbarer mit seiner wahren sinnerfüllten Substanz, welche innerhalb des bürgerlichen und gesellschaftlichen Lebens keine angemessene Form hatte.

1.

Formen der geheimen Verbindungen und ihre Begründung

Deshalb sucht man in der Freimaurerei und den Ordensgründungen aller Art Formen zu schaffen, welche einen reinen Ausdruck universaler Menschlichkeit darstellten. Freimaurer verschiedener Observanz, Rosenkreuzer und Illuminaten, sind darum in ihrer Unterschiedenheit und Bedeutung darzustellen.

2.

Ihre Tätigkeit und Wirksamkeit

Ihre Tendenzen ermöglichen eine systematische Trennung, je nachdem sie mehr auf eine theosophisch-religiöse Wirkung ausgingen, wie die Rosenkreuzer, oder sich eine moralische und philantrophe Wirkung zur Aufgabe machten, wie die englischen Logen, oder politische Reformen anstrebten wie die Illuminaten.

3.

Freiherr von Knigge

In der Geschichte dieser Ordensgründungen spielt der Freiherr von Knigge eine ähnliche Rolle wie Leuchsenring in Darmstadt. Er ist wahrhaft ein irrender Ritter der Humanität und glaubte, indem er sein Leben dem Zusammenschluss solcher Gemeinschaften widmete, ein wahrhaft sinnvolles Leben im Dienste der Humanität zu führen. Darum haben wir in der Darstellung seines Lebens und Wirkens einen repräsentativen Ausdruck der geheimen Tendenzen des 18. Jahrhunderts. Aber dies Pathos der Humanität erlischt einmal und es bleiben politische, gesellige und Wohlfahrtsvereine übrig. Das Gehäuse wird erhalten, leer und öde, aber der Geist der Menschenverbrüderung stirbt. In der zunehmenden rationalen, ökonomischen und seelischen Atomisierung und Mechanisierungen der Welt flüchtet das Bedürfnis nach Liebe, Gemeinschaft, Verbundenheit in die Innerlichkeit privater Beziehungen.

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Wenn es erlaubt ist, zwei Ereignissen einen geschichtsphilosophischsymbolischen Sinn zuzuschreiben, von denen das eine für das 18., das andere für das 19. Jahrhundert bedeutsam sein soll, so darf an Folgendes erinnert werden: Als Schiller den Winter des Jahres 1784 in den bedrängtesten Verhältnissen einsam und unsicher in Bauernfeld zubrachte, erhielt er jene berühmten Briefe von Körner und Huber,e' welche ihm Verehrung und Huldigung darbrachten. In der Antwort auf dieses Schreiben sagt der Dichter, dass die freundschaftliche Gesinnung dieser Menschen ihn seinen dichterischen Beruf wieder als Glück und Freude empfinden ließ.f' Dieses Zusammentreffen vollzieht sich nicht nur zwischen Dichter und Publikum, sondern darüber hinaus wird es zu einem Symbol, dass Bedürftigkeit rechtzeitig Güte und Hilfsbereitschaft findet; die innere Harmonie von Leid und Trost, das geheime Sichentsprechen von Schicksal und Liebe ist ein Zeichen des 18. Jahrhunderts und das Lied an die Freude wird die frohe Botschaft des Geborgenseins in einer wahren menschliche Gemeinschaft. Als nur 61 Jahre später Friedrich Hebbel in Wien vergeblich um eine Stellung bemüht war und im Begriffe stand abzufahren, wurde er plötzlich von zwei enthusiastischen Verehrern seiner Kunst zu ihnen geladen. Diese feierten ihn einen Abend, verhinderten seine Abreise und ermöglichten ihm eine kümmerliche Existenz. Aber wie tief zufällig, wie grell und unwahrscheinlich wirkt diese Begegnung auf uns. Es handelt sich auch hier nicht um die Entfremdung von Künstler und Rezeptivem. Die einzelne Seele ist tief und traurig geworden und zwischen Mensch und Mensch breitet sich eine große Kluft aus. Nicht zufällig hat gerade Hebbel ein tiefsinniges Symbol für die taub und stumm gewordene Menschenwelt gefunden. In dem Gedicht „Zwei Wandrer” müssen ein Tauber und ein Stummer einsam durch die Welt wandern, sie sind für einander bestimmt und werden einmal einander begegnen: „Dann wird der Stumme reden, Der Taube vernimmt das Wort. Er wird sie gleich entziffern, e'

f'

Ludwig Ferdinand Huber, „Von Huber. Leipzig, den 7. Januar 1784 [1785]. Freitag“. In: Friedrich Schiller, Briefe an Schiller 1781-28.2.1790. Schillers Werke. Nationalausgabe, Bd. 33/1. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1989, S. 4951; Dorothea Stock und Ludwig Ferdinand Huber, „Von Dorothea Stock und Huber. Leipzig, den 7. Januar 1785. Freitag“. In: Schiller, Briefe an Schiller 1781-28.2.1790, S. 51-52; Christian Gottfried Körner, „Von Körner. Leipzig, den 11. Januar 1785. Dienstag“. In: Schiller, Briefe an Schiller 1781-28.2.1790, S. 52-53. Friedrich Schiller, „An Körner. Mannheim, den 10. Februar 1785. Donnerstag“. In: Friedrich Schiller, Schillers Briefe 1772-1785. Schillers Werke. Nationalausgabe, Bd. 23. Herausgegeben von Walter Müller-Seidel. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1956, S. 174-179; Friedrich Schiller, „An Huber. Mannheim, den 28.Februar 1785. Montag“. In: Schiller, Schillers Briefe 1772-1785, S. 180-182.


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Die dunkeln göttlichen Chiffern, Dann zieh’n sie gen Morgen fort. Daß sich die beiden finden, Ihr Menschen, betet viel. Wenn, die jetzt einsam wandern, Treffen, einer den andern, Ist alle Welt am Ziel.”g'

Rückschauend können wir feststellen: Der Freundschaftskult ist für das 18. Jahrhundert wahrhaft repräsentativ und ein erfüllter Ausdruck der Zeit. Denn überall schuf der Geist der Humanität, der Enthusiasmus für Gutes und Edles, die Liebe zur Menschheit, Gemeinschaften und Bruderschaften. Eine tiefe Verbundenheit und geheime Hilfe umgab alle, die sich auf dem Wege zu einem Ideal menschlicher Bildung befanden. Wollte man nun die Darstellung des Freundschaftskultes im 19. Jahrhundert verlangen, so würde eine unlösbare Aufgabe gestellt. Denn es existieren in dieser Zeit nur noch private Beziehungen zwischen einzelnen Menschen, es gibt keine Gemeinschaft, keine Gemeinde – nur die arme irrende Seele auf dem Wege zu sich und Gott. Literaturverzeichnish' Es werden in dieser Zusammenstellung die benutzen Zeitschriften nicht gesondert aufgezählt, vor allem die in sehr großer Zahl benutzten moralischen Wochenschriften des 18. Jahrhunderts, von denen besonders der große Schatz der Hamburger Stadtbibliothek ausgiebig benutzt worden ist. Es ist verwunderlich, dass die große Bedeutung dieser Zeitschriften-Literatur für eine soziologische Bearbeitung des 18. Jahrhunderts noch nicht ausgeschöpft worden ist. Der Verfasser behält sich diese Arbeit vor. Karl Biedermann, Deutschland im achtzehnten Jahrhundert, 4 Bde. Leipzig: Weber 18541880. Gustav Freytag, Bilder aus der deutschen Vergangenheit, 2 Bde. Vollständige Ausgabe. Leipzig: Schlüter 1927.

g'

h'

Friedrich Hebbel, „Zwei Wandrer“. In: Friedrich Hebbel, Gedichte 1. Gesamtausgabe vom Jahre 1857. Sämtliche Werke, Bd. 7. Hamburg: Hoffmann und Campe 1891, S. 118-119, hier S. 118-119. Im Literaturverzeichnis sind nur die Titel aufgeführt, die Salomon im Text nicht ausweist bzw. auf die er nicht referiert.

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Christian Garve, Christian Garve’s vertraute Briefe an eine Freundin. Leipzig: P. P. Wolf 1801. Christian Garve und Georg J. Zollikofer, Briefwechsel zwischen Christian Garve und Georg Joachim Zollikofer nebst einigen Briefen des erstern an andere Freunde. Breslau: Korn 1804. Salomon Gessner, Sämtliche Schriften, 3 Bde. Herausgegeben von Martin Bircher. Nachdruck der Ausgaben von 1762-1774. Zürich: Orell Füssli 1972-1974. Johann Wolfgang von Goethe, Der junge Goethe, 6 Bde. Herausgegeben von Max Morris. Leipzig: Insel 1909-1912. Marie Luise Gothein, Von Ägypten bis zur Renaissance in Italien, Spanien und Portugal. Geschichte der Gartenkunst, Bd. 1. Jena: Diederichs 1914. Marie Luise Gothein, Von der Renaissance Frankreichs bis zur Gegenwart. Geschichte der Gartenkunst, Bd. 2. Jena: Diederichs 1914. Rudolf Haym, Wilhelm vom Humboldt. Lebensbild und Charakteristik. Nachdruck der Ausgabe von 1856. Berlin: Gaertner 1965. Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde. Berlin: Gaertner 1880-1885. Ferdinand G. Herder, Von und an Herder. Ungedruckte Briefe aus Herders Nachlass, 3 Bde. Herausgegeben von Heinrich Düntzer. Leipzig: Dyck 1861-1862. Johann C. Lavater, Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn Johann George Zimmermann, 4 Bde. Dritte Auflage. Zürich: Orell, Geßner Füßlin und Co. 1777-1778. Johann C. Lavater, Brüderliche Schreiben an verschiedene Jünglinge. Zweite Auflage. Winterthur: Steiner 1787. Johann C. Lavater, Johann Kaspar Lavaters Ausgewählte Schriften, 8 Bde. Herausgegeben von Johann K. Orelli. Zürich: Schultheß 1841-1844. Johann C. Lavater, Briefe Lavaters an seine Bremer Freunde. Zürich: Rascher 1918. Johann C. Lavater, Johann Caspar Lavater 1741-1801. Denkschrift zur hundertsten Wiederkehr seines Todestages. Herausgegeben von der Stiftung von Schnyder von Wartensee. Zürich: Müller 1902. Johann H. Merck, Johann Heinrich Merck’s ausgewählte Schriften zur schönen Literatur und Kunst: Ein Denkmal. Herausgegeben von Adolf Stahr. Nachdruck der Ausgabe von 1840. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1965. Johann H. Merck, Johann Heinrich Merck’s Briefe an die Herzogin-Mutter Anna Amalia und an den Herzog Carl-August von Sachsen-Weimar. Herausgegeben von Hans G. Gräf. Leipzig: Insel-Verlag 1911. Hermann Plitt, Die ursprüngliche gesunde Lehre Zinzendorfs: 1723-1742. Zinzendorfs Theologie, Bd. 1. Gotha: Perthes 1869. Hermann Plitt, Die Zeit krankhafter Verbildungen in Zinzendorfs Lehrweise: 1743-1750. Zinzendorfs Theologie, Bd. 2. Gotha: Perthes 1871. Hermann Plitt, Die widerhergestellte und abschließende Lehrweise Zinzendorfs: 17501760. Zinzendorfs Theologie, Bd. 3. Gotha: Perthes 1874. Wilhelm H. Riehl, Land und Leute. Die Naturgeschichte des Volkes als Grundlage einer deutschen Social-Politik, Bd. 1. Zweite vermehrte Auflage. Stuttgart: Cotta 1855.


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Wilhelm H. Riehl, Die bürgerliche Gesellschaft. Die Naturgeschichte des Volkes als Grundlage einer deutschen Social-Politik, Bd. 2. Zweite neu überarbeitete Auflage. Stuttgart: Cotta 1854. Wilhelm H. Riehl, Die Familie. Die Naturgeschichte des Volkes als Grundlage einer deutschen Social-Politik, Bd. 3. Zweite unveränderte Auflage. Stuttgart: Cotta 1855. Wilhelm H. Riehl, Kulturstudien aus drei Jahrhunderten. Siebte Auflage. Stuttgart: Cotta 1910. Philipp J. Spener, Hauptschriften Philipp Jakob Speners. Herausgegeben und eingeleitet von Paul Grünberg. Gotha: Perthes 1889. Eduard Spranger, Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee. Berlin: Reuther & Reichhard 1909. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt. München: Oldenbourg 1911. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1912. Friedrich A. G. Tholuck, Geschichte des Pietismus und des ersten Stadiums der Aufklärung. Geschichte des Rationalismus, Bd. 1. Nachdruck der Ausgabe von 1856. Aalen: Scientia 1970. Christian von Wolff, Christian Wolffs eigene Lebensbeschreibung. Herausgegeben mit einer Abhandlung über Wolff von Heinrich Wuttke. Leipzig: Weidmann 1841. Christian von Wolff, Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen. Nachdruck der Ausgabe von 1721. Hildesheim, Zürich, New York: Olms 1976. Christian von Wolff, Vernünftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseeligkeit. Nachdruck der Ausgabe von 1733.Hildesheim, Zürich, New York: Olms 1976. Tadeusz ZieliĔski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte. Dritte durchgesehene Auflage. Leipzig: Teubner 1912. Nikolaus L. Graf von Zinzendorf, Geistliche Gedichte. Mit einer Lebensskizze und des Verfassers Bildnis. Herausgegeben von Albert Knapp. Stuttgart, Tübingen: Cotta 1845. Nikolaus L. Graf von Zinzendorf, Schriften des jüngeren Zinzendorf. Hauptschriften, Bd. 1. Herausgegeben von Erich Bayreuther. Hildesheim, Zürich, New York: Olms 1962.

Max Weber

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Max WeberÜ Max Weber Albert Salomon

I. Als Max Weber im Sommer 1920 starb, riss ihn der Tod aus intensivster Arbeit an der Vollendung seiner Soziologie, welche eine Zusammenfassung und systematische Durchdringung seiner Lebensarbeit bedeutet hätte. Was er vorher im Verlauf dreißigjähriger unermüdlicher Tätigkeit veröffentlicht hatte, war in Zeitschriften zerstreut, in Handwörterbüchern verschüttet, in Sammelpublikationen schwer zugänglich. Unbekümmert um den Ruhm und die Anerkennung hatte er aus dem überquellenden Reichtum seines Geistes gespendet und nur der Sache gedient, der Wahrheit und der Bildung. Wenn wir heute eine gesammelte Ausgabe seiner Werke1 besitzen, so verdanken wir das der pietätvollen Arbeit von Frau Dr. Marianne Weber, welche in der Herausgabe von Herrn Dr. Palyi unterstützt wurde. Ferner half Herr Professor Kroyer bei der Herausgabe der nachgelassenen Musiksoziologie,2 und Professor Hellmann und Dr. Palyi gaben in mustergültiger Weise eine Rekonstruktion der letzten abgeschlossenen Münchener Vorlesung, auf Grund von Notizen Webers und Kollegnachschriften, heraus.3 Die Ausgabe der Werke umfasst sechs systematisch geordnete Bände. Wirtschaft und Gesellschaft, das Fragment der Soziologie, erschien im Grundriß der Sozialökonomik (Die zweite Auflage von 1925 wurde vermehrt um die vorher gesondert erschienene Musiksoziologie.4). Die religionssoziologischen Werke, das Zentrum von Webers Lebensarbeit, umfassen drei Bände.a Der erste Band enthält neben der grundlegenden Arbeit über die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus einen ergänzenden Aufsatz über die Bedeutung der proÜ 1 2 3

4

a

Albert Salomon, „Max Weber“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 3, 1. Halbband, 1926, S. 131-153. Erschienen bei J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Max Weber, Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik. Eingeleitet von Theodor Kroyer. München: Drei Masken-Verlag 1921. Max Weber, Wirtschaftsgeschichte. Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Herausgegeben von Siegmund Hellmann und Melchior Palyi. München, Leipzig: Duncker & Humblot 1923. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 Bde. Bde. 2 u. 3 herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920/21.

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testantischen Sekten in dem gleichen Zusammenhang und den ersten Teil der Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Konfuzianismus und Taoismus; der zweite umfasst die großen asiatischen Erlösungsreligionen, Hinduismus und Buddhismus, der dritte das antike Judentum mit einem Nachtrag über die Pharisäer. Die früheren Arbeiten sind in drei weiteren Bänden gesammelt, und zwar enthält der Band Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehreb sämtliche methodologischen Arbeiten, welche der Selbstbesinnung auf die logischen Probleme der eigenen und der gesamten Kulturwissenschaften gewidmet sind. In den Aufsätzen zur Soziologie und Sozialpolitikc ist dankenswerterweise eine bisher nur als Manuskript gedruckte methodologische Einleitung für die Erhebung des Vereins für Sozialpolitik über Auslese und Anpassung (Berufswahl und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Großindustrie aus dem Jahre 1908 publiziert, anschließend die mit demselben Gegenstand sich befassende Arbeit über Psychophysik der industriellen Arbeit, ferner eine für die Göttinger Arbeiterbibliothek 1894 geschriebene Broschüre über die Börse, eine sozialpolitische Abhandlung zur preußischen Fideikommissgesetzgebung aus dem Jahre 1904, ein Vortrag über Sozialismus (1918) und Webers Diskussionsreden auf den Tagungen des Vereins für Socialpolitik und den Sitzungen der deutschen Gesellschaft für Soziologie. In den Gesammelten Aufsätzen zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichted sind endlich die rechts- und wirtschaftshistorischen Arbeiten enthalten; die rein rechtsgeschichtliche Promotionsarbeit: „Zur Geschichte der Handelsgesellschaft im Mittelalter“; die so genannten „Agrarverhältnisse im Altertum“, in Wirklichkeit eine vergleichende Wirtschaftsgeschichte des gesamten Altertums, und die historisch und sozialpolitisch bedeutsamen Arbeiten über die ländliche Arbeitsverfassung und die Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter, endlich das heute noch unübertroffene Referat über den Streit um den Charakter der altgermanischen Sozialverfassung in der deutschen Literatur (1905). Vorher hatte Frau Dr. Weber bereits eine Sammlung der politischen Schriften5 herausgegeben, welche die Freiburger Antrittsvorlesung aus dem Jahre 1895 über den Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik und die Schriften zum Umbau und Neubau des deutschen Staates aus den Jahren 1917/19 und einige Proben aus der politischen Korrespondenz enthielt.

b c d 5

Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924. Max, Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924. Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921.

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Von den in die gesammelten Werke nicht aufgenommenen Arbeiten wird man wohl am schmerzlichsten die Schriften zur russischen Revolution von 1905 vermissen: „Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“e und „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“,f welche noch heute ganz ebenso unentbehrlich für eine Soziologie der russischen Revolution und der russischen Parteien sind wie für die Kenntnis der Persönlichkeit und des Pathos von Max Weber selbst. Auch die Römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht (1891),g seit langem vergriffen, dürfte in einer Sammlung der Werke nicht fehlen. Vielleicht wäre bei weiteren Auflagen noch zu erwägen, ob man den fragmentarischen Charakter des Werkes durch Umstellungen und ergänzende Anmerkungen abschwächen kann. Denn zu verschiedenen, vor allem religionssoziologischen Problemen finden sich weiterführende oder ergänzende Gedankengänge durch das ganze Werk zerstreut. Zum Beispiel gehören die Diskussionsreden über Nation und Rassenfragen als Ergänzung der fragmentarischen Abschnitte über diese Gegenstände in die Soziologie. Der in die politischen Schriften aufgenommene Aufsatz über die Nobilitierung der Kriegsgewinne setzt den Kampf gegen die Fideikommisse fort, welchen Weber 1904 gegen den preußischen Entwurf geführt hatte usw. Überall finden sich verbindende, zurückweisende und weiterführende Gedankengänge, welche untereinander verknüpft die großartige, trotz alles Fragmentarischem tief einheitliche Struktur dieses Werkes deutlicher hervortreten ließen.

II. Die universelle Beherrschung des historisch-gesellschaftlichen Kosmos, welche diesem Werke eignet, war nur möglich durch einen imperatorischen Gestaltungsund Schaffenswillen. Niemand, der auch nur einmal ein Werk von Weber gelesen hat, wird sich dem Eindruck haben entziehen können, dass hier eine nur mit Balzac vergleichbare Lebenskraft am Werke ist, immer neue Provinzen des geschichtlichen und gesellschaftlichen Lebens zu erobern, sich einzuverleiben und zu neuen Eroberungen weiter zu eilen. Ein drängender stürmischer Geist treibt von Problem zu Problem, von Gebiet zu Gebiet, nirgends Ruhe findend, überall unbefriedigt. Oft sind diese Bücher gar nicht geschrieben, sondern gesprochen e f g

Max Weber, „Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 23, 1906, S. 165-401. Max Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, S. 234-353. Max Weber, Die Römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht. Stuttgart: Enke 1891.

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wie ein Monolog oder das Plädoyer vor einem unsichtbaren Gerichtshof des Weltgeistes. Was aber trieb diesen unersättlichen Blick umher, von den Gutshöfen Ostelbiens zur römischen Villa, von den Gartenkulturen Chinas zu den Ufern des Euphrat und Nil, was führte ihn in die Arbeitsräume moderner Webereien und auf die antike Sklavenplantage? Was suchte er in den kahlen Kirchen puritanischer Sekten und was zog ihn zu den Propheten Israels? Was zog ihn immer wieder zu Tolstois Frage nach dem Sinn der Kultur und zu Dostojewskijs akosmistischer Liebesethik? Welches war der Sinn dieser universellen Ausbreitung, worin ist die Einheit dieses Gestaltungswillens zu finden und welches sind Inhalt, Richtung und Ziel dieses Werkes? Es ist kein Zufall, dass verschiedene Antworten auf diese Fragen laut geworden sind. Troeltsch, mit Weber lange Jahre hindurch in Freundschaft verbunden, meinte in seinem Nachrufe, dass dies ganze gewaltige wissenschaftliche Werk für Weber gewissermaßen nur ein „Außenwerk“h gewesen, dass er in Wahrheit seiner inneren Lebensform nach Politiker sei, der Herrschaft und eigene Verantwortung im Dienste seines Volkes erstrebt habe. Und Jaspers, dessen Rede6 noch immer die schönste und tiefste Deutung von Max Webers Wesen darstellt, hat diese Auffassung zurückgewiesen und Max Weber als den einzigen Philosophen seiner Zeit hingestellt. Trotzdem ist zwischen diesen verschiedenen Standpunkten noch ein Weg zu finden möglich, wenn man den Begriff des Philosophen nicht in dem sehr spezifischen Sinne eines modernen Relativismus benutzt, wie Jaspers, sondern in dem alten antiken Sinne, für den Philosophieren eine Not der Seele war, den Sinn der Welt zu begreifen und Menschen als Bürger seiner Stadt zu erziehen. In diesem Sinne ist Weber ein Philosoph gewesen und einer der großen Erzieher und Bildner seines Volkes. Und sein Werk, das vorbildlich ist durch die unerbittliche Strenge und Schärfe seiner Methode und das für lange Zeit den Geschichts- und Sozialwissenschaften Inhalt und Richtung ihrer Forschung bestimmt hat, geht weit über den nur wissenschaftlichen Wert hinaus, indem es den Punkt fixiert, an dem wir geschichtsphilosophisch gesehen stehen, und daraus bestimmte Forderungen als notwendige Konsequenzen zieht. Daher sind wissenschaftliche, politische, methodologische und sozialpolitische Arbeiten alle der Ausdruck einer einigen geschlossenen Persönlichkeit und ergänzen und bedingen einander. Was Weber selbst als Ziel seiner Arbeit ansah und welchen Platz er diesem in einem größeren Ganzen angewiesen wissen wollte, hat er selbst in seiner Freih

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Ernst Troeltsch, „Max Weber. Nachruf vom 20. Juni 1920“. In: Ernst Troeltsch, Deutscher Geist und Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufsätze und Reden. Herausgegeben von Hans Baron. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 247-252, hier S. 250. Karl Jaspers, Max Weber. Rede bei der von der Heidelberger Studentenschaft am 17. Juli 1920 veranstalteten Trauerfeier. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1921.

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burger Antrittsvorlesung „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“i klar und deutlich ausgesprochen. Und da er die Grundposition dieser Rede beibehalten hat, so ist es erlaubt, ausführlicher ihres Inhaltes zu gedenken, zumal sie auch für die Richtung und den Gegenstand der späteren Arbeiten wichtige Aufschlüsse vermittelt. Im Jahre 1893 hatte Weber einen systematischen Überblick über die verschiedenen Formen der ländlichen Arbeitsverfassung in Deutschland gegebenj und im Jahr zuvor auf Grund einer Enquête des Vereins für Socialpolitik die Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter dargestellt.k Dieser Arbeit hatte Knapp das Lob gespendet, dass sie durch den Reichtum der Gedanken und den Tiefsinn der Auffassung überrasche. „Dies Werk vor allem hat die Empfindung geweckt, daß es mit unserer Kennerschaft vorbei ist, daß wir von vorn zu lernen anfangen müssen.“l Den Inhalt beider Arbeiten fasste die Antrittsvorlesung zusammen und ergänzte sie für Westpreußen. Das Schicksal des Übergangs zum Hochkapitalismus hatte auch vor der ostelbischen Gutsherrschaft nicht Halt gemacht, der Rübenbau und die zunehmende Anwendung landwirtschaftlicher Maschinen waren nur der technische Ausdruck für die ökonomische Umgestaltung, welche unaufhaltsam die alte ländliche Arbeitsverfassung der Insten auflöste und die polnisch-russischen Wanderarbeiter ins Land führte. Waren die Instleute durch ihre Gerechtsame in gleicher Weise am Ertrag und Gedeih der landwirtschaftlichen Produktion interessiert wie die Gutsherrschaft, so führte der Übergang zum reinen Geldlohn die Klassenscheidung und die Proletarisierung der deutschen Bauern herbei und brachte die billigeren polnischen Wanderarbeiter an ihre Stelle. Und ebenso verschwanden in Westpreußen die deutschen Taglöhner von den Gütern besten Bodens, während die Polen auf den Dörfern geringerer Bodengüte zunahmen. Dieser Vorgang war aber nicht nur ein ökonomischer, er war in doppelter Beziehung eminent politisch, denn er bedrohte den deutschen Osten in seiner militärischen Widerstandskraft durch Vordrängen der Slawen auf deutschem Boden, und er machte die Kaste, welche in Preußen regiert hatte, zu einer reinen Unternehmerschicht in dem Augenblicke, wo die staatspolitischen Aufgaben neue Kräfte und neue Methoden verlangten. Diesen Tatbestand stellte Weber in seiner i

j k l

Max Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 7-30. Max Weber, „Die ländliche Arbeitsverfassung“. In: Schriften des Vereins für Socialpolitik 58, 1893, S. 62-86. Max Weber, „Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland“. In: Schriften des Vereins für Socialpolitik 55, 1892, S. 1-891. Georg Friedrich Knapp, „Landarbeiter und innere Kolonisation“. In: Georg Friedrich Knapp, Die Landarbeiter in Knechtschaft und Freiheit. Gesammelte Vorträge. Zweite, vermehrte Auflage. Leipzig: Duncker & Humblot 1909, S. 87-111, hier S. 90-91.

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Antrittsrede in einen groß gesehenen politischen Zusammenhang. Es war die tragische Situation, in der Bismarck sein Werk verließ, welche Weber wie niemand sonst damals aussprach. Die politische Einigung der Nation war geschaffen, aber während Bismarck den Bau des neuen Staates aufrichtete, hatten sich schon seine Fundamente verschoben, hatte das reißende Tempo des Übergangs zur hochkapitalistischen Wirtschaft die Grundstruktur erschüttert, auf welcher das staatliche Gebäude ruhte. Und weder Bismarck noch die preußischen Junker waren ihrer Einsicht nach und mit den Methoden ihrer Politik imstande, die neuen Probleme zu bewältigen. So lässt Weber den Blick sorgenvoll umherwandern und fragt, welche soziale Schicht nun bestimmt sei, die politische Führung zu übernehmen; aber weder bei den ökonomisch ‚satten’ Schichten der Bourgeoisie, noch beim Kleinbürgertum, aber auch nicht bei der Arbeiterklasse – nirgends findet er auch nur einen Ansatz zur Fähigkeit politischer Leitung: „Das Drohende unserer Situation aber ist: daß die bürgerlichen Klassen als Träger der Machtinteressen der Nation zu verwelken scheinen und noch keine Anzeichen dafür vorhanden sind, daß die Arbeiterschaft reif zu werden beginnt, an ihre Stelle zu treten. [...] An unserer Wiege stand der schwerste Fluch, den die Geschichte einem Geschlecht als Angebinde mit auf den Weg zu geben vermag: das harte Schicksal des politischen Epigonentums.“m Die schwere und düstere Ansicht von der Bedrohlichkeit der deutschen Situation hat auch den Inhalt dessen bestimmt, was Weber als Volkswirtschaftspolitik bezeichnet. Nicht die Not der Massen, wie schwer sie auch sei, kann das letzte Ziel einer Volkswirtschaftspolitik sein, schwerer als alle soziale Not lastet die Verantwortung vor der Geschichte auf dem Gewissen dessen, der sein Volk in solcher Lage sieht. Unter solchen Umständen kann allein die politische Erziehung der Nation das letzte Ziel der Volkswirtschaftspolitik sein. Und analog heißt es von der Volkswirtschaftslehre: „Abwechselnd hat man in ihr das technisch-ökonomische Problem der Gütererzeugung und das Problem der Güterverteilung, der ‚sozialen Gerechtigkeit’, als Wertmaßstäbe in den Vordergrund gerückt [...] und über beiden erhob sich doch immer wieder [...] die Erkenntnis, daß eine Wissenschaft vom Menschen, und das ist die Volkswirtschaftslehre, vor allem nach der Qualität des Menschen fragt, welche durch jene ökonomischen und sozialen Daseinsbedingungen herangezüchtet werden“.n Es ist eine seltsame Nationalökonomie, welche hier gefordert wird; nicht Gesetze, nicht Theorien sind ihr Gegenstand, sondern der Mensch als soziales Wesen in der Bedingtheit durch die sozialen und historischen Gegebenheiten seiner Existenz. Diese Auffassung der Wissenschaft entspringt einer Persönlichkeit, bewegt von „den gro-

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Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“, S. 29 u. 27. Ebd., S. 18-19

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ßen Leidenschaften, welche die Natur in uns legte“o – tief getroffen von der Konstellation der historischen Situation. Die Erkenntnisse, welche sich für Weber aus diesen Tatsachen ergaben, haben in zweifacher Richtung sein weiteres Werk bestimmt. Seine politischen und sozialpolitischen Arbeiten standen konsequent unter der Fragestellung, ob diese oder jene Maßnahme geeignet sei, Charaktere im politischen Sinne zu erziehen, und ob die Art der politischen Willensbildung in Deutschland nicht jede Möglichkeit der Weltpolitik ausschlösse. Und die wissenschaftliche Arbeit behielt nun den Gesichtspunkt fest im Auge, welcher in jener Rede angeschlagen war, die Lebensformen in ihrer sozialökonomischen Bedingtheit zu untersuchen, oder anders gewendet, die größte Schicksalsmacht der Zeit, den Kapitalismus, in seinen Bedingungen, Ursachen und Folgen zu erkennen. Diese Frage hat seitdem die wissenschaftliche Arbeit Webers beherrscht, und kein rein juristisch rechtshistorisches Werk ist mehr von ihm verfasst worden. Die soziologische Fragestellung, denn das war das, was er von der Volkswirtschaft verlangte, hat bereits in der so genannten antiken Agrargeschichte,p in Wahrheit eine universale Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der asiatischen und mediterranen Antike im Hinblick auf die mittelalterliche Entwicklung in Europa, eine beherrschende Rolle gespielt, um dann durch die religionssoziologische ‚Entdeckung’ der Bedeutung der protestantischen Ethik für den ‚Geist’ des Kapitalismus einen entscheidenden Impuls für die Vertiefung und Erweiterung soziologischer Problemstellungen zu erfahren. Das Problem als solches hatte als erster Eduard Bernstein gesehen, als er den Charakter der Askese als eine bürgerliche Tugend erkannte. Die volle Tragweite der ‚innerweltlichen Askese’ des calvinistischen Protestantismus für die Entstehung des ‚bürgerlichen’ kapitalistischen Geistes entdeckt zu haben, ist aber allein das Verdienst von Max Weber. Die Prädestinationslehre, das Zentrum des calvinistischen Glaubens, hatte in einer großartigen heroischen Pathetik die Spannung zwischen der Majestät des deus absconditus und der einzelnen Seele aufs Äußerste gesteigert. Nach dem unerforschlichen und menschlicher Einsicht nie zugänglichen Ratschlusse Gottes waren die Seelen zur Gnade oder zur Hölle vor aller Existenz bestimmt, und daher die Heilsgewissheit notwendig ein integrierender Bestandteil dieser Lehre für die Gläubigen. Aber nicht durch ‚gute Werke’, nicht durch kontemplative Versenkung weltflüchtiger Mystik wurde der puritanische Christ seines Gnadenstandes inne, sondern allein durch sein aktives Eingreifen und Handeln in der Welt zum Ruhme Gottes. Als Werkzeug, nicht als Gefäß der Gnade diente der Calvinist seinem Gotte als ein christlicher Kriegsmann. Das bedeutete aber ein Ergriffenwerden der gesamten Lebensführung, welche seitdem mit dem Begriff des Puritanismus unlösbar verknüpft ist und o p

Ebd., S. 30. Weber, Die Römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht.

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deren Charakter Max Weber mit dem Ausdruck der innerweltlichen Askese vorzüglich in seinem Zusammenhang mit dem Mittelalter gezeichnet hatte. Es war so, wie Sebastian Franck es ausgedrückt hatte, dass mit der Reformation das ganze Leben in der Welt klösterlich geworden war und alle protestantischen Christen eingeladen waren, Mönche zu werden. Der Zusammenhang mit der Wirtschaft wurde nun dadurch bewirkt, dass in der Berufsbewährung sich Gottes Gnade deutlich offenbarte. Daher wurde der Erfolg im Wirtschaftsleben nicht um des Gewinnes willen erstrebt, sondern um der Gnade Gottes sich immer von neuem zu vergewissern. Und für die kapitalistische Wirtschaft im Besonderen bedeutete dies: einmal die Möglichkeit der Kapitalakkumulation und zweitens die Organisation wirtschaftlicher Arbeit überhaupt. Da nämlich aller Verdienst im Erwerbsleben ein Zeichen der göttlichen Gnade darstellte, so wäre es gottlose Kreaturvergötterung gewesen, ihn zu persönlichem Genuss weltlicher Güter zu verwenden. Sondern was gewissermaßen in Gottes Namen verdient war, musste auch der weiteren Mehrung seines Ruhmes zugeführt werden. So führte die Anhäufung von Reichtum zwangsläufig zu einer Investition des Kapitals in den wirtschaftlichen Betrieb oder in eine erweiterte Organisation der ökonomischen Sphäre überhaupt. So wurde eine weltablehnende heroische Form religiösen Glaubens gerade durch die Art ihrer Weltablehnung, der Verdammung von Lebensfreude, Lebensgenuss und Schönheit als frecher Kreaturvergöttung, einer der Faktoren, welche die stampfende, unerbittliche Maschinerie des gottfernsten Zeitalters des Kapitalismus bilden halfen. War so ein entscheidendes Motiv entdeckt, durch welches rein religiöse Ideen das ökonomische Leben beeinflussten, ‚ökonomisch relevant’ wurden, so lag es nahe, weiter zu forschen, ob andere religiöse Gedankenbildungen ähnliche oder entgegen gesetzte Wirkungen ausgelöst hatten. Und zwar war das Entscheidende für Max Weber nicht die intellektualisierten und dogmatischen Lehren, sondern die Antriebe zum praktischen Handeln, welche von den religiös lebendigen Glaubensvorstellungen ausgingen. So fand Max Weber in den chinesischen und indischen Magie- und Kastenvorstellungen unüberwindliche Schranken für die Möglichkeit einer rationalen Organisation der Wirtschaft, wie sie das Abendland kennt; so hemmten auch im antiken Judentum Ritualgebote und die Trennung von Binnen- und Außenmoral die Ansätze einer spezifisch rationalen Wirtschaftsgesinnung, obwohl die altjüdische Prophetie die Grundlage einer methodisch konsequenten Lebensführung entwickelt hatte. Und alle diese weit gespannten, weltumfassenden Untersuchungen zielten darauf, die besondere Eigenart der europäischen Kultur in ihrer verschiedenartigen Bedingtheit, vor allem durch nicht ökonomische Momente, in einer Gesamtheit darzustellen.

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III. So münden die Ströme dieses universalen Wissens und der ebenso umfassenden Problemstellungen in eine Soziologie, welche den Titel Wirtschaft und Gesellschaft tragen sollte. Dies Werk blieb unvollendet, aber noch die Fragmente sind von einer Kühnheit und Großartigkeit der Konzeption wie kein zweites der Epoche. Denn es versuchte nicht nur die Breite, sondern auch die Tiefe des gesellschaftlichen und historischen Gesamtprozesses durch eine neue soziologische Begriffsbildung zu durchdringen und zu verknüpfen. Was in der Religionssoziologie bewusst beiseite gelassen war, die Wirkung gesellschaftlich-ökonomischer Verhältnisse auf die Entwicklung religiöser Ideen, sollte hier zu seinem Rechte kommen. Überhaupt sollte die kontinuierliche Wechselwirkung des wirtschaftlichen Prozesses mit der Spontaneität und Eigengesetzlichkeit der nicht ökonomischen gesellschaftlichen Mächte und Ordnungen – der militärischen Wehrverfassung, der politischen Dynamik des Staates, der Wirkung religiöser Formen und der Autonomie des Rechtes – durchgeführt werden. Das hat seinen zugespitztesten begrifflichen Ausdruck in dem Gegensatz von ‚Alltag’ und ‚Charisma’ gefunden. Während der ökonomische Prozess der alltäglichen, typisch wiederkehrenden Bedürfnisbefriedigung dient und daher eine Reihe typischer Verhaltensweisen hervorbringt, wird das Durchbrechen dieses traditionalen oder rationalen Alltages allein durch charismatisches Handeln möglich. Charisma bedeutet für Weber nicht allein die faktische Begabung eines hervorragenden Mannes, sei dieser ein kriegerischer Held, ein prophetisches religiöses Genie oder ein großer politischer Demagoge, sondern die Bewährung dieser Gabe und infolgedessen seine Anerkennung als Führer und Herrscher. Diese Konzeption steht im engsten Zusammenhang mit dem stets betonten Charakter der Eigengesetzlichkeit, vor allem der politischen und religiösen Sphäre. Denn in ihnen treten zumeist diese ‚schöpferischen’ Menschen hervor und schaffen eine neue Idee, sei diese staatlich politischen oder religiös prophetischen Sinnes. Weber sah diese Durchbrüche des Alltages als die eine große revolutionäre Macht im historischen Prozess an, als zweite, nicht minder umwälzende die vor allem in der Sphäre des ökonomischen Prozesses stattfindende Rationalisierung, welche alle magischen, irrationalen, traditionalen Bindungen auflöste und an ihre Stelle rationale Formen setzte. Beide haben die in ihren Ordnungen stehenden Menschen verschieden geformt, und es ist eine immer wiederkehrende Blickrichtung in der Weberschen Betrachtung, wie die gesamten menschlichen Lebensformen durch die besonderen Konstellationen des Zusammentreffens von ‚Alltag’ und eigengesetzlichem ‚Charisma’ bestimmt und bedingt werden. Der Gegensatz von ‚Fachmensch’ und ‚Kulturmensch’ entspricht dem vom ‚Alltag’ und ‚Charisma’. Aber nicht auf die historische Darstellung kam es an, diese sollte nur zur Erläuterung und als Kasu-

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istik dienen. Die soziologische Durchdringung dieses historischen Stoffes aber war die gestellte Aufgabe. Was bedeutete nun aber für Weber Soziologie? Diese Webersche Soziologie wählt sich ihren Standpunkt ganz persönlich, ohne die Möglichkeit anderer Soziologien zu bestreiten oder überhaupt zu diskutieren. Woran er nur immer wieder erinnert, ist der Charakter seiner Soziologie als einer rein empirischen Wissenschaft. Es ist weder eine dogmatische noch geschichtsphilosophische Wissenschaft, aber auch keine Psychologie wie die Soziologie von Simmel. Es ist eine empirische Wissenschaft, welche menschliches Handeln in seiner Kulturbedeutung deutend verstehen und erklären will. Auch die Geschichte ist eine Wissenschaft vom Handeln, aber ihre Aufgabe ist die kausale Zurechnung individueller Ursachen zu individuellen Erfolgen, während die Soziologie typische Regeln des Handelns aufstellt. Weber hat einmal mit leisem Spott von den Historikern gesprochen, welche die Würde ihrer Wissenschaft gerade von dem herleiten, was ihnen unzugänglich sei, dem irrationalen Kern der Persönlichkeit. Demgegenüber war die Absicht seiner Soziologie, ihre Dignität aufzubauen auf die möglichen Formen menschlichen subjektiv sinnhaften Sichverhaltens gegenüber anderen Personen oder gegenüber Ordnungen und Ideen, an welchen das menschliche Handeln orientiert ist. Denn eine solche Beziehung war ihrem gemeinten Sinn nach zu verstehen und also auch zu erklären. Sie vermag in idealtypischer Reinheit dargestellt zu werden und die Abweichungen vom Idealtypus ermöglichen die kausale Zurechnung des realen Verhaltens. Diese idealtypische Begriffsbildung menschlichen Sichverhaltens ist der begriffliche Kern der Weberschen Soziologie. Er hat lange um die logische Struktur dieses Begriffes gekämpft und endlich im ‚Idealtypus’ diejenige Form gefunden, welche am schärfsten und saubersten Begriff und Wirklichkeit schied und durch den stets bewusst konstruktiven Charakter nie die Möglichkeit einer Abbildtheorie oder eines Begriffsrealismus aufkommen ließ. Wenn Weber in seinen fortlaufenden methodologischen Untersuchungen die Begriffsbildungen sozialwissenschaftlicher und historischer Autoren analysiert hatte und überall Reste, sei es einer emanatistischen Hegelschen Logik oder biologistischer Metaphysik gefunden hatte, so war es gerade der Zweck dieser Untersuchungen, demgegenüber einen gänzlich eindeutigen Begriffsapparat zu schaffen, dem keine metaphysische oder irgendwie dogmatische Herkunft anhaftete. Dies erfüllte ihm der ,Idealtypus’ in seiner nüchternen Zweckmäßigkeit am Besten. Denn der Idealtypus ist ein genetischer Begriff und wird gewonnen durch Auslese bestimmter Merkmale einer Erscheinung und deren Steigerung zur logischen Konsequenz, wobei die Auslese durch die ‚Wertbezogenheit’ des zu untersuchenden Gegenstandes be-

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stimmt wird. Stadtwirtschaft, Feudalismus, Christentum, Traditionalismus sind solche idealtypischen Begriffsbildungen. Nichts aber wäre verkehrter, als diesen Begriffen ihren Mangel an Individualität vorzuwerfen, denn es ist ihr Sinn, relativ inhaltsleer zu sein und typische Verhaltensweisen auszudrücken. Vielleicht kann man den Charakter dieser idealtypischen soziologischen Begriffe dahin zusammenfassen, dass sie wie ein unendliches Koordinatensystem in die gesellschaftlich-historische Materie eingesenkt sind und dadurch für die Geschichtswissenschaft eine zuverlässigere und plastischere Herausarbeitung der kausalen Zurechnungen ermöglichen und außerdem die vertikale Schichtung des historischen Lebens, gleichsam seinen geologischen Aufriss, aufzuzeigen erlauben durch die mögliche Erkenntnis der übereinander liegenden Schichten in einem einzelnen Vorgange oder einer einzelnen Erscheinung, z. B. die in dem Begriffe ‚Bürgertum’ ökonomischen, politischen und ständischen Elemente durch einzelne idealtypische Begriffe voneinander scheiden zu können. Weber selbst hat den Charakter seiner Soziologie als Hilfswissenschaft für die geschichtlichen Einzelwissenschaften betont und wohl gesehen, dass diese seine Soziologie vielleicht nur neue Problemstellungen für die Geisteswissenschaften zu stellen in der Lage sei. Es muss noch einmal betont werden, dass diese soziologischen Begriffe unter dem besonderen Gesichtspunkt der Weberschen Fragestellungen entstanden sind: Warum gibt es nur im Abendland Kapitalismus, nur hier einen politischen, ökonomischen, wissenschaftlichen Rationalismus, nur hier Fachmenschen, Bürger, politische Parteien und einen rationalen Sozialismus? Um diese universellen Fragen beantworten zu können, mussten alle historischen Analysen nur Voraussetzungen und Vorarbeiten darstellen, und nur generelle dynamische Begriffe vermochten die Entwicklungslinien in sich zu fassen, innerhalb welcher sich das Schicksal des Abendlandes in seiner besonderen Struktur plastisch heraushob. Aber der Charakter dieser Begriffe als Zweckmäßigkeitsgebilde machte ihre Zahl schlechthin unendlich, und so wurde diese Soziologie eine Systematik ohne System, ein Koordinatensystem ohne feste Achse, da ihm der zentrale Ausgangspunkt fehlte. So trug das Werk den Charakter des Fragmentarischen in sich, und zwar nicht nur des Unvollendeten, sondern auch des Unvollendbaren, ein Schicksal, welches es nicht zufällig mit dem Lebenswerke Georg Simmels teilt, dem Weber philosophisch weit näher steht als dem südwestdeutschen Neukantianismus, dessen Geschichtstheorie für ihn zwar ein brauchbares Handwerkszeug bedeutete, ohne seine letzte philosophische Position irgendwie zu bestimmen.

