冯友兰哲学生命历程

自

自

年

序

月开始，经历近两年的劳作，《冯友兰哲学生命历 程》终于完成

了。 我是冯先生的学生，但本书并不墨守师门、家法，或对先生空泛地颂扬，而是对 先生之哲学思想进行分析剖析，与之互相讨论，既肯定又批评的作品；体现的是一 “吾爱吾师， 吾更爱真理” 的自由开放学风。 但这学风，是冯先生自己所示范的。在北大，他听过梁漱溟先生的课，是梁先 生的学生。留美时读梁先生的《东西文化及其哲学》，深深服膺其创见，但并不一味 盲从。 在《一种人生观》、 《评梁漱溟〈东西文化及其哲学

及《致梁漱溟书》中，他对

梁先生的著作尖锐而又极有深度地提出批评，并引亚里士多德的话：“朋友与真理， 皆我们所亲爱者，但宁从真理，乃是我们的神圣的义务。” 我对于冯先生的评论亦 出于此一精神之鼓励。 冯先生治学的思想与学风是开放的。“言之成理，持之有故”，是他向学生倡导 的惟一学术标准。他鼓励学生“读书有间”，能有独立的见解 。如果事事只死守师 说，有护卫师门之意而无探索求新求真之心，实际是冯先生所不取的。 冯先生在批评梁先生之后说：“至于我所说者，是否真理，则须待讨论，方能明 白。 我只希 望我没有 误会了 梁先生 的意思。 我的批 评，可 以算是一 个同情 的讨 论 。” 又说：“先生思想迴绝恒蹊。以上随便批评，未必不出于对于先生所说有未能

领会之处，先生或一笑而置之，然现在所见实是如此，不敢不直言也。” 这也 正是我 在本书所取的态度。只是冯师已经作古，不能面呈此稿于先生之前，或一笑而置 之，或有所回应指正。这是令人伤感的。“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏

冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社，

年 ，第

卷 ，第

页。

年 ，第

卷 ，第

页。

参阅本书附录：《我与冯友兰先生》。 冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社， 同上书，第

卷， 第

页。

年，临别嘱托，言犹在耳

霏

。再见时，则只有 花岗石的墓碑供凭吊纪念，令

人无限伤情。“逝者如斯”，只能感慨系之矣。 冯先生将自己的哲学活动分 为五个时期 ：第一时期为

年进 入北大至

年哥伦比亚大 学留学，写成博士论文《天人损益论

人生理想之比较研究》；第二

年《一个新人生论》出版；第三时期为

年到燕京大学讲中哲史至

时期为

年《中国哲学史》上下卷出版；第四时期为抗日贞元六书之新理学哲学体系的 年后以马克思主义重新研究中哲史。

建立 ；第五时期为

第一时期，冯先生自认是“‘五四’运动的一个对立面，跟当时的国粹派和国故 派在本质上是一样的。” 本书看法恰恰相反。在“五四”新文化或东西文化讨论中， 冯先生是站在新思潮方面的；其对中国传统文化的看法，正好是认为应予批评与否 定的看法。虽受梁漱溟的深刻影响，立场、观点、结论，两者却很不相同。 第二时期，

年的科学玄学论战中，冯先生鲜明地站在科学派方面，而对梁

漱溟、张君劢所代表的玄学、直觉说，进行批评。 第三时期，冯先生在

世纪

年代完成的《中国哲学史》，因其原创性、完整

性、系统性（自先秦至清）及取材严谨，哲学观点与资料紧密结合，说理清楚明确，分 析细致深入，文字流畅简明，在中国和世界广为学者、学生所习读，可以说培养了无 数的中哲史工作者 。但冯先生对孔子的态度不是胡适所谓正 统派的 ，或自己所称 尊孔的，而是批评康有为之今文经学之尊孔观，否定孔子是教主、素王、圣人，而树 立孔子为一教授老儒、学者、教育家、思想家。对孟子至陆王的“心学”，冯先生以其 立论根据，纯系“假设”。对程朱，虽以继承的新理学自任，但对朱熹的新实在论式 的诠释，实际是不符合朱熹思想的。对仁义道德的解释，以社会功利为基础，也与 朱熹及宋明理学不相应。《中国哲学史》对各家虽一视同仁，取客观的学术研究态 度，但冯先生所信奉的是新实在论哲学，因而又是以这种哲学去理解和诠释中哲史 的。 第四时期，冯先生创立了新理学哲学体系，将理性主义哲学与中国的传统哲学 相结合 ，深化了对中 国哲学史的研究 ，也极大地提高了中国 哲学与理论思维的水 平；其境界说更是对中国哲学宝贵遗产的继承与创造性发展；但其达到天地境界的 方法，实际是与道家或郭象、新道家一类，而与儒学精神并不相侔。 在《新事论》中，冯先生对社会文化与历史的看法，以历史唯物主义为指标，与 《新原道》的思想亦不协调。 第五时期，

至

年 ，是冯先生的新理学与马克思主义之矛盾纠葛的时

期。在冯先生的自觉意识中，新理学的本体观与《新事论》的社会历史观是不矛盾

①参 阅本 书附 录 ：《我 与冯 友兰 先生 》 。 ②冯友兰：《四十年的回顾》 ，《三 松堂全集》，第

卷， 第

页。

的。客观上，两者对人的看法，都以人为理性的存在，都承认规律的客观性，因而新 理学确为冯先生向马克思主义的靠拢和转变 ，提供了思想基础 。但马克思主义的 本质是批判的、革命的、实践的、政治的、意识形态性的，以坚持阶级斗争与无产阶 级专政为基础，且无时无刻不在变化。因此，书本上的马克思主义知识并不能使冯 先生真正成为马克思主义者 。冯先生所理解的马克思主义 ，实际是与马克思主义 哲学的精神、乃至黑格尔的逻辑、历史、辩证法、认识论相统一的精神，很不相契的。 因而，主观愿望与客观实际存在巨大的落差与矛盾。 作为一个真正书斋型，毕生在书房内，在哲学与哲学史的概念游戏中自得其乐 的学者，冯先生与政治、与社会现实的距离是很大的。也许有为帝王师的期盼，但 外面的东西始终只是掠过他心头的一丝掠影，概念王国则是深藏周纳，根深蒂固于 中心的安身立命之地。正如宗璞先生所说，各种知识分子的处境很不相同，“有居 庙 堂 而 一 切 看 得 较 为 明 白 ，有 处 林 下 而 只 能 凭 报 纸 和 传 达 ，也 只 能 信 报 纸 和 传 达 。” 先生是属于后一类的。于是不能避免风暴来临时的挣扎与震撼，不能逃过触

及灵魂的革命的痛苦与呻吟 。乐亦在它 ，苦亦在它 。冯先生的一生是在哲学概念 游戏的欢乐与痛苦中度过的 。但他给后人仍然留下了丰富的哲学遗产 ，深刻的人 生经验与启示，是值得珍贵的。蔡仲德教授说，从 到

世纪

年代的《中国哲学史》

年代的《中国哲学史新编》，冯先生经历了一个自我丧失和自我回归的痛苦过

程。这过程实际也是上述的情况造成的。 我这次有幸能有机会较仔细全面地阅读冯先生的著作 ，仿佛和他一起重新经 历了

世纪中国的历史与哲学的历程。回首往事，冯先生后半生的哲学处境，某

种程度上我亦是参与其中的，有欣慰，亦倍感神伤。 本书在理论观点上与冯先生有几点重大不同 。 冯先生以哲学为概念游戏 ，对共相 、殊相的关系这一哲学问题特别关注与执 著。冯先生在新理学哲学体系中所表现的对人的看法，实际是以人乃理性的存在、 乃理性的动物为基础。本书则认为人并非仅仅是理性的存在，亦是天生具有信仰、 并以此与动物相区别的存在。儒学的天道观、心性论，实际是与“信仰”背景相联系 的。哲学的神秘主义，特别是儒家哲学在境界上的神秘主义，亦是与其心性、从而 与“信仰”背景有不可分割的联系。冯先生处于“五四”以后之崇尚科学、理性（与情 欲、直觉、迷信相对立）而贬斥信仰的新文化思潮的影响之下，则恰恰忽视或批评与 贬抑这点。因此对儒家的天地境界、特别是孔子的这一境界不能有正确的评价。 关于《礼记》之丧礼、祭礼之理论，冯先生认为乃荀子思想之表现，本著则认为 系孟子心学的结晶。

宗璞：《三松堂断忆》，载陈岱孙等著：《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社

年 第

页

冯先生对汉代儒家，特别是董仲舒哲学评价甚低，忽视其目的论思想所带来的 崇尚人、提高人的地位的人文主义思想方面，本书则突显了这一方面。 冯先生不重视朱熹哲学与佛禅的内在联系 ，与传统儒学的目的论及中国农业 生态之文化特殊性之联系，以致对朱熹哲学的性质作了不符合朱熹哲学实质的诠 释。 后期，冯先生特别重视心学内部主观唯心论与客观唯心论的区别，肯定有“宇 宙的心”。但何谓“宇宙的心”？“宇宙的心”与个体的心关系如何？冯先生却没有 展开。本书及我的另一些著作，如《朱熹哲学思想》则将其展开了。 归根结底，冯先生以为无论古今东西，哲学皆是哲学家思之所见，而所见皆同， 强调哲学的普遍性。在其自觉的意识中，中国哲学史乃哲学之在中国的历史，而非 中国的哲学史 。本书则强调哲学问题虽无东西之别 ，但每个哲学家皆是某一民族 的打上了自己民族的深深文化与时代烙印的哲学家 ，故哲学问题其表现与内涵并 不相同。 但上面这些，正如冯先生给梁先生信所说，理论上是否正确，都是值得讨论的。 但实见如此，不敢不据实提出，以就教于哲学界的同好。 希望这本著作能 吸引更多人，重新回顾与总结

世纪的中国哲 学 ，以开拓出

更新更有深度、更有中国人自己之创意的哲学作品。 近两年了，路上、厕上、枕上，朝朝暮暮，几乎无日无时不沉浸于冯先生哲学生 命历程的思考之中，可谓殚精竭虑，敬肃认真，惟恐失之轻忽、偏差、浮浅。现在终 于完稿，可以呈现于读者之前，如释重负，精神为之一快。 诗曰： 十年教诲岂敢忘，下笔评论费思量。 独立思考先生倡，尊师更当道弘扬。 众人传薪火焰高，抛砖引玉是所望。 后浪前浪相激扬，浩浩大江奔东方。 序于台北

第　１　页

冯友兰先生总论 一个毕生游戏概念、哲学即生命的人

冯 友兰 先 生生 于 毕 业； 学； 授。

年， 河南唐河县人。

年追随《新潮》，在开封创办《心声》杂志；

年入北京大学哲学系 ，

年

年 赴 美 国 哥伦 比 亚 大 学 留

年获哲学博士学位 。回国后 ，历任清华大学 、西南联合大学 、北京 大学教 年

月

日逝世。著作集结为《三松堂全集》共

卷，主要是

年代《中国哲学史》上下卷； 年代《新理学》等“贞元之际六书”及 国 哲学史新编》共

世纪 年后《中

卷。

一 冯先生生活、工作、奋斗的时程，中国处在艰困、苦难、多变，一度是民族危亡的 年代 。冯先生一生最受后学景仰 、钦敬与深受感染的 ，是其深厚忠贞的民族与爱国 主义精神 。此种精神提供其一生为人处世与著书立说 ，黾黾勉勉 ，鞠躬尽瘁，至死 方休的内在动力。不是为哲学而哲学，为学术而学术 ，为历史而历史 ，而是为了贡 献一己之所长以为民族文化哲学增添光彩与活力 ，以参与民族振兴与复兴的大业 。 故无论是“五四” 创办《心声》， 参与《新潮》， 或带着中国何以积贫积弱的问题赴美留 学，寻求答案；或写作中国哲学史，证明中国文化亦有其与西方相同的哲学智慧；写 作贞元之际六书，建立哲学体系；抑或

年迎接解放、接受马克思主义，重新编

写中国哲学史，冯先生莫不是怀抱著爱国与期盼民族、民族文化复兴的精神。 在《新理学

自序》中，冯先生说：“去年中日战起，随学校南来，居于南岳。所

见胜迹，多与哲学史有关者。怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自已。” “此书虽‘不著实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。故虽 知其中必仍有需修正之处，亦决及早印行 ，以期对于当前之大时代，即有涓埃之贡

第　２　页

自序》则说：“承百代之流，而会乎当今之变。

献， 且以自珍其敞帚焉。 ” 《新世训

好学深思之士，心知其故，乌能已于言哉？事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯 粹哲学。曰《新事论》，谈文化社会问题。曰《新事训》，论生活方法，即此是也。书 虽三分， 义则一贯。 所谓‘天人之际’， ‘内圣外王之道’也。 合名曰《贞元三书》。 贞 元者，纪时也。当我国家民族复兴之际 ，所谓贞下起元之时也 。我国家民族方建震 古铄今之大业，譬之筑室，此三书者，或能为其壁间之一砖一石欤？是所望也。（民 国二十九年二月，旧历元旦。）” 《新原人

自序》则说“ ：‘为天地立心， 为生民立命，

为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元 之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言， 以为我国家致太平 ，我亿兆安心立命之用乎 ？虽不能至 ，心向往之 。非曰能之，愿 学焉。 此《 新理学》， 《新事论》， 《新事训》， 及此书所由作也。 ” 在《南渡集

自序》

中，又感慨说：“集而名曰南渡者，以此选集纪念此段之中国历史及个人经历也。稽 之国史，历代南渡之人，未有能北返者。吾辈亲历南渡，重返中原。其荷天之休，可 谓前无古人也已。（民国三十五年八月）” 无怪所作《西南联合大学进行曲》及纪念 碑文 ，现在读来还是那样令人感奋 、充满胜利的豪情与喜悦： 千秋耻 ，终当雪。中兴业 ，须人杰。便一成三户 ，壮怀难折 。多难殷夏新 国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京，还燕碣。 千秋耻，终已雪。见仇寇，如烟灭。大一统，无倾折。中兴业，继往烈。神 京复，还燕碣。 冯 先 生 就 是 以 这 样 高 涨 的 爱 国 热 情 贯 注 于 哲 学 与 哲 学 史 工 作 的 。因 其 如 此 ， 故 其 哲 学 与 中 国 哲 学 史 的 研 究 与 写 作 ，也 真 正 把 中 国 文 化 与 哲 学 之 杰 出 的 智 慧 与 精华展示出来。两者之关系犹如鸟之双翼、车之双轮 ，相互为用而相得益彰 。其研 究 的 劳 绩 不 仅 成 为 中 国 文 化 与 哲 学 之 仍然 有 其 勃 勃 生 机 与 活 力 的 证 明 ，鼓 舞 了 他 自己，也鼓励了处于艰难困顿中的奋斗的人们。 也正是本着这种精神，

年以后 ，冯先生重新以马克思主义阐释中哲史，亦

历尽艰辛而不悔。逝世前夕，当《中国哲学史新编》第

册完成的时候，冯先生担心

着它 的不能出 版 ，但还 是对中 国文化与 哲学的未 来充满 希望 。“吾其为王 船山 矣” ，王船山以自己的著书立说为往圣继绝学，为中国文化与哲学开生面。冯先生

①

冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第 同 上书，第

页。

同上书 ，第

页。

冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第

卷 ，第

卷 ，第

页。

页。

冯友兰： 《校 歌词》， 《 三 松堂全集 》， 第

卷， 第

页。

冯友兰： 《凯 歌词》， 《 三松堂全集 》， 第

卷， 第

页。

冯友兰：《中国哲学史新编》 蓝 灯 出 版 公 司 ，

年， 第

册， 第

页。

第　３　页

以此自勉自期自许。他的心与生命 ，他的研究中哲史 ，确是自始至终都自觉地与民 族之命运相联系的。

二 年，中国史学、文学、哲学各个方面，大家辈出，有如满天繁

“ 五 四 ”后 至

星。但能以哲学与中国哲学史名家且蜚声海外者，则惟冯友兰先生。 早在哥伦比亚大学留学时 ，杜威推荐先生 ，即说“是一个真正学者的材料”

。

实际上 ，冯先生不仅是学者的材料，而且是真正哲学家的材料 ，真正具有哲学的气 质与天赋。 胡适一度也以研究哲学著称 ，并自期能有整部中国哲学史之作 ，但一生都不如 愿

，盖胡是真正学者的材料而不是哲学家的材料，故在文学、政治、学术史及一般

思想史方面，胡取得了巨大成就 ，而哲学则见识浅薄 。冯先生则兼具两者的特质 ， 特别是哲学家的特质 。故 “五四”后 ，冯先生不仅完成了中国第一部完整的中国哲 学史 ，也建立了第一个中国哲学体系 金岳霖先生

世纪

新理学。

年代有《论道》之作，其哲学体系和冯先生的新理学是

同类的 ；但金先生的特长是严密的逻辑分析 ，极富逻辑学的天才，其建立的体系也 带有鲜明的逻辑特质 。它是严格意义的 “在中国”的哲学 。冯先生兼具哲学与学者 集文史哲于一体之中国国学之特质 ，故成为一贯通古今 、兼综中外的哲学与哲 学史家 。其《新理学》既是真正哲学的著作 ，亦是中国哲学史的著作 。新实在论使 这个体系具有哲学的灵魂 ，中国哲学史则使这个体系有血有肉 ，富有中国气息。这 使《新理学》在抗日时期享有远较《论道》更广泛的影响与读者；也使中国传统哲学 在近代面临西方文化冲击以后，又一次取得了一全新的面貌。 《新理学》以一个哲学原理一以贯之地说明了宇宙、本体、认识、伦理与哲学方 法，乃至家园、道德、修养等等，简言之，即修齐治平和内圣外王的全部，并旁及美学 与文艺。在所有各个方面，它的见解都能发人深思。如关于美学，他曾经指出：“就 普通所谓真善美说， ‘真’是对于一句话说的， ‘善’是对于一种行为说的， ‘美’是对 于一种形象说的。” “人不能专凭直觉说一句话是真 ，但可以专凭直觉说一行为是 善 ，一形象是美 。不过人可以离开人的感觉说善之所以为善 ，但不可以离开人的感

冯友兰：《三松堂自序》 《三松堂全集》 第

胡 适在

年

月

卷， 第

页。

日的日记里，说：“前些时曾见冯友兰的

实在太糟了。我应该把《中国思想史》写完。” （《胡适的 日记》手稿本 ，第 冯 友 兰： 《南渡集 》， 《 三松堂 全集》 ， 第

卷 第

页

册）

第　４　页

觉说美之所以为美。这就是说 ，感觉并不是构成善的要素 ，但是构成美的要素。这 就是真善美的一个不同之点。” 话虽简短，但大陆

世纪五六十年代的美学讨论，

朱光潜先生所讲的美学理论，美是主客观的统一，也不过是这几句话的展开。 可以说 ，哲学 、新实在论哲学，已变成了冯先生的一种生活与思维方式 。故几 乎任何大问题的思考 、讨论，我们都可以看到新实在论在起着方法论与构造间架的 作用 。也可以说 ，冯先生是带着他的哲学走完了从青年到老年的全部人生 。 哲学真正是冯先生的生命与灵魂。

三 在清华，冯先生感到骄傲的，是他与金岳霖先生一起，建立了新实在论学派。 所以，和梁漱溟不同，冯先生之研究中国哲学史，并不是为了替孔家作宣传，为孔家 建立正统或道统的。胡适说，冯先生把孔子排在中哲史的第一位，是因其所持的尊 孔的正统派意识形态

，这是把冯先生弄错了。

冯先生以中国哲学史名家，享有声誉，是因为他的哲学史除其他种种优点外， 最主要的是他使它成了一部真正的哲学史，使人人从中可以看到、学到真正的哲学 而非任何正统的意识。而此哲学不是别的，就是冯先生所信奉的欧美的新实在论 哲学。 在以后的《中国哲学史新编》中，冯先生不仅解公孙龙、程朱是用新实在论的哲 学方法及架构， 如同

年代的旧著《中国哲学史》，解老子、魏晋玄学、王弼、郭象，

也都在其中贯串着新实在论关于共相与殊相、一般与个别之关系的见解。这使冯 先生的中哲史极富哲学味，也使冯先生的中哲史几乎成为哲学之在中国的哲学史。 故《中国哲学史新编》最后所回到的，也是那个最一般的新实在论哲学方法。哲学 如果有开始和终结的话，那么，冯先 生所开显的中国哲学，是从老子的有无

共

相、殊相始，而以王船山与张载的哲学终。故冯先生始终是忠于他所理解的哲学， 而不是忠于哪一个特殊的中国哲学学派。客观上，冯先生所理解的哲学，在纯哲学 上与他所诠释的朱熹哲学同类，亦与老子、公孙龙、王弼、郭象同类。在哲学的无用 之大用上，则更多地与郭象同类。

四 冯先生被认为是很保守的人 。实际上，冯先生是能敏锐地接受新思想 、很趋新

①

冯友 兰： 《南渡集 》， 《 三松堂 全集》 ， 第

卷， 第

冯友兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，

页。 年 ，上 册 ，《 自 序（ 二 ）》 ，第

页。

第　５　页

的人。 在“五四”新文化运动中，冯先生与傅斯年的思想一致，到美国后，还被接纳为 新潮社的成员 。哲学上 ，最早信奉柏格森生命哲学与直觉说 ，随即转到实用主义 ， 不久 又转到新实在论 。社会政治思想上 ，

世纪

年代接受与赞扬社会主义的

年去当时的革命根据地广州中山大 学任教。

社会制度。

阅读与 接受马克 思主 义的历 史唯物论 ，并到苏 联这个

年休假去欧洲，

世纪

年代被中国左翼

知识分子崇敬和向往的国家参观。回国后 ，毫不掩饰地表示赞美欣赏之情 ，以之为 尚贤、尚能、公平合理的社会 。在接受过欧美自由主义与民主教育的留学生与教授 群中，这是极为罕见的 。哲学上，冯先生持欧美的新实在论 ，历史观上却接受马克 思主义的历史唯物主义 ，并以之观察中国的历史 、文化问题 ，认为是中国将来应走 的道路， 这 是 很“ 自 由 ”主 义 的 。 一直到

年，冯先生迎接北京和全国的解放，学

马列，接受思想改造，可以说都是其一贯勇于向前和趋新的表现。 故在

年以后 激烈多变的社 会改造与思潮 变化中 ， 毫 不奇怪地 ，冯 先生亦

是 随 社 会 政 治 思 潮 的 变 化 而 变 化 自 己 的 态 度 与 思 想 。一 直 到

世纪

年代， 以

《中国哲学史新编》为阵地，一方面不断探索，提出种种新说法；一方面却不断向 世 纪 三 四 十年 代 的 哲 学 回 归 ，这 与 此 时 期 全 国 的 思想 解 放 、文 化 热 潮也 是 很 合 拍 的，是从中汲取了灵感与力量、勇气的表现。 学风上，冯先生虽然反对泥古派、信古派，又反对疑古派，而提倡释古，但其释 古信守的只是“言之成理，持之有故”这一标准。所以改变看法不仅是允许的，而且 也是家常便饭。如对老子“道”的看法，最早以之为即是自然；稍后，在《中国哲学中 之神秘主义》一文中，以之为“唯物论”在《中国哲学史》中以之为万物所从出之总 原理。 在《 新理学》、 《 新原道》中， 则 以之为原始的“气 ” 。 《中 国哲学史新 编试稿》， 以之为阿拉克西曼德的“无限” 。到《中国哲学史新编》，则据马王堆帛书，以之为 “共 相 ” “ 、一 般 ”。 对孔子的政治立场，最早以之为旧势力利益的维护者， 种看 法 。

世纪

列“ ；批 孔 ”中 又 回 到

世纪

年代仍采此

年代，则以孔子为新的地主阶级的代表，站在时代与历史的前 世纪

年代的观点。

对朱熹的“格物致知”，在《中国哲学中之神秘主义》一文中，认为姑无论其所达 “神秘主义的境界为何，但以智识的知识求之，实乃南辕北辙。”批评“朱子亦不能言 格尽天下之物如何能转到万物一体之境界 ，特以‘而一旦’三字为过渡，亦勉强极 矣。 ” 在《中国哲学史》中，则谓“此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子

冯 友 兰： 《三松堂 全集》 ， 第 冯 友 兰： 《三松堂 全集》 ， 第 冯 友 兰： 《三松堂 全集》 ， 第

卷， 第 卷， 第 卷， 第

页。 页。 页。

第　６　页

以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。写天下事物之理， 即写吾性中之理也。”故一旦豁然顿悟，“则见万物之理，皆在吾性中。……而吾心 之全体大用无不明矣。” 而到《中国哲学史新编》中，则重又回到

世纪

年代的

说法，以其为扞格不通之论。 关于哲学方法， 世纪 二三十 年代 ，他认为 以直觉 达到一 种神秘 境 界与 神秘 经验可，以直觉为哲学方法则不可；坚持“哲学研究，乃人之理性之纯粹活动” 但在 《新知言》中，就认为直觉、负的方法也是一种有很高价值的哲学方法了。认为西方 哲学可以给予中国人的是理性主义；中国哲学可贡献于西方的，则是神秘主义与直 觉说。到

世纪

年代更说 ：“注重直观是中国哲学的一个特点。宋明道学尤其

如此 。……如果用‘为学’的办法研究中国哲学 ，特别是宋明道学 ，那就失之远 矣。 ” 世纪三四十年代， 他 认 为“天 地 生 物 之 心 ” “ 、宇 宙 的 心 ”是 不 存 在 的 ， 只能是 逻辑的概念

。晚年，则十 分强调“宇宙的心”是心学客观唯心主义一派的基础

。

故在冯先生 ，哲学与诗是相通的。哲学立论犹如作诗 ，情境变了，诗变了，但 只 要 是 好诗 而 能 给 人 以 享受 即 可 。亦 如 作画 ， “眼 处 心生 句 自 神 ，暗 中摸 索 总 非 真 。画图临出秦川景 ，亲到长安有几人 。”冯先生欣赏的元好问的这一绝句 ，亦是 他自己从事哲学的体悟。哲学见解变了 ，只要是真知灼见 ，言之有物 ，意味盎然 ， 能给人以 启发就好 。这 是冯先生治学的 特点 ，也是他一 生不放弃哲学 之思考与 探索的表现。

五 冯先生认为哲学本身是空灵、不着实际 ，因而是无用的。但无用却有大用，可 以提高人的精神境界。《新理学》的四个概念：理、气、道体、大全，虽然是形而上学 的 抽 象 概念 ，但 冯 先 生 认为 它 们 可 以 为 人提 供 入 圣 域 的门 径 。只 要 你 不停 留 于 哲 学哲理的了解而能实际受用，就可以由哲学教授变而为“哲学家”，成为拥有超凡入 圣的天地境界的人 。冯先生四境界之说具普遍价值 ，有益于精神人格之修养 ，是的 确的。

①冯友 兰 ：《中国 哲学史》 ，下册 ，第 冯友兰：《哲学与逻辑》 《三松堂全集》，第

页

卷， 第

冯友兰：《致洛学讨论会的代祝词》，《三松堂全集》，第

页。 卷 ，第

页。

冯友兰：在《新理学》中 ，冯先生说 ：“我们不能承认有宇宙的心。 ， 《三松堂全集》， 第 见《中国哲学史新编》第 图书公司

册中论佛教，第

卷， 第

页。

册中论王阳明部分，及拙著：《朱熹哲学思想》，台北：东大

年 ，论朱 、陆部分与《哲学 ：理性与信仰》 ，台北：东大图书公司 ，

年之 《王 阳明之 与朱 熹》

第　７　页

比较起来，冯先生的哲学，更可以帮助人们提高理性认知与哲学思维的能力。 历史经验证明，理论思维能力的提高，除了研究与学习以往的哲学，确无其他途径。 冯先生的新理学哲学，因其以逻辑分析为方法，以理性认知之共相与殊相之关系为 内容，更是提高人们理论思维能力的极好的工具。在这里重要的不是哲学结论，而 是达到结论的论证过程和分析方法，而正是在这一方面，冯先生的哲学为我们提供 了一极好的范例。中国人要真的学习西方，学到西方哲学的真正好的东西，通过冯 先生的哲学体系去补古希腊以来的西方理性主义之课，是简要方便的法门。 冯先生

世纪

年代完成的《中国哲学史》，因其以中国传统哲学的史料诠

释新理学这样的哲学，故亦成为帮助人们提高哲学理论思维的工具。《中国哲学史 新编》七卷本，虽有过多的不必要的阶级标签 ，但内容比

年代的上下卷

世纪

大为充实，启人深思的新的提法、观念很多，也同样是可读性很高的哲学教材。你 可以不同意冯先生的结论，但确可以成为你进入中哲史的入门

。

在哲学与中哲史这两个内在结合的领域，冯先生毕生不停地思索、探索，贡献 出自己不疲倦的热情，他的希望是能薪火相传，让中国哲学的智慧一代一代发出光 辉，把民族哲学智慧的瑰宝积累、发扬、光大，同时也为中国人进入世界民族及其哲 学之林，提供无愧于文明古国与伟大民族的贡献。他是以实际行动和巨大成果，实 践了自己的希望。 年，冯先生重回哥伦比亚大学，接受颁发荣誉博士学位，致谢讲词中，他 说“ ：《庄子

养生主》说：火的燃烧靠燃料。前边的燃料着完了，后边的燃料要赶紧

续上去。这样火就可以继续传下去，不会熄火。‘火传也，不知其尽也。’人类几千 年积累 下来的智慧真 是如山如海 ，像一团真火 。这团真火要 靠无穷无尽的 燃料继 续添上去，才能继续传下来。我感觉到，历来的哲学家、诗人、文学家、艺术家和学 问家都 是用他们的生 命作为燃料以 传达这团真 火 。唐朝的诗 人李贺年轻的 时候做 诗很苦。他的母亲说：‘是儿将呕出心肝来。’其实何止李贺？历来的著作家，凡是 有传世著作的，都是呕出心肝，用他们的生命来写作的。照我的经验，作一点带有 创作性的东西，最容易觉得累。无论是写一篇文章或者写一幅字，都要集中全部精 神才能做得出来。这些东西，可能无关宏旨，但都需要用全副的生命去做，至于传 世之作那就更不用说了。李商隐有两句诗：‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。’ 蚕是用它的生命来吐丝的，蜡是用它的生命来发光的。” 冯先生也是用他一生的生 命来完成他的中哲史和哲学著作的。他毕生的辛劳及劳绩，有如一座丰碑，将为后 人所永远肯定、学习，并表达由衷的敬意。

李慎之：《融贯中西通释今古》，《冯友兰先生纪念文集》，北京：北京大学出版社， 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

年

第　８　页

第　９　页

第一时期

年学贯中西

第　１０　页

第　１１　页

追随新思潮 中国为什么没有科学之分析

年，冯先生北大毕业，

月回河南开封任教。

月创办《心声》杂

年

志。 在 《发 刊 词》 中 ， 冯 说“ ：本 刊宗 旨 是为 真 理而 战 ， 以 打破 老 套。 “ ”在 输 入新 思 潮， 以打 破老 套。 ” 故冯先生的思想是顺应新潮、紧跟时代脚步的

。

冯先生到美国留学后，在《中国为什么没有科学》一文中，对中国旧文化从哲学 路线上所作的分析，亦是与“五四”思潮相回应的，本章对此作一分析。

一、中国有一条内向的路线 中国为什么没有科学？这是“五四”东西文化讨论的热门话题。 鸦片战争后，对比以大炮强迫中国割地赔款的西方列强，中国有智之士逐步认 识到科学与民 主是西方列强最不同于中 国的两大特征 。但为什么中 国没有科学 、 民主？人们的认识很不一致，其深浅程度更大不相同。梁漱溟先生在其刊登于《北 京大学日刊

年

月

日的讲演中说“ ：《新青年》六卷一号上陈仲甫先生《本

志宣言》说，西方的文明只是德谟克拉西（民主主义）与赛恩斯（科学）两位先生，而 可以救治现在的中国者，也就是他们两位。……从来谈西方化的，胸中所有见解都 是枝枝节节的 ，没有能贯通奥窍的 。到 近来始稍稍见有进步 。像陈 仲甫这话就是 看通的窍，指给大家看。”但梁并不满意这个答案。梁认为这答案没有讲清楚科学 与民主“是否有联属的关系，可否算作一个精神？如果不能算一个精神，乃是并列 的两物，便是考究没有到家。所以还须要求一个圆满的、就是求出其有否共同源泉 的、更深彻更明醒的答案，方可满意。”梁漱溟在北京大学的讲演《东西文化及其哲 学》，从“东西文化及其哲学”的对比上，对中国为何没有民主、科学，进行寻根究底

①冯友兰：《心声发刊词》及《新学生与旧学生》，《三松堂全集》 ，第 年

卷， 第

页。

月 ， 傅斯 年 、 罗 家伦 等 在 北 京大 学 组 织 新潮 杂 志 社 ，介 绍 西 方 近代 思 潮

日，《新潮》月刊创刊 《 心 声》亦在 本年

月创刊，两者是相互呼应的。

年

月

第　１２　页

的研究 ，提出了一个在当时是最为深刻的答案。冯先生

年写《中国为 何没有

科学》，可以说是继续这一探讨的。

冯先生说：

年我到美国后 ，和西方文化有了直接的 接触，上面所说文化

矛盾的问题 ，对于我更加突出 。那时正 是美国在第一次世界大战胜 利后的繁荣时 期，西方的富强和中国的贫弱，更成了鲜明对比。当时我经常考虑的问题是：自从 中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国 为什么贫弱？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？”“我当时思 考的结果，自以为是得到一个答案。西方的优点，在于其有了近代自然科学。这是 西方富强的根 源 。中国贫弱的根源是中 国没有近代自然科学 。可是 问题又来了 。 中国为什么没 有近代自然科学呢 ？是为 之而不能 ；或是能之而不为 ？当然我认为 是能之而不为。为什么不为呢 ？当时我认为 ，这应该在中国哲学中寻找答案 。” 《中国为何无科学

对于中国哲学之历史及其结果 之一解释》 就是冯先生找到

的答案。这答案的大意是：“中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来 认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。近代科学的作用不外两种： 一种是求认识 自然界的知识 ，另一种是 求统治自然界的权力 。西方 近代哲学的一 个创始人笛卡尔说：‘知识是确切’；另一位创始人培根说：‘知识是权力’。这两句 话所说的就是 这两种作用 。如果有人仅 只是求幸福于内心 ，也就用 不着控制自然 界的权力，也用不着认识自然界的确切的知识。” 那么，何以证明中国人是求幸福于内心？冯先生以道家：老子、杨朱；儒家：孔 子和孟子、荀子；及宋明新儒学为代表的哲学思想予以说明。 冯先生说， 道家， 其哲学的要义归结为一句话“ ：复归自然” ， 认为“全能的‘道’， 给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。” 如庄子所讲“逍遥 游”，大鹏与小蜩都完全满足。只要它们遵循它们的自然而生活，不去人为地互相 模仿，就能长此各自逍遥（自由自在）。道家杨朱讲“为我”，但“为我”并不是自私， “不过是教导人们，自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活，不要把自以为是好

冯 友兰： 《 三松 堂 自序 》 ， 《三 松 堂全 集 》， 第

此文全名为《为什么中国没有科学 比亚大学哲学会宣读 。在

年

页。

一对中国哲学的历史及其后果的一种解释》

月 写 的《 履 历

年 秋 ，在 哥 伦

年在商

附于

务印书馆出版，原文是英文，涂又光译为中文）中，冯先生说：

年

月抵 纽约 市，不 久即 获准入 哥伦 比亚

大学研究生院 ，在此深受伍德布理奇院长和杜威教授的 影响 。生逢社会大动乱 、思想大动摇的时代 ，对当代 各种问题常感兴趣，亦感困惑。对于此诸问题，进一步研究西方思想，得到很多启发。 没有科学

对中 国哲学的 历史及其 后果的

种解释

文 ， 于次年

在此文中初次提出的思想，在博士论文中续予发挥 ，于 《三松堂全集》， 第

卷， 第

月载于

冯友兰：《 为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第

卷

号。

年在哥伦比亚大学哲学部通过。”（《履历》载于

页。）

冯 友兰： 《 三 松堂 自 序 》， 《 三 松堂 全 集》 ， 第

年写 《为什么 中国

国际 伦 理 学杂志

页。 卷 ，第

页。

第　１３　页

的东西强加于人。” 在道家看来，任何人类的道德 与社会制度都是违反自然的，故 知识无用，只有害处。“我们应当做的就是认识自己，控制自己。” 根据老子的想法，“道”在我们自己之中，所以“为道”的方法，不是人为地在 “道”上面加些什么，而是把早已人为地加在“道”上面的东西去掉。“老子所谓 ‘损’， 就是这个意思。 ” 儒家在孔子以后，分成了两种类型，“一种以孟子为代表，比较靠近自然这一 端；另一种以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孔子本人的学说是比较靠近自然 这一端的。 ， ， 依儒家的教义，“人性在本质上是善的。” “所以人应当求其在我者。人不能控 制在他之外 的东西 ，这个情况 并不一定使他不能完 善 ，他的内心有上 天赋予的天 理，他可以从中获得真理和幸福。” “只要发展我们内部的力量，我们就自己充足 了。”“学习就是按照我们的理性来培养性格，不是进行理智操练。” 冯先生说：“在中国思想史中，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。 三者为了各自生存，斗争激烈。这场大战的结果是，可怜的墨家完全失败，不久就 永远消失了。……尽管墨子本人极端热情，人格伟大，一旦故去，人们也就抛弃了 墨家。 ” 以后出现了荀子，其思想近似于培根关于“人力”、“权力”的观点。但“不幸的 是，他的后学没有沿着这条路线发展他的思想。他们只实行了老师的政治哲学，而 且走得太远了……。荀子的学说，和秦王朝一起，很快地而且永远地消亡了。” 墨家的基本观念是功利，认为“鉴定道德，不在于它是自然的，而在于它是有用 的 。” 墨子看出需要权威，以调节人的行动，故他宣称有一个有人格的上帝，并强调

国家的功能与权威。……墨子的精神是科学的。因此，“墨子确实是一位教导人们 在外界寻求幸福的哲学家。” 但可惜它不能在中国文化中立足、发展。 以后 ，中国思 想的人为路线 ，几乎再 也没有出现了 。宋明新儒 家吸收融合佛 道，认为“为了‘损’去人欲，恢复天理，人并不需要保持一种完全否定生活的状态。

冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第 同上书，第

页。

同上书。 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书

页

第

同上书。 第

页。

同上书，第

同上书

页。

同上书，第

页。

同上书 第

页。

卷 ，第

页。

第　１４　页

他所需要的是按照天理来生活，而且只有在生活中天理才能够充分实现。” “中国哲学史的这个时期，与欧洲史上现代科学发展的这个时期，几乎完全类 似，类似之处在于，其成果越来越是技术的，具有经验的基础和应用的方面。惟一 的、但是重要的不同之处是，欧洲技术发展是认识和控制物质，而中国技术发展是 认识和控制心灵。” 所以，冯先生实际上不是从中国哲学史中选取了一些不同的哲学家，而是描述 了一条在中国哲学中自始至终占有主导地位的哲学路线。中国之不能发展出科 学，就是由于这条哲学路线统治了人们思想的缘故。 与中国相反，冯先生认为，西方则有一条向外求幸福的哲学路线。 冯先生说：“中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊则 力求 ，现代欧洲正在力求，在人间找到它们 。圣 城’， 弗朗西士

奥古斯丁希望实现他的‘上帝

培根希望实现他的‘人国’。但是中国，自从她的民族思想中‘人

为’路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之 内寻求善和幸福。” “或可问：为什么欧洲能够将注意力由天上转到人间，而中国却 没有在同时由 向内转到向外呢 ？对这个 问题我的回答是 ：无论欧洲 人是向天上还 是在人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于我所说的‘人为’路线。在基督 教创立之前，斯多噶主义依我看就是欧洲思想的‘自然’路线，它教人事奉他心内的 神。但是后来基督教，却教人事奉外在的上帝。人不再是一个自足的存在，却是一 个罪人。由此欧洲的心灵，就用上帝存在的证明，把自己占据了。……依经院学派 绝大多数哲学家，甚至罗吉士

培根的看法，哲学和科学都必须解释基督教《圣经》

的内容 。现代 欧洲继承了这种认识外界 和证实外界的精神 ，不过把 上帝换成‘自 然’，把创世换成机械，如此而已。这里只有历史的继续，而没有中世纪与现代欧洲 之间的明显界 限 。二者都力求认识外在 的世界 。他们首先力求认识 它 ，对它熟悉 了以后，就力求征服它。所以他们注定了要有科学，既为了确实性，又为了力量。” 所以，总的结论是：中国之所以不能有科学，是因为中国一直为一条向内求幸 福的哲学路线所支配，而西方则一直为一条向外求幸福的哲学路线所支配。 几年以后， 在

年写的《泛论中国哲学》中，冯先生又一次重复这些看法。

说：“世界文明古国，皆有科学之萌芽；惟近世西洋人始认真研究科学，以增进知识 与权力。其所以如此者，因其持一种哲学，以知识权力为好，故努力以求之。中国 哲学家则多未 以知识权力之自身为求其 好 ，故不为知识而求知识 ，为权力而求权

冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第 同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

卷， 第

页。

第　１５　页

力。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增幸福之知识，中国哲学家亦只愿实 行之以增人之幸福，而不愿空言讨论之。” “中国哲学家多注重于人之是什么，而不 注重于人之有什么。圣人即毫无知识权力，亦是圣人。恶人即有无限之知识权力， 亦是恶人。” “中国人重是什么而不重有什么，故不重视知识权力。不重知识权力， 故不重科学。不重科学，故仅有科学的萌芽，而无正式的科学。” 按冯先生对哲学的看法，哲学是民族心灵、民族精神的产物与反映。中国以上 的哲学，自然也是中国民族与文化心灵的产物与反映。因此，这就无异于说：中国 人天生地就是排斥“科学”而满足于求幸福于内心的。与之相反，西方人则是天生 地倾向于求幸福于外界的。因为他们有这种“本性”，因此他们的哲学家反映他们 的这种 文化心灵而提 出了向外求幸 福的哲学与 价值追求 。由 此 ，中国人虽 有发展 科学的 能力却不去发 展科学以向外 求幸福 ，而 西方人则既有 能力又有愿望 向外求 幸福而发展了科学。所以，这种答案，实质上恰恰是将东西方文化的差异，归结为 中西民族之文化类型或民族文化心灵类型的差异。在文章的结尾部分，冯先生说： “西方是外向的，东方是内向的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么……”④ 这里所谓东方、西方，内向、外向，也都是就文化心灵的气质说的。 冯先生以后说到他的学术思想发展的历程时，提到曾经历了三个阶段，第一阶 段认为东西文化的差异是类型的不同，《为什么中国没有科学》即是此一时期的代 表。

二、 采梁先生的观点 冯先生以上关于 东西哲学与文化之差别的看法，文章的切入角度

哲学，虽

然是冯先生自己的，但其基本观点与思路却是直接受梁先生的启示和影响，可以说 是梁先生之根本观点在哲学领域的具体地运用。 这可以证之于

年

月

日冯先生对印度泰戈尔的访问。这次访问，冯

先生写成文章发表于《新潮》第三卷第一号，名为《与印度泰戈尔谈话

东西文明之

比较观） 。 对 这 次 访 问， 冯 先 生 曾 有 简 明 的 交 代， 说“ ：我 自 从到 美 国 以 来， 看见一个 外国事物，总好拿它同中国的比较一下。起头不过是拿具体的、个体的事物比较， 后来渐及于抽象的、普通的事物；最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明

①

冯 友 兰： 《三松堂全集》， 第 同上书，第

页。

同上书。

同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　１６　页

的比较 。这个大问题，现在世上也不知有能解答他的人没有 。前两天到的《北京大 学日刊》上面，登有梁漱溟先生的《东西洋文明及其哲学》的演讲，可惜只登出《绪 ）先生到纽约来了，他在

论》，尚未见正文。幸喜印度泰戈尔（

现在总算是东方的一个第一流人物 ，对于这个问题 ，总有可以代表一大部分东方人 的意见。所以我于十一月三 十日到栈房去见他，问他这个问题。” 故 冯先 生访 泰戈 尔以前，已先读了梁先生《东西洋文明及其哲学》的《绪论》。 梁先生的《东西洋文明及其哲学》的《绪论 年

月 日至

日至

年

日； 第 二 章 刊自

月

日至

月

日； 第三章刊自

月

日。所以冯先生写《为什么中国没有科学》时，是见到了这篇

月

讲 话的 主 要 内容 的

第一章）登于《北京大学日刊》

月

。

在《北京大学日刊》

年

月

日的《绪论》部分， 梁先生说“ ：我以为文化不

过是那一民族生活的样法罢了。但生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲和那不 断地满足与不满足罢了。通是个民族，通是个生活，何以它那表现出来的样法，成 了两异的彩色？不过是那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥 出来便两样了吧。” 按生活意志和欲望及满足方法的不同，梁把中国、西方、印度划分为三种类型。 西方：“奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。……遇到问题都是对于前面 宇 宙 是 取 对 待、 利 用、 要 求、 征 去下手……使其可以满足我们的要求。” “ 对 于 自 然、

服的态度，而对于对面、旁边的人，也差不多是取如此的态度。” “理智的活动太强 太盛， 实为显 著之特点。 ” 中国“ ：遇到问题不去要求解决、 改造局面， 就在这种境地 上求自我满足。” “并不想奋斗地改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问 题的方法，只是自己意欲的调和了吧。” “他持这种态度，当然不能有什么征服自

① 冯 友兰 ：《 三松 堂 全 集》 ，第

卷， 第

页。

冯先生进入 哥伦比亚大学 ，申 请奖学金 ，“这个请 求没有成功 。据说 是送进去的时间太 晚了 。不过 他们也给了我 一个闲差事 ，任务是管图书 馆里面的中国报纸 ，工资 每月八元 。图书馆也订了几 份中国报纸 。 所谓管中国报纸 ，就是中国报纸到了，由我到收发信件的地方把报纸取出来，送到图书馆中文书籍阅览室 ，把 报纸上了夹子，放在架子上 。这样简单的工作，也不是每天都有，因为当时的邮政交通靠邮船 ，不可能每天都 有邮船从东方 来 ，平均每星期有一次 。我 看到同学们中间有人收到 新从中国来的信 ，就到学校 收发室取出中 国报 纸送到 图书馆 。 这样轻 松的工 作， 大 概也就 是照顾 吧。 （ ”冯友 兰： 《三 松堂 自序》 ， 《三松 堂全集 》， 第 第

页。）所以冯先生有机会及时读到《北京大学日刊》。 ③梁漱溟：《东西文化及其哲学》（续），梁漱溟讲，陈政记。 ④梁漱溟：《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社， ⑤同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书。

年 ，第

卷， 第

页。

卷，

第　１７　页

：遇 到 问题 他 就想 根 然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不能产生。” 印 度“ 本取消 这种问题或要 求 。……只想 根本上将此 问题取消 ，这 也是应付困难 的一个 方法。……凡对于种种 欲望都持禁欲主义态度。” 故“中国文化是以意欲自为调和 持中为其根本精神的。印度文化是以意欲自向后要求为其根本精神的。” 冯先生将中国哲学的老子、孔、孟、宋明新儒家，都归入自然派，说他们的特征 是“遵循着他的自然，满足于他的命运。”“学习就是按照我们的理性来培养性格，不 是进行理智操练。” 两相比较，很显然，说法与梁先生是如出一辙的。不过梁先生 是笼统地、直观地说中国民族文化的意欲是如此；冯先生则以中国主流哲学所表达 的文化意欲是如此来进行说明而已。 在

年

月

日

京 大学 日刊 》所 登梁 先生 的《 绪论 》中 ，梁 先生 曾分 析

日本哲学教授 金子马治和北聆吉对东西 方文化的看法 。梁先生批评 金子马治而很 同意于北聆吉的观点，特别引用了其五段文章： “西洋文化为征服自然之文化，不能融合自我于自然之中、以与自然相游乐。” “凡东洋诸民族皆有一共同与西洋民族不同之点，即不欲制取自然征服自然， 而欲与自然融合，与自然游乐者也。” “东西文化之差别，可云一为积极的，一为消极的。” “自然之制服、境遇之改造，为西洋人努力所向之方向；与自然融合、对于所与 之境遇之满足，为东洋人优游之境地；此二者皆为人间文化意志所向之标的。” “吾人一面须努力于境遇之制服与改造，一面亦须努力于自己精神之修养。单 向前者以努力，则人类将成一劳动机器；仅以后者为能事，亦不能自立于生存竞争 之场中。 ” 这里特别值得注意的，是北聆吉提出的两个根本观点：（一）东洋民族融合自我 于自然之中，与自然相游乐；西方则相反。（二）东西方文化之不同，皆为“人间文化 意志所向之标的”所决定。第一点，梁先生在论述儒家与道家思想时，曾大加发挥。 第二点，所谓“文化意志所向”，无非是说表现于文化、反映为文化之生活意志，这也 是梁所大力发挥的。冯先生的求幸福于内心，及与自然融合之种种说法，亦正是发 挥这些观点。 冯先生说：“中国哲学史的这个时期，与欧洲史上现代科学发展的这个时期，几 乎完全类似 。类似之处在于其成果越来 越是技术的 ，具有经验的基 础和应用的方 面。惟一的，但是重要的不同之处是，欧洲技术发展是认识和控制物质，而中国技

梁漱溟：《梁漱溟全集》 济南 ：山东人 民出版社 ，

年 ，第

卷， 第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页 。与 以 上 引 文 大 致 相 同 的 文 字 ， 刊 于 《 北 京 大 学 日 刊 》

冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

年

月

日。

第　１８　页

术发展是认识和控制心灵。对于后者的技术，印度也作出了大贡献；不过印度的技 术只能在人生的否定中实行，中国的技术则是在人生之内实行。理想不同，方法也 随之不同。 ” 这里，西方、中国、印度三者，印度是否定人生、生活的。特别提出印

度，这显然也是与梁的说法一致的。 年

月， 胡适出版《中国哲学史大纲》卷上， 论老子、 孔子， 完全不同于冯

先生的说法。胡说老子是革命家，他的思想是那个时代的产儿，是那个时代的反 动。老子主张无为政治，是当时政府干涉政策的反动。“老子对于那种时势，发生 激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。” 胡适论孔子，认为孔子是积极的救世派， 他一生栖栖皇皇地奔走，就是要想把“无道”变成“有道” 。“孔子深信万物变化都 是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。” “孔 子的 知识论， 因为 注重 推论， 故注意 思虑。 ” 为什么分析中国哲学时，冯先生不 取胡适这种看法，不注意从哲学与政治之关系立论而特别注意在价值观？为何在 价值观的分析中，特重人之生活意欲及求幸福与满足意欲之不同的方向？为什么 在分析儒家、道家哲学时，特别从人与自然的角度切入，反复指出儒家与道家的哲 学都是重自然、重内心修养的？显然都是由于梁的观点的启发和导向。 梁先生论欧洲中世纪宗教与近世的关系，说：“文艺复兴便是当时的人因为借 着研究古希腊的文艺，引起希腊的思想人生态度，把一副向天的面孔又回转到人类 世界来了。而所谓宗教改革……其结果不能为希伯来的路向助势，却为第一条路 向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒，对于无理的教训，他要自己判 断；对于腐败的权威，他要反抗不受，这实在是同于第一条路向的。”梁先生因为对 西方哲学、文化的发展没有第一手的观察，因而对基督教的本质不能有深刻地了 解，比之梁的这种说法，冯先生关于希伯来文化、欧洲中世纪神学哲学与近世欧洲 哲学的内在联系，理解上可以说是深刻得多。但尽管如此，两种方法精神上的一 致，也是很显然的。 最后，梁先生作出结论：中国传统的文化在当前必须作根本的转向。梁先生 说“ ：我 们须 从 哪 儿 着 手 ？ 就是 从 思 想

真正的文化

上下 手 。政 治制度 并非

文化的根本，只是一点枝叶，我们不懂得根本，如何能运用枝叶。这才明白了文化 的全部，要改革就得索性另走一条路，才可以追求着真的问题所在。”“如果不将静

①冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第 《中国现代学术经典 ③同上书，第

页。

④同上书，第

页。

⑤梁漱溟：《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社， 文字，刊于 北京大学日 刊》

《北京大学日刊

卷， 第

胡适卷》，石家庄 ：河北教育出版社，

年 年

月 月

日。 日。

年， 第

页。 年， 第

卷， 第

页。

页。内容与引文大致相同的

第　１９　页

的文明（东方化）根本扫荡了，又不将动的文明完全拒绝，永远任其在此矛盾现象中 杂糅并存， 其结果必将是自杀。 ” “很有些人以为东方的物质的文明虽然必归粉碎， 而道德等等精神的文明，却不致同归于尽。这话是很不对的。我们要问，我们不是 已将 以物 质观西 方化 的眼 光移到 文化 根本

思想

即精神方面的异点上吗？

… … 不 是 说 将 求 更 新 我 们 东 方 化 的 哲 学 吗 ？何 以 还 说 固 有 的 精 神 文 明 可 以 保 留 呢？我们要知道，文化无论东西，物质方面与精神方面总是一贯的，而且精神方面， 尤为根本 ；决没有彼方面必亡 而此方面可存的道理 。所以应该说要改 革就从根本 上改革起。” 冯先生也是这样看的，故在和泰戈尔谈话时，冯先生说：“中国古代文

明，固然很有可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的 旧东西、哲学、文化、美术，以及一切社会组织，都重新改造，以适应现在的世界。” 又说：“去年同刘叔和谈，他问我：中国对于世界的贡献是什么？我说，别的我不敢 哲学、文学、美术、制度……都在内

说 ，但是我们四千年的历史

无 论怎 样，

总可作社会 科学 、社会哲学的 研究资料 。……因为 他是宇宙间的事实 的一部分 。 说个比喻：假使中国有一块石头，不受地的吸力，牛顿的吸力律，就会打破。牛顿会 错，中国的石头不会错！” “现在要把历史上的东西，一律看作事实，把他们放在纯 粹客观的地位，供我们研究；只此就是一条新方法。” 冯先生对“中国为什么没有科 学”，就是把中国没有科学当作事实来作纯客观研究所得的结论。而所得的结论： 中国之所以没有科学，源于中国占主导地位的哲学纯求幸福于内心，是向内的，不 是向外的。而所以如此，又是因为中国的民族文化意向是如此或生活意欲是如此。 因此，非彻底改革，中国是不可能有科学的。 其实，以知识、权力为追求的目标，这是西方近代的事。培根以前，西方没有这 种思想 。古 希腊亚理斯多德提 出好奇是产生哲学的 动力 ，这是为知识 而知识 。中 国古代虽没有人明确提出这种说法，但实际上，在中国古代，哲学、自然哲学的探 索， 也很发达。 中 国 古 人 有“ 立 德 立 功 立 言 ”之 说“ ，立 德 ”是 说 道 德 修 养“ ；立 功 ”是 功利事业；“立言”是著书立说，其地位虽在立德立功之后，但亦属于“三不朽”之列， 是人生价值之所在。这种“立言”，是有着充分的余暇以后从事的事。当其探讨宇 宙、人生之根本等等玄妙问题时，亦有一部分是基于个人性分之所喜好的；但著书 立说的成果、内容、方法，显示的思路，和古希腊却很不同。用冯先生所谓“中国人 求幸福于内心”之说，是不能作出真正完满的解答的。

《北京大学日刊》

年

月

日。

同上书。 冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》，第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　２０　页

冯先生说：中国“缺少清楚的思想”

，因为求幸福于内心，“首先就无须确

实 ”。柏格森在《心力》中说：欧洲发现了科学方法，是因为现代欧洲科学从物出 发。正是从物的科学，欧洲才养成精确、严密、苦求证明，区分哪是只有可能的，哪 是确实存在的这样的习惯。“所以科学如果应用的第一个实例就是心，就很可能也 不确实，含含糊糊，不论它取得多大的进展也是如此；或许它就永远不能分清哪些 只是似乎不错的，哪些是一定要明确地接受的（冯注：柏格森著、 年 版，

《心力》， 纽约

卡 尔 英 译：

页 ）。” 冯 先 生 认 为 中 国 正 是 如 此 。 梁 漱 溟 先 生 也 这

样认为，并以中国医学为例加以证明，说：“同一个病，在中医说是中风，西医说是脑 出血 。中医 说是伤寒 ，西医说 是肠窒扶斯 。为什么 这样相左 ？因为他 们两家的话 来历不同。西医是解剖开脑袋、肠子得到病灶所在而后说的，他的方法、他的来历， 就在检查实验。中医中风、伤寒的话，窥其意，大约就是为风所中，为寒所伤之意。 ……从外表望着像是如此。这种方法加以恶谝就是猜想，美其名亦可叫‘直观’。 ……这种只是猜想、直观的，且就叫它玄学的方法。” 梁先生认为，“玄学总是不变 现状地看，囫囵着看，整个儿看，就拿那个东西当作那个东西看。科学是变现状看， 换样子看，解析开来看，……拿别的东西当他来看。”

就是说，中西医学的不同，仍

然源于西方的人生意欲是变更现状，不断进取，中国人的意欲是只求满足、不求变 更现状。揆之实际，中国古医学，如针灸学，其针灸穴位的确定，是经无数的实践、 观 察、 记 录、 摸 索、 改正等等而逐渐精确地确立的。 并 不 只 是“ 猜 想 ” “ 、直 观 ”就 能 得 到。中国医学中最有特色、最有成就、著作数量最多的“脉学”，也绝不是猜想、直观 的产物，同样是经无数医术高明的医生，细心观察各种病情、病情变化与形形色色 脉博的内在关系， 经 反 复 的 对 比、 检 验、 归 纳 而“分 类 ”的 结 果 ， 仅 凭“猜 想 ” “ 、直 观 ”， 显然也不可能有这些著作。 梁先生、冯先生所谓“科学”，其类型与方法只是西方近代以牛顿机械论力学为 基础、以实验方法为手段的科学。资讯理论、控制论、系统论，这些突破了“机械论” 模式的科学理论和相应方法，在当时还未形成和产生，因而对中国医学及其理论形 态 与 科 学 方 法 就 不 能 理 解、 而 以“ 猜 想 ” “ 、直 观 ” “ 、 玄 学 ”之 名 轻 率 地 否 定 了 。 从资 讯理论、系统论、控制论看，中西医学理论的不同，是基于对人体模型、结构之根本 看法的不同。西方自古以来就以人体为一种机械，有如钟表，由各个独立的机具所 组成；每一部分皆是独立的，只由外在的联系环节联系着。中国医学则以人体为一

①冯友 兰 ：《为 什么中国 没有科学 》 ，《三 松堂全集 》 ，第

卷， 第

页。

年，第

卷， 第

② 同 上书 ，第 ③ 同上 书 。

④梁漱溟：《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社 《北京大 学日刊》

⑤ 《北京大学日刊

年

月

年

日。

月

日。

页 。类 似 引 文 的 段 落 刊 于

第　２１　页

资讯、自控系统，其中每一部分独立起来皆无意义，只有作为整体的一部分，才有其 意义与生命机能，才是它“自己”。如《黄帝内经

六微旨大论》所说：“是故非出入

则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有，故器者 生化之宇。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”人体这个“器”，只是 物质、能量、资讯出入升降取得平衡的暂时表现，一旦出 入升降的平衡破

“气”

坏，无法恢复，它就死亡了。基于对人体的这两种不同“看法”，中西医学产生了不 同的医学原理和治病方法。西医十分重视人体解剖，详研每一局部，如眼、耳之结 构、生理特点，发展了独立的外科学与头痛医头、眼病医眼而毫不关联于其他部位 及整个身体的诊断与治疗方法。中医则认为身体的任何病症，皆非局部的，而系整 体的。号脉成为诊断病症最重要的方法。而脉搏实质上不过是一“资讯”，是在资 讯系统 观点之下所 发展出来的 诊断学 。中 医针灸的 特殊治疗方 法 ，其所根 据的经 络系统，亦是认为“人体”乃一由经络、资讯组成的有机系统。故身体任何部位的针 点，如耳、脚等等，可以治疗内部各脏腑与神经的疾病

。几 千年来，这两种不同的

医学，分别独立发展，一直到现在，虽然相互利用对方的诊治手段和长处，但却始终 相互独立，谁也无法取代另一方面而成为惟一的医学。中国的天文学、地震学、气 候学、音律思想等等，也都有资讯、控制、系统论的特点，而不同于西方古代相应的 科学

。

所以，说中国根本没有科学，实际都是未经论证不能成立的问题。冯先生在此 基础上追求解答，解答的结果是更加加深了必须坚决抛弃中国传统哲学的思想。

①详论参阅拙著 ：《汉代自然科学方法论及其与哲学的相互影响》 ，《汉代思想史》，北京 ：中国社会科学 出版社，

年

月修 订版； 拙著： 《剖析 中国 古代的 宇宙模 式》 ， 《哲学： 理性 与信 仰》。

②古 希腊医学 之父阿尔 克基 ，即 热衷于人 体解剖 ，企图弄清 人体的机 械构造 ，由此发现 了视觉神 经 ，以 及 联 系 耳 朵 和 嘴 的 欧 我 管 等 等 天 文 学 ，古 希 腊 人 实 际 上 认 为 天 上 运 行 的 星 体 及 整 个 宇 宙 是 一 个 大 的 机 械 系统。亚历山大理亚的天文学家阿利 斯塔克（前 星绕太阳运动 。他通过测

年）提出日心说，认为恒星和太阳固定，地球和行

角度 ，推算出太阳 直径比地球大六至七倍 。著名天文学 家艾拉托色尼 （前

年）根据太阳在两个地方的投影角之差 ，计算出地球的周长是 名数学家阿波洛尼（前

英里（现在计算为

英里）。著

年）在天文学中，引用了偏心轮和本轮两个概念，设想出一种几何结构来解

释行星和 地球的不同距 离 。所有这些皆 因为希腊人把地 球 、太阳 、行 星等看作一个固 定的有一定体 积和运动 速度按机 械运动轨道运 行的物体 ，相互 之间的关系是一 种机械运动的 关系 。中国天文 学则除实际观 察星象 ， 测定时历以外，在宇宙模型上，无论盖天说、浑天说、宣夜说，对天体、恒星、行星、地球究竟是什么，都缺乏清 晰的 概念 。像王 充这样 有才华 的自然 哲学家 ，还认 为天 地是不 断生长 增大的 一团气 ，没 有固定 形状 表 现 出 和西方古 代不同的思路 。这些也绝不是 用两种价值观的 不同可以解答 的 。参阅陈昌曙 、远德玉主编 ：《自然 科学发展简史》，沈阳：辽宁科学出版社，

年 ，第

章第

节： 《希腊化时代的科学》， 第

页。

第　２２　页

三、 和梁漱溟的不同 梁先生据其人类文化分三个阶段发展之说，虽然认为中国传统文化须根本扫 荡、 根本改 造、 根 本转向， 但却 又矛盾 地主 张 “融 合” 与“调和 ” 东西 文化， 更主张 以儒 家文化与哲学之精神去发展科学。梁先生说：“我们此刻……却非参取第一态度， 大家奋往向前不可，但又如果不根本的把它合融到第二态度的人生里面，将不能防 止 他的 危险 ，将 不能 避免 他的 错误 ，将 不能 适合 于今 世第 一和 第二 路的 过渡 时 代。 ’

“现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的

算账，有所为的而为，直从里面发出来活气

罗素所谓创造行动

含融了向前

的态度，随感而应，方有所谓情感的动作。……只有这样向前的动作可以弥补了中 国人的夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的敝害，应付了世界的 需要，完全适合我们从上以来的研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我 所谓适宜的第二路人生。” 梁的意思，是要中国人以儒家的人生态度，即“无所为而 为” “ 、无可无 不可” “ 、随感而 应” ， 绝不 以理智计 量生活的 态度去作 西洋那种 以功利 为目的，以理智为工具，处处与别人、与自然竞争才能作出的事业。他本来说中国 人因取那种态度，所以发展不出科学、民主。现在又说惟有保持与发扬这种态度， 才能走西洋文明的道路而走得恰好。但冯先生并不接受梁先生这种看法。冯先生 说：“由于科学是梁先生指出的属于西方个人主义、功利主义的生活样法的有机组 成部分，它如何能够与梁先生讲的孔家思想有机地结合？为科学而科学，可以无所 为而发明科学，但是它完完全全是理智的产物。” “ 友 兰以 中国态 度与西 洋文 化完 全不同，何能完全承受西方文化而仍把中国态度重新拿出？如依中国之人生观，则 但求内部安宁，科学等等身外之物根本用不着，何必承受。” 就是说，按冯先生 ，科 学是理智的产物，而儒家是讲直觉而不重理智的，故两者实际是矛盾的。 梁先生认为西方文化已走完了第一阶段，现在弊病百出，要转过来向东方文 化、中国文化学习，走第二阶段的路，中国文化将翻身而成为世界的文化。最后全 人类都将走 印度文化的路。冯先生怀疑这种说法。

年 ，冯 先生 写《 评梁 漱溟

著〈东西文化及其哲学 》， 一方面肯定“梁先生确有所见” “ ，对佛家和儒家的解释很

①

梁漱溟 ：《梁漱溟全集》，济南 ：山东人民出版社， 同上书，第

③

冯 友 兰： 《 致梁 漱 溟 书 》， 《 三 松 堂 全集 》 ， 第 同上书。

年， 第

页。

卷， 第

页。

卷， 第

页。

第　２３　页

有趣味，很有价值，且不论佛家和儒家是否真正是他说的那样。” 另一方面，则指 出：梁的人类文化三个阶段论是不可信的假设。冯先生说：“我仍然不大懂，为什么 西 方 人 应 当 彻 底 改 信 孔 子 ，为 什 么 将 来 全 人 类 应 当 都 是 佛 陀 信 徒 。看 起 来 梁 先 生 由于经常研究佛家，对一元化的偏爱太强，这引导他假定，这三种现存的文化类型， 已经穷尽了一切可能的人生道路 ；还假定 ，人类必然照这三种现在的样子取舍这一 种或那一种。” 这把梁所谓中国现代化仍应走孔子的路，取孔子儒学的人生价值取