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IV. An keinem Punkte kann dieses Fehlen eines zentralen festen Konstruktionsprinzips deutlicher aufgewiesen werden als an Webers Stellung zur ökonomischen Geschichtsauffassung. Das ist umso bemerkenswerter, als kein bürgerlicher Gelehrter rücksichtsloser die ökonomische Fragestellung als Methode angewandt hat als Weber selbst, ja man kann sagen, dass er die Arbeit von Marx auf neue Gebiete übertragen und dessen Werk fortgesetzt hat. Denn während Marx durch seine Analyse der gesellschaftlich-ökonomischen Struktur vor allem die Entzauberung der bürgerlichen Gesellschaftsordnung erreichte, hat Weber darüber hinaus die staatlich-politische Sphäre alles ideologischen Zaubers entkleidet und die Antriebe und Motive politisch-gesellschaftlichen Handelns in ihrer nüchternen Interessenkonstellation bloßgelegt – auch darin Balzac nicht unähnlich. Weber hat wie niemand sonst in Deutschland die Ideologie der ‚deutschen Staatsidee’ gegenüber der ‚westlichen’ Staatsauffassung als das entlarvt, was sie ist, eine Legende von Bürokraten, welche in der unkontrollierten Ausübung der Macht nicht gestört sein wollten. Er hat die tatsächlichen Motive der preußischen Fideikommissgesetzentwürfe zerpflückt und schonungslos die Pfründner und Rentnerinteressen enthüllt, welche zusammen mit der Sicherung der konservativen Parteiherrschaft den Entwurf bestimmt haben. Und ebenso zeigen die wissenschaftlichen Werke überall den unerbittlichen Blick für die realen Motive politischen und gesellschaftlichen Handelns. Er hat die massiven ökonomischen Interessen der römischen Steuerpächter an einer imperialistischen Orientpolitik für ebenso wichtig für die historische Entwicklung Roms erachtet wie die ökonomischen Monopolinteressen der mittelalterlichen Schwurverbrüderungen für die Entwicklung des europäischen Städtewesens. Er hat als soziologisches Gesetz aufgestellt, dass die Veralltäglichung des Charisma durch die materiellen und ideellen Interessen der Anhänger und des Verwaltungsstabes notwendig erfolgen muss, sei es in Form der Rationalisierung oder traditionellen Stereotypisierung. „Die Veralltäglichung des Charisma ist in sehr wesentlicher Hinsicht identisch mit Anpassung an die Bedingungen der Wirtschaft als der kontinuierlich wirkenden Alltagsmacht. Die Wirtschaft ist dabei führend, nicht geführt.“q Und in der Religionssoziologie hat er das Verhältnis von Interessen und Ideen folgendermaßen präzisiert: „Interessen (materielle und ideelle), nicht: Ideen, beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber: die ‚Weltbilder’, welche durch ‚Ideen’

q

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 148.

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geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte“.r Kein marxistischer Soziologe hätte die Beziehung von Überbau-Unterbau schärfer und plastischer zusammenfassen können. Wenn Max Weber trotzdem die ökonomische Geschichtsauffassung, sofern sie mehr sein wollte als eine mögliche Methode historischer Interpretation, nämlich eine Gesamtauffassung des historischen Prozesses, ablehnte, so gründete diese Stellungnahme einmal in seinem methodischen Subjektivismus und außerdem in dem historischen Relativismus seiner Geschichtsbetrachtung. Die Anwendung der transzendentalen Methode auf die Erschaffung des historischen Gegenstandes wird für Weber durch die ‚Wertbezogenheit’, die ‚Interessiertheit’ des Forschers bestimmt. Dieser Gesichtspunkt wird ausschlaggebend für die Begriffsbildung und die Auswahl aus dem unendlichen Material des historisch Gegebenen; nur auf dieser ‚subjektiven’ Grundlage ist eine ‚Objektivität’ der wissenschaftlichen Arbeit möglich. Aus keinem Begriffe lässt sich jemals ein soziologischer Zusammenhang deduzieren, geschweige, dass es ein letztes Motiv gäbe, auf das man immer die Motivationszusammenhänge zurückführen könnte: „Wenn wir uns die Kausalkette vorlegen, so verläuft sie immer bald von technischen zu ökonomischen und politischen, bald von politischen zu religiösen und dann ökonomischen usw. Dingen. An keiner Stelle haben wir irgendeinen Ruhepunkt. Und diejenige immerhin nicht seltene Auffassung der materialistischen Geschichtsauffassung, als ob das ‚Oekonomische’ in irgendeinem, wie immer gearteten Sinn etwas ‚Letztes’ in der Ursachenreihe sei, diese Ansicht ist meines Erachtens allerdings wissenschaftlich vollständig erledigt.“s Dieser theoretischen Äußerung entspricht durchaus die Praxis, welche Weber in seinen historisch-soziologischen Arbeiten übt, in welchen dies ruhelose Einandertreiben und unlösliche Ineinanderverflochtensein der Motive den Leser wie in einem Strudel fasst und davon reißt, ohne ihm einen Halt zu bieten, die Lagerung der Motive nach ihrer Ordnung übersehen zu können. Worauf es ihm aber in erster Linie in der Geschichtstheorie ankam, zeigt eine Bemerkung über die ökonomische Deutung religiöser Vorgänge: „[D]aß ich den Einfluß der wirtschaftlichen Entwicklung auf das Schicksal der religiösen Gedankenbildungen für sehr bedeutend halte und später darzulegen suchen werde, wie in unserem Falle die gegenseitigen Anpassungsvorgänge und Beziehungen beider sich gesr

s

Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S. 237-275, hier S. 252. Max Weber, „Diskussionsreden auf den deutschen soziologischen Tagungen“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 431-491, hier S. 456. [Hervorhebung von Albert Salomon]

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taltet haben. Nur lassen sich jene religiösen Gedankeninhalte nun einmal schlechterdings nicht ‚ökonomisch’ deduzieren [...] und tragen ihre Eigengesetzlichkeit und zwingende Macht auch rein in sich“.t Diese Dynamik und Autonomie aller Formen der Kultur betont Weber stärker als ihre Zusammengehörigkeit in einem einheitlichen historischen Prozess. Und während es einem marxistischen Soziologen aufgegeben ist zu untersuchen, wie viel oder wie wenig diese verschiedenen ‚Wert’sphären von dem soziologischen Unterbau getragen, geformt und bestimmt werden, wie stark sie ‚ökonomisch bedingt’ sind und wie andererseits ihre Eigengesetzlichkeit ‚ökonomisch relevante’ Wirkungen auslöst, wie sich das Tempo der sozialen Dynamik zu dem der politischen, religiösen, künstlerischen in verschiedenen Epochen verhält, während, mit einem Wort, für einen Marxisten die Einheit und Verbundenheit des historisch sozialen Gesamtprozesses gegeben ist, ist für Weber das Primäre der Kampf der eigenen Gesetzen gehorchenden Formen der Kultur untereinander. Und so sind es letzten Endes nicht nur methodologische, sondern ‚weltanschauliche’ Fragen, welche Weber vom Sozialismus trennen und ihn die Dialektik und das Endziel der sozialistischen Gesellschaft aus der marxistischen Geschichtstheorie herausbrechen lassen, so, dass man ihn als einen bürgerlichen Marx bezeichnen kann, um das Paradoxe seiner Stellung scharf zu bezeichnen. Denn die ‚Anschauung der Welt’, welche ihm bei seinem Durchforschen der historischen Welt und aus dem Betrachten des Lebens zuteil wurde, war nicht geeignet, ihm eine wie immer geartete teleologische Geschichtsphilosophie und rationale Deutung des Geschichtsprozesses als mehr erscheinen zu lassen als die willkürliche subjektive Spielerei von Literaten, welche die Furchtbarkeit und Großartigkeit des Anblicks der Welt nicht ertragen. Der Kampf ist die Grundlage allen Lebens, auch allen Kulturlebens, wie aber dieser Kampf jeweils ende, darüber konnte niemand etwas sagen. Ob es einen objektiven Sinn in der Geschichte gebe, war für einen Menschen schlechthin nicht zu beantworten, dessen religionssoziologische Entdeckung die eines Voltaire würdige Blasphemie eines vernünftigen Weltgeistes bedeutete und dessen agrarhistorische Untersuchungen zu dem Resultat kamen, dass die Menschengeschichte den Sieg niedriger entwickelter Typen der Menschlichkeit und das Absterben hoher Blüten des Geistes- und Gemütslebens kenne, wenn die menschliche Gemeinschaft, welche deren Träger war, die Anpassungsfähigkeit an ihre Lebensbedingungen verlor, sei es ihrer sozialen Organisation oder ihrer Rassenqualitäten wegen. Er lehnte darum auch jede geschichtsphilosophische Theorie, sei es, dass man sie als einheitliche Entwicklung oder organischen Kreislauf konstruierte, ab. t

Max Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S. 17-206, hier S. 192.

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Und wenn man bei ihm doch von einer Geschichtsphilosophie sprechen kann, so wird sie nicht vom historischen oder sozialen Prozess aus geschaffen, sondern von dem großen Individuum. Der ‚leidenschaftliche Persönlichkeitsglaube’ Thomas Carlyles beseelt Max Weber und war die gestaltende Kraft seiner Geschichtsphilosophie. Niemand hat mit tieferer Ergriffenheit immer wieder die Worte Carlyles ausgerufen: „Jahrtausende mußten vergehen, ehe du ins Leben tratest, und weitere Jahrtausende warten schweigend, was du mit diesem deinem Leben beginnen wirst“.u Und wenn irgendetwas geeignet war, ihn leidenschaftlich zu bewegen, so war es die Bedrohung der ‚Persönlichkeit’, welche er in der universellen Herrschaft der Bürokratisierung und Mechanisierung als unentrinnbares Schicksal heraufziehen sah. Er hatte in der Soziologie als die zwei revolutionären Mächte im historischen Verlauf schlechthin bezeichnet: 1. die Rationalisierung als die äußere, 2. das charismatische Heldentum als die innere, und ausdrücklich den ‚wertfreien’ Charakter innerhalb dieses Rahmens festgestellt. Trotzdem ist die Verbindung dieser beiden Mächte miteinander, ihr Gegeneinander, der Gegenstand der Geschichte. Der Prozess der Rationalisierung und Intellektualisierung der Welt, ihre Entzauberung der Welt, ist unaufhaltsam fortschreitend, und sie verändern ‚von außen’ die sozialen Ordnungen und die Menschen, welche in diesen Ordnungen stehen. Nur der Träger eines Charisma, der religiöse oder politische Held, der große Demagoge, der künstlerische Gestalter, das moralische Genie vermögen die Menschen von innen her zu verwandeln, eine geistig-seelische Revolutionierung der Menschen hervorzurufen. Aber diese beiden ewigen Mächte stehen nicht in einem gleichen statischen Verhältnis zueinander. Wie die Rationalisierung zunehmend die emotionalen Lebensmächte zurückdrängt, so wird auch der Lebensraum, die Möglichkeit für die Wirksamkeit und die Wirkung des charismatischen Helden, ein immer schmalerer und engerer. Immer gewaltiger schwillt der ‚Alltag’ an und immer schwerer wird der Platz für den Träger eines Charisma. „Je entwickelter aber die zwischen-wirtschaftlichen Abhängigkeiten der Geldwirtschaft sind, desto stärker wird der Druck der Alltagsbedürfnisse der Anhängerschaft und damit die Tendenz zur Veralltäglichung, die überall am Werk gewesen ist und, in aller Regel schnell, gesiegt hat. Charisma ist typische Anfangserscheinung religiöser (prophetischer) oder politischer (Eroberungs-)Herrschaften, weicht aber den Gewalten des Alltags, sobald die Herrschaft gesichert und, vor allem, sobald sie Massencharakter angenommen hat.“v u

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Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“. S. 349-350. Vgl. auch Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zu Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922. S. 524-555, hier S. 531. Das Zitat wird Carlyle zwar allgemein zugeschrieben, ist bei ihm aber nicht nachgewiesen. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 146-147.

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Von hier aus erfährt auch die Betonung der Eigengesetzlichkeit der mannigfachen Kulturformen noch einen besonderen Sinn. Sie repräsentieren in dem unerbittlichen Gesetz des sozialen und ökonomischen Alltags den Einschlag von Freiheit, wenn auch nur für einen kurzen Moment. Aber dieser genügt, um auch dem ökonomischen Prozess eine andere Richtung zu geben. „Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein.“w Um dieser Möglichkeiten des Einschlags von charismatischen, heldischen, freiheitlichen Lebensformen willen in die schicksalhafte und verhängnisvolle Macht der Gesetze des ‚Alltags’ wird Weber zu einem leidenschaftlichen Kämpfer für die Freiheit, die immer mehr in die Gefahr gerät, in dem rationalen Gehäuse und Betrieb von ineinander und übereinander geschichteten Organisationen und Verwaltungen zu ersticken. Max Weber sah die moderne Welt in einem historischen Stadium, das dem ägyptischen Liturgiestaat zunehmend ähnelte: „Es hat nie eine Bureaukratie gegeben, bis heute nicht, die an die ägyptische Bureaukratie herangereicht hätte. Das steht für jeden fest, der ägyptische Verwaltungsgeschichte kennt, und es steht ebenfalls felsenfest, daß wir heute unaufhaltsam einer Entwicklung entgegeneilen, die recht genau diesem Vorbilde, nur auf anderer Grundlage, auf technisch verbesserter, rationalisierter, also noch stärker mechanisierter Grundlage folgt. Die Frage, die uns beschäftigt, ist nun nicht: Wie kann man an dieser Entwicklung etwas ändern? – denn das kann man nicht. Sondern: was folgt aus ihr? [(der unaufhaltsamen universellen Bureaukratisierung)] Daß die Welt nichts weiter als solche Ordnungsmenschen kennt – in dieser Entwicklung sind wir ohnedies begriffen, und die zentrale Frage ist also nicht, wie wir das noch weiter fördern und beschleunigen, sondern was wir dieser Maschinerie entgegenzusetzen haben, um einen Rest des Menschentums freizuhalten von dieser Parzellierung der Seele, von dieser Alleinherrschaft bureaukratischer Lebensideale.“x In der gleichen tiefen Einsamkeit, aus der heraus seine warnende Stimme politische Umgestaltungen tauben Ohren gepredigt hatte, aus der tiefen Einsamkeit, in welcher er die ungeheuren Quadern seines wissenschaftlichen Werkes auftürmte, aus der gleichen tiefen Einsamkeit heraus führte er auch den Kampf um die Freiheit. Er kämpfte für politische Freiheit, für ‚soziale Demokratie’ in einem kapitalistischen Zeitalter. Empört und aus einem tiefen sittlichen Gefühl für Menschenwürde kämpfte er gegen das Arbeitsrecht des Obrigkeitsstaates, das die Feigheit belohnte und das lebendige Gefühl für Ehre und Kameradschaft in den arbeitenden Massen, das aufbauende und tragende sittliche Moment in der proletarischen Bewegung zu unterdrücken und zu knebeln versuchte. Er stritt für w x

Weber, „Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, S. 203. Max Weber, „Diskussionsreden auf den Tagungen des Vereins für Socialpolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 394-430, hier S. 413-414.

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Parlamentarismus und Demokratie, weil sie allein die Qualitäten ermöglichten, welche keine noch so vorzüglich arbeitende Bürokratie hervorzubringen vermochte – solche politischer Führernaturen, welche Mut zur Verantwortung, d. h. zu persönlicher Entscheidung, besitzen. Darum sah er mit tiefster innerer Bewegung und Sympathie den Freiheitskampf der russischen Revolution von 1905. Er begrüßte ihn als die vielleicht letzte Möglichkeit für den Aufbau einer von unten herauf freien Kultur in einer Epoche zunehmender Erstarrung in bürokratischen Organisationsformen. Denn die ‚gesetzmäßige’ Entwicklung der ökonomischen und gesellschaftlichen Kräfte trieb von sich aus immer neue Bildungen von Verbänden, Organen und Vereinen hervor, durch deren Gehäuse immer mehr Menschen in ein soziales Räderwerk verflochten wurden, um selbst wie ein Rädchen in dieser Maschine zu funktionieren. Und die straffe rationale Arbeitsdisziplin, die Rangordnung und Kompetenzen, die Regelmäßigkeit und Mechanisierung leisteten wohl ein Höchstmaß an Exaktheit und Zuverlässigkeit des Betriebes, aber die Lebensordnung wäre gerade das Gegenteil von ‚Demokratie’ und ‚Individualismus’: „Möchten doch angesichts dessen diejenigen, welche in steter Angst davor leben, es könnte in Zukunft zu viel ‚Demokratie’ und ‚Individualismus’ geben und zu wenig ‚Autorität’, ‚Aristokratie’ und ‚Schätzung des Amts’ oder dergleichen, sich endlich beruhigen: es ist, nur allzusehr, dafür gesorgt, daß die Bäume des demokratischen Individualismus nicht bis in den Himmel wachsen. ‚Die Geschichte’ gebiert, nach aller Erfahrung, unerbittlich ‚Aristokratien’ und ‚Autoritäten’ neu, an welche sich klammern kann, wer es für sich oder – für ‚das Volk’ für nötig findet. [...] [A]lle ökonomischen Wetterzeichen weisen nach der Richtung zunehmender ‚Unfreiheit’. Es ist höchst lächerlich, dem heutigen Hochkapitalismus, wie er jetzt nach Rußland importiert wird und in Amerika besteht – dieser ‚Unvermeidlichkeit’ unserer wirtschaftlichen Entwicklung – Wahlverwandtschaft mit ‚Demokratie’ oder gar mit ‚Freiheit’ (in irgend einem Wortsinn) zuzuschreiben, während doch die Frage nur lauten kann: wie sind, unter seiner Herrschaft, alle diese Dinge überhaupt auf die Dauer ‚möglich’? [...] Was jetzt, im Laufe der nächsten Generationen, solange die ökonomische und geistige ‚Revolution’, die vielgeschmähte ‚Anarchie’ der Produktion und der ebenso geschmähte ‚Subjektivismus’ noch ungebrochen bestehen, dem durch sie, und nur durch sie, auf sich selbst gestellten Individuum der breiten Massen nicht als ‚unveräußerliche’ Persönlichkeits- und Freiheitssphäre gewonnen wird, das wird ihm, wenn die Welt erst einmal ökonomisch ‚voll’ und intellektuell ‚satt’ ist – vielleicht niemals erobert werden [...].“y

y

Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“, S. 347 u. 349.

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Darum sah er in dieser Revolution eine Möglichkeit, der sozialen Entwicklung eine Richtung zu geben, die ein Gegengewicht gegen das unvermeidliche Schicksal der Verbeamtung durch freiheitliche Verfassung und soziale Demokratie bilden sollte. Wenn er diesen Kampf allein focht und nicht Seite an Seite mit der Klasse, welche einzig und allein für diese freiheitlichen Ideale zu leben und zu leiden wusste, der proletarischen Arbeiterbewegung, so lag das in dem Glauben Webers, dass die ,Sozialisierung’ der Wirtschaft genau so die Möglichkeiten der Freiheit verschütten würde wie die augenblickliche Entwicklung, ja diese an Bürokratisierung noch übertreffen könnte. Aber alle politische Freiheit war ihm nur Möglichkeit, Vorstufe jener geistigen Freiheit, um die er in dem Kampf um die ,Wertfreiheit’ der Wissenschaft hartnäckig gerungen hatte. Was war der Sinn dieses Kampfes? Er erwuchs aus einer methodologischen Auseinandersetzung über die möglichen allgemeinverbindlichen Aufgaben der Sozialpolitik. Die Kathedersozialisten und die historische Schule der Nationalökonomie hatten versucht, ihre Ideale in einer Wissenschaft der ‚ethischen Nationalökonomie’ niederzulegen, indem sie die ethischen Normen ihres rein formalen Charakters entkleideten und eine Menge verschiedener Kulturinhalte in sie miteinbezogen hatten. Dagegen wandte sich Weber im Interesse der Wissenschaft und der Wertsphären. Nur positive Religionen seien imstande, dem Inhalt von Kulturwerten die Dignität ethisch unbedingt gültiger Gebote zu verleihen. Nur ein kirchlich-religiös fest verankertes Zeitalter kann von seinem religiösen Zentrum aus einer allgemeinen Hierarchie der Kulturwerte zu universeller Anerkennung verhelfen. Aber das eben wäre die historische Voraussetzung für eine wissenschaftliche Begründung von als wertvoll zu erstrebenden Zielen. Heute ist es nicht einmal mehr möglich, einen scheinbar so formalen Wert wie den der Gerechtigkeit als gemeinschaftliche, undiskutierbare Grundlage sozialpolitischen Handelns aufzustellen. Denn ob es gerecht ist, jemandem viel Rechte zuzubilligen, der viel leistet, oder ob der Besitz hervorragender Fähigkeiten bereits einen solchen Vorzug bedeutet, dass man dies nicht mehr zu privilegieren brauche, ist eine Antinomie, welche in keiner Weise durch wissenschaftliche Mittel aufzulösen ist. Und wohin wir schauen, überall erblicken wir im Bereich der Werte unaufhebbare, unlösliche Widersprüche, welche keine Vernunft dialektisch überwinden kann. Wenn ein Pazifist durch Propaganda während eines Krieges sein Vaterland unter Umständen in seiner militärischen Widerstandskraft schwächt, einen Sieg der Feinde und schmählichen Frieden für sein Volk heraufbeschwört, so wird ihn auch die Überlegung all der Folgen seines Tuns, nämlich die Diskreditierung seiner Idee, nicht davon abhalten, wenn er wirklich von dieser Idee besessen ist, seinen Glauben zu propagieren. Diesen moralischen Standpunkt nennt Weber Gesinnungsethik und setzt ihm entgegen die Verantwortungsethik, welche Konsequenzen und mögliche Nebenerfolge des

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eigenen Handelns mit in Erwägung zieht. Aber zwischen beiden Formen moralischen Handelns gibt es keine Brücke – und keine Wissenschaft kann einem sagen, wie man handeln solle. Denn es ist der Charakter der modernen Wissenschaft, Fach- und Spezialarbeit zu leisten. Den Abglanz göttlichen Geistes, den das 18. Jahrhundert auf der Natur, das 19. in der Geschichte zu finden wähnte, ist erloschen – und auch die Wissenschaft hat damit ihre Würde als Trägerin und Verkünderin dieses Glanzes eingebüßt. Unser Schicksal, in einer entzauberten Welt leben zu müssen, macht auch vor der Wissenschaft nicht halt, auch sie hat nun Alltagsarbeit schlicht und sachlich zu tun. Und trotzdem vermag man ihr eine Würde zuzusprechen, welche mehr wert ist als aller metaphysische Schein: nämlich die, im Dienste sittlicher Mächte zu stehen. Denn sie vermag, wenn sie mit der Strenge und dem Ernst betrieben wird, welche Weber als einfache Pflicht ‚intellektueller Rechtschaffenheit’ forderte, zweierlei – zur Klarheit und zur Verantwortung zu erziehen. Sie kann lehren, welche Mittel bei einem erstrebten Zweck anzuwenden sind und welches voraussichtlich die unvermeidlichen Nebenerfolge sein werden. Sie kann darüber aufklären, welche letzten Stellungnahmen bei gewissen Zielen allein möglich sind und welche letzten Werte man durch die eine Stellungnahme verletzen muss. Immer ist es dieser so betriebenen Wissenschaft möglich, ihre Schüler bis zu der Schwelle zu führen, wo der Glaube beginnt und persönliche Verantwortung persönliche Entscheidungen fordert. Diese aber kann keine Wissenschaft ihren Jüngern abnehmen. „Wir kennen keine wissenschaftlich beweisbaren Ideale. Gewiß: die Arbeit ist nun härter, sie aus der eigenen Brust holen zu sollen in einer Zeit ohnehin subjektivistischer Kultur. Allein wir haben eben überhaupt kein Schlaraffenland und keine gepflasterte Straße dahin zu versprechen, weder im Diesseits noch im Jenseits, weder im Denken noch im Handeln; und es ist das Stigma unserer Menschenwürde, daß der Friede unserer Seele nicht so groß sein kann als der Friede desjenigen, der von solchem Schlaraffenland träumt.“z – Verblichen ist der Schimmer über dem glänzenden Bilde der Weltgeschichte, nüchtern und grau stehen die Institutionen und Formen des sozialen Lebens im trüben Alltag; die Morgenröte einer besseren Zukunft, welche das aufsteigende Bürgertum bei seinem Auftreten als entscheidender gesellschaftlicher Faktor am Horizont der Geschichte aufglühen sah, ist einer dunklen Nacht gewichen. Und doch ist jener Abglanz göttlichen Geistes nicht ganz verschwunden: Er umleuchtet die einsame Stätte, den Ort der Freiheit, das Gethsemane der Seele, wo die letzten Entscheidungen menschlichen Wollens fallen.

z

Weber, „Diskussionsreden auf den Tagungen des Vereins für Sozialpolitik“, S. 420.

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Dieser Individualismus Max Webers ist so fern von dem des harmonisierenden 18. Jahrhunderts wie der Todesernst seines Pathos abliegt von dem zukunftsfrohen Optimismus dieses Jahrhunderts. Er ist auch nicht mit dem kantischen Rigorismus zu identifizieren. Denn der Webersche Freiheitsbegriff transzendiert die moralische Sphäre und hat seine Heimat an einem im Begriff nicht mehr zu fassenden Ort. Vielleicht ist es erlaubt zu sagen, hier sei das dunkle Rauschen von Engelsfittichen zu vernehmen und die ringende Stimme Jakobs. Dass eine solche Stimme ungehört verhallte, lenkt unsere Gedanken immer von neuem zu jener Prophezeiung von Dostojewskis Großinquisitor an den schweigenden Christus, dass die Menschen bald bettelnd und kriechend ihn anflehen werden, ihnen die Freiheit abzunehmen, um aus seinen Händen Brot, Autorität und Gewissensruhe zu empfangen. Scheint nicht mehr als eine Erscheinung der Zeit ein Meilenstein auf diesem Wege zu sein, der Schrei nach dem Führer, das Jammern nach Gemeinschaft, das krampfhafte Suchen nach geistiger und seelischer Autorität? Nirgendwo findet sich mehr ein Publikum in dessen Herzen der Ruf des sterbenden Götz nur irgendeinen Widerhall erweckte. Und gerade darum ist es an der Zeit, den Schatten eines Mannes zu beschwören, dessen Leben seinen Sinn empfing durch das Streben, der Freiheit ihren neualten heroischen Sinn durch vorgelebtes Leben und durch sein Werk und sein Wort wieder zu verleihen. Wie immer man die historische Stellung Webers auszudrücken vermag: als bürgerlicher Marxist, als heroischer Bürger im Zeitalter der Bourgeoisie – es ist Pflicht auszusprechen, dass mit all diesen Kategorien ein Letztes und Entscheidendes unausgesprochen geblieben ist. Erst wenn wir die Begriffe des Bedingenden zerbrechen und aus dem Raum des historisch Wandelbaren in die Sphäre des Unwandelbaren treten, können diejenigen Begriffe gefunden werden, welche allein seinem Wesen angemessen sind: Schicksal und Größe. Diese Begriffe korrespondieren miteinander, der eine entspricht dem anderen und kann ohne ihn nicht gesetzt werden. Denn Schicksal ist das Ergreifen des Ewigen im Zeitlichen kraft persönlicher Gestaltung, das ‚Sinn’-Schaffen aus den Anlässen und Zufällen des strömenden irrationalen Lebens. Es gibt Schicksal nur dort, wo keine Vorsehung und kein Heilsplan den ‚Sinn’ menschlichen Handelns lenken und bestimmen. Darum ist Schicksal mit Recht der Lebensraum der Tragödie und des heldischen Menschen. Und nur einer großen Seele können Begegnungen und Zufälle, Visionen und Erkenntnisse, Glück und Leiden zum Schicksal werden. Der große Mensch ist in einem ganz schlichten Sinn immer ein Held – denn kraft der Integrität seines intelligiblen Ich, dank der eingeborenen Moralität gestaltet er sein Leben als Erfüllung einer Idee, als Diener eines höheren Seins im Gegensatz zum dämonischen, getriebenen, losgelassenen Menschen, der sich auslebt. Goethe sagt einmal von Schiller, er erscheine immer im Besitz seiner

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erhabenen Natur, „er ist so groß am Teetisch, wie er es im Staatsrath gewesen sein würde. Nichts geniert ihn, nichts engt ihn ein, nichts zieht den Flug seiner Gedanken herab; was in ihm von großen Ansichten lebt, geht immer frei heraus ohne Rücksicht und Bedenken“.a' In diesem Sinne war Max Weber groß, und die Größe war das Maß und die innere Form seines Lebens. Darum trug jede Äußerung von ihm den Stempel seines eingeborenen Adels aufgeprägt. Weil er groß war, wurde ihm jede Entscheidung zur Schicksalsfrage, zu einem Wählenmüssen zwischen ‚Gott’ und ‚Teufel’, weil er groß war, musste er in jedem Augenblick absolut sein und mit allerletzter Hingabe auftreten, denn in jedem Moment kämpfte er vor dem aufgeschlagenen Auge Gottes um die Bewährung seiner ewigen unsterblichen Größe. Von hier aus gewinnt das, was Weber seit seiner Jugend aufs Tiefste bewegte, das Bewusstsein der Verantwortung vor der Geschichte, erst sein wahres Leben. Denn nur der Größe kann man das Recht zuerkennen, sich so zu äußern, und Größe allein legimitiert dieses Pathos. Weber hat die Echtheit und Wahrhaftigkeit dieser Haltung als unmittelbaren Ausdruck seines Wesens in jedem Augenblick bewährt, von den Worten der Antrittsvorlesung: „Nicht das Wohlbefinden der Menschen, sondern diejenigen Eigenschaften möchten wir in ihnen emporzüchten, mit welchen wir die Empfindung verbinden, daß sie menschliche Größe und den Adel unserer Natur ausmachen“,b' bis zu den Reden an eine zusammengebrochene Jugend, welche er zur Freiheit und Zucht aufrief. Größe war der Sinn dieses Lebens, Inhalt seiner Wissenschaft, wie es möglich sein wird, unter den heutigen und kommenden Lebensbedingungen noch groß und adlig zu leben. Von hier fällt noch einmal ein Licht auf die entscheidenden Problemstellungen von Kapitalismus und Charisma, Alltag und Fachmenschentum, von hier aus leuchtet der Glanz über dem Kampf für die Freiheit tiefer auf: schlichte Helden, Helden des Gewissens möglich zu machen, das war der Sinn seiner Arbeit und seines vorgelebten Lebens. Denn dieses Leben empfing den vollen Zauber des Charisma dadurch, dass es in jedem Augenblick exemplarisch war – in voller Identität mit sich selbst. Dies macht ihn heute noch zum Maßstab für Echtheit und Größe, und wie einer der gerechten und weisen Richter der Unterwelt lebt er unter uns. Sein Schatten noch lässt die frechen Lügenpropheten in ihrer Armseligkeit zusammenschrumpfen und den Gauklern mit der heroischen Gebärde versengt noch sein Schattenblick das heldische Gewand.

a'

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Johann Wolfgang von Goethe, „Gespräch vom 11.09.1928. Mit Johann Peter Eckermann“. In: Johann Wolfgang von Goethe, Gespräche, Bd. 6. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann. Leipzig: J. W. v. Biedermann 1890, S. 323-328, hier S. 328. Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“, S. 12-13.

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Am würdigsten würde man sein Wesen in der Sprache des ‚männlichsten Volkes der Erde’ ausdrücken, mit denselben Worten, welche Johannet in seinem schönen Essay über G. Sorel dem Andenken dieser letzten heroischen Seele Frankreichs widmet. Denn Wort für Wort könnten sie Max Weber gegolten haben: „Man hat keine rechte Vorstellung von ihm ohne die Agora im Hintergrunde des Bildes oder ohne einen Kreis von Schülern um ihn. Sein Wesen lässt sich nicht in zeitgenössische Begriffe pressen, und das zarte Spiel des Geistes ist seiner Haltung ganz unangemessen. Mit griechischen Worten müsste man diese archaische Seele beschreiben, deren Werte, Ziele, Ideen hoch über unsere Köpfe hinausragen. Vielleicht könnte man noch im Cicero einige Wendungen finden, durch welche der große Redner seine Vorgänger charakterisiert: Vir acer nec non disertus, egregie subtilis. Multa ab eo graviter, multa leniter, multa aspere, multa facete dicta sunt; plura etiam dicta quam scripta.7 Und alle diese lebensvollen antiken Worte, unübersetzbar in unsere blutarmen Sprachen, eilen – sozusagen – wieder zu den Fahnen, sobald es sich um einen solchen Mann handelt: auctoritas, urbanitas, labor, industria8“.9

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Ein gewaltiger Mann von höchster Beredsamkeit und hervorragendem Scharfsinn. Viele seiner Äußerungen waren von gewichtigem Ernst, viele auch voller Milde, manche scharf und witzig im Ausdruck; immer aber waren sie mehr gesprochen als geschrieben. Höchste Beredsamkeit, Höflichkeit des Herzens, Mühe, Fleiß. René Johannet, Itinéraires d´intellectuels, Paris: Nouvelle Librairie Nationale 1921, S. 181. [Übersetzung von Albert Salomon]

Zur Soziologie des Geniebegriffs

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Zur Soziologie des Geniebegriffs1Ü Zur Soziologie des Geniebegriffs Albert Salomon

I. Es ist bisher wenig bemerkt worden, dass der Begriff der Lebensformen in dem Sinne von Typen vollendeter Persönlichkeit das geistige Leben der Epoche aufs Tiefste bewegt. In den wissenschaftlichen Arbeiten von Max Weber und Troeltsch, in den Werken von Spranger und Scheler, aber auch in den bekenntnishaften Äußerungen der Jugendbewegung, auch der proletarischen und jungsozialistischen, ist manifest oder latent ein Ringen um die inhaltliche Gestaltung und Formulierung menschlicher Lebensideale zu spüren. Darin offenbart sich ein legitimes unveräußerliches Bedürfnis der menschlichen Seele nach einer sinnbildlichen Repräsentation menschlicher Gemeinschaft, ein tiefes Sehnen, die eigene gesellschaftliche Verbundenheit im positiven Sinne zu bewerten und anerkannt zu sehen durch den schöpferischen Akt eines exemplarischen Lebensideals, welches zu erfüllen Pflicht und Gebot der Gemeinschaft ist. Ob nun vom ‚sozialistischen Menschen’ oder vom ‚Führer’ gesprochen wird, ob Werner Jäger von immer neuen Ansatzpunkten aus ein neues lebendiges Humanitätsideal zu prägen versucht, ob Rudolf Borchardt einen neualten Typus des ritterlichen Menschen darzustellen unternimmt: überall ist ein Wille vorhanden, aus den mannigfaltigen sachlichen Verschlingungen und Verstrickungen des modernen Menschen zu einem Typ vollendeter menschlicher Totalität durchzubrechen. Es kann aber nicht genügen, diese Symptome aufzuweisen und zu deuten, es ist Pflicht, sie zu kritisieren und zu ihnen Stellung zu nehmen. Denn wie sehr man auch diese Tendenzen begrüßen mag als ein Zeichen positiven Willens zur Lebensgestaltung, wie kräftig sich namentlich in der sozialistischen Jugend ein glühender Eifer regt, dem noch gestammelten Wort vom neuen Menschen Ausdruck und Inhalt zu verleihen: diese Tendenzen zeigen auf bürgerlicher Seite zum großen Teil ein konservatives reaktionäres Gepräge. Und darum soll von vornherein festgestellt werden, dass heute soziologisch kein Lebensideal sich wird verwirklichen lassen – und das ist ja schließlich sein Sinn, nicht seine literarische Existenz –‚ das nicht in irgendeiner Weise demokratisierbar ist. Die bestehende soziale Ordnung des Hochkapitalismus hat die Bildung des Geistes und 1 Ü

Edgar Zilsel, Die Entstehung des Geniebegriffs. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Antike und des Frühkapitalismus. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926. Albert Salomon, „Zur Soziologie des Geniebegriffs“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 3, 2. Halbband, 1926, S. 504-513.

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der Seele zu einem Privileg der besitzenden Klassen gemacht und jedes Lebensideal, das deren Grundlagen unangetastet lässt, kann nur eine Ideologie und Legitimierung der bestehenden sozialen Herrschaftsordnung werden. Darum wird Werner Jäger vielleicht ein Humanistenideal, aber nie eine neue Konzeption der Humanität schaffen, darum wird Borchardts ritterlicher Held ein romantischer Traum bleiben. Und auch die Bewegungen, welche theoretisch antikapitalistisch sind, wie z. B. die Bewegung um Stefan George, führen notwendig zu einer Verklärung der herrschenden Gesellschaft, welche auch begierig diese Gelegenheit ergreift, sich seelisch zu feudalisieren, da George sich um die sozialen Grundlagen der gegenwärtigen Epoche nicht zu kümmern vorgibt. Man kann aber das Ideal einer edlen und ritterlichen Lebensgemeinschaft nicht aufrichten wollen, ohne die Grundlagen zu bedenken, auf welchen sie existieren müsste. Und da der George-Kreis die Verachtung der Masse, eine tiefe Unbrüderlichkeit und Unbekümmertheit um das soziale Ringen der Gegenwart zur Schau trägt, so wird sein Lebensideal zu dem Gespenst eines schönen Renaissance-Jünglings mit falscher Aristokratengebärde, die typische Ideologie einer Rentner- und Beamtenschicht. Die unerbittlichen Augen Max Webers haben am tiefsten gesehen, dass dieses Ideal eines heldischen Jünglings soziologisch unmöglich ist und nur als Ausdruck persönlicher Größe des Dichters zu bewerten ist, welcher, den Sternen näher als der Erde, eine zeitlose Norm in der Zeit trotzig verwirklichen will, ohne die Struktur der Zeit zu bedenken. Und doch ist der Held nicht aus der Welt verschwunden, genauso wenig wie der Weise oder der Heilige, aber er hat sein Aussehen verändert, er stolziert nicht mehr im Prunkmantel der Könige und im höfischen Gewande der großen Herren, er trägt das Arbeitskleid des Alltages und erfüllt sein schlichtes Heldentum in der Hingabe an eine Sache, welcher zu dienen er sein Leben einsetzt. Max Weber war ein solcher Held, wie Simmel ein Weiser und Péguy ein Heiliger. In welchem Gewande diese ewigen Formen menschlicher Vollendung auch auftreten, sie sind immer vorhanden. Freilich, der Soziologe kann nur ihr Gewand ergreifen, die Formen selbst sind in ihrer Unbedingtheit für ihn ein Gegebenes. Denn sie durchbrechen die Sphäre des nur Gesellschaftlichen und stehen unmittelbar zum Ewigen, genauso wie die tiefsten Bindungen des menschlichen Herzens in Liebe und Freundschaft dem Bereich der Soziologie entzogen sind. Anders steht es mit jenen Lebensidealen, welche im Bereich des Gesellschaftlichen bleiben und als reine Standes- und Berufsideologien aufzufassen sind. Der Ritter und der Hofmann, der Cortegiano und der Kavalier, der Gentleman und der Schöngeist, sind zwar auch Ideale, Wunschbilder einer Vollkommenheit, aber diese ist durchaus im gesellschaftlichen Raum zu erfüllen und für jeden Angehörigen dieser Stände und Berufe prinzipiell zu erreichen möglich. Man kann sie soziologisch als den Ausdruck verschiedener Formen einer ständi-


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schen und aristokratischen Gesellschaftskultur bezeichnen, während die heutige Zeittendenz in ihren oben geschilderten Idealen die tiefe gesellschaftliche Krise der Epoche verrät und nur ganz ungefähr eine soziologische Umschreibung zulässt, wenn man sie als Übergangserscheinungen von einer zerbrechenden bürgerlichen Kultur zu einer noch nicht vorhandenen sozialistischen Gesellschaft bezeichnet. Auch der Begriff des Genies und des Genieideals bezeichnet soziologisch eine Krise des europäischen Lebens.

II. Spricht man von Geniebegriff und Geniekult, so denkt man unwillkürlich sofort an bestimmte geistige Bewegungen des deutschen Lebens. Man gedenkt der turbulenten literarischen Jugend des Sturm und Drang, welche dem feinen und zarten Wieland als dem dichterischen Ausdruck der höfischen und adligen Welt den Krieg machte. Man sieht die Romantik der Schlegel, Schleiermacher, Novalis vor sich, welche dem Genie die Weihe der vollendeten Individualität verliehen, und man erinnert sich des exzessiven Subjektivismus des Jungen Deutschland. Versucht man nun den soziologischen Sinn dieser Erscheinungen zu fassen, so wird man in ihnen verschiedene Stadien des Ringens um moderne bürgerliche Kultur, um einen Ausdruck des bürgerlichen Geistes erblicken: im Sturm und Drang den Kampf um den geistigen und seelischen ‚Freihandel’, um das Recht des individuellen Gefühls gegenüber einer objektiven Lebensform ständischer Kultur, in der Frühromantik den großartigen, wenn auch gescheiterten Versuch, die soziale und politische Revolution der Franzosen vom Geist und den schöpferischen Kräften der Seele her zu unternehmen und ein messianisches Reich der Menschlichkeit und liebenden Gemeinschaft zu schaffen, im Jungen Deutschland weiter die Tendenz zur Originalität als Repräsentation des Geistes in einer Gesellschaft, welche im Alltag sich zusehends verbraucht. Und endlich muss man des Übermenschen von Nietzsche gedenken, in welchem sich das bürgerliche Individualitätsideal vollständig von jeder Grundlage loslöst und wie ein rasender Amokläufer sinnlos die Welt durchirrt, ein Lebensideal, das von der Idee der Humanität in der klassischen Epoche um die Jahrhundertwende sich unterscheidet wie ein patrizischer Handelsherr von einem Generaldirektor der modernen Schwerindustrie. Und weiter gehen die Gedanken zu solchen Figuren wie dem Dandy und dem Snob, in welchen die tiefe Sehnsucht nach Darstellung und Gestaltung des schönen Lebens in einem Zeitalter sich kund tut, welches, immer mehr nach innen lebend, die Kraft zu den Formen der Repräsentation allmählich einbüßte. Von all diesen Dingen ist in dem Buch von Zilsel nicht die Rede; sie sollen erst in einem künftigen Werk behandelt werden. Der vorliegende Band ist

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gewissermaßen eine Einleitung und sucht die Wurzeln des Geniebegriffs in der Antike und der Renaissance und die Ursachen, aus welchen es zu einer Entwicklung dieser Idee nicht gekommen ist. Zilsel nennt sein Buch „einen Beitrag zur Ideengeschichte der Antike und des Frühkapitalismus“. Diese Zusammenstellung eines historischen und sozialökonomischen Begriffs kennzeichnet die sich in der Arbeit kreuzenden Methoden: einmal eine philologisch-historische von Begriffsuntersuchungen und eine soziologische der Sinninterpretation und Verknüpfung dieser Begriffe mit der Totalität des sozialen Lebens. Der Autor ist entschiedener Anhänger des historischen Materialismus. Und darum muss seine soziologische Methode kritisiert werden. Aus Begriffen wie „Frühkapitalismus“a, „geldwirtschaftlich“b, „Sklavenwirtschaft“c folgen unmittelbar überhaupt keine Tatsachen für das geistige und seelische Leben einer Epoche, wenn man nicht einen scholastischen Begriffsrealismus treiben will. In Mehrings Lessing-Legended kann man vortrefflich beobachten, wie die Verwertung soziologischer Allgemeinbegriffe als Kausalfaktoren immer da beginnt, wo ihm das historische Material ausgeht. Wenn der Verfasser z. B. meint, die Missachtung der bildenden Künstler in der Antike beruhe auf der Sklavenwirtschaft und ihrer geringen sozialen Stellung, so entspricht das nicht den Tatsachen. Schon Jakob Burckhardt verwunderte sich und konnte nicht begreifen, dass die Werke großer Bildhauer überliefert seien – er spricht vom Berliner Pergamonaltar –, ihre Namen aber der Vergessenheit anheim gefallen und keine Biographie und kein Lobgedicht ihren Ruhm kündete, dass sie für den Griechen nur Banausen gewesen seien. Und doch hat das einen sehr tiefen Sinn, der ja bis in die Gegenwart fortwirkt: dem Franzosen sind La Fontaine und Victor Hugo ruhmreicher als Claudel und Cézanne, dem Deutschen Goethe ehrwürdiger als Dürer. Rudolf Borchardt hat dieses Phänomen in einem Vortrag über den Dichter und das Dichterische schön und vollkommen eindringend erklärt: „[W]orauf es mir ankommt, ist dieses: daß der Maler und der Bildhauer für den naiven und ursprünglichen Menschen jemand ist, der ein Handwerk kann, der dieses Handwerk hat lernen müssen, der es weiter lehren und übergeben kann, und jemand, dessen Arbeit [...] für den naiven Zuschauer zwar den Gegenstand der staunenden Bewunderung, des glücklichen Beifalls, aber kein Rätsel bildet. Sie sehen ja, wie er es hervorbringt. Bei dem Dichter sehen Sie es aber nicht. Es hat es keiner gesehen. Es fehlte bei den sinnlichen Künsten a b c d

Zilsel, Die Entstehung des Geniebegriffs, S. 109. Ebd., S. 324. Ebd., S. 22. Salomon formuliert den Begriff „Sklavenwirtschaft“ anlog des von Zilsel verwendeten Ausdrucks „auf Sklaverei beruhende Wirtschaft“. Franz Mehring, Die Lessing-Legende. Eine Rettung. Nebst einem Anhange über den historischen Materialismus. Stuttgart: Dietz 1893.