向，实质上否定了。既然西方人将来不必“彻底改信孔子”，那么，中国人一旦 西 化 了，改取了西方哲学的路线和思想，并发展了西方式的科学与民主，成了和现在西 方文化一样的文化，又有何必要一定要回过头来再信孔子呢 ？梁先生陷入了东西 文化的折中、融合论，冯先生则实际上是反对这种态度，认为为了发展科学使国家 富强，是应该彻底抛弃原有哲学路线而改采西方的文化哲学路线的。所以，这篇文 章和此时期冯先生的思想，确是和“五四”新思潮的大方向完全同步的。而这对冯 先生以后一生的哲学追求和思想取向，发生了深刻的影响。

冯 友兰 ：《评 梁 漱溟 著 〈东 西 文化 及 其哲 学

三松堂全集》， 第

卷 第

页

同上书。 梁漱溟先生对西方文明的看法和梁启超一致 。梁启超观察欧洲第一次世界大战后的种种破产 、悲 惨景象而产生西方文明破产 之想 。冯先生因在美国 ，看到的恰恰是一片繁荣有序 、欣欣向荣的景象 ，因而对 西 方 文 明 的 看 法 可以说和二位梁先生也是恰恰相反的

第　２４　页

告别玄学与 “直觉” 对科玄论战的总结

年， 中国有科学与玄学的论战 。是年冯先生从美回国，任中州大学哲学系主 任，冬，往山东曹州第六中学就人生观问题讲演，讲演内容集结为《一种人生观》出版。 《一种人生观》表明冯先生站在科学派一边，和梁漱溟先生直觉说及玄学派决裂。这是 冯先生的哲学立场发生转变而未完成转变的状况在人生观上的表现；同时也是冯先生 追随“五四” 新思潮的继续。 本章对此作一分析。

一“ 、五 四 ”思 潮 的 继 续 科玄论战是“五四”思潮的继续。 在中国，“五四”思潮包括两个方面：一方面，认为传统文化阻碍中国现代化，须 全盘否定，即所谓“打倒孔家店”。另一方面，认为引进西方的民主和科学，即足以 解决中国现代化的全部问题，不仅解决政治与经济问题，也解决文化与道德问题， 解决人们精神上安身立命的问题。就打倒旧文化来说，“五四”时期，新文化派把矛 头集中在对旧礼教、“三纲”进行猛烈批判，没有深入到人生观、哲学等等价值观的 核心 层次。

年人生观问题上的科玄论战 ，可以说是 “五四”思潮的继续与深

入 。科学派试图在人生观这一哲学与道德价值的深层领域 ，驱逐传统文化与 “哲 学”。这一战胜利了，他们认为，“玄学”这一传统文化哲学的最后据点，也就被缴械 了。 就建立新文化来说，科学派认为如果以新文化之“科学”解决了人生观问题，新 文化就真正把科学的精神贯彻到了一切领域而全面地树立起科学的权威了 。故论 战中，“五四”新文化派的人物，无一例外是站在科学派一面的。在他们心目中，哲

年

评张君劢的

月

日，张君劢在清华学校演讲

生观

月

日 ，丁

江在 努力周报》发表《玄学与科学

生观》 开始了科学与玄学的论战。张认为科学不能解决人生观问题，张自称玄学派。批评者主

要有丁文江、王星拱、胡适、吴稚晖等，认为科学才能解决人生观问题，称为科学派。讨论结束，文章集结出版时，胡 适写了《出版序言》， 对讨论作了总结。

第　２５　页

学，不仅其产生是由科学推动的，本身也是科学的，以科学为方法的。“科学”不仅 富国强兵必须依靠之，以科学解决人生观问题，也是毫无疑义的。所以当张君劢提 出科学不能解决人生观问题时，

文江、陈独秀、胡适等异口同声地加以讨伐，也就

是必然的了①。 在“人生观”讲演中，张君劢指出科学不能解决人生观问题。张说：“科学为客 观的，人生观为主观的；科学为论理的（即形式逻辑的）方法所支配，而人生观则起 于直觉；科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；科学为因果律所支配，而 人生观则为自由意志的；科学起源于物件之相同现象，而人生观则起于人格之单一 性”要之，“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰 单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学 所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题， 有所贡献者也。” 张君劢很鲜明地反对全盘西化论。说：现在“国中竞言新文化，而 文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益 者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆决之于观点。观点定，而后精神 上之思潮、物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其 大也。 ” 就是说，西方虽然有科学，但科学并不是人生观，亦并不能解决人生观问 题。每一民族之人生观（实即核心的价值系统），是由其民族之大思想家所表现、所 影响、所形成、反映该民族之人格单一性，因而是各个特殊、不可能普遍适用的。人 生观既为文化之枢纽，因此中国文化之不能全盘西化，也不须要全盘西化，是很显 然的。 张君劢所举人生观与科学（主要是自然科学）不同的各项，在今天看，基本上是 正确的冯先生在论 “中国为何不能有科学”的讨论中 ，对此也是早已肯定的 。在 这些讨论中 ，冯先生一再强调各民族有不同的价值观 ，因而形成了不同的生活态 度，并由此而形成了不同的生活方式。而价值观的问题显然不是科学的问题。 科学派对张君劢进行批判，主要批判其直觉说，并指出科学亦可以解决人生观 问题 。胡适批评张君劢 ，则把问题集中在正面申论科学可以解决人生观问题 。按 胡适的想法与说法，形形色色的人生观，因其是“非科学”的，故或是迷信的，或是错 误的、有害的。惟有用科学方法、在科学基础上建立的人生观，才是与人有益，与 “现代化”、现代社会、现代文明相适应的。胡适说：“我们若不先明白科学应用到人

冯先生在《四十年的回顾》中说，我在人生哲学中，关于求“中”、“和”、

通”这些说法，是受实用主义

真理观的影响。 丁文江、张君劢等著：《科学与人生观》，台北：问学出版社， ③同上书，第

页

年， 第

页。

第　２６　页

生观上去时发生的结果，我们如何能悬空评判科学能不 能解决人生观呢？” 由此， 胡适提出了一个科学的人生观，基本内容包括十点，大致是：“叫人知道宇宙无穷； 宇宙中的万物之运动变迁皆是由于自然，无上帝、神等超自然的主宰；人只是动物 的一种，与别的物只有程度差异，无种类的区别；人、生物、社会、历史是进化的，变

迁的，其原因是可以用科学方法求出的；个人

小我有死 而大我

族群人类永

存，为人类全种而活是活着的意义，是最高的宗教。” 胡适认为，这统一的科学人生观的建立，也就是新文化的彻底的建立。胡适把 科学的内容及进化论等归为人生观的主要部分 ，而不懂得人生观要解决的基本问 题并 不在 此。 冯先生在《一种人生观》中阐述人生观的诸问题 ，比胡适的思想远为深刻 。 年

月，《一种人生观》作为《百科小丛书》第七十二种由商务印书馆出版

。

在《引言》中， 冯先生说“ ：民国十二年， 中国思想界中一件大事， 自然要算所谓‘人生 观之论战’了。‘丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五 万字的煌煌大文’

科学与人生观》胡序一六页） ， 构成了这次‘论战’。 ……这‘论’

里所包的问题，据唐擘黄先生调查，共有一十三个之多（见《科学与人生观》中唐钺 《玄学与科学论争所给的暗示》四至六页）。因为所包的问题多，所以这个‘论战’格 外热闹，但是因为太热闹了，所以使读者‘如堕五里雾中’，不知道论点所在。”所以 这次论战，“虽然波及的问题很多，而实际上没有解决一个问题。我这篇文章是打 算具体地说出‘一个人生观’。至于这‘一个人生观’与这些解决人生问题之方法， 是‘科学的’， 或是‘直觉的’， 还请读者批评。 ”实际上冯先生是批评“直觉”的方法 而力主科学的，并且具体地把人生观以“科学”方法建立了起来。

二、惟理智能解决人生观问题 在《一种人生观》中， 冯先生对“人生观”的论述， 内容大致有： 人生之真相； 人生 之目的；活动与欲；中和与通；性善与性恶；理智之地位；诗与宗教；内有的好与手段 的好；“无所为而为”与“有所为而为”；人死；可以说涉及到人生的全部问题。而关 键之点，则是冯先生指出：惟有理智与理性才是解决这些问题的手段与基础，因而 与科学派所持的大立场与基本方向完全一致。 为什么人生观问题 ，惟有理智与理性才能解决 ？因为冯先生把人生观问题说

丁文江、张君劢等著：《科学与人生观》，台北：问学出版社，

同上 书 ， 第

年 ，第

页。

页。

蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，郑州：河南人民出版社， 冯友兰：《一种人生观》 《三松堂全集》， 第

卷， 第

页。

年 ，第

页。以下简称《年谱》。

第　２７　页

成是“人生”问题，又把“人生”问题说成是生活问题，而非人生意义与价值的问题。 人生观本来是指人生的价值及意义的问题，并非所谓生活及其如何满足的问题；但 冯先生却如此定义人生观。冯说：“人生之目的是‘生’，‘生’之要素是活动。 活动之原动力是欲 。……假使人之欲望皆能满足而不自相冲突 ，此人之欲与彼人 之欲，也皆能满足而不相冲突，则美满人生，当下即是；更无所（谓）人生问题，可以 发生。但实际上欲是互相冲突的。……如要个人人格，不致分裂，社会统一，能以 维持，则必须于互相冲突的欲之内，求一个‘和’。和之目的，就是要叫可能的最多 数之欲，皆得满足。所谓道德及政治上社会上所有的种种制度，皆是求和之方法。 ……道德上之所谓‘和’，正如知识上所谓‘通’。科学上一个道理，若所能解释之现 象愈多，则愈真；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则愈好。” 这 里 ，冯 先生把“人生观”问题归结为“欲”之最好的满足的方法问题。“人生”即是有欲的这 种东西用种种方法 、手段满足其欲的活动与活动过程 。冯先生这样地以欲的如何 最好满足的方法问题为人生观的惟一问题 ，也就预设和规定了解决的方法只能是 科学的而不能是“直觉”的。 实 际 上“ ，欲 ” “ 、欲 望 ”， 有 生 而 具有 的 自 然 生 理 欲 望； 也 有 后天 在 社 会 中 形 成 与 产生的种种欲望 。后者与人生观有密切的联系 ，甚至是有什么样的人生观就有什 么 样 的 欲 望 。例 如 信 佛 教 的 欲 望 会 不 同 于 信 基 督 教 或 不 同 于 马 克 思 主 义 者 的 欲 望 。他们的不同的欲 ，正是由其不同的信仰所造成的不同人生观决定的 。这些不 同 的“欲 ”不 是 生而 具 有 的 ， 也 不 可能 是 以 求“中 ” “ 、和 ”的 方法 ， 使 之 相 互 协 调， 各个 得到满足的。冯先生所谓可以用“中”、“和”方法满足的欲，只能是人生而即有的物 质生活之欲，生理本能方面的欲，如人皆有之的食色之欲等等。这样的欲，虽然各 人亦有差别，但大致地是可以由社会制度来加以调节，使之尽量趋于合理的。如冯 先生所谓：“现在我们皆以社会主义的社会制度，比资本主义的社会制度为较优。 所以者何 ？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲 ，资本主义的社会制度 不能满足。……依此说，我们可得一具体的标准，以判定一学说或一制度之真伪或 好坏。 ” 这里，冯先生明确地把人生观问题及其解决归结为最好地满足人们的生活 欲求 ，又把满足人们生活欲求归结为如何才能有一种能最好地满足此种生活欲求 的社会制度 ，从而实质上把问题归结为能设计一种好的社会制度的社会学说 。这 样一来 ，人生观问题当然就只能有一种答案而不能有另一种选择了。除了科学与 理性，谁还能说由“直觉”可以建立好的社会学说并以此为根据以建立好的社会制 度呢 ？但张君劢并非反对由好的社会学说所规范的社会制度 ，可以使社会达到一 种和谐、秩序、稳定，从而保证社会中之各个个人能满足其被认为合理的“欲”；但在

冯友兰：《一种人生观》《三松堂全集》，第 同上书，第

页

卷， 第

页。

第　２８　页

张君劢看来，这并不属于“人生观”的范畴。“人生观”是对人生的一种看法。在同 一社会内，依此社会制度所规定而享有同一权利，须尽同一义务的人群，对人生的 看法，可以完全不同。信佛教者可能以诸法皆空，山河大地、现实生活为虚幻。信 基督教者可能以人生为原罪 ，须敬事与皈依上帝以忏悔罪恶 。信其他宗教或持有 其他人生哲学者亦会对个人的生命与人生责任 、人生意义有不同的看法 。因此社 会制度与人生观是两个性质不同的问题。冯先生以社会制度的问题取代人生观 、 人生价值的问题而发其议论，显然是不能真正驳倒张君劢的。 在中国哲学史上，荀子曾提出过和冯先生一样的观点。在《礼论》中，荀子说： “礼起于何耶？日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不 争，争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使 欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子所谓“礼”指度 量分界，又指“法之大分，类之纲纪也。”用今天的话说，就是社会制度。荀子认为这 种社会制度是先王制定的。先王的“理性”超乎常人，其聪明睿智能见常人之所不 能见，知常人之不能知，故能制定出好的度量分界以满足人的欲望。冯先生对人生 问题的上述看法，可说是步荀子的后尘了。 不过在附录《人生哲学之比较研究（一名天人损益论）序言》中，冯先生又说： “我以为人对于各种问题（作者按：指生理欲望，如饥饿问题、御寒问题、家庭组织问 题等等）之解决方法，皆因其所持之哲学不同而异。如有人以生活之充分的发展为 最高的满足，当然他对于一切问题，有一种解决方法。又如有人以‘无生’为最高的 满足，当然他对于一切问题，又有一种解决方法。……其解决不同，正因其所持哲 学有异。 ” 也就是说人生观问题是与社会制度无关的，是不可能用求和的方法解决 的。这就与上述结论自相矛盾，不能自圆其说了。

三、 告别直觉说 “直觉”是张君劢主张人生观为玄学的哲学基础或认识论基础，故科学派也把 批判的矛头对准张君劢及梁漱溟宣扬的“直觉”论。 胡适抓住张君劢文中的一些漏洞，讽刺张是“自以为跳出了如来佛的手掌心， 实际仍在佛的手掌心内。”因为张君劢既讲“精神科学中必无公例”可言，又说：“人 类目的屡变不已。虽变也，不趋于恶而必趋于善。” 从而肯定了精神科学中有此公 例。如此自相矛盾，确是没有跳出矛盾律的范畴。丁文江则直挖“直觉说”的西方 祖师爷柏格森，批评说：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的。

①冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》，第

同上书， 第

页。

卷， 第

页。

第　２９　页

对于柏格森哲学的评论，读者可以看胡适之的《五十年来世界之哲学》。他的态度 很是公允，然而他也说他（批柏格森）是‘盲目冲动’。罗素在北京的时候，听说有人 要请柏格森到中国来演讲，即对我说：‘我很奇怪，你们为什么要请柏格森。他的盛 名是骗巴黎的时髦妇人得来的 。他对于 哲学可谓毫无贡献 ，同行的人都很看不起 他。

，

引罗素这种话 ，可说是不惜对柏格森进行人身攻击了 。吴稚晖进一步指斥

“直觉” “ 、良 知 ”等 ， 都是神学迷信一类的说法。 吴 说“ ：什 么 叫 ‘ 直 觉 ’ ？ 若回答道 ‘这便是灵机直接使人觉着，不由我自己心里作主；换言之，便是说上帝所命。’果真 这种无赖，我就莫赞一词，拱拱手说道，你到福音堂传教去吧。” 吴认为“直觉”并不 神秘，其本质即是理智，是受理智支配的一种认知活动。吴说：“梁漱溟先生的‘积 至许多次，简综了，抽象的意义出来，对于意味的认识，就是直觉。’正就是胡适之先 生的‘直觉是根据于经验的暗示 ，从活经验里涌现出来的’一般的说法 。这种‘直 觉’……明明是理智支配的东西，并不是什么灵机活动，麻醉得了不得的神物。” 科学派认为，这样把直觉批倒了，“玄学”也就难于成立，人生观也只能立足于 科学、理性之上了。

冯先生以前对柏格森的“直觉”说，是当作新哲学向国内介绍的。

在《新潮》

上，冯先生写有两篇文章介绍柏格森的“直觉”说。第一篇是《柏格森的哲学方法》。 冯先生说：“但智识以‘分析’用事，把活的东西都变为死概念；人执著了死概念，便 不能了解全的‘真实’。哲学以全的真实为对象；所以哲学方法，不是以智识为根本 的‘分析’， 是以本能为根本的‘直觉’。 ” 柏格森说：“科学的发明，也都是从直觉来。 ……触动灵机，悟得来的。” “人心不发明则已，一发明就是一个整的。他是取得了 那个整的以后， 再把他分成概念， 不是拿许多概念， 加成整的。 “ ”所 以 科 学 ， 哲学， 会 于直觉。 ” 在《结论》中， 冯先生总结自己的看法， 说“ ：直觉是分析以后的事， 主张直 觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为 大错。 ” “他（柏氏）是反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析；分析尚且不 可，何况不分析？美国新实在论派的人如斯保丁（

攻击柏格森说他

既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的。罗素（

①丁 文江 、张 君劢 等著 ：《 科学 与人生 观》 ，台 北 ：问学 出版 社 ， 同

书， 第

说，柏格森说言语

年， 第

页。

页

③同上书，第

页。

同上书， 第

页。

冯 友 兰： 《三松堂全集》， 第

卷 ，第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。在《四十年的回顾》中，冯先生说：“在我到哥伦比亚大学的最初一年左右我所喜欢

的 还 不 是 实 用 主 义 或 新 实 在 主 义 ，而 是 柏 格 森 的 哲 学 。” 同上书， 第

页。此文作于

年

月

日， 载《新潮

第

卷第

期

第　３０　页

不完全，却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森。” 但在《一个人生观》 中， 冯 先生 不赞 成 张君 劢， 连带 也 对 “ 直觉 ” 说 进行 批 判了。 冯 先生 说“ ：假使 我们 都 如小说上所说神仙，想要什么有什么；诸欲既能随时满足而又不相冲突，则当下即 是美满人生，当然可专凭直觉，但其时也就无人谈起直觉了。但无论若何乐观的 人，他总不能说我们现在的人生，就是这样美满。诸欲不易满足而又互相冲突，已 如上述；即世界志士仁人所提倡之人生方法，亦五光十色，令人目眩。于此而有种 种人生问题，于此而欲解决此种问题，若不依理智，将何依呢？即梁先生于诸种人 生态度之中选出直觉，以为我们行为之指导者，但其所以选出直觉者，仍是理智研 究之结果，一部《东西文化及其哲学》仍是理智之产物。姑即认直觉生活之可贵，但 吾人所以知直觉可贵，理智之可贱者，仍是理智。吾人或选理智，以解决人生问题； 或选直觉，以解决人生问题；所选虽不同，而选者则一

同是理智。由此则可知

理智在人生之地位了。” 这里，冯先生对“直觉”的批判方法，也正是上面新实在论 者斯保丁与罗素批判柏格森所采用的。你反对分析，你讲的话仍是从分析来的；你 说语言不完全，却仍要用语言写书；你说“直觉”比理智好，这好仍由理智得来。这 方法，以前冯先生是持反对的态度，现在则转到持肯定的态度。 在《东西文化及其哲学》中， 梁漱溟对儒家的看法， 是以 “直觉” 为基础， 认为儒 家的生活态度是直觉的。在儒家，“如是之中或调和，都只能由直觉去认定。到中 的时候，就觉得俨然真是中，到不调和的时候，就俨然确是不调和。这非理智的判 断， 不能 去追问其所以。 ” “若是打量计算着走去，就调和也不对，不调和也不对，无 论怎样都不对；你不打量计算着去走，就通通对了。” 对梁所论儒家这种态度，冯先 生原是赞成的，但现在却加以批评，说：“所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流 行，若能顺理得中，生机活泼，更非常之好，正是本文所主张者，其与梁先生所说不 人既多‘打 同之点， 即在本文以为中和是‘理智的判断’之结果。 ”“自‘无始以来’，

量计算着走’，即又足以证明人不能‘自然’走那最对的路。……梁先生所谓直觉之 存在，正赖人之自然走最对的路为大前提。若大前提非事实 事实，

无 论其 因 何而 非

则断案之非事实， 亦即随之了。 ” 冯 先生 说“ ：譬如 ‘饮 酒 无量 ， 不 及乱 ’，

虽仅有关于个人，而若能知如何是乱，则亦已牵及过去经验；一牵及过去经验，便有 推理作用。至于我之自由，究竟若何方不侵犯他人之自由，以及社会上政治上诸种 制度之孰好孰不好，则更非理智对于各方情形具有切实的研究，不能决定。儒家书

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第

卷， 第

页。

冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》 第 同上书，第 ④

页

同上书。 同 上书，第

页。

同上书 ，第

页。

卷， 第

页。

第　３１　页

中，每说‘时中’，盖以‘中’为随时而异。如此则理智尤必须对于‘时’有精确的知 识，方能使我们知道如何为中。理智在人生之地位及其功用，在引导诸欲，一方面 使其能得到满足，一方面使其不互相冲突。理智无力，欲则无眼。” 冯先生总结说：“梁漱溟先生的见解，与我的见解，很有相同之处。……不过他

的直觉说，我现在不敢赞成。……我只希望我没有误会了梁先生的意思。” 冯先生 确实没有误会梁先生的意思，不过此时期，因为所取的态度与科学派一致，故对梁 先生及其直觉说也就持批判否定的态度了。

四、 对哲学与人的看法 冯先生所以能和科学派共同站在反玄学的共同立场上 ，和冯先生此时对哲学 的看法及对人的看法与科学派一致有关 ，正是这种一致导致了在人生观问题上与 科学派持大方向一致的见解。 在《一种人生观》后面附录的《人生哲学之比较研究序言》中，冯先生谈到他对 哲学的看法，对哲学与科学之相互关系的看法。冯先生写道：“所谓哲学与科学之 区别，在其方法不同。科学的方法，是逻辑的，是理智的；哲学的方法，是直觉的，反 理智的。不过关于所谓直觉……顿悟、神秘等经验，虽有其甚高的价值，但不必以 之混入求知识之方法之内。无论哲学、科学，皆系写出或说出之道理，皆必以‘严刻 的 理智 态度 ’ 表出 之。 ”在 这一 说法 中 ， 哲学 是 反逻 辑、 反理 智 ， 与 直觉、 顿 悟、 神秘 等 经验内在地联系在一起的。因此，“哲学”实际上与玄学是同一个东西。这样的“哲 学”在当时就是指柏格森一类的“哲学”。但这段话的后面，冯先生又强调无论是哲 学、科学，皆必以严格的理智态度表出之。这里“表出”的一层意思是表述，就是说， 即便柏格森那样的哲学也必须清醒地以符合逻辑的理智方法态度表述看法 ；另一 层意思是说，惟有以严格的理智态度产出的哲学，才是真正的能提供人以知识的哲 学。符合这一标准的“哲学”，在当时冯先生的心目中就是与柏格森哲学相对立的、 以对经验进行逻辑地理智地分析为特征的罗素的哲学，或逻辑实证主义“哲学”、维 也纳马赫、彭加烈等人所宣讲的“哲学”。这种哲学，正是此时科学派丁文江、王星 拱等人信奉的，也是冯先生此时所采取的。显然，这是很矛盾的。 丁文江说 ：“我们晓得的物质本不过是心理上的感觉器官感触由知觉而生概 念， 由 概念 而 生 推论 。 ” 否认感觉之外有引起感觉并与感觉相符合的客观实在的实

冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》，第 同上 书

第

卷， 第

页。

页。

丁 文 江 、张 君 劢 等 著

科学与人生观》，台北：问学出版社，

年 ，第

页。

第　３２　页

体存在 。王星拱则把事物的性质分成两种 ：个体的性质与类的性质 。认为个体的 性质是无限多的 ，类的性质是这类的个体所共有的。此种共有的性质又是此类的 分子所必有的 。科学的定律即建立于此类的性质上。王星拱说 ，个体的性质为感 官所认知，“存在于感触世界”。类的性质由概念来表述，存在于概念的、非感触的 世界，而这两个世界都是真实的，“这个非感触世界之行动是绝对的有规则的。” 并 指 出 “ 类 是 不 能 脱 离 个 体 而 独 立 的 ，概 念 的 世 界 是 不 能 脱 离 感 触 的 世 界 而 独 立 的 。” 冯先生此时在哲学上基本上采罗素及科学派的上述说法，以“物”为一组一组

的“事情”，也即由感觉印象之联结与固定所造成的感觉之复合。不过冯先生此时 尚未最终固定自己的哲学立场，如后来建构“新理学”体系时所持之以“理”为超时 空之存有之立场，而是处于折衷的状态。一方面认为“物（兼人而言）皆即是事情，

即是一串或一组之事情所合成。” 而所谓“事情”则不过是暂时处于固定状态的感 觉印象的复合；另一方面却又承认常识的说法，说：“既有此特别一组事情，依其定 律与条理而连合，吾人亦何妨认之为实有而以事情为其事情。” “一方面承认罗素 之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在。” 认为“自一方面观察， 宇宙间讲物确是虚幻。但自别一方面言则一切物确皆有自性，皆是真实。” 同时亦 采王星拱所谓“类之性质”的说法，说“一类之物又有其共同之类，为其类之所以别 于他类者，此乃一类所共有之性质。这共同性质，即柏拉图所谓共相，概念，亚里士 多德所说形式。” 确如 冯先 生后来 自己所 说的 ，他此 时的 哲学思 想是很 混乱 的。 “只是一个初学哲学的人的习作。因为它只是从各派的哲学中收集一些说法，以回 答当时所流行的一些问题。它用的是杂家的方法，成为杂家之言，没有一个一贯的 论点，也没有一个一贯的中心思想，只是东拉西扯，拼凑而成。” 不过虽有这种杂乱 折衷的说法，总的倾向还是很明确的，即明确地拒斥玄学，以柏格森之类的直觉说 为一种与“宗教”同类的哲学。 年写的《四十年的回顾》中，冯先生回忆这段时候的情况说：“后来我的

在

哲学思想虽然继续向新实在论的方向发展 ，但那是新实在论的另一方面 。事物不 过是一串事情的说法，我后来就放弃了。”“我承认既有此特别的一组事情，依其定 律与条理而连合。这种定律与条理，是客观存在的。后来我的哲学思想，就是照着

丁文江 、张君劢 等著：《科学与人生观》，台北 ：问学出版社， 同上书。 冯友兰：《人生哲学》，商务印书馆， 同上书，第 同 上书 ， 第

页。

同上书，第

页。

同

页。

书， 第

年 ，第

页。

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第

卷， 第

页。

页。

年， 第

页。

第　３３　页

新实在论的这一方面把定律与条理的客观存在夸张起来 ，把它说成是可以离开具 体事物的而独立存在的东西。” 不 过 在

年科玄论战的时期，冯先生所持的 哲

学立场还不是如此，他的哲学立场的基本倾向还是与科学派一致的，对哲学本身的 看法和科学 派的看法 也是一致的。 在科玄论战中，对“人”的看法，冯先生也与科学派相一致。 科学派否定玄学 、否定直觉 ，认为人是一种与自然物一样而毫无特异性的物 体，是一种用科学研究方法即可以彻底认知与穷尽其奥秘的客观物件，支配其反应 与行为的，皆是机械的、电磁的、化学的种种质与力。 吴稚晖说：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如 是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感、 思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之 曰感觉，其实统不过质力之相应。” “人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内 面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。” “所谓 人生，便是用手用脑的一种动物，轮到宇宙大剧场的第亿垓八京六兆五万七千幕， 正在那里出台演唱，请作如是观，便叫作人生观。” 胡适完全同意张的这种概括，认 为他和吴稚晖一样，对人的看法就是这种人与机械无异的“机械主义”，也即认为人 与动物都不过是一对外界刺激能作出机械反应的“器具”，区别仅在于反应的灵敏 程度不同而已

。

这种看法不懂得人虽然仍然和动物一样，依靠眼、耳、鼻、舌、身与外界接触，获 得资讯， 作 出 反 应； 但 人 的 眼、 耳、 鼻、 舌、 身已经完全不是纯自然的， 而 是 人 化、 文化 化和历史化了的 。人与动物之感官及其对外界的资讯的获取与反应 ，不仅有发展 程度之高低、灵敏的区分，而且有文化、历史、社会的质的区分。因此，“人”不仅不 是机械或复杂高级的机械，亦且不是高级的动物。动物不能创造与改进工具，没有 文化、语言，不能使自己的感官、大脑文化化、历史化，永恒是一种自然状态，是自然 的一部分。人则从自然状态脱出以后，永远是处在“人化”的自然与自然的人化的 历史与文化的演变之中。科学派不懂得这点，离开社会与历史、文化去看人。所以 吴稚晖把人看成一种在时空中孤立地演出的过客 。演出时 ，它活动着 ，演出结束 时，它消失，舞台上留下的是一片空白、一无所有。时间没有历史，空间犹如空箱，

冯友兰：《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

丁文江、张君劢等著：《科学与人生观》，台北：问学出版社， 第 同 上书 ， 同上书，第 同 上书 ， 第

页。 页 页

年 第

页。

第　３４　页

新的演员在此演出，演完了，走了，空箱依然。当时科学派都持这种观点

。人既然

是这样一种与自然物一样的东西，当然也就是用科学就能完全处理的对象。 冯先生对人的看法，与科学派一致，也把人看作一部机器。冯先生说：“今姑先 问：‘能叫人去做事的，果是情感么？’依现在心理学所说：‘情感乃是本能发动时所 附带之心理情形’。‘我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’

， 而非 一 心

理历程

‘自根本上言之，人之心，与动物之心，终是一复杂之机

器，以发动及施行动作

以作事。 凡诸活动， 皆依此看， 方 可 了 解（ 。唐 斯 累： 《新

心理学》

）第

是人之举措设施

人为

版 ，第

页 ）” 又 说“ ：人 生 虽

所构成的，而人生之全 体，却是天然界之一件事物。

犹之演戏，虽其中所演者都是假的，而演戏之全体，却是真的

真 是人 生 之一 件

事。人生之全体，既是天然界之一件事物，我们即不能说他有什么目的。” 冯 先生 说：“宗教（迷信即宗教之较幼稚者，今姑以宗教兼言之）亦为人之幻想之表现，亦多 讲自己哄自己之道理。其所以与诗异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之 话，而不自认其为自己哄自己。故科学与宗教，常立于互相反对之地位。若宗教能 自比于诗，而不自比于科学，则于人生，当能益其丰富，而不增其愚蒙。”“近来中国

思想界中所谓科学与玄学之争，实亦即科学与宗教的哲学之争也。” 冯先生这样地 把玄学看成宗教哲学，他要自觉地站在科学派一边去向宗教、玄学开战，也就是很 自然的。“五四”时期，新思潮提倡科学与民主，以宗教为迷信和愚昧。冯先生这里 表现的，正是这一立场。

①唐钺说：“人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人的神经构造、经 验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。”（丁文江、张君劢等著：《科学与人生观》，台北：问学出版 社，

年， 第

页）人是机器，其反应是服从因果律的，人认为之经验、知识，也是通过神经构造所机械反

应 而 得 的 。 它获 得 之 后 ， 引 起 人 的 人 生 观的 改 变 ， 亦 遵 循 科 学 的 规律 ， 形 式 逻 辑 的 规 律 。 因 而人 生 观 是 科 学 的。唐说：“若人生 观是直觉的，无因的 何 以随 自然 界 的知 识 而变 更呢 ？

同上，第

页）唐以接受日心说

与 进 化 论 的 人， 其 人 生 观 起 绝 大 变 动 为 例， 认 为 人 生 观 为 科 学 所 支配 是 无 可 否 认 的 。 唐 不 懂 得， 接 受 进 化 论 与日心 说的人， 如果有人 因此而不 再信仰上帝 ，可以说 他的人生 观改变了， 但改变之 后，他会 有何种新 的人生 观 ， 仍 是 日 心说 、 进 化 论 所 不 能 说 明 的 ，也 不 一 定 是 科 学 所 能 说 明的 。 所 以 人 生 观 与 自 然 科 学的 关 系 并 不 是 直线的、因果的。科学派的人却把上面的结论简单地作出了。 冯友兰： 《一种人生观》， 《三松堂全集》， 第 ③同上书，第

卷， 第

页。

页。

同 上 书， 第 冯友兰： 《人 生哲学

页。

三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　３５　页

进入中哲史研究 以道释儒

冯先生进入中哲史研究，是由博士论文《天人损益论》开始的。冯先生说：“ 天 人损益论》也不是一部哲学史，它引用哲学史中的大量材料，是用以说明它的论点。 那就是 ，人的思想不分国界，哲学不分东西 。但引用既多 ，也引起我对于哲学史的 兴趣，为以后的哲学史工作开辟道路。”

由这样的道路进入中哲史，会使其中哲史

研究具有什么特点？本章加以论述。

一、 将哲学划为三派 《天人损益论》确实为冯先生的中国哲学研究开辟了道路，而所谓“开辟”，其意 义 不 是 简 单 地引 起 了 走 这 条 道 路 的 兴 趣 ，而 是 为 它 奠 定 了 此 时 期 基本 的 方 向 与 研 究问题的哲理思路。为了具体地说明这点，不妨把它和胡适的《中国哲学史大纲》 及梁漱溟的《东西文化及其哲学》加以对照。

梁漱溟是由“佛教”而进入中国哲学史的，又是由讨论中西文化的差异，解释中 国为什么没有产生民主与科学而进入中国哲学史的 。种种因缘凑合，如此时传入 了柏格森的哲学以及日人关于东西文明的讨论等等，对之虽都有相当的影响，但从 本质上看，梁之热中于以“意欲”为文化的本源、动力，还是由于佛教哲学的深深地 影响。因为梁之原发性的兴趣是向着佛教思想的。他自己说：“我从

岁以后，思

想折入佛教一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。……我以前虽反对大家 做佛家生活，却是自己还要做佛家生活。因为我反对佛家生活，是我研究东西文化 问题、替中国人设想应有的结论，而我始终认为只有佛家生活是对的，只有佛家生 活是我心里愿意做的。” 因其对佛教哲学确有所得，所以他深信、并深刻悟到信奉 与产生它的印度民族，对人生以“取消”问题为现实问题的解决之道，并非仅仅是一 种“逃避”、一种懒汉哲学，或根本没有任何物质生活之应“满足”的欲念，而实是有

冯友兰：《三松堂自序》《三松堂全集》，第

梁漱溟：《东西文化及其哲学

卷， 第

自序》， 《梁漱溟全集》 第

页。

卷， 第

页。

第　３６　页

一种最深刻的哲学智慧以为根据。故其对现实问题的“取消”，不过是其形而上的 哲学智慧有以使然 。以此为参照系去观察西方和中国文化之差别 ，梁就形成了对 东西文化及其哲学的基本看法：西方是进取的，对“问题”取征服、解决的态度，以我 与非我的对立之二元观为哲学思想之核心；中国则是取两者间之中道

。因其对佛

教哲学、对直觉之为直觉了解深切，确有自得，故对儒、道所构成的中国的“中道”哲 学，其解说亦特显精彩。 年

胡适的《中国哲学史大纲》 途经上海时，特地购得一本随带来美

月由商务印书馆初版。冯先生去美留学

。但胡适进入中国哲学史所注意的角度与分

析方法 ，与梁漱溟不同 。胡适是用实用主义观点及方法研究中哲史的。胡适也注 意到东西文化的比较，但胡适不像梁那样，要以哲学的研究来解答中国何以没有民 主与科学这一特定的问题。胡适在进入中国哲学时，所注重的是：（一）哲学与时代 的关系；认为哲学思想不决定于哲学家个人的气质、哲学修养或天才所见，而主要 是决定于“时代”。哲学思想不过是“时代”问题及其所决定的解决方法（正的、反 的）之哲学的表述。（二）时代问题又集中反映为国家政治问题，因此，哲学又成为 政治的哲学表现。形式是哲学的，而内容、目标、精神则是政治的。（三）具体研究 论述时，又特重从所有的史料里面，求出各位哲学家一生的行事与思想渊源；认为 不但要指出哲学思想沿革、变迁的线索，还须要寻出这些沿革、变迁的原因③。 冯先生由分析中国为什么没有科学及写博士论文《天人损益论》而进入哲学 史，没有走胡适这条道路，而完全走了与梁漱溟《东西文化及其哲学》相同的道路。 冯先生说：“在这部书的《绪论》中，我把这部书的主要思想做了一个概括的叙 述。我认为人所经验之事物，不外天然的及人为的两类。”依据哲学家对天生与人 为的关系的看法， 哲 学 家 可 分 为 三 派： 一 派 是“损 道 ”， 以“人 为 ”是 致 不 好 之 源“ ，必 废去文明，返于原始”；一派是“益道”，认为人之幸福，全在富有的将来。人必力图 创造，“以人力胜天行，竭力奋斗”，以自己的作为创造人间的天堂。一派是“中道”，

年，梁漱溟

岁 作《究元决疑论》， 《附记》说“ ：我自

岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者

四五年。”论文中，梁对人生之苦乐原于欲念本身，有甚深切之体认，说：“吾未冠而穷世相，苦乐之真，得之弥 早。 （ ”参 阅 《 梁 漱 溟 全 集 》 ， 第

卷， 第

页）。论文中，梁引鲁滂

说：引柏格森以谈欲念，实际上不过是用以说明自己的思想吧了。

）之《物质新论》以证佛

年梁应邀到北大任教，　

家，开始讲《东西文化及其哲学》，但此时仍然过着佛家生活。到

年转 到儒

年 ， 才转 向 儒 家 生 活。 其 对 儒 家精 神 的

了解 、阐释 ，主 要是从和 佛的对比 中得来 。柏 格森学说 亦对其体 悟儒家之生 命精神有 助 。（参 见李渊庭 、阎秉 华： 《 梁漱 溟 先生 年 谱》 ， 桂 林： 广 西 师范 大 学出 版 社，

年， 第

页 。） 梁 说“ ：美 国 詹 姆 士、 杜威与柏氏

皆曾

得力于生命观念。”而“给我启发很大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生。他最称颂自然，我便是由此而对 儒家的意思有所理会。”（同上）然以欲念之三种类型说明东西文化之区别，仍是以佛为座标参照系而达到的。 罗素讲生命冲动，柏格森讲直觉、生命创造，都不可能使人得出三种欲念说，并以此为本而说明文化之区别。 ②蔡仲德 ：《年谱

年 条。

胡适： 《中国哲学史大纲

序》，北京：东方出版社，

年 ，第

第　３７　页

以人为辅助天然，以 现状为最好，现在的活动即为快乐。依此

大类的标准加以划

分，全书各从东西方哲学家中共选取十家以为其典型；认为无论中外古今，哲学家 这里， 所 谓“人、 益 ”就 是 梁 所 讲 的 西 方“进 取 ” 之思想，总不外乎此三类中 的一种 。 意欲之类型及其在哲学上之表现；“天、损”就是印度式的取消问题；中道即儒家之 满足现状、以现实生活为幸福之价值观在哲学上的表现。 这样的背景与研究角度 ，决定了冯先生研究中国哲学的主要线索是人与自然 的关系；也决定了冯先生对每一哲学家思想的分析，不涉及产生它的社会历史背景 及思想的发展过程。因为事实上，按这种观察方法及观点，哲学思想是与时代、社 会历史无关的，只与“意欲”有关。这个“意欲”是个人的，同时即是群体的，个体的 意欲即是民族的“类”的意欲之表现。“千人一面”。故亦可以说并不存在个体的独 立的意欲。当冯先生把这种“意欲”之说在中西哲学家之思想中具体化时，产生思 想之“时代”、“社会历史背景”这一在胡适那很重要的问题，就被真正取消了。 故当全书完成、 博士论文答辩的时候， 杜威先生提出问题， 说“ ：这些派别是否有个 发展的问题， 例如这一派发展到那一派， 而不是像一把扇子那样， 平摆着

冯先生回忆

说“ ：我当时没有能回答这个问题， 因为这部书没有打算讲某一个哲学家、 或某一个派别 的思想的发展过程，以及其历史背景，只把它们的思想的某一方面突出出来。好像一个 百花展览会所展出的花，不是某一种花或某一棵树的全面，而只是把某一朵花剪下来， 作为标本，正是像一把扇子那样，排列在那里。当然排列是照着一定的线索，这个线索 就是所谓‘天、 人、 损、 益’。 至于为什么某一个哲学家或某一个哲学派别主张‘天’和 ‘损’， 而另一个哲学家或另一个哲学派别却主张‘人’和‘益’呢？ 我就归之于哲学家的 ‘气质’和他的在某一方面的‘真知灼见’。 ” 实际上， 这里， 准确的讲法应该是， 由于研究 的背景或理论预设是人和天的关系，人的生活意欲和哲学的关系，因此此问题是不能也 不必提出的，是预设地取消了的。梁用他的角度与方法，分析了中国儒家哲学的特质 （包括道家） 。 这个特质， 不仅孔子如此， 孟子如此， 宋明新儒家如此， 将来的儒家以至西 方将采取的儒家亦是如此。它是超时代、超历史、超国界的，只与人类意欲及文明发展 三阶段中的一个阶段相联系。 冯先生对儒家的研究， 虽列举出了孔子、 孟子、 新儒家、 王 阳明，但本质上也是认为他们的思想是一类的，相同的。因此此时期冯先生的哲学史研 究有着梁漱溟《东西文化及其哲学》的深深的影响。这种以哲学为哲学家个人之真知灼 见而不分于东西古今的观点与研究方法，虽然是由写作《天人损益论》的特定目的决定 的，但事实上对以后冯先生的中哲史研究亦遗留着重大的影响。强调哲学的普遍性而 比较忽略各民族哲学的特殊性，即是这种影响的表现。

冯友兰：《三松堂自序》 《三松堂全集》， 第 同 上 书， 第 同

书。

页

卷， 第

页。

第　３８　页

二、 以道释儒 在《天人损益论》中，冯先生对中国哲学的

释，以道家与儒家为 主，儒道两家

中，道家又占有基础的基本的地位，而对道家的诠释，其特点是：（一）以自然与人为 的关系为座标，认为道家思想最基本的特点是崇尚自然而反对“人为”；（二）对道家 “无 为 而 无 不 为 ”之“无 不 为 ”， 略而不提， 而 仅 强 调 其 崇 尚“无 为 ” （ ；三 ） 以庄子及郭 象的注为老子的正解而舍弃黄老、韩非对老子的诠释。 冯先生说：“道家亦称道德家（司马谈 论六家要旨》），盖道与德乃道家哲学之 二根本观念。……老子谓道‘周行而不殆’

道德经》二十二章）。庄子谓道‘无所

不 在 ’； 又 云： ‘汝惟莫必， 无 乎 逃 物； 至道若是， 大言亦然。 周， 遍， 咸三者， 异名同 实， 其质一也。 ’

知北游

故道非超此世界之上，而实在此世界之内。此与柏拉图

之‘好之观念’大不同矣。 ” “道亦非别有一物，居天地鬼神之上而生天生地，神鬼神 帝也。天地万物，‘块然而自生’，‘非为也’。此皆本无以生之而自然而生；此全体 之自然，‘会而共成’一道。道即自然之总名也。”“耶教以上帝为创造者，天地为所 创造者。此则能生所生，是一非异。故言道生天地万物，即是言天地万物之自然而 生；以道解释天地万物之起源，即是以不解释解释之也。故郭象谓道‘无所不在，而 所在皆无也’

大宗师注》）。欧洲哲学家斯宾诺莎 （

） 所 说 上 帝， 与此所谓

道极相似。不过彼主决定论，此主自由意志耳。” 胡适与冯先生的说法不同，胡适 强 调 老 子 的“道 ”生 天 生 地 ， 神 鬼 神 帝“ ，象 帝 之 先 ” ； 强 调 道在 天 地 万 物 之 上 ， 是天地 万物的创生者。胡适解释老子“有物混成，先天地生。”说：“老子的最大功劳，在于 超出天地万物之外，别假设一个‘道’。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的 存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，却又是天地万物的本源。” 冯先生 的说法与胡适恰恰相反。 所以如此， 正 在 于 冯 先 生 划 分 中 西 哲 学 的“损 ” “ 、益 ” “ 、中 道”之三种类型中，“中道”是以现状、以现实世界为满足而否定有理想、有更高的目 标在现实、现状之外，必须打破现状、现实去追求的。也就是说，此时，冯先生之强 调老子的“道”与柏拉图式的理念不同，而不像以后《中国哲学史》中强调老子的道 是形而上的总原理 ，正是因为冯先生此时观察老子思想的参照系是由天人损益之 观察角度而来的。 由此， 冯 先 生 解 道 家 的“德 ”为“ ：各 物 个 体 所 得 之 自 然 ， 即名曰德。 “ ”德 即 各 物

①冯友兰 ：《人生哲学》 （《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》），《三松堂全集》，第 页。

同上书，第

页。

胡适 ：《中国哲学史大纲

序》，北京：东方出版社 ，

年， 第

页

卷 ，第

第　３９　页

之所分于道者。其分已显，则谓之命；成为具体的物，则谓之形；形体中之条理仪 则， 即是性也。 ” 故人之德即是人之自然之性。而幸福即在于顺其自然之性，“当下

即是，不须外求。此所谓逍遥游也”

。“故自有人为境界，而人在天然境界所享之

幸福失。 ” “一切社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐 以使之齐，爱之适所以害之也。” 所以道家的社会政治主张是 “将现在社会回复至 其原始情形， ，

。

在《天人损益论》中， 冯先生对儒家的诠释， 最大的特点， 即是以道家来理解、 诠释儒 家。如说“道家言道；儒家亦言道。……儒家所说道与性之关系，正如道家所说道与德 之关系； 道指全体之自然， 而人物之性， 则所分于道之一部分也。 “ ”凡自然所生， 皆非是 恶， 故曰‘继之者善也’。 ” 焦循说“ ：一阴 一阳之谓道， 分于道之谓命， 形于一之谓性； 分 道之一以成一人之性，合万物之性，以为一贯之道。一阴一阳，道之所以不已。” 论语 一贯

通释

忠恕

冯先生认为，焦循这段话正是对儒家和《易传》的确解。焦循发挥

戴震情欲出于自然，情欲即性的观点，实际上是以道家自然论为哲学基础的。冯先生引 焦循作为儒家思想的正解，正是以道释儒的表现。 对《系辞》及儒家其他经典的解释，此时冯先生也都采以道释儒的观点。如认 为《 系辞》“仁者见 之谓之 仁， 智 者见之 谓之智 。 ”即老子 所说“道 可道， 非常道 。 名可 名，非常名” 道德经》第一章）之意。“百姓日用而不知”即老子所说“道生而不有， 为而不恃， 长而不宰 （五 十 一 章 ） ”之 意“ 。鼓 万 物 而 不 与 圣 人 同 忧 ”， 即《老子》所说 “天地不仁，以万物为刍狗”之意。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 论语

阳货》） 即老子所说“道无为而无不为”之意 。 要 而 言 之“ ，儒 家 所 说 之 道

与天，其性质与道家之所谓道，正复相同。” 也就是说，儒道是大同而小异。不同之 处仅在于“依道家说，道虽无为而无不为，但一切人为诸物，却不在道之内；而依儒 家说，则宇宙历史，本系一贯；人为天然，竟无可分；一切人为诸物，皆所以辅助天 然， 亦正在道之内。 ”

易

系辞》云：‘天地之大德曰生，圣人之大宝曰位；何以守

位？ 曰 仁； 何以聚人 ？ 曰 财； 理财正辞， 禁民为非曰义。 ’ ‘ 生 ’是 天 然 ， 而政治， 道德，

①冯友兰 ：《人生哲学》 页。 同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同

书。

同上书， 第 同上书， 第

页。 页。

同上书。

同上书， 第 同上书。

页。

人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》），《三松堂全集》，第

卷 ，第

第　４０　页

经济， 法律等， 皆所以利‘生’， 而非所以害‘生’。 儒家与道家根本不同之处在此。 ” 但如果儒道之异仅在于此，则到魏晋时期，道家强调名教出于自然，儒道两者的分 别也就完全不存在了。 本来在自然宇宙观上， 道 家 主“ 天 地 无 心 ” “ ，天 地 不 仁 ”， 儒 家 主“ 天 地 有 心 ” ， “天地以生物为心。”两者是并不相同的。《礼记

乐记》说“ ：礼也者， 天地之序也，

乐 也 者， 天 地 之 和 也。 ”这 里， 礼 是 等 级 与 秩 序 原 则； 说“ 礼 是 天地 之 序 ” ， 一 是 说， 礼 之 产 生 是 根 据、 依 据“ 天 地 之 序 ” 、 体 现“ 天 地 之 序 ” 。 一 是 说， 天 地 之 序 本 身 是“ 礼 ” 。 也就是说，天地本身就是按礼的等级和秩序原则存在的。“乐”是和谐、节奏、有机 联 系 的 原 则。 说“ 乐 是 天 地 之 和 ” ， 一 是 说“ 乐 ”是 依 照、 依 据 与 体 现“ 天 地 之 和 ” ； 一 是说天地本身，其存在具有“和”的原则、原理。按自然论的看法，天地是没有目的 的 存 在。 它 的 运 动 可 以 有“ 规 律 ”， 但“ 规 律 ”不 可 能 具 有“ 等 级 ” “ 、秩 序 ”这 种 特 点， 也不具“和”的特点。亚里士多德说：“凡较低者皆是较高者之物质；较高者皆为较 低者之形式。盖此世界之全体乃一有机体的整个；合世界之诸物，乃成此世界之一 大物也。故此世界之全体，亦自有其质因与终因。……在此世界中，一切皆向一共 同目的。”“此共同目的即一切物之公共的好，亦即世界全体之终因……即名曰上 帝。 ” “惟有此共同的终因，所以世界诸物，皆连 合而成一调和的统一，而此世界乃 成一有机体的整个也。” 亚氏这里所说的世界、宇宙，具有等级、秩序与和谐统一这 两重特征， 与《礼记

乐记》所讲的天地宇宙，两者是一致的，都是一种目的论思想。

亚里士多德认为：世界诸物，虽各有其终因，然亦非纯为其自己而存在。在此世界 之中，“植物乃所以为动物用；动物乃所以为人用；人用家畜且以之为食料……凡较 低者皆为较高者而存在；此在天然界及人为界皆是一显著不变的规则。” 到 汉 代 ， 董 仲 舒 说“ ：仁， 天心。 ” “天生万物……举凡一切皆奉之以归人” 。所讲的也正是 亚里士多德这种目的论思想，故儒家的宇宙自然观与道家并不相同，但这种儒道思 想的差别或对立，此时冯先生却完全忽视，而将两者混而为一了。 这种将儒道混而为一的情况，一直持续到

年。

同上书。 冯友兰： 《人生哲学

《人生理想之比较研究》， 又名《天人损益论

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

《春秋繁露

俞序》。

《春秋繁露

王道通 三》。

， 《三松堂全集》， 第

卷 ，第

第　４１　页

三

年与

年的分界

年，冯先生在日本《改造》杂志发表《中国哲学之贡献》，文章的基本观念 仍是《天人损益论》与儒道合一观点的延续。在文章中，冯先生提出：“中国哲学对 人生方面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人生方法，是西洋哲学还未详细 讨论之处。”而“动静合一”乃是中国人生哲学的主要特点与贡献。冯先生说，“中国 哲学家对于所谓‘动静合一’探讨甚详，先秦的儒家、道家都认为‘动静合一’是人生 的最高境界。” 文章引郭象《庄子注》以为儒道这种境界的共同代表。 郭象说：“夫至人，其动也天，其静也地，其行也水，其止也渊默。渊默之与水 流，天行之与地止，其于不为而自尔一也。……诚应不以心，而理自玄符，与变化升 降，而以世为量，然后足为物主，而顺时无极。” “夫与物冥者，故群物之所 不能离 也。是以无心玄应，惟感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓 共者，亦无往而不为天下之君矣。” 冯先生说，这就是庄子“至人之用心若镜”的境 界，也即动静合一的境界。而这种境界不只庄子如此，郭象如此，程颢亦是如此。 程颢《定性书》“所谓定者， 动亦定， 静亦定， 无将迎， 无内外……夫天地之常， 以其心 普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。”也即郭象上述境界。王阳明说： “圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皎如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形， 而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。” 也是郭象上述那种境界，故儒道两家 在境界观上是没有区别的。 冯先生指出，道家达到上述境界的方法，是以知识驾驭感情，即“不是用外力强 抑，我们如果对引起情感的事物有充分的知识，有相当的理解，则情感自然减少。” “情感一发动立刻用知识去驾驭它，使之去。”如庄子妻死，庄子鼓盆而歌。因为庄 子懂得，生死乃自然现象，死是人生的自然归宿，以情从理，故庄子能超越哀乐

。

而儒家达到上述境界的方法也是如此。如王阳明说：“好恶一循于理，不去又不著 一分意思，如此即是不曾好恶一般。” 这也即是道家以知识驾驭情感之意。 冯先生指出，道家还有另一种达到“动静合一”境界之方法，即在道家看来，“如 果根据知识知‘我’本无， 自己以身合于宇宙， 就像庄子所谓‘藏天下于天下’， 则‘内

冯友兰：《中国哲学之贡献》，《三松堂全集》 第

卷， 第

页。

卷， 第

页。

《应 帝王 注》 《逍 遥游 注》 《传习录》中。 ⑤

冯友兰：《中国哲学之贡献》 《三松堂全集》， 第 同

书， 第

第 同 上书，

页。 页。

第　４２　页

外之两忘’，‘廓然而大公’。……如郭象所说的‘体与物冥’。”这样也就动静合一 了 。冯先生说，程明道之“两忘则澄然无事”，亦是这种思想

。故儒道两家达到理

想境界的方法亦是相同的。 年《中国哲学中之神秘主义》一 文中有了变

然而这 种儒道不分的 情况在

化。在文中，冯先生指出，儒、道两家其理想与最高的境界虽同为神秘主义，但“道 家之宇宙论，倾向于唯物论；其所说万物一体之境界，亦是知识论的（ ，而非本体论的 （

。其所以达此境界之方法 ，则在知识方面取消分

别而至于纯粹经验。” 儒家则不同。儒家“在形上学上，皆以性即人之所受于天者； 天与性本来只是一个，宇宙是唯心论的；人与宇宙，有内部的关系。惟其如此，所以 能尽己之性即能尽人之性；能尽人之性即能尽物之性。” “道家 之方 法， 注 重于 知识 方面； 儒家则注重于道德实践方面。 儒家以为吾人宜致力于‘求仁’， ‘强恕’， 以‘合 内外之道’；内外合则吾人亦即至于万物一体之境界。”儒家所强调的是“‘我’本与 万物为一体， ‘万物皆备于我’， ‘此心与天地无异’， 特以有‘私’， 故‘小了他’， 去此 ‘私’， 则万物一体之本然复， 此之谓‘能推’。 ” “吾 人 须 克 己 去 私 ，以 复 天 地 万 物 一 体之境界。 ” 因此儒道两家不仅其宇宙论不同，达到理想境界的方法亦不同。也就 是说，从宇宙观到人性论、修养论、境界思想，儒与道都是不同，不能将两者混淆。 在《三松堂自序》中，冯先生说：“六十年来，我的哲学活动，可以分为四个时期。 第 一时期是从 到

年到

年，其代表作是《人生哲学》。第二时期是从

年，其代表作是《中国哲学史

上面的分析看，应以

… 。” 第 一、 第二时期， 以

年

年分 界。从

年为第二时期之开始，因为正是这年写的《中国哲学中之

神秘主义》，才可以视为冯先生脱离第一时期，真正进入创立自己的中国哲学史思 想体系的转折点。而第一时期之代表作，为何是《人生哲学》而《天人损益论》未列 其中，则正因为此书之基本思路与研究方法，笼罩在梁漱溟思想的影响之下，并无 冯先生自己独创的思想。

冯友兰：《中国哲学之贡献》，《三松堂全集》，第

卷。

冯友兰：《中 国哲学中之神秘主义》，《三松堂全集》，第 同 上书

第

同 上书， 第

同上书，第

卷 ，第

页。 页。 页

冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》 第

卷 第

页

页。

第　４３　页

第二时期

年 完成《中国哲学史》上下册

第　４４　页

第　４５　页

论孔子 摘掉三个桂冠

年冯先生完成《中国哲学史》上下卷，为此后国内的中哲史研究奠定了基 础 ， 提 供 了 范 型 。 和 胡 适 不 同 ， 冯 先 生 以 孔 子 置 于 老 子 之 前 。在

年写的《孔子

在中国历史中之地位》一文及《中国哲学史》中，冯先生又以“三个第一”：第一个私 人办学；第一个以私人的资格提出一个思想体系；第一个创立学派

， 来 论定 孔子 在

中国历史上的地位。胡适以此认定冯先生之孔子观乃“正统派”的。此亦予人以冯 先生乃“尊孔派”的印象 。事实究竟如何？《中国哲学史》中冯先生对孔子的上述

定性与思想分析，本质上是否是尊孔？本章试对此作一分析。

一、 摘掉三个桂冠 对孔子与儒家的研究，“五四”以后有两种不同的态度与方法：一是尊孔的；一 是“批孔”的。尊孔派在“五四”时期的代表是康有为。“五四”以后，是学衡派及新 儒 学“ 。 批 孔 ”的“ ， 五 四 ”时 期 ， 代 表 是 陈 独 秀、 胡 适、 吴虞。 冯先生的态度， 似乎介 于两派之间，而实际上并非是真正属于尊孔派的。 尊孔派与“批孔”派在态度上的首要分歧是：是否承认孔子思想在今天仍然享 有其生命活力，仍然是民族文化生命之灵魂，是活着的、有意义的东西。尊孔派之 尊孔，其实质是承认这点。而“批孔”派则认为孔子思想虽在历史上有其正当的地 位，但今天则没有现实的意义，而仅有其学术的价值与意义。故其对孔子的研究完 全持一纯学术的客观的态度。冯先生对孔子的研究，采取的即是这种态度。 在《与印度泰戈尔谈话》一文中，冯先生说：“我现在觉得东方文明，无论怎样， 总该研究 。为什么 ？因为他是事实 。无 论什么科学 ，只能根据事实 ，不能变更事

冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》于 著： 《年谱

年

年条。 冯友兰：《自序

》， 《中国哲学史》 上册，第

页。

月

日 完 稿， 刊 于 《燕 京 学 报》 ， 第

期。参蔡仲德

第　４６　页

实 。我们把事实研究之后 ，用系统的方 法记述他 ，用道理去解说他 ，这记述和解 说，就是科学。……譬如孔学，要把他当成一种道理看，他会错会不错；要把他当 中国从前看这个道理， 并且得大多数人的信仰，这是个事实。

成事实看

他也不会错，也不会不错。他只是‘是’如此，谁也没有法子想。” “ 我 们 四 千 年 的历史

哲学、文学、美术 、制度……都在内

无论怎样 ，总可作社会科学 、

社会 哲学的研 究资料 。所以东方 文明 ，不 但东方 人要研究，西方人也要研究，因 为他是宇宙间事实的一部分。” “中国旧的方法，据我所知，很少把东西放在一个 纯 粹 客 观 的 地 位 来 研 究 的 ，没 有 把 道 理 当 作 事 实 来 研 究 。现 在 要 把 历 史 上 的 东 西 ，一律看作事实 ，把他们放在纯粹客 观的地位 ，来供我们研究 。只此就是一条 新方法。” 冯先生研究 孔子正 是把它当作历史 事实 ，放在纯粹客观的 地位来研究

的， 没 有“尊 孔 ”的 意 识 。 胡适到美国研究中国哲学史，其所著《先秦名学史》、《中国哲学史大纲

上），

对孔子、儒家，也持这种研究方法和态度。在大纲第一篇《导言》中，胡适说：“既知 思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家 学说的价值，这便叫作评判。但是我说的评判，并不是把作哲学史的人自己的眼光 来批评古人的是非得失。那种‘主观的’评判，没有什么大用处。如今所说，乃是 ‘客观的’评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来，这些效果的 价值便是那种学说的价值。” 蔡元培评胡适的《中国哲学史大纲》说：“古代评判哲 学的，不是墨非儒，就是儒非墨，且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人又非荀子。 汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子。近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹 意气罢了。适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都 还他一个本来面目，是很平等的。” 蔡元培与胡适强调的即是对孔子的纯客观的研 究，冯先生亦是如此。 陈独秀在“五四”时期批孔，也将孔子划分为历史的孔子与现实的孔子。陈所 集中批判的是尊孔派以孔子思想在现代 仍然有生命活力 、仍可作为社会的伦理道 德思想之观点，而并不反对予孔子以历史的地位。陈独秀反复申明：“本志 年

新青

诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论者。” 在《吴虞

文录序》中，胡适也指出：“吴先生（又陵）和我的朋友陈独秀，是近来攻击孔教最有 力的两位健将。……独秀攻击孔丘的许多文章，专注重‘孔子之道不合现代生活’

①

冯友兰：《与印度泰戈尔谈话》，《三松堂全集》 第

卷 ，第

页。

同上书。 同上书，第 ④

页。

胡适： 《中国哲学史大纲》， 第 蔡元培：《中国哲学史大纲

页。

序》， 第

页。

陈独秀： 《答佩剑青论 “孔教” 》， 《新青年》

年第

期 ，第

页。

第　４７　页

的一个观念 。……正因为二千年吃人的 礼教法制都挂孔丘的招牌 ，故这块孔丘的 招牌

无论是老店 ，是冒牌

不能不拿下来， 捶碎， 烧去。 ”胡 适 说“ ：三 纲 五 伦

的话， 国体变了， ‘三纲’便少了君臣一纲， ‘五伦’便少了君臣一伦。 ……古时的‘天 经地义’， 现在变成废话了。 ” 尊孔派则强调孔子思想不仅在历史上，亦在今天依然保有其生命活力、有其现 实意 义。 《学 术》

期刊载《孔诞小言》， 说“ ：孔子为吾国人所崇敬者， 二千余年， 吾

国之文化精神，寄于孔子一身。今虽时移势异，然孔子仍为中华民族之模范代表人 物。……孔子已成为世界的人物，而中国之精神文明，从兹亦非中国之私产、可以

自豪而不能独占者， 势为之也。 ” 学衡派的 主将吴宓在《学衡》第

期所发表的《论新

文化运动》中，批评新文化运动“以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形势之末而 铲除万古精神之源”实为“诬罔不察之极”。学衡派所衷心赞誉、尊崇的，不只是孔 子之学术与思想在古代的建树，而在于其为一直到今天的“万古精神之源”。 钱穆先生说：“孔子教义是极平常的，人人信奉，人人可做到，只是教人如何做 一个人，做一个理想的平常人，这是孔子教义最伟大所在。” “孔子生在中国民族长 期历史文化演进之中期，上而集前之大成，下而开后代之新统。后人尊之为‘至圣 先师’。‘至圣’指其为中国民族理想人生之最高标准；‘先师’指其为中国民族教育 方针之最先启导。” 牟宗三先生说：“从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个 反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生 命就有一个明确的方向。”由于此生命方向的确立，就使儒家成为一个“大教”。因 此，孔子思想及其对于中国民族文化的意义，乃在于为中国人“开辟价值之源，挺立 道德主体。 ” 钱、牟两先生这些话，亦是就孔子思想在今天的意义讲的。虽写在以 后，但实可代表学术界之尊孔派的观点。 冯先生的“三个第一”的论定，则虽然与“打倒孔家店”、全盘否定传统文化者有 别，但与上述尊孔派的立场亦完全不同；因为它虽肯定孔子在历史上、在全部的中 国哲学史上的地位，但却丝毫未肯定其在现代、在当前现实生活中的意义。 不仅如此，冯先生的观点实质上还是针对康有为，在学术上深入批评康有为与 廖平之尊孔的观点的

。

在 《孔 子 改制 考 》中 ， 康 有 为说“ ：孔子 为 教主 ， 为神 明 圣王 ， 配 天 地， 育万 物 ， 无 人无事无义 ，不范围于孔子大道中 ，乃 所以为生民未有之大成至圣 也 。……汉以

① 钱穆 ：《 历史 与 文化 论丛 》 ，台北 ：东大 图书 公司 ，

钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版公司，

年， 第 年 ，第

牟宗三 ：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，

页。 页。

年， 第

页

参阅 拙著 ：《冯友 兰先生 “批林 批孔” ”的前 前后后 及其经验 教训》 ，收入 刘笑敢 等著 ：《五四 后人物 、思

想论集

台北：正中书局，

年） 。 文中， 我 曾 指 出： 实质上， 冯 先 生 所 论 定 的 孔 子 的“ 三 个 第 一 ” “ ，不 仅 使 孔

子在中国失去应该受到尊敬的真正的基础 而且可以说是‘五四’陈独秀等“批孔”之在学术上的继续。”