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für den Griechen und für den Menschen der Urzeit an all demjenigen, was ich Ihnen hierüber angeführt habe: am Geheimnis, am Problem. [...] [W]as ihnen fehlte, war der Rausch, jenes Besuchtsein von etwas Transzendentem. Die Muse der bildenden Künstler heißt nicht Muse, sie heißt Techne. [...] Es blieb der Unterschied, den die antike Welt ebenso wie gewiß die Urwelt empfunden hat und der bis in die Zeit des Renaissance-Virtuosentums hinein die Welt beherrscht hat. Auf der einen Seite ein durchsichtiger Vorgang, auf der anderen Seite ein undurchsichtiger – auf der einen Seite ein Vorgang, der innerhalb der Grenzen des menschlich Übersehbaren bleibt, auf der anderen Seite ein Vorgang, der hinter die Welt zurückführt und mit gewöhnlichen Mitteln, mit gewöhnlichen Begriffen überhaupt nicht kommensurabel und kalkulabel ist“.e Also nicht aus der sozialen Stellung der antiken bildenden Künstler folgt die geringere Einschätzung ihrer Person, sondern aus dem Bewusstsein der Griechen, dass der Geist unmittelbar nur im Dichter Ausdruck findet und dass die bildenden Künstler nur Techniker seien. Der Kausalzusammenhang ist also gerade umgekehrt. Man glaube nicht, dass diese kritische Haltung in den Dingen der Methode einem pedantischen Schulmeistertrieb entspringt. Gerade als marxistische Soziologen haben wir heute eine besondere Aufgabe: Nachdem die Relationen vom gesellschaftlichen Prozess zu den Institutionen des Rechts und der Politik geklärt und auch von bürgerlichen Gelehrten kaum noch bestritten werden, ist der jetzigen Generation aufgegeben, die funktionalen Zusammenhänge und kausalen Verknüpfungen zwischen den Gebilden des ‚Geistes’ und der Kultur mit dem gesellschaftlichen Lebensstrom herzustellen, d. h. die Zwischenstufen aus dem historischen Gestein herauszuschlagen, welche zwischen das unmittelbare sozial-ökonomische Geschehen und die geistigen Gebilde eingeschaltet werden müssen, um zu einem realen Kausalzusammenhang zu gelangen. In Emil Lederers verschiedenen Arbeiten sind die Ansätze und Richtungen für eine sozialistische Kultursoziologie vorgezeichnet.2

e 2

Abgedruckt als Rudolf Borchardt, „Über den Dichter und das Dichterische“. In: Die Horen 4, 1927/28, S. 12-38, hier S. 19-20. Vergleiche besonders Emil Lederer, „Zeit und Kunst“. In: Neue Rundschau vom Oktober 1922, S. 992-1001; Emil Lederer, „Aufgaben einer Kultursoziologie“. In: Melchior Palyi (Hg.), Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber, Bd. 2. München, Leipzig 1923, S. 145-171; Emil Lederer, „Zum sozialpsychischen Habitus der Gegenwart“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 46, 1918-1919, S. 114-139; Emil Lederer, „Zur Soziologie des Weltkrieges“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 39, 1915, S. 347-383.

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III. Dass in der Antike ein Genieideal unmöglich war, stand auch für den Verfasser fest. Er sucht aber die Ansätze dazu und findet sie in der Enthusiasmuslehre der Dichter, der Würdigung angeborener Begabung (Begabungskult bei Longinus) und der Einschätzung des Ruhmes. Der Glaube an die göttliche Inspiration verlieh den Dichtern Würde und gewaltige Autorität, die Schönheit ihrer Werke bewirkte ihren Ruhm. Und trotzdem konnte es zu keinem Geniebegriff kommen, denn wie die literarischen Formen fest und traditionell und die verschiedenen Dichtungsinhalte ihren adäquaten Formen zugeordnet waren, so waren auch die sozialen Ordnungen fest gefügt und der Dichter hatte in ihnen seinen Platz, dessen Ehre und Würde seine dichterische Funktion, nicht seine Begabung betraf. Auch Zilsel sieht, dass die von ihm beobachteten Ansatzpunkte zu keinem Genieideal führten, und er glaubt dafür die Eigenart der Beziehungen zwischen Künstler und Publikum verantwortlich machen zu müssen. Und zwar fehlte dem dichtenden und schreibenden Künstler jedes Bedürfnis, eine engere Fühlung mit dem Publikum zu suchen, er lebte relativ geborgen inmitten der Stadtherrenschicht, es fehlte eine heftige literarische Konkurrenz, und das Fehlen des Buchdruckes beschränkte die öffentliche Meinung noch auf einen kleinen Kreis teilnehmender Geister. Aber das ist ein ganz sekundäres Problem und nur aus einer absonderlichen Konzeption des Geniebegriffes zu erklären, auf welche folgende Stelle ein bezeichnendes Licht wirft: „Schon jetzt aber mag der Hinweis vielleicht einleuchten, daß auch in unserer Zeit Genievorstellungen unter den geistig tätigen Menschen, die vom breiten Publikum abhängen, wie Konzertdirigenten, freien Schriftstellern, Virtuosen und Schauspielern stärker verbreitet sind als unter Domkapellmeistern, Fachgelehrten, Hofdichtern und Akademieprofessoren. Die soziale Spitze des Genieideals ist eben nach unten gerichtet, nicht nach oben“.f Das ist durchaus abwegig. Das Genieideal kann, wenn man nicht die geschichtlichen Materialien willkürlich anordnet, nur als Ideal der subjektivideellen Höchstleistung in einer Epoche gelten, welche eine feste soziale Ordnung nicht mehr kennt und nur Individuum neben Individuum sieht. Und darum gibt es in der Antike, aber auch in der Renaissance und bis zum 18. Jahrhundert kein Genieideal, weil der Charakter dieser Kulturen statisch und ständischaristokratisch ist. Jede ständische Kultur hat ein inhaltlich fest umrissenes Lebensideal, innerhalb dessen der einzelne sich vor dem ständischen Genossen auszeichnen kann, ohne als ‚Genie’ außerhalb dieser Ordnung zu stehen. Sollte es nicht zum Nachdenken reizen, dass gerade in aristokratischen Kulturen das große Drama, die Tragödie, anzutreffen ist? Warum entfaltet sich hier die Idee, f

Zilsel, Die Entstehung des Geniebegriffs, S. 104.


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dass Größe Schuld ist? Nur in einer solchen Kultur vermag der Große, der Einzelne zum tragischen Helden zu werden, wo sein Maß die Form seiner Lebensgemeinschaft sprengt und die Gefahr in sich birgt, diese ständische Kultur zu vergewaltigen oder zu durchbrechen. Dies ist der Sinn der Größe und des Helden in einer feudalen Gesellschaft. Unablöslich ist vom Begriff des Helden der Ruhm, und es ist ein Irrtum zu glauben, dass „wenn Menschen in Städten geldwirtschaftlich und dichtgedrängt beisammenleben [...], so werden sich zunächst stark gesteigerte Ruhmes- und Unsterblichkeitsideale [...] entwickeln“.g In naturalwirtschaftlich-ländlichen Feudalkulturen ist das Streben nach Ruhm ebenso verbreitet wie in einer Poliskultur oder in einer italienischen Renaissancestadt, in welchen tatsächlich der Adel auch regierte und sich die reichgewordenen Handelsherren assimilierten, welche die ritterliche Lebensführung nachahmten. Der Ruhm gehört zum Leben des Kriegers, dem die Fittiche des Todes bei jedem Ausritt ums Haupt schwirren, er ist seine irdische Verklärung und die Vollendung seines Wesens. Und Ruhm zu erwerben ist nur dort möglich, wo ein Kanon ritterlich-heldischer Aufgaben inhaltlich allgemein anerkannt ist. Die kommerzielle Gesellschaft kennt den Ruhm nicht mehr, wie sie den Helden nicht kennt. Sie hat an seine Stelle den Tüchtigen gesetzt, und ihm winkt der Erfolg. Trostlos und sinnlos steht das Wort ‚Ruhm’ in unserem Sprachschatz: „Rodin war einsam vor seinem Ruhme. Und der Ruhm, der kam, hat ihn vielleicht noch einsamer gemacht. Denn Ruhm ist schliesslich nur der Inbegriff aller Missverständnisse, die sich um einen großen Namen sammeln“.h Die Worte Rilkes bezeichnen genau die Situation. Nur in einer festen Gesellschaftsform vermag der Ruhm zu blühen, und nur wo das Leben eingesetzt wird, um es zu gewinnen, können seine Kränze nicht verwelken. Darum sind auch die höfischen Ideale der Renaissance und des Barock schon lebensferner und zivilisierter, und ihr Gloriaideal ist oft vom Erfolg nicht zu unterscheiden. Dass ein Literatenstand Träger des Gloriaideals und das Ruhmverleiheramt die wichtigste soziale Grundlage der Dichter ist, gilt für Antike und Renaissance gleichermaßen. Aber auch für die ritterliche Kultur des Mittelalters kann die soziale Funktion der Dichtung und des Dichters nicht unerwähnt bleiben. Denn nicht nur den Ruhm eines kriegerischen Adels vermittelt ihre Kunst, das Würdeund Prestigegefühl der herrschenden Klasse findet in ihren Werken seinen Ausdruck, und in einem idealisierten Bild erblickt sich die feudale Gesellschaft. Es muss hier angemerkt werden, dass diese soziale Funktion der Dichtung noch nichts über ihren Wert aussagt, und dass eine andere soziologische Fragestellung auch möglich ist, nämlich die nach der Formbedingtheit der Dichtung durch soziale Strukturen, warum in dieser Epoche das Epos, in jener die Lyrik und in g h

Ebd., S. 324. Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin. Zweite unveränderte Auflage. Berlin: Bardus 1904, S. 1.

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einer anderen die Tragödie vorherrscht. Diese Probleme aber liegen jenseits des Buches und können in diesem Zusammenhang nicht erörtert werden. Wie sehr aber die Einstellung des Verfassers auf den nur sozialen Zusammenhang zwischen Mäzenaten und Literaten seinen Blick trübt, zeigt die Definition der Humanisten: „Humanisten also sind Menschen, die mehr sind als die anderen, weil sie besser reden und schreiben können, weil sie mehr von der Vergangenheit wissen und deren Stil und Wissen die Kraft innewohnt, seine Förderer und Besitzer berühmt zu machen“.i Und doch hat diese Humanistenfeindschaft ein Gutes: Man erfährt von den schon im 16. Jahrhundert auftretenden antihumanistischen Strömungen und man lernt, dass diese Tendenzen von den Kreisen der „werktätigen Menschen“j ausgingen, dass bei Künstlern, Ingenieuren, Erfindern, Seeleuten und Handelsherren ein autonomes Kulturbewusstsein sich zu regen beginnt, dass hier Jugendgefühl herrscht und Neuheitsideale auftauchen, welche zu sachlichen Kulturidealen führen; Naturbeherrschungs- und Fortschrittsidealen; und diese brachten Antikenfeindschaft und Erschütterung des Gloriaideals mit sich. Diese Charakteristik zweier verschiedener Strömungen und Schichtungen innerhalb der Renaissancekultur ist um so interessanter, als auch in den heutigen Schulkämpfen in Frankreich die Rechte auf dem Humanismus und der römischen Vergangenheit ihr Schulprogramm aufbaut, während die demokratische Linke dem als Ideologie die altkeltische Herkunft der Gallier entgegensetzt. Und ähnlich wird die ehrwürdige humanistische Tradition von Oxford durch demokratische Tendenzen allmählich umgebildet. Hier wird deutlich, dass das soziologische Gesetz des Verfassers zu Recht besteht: Dass mit zunehmender Rationalisierung der Gesellschaft jedes lebendige Persönlichkeitsideal einem rein formalen inhaltlosen Ideal sich nähert, wie der Geniebegriff eines bedeutet. Alle ständischen und humanistischen Ideale sind konkrete und erfüllte Formen für die gesamte Lebensgestaltung. Dem modernen Bürgertum erst gelang es, diese gesellschaftlichen Formen und ihre Ideologien zu zerschlagen und das entfesselte Individuum an seine Stelle zu setzen. Und wenn also vom Genie die Rede ist und gar von einer Geniereligion, so möge man bedenken, was es bedeutet, wenn man Louis Hagen und Freud, Stinnes und Einstein, Lenin und Stefan George in gleicher Weise als ‚genial’ bezeichnet. Die scheußliche Sprachinflation, welche alle großen europäischen Sprachen erfasst hat, wirkt sich auch an diesem Wort aus. Das seelische Kapital, welchem das Wort Ausdrucksmittel bedeutete, ist längst aufgezehrt, aber man druckt es unvermindert weiter, und je mehr sein Gehalt zusammenschrumpft, umso toller wird sein Umlauf und umso größer seine Entwertung. Es ist weder Gedankenlosigkeit noch Gefühlstaubheit, welche sich in i j

Zilsel, Die Entstehung des Geniebegriffs, S. 313. Ebd., S. 314.


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solchem Geniekult ausspricht, sondern die Anarchie der bürgerlichen Produktion im Geistigen und Moralischen und die Unfähigkeit, eine Ordnung und Hierarchie wesentlicher Daseinsformen zu schaffen und eine Rangordnung menschlicher Werte aufzustellen.

IV. Die persönliche Wertung und Stellungnahme des Verfassers wird im Buch überall spürbar: Solche Wendungen wie Fortschrittsideale, sachliche Kulturideale und Naturbeherrschungsideale sind durchaus positiv bewertet, die Ruhmverleiher leisten keine Kulturarbeit und die Antithese von Handwerk und Mundwerk schmeckt schlecht nach einem proletarischen Ressentiment, welches man überwunden wähnte. Am deutlichsten wird der Ausgangspunkt des Werkes an folgender Stelle: „Eine breite Schicht von gebildeten Berufstätigen jedoch, die die offizielle Kirche nicht befriedigt, denen halboffizielle Nebenreligionen nicht zur Verfügung stehen, die aber Ehrfurcht und Erhebung brauchen, um im Alltag des Berufslebens nicht zu verkümmern, jene Schicht, die heute der eigentliche Sitz der Genieverehrung, ja der Geniereligion ist, fehlt in der Antike. So ist es kein Wunder, dass sich der Glaube nicht ausbildet, eine winzige Schar von ganz außergewöhnlichen Menschen, von alles überragenden Künstlern, Forschern und Philosophen stürme durch irdische Mühsale, durch Verkennung und Spott, fest zusammengeschlossen durch eine gemeinsame Berufung, vorwärts, um der Menschheit das einige Licht, die Erlösung, zu bringen“.k Es ist offenbar dieses Erlebnis, welches den Verfasser zu den Problemen der Arbeit geführt hat. Und es ist erstaunlich zu sehen, dass der Humanistenfeind durchaus in den Bahnen humanistischer Verehrung großer Männer wandelt, wenn auch seine religiöse Indifferenz und sein unbegrenzter Fortschrittsglaube seine Haltung als die eines kleinbürgerlichen Freidenkers kennzeichnet. Von dem reichen Inhalt des Buches konnte hier nur ein ganz ungefähres Bild gegeben werden; und wie viel im Einzelnen falsch, schief und ungenau sein mag, es wird ein dauerndes Verdienst dieses Buches bleiben, das Problem einer Soziologie der Lebensideale überhaupt öffentlich erörtert zu haben, und Philosophen, Soziologen und Philologen werden den Anregungen dieses Buches mit Freuden nachgehen. Es gibt Bücher, welche durch die Kraft und Plastik ihrer Darstellung entzücken, es gibt solche, deren systematische Schärfe fasziniert, es werden Werke verfasst, die schlicht neue Erkenntnisse mitteilen und belehren. Und es gibt Werk

Ebd., S. 104-105.

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ke, denen man den ehrenden Namen einer moralischen Leistung zusprechen muss. Zu letzteren gehört die Arbeit von Zilsel. Er hat mit vollem Bewusstsein ein fragmentarisches Buch geschrieben und selbst überall Frage- und Warnungszeichen aufgerichtet. Hingegeben an die Sache, lässt er alle Autoreneitelkeit und jedes „persönliche Gloriaideal“l hinter sich, um einem „sachlichen Kulturideal“m – der Erforschung der Wahrheit und der Bereicherung der Erkenntnis – zu dienen.

l m

Ebd., S. 312. Ebd., S. 312.

Bürgerlicher und kapitalistischer Geist

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Bürgerlicher und kapitalistischer GeistÜ Bürgerlicher und kapitalistischer Geist Albert Salomon

Die ökonomische Geschichte des modernen Kapitalismus ist seit dem Erscheinen des Marxschen Kapital namentlich für seine Frühepoche durch die Arbeiten von Brentano, Schmoller, Sombart, Strieder, Ehrenberg und ihren Schülern in Deutschland, durch Halévy, Mantoux, Espinas in Frankreich, durch Ashley, Rogers in England bekannt und erhellt worden, und jede künftige Wirtschaftsgeschichte kann auf diesen Werken aufbauend weitere Abschnitte der kapitalistischen Entwicklung darstellen. Die soziale Geschichte des Kapitalismus hingegen, also die Lebensgeschichte des modernen Bürgertums als seines Trägers, ist noch ungeschrieben und harrt der Darstellung. Nur Ansätze finden sich in den Arbeiten von Max Weber, in einem frühen Buch von G. Lukács über die Soziologie des modernen Dramas und in theologischen und philologischen Spezialuntersuchungen. Und doch ist ohne solche historischen Analysen als Vorarbeit jede soziologische Theorie unfruchtbar und eine Spielerei im luftleeren Raum. Vor allem wird eine ernsthafte Theorie der Klassen und Stände sich auf unendlich vielen Einzeluntersuchungen historischer Art aufbauen müssen. Mit Recht hat Schumpeter die Forderung nach systematischer Ausnutzung der bürgerlichen Familiengeschichte erhoben, um zu klaren Erkenntnissen über Kapitalbildung, bürgerliche Konventionen, Gestaltung der Familie, Aufhebung und Neubildung ständischer Schranken zu kommen. Anschließend wäre dann die Geschichte der bürgerlichen Lebensformen, ihres Geistes, ihrer Kultur zu behandeln, um endlich einmal den gesamten Fragenkomplex der Neuzeit einheitlich anzufassen. Es hat überall kapitalistische und bürgerliche Ansätze gegeben, in China und Indien nicht minder als in Hellas und Rom, aber nur in Nordwesteuropa ist ein Bürgertum entstanden, welches sich selbst als ‚Menschen an sich’ setzte und die gesamte Welt revolutionierte, ihr Gesicht entscheidend veränderte. Dieses Bürgertum aber ist keine Einheit geblieben. Was zwischen Adel und Bauern im Mittelalter sich als Bürgerstand in den Städten niederließ, war zwar zunächst eine in sich homogene Masse von Handwerkern und Gewerbetreibenden, die in den Zünften ihre gesellschaftliche Organisation fand. Aber die ökonomischen Chancen der Städte trieben auch Adelsgeschlechter in die Stadt, und die handelÜ

Albert Salomon, „Bürgerlicher und kapitalistischer Geist“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 4, 2. Halbband, 1927, S. 548-554.

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treibenden Geschlechter standen bald in erbittertem Klassenkampf mit den bürgerlichen Zünften. Deren Sieg und die Städteeinungen haben dann später im Zusammenhang mit den technischen und geographischen Entdeckungen, den militärischen und politischen Umbildungen und den rechtlichen Veränderungen die Grundlagen für die Entwicklung geschaffen, welche seit dem 16. Jahrhundert immer deutlicher zu einer Verbürgerlichung des europäischen Lebens führten. Das mittelalterliche Bürgertum war ein Stand, d. h. durch seine Lebensführung, seine Lebensbedürfnisse und rechtlichen Schranken von den anderen Ständen geschieden. Es war durch die Beschränktheit und Enge seines Lebensraumes, die Einfachheit seiner Sitten und die Genügsamkeit und Schlichtheit seiner geistigen Bedürfnisse der Kirche besonders teuer; und wirklich sind alle großen religiösen Bewegungen in Europa von den Städten ausgegangen, die Bettelorden haben in ihnen ihren Ausgangspunkt, und der Heilige Franziskus war eines reichen Bürgers Sohn. (Der Bauer ist ja stets ein nur durch die Magie der Kirche gebändigter Heide gewesen, und das ritterliche Christentum fand nur durch die Todes- und Frauenmystik in dem Bezirk der Katholizität seinen Platz.) Diese ständischen Elemente des mittelalterlichen Bürgertums haben sich bewahrt, wo das Handwerk sich noch zu erhalten gewusst hat; und auch wo sich einkommensmäßig der Handwerker vom Proletarier nicht unterscheidet, sucht er durch seine Lebenshaltung, seine kirchliche und politische Gesinnung einen deutlichen Strich zwischen sich und dem Arbeiter zu ziehen. Und noch ein anderer Bestandteil der bürgerlichen Welt, aus diesen Schichten hervorgegangen, trägt deutlich das Stigma dieses ständischen Geistes: die Bildungsschichten (wenigstens in Deutschland), die Professoren, die Verwaltung, die Pfarrer haben das Bildungsmonopol als ständische Schranke aufgerichtet, beharrend im Traditionalismus ihrer bürgerlichen Lebensführung und in den geistigen Konventionen ihrer Abkunft. Diese ständischen Elemente des Bürgertums ragen aus dem Mittelalter bis in die Gegenwart hinein und erklären auch vieles in der politischen Gesinnung des Kleinbürgertums: dass immer die Toten über die Lebenden herrschen. Diese ‚goldene Mittelmäßigkeit’ stellte zwar im Mittelalter die eigentliche Masse des Bürgertums, aber eine ökonomische Elite ragte darüber hinaus, welche in ihrer Lebenshaltung bis zum Fürsten aufsteigen konnte, wie die Medici in Florenz, die als Wollhändler begannen und als Bankiers ihren Reichtum schufen. Die großen Händler und Bankiers waren freilich ein Element, das in die engen Schranken ständischer Ordnung, aber auch in die soziale Theorie der Kirche schlecht passte. Dass ein Kaufmann Gott schwerlich gefallen könne, war ein in der Kirche durchaus geltender Grundsatz, und der gegen Zinsen Geld verleihende Bankier handelte unchristlich. Beide gefährdeten durch ihr Handeln dauernd das Heil ihrer Seele.


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Es ist vielleicht die großartigste Leistung der katholischen Kirche im Mittelalter gewesen, die sozialen Grundlagen der Zeit so in ihr Moralsystem einzubeziehen, dass es zu einem Herrschaftsmittel wurde, mit dem die Kirche Jahrhunderte lang die europäische Ordnung aufrechterhielt. Sie sicherte dem Bettler und Armen das Himmelreich, sofern er demütig in seinem Stande bliebe, und sie bedrohte den Reichen mit dem Fegefeuer und Höllenstrafen, wenn er nicht seinen Reichtum als Treuhänder der Armen verwaltete. Sie gab dem Bürger seinen Platz, heiligte seine ehrbare Arbeit und billigte seinen bescheidenen Lebensgenuss. Mit dieser sozialen Theorie konnte die katholische Kirche auskommen, solange die gesellschaftlichen Ordnungen sich diesem ständischen Rahmen einfügten, solange die übersehbaren Formen der europäischen Territorial- und Stadtwirtschaft die Einfachheit und Klarheit des sozialen Systems nicht verwirrten. Aber schon im Mittelalter hatte sich das Zinsverbot nicht halten lassen, und wie sollte die Kirche noch weiter eine soziale Welt beherrschen, in der Händler und Bankiers einen immer größeren Raum einnahmen? Hatte die Kirche die mittlere Lebenshaltung des städtischen Bürgers als eigentliche Stätte christlicher Tugenden gepriesen, die verschont blieb von den Versuchungen der Großen, so sah sie nun ein neues Bürgertum auftreten, dessen Verdienste, scheinbar ohne Mühen erworben, zur Ansammlung von Riesenvermögen führten, dessen Lebensführung ohne das Anrecht der Geburt mehr dem der Fürsten als dem ihres Standes glich. Die katholische Kirche liebt und legitimiert die Ordnung; sie sah in diesem neuen Bürgertum einen Feind der alten Ordnung, ein Element revolutionärer Unruhe, das die alten ehrwürdigen Ordnungen gefährdete. Sie hatte zwei Wege offen: den Versuch zu machen, diese neue Gesellschaft in ihre Sozialethik geistig einzubeziehen, oder sie zu bekämpfen. Beide Wege sind gegangen worden: am deutlichsten in Frankreich, wo der alte katholische Glaube und die neue Bourgeoisie der Steuerpächter, Staatsbankiers, Seidenindustriellen und des bürgerlichen Amtsadels in einem leidenschaftlichen Kampfe stehen, der bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts zugunsten der neuen Gesellschaft entschieden ist. Verfolgt man die Predigtliteratur des 17. und 18. Jahrhunderts, so wird einmal das Bestreben der Jesuiten deutlich hervortreten, die Dogmatik der neuen gesellschaftlichen Situation anzupassen, die Rechtmäßigkeit des Reichtums anzuerkennen und die Armut als eigene Schuld hinzustellen. Die allzeit modernen Jesuiten hatten auch hier die geistige Haltung der neuen Geldmächte am ehesten verstanden, welches nichts anderes bedeutete als die Zersprengung der katholischen Gemeinschaft in eine besitzende und eine nichtbesitzende Welt. Der Reiche und der Arme gehörten im Mittelalter zusammen wie Himmel und Hölle, sie waren Bestandteile einer ewigen Ordnung und von der Vorsehung eingesetzt. Nun aber wurde der Reichtum nicht ein Geschenk Gottes, sondern ein eigener Tüchtigkeit folgender Gewinn; er wurde die Frucht langer und kühner Berech-

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nungen, angestrengter Arbeit und aufregender Mühen: der Erfolg war also rechtmäßig erworben, richtig errechnet – und es war kein göttliches Geheimnis dahinter, und man brauchte die Gnade nicht zu bemühen. Hier liegt der entscheidende Unterschied bürgerlichen und kapitalistischen Geistes: dieser verabsolutiert die ökonomische Sphäre, während jener die materielle Basis seines Lebens nur als Voraussetzung eines von nichtökonomischen Formkräften gebildeten Lebens betrachtet. Hier ist der Sinn jenes einzigartigen Prozesses, der vom Bürgertum zur Bourgeoisie führt. Man hat diesen Vorgang oft als Verweltlichung im Gegensatz zur mittelalterlichen Christlichkeit bezeichnet, aber damit wird das Charakteristische an ihm nicht getroffen. Weltlich und lebensfreudig waren die Welt des Adels und der Höfe ebenso wie die der Patrizierhäuser. Was aber ihre soziale Welt von der Lebensordnung der neuen Bourgeoisie schied, war ihre Unbefangenheit und Natürlichkeit, ihre Freiheit und Sündhaftigkeit, ihr Geborgensein und Gebundensein an eine geistliche Ordnung. Die Bourgeoisie hat aber gewissermaßen die Rolle des Schöpfers selbst übernommen, sie hat tatsächlich eine neue Welt geschaffen, und mit ihr ein eigenes Bewusstsein: das ökonomische Denken. In der polemischen Literatur zwischen Geistlichen und Bankiers über die christliche Rechtmäßigkeit der Kreditgebarung und der Zinssätze tritt mit erschütternder Deutlichkeit zutage, wie sich hier religiöses und ökonomisches Bewusstsein überhaupt nicht mehr begegnen. Priester und Laie reden verschiedene Sprachen. „Du bringst dich um das Heil deiner Seele“ – warnt der Geistliche; und der Bankier entgegnet: „Ist es etwa kein Verdienst, durch meine Kredite eine entstehende Industrie zu finanzieren, Hunderten von Arbeitern Brot zu verschaffen und den Volksreichtum zu vermehren?“ Das ist eine babylonische Sprachverwirrung, und wenn man einen Anfangspunkt für das Selbständigwerden der einzelnen Lebensgebiete finden will, so ist er hier zu suchen, fast auf ein Jahrzehnt (um 1740-1750) genau zu bestimmen. Das ökonomische Denken ist der rationale Ausdruck eines Lebensstils, der die alten mittelalterlichen Bürgertugenden heroisiert und autonom gemacht hat. Sie dienen nicht mehr einem ‚Nahrungsideal’, sondern dem Schaffen einer Wirtschaftswelt, wie sie die Geschichte noch nie gesehen hatte. Und diese Welt zerbricht nicht nur die alten Ständeordnungen, sie schiebt sich als Welt der ‚Kultur’ zwischen die Seele und Gott. Die alten Welten waren eine Gottesfrucht im Ganzen wie ein Apfel oder eine Blume. Die neue ökonomische Welt der Bourgeoisie hat erst eine ‚Kultur’ geschaffen, welche einen eigenen Wert verkörpert wie ihre Wirtschaft, eine Kultur, in der jede Sphäre ihren eigenen Gesetzen folgend ein ‚ungebundenes’ Leben führt und alle Kreise auseinander rollen. Diese Kultur ruht auf dem Selbstbewusstsein ökonomischer Tüchtigkeit, auf dem schöpferischen Formwillen des menschlichen Geistes. Von hier aus führt ein gerader Weg zum kritischen Idealismus Kants, dessen bürgerlicher Charakter eben in


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seiner Autonomie des Geistes besteht. Dadurch wird der alte ehrwürdige Begriff des ‚Christen’, soweit er eine Lebensform bezeichnete, aufgehoben, der moderne Bürger ist Philosoph, er ist tugendhaft und moralisch, er sorgt für seine Familie, er schafft Volksreichtum, er fördert Handel und Verkehr, gründet Industrien, kurz: er arbeitet an dem Bau der Kultur statt am Reiche Gottes. Es kann gar nicht eindringlich genug betont werden, wie dieser Begriff des ‚schöpferischen’ Menschen das eigentliche Wesen des modernen bürgerlichkapitalistischen Geistes ist. Rationalismus hat es – ebenso wie kapitalistische Ansätze besonders in der Handelssphäre – zu allen möglichen Zeiten gegeben, in Indien und Griechenland, in Rom und Byzanz. Aber das Individuelle und Einzigartige des kapitalistischen Rationalismus ist die unausgesprochene Annahme, dass sich schlechthin alles Nicht-Rationale allmählich zu einem Grenzbegriff oder ‚Als ob’ verflüchtigen lasse. Die göttliche Vorsehung wird als Schicksal in der eigentlichen Sphäre des Bürgers, der Ökonomie, nicht mehr geduldet, man ‚versichert sich’ im allerpraktischsten Wortsinne gegen jeden möglichen Einbruch nicht berechenbarer Mächte, um dem Leben Sicherheit und Berechenbarkeit zu verleihen – nicht zufällig beginnt im 17. Jahrhundert die Blüte der großen Versicherungszweige. Man schafft ein Recht, das Eingriffe der Willkür ausschließt und Rechtssicherheit garantiert. So entstand eine neue Gesellschaft, die alten Ständeordnungen durcheinanderwürfelnd, gleichsam als neue und unheimliche Zwischenbühne auf dem ewigen Welttheater, gespenstisch in ihrer Betriebsamkeit und großartig in der Entfaltung immer neuer Einfälle und neuer Schaustücke. Ihr erstes großes Spektakelstück gelang ihr nach langen Vorbereitungen in der Französischen Revolution. Und es war eine denkwürdige Erstaufführung: der bürgerliche Staat der kapitalistischen Gesellschaft trat in Erscheinung. Von hier aus hat er den Siegeszug durch Europa begonnen und in seinen Verfassungen das eigentliche politische Geheimnis des Bürgertums enthüllt, seine Sendung offenbart, das Religiöse dem Ökonomischen zu substituieren. Die Heiligkeit des Privateigentums, die Ewigkeit der bürgerlichen Familie und die Unumschränktheit des Erbrechts sind die pseudoreligiösen Fundamente des bürgerlichen Staates. Auf ihnen wird die bürgerliche Kultur errichtet. Alle ihre Ideale, persönliche Vervollkommnung und Humanität, ein nie endendes Fortschreiten und jede Art subjektiver Kultur sind nur auf dieser soziologischen Basis möglich gewesen, haben in dieser Weise nie vorher existiert. Niemals vorher hat auch die Sentimentalisierung der objektiven Lebensformen in irgendeiner großen Kulturepoche stattgefunden. Nun aber drängen die abgelenkten religiösen Gefühlsströme in die weltlichen Lebensgebiete ein; dass die Ehe nur zwischen Liebenden geschlossen werden dürfe, hat vor dem bürgerlichen 18. Jahrhundert kein Mensch geglaubt. Und die religiöse Weihe der Kunst ist eine weitere Bestätigung für die Säkularisierung des religiösen Gefühles. Merkwürdig aber und aufschlussreich ist, was

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dieser Welt gänzlich fehlt: die Fähigkeit, Symbole zu schaffen, Zeichen für die Totalität und Universalität eines gesellschaftlichen Gebildes. Diese Bourgeoisie hat ein technisch unerhört großartiges Werk geschaffen, die moderne Wirtschaftsmaschine, sie hat nicht eine Gestalt, nicht einen Mythos hervorgebracht, es sei denn den Nationalstaat. Und noch dieser ist mit der Idee des nationalen einheitlichen Marktes aufs engste verknüpft. Jedes Gemeinwesen beruht auf der stillschweigenden oder ausgesprochenen Zustimmung der seiner Herrschaft Unterworfenen. Auch der bürgerliche Staat ist diesem Gesetz untertan. Und jede Kritik an seinen Grundlagen erschüttert auch seine politische Form und enthüllt seine Ideologien. Wenn man von einem ‚guten und schlechten Gewissen’ auch in der Geschichte spricht, so darf man sagen, dass das Bürgertum von 1740 bis 1840 ein sehr gutes Gewissen hatte, und dass erst die sozialistische Kritik diesen Seelenfrieden gestört hat. Indem hier die Klasseninteressen als die wahren Antriebe der bürgerlichen Gesellschaft aufgedeckt wurden, erschien plötzlich ihre Kultur in einem fahlen durchsichtigen Licht, wurden die Ideen zu Ideologien, dem Herrschaftsinstrument einer sozial und politisch regierenden Gesellschaft. Und wichtig ist, dass nach dieser Kritik, d. h. nach dem Werk von Marx, die bürgerliche Gesellschaft sich immer nur in der Defensive befunden, nie mehr ihr Dasein durch eine Idee zu rechtfertigen gewagt hat. Ihr Gewissen ist vielleicht wieder ruhiger, aber nicht besser, vielleicht robuster, aber gewiss nicht reiner geworden. Wie wenig noch von der Idee einer eigenen Würde und Aufgabe in dieser Gesellschaft lebt, mag zum Schluss an der Stellung ihrer Kunstkritik zu radikalen Künstlern wie Dix und Grosz illustriert werden. Deren Werke finden Billigung und Zustimmung als ausgezeichnete Kunstwerke. Niemals hat eine Gesellschaft mit eigenem Selbstbewusstsein und Ehrgefühl sich je so verurteilen lassen und dann die Geste des Richters noch ästhetisch gewürdigt. Dies ist eine Selbstaufgabe, welche durch keine Ideologie vertreten werden kann, da sie selbst den Bankrott der Ideologie bedeutet. * Dankbar sei des Buches gedacht, welches den Verfasser zu obigen Zeilen anregte. Bernhard Groethuysen, vielleicht der einzige Freund und Schüler von Simmel, hat im Verlag der Nouvelle Revue Française ein Buch erscheinen lassen: Origines de l'esprit bourgeois en France. I. L'église et la bourgeoisie,a ein Werk, gleich ausgezeichnet durch geistigen Charme und profunde Kenntnisse, in einem so kostbaren und reizvollen Französisch verfasst, wie es seit Grimm von keinem a

Bernhard Groethuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France, Bd. 1: L’église et la bourgeoisie. Paris: Gallimard 1927.


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Deutschen mehr geschrieben wurde. Es ist weder ein historisches noch soziologisches Werk. Groethuysen tritt als Philosoph vor die bürgerliche Gesellschaft und fragt: Wie ist der Bürger möglich? Zu kritischen Erörterungen ist hier nicht der Ort. Die entscheidenden Fragen, wie gerade das industrielle Bürgertum entstehen konnte, tauchen nicht auf.

Über alte und neue Diplomatie

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Über alte und neue DiplomatieÜ Über alte und neue Diplomatie Albert Salomon

Dass die Feder verderbe, was das Schwert erworben, und das Schwert mit seiner Schärfe auflösen müsse, was die Fäden der Diplomatie verwirrten, ist eine sorgsam gehütete Legende und stets bewahrte Überlieferung der Militärkaste aller Länder gegen ihre ‚zivile’ Diplomatie. Und schien nicht der Ausbruch des Weltkrieges wie aller früheren Kriege diesem Glauben Recht zu geben? Stand nicht der Diplomat verfemt am Pranger, verurteilt durch die Verzweiflung der Völker und verachtet durch die Männer des Schwertes, deren Stunde nun gekommen war? Jedes Mal, wenn die Waffen zur Entscheidung aufgerufen wurden, zeigte das Werk des Diplomaten seinen chimärischen und problematischen Wert, und auf der Suche nach den Schuldigen bot sich seine schwierige Stellung der Kritik am ehesten als Objekt. Sei es, dass man einzelne Männer unmittelbar verantwortlich machen zu können glaubte, sei es, dass man die Institution als solche verurteilte – immer schien sie nur gefehlt zu haben. Mit der Formel der „Geheimdiplomatie“a hatte man in einem Schlagwort Kritik und Urteil zusammengefasst. Was aber ihre positive Leistung war, das wurde meist übersehen. Mit Recht bemerkt Cambon, dass die Geschichtsschreibung eher die Erinnerung an Feldherrn und Generäle lebendig erhält als der Männer zu gedenken, welche durch gewaltlose Mittel des Verhandelns in harten geistigen Kämpfen ihrem Staate dienten. Das hat zweifellos seine guten Gründe und findet seine Erklärung in dem elementaren Bedürfnis politisch und geistig noch ungebildeter Massen, Gegenstände der Verehrung und Verkörperungen vaterländischen Ruhmes zu finden. Und ist nicht der Sieg auf dem Schlachtfeld die wahre Erfüllung männlichen Ruhmes? Es ist eine furchtbare und grauenhafte Tatsache, der man ins Auge schauen muss, um sie wirksam zu bekämpfen – dass die siegende Gewalt der physischen und materiellen Machtmittel immer noch in der Glorie des herrlichen Ruhmes strahlt, wenn sie unter dem Jubelgeschrei der eigenen Anhänger dem Unterlegenen den Fuß des Siegers auf den Nacken setzen darf. Die psychologischen Voraussetzungen dieser romantischen Heldenverehrung zu ersetzen durch die Achtung und Bewunderung für die menschlicheren Tugenden Ü a

Albert Salomon, „Über alte und neue Diplomatie“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 5, 1. Halbband 1928, S. 141-147. Jules Cambon, Der Diplomat. Berlin: Reimar Hobbing 1927, S. 28.

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des ‚nur’ zivilistischen Staatsmannes und Diplomaten ist eine der bedeutendsten Aufgaben politischer Bildungsarbeit in der Demokratie. Daher darf man es vielleicht als ein Symbol neuer Gesinnungsbildung und veränderter Wertung betrachten, wenn die Schriftenreihe der beiden deutschen politischen Hochschulen – der Deutschen Hochschule für Politik in Berlin und des Instituts für Auswärtige Politik in Hamburg ʊ als erstes Heft einen Vortrag vom Beruf des Diplomaten veröffentlicht. Diese Rede, von Albrecht Mendelssohn Bartholdy bei der Jahresfeier der Deutschen Hochschule für Politik 1926 gehalten,b ist ein Bekenntnis zu den positiven Aufgaben und Leistungen der Diplomatie, der Versuch, ihren Anteil am deutschen Wiederaufstieg schon jetzt zu formulieren. Niemand war vielleicht berufener eine solche Rede zu halten als dieser Mann, der, lange Jahre die Herausgabe der Aktenpublikation besorgend, die Schatten toter und lebender Diplomaten an sich vorüberziehen und ihre Bemühungen und Sorgen, ihre Irrtümer und verhängnisvollen Entschlüsse entstehen und fortwirken sah. Aber bei dieser Vergangenheit verweilt er nicht, er sucht nicht den Wirkungsradius dieser alten Diplomatie im politischen System der Staaten zu bestimmen, seine Gedanken drängen zur neuen Diplomatie im demokratischen Staate. Er gebietet der Hast unseres alltäglichen Lebens Einhalt, um uns zur Besinnung zu rufen und zu zeigen, wie viel unsere neue diplomatische Vertretung für die neue Weltgeltung Deutschlands getan hat. Sie hat den Mut und den Willen zu ihrem Volke gehabt, in einer vor Feindschaft erstarrten Welt hat sie dem neuen Deutschland wieder Vertrauen, Gewicht, Sympathien geschaffen. Freilich: „Auf das Volk, das den Botschafter sendet, fällt die letzte Verantwortung. Dies Volk sei mutig, hilfreich, gerecht, damit er es den Leuten im Lande seiner Sendung so darstellen könne“.c Indem der Diplomat hier als Repräsentant und Vertreter des Volkes erscheint, als seine Verkörperung, wird ihm eine Rolle substituiert, in welcher der Begriff des Staatsmannes den des Diplomaten überwächst und in sich aufnimmt. Die neue Diplomatie wird dem Werk der verantwortlichen Staatsmänner gleichgesetzt. Wer dächte nicht bei der folgenden Schilderung an die Zusammenkunft von Thoiry: „Denn nicht um die Öffentlichkeit geht es, aber um die Offenheit zwischen Mann und Mann; nicht um die Form der Mündlichkeit oder Schriftlichkeit, aber darum, daß die beiden Auge in Auge stehen, während sie für ihre Völker sprechen. Und darum vor allen Dingen, daß ihre Rede ein Tun sei, für das sie selbst kraft ihrer Führerschaftsverantworb

c

Albrecht Mendelssohn Bartholdy, „Diplomatie. Rede gehalten bei der Jahresfeier der Deutschen Hochschule für Politik in Berlin am 30. Oktober 1926“. In: Politische Wissenschaft. Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik in Berlin und des Instituts für Auswärtige Politik in Hamburg, Bd. 1. Herausgegeben von Hans Simons und Paul Marc. Berlin: Rothschild 1927. Ebd., S. 11.


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tung einstehen müssen.“d Diese Sätze bezeichnen Wort für Wort die Rolle des Staatsmannes in der Demokratie, nicht aber die des Diplomaten. Hier ist die systematisch schwache Stelle der formvollendeten Ausführungen Mendelssohns. Niemals vertritt der Diplomat sein Volk, nie tritt er als politischer Führer hervor, als Vertrauensmann von Parteien und deren Anhänger, sondern stets als Vertreter und Organ seiner Regierung. Er ist weder Politiker wie der regierende Minister, noch ein verfassungsmäßig selbstständiger Beamter wie der Richter. Er ist in die staatliche Beamtenhierarchie eingegliedert, nimmt freilich in ihr eine Sonderstellung ein, die zwar nicht verfassungsrechtlich festgelegt, aber durch die Tradition und Eigenart der Aufgaben und die dadurch bedingten Anforderungen bestimmt ist. Auch der Offizier nimmt eine Sonderstellung im staatlichen Beamtenkörper ein, aber gerade im Gegensatz zu ihm wird das Bild des Diplomaten Umriss und Klarheit gewinnen. Der Offizier muss den Krieg wollen, er kann ihm nicht nur als ultima ratio erscheinen, sondern als das dauernd geeignete Mittel zur Gestaltung und Lösung der politischen Probleme. Er muss darum aber auch dem Tode dauernd verbunden sein, dessen Existenz ständig in seinem Leben bejahen und daraus Würde und Haltung ständischer Absonderung herleiten. Der Diplomat muss den Frieden wollen, er muss in Verhandlungen und durch Formulierungen, durch Kompromisse und Zugeständnisse die Interessengegensätze der sich hart im Raum stoßenden Staaten beizulegen und zu ordnen suchen. Vielleicht darf man überscharf formulieren: Setzt der Soldat seinen Tod für den Staat ein, so der Diplomat sein Leben. Der Blankoscheck, den die militärischen Kasten durch ihren möglichen Tod dem Volke in Form des Verlangens nach besonderer Anerkennung präsentieren, kann vom Diplomaten nicht benutzt werden, er muss gewissermaßen täglich bar zahlen. Denn sein Amt fordert den täglichen und stündlichen Einsatz aller geistigen und moralischen Kräfte. Und gerade diese Anforderung an die menschliche Person, nicht an einzelne Eigenschaften des Intellekts, der Bildung oder fachlichen Schulung, verleiht dem Diplomaten seine Sonderstellung. Es ist kein Zufall, dass zwei so wesensverschiedene Naturen wie der deutsche Gelehrte Mendelssohn Bartholdy und der alte diplomatische Praktiker Cambon in dem, was die Eigenschaften des guten Diplomaten ausmachen, vollkommen übereinstimmen. Dass sittlicher Ernst und Wahrhaftigkeit, Wirklichkeitssinn und innere Disziplin, Urteilsfähigkeit und Selbstbescheidung, Diskretion und Takt die menschlichen Aufbauelemente des ‚normativen’ Diplomaten sind, mag vielleicht dem Publikum als Ideologie erscheinen und ist in der Wirklichkeit auch höchst selten anzutreffen, aber als notwendige Elemente dieser Lebensform sind sie logisch unerlässlich. Denn der Sinn seiner Bemühungen geht auf Verständigung, er sucht Kommunid

Ebd., S. 15.

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kation, er ist von Berufs wegen guten Willens. Und solchen Aufgaben ist nur gewachsen, wer diese menschlichen Voraussetzungen mitbringt. Wie in privaten Beziehungen das Mittel der Unterhaltung und Diskussion dem Zueinandergelangen dient, wie Überzeugung und Verständigung die einzigen gewaltlosen Mittel zwischen Menschen sind, so bedienen sich ihrer die Diplomaten für den Ausbau und Aufbau des Friedens zwischen den Staaten. Ist ihre Mission eine humane, so sind auch ihre Mittel und ihre Wirkungen bestimmt durch die von ihnen ausgehende Überzeugungskraft. Wenn dieses reine Bild des Diplomaten in der Wirklichkeit oft getrübt erscheint, so ist schuld daran nicht nur die Schwäche und Unzulänglichkeit menschlicher Personen, sondern das politische und gesellschaftliche System, in dem ihre Tätigkeit sich vollzieht. Man denke nur an die Rolle, welche die Militär- und Marineattachés in der Vorkriegszeit bei uns spielten, sie machten ihre eigene Politik und ihre Berichte gingen unmittelbar an den Kaiser, so dass die Botschafter ihre Politik oft konterkariert sahen. Oder die Regierung verschwieg missliebigen Diplomaten die erhaltenen Geheiminformationen, um sie dann der schlechten Berichterstattung zu zeihen. Das war freilich überall dort möglich, wo die Regierungen sich nicht durch parlamentarische Kontrolle bedroht fühlten und sie keine Verantwortlichkeit der Volksvertretung gegenüber zu fürchten hatten. Mit Recht weist Mendelssohn als einen Anlass zu dauernden Missverständnissen auf die Methoden der mittelbaren Verhandlungen hin. Von der Instruktion zu einem Staatsgespräch über die erinnernden Aufzeichnungen bis zu dem Bericht an die Regierungen ist ein weiter Weg, und der Dokumentenanhang zu der Mendelssohnschen Schrift gibt eindrucksvolles Material dafür, wie verschieden zwei Gesprächspartner sich über Inhalt und Sinn einer diplomatischen Unterhaltung äußern können. Aber auch die gesellschaftlichen Lebensformen, unter denen die Diplomatie steht, sind nicht immer für die wünschbaren Eigenschaften ihrer Vertreter die denkbar günstigsten. In allen Ländern, auch in England, wo sonst die Ministerien ziemlich durchdemokratisiert sind, ist der Auswärtige Dienst ein Reservat für die alte und neue Aristokratie des Blutes und Geldes, und nur selten gelangen Angehörige anderer gesellschaftlicher Schichten in diese esoterische Laufbahn. Darum wird sie von den einen mit dem Schimmer des Geheimnisses umgeben, von den andern mit Misstrauen und Argwohn betrachtet. Man spricht ganz mit Recht vom „diplomatischen Korps“e als einer eigenen gesellschaftlichen Körperschaft im politischen Leben, das einen eigenen ‚Geist’ und seine eigenen Lebensformen hat. Es ist eine aristokratische Bohème, überall zu Hause und doch dauernd von der Heimat entfernt, und wie jede festgefügte Form immer bereit, sich autonom e

Cambon, Der Diplomat, S. 60.