第　４８　页

来 ，皆以孔子为先圣也 。唐贞观乃以周公为先圣，黜孔子为先师 。孔子以圣被黜 ， 可谓极背谬也。 然如旧说， 《诗》、 《书》、 《礼》、 《乐》、 《易》皆周公作， 孔子仅在删赞之 列，孔子仅为先师而不为先圣，比如伏生、申公，岂不宜哉！然……六经皆孔子所作 也，汉以前之说，莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主， 范围万世而独称尊者，乃可明也 。知孔子为教主，六经为孔子所作 ，然后孔子拨乱 世致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，不可忘也。” 廖 平 说“ ：六 经 ， 孔子 一人之书；学校，素王特立之政；所谓道冠百王，师表万世者也。刘歆以前，皆主此 说，故移书以六经皆出于孔子，后来欲攻博士，故牵涉周公，以敌孔子，遂以《礼》、 《乐》归之周公， 《诗》、 《书》归之帝王， 《春秋》因于史文， 《易传》仅注前圣。 以一人之 作，分隶帝王周公，如此是六艺不过如选文选诗。或并删正之说，亦欲驳之，则孔子 碌碌无所建树矣 。盖师说浸亡 ，学者以己律人 ，亦欲将孔子说成一教授老儒，不过 选本多，门徒众” 而已。在《孔子在中国历史中之地位》一文中，冯先生开宗明义， 即 引 廖 平、 康有为的上述说法加以批评， 指 出 孔 子 不 是“教 主 ”， 不 是“ 素 王 ”， 确实未 曾制作或删正“六经”，即令有所删正，也不过如教授老儒之选文、选诗。他的一生 确然不过是一“选本多”、“门徒众”的教授老儒。作为教育家，孔子讲学的目的，在 于养成为国家服务的人， 如“ 德 行 ： 颜 渊、 闵 子 骞；政 事：冉 有 、 季 路； 言 语： 宰 我、 子 贡；文学：子夏、子游。”等等。因此，孔子的地位完全不在其为中国民族之“教主”。 冯先生说 ：“孔子本来已经是一般人所承认的先圣先师 ，本来已经是一部分汉儒所 承认的素王。清末‘今文家’犹以为未足，乃于先圣，先师，素王之外，又为上一‘教 主’的尊号。孔子的地位，于是为最高，其风头亦于是出得最足。” 冯先生“三个第 一”的论定，即在于在学术上彻底剥掉孔子的这些尊号，特别是“教主”的尊号。“五 四”时期，陈独秀点名批康，主要是在政治上，在康有为维护孔教之三纲，主张帝制 及 恢 复 孔 教 之 纲 常 伦 理 上 ，并 未 深 入 到 在 学 术 上 批 康 有 为 与 廖 平 之 今 文 经 学 的 尊 孔观点。冯先生则集中在学术上对他们的观点进行批评 。显然，这是陈独秀在 “五 四”时期点名批康有为这种“批孔”在学术上的深入。 冯先生把孔子和苏格拉底相比 ，认为 “苏格拉底本亦是智者 ，其不同在他不向 学生收学费，不卖知识。他对于宇宙问题，无有兴趣；对于神之问题，接受传统的见 解 。孔 子 亦 如 此 。… … 苏 格 拉 底 自 以 为 负 有 神 圣 的 使 命 ，以 觉 醒 希 腊 人 为 己 任 。 孔子亦然， 所以有‘天生德于予’ 论语

子罕

论语

述而 》） ， ‘天之未丧斯文， 匡人其如予何 ？ ’

之言。……苏格拉底注重人之道德的品质。孔子亦视人之‘仁’较

其‘从政’之能力，为犹重。……苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚力士多德之发

康有为： 《孔子改制考》， 第

卷。

廖平：《知圣篇》，引自《孔子在中国历史中之地位》，《三松堂全集》，第 冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》，《三松堂全集》，第

卷， 第

卷， 第 页。

页。

第　４９　页

挥光大

…孔 子之宗派，亦经孟子、荀子之发挥光大，遂为中国哲学之正统。” 这确

表现了对孔子的一种同情的了解，但实际上苏格拉底之重视正义与美德，在于追求 真理与智慧，其所觉醒于希腊人者，是求知的精神。孔子之觉醒于中国人者，则如 耶稣之于西方人，是在于教其成德成人。在这种比较中，冯先生的着眼点主要是孔 子之于中国哲学的关系，是孔子在中国传统哲学中之开山的地位，而不是在其教育 中国人之成德成人这方面，与尊孔派的态度不同。 年，胡适作《说儒》，认为儒在殷商时期是“殷民族的教士，靠他们的宗教 知识为衣食之端”，殷亡后，更突显了柔逊懦弱的性格，故儒之原意即为柔弱。但孔 子却用刚毅威严 、特 立独行的新精神加以改造 ，使之成为新 儒 。这是孔子的大贡 献，目的是为殷民族的复兴。故胡适反复强调孔门关于仁与士的下列论述：“志士 仁人， 无求生以害仁， 有杀身以成仁。 “ ”志 士 不 忘 在 沟 壑 ， 勇士不忘丧其元。 “ ”士 而 不可不弘毅， 任重而道远。 “见利 思义 ， ” 见危授命， 久而不忘平行之言。 “ ”可 以 托 六 尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”“刚毅木讷近仁”。针对胡适的《说 儒》，冯先生作《原儒墨》，认为儒是春秋战国之际旧社会解体原来专为贵族所养所 用之礼乐专家之散而 在民间者 。孔子亦非以刚毅威严 、特立 独行之新精神改造儒 使之成为新儒的担负神圣使命的新人格，而是一个出卖知识、以礼乐教人的专家： “随时为人雇用，含有自由职业之性质，犹如昔日大家之共用厨子，今因主人不用， 失业而自开馆子 。昔 日主人不能自为厨子 ，而因亦不得不吃 馆子 。昔日之主人中 亦有因家道衰败而自为开馆子之厨子者”，此种以出卖知识为生的专家，其道德准 则 是“受 人 之 托 ， 忠 人之 事 ” “ ，反 之 ， 如未受某人之用， 则亦 对 之 无 任 何 义 务 。 ” 冯先 生说：“自晚周至清末，中国社会未有大变，儒士侠士，皆继续存在，皆携其技术才 能，以备有权力者用之，即如《水浒传》中之人物，其最后志愿，亦为愿受招安，以图 ‘上进’，又如黄天霸之改邪归正，是其例也。所谓‘学成文武艺，卖于帝王家’。此 一般士之心理也。 ” 故胡适虽然在“五四”时是“打倒孔家店”的， 但其《说儒》表达的， 却正好是今文家一类 的看法 。冯先生则恰好是古文家一类的 看法 。今文家在汉代 把孔子看作“为汉立法”的“教主”、“素王”；古文家在汉代则把孔子看作整理六艺， 以六艺教人的学者或 教授老儒一类的人 。冯先生自认自己对 孔子的看法是古文家 一类而非今文家一类，说：“胡先生对于儒及孔子之看法，是有点与今文家相同，我 们的看法，是有点与古文经学家相同。” 所以冯先生之并不属于康有为、吴 一类的真正尊孔派，不仅客观如此，也是自知如此的。

① 冯 友 兰

孔子及儒家之初起》，《中国哲学史 》，上册，第

冯友兰：《原儒墨》，《中国哲学史补》，上海：商务印书馆， 第 同 上 书，

页。

页

年， 第

页

、 钱穆

第　５０　页

二、 旧制度的维护者 谭嗣同著《仁学》，以仁归之孔子，以之为应继承发扬的孔子思想之精华。“三 纲”、“礼”则归之荀子，对之进行猛烈批判。陈独秀亦将孔子思想区分为“仁”与 “礼”两方面，认为孔子仁的思想具普遍意义，乃世界各国都讲的普遍道德；孔子之 为孔子， 之为儒学， 则 在 于 其 讲“ 三 纲 ” “ 、 名 教 ”。 陈 独 秀 说“ ，五 四 ”时 期 之 尊 孔 ， 分 为两派，一派以“三纲五常为名教之大防，中外古今，莫可逾越……乃中国特有之文 明，不可妄议废弃者也。”一派以为“三纲五常之说，出于纬书，宋儒倡之，遂酿成君 权万能之弊端，原始孔教不如是也。”陈独秀否定这种说法，说：“三纲说不徒非宋儒 所伪造，且应为孔教之根本教义。……此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会 封建时代所同然，……斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温、良、恭、俭、 让、信、义、耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗也。” 冯 先生对孔子思想的分析亦采取这种方法

。

在《中国哲学史》中，冯先生认为孔子对于传统的旧的制度是拥护的。“一生以 能继文王周公之业为职志。” “为东周者，使宗周之文化，完全实现于东土也。” “对于周礼，知之深而爱之切，见当时周礼之崩坏，即不禁太息痛恨。”“对于传统的 信仰之态度，孔子亦是守旧的。”“孔子之所谓天， 乃一有意志之上帝， 乃一‘主宰之 天’也。

子以为苟欲‘拨乱世而反之正’，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸

侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主 义也。 ” 在《名教之分析》一文中，冯先生曾指出，孔子主张“正名”，“是想叫个体的事 物，都合乎他的名，合乎他的定义，换言之，即是各如其所应该。君应合乎君之所应 该，臣应合乎臣之所应该。这就是所谓‘君君，臣臣，……’的意义。”但在上述解释 中，“正名”却解释为旧的名分等级制度不应变动，一切的人都应该始终是照着这种 等级名分制度生活，作天子的始终是天子，作陪臣的始终是陪臣，作庶人的始终是

陈 独 秀： 《 答 佩 剑 青 论“ 孔 教 ”》 《新青年》 冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第

卷， 第

冯 友 兰： 《 中 国 哲 学史 》 ， 上册， 第 同上书。 同上书，第

页。

同上 书，第

页。

同上书。 同上书，第

页。

年第 页。

页。

期， 第

页。

第　５１　页

庶人。突出了孔子的守旧和对旧制度的拥护。 在《名教之分析》中，冯先生又指出，孔子的时代，对于君臣关系已出现了像豫 让和晏平仲（晏婴）之类的人。豫让说：“以众人相待者，以众人报之；以国士相待 者， 则亦以国士报之。 ”晏 平 仲 说“ ：君 民 者 ， 岂以陵民 ？ 社 稷 是 主； 臣君者， 岂为其口 实？社稷是养。故君为社稷死，则死之。为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡， 非 其私 昵 ， 谁 敢 任之 ？ ” 左传》襄公二十五年）就是说，对于君的忠，臣要看其实而 不能仅看其名 。如果君之实不符其名 ，则臣亦不必视其为君 ，不必 谨守君臣的名 分。冯先生说：“这种分别，本是极有道理的，无奈不为正统派的名教所采用。这种 分别，若采用，则中国历史上可少许多不合理的事情。”冯先生认为，中国以后的名 教思想即是由孔子这种正名思想发展而来的。所以《中国哲学史》一再说：“《春秋》 之‘耸善抑恶’， 诛乱臣贼子， ‘《春秋》以道名分’， 孔子完全赞成。 ”“孔子讲《春秋》， 特别注重于正名之一点， 所谓‘其义则丘窃取之’， 所以使‘乱臣贼子惧也’。 ” 《中国哲学史》上卷出版后，张荫麟曾著文指出：“认孔子‘为旧制度的拥护者’， 是冯先生关于孔子的中心见解，于此不禁要问，孔子是拥护贵族世官制度及农奴制 度的吗？如其是的，则冯先生的见解不差，如若不然，则我们不能不说冯先生的见 解是错误的。” 张举出孔子“来远人”、“举贤才”作为证据，说孔子恰恰是反对春秋 贵族之世官制与农奴制的。但冯先生在随后出版的《中国哲学小史》中，继续坚持 自己的观点，认为在春秋战国之际、社会政治经济制度发生变革的时期，孔子的理 论工作完全是为恢复旧的社会秩序服务的。

三、 对仁 的分析 《中国哲学史》中， 冯先生指出“仁” 为孔子之“中心学说” 。 冯先生以人之性情之真的流露诠释仁，说：孔子之仁是人之“性情之自由”，“人 之性情之真的流露”

。冯 先 生 认 为 《 论 语 》 中 ，孔 子 的 许 多 话 都 贯 穿 这 种 精 神 。对

孔子的这些话，冯先生亦都以这种精神进行解释。如：孔子说：“民之过也，各于其 党， 观过斯 知仁 矣。 ” 论语

里仁》）冯先生解释说：“人之性情之真的流露或有所

偏而为过， 然要之为性情之真的流露， 故‘观过斯知仁矣’。 ”

①冯 友兰 ：《中国 哲学史》 ，上册 ，第 ②同上书，第 ③原载《大公报

文学 副刊 》， 第

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 同上书，第

页。

页。

页

期，收入《中国哲学史补》，第 页。

页。

第　５２　页

孔 子 说“ ：质 胜 文 则 野 ， 文胜质则史， 文质彬彬， 然后君子。 ”又 曰“ ：不 得 中 行 而 与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”

论语

子路

又 曰： “ 乡 愿 ，德

之贼 也。 ”冯 先生 解释说“ ：‘文 质彬 彬’即 中行 也。 狂狷 之行 为， 虽 不合中 行， 要 皆真 性情之流露，故亦可取。若乡愿则为伪君子，犹劣于真小人矣。” 孔 子 说“ ：人 之 生 也 直 ， 枉之生也， 幸而免。 ”冯 先 生 解 释 说“ ：直 者 内 不 以 自 欺 ， 外不以欺人，心有所好恶，而如其实以出之者也。”此亦孔子之注重人之真性情而恶 虚伪也

。

孔 子 说“ ：人 而 不 仁 如 礼 何 ， 人 而 不 仁 如 乐 何！ ” 论语

八佾

冯 先 生 解 释 说：

“不 仁之 人 ， 无真性情， 虽 行 礼乐 之 文 ， 适足增其虚伪耳。 ” 《论语 八佾》“ ：子夏问曰： ‘诗云： 巧笑倩兮， 美目盼兮， 素以为绚兮。 何谓也 ？ ’ 子曰： ‘绘事后素。 ’曰： ‘礼后乎 ？ ’子曰： ‘起予者商也， 始可与言诗已矣。 ， 冯先生说： “子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’， 盖人必有真性情， 然后可以行礼， 犹美女之必先有 巧笑美目， 然后可施脂粉也， 否则礼为虚伪形式， 非惟不足贵， 且亦甚可贱矣。 ” 故冯先生很强调孔子之“直”，其论孔子一章之第五节，以“直仁忠恕”为标题， 以直置于第一位。 梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，也以崇尚性情之自由为儒家思想之真精神， 曾反复指出：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生化。” “ 孔 子无成心，他是空洞无丝毫主张的。” 对 于 孔子“ ，在 直 觉 上， 对 于 宗族 是 情 厚 些， 就 厚些：对于旁人略差些，就略差些；对于草木更差了，就更差些。”“只要你率性就好 了” 。“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。” “直觉”之内容也是真性情的自然发用

和流露。故两者的说法精神是一致的。实际上，《论语》中，孔子及其弟子一再申 言“ ：孝 弟 也 者 ， 其 为 仁 之 本 欤！ “子为父隐， ” 父为子隐。 ”故 孔 子 强 调 的“ 直 ” “ 、真 性 情”，是经过孝弟、宗法、敬天敬祖的宗教式情感折射的，并非自然人性的真性情。 冯先生是把孔子讲直讲仁的社会与时代特点忽略了。 冯先生又说：孔子“言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个 人之制裁，前者为孔子之新意，后者乃古代之成规。孔子理想中之‘君子’，为能以

①

冯友兰： 《 中国哲学史》， 上册， 第 同 上 书， 第

页。

页。

同上 书 ， 第

页。

同上 书， 第

页。

梁漱溟： 《 东 西 文 化 及 其 哲 学 》 ，《 梁 漱 溟 全 集 》 第 同上 书 ， 第

页

同上 书 ， 第

页。

同上 书， 第

页。

同上 书

第

页

卷， 第

页。

第　５３　页

真性情行礼者。” “人之性情之真的流露，只须其合礼 ，即是至好，吾人亦即可顺之 而行矣。 ” “仁者 ，即 人之性情之真的及合礼的 流露 ，而即本同情心以 推己及人者 也 。” 这里的分析，否定人之性情之真的流露能自然合礼而“行得通”，必须以外部

的 “行为规范”约束己之性情之自然流露所引发的自私 、损人利己等等。礼即是由

社会所规定的行为规范。但另一方面，冯先生又认为“吾人内部尚自有可为行为之 ，若‘能近 取譬 ， 标准者” “ 推己及人， 己之所欲， 即施于人； ‘己所不欲， 勿施于人’，

则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故‘直’尚有行不通处，而仁则无行不通 处 。” 在《天人损益论》中，冯先生曾强调：儒家认为，仁皆出自天然，由人心自然流

出，不假理性安排计算。在《一种人生观》中，冯先生则强调理想的好只能通过理性 对社会制度的安排，即通过荀子所谓“度量分界”来满足。冯先生对孔子仁的界说， 可以说是上面两者的综合。 在《论语》中， 孔子强调“志士仁人， 无求生以害仁， 有 杀身以成仁。 ” 认为 仁是 人生理想与生命之价值所在，比人的自然生命有更高的意义。这样的“仁”，显然不 属于“性情”的自然流露之范畴，而与宗教性的“天命”，即人的最高价值之源有内在 的关联。由这一思想所引导，“杀身成仁”亦成为士的首要的人格标准。所谓“士而 不可不弘毅，任重而道远。” “可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺 也 。” “微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。

，

孔子对仁

之超越价值之强调当源于其宗教精神。“天之未丧斯文也，匡人其如予何！” “ 天 生 德与予，桓魋其与予何！” 仪封人曰：“天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。” 孔 子认为己之德（包括仁德）与天命有内在的关联。冯先生论孔子，强调仁与性情的 联系，实际上把仁的思想与其天命观、宗教情感之联系，也忽略了。 前面几章的分析已经指出，冯先生是追随“五四”新思潮的，在科玄论战中也和 科学派站在一边。有了这种思想基础，在孔子问题上，冯先生不站在尊孔派一边， 而有对孔子思想的上述看法，是很自然的。

陈 独秀： 《 答 佩剑 青 论“孔 教”》， 《 新 青年 》 冯友兰：《中国哲学史》，第 同

书 ，第

页。

同上书，第

页。

同上书。 《论语 论语

卫灵公 泰 伯》 。

《论语

泰伯》

《论语

微子》

《论语

子 罕》 。

《论语

述而》

《论语

八佾》

页。

年第

期， 第

页

第　５４　页

论孟子与荀子 荀学成为儒学的主轴

《中国哲学史》中，冯先生对孟子思想作了柏拉图式的实在论的解释；同时给予 了荀子在中国哲学与思想文化中之主导的地位。本章对此作一分析。

一、以新实在论诠释孟子 孟子讲性善，以人生而具有恻隐、羞恶、是非、辞让“四端之心”，为性善的基础。 冯先生否定人能生而具有“良知”与“良心”，强调孟子的性善说的形而上学的根据 是“义理之天”。冯先生说：“孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而 充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展 人性，因必如此，方为尽‘人之所以为人者’，非因四德为有利而始行之也。”“ 孟 子 言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天， 是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对。” 这 里 “义理之天”或“道德的原理”，即新实在论所谓的“理世界”中之理。冯先生以后在 《新理学》中说：“有义理之天而天非义理也”，即是此意。按新实在论，在冲漠无朕 之客观的理世界中，存有种种理，包括道理原理、人之所以为人之理及社会政治之 种种理。人之能具有道德，之能成为人，即乃此种种“理”之具于气中而得以实现者 也。 在 心、 性、 天的关系上， 孟 子 说“ ：尽 心 知 性 以 知 天 ” “ ，存 心 养 性 以 事 天 ”。 孟子 所谓“天”有主宰之天和命运之天的意义，如说“夫天未欲平治天下也，如欲平治天 孰与之 ？ ’曰： ‘天与之。 “ 君 子 下， 当今之世， 舍我其谁也 ？ ”“‘然则舜有天下也， ，

冯友兰：《中国哲学 史》 同 上 书， 第 《孟子

公孙丑下》

《孟子

万章上》

页。

册 ，第

页。

第　５５　页

创业垂统为可继也，若夫成功则天也。”又“吾之不遇鲁侯，天也。” 故所谓“存心养 性以事天”，天亦有“神圣”的价值之天的意义，故“事天”亦有虔诚仰敬而以之为生 命价值之所在的意义。孟子说“仁义之心”乃“天之所以与我者”，强调仁义之心与 天的内在关联，实际上是把人之道德与生命的价值，往“上”超拔而使之能有超越的 意义。 孟子说：“均是人也，或为大人，或为小人。从其大体为大人，从其小体为小人。 ……耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思 则不得也。” 冯先生引亚里士多德的观点对此进行解释，说：亚氏谓“饮食及情欲乃 人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。‘心之官则思’，能思即 有理性耳。能思之心，为人所特有，乃‘天之所以与我’者，所以为大体也。耳目之 官乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只‘从其小体’，则不惟为小人，且为禽兽 矣 。”孟子这段话是就大人、君子或一般人的“修养”来说的，意思是说，人并不先天 地命定地是大人或小人。大人小人之别是自己造成的。每个人都有“心之官”，都 有大体，如果你能用“心官”进行思想，不任凭耳目感觉物质的情欲所牵引，而一味 追逐物欲，你就是大人；相反，则成为小人，与亚氏所说并不相同。 孟子说“ ：口之于味也 ， 有 同嗜焉。 耳之于声也， 有同听焉 。 目 之于色也， 有同美焉。 至于心独无所同然乎？心之所同然者何？谓理也，义也。圣人先得我心之同然耳。故 理义之悦我心， 犹刍豢之悦我口。 ” 这是孟子心学的一个重要观点。冯先生解释说：按 孟子“ ，人必依理义而行， 乃为‘从其大体’。 从其大体， 乃得保人之所以为人， 乃合乎人 之定 义。 否则， 即 失其所以 为人， 而与 禽兽同。 ” 实际是认为“理义”外在于心，乃心所 好、所依照以行之对象，犹如佳味美色美声，为耳目口所好之物件一样。这是不符合孟 子思想的。 事实上，孟子的上述观点是建立在“人皆有四端”与“良知”的基础上的，是这一 命题的组成部分。冯先生在论孔子一章中，否定了“良知”的实存，而只认为是一假 设；故对孟子的诠释，也就不能不偏离孟子思想的这一基础了。 孟子批评杨朱、墨翟，说：“杨氏为我是无君也；墨氏兼爱是无父也。无父无君 是 禽兽 也。 ” 冯先生解释说：孟子对杨墨的批判，“亦非随便漫骂。盖儒家以为人之 四端之表现于社会组织者，即所谓人伦。……若杨墨之道，废弃人伦，则失其‘所以 为人者’，不合人之定义，故为禽兽也。亚力士多德以为人为政治动物。人性若能 《孟子

梁 惠王 下》 。

《孟子

告子上》。

冯 友 兰： 《 中 国 哲 学史 》 ， 上册， 第 《孟子

冯友兰： 《 中国哲学史 》， 上册 ， 第 孟子

页。

告子上》

滕文公下》

页。

第　５６　页

充分发展，即须有国家社会，否则不成其为人。儒家以为人须有君父，亦此意也。” 实际上，孟子的本意是强调爱有等差，施自亲始，是儒家强调家族伦理、以家族伦理 为本位的观念。墨子“兼爱”，则是强调国家行政组织，以其为本位的观念。墨子并 非反对君父，孟子是把问题简单化了。冯先生以亚氏“人是政治的动物”解释孟子， 并认为人必有国家、社会乃人之为人之定义，符合“人之理”，实际上也是新实在论 一类的思路。

二、 荀子、 《大学》、 程朱为一系 《中国哲学史》论荀子， 首重孟、 荀思想的对比， 在对比中突显孟、 荀思想的不同 性质与特征。 冯先生说：“孟子较注重个人性情之自由，盖孟子既主性善之说，当然亦重视个 人之道德判断也。荀子较注重于人之行为之外部规范，较注重礼。……盖荀子以 为‘人之性恶， 其善者伪也。 ” 故不能不注重礼以矫人之性也。 ” “荀子之政治哲学， 又有与孟子异者，则因荀子以为人之性恶之故，不注重个人性情之自由，故以为所 欲使‘君君、 臣臣、 父父、 子子。 ’孟子 说圣王之权威， 应为绝对的。 ”“孔子言‘正名’，

言‘无父无君，是禽兽也’；孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正 名主义也。不过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无 逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之‘以归纳法求定义’，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉 图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚力士多德始有纯讲逻辑之 著作。荀子生当‘辩者’正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。” 这些论述 都是符合荀子思想原意而发前人之未发的。 冯先生又指出，孟子和荀子都有“内圣外王”的思想，认为圣人应该为王，王应 该由圣人当之；但两人所讲圣王的内容不同。荀子以为“圣人为王，所行之政为王 政，否则即非乱政，亦只霸政耳。此与孟子所说王霸之区别同。不过孟子说王霸之 区别，同时又就动机立论。如谓王者之政，乃自其‘不忍人之心’发出。荀子不主性 善， 故不即此以区别王霸也。 ” 孟子的思想中，天仍有主宰之天、命运之天的含义。 荀子以天为自然，故不以圣人归之天命而只就人事以立论。这些对孟荀的分析，也

冯友兰： 《中国哲学史》， 上册， 第 同 上 书， 第

页。

同 上 书， 第

页。

同 上 书， 第

页。

同 上 书， 第

页。

页。

第　５７　页

是很细致、精当的。 荀子生当战国末年，学识渊博，思想敏锐，批判性很强，对先秦各家思想既有吸 收 、借镜 ；又有批评 、扬弃 ，成为战国末年最大的思想家 。冯先生对荀子思想的分 析，除注意其与孔、孟的关系，又注意与其他各家的关系，如指出：荀子正名的逻辑 思想、认识思想，与《墨经》的相关命题，基本是一致的。荀子谓“所以知之在人者谓 之 知 ”， 认为人皆有一知之才能， 此 即 《 墨 经 》 所 谓“ 知 ， 材 也 ”之 观 点 。 荀 子 谓“知 有 所合谓之智”，认为能知之才能与所知之事物相遇，即有知识，此即《墨经》所谓“知， 接也。”荀子提出“征知”，认为能知之才能遇外物时，不但能感觉其态貌，且能知其 为何物。其所以能如此者，因为心有“征知”之能。“征”有证明之意（冯注：胡适之 先生说） ， 这 与 《 墨 经 》“知 ， 材也” “ 、知 ， 接也” “ 、智 ， 明 也 ”相 当

。 故《正名》篇之知识

论及逻辑，其根本观点与《墨经》相同。但荀子之政治、伦理思想，则与墨子大不相 同。荀子以功利主义说明社会国家之起源，《墨子

尚同篇》所说亦是如此；但荀子

不如墨子之极端功利主义的观点。墨子以人之许多情感为无用 、无意义而压抑之 。 荀子批评墨子为“蔽于用而不知文”

。故“荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故

亦重视情感，重用亦重文。”

对荀子与老子、 庄子的关系， 冯先生亦有很好的分析， 指出“ ：孔子所言之天为主宰 之天； 孟子所言之天， 有时为主宰之天， 有时为命运之天， 有时为义理之天； 荀子所言之 天， 则为自然之天， 此盖亦由于老庄之影响也。 《庄子

天运篇》谓天地日月之运行， ‘其

有机缄而不得已’， ‘其运转而不能自止’， 即持自然主义的宇宙观者之言也。 荀子之宇 宙观， 亦为自然主义的。 ” 在知识论上， 荀子认为“心之主要功用为知虑” “ ，心之静， 乃不 以梦剧乱知” “ 。‘梦剧’者， ‘偷则自行’之随便胡思乱想也。 不使胡思乱想妨碍知谋， 即 是静也。 ” 故荀子所谓 “心之虚” 指 “不以所已臧害所将受” 。 其 讲 虚、 静， 与 庄 子 所 说“至 人之用心若镜”为心之静、虚状态不同。此荀子采老庄之说而加以修正变化也 。这些 论述也抓住了荀子思想的特点。 冯先生又以《大学》之观点与荀子作比较， 认为 “《大学》中所说‘大学之道’， 当 亦用荀学之观点以解释之。” 《大学》的中心论旨是 “三纲领” ， 但正如牟宗三先生所指出， 大学》对这些名词、 概 念之意义， 对其思想内涵， 并没有明确论述“ ：它把儒家实践的范围给你规定出来， 但是

冯友兰：《中国哲学史》 上 册 ， 第 同 上书 ， 第

页。

同上书。 同 上书 ， 第

页。

同 上书 ， 第

页。

同

页。

书， 第

同 上书 ， 第

页。

页。

第　５８　页

它本身的方向却不确定。它主要是列举了这些实践纲领，可是却没有对这些纲领作什 么解释。 比如《大学》说‘明明德’， 但是什么是‘明德’呢？ ‘止于至善’， 什么叫至善呢？ ‘至善’究竟是落在那个地方呢？ 这在《大学》里面都不清楚。 ’， 但冯先生却一概以荀子 哲学之观点阐释之。 按冯先生的分析， 《荀子

“故学也者， 固学止之也。 ” ‘ 大 解蔽篇》

学》亦教人‘学止之 ， 。 荀子提出 “‘止诸至足’。 《大学》曰： ‘止于至善。 其义一也。 ’， “荀子以圣为‘至足’。 又曰： ‘圣也者， 尽伦者也’。 《大学》所说‘为人君止于仁’等， 即尽 伦之义也。 人苟知止， 则向一定之目的以进行， 心不旁骛而定， 定则能静， 静则能安， 安 则能虑， 虑则能得矣。 ’，《大学》说欲修其身，先正其身者，亦是荀子之思想。盖荀子认 为， 圣必知道， 而心必“虚壹而静” 方能知道。 荀子以为心不专一， 则乱而不正。 《大学》 亦谓“心不在焉， 视而不见， 听而不闻， 食而不知其味。 ” 皆心不专一也。 《大学》言“诚于 中， 形于外” 及 “慎独” 等， 亦均见《荀子》。 《大学》之诚意系由 “知止” 得来， 故 “欲诚其意” 须“先致其知” “ ，物有本末， 事有始终， 知所先后， 则近道矣。 ” 致知即知此也。 然吾人如欲 知物之本末， 事之终始， 则须对于事物先有若干正确之知识， 故“致知在格物” 。此亦是 《荀子 解蔽篇》所言者。 总之， 冯先生认为， 《大学》的主要思想即《荀子

解蔽篇》所言

之思想。 也就是说， 《大学》整篇所讲皆强调认知， 由认知而讲格物， 由认知而讲物之本 末、 事之终始， 由认知而讲正心、 诚意， 讲能虑， 讲致知， 讲止于至善。 故《大学》和荀子是 一脉相承的。 历史上，王柏首先提出《中庸》文势时有断续，语脉时有交互，非成于一人之手。 冯先生细考《中庸》，认为它由两大部分组成。首段自“天命之谓性”至“天地位焉， 万 物 育 焉”， 末 段 自“在 下 位 不 获乎 上 ”至“无 声 无臭 至 矣 ”， 多 言 人与 宇 宙 之 关 系， 似 就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥；其文体亦大概为论著体裁。故首末两 段为孟学之思想。中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔 子之学说加以发挥，其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测，冯先生认为“中段 似为子思原来所作之《中庸》， 即《汉书 首末两段， 乃后来儒者所加， 即《汉书

艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。 艺文志》‘凡礼十三家’中之‘中庸说’二篇之

类也。 ” 冯先生认为《中庸》“以成己成物为‘合内外之道’，即叔本华所说以‘爱之事 业’， 超过‘个性原理’也。 诚为‘性之德’， ‘教’非能于性外更有所加， 不过助性使得 尽量发展而已。”“人物之性， 皆‘天’之部分， 故‘能尽其性’之人， 亦能‘尽人之性’，

牟宗三： 《中国哲学十九讲》， 第

冯友兰： 《 中国哲学史 》， 上册 ， 第 同 上书 。 同上书， 第

页。

同上书，第 同 上书

第

页。 页

页。 页。

第　５９　页

‘尽物之性’也。至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。 既与万物为一体，故能赞天地之化育而与天地参也。此等人有圣人之德，若再居天 子之位， 则可以‘议礼， 制度， 考文’矣。 ” 冯先生说：“西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚力士多德。詹姆士谓：哲学 家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚力士多德 即硬心派之代表也 。孟子乃软心的哲学 家 ，其哲学有唯心论的倾向 。荀子为硬心 的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。今所传《中庸》，未必全为子思所作。即孟子观 之，如尽性则知天，及‘万物皆备于我’之言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为 ‘僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解’也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不 同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱、陆王二学 派之争也。” 这里虽然是比喻，但当冯先生将《大学》断定为荀学，将朱熹的格物致 知解为向外求知、穷理，乃《大学》思路时，这就不只是比喻，而实是将宋明心学一派 连承于子思、 《中庸》、 孟子； 程朱一派则连承于荀子、 《大学》了。

三、 《礼记》丧祭礼思想是荀学还是孟学 冯先生认为，《礼记》之丧祭礼理论，亦皆出自荀学。冯先生说：“丧祭礼之原 始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学，与丧祭礼以新意义，此荀子之一 大贡献也。荀子言乐亦多精义。《礼记》中言丧祭礼及乐诸篇，多与荀子同。大约 非钞荀子即荀派后学所作也。” 又 说“ ：荀 子 为 战 国 末 年 之儒 家 大 师， 后 来儒 者， 多 出其门。荀子又多言礼，故大小戴《礼记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。 ……其言教育者， 大戴《礼记》中直录荀子《劝学篇》。 小戴《礼记》中之《学记》， 亦自 荀子之观点以言教育。盖当时荀学之势力，固比较汉以后人所想像者大多多也。” 今天重新探讨冯先生这种观点，是值得商榷的。 荀子以人性为恶， 说“ ：性 者 ， 天之就也。 情者， 性之质也。 欲者， 情之应也。 ”⑤ “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残 贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之 化， 礼义之道 （导 ） ， 然后出于辞让， 合于文理， 而归于治也。 ” “饥而欲饱，寒而欲暖，