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zu machen und auf eigene Faust Politik zu treiben. Hier hat die „Geheimdiplomatie“f ihre Wurzeln; und nur in diesem Sinn kann man von einer solchen sprechen, dass auswärtige Politik ohne Verantwortung und über den Kopf der Volksvertretung hinweg getrieben wird. Und nur dies kann der Begriff ‚demokratische Kontrolle’ in der Außenpolitik bedeuten, dass die Regierung und ihre Organe keine außenpolitischen Maßnahmen treffen, welche dem Parlament verborgen bleiben. Es wäre utopisch zu glauben, man könne nun jede außenpolitische Verhandlung vor dem Parlament in allen Einzelheiten führen, das ist natürlich unmöglich, und das Gesetz der kleinen Zahl hat, wenn irgendwo, so hier seine Rechtfertigung. Durch die Einrichtung des ‚Auswärtigen Ausschusses’ nimmt das Parlament an den Einzelheiten der auswärtigen Politik teil und vermag diese zu kontrollieren. Entscheidend ist, dass in der Demokratie das Volk durch seine Vertretung und Repräsentation in der Regierung Inhalt und Richtung seines politischen Willens kundtut. Dass dieses Wollen vernünftig und klar sei, nicht von dumpfen Instinkten getrieben, beherrscht und verantwortungsvoll – ist die Aufgabe der politischen Bildungsarbeit unserer Epoche. Die Schriftenreihe der Hochschulen führt den Titel: Politische Wissenschaft. Dieser Titel bedeutet ein Programm, welches von den Herausgebern, Dr. Simons und Dr. Marc, gerade im Hinblick auf unsere Frage klar und entschieden formuliert wird: „Die diplomatische Handlung wird immer der Diskretion bedürfen und den Fachleuten überlassen bleiben; die Bestimmung der politischen Richtung und die Überwachung aber liegt heute beim Volke selbst: das Volk zur verständigen Erfüllung dieser Aufgaben zu schulen und es fähig zu machen zu dem, was die Engländer democratic control nennen, das ist Aufgabe einer politig schen Wissenschaft.“ In diesem Sinne ist die politische Wissenschaft ein Kind der Demokratie und demokratische Kontrolle die Legitimierung des Staatsmannes durch die Zustimmung der Mehrheit der Staatsbürger. Dadurch bekommt die Stellung des verantwortlichen Außenministers eine gewaltige Stärkung, diese Demokratie allein hat Locarno und Thoiry ermöglicht, denn hinter den Staatsmännern steht der Friede heischende Wille ihrer Völker. In diesem Sinne musste Mendelssohn dazu kommen, den Staatsmann als den Typ des neuen Diplomaten zu feiern, die unmittelbare Verhandlung der Staatsmänner an Stelle der mittelbaren als die neue Methode zu charakterisieren. Ungeachtet ihrer Unentbehrlichkeit und ihrer Bedeutung wird also die Rolle der Diplomatie eingeschränkt, einmal durch die Machtstellung eines Außenministers, der die öffentliche Meinung hinter sich hat,

f g

Ebd., S. 28. Hans Simons und Paul Marc, „Vorwort“. In: Politische Wissenschaft, Bd. 1, 1927, S. V-VI, hier S. V.

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und dann durch die Verbreiterung des außenpolitischen Handelns in Form von Zusammenkünften der leitenden Staatsmänner, endlich durch den Völkerbund. Wie sehr diese Entwicklung von der alten Diplomatie als eine Einschränkung ihres Wirkens, als wirkliche Neuschöpfung im politischen Leben empfunden wird, bestätigt in überraschender Weise das Buch des französischen Diplomaten Cambon, der von 1907 bis 1914 den Berliner Botschaftsposten innehatte. Cambon nennt seine Plauderei Der Diplomat, und alles, was er zur Psychologie und zur Geschichte des Diplomaten beibringt, ist durch die kultivierte Bildung eines weltkundigen und sehr skeptischen Geistes höchst reizvoll und belehrend. Wo er aber zu den Problemen der neuen Diplomatie Stellung nimmt, wo er die Schicksalsfragen des neuen Europa streift: Völkerbund, Schiedsgerichte, demokratische Politik, ist man versucht, den Titel des Buches zu verändern und es ‚Rettung des alten Diplomaten’ zu nennen. Nur mit tiefstem Misstrauen sieht der alte Botschafter die neuen Tendenzen auch in die Sphären des Diplomatengespräches und der Botschafterkonferenzen einbrechen und den Raum und die Teilnehmer am außenpolitischen Handeln und Verhandeln wachsen. Es wäre kurzsichtig, nicht den berechtigten Kern seiner Gedanken zu erwägen. Solange die Staatsmänner von einer überwältigend einheitlichen öffentlichen Meinung getragen sind, kann die unmittelbare Diplomatie der Staatsmänner Erfolge haben – aber auch nur auf dem Fundament vorgetaner diplomatischer Arbeit. Fehlt diese, können allzu leicht überhastete und auf augenblicklichen Affekten beruhende Entscheidungen gefällt werden, die nicht auf lange Sicht durchdacht sind. Das ist zweifelsohne richtig – und die stille und unermüdliche Berichterstattung nach Hause und die Einwirkung auf das Land der Sendung bleiben immer auch Voraussetzungen einer demokratischen Außenpolitik, technische Vorbedingungen für die einheitliche Führung der Geschäfte in den Händen des Ministers. Aber gerade diese Demokratie lässt Cambon an einer Zukunft der Diplomatie zweifeln; wie er das Gedeihen des Völkerbundes sehr wahr an die Teilnahme und die Zustimmung der öffentlichen Meinung der Welt geknüpft sieht, so erscheint ihm die Zukunft völlig bestimmt vom Geist der Demokratie, ‚die nebelhaften Zielen zustrebt’. Mit leiser Resignation und deutlicher Mahnung schließt er seine Betrachtungen: „Mag dem wie immer sein, das Werk der Diplomatie in der Vergangenheit war groß. Der Herzog Albert de Broglie sagt, daß sie das beste war, was die Zivilisation hätte erdenken können, um zu verhindern, daß einzig die Gewalt in den internationalen Beziehungen den Ausschlag gebe. Dies ist kein geringes Lob, und unsere Zeit sollte, so sehr sie auch ihre Schöpfungen von Genf und Haag rühmt, Hochachtung vor den Männern bewahren, die einst in bescheidener Zurückhaltung und oft mit Preisgabe ihrer Volkstümlichkeit an der


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Ordnung in Europa und an der Erhaltung des Friedens zwischen den Völkern gearbeitet haben“.h Niemand wird sich dieser Aufforderung versagen, so weit sie billig und gerecht ist. Und gewiss weiß der Geist einer wahrhaften Demokratie sich dem echten Geist der Diplomatie näher, als es Cambon glaubt. Dass durch die Demokratie freilich die politische Verantwortung gewachsen, mehr Menschen an ihr teilnehmen und in die Lage kommen, die Tugenden der Diplomaten zu bewähren, müsste das nicht gerade das Herz eines Diplomaten erfreuen?

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Cambon, Der Diplomat, S. 117.

Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters

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Die geistige Gestalt des marxistischen ArbeitersÜÜ Zum Buch von Gertrud Hermesl Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters Albert Salomon

I. Wer auch nur einmal Gelegenheit hatte, in der sozialistischen Bildungsarbeit tätig zu sein, wird diese Arbeit immer wieder suchen und zu ihr zurückkehren. Denn diese Tätigkeit fordert wie sonst kaum noch irgendeine Lehrtätigkeit den ganzen Menschen, nicht nur Kenntnisse und stoffliches Wissen, sondern ein Höchstmaß an moralischem Verantwortlichkeitsgefühl und innerer Hingabe. Der große Sinn des Wortes: Bildung, in dem Goethe immer dieses Wort gebraucht, als eines Handelns, Formens, Gestaltens, ist in den der spezialistischen Fachund Berufsausbildung gewidmeten Schulen fast verloren gegangen. Er adelt nicht mehr die Arbeit der Universitäten, in denen in heroischer Mühe und Arbeit immer neue Gebiete der Forschung erschlossen und Erkenntnisse erworben werden, ohne noch einen auf die Gestaltung des Menschen bezogenen Sinn zu haben. Für den marxistischen Arbeiter aber ist Bildung als persönliche Formung und Gestaltung seiner Klasse immer auf den Mittelpunkt seines Daseins bezogen, sein Bekenntnis zum marxistischen Sozialismus. Denn dies unterscheidet ihn von dem proletarischen Schicksalsgenossen, der in alten traditionellen Bindungen religiöser, politischer, gesellschaftlicher Lebensformen verharrt, dass ihm die Wissenschaft ein Bewusstsein seiner Lage und die Möglichkeit und den Weg, aus ihr sich zu befreien, gibt. Dieses Wissen, von Marx und Engels als Kritik der bürgerlichen Ökonomie und Gesellschaft verbunden mit soziologischer Geschichtsphilosophie mit ehernem revolutionärem Pathos in gewaltigen Werken aufgetürmt, bildet das geistige Leben der Klasse und gestaltet ihr Einheits- und Klassenbewusstsein zu der Kraft und dem Heroismus politischen und gewerkschaftlichen Handelns. So wird Wissen Macht, ein Mittel zum Licht, zum Sieg, zum Erfolg; aber doch nicht nur als politische Technik, sondern als Mittel der Welteroberung auch im persönlichen geistigen Sinn; Welten eröffnen sich für den jungen Proletarier, wenn er die Werke der Geschichte, der Naturwissenschaften zu lesen beginnt. Das herrliche Licht der Vernunft, die Kraft des Geistes Ü l

Albert Salomon, „Die geistige Gestalt des marxistisches Arbeiters“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 5, 2. Halbband, 1928, S. 40-46. Gertrud Hermes, Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters und die Arbeiterbildungsfrage. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926.

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als Formkräfte des Lebens sind ihm nicht problematisch, und verwundert würde er dem Gejammer von der Zersetzung des Lebens durch den Geist und dem Flüchten in Irrationalismus und Vitalmystik gegenüberstehen. Und trotzdem ist diese ursprüngliche Bildung seines geistigen Lebens durch die Lehren von Marx nur die eine Schicht seines Personwerdens. Sie gibt ihm den festen Halt und Blickpunkt zur Formung und Wertung der andrängenden, ihn bestürmenden Lebensinhalte, sie ermöglicht ihm, auf festem Grunde zu stehen. Diese Lehren aber sind vor fast achtzig Jahren formuliert worden, sie haben bestimmte soziologische und politische Voraussetzungen; das Proletariat andererseits steht heute politisch, gesellschaftlich und kulturell in einem unaufhaltbaren Vormarsch. Diese Situation stellt für das Bildungsproblem des Proletariats die neue Aufgabe, dem Wahrheitsgehalt und den Formulierungen ihres Wissens die neuen Probleme einzuarbeiten, die Lehren der Meister fortzubilden und aus eigener Kraft den Weg des Sozialismus weiterzuschreiten. Diese zweite Schicht der produktiven Auseinandersetzung mit den neuen Lebensproblemen betrifft vor allem den Staat und die „Kulturwerte“.a Die Weimarer Verfassung verwirklicht weitgehende Demokratie und verantwortliche Mitarbeit am Staat, und es ist kein Zufall, dass gerade Hilferding den Ruf nach einer neuen Staatstheorie erhoben hat. Wie aber vermag der junge Proletarier, dessen Bedürfnis nach Lebenserfüllung auch einen kulturellen Inhalt sucht, solchen zu finden? Hier gibt ihm die Grundlehre seiner Lebensformung keinen Anhalt. Und verwirrt und dem Zufall preisgegeben, irrt er durch das große Warenhaus der europäischen Kultur mit seinem riesigen Antiquariat von Urväterhausrat, und wie viele Irrwege muss er zurücklegen, um etwas zu finden, was seinem Lebensgefühl und seinen Bewusstseinsinhalten entspricht. Hier liegt eines der größten und schwersten Probleme sozialistischer Bildungsarbeit und Kulturpolitik. Das Wort des Lukrez: „vitai lampada tradunt“b lastet mit ungeheurer Verantwortung auf der sozialistischen Kulturbewegung. Denn wir werden heute und noch mehr künftig zu entscheiden und zu wählen haben, was der Überlieferung für eine sozialistische Gesellschaft wert ist. Gewiss, dieser Vorgang vollzieht sich nicht im Rahmen einer Zensurbehörde oder einer marxistischen Indexkongregation, sondern als unmittelbarer spontaner Akt des Aufnehmens und Abstoßens. Diese zweite Schicht der Assimilation neuer Lebensinhalte an die Bewusstseinsform der Klasse führt unmittelbar zu der dritten Schicht marxistischer Bildungsform, in welcher die Bewegung der zweiten Schicht zum persönlichen Problem des Einzelnen wird: dass Wissen als Angelegenheit des Gewissens in a b

Ebd., S. 59. Lukrez, Von der Natur. Herausgegeben und übersetzt von Hermann Diels. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1924, S. 47 (II 79): „die Fackel des Lebens weiterreichen“.


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Erscheinung tritt. Es ist schwer, dafür eine scharfe Formulierung zu finden; die Jungsozialisten meinen eben dies, wenn sie vom sozialistischen Menschen sprechen. Hier liegt die ganz richtige Einsicht zugrunde, dass doch die marxistische Soziologie auch nicht vor der Entwicklung des Proletariats Halt machen kann. Und da in unserer Zeit die Welt der Bourgeoisie noch herrscht, so werden doch auch die Gebiete des Überbaus – Kultur, Staat, Religion – das ‚Gesicht der herrschenden Klasse’ tragen. Wie also kann der junge Proletarier als Sozialist leben, was sollen wir also tun angesichts der Lebens- und Geistesformen der Umwelt? Sollen wir uns laben an den abgegessenen Schüsseln der bürgerlichen Bildung und Kultur oder müssen wir aus dem Nichts das Neue schaffen? Das sind Fragen des Gewissens, ein ständiger Kampf um eigene Lebensformen, auch in den persönlichen Entscheidungen. Diese aber können nur aus dem inneren Gehalt der einzelnen Person und ihrer Verwurzeltheit in der Klasse gefällt werden. Was an so genannten weltanschaulichen und philosophischen Voraussetzungen im Werk von Marx enthalten ist, hat für den Sozialismus unserer Generation keine Evidenz und Wirkenskraft; sie müssen von jeder Epoche neu und ihrem Gehalt entsprechend anders formuliert werden. Sie werden auch in den verschiedenen Ländern ganz verschieden sein, wie der englische Sozialismus am deutlichsten beweist, der trotz scharfer marxistischer Klassenkampfpraxis in der Theorie wenig marxistischen Geist zeigt, dafür die religiösen Traditionen englischer Sekten in vielen Führern nicht verleugnet. Diese Lebenskreise vom Zentrum der marxistischen Bildung her zu durchdringen ist die eigentliche Aufgabe unserer Generation: die Eroberung des Staates, die Formung politischer und kultureller Führerschichten, die Verbreiterung und Vertiefung des proletarischen Bildungslebens.

II. Vorstehende Betrachtungen sind beim Lesen des Buches von Frau Hermes entstanden, von ihm angeregt, nicht eine Wiedergabe. Man wird dieses Buch nicht ohne tiefe Bewegung aus der Hand legen können, wenn man nur versteht, die zum Teil recht schwierigen, aus den verschiedensten philosophischen und psychologischen Systemen herangeholten Terminologien zu zerbrechen und das Buch als das zu lesen, was es ist, ein Bekenntnis und eine Selbstverständigung, „damit die wenigen Menschen bürgerlicher Herkunft, denen es mit der Arbeiterbildung ernst ist, die Situation, in der sie diese Arbeit tun, klar übersehen“.c Das Buch ist ein Bekenntnis des Glaubens an die Mission des Proletariats, an die heiligen Kräfte der Gesittung und Bildung in ihm. Es ist die Frucht einer fast c

nicht nachgewiesen

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zwanzigjährigen Arbeit für die proletarische Menschenbildung. Es ist zugleich ein Bekenntnis eigener Kämpfe, eigenen geistigen Ringens, eigener schmerzhafter Entscheidungen. Dieser persönliche Inhalt des Buches, diese weitgespannte leidenschaftliche Sehnsucht und menschliche Größe erwecken eine Verehrung und Achtung, welche gerade deswegen klar ausgesprochen werden muss, weil die systematisch-sachliche Leistung des Buches einer kritischen Analyse nicht standhält. Es ist aber wichtig zu erfahren, wie dieses Buch zustande kam und dass die methodische Unzulänglichkeit des Werkes tief in der Verfasserin begründet ist. Gertrud Hermes ist seit frühester Jugend in der karitativen Fürsorge einer evangelischen Landeskirche tätig gewesen, sie hat später bei den christlichen Heimarbeiterinnen gearbeitet und zu derselben Zeit, als Siegmund Schulze sein Berliner settlement gründete, zwei Jahre unter den Proletariern des Berliner Ostens gelebt. Dann hat sie lange Zeit in der sozialistischen Bildungsarbeit in Leipzig gewirkt. Diese lange Lebens- und Schaffensgemeinschaft mit dem Proletariat hat den Anstoß zu diesem Buch gegeben. Die Bedeutung des Marxismus für den Aufbau der geistigen Gestalt des deutschen marxistischen Arbeiters wurde das psychologische Zentralproblem des Buches; und vielleicht wäre diese psychologisch-soziologische Arbeit als schlichte Darstellung des Erlebten ein sehr fruchtbares Arbeitsmaterial geworden, wie das schöne Buch von Piechowski Proletarischer Glaubed und de Mans Buch über die Arbeitsfreude.e Aber der Wunsch, systematisch und philosophisch das eigene Material und eine mit Heller gemeinsam entworfene Enquête in Leipzig durchzuarbeiten, hat die Wirkung und Fruchtbarkeit des Werkes schwer beeinträchtigt. Und zwar nicht darum, weil Frau Hermes von einem evangelisch-lutherischen religiösen Heilserlebnis her eine Verbindung zum Marxismus sucht (religiöser Sozialismus ist – wie England beweist – möglich, wenn auch innerhalb der norddeutschen lutherischen Kirche aus historischen Gründen wenig wirksam), sondern weil diese Grundhaltung ihres Denkens methodisch zu keiner klaren und eindeutigen Stellungnahme geführt hat. Wird die kapitalistische Mentalität mit allen Mitteln marxistischer Soziologie und Sozialpsychologie geschildert, so wendet sich die Verfasserin in einem anderen Kapitel mit ganz naiven bürgerlichen Bildungsforderungen an das Proletariat; betont sie die kulturelle Ohnmacht und den Mangel an Führerqualitäten der Bourgeoisie, so verlangt sie andererseits vom Proletariat einen moralischen individualistischen Heroismus illusionslosen Handelns, der weder dem politischen noch psychologischen Habitus des Proletariats gerecht wird. Trotz aller äußeren Systematik ist das Werk innerlich unscharf und unklar, d

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Paul Piechowski, Proletarischer Glaube. Die religiöse Gedankenwelt der organisierten deutschen Arbeiter nach sozialistischen und kommunistischen Selbstzeugnissen. Berlin: Furche Verlag 1928. Hendrik de Man, Der Kampf um die Arbeitsfreude. Jena: Diederichs 1927.


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weil es ungeduldig ist und zwischen marxistischem Denken und bürgerlichem Philosophieren hin- und herpendelt. Es gibt ein Wort von Bismarck, dass man zwar den Zeiger der Weltuhr vorstellen könne, dass aber darum die Geschichte nicht schneller laufe. Man kann aus glühendem Herzen dem Proletariat eine höchste Stufe individueller und gesellschaftlicher Werterfüllung aufgeben, man kann damit die historische Entwicklung nicht beschleunigen und man stiftet eher Verwirrung und Unsicherheit, wo man gewünscht hätte, Segen und Gutes zu wirken.

III. Den Mittelpunkt des Buches bildet die systematische Auswertung der Leipziger Enquête, welche im Jahre 1924 vom Volksbildungsamt durchgeführt wurde. Außer der Volkshochschule und der Arbeitslosenschule beteiligten sich die studentischen Arbeiterunterrichtskurse. Es wurden Fragebögen ausgegeben, welche außer der Feststellung der Personalien und der Berufsstellung den Besuch der Schulen und Volkshochschulen ermitteln und dann die Lektüre in den letzten zwei Jahren und den Grund der Wahl gerade dieser Bücher festzustellen suchten. Die letzte Frage lautet: „Wie fassen Sie den Sinn des Lebens auf?“f Es wurden 1255 Fragebögen ausgefüllt, also eine sehr stattliche Zahl, wenn auch die Zahl der ausgegebenen Bögen nicht angegeben ist. Trotz der im Anhang versuchten Rechtfertigung muss man die Zweckmäßigkeit einer Fragestellung nach dem Sinn des Lebens bezweifeln. Solchen pathetischen Fragen gegenüber wird auch die Mehrzahl der Angehörigen bürgerlicher Klassen sozusagen Antworten im Sonntagsanzug geben. Es ist sogar anzunehmen, dass ein großer Teil von Antworten aus dem Bürgertum bis in die liberale aufklärerisch-optimistische Phraseologie hinein mit einem großen Teil der hier gegebenen Ansichten übereinstimmte. Auch der Bankdirektor wird beteuern, den Sinn seines Lebens in persönlicher Vervollkommnung und im Dienst an der Menschheit zu finden. Und die vorliegenden Antworten gemahnen lebhaft an die Verzweiflung unserer Schulaufsätze und die Vorstellung, nur möglichst unnatürlich und ‚schön’ zu schreiben, weil man doch nichts zu sagen wusste. Die einzige zutreffende Antwort gab ein zwanzigjähriger Klempner, der schrieb: „Hat das Leben in der heutigen Zeit überhaupt einen Sinn? Warum stellt das Volksbildungsamt diese Fragen?“g Aber selbst diese Fragestellung zugegeben, so kann man eine allgemeine typologische Untersuchung nicht auf einem Material aufbauen, das ausschließlich aus einem Orte stammt, in dessen Volkshochschule sich schon eine gewisse f g

Hermes, Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters, S. 311. Ebd., S. 114.

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proletarische Aristokratie sammelt. Frau Hermes sagt selbst einmal sehr mit Recht, dass der marxistische Arbeiter in Stuttgart und Mannheim ganz anders strukturiert ist als der Berliner. Aber gerade dann hätte man allgemeingültige Resultate nur erzielen können, wenn die Untersuchung nicht regional beschränkt geblieben wäre. Für den geistigen Aufbau des Proletariats ist es von entscheidender Bedeutung, woher seine Väter stammten, was es noch von ihnen weiß, ob sie schwer fronende ostelbische Landarbeiter waren oder schlesische Handwerker und badische Bauern, ob der politische Druck von oben die schneidende Schärfe preußischer Polizeiwillkür hatte oder gemildert war durch eine traditionell demokratische Atmosphäre wie in Süddeutschland. Darum ist der „entwurzelte bäuerliche Mensch“h als Typ, Hintergrund und Hypothese für die Konstruktion ‚des’ Proletariers schlechthin nicht zu verwenden, vor allem weil der städtische Proletarier auch menschlich einen ganz anderen Typ darstellt als der vom Land stammende Arbeiter. Gerade hier zeigt sich eine auch sonst durchbrechende Romantik; ‚die Stadt’ hat durchaus nicht nur negative menschliche Qualitäten herausgebildet, die Soziologie ihrer Gesellschaft kann nicht unter dem Gesichtswinkel eines sentimentalisierten Bauerntums betrachtet werden, welches übrigens gerade durch Luther literaturfähig wurde. Das Mittelalter wusste, was es vom Bauern zu halten hatte. Es scheint daher notwendig, wenn eine solche soziologisch-psychologische Arbeit wissenschaftlichen Wert haben soll, sie zunächst durch eine Reihe historischer regionaler Vorarbeiten über Entstehung und Zusammensetzung, Herkunft und Stand des entstehenden Proletariats zu unterbauen. Dann erst wird sich auch feststellen lassen, wie stark und tief jeweils die formende Bildungskraft der marxistischen Theorie gewesen ist, warum gerade der Katholizismus sehr erhebliche Teile der Arbeiterschaft sich hat bewahren können – es waren wesentlich politische Gründe – und welche Bildungselemente neben der Lehre von Marx noch wirksam waren. Es ist zu wissen immerhin nicht uninteressant, dass im Rheinland auch manche Kommunisten ihre Kinder zur Firmung schicken, und so werden oft Schichten verschiedener Traditionen und Einflüsse unvermittelt nebeneinander wirken, ohne sich zu berühren. Gefährdet so der Ausgangspunkt eines entwurzelten bäuerlichen Typs die Analyse des marxistischen Arbeiters überhaupt, so gelingt doch die Beschreibung der Unvereinbarkeit von bürgerlicher differenzierter Bewusstseinskultur und dem ursprünglichen, aus Kräften einer Leidens- und Kampfgemeinschaft emporgewachsenen Ethos des Proletariats. Die Elemente dieser Gesinnung werden in vier Gruppen zerlegt, eine soziologische Theorie der Klasse, eine ökonomische Entwicklungsdialektik, eine politisch negative Staatstheorie und ein h

Ebd., S. 51.


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„prophetisches“i Element in der Teleologie der klassenlosen Gesellschaft. Aber auch hier werden die marxistischen Ideen in ihrer Wirkung schief und unbillig gesehen. Das mangelnde Interesse des proletarischen Arbeiters an auswärtiger oder Finanzpolitik dürfte wohl von den meisten Bourgeois geteilt werden und bedarf keiner theoretischen Begründung aus Marx, es wird beim sozialistischen Arbeiter übrigens immer stärker sein als bei bürgerlichen Schichten, und dass „das Wesen der Nation, ihre Lebensbedingungen, ihre Geschichte, ihr Verhältnis zum Staat [...] dem Arbeiter erlebnisfern bleiben“,j ist nicht so sehr eine Folge der Schriften von Marx als des politischen Schicksals der deutschen Arbeiterklasse. So werden dauernd ‚ideale’ Forderungen erhoben, die nie und nirgends erfüllt sind, für die sich aber auch innerhalb des Buches ein einheitlicher Zusammenhang nicht finden lässt, deren Standort aber gewiss kein proletarisches, sondern ein akademisch-bürgerliches Bewusstsein ist.

IV. Diese methodische Unklarheit der Grundhaltung ist umso mehr zu bedauern, als das Werk im Einzelnen durch den Reichtum menschlicher Erlebnistiefe und die Fülle feinster psychologischer Erkenntnisse Anregung und innere Bewegung genug gibt, mehr als viele klare und flache Bücher. Aber es musste auf die Gefahren dieser systematischen Fragmente hingewiesen werden, denn die Arbeiterbildung kann nur in langsamer geduldiger Tätigkeit ihr Werk aufrichten, sie muss Geduld mit sich selbst und mit der Zeit haben – und Arbeit am Sozialismus ist Arbeit auf lange Sicht. Wer sich ihm hingibt, muss es im Bewusstsein tun, noch einer génération sacrifiée anzugehören, wie Péguy sagte, einer sich opfernden Generation für das Leben eines kommenden Geschlechts.

i j

Ebd., S. 131. Ebd., S. 144.

Innenpolitische Bildung

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Innenpolitische BildungÜ Innenpolitische Bildung Albert Salomon

„Da das Geistige wie das Materielle wandelbar ist und der Wechsel der Zeiten die Formen, welche das Gewand des äußeren wie des geistigen Lebens bilden, unaufhörlich mit sich rafft, ist das Thema der Geschichte überhaupt, daß sie die zwei in sich identischen Grundrichtungen zeige und davon ausgehe, wie erstlich alles Geistige, auf welchem Gebiete es auch wahrgenommen werde, eine geschichtliche Seite habe, an welcher es als Wandlung, als Bedingtes, als vorübergehendes Moment erscheint, das in ein großes, für uns unermeßliches Ganzes aufgenommen ist, und wie zweitens alles Geschehen eine geistige Seite habe, von welcher aus es an der Unvergänglichkeit teilnimmt. Denn der Geist hat Wandelbarkeit, aber nicht Vergänglichkeit.“ Jacob Burckhardta

I. Jede Bildungsidee und ihre Verwirklichung empfängt ihren Sinn und ihre Wirksamkeit aus einem bestimmten gesellschaftlichen Lebensraum, für den allein sie Gesetz und Richtschnur zu sein vermag. Welche Idee aber vorzugsweise in der Lage ist, die integrierende Funktion in einer Epoche wahrzunehmen und repräsentative Gültigkeit zu erlangen, hängt von der Konstellation und Rangordnung ab, in welcher die verschiedenen Aufbauelemente einer historischen Situation sich befinden. Ob die Bildungsform einer Zeit sich um eine religiöse, ästhetische, moralische oder politische Idee kristallisiert, kann nur aus ihrer Gesamtanschauung erkannt werden. Wie sehr auch jedes Bildungsideal auf eine gesellschaftliche Schicht ausgerichtet ist, immer meint es doch eine persönliche Vollkommenheit, zeigt es Wege, durch Hingabe an ein verbindliches, weil verbindendes Ideal, zu einer menschlichen Bildung zu gelangen. Es scheint, als habe erst das 19. Jahrhundert diese Idee der Bildung zerstört oder mindestens in Vergessenheit gebracht.

Ü a

Albert Salomon, „Innenpolitische Bildung“. In: Ernst Jäckh (Hg.), Politik als Wissenschaft. Zehn Jahre Deutsche Hochschule für Politik. Berlin: Hermann Reckendorf 1931, S. 94-110. Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Herausgegeben von Jakob Oeri. Berlin, Stuttgart: Spemann 1905, S. 5-6.

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Das Ideal klassischer Humanität steht den höfischen und humanistischen Idealen des Cortegiano, wie sie von Castiglioneb und Graciánc formuliert worden sind, näher, als es den Anschein hat. Freilich: Zunächst ist diese deutsche Bildungsidee erfüllt von den Gehalten des aufsteigenden bürgerlichen Lebens, von seiner spontanen oder säkularisierten Frömmigkeit und Gefühlsinnigkeit, seiner Vernunft- und Freiheitsidee, seiner Kritik am politischen Status. Aber die wirkende Kraft der bestehenden Ordnungen patriarchalische Herrschaft, beschauliche Lebenssicherheit, handwerkliche Übung, beruhigtes Daseins – sog die revolutionären Möglichkeiten dieser Gehalte in ihre eigenen Lebensformen und schuf so jenes Zwischenreich aus höfischer Welt und bürgerlichen Gehalten, aus Rokokosensibilität und Bürgersentimentalität, das für die geistige Welt des deutschen Klassizismus charakteristisch ist und in dem Ideal eines universal harmonisch-ästhetischen Menschen seine Verbindung mit der herrschenden Ordnung vollzieht. Aber dieses Ideal, umleuchtet von dem Schein der zur Freiheit führenden Vernunft, hat seinen Glanz verloren und geistert heimatlos durch eine fremde Wirklichkeit. Diese wird bestimmt durch die zunehmende Differenzierung und Spezialisierung der gesellschaftlichen Bedürfnisse. Sie wird konstituiert durch den entfalteten Prozess der kapitalistischen Ordnung, für den die Person ersetzbar, die amortisierbare Maschine das Produktionsmittel und der Lohnakkord der Antrieb geworden ist für jene Überbewertung der Leistung, die in dem stets überholbaren Rekord ihren typischen und repräsentativen Ausdruck findet. Nicht mehr die persönliche Vollendung, das in sich ruhende Werk, sondern jener stets überholbare Rekord bestimmt den Rang und die Höhe einer Leistung. Die funktionale Tüchtigkeit in einem immer weiter sich verästelnden Betriebe gesellschaftlichen Daseins wird heute zum Maßstab und Kriterium der Bildung des Menschen. Es ist darum zwangsläufig, dass sich auch die Universitäten und Hochschulen diesem Bedürfnis angepasst haben. Den Charakter der Fachbildung trägt heute jedes Studium an sich, und hinter dieser Versachlichung der Bildung tritt der aktive Sinn des Wortes Bildung im Goetheschen Sinne als Formung und Gestaltung menschlicher Kräfte zu einer personalen Einheit ganz zurück. Es ist darum auch kein Zufall, dass der Begriff des Dilettanten im 18. Jahrhundert einen durchaus positiven Wertakzent hat, im Verlaufe des 19. Jahrhunderts an Würde und Ansehen zunehmend verliert und heute einen ausgesprochen negativen Charakter trägt. So scheint der Fachmann und Spezialist restlos alle Bezirke b c

Baldassare Castiglione, Der Hofmann. Aus dem Italienischen von Albert Wesselski. München, Leipzig: Georg Müller 1907. Baltasar Gracián, L’homme universel [El discreto]. Aus dem Spanischen von Joseph de Courbeville. Paris: Pissot 1723. Siehe auch Baltasar Gracián, Der vollkommene Mensch oder Wahre Abbildung eines weisen Mannes. Aus dem Französischen von Johann Jakob Brucker. Augsburg: Mertz und Mayer 1729.


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des Lebens und Geistes erobert zu haben, und fachliche Tüchtigkeit, sachliche Bewährung hat Rang und Gehalt der menschlichen Person zu bestimmen. Mit großartigem und hartem Pathos hat Max Weber einer romantischen, dagegen rebellierenden Jugend zugerufen, dass auch die menschliche Vollendung heute nur durch Hingabe an eine Sache, durch den uneitlen Dienst in irgendeiner Sphäre des Lebens erreicht werden könne.d Je mehr nun aber die Spezialisierung und Technisierung menschlicher Berufe zunimmt, umso schwieriger wird die Möglichkeit einer inneren Hingabe und damit der Sinnerfüllung des persönlichen Lebens. Nicht zufällig wird darum in allen modernen Gesellschaftsideologien der Sinn der individuellen Tätigkeit in dem differenzierten Gesellschaftsprozess lediglich in der Bedeutung dieser Arbeit für den Gesamtprozess des gesellschaftlichen Lebens gesehen und – sei es als Ideologie der Volksgemeinschaft oder der sozialistischen Gesellschaft – das in sich selbst für die Person nicht mehr sinnvolle Handeln in der Bezogenheit auf ein kollektives Handeln geadelt und zu einem werthaften Lebensinhalt erhöht. Die Konstellation von Fachbildung und Menschenbildung steht also heute in einer unerträglich schmerzlichen Spannung. Auch keine der erwähnten Gemeinschaftsideologien vermag diese Problematik aufzulösen, jede von ihnen umgeht sie. Wohin aber wendet sich heute der Mensch, der innerhalb seiner Lebenssphäre ganz sein will, nach der Idee eines Vorbildes? In der ständischen Gesellschaft wusste der Ritter, der Bürger, der Handwerker, wie er zu sein hatte. Und noch in der Abweichung von den für ihn geltenden Normen bestätigte er durch Sühne und Buße die Ewigkeit und Lebendigkeit dieser Ordnungen. Dem Menschen der klassengespaltenen Gesellschaft hilft auf dem Wege zur persönlichen Vollendung kein gesellschaftliches Ideal. Zwar wird immer die ehrwürdige Weisheit der katholischen Kirche Menschen zu führen und sie in dem ihnen zugewiesenen Lebensraum zu einer geformten menschlichen Haltung zu bilden wissen. Aber diese christ-katholische Bildung hat einmal keine universelle Geltung mehr und ist zwangsläufig darauf ausgerichtet, in jeder bestehenden Ordnung zuviel Schicksal zu sehen. Die bürgerliche Welt der kapitalistischen Gesellschaft hat die ständische Ordnung zerschlagen und den Menschen die vorgegebenen idealen Formen zerbrochen, in denen ihr Leben Gesicht, Sinn und Personhaftigkeit bekam. Haben die neuen Lebensformen der organisierten kapitalistischen Gesellschaft – die politischen Parteien, Gewerkschaften, Unternehmerverbände usw. – eine ähnliche Funktion wie die sozialen Lebensformen der ständischen Gesellschaft? Das ist generell nicht zu beantworten. Sicher ist, dass weder für den Unternehmer noch für einen Teil der Mitglieder bürgerlicher Parteien diese Organisationen mehr sind als reine d

Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: Mohr, 1922, S. 524-555, hier S. 533-534.

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Zweckgebilde, denen sie angehören wie unzähligen anderen Vereinen auch. Anders liegt es zweifelsohne bei der gesamten Arbeiterschaft. Die Gewerkschaften sind für das gesamte Proletariat nicht nur eine Kampf- und Abwehrorganisation, sondern innerhalb dieser Aufgaben und über sie hinaus menschenbildend: schwere, ungelenke, aber Menschen von Einsicht, Nüchternheit und Gewissen in ihren besten Vertretern. Ähnliches gilt von der Bedeutung der politischen Parteien für die reinen Arbeiterparteien. Auch innerhalb ihrer ist die Wendung zur Menschenbildung deutlich sichtbar, wenn auch gebrochen durch den Glauben an den ‚wissenschaftlichen’ Charakter der politischen Doktrin. Hier aber wäre in der Tat eine einzigartige Chance gegeben, persönliche Vollendung in einem individuellen Sinne mit Hingabe an eine Sache zu vereinen; in der Identität von gelebtem Leben mit der sachlichen Arbeit für die Idee: deren Wahrheit vorzuleben und personhaft zu beweisen. (Einen ähnlichen, wenn auch nicht gleichen Gedanken findet man bei Walter Benjamin: „Je feindlicher ein Mensch zum Überkommenen steht, desto unerbittlicher wird er sein privates Leben den Normen unterordnen, die er zu Gesetzgebern eines kommenden gesellschaftlichen Zustands erheben will. Es ist, als legten sie ihm die Verpflichtung auf, sie, die noch nirgendwo verwirklicht sind, zum mindesten in seinem eigenen Lebenskreise vorzubilden. Der Mann jedoch, der sich im Einklang mit den ältesten Überlieferungen seines Standes oder seines Volkes weiß, stellt gelegentlich sein Privatleben ostentativ in Gegensatz zu den Maximen, die er im öffentlichen Leben unnachsichtlich vertritt und würdigt ohne leiseste Beklemmung des Gewissens sein eigenes Verhalten insgeheim als bündigsten Beweis unerschütterlicher Autorität der von ihm affichierten Grundsätze. So unterscheiden sich die Typen des anarcho-sozialistischen und des konservativen Politikers“.e) Leuchtet hier nicht aus der Sphäre der Politik ein Licht menschlicher Bildungsmöglichkeit auf? Und sollte sich von hier nicht ein Weg zeigen in der politischen Sphäre gerade in dem jetzigen historischen Moment, die Form zu erblicken, welche zur Bildung menschlicher Person alle Kräfte zusammenschießen lässt? Die Integration durch und in den Formen der Politik kann sich soweit in der gegenwärtigen Weltstunde vollziehen, wie die um die Macht ringenden Gruppen eine Idee gerechter und wahrhafter Ordnung menschlichen Zusammenlebens vertreten, für die einzutreten nicht irgendein partikulares Interesse, sondern sittliches Verantwortlichkeitsgefühl und Not des Gewissens verpflichtet. Dann vermag tatsächlich in einer spezialisierten, in funktionelle Beziehungen aufgelösten Welt durch die Politik und die Hingabe an sie eine personale menschliche Einheit als Bildungsidee wieder möglich zu werden. Und dadurch bekommt die Idee politischer Bildung ein höchst aktuelles Gepräge. e

Walter Benjamin, Einbahnstrasse. Berlin: Ernst Rowohlt Verlag 1928, S. 17.


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Die Deutsche Hochschule für Politik hat die Idee der politischen Bildung in den Mittelpunkt ihrer Bestrebungen gestellt. Die Gestaltung des Lehrplans, die Methode des Unterrichts, die Beziehung von Lehrenden zu Lernenden beruht auf dieser Idee, dass politische Bildung möglich sei. Was aber kann politische Bildung in der gegenwärtigen Epoche schärfster gesellschaftlicher Gegensätze und Spannungen bedeuten? Zunächst einmal: Politische Bildung kann keine Fachbildung sein, denn ein noch so gebildeter Nationalökonom, Historiker oder Jurist bringt deswegen noch lange nicht diejenigen Qualitäten mit, die ihn zu einem politischen Menschen machen und die seine politische Bildung ermöglichen. Der politische Mensch in der gegenwärtigen Situation ist selbstverständlich nicht ausschließlich Führer. Denn da wir nicht nur in einer Epoche des organisierten Kapitalismus, sondern auch der organisierten Politik leben, sind die verschiedensten Funktionen und Arbeitsteilungsprozesse auch im Bereich der Politik erforderlich geworden. Der politische Funktionär, der politische Journalist, der Gewerkschaftssekretär, der Parlamentarier – sie alle müssen heute politische Menschen sein, wo immer sie stehen, ohne dass darum schon das Charisma des politischen Führers in der Massendemokratie sie umleuchtet. Trotzdem werden an sie alle gewisse Anforderungen gestellt, welche man in dem Begriff ‚politischer Mensch’ zusammenfassen kann und deren formale Qualität durch die soziale Struktur der heutigen Wirklichkeit und ihre politische Organisationsform bestimmt wird. Diese Qualitäten aber sind durch Bildung zwar nicht zu erzeugen, aber zu wecken, zu stärken und zum bewussten Ausdruck zu bringen. Politischer Wille, d. h. Entschlossenheit, Partei zu ergreifen und der Partei zu einem gestaltenden und mitbestimmenden Einfluss zu verhelfen, kann nicht gelehrt werden, wohl aber kann jene „intellektuelle Rechtschaffenheit“f erzogen werden, welche Klarheit darüber schafft, was man bei bestimmten politischen Voraussetzungen wollen muss und wollen kann, aber auch, welche Folgerungen aus bestimmten politischen Voraussetzungen notwendig folgen und ob diese Folgerungen dann auch wirklich gewollt werden. Neben dieser intellektuellen Rechtschaffenheit und aus ihr folgend kann der Sinn geweckt werden für jenes Verantwortungsbewusstsein und jenen persönlichen Mut zur Unpopularität, ohne den keine Demokratie existieren kann, nämlich die Verantwortung dafür, dass man nicht immer nach den Parteigrundsätzen handeln kann, ohne diese Grundsätze selbst aufs Schwerste zu gefährden, dass man den Mut haben muss, auch den eigenen Anhängern ihre Forderung zu verweigern, um die Existenz des Staates nicht zu gefährden. Es gehört ferner dazu – und das kann durch Erziehung durchaus bewirkt werden – die Unbestechlichkeit des Blickes für konkrete Situationen, die sich frei hält von Wünschen oder Befürchtungen und rücksichtslos die Konsef

Weber, „Wissenschaft als Beruf“, S. 555.

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quenzen aus vorliegenden Ereignissen zieht. Diese Idee der Formung eines politischen Menschen durch politische Bildung in der gegenwärtigen Situation der deutschen Demokratie ist eine der wenigen Möglichkeiten – von religiösen Bildungsmöglichkeiten sehe ich hier völlig ab –, in denen noch die Gesamtkonzeption eines Menschen geformt werden kann. Der politische Mensch unserer Tage wird zwar weitgehend auch fachlich vorgebildet sein müssen. Aber es ist heute schon zu sehen, eine wie große Gefahr darin liegt, wenn die Politik immer mehr zerfällt in eine Summe von Fachausschüssen, über denen nicht mehr der entschiedene Wille zu einer politischen Gesamtgestaltung schwebt. Der politische Mensch muss auch Fachkenner sein, aber er darf sich darin nicht erschöpfen. Er kann nur dann wirklich in jene Personeinheit des politischen Menschen hineinwachsen, wenn er aus der persönlichen politischen Entscheidung heraus noch getragen ist von dem Willen, diese seine politische Idee zu verwirklichen und sie als Gesamtkonzeption des gesellschaftlichen Lebens werbend zu verbreiten und durchzusetzen. In diesem Sinne wird es tatsächlich eine Schicksalsfrage für die deutsche Demokratie sein, ob sich politische Bildung in diesem Sinne wird verwirklichen und der deutsche politische Mensch, von dem erst jüngst der Reichsinnenminister Wirth in seiner Verfassungsrede gesprochen hat,g sich frei wird gestalten können. In diesem sehr bescheidenen Sinn wird man bestimmte geistig-seelische, intellektuelle und moralische Anlagen bilden können, die, wenn Leidenschaft und Augenmaß vorhanden sind, einen politischen Menschen ausmachen.h

II. Soll der unübersehbare Kreis innenpolitischer Probleme in diese Bildungsidee der Hochschule einbezogen werden, so ergeben sich für die sachliche und pädagogische Arbeit an ihnen verschiedene Möglichkeiten. Nimmt man den Begriff der Innenpolitik im engeren Sinne unter Ausschluss der gesamten Wirtschaftsund Sozialpolitik – also beschränkt auf Verfassungspolitik, die Organisation des politischen Lebens betreffend, so vermag man diesen Stoff als Historiker, als Jurist, als Soziologe anzugreifen. Während der Historiker seine Arbeit an der Entwicklung eines politisch-staatlichen Gebildes orientiert, der Jurist an den Rechtsnormen und Rechtsgrundsätzen einer Epoche, versucht der Soziologe, die Gesamtstruktur einer historischen Situation oder Entwicklung zu bestimmen. g h

Joseph Wirth, Verfassungsrede. Gehalten bei der Feier der Reichsregierung am 11. August 1930. Berlin: Reichszentrale für Heimatdienst/Zentralverlag 1930. Max Weber, „Politik als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 396-450, hier S. 450.