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 同 上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书 第

页。

《荀子

正名篇》。

《荀子

性恶篇》。

页。

第　６０　页

劳而欲休，此人之情性也。……夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎 兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性，则

不辞让矣。辞让，则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。” 故 祭 礼、 丧 礼 这 种“孝 子 之 道 ” “ 、礼 义 之 文 理 ”， 在荀子看来， 应该都不是出于人的自然 的情、欲，而是由圣人以礼义化性起伪而为人制立的。所谓“孰知夫出死要节之以 养生也 ！孰知夫出费用之所以养财也 ！孰知夫恭敬辞让之所以养安也 ！孰知夫礼 义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰 偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣； 一之于情性，则两丧之矣。” 其论礼不以情为基础，是很明确的。 真正以情论礼的，是孟子的思想。孟子所讲恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞 让之心，所谓心，实际都是“情”。恻隐之心即同情之心。“仁之实，事亲是也；义之 仁 实，事兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。” 就 是 说， 实际上起于事亲的情感。事亲之道，包括“生事之以礼，死葬之以礼”两方面，两方 面都是以事亲之心

情作基础的。这种“情”与生俱来。因此，像《礼记》所讲种

种人生而既有的祷祠之心，哀素之心，亲死悲哀志满之心，等等，应该都是孟子一派 的观点。 《孟子

公孙丑章句下》有一整段话谈到丧礼， 说“ ：孟子自齐葬于鲁 （葬母后） ，

反于齐，止于蠃。充虞请曰：‘前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严，虞不敢请。今 愿窃有请也，木若以美然。’曰：‘古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于 庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦，无财，不可以为悦。得之 为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？ 吾闻之也，君子不以天下俭其亲。 ，意思是说，葬父母，棺椁之厚薄华美，上起天子， 下至百姓，不止是为了好看，而是为了尽孝心。受礼法规定种种因素的限制，不得 用好棺木，当然不能令人称心如意（悦）；限于财力，不能购好棺木，也不能使人心 悦。只要条件许可，古代人都会用好棺木，我为什么独独不能这样做呢？为了让死 者的遗体不沾着泥土，用好棺木，人子的心才可以感到慰藉而不再有什么遗憾。对 丧礼的解释完全是从“情”立论。所谓“养生送死而无憾”。这与《礼记》葬礼的说法 完全一致。 孟子又说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐 狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归

《荀子

性恶篇》。

《荀子

礼论》。

《孟子

离娄上》。

第　６１　页

古时 反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。” 意思是说， 父母死了，人们曾经不知道要掩埋而丢弃遗体在山沟里，后来路过，见狐狸在吃它 们，苍蝇蚊子在吮叮它们，心里难过得额头冒汗，连正视一下都不敢，于是赶快取了 畚箕和铁锹埋了亲人的遗体。那个人的流汗，不敢正视，并不是流给别人看的（非 为人），而是出自内心感情的难过。所以仁子孝子的掩其亲（葬礼），是由人之内心 之情感产生的。这种礼源于情，称情而立文的思想，直承孔子“三年之丧天下之通 丧也” “ 、汝 心 安 则 为 之 ”之 观 念 ， 所 谓“哭 死 而 哀 ， 非 为 生 者 也； 经德不回， 非以干禄 也；言语必信，非以正行也；君子行法，以俟命而已矣。” 与《礼记》论丧葬所引申发 挥的观点亦完全一致。 《礼记

檀 弓上 》说“ ：太公 对 于营 丘， 比及 五 世， 皆 反 葬于 周 。 君 子曰： ‘ 乐乐 其

所自生， 礼不忘其本。 ’古之人有言曰： ‘狐死正丘首， 仁也。 ， 《礼记

问丧》说“ ：此

孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。” “成圹而归，不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也。故哭 泣无时 ， 服 勤三年， 思慕 之心， 孝子之 志也， 人情之实 也。 ”《礼记

“三年 三年问 说 ：

之丧何也？曰称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰‘无易 之道也’。……三年者称情而立文，所以为至痛极也。斩衰、直杖、居倚庐、食粥，寝 苫枕块，所以为至痛饰也。”这些说法都是和孟子思想一致的。孟子说：“亲丧，固所 自尽也。 曾 子 曰： ‘生， 事 之 以 礼； 死， 葬之以礼， 祭之以礼， 可谓孝矣。 ’三年之丧， 齐 疏之服， 粥之食， 自天子达于庶 人， 三代共之。 ’， 《礼记

三年问》这里讲的也是孟

子一类的观点。 荀子的《礼论》， 虽吸收了《礼记

檀弓篇》、 《问丧篇》、 《三年问篇》的说法， 但却

加进了功利的考虑。如《礼论》说：“故人一之于礼义则两得之（指得其养与别）矣， 一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是 儒墨之分也。 ”就 是 说 ， 墨 子 的 短 丧、 节 葬、 非 礼、 非乐等等主张， 其 错 误 是“一 之 于 情 性”，而不懂得礼义的功效。君子则懂得以礼义以别贵贱长幼、贫富轻重以达到养 生的目的 。荀子批评墨子的说法是一之于 “情性” ，正是因为荀子认为人之情性 “恶”，自私自利乃其天性。荀子认为墨子的节葬短丧等主张，是从这种情性引出 的。 孟子论礼，突出丧礼，并强调三年之丧，认为不论圣愚贵贱皆是如此，没有等级 观念 。荀子则突显出礼之贵贱贫富贤愚的不同 ，贯穿着隆君师严等级的精神 。荀 子《礼论》节引《礼记

三年问》“三年之丧，何也？曰称情而立文”之后，特别加了一

段， 提 出“ ：君 之 丧 所 以 取 三 年 ， 何也 ？ ”回 答 是“ ：君 者 ， 治辨之主也， 文理之原也， 情

①

《孟子

滕文 公上 》。

《孟子

尽心下》。

第　６２　页

貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？”“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲 之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！乳母，饮食之者也，而三月。 慈母，衣被之者也，而九月。君，曲备之者也，三年毕乎哉！得之则治，失之则乱，文 之至也；得之则安，失之则危，情之至也。”按这种说法，对慈母则仅服丧九个月，乳 母三个月即可，只有对君才是三年之丧。如此突出地隆君，是孔、孟及《礼记》论丧 礼所没有的思想。 如果说《礼记》抄《荀子》， 为何恰恰荀子这类突出君主、 等级、 功利的思想， 这类 在汉代随中央专制集权的建立而甚为流行的思想，《礼记》中反而不见踪影呢？这 是说 不通 的。 关于祭礼， 《礼记

祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，

自中出生于心也 。心怵而奉之以礼 。是故唯贤者能尽祭之义 。……内尽于己而外 顺于道也。……是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之 以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为，此孝子之心也。……外则尽物，内则尽 志， 此祭之心也。 ” 《礼记

祭义》说：“致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其

笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日乃见其所为齐者。……洞洞乎，属属 乎， 如弗胜， 如将失之， 其 孝 敬 之 心 至 也 与！ … … ”又 说“ ：祭 不 欲 数 ， 数则烦， 烦则不 敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。霜露既降，君子履 之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见 之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。”认为人人皆有祭亲孝亲之心、之情， 故祭之时，皆能“外则尽物，内则尽志。”并不强调圣人才知如此。荀子《礼论》则说： “祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之甚矣，苟非圣人，莫之能知 也。”荀子根据其性恶论，认为惟圣人能知礼义，能为人化性起伪，故强调祭义亦是 “圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。……其在君子以为人道也， 其在百姓以为鬼事也。 ” 与《礼记》的说法， 精神并不相同。 郭店等出土文物材料证明， 《缁衣》等篇是战国中前期的作品“ 。三年之丧” ， 孔子、 孟子时特别被强调， 有很多讨论。 《礼记》有关的论述， 当在孔孟与《仪礼》之后， 而在荀 子之前。《礼记》中论丧礼、葬礼及祭礼的各篇，其时代与学派归宿尚未引起重视与讨 论， 本文特在这里提出上述看法， 供学术界参考。 要之， 孟学或思孟学派在《礼记》与儒 家礼制建设中的作用，实较汉以后人所想像者大多多也。

第　６３　页

论老子、 庄子与公孙龙 哲学分析的范型

道家哲学较多地探讨了宇宙的本体、本原、认识与思想方法的问题，其思想的 深刻，内涵的广博、丰富，在同时期世界思想史上亦占有杰出地位。《 庄子

天下

篇》称老子为古之“博大真人”，司马迁引孔子评老子，认为老子是龙，变化出入而莫 能 测 其 高 深 。这 些 都 是 对 老 子 思 想 之 准 确 的 形 容

。道 家 思 想 也 提 供 了 冯 先 生 发

挥其哲学天赋与修养的真正的园地。所以《中国哲学史》论老子及庄子及论名家的 一章，成为写得极好的篇章。

一、发生程序与叙述程序有别 关于老子，冯先生首先提出：“按一哲学系统之各部分之发生的程序，与其逻辑 的程序，不必相同 。本章叙述《老子》哲学 ，注重于其逻辑的程序 。故先述其所谓 道，德；次述其所谓反，复。但若就《老子》哲学之发生的程序说，则或《老子》之作 者，先有见于‘法令滋彰，盗贼多有’等反，复之事实，乃归纳为所谓反、复之理论 也 。” 这一将研究与叙述方法加以区别之提出，是很有意义的。

一个哲学家的思想体系，其形成过程往往经历着思想之由具体到抽象，到更高 的抽象之历程。思想最初总是由现实的种种问题、现象所引发的。对这些现象、问 题的思考、追索，引导思想者达到许多理论的认知与结论。此理论性的结论，具一 定的普遍性，但可能并非最高的抽象与普遍。思想如果停留于此阶段，其所得之理 论，会是种种具体的科学理论，如政治学、社会学、精神学、物理学、生物学等等，只 有由此进一步抽象，形成最高、最普遍的结论才可能进入哲学的层次。《老子》思想 涉及政治、社会、人生及自然的种种具体问题与现象，他最早可能是经由对这些问 题的观察、深思而达到种种具体的结论。发“飘风不终朝，骤雨不终日”、“法令滋

《史记

孔子世 家》。

冯友兰：《中国哲学史》 上册，第

页。

第　６４　页

彰， 盗贼多有” “ 、六 亲 不 和 有 孝 慈 ” “ 、礼 者 忠 信 之 薄 而 乱 之 首 ” “ 、曲 则 全 ， 枉则直” 、 “柔弱胜刚强”等等，由这些具体现象之观察、思考，经进一步地深化、抽象，而得到 “反者道之动”的普遍性的结论，又进一步经由天道、人道等等而概括、深化，达到对 “道”之认识。冯先生认为《老子》形成其思想体系的实际过程，可能会是如此的。 但对已形成的思想体系作叙述时 ，则不必重复这样的过程而可以与之不同 ，即采逻 辑的程序，由一般到个别，由抽象到具体，由普遍到特殊。先叙述道，然后德，然后 反与复，而后具体的人生理想、政治理想、社会理想。冯先生对老子的论述，采取这 一逻辑的程序 ，因而使人对老子哲学能有深刻而系统地把握 。胡适说 ：“我述老子 的哲学，先说他的政治学说 ，我的意思要人知一哲学思想不是悬空发生的 。……老

子观察政治社会状态 ，从根本上着想 ，寻求一个根本的解决 ，遂为中国哲学的始 祖 。” 胡适 受实 用主 义的 影响 很深 ，以为 任何 哲学 思想都 是为 解决 政治 问题 而起

的，目的也是解决政治问题，故如此安排。冯先生不否认哲学思想之发生源于现实 问题的刺激，但对哲学本身的独立性与特性，较有体认与把握，故其对《老子》哲学 体系之叙述上的安排，先论道，次论德，自始至终围绕道（体）及其在现实中之表现 应用（用）而进行。这两种叙述安排之不同，实际上是两者的哲学修养之不同所造 成的。 冯先生对老子“道”的剖析，有两大特点：一是突显“道”为“万物所以生之总原 理”，而不取汉人河上公或以后人的解释。二是对道何以为无，何以是有无的统一 作哲学的解释。这解释，在今天，依然是一种“范式”，具有典范的意义。 韩非《解老》说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万 物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄……万物各异理，而道尽稽 万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”冯先生说，“此谓各物皆有其所以生 之理，而万物之所以生之总原理，即道也。” 今天看，这虽然仍然是一含糊不清的说 法， 何 谓“总 原 理 ”， 何 谓“所 以 生 ”， 生命之生， 发生之生， 还是冯先生以后所说的分 享依照之生 ？ 总 原 理 指“总 规 律 ”还 是 指“众 理 的 总 和 ” “ 、理 世 界 ”， 都不清楚。 但肯 定其是一形上学的说法，而非具体科学的说法，仍是很有意义的。胡适解释老子之 哲学思想，说：“老子是最先发见‘道’的人。这个道本是一个抽象的观念，太微妙 了，不容易说得明白，老子又从具体的方面着想，于是想到一个‘无’字，觉得这个 ‘无’的性质作用，处处和这个‘道’最相像。……老子说‘三十幅，共一毂，当其无， 有车之用。

无即是虚空、空处。老子形容道的‘无’，则是‘大虚空’。” 这样的解

说，“无”是具体的形而下的，乃科学范畴而非哲学范畴。冯先生则指出：“道乃万物

①

胡适： 《中国哲学史大纲》， 上海： 商务印书馆 冯 友 兰： 《 中国 哲 学 史 》， 上册， 第 同上书 ，第

页。

页。

年 ，上 卷 ，第

页。

第　６５　页

所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为 无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。” 《老子》 “此‘无’乃对于具体事 “有无同出于道，盖即道之两方面也。” 并明确指出： 物之‘有’而言，非即是‘零’。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之 ‘无’。 ” 实际上批评了胡适的说法。

《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”这是对道的一段重要论述。冯先生解 释说“ ：‘恍， 惚’言其非具体的事物之有； ‘有象’‘有物’‘有精’， 言其非等于零之无。 第十四章‘无状之状，无物之象’，王弼注云‘欲言无耶？而物由以成；欲言有耶，而 不见其形’， 即此意。 ” 胡适解这段话，则说这是“论名的起源与名的功用”，是知识 论的问题，说：“人能够有知识，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性， 即可谓其 中有精， 其精甚真， 其中有 信。 《说文》： ‘精， 择也。 ”择其特异 之物德， 故谓 之精。这些物德，如雪的寒与白，如人体的形体官能，都是极可靠的知识上的信物， 故说其中有信 。这些 信物都包括在物的名里面……我们所以 能知万物 ，多靠名的 作用。 ” 这显然是把“道之为物”即“道这个东西”解释为具体的物，具有法象物德， 可以以“名”指之了。 《老子》一系列重要概念与命题， 如“常 道 ” “ 、常 无 ” “ 、常 有 ” “ 、常 德 ” “ 、知 常 曰 明” “ 、反 者 道 之 动 ” “ 、万 物 并 作 吾 以 观 复 ”等 等 ， 冯先生对它们与道的关系， 都作了 系统周到的解说，谓：“道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理，即 韩非子所谓‘万物各异理’之理也。 老子曰： ‘孔德之容， 惟道是从。 ’ （《老子》第二十 一章）又曰：‘道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之 尊， 德之贵 ， 夫莫之命而常自然。 ’

老子》第五十一章

管子

心术上》云： ‘德者道

之舍 ，物得以生 ，生得以职道之精。故德者 ，得也 ，其谓所得以然也 。以无为之谓 道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。’

管子》卷十三）‘德者道之

舍’。舍当是舍寓之意，言德乃道之寓于物者。换言之，德即物之所得于道，而以成 其物者。 ” 老子》所云‘道生之，德畜之’，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能 以极清楚确定的话说出耳。” 《老子》以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。

凡通 则皆可 谓之为“常”。 《老 子》中“常有普 遍永 久之义 。 故道曰 常道， 所 谓： ‘ 道可 道， 非常道。 ’

①

老子》第一章） 自常道内出之德， 名曰常德。 所谓： ‘常德不

冯 友 兰： 《中国哲学史》， 上册， 第

页。

同上书。 同上书，第

页。

同 上书， 第

页。

胡适：《中国哲学史大纲》，上卷，第

页。

冯 友 兰： 《中国哲学史》， 上册， 第

页。

， 复归

第　６６　页

于无极。……常德乃足，复归于朴。’ 无’； 言道之为‘有’， 则曰‘常有’

老子》第二十八章） 言道之为‘无’， 则曰‘常

老子》第一章 ） 。 言道之不 可形容， 则曰： ‘道常无

名’（ 。《老子》第三十二章） 言道之功用， 则曰： ‘道常无为而无不为。 ’

老子》第三

十七章） 言道德之尊贵， 则曰： ‘夫莫之命而常自然’ （《老子》第五十一章） 。 ……若 吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。所谓：‘不知 常， 妄作， 凶。 ’

：反 者 道 之动。 ” 老子》第四十章） 老子》第十六章） ” 《 老 子 》说“ 又

说“ ：大 曰 逝 ，逝 曰 远 ，远 曰 反 。” 老 子 》 第 二 十 五 章 ） “ ：万 物 并 作 ， 吾以观复。 ” 老 子》第十六章） 冯先生说， 这 里“反 ” 与“复 ”都 是 事 物 发 达 至 于 极 点“则 必 一 变 而 为 其 反面” 之 意“ 。惟‘反’ 为道之动， 故 ‘祸兮福 之所倚， 福 兮祸之所伏 。 ’‘正复 为奇， 善

复为妖。 ’

老 子》 第 五十 八 章 ） 惟 其如 此 ， 故 ‘曲 则 全 ， 枉 则直 ， 洼 则 盈， 敝 则新 ， 少则

得， 多则惑。 ’

老子》第二十二章） ” 故 “‘飘风不终朝， 骤雨不终日。 ’

老子》第二十

三章） ” 故“‘以道佐人主者， 不以兵强天下， 其事好还。 ’ （《老子》第三十章） ” 故“‘天 之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。’

老子》第七十

七章）”等等。“凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇 论异说。而一般人视之，则以为非常可怪之论。故曰：‘正言若反。’

老子》第七十

八章） 故曰： ‘玄德深矣远矣， 与物反矣， 然后乃至大顺。 ’ （《老子》第六十五章） 故曰： ‘下士闻道大笑之， 不笑不足以为道。 ’

老子》第四十一章）”

“事物变化既有上述之通则，则‘知常曰明’之人，处事接物，必有一定之方法。 大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面，南辕正所以取道北辙。故‘将欲歙之， 必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固与之；将欲夺之，必固与之。’

子》第三十六章） ‘甚爱必大费， 多藏必厚亡。 ’

老 子 》第 四 十 四章 》 …‘圣人后其

身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。’ 为本， 高以下为基， 是以侯王自谓孤寡不谷。 ’ 则 取小 国； 小 国以 下 大国 ， 则 取大 国 。 ’

老子》第七章） ‘贵以贱

老子》第三十九章）‘大国以下小国，

老子》第六十一章）‘是以欲上民，必以言下

之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。’ 章） ‘慈故能勇， 俭故能广 ， 不敢 为天下先， 故能成器长。 ’

病病， 是以不病。 ’

老

老子》第六十六

老子 第六十七章）‘夫惟

老子》第七十一章） “ ”此非《老子》之尚阴谋， 《老子》不过叙述其

所 发现 耳 。 ” 冯先生认为，凡此皆老子所谓“知常曰明”之人所以自处之道也。一事物发展 至极点，必变为其反面耳。能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其 反面之分子，使其发展永不能至极点也。故“‘知常曰明’之人，知事物真相之如此，

冯 友 兰： 《 中 国 哲学 史 》 ， 上册 ， 第 同上书，第 同上书，第

页。 页。

页。

第　６７　页

故‘知其雄， 守其雌， 为天下谿 辱， 为 天 下 谷。 ’

……知其白，守其黑，为天 下式。……知其荣，守其

老子》第二十八章） 总之； ‘圣人去甚， 去奢， 去泰。 ’ （《老子》第二十

九章） 其所以如此， 盖恐事物之发展若‘泰’、 ‘甚’， 则将变为其反面也。 ’ “海格尔谓历史进化，常经‘正’‘反’‘合’三阶段。一事物发展至极点必变而为 其反面， 即由‘正’而‘反’也。 ‘大直若屈， 大巧若拙。 ’若只直则必变为屈， 若只巧则 必‘弄巧成拙。 ’惟包含有屈之直， 有拙之巧， 是谓大直大巧， 即‘正’与‘反’之‘合’ 也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。‘知常曰明’之人，‘知其 雄， 守其雌’， 常处于‘合’， 故能‘殁身不殆’矣。 ” 把老子哲学的丰富内涵与义蕴，完 整地揭示了出来。今天看，亦是很深刻的。

二、 论老庄思想的区别 冯先生指出，《庄子》中，“道为天地万物所以生之总原理，故‘自本自根’，无始 无终而永存，天地万物皆依之而生生不已也。” “各物个体所以生之原理，即名曰 德 。” 故庄子哲学的基本概念是继承老子的。但庄子强调道的自然性，谓：“道之作

用，亦系自然的……天即自然之义。” 故 “万物之所以如此， ‘咸其自取’， 所谓‘夫固 将自化’也。 惟其如此， 故道可‘无为而无不为’……道非事物， 故可称之为‘无’。 ” 庄子思想的重大特点，在冯先生看来，是其对“何为幸福”的独特观点。其要点是： “凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即 是， 不须外求。 ” 如《逍遥游》说：“故极小大之致，以明性分之适……苟足于其性，则

虽大鹏无以自贵于小 鸟 ，小鸟无羡于天池 ，而荣愿有余矣 。故小大虽殊 ，逍游一 也 。” 引申到政治上，冯先生认为，老学立论之根据在于事物顺其自然之发展莫不

走向反面，“故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以 无为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。”

由庄学之观点视之，则

政治上及社会上各种制度，“均只足以予人以痛苦。盖物之性，至不相同，一物有一

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 同上书，第

页。

同上书

第

页。

同上 书

第

页。

同上书

第

页

同上书，第

页。

同 上书 ， 第

页。

同上书 ， 第

页

同上书，第

页

页。

第　６８　页

物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之 也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐 以使之齐，爱之适所以害之也。” 也就是说，庄学亦主张以不治治天下，然其立论之 根据与老子不同。 就社会之进化而言， 老子认为“ ，社会原始为无名， 所谓‘朴’也； 制作为有名， 所 谓‘朴散则为器， 圣人用之， 则为官长也。 ’‘名亦既有’， 惟‘知止可以不殆’， 即不使

制作太多而生其反面之结果也。” 庄子则主张顺自然之性，以自然状态乃社会之最 好状态也。 故老子的特点是对于辩证法有深刻地领悟与阐释，其对于人生、社会、国家、政 治的观察及主张，皆立足于辩证法原理之上。老子之道法自然，乃是法于自然之辩 证的发展，知其如此而不使其完全顺乎其自然之发展也。庄子的特点则是特别注 意自然生命本身的性质，故庄子是真正崇尚自然的。其返璞归真，是返回到自然的 本性，自然的状态。 冯先生说：“由上观之，可知庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人 皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝 对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应 改造不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。”“凡天下之物， 皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。” 一切都应听其自尔，对于当时学术界之是非

争辩，庄子皆以此态度对待之。“故其态度，即是不废是非而超过之。”“用 此观 点 以观物， 即以道之观点观物也。 ”“若能超越有限， 自无限之点以观物， 即所谓‘以道 观之’也。 ’ 以道之观点观物，即见物无不齐矣。” 故冯先生认为庄子之“出世”，乃是精神上之能不为形骸世俗所拘、所束缚，而 保持一外生死（形骸）的自由精神境界，并非混世或藐视人世。而此境界之获得，在 庄子有两种方法。一是，“凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗旨也。 推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不过吾人自一存在之形式 转为别一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所 得之新形式，亦未尝不可喜。……知此理也，则可齐生死矣。” 这种方法就是以理 化情。“若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

页。

第　６９　页

为所束缚， 而得‘人之自由’矣。 ” 另一方法则是更有进者，“知宇宙之物，无论吾人 如何藏之，终有失之之可能。但若以整个的宇宙藏于整个的宇宙之中，则更无地可 以失之。故吾人之个体如能与宇宙合一，‘得其所一而同焉’，则宇宙无终始，吾亦 无终始；宇宙永久，吾 亦永久矣。此所谓‘游于物之所不得遁而皆存也 ，。 在此境 界中， 人“无 不 将 也 ， 无 不 迎 也 ”， 不作一切分别， 也 不 知 有 一 切 分 别“ ，无 古 今 ”而“入 于不死不生”，于是乃“超时间而永存也”。“在此情形中所有之经验，即纯粹经验 也 。” 冯 先 生 说： 庄 子 书 中 所 谓“心 斋 ” “ 、坐 忘 ”， 即 达 此 经 验 的 方 法、 途径， 而其达到

的境界，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通” 庄 子

大宗师》） ， 也即除去思虑

知识，使心虚而同于大通。庄子所描绘之古之真人、至人、玄德，皆是此种境界中之 人。在此境界中的人，他将“无人而无不自得”，“大泽焚而不能热，河汉沍而不能 寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生 无变于己，而况利害之端乎。” 这也就是詹姆士所谓的纯粹经验的神秘之境。庄学 的这种境界，不需要唯 心论的宇宙观以为基础。冯先生认为这是“尤可异者” 。对 庄学这种“尤可异者”，冯先生是很欣赏的。以后冯先生在建构自己的新理学体系， 提出人生的四种境界说时，其天地境界即吸收了庄学这种境界思想。

三、 中国第一个 “实在论” 者 公孙龙有《白马论》、 《指物论》、 《坚白论》、 《通变论》。 在冯先生以前， 没有人对 它们作出清楚明白的解释。胡适《中国哲学史大纲》只引了《指物论》中一段，并标 点为“物莫非指，而指非指天下无指，物无可以谓物，非指者，天下无物，可谓指 乎 ？” 断句既不准确，当然就谈不上得其真解。故胡适只从认识论角度作一笼统的 解说

。冯先生则以新实在论之观点对四篇思想作了清楚明白的解读。 关于《指物论》，冯先生指出：其中的物是指占空间、时间中之位置者，即哲学中

所谓具体的个体。“指者”，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体；就另一方

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 ②同上书，第

页。

③同上书，第

页。

④同上书，第 同上书 ，第

页。

页。 页。

胡 适 ：《中 国哲 学史 大纲 ， 上 卷， 第

页。

胡 适 谓 ： “我 们 所 以 能 知 物 ，全 靠 形 色 、大 小 等 ‘ 物 指 ’ 。 譬 如 白 马 ， 除 了 白 色 和 马 形 ，便 无 白 马 可 知 ， 故 说 ‘ 物 莫 非 指 ’ 。 又 说 ‘ 天 下 无 指 ，物 无 可 以 谓 物 ’ ， 这 几 乎 成 了 极 端 的 唯 心 论 了 。故 又 转 一 句 说 ‘ 而 指 非 指 ’ ，又说 ‘天 下无 物 ，可谓 指 乎 ？’这 些指 皆是 物的 指 。没 有指 ，固 不可 谓物 。但 若 没有 ‘物 ’ ，也就 没有 ‘指 ’ 了 。有这 一转 ，方 才免了 极端 的唯 心论 。”

中国哲学史大纲》，上卷，第

页 ）。

第　７０　页

面说 ，名之所指为共相 。公孙龙以指物对举 ，可知其所谓指 ，即名之所指之共相 。 指出：“严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名，专指共相；具体公共之名，指个 ；其所涵之共相，即其内涵

体而包涵 共相 。指所指之个体 ，即其外延 （

）也。但中国文字，形式上无此分别；中国古哲学家亦未为此文字上之 分别。”一名往往“兼指抽象的共相与具体的个体，即兼有两种功用也。” 冯 先 生 说 ， “天下之物 ，若将其分析 ，则惟见其为若干之共相而已 。然共相则不可复分析为共 相， 故 曰： ‘物莫非指而指非指， 天下无指， 物无可以为物’也。 ” 这种“分析”虽也是

对物的认识，但此认识仅发生在理性阶段，而其物件则为名所指之共相。“共相必 ‘有所定’， 有所‘与’， 即必表现于物， 然后在时空占位置而为吾人所感觉； 否则不在 时空，不为吾人所感觉；故曰：‘天下无物，可谓指乎？ ，《 指 物 论 》 说“ ：指 也 者 ， 天下 之所无也； 物也者， 天下之所有也。 ” 冯先生解释说“ ：盖共相若‘无所定’， 不‘与物’， 则不在时空而‘藏’，故为‘天下之所无也’。物有在时空中之存在，而为‘天下之所 有’。故物虽可分析为若干共相，而物之自身则非指。故一方面言‘物莫非指’，一 方面又言‘物不可谓指’也。 谓‘天下无指 ’， 即谓共相之自身， 不在时空内。 ”“ 按 一 方面言，物莫非指，……按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非 共相也。故按一方面言，‘不可谓无指者，非有非指也，非有非指者，物莫非指’。按 又一方面言， ‘指非非指， 指与物非指也’。 ‘指与物， 非指’者， 若干共相联合现于时 空中之‘位’而为物。 现于物中之指， 即‘与物’之指， 即所谓‘物指’。 若使无指， 则 不能有物，若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有‘藏’而不现之共相，而 讲物指之人亦无有矣。故曰：‘天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天 下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？

，

这种解说 ，贯通于《指物论》全部文

字，是以新实在论哲学思想诠释中国哲学的成功的范例。 在以后的《中国哲学史新编试稿》第十一章《惠施、公孙龙及其他辩者》中，冯先 生指出：“《指物论》是不好懂的。其所以不好懂，是因为它企图回避物质存在的问 题。具体的东西并不只是共相的综合，其所以能在时空占位置，为天下之所有，就 是因为它的物质性 。时空是物质存在的形式 。公孙龙企图避 免物质存在的问题 ， 绕了许多圈子，还是不能讲通。” 事情正是如此。 对《白马论》、 《坚白论》、 《通变论》， 冯先生也以新实在论观点作出解释， 谓： 白 马非马，“马之名所指只一切马所共有之性质，只一马

冯友兰：《中国哲学史》，上册，第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同 上书，第

页。

冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第

卷， 第

页。

页。

， 所谓‘有马如己耳’。

第　７１　页

其于色皆无‘所定’，而白马则于色有‘所定’，故白马之名之所指，与马之名之所指， 实不同 也。 ” 白 是普通的名 ， 即所谓‘不 定所白’之白 也。 ”若白马之白“ ，言已 为白马 之白，则即非普通之白。白马之名之所指 ，与白之名之所指，亦不同也。” “ 如 坚 虽 不与 物为坚， 然 仍不可 谓无坚 。 此即谓坚 ‘藏’ ， 即谓坚 潜存也。 “ ”所 谓潜存， 即 不在 时空中占位置，而亦非无有。” 这对“坚藏”之说的解释也是比较确切的。 由对公孙龙思想的分析，冯先生指出：“惠施之观点注意于个体的物，故曰：‘万 物毕同毕异’，而归结于‘泛爱万物，天地一体’也。公孙龙之观点，则注重于共相， 故‘离坚白’而归结于‘天下皆独而正。 ’……辩者之中， 当分二派： 一派为‘合同异’； 一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。” 以此线索，冯先生 将《庄子

天下篇》所述辩者二十一事， 分为“合同异”与“离坚白”两组， 予各项命题

以清楚条理的解释，如“镞矢之疾，而有不行不止之时”，冯先生解释说：“动而有行 有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而 无行无止，与一切共相同也。亦可谓：一物于一时间内在两点谓为动。一物于两时 间内在一点谓为止 。一物于一时间内在一点谓为不动不止 。……此亦指思想中之 飞鸟之影与思想中之镞矢而言。” 所谓就“思想而言”，即谓在概念上给运动作定义 而言。冯先生这解释的突出的特点，是引进新实在论观点，以共相之动未尝动、共 相 之 静 未 尝 静 而 解 释 飞 鸟 不 动 与 飞 矢 不 行 。 这 是 哲 学 的 解 释 。其 他 如 “凿 不 围 枘”，冯先生解释说，“围枘者，事实上个体之凿耳。至于凿之共相，则不围枘也。” “火 不 热 ” “ ，目 不 见” ，“若从形上学方面立论，则火之共相为火，热之共相为热，二 者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从知识论方面立论，则可 谓火之热，乃由于吾人之感觉。热是主观的，在我而不在火。” “目之共相自是目， 火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆‘离’，更不能混之为 一 。” 等等。这些都确是哲学的解释，把辩者所论的哲学意义揭示了出来，是有启

示性的，与胡适的解释成为鲜明的对照。

冯 友 兰： 《 中国 哲 学 史 》， 上册， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

页。

第　７２　页

论汉至魏晋哲学 发现郭象

《中国哲学史》以孔子至淮南王为子学时代，董仲舒至康有为为经学时代，认为 “在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大 部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术 语表出之。”与西洋类比，经学时代相当于西洋之中古时期，而近古哲学则在萌芽状 。这是冯先生的一项大见解，冯先生用之分析汉唐至魏晋南北朝的哲学思想。