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Seine Voraussetzung ist, dass alles historisch-relevante Geschehen gesellschaftliches Geschehen ist (selbstverständlich gibt es zwischenmenschliches Handeln höchst persönlicher Art, menschliche Entscheidungen und Beziehungen, Opfer, Treue, Vertrautheit, welche dem Zugriff des Soziologen durchaus entzogen sind und sich in einer rein moralisch-tragischen Ebene vollziehen), und zwar in dem Sinne, dass auch der höchst entfaltete Gesellschaftsprozess in aller Differenzierung noch immer eine Einheit, eine Totalität bildet und alle Formen des gesellschaftlichen Lebens in einer bestimmten Relation zueinander stehen. Das bedeutet eine entschiedene Abkehr von der Idee der Autonomie der einzelnen Lebenssphären, welche einer bestimmten Erkenntnischance der liberalen kapitalistischen Gesellschaft entsprach. Nicht insofern, als würden nun alle Formen und Äußerungen eines gesellschaftlichen Prozesses in eine formale ‚gesellschaftliche’ Farblosigkeit getaucht, sondern nur, soweit der spezifische und besondere Charakter ihrer Funktionen immer an Gehalt, Rangordnung und Lebensrhythmus der gesellschaftlichen Ordnung gebunden erscheint. Gesellschaftswissenschaft ist also einmal historische Strukturerkenntnis durch Funktionszuordnung der einzelnen gesellschaftlichen Lebensformen. Für die Politik bedeutet das die Verifizierung und Zurechtweisung der Theorien, welche Staat und Gesellschaft auseinander zu reißen suchen. Es muss vielmehr versucht werden, die Form der politisch-staatlichen Ordnung in Beziehung zu setzen zu der Einfalt oder Reife des gesellschaftlichen Daseins einer Zeit und eines Raumes. Nicht als ob lediglich aus einer ökonomisch-sozialen Struktur eine einwandfreie Zurechnung der politischen Organisation folgen könnte, wohl aber aus der Konstellation ökonomischer, sozialer, geistiger, religiöser Tendenzen die Möglichkeit oder Unmöglichkeit bestimmter politischer Lebensformen. Es lässt sich soziologisch die Funktion bestimmter Herrschaftsformen durchaus feststellen: ihre reale, ideale und ideologische Aufgabe beschreiben und das Absterben ihrer Funktionen begründen. So kann Wert, Sinn und Bedeutung der Monarchie und das notwendige Scheitern der Idee der ‚sozialen Monarchie’ soziologisch begründet werden: ihre positive Aufgabe in einer agrarisch-kriegerischen-patriarchalisch-religiösen Welt, in der Glauben, Poesie und Personhaftigkeit unmittelbare Aufbauelemente der Gesellschaft waren: ihr Absterben in einer sich rationalisierenden und organisierenden Welt, deren primär ökonomischer Charakter den militärischen und feudalen Formen der Monarchie, ihrer Irrationalität, nur Misstrauen, Hass und rationales Denken entgegensetzen muss und sie dadurch auszuschalten vermag. Diese Zurechnung der Politik – und zwar nicht nur bestimmter Herrschaftsordnungen, sondern auch bestimmter Verhaltensweisen zu bestimmten gesellschaftlichen Lagen – kann durch die Funktion und Rolle des Krieges im Gesellschaftsprozess am eindringlichsten erhellt werden. Hat der Krieg bei primitiver und unentfalteter Wirtschaftsgestaltung noch eine unmittelbare ökonomische Funkti-

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on für den Bevölkerungsüberschuss und für Sklaven- und Schatzgewinnung, so verändert sich sein Sinn und seine Funktion in dem Augenblick, in welchem die gesellschaftlich-politische Einheit differenziert in eine Krieger- und Wirtschaftsgesellschaft, wie sie alle mittelalterlichen Epochen kennen. Nicht als ob es nunmehr an den realen ökonomischen Interessen und Antrieben bei kriegerischen Auseinandersetzungen fehlte, aber sie erscheinen nur mittelbar in dieser ökonomischen Relation. Die Sphärentrennung bricht die Einheit der Motive und vervielfältigt sie. Noch viel verästelter ist das Problem von bürgerlicher kapitalistischer Gesellschaft und Krieg, das keineswegs so einfach und naiv gelöst werden darf, wie es die Vertreter einer primitiven Imperialismus-Theorie tun. Im Mittelpunkt einer solchen strukturanalytischen Soziologie steht also nicht Ideen- und Geistesgeschichte, sondern Realgeschichte, konkrete Geistesgeschichte und Geschichte der Institutionen gewordenen Ideen in der Praxis, ihr Durchbruch in die Wirklichkeit und ihre Bewährung dort: im Politischen: fonctionnement des constitutions (man kann es leider auf deutsch nicht so knapp und eindringlich sagen). Carl Schmitt hat sehr mit Recht betont, dass das formal-rechtliche Denken allzu hemmend einem politischen Denken entgegenstände.i Man kann das noch dahin ergänzen, dass auch die allzu lange Versunkenheit in das Reich der Ideen und deren Geschichte nicht eben den Sinn für konkrete und reale Anschauung geschärft hat. Darin können wir unendlich viel von den Amerikanern, Engländern und Franzosen lernen, deren nüchternes, rationales Denken in dieser Hinsicht vorbildlich ist und auch weitgehend bereits die methodischen Aufgaben für die europäische Sozial-, Verfassungs- und politische Geschichte bestimmt. Hat die soziologische Zurechnungslehre den Sinn, die Möglichkeiten der politischen Organisation in einer konkreten gesellschaftlichen Situation aufzudecken, so bedeutet die Lehre vom Funktionieren der Verfassungen eine realsoziologische Beschreibung der gesamten Kräfte eines volklich-sozialen-geistigen Lebenskomplexes. Für den Aufgabenkreis der Hochschule sind vor allem wichtig die Realitäten der Weimarer Verfassung und die der großen westeuropäischen Demokratien, ebenso die Systeme der Diktaturen und die des Bolschewismus. Bei einer solchen Betrachtung werden die Institutionen der Verfassung gewissermaßen Lot- und Messgerät, welche man in das politische Meer senkt, um an den Ausschlägen und Einwirkungen die Strömungen, Gegenströmungen, Tiefen und Wirbel einer politischen Gesellschaft abzulesen. Die Arbeitsgemeinschaften über die Weimarer Verfassung in der Praxis streben wenigstens der Intention nach durchaus eine dynamische Darstellung der deutschen gesellschaftlichen Kräfte in ihrer Schichtung, Gegensätzlichkeit und besonderen Form an. Zum Beispiel die Interpretation des Funktionierens des Artikels 54 der Reichsverfasi

Carl Schmitt, „Der Begriff des Politischen“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 58, 1927, S. 1-33.


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sung,j des parlamentarischen Systems, führt sofort zu einer Betrachtung der Typen der Koalitionsregierungen, ihrer Wirkungsmöglichkeit, der Rolle der Fraktionen in ihrem Verhältnis zur Regierung und damit zu den Fragen verantwortungsbewusster und demagogischer Politik. Ist nicht vielleicht die Handhabung des Artikel 54 zu erklären aus dem Misstrauen gegen eine starke Regierungsgewalt als Überrest der politischen Gesinnungen der Vorkriegszeit, und ist der Ersatz der Vertrauenskundgebung durch ein Billigungsvotum nicht eine unerträgliche undemokratische Scheu vor der Verantwortung dem Wähler gegenüber, – auch dies eine mangelnde Tradition, in der Politik der Vorkriegszeit wurzelnd? Alle diese Fragen führen weiter zur kritischen Analyse der Organisation der Parteien, ihrer Zusammensetzung, ihrer Finanzierung, ihrer Presse, des Verhältnisses von Parteiapparat zur Parteianhängerschaft, also zu allen jenen Gesinnungen und geistigen Kräften, welche die Institutionen erst wirksam machen oder sie verkümmern lassen. Hier führt die Erkenntnis zur Kritik: ob der Sinn der Institutionen wirklich in ihrer Praxis zum Ausdruck kommt und ob widrigenfalls durch eine Änderung ihrer eine Besserung und Reinigung der politischen Verhältnisse geschaffen werden kann? An solche Fragen knüpfen sich dann Erörterungen über Vorschläge de lege ferenda, z. B. über eine Änderung des Reichswahlgesetzes, des Gesetzes zur Wahl des Reichspräsidenten, des Gesetzes über Volksbegehren und Volksentscheid. Bei all solchen Diskussionen wird einmal gefragt: Wird durch die vorgeschlagene Änderung der ursprünglich gemeinte Sinn der Institution erreicht oder welche Wirkung kann die vorgeschlagene Änderung haben? Dann aber taucht immer wieder die Frage auf: Ist wirklich mit einer Änderung der Institutionen etwas getan oder sind es die Menschen, welche diese Institutionen handhaben und die Verantwortung für sie tragen, welche geändert werden müssten? Ist nicht vielleicht in den großen Demokratien der Gegenwart ein Maß politischer Einsicht und Vernunft, politischen Verantwortungsgefühls, demokratischer Gesinnung und, man darf das Wort nicht scheuen, auch menschlicher Gesittung erforderlich, um die Institutionen sinngemäß funktionieren zu lassen? Dieser Einsicht zu dienen sind die Vorlesungen über die westeuropäischen Demokratien bestimmt, in denen versucht wird, gerade jene Kräfte herauszuarbeiten, welche diese Demokratien am Leben erhalten. Der wissenschaftliche Wert solcher Arbeit ist vor allem darin zu sehen, dass alle Motive zusammengetragen werden müssen, um die besondere individuelle Struktur, sei es der französischen, der englischen, der schweizerischen Demokraj

Die Verfassung des Deutschen Reiches vom 11. August 1919. Zusammengestellt und eingeleitet von Godehard J. Ebers. Berlin: Dümmler 1919, S. 31: „Artikel 54 (1) Der Reichskanzler und die Reichsminister bedürfen zu ihrer Amtsführung des Vertrauens des Reichstags. Jeder von ihnen muß zurücktreten, wenn ihm der Reichstag durch ausdrücklichen Beschluß sein Vertrauen entzieht.“

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tie, herauszustellen. Denn die typischen, dynamischen Entwicklungsreihen der kapitalistischen Welt verbinden sich überall mit regionalen Lebensbedingungen, nationalen, geistigen und politischen Traditionen, aus deren Zusammenschießen erst sich das Gewebe der gesellschaftlichen Totalität ergibt. Diese soziologischen Aufgaben der Zurechnung politischer Organisationsformen zu einer gesellschaftlichen Totalität und die Beschreibung ihres Funktionierens werfen noch ein letztes Problem auf, nämlich das Verhältnis der politischen Ideen zu ihrer Wirksamkeit und zur gesellschaftlichen Wirklichkeit überhaupt. In jeder Epoche werden die verschiedenen gesellschaftlichen Schichten je nach der Kraft, Richtung und Potenz ihres Daseins Ideen entfalten, welche entweder ihr Dasein verklären und stabilisieren oder als revolutionäres Bewusstsein sich den herrschenden Ideen kritisch und zerstörend gegenüberstellen. Es ist das Verdienst Carl Schmitts, diesen dynamisch soziologischen Charakter der politischen Ideen festgestellt und damit eine grundsätzlich wichtige soziologische Entdeckung formuliert zu haben. Durchforscht man aber die politische Ideenwelt einer historischen Epoche oder einer bestimmten Entwicklung, so ergibt sich, dass nicht nur die Ideenwelt in dieser Freund-Feind-Beziehung einander gegenübersteht, sondern dass auch ideelles Erbgut vergangener Zeiten in dem Bewusstsein der Zeit noch verankert ist. Und es ist nun gerade für die Erkenntnis der konkreten Dynamik eines historischen Prozesses und für die Einsicht in die menschlichen Strukturen, welche Träger einer solchen Epoche sind, von größter Tragweite zu erkennen, wie sich die verschiedenen Bewusstseinselemente einer Zeit in ihnen mischen. Denn selten findet man in idealtypischer Reinheit ein revolutionäres oder konservatives Bewusstsein einander gegenübergestellt. Wie sich aber die verschiedenen vorhandenen Bewusstseinselemente politisch kristallisieren, muss für jede einzelne Epoche gesondert fixiert werden. In hochkapitalistischen Zeitläufen können vorhandene vorkapitalistische Ideen sowohl konservieren wie revolutionär wirken, wofür die zweideutige geistige Haltung der Nationalsozialisten ein eindeutiges Beispiel bietet. Es wird sich im Einzelnen feststellen lassen, für welche Schichten bestimmte Ideen repräsentativ sind, und zwar nicht nur als Darstellung ihrer geprägten Lebensform, sondern als deren Verkündung, Verteidigung oder Mythologisierung. Eine solche Stilgeschichte des politischen Bewusstseins einzelner gesellschaftlicher Ordnungen und Schichten kann auch im Geistigen die verschiedenen übereinander gelagerten Schichten aufweisen und deren Realität, Versteinerung oder Zerstörung bezeichnen. Wird eine solche soziologische Geschichte politischer Ideen in ihrem Zusammenhange und ihrer Angepasstheit an eine bestimmte Realität gedacht, so ergibt sich als letztes Problem die Frage nach dem echten oder falschen politischen Bewusstsein einer Epoche. Hier aber wird das Problem der wissenschaftlichen Zurechnung unlösbar verknüpft mit der politischen Willenseinstellung des Betrachters


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selbst. In diesem Zusammenhange muss noch kurz das Problem der Politisierung der Bildung gestreift werden. Politisierung der Bildung ist keine politische Bildung. Ernst Troeltsch hat einmal mit Bedauern festgestellt, dass wir in Deutschland mindestens drei verschiedene Arten der Geschichtsschreibung kennen, eine protestantische, eine katholische und eine marxistische. Aber auch die Sozialwissenschaften lassen sich durchaus politisch unterscheiden. Ja, wenn wir entschlossen die einzelnen Momente unserer Existenz anschauen, so werden wir finden, dass bis in die Beurteilung von Kunstwerken und in der Stellungnahme zu moralischen Fragen und zu weltanschaulichen Entscheidungen politische Grundhaltungen mitschwingen. Ob unter diesen Umständen wissenschaftliche Arbeit noch möglich sei, ist in den letzten Jahren Gegenstand mannigfacher Untersuchungen gewesen. Ich darf in diesem Zusammenhang auf die Arbeit von Mannheim: „Ist Politik als Wissenschaft möglich?“k und die sich daran anschließende Diskussion hinweisen. Eine wissenschaftliche Wahrheit wird sich nicht ergeben aus der Addition der verschiedenen möglichen wissenschaftlichen Betrachtungsweisen, welche auf den politischen Grundhaltungen beruhen, sondern auf denjenigen, welche die größte Erkenntnischance bieten, weil sie die größte Wirklichkeitsnähe haben.

III. Welchen Sinn kann nun eine solche politische Soziologie im Sinne der Idee einer politischen Bildung haben? Sie kann einmal jenen Überblick über die Kraftfelder in der Politik verschaffen, welcher die Grundvoraussetzung ist für den Blick eines politischen Menschen. Sie vermag ferner durch ihre dynamische Betrachtung eine Erkenntnis zu vermitteln, erstens wo man selbst steht und in welcher Richtung die eigenen politischen Ideen sich auswirken müssen. Diese dynamische Betrachtung, welche die gewissermaßen dreidimensionale Darstellung einer Situation ermöglicht, vermag die Gewichte und Antriebe der bewegenden politischen Kräfte so ins Bewusstsein zu stellen, dass ein Urteil über ihre künftige Bewegung bei einer Veränderung der Konstellation in einer bestimmten Richtung hin möglich gemacht wird, d. h. es kann das Gewissen des politischen Menschen geschärft werden für die möglichen Folgen seines Handelns. Der rücksichtslose Blick für die Praxis des politischen Lebens, die Einsicht in die Zwangsläufigkeit einmal gefällter Entscheidungen, kann des handelnden Menschen Gewissen immer von neuem zwischen seiner politischen Idee und der Möglichkeit, sie durch Taktik zu beflecken, in Konflikte stürzen. Ja, der spontan politische Mensch müsste in jeder, selbst der kleinsten seiner Aktionen die ungek

Karl Mannheim, „Ist Politik als Wissenschaft möglich?“. In: Karl Mannheim, Ideologie und Utopie. Bonn: Cohen 1928, S. 67-168.

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heure Last der Verantwortung spüren, einmal für seine Idee, dann aber auch für die Folgen seines an der Idee gemessenen Handelns. Niemand hat ergreifender als Max Weber den möglichen Kampf zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik im politischen Menschen geschildert.l Endlich aber könnte es einer solchen Soziologie gelingen, und das scheint mir nicht das Geringste an einer solchen Wissenschaft zu sein, die geistige Verbarrikadierung in der deutschen Politik zu zerbrechen. Ist es doch heute in Deutschland so, dass die einzelnen politischen Strömungen bereits die Jugend mit einem Begriffsapparat versehen, der ihnen jeden Zugang zu den konkreten unmittelbaren Wirklichkeiten versperrt, und zwar gilt das von ganz rechts bis nach ganz links. Alle Parteien haben einen Wall von Begriffen, Gefühlen und Ressentiments durch ihre Presse, ihre Literatur und ihre Bildungsarbeit errichtet, hinter dem sie ruhig den Kampf um die politische Macht führen. Aber hier hat sich eine alte deutsche Tradition in der verhängnisvollsten Weise ausgewirkt. Allzu lange haben die Augen der deutschen Menschen nach innen geblickt oder nach einer die Wirklichkeit überspringenden Utopie, um sich nicht schwer an das harte und kalte Licht des Tages zu gewöhnen oder es überhaupt nicht ertragen zu können. Darum scheint mir eine der wichtigsten Aufgaben, die Jugend überhaupt erst an Tatsachen heranzuführen und ihre politische Phrasenhaftigkeit zu zerbrechen. Ich verkenne nicht, dass hier zunächst Verwirrung und Unruhe verbreitet wird, aber mir erscheint eine solche Beunruhigung heilsam und notwendig zu sein. Denn nur auf ihrer Grundlage kann jene politische Gewissenserforschung, jene entschlossene politische Verantwortlichkeit und geistige Ehrlichkeit geschaffen werden, ohne die ein politisches Leben nicht gedacht werden kann. Es ist ein Gemeinplatz und es muss doch immer wieder gesagt werden, dass die politische Sprache aller Parteien völlig erstarrt und leer geworden ist. Sie arbeitet entweder mit dem abgegriffenen Vokabular des Idealismus oder der Romantik auf der einen Seite oder mit einer ebenso unzeitgemäßen marxistischen Phraseologie auf der anderen Seite. Dazu kommt, dass alle diese politischen Begriffsapparate für die Bedürfnisse einer Massendemokratie standardisiert sind und infolgedessen einer wirklichen Nuancierung und Differenzierung gar nicht mehr zugänglich sind, um die Realität zu begreifen. Die Möglichkeit, zu einer neuen lebendigen und schöpferischen Sprache zu kommen, kann nur dadurch geschaffen werden, dass die Realität unmittelbar angesehen wird. Gewiss wird dieser Blick ein politischer Blick sein, d. h. von bestimmten Willensimpulsen getragen sein müssen, aber dieser politische Gestaltungswille muss die geistige Kraft zur Freiheit besitzen, um die konkrete Situation adäquat zu begreifen und dementsprechend auch ein wahres Bewusstsein zu entwickeln, aus dem allein die schöpferische Sprache eines lebendigen l

Weber, „Politik als Beruf“, S. 441.


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politischen Lebens entspringen kann. Der Weg dazu aber führt allein über die schärfste Selbstkritik und Gewissenserforschung, d. h. über den Mut zur geistigen Freiheit auch in der Gebundenheit an politische Bewegungen, und es gehört dazu der leidenschaftliche Wille, der Wirklichkeit gegenüber wahrhaft zu sein. Einer der tiefsten und reinsten Deutschen, der darum einsam und unbekannt gelebt hat und heute nur von wenigen noch gekannt wird, Florens Christian Rang, hat einmal die tragische Situation des deutschen Volkes und die Möglichkeit, aus ihr sich zu befreien, in die herrlichen Worte gefasst: „Wir sind ein dem Schicksal verfallenes Volk, wenn wir ans Schicksal glauben, statt an die Freiheit – an die Freiheit der im Gewissen gebundenen Tat“.m Kein Wort kann eindringlicher und knapper die Idee der politischen Bildung bezeichnen, welche an der Hochschule verwirklicht werden soll.

m

Florens Christian Rang, Deutsche Bauhütte. Ein Wort an uns Deutsche über mögliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik. Sannerz, Leipzig: Gemeinschaftsverlag 1924, S. 53.

Problematik der deutschen Bildung

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Problematik der deutschen Bildung1Ü Problematik der deutschen Bildung Albert Salomon

Für den individuellen Charakter der großen abendländischen Nationen ist von entscheidender Bedeutung gewesen, zu welchem Zeitpunkt und in welcher Form Überlieferung, Leistung und Fortbildung geistiger Gestaltungen in die bindenden Kräfte einer Nation eingingen. Dass der englische Adel, also die politisch führende Schicht, seine Söhne seit 300 Jahren nach Oxford schickt, hat dem Humanismus und den Traditionen klassischer Bildung in England Lebensnähe und Formkraft verliehen, wie noch im Weltkrieg, nach den ersten großen Verlusten der englischen Armeen, in den Londoner Verkehrsmitteln die Leichenrede des Perikles als gemeinsamer geistiger Besitz allen zum Trost und zur Erhebung angeschlagen war. Diese klassische Bildung der politischen Gesellschaft hat die Träger der Bildung niemals isoliert, niemals gesellschaftlich abgesperrt und das offene soziale System der englischen Aristokratie sorgte stets dafür, dass sich die bildenden und zu bildenden Kräfte der Nation einander assimilierten. Und in Frankreich sind die geistigen Elemente aller Gesittung so tief ins gesellschaftliche, ja nationale Dasein eingebettet, dass auch der Weg in die Politik eher über den Ruhm eines angesehenen Schriftstellers, als über die Treppe der gewöhnlichen Laufbahn führt. Es sind sehr verschiedenartige Momente, die jeweils zusammenschießen müssen, um so einzigartige Konstellationen zu ermöglichen, wie sie in den großen westeuropäischen Kulturländern sich gebildet haben. Die Struktur des Adels ist da ebenso entscheidend wie der Rang und Horizont des Bürgertums, die politische Ordnung nicht weniger bedeutsam als die Stellung der Kirchen zu den Aufgaben geistiger Gesittung. Im deutschen Staats- und Kulturgebiet haben sich unter völlig verschiedenen Bedingungen auch gänzlich von Westeuropa abweichende Beziehungen von Bildungsideen, Bildungsprinzipien zu der Totalität des gesellschaftlichen Vorgangs entwickelt, und die Trägerschicht dieser Bildung steht höchst eigenartig und besonders im gesellschaftlichen Raum eines Volkes, das nicht zur Nation zu werden vermag.

1 Ü

Anlässlich des Buches von Hans Weil, Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips. Bonn: Cohen 1930. Albert Salomon, „Problematik der deutschen Bildung. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 9, 1. Halbband, 1932, S. 60-67.

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Es ist das Verdienst des Buches von Weil, alle diese Probleme angeschlagen zu haben. Die Behauptung des bedeutsamen und mutigen Buches ist folgende: Das spezifische Bildungsprinzip wird nur in Deutschland in der Zeit von 1770 bis 1800 gültig und wirksam. Es entsteht einmal als geistige Konzeption und wird verwirklicht durch eine gesellschaftliche Rezeption. Dieser Ursprung im Zusammentreffen von Aufstellen und Aufnehmen bedingt die Methode der Arbeit. Handelt der erste Teil von der Entdeckung des Prinzips der Bildung, so ergibt sich als Methode eine geistesgeschichtlich-psychologische Interpretation, welche allerdings in der Durchführung nicht immer rein gehandhabt wird, sondern wiederholt ins Soziologische abbiegt. Für die zweite Hälfte des Buches ergibt sich notwendigerweise die soziologische Methode als angemessene Form der Bearbeitung. Zwei geistig-ethische Grundmotive sieht Weil als die ideellen Träger des Bildungsprinzips. Er bezeichnet sie als „Bildung als zum Bilde machen“ und „die Bildung als Ausbildung vorgegebener Anlagen“.a Aus ihnen entspringt das Bildungsprinzip, indem alte tradierte Inhalte des Pietismus zusammentreffen mit neuen Inhalten und Lebensgehalten. Allgemeine Tendenzen des Vorwärtsdrängens und Zurückgestoßenseins stellen sich dar in der Spannung von Weltlichkeit und Innerlichkeit, von „zum Bilde machen“ und „Ausbildung von Anlagen“,b ihre Schwingung schafft sowohl die geistige Konzeption des Bildungsprinzips als auch die Bereitschaft seiner Wirksamkeit. Die Spannung von Weltlichkeit und Innerlichkeit als Grundposition für den Ursprung des Bildungsprinzips wird von Weil mit einer fast schematischen Hartnäckigkeit durch das ganze Buch, vor allem aber im ersten Hauptteil, einer Interpretation von Shaftesbury, Herder, Humboldt, festgehalten. Das verengt die Möglichkeit einer echten Interpretation und ergibt nach allen Seiten hin künstliche Stilisierungen, die auch dem erstrebten Ziel, das Bildungsprinzip zu erfassen, eher schaden als nützen. Darum darf bereits an dieser Stelle grundsätzlich die Frage aufgeworfen werden, ob überhaupt die Methode des Verfassers zweckmäßig ist, durch eine Interpretation, vor allem von Herder und Humboldt, seinen Gegenstand fest in den Griff zu bekommen. Es hätte vielleicht doch die Frage aufgeworfen werden müssen, einmal, ob es tatsächlich nur auf dem Boden protestantischer Bildung zu jenem Bildungsprinzip kommen konnte und ob nicht neben ihm ein ganz anders strukturiertes Prinzip aus dem geistigen Leben des Katholizismus hervorwuchs, eine Erwägung, die sich gerade in einer Situation aufdrängt, in der der Katholizismus eine außerordentlich geistige und kulturelle Leistung entfaltet, man denke nur an Scheler, Carl Schmitt, Przywara, Briefs usw. Aber ist dies eine Vorfrage, die man suspendieren kann, so wäre ungleich a b

Weil, Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips, S. 10. Ebd., S. 9-10.


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wichtiger gewesen zu fragen, ob nicht die Basis dieser Interpretation für das Ziel der Arbeit zu schmal war. Gerade die sehr dürftige Kenntnis, die der Verfasser vom Pietismus hat, weist auf einen Grundmangel der Arbeit hin: das Fehlen breiter historischer Kenntnisse. Denn nur aus der Geschichte des Protestantismus, des deutschen Humanismus und der Stellung der Universitäten im politischen und gesellschaftlichen Raum lässt sich feststellen, ob nicht das Schicksal des deutschen Bildungsprinzips schon vor dem Zeitpunkt Herderschen Wirkens weitgehend festgelegt war. Es scheint mir immerhin möglich, dass auch hier bereits eine soziologische Analyse weitergeführt hätte als eine interpretative Methode, wie interessant und weiterführend auch gerade die Humboldt-Interpretation ist.2 Weil selbst lässt eine solche Vermutung als naheliegend erscheinen, da er selbst innerhalb der Interpretation in soziologische Kategorien ausbricht. So sieht er in der Übernahme des Shaftesburyschen Ideals individueller Harmonie und Totalität durch Herder eine Tendenz zum ‚Vornehmen’ – in dem Rousseauschen vegetativen Entfalten gegebener Anlagen eine Richtung auf ‚Resignation’. Alle diese Kategorien bleiben viel zu formal und entbehren des konkreten historischen Gehalts, ohne den es kein Verständnis dessen gibt, was als ‚deutsches Bildungsprinzip’ auf protestantischem Boden gewachsen ist. Die Bedingungen, unter denen Bildungsprinzip und Bildungsideal im Aufstieg der neuen deutschen Literatur erkämpft und errungen wurden, waren gegeben durch die Selbstentfaltung und das Selbsterlebnis des Geistes durch und aus einem bürgerlichen Bewusstsein. An den Widerständen und dem Gegensatz zu der institutionalisierten Frömmigkeit der Lutherschen Orthodoxie, der rationalistisch verknöcherten Universität, dem höfischen und junkerlichen Adel und dessen Rokokokultur, als deren Vertreter mit Recht Wielands zarte und humane Gestalt angegriffen wurde, bildete und entzündete sich die geistige Haltung, die von Weil durch Herders Bildungsprinzip und Humboldts Bildungsideal bezeichnet wird. Als bürgerlich darf diese Bewegung darum bezeichnet werden, weil sie, ob rationalistisch-aufklärend oder mit Herder antimechanistisch-religiös, in dem Bewusstsein eines historischen Fortschreitens lebte, dessen Träger diese Dichter, Philosophen, Moralisten waren. Bürgerlich war die Selbstreflexion im Gefühl – und die hier sich bildende Sentimentalität als die unformbare Gestalt eines unbestimmt bewegten Innern, im genauesten Gegensatz zu dem Selbstgenuss des Gefühls in der sehr höfischen Empfindsamkeit, dem rationalen Genuss an der reinen Form des Erlebens. Typisch hierfür Mozarts Cherubino: ,Und mag mich niemand hören’ – typisch für den bürgerlichen Sentimentalismus Werther. Entscheidend aber ist der Versuch – und darin muss die Bedeutung der Rezepti2

Bedauerlich bleibt, dass der Verfasser sich nicht mehr mit Siegfried August Kaehlers Humboldt-Buch auseinandersetzen konnte: Wilhelm von Humboldt und der Staat. Ein Beitrag zur Geschichte deutscher Lebensgestaltung um 1800. München: Oldenbourg 1927.

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on des Shaftesburyschen als Vorbild gemeinten harmonisch gebildeten Menschen gesucht werden –, vom Geiste her eine Repräsentation für diese bürgerliche Gesellschaft zu finden. Damit wird das soziologische Problem der Träger dieser Bildung zum entscheidenden Faktor der Arbeit. Weil greift dieses Problem sehr geschickt an, indem er ausgeht von dem Begriff einer geistigen Aristokratie. Diese Formulierung wird abgelehnt, ohne dass eine völlige Zurechnung für sie gefunden würde. Alle diese Bezeichnungen: Geisteshelden, geistige Aristokratie, entspringen gerade dem liberalen Kulturbürgertum, das sich in Opposition sieht und sein Selbstbewusstsein in diesen Begriffen einem politischen Adelsstand gegenüber behaupten möchte. Erst Nietzsches Hohn hat diese Begriffe verschwinden lassen. Der Verfasser schlägt demgegenüber vor, den Begriff der Geisteselite zu prägen, als einer „Gruppe, die nach ihrer eigenen Auffassung oder sonst wie nachweisbar eine eigene Beziehung zum ‚Geiste’ hat“.c „Drei grundsätzliche Fragen ergeben sich für eine Soziologie der Geisteselite: 1. Wie wird die Zugehörigkeit der Glieder zur Gruppe erfahren? 2. Wie ist Elite soziologisch strukturiert? 3. Welches sind die gesellschaftlichen Grundlagen der Elite und ihre Funktionen innerhalb der Gesamtgesellschaft?“d Gibt die persönliche Individuation Grund für Besonderung und geistige Abhebung, so wird damit zunächst nur ein negatives Heraustreten aus gesellschaftlichen Ordnungen bezeugt. Im Positiven bildet sich dann Elite erst durch spezifische geistige Leistungen. „Denn das Kriterium der Bildung und damit auch der Zugehörigkeit zur Bildungselite liegt [...] in einem spezifischen Gerichtetsein. Diese Leistungen müssen charakterisiert sein durch den Hinweis auf eine individuelle Universalität, Totalität und Harmonie im Schaffenden.“e Die soziologische Struktur einer solchen Elite zu bestimmen wird dadurch erschwert, dass Weil diese Elite bestimmt als ein Mittel zwischen esoterischer und exoterischer Gruppe mit einer spezifischen Art der Bewährung, die als „Zirkulation des Geistes“ bezeichnet wird.f Darunter wird verstanden jener „Vorgang, bei dem durch Objektivationen in den Gliedern der Elite jeweils ein willensmäßiges Gerichtetsein aktualisiert wird“.g Die Teilnahme an dieser Zirkulation des Geistes wird also determiniert durch die geistige Entscheidung zu einem universalen Wertgehalt, der ein ‚Auserwähltheitsbewusstsein’ schafft und damit soziale Distanz bewirkt. Die Verkörperung des intendierten geistigen Werts in einer Person ist jeder Elite eigen, ebenso die Unabhängigkeit der Zugehörigkeit

c d e f g

Weil, Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips, S. 151. Ebd., S. 153. Ebd., S. 157. Ebd., S. 158. Ebd., S. 158-159.


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von bestimmten sozialen Funktionen. So ist diese „Geisteselite“h eine höchst lockere soziale Gruppe im Gegensatz zu den Formen „Bund“i und „Sekte“j, in denen eine konzentrierende Kraft und Bindung durch ihren Sinngehalt und ihre Richtung auf Verwirklichung sich ergibt. Der von Weil behauptete wesentlich apolitische Charakter brauchte nicht notwendig zu einer solchen Gruppe zu gehören. Als kulturelle Voraussetzung einer solchen sozialen Elite wird die Möglichkeit zur Freiheit des Glaubens, Denkens und verschiedener geistiger Entscheidung angegeben. Nur dort ist Geisteselite möglich, wo starke traditionelle Bindungen nicht vorhanden, zum mindesten aber eine Lockerung ihrer stattgefunden hat. Als besonders disponiert, aber auch gerichtet auf eine Teilhabe an einer Geisteselite werden bezeichnet der „Mittelstand“k, freie Berufe, Künstler, Literaten, höhere Beamte, gebildete Kaufleute. Die praktische Funktion dieser Schicht erkennt Weil darin, dass sie ihren Anhängern ein Bild von Welt und Gesellschaft weitergibt. Ihre ideologische Funktion wird bezeichnet als Repräsentation. Dieser formal-soziologischen Analyse folgen zwei Kapitel über Adel und Bildung und Bürgertum und Bildung. Auch hier muss mit Bedauern festgestellt werden, dass die Darstellung des Verfassers niemals den Eindruck wirklicher Materialbeherrschung macht, die allein eine wirklichkeitsgesättigte Begriffsbildung ermöglichte. Und grundsätzlich muss einmal festgestellt werden, dass man Begriffe wie „Großbürgertum“l, „Kleinbürgertum“m, Beamtenadel, Militäradel (was bedeutet „städtischer Adel“n?), Aristokratie, Junker, entweder mit einem ganz konkreten Gehalt ausfüllen muss oder, wenn man es mit der Soziologie ernst meint, auf sie verzichten sollte. Renner hat in einem seiner früheren Bücher z. B. in ganz ausgezeichneter Weise den Unterschied von seigneurialer Aristokratie und der gutsherrlichen Kommandogewalt der Junker in Preußen und der ungarischen Gentry herausgestellt.o In Preußen hat es in einem seigneurialen Sinn überhaupt keine Aristokratie gegeben, und der friderizianische Militär- und Landadel war – von wenigen Ausnahmen abgesehen – nicht eben bildungsfreundlich. Die Rezeption der modernen Bildung beim preußischen Adel hat sich immer nur auf kleine Gruppen erstreckt – sehr im Gegensatz zum süddeutschösterreichischen, aber auch sächsischen Adel.

h i j k l m n o

Ebd., S. 157. Ebd., S. 157. Ebd., S. 157. Ebd., S. 168. Ebd., S. 195. Ebd., S. 195. Ebd., S. 197. Karl Renner, Deutschland, Oesterreich und die Völker des Ostens. Berlin: Verlag für Sozialwissenschaft 1922.

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Auch in dem Abschnitt über Bürgertum und Bildung ist die fahrige und schleudernde Begriffsbildung störend, wenn auch die Bereitschaft des Bürgertums für die Aufnahme der neuen Bildung, die doch aus ihrem eigenen „Geiste“p stammte, gerade durch das Scheitern der „moralischen Elite“q im Freimaurertum und der „Genie-Literatur“r sehr klar und zwingend dargestellt wird. Hier ist der eigentliche Ort dieser Bildung – als „Kultur“s wird sie die eigentümliche charakteristische Erscheinungsform des liberalen demokratischen deutschen Bürgertums. Absichtlich ist der soziologische Teil des Buches ausführlich dargestellt worden, weil von ihm die fruchtbarsten Wirkungen und Anregungen ausgehen, auch wenn sie über kritische Einwände geleitet werden müssen. Befremdlich wirkt die zweifache Methode: In der Theorie der Geisteselite wird ein historischer Vorgang seines konkreten Gehaltes beraubt und formalisiert, dieser selbst aber in den Kapiteln über Adel und Bildung und Bürgertum und Bildung bestimmten sozialen Schichten zugerechnet. Dieser Methodendualismus ist nicht gerechtfertigt, weil es keinen abstrakten leeren Geist gibt, sondern Geist immer und jeweils in einem konkreten Bewusstsein erscheint. Es wäre also möglich gewesen, aus einer realsoziologischen Darstellung der deutschen geistigen Bewegung des letzten Drittels des 18. Jahrhunderts und ihrer Träger sehr wohl die Strukturelemente ihres Bildungsprinzips und Bildungsideals zu verstehen. Und zwar wäre es zweckmäßig, zur besseren Individualisierung und Charakterisierung dieser Epoche ihre Träger abzugrenzen gegen Humanismus und Intelligenz. Humanismus als soziologisches Phänomen bedeutet die Existenz einer Menschengruppe, deren Intention auf geistiges und kulturelles Wesen gerichtet ist und der in dieser Eigenschaft eine unmittelbare soziale Funktion nicht zukommt. Während der Gelehrte und Künstler des Mittelalters institutionell durch die Kirche, geistig durch den religiösen Gehalt des katholischen Glaubens bestimmt, aber zugleich in ein soziales Ganzes eingeordnet wird, ist Humanismus nur möglich als eine auf Mäzenatentum beruhende Rentnerschicht, die um der Studien willen freigesetzt wird. Jeder Humanismus lebt von dem Wunschbild vitam communem ducere et scripturas sacras intellegere, wenn auch in säkularisierter Form. Hier also taucht zuerst die Autonomie des Geistes, die Absolutheit der geistigen Kulturwerte – als Entfremdung von der Welt auf. Darum gehört zu jedem echten Humanismus die Apolitie. Die Linie Erasmus – Voltaire – Goethe – Jacob Burckhardt – Walter Pater ist einsichtig. Dieser Entfremdung des Geistes von einer unmittelbaren Funktion gesellschaftlicher Art entspricht seine Entwurzelung aus dem Zentrum eines allgemein gültigen höchsten Wertes. Und die zum p q r s

Weil, Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips, S. 164. Ebd., S. 246. Ebd., S. 247. Ebd., S. 234.


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Humanismus als wesentlich gehörende Verehrung der heidnischen Antike ist nur der bildungsmäßige Ausdruck dieser Situation. In diesen Schichten der Humanisten stellt sich soziologisch gesehen ein höchst eigenartiger Tatbestand dar: das Herausgelöstsein von Gruppen aus dem unmittelbaren Wirken der gesellschaftlichen Ordnungen und ihr auf den ‚Geist’ bezogenes und für ihn eingesetztes Leben. Diese Distanz zur ‚Welt’, diese Gemeinschaft in der Arbeit am Werk einer ‚Geisteskultur’ schafft eine Bindung durch den ‚Geist’, aber weder eine gesellschaftliche Funktion dieses Geistes noch eine solche seiner Träger. Humanismus ist – in idealtypischer Konstruktion – soziologisch die Schicht der säkularisierten Klerikalen in einer statischen vorkapitalistischen Gesellschaft ohne gesellschaftliche Funktionen, eingeschränkt auf die Kultur des Geistes und sich beziehend auf einen in Spannung stehenden Geist. Intelligenz soll diejenige Gruppe von Geistigen heißen, die in der kapitalistischen Marktwirtschaft die Funktion übernehmen, die divergenten sozialen Gruppen in dem Bewusstsein ihrer eigenen Situation zu erhellen, ihrem Handeln Sinn und Bedeutung zu verleihen. In dieser Situation ordnet sich die geistige Existenz den historischen Willensrichtungen und Strebungen ein und unter, ja, wird durch sie bestimmt. Hier hat sich das Leben dem Geist entfremdet, ihn immer stärker determiniert, so dass er entweder Diener gesellschaftlicher Mächte wird oder zur Privatheit des Literaten herabsinkt. Dieser privaten und partikularen Intelligenz gegenüber steht das, was Mannheim die „freischwebende Intelligenz“t nennt. Diese Bezeichnung ist darum irreführend, weil sie als gesellschaftliche Schicht meint, was nur die Funktion des Geistes als Integration einer bestimmten Situation jenseits aller partikularen geistigen Haltungen ist. Diese im Durchbruch stehende Intelligenz tritt nicht mehr als soziale Schicht auf, sondern erfüllt nur im Geistigen eine Integration der historischen Sinndeutung und Sinnzusammenfassung einer Epoche. Es sind nur mehr Einzelne, die aus der Technisierung, Partikularisierung und Differenzierung geistiger Berufe zum Beruf des Geistes durchbrechen, die zähe und trübe Lebensmaterie mit Sinn, Helle und Klarheit zu durchdringen. Sie stehen entgegen der Krise als Verkörperung der Existenz und währenden Dauer des Geistes – im Durchbruch des schöpferischen Geistes. Darum ist das echte und zentrale Problem einer Soziologie der Geistesschichten die Frage nach der „Repräsentation“,u wieweit kann ‚Geist’ repräsentativ werden? Alles gesellschaftliche Leben verläuft in zweifacher Richtung, in einem Prozess der Differenzierung einerseits, einem Prozess der Integration andererseits. In der Integration wird das sich entfaltende Leben immer wieder zu einer Einheit zusammengefasst; wenn irgendwo, so ist hier der Ort der Repräsentation

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Karl Mannheim, Ideologie und Utopie. Bonn: Cohen 1929, S. 123. Weil, Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips, S. 153.

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als eines soziologischen Problems; in der Repräsentation wird die Integration in einem sozialen Raum vollzogen.3 Denn der Kampf um das Bild eines harmonischen Menschen, in dem Totalität und Universalität sich verwirklichen, ist das Streben einer aus bürgerlicher Geisteshaltung stammenden Schicht – eine Repräsentation ihrer eigenen Existenz zu finden. Echte Repräsentation aber gibt es nur im Politischen, weil nur hier aus einer gesellschaftlichen Ordnung sich die Idee einer die Einheit verkörpernden sozialen Form ergibt. Das bürgerliche Leben aber strebt immer nur zur Mannigfaltigkeit und Entfaltung, zur Individualität und zum Privaten, und es sucht seine Legitimität nicht so sehr in der Ordnung wie in der Willkür, nicht so sehr in der Autorität wie in der Freiheit, nicht im Politischen, sondern im Gesellschaftlichen. Darum müssen notwendigerweise alle Versuche, aus einem bürgerlichen Bewusstsein zu einer Repräsentation im Geistigen zu kommen, problematisch bleiben. Diese Fragwürdigkeit wird noch dadurch verschärft, wenn sich die Richtung des geistigen Strebens von einem politischen oder religiösen Gehalt emanzipiert und als autonome Kultur sich zwischen eine religiöse Autorität und eine politische Ordnung einschaltet. Dies aber ist die eigentliche Situation der deutschen Bildungsschicht und ihrer Ideale in dem im Buch von Weil behandelten Abschnitt. Hervorgegangen aus einem sich sozial emanzipierenden Bürgertum, das aber noch nicht zur politischen Bewegung wird, gerichtet auf die geistige Verwirklichung der eigenen Gehalte als Darstellung und Repräsentation der eigenen Existenz, findet sie nur im ästhetisch gebildeten Menschen Vorbild und Ideal. Dies aber ist keine Form der Repräsentation, da ihr keine Verbindlichkeit, keine Autorität, keine universale Integration eignet. Es ist vielmehr die Neutralisierung und Entpolitisierung des bürgerlichen Geistes im Wahren, Guten, Schönen. Das wird in der konkreten Situation der Träger dieser Bildung darin deutlich, dass sie zwischen Humanismus und Intelligenz stehend einer eigenen soziologischen Kategorie entbehren. Sie erheben sich einerseits über die Welt ihres bürgerlichen Bewusstseins, aber anderseits entfremden sie sich ihm im Geiste. Sie gehen aus von und sind geformt durch ihre bürgerliche Lebensform, aber sie heben den existenziellen Gehalt ihres Lebens in einem geistigen Bildungsprozess auf, der die Neutralisierung des konkreten Gehalts dieses bürgerlichen Geistes als Repräsentation auslegt. Zwischen einer patriarchalisch-höfischen politischen Ordnung und dem sich langsam auch sozial regenden Bürgertum steht diese Gruppe – noch nicht Intelligenz, aber auch nicht mehr ganz Humanismus – in ihrer Existenz und ihren Idea3

Man kann sich über diese Frage nicht äußern, ohne sich mit den verschiedenen Arbeiten Carl Schmitts auseinander zu setzen. Er hat zuerst behauptet, dass es im modernen bürgerlichen Zeitalter eine echte Repräsentation nicht gibt. Und nichts kann diese These nachdrücklicher stützen als die Soziologie des deutschen Bildungsprinzips.