态

在论玄学时，则突出了郭象的哲学思想。相关论析之得失，本章作一评述。

一、 误解汉代哲学发展的主线 子学与经学时代之造成，冯先生归之为社会历史状况之变化及思想本身的状 况，指出：“盖人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。春秋战国之时，因贵族 政治之崩坏，政治经济社会各方面，皆有根本的变化。及秦汉大一统，政治上定有 规模，经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治 经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境， 新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依 傍之也。

上古子学时代之思想，以横的发展为比较显著；中古近古经学时代之思

想， 以纵的发展为比较显著。 ” 先秦百家争鸣，诸子蓬起，各家各派独立地建立学派，确是冯先生所谓“横的发 展 比 较 显 著 ”的 时 代 。 不 过 先 秦 虽 然 有 儒、 道、 墨、 名、 法、 阴阳等家， 但就司马谈的 观察，六家中最显著的还是儒、道两大家。阴阳家归属于儒，邹衍之徒与孟轲列为 一传。刑名黄老则是一个体系。墨家尚同、兼爱、非攻、有鬼、非命，虽然与儒学相

①

③

冯友兰： 《中国哲学史》， 上海： 商务印书馆， 同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

年 ，下 册 ，第

页。

第　７３　页

反，但根本之精神则同为信仰与人文相结合的体系，与道家之崇尚自然不同。故六 家之中心要旨，归纳起来，可以儒道两家代表之。 作为两种思想体系，儒与道既相互对立，又相互吸收渗透，由此而形成了战国 以降学术思想之种种现象 。如荀子 ，其天道观即吸收了道家之自然思想 。天是自 然，而“人”亦是自然人，其本性情欲出于自然，如顺其自然发展，即为恶，故须以人 伦 道 德 教 化 之 。而 人 伦 道 德

礼义则是圣人以超乎常人的睿智聪明

理性

为社会制定与建立的，是“法之大纲，类之分纪”，也就是法、法度、政教。但荀 子强调教育，强调礼有三本，则又是承自儒家的，因而是儒道法相互渗透的产物。 《易传》因其是汇编而成的思想，故有不同的来源与组成成分。有原始的巫术 与 天、 神信仰， 有哲学思想， 如 谓“一 阴 一 阳 之 谓 道 ， 继之者善也， 成之者性也” “ ，成 性存存，道义之门”等等。其伦理道德则系儒家思想。 《吕氏春秋》大讲阴阳家思想，同时宣扬儒家的道德、仁义、礼乐；亦汇集了道家 守静、贵虚、崇尚自然的思想。 汉代，则儒道之相互对立与互补、渗透，贯穿着全部思想史的发展。 冯先生没有注意到这一支配先秦与两汉思想的规律性现象 ，故虽用了整整一 章论述汉代思想，上述儒、道既对立又互相渗透这一思想史主线却被完全忽视了， 而以经学内部的今古文斗争概括之。 汉代儒学的主要代表与奠基者是董仲舒 。董仲舒思想以儒学为基础 ，吸收融 合了黄老、道家、阴阳家、法家、墨家、名家的思想，成为一以目的论为主导的庞大的 新思想体系。但《中国哲学史》论董仲舒思想，其眼光与内容则不出“阴阳家与今文 经学家”，“阴阳家思想中之宇宙间架”，等等范围，以至董仲舒不过是一阴阳家而 已，没有任何新的东西。冯先生说：“欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。 欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、 四 时、 五 音、 十 二 月、 十 二 律、 天干

史记

律书》 谓之十母 ） 、 地支

史记

律书》谓

之十二子）及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架 活动变化，而生万物。此等配合，在古代之术数中，即已有之。” 如《墨子

贵义篇》

已具基本要素“ ，至《吕氏春秋》及《礼记》中所载之《月令》， 则此等配合， 即已成阴阳 家 思想中之宇宙间架。” 《淮南子

时则训》以季夏之月配土，已为完备。董仲舒不

过是重覆此等论述而已。因此可以说，冯先生是把汉代哲学，把中国哲学史中的一 个重要发展阶段之思想基本否定了。 实际上，董仲舒虽然讲阴阳五行的宇宙图式，但因其赋予“天地之性人为贵”及 “举凡一切，天皆归之以奉人”之“目的论”的性质，故与阴阳家之思想特别是“术数”

冯 友 兰： 《 中国 哲 学 史 》， 下册， 第 同上书， 第

页。

页

第　７４　页

思想，实有本质的不同。 目的论思想渗透在董仲舒关于天人关系与宇宙图式的全部论述中，其核心命题 如“ ：五 谷， 食物 之 性 也， 天之 所 以 为人 赐 也。 ”“天 覆 育 万 物， 既 化 而生 之 ， 又养 而 成 之， 事 功无已， 终 而复始， 凡 举归之 以奉人。 ”“仁之美者在于天 ， 察于 天之意， 无穷极 之仁 也。 ” “夫天亦有所分予，予以齿者去其角，传其翼者两其足，是所受大者不得取 小， 与天同类者也。 ” “人之形体象天，人副天数，天地阴阳水火木金土，九与人而十 者， 天之 数毕也。 ” 十为完满之数，人恰恰与天地之数相符，故人的地位远在万物之 上。由此，阴阳五行之有规律的运行及四季之循环，终而复始，万物之生长收藏，生生 不息 ， 乃至 灾异 ， 皆由 一“目 的”， 即“凡举 归之 以奉人 ”所主 导。 有 了这 种思 想， 阴 阳家 的阴阳五行之术数宇宙图式乃具有了人文的性质，成为“天地之性人为贵”之哲学基 础。冯先生没有看到这点，是《中国哲学史》论汉代哲学的最重大的缺点。 在汉代，王充之“疾虚妄”，批判矛头所向，即是董仲舒这种目的论，而持以进行 批判的理论，则是道家“天地无心而成化”的自然论。所以汉代思想的主线乃自然 论与目的论的斗争。王充说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物 之生，含血之类，如饥知寒，见五谷可食取而食之，见丝麻可衣取而衣之……天地不 欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。……天道 无为，故春不为生而夏不为长，秋不为成而冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自 起， 物自成藏。 ” 提纲挈领，把汉代自然论与目的论的主线勾划了出来。 以董仲舒为代表与奠基的汉代今文经哲学，包括易学、《洪范》五行学，历史学， 象数学，都受到董上述思想之支配，是其思想形态之在各学术思想领域的具体化。 而与董仲舒之今文经儒学相对立的，主要是韩愈所说“火于秦，黄老于汉”之黄老， 也即道家。体现汉代道家思想的，首先是司马谈《六家要旨》，它予道家以极高的地 位 ，显示出欲以道家 思想统一各家而以之为汉代之政治伦理 道德之指导思想之企 图。 稍后《淮南子》、 《河上公老子章句》与严遵之《道德指归》与《老子注》， 则对道家 老子的思想作了思辨性与理论性的发展，成为继先秦《黄帝四经》之后以治国养生 内在结合之思想在汉代的代表与新发展。 扬雄之《太玄》，一方面吸收汉易之卦气、天人感应思想，一方面讲“玄”为天地 万物之根，有如《周易》之“太极”，亦反映儒、道相互渗透之思想特点。冯先生说： “扬雄所著作， 其与哲学有关者， 为《太玄》一书。 《太玄》乃摹《易》之作； 《易传》中采 ①

《春秋繁露

祭义》。

《春秋繁露

王道通三 》。

《春秋繁露

天道无二》。

《汉书 ⑤

董仲舒传》 。

《春秋繁露 《论衡

天地 阴阳》。

自然篇 》。

第　７５　页

有《老子》学说， ……扬雄之学说中， 实多 《老 行之际，而扬雄能持《老

易》之学说也。” “在当时纬书

书盛

易》之自然主义的宇宙观及人生观，实可谓为有革命的意

易》之思想为基础， 扬雄乃作《太玄》。 ” 故扬雄思想可以说是儒、道

义也。以《老

思想相互融合的表现。 王充批判董仲舒之今文经学，批判天人感应，天人同类，灾异谴告，批判种种谶 纬迷信。其天道观、元气论，其清醒的理性思想，都是来自道家的。王充说“黄老论 天道，吾有取焉耳”。冯先生说：“古代思想中之最兴术数无关者为道家。在东汉及 三国之际，道家学说中之自然主义，渐占势力。王充《论衡》一书，即就道家自然主 义之观点，以批评当时一般人之迷信。”

论衡》之考论‘世书俗说’， 以道家之自然

主义 为依据。 ” 故王充思想亦是儒、道两家既对立又互补这一规律的表现。 由思想史的这一线索与事实，我们看到，儒、道既对立又互补这一带根本性的 中国思想发展之规律，在汉代表现十分鲜明。但《中国哲学史》所突出的，却不是这 一主线而是经今文学与古文学的斗争，扬雄、王充都被划入古文经学阵营，从而对 以刘歆为古文学的代表与领袖，给予很高的地位。说：“刘歆实为提倡‘古学’最显 著之 一人” 。 刘歆“于哀帝时， 遂欲将古文经学家之经典及经说， 《左氏春秋》、 《毛 诗》、 《逸礼》、 《古文尚书》， 立于学官。 ……刘歆以其当时政治上学术上之地位， 出 死力为‘古学’奋斗， 故实可谓为‘古学’之领袖。 ”“其所作《七略》， 综论上古学术之 源流派别，认各家之起皆有其历史的根据，不杂所谓‘非常可怪’之论，实纯就古文 经学家之见解以立言，在当时实亦一部革命的著作也。” 实际上，今文经学本无谶 纬， 本不以孔子为神， 本无《春秋纬

演孔图》所云“生丘于空桑之中，故曰元圣”等

等非常可怪之论。刘歆之经学思想，仍然是今文经学的思想。其《律历志》、《钟律 书》，以音律配卦讲“三统”，乃发挥京房之卦气思想。其五行说与董仲舒以阴阳五 行说灾异一致。 在《七略》中， 刘向、 刘歆以《易》为天道， 《洪范》为地道， 孔子之《春 秋》 为人 道， 所 谓“伏 羲氏继 天而 王， 受 河图 ， 则而 画之， 八 卦是 也。 禹 治洪 水， 赐 《洛 书》， 法而陈之， 《洪范》是也。 ……《河图》、 《洛书》相为经纬， 《八卦》、 《九章》相为表 里。 昔殷道驰， 文王演《周易》。 周道敝， 孔子述《春秋》， 则乾坤之阴阳， 效《洪范》之 咎征，天人之道灿然著矣。” 亦不是以孔子为学者、历史家，而是以之为与伏羲、禹、

冯友兰：《中国哲学史》，下册，第

同上书 第

页。

同上书， 第

页。

同上书

第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书。 《七 略》

页。

第　７６　页

汤、文王并列的大圣、素王。《春秋》则是论天人之道与阴阳咎征（灾异谴告）的“神 书” ， 和今文经学的观点一致。 刘歆之欲将《左传》、 《周官》立于学官， 不过是要扩大 今文经学的版 图，使更多的经书典籍今文化而已

。所以，冯先生把汉代思想发展

的主线归结为今学与古学的对立，是不符汉代思想实际的

。

二、 忽略王弼哲学的理论背景 魏晋哲学是王弼、郭象为代表的玄学思想居于支配地位的新阶段。 王弼的玄学哲学思想，如从儒、道两家思想既对立又互补这一思想发展规律来 看，亦可以说是这一规律的某种体现。其阐述的诸多理论观点，仍有着对汉代董仲 舒之“目的论”进行批评的背景。 如《易

复卦

象 辞》“ ：复， 其 见 天地 之心 乎

王弼注解说：“复者，反本之谓

也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。 然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中， 乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。” 这里所谓“以有为心”，也 即以生物为心，为目的。“复”指复生或往复，如春夏秋冬，生长收藏，终而复始。复 卦

“七日来复”，在卦气说中，皆指阴气盛而一阳复生。这种阴阳的往复，董仲

舒认为是天地“生物”之仁心有以使然，王弼讲“天地无心”即是批评这种目的论的。 不了解这一背景，对王弼的这一注解即不可能有贴切的理解。 又王 弼注《 老子》“天 地不仁 ”说“ ：天地 任自然 ， 无为无造 ， 万物自 相治理 ， 故不 仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具 存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗， 无为于万物，而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若恩由己树，未足任也。” 亦是针对 目的论观点而写下这段话的。 又 谓“ ：是 以 天 地 虽 广 ， 以无为心， 圣王 虽 大 ， 以 虚 为 主 …… ” 提 出“ 无 心 ”，也 是

参阅拙著：《刘歆与汉代经学的结局》，《汉代思想史

修订增补版）。

胡适曾批评冯先生这个观点 ，指出 ：“从这个‘正统’的观点出发，中国哲学的第一个时期必须从孔子 开 始 。… … 基 于 同 样 的 观 点 ， 从 西 元 前 一 世 纪 直 到 西 元 后

世纪，中国哲学的第二个 时期，必须被视为‘经

学时代’ 那 也 就 是 儒 学 的 研 究 。这 样 的 分 法 是 无 视 于 道 家 自 然 主 义 巨 大 的 影 响 ， 一 千 年 来 佛 教 征 服 中 国 的 事实，以及道教形成成长的过程”（周质平：《胡适与冯友兰

约：天外 出版社，第 ③ 《周 易 注 》， 卷

页 。） 。

《老子注》 老子》三十八章注

载李又宁主编：《胡适与他的朋友 ， 第

集 ，纽

第　７７　页

针对天地以生物为心而言的。 在客观上，王弼为代表的玄学成功了一种儒、道相互渗透融合的新学术，“自 然 ”是 其 中 心 思 想 和 核 心 命 题 。 儒 家 的 基 本 精 神 如“天 命 ” “ 、天 心“ ” 天 命 之 谓 性 ”等 等则被抛弃了。冯先生说：王弼等人“仍推孔子为最大之圣人，……不过此时即以 孔子为最大之圣人 者，其所讲孔子之学说，已道家化而为另一派之经学矣。” 也 点 出了王弼之“经学”不过是徒然形式而已。 《三国志

数十篇。 ’， 《晋书

魏志》卷九说：三国时何晏“好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡 王衍传》说：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄立论，以为天地万

物，皆以无为为本。”他们之主张老庄、崇尚老庄、爱好老庄是公开的，鲜明的。他们 实很难说仍有经学的观念，仍念念不忘在经学中讨生活。冯先生说：“以道家之学 说，释儒家之经典，此玄学家之经学也。” 似乎玄学家真有一种经学，真仍须依傍经 学以阐述自己之思想，这是不符王、何思想实际的。 正是因为玄学家已并无经学的概念，故发展到阮籍、嵇康、刘伶、郭象，所谓注 经之经学就荡然无存了。阮籍作《达庄论》、《大人先生传》，一派老庄之言。嵇康作 《释私论》， 主张“越名教而任自然” ， 刘伶作《酒德颂》， 主张“行无辙迹， 居无室庐， 幕 天席地，纵意所如。”皆不能以经学之框框住也。 所以，重要的是儒、道既对立又互补这一规律。魏晋时，道家思想居于主导，儒 学则被摒弃或摄儒归道，以道释儒。道家思想的新发展与覆盖一切，是这一时期思 想之基本特点 。冯先生论王弼与魏晋 ，没有把这一点突显出来 。对王弼哲学的本 体论特点，亦未特予注意。

三、 发现 郭象 《中国哲学史》论魏晋思想，最大特色与成就是第一次对郭象思想给予了系统 的分疏、阐释，发掘了它的意蕴与思想特色，并予以很高的评价。 早在

年， 在《郭象的哲学》、 《中国哲学之贡献》、 《中国哲学中之神秘主义》

等论文中，冯先生已对郭象哲学作了相当充分的分疏。在《中国哲学史

南北朝之

玄 学下 》中 ， 则指 出“ ：魏晋 时 ， 道家 之学 盛行 。 在 此时 期中 ， 郭 象之 《庄 子注 》， 为一 极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解； 故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。” 冯先生对郭象《庄子注》的

①冯友 兰 ：《中国 哲学史》 ，下 册 ，第

同 上书， 第

页。

③同上书，第

页。

页。

第　７８　页

重视、肯定及对其思想的阐释，在中国哲学史中是首创的，可谓发现了郭象。 郭象哲学思想，冯先生归结为“独化”论。郭象说：“无也岂能生神哉？不神鬼 神帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。” “ 无 所不在，而所在皆无也。” “至道者乃至无也” “物各自生而无所出焉，此天道 也 。” 冯先生诠释说， 郭象说 “‘有之未生， 又不能为生’； 不过欲以明凡物皆‘块然而

自生’之理。 其实‘有’永久是有， 更无‘未生’之时。 个体的物可以有未生之时， 而 包括一切之‘有’， 则永久存在也。 郭象说：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化 而为无矣。是以有之为物（原作‘无有之为物’，依四部业刊庄子本改）虽千变万化， 而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。” 希腊哲学家巴门尼 德 斯论“存 在”说“ ：存 在者 存 在， 它不 可能 不存 在。 这 是确 信的 途径， 因 为它 遵循 真 理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么 都学不到的。因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。” “存在者存在，在这条路径上有许多标志表明，存在者不是产生出来的，也不能消 灭，因为它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它 整个在现在，是个连续的一。因为你愿意给它找出那种来源来呢？它能以什么方 式、从什么东西里长出来呢？它既不能从存在者里生出，这样会有另一个存在者预 先存在了，我也不能让你这样说或想：它从不存在者里产生；因为存在者不存在是 不可言说、不可思议的。而且，如果它来自不存在，它有什么必要不早一点或迟一 点产生呢？所以它必定是要么永远存在，要么根本不存在。” 冯先生指出，郭象的 说法与巴门尼德斯的这些说法极为相似，表现了很高的逻辑思维辩证能力。 在认识论上，冯先生指出，郭象认为“夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎 极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。” 就是说，追问一个东西 的原因无穷地追索下去，必有一最后的因是不能再追究的。这最后不能再追究其 所 以 然 的“ 因 ” ， 即 是 它 自 己 如 此。 另 一 方 面， 郭 象 又 指 出“ ：若 责 其 所 待， 而寻其所 由， 则寻责无极， 而至于无待， 而独化之理明矣。 郭象： 《庄子

所待”即所依赖而得以产生的条

大宗师注》。

同上书。 郭象： 《庄子

知北游 注》。

郭象： 《庄子

齐物论 注》。

冯友兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆， 郭象： 《庄子

年， 下 册， 第

页。

知北游 注 》。

北京 大学哲 学系外国 哲学史 教研室 编译：《 西方哲 学原著 选读》 ，北京： 商务印 书馆 页。

同上书，第

页。

郭象： 《 庄子

天运注》

郭象： 《 庄子

齐物论注》。

年 ，第

第　７９　页

件，一直追寻下去，到最后的条件，也只能说它是“无所待”，故“造物无主而物各自 造 ” 。冯先生总结说，依郭象之论，“无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问所以生

物之原因，吾人最后总须立一‘块然而自生’者，名之或为上帝，或为道，或为原子， 或为电子。而郭象则把它否定了。” 冯先生又指出，郭象对独化的论证，一方面似巴门尼德斯，在别一方面又颇似 海拉克利塔斯（

郭象注《大宗师》有如下的话“ ：夫无力之力， 莫大于变

化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无 时而不移也。世皆新矣，而自以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之 若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往， 岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”冯先生解释说： “巴门尼底斯与海拉克利塔斯之哲学，极端相反。《庄子注》所以对二人之哲学，有 皆似之之处者，盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃 就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。” 郭象思想确然包括两个表面相反而实际并不矛盾的方面，把这两方面阐释出来，是 冯先 生的 贡献。 冯先生指出，由独化论，郭象得出了一系列关于社会政治的理论，如：社会中之 制度皆所以为一时之用，过时即有弊而成为废物；如不更新，即为妖、伪，有害于世。 人性有变，古今不同，圣人必须因时顺物而改变其顺物之迹

治世之法 。所以不

能以某一圣人之所为为万世不易之则。冯先生说：“由此言之，《庄子注》并不反对 道德制度，但反对不合时宜的道德制度。” 庄 子 强 调“能 任 人 之 自 为 ”， 即 可“无 为 而 无 不 为 ”。 郭 象 则 说“ ：无 为 者 ， 非拱默 之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎 必然之极，而天下自宾也。” 各任其自为，即君上臣下，天地君亲师，万民、庶人各有 分工，各司其职，各当其能。冯先生指出，郭象这种“无为”思想与老子之“小国寡 民”， 庄子 之“有机事者 必有机心 ” 之 消极无为 思想有本 质的不同 。 《天道注 》说“ ：夫 工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣，……各当其能， 则天理自然，非有为也。……各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”“若谓拱默 乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之 域 而不 反者 ， 斯 之由 也。 ” 故郭象是自觉地与老子之消极无为思想划清界限的。

①郭 象 ：《 庄子

齐物论注》。

冯友兰 ：《中国哲学史》下册 ，第 同 上书， 第

①郭象：《庄子 郭 象： 《庄 子

页。 在宥注》 逍遥游注》

页。

第　８０　页

冯先生指出，对于文明的发展，郭象持肯定的态度。郭象说：“苟以不亏为纯， 则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之 观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素 文 明、 五 色 五 声“ ，龙章 凤 姿 ”， 郭 象皆 完 全 赞 成 之， 而 只 是 强调 它 应 哉 ？” 故 对 圣智、 纯乎天机之自然， 不杂以矫饰虚伪。 郭 象 说“ ： （ 彼 曾 史、 杨、 墨、 师 旷、 工 倕、 离朱） 此 数人者，所禀多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。夫 天下之大患者，失我也。” “若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。” “万物各有能也，所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，使能方 者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性。不责万民以工倕之巧，故众技以不相 能似拙 ，而天下皆自能，则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃 ，而妙匠之指可 也 。” 冯先生发挥说：“人各有其性 ，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，

展其能而已 。若别人弃己之所能 ，而妄学圣智 ，‘则性命丧矣’ 。李白生来即是李 白； 不 能 不是 李 白 。 无李白之‘性’， 而妄学李白， 则‘ 未 得 国 能 ， 又 失 故 步 ’， 必成为 《儒林外史》中之诗人矣 。……世之天才 ，皆行乎其所不得不行 ，止乎其所不得不 止， 皆是 无为； 故虽有 莫大之知 识， 亦不名为 ‘知’。 若《 儒林外史 》中之诗人 ， 皆出于 勉强， 皆是 有 为 ， 其一知半解， 亦是‘知’也。 ”“亚力山大之必立其帝业，柏拉图之必 写其《对话》， 皆各顺其性， ‘不得不然’， ‘不知所以然而然耳’。 ” 这 种 发 挥“ 自 我 ”的 思想，在中国思想史上也是特有光彩的思想。 最后冯先生指出，郭象《庄子注》亦发挥庄子之神秘主义之境界思想，认为只有 无待之人， 也即玄同种种区别， 齐 生 死、 小 大、 贵 贱、 贫 富、 得 失、 荣 辱、 公与不公等等 对立的人，才能无处无时不自满自足，有精神的“自由”。冯先生说：“至人既已忘一 切区别而‘与物冥’，故能‘体天地而合变化’，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无穷 矣。如此之人，则能合内外，合动静。” 能“终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然 自若。 ” “诚应不以心而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时 无极。 ” 冯先生对郭象所指点之此种理想人格，是很肯定的。冯先生以后在建立新 理学之境界时，亦吸收了郭象这一思想。

郭 象： 《 庄子

胠箧注》。

同上书。 冯友兰：《中国哲学史》，下册，第 同上书 第 同

书， 第

同上书，第

页。 页。 页。

郭 象： 《 庄子

大宗师注》。

郭 象： 《 庄子

应帝王注》。

页。

第　８１　页

论新儒家 新实在论式的诠释

《中国哲学史》论宋明新儒家，系统地引进新实在论以解释程颐、朱熹所讲的理 世界以及理气关系、心性关系及“格物致知”说、“太极”思想，并旁及朱陆、朱王异 同。这一尝试是中哲史研究中的首创。其中的经验教训，本章试加以分析、总结。

一、对朱熹的理气观与心性说的诠释 冯先生认为，哲学的主要问题是共相与殊相的关系问题。“在西方哲学中，首 先明确提出这个问题而又加以详细讨论的，是柏拉图。在中国哲学中，提出这个问 题而还没有加以详细讨论的，是公孙龙。……在中国哲学中，这个问题一直到宋朝 的程颐，才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有 用共相与殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问 题的讨论是程、朱理学的主要内容。”“这个问题在程、朱理学中，表现为理气问题。 他们所说的每一类东西的所以然之理，就是那一类东西的共相，其中包括有那一类 东西所共有的规定性。有了这个规定性，这一类东西和其他类的东西，才有质的区 别，但是仅有这些共相，还不能使具体的世界中就有这种东西。共相是抽象的，它 必须有一定的物质基础才能具体化。具体世界的物质基础叫作气。” 冯先生认为， 程朱哲学中一切其他问题的解答都以理气观作为基础，包括心性问题在内，因此它 属于新实在论一类哲学也就是毫无疑义的。 程 颐 说“ ：冲 漠 无 朕 ， 万 象 森 然。 ”冯 先 生 认 为 ， 这 是 他 形 容 理 世 界 的 话。 因“ 理 世界里面的共相， 都是无形的， 所以说‘冲漠无朕’。 但是， 所有的共相都在其中， 所 以说是万象森然。这个理世界，好像一部无字天书，不会看的人看起来，只是一页 一页的白纸；会看的人看起来，白纸上有密密麻麻的字。” 冯先生指出，伊川 “所谓

冯 友兰： 《 三 松堂 自 序 》， 《 三 松堂 全 集》 ， 第 同 上书 ， 第

页。

卷， 第

页。

第　８２　页

理者，永久为有，不增不减。人知之与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例 与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。 即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过‘人看他不见耳’。此所谓‘百理俱在，平 铺放着”也。理又为不变的，故云：‘理则天下只是一个理，故推之四海而准。’如尧 所尽之君道， ‘天下只是一个’， 舜所尽之子道， 亦‘天下只是一个， ； 故皆‘推之四海 而准’也。百理皆具备于吾人之心中，故云：‘百理具备，元无少欠，故反身而诚’也。 所谓‘万物皆备于我’，亦谓万物之理皆备于我也。” 这对程颐的诠释，应该说是精 确的。程颐所讲理、形而上，确具有这种特点。 关于朱熹，冯先生指出：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而 以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下，及理气之分融合之。 故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。” ”朱 熹 说“ ：凡 有 形 有 象 者， 即 器 也； 所以为是器之理者，则道也。” 又说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情 有状是此器。” 又说：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当 初皆无一物，只有此理而已。……惟其理有许多，故物有许多。” 冯先生解释说： “以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（ 而下者，在时空而存在 （

者 也； 所谓 形

）者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，‘不是

说有个事物光辉辉地在那里’。此所谓‘无极而太极也’。朱子云：‘无极而太极，只 是说无形而有理。

，

“太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最高标准

也。……就其为天地万物之最高标准言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士 多德所谓上帝也。” 就理气系统说，冯先生认为朱熹明确地区分了逻辑与事实。“依逻辑言，理虽 另有一世界，就事实言，则理即在具体的事物之中。……气不结聚，则理无所附著， 即理不能表现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。” “就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例 也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有 气， 所谓‘动静无端， 阴阳无始’； 若就逻辑言， 则‘须说先有是理’。 盖理为超时空而

①

冯友兰：《中国哲学史》，下册，第 同上 书，第

页。

页。

③

朱熹： 《与陆子静书》， 《 文集》， 卷

④

《语类》， 卷

。

《语类》， 卷 冯友兰：《中国哲学史》，下册，第 同上书，第 同上书，第

页。 页。

页。

第　８３　页

不变者，气则为在时空而变化者。” 这些论述 ，使朱熹思想被

释得极为清楚、明

确，也是前所未有的。 对朱熹体系中天地人物之生成，以及心性关系、心性与情之关系等，冯先生都 依照这一模式进行了诠释。在这一诠释中，新实在论成为普遍、一般、共相，程朱哲 学之具体形态则成了新实在论哲学这一共相在中国表现出来的殊相 。如果冯先生 自己不是新实在论哲学的信奉者，对之真有体会、理解，也就不可能在阐释程朱哲 学时，把它的新实在论面相解析得如此贴切，故程朱哲学这一章，成了哲学与哲学 史研究相得益彰的范例 。但是这同时也造成了对程朱特别是对朱熹哲学诠释之内 在的限制、缺陷、内伤。因为由于仅仅注意到共相、一般，朱熹哲学所表现的中国民 族文化传统之特殊性，其产生的时代特殊性，就都被忽略了。这在心性论部分，表 现特 别突出。 心性论是朱熹哲学体系的核心，其基本命题是“性即理”与“心统性情”。 何谓“性即理”，冯先生解释说：“理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即 所谓性也 。”“在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故 其中亦自有道德的原理，即仁义礼智是也。” 按朱熹的体系，“心中之理，即所谓性； 心中虽有理，而心非理。” 冯 先 生 认 为 ：在 朱 子 思 想 中 “心 乃 能 思 虑 者 ” “ ，以心乃 理与气合而生之具体物 ，与抽象之理完全不在同一世界之内 。……故依朱子之系 统，实只能言性即理，不能言心即理也。” 依朱子：“人得于理而后有其性，得于气而 后有其形。性为天理，即所谓‘道心’也。因人之有气禀之形而起之情，其‘流而至 于滥’者，则皆人欲，即所谓‘人心’也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人 而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而 至于滥者而言，则谓之私欲。” “性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界 中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓‘心统 性情’也。 ” 综观冯先生对朱熹之心性及心性关系的这些论述，可以发现它是很混 乱的。 实际上，在朱熹哲学体系中，心有四种意义：器官实体的意义，认知、情感、功能

冯 友 兰： 《中国哲学史》， 下册， 第 同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

同上书， 第

页。

书， 第

页。

同

页。

第　８４　页

的意义，主宰的意义，亦有从道德本体意义上使用的。朱熹说：“心者，气之精爽。” 气之灵也。 ”“ 心 官 ” “心 官 至 灵 ， 藏往知来。 ”“ 能 觉 者 ， “ 、气 之 灵 ”， 指每个人的实 体的心，相当于孟子讲的“心之官”，用现在的名词说是“大脑”。大脑是思维的器 官，孟子、朱熹等认为是心。“大脑”是由发展到高级阶段的物质细胞构成的，朱熹 说 是“ 气 之 灵 ”。 此 种 思 虑、 情感之心， 朱 熹 亦 称 之 为“ 人 心 ” “ 。问： ‘知觉是心之灵 固 如此 ， 抑气 为之 ？ ’ 曰： ‘ 不 专是 气， 是 先有 知觉 之理 。 理 未知 觉， 气聚 成形 ， 理与 气 ’” “耳目之视听，所以视听 者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听 合，便能知觉。

之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物。” “感而遂通处是心” ， 这里讲的思 虑、知觉、情感之心，虚灵之心，都可归结为认知心或人心。在朱熹体系中，心又指 主宰之心，如：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静 语默之间者也。” “夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其义，而无所害矣。” 但 在 朱熹体系中， 心 还 指 道 德“本 心 ”或“温 然 爱 人 利 物 之 心 ” 、 本体之心。 《 语 类 》“ ：人 之 心， 湛然虚明， 以为一身之主者， 固其本体。 ”“ 问： ‘心之为物， 众理具足。 所发之善

固出于心， 至所发不善， 皆气禀物欲之私， 亦出于心否 ？ ’曰： ‘固非心之本体， 然亦是 出于心也。

或问： ‘心有善恶否 ？”曰：‘心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是

心。若不是心，是什么做出来？’” “心 以 性 为 体。 “ ” 心之 本 体， 固 无 时 不虚， 然而 人 欲 己私激没久矣。”“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓 中，是乃以之所以为体而寂然不动者也。

“此心莹然，全无私意，是则寂照不动之

本体。其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天下之故云尔。”此全无私意之 “莹然 之 心 ” “ 、寂 照 不 动 之 本体 ” 即道德本心， 亦称为 “本心” ， 故朱说“ ：胡氏不失其 本心一段极好。……圣人千言万语许多说话，只是要人收拾得本心，不要失了，日 用间著力摒去私欲，扶持此心出来。” “仁者，人之本心也。” “良心者，本然之善

《语类》， 卷 同上书。 同上书。 同上书。 同上书。 同上书。 朱 熹： 《 答张 敬 夫》 第十 一 书， 《 文集 》， 卷 朱熹： 《答 张敬 夫》 第十 书， 《文 集》， 卷 ， 《文集》， 卷 朱熹： 《答黄子耕》 七 ）

朱 熹： 《 答张 敬 夫》 第十 一 书， 《 文集 》， 卷 朱熹： 《答石子重》， 《文集》， 卷 《语类》， 卷 《语类》， 卷

第　８５　页

只 在 不 失 其 本 心 而 已。 ” “设使人无本秉彝 心， 即 所谓仁义之心 也。 ”“ 求 仁 之 要， 之良心，而但有利害之私情，则凡可以偷生免死者，皆将不顾礼义而为之矣。” 宗 密 说“ ：凡 言 心 者 略 有 四 种 ， 梵语各别， 翻译亦殊。 ” 其中对“真心”的种种论 述，如：“唯心者，直是真如之心。无为无相，离诸缘虑分别。缘虑分别，亦惟一 心 。” “空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉