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len den einzigartigen gesellschaftlichen Vorgang bezeichnend, dass es keine echte Aristokratie in Deutschland gab, die in der Lage gewesen wäre, aus ihren Formkräften die neuen gesellschaftlichen Mächte mitzuformen, diesen aber nur im Geistigen eine eigene Bildung gestattete. Hier eher als in der Spannung von Weltlichkeit und Innerlichkeit liegt die Problematik des deutschen Bildungsprinzips, hier auch die schicksalhafte Flucht der deutschen Bildung in die Sphäre des reinen Geistes und des Darüberstehens, wo klare und harte Entscheidungen in einer aktuellen Situation vonnöten sind. In der Epoche, die von Weil behandelt wird, tritt diese Problematik darum noch nicht in aller Schärfe zutage, weil die geistige Wirksamkeit dieser Gruppe in einem Punkte nie ganz ihrem gesellschaftlichen Boden entwuchs: dem Glauben an eine wie immer geartete Entwicklung – einen Fortschritt. Und in diesem Geiste waren dann immer – wenn auch in noch so säkularisierter Form – die Gehalte des christlichen Glaubens noch vorhanden. Erst in der Romantik bricht in der Spannung von ‚freiem Geist’ – der weder im Politischen noch im Religiösen aktuell wird, sondern nur im Ästhetischen – und seiner Heimatlosigkeit, der gesellschaftlichen Funktionslosigkeit und Privatheit der Träger dieses Geistes, die hoffnungslose Situation des bürgerlichen Versuches durch, vom Geiste her eine Repräsentation zu finden. Daher ist es kein Zufall, dass die Romantik im Bewusstwerden der Fragwürdigkeit ihrer Existenz die bürgerliche Situation zuerst mit Leidenschaft angriff. Mit ihr beginnt der Prozess der Selbstauflösung des bürgerlichen Bewusstseins, wenn und sofern Romantik ein universales europäisches Phänomen ist. In Deutschland aber wandelt sich dieses allgemeine Problem entsprechend der schicksalhaften Konstellation ab, die durch die Entstehung des Bildungsprinzips bezeichnet wird: eine Isolierung der Träger geistiger Bildung zwischen den gesellschaftlichen Schichten, ohne echte und unmittelbare soziale Funktion, daher auch ohne Tradition, ohne Ehrfurcht, ohne Wirkung – daher die ‚Lebensferne’ und geist-ständische Richtung dieser großen Zeit der Entfaltung einer deutschen Bildung. Dieser negativen Seite der deutschen Bildung aber entspringt als Positivum die großartige Fülle einzelner Männer, die im Durchbruch einer Epoche stehend die geistigen Kräfte ihrer Zeit in ihrer personalen geistigen Existenz zusammenfassen. Keine Repräsentation schaffen sie, in einem soziologischen Sinn, aber sie zeugen für das immerwährende Wirken des Geistes; wie es Aristoteles unübertrefflich ausdrückte: Ȓ ȖĮҒȡ ȞȠȣҒ İҒȞȑȢȖİȚĮ ȗȦȒ.v

v

Aristoteles, Metaphysik. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Hans Günter Zekl. Würzburg: Königshausen & Neumann 2003, S. 349 (XII, 7 1072b): „Tätigkeit des Geistes ist Leben.“

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Goethe

GoetheÜ Goethe

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„Das Fürtreffliche ist unergründlich, a man mag damit anfangen, was man will.”

I. Am 22. März 1832 ist Goethe im Alter von 82 Jahren in Weimar gestorben. Er war umgeben vom Ruhm der Welt und von jener herzbeklemmenden Einsamkeit, welche alle großen Deutschen als Aura umgibt. Diese scheinbare Paradoxie von Ruhm und Einsamkeit bedarf der Auflösung, aus welcher allein der Punkt reiner Betrachtung gefunden werden kann. Niemand hat tiefer die Fragwürdigkeit der Anerkennung, die wir Ruhm nennen, durchschaut als Goethe selbst. Nicht nur in der Zueignung, wiederholt in Vers und Prosa mit gelegentlich mephistophelischer Ironie stellt er Ruhm und Irrtum gleich und erwartet das Vakuum des Nachruhms. „Wie es dir nicht im Leben ziemt, Mußt du nach Ruhm auch nicht am Ende jagen: Denn bist du nur erst hundert Jahr berühmt, So weiß kein Mensch mehr was von dir zu sagen.”b

Mit tiefer Gelassenheit äußert er Eckermann gegenüber, wie viel populärer und im Volk lebendiger Schiller sei, der seiner Natur und seinem Charakter nach unvergleichlich viel aristokratischer war als er. Darum war es auch keine Phrase, sondern entsprach der Wirklichkeit völlig, als Jakob Grimm am 10. November 1859, in seiner Rede zur Feier des hundertjährigen Geburtstages Schillers, diesen Tag als ein allgemeines Fest beschrieb, Ü

a

b

Albert Salomon, „Goethe“. In: Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik 9, 1. Halbband, 1932, S. 233-259. In der englischen Übersetzung von Jonathan Steinberg erschienen als „Goethe (1932)“. In: Albert Salomon, In Praise of Enlightenment. Cleveland, New York: Meridian Books 1963, S. 151-172. Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Kunst und Künstler“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 467-493, hier S. 493. Johann Wolfgang Goethe, „Zahme Xenien“. In: Johann Wolfgang Goethe, Gedichte und Singspiele: Gedichte. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 1. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1965, S. 635-713, hier S. 641.

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an dem die bürgerliche Welt durch Darstellung des Liedes von der Glocke und Aufführungen seiner Werke freudig teilnahm. Mit reinstem Klang konnte er seine Rede in dem Preis des Ruhmes beschließen, in dem Schiller selbst des allzu kurz aufflammenden Lebens höchsten Sinn gesehen hatte: „Von des Lebens Gütern allen Ist der Ruhm der höchste doch, Wenn der Leib in Staub zerfallen, Lebt der große Name noch.”c

Dieses Wort durfte mit Recht eine Gedenkfeier beschließen, die durch den Namen eines Mannes eine einheitliche Gesinnung dankbar und freudig bekannte. Und diesem Bekenntnis zu Schiller, der in seinem idealistischen Pathos über den grauen, nüchternen Alltag hinweghob, dessen Freiheitsrhetorik die deutsche Innerlichkeit im Tiefsten bewegte, dessen Preis des bürgerlichen Lebens diesem Würde und Selbstbewusstsein verlieh, wurde das deutsche Bürgertum zum Träger und Verkünder des Ruhmes ‚seines’ Dichters. Hier tritt das Kennzeichen des Ruhmes deutlich hervor: In ihm gibt eine Gemeinschaft einen Namen von Generation zu Generation weiter, der ihre geistige Form und ihren Gehalt als Ganzheit stets von neuem prägt und neu hervorbringt. Der echte Begriff des Ruhmes ist nicht zu trennen von seinem Träger als einer währenden Gemeinschaft, die in der Anerkennung und Überlieferung eines Mannes oder eines Werkes das Bewusstsein ihrer geistigen Gestalt stets von neuem erzeugt. So wurde in Schillers Ruhm die geistig-sittliche Form geprägt, welche dem freiheitlichen und vaterländischen Bürgertum Deutschlands seinen Gehalt und das Bewusstsein seiner selbst verlieh. Diese Zurechnung und Beziehung des Ruhmes auf eine wie immer beschaffene Form menschlicher Gemeinschaft wird in zweifacher Hinsicht problematisch: einmal wenn die gesellschaftlichen Ordnungen keine repräsentativen, d. h. objektiven Bezugsebenen mehr bilden, sondern in private und vereinzelte Gruppen zerfallen, die nicht mehr Träger einer allgemeinen Funktion zu sein vermögen; zum anderen, wenn Werk und Leistung eines Mannes die möglichen historischen Kräfte, welche seinen Ruhm zu tragen in der Lage wären, nicht vorfinden oder kraft des Ranges und der Größe seines Werkes sie notwendig transzendieren müssen. Beide Vorgänge treffen in Goethes Existenz in eindeutiger Weise zusammen. Die Worte, mit denen Rilkes Rodin-Buch beginnt, könnten vor jeder c

Jakob Grimm, Rede auf Schiller. Gehalten in der feierlichen Sitzung der Königlichen Akademie der Wissenschaften am 10. November 1859. Berlin: Dümmler 1859; vgl. Friedrich Schiller, „Das Siegesfest“. In: Friedrich Schiller, Gedichte in der Reihenfolge ihres Erscheinens 17991805 – der geplanten Ausgabe letzter Hand (Prachtausgabe) – aus dem Nachlaß. Werke. Nationalausgabe, Bd. 2/1. Herausgegeben von Norbert Oellers. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1983, S.189-193, hier S. 191-192.

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Goethe-Biographie stehen: er war „einsam vor seinem Ruhme. Und der Ruhm, der kam, hat ihn vielleicht noch einsamer gemacht. Denn Ruhm ist schliesslich nur der Inbegriff aller Missverständnisse, die sich um einen großen Namen sammeln.”d Diese Zerschlagenheit des Ruhms in die Einsamkeit, diese Aufhebung des Ruhms schlechthin wird zur echten überzeugenden Wahrheit, wenn keine objektive soziale Form mehr den großen Namen adäquat und mit seinem Gehalt übereinstimmend zu überliefern wagen darf, wenn nur noch Einzelne und Einsame die menschliche Gesellschaft ausmachen oder einander bekämpfende Feindgruppen gegenüberstehen. Darum vermögen wir heute nicht Träger und Verkünder eines Goetheschen Ruhmes zu sein. Und jede derartige Haltung, die sein Werk und seinen Namen unter welchem Titel auch immer und mit welchem Pathos als allgemein bekannten und anerkannten Gehalt überliefern wollte, ist zur Unwahrheit und zur Scheinhaftigkeit verurteilt, trägt den Stempel der Lüge auf der Stirn. Nicht minder aber zersprengt Wesen und Form des Goetheschen Daseins und Werkes die historischen Räume seiner Zeit, wie jeder anderen Form geschichtlicher Verwirklichung. Gleich Rembrandt, Bach, Shakespeare und Mozart ist Goethe dem Augenblick seines Wirkens wohl verhaftet, aber er hat ihn überwunden und überragt und ist ins Einsame hineingewachsen. Nachdrücklich wird diese Einsamkeit durch die Feiern zu Goethes hundertstem Geburtstag vor Augen geführt. Die herrschenden und regierenden Schichten standen kühl abseits, unberührt, ja voll Abneigung gegen einen Mann, dessen kirchliche und politische Haltung nur mit dem allergrößten Misstrauen betrachtet werden konnte. Das im Kampf um die schon verlorene Revolution stehende freiheitliche Bürgertum konnte in Goethe nur den Erzaristokraten und bürgerlichen Parvenü sehen, es kam in manchen Orten zu leidenschaftlichen Demonstrationen gegen die Feiern zum Andenken des Dichters. So war es nur eine schmale Schicht gebildeter Menschen aus allen Ständen, die sich zu diesen Feiern zusammenfand, um für die wirkende und aufbauende Kraft seines Geistes zu zeugen. Was sie aber von Mensch zu Mensch weitergaben, das war das Geheimnis persönlicher Bildung und Formung ihres Lebens durch das Wort seiner Dichtung und seiner Weisheit. Was sie schufen, war eine Bildungstradition, kein Ruhm. Was sie weitergaben, war nicht so sehr Ruhm wie die Einsamkeit und Größe seines Lebens. Im Jahre 1932 wird sich nicht einmal mehr Hass und Leidenschaft zum Protest gegen die Feiern erheben. Das Volk, zerrissen, zermürbt, nie ferner der Willenseinheit der Nation als in diesem Augenblick, die Massen dumpf und nicht durch ihre Schuld unfähig, solchem Gedenken einen Sinn abzugewinnen, eine in sich homogene Bildungsschicht aufgelöst, vernichtet, versunken — dies ist die d

Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin. Zweite unveränderte Auflage. Berlin: Bardus 1904, S. 1.

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äußere Konstellation der Goethe-Feier. Müsste nicht unter solchen Umständen Scham, Ernst und Wahrhaftigkeit gebieten, das Gedenken wortlos und stumm zu vollziehen? Da wir keinen Ruhm zu überliefern, keine lebendige Tradition weiterzuleiten haben, bleibt da nicht jedes Wort des Eingedenkseins unverbindlich und zufällig? Aber alle Kräfte der Auflösung und Zerstörung, des Negativen und Zersetzenden, rufen immer von neuem die Gegenkräfte auf. „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.“e Indem uns eine Stunde des Gedenkens herausreißt aus der Zerfahrenheit und Bedingtheit unseres gegenwärtigen Lebens und uns zurückwirft auf das Bewusstsein des Zeitlosen und Ewigen, richten wir der Epoche die Idee und das Wesen der Größe entgegen. Sie aber ist für uns heute der einzige Maßstab der Überlieferung. Jacob Burckhardt hat in den Weltgeschichtlichen Betrachtungen in der ihm eigenen scharfen und unerbittlichen Art das Wesen der weltgeschichtlichen Größe auf die knappe Formel gebracht: „Größe ist, was wir nicht sind.”f Nur scheinbar ist diese Formulierung negativ. Ihr eigentlicher Gehalt besteht in der freiwilligen Anerkennung eines höchsten Verdienstes und in der demütigen und dienenden Einordnung in geistige Rangordnungen. Dieses Wissen um die Möglichkeit der Vollendung menschlichen Strebens enthält zugleich den Willen, die Gestalten solchen Wirkens lebendig zu bewahren. Denn einzig in ihnen verkörpert sich, was menschlichem Dasein Würde und Erhabenheit zu geben vermag – die volle Auswirkung einer ganzen menschlichen Person in einem Bezug auf das Ewige. Und gerade in dieser Einheit von Person und Gehalt wird jene tiefe Einfachheit hervorgebracht, die jeder echten Erscheinung der Größe eignet. Denn was ist Größe anders als die Produktivität eines reinen Herzens und großer Gedanken? Diese aber ist hier und jetzt allgemein zu ergreifen, immer und überall wirksam, weil sie auf den Grund allen Daseins stößt, der von jedem im Leben erfahren wird, sei es im Tod, in der Liebe, in allen sittlichen und seelischen Entscheidungen. Wo dieses Ergriffensein durch ein Ewiges fehlt, bleibt alle Leistung im Problematischen stecken und damit im Vergänglichen. Denn was immer an Kostbarem, Feinem und Interessantem geschaffen werden mag, es bleibt alles willkürlich, geistreich, geschmackvoll, daher immer unverbindlich. Es ist nichts unerträglicher als die Fülle hochstehender geistiger und künstlerischer Leistungen, denen jede objektive Aufgabe fehlt und die nichts sind wie Ausdruck einer privaten Existenz. Die abendländische Kultur gleicht einem ungeheuren Warenhaus, in dem die Mene

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Friedrich Hölderlin, „Wo aber Gefahr ist...“. In: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge. Bremer Ausgabe, Bd. 10. Herausgegeben von D. E. Sattler. München: Luchterhand 2004, S. 12. Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Herausgegeben von Jakob Oeri. Berlin, Stuttgart: Spemann 1905, S. 210.

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schen hilflos von Stand zu Stand eilen, ohne in der Lage zu sein, aus der überwältigenden Menge des ihnen Gebotenen und Angepriesenen etwas zu wählen. Die Menschen bedürfen aber auch im Geistigen des Brots und des heilignüchternen Wassers. Dies aber kann ihnen nur ein Werk und ein Wesen geben, das in sich einfach und wahr ist. Einfach und wahr ist aber immer und überall die Größe, denn sie allein durchdringt alle Willkür und alles Subjektive und bettet es ein in die Gesetzlichkeit und Ordnung ewiger Formen. Größe allein schafft Maß, Form und Gesetz. Als ein Beispiel und Maß der Größe wird die Erinnerung an Goethe aufgerufen und sein reines Bild dem verkrampften Gesicht der Zeit entgegengehalten. Nicht freilich als das Bild eines Helden und Heroen, nicht als mythische Figur, was aufs leidenschaftlichste bekämpft werden müsste, sondern als Eingedenksein einer großen und reinen Gestalt deutscher Vollendung. Der Prozess der Aneignung seines Gehaltes ist immer neu zu vollziehen und bleibt die verpflichtende Aufgabe aller Überlieferung. Goethe selbst hat keine andere Form der Erinnerung gutgeheißen. Als man im November 1823 in seinem Hause der Erinnerung einen Toast weihte, brach er mit Heftigkeit in die Worte aus: „Ich statuiere keine Erinnerung in Eurem Sinn, das ist nur eine unbeholfene Art sich auszudrücken. Was uns irgend Großes, Schönes, Bedeutendes begegnet, muß nicht erst von Außen her wieder erinnert, gleichsam erjagt werden, es muß sich vielmehr gleich vom Anfang her in unser Inneres verweben, mit ihm eins werden, ein neueres besseres Ich in uns erzeugen und so ewig bildend in uns fortleben und schaffen. Es giebt kein Vergangenes, das man zurücksehnen dürfte, es gibt nur ein ewig Neues, das sich aus den erweiterten Elementen des Vergangenen gestaltet, und die ächte Sehnsucht muß stets productiv sein, ein neues Besseres schaffen.”g Dies allein ist die mögliche Form, in der Goethes heute gedacht werden kann. Die erhabenen Schatten der großen Menschen zu beschwören dürfen wir nur hoffen, wenn wir in dem magischen Kreis der demütigen Liebe die freiwilligen Opfer hingebenden Dienstes dargebracht haben.

II. In der Weltliteratur nimmt das Werk Goethes einen völlig einzigartigen Platz ein. Während alle große Dichtung, sei es Dante und Calderón, sei es Shakespeare und Corneille, ihren Gehalt aus einem großen politisch-bewegten Leben und die Verklärung und Erhebung in ihrem Werk die Verwandlung einer sinnlich greifg

Johann Wolfgang Goethe, „Gespräche 1823. Abend bei Goethe am 4. November 1823“. In: Goethes Unterhaltungen mit dem Kanzler Friedrich v. Müller. Herausgegeben von C. A. H. Burkhardt. Stuttgart: Cotta 1870, S. 72.

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baren Wirklichkeit in Kunst war, bot das deutsche Leben einem auf das Höchste gerichteten Geist weder Stoff noch Gehalt, an die er sich hätte halten können. Der Mangel an nationalem Gehalt, ja überhaupt an irgendwelchen Gehalten, die der Dichter würdig hätte verwandeln können, ist immer von neuem Goethes Klage bis ins Greisenalter hinein, am berühmtesten und schärfsten in Dichtung und Wahrheit ausgesprochen. In Shakespeare und kein Ende preist er den Dichter, der in der würdigsten Zeit leben durfte. Es würde nicht so auf uns wirken, wenn er sich nicht seiner lebendigen Zeit gleichgestellt hätte. Und weil er nicht poetische Römer, sondern Engländer darstellt, gerade darum sind es Menschen von Grund auf. Shakespeare hat den Vorteil, „daß er zur rechten Erntezeit kam, daß er in einem lebensreichen protestantischen Lande wirken durfte, wo der bigotte Wahn eine Zeitlang schwieg, so daß einem wahren Naturfrommen, wie Shakespeare, die Freiheit blieb, sein reines Innere, ohne Bezug auf irgendeine bestimmte Religion religiös zu entwickeln”.h Einem deutschen Dichter aber, der um die Mitte des 18. Jahrhunderts geboren wurde, bot weder das politische noch das soziale Leben irgendeinen dichterischen Gehalt. Goethe hat im 17. Buch von Dichtung und Wahrheit den friedlichen, unpolitischen, behaglichen Zustand der deutschen Stände beschrieben, ihre Philisterei und Geborgenheit im Engen und Gewöhnlichen. Die amerikanische Revolution war viel zu fern, um einen bedeutenden Eindruck hervorzurufen, und die Anfänge einer politischen Bewegung in Frankreich wurden mehr von den Kabinetten als von der Öffentlichkeit ernst genommen. Dieser äußeren Lage entsprach aber die innere aufs Genaueste. Die literarische Bewegung des Sturm und Drang, deren Führung Goethe mit dem Goetz und Werther, mit der großen hymnischen Lyrik und den Fehden gegen Rokoko, Wieland und den trivialen Rationalismus ergriffen hatte, zeigte in der Richtung ihres Angriffs, in der Form ihres realistischen Trauerspiels und im Briefroman Ansätze zu neuen dichterischen Gestaltungen aus dem Geist einer bürgerlichen Gesittung, die das erwachende Bewusstsein der Mittelschichten mit dem Stolz erfüllte, nunmehr zum Träger der geistigen Kultur geworden zu sein. Der Durchbruch des überschwänglichen Gefühls, die überströmende Hingabe an die Natur und die leidenschaftliche Kritik an der Stumpfheit der Welt und ihrer Ordnungen waren nicht nur eine ‚Jugendbewegung’, sondern der elementare geistigseelische Vorstoß des sich seiner selbst bewusst werdenden bürgerlichen Geistes. Dass sich diese erste revolutionäre Bewegung in Deutschland im Literarischen vollzog und dass sie ins Leere stieß und sich verlief, war notwendig in der polih

Johann Wolfgang Goethe, „Shakespeare und kein Ende“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 287-298, hier S. 294-295.

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tisch stabilen Natur Deutschlands und in dem Charakter der deutschen Mittelklassen begründet. Ihr ängstlicher Traditionalismus und die nüchterne Zweckmäßigkeit bürgerlichen Erwerbes entsprachen ihrer engen und weltlosen sozialen Lage, und die bürgerlichen Bildungsschichten waren nicht ohne Überblick und Kühnheit im Einzelnen, aber als Stand wesentlich durch Einordnung in die staatliche Ämterlaufbahn geistig den bestehenden Ordnungen assimiliert und durch das Fehlen jeder Berührung mit anderen Lebenskreisen kastenmäßig und bildungshochmütig abgeschlossen. Auch hier also, innerhalb der Schicht, deren seelischer und geistiger Struktur die junge Dichtergeneration gesteigerten Ausdruck verlieh, blieb kein dauernd wirksamer Gehalt zur dichterischen Gestaltung. Keine tätige und bewegte Welt, keine Ansätze zu großem Wirken forderten dichterische Verklärung und damit eine geistige Repräsentation. Bot aber die eigene Welt keinen Ansatz und keine Möglichkeit zu einer dichterischen, d. h. ins Sinnvolle und Bedeutende gesteigerten Darstellung, so war dieser Zustand schlechterdings unerträglich für diejenigen, die durch ihre eigene Existenz zum Wirken bestimmt sich fühlen mussten. Dies war die Fragwürdigkeit im Schaffen des Sturm und Drang, dass all diese Jünglinge, erfüllt mit der sittlich-geistig-seelischen Kultur der deutschen Mittelschichten, kraft und durch ihr Genie, ihre Individualität, die Möglichkeiten ihrer Kräfte, notwendig aus dem engen und beruhigten Kreis ihrer Ordnungen ausbrechen mussten, um sich selbst nicht zu ersticken, um sich selbst treu zu bleiben. Der Durchbruch zur Natur und in die tränenselige Sentimentalität (wohl zu scheiden von der rationalistisch-ästhetischen Empfindsamkeit des Rokoko, die sich selbst genoss, und dem Pathos großer Leidenschaften: gerade als der unfixierte, darum formlose Gefühlsüberschwang) waren die allgemeinen Formen, in denen man aus der Gehaltlosigkeit des eigenen Zustandes zum Erhabenen und Großen flüchtete. Hier lag der entscheidende Grund nicht nur für das Versagen der literarischen Bewegung, sondern auch für die Wendung im Leben und Werk Goethes. Mit der Entscheidung für Weimar war äußerlich die Trennung von der bürgerlichen Welt, mit dem Klassizismus und der Humanität innerlich die Loslösung von der Leere und Grundlosigkeit des deutschen Daseins vollzogen. Diese Eingliederung in eine bestehende Ordnung um einer bedeutenden Wirksamkeit willen, diese Anerkennung der überkommenen, traditionellen Lebensordnung der höheren Stände und ihre Verklärung war von unabsehbarer Bedeutung für den Gang und den Charakter der deutschen Bildung. Sie bewirkte gerade durch Goethe jenen humanistischen Quietismus, der um der Kultur der geistigen und sittlichen Person willen alle bestehenden Ordnungen unangerührt wissen wollte. Dies hatte aber auch für die äußere und innere Form der Goetheschen Dichtung die einschneidendsten Folgen.

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III. Wurde Goethe oben als Führer des Sturm und Drang bezeichnet, so darf solche Einordnung doch nur unter einer Einschränkung als zulässig erachtet werden. Der Kampf gegen bestehende Ordnungen und die Erschütterung dieser war für Goethe kein zerstörendes Wirken. Vielmehr war sein Kampf gegen alles Gewöhnliche, Herkömmliche und Schwächliche ein Kampf um die Freimachung seiner eigenen großen Kräfte. Freiheit war für ihn die Forderung, seinem leidenschaftlichen Streben und Wirkenwollen einen angemessenen Raum und eine angemessene Form zuerteilt zu sehen. Mit einer aischyleischen Wendung forderte er von Gott Raum für die ihn bedrängenden und zur Gestaltung strebenden Gehalte seines Inneren. Goetz und die großen Entwürfe zu einem Caesar, Mahomet, Prometheus, die Anfänge des Faust — alle Werke dieser Zeit bis zum Werther suchen die Form, in der ein großes Individuum und eine wirkende tätige Natur einer kleinen und engen Welt sich aufzwingen können. Daher ist der Stil all dieser Werke lyrisch und realistisch zugleich, voll ausgefüllt einzig durch die drängende und suchende Not des Individuums zur Freiheit als Möglichkeit, groß zu leben. Und nun vollzieht sich in dem dichterischen Werk der kommenden Jahrzehnte der einzigartige Vorgang, dass in die Leere des nationalen und sozialen Lebens der Deutschen der Dichter sich selbst hineinstürzt und in immer neuen Wendungen den eigenen Gehalt zur allgemeinen und gültigen Form zu läutern strebt. Damit vollzieht sich zugleich die Wendung von dem naturhaften Produzieren der frühen siebziger Jahre, wie es Goethe selbst in Dichtung und Wahrheit überliefert hat, zum bewusst bildenden und erziehenden Dichter. Und während bei allen großen westeuropäischen Nationen der Dichtung Werk der genaueste Form gewordene Gehalt der Epoche ist, der Dichter zum treuesten Verkünder seiner Zeit bestimmt ist, stellt Goethes Werk den Versuch dar, aus Wesen und Gestalt der eigenen großen Existenz seinem Volke einen Gehalt im Gedicht zu formen, der richtend und bildend aus Philistertum zur inneren Freiheit führen sollte. „Poetischer Gehalt aber ist Gehalt des eigenen Lebens; den kann uns niemand geben, vielleicht verdüstern, aber nicht verkümmern.”i Diese Konstellation bestimmt die äußere und innere Form der Dichtung und macht Nähe und Ferne, den reinen Umriss und die Transparenz der Gestalten und der Gestaltung verständlich. Was Goethe an Shakespeare bewunderte, die Fähigkeit, ganze Menschen darzustellen, indem er von Grund auf Engländer schilderte, konnte er selbst unmittelbar nicht leisten. Alle seine dichterischen i

Johann Wolfgang Goethe, „Schriften zur Literatur. Für junge Dichter“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 360-361, hier S. 361.

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Gestalten sind Deutsche, soweit in ihnen das geistig-sittliche Erbe des deutschen Lebens in Goetheschem Geist verwandelt und durchgeistet erscheint. Sie sind weniger Deutsche, als Molières und Shakespeares Figuren ewig Franzosen und Engländer sein werden. Und sie sind mehr Goethisch, als jene der großen englischen und französischen Dichter Shakespeareisch oder Molièreisch sind. Diese Problematik in der Gestaltung erklärt die Unzulänglichkeit und Wirkungslosigkeit gerade der Werke der klassizistischen Epoche für ein großes Publikum, das durch Darstellung und Deutung seines eigenen Lebens gerührt und bewegt werden will, nicht aber von der bildenden Kraft eines höheren Menschentums ergriffen werden mag. Humanität ist die Gesinnung dieses Menschentums und heißt: Läuterung der Person durch die Kräfte der sittlichen Vernunft zur Reinheit des Herzens und zur tätigen Liebe. Aber andererseits wird durch die reine Gestaltung eines höchsten Gehaltes die Darstellung ewiger menschlicher Konflikte und ihrer Überwindung durch großes und reines Handeln zu einer überhistorisch ergreifenden und aktuellen Form. Denn diese Sphäre der Humanität ist in jede Zeit eingebettet und leuchtet im Mantel des Geschichtlichen immer und überall auf, ja verbrennt ihn und fährt aus dem historischen Werden in die Zeitlosigkeit des ‚gelebten Augenblicks’ hinein. Wie bunt und verworren das Kleid der Zeit sei, in dem die Menschen einhergehen, für jeden kommt irgendeine Stunde, in der er dieses Kleid von sich tut und „unter Gottes Gewittern [...] mit entblößtem Haupte [...] steh[t]“.j Diese Unvermeidlichkeit von letzten Entscheidungen in der Sphäre menschlicher Bemühungen, das Handeln zwischen Glück und Leid, zwischen Beseligung und Zerstörung, zwischen Schuldigwerden und Versäumen – bleibt ewig Gegenstand dichterischer Darstellung. Wenn in der Iphigenie von der sühnenden Kraft reiner Menschlichkeit gehandelt wird, wenn hier Wahrheit und entsagende Liebe den inneren Gehalt des Werkes ausmachen, so sind allerdings die Träger der dichterischen Fabel weder Griechen noch Deutsche, sondern Geschöpfe aus dem Geist und der Seele des Dichters allein. Vergleicht man Hermann und Dorothea mit der Luise von Voß,k so bleibt zwar dem Stoff nach die Welt der deutschen Kleinstadt und des deutschen Bürgertums dieselbe. Aber in der Gestaltung Goethes verschwindet die Enge und Ärmlichkeit ihres Daseins, indem die Gestalten durch die Reinheit und Zartheit ihrer Gesinnungen, durch die Vernunft und das Bewusstsein ihres Handelns in eine reinere Sphäre erhoben werden. Diese Welt hohen Menschentums ist letztlich der Ort, an dem alle menschlichen Entj

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Friedrich Hölderlin, „Wie wenn am Feiertage...“. In: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge. Bremer Ausgabe, Bd. 9. Herausgegeben von D. E. Sattler. München: Luchterhand 2004, S. 16-19, hier S. 18. Johann Heinrich Voß, Luise. Ein ländliches Gedicht in drei Idyllen. Ausgabe letzter Hand. Leipzig: Immanuel Müller 1850.

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scheidungen fallen und an dem sich Rang und Wert der menschlichen Person bewährt. Gerade darum aber kann dieses Werk seine aktuelle Bedeutung nie verlieren, weil alle jene menschlichen Situationen ewige sind und so durchglüht und durchbrannt sind in der dichterischen Gestaltung, dass sie unvergänglich in ihrer Wirkung und ihrem Gehalt für alles Menschentum bleiben, das aus dem Dumpfen und Getriebenen in das helle Licht geistiger und seelischer Gestaltung und Entscheidung strebt. Am einsichtigsten wird das Problem der dichterischen Form in der Betrachtung und in dem Vergleich der beiden Fassungen des Wilhelm Meister. Während der Ur-Meister noch völlig in der Manier eines realistischen bürgerlichen Romans angelegt ist, die Darstellung des bürgerlichen und komödiantischen Lebens eine fast niederländische Lebendigkeit und Eindringlichkeit aufweist, wird in der endgültigen Fassung gerade dieser Realismus beseitigt. An seine Stelle tritt ein höchst zarter, andeutender Stil, der alles wirkliche Geschehen in genauesten Bezug zur Idee des Ganzen setzt. Dadurch wird die empirisch-reale Welt transparent und geheimnisvoll zugleich, die einzelnen Lebenssphären des Theaters, des Bürgerhauses, des Hofes, des Adels, mehr oder weniger deutlich hervortretend, zum Symbol eines allgemeinen Lebensgehaltes; durch Mignon und den Harfner werden die Pole des Lebens, die Reinheit und die Schuld, wie Brennspiegel in die bunte, verwirrende Menschengirlande dieser Welt als feste Punkte eingesenkt, die das Bild dieser Zeit tausendfach zurückwerfen. Weder im Faust noch im Divan oder in den Wahlverwandtschaften tritt ein anderes Stilprinzip zutage. Man könnte den Stil dieser Goetheschen Werke am besten vergleichen mit den heroischen Landschaften Claude Lorrains, die nicht zufällig Goethes ganze Liebe besaßen. In Claude Lorrain „sehen sie einmal einen vollkommenen Menschen, der schön gedacht und empfunden hat und in dessen Gemüth eine Welt lag, wie man sie nicht leicht irgendwo draußen antrifft. Die Bilder haben die höchste Wahrheit, aber keine Spur von Wirklichkeit. Claude Lorrain kannte die reale Welt bis ins kleinste Detail auswendig, und er gebrauchte sie als Mittel, um die Welt seiner schönen Seele auszudrücken. Und das ist eben die wahre Idealität, die sich realer Mittel so zu bedienen weiß, daß das erscheinende Wahre eine Täuschung hervorbringt, als sei es wirklich”.l Trefflicher als mit dieser Charakteristik des großen französischen Malers hätte Goethe nicht den Stil und die Form seines eigenen dichterischen Werkes bezeichnen können. Von der Iphigenie bis zum Faust II tragen alle Werke dies gemeinsam, dass sie die höchste Wahrheit, aber keine Spur von Wirklichkeit l

Johann Wolfgang Goethe, „Gespräch mit Johann Peter Eckermann am 10. April 1829“. In: Goethes Gespräche. Bd. 7. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann. Leipzig: Divan 1889-1896, S. 73 (Hervorhebung von Albert Salomon).

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haben. Es sind Landschaften der Seele, heroisch einzig in dem Sinne, dass sie ein gesteigertes, reines Dasein bezeichnen. Sie bezeichnen den Gehalt des Dichters selbst in Form der Schönheit. Diese aber ist die Täuschung, indem sie als wirklich erscheinen lässt, was nur die Erscheinung des Wahren ist. Hiermit ist das Geheimnis der inneren Form des dichterischen Werkes ausgesprochen, das bezeichnet werden muss als die Versöhnung der Welt in der Schönheit.

IV. Versöhnung heißt einmal Vermitteln zwischen Gegenständen und zum anderen Aufheben ihrer in einer höheren Einheit. Im ersten vollzieht sie sich durch die sittlichen Kräfte des Geistes, im zweiten durch die Magie des liebenden Herzens. In Goethes reiner Dichtung werden beide Kräfte eins und verbinden sich zu einem Werk einzigartiger Prägung. Wie „Licht und Geist, jenes im Physischen, dieser im Sittlichen herrschend, [...] die höchsten denkbaren, unteilbaren Energien“ sind,m nur mittelbar dem Menschen erscheinen, nur am farbigen Abglanz des Lebens erkannt werden, so wird das Wahre, in dem das Göttliche enthalten ist, nur als Schein im Schönen dem Geist sichtbar. Zwischen Mensch und Wahrheit, zwischen den dämonischen Kräften des Lebens und dem Ewigen, zwischen der empirisch-beschränkten Welt und den reinen Gestalten des Geistes, den Goethe tiefsinnig „das Vorwaltende des oberen Leitenden” genannt hat,n stehen Kunst und Dichter als wahre Vermittler. „Die wahre Vermittlerin ist die Kunst”o und „große Talente sind das schönste Versöhnungsmittel”,p weil durch sie die schmerzlichen und leidvollen Widersprüche der Existenz in der Darstellung des Schönen aufgehoben sind. Nur von hier aus kann jenes höchst bezeichnende Wort verstanden werden: „Man weicht der Welt nicht sicherer aus als durch die

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Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Erfahrung und Leben“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 512-547, hier S. 528. Johann Wolfgang Goethe, „Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des Westöstlichen Divans“. In: Johann Wolfgang Goethe, Gedichte und Epen II. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 2. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 126-267, hier S. 165. Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Gott und Natur“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 365-372, hier S. 367. Goethe, „Maximen und Reflexionen. Erfahrung und Leben“, S. 536.

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Kunst, und man verknüpft sich nicht sicherer mit ihr als durch die Kunst.”q In der Kunst allein können die unlösbaren Antinomien des Daseins im schönen Schein gelöst werden und in eine allgemeine Harmonie eingehen. Hier also kann die Flucht in die Dichtkunst im Ausweichen unaufschiebbarer Entscheidungen ein Bekenntnis und eine Reue verfehlten und versäumten Lebens werden. Indem aber alle Wirklichkeit in der Kunst nur in einem sittlichen Bezug erscheint (weil alles Wirkliche ohne diesen Bezug gemein, die Kunst aber wesensmäßig edel ist), verbindet sich die Kunst wieder mit der Welt und wirkt in sie hinein. Dies aber ist nur möglich, wenn der Dichter in seiner höchsten Funktion erscheint und sich „als Repräsentant des natürlichsten Zustandes, der feinsten Lebensweise, des reinsten sittlichen Bestrebens, der würdigsten Majestät und der ernstesten Gottesverehrung [...] in gemeine und lächerliche Gegensätze” hineinwagt.r Sich in dieser Funktion wissend, konnte Goethe nie anders als in pathetischer Form von der Aufgabe des Dichters sprechen. „Die Kunst ruht auf einer Art religiösem Sinn, auf einem tiefen, unerschütterlichen Ernst; deswegen sie sich auch so gern mit der Religion vereinigt”.s Als Mittler des Wahren hat der Dichter eine bildende sittliche Aufgabe, aber diese aus der Antike durch den Humanismus in die Aufklärung überlieferte Theorie vom moralischen und erfreuenden Charakter der Dichtung wird bei Goethe überhöht und bekommt einen ganz anderen Gehalt durch völlige Überwindung des Rationalismus. Sie vollzieht sich durch den erlebten Sinn der Schönheit selbst. Diese hat mit magischer Gewalt den Dichter als Problem des Denkens und Gestaltens immer von neuem angezogen. In Pandora und Helena ringt er immer von neuem um den Sinn des Schönen. Dieses nämlich, ein Vollkommenes und doch Erscheinung zu sein, im Leben aufzutauchen und doch zu vergehen, war ein immanent nicht zu bewältigendes Problem. In Pandora wird es vielleicht am deutlichsten zum Gedicht: Pandora wird nicht dem handelnd tätigen Prometheus zuteil, sondern dem sinnend-sorgenden, betrachtend abseits stehenden Epimetheus. Sie verklärt auch noch nach ihrem Verschwinden sein Dasein, denn sie hat ihm als höchstes Gut das Wissen um die Schönheit gegeben. In dem erhaltenen Schema zur Fortsetzung des Fragments sollte Pandora als Vermittlerin und Versöhnerin der streitenden Parteien, alle durch ihre Schönheit bändigend, er-

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Johann Wolfgang Goethe, „Die Wahlverwandtschaften. Zweiter Teil“. In: Johann Wolfgang Goethe, Romane und Novellen I. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 6. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 360-490, hier S. 398. Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Literatur und Sprache“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 493-512, hier S. 501. Goethe, „Maximen und Reflexionen. Kunst und Künstler“, S. 468.

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scheinen. Als vollkommene Form wird sie schlichtende Richterin und veredelt die rauen Sitten der handelnden Welt. Epimetheus singt ihren Preis: „Sie steiget hernieder in tausend Gebilden Sie schwebet auf Wassern, sie schreitet auf Gefilden Nach heiligen Maßen erglänzt sie und schallt Und einzig veredelt die Form den Gehalt Verleiht ihm, verleiht sich die höchste Gewalt Mir erschien sie in Jugend-, in Frauengestalt.”t

Hier also wird die Schönheit als reine und veredelnde Form bezeichnet. Sie ist nicht in der Welt, sondern erscheint nur in ihr, und sie wird nicht dem handelnden Menschen zuteil, sondern allein dem, der die Welt und das Menschliche in seinem Innern auf sich genommen hat. Pandora ist also eine Erscheinung. Ebenso wird Helena von Faust beschworen und wandelt neben ihm scheinhaftwirklich, bis sie ihn nach dem Sturze Euphorions verlässt. Nichts bleibt zurück als jener Schleier, den die Geliebte Faust als Pfand des Eingedenkseins in Händen lässt. Nicht minder spielt der Schleier in Ottiliens Dasein eine Rolle. Und in der Zueignung empfängt der Dichter aus der Hand der Wahrheit den Schleier der Dichtung. Der Schleier aber ist das Symbol des Verhüllenden, das nur den Schein durch sein Gewebe lässt. Es war des Dichters tiefste Überzeugung, dass weder die Wahrheit noch die Sonne dem geistigen und physischen Auge des Menschen unmittelbar erscheinen können. „Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.”u Nur in der Erscheinung also wird das Wahre sichtbar. Die Schönheit ist nun die höchste Form der Erscheinung neben der Natur, weil sie zwecklos wie jene reine Form schlechthin ist. Als solche ist sie allein in der Lage, das, was immer und ewig gültig und verbindlich ist, im Schein, d. h. ohne Wirklichkeit, auszudrücken. Die Kunst als Schein ist die Vermittlerin zwischen Zeitlichem und Ewigem. In ihr und durch sie werden die Widersprüche und Spannungen dieser Welt aufgehoben und versöhnt. Dadurch gerade wird der veredelnde sittliche Charakter der Dichtung hervorgerufen, dass im Schönen das Wahre erscheint und die Menschen immer wieder von neuem zum Streben nach höherem Sein bewegt. Dieses schöne Sein ist das Wahre, Gute, Schöne: die ewigen und reinen Formen, in denen sich das höchste Wahre manifestiert. Und hatte der Dichter sich die Aufgabe zuerteilt, seinem Volk in der Form der Dichtung und der Schönheit einen bedeutenden Gehalt zu geben, so erweiterte sich ihm diese Aufgabe nach der Französischen t

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Johann Wolfgang Goethe, „Pandora“. In: Johann Wolfgang Goethe, Dramatische Dichtungen III. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 5. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 332-365, hier S. 354. Ebd., S. 354.

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Revolution dahin, nicht nur seinem Gehalt, sondern dem Unwandelbaren und Ewigen selbst in seinem Werk ein Wahrzeichen aufzurichten. Immer mehr wird das Werk zur Versöhnung über dem Abgrund des Geschichtlichen. Während die Zeit in einem nie erlebten Chaos die Ordnungen des Lebens umstürzte und neu aufbaute, alles von der Politik und dem historisch-politischen Gehalt aufgesogen und ergriffen wurde, durfte Goethe allein aus der reinen und großen Natur seiner Existenz heraus wagen, jenseits und über allen Parteien die ewigen unauslöschlichen Züge des menschlichen Herzens, das ins Reine und Helle strebt, in die Zukunft hinüberzuretten. In keinem Werk ist ihm das schöner gelungen als im West-östlichen Divan, der, wie der gestirnte Himmel ewig kreisend, stets neu und wunderbar ist. Hier sind in der Tat alle Lebensformen des Menschen: Herrschaft und Dienst, Liebe und Vertrauen, Wohlwollen und kräftiges SichBehaupten, Würde und Stolz, dunkle Seligkeit und reine Versöhnung zum hellsten und zartesten Wort erhoben. Und doch wäre nichts falscher als diese Heiterkeit und Erlöstheit des Gedichts auf eine Teilnahmslosigkeit und Weltentfremdung des Dichters zu gründen. Oft genug hat er es ausgesprochen, dass wir alle am Leben leiden. Und gerade in bezug auf den Divan hat er es als die Aufgabe des Dichters bezeichnet, mit Bewusstsein und Heiterkeit jenseits aller Parteien zu stehen: „Bewußtsein, daß er vor dem Furchtbaren nicht erschrecke, Heiterkeit, daß er alles erfreulich darzustellen wisse”.v Diese Heiterkeit bezeichnet aber nur die innigste Liebe, mit der das Leben vom Dichter zum reinen Bilde umgewandelt wird. Hat doch Goethe an Molière gerade dies gerühmt, dass er ein reiner Mensch gewesen sei und als Richter seiner Zeit und Gesellschaft, nicht als ihr Diener seine Dichtung ins Licht gestellt habe. In einer so hohen Funktion kann der Dichter nur einsam und, aus der Zeit herausragend, seine eigene Aufgabe erfüllen. „Der Dichter wird als Mensch und Bürger sein Vaterland lieben, aber das Vaterland seiner poetischen Kräfte und seines poetischen Wirkens ist das Gute, Edle und Schöne, das an keine besondere Provinz und an kein besonderes Land gebunden ist und das er ergreift und bildet, wo er es findet.“w Und was heißt denn: „patriotisch wirken? Wenn ein Dichter lebenslänglich bemüht war, schädliche Vorurtheile zu bekämpfen, engherzige Ansichten zu beseitigen, den Geist seines Volkes aufzuklären, dessen Geschmack zu reinigen und dessen Gesinnungs- und Denkweise zu veredeln: was soll er denn da Besseres thun?”x

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Goethe, „Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des Westöstlichen Divans“, S. 178 (Hervorhebung von Albert Salomon). Johann Wolfgang Goethe, „Gespräch mit Johann Peter Eckermann. Erstes Drittel des März 1832“. In: Goethes Gespräche. Bd. 8. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann. Leipzig: Divan 1889-1896, S. 139. Goethe, „Gespräch mit Johann Peter Eckermann. Erstes Drittel des März 1832“. S. 139.

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In dieser geistig-sittlichen Aufgabe der Kunst vermag der Dichter seinem Volk das Bewusstsein ewiger und unverrückbarer Wahrheit durch das Schöne zu überliefern. Aber die Norm des Schönen ist dem Gehalt des Dichters adäquat. Und wenn die innere Form des Goetheschen Werkes die Versöhnung genannt würde, so entspricht dem in der Form der Schönheit die Harmonie des epischen Ausgleichs. Eine Tragödie zu schreiben hätte ihn zersprengen müssen, hat Goethe selbst bekannt. Und so bleibt die Schönheit in der Versöhnung vor-tragisch; in ihr ist das Tragische nicht aufgehoben, sondern nicht eingegangen. Die Versöhnung ist nicht endgültig, sondern ruht einzig auf der ausgebreiteten Liebeskraft der dichterischen Natur, des persönlichen Gehaltes. Sie ist Schein über dem Abgrund, aber sie trägt nicht über ihn hinweg. Diese Schönheit ist eine reine und nach innen gewandte Magie, die verzaubert, ohne zu verwandeln. Sie ist vorläufig – und ein falsches Bewusstsein, insofern Schönheit stets ein Endgültiges und hier Vollkommenes bezeichnet.

V. War die äußere und innere Form der Goetheschen Dichtung durch eine besondere historische Situation bedingt, die Gehaltlosigkeit des deutschen und die dämonische Entfesselung des abendländischen Lebens in der Revolution und den zwanzig Jahren darauf folgender kriegerischer Katastrophen – und darum auch am ehesten dem wechselnden historischen Urteil unterworfen, so leuchtet der Gehalt und die Weisheit des Dichters immer reiner aus dem Werk und der Existenz hervor. Schon Hermann Grimm hat 1894 vorausgeahnt, dass das 20. Jahrhundert immer mehr die Weisheit des Dichters erkennen und sehr viel weniger von seinem dichterischen Werk aufzunehmen vermögen werde. „Die Wahrheit gehört dem Menschen, der Irrtum der Zeit an.“y Immer entschiedener prägte sich in Goethe das Bewusstsein aus, dass nur dem bedeutenden Individuum die Wahrheit gegeben sei, dass, wie in einem Reigen seliger Geister, diese über Raum und Zeit hinweg als Träger der Wahrheit die Fackel des Lebens einander weiterreichten: „Das Zeitalter war’s, das den Sokrates durch Gift hinrichtete”.z Historische Zeit, Masse und Majorität sind immer und überall die Träger des y

z

Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Eigenes und Angeeignetes in Sprüchen“. In: Johann Wolfgang Goethe, Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen – Schriften zur Literatur II – Aufsätze zur Weltliteratur – Maximen und Reflexionen. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 18. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1972, S. 490-500, hier S. 498. Vgl. Hermann Grimm, Goethe. 25 Vorlesungen, gehalten an der Königlichen Universität zu Berlin im Wintersemester 1874/75. Fünfte durch einen neuen Vorbericht vermehrte Auflage. Berlin: Hertz 1894. Goethe, „Maximen und Reflexionen: Eigenes und Angeeignetes in Sprüchen“, S. 520.

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Irrtums, der Dumpfheit der Verworrenheit. Diese Haltung führte ihn zu dem antihistorischen Weltbild, das nicht nachdrücklich genug unterstrichen werden kann in einer Zeit, in der, sei es von Marx, sei es von Hegel her, Weltgeschichte und Weltgeist miteinander identifiziert werden und der Mensch Funktion in diesem Prozess ist. Er hatte dem Weltgetriebe aus allzu großer Nähe zugeschaut, um nicht die Willkür, den Zufall und das Dämonische richtig einzuschätzen in der Wahl zwischen den möglichen Entscheidungen der Politik. Jedoch blieb dieses desillusionierte Wissen um die Praxis des politisch-historischen Lebens esoterisch und führte ihn nicht zu der harten und unerbittlich scharfen Kritik der großen französischen Moralisten. Vielmehr sah er in dieser Sphäre wie in der Natur und in der empirisch-sittlichen Welt notwendige und ewig wiederkehrende Typen menschlichen Handelns, Leidens, Sich-Verhaltens. Und da er mit unvergleichlicher Genauigkeit und den nüchternsten Augen dem Handeln der Welt zusah, so sind seine Beobachtungen von der tiefsten Wahrheit. Er hat früher als die meisten Staatsmänner die Revolution kommen sehen und als Gesetz formuliert, dass Regierende und Regierte in gleicher Weise an solchem Ausweg in die Katastrophe die Schuld trügen. Herrschaft und Autorität, Freiheit und Protestation, Missbrauch der Macht und Auflehnung dagegen, notwendiges Verblassen der inneren Legitimität einer Staatsform und Entstehen neuer Gehalte: Alle möglichen typischen Formen der politischen Welt sah er in klarsten Umrissen als ewig unabwendbare Verstrickungen menschlicher Ordnungen. Höchst bezeichnend ist folgender Ausspruch: „Der Kampf des Alten, Bestehenden, Beharrenden mit Entwicklung, Aus- und Umbildung ist immer derselbe. Aus aller Ordnung entsteht zuletzt Pedanterie; um diese loszuwerden, zerstört man jene und es geht eine Zeit hin, bis man gewahr wird, dass man wieder Ordnung machen müsse. Klassizismus und Romantizismus, Innungszwang und Gewerbsfreiheit, Festhalten und Zersplittern des Grundbodens: es ist immer derselbe Konflikt, der zuletzt wieder einen neuen erzeugt. Der größte Verstand des Regierenden wäre daher, diesen Kampf so zu mäßigen, dass er ohne Untergang der einen Seite sich ins Gleiche stellte; dies ist aber den Menschen nicht gegeben und Gott scheint es auch nicht zu wollen”.a' Und vielleicht noch typischer ist jene Betrachtung über die mögliche Reife einer Nation: „Ich beantworte sie mit Ja, wenn alle Männer als dreißigjährig geboren werden könnten; da aber die Jugend vorlaut, das Alter aber kleinlaut ewig sein wird, so ist der eigentlich reife Mann immer zwischen

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Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Gesellschaft und Geschichte“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 377-396, hier S. 383.

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beiden geklemmt und wird sich auf eine wunderliche Weise behelfen und durchhelfen müssen”.b' Man mag diese Betrachtung realistisch nennen, aber diese Bezeichnung hat den Nachteil, einen Gehalt im Begriff mitklingen zu lassen, der diesen Goethischen Betrachtungen in keiner Weise entspricht. Denn gerade durch solche Äußerungen wie die eben genannten, die sich beliebig vermehren ließen, wird ein Blick deutlich, der gerade durch die Realität, durch den Schleier des bunten und lärmenden Treibens der großen und kleinen Welt hindurchschauend, deren ewig wiederkehrende Antriebe und Notwendigkeiten als solche natürliche Ordnungen der Welt begreift. Die Notwendigkeit von Herrschaft und Freiheit in der politischen Sphäre, von Autorität und Ordnung auf der einen Seite, von Auflehnung und Willkür auf der anderen Seite, wurde ihm zu notwendigen ewigen Formen einer Naturbetrachtung der politisch geschichtlichen Welt. Und vielleicht vermochte gerade diese Betrachtung reiner Formen ihm mit fast erschreckender Deutlichkeit die künftige Entwicklungslinie der abendländischen Geschichte sichtbar zu machen, so die berühmten Aussprüche über die Folgen der Revolution: „Vor der Revolution war alles Bestreben; nachher verwandelte sich alles in Forderung”.c' Wie er in den Wanderjahren die Entwicklung des Maschinenwesens voller Beklemmung beschreibt und Auswanderung und Verelendung der Landbevölkerung voraussieht, die durch die Maschine freigesetzt werden, ist bekannt. Weniger bekannt ist eine Äußerung an Zelter im Anschluss an Beethovens Musik: „Ich kann nicht schließen, ohne jener überfüllten Musik nochmals zu gedenken; alles aber, mein Theuerster, ist jetzt ultra, alles transcendirt unaufhaltsam, im Denken wie im Thun. Niemand kennt sich mehr, niemand begreift das Element, worin er schwebt und wirkt, niemand den Stoff den er bearbeitet. Von reiner Einfalt kann die Rede nicht seyn; einfältiges Zeug gibt es genug. Junge Leute werden viel zu früh aufgeregt und dann im Zeitstrudel fortgerissen; Reichthum und Schnelligkeit ist was die Welt bewundert und wonach jeder strebt; Eisenbahnen, Schnellposten, Dampfschiffe und alle möglichen Facilitäten der Communication sind es worauf die gebildete Welt ausgeht, sich zu überbieten, zu überbilden und dadurch in der Mittelmäßigkeit zu verharren. Und das ist ja auch das Resultat der Allgemeinheit, daß eine mittlere Cultur gemein werde; dahin streben die Bibelgesellschaften, die Lancasterische Lehrmethode, und was nicht alles. Eigentlich ist es das Jahrhundert für die fähigen Köpfe, für leichtfassende praktische Menschen, die, mit einer gewissen Gewandtheit ausgestattet, ihre Superiorität über die Menge fühlen, wenn sie gleich selbst nicht zum Höchsten begabt sind. Laß uns soviel als möglich an der Gesinnung halten in der wir heb' c'

Ebd., S. 385. Ebd., S. 380.

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rankamen, wir werden, mit vielleicht noch wenigen, die Letzten seyn einer Epoche, die sobald nicht wiederkehrt“.d' Und als Niebuhr ihm den zweiten Band seiner Römischen Geschichte nach der Julirevolution 1830 zuschickte,e' da äußerte er zu der berühmten Vorrede jenes Buches, dass die Voraussage eines hereinbrechenden barbarischen Zeitalters sehr zu Recht ausgesprochen sei, denn was ist Barbarei anders als die Nichtanerkennung des Vortrefflichen.

VI. Diese Naturtheorie der Geschichte entstammt aus jener höchst positiven Idee von Menschen, die seine eigene Größe trug. Denn welches ist die Gesinnung, an der festzuhalten er den Freund Zelter mahnte? Es ist das Wissen um die mögliche Vollendung des Menschen zu einer universellen Totalität in dem unablässigen Streben nach Weltwerdung, zum Höchsten. Was Wilhelm Meister als das Höchste, was Menschen zu erreichen vermögen, bezeichnet: große Gedanken und ein reines Herz, dieses war der Grund und das unablässige Bestreben, in dem das Goethesche Leben und Wirken sich vollzog. War seine Jugend hingegangen in dem leidenschaftlichen Bestreben, dem Gehalt seiner eigenen Existenz Raum und Freiheit zu verschaffen, vermochte der reife Mann sein Bestreben und seine Entfaltung nur noch in dem Bewusstsein seiner Bedingtheit und in das Eingeordnetsein in wie immer geartete Ordnungen auszuströmen. Und nun tritt neben seine Erkenntnisse des politisch-geschichtlichen Menschen als eines Urphänomens die Erkenntnis des Menschen als eines Bestandteiles des kosmischen Lebens. Dieses Eingebettetsein in die Ordnungen der Gestirne und des Wachstums alles organischen Lebens schafft nicht nur ein Geborgensein und eine Heimat, sondern entfaltet zugleich die höchste Wirksamkeit: „Wie kann sich der Mensch gegen das Unendliche stellen, als wenn er alle geistigen Kräfte, die nach vielen Seiten hingezogen werden, in seinem Innersten, Tiefsten versammelt, wenn er sich fragt: ‚Darfst du dich in der Mitte dieser ewig lebendigen Ordnung auch nur denken, sobald sich nicht gleichfalls in dir ein beharrlich Bewegtes, um einen reinen Mittelpunkt kreisend, hervortut? Und selbst wenn es dir schwer würde, diesen Mittelpunkt in deinem Busen

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Johann Wolfgang Goethe, „An Carl Friedrich Zelter“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Briefe. Werke. Weimarer Ausgabe, Bd. 39. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1887-1912, S. 214-216, hier S. 215-216. Barthold Georg Niebuhr, Römische Geschichte, Bd. 2. Zweite, völlig umgearbeitete Auflage. Berlin: Reimer 1830.

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aufzufinden, so würdest du ihn daran erkennen, daß eine wohlwollende, wohltätige Wirkung von ihm ausgeht und von ihm Zeugnis gibt.’”f' Dieses Wirksamwerden aller tätigen Kräfte in und durch das Eingeordnetsein in eine ewige Harmonie ist nun das Eigentümliche und unbedingt Charakteristische für die Entfaltung und die Gestaltwerdung Goethes. Sie wird bezeichnet durch den Dämon der ersten der orphischen Urworte, sie ist die „[g]eprägte Form, die lebend sich entwickelt”.g' Oder wie es Goethe an anderer Stelle ausdrückt: „Das Höchste, was wir von Gott und der Natur erhalten haben, ist das Leben, die rotierende Bewegung der Monas um sich selbst, welche weder Rast noch Ruhe kennt; der Trieb, das Leben zu hegen und zu pflegen, ist einem jeden unverwüstlich eingeboren, die Eigentümlichkeit desselben jedoch bleibt uns und anderen ein Geheimnis. Die zweite Gunst der von oben wirkenden Wesen ist das Erlebte, das Gewahrwerden, das Eingreifen der lebendig-beweglichen Monas in die Umgebungen der Außenwelt, wodurch sie sich erst selbst als innerlich Grenzenloses, als äußerlich Begrenztes gewahr wird. Über dieses Erlebte können wir, obgleich Anlage, Aufmerksamkeit und Glück dazu gehört, in uns selbst klar werden; anderen bleibt aber auch dies immer ein Geheimnis”.h' Dieses Tätigseinmüssen, dieses im Endlichen nach allen Seiten Schreiten, nicht nur als Dichter und handelnder Mensch, sondern als Gelehrter, Naturforscher, Botaniker und Geologe, ließ ihn den Ausspruch wagen, er habe eigentlich nie vier Wochen richtiges Behagen in seinem Leben gehabt. In den letzten 15 Jahren seines Lebens saß er wie der Zauberer Merlin in der stillen Studierstube, immer neues Wissen sich zur Weisheit verwandelnd. Und nicht ohne Erschütterung wird man in einem der letzten Briefe an Zelter die Bemerkung finden, er habe noch so viel neue Ideen gefunden, dass es sich lohne, noch einmal jung zu sein – und des dämonischen Briefes gedenken, in dem er das Andenken des gestorbenen Sohnes festhaltend schließt: „und so, über Gräber, vorwärts!”i' In der Wirksamkeit und dem unablässigen Tätigsein fand er die einzige Möglichkeit, sich der Welt des f'

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Johann Wolfgang Goethe, „Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden. Erstes Buch“. In: Johann Wolfgang Goethe, Romane und Novellen III. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 8. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 7-148, hier S. 119. Johann Wolfgang Goethe, „Alterswerke“. In: Johann Wolfgang Goethe, Gedichte und Epen I. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 1. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 304-391, hier S. 359. Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Denken und Tun“. In: Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Kunst – Schriften zur Literatur – Maximen und Reflexionen. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 396-417, hier S. 396-397 (Hervorhebungen von Albert Salomon). Johann Wolfgang Goethe, „An Carl Friedrich Zelter“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Briefe. Werke. Weimarer Ausgabe, Bd. 48. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1887-1912, S. 129.

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Leides und der menschlichen Verstrickungen gegenüber zu behaupten und ins Gleichgewicht zu setzen. Darum mahnt er auch die jungen Dichter in den letzten Jahren immer von neuem, das Gesunde, Herzerhebende, Aufrichtende im Gedicht darzustellen. Alles was zum kräftigen Handeln aufforderte, zum Ergreifen des Augenblicks, zum Sich-Bewähren an einem Gegenstand, war für ihn positiv, während alles Wühlen im Kranken und Schwächlichen, alle Selbstreflexion und Selbstzerknirschung ihm verhasst waren, da sie den Menschen in sich verstrickt lassen, ohne ihn aufzubauen und aus sich zu höherer Bildung zu führen. In dieser dämonischen Form seiner Existenz liegt das Geheimnis für die Erkenntnis des Goetheschen Gehalts. Denn aus diesem Gesetz, nach dem er angetreten, folgt alles Weitere.

VII. So paradox es scheinen mag, aus dieser ursprünglichen Kraft des Tätigseinmüssens, und zwar des Großhandelnmüssens, ergibt sich die Problematik, die Formen des Wirkens in bestehenden Ordnungen zu suchen. Und hier wird ein ewiger Konflikt zwischen Freiheit und Gesetz klar und notwendig aufgelöst. Man hat die äußere Einfügung Goethes in den Rahmen eines fürstlichen Hofes als Philisterei bezeichnet. Aber gerade das war es nicht. Weil er groß dachte und schaffen musste, konnte er nicht in der Welt des Ressentiments leben, weil es menschlich schändet und unfrei macht. Aus den leidenschaftlichen Weltbejahungen des produktiven Menschen musste er auch einen positiven, ihn zur Freiheit bildenden Ort suchen. Den fand er damals nur an einem und auch nur an diesem Hofe. Und darum war er geneigt, aller Ordnung schlechthin – unabhängig von ihrem sozial-wahren Gehalt – einen positiven Wert zuzuerkennen als Möglichkeit menschlicher Entfaltung und als Stätte der Bewährung. Bekannt sind seine Äußerungen über die Aufrechterhaltung des Duells und die Unauflöslichkeit der Ehe, höchst charakteristisch aber an diesen Bemerkungen ist das Fehlen eines diese Ordnungen legitimierenden Wertgehaltes. Nur als Ordnung sind sie schon ein Wert, ganz unabhängig von ihrer Geltung. In diesem Sinne fiel auch das Wort, dass er lieber eine Ungerechtigkeit als eine Unordnung dulden wolle. Diese fatalistische Unterwerfung unter die Ordnungen, die Bedingungen unseres Handelns sind, ist am leidenschaftslosesten und bewusstesten im Winckelmann ausgesprochen: „Ausdauern soll man da, wo uns mehr das Geschick als die Wahl hingestellt. Bei einem Volke, einer Stadt, einem Fürsten, einem Freunde, einem Weibe festhalten, darauf alles beziehen, deshalb alles wirken, alles entbehren und dulden, das wird geschätzt”.j' j'

Johann Wolfgang Goethe, „Winckelmann und sein Jahrhundert“. In: Johann Wolfgang Goethe, Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen – Schriften zur bildenden Kunst I – Aufsätze

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Dieses tiefe Grauen vor aller Anarchie entspringt dem tief gesetzmäßigen Charakter seiner eigenen Existenz. Ihm war seine eigene Wirkenskraft ein objektives Gesetz, eine Entelechie oder Monade, die er auszubilden und dauernd in großen und würdigen Werken zu bilden habe. Alle Formen und metaphysischen Kategorien aber, unter denen er sich seine eigene Existenz bewusst machte, waren nur Umschreibungen dieses einen großen Reichtums einer eingeborenen strömenden Produktivität. Sie war für ihn schlechthin die objektive Kategorie und Form menschlichen bildenden und gebildeten Verhaltens, und nichts war ihm am 19. Jahrhundert verhasster als alle Willkür und Subjektivität, die nicht ein objektives Gesetz in sich trug. Er unterschied geradezu subjektive und objektive Epochen und nannte diese die fruchtbaren, jene aber die unerwünschten und unleidlichen. Denn alle Subjektivität des 19. Jahrhunderts führte ins Bodenlose und in die Abgründe, weil sie sich weder selbst bedingen mochte, noch Bedingtheiten freiwillig anzuerkennen in der Lage war: „Es ist nichts trauriger anzusehen, als das unvermittelte Streben ins Unbedingte in dieser durchaus bedingten Welt; es erscheint im Jahre 1830 vielleicht ungehöriger als je“.k' Diese betonte Anerkennung des von Bedingtheiten umstellten Raumes menschlichen Wirkens war das bitter-weise Ergebnis eines Lebens, das selbst nur Schritt für Schritt sich die Erkenntnis der Notwendigkeit der bedingenden Ordnungen gefügt hatte. Der Kampf zwischen Gesetz und Freiheit war nicht nur der Gegenstand der Dichtung vom Goetz bis zu den letzten Versen des zweiten Teils des Faust, es war zugleich die immer wieder neu gelebte eigene Bildungsaufgabe und sittliche Forderung. Und immer reiner und tiefer wurde dieser ewige Konflikt begriffen, von außen nach innen ging der geheimnisvolle Weg. War ihm in seiner Jugend Freiheit der Kampf um einen Ort des Wirkens gewesen in der Welt, der Gegensatz zwischen großer Individualität und Welt, so wurde in der klassizistischen Epoche seines Daseins die Problematik ins Seelische verlegt. Tasso scheitert an der Welt, weil er nicht die Kraft hat, sich dem Sittengesetz unterzuordnen. In den Alterswerken ist diese Spannung völlig aufgehoben, indem das Gesetz als eingeborene Form des sittlich lebenden Individuums erscheint. Ottilie, Makarie, der Faust des zweiten Teils leben in einer Form, in der Freiheit und Gesetz im individuellen Gesetz einander versöhnen: ‚Auf der höchsten Stufe gibt es keine Freiheit.’ Das ist die letzte Weisheit eines menschlichen Lebens, das ein Kampf um die Freiheit gewesen war: „Nur der verdient sich

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zur bildenden Kunst (1772-1808) – Winckelmann und sein Jahrhundert – Philipp Hackert. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 19. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1973, S. 469-520, hier S. 490. Goethe, „Maximen und Reflexionen. Denken und Tun“, S. 399.

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Freiheit wie das Leben, der täglich sie erobern muß”.l' Widerspricht das nicht dem Satz von der Aufhebung der Freiheit? Im Gesetz ist die Freiheit nicht aufgehoben, sondern allein erst zur edlen Wirkung fähig. Alle Subjektivität bleibt fruchtlos, zerrinnt und zerstreut, weil sie nicht in den objektiven Zusammenhang eines gesetzlichen Seins eingeordnet ist. In ihm aber ist Freiheit in dem ewigen Werden gestaltenden und bildenden Handelns als Entfaltung der Ordnung der Welt selbst dauernd lebendig. Gerade darum aber hat Goethe die Erfahrung seines eigenen Kampfes und Wirkens immer von neuem dahin formuliert, dass nur im Augenblick des Bewusstseins der Bedingtheit der Mensch sich wirklich frei fühlen kann: „Wer Bedingung früh erfährt, gelangt bequem zur Freiheit, wem Bedingung sich spät aufdringt, gewinnt nur bittere Freiheit”.m' Darum wird die Gewinnung und Behauptung dieses Bewusstseins die Vorbedingung für alles gestaltende und aufbauende Wirken.

VIII. In diesem Bekenntnis der notwendigen Versöhnung von Gesetz und Freiheit im produktiven Menschen ist der Begriff der Entsagung enthalten. Seit des Thoas’ liebendem Verzicht und der Gegenüberstellung von Tasso und Antonio wird Selbstbeschränkung als Bedingung sittlich-schönen Handelns immer von neuem Gegenstand des Dichtens und Denkens. Der zweite Teil des Wilhelm Meister führt den Untertitel: Die Entsagenden. Aus einem schweifenden und sich selbst suchenden Wilhelm Meister der Lehrjahre, der seine Persönlichkeit bewusst bilden will, wird der klug-tätige für eine Gemeinschaft wirkende Chirurg der Wanderjahre. Und erst im tätigen beschränkten Handeln findet er sich wirklich. Am klarsten wird der Sinn der Entsagung für die Idee Goethes vom Menschen in der Bemerkung, dass für ihn in seinem naturwissenschaftlichen Forschen das Urphänomen eine Entsagung sei, eine Grenze, die er sich selbst setzte zwischen dem Reich des Unerforschlichen und dem des Erkennbaren. Und in Dichtung und Wahrheit heißt es: „Unser physisches sowohl als geselliges Leben, Sitten, Gewohnheiten, Weltklugheit, Philosophie, Religion, ja manches zufällige Ereignis, alles ruft uns zu, daß wir entsagen sollen. So manches, was uns innerlich eigenst angehört, sollen wir nicht nach außen hervorbilden; was wir von außen l'

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Johann Wolfgang Goethe, „Faust. Der Tragödie zweiter Teil“. In: Johann Wolfgang Goethe, Dramatische Dichtungen I. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 3. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C.H. Beck 1998, S. 146-364, hier S. 348. Johann Wolfgang Goethe, „Zahme Xenien“. In: Johann Wolfgang Goethe, Gedichte und Singspiele II: Gedichte – Nachlese und Nachlass. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 2. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1966, S. 353-402, hier S. 395.

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zu Ergänzung unsres Wesens bedürfen, wird uns entzogen, dagegen aber so vieles aufgedrungen, das uns so fremd als lästig ist. Man beraubt uns des mühsam Erworbenen, des freundlich Gestatteten, und ehe wir hierüber recht ins klare sind, finden wir uns genötigt, unsere Persönlichkeit erst stückweis und dann völlig aufzugeben. Dabei ist es aber hergebracht, daß man denjenigen nicht achtet, der sich deshalb ungebärdig stellt, vielmehr soll man, je bittrer der Kelch ist, eine desto süßere Miene machen, damit ja der gelassene Zuschauer nicht durch irgend eine Grimasse beleidigt werde. Diese schwere Aufgabe jedoch zu lösen hat die Natur den Menschen mit reichlicher Kraft, Tätigkeit und Zähigkeit ausgestattet. Besonders aber kommt ihm der Leichtsinn zu Hülfe, der ihm unzerstörlich verliehen ist. Hierdurch wird er fähig, dem Einzelnen in jedem Augenblick zu entsagen, wenn er nur in dem andern nach etwas Neuem greifen darf; und so stellen wir uns unbewußt unser ganzes Leben immer wieder her. Wir setzen eine Leidenschaft an die Stelle der anderen; Beschäftigungen, Neigungen, Liebhabereien, Steckenpferde, alles probieren wir durch, um zuletzt auszurufen, daß alles eitel sei. Niemand entsetzt sich vor diesem falschen, ja gotteslästerlichen Spruch, ja man glaubt etwas Weises und Unwiderlegliches gesagt zu haben. Nur wenige Menschen gibt es, die diese unerträgliche Empfindung vorausahnen, und, um allen partiellen Resignationen auszuweichen, sich ein für allemal im ganzen resignieren. Diese überzeugen sich von dem Ewigen, Notwendigen, Gesetzlichen und suchen sich solche Begriffe zu bilden, welche unverwüstlich sind, ja durch die Betrachtung des Vergänglichen nicht aufgehoben, sondern vielmehr bestätigt werden. Weil aber hierin wirklich etwas Übermenschliches liegt, so werden solche Personen gewöhnlich für Unmenschen gehalten, für Gott- und Weltlose; ja man weiß nicht, was man ihnen alles für Hörner und Klauen andichten soll”.n' Von diesen Worten aus fällt das reinste und schönste Licht auf die aufbauende und bejahende Form Goethescher Großheit. Er konnte aus einer reinen Gesinnung die Weisheit des Predigers Salomonis nicht als wahr anerkennen: aus der unbedingten Überzeugung nämlich von der dauernden Wirkung eines einmal in die Welt getretenen Guten und Schönen. Es ist nicht alles eitel, sondern alles ist ein lebendig Wirkendes, wenn es einen ewigen Bezug zu den Mächten des Guten, Fruchtbaren und Schönen hat. Ganz zu resignieren also heißt sich selbst und sein Wirken in den Dienst dieser höchsten Mächte stellen. In diesem Entschluss zur Entsagung wird das Urphänomen des sittlichen Lebens deutlich: die Verwirklichung des zum Ewigen durchbrechenden Menschen – im Maß und der inneren Ordnung. n'

Johann Wolfgang Goethe, „Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Sechzehntes Buch“. In: Johann Wolfgang Goethe, Autobiographische Schriften II. Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 10. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München: C. H. Beck 1998, S. 75-92, hier S. 77-78.

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IX. Im erkennenden Denken bedeutete das Urphänomen der Pflanze die Grenze zwischen dem Erkennbaren und Unerforschlichen, im Sittlichen bedeuten die Urphänomene die Grenze zwischen dem Bereich des fruchtbaren und unfruchtbaren Wirkens. Diese sittlichen Urphänomene lassen sich bezeichnen als das Schickliche in der gesellschaftlichen Konvention, als das Schön-Harmonische in der Kunst und als das Maß in der höchsten Stufe der Vollendung: „Der geringste Mensch kann komplett sein, wenn er sich innerhalb der Grenzen seiner Fähigkeiten und Fertigkeiten bewegt; aber selbst schöne Vorzüge werden verdunkelt, aufgehoben und vernichtet, wenn jenes unerläßlich geforderte Ebenmaß abgeht. Dieses Unheil wird sich in der neuen Zeit noch öfter hervortun; denn wer wird wohl den Forderungen einer durchaus gesteigerten Gegenwart, und zwar in schnellster Bewegung genug tun können?”o' Im Maß wird die Grenze des fruchtbaren Wirkens bezeichnet. Sie ist nichts Festliegendes, sondern sie ist elastisch, sie vermag jederzeit heraus geschoben und verändert zu werden, fest liegt allein das Dasein eines ewigen und unerkennbaren höchsten Gehaltes, den wir als unerforschlich zu verehren haben, ohne dass damit dem Drang nach Erkenntnis, dem Streben nach Wahrheit und dem Wirken in der Welt eine feste und unveränderliche Grenze gezogen wäre. Dies ist die Situation, die den Menschen zum Kämpfer macht und ihm die Lebenswunden zufügt. Dieses dauernd in der Gefahr leben zu müssen, in der Gefahr der täglichen Entscheidungen, der täglichen Aufgabe des Maßes und der Richte. Dieses Maß aber ist nicht eine ästhetisch-klassizistische Harmonielehre, sondern es ist die sittliche Aufgabe, durch die der Einzelne die göttliche Ordnung des Daseins selbst garantiert: „So göttlich ist die Welt eingerichtet, daß jeder an seiner Stelle, an seinem Ort, zu seiner Zeit alles übrige gleichwägt (balanciert)“.p' Dass der Kosmos göttlich geordnet und eingerichtet und in einem ewigen Wirken sich entfalte, dies lässt aus der Geborgenheit in diesem Dasein zugleich die sittliche Form des Lebens selbst hervorbringen, diese Ordnung in sich selbst täglich von neuem wiederherzustellen. Gegenüber der überweltlichen Ordnung des Mittelalters, die gleichsam wie der gestirnte Himmel dem Menschen den Weg zu seiner Vollendung wies, aber auch gegenüber der Welt des geschichtlichen Identitätsdenkens, das die Menschen zu den Funktionen eines als geschichtlich verkleideten Weltgeistes macht, gegenüber und zwischen diesen Welten steht das Goethesche Wissen um den Menschen und seine Existenz. Sonderbar, o' p'

Goethe, „Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden. Zweites Buch“, S. 288. Johann Wolfgang Goethe, „Gespräch am 3. Juli 1810 mit Friedrich Wilhelm Riemer.“ In: Goethes Gespräche. Bd. 2. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann. Leipzig: Divan 1889-1896, S. 320.

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dass noch niemand auf die Idee kam, diese Zentralfragen für das Goethesche Streben und Denken bis ins Greisenalter hinein mit Kierkegaard zu vergleichen. Nicht der Mensch in der Geschichte, nicht der Mensch in der Geborgenheit einer überweltlichen Autorität, sondern der Mensch, wesenhaft gefährdet und wesenhaft geborgen zugleich, bleibt die ewige Gestalt des Goetheschen Menschen. Der Wanderer wird seit seinem frühesten Jugendwerke die eigentliche Gestalt, die seine Gestalten annehmen. Der Wanderer ist der Strebende, der Suchende und der Irrende immer nach dem einen Ziel, in dem Maß nicht so sehr die Vollendung einer individuellen ästhetischen Person zu finden, sondern zu finden die Eingliederung in ein Ganzes, wodurch man allein erst zur Entfaltung der eigenen Wirkenskräfte gelangt. Die Romantik hat nur zu deutlich gewusst, dass in der Goetheschen Idee des Menschen künftighin der elastische Punkt aller progressiven Bildung gegeben sei. In diesem Kampf um das Rechte, um das Maß, um den Ausgleich, um die Versöhnung, auch das wusste die Romantik genau, wurde gleichzeitig der Kampf um ein höheres Ganze gekämpft als um die Eitelkeit individueller Selbstgestaltung, nämlich um die Erhaltung oder vielmehr Erfüllung jenes göttlichen Kosmos, an dem jeder teilhabend die volle Verantwortung für diesen Bestand und sein Wachstum zu tragen hat. Dies aber ist das, was wir am lautesten und am überzeugendsten zu überliefern haben werden in einer Zeit, deren einziges Gesicht Maßlosigkeit zu sein scheint, die im Hoffen gleich wie im Verzweifeln, in der Vergötterung, sei es des Staates, sei es der Technik, völlig jedes Maß und jede Richtung verloren hat, weil sie aus jeder ewigen Ordnung herausgebrochen ist und damit auch jenes Unverlierbare und Unerforschliche ruhig zu verehren aufgegeben hat. Maßlosigkeit und Anarchie, Barbarei und die Zerstörung jeder echten Ordnung waren die notwendige Folge. Diese Idee des Menschen, der in der täglichen Bildung des Maßes und der sinnvollen Ordnung – in die sich das Gleichgewicht der Welt aufbaut und damit teilnimmt an der ewigen Verwirklichung des Göttlichen – steht, durfte Goethe den Preis solchen hohen Menschentums verkünden lassen: „Alle Tag’ und alle Nächte Rühm’ ich so des Menschen Los; Denkt er ewig sich ins Rechte, Ist er ewig schön und groß”.q'

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Johann Wolfgang Goethe, „Schwebender Genius über der Erdkugel“. In: Johann Wolfgang Goethe, Gedichte und Singspiele II: Gedichte – Nachlese und Nachlass. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 2. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1966, S. 122-123, hier S. 123.

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X. Dieser ewige Mensch Goetheschen Gehalts ist der Liebende und durch Liebe eingeordnet in das All-Leben und die menschliche Gemeinschaft. Denn Liebe ist das Grundgesetz des Göttlichen, das als ewig Wirkendes die Wahrheit und das Gute in einem ist. In diesem Wirkenmüssen ist die Liebe als ewig schöpferische Form des sich selbst bewegenden Seins enthalten. Alles Streben, alles Suchen ist letzten Endes doch „ewige Ruh in Gott dem Herrn”.r' In diesem Seinsgrund allen Lebens, der dieses durchdringt und durchwaltet, sind Liebe und schöpferisches Wirken nur verschiedene Ausdrucksformen der gleichen einen wirkenden Natur. Beide sind Ausstrahlungen und Bedingungen zugleich des Goetheschen Glaubens. Dieser Glaube ist einmal die innerste Geborgenheit im göttlichen Leben selbst, das frohe Bewusstsein der Gotteskindschaft, aus dem alle Kraft schaffenden und liebenden Wesens entspringt. Aber andererseits sind diese Formen und Ausdrucksmöglichkeiten seiner Existenz ihm die Gewähr für die Göttlichkeit der Welt und seiner Teilhabe an ihr. Einzig in diesem Sinne kann folgende Stelle aus dem West-östlichen Divan verstanden werden: „Das eigentlich einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens. Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für die Mitwelt und Nachwelt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet, und wenn sie auch einen Augenblick mit einem Scheinglanz prahlen sollten, verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtbaren abquälen mag”.s' Weil der Glaube Ausdruck und Erscheinung einer höchsten wirkenden Geistnatur ist, weil sich nur in ihm das Gesicht des Menschen rein und aufgeschlagen zeigt, ist in seiner Auseinandersetzung mit den Mächten des Unfruchtbaren, des Subjektiven, des Hässlichen, der Unfreiheit der eigentliche Gegenstand der Geschichte des Menschen zu sehen. Diese Geschichtstheologie ohne Geschichte entspricht der utopischen Welt der Liebe, die am Schluss des Wilhelm Meister und in dem Mosesblick des sterbenden Faust erscheint. Aber auch in Iphigenie und Hermann und Dorothea ist alle Einheit in der Liebe als sittlichem Bewusstsein und Freiheit des Herzens gegründet. In Mozarts Musik – in der Zauberflöte vor allem (und es ist kein Zufall, dass Goethe gerade zu dieser Oper einen zweiten Teil zu schreiben unternahm) – wird etwas Wirklichkeit, was kein Werk der Sprache vollbringen kann: die in Harmonie und im Klang aufsteigende Welt reiner Liebe. Diese Liebe ist rein, r' s'

Goethe, „Zahme Xenien“, S. 710. Goethe, „Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des Westöstlichen Divans“, S. 208 (Hervorhebung von Albert Salomon).

Goethe

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weil sie nicht das ihre will, sondern die Freiheit und Entfaltung jeder Seele. Es ist die Magie der überwindenden und verwandelnden Kraft des Geistes. Sie allein zerbricht die Schranken der Zeit und versetzt den Menschen in das geschichtslose Reich der ewigen Formen. Im Goetheschen Werk wird Liebe als echte Gesinnung wahrer menschlicher Gemeinschaft gefordert und vorausgesetzt, und als solche wohl in eine utopische Ferne gerückt. Sie wird aber zugleich die sittliche Form menschlicher Berührung schlechthin. „Es gibt kein äußeres Zeichen der Höflichkeit, das nicht einen tiefen sittlichen Grund hätte [...]. Es gibt eine Höflichkeit des Herzens; sie ist der Liebe verwandt.”t' Liebe ist im wirkenden Menschen die Fähigkeit, das fremde Leben im eigenen rein und ganz aufzunehmen und es als fremdes zu bilden. Alle Ordnung menschlicher Gesittung ist nur möglich durch Liebe. „Freiwillige Abhängigkeit ist der schönste Zustand, und wie wäre der möglich ohne Liebe!”u' Und mit Recht fand jene großartige Wendung aus Schillers berühmtem Geburtstagsbrief, in dem sich der jüngere Dichter entschlossen von seinem Hass- und Neidgefühl zur Bejahung wendet, Platz in den Maximen und Reflektionen: „Gegen große Vorzüge eines anderen gibt es kein anderes Rettungsmittel als die Liebe”.v' Den unerträglichen Rigorismus der Kantschen Ethik vermochte er sich nur in der Form zugänglich zu machen, dass er Pflicht definierte: „wo man liebt, was man sich selbst befiehlt”.w' Im Wilhelm Meister ist die Welt des suchenden und irrenden Helden von einer liebenden und lenkenden Gemeinschaft umgeben, und der irrende und fehlende Faust hat noch im Sturz in den Abgrund das dunkel-leichte Gefühl, dass er nicht zerschellen könne. Am Schluss des Faust wird die Liebe als Gnade den suchenden und strebenden Eros der menschlichen Seele hineinnehmen in die alleinige Glorie des göttlichen Grundes, für den aufwärts dringender, sich nach Vollendung sehnender Eros und aus der Vollendung strömende Liebe nur verschiedene Erscheinungen seiner selbst sind. Zarter und liebender aber kann kein Gedenken beschlossen werden als mit den Worten, die Goethe dem Gedächtnis gestorbener Logenbrüder widmete: t' u' v'

w'

Goethe, „Die Wahlverwandtschaften. Zweiter Teil“, S. 397. Ebd., S. 397. Johann Wolfgang Goethe, „Aus den ‚Wahlverwandtschaften’ (1809): Aus Ottiliens Tagebuche.“ In: Johann Wolfgang Goethe, Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen – Schriften zur Literatur II – Aufsätze zur Weltliteratur – Maximen und Reflexionen. Werke. Berliner Ausgabe, Bd. 18. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1972, S. 475-480, hier S. 479. Johann Wolfgang Goethe, „Maximen und Reflexionen. Aus dem Nachlass. Über Literatur und Leben“. In: Johann Wolfgang Goethe, Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen – Schriften zur Literatur II – Aufsätze zur Weltliteratur – Maximen und Reflexionen. Berliner Ausgabe, Bd. 18. Herausgegeben von Siegfried Seidel. Berlin, Weimar: Aufbau-Verlag 1972, S. 602-632, hier S. 606.

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„Wir leiden alle am Leben; wer will uns, außer Gott, zur Rechenschaft ziehen? Tadeln darf man keinen Abgeschiedenen; nicht was sie gefehlt und gelitten, sondern was sie geleistet und gethan, beschäftige die Hinterbliebenen. An den Fehlern erkennt man den Menschen, an den Vorzügen den Einzelnen; Mängel und Schicksale haben wir alle gemein; die Tugenden gehören jedem besonders“.x'

x'

Johann Wolfgang Goethe, „Kleine Biographie zur Trauerloge am 15. Juni 1821“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Werke. Werke. Weimarer Ausgabe, Bd. 36. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1887-1912, S. 347-363, hier S. 363.

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Zur Idee der Nation1ÜÜ Zur Idee der Nation Albert Salomon

Als Meineckes Weltbürgertum und Nationalstaata erschien, entsprach das Buch in der Harmonisierung der deutschen Bildungstradition mit den politischen Prestigeinteressen der geistigen und seelischen Situation des Vorkriegsdeutschlands. Und die Erkenntnisabsicht musste daher auf Ideen und deren Geschichte gerichtet sein, von der realen politischen Situation führte der Weg der Betrachtung ins Reich der Ideen. Der geschichtliche Anlass des Zieglerschen Buches ist das Erlebnis der aktuellen politischen Bedeutung der Nation-Idee in den Wilsonschen Proklamationen des Selbstbestimmungsrechts der Nationen.b Hier wurde die das 19. Jahrhundert beherrschende Idee der Nation zum Vehikel einer Politik nationaler Vergewaltigung und zur Ideologie der Schaffung höchst künstlicher Gemeinwesen in den Friedensverträgen von 1919. Der historische Augenblick musste notwendigerweise den Verfasser auch methodisch beeinflussen. Nicht eine Geschichte der Ideen als Problemgeschichte, nicht die wertphilosophische Frage nach Rang und Sinn dieser politischen Idee im Rahmen einer materialen Wertethik konnte in dem politischen Erlebnis das wissenschaftliche Interesse bestimmen, sondern allein die Frage nach dem Wirksamwerden politischer Ideen. Wie werden politische Ideen zu Ideologien? Diese Frage steht am Beginn der Arbeit. Sie ist methodisch nur im Rahmen einer empirischen Soziologie zu lösen, und wenn der Verfasser sich methodisch vor allem eng an Max Weber anschließt und sich ihm verpflichtet fühlt, so ist der Ausgangspunkt gesichert. Der Begriff der Nation wird also in seiner sozialen Funktion und Relevanz behandelt. Mit Recht wird die Realität der Ideen für alles soziale Verhalten betont und hervorgehoben, dass alle herrschaftliche Organisation, in welcher Form und zu welcher Zeit auch immer, auf den drei Prinzipien: der Führung, Institutionali-

1 Ü a b

Heinz O. Ziegler, Die moderne Nation. Ein Beitrag zur politischen Soziologie. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1931. Albert Salomon, „Zur Idee der Nation“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 69, 1933, S. 726-734. Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates. München: Oldenbourg 1908. Thomas Woodrow Wilson, Das staatsmännische Werk des Präsidenten in seinen Reden. Herausgegeben von Georg Ahrens und Carl Brinkmann. Berlin: Reimer 1919.

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sierung und der sozialen Zustimmung ruht.2 Form und Inhalt der sozialen Zustimmung ist aber historisch wechselnd, sie kann passiv und stillschweigend, aktiv und dezidiert sich vollziehen. Hier liegt gerade für eine soziologische Fragestellung die Erkenntnischance. Und Ziegler insistiert sehr energisch, dass nur eine empirische Soziologie der Politik die typische Fehlerquelle bei der Behandlung politischer Ideen, die Verabsolutierung der Kategorien, vermeiden könne.3 Für die soziologische Bewältigung des Gegenstandes ist zweierlei entscheidend: einmal, dass eine Gruppe von Vorstellungen das soziale Handeln und Verhalten zu bestimmen, auszulösen und zu lenken vermag; ferner, dass diese Vorstellungen eine bestimmte Art von Verbindlichkeit für diejenigen aufweisen, für welche sie einsichtig sind. Die Anerkennung dieser Verbindlichkeit nennen wir Legitimität. Diese Legitimität sozial wirksamer Ideen erhält dadurch ihre Problematik, dass in allen sozialen Gruppen eine Vielzahl von Vorstellungen die Richtung und die Handlungen der menschlichen Vergesellschaftungen bestimmt. Religiöse, berufliche, nachbarschaftliche und politische Ideen bilden einen Vorstellungspluralismus, dessen Rangordnung wechselt. Und für die Erkenntnis sozialer Zusammenhänge ist entscheidend, welche Vorstellungen für sie an erster Stelle verbindlich sind. Dieser Prozess des Verbindlichwerdens hat zur Voraussetzung die gedankliche Gestaltung und schöpferische Leistung von Ideen durch einzelne Denker. Er selbst wird erst wirksam in der Rezeption und Anerkennung dieser Ideen durch den und im Prozess gesellschaftlichen Handelns. Für Ziegler ist nun die genuin soziologische Fragestellung die, welche nach der Bedeutung der Idee für die Gesellschaft fragt,4 nach der Angemessenheit bestimmter Legitimitätsvorstellungen an konkrete historisch-politische Situationen. Er betont geflissentlich, die Frage nur von der Konsumseite her stellen zu wollen, und er sucht die Frage nach der Bedeutung der Gesellschaft für die Idee einer soziologisch orientierten Geistesgeschichte zuzuschieben. Die von ihm vorgebrachten methodischen Bedenken entspringen gewiß einer höchst subtilen wissenschaftlichen Präzision, erweisen sich aber nicht als stichhaltig, zumal Ziegler selbst im Laufe seiner Untersuchungen immer wieder von Wandlungen in der Struktur des politischen Bewußtseins spricht. Gerade die Ausführungen von Max Weber in Wirtschaft und Gesellschaft,c seine Diskussionsreden auf dem zweiten Soziologentag,d vor allem die Aufsätze 2 3 4 c d

Ziegler, Die moderne Nation, S. 257. Ebd., S. 88. Ebd., S. 60. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925. Max Weber, „Diskussionsreden auf dem zweiten Deutschen Soziologentag in Berlin 1912“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 484-491.

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über die russische Revolution,e manche Stellen in den Politischen Schriftenf zeigen die für Inhalt und Form der Nation-Idee entscheidende Bedeutung verschiedener Intellektuellenschichten und deren Stellung im Rahmen der volklichen und gesellschaftlichen Strukturen. Nur eine soziologische Betrachtung politischer Ideen von der Produktions- und Konsumseite her kann eine ganze Lösung des aufgegebenen Problems bewirken. Dagegen kann man sich mit der scharfen Abgrenzung gegen jede Art von Soziologismus5 völlig identifizieren, ja man muß immer von neuem fordern, gerade um einer empirischen und verstehenden Soziologie Lebensraum zu schaffen, dass eine soziologische Behandlung irgendwelcher Ideen niemals etwas über ihren theoretischen Gehalt oder ihren philosophischen Wert und objektiven Sinn auszusagen vermag. Das gilt sowohl für die Fragestellung der Weberschen Religionssoziologie,g welcher sich Ziegler anschließt, wie für eine Problemstellung, welche nach den verschiedenen Aufbauelementen eines politischen oder religiösen Bewusstseins fragt. Diese sorgfältige methodische Grundlegung und die Einsicht in den komplexen Charakter des sozialen Geschehens (Ziegler spricht von der Plastizität und dem Produktcharakter des Sozialen) macht die Auseinandersetzung mit den bisherigen Begründungen und Definitionen des Begriffes Nation zu einer endgültigen Reinigung uferloser Erörterungen. Die juristischen Definitionen scheiden für die Erkenntnis ganz aus, da sie nicht einmal den Tatbestand treffen. Ziegler unterscheidet darüber hinaus zwei Definitionstypen, den objektivistischen und subjektivistischen. In jenem werden entweder äußere Daten der Physis (Rasse), Umwelt (Klima, Boden usw.) oder der inneren Welt (Sprache) zu entscheidenden Bildungsfaktoren der Nation. Auch die romantische Volksgeist-Theorie gehört zu dem objektivistischen Definitionstyp, denn sie metaphysiziert einen konkreten historisch-sozialen Zusammenhang. Alle diese Erklärungsversuche werden unfruchtbar, weil sie lediglich einen Motivzusammenhang herausarbeiten oder verabsolutieren, aber niemals dem Gestaltcharakter des sozialen Geschehens gerecht werden und eine diesem angemessene Erkenntnismethode darstellen. Der subjektivistische Definitionstyp stellt die Nation als Bewusstseins- oder Gefühlsgemeinschaft dar und gerät dauernd in Gefahr philosophischer oder gee

f 5 g

Max Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 22, 1906, S. 234-353; Max Weber, „Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 23, 1906, S. 165-401. Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921. Ziegler, Die moderne Nation, S. 61. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 Bde., Bde 2 u. 3 herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920/21.

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schichtsphilosophischer Hypostasierung. In diesem Zusammenhang findet sich eine glänzende Kritik Otto Bauers. Der Nachweis, dass bei ihm Nation zu einer ‚natürlichen’ Kategorie wird, dass das Bewusstsein der verschiedenen konkurrierenden Legitimitätsvorstellungen fehlt, ist glänzend gelungen. 6 Das folgende Kapitel bringt eine kurze historische Darstellung derjenigen politischen Legitimitätsvorstellungen, welche der Nation-Vorstellung vorangingen. Die Eigentümlichkeiten von Polis, Imperium Romanum, Reich werden angedeutet. Das Aufbrechen angeblich nationaler Vorstellungen im Mittelalter wird an Hand von Rádl und Max Weber als ein typisches Intellektuelleninteresse von Klerikerschichten richtig gestellt.7 Ausführlicher beschäftigt sich Ziegler mit der Charakteristik des absoluten Staates;8 dessen wesentliche Merkmale werden richtig gesehen als Ansätze zu rationaler Ordnung, Ansätze zu einem bürokratischen Apparat und als Indifferenz gegen die volkliche Herkunft der Träger dieser neuen Verwaltungsbürokratie (Franzosen in Preußen, Italiener in Österreich usw.). Aber es waren doch eben nur Ansätze, und der absolute Staat ging gerade daran zugrunde, diese Ansätze nicht konsequent weiterentwickelt zu haben. Die Unabhängigkeit dieser staatlichen Herrschaftsform von der Gesellschaft, die Ziegler als ein Charakteristikum hervorhebt, besteht aber nur soweit, als in einer einmaligen historischen Situation die Träger alter politischer Funktionen durch militärtechnische und finanzwirtschaftliche Revolutionen ihrer Rechts- und Machtstellung verlustig gingen, die aufsteigende soziale Schicht aber weder machtmäßig noch organisatorisch, noch ihrem politischen Bewusstsein nach fähig oder willens war, die politische Herrschaft zu ergreifen. In diesem Vakuum zwischen zwei sozialen Welten, einer sterbenden und einer noch unfertigen, setzt sich die Macht des Königtums als reine Herrschaft und Ordnungsinstanz absolut. Sie ist scheinbar unabhängig von der Gesellschaft, aber gerade durch ihre ökonomischen Bedürfnisse von der bürgerlichen, durch ihre staatstechnischen Aufgaben von der adligen Gesellschaft abhängig. Wie wenig absolut diese Herrschaft war, ist jedem Kenner französischer und deutscher Verwaltungsgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts geläufig. Darum hatte sie auch die Legitimitätsvorstellung des Gottesgnadentums und der fürstlichen Souveränität dringend nötig, weil sie nur auf einer revolutionären Usurpation, aber auf keinem Rechtsanspruch ruhte. Die Staatsraison ist aber keine Legitimitätsidee der Herrschaftsordnung, sondern die interne Ideologie der neuen, erst allmählich absolut regierenden Fachbürokratie, mit deren Hilfe sie die eigene Herrschaft über die monarchische Spitze eroberte und die monarchische Legitimitätsidee aushöhlte. Erst die bürgerlichen Revolutionen schaffen in der Idee der Nation die nunmehr Schicksal werdende 6 7 8

Ziegler, Die moderne Nation, S. 51-54. Ebd., S. 77-80. Ebd., S. 80-87.

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Legitimitätsvorstellung der neuen liberalen und demokratischen politischen Geschehenseinheiten. Und die Auseinandersetzungen zwischen solchen neuen Vorstellungen, die im Laufe des 19. Jahrhunderts zu Mythen werden, etwa neben der Idee der Nation die Idee der Klasse, bestimmten das politische Schicksal der Gegenwart. Der zweite Abschnitt des dritten Kapitels handelt von der Verwirklichung der politischen Herrschaft der Nation. Es wird versucht, in breiterer Darstellung die Bedeutung der Französischen Revolution für die Ausbildung der Nation-Idee zu geben und die Vorherrschaft des nationaldemokratischen Prinzips bis zu Wilsons Rechtfertigungsideologie wenigstens zu skizzieren. Mit Recht wird eine reinliche Trennung der liberaldemokratischen Vorstellungswelt von der absolut demokratischen vorgenommen. Beide haben für den Gehalt der legitimierenden Nation-Idee sehr verschiedene Relevanz. Gemeinsam ist beiden die revolutionäre Opposition gegen die verblassende Autorität der monarchischen Legitimität. Nation ist diejenige soziale Einheit, welche sich selbst als politische Einheit konstituiert. Der pouvoir constituant gebührt der Nation. Diese ist vor und über allem Staat, die nicht-organisierte, nie ganz organisierbare Solidarität eines politischen Entscheidungswillens. Aber was die girondistisch-liberale von der jakobinisch-demokratischen Vorstellungswelt trennt, ist eine im 19. Jahrhundert sich zunehmend verschärfende Differenzierung liberalen und demokratischen Denkens. Im politischen Bewusstsein der Gironde hat die Nation dadurch den Legitimitätsvorrang vor anderen Vorstellungen, dass eine bereits verwirklichte Leistung sozialer Gruppen in allen Sphären der sozialen, kulturellen, persönlichen und geistigen Gestaltung die politische Selbstgestaltung fordert. Und dieser Inhalt der Nation-Idee schafft die organische Verbindung von Menschenrechten und Volkssouveränität. Nur darum ist die Freiheitssphäre politisch tragbar, weil stillschweigend vorausgesetzt wird, dass die Nation in dieser Welt der Freiheit selbstgestaltend ordnende Kräfte entfaltet.9 In dem Maße aber, in dem soziale Gruppen nicht aus ihrer gesellschaftlichen Leistung, sondern lediglich aus der Massenhaftigkeit ihres Daseins sich als legitimierende Entscheidungseinheit in der Nation ansehen und immer mehr ungeformte Massen in den Bereich der Herrschaftsordnung einströmen, verändern sich Gehalt und Form der Volkssouveränität und der Nation.10 Die Massendemokratie und die plebiszitären Institutionen, die soziale und ökonomische Entwicklung entliberalisieren die Idee der Nation und schaffen in der öffentlichen Meinung den Raum, 9 10

Darauf nachdrücklich hingewiesen zu haben ist das Verdienst von Dietrich Schindler, Verfassungsrecht und soziale Struktur. Zürich: Schulthess 1932. Für die jakobinische Diktatur ist der innen- und außenpolitische Zustand der schwersten Jahre der Revolution von größerer Bedeutung als die Verwirklichung politischer Vorstellungen, vgl. vor allem die grundlegenden Arbeiten von Albert Mathiez, La révolution française (jusqu’au 9 Thermidor), 3 Bde. Paris: Armand Colin 1922-24.

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dessen Beherrschung immer mehr zum eigentlichen Gegenstand der nationaldemokratischen Politik wird. Selbstverständlich kannte auch der absolute Staat einen Kampf um die öffentliche Meinung. Aber die Kabinettsräte Friedrichs des Großen argumentierten juristisch, um die schlesischen Kriege zu rechtfertigen, sie wandten sich damit an die politischen Juristen ihrer Zeit: Diese waren die öffentliche Meinung. Erst in der Anonymisierung und Kollektivierung der Herrschaft11 wird unter dem Zwang, dauernd die Zustimmung aller sozialer Gruppen zu erhalten und die Vielfältigkeit der sozialen Gruppen zu einer Einheit zusammenzuschließen, die Vorstellung der Nation zur absoluten und letzten Kategorie der sozialen Verbindlichkeit, zu einer inhaltlich nie ganz bestimmten Form der Massenmobilisierung und der sozialen Zustimmung. Die ideellen Voraussetzungen für die Wirksamkeit der modernen NationIdeen werden im vierten Kapitel behandelt. Ziegler stellt die Historisierung des Bewusstseins und das Identitätsdenken der Hegelschen Philosophie als eine der geistigen Voraussetzungen für die Verabsolutierung des Nation-Denkens in den Mittelpunkt der Betrachtung. In einer Reihe von Analysen einzelner Denker wird der Kampf aus und gegen die Verstrickung in dies Denken aufgewiesen. Es werden behandelt Ranke, Stahl, Dahlmann, Gneist, Lorenz Stein, Treitschke und Constantin Frantz. Für Ziegler selbst wird der Ausgangspunkt Treitschkes von entscheidender Bedeutung, der, am Staat orientiert, den historischen und relativen Charakter der Nationalität am entschiedensten betont: „[D]ie Fragestellung einer politischen Soziologie [muss sich] abgrenzen und sichern vor der Einwirkung und dem Geltungsanspruch dieser geschichtsphilosophischen Haltung [des Identitätsgedankens]“.h Unerbittlich zerbricht Ziegler die Metaphysizierung und Verabsolutierung der Nation-Vorstellungen, um sie als historische Zustimmungs- und Mobilisierungsfaktoren des demokratischen Kollektivismus festzulegen. Worauf es ihm dabei ankommt, erhellt aus folgenden Bemerkungen: „Die individuelle politische Aktion, das persönliche politische Entscheidungshandeln, der ganze Bereich des politisch Institutionellen wird zum bloßen Ausdruck eines allgemeinen Prinzips funktionalisiert. In der Anonymisierung und Kollektivierung dieses Geschichtsbildes geht auch die Personalität und der Geschehenscharakter des Politischen unter.“12 Ähnlich spricht er von der „Aufhebung aller Ewigkeitselemente im Herrschaftsaufbau“ durch die Nation als „Verabsolutierung eines plebiszitären Augenblicks“.13 Trotz aller Verdienste des Verfassers um die Charakteristik der einzelnen Denker wirkt das Kapitel einigermaßen willkürlich. Es wirkt nicht nur befremdlich, dass in diesem Zusammenhang 11 h 12 13

Ziegler, Die moderne Nation, S. 104 u. 210. Ebd., S. 200. Im Original mit Hervorhebungen Ebd., S. 210. [Im Original mit Hervorhebungen] Ebd., S. 291.

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Gierke völlig fehlt. Sondern hier rächt sich auch die methodische Vorstellung, dass man das Problem nicht von der Produktionsseite her angreifen dürfe. Dabei ist in den Moralischen Wochenschriften und den Briefwechseln des späten 18. Jahrhunderts, z. B. Mozarts, die Bildung nationalverpflichtender Vorstellungen einmal im gegen den Adel sich gründenden bürgerlichen Selbstbewusstsein – als Anspruch auf politische Herrschaft – und gegen das Ausland – als konkurrierende selbstständige geistige und kulturelle Leistungsgemeinschaft – schon weit gediehen. Diese deutsche Idee der Kulturnation entspringt dem liberalen Bewusstseinskreis. Sie ist das Produkt der klassischen humanistischen Bildungsschichten und wird rezipiert von der national-liberalen bürgerlichen Welt des hohen Beamtentums, der Universitäten, der Schichten von Besitz und Bildung. Sie ist verpflichtend und schafft Repräsentation. Je mehr nun ungeformte, breite Massen in den politischen und sozialen Lebensraum eindringen, welche keine kulturelle Leistung aufzuweisen haben und sich infolgedessen dieser Legitimitätsidee nicht verpflichtet fühlen, umso mehr verschiebt sich der Gehalt und Charakter der Idee der Nation. Sie wird nunmehr der Reflex staatlicher Leistungen, der Erfolge des Bismarckschen Reiches, in der Existenz und dem Wertbewusstsein der großen bürgerlichen Massen. Man ist erst dadurch in einer geformten Existenz, das Prestige des Staates bestimmt die Vorstellung der Nation. Man könnte diese Idee der Nation bezeichnen als Prestige-Nation. Unendlich aufschlussreich und wichtiger als die wissenschaftlichen Schriften sind für die Erhellung dieses Tatbestandes die Briefwechsel Treitschkes. Hier ist eine repräsentative Erscheinung, welche die Wandlung vom klassisch-liberalen und nationalliberalen Bildungstyp zum Intellektuellen des staatsnationalen Bildungstyps darstellt und noch heute weitgehend die deutschen Bewusstseinsformen bestimmt. Und je mehr die Demokratisierung fortschreitet und die Intellektuellen funktionalisiert, wird die Legitimitätsvorstellung der Nation formalisiert und dezisionistisch. Die politische Vorstellung der Nation wird zum Gegenstand des Kampfes zwischen den politischen Gegnern, jeder sucht durch Monopolisierung dieser Vorstellung die tatsächliche Entscheidungseinheit zu usurpieren. Diese Phase der nationalitären Politik könnte man am ehesten bezeichnen als die Epoche der Dezisions-Nation. Vielleicht ist es überhaupt wenig zweckmäßig gewesen, gerade für den Zieglerschen Problemzusammenhang, so ausführlich die deutschen Vorstellungswelten darzustellen. Wichtiger wäre es wohl gewesen, die angelsächsischen Gedankengänge, vor allem die amerikanischen, und die französische allzu kurz behandelte Nationalidee weiter auszubreiten. Gerade für die Vereinigten Staaten ist bis ins Bildungswesen hinein seit den Zeiten der PionierDemokratie die Produktion nationaler Vorstellungsreihen ein wesentlicher Bestandteil der inneren Politik gewesen. Und es hätte kein besseres Beispiel geben

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können für die sich umschichtende Rangordnung der Legitimitätsvorstellungen als die Geschichte der USA in den letzten 50 bis 60 Jahren. Im letzten Abschnitt „Nation und Politik“i wird von Ziegler die gegenwärtige und zukünftige Situation der Nation im Zusammenhang der Krise der nationaldemokratischen Herrschaftsordnung beschrieben. Entscheidend ist für die Entwicklung der Prozess der Herrschaftskollektivierung: „Die Emanzipationsbewegung der gesellschaftlichen Schichten hebt die Notwendigkeit und Absolutheit der politischen Einheits- und Entscheidungsinstanz nicht auf, sondern kollektiviert sie. Deshalb ist ihr weltgeschichtlich und realpolitisch wesentlichstes Resultat jene Nationalisierung der Herrschaft, in der die Legitimitätsgrundlage dieser Kollektivierung zu erkennen war“.j Diese Kollektivierung bedeutet ein allmähliches Aussaugen der privaten Sphäre des Menschen und seine Durchpolitisierung. „Wir werden als wichtigstes Resultat zu erkennen haben, eine Mobilisierung aller Bürger mit allen ihren Energien für die Staatszwecke, eine neue und unvergleichliche Allmacht des national-legitimierten Staates.“k Was in diesem Zusammenhang über Krise des Parlamentarismus, Sinnloswerden der Mehrheitsherrschaft und Versagen der Demokratie gesagt wird, entspricht im Wesentlichen den Gedankengängen Carl Schmitts. Während sich also auch die nationaldemokratische Idee in die Krise der Institutionen hineingerissen sieht, löst sich die Idee der Nationen von der vergehenden Herrschaftsform und ersteht als neuer Gehalt in neuen politischen Formen. Die Ausführungen Zieglers über die Aufgaben einer nachdemokratischen Herrschaftsgestaltung müssen noch kurz dargestellt werden, obwohl sie mit empirischer Soziologie nichts zu tun haben. Aber sie geben den Standort des Verfassers, von dem aus ihm die wissenschaftlich so fruchtbare Kritik der Nation erst möglich wurde, genau an. Die neue Herrschaftsordnung muss, erstens, politische Führung möglich machen, darum muss der politische Aufbau die Souveränität der Exekutive organisieren. Dieser allein kann die dauernden Interessen der Nation verwirklichen. (An Stelle der Gemeinschaftsidee der Nation oder Klasse tritt also der Mythos des Beamtentums.) Zweitens: Neuorganisation des deliberativen Organs als Sachverständigenkammer. Drittens muss die neue Ordnung eine neue Form des Zusammenschlusses zur politischen Geschehenseinheit bewirken, welche die sozialen und ökonomischen Differenzen nicht ignoriert. Diese in den faschistischen Diktaturen verwirklichte neue Ordnung stellte das Muster eines absoluten Staates klassisch rationalistischer Prägung dar, wenn nicht das Bewusstsein der großen sozialen Gruppeneinheiten heute eine nationale Legitimierung für Handeln und Dulden gleicherweise verlangte. Der entscheidende Unterschied dieser Idee der Nation i j k

Ebd., S. 233-305. Ebd., S. 233. nicht nachgewiesen

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zur nationaldemokratischen Vorstellungswelt wird darin gesehen, dass diese sich von unten nach oben, jene sich von oben nach unten vollzieht. Entsprechend tritt an Stelle der Volks- die Staatssouveränität. Zwei Punkte der neuen Nation-Idee hebt Ziegler als besonders wichtig heraus: Einmal wird durch die Diktatur die Verbindung der nationalen Legitimität mit einem autoritären Herrschaftsaufbau versucht, und endlich vollzieht sich der Ersatz der atomistischen Nation durch die gegliederte Gesellschaft und deren Einordnung in die verpflichtende Gemeinschaft der Nation. Es wird in keiner Weise deutlich, warum diese neue autoritäre Herrschaftsordnung sich der alten Schläuche der nationalen Legitimitätsvorstellungen bedienen muss und nicht eine eigene Legitimitätsidee entwickelt. Hier wird das Problem rationaler Herrschaftsordnung, welche bewusste Massen zu ergreifen und dauernd zu binden gezwungen ist, von entscheidender Bedeutung. Nur solange die neuen Staatsordnungen noch mit der Fiktion der Demokratie arbeiten, werden sie gezwungen sein, die Nation-Idee zu bewahren. Und es ist ja gerade das Verdienst der Zieglerschen Arbeit, den historischen Charakter der Nation-Idee nachgewiesen zu haben. Er kann nicht einsichtig machen und begründet nicht ausreichend, dass und warum die Idee der Nation sich in den nachdemokratischen Herrschaftsordnungen neu begründen würde. Vielmehr müsste konsequenterweise hier die Idee des Staats und der Staatsgesinnung die Idee der Nation verdrängen. In einer Anmerkung erklärt Ziegler die letzte Erkenntnisabsicht seiner Arbeit. „Die Intention unserer ganzen Untersuchungen geht also auch auf die Aufdeckung der eminenten Bedeutung solcher letztlich irrationaler, überrationaler Vorstellungen für das soziale Geschehen. Gegenüber Lehren, die immer wieder von einem Rationalisierungsprozeß als eigentlichem Merkmal der modernen Entwicklung sprechen, ist festzustellen, daß gleichzeitig sich ein Irrationalisierungsprozess abgespielt hat und weiter abspielt. Eines seiner wesentlichsten Resultate ist eben die Nationalisierung des Bewusstseins, die universelle Geltung der Nation-idee. Das einseitige Bild einer sich immer mehr rationalisierenden Gesellschaft ist völlig unzutreffend. Gerade im Zusammenhang und teilweise sogar als Folge der ‚Rationalisierung’ hat sich – etwa als Konsequenz der Demokratisierung – eine Emotionalisierung des politischen Verhaltens und eine Vorherrschaft von solchen als Religionsersatz fungierenden Geschichtsmythen durchgesetzt.“14 Mit Paul Valery können wir dem Verfasser zustimmen: „Une société, qui aurait éliminé tout ce qui est vague ou irrationnel pour s’en remettre au mesurable et au vérifiable, pourrait-elle subsister?“l Zwar ist der Primat der

14 l

Ziegler, Die moderne Nation, S. 231. Paul Valéry, „Préface aux Lettres Persanes“. In: Paul Valéry, Varieté, Bd. 2. Fünfundsechzigste Auflage. Herausgegeben von der Académie Française. Paris: Gallimard 1930, S. 53-71, hier

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Rationalisierung als abendländisches Schicksal nicht wegzudiskutieren, und gerade die Diktaturen sind in der Praxis die schärfsten Rationalisierungsmaschinen. Aber unendlich wichtig und zu begrüßen ist jede Untersuchung, welche die Wirkung des Rationalisierungsprozesses auf Entfaltung, Schrumpfung oder Veränderung der Gefühls- und Erlebensstrukturen aufhellt und deren Reaktionen feststellt, und zwar so, dass der Zusammenhang und die unlösliche Einheit rationaler und emotionaler Struktur gewahrt bleiben. Dadurch werden dann die Bedingungen für die Wirksamkeit legitimierender Vorstellungen verändert. Ich habe in dem Beitrag zur Festschrift der Deutschen Hochschule für Politik, Politik als Wissenschaft,m darauf hingewiesen, wie die legitimierende Berufsideologie heute nicht mehr die individuelle konkrete Leistung, sondern die Funktion in einer Wertgemeinschaft bezeichnet. Also auch hier: eine durch Anonymisierung und Kollektivierung notwendig werdende Funktionalisierung der Vorstellungsgehalte. Von größter Bedeutung wären auch alle Untersuchungen, welche das Verhältnis von Rationalisierung des Bewusstseins zur Struktur der Frömmigkeit zum Gegenstande haben. Ziegler bezeichnet seine Arbeit als einen Beitrag zur politischen Soziologie. Korrekter müsste es Soziologie der Politik heißen. Für die Begründung einer solchen Disziplin im Rahmen der Soziologie ist Zieglers Arbeit, trotz aller Bedenken im Einzelnen, von großer Bedeutung. Es kann heute, auch das zeigt diese Arbeit, keine Wissenschaft von der Politik geben, welche einer soziologischen Grundlegung entbehrte. Gerade wenn man die ewigen Elemente aller politischen Ordnung, die Urphänomene des Politischen, unverrückbar im Bewusstsein hat, vermag einzig eine soziologische Politik jenes Orientierungswissen zu geben, das eine solche Wissenschaft sinnvoll und notwendig macht.

m

S. 60: („Eine Gesellschaft, die alles Vage und Irrationale beseitigt haben würde, um sich im Messbaren und Überprüfbaren einzurichten – könnte sie überleben?“) Albert Salomon, „Innenpolitische Bildung“. In: Ernst Jäckh (Hg.), Politik als Wissenschaft. Zehn Jahre Deutsche Hochschule für Politik. Berlin: Hermann Reckendorf 1931, S. 94-110.

Personenregister

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Personenregister Personenregister

Abetz, Otto................................. 17 Adorno, Theodor W................... 79 Anschen, Ruth A........................ 52 Anschütz, Gerhard ................. 8, 21 Arendt, Hannah.......... 9, 26, 36, 37 Aristoteles ........................ 110, 213 Arminius .................................... 23 Arnheim, Rudolf ........................ 52 Aron, Raymond.......................... 66 Ascoli, Max................................ 52 Ashley, William J. ................... 167 Atticus, Titus Pomponius ........ 110 Augustinus von Hippo ............... 23 Bach, Johann S. 16, 41, 49, 50, 217 Bächtold, Jakob........................ 115 Balzac, Honoré de...... 68, 137, 146 Barnowki, Victor ....................... 16 Bauer, Otto......................... 26, 246 Beard, Charles............................ 77 Becker, Bernhard ..................... 127 Beecham, Thomas...................... 50 Beethoven, Ludwig van ........... 231 Benjamin, Walter.... 9, 26, 29, 102, 194 Benoit-Levy, Jean ...................... 52 Berger, Peter L........................... 12 Bergson, Henri........................... 67 Berlin, Isaiah.............................. 52 Bernstein, Eduard .................... 141 Biedermann, Karl..................... 131 Birnbaum, Norman .................... 12

Bismarck, Otto von .. 140, 187, 249 Bloch, Ernst...................... 8, 17, 20 Blum, Léon................................. 26 Bodmer, Johann J. ............ 102, 115 Borchardt, Rudolf...... 16, 157, 158, 160, 161 Brändström, Elsa ........................ 42 Brahms, Johannes....................... 16 Brandt, Karl.......................... 40, 43 Braun-Vogelstein, Julie.............. 50 Brecht, Arnold........................ 9, 40 Breitscheid, Rudolf .................... 27 Breitinger, Johann J.................. 102 Brentano, Clemens ..................... 21 Brentano, Lujo.......................... 167 Brodersen, Arvid ........................ 52 Broglie, Albert de..................... 180 Briefs, Götz .............................. 206 Brüning, Heinrich....................... 26 Buber, Martin ............................. 48 Bubnow, Nicolai von ................. 20 Bundy, McGeorge ...................... 78 Bunzel, Leopold ........................ 15 Burckhardt, Jacob C. ..... 10, 29, 65, 94, 98, 160, 191, 210, 218 Busch, Adolf .............................. 56 Butler, Nicholas M. .................... 25 Calderón de la Barca, Pedro..... 219 Cambon, Jules ......... 175, 177, 178, 180, 181 Carlyle, Thomas ....................... 149

254 Castiglione, Baldessare............ 192 Cervantes Saavedra, Miguel de 107 Cézanne, Paul .......................... 160 Cicero, Marcus Tullius ... 110, 119, 125, 156 Cisneros, F. Jiménez .................. 24 Claudel, Camille ...................... 160 Cody, Bill................................... 55 Cohen, Arthur ...................... 29, 47 Cohen, Elaine............................. 29 Cohen, Hermann ........................ 29 Cohen, Isidore M. ...................... 47 Colm, Gerhard ..................... 40, 43 Comte, Auguste ............. 67, 69, 70 Corneille, Pierre....................... 219 Cooley, Charles H...................... 71 Coughlin, Charles E................... 40 Croce, Benedetto........................ 95 Curtius, Ernst R. .................. 10, 19 Dahlmann, Friedrich C. ........... 248 Dante (Dante Alighieri) ........... 219 Danto, Arthur C. ........................ 10 Dickens, Charles ........................ 31 Diderot, Denis.......................... 105 Dilthey, Wilhelm .... 16, 67, 69, 70, 95 Dix, Otto .................................. 172 Dos Passos, John........................ 79 Dostojewskij, Fjodor M. ..... 16, 18, 138, 154 Dowe, Dieter.............................. 12 Dreher, Jochen ........................... 12 DuBois, W.E.B. ......................... 78 Dürer, Albrecht ........................ 160 Durieux, Tilla............................. 16 Durkheim, Émile...... 65, 67, 69, 70

Personenregister

Ebner, Margareta...................... 100 Eckardt-Lederer, Gertrude von . 40, 41 Eckermann, Johann P. .............. 215 Edelstein, Ludwig ................ 29, 52 Edelstein, Renate........................ 29 Ehrenberg, Richard .................. 167 Einstein, Albert ........................ 164 Elkuß, Siegfried.......................... 16 Engels, Friedrich ...................... 183 Epikur ......................................... 99 Epiktet ........................................ 10 Erasmus von Rotterdam ...... 10, 20, 23, 24, 29, 46, 65, 210 Espinas, Georges ...................... 167 Farrar, Geraldine ........................ 16 Faulkner, William ...................... 79 Feiler, Arthur.................. 40, 43, 52 Feiler, Maria................... 40, 43, 52 Fitzgerald, F. Scott ..................... 79 Fraenkel, Ernst ........................... 26 .. Franck, Sebastian ..................... 142 Francke, August H. .................. 127 Frank, Erich.................... 17, 18, 52 Frantz, Constantin .................... 248 Franz von Assisi (Giovanni Battista Bernardone)......... 168 Freud, Siegmund ...................... 164 Freytag, Gustav ........................ 131 Friedrich II. (König von Preußen) ..................... 15, 248 Frost, Robert (Bob) .................... 71 Gadamer, Hans-Georg ............... 16 Galbraith, John K. ...................... 77 Galiner (Rabbiner) ..................... 15 Ganz, Terese............................... 56

Personenregister

Garve, Christian............... 112, 132 Geiger, Theodor........................... 9 Gellert, Christian F. ................. 112 George, Stefan ........ 8, 16, 17, 158, 164 Gerth, Hans ................................ 79 Gessner, Salomon .................... 132 Gierke, Otto von ...................... 249 Gleim, Johann W.L.......... 112, 113 Gneist, Rudolf von................... 248 Goethe, Johann W. von....... 13, 20, 29, 68, 69, 73, 82, 113, 119, 121-126, 128, 132, 155, 160, 183, 192, 210, 215-242 Goldfriedrich, Johann ...... 104, 113 Goldsmith, Margaret.................. 28 Goldstein, Eva............................ 42 Goldstein, Kurt .................... 29, 42 Gothein, Eberhard.................. 8, 21 Gothein, Marie-Louise............. 132 Gottsched, Johann C. ............... 101 Gracián, Baltasar...................... 192 Grathoff, Richard H. .................. 12 Greenberg, Chaim...................... 29 Greenberg, Clement................... 79 Grimm, Hermann..................... 229 Grimm, Jacob L.K. .. 172, 215, 216 Grodzensky, Shlomo............ 29, 48 Groethuysen, Bernhard .... 172, 173 Grosz, George .......................... 172 Grotius, Hugo ............................ 10 Gundolf, Friedrich ........... 8, 16, 17 Gurvitch, Georges...................... 75 Gurwitsch, Aron .................. 47, 52 Hagen, Louis............................ 164 Hagendorn, Friedrich von........ 113 Halévy, Élie ............................. 167

255 Harnack, Adolf von................ 7, 15 Haym, Rudolf................... 124, 132 Hebbel, C. Friedrich......... 130, 131 Hefele, Herman ........................ 109 Hegel, Georg W.F. ........ 11, 70, 88, 144, 230, 248 Hehn, Victor............................... 84 Heidegger, Martin ...................... 16 Heimann, Eduard.................. 40, 52 Heinrich von Nördlingen ......... 100 Heinse, Wilhelm....................... 112 Heiss, Robert .............................. 27 Heller, Hermann....................... 186 Hellmann, Siegmund................ 135 Hemingway, Ernest .................... 79 Heraklit von Ephesos ................. 13 Herder, Ferdinand G. ............... 132 Herder, Johann G. ............ 206, 207 Hermes, Gertrud................183-189 Herrmann, Helene ...................... 16 Herrmann, Max .......................... 16 Herschel, Abraham..................... 48 Hess, Felix................................ 115 Heuss-Knapp, Elly ..................... 25 Heuss, Theodor .......................... 25 Hilferding, Rose ................... 27, 28 Hilferding, Rudolf ......8, 24-27, 42, 184 Hindenburg, Paul von ................ 17 Hirschland, Elsbeth .................... 43 Hirschland, Franz ....................... 43 Hitler, Adolf ...... 17, 28, 32, 36, 37, 42, 50 Hölderlin, Friedrich..... 95, 99, 218, 223 Hoffmann, Ernst....................... 100 Hofmannsthal, Hugo von ..... 16, 29 Holbein, Hans (der Jüngere) ...... 39

256 Holborn, Hajo ............ 9, 26, 36, 42 Horney, Karen............................ 52 Huber, Ludwig F...................... 130 Hughes, Stuart............................ 78 Hugo, Victor ............................ 160 Hula, Annemarie............ 40, 43, 52 Hula, Erich ..................... 40, 43, 52 Humboldt, Wilhelm von ... 82, 125, 126, 206, 207 Huneke, Dorte............................ 12 Husserl, Edmund........................ 69 Hutcheson, Francis .................... 20 Ibsen, Henrik J. .......................... 16 Jacobi, Friedrich H..... 82, 125, 126 Jacobi, Johann G.............. 112, 113 Jäckh, Ernst...................... 191, 252 Jäger, Werner ............. 52, 157, 158 Jahn, Otto ................................... 23 James, William .......................... 67 Janitschek, Hubert.................... 110 Jaspers, Karl....................... 18, 138 Jesaja.......................................... 18 Jesus (Christus) von Nazareth .. 18, 24, 127, 154 Joachim, Joseph ......................... 16 Johannet, René......................... 156 Johnson, Alvin .... 9, 21, 28, 37, 38, 40, 42, 52, 53, 63 Kaehler, Siegfried-August ....... 207 Käsler, Dirk................................ 12 Kahler, Alfred ............................ 40 Kandel, Eric ............................... 76 Kant, Immanuel ........ 73, 115, 154, 170, 241 Kantorowicz, Ernst .................... 16

Personenregister

Kantorowicz, Sascha .................. 16 Kassner, Rudolf........................ 105 Kaufmann, Felix................... 40, 52 Kautsky, Karl ............................. 62 Keckemeti, Paul ......................... 21 Kehr, Eckart ........................... 9, 26 Kennedy, John F................... 76, 78 Kennedy, Joseph ........................ 76 Keynes, John M.......................... 77 Kierkegaard, Søren............. 18, 239 Kissinger, Henry ........................ 76 Kleist, Heinrich von ............. 14, 29 Klemperer, Otto ......................... 49 Klettenberg, Susanna C. von.... 104 Klopstock, Friedrich G.... 104, 115, 118, 121-123 Knapp, Georg F........................ 139 Knigge, Adolph .................. 83, 129 Kopf, Maxim .............................. 43 Körner, Christian G.......... 125, 130 Kowarsch, Ute B. ....................... 12 Kracauer, Siegfried .................... 35 Kroner (Rabbiner) ...................... 15 Kroyer, Theodor....................... 135 Lachman, Charles....................... 53 Laelius, Gaius................... 109, 110 La Fontaine, Jean de................. 160 Lask, Emil .................... 17, 88, 116 Lavater, Johann C...... 82, 123, 124, 132 Lederer, Emil......... 8, 9, 17, 19, 21, 24, 28, 37, 40, 85, 161 Lederer-Seidler, Emy ........... 17, 19 Lenin (Wladimir Iljitsch Uljanow)........................... 164 Lenya, Lotte ............................... 49 Lenz, Jakob M.R. ..................... 119

Personenregister

Lepsius, M. Rainer..................... 12 Lerner, Max ......................... 47, 51 Lessing, Gotthold E. ........ 117, 122 Leuchsenring, Franz M..... 82, 123, 124, 129 Levenstein, Adolf ...................... 85 Levine, Esther ............................ 53 Lévi-Strauss, Claude............ 52, 75 Lichtenstein, Erich..................... 16 Lima, Agnes de.......................... 52 Lippmann, Susanne.................... 56 Lobbenberg, Siegfried .............. 56 Loebich (Pfarrer) ..................... 127 Löwenthal, Erich...................... 119 Löwith, Karl............................... 10 Longinus .................................. 162 Lorraine, Claude ...................... 124 Lowe, Adolph ...................... 37, 52 Loyola, Ignatius von ..... 20, 23, 24, 29 Luckmann, Thomas ................... 12 Ludwig, Emil ............................. 26 Lütkens, Gert ............................. 20 Lukács, Georg..... 8, 17, 19, 20, 61, 79, 88, 90, 92, 167 Lukian von Samosata............... 128 Lukrez (Titus Lucretius Carus)......................... 29, 184 Luther, Martin.............. 23, 24, 188 Lynn, Mary ................................ 53 Macdonald, Dwight ................... 79 MacIver, Robert......................... 52 Man, Hendrik de ...................... 186 Mannheim, Julie ........................ 21 Mannheim, Karl.... 8, 9, 21, 26, 28, 37, 92, 201, 211 Mantoux, Paul.......................... 167

257 Marc, Paul ................................ 179 Marcuse, Herbert.............. 9, 26, 77 Marschak, Jakob......................... 37 Marx, Karl ......... 18, 26, 66, 67, 70, 146, 167, 172, 183-185, 188, 189, 230 Marx, Werner ............................. 52 Matthiessen, Francis O......... 79, 80 Mathiez, Albert ........................ 247 Mauss, Marcel ............................ 70 Mayer, Albert ............................. 52 Mayer, Carl .......................... 10, 52 Mayer, Clara............................... 52 Mayer, Trude.............................. 52 McCarthy, Joseph................. 52, 53 Mcintosh, Millicent .................... 44 Mehring, Franz......................... 160 Meinecke, Friedrich ................. 243 Mendelssohn Bartholdy, Albrecht.................... 176, 177 Merck, Johann H. ..................... 132 Merswin, Rulman..................... 100 Michel, Karl M........................... 11 Miller, Perry ............................... 79 Mills, C. Wright ......................... 79 Mitropoulos, Dimitri .................. 50 Moldenhauer, Eva ...................... 11 Molière (Jean Baptiste Poquelin) .......... 107, 223, 228 Montaigne, Michel E. de...... 29, 71 Montesquieu, Charles de..... 10, 14, 66-68 Morus, Thomas .......................... 39 Moser, Friedrich von................ 126 Mozart, Wolfgang A. ........ 41, 207, 217, 241, 249 Müller, Hermann .................... 8, 26 Müller, Johann von........... 112, 122

258 Münster, Wilhelmine ........... 37, 38 Mutianus Rufus........................ 109 Naumann, Friedrich ................... 25 Neumann, Franz......................... 26 Nikisch, Arthur .......................... 16 Nissen, Rudolf ........................... 42 Nestroy, Johann N. .................... 16 Niebuhr, Barthold G. ............... 232 Niebuhr, Reinhold...................... 48 Niebuhr, Ursula.......................... 48 Nietzsche, Friedrich.......... 99, 119, 159, 208 Novalis (Friedrich von Hardenberg) ............. 102, 159 Oakes, Guy ................................ 12 Ochs, Siegfried .......................... 16 Ollie (reizbare Dame) ................ 33 Orozco, José C. .......................... 52 Palyi, Melchior ................ 135, 161 Panaitios von Rhodos .............. 125 Parsons, Talcott.................... 70, 79 Pascal, Blaise ............................. 29 Pater, Walter ............................ 210 Patzke, Johann S. ..................... 117 Paulsen, Thomas ........................ 12 Péguy, Charles ........... 65, 158, 189 Perikles .................................... 205 Petrarca, Franceso............ 109, 110 Piechowski, Paul...................... 186 Piscator ...................................... 49 Platon .............. 17-19, 98, 110, 124 Plessner, Monika........................ 12 Plinius, der Jüngere (Gaius Plinius Caecilius) ............. 119 Plitt, Hermann.......................... 132

Personenregister

Plutarch .................................... 110 Pope, Alexander ....................... 102 Post, Emily ................................. 42 Przywara, Erich ........................ 206 Pythagoras von Samos ..........98-99 Rabelais, François .................... 109 Rabener, Gottlieb W. ....... 112, 113 Radbruch, Gustav....................... 19 Rádl, Emanuel .......................... 246 Rang, Florens C........................ 203 Ranke, Leopold von ................. 248 Ramler, Karl W. ............... 112, 113 Rathenau, Walter........................ 25 Reinach, Adolf ........................... 86 Reiner, Fritz................................ 50 Reinhardt, Max .......................... 16 Reitzenstein, Richard ............... 125 Rembrandt (Rembrandt Harmenszoon van Rijn).... 217 Renner, Karl ............................ 209 Rickert, Heinrich .............. 8, 16, 21 Riehl, Wilhelm H. ............ 132, 133 Rietzler, Kurt.............................. 52 Rilke, Rainer M........ 163, 216, 217 Rios, Fernando de los................. 52 Rogers, J.E. Thorold................. 167 Roosevelt, Eleanor ..................... 56 Roosevelt, Franklin D. ....... 41, 57, 76, 77 Roosevelt, Theodore .................. 55 Rosenzweig, Franz ..................... 29 Roth, Günther............................. 12 Rousseau, Jean-Jacques ........... 207 Saint-Simon (Louis de Rouvroy) ............................ 68 Sales, François de....................... 20

Personenregister

Salomon, Alice (Tante Alberts) 25, 55, 56 Salomon (Lobbenberg), Anna (Ehefrau Alberts) .... 9, 28, 37, 38, 56-58 Salomon, Anna (Großmutter Alberts) .............................. 15 Salomon, Ernst (Vater Alberts) .. 8, 31, 32 Salomon, Frank (Sohn Alberts) . 38-41, 44, 45, 49, 56 Salomon(-Janovski), Hannah (Tochter Alberts) .... 9, 10, 12, 76 Salomon, Marianne (Mutter Alberts) ............ 31, 32, 44, 45 Salomon, Richard (Bruder Alberts)........... 32, 33 Salomon-Calvi, Wilhelm (Cousin des Vaters) ......................... 20 Sartre, Jean-Paul ........................ 49 Scheler, Max ..... 18, 21, 29, 67, 95, 157, 206 Schick, Béla ............................... 51 Schiffrin, André ......................... 76 Schiller, Friedrich von ...... 82, 125, 130, 155, 215, 216, 241 Schindler, Dietrich................... 247 Schlegel, August W. .. 21, 102, 159 Schlegel, Friedrich..... 21, 102, 159 Schleiermacher, Friedrich 104, 159 Schlichtegroll, Friedrich .......... 115 Schmitt, Carl ... 198, 200, 206, 212, 250 Schmoller, Gustav F. von ........ 167 Schneider, Alexander................. 49 Schneider, Lambert.................. 119 Schüller, Richard ....................... 40

259 Schütz, Alfred ................ 29, 52, 69 Schulenburg, Tisa von der ......... 16 Schulze, Siegmund................... 186 Schumpeter, Joseph A.............. 167 Scipio Aemilianus .... 109, 110, 125 Seneca, Lucius Annaeus .......... 110 Serkin, Rudolf ............................ 56 Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper) ... 20, 21, 113, 206-208 Shakespeare, William.... 48, 49, 73, 217, 219, 220, 222, 223 Shaw, George B. ........................ 16 Sholem, Gershom....................... 48 Sieburg, Friedrich....................... 17 Simonides von Keos................. 109 Simons, Eva.......................... 40, 49 Simons, Hans...... 8, 25, 40, 54, 179 Simmel, Georg ...... 7, 9, 16, 22, 29, 67, 93, 115, 116, 144, 145, 158, 172 Smith, Adam ...................20, 65-67 Snyder, Louis L.......................... 47 Sokrates ............................ 109, 229 Solmitz, Friedrich....................... 20 Sombart, Werner ...................... 167 Sorel, Georges E....................... 156 Spalding, Johann J.................... 104 Speier, Hans ......................... 26, 40 Spener, Philipp J............... 127, 133 Spranger, Eduard.............. 133, 157 Srubar, Ilja.................................. 12 Stagel, Elsbeth.......................... 100 Stahl, Friedrich J. ..................... 248 Staudinger, Hans .... 8, 9, 26, 52, 54 Stein, Lorenz von ............... 67, 248 Steinberg, Milton.................. 29, 47 Stendhal (Marie-Henri Beyle).... 26

260 Stengel, Edmund E. ................. 100 Stern, Fritz ................................. 76 Sterne, Laurence ...................... 120 Stevenson, Adlai ........................ 25 Stifter, Adalbert ......................... 85 Stinnes, Hugo........................... 164 Stock, J. Dorothea.................... 130 Stolberg-Stolberg, Friedrich L. zu ................................. 119 Strauss, Leo.................... 40, 43, 52 Strieder, Jakob ......................... 167 Stritzky, Else von....................... 17 Suhr, Otto................................... 14 Syrkin, Marie ............................. 48 Tänzler, Dirk.............................. 12 Talleyrand, Charles-Maurice de 14 Tauler, Johannes ...................... 100 Thackeray, William M............... 31 Tholuck, Friedrich .................. 133 Thomas, Edward ........................ 44 Thompson, Dorothy....... 42, 43, 51 Tobler, Mina ........................ 19, 20 Tocqueville, Alexis de .... 9, 10, 17, 25, 29, 62, 63, 65 Tönnies, Ferdinand .................... 84 Tolstoj, Lev N.......................... 138 Toscanini, Arturo................. 50, 51 Treitschke, Heinrich von ......... 248 Troeltsch, Ernst....... 133, 138, 157, 201 Ulich, Robert.............................. 42 Usener, Hermann ....................... 99 Uz, Johann P. ........................... 112 Valéry, Paul ..................... 251, 252

Personenregister

Varnhagen von Ense, Karl A. von....................... 124 Veblen, Thorstein................. 67, 77 Verlaine, Paul........................... 120 Vidich, Arthur C......................... 12 Viénot, Pierre ............................. 29 Voegelin, Eric ............................ 10 Voigt, Frederick A. .................... 28 Voigt, Georg..................... 109, 110 Voltaire (François Marie Arouet) ....... 72, 105, 148, 210 Voß, Johann H.......................... 223 Wagner, Richard ........................ 26 Waldberg, Max von.................... 20 Walter, Bruno............................. 50 Weber, Alfred........... 84, 93, 95, 96 Weber, Marianne..... 8, 17, 24, 135, 136 Weber, Max....8, 17-20, 24, 25, 29, 61, 65, 67, 69, 78-80, 85, 87, 97, 111, 135-156, 157, 158, 167, 193, 195, 196, 202, 243246 Wegener, Paul ............................ 16 Weil, Hans.........................205-213 Weill, Kurt............................ 41, 49 Weiss, Gilbert............................. 12 Wertheimer, Max ....................... 52 Wieland, Christoph M..... 112, 113, 119, 128, 159, 207, 220 Wiese, Leopold von ................... 28 Wilhelm II. (deutscher Kaiser).. 14, 15, 33, 55, 178 Wilson, T. Woodrow........ 243, 247 Winckelmann, Johann J. .. 122, 234 Windelband, Wilhelm ............ 8, 99 Wirth, Joseph............................ 196

Personenregister

Wölfflin, Heinrich............ 7, 15, 19 Wolff, Christian von ................ 133 Yorck von Wartenburg, Paul ..... 16 Zelter, Carl F..................... 231-233 Zernecke (Gymnasialdirektor)... 15 Ziegler, Heinz O. .............. 243-252 ZieliĔski, Tadeusz S................. 133 Zilsel, Edgar...................... 157-166 Zimet, Erwin .............................. 45 Zinzendorf, Nikolaus L. von... 106, 127, 133 Zorina, Vera ............................... 49 Zucker, Friedrich ....................... 16 Zuckmayer, Carl ........................ 43

261

Albert Salomon - Werke

Albert Salomon: Werke. Band 2: Schriften 1934 - 1942

Albert Salomon Werke: Band 3: Schriften 1942 - 1949

Werke

Werke

Salomon 76

Albert

Werke

Werke

Werke

El Salomon Negro

Saemtliche Werke

Gesammelte Werke

Der Diamant Des Salomon

Der Diamant des Salomon

Clavicules de Salomon

Der Diamant des Salomon

Diverse Werke

Saemtliche Werke

Gesammelte Werke

Gesammelte Werke

Albert Savarus

Einstein Albert

Albert Einstein

Albert Savarus

Albert Einstein

Albert Ballin

Albert Einstein

Albert Ballin

Albert Einstein

El templo del rey Salomon

Albert Salomon - Werke