缘生， 不因境起， 知之一字， 众妙之门。 ” “其珠之光明，常自照耀。对 物不对物，明 无增减。此明坚实莹净，内外无瑕。纵影像有种种变异，明亦不变，常自坚净，即喻 心之体也。” 这些和朱书中反覆申述的“真心”、“粹然天地之心”、“惟微之本体”、 “虚 明应 物之 体” “ 、寂 然 本 体 ” “ 、廓 然 之 体 ” “ 、寂 照 不 动 之 本 体 ” “ 、隐 微 之 间 ， 昭昭而 不可欺，感之而能应。”等等，虽然内容所指不同，但又实有异曲同工之妙的。宗密 讲的真心，从第八识阿那耶识而来，是神秘的说法，故朱熹讲真心、心本体，亦是神 秘主义的 。朱熹有信仰的背景 ，对“人”亦有着从今人看来属于神秘主义的看法 。 “五四”以后，中国学人深受西方科学实证主义的影响，往往只承认人有知觉灵明之 心、主宰之心，对真心、道心、本体之心很难理解与接受。冯先生不仅深受科学主义 的影响，且对西方的逻辑学、逻辑方法，情有独钟。故对朱熹所讲“心”，又很自然地 以形式逻辑的同一律对待之 ，而一律界定为 “知觉灵明之心”。对朱熹所讲心可以 是四种心的合体，有如宗密所云，不能理解和接受也是很自然的。 所以毫不奇怪的， 朱熹所有在《四书集注》、 《语类》、 以及《文集》中关于本心的 论述，冯先生都一概不提，好像朱熹从来都没有这些论述；从来都没有关于心体、本 心的思想 。但朱熹关于本心的论述是一贯的 、大量的 ，在其心性思想中实居于基础 的地位，将其一笔勾消不提 ，固然可以免除与以实在论一以贯之地诠释朱熹思想的 矛盾，但它在学术上的谨严与可接受性也就大打折扣了。 关于心性关系，朱熹说：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实，只是人心之中 许多合当作的道理而已 。但推其本，则见其出于人心 ，非人力之所能为 ，故曰‘天

①《孟子集注

告 子上》。

②《 语类》 ，卷 ③《孟子集注 ④四种心指（

告子上》。 纥 利 陀 耶 ， 此 云 肉 团 心 ，此 是 身 中 五 藏 心 也 。

境故。”（即谓思虑营为之心） 经

缘 虑 心 ，此 是 八 识 ，俱 能 缘 虑 ， 自 分

“质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子，生起现行故。”宗密自注：“《黄庭

五藏 论》目 之为 神 ，西 国外道 计之为 我 ，皆是此 识也 。” （即 主宰 运用之 心）

乾 栗陀 耶 ，此云 坚实 心 ，亦

云真实心，此是真心也。”（朱所谓“心之体”、“真心”、“爱人利物之心”，即性。）“……四种心本是一体……然虽 同 体 ，真 妄 义 别 ，本 末 亦 殊 。前 三 是 相 ，后 一 是 性 。 … … 性 相 无 碍 ，都 是 一 心 。 ⑤《圆 觉经略疏 钞》 。 《禅源诸诠集都序》，卷 《圆 觉经略疏 钞》

禅源诸诠集都序》， 卷

第　８６　页

命’。 虽万事万化皆自此 （指心） 中流出， 而实无形象之可指， 故曰‘无极’耳 （指形而 上 ）。，，①

因此， 性即理， 绝 非 真 的 在 人 心 之 前、 之 上、 之外， 有 一 形 上 之 理 世 界 在“天 上 ”， “冲漠无朕”，其中存有种种仁义礼智，种种“合当作的”道理而为人所学而知之，而 不过是出于人心之不能不如此者 、或性 分之不容已者 。这含有性的心或具于心的 性，也即“道德理性”。此道德理性能产生“合当作”的判断，指导人应该如何“应 物”、使之符合天理而不计较任何外界经验的条件与利害。故朱熹说：“性是合当 的 ” “主宰运行的是心，性便是会凭地做的理。” “灵的是心，实的是性。灵便是那

知觉的，如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。” 这些说法，也即 “心 之 体 性 也 ， 性 即 理 也 ”的 含 义 。 “本心 ” “ 、 性 ”， 当心未感物而动时， 只 是 含 之 于 心 的“ 合 当 做 ”的 道 理 。 它寂然 不动，为心之本体。感物时，则发而为忠孝仁义等等情感行为。故对“心统性情”， 朱 的 解 释 是“ ：心 统 性 情 ， 只就浑沦一物 （指 心） 之中， 指 其 已 发、 未 发 而 为 言 尔； 非是 性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。” “且 如 心 性 情 ， 而今 只略略动着看 ，便有三个物事在那里 ，其实只是一个物 。虚明而能应物者便是心 ， 应物有这个道理便是性，会做出来的便是情。这只是一个物事。” ‘性情心， 惟孟子 说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此的，只 是理，非有个物事。若是有的物事，则既有善，必有恶，惟其无此物，只有理，故无不 善。 ” 冯先生照套新实在论的说法：“在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即 客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁义礼智是也。” 但这说法如有意 义，只能解释为吾人性中有恻隐之理，有羞恶之理，有辞让之理，有是非之理。按新 实在论，这些道德原理，皆是存有而不活动者，它要发出来表现为恻隐、羞恶、是非、 辞让，须与气合，或与“心气”合。但此种合气与道德之理为一的心，也即内具道德 之理的心，也就不只是仅能思虑知觉之心，而亦是能恻隐羞恶是非辞让之“心”了。 承认此种“心”，也无异于转到心本论了。 关于理气形上形下的两分法 ，这是公孙龙及道家也可接受的 ，仅止乎此，并不

朱熹： 《答廖子晦》， 《文集》， 卷 《语类》， 卷 同上书。 《语类》， 卷 《语类》， 卷 《语类》， 卷 《语类》， 卷 冯友兰：《中国哲学史》，下册，第

页。

第　８７　页

能划清儒家与道家的界限，故朱熹于“天地之间有理有气”之外，又强调天地有“生 物之心”。太极既是天地生物之理，又是天地生物之心，所谓“天地生物之心而理在 其间也”。而人则得“天地生物之心以为心”。冯先生否认天地有生物之心的说法， 故实际上也就把朱熹讲成道家如王弼一类的自然论了①。

二、对格物致知说的诠释 胡适将朱熹的“格物致知”说讲成认识物理的科学方法。冯先生在《中国哲学 之神秘主义》一文中，部分地采取胡适这类说法，说：“朱陆王之争，特在其对于‘格 物’之解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚无可厚非，但以之为达到神秘主义的境 界之方法，则未见其可。姑无论神秘主义的境界如何，但以智识的知识求之，实乃 南辕北辙 。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界 ，特以‘而一 旦’三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以‘支离’诋之，就此点言，则诚支离矣。” 但 《中国哲学史》中，冯先生改变了说法，认为“朱子所说格物，实为修养方法，其目的 在于明吾心之全体大用 。即陆王一派之道学家批评朱子此说 ，亦视之为一修养方 法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。” 冯先生说：“盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。 穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多 穷一理即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时，则见 万物之理，皆在吾性中。所谓‘天下无性外之物’。至此境界，‘则众物之表里精粗 无不到，而吾心之全体大用无不明矣。’用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一 问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。”

但什么是“吾人心中之

性”？按这一说法，好像心是一个容器，里面藏着“性”这种东西。这就引出一个问 题：“性”或理是如何进入心中的？如果说是后天通过学习而进入心中的，则连圣人 也不可能知天下事理之全体，何况是凡人？这就无异于说“性”是不完全的，人与人 之性因所知理之多少不同而千差万别。但如说理是一个整体，“众理之总和”亦是 一整体，不是通过后天学习、认知而进入心中，而是生而禀具于心的。那么这实际 是把朱子的“格物致知说”讲成与柏拉图的回忆说一类的思想了⑤。

参阅拙著 ：《朱熹哲学思想》 冯友兰：《中国哲学之神秘主义》，《三松堂全集》 第 ③

冯 友 兰： 《 中 国 哲学 史 》 ， 下册 ， 第 冯 友 兰： 《 中 国 哲学 史 》 ， 下册 ， 第 冯友兰

新原道》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

页。 卷 ，第

页

页。

第　８８　页

《补传》确实是讲道德境界或精神境界的。故“吾心之全体”

体是指心之本

体， 本 体 之 心 或 本 心“ 。全 ”非 全 部、 全面， 而 是 完 整、 圆满之意。 《 语 类 》 卷 五“ ：心 之 全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该偏，贯乎动静，而妙用又无不 在焉。故以其未发而全体者言之，性也；以其已发而妙用者言之，情也。”《中庸或 问》说：“人禀五行之秀气以生，故其为心也，未发则具仁义礼智之性以为之体，已发 则 有 恻 隐、 羞 恶、 恭 敬、 是 非、 诚实之情以为之用。 “ ”天 大 无 外 而 性 禀 其 全 ， 故人之本 心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于见闻之小，以有所蔽而不尽，人能 即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻而无遗焉，则有全其本心廓然之体而吾之所 以为性与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。” 这些说法都指明，所谓 “全体”是指本体之心之全体。“大用”则指此本体之心之不为私欲所间、气禀所蔽 而能自然发用流行。故“明”

指明德本体或此心之体，暗而复“明”。如浮云蔽

日，去浮云而复明。如珠宝沉在溷水中，去除污泥，晶莹光亮，暗而复明。如镜子本 明，为尘垢所覆，磨去尘垢，镜子复明。 朱熹《大学补传》说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。 盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是 以大学始教，必使学者即凡天下之物 ，莫不因其已知之理而益穷之 ，以求至乎其 极。 ”这 里“ ，已 知 之 理 ”， 朱 熹 明 确 指 出 是 生 而 既 具 的“良 知 ”， 穷理也即扩充良知之 意。 《语 类》 卷十 六“ ：问： ‘ 经文 物格 而后 知至 ， 却 是知 至在 后， 今 云因 其已 知， 则又 在格物前。

： ‘知 元 自 有 ， 才 要 去 理会 ， 便 是这 些 知 萌 露， 若

然不向著，便是知之

端未曾通。 ，又卷十八：“穷理者因其所已知而究其所未知，人之良知本所固有，然 不能穷理以至于物格知至者，不能穷且尽也。故见得一截却又不曾见得一截，此其 所以于理不精。” 格物说中 ，致知也不是积累客观物理知识 ，而主要是推广扩充人所本具的良 知“ ，致 知”即 是“致 吾之 知 ”， 即 是 扩充 吾 之 知、 识 于 事 事物 物 ， 使事 事 物 物 之理 皆 为 吾之知、识所推致。故朱熹论“致知”在“格物”，无不紧紧围绕推展吾人本有之良知 与见识立论。如：“他所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。 而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。” “致字有推 出之意，前辈用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是 要知得透的 。 ” “致知工夫亦只是据所已知者，玩索推广将去，具于心者本无不足 也 。”“问：知如何致？物如何格？曰：孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知

朱熹： 《尽心说》， 《文集》， 卷 《语类》， 卷 同上书。 同上书。

第　８９　页

敬其兄 。人皆有是知而不能极尽其知者 ，人欲害之也 。故学者必须先克人欲以致 其知，则无不明矣。‘致’字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去， 忽然出到外面，见得大小光明。人之致知亦如此也。” 冯先生否定朱熹是心学，故 对朱熹上述关于致知的论述一概不提，而只讲朱熹格物致知说的向外求理的部分， 其对朱熹格物说的解释，与朱熹的原意不符，也就是自然的了。 朱熹是大学问家 ，对一切学问都有兴趣进行研究 。他讲的格物致知也包括这 部分内容，这部分的格物致知当然是以向外穷理为基础的。道德修养的部分，朱熹 平时强调的也多是读书明理，切实践履，以下学工夫为主，以免空谈顿悟而走人歧 途。在实际处理齐家治国、尽忠尽孝的问题上，朱熹认为要作得恰好至当，也需要 有相关的种种知识，并非仅仅扩充本心、良知就可解决问题，故亦强调必须穷究事 理物理。对道德性分之理，亦强调明确其意义；先知后行。但不论如何，朱熹总是 认为圣人所说乃先得我心之所同然，道德是性分之所本有；因此，内与外是合一的。 不能用一方面来取代、排斥另一方面。

三、 朱 陆、 朱王异同 冯先生说：“朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之新实在主 义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同。” “ 依象 山 所说， 心 乃能 思 虑者， 朱子 亦 谓‘人之灵处是心，不是性’。……故象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心

即理之言， 实与朱子不同也。 ” 实 际 上 ， 陆 象 山 说 “心 即 理 ” 是 经 不 起 推 敲 的 、 笼 统 含 混 的 说 法 。因 陆 一 再 说

“盖心一心也，理一理也，至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。” “此 心 此 理，万世一揆也。

心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而

千百载复有一圣贤，其心亦只如此。” 这 种“ 不 容有 二 ” “ 、至 当 归一 ”的心， 只 能是 一 超越的绝对。但此超越的绝对，即在人之现实的实然之心中，与之不即不离，而不 是在人心之外。因为如果不是如此，它就或者不可能存在并发生现实的作用；或者 就只能是“天心”、宇宙之心、圣灵之心了。陆象山所讲的不是天心、宇宙之心、圣灵 之心，它也就只能是一存在于人心之中的道德本心了。此道德本心，未发时，不过

《语类》， 卷

。

冯 友 兰： 《 中 国 哲学 史 》 ， 下册 ， 第 同上书，第 《书

页。

与曾宅之》 《陆象山全 集》， 卷

《语录》， 《陆象山全集》， 卷 《语录》， 《陆象山全集》， 卷

页

第　９０　页

是心所认为应该如此作为之种种当然之则而已，故简言之，也即是“性”，即是理。 所以当陆象山说“此心此理实不容有二”时，它实质上和朱熹所说“心之体，性也” “性 即 理 也 ”， 是 殊 途 同 归的 。 实然的心，有聪明睿智，其作用为思虑、思想，其结构是气之精爽。陆象山不像 朱熹这样明确地从心的种种不同角度予心以不同的定义和描述 ，但亦是不能避免 心的这些不同的定义与描述的，故陆象山亦说：“人之精爽，负于血气，其发露于五 官者， 安得皆正。 ” “心于五官最尊大。孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不 得也。

，

“安详沉静，心神自应日 灵。……心灵则事事有长进。” 这里，“气之精

爽” “ 、心 灵 ” “ 、心 官 ” “ 、心 神 ” “ 、智 愚 ” “ 、气 之 清 浊 ”等 等 ， 所 指 即 思 虑 营 为、 知觉灵明 之心。因其为气之精爽、为心官、心神，故亦是形而下。 在为学方法上，陆象山强调先立乎其大者，明心见性，不立文字，直趋本根，其 “简易直捷”，确近乎禅。朱熹则强调圣愚气禀气质之性的差异，强调涵养用敬，进 学致知，而致知格物又主要是读书明理、切实用功，事事存天理、灭人欲，故确亦近 乎支离，甚至惊外忘内，被陆派所讥。但这不妨碍两者心性大观点的一致。

分析王阳明思想，冯先生的焦点亦集中到朱熹理学与王阳明心学的异同问题， 说：“朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦 ‘具众理而应万事’。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子 析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心；心虽无 而理自常存 。虽事实上无无气之理 ，然逻辑上实可有无心之理也 。若就此点谓朱 子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必‘致吾心良知之天理于事事 物物， 则事事物物皆得其理。 ’依此， 则无心即无理矣。 ” “阳明又云：‘心之体，性也。 性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心， 即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶。’……依朱子之系统， 只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故 有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事 实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理 学与心学之根本不同也。” 实际上，依朱熹的严密精细的思想方法，会问：何谓孝亲 之心，忠君之心？何谓孝之理，忠之理？王阳明所述，可以理解为一事实经验层面 中动机与行为、实践之依存的问题。任何人的行为，必先转化为行动主体的动机，

《语录》，《陆象山全集》卷 《书

与李宰》， 《陆象山全集》， 卷

③

《书

与蔡公辩》， 《陆 象山全集》， 卷

④

冯友兰：《中国哲学史》，下册 第

⑤

同上书，第

页

章：《陆象山王阳明及明代之心学》 ，第

页。

第　９１　页

行为才有可能。在这样的意义 上，心

动 机 ，理

行为及行为所体现的种种准

则，当然有着王阳明所谓“无此心即无此理”的公式。没有孝亲忠君的动机存于心， 何能有孝亲忠君之行为而体现孝亲忠君之理于行为之中。在本体论的层面上 ，如 问孝亲之心 ，忠君之心何所指 ？人心是否是这样的心 ？王阳明将难于回答 。事实 上，并无一个个的具体的孝亲之心，忠君之心在人之心中并列地、现成地存在。所 谓忠君之心、孝亲之心，扩而言之，敬长之心、慈幼之心，等等，都只能归总为主体之 道德心， 即 王 所 称 的“本 心 ” “ 、心 之 体 ” “ 、良 知 之 心 。 ”此 本 心 ， 心之体， 见父而表现为 孝亲之心，事君而表现为忠君之心。但这样的“本体之心”，朱熹并不否认。相反， 朱熹是大讲特讲的， 称 之 为“仁 心 ” “ 、爱 人 利 物 之 心 ” “ 、道 心 ” “ 、粹 然 天 地 之 心 ” “ 、真 心”等等，也称之为本心，本体之心。此种心，见父能产生“合当孝”的道德命令；见 君能产生“合当忠”的道德命令；见兄能产生“合当敬”的道德命令；见孺子入井能产 生“合 当 援 之 以 手 ”的 道 德 命 令 。 它未发时， 即 是“性 ”， 所 谓“性 乃 心 之 体 ” ； 已发时， 产生种种恻隐、羞恶、是非、辞让之情，表现为种种道德之理与道德行为。这也就是 “心 即 理 ”了 。 王阳明一再申言“心之本体，无起无不起。”

“心之本体 ，固 无分于动静者

也 。” “心之本体即是性，性即是理，理无不动。” 这 种 本体 之 心 亦是 一 超 越的 绝

对，它即在人心之中，又超乎人心之外，和朱两种心的讲法是一样的。 王阳明所谓孝亲之理、忠君之理，等等，只能包括性分之内的种种理，不能包括 也并不包括天地万物之物理、自然之理。如果由孝亲之心即有孝之理，推广到有种 田之心即有农艺学之理，有治病之心即有医学之理，有打仗之心即有军事学之理， 有建屋之心即有建筑学之理等等，是绝对讲不通，而王阳明也是明确地否定的。王 阳 明 说“ ：圣 人 无 所 不 知 ， 也 只 是 知 个 天 理； 无所不能， 也只是能个天理。 “ ”夫 圣 人 之 所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：‘生而知之者义理耳。若夫礼乐 名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’，夫礼乐名物之类，……圣人亦 必待学而后能知焉。” 就是说，对这种理的认识，从主体讲必须有学习研究的能力， 有“认知之心”。从客体讲，必须有规律、条理、原理存在于天地自然万物之中，为人 们认知而掌握之。所以，如果不是笼统及宏阔地使用心与理的概念，王阳明的种种 说法，就必会与朱熹的说法一致。 朱熹确实很能明确区分理与气的本质的不同。对“理”之无情意计度不能经营 造作，实乃一超时空的“客观存在”，有真切的认知。故凡需要区分理气道器关系

王阳明：《答陆元静书》 《传习录》中。 同上书 。 同 上书 。 同上 书

第　９２　页

地方，朱都能清楚明确地区分，不加以混淆。由此种区分，理在逻辑上可以先于事、 先于 气而存在，不随气的有无生灭而生灭。套到心性上，朱熹所讲“心”

人 心、

个人的心，是理与气合的产物，有生有灭，而本体之心则不随个体而增减起灭，因而 也是超时空的，但王阳明亦是如此。 冯先生说： 王阳明“‘天下无心外之物’； 心‘只是一个灵明’。 则所谓恶之起源， 在阳明哲学中，颇成为问题。” 王阳明对恶的起源持如下解答：“至善者心之本体，

本体上才过当些子， 便是恶了。 ” “喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情；七 者俱是人心合有 的 ，但要认得良知明白 。比如日光……不可以云能蔽日 ，教天不要生云 。……七情 有著， 俱谓之欲， 俱为良知之蔽。 ”又 说“ ：此 等 善 恶 ， 皆由汝心好恶所生。 ”“ 不 作 好 恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。”“有善有恶 者，气之动，不动于气即无善无恶。” 但这实际都是以心之区分 为道心、人心，本体 良知之心与人心 、人欲之心为基础的。人心 、人欲之心是与气相联系的 。故说“有 善有恶者气之动” 。七情是人心合有的 ，有如浮云 ，心本体则如日光。七情也是由 气、由人心而来的。恶起于人心、人欲，起于情欲之不循于理、过份、不符合自然、自 然的条理，这些也都是朱熹一再申论的，不过叙述方式不同而已。 王 阳 明 说“ ：草 有 妨 碍 ， 理亦宜去， 去之而已。 ” 照此说法，如人犯罪，理 宜处罚， 处罚之而已。植树有益，理宜植之，植之而已。这里的“理”，在性分以外，圣人也须 问学，也须穷研求索、“格物”才能知道。知道了，才能待人处事合宜。但这样讲格 物，就和朱熹《福州州学经史阁记》 的说法一致了。 冯先生以新实在论讲朱熹 ，又以新实在论观点为背景理解王阳明，故认为两者 的分界十分清楚，一旦指出其新实在论的架构于朱、王并不全部合适，不能照套，种 种问题就清楚地浮现出来。

冯友兰：《中国哲学史》，下册，第 王阳明：《传习录》下。 同上书。 王阳明：《传习录》上。 同上书。 朱 熹： 《 朱子 文集 》 ，

页。

第　９３　页

中国哲学史研究的方法论问题 有益的启示

《中国哲学史》出版后，在中国和世界广为学者、学生所习读，可以说培养了无 数的中国哲学史工作者。直至今天，它仍然是研究与学习中国哲学史的基础著作， 也是仍在西方流行的一本中国哲学史 。这不仅因为没有更好的本子可以取代 ，也 是因为它是以普遍性的哲学 ，也即以欧洲哲学为范型所写的哲学史 。《中国哲学 史》成为中国哲学进入西方与世界的桥梁，成为西方了解中国哲学的媒介。《中国 哲学史》的出版，无疑是中国哲学史研究中的一个里程碑，代表着一个阶段与时代。 本文试对冯先生中国哲学史研究的方法论问题，作一评述。

一、 强调哲学的普遍性 《中国哲学史》完成后，曾送请金岳霖、陈寅恪两先生审阅。 金岳霖先生在为《中国哲学史》所写之《审查报告》中说：“哲学有实质，也有形 式 ，有问题也有方法 。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相 同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想 是否是一种哲学，颇是一个问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式 而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困 难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”“如果我 们把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史。”金先 生认为，“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史。” 冯 先 生 说“ ：哲 学 本一西洋名词 。今欲讲中国哲学史 ，其主要工作之一 ，即就中国历史上各种学问 中， 将其可以西洋所谓哲学名之者， 选出而叙述之。 ’ 所谓中国哲学者，即中国之某 种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。” 这 是 金 先生 和 冯 先 生当时对中国哲学的看法。在这一看法之下，冯先生的《中国哲学史》所突显的，自 然是哲学的普遍性而不是中国哲学之民族特殊性或文化特殊性。

①

冯 友 兰： 《 中国 哲 学 史 》， 下册， 第 同上书，第

页

页。

第　９４　页

劳思光先生在其《中国哲学史

序言》中写道：“冯先生在写中国哲学史时，是

想要讲中国古人思想中的哲学理论。……他谈先秦诸子，魏晋清谈，隋唐佛学，宋 明理学，虽然错误及疏漏都很多，但至少他并非只用常识来讲哲学。他的书中是有 ‘哲学’的，不只是有‘史’的成份。……但冯友兰的中国哲学史，虽有哲学成份，却 仍然并未接触到中国哲学的特性。它是一本哲学史，却并非一本成功的哲学史。” “冯友兰的中国哲学史之所以不能算作成功之作，主要原因是冯氏本人不大了解中 国哲学特性所在。他书中所谈的理解，虽有一部分确是哲学，但并非中国哲学。比 起胡（指胡适）书之全无哲学来，冯书虽是较胜，但冯书终究也不是能展示中国哲学 特性的作品。” 劳先生认为，主体性观念或道德主体性观念是中国哲学之特性与精 义所在。劳先生用这个观念观察与解析中国哲学史，认为儒家是中国哲学的代表， 其开创者孔子与奠基者孟子之思想即在于确立道德主体性 。道家则畅发了主体之 情意我”的方面。牟宗三先生则认为，儒家与西方哲学之不同，在于儒学的基本性 格与特性是道德的形上学 。而冯先生之中国哲学史根本没有接触到中国哲学的这 一特殊性。 实际上，冯先生所了解的哲学，是、也只是：“自纯思之观点，对于实在作理智的 分析， 总括， 及解释， 而又以名言说之者。 ” 就哲学人类学或人本学来看，冯先生所 了解的“人”，是由进化论所解释的、超出了动物而能思辨、有理智的“自然人”。冯 先 生 说“ ：自 根 本 上 言 之 ， 人之心， 与动物之心， 终是一复杂之机器。 ” 故哲学活动只 是此“机器人”之心官所具有的思辨、理智分析能力所进行的一种高级脑力活动。 因其能对“实际”作分析、总括而又能以名言说出，故而成就了种种“哲学”。故这样 的哲学，是无分古今、也无分中外的。故所谓中国哲学的特殊性，可以说是被从根 本上取消了的。冯先生说：“若有人问：哲学之存在，是靠人之哪些活动？我必回答 说： ‘靠人之思与辩’。 ” 这种“思”是无分古今中外的，所以由这种思所思出的哲学 自然也是没有真正的特殊性可言的。所以冯先生之《中国哲学史》所能写的，只能 是哲学之在中国的历史。 诚然，中国哲学重视的是道德、成德的问题，但不能否认仍然有其自然观、宇宙 论、辩证法，有西方哲学所研究的问题。对自然宇宙的看法，对天地万物与人的看 法 ，也有西方亚里士多德哲学所讲的目的论与自然论的区别 ；自然论中又有偶然 论、必然论、宿命论等等的不同。中国哲学处理“人”这一主体时，也有精神肉体的

①

劳思光 ：《中国哲学史

②

同上书。

④

冯 友兰： 《一 种人 生 观》 ， 《 三松 堂 全集 》， 第

序言》，台北：三民书局，

冯 友兰： 《哲 学与 逻 辑》 ， 《 三松 堂 全集 》， 第

冯 友兰： 《 哲 学与 逻 辑》、 《 三 松堂 全 集》 ， 第

卷， 第 卷， 第 卷， 第

年 ，第

页。 页。 页。

页。

第　９５　页

关系及灵魂是否死亡的问题，并从而展开道德、精神与肉体生命的关系的研究。对 道与器的关系问题，理与事的关系问题，亦从认识论角度予以研究；也研究社会国 家历史是如何形成的？何谓理想的政治 、理想的社会 ？推动与决定历史发展的因 素、力量是什么？理性与非理性（势）的因素对历史的影响？等等，因此确亦可以有 哲学之在中国的哲学史。在这一标准下，我们要问、也能问的问题是：冯先生的中 国哲学史是否恰当的准确地把它发现与撰述了出来？用这一标准看，冯先生的《中 国哲学史》，不论在当时或今天仍然是一极大的成功。 其中最有成果、最成功的，首推对公孙龙“共相”思想的研究。正如他自己指出 的：“就我的《中国哲学史》这部书的内容说，有两点我可以引以自豪。第一点是，向 来的人都认为先秦的名家就是名学。其主要的辩论，就是‘合同异，离坚白’。认为 这无非都是一些强词夺理的诡辩。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：‘合同异， 离坚白’，或总指其学为‘坚白同异之辩’。此乃笼统言之。我认为其实辩者之中分 两派，一派主张‘合同异’，一派主张‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙 为 首领 。 ”这是“发 前人 之 所未 发 ， 而 后来 也 不能 改 变的 。 ” 公孙龙《指物论》、 《白马论》、 《坚白论》、 《通变论》等， 尽管以后的研究著作有不 同的解释， 如 劳 先 生 把“ 指 ”解 释 为“性 质 ”， 认 为“ 形 ” “ 、色 ”之 别 为“知 觉 能 力 之 分 别。 ” 白马为 “一性质落于一个定体上” “ ，白“ ”落于‘马’概念上， 即是‘定’其‘所 “ ，‘白’受‘马’之限定， 然后有‘白马’概念。 ” 但最后劳先生的总结仍指出：“若 白 ，

以哲学史眼光观其历史意义，则可说公孙龙此一理论乃中国最早论及‘性质’之独 立存在之说，与柏拉图在《巴门尼底斯》篇中所述之理念说有近似处。盖从个别事 物中抽离其性质，而视之为独立之存在，就古代思想言，仍是一重要进步。公孙龙 所立‘白马非马’之论， 其贡献在此。 ” 而这一贡献，冯先生实是最早作系统论述者。 性质属于事物，是一经验的或科学的概念。当性质被理智从物中抽象出来，在 思想中以词语标示之乃成为名词、“概念”；当追究此“概念”之客观性，可有两种回 答：一种是肯定其是某类物之性质在思想中的反映，形式是主观的，内容是客观之 物 的； 一 种 是肯 定其 为独 立自 存 之“共 相” “ ，物”乃是 依种 种“共 相 ”而有 种种 性质 而 得以构成者。只有后一种回答才是柏拉图式的理念论思想。所以关键是“共相”是 否有客观独立的实存。冯先生承认这种客观独立的“实存”，这种“实存”，他称之为 “实在”。 冯先生说“ ：就形上学上言， ‘坚’及‘白’之共相， 皆有独立的潜存。 “ ”不表 现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。此即所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，

冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》，第 劳思光：《中国哲学史》，第 同上 书 ， 第 ①

同

书 第

页。 页

册， 第

页。

卷， 第

页。

第　９６　页

非有藏之者； 故《坚白论》曰： ‘有自藏也， 非藏而藏也。

，

公孙 龙特别 强调“兼” “ 、自

白” “ 、自 坚 ” “ 、不 白 物 而 白 ” “ 、不 坚 物 而 坚 ”与“ 自 藏 ” “ 。藏 ”在 这 里 是 关 键 字 。 冯先 生以共相之“潜在”解释之，是很贴切的，揭示了公孙龙哲学之柏拉图式的“理念论” 的特征。 由对公孙龙思想的分析，冯先生指出：“惠施之观点注意于个体的物，故曰：‘万 物毕同毕异’，而归结于‘泛爱万物，天地一体’也。公孙龙之观点，则注重于共相， 故‘离坚白’而归结于‘天下皆独而正。 ’……辩者之中， 当分二派： 一派为‘合同异’； 一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。” 以此线索，冯先生 将《庄子

天下篇》所述辩者学说二十一事分为“合同异”与“离坚白”两组，予各项

命题以清楚条理的解释，比之章太炎、胡适对二十一事的解释，实为高明有见

。

对程朱哲学的解释，是冯先生揭示“哲学”在中国之另一显著的成果。亦如他 以后所说：“在中国哲学中，程朱理学的特点之一就是对于形而上和形而下作严格 的区分。理是形而上者，器是形而下者。器之所以能成为器，是因为它有一定物质 的基础。也就是说，具体的世界之所以能成为具体的，就是因为它有一定的物质的 基础。具体的世界的总的物质基础，就是器。” 对老子的道，冯先生以道为“万物所以生之总原理”。指出：“古时所谓道，均谓 人道，至老子乃予道以形上学的意义。” “事物可名曰有；道，非事物，只可谓无。” “道 兼 有 无 而 言； 无言其礼， 有言其用。 ”“道即是无，不过此‘无’，乃对于具体事物 之‘有’ 而言， 非即是零。 “ ”德乃道之寓于物 者。 换言之， 德即物之所得 于道， 而以成 其物者。 ” 也就是说，道既是超越的，又是内在于万物的。冯先生以“总原理”论道 及其在自然界、形下界之性质与地位，这是西方哲学的思路，也是哲学之在中国的 思路。 对庄子，冯先生也是以新实在论的观点或亚里士多德的思想为参照，把其中所

冯友兰： 《中国哲学史》， 下册， 第 同 上 书， 第

页。

页。

③胡适分二十一事题为四组，说一组论空间与时间的区别都非实有；一组为论一切同异都非绝对的。 第三组论知识，第四组论名。胡适的解说往往是朴素的、直观的，不能提到哲学上，如“镞矢之疾，而有不行不 止之时。”胡说：“今假定箭过百步需时三秒钟，可见他每过一点，需时三秒钟之几分之几。既然每过一点必须 时若干 ，可见他每 过一点必 停止若干时 。……譬如 我们看电 影，见人马 飞动，其实 只是一张 一张不动的 影片， 看戏时只见势不见形，故觉人马飞动，男女舞动，影戏完了，再看那取下的影片，只见‘形’不见 势’， 始知全都 是节节分断，不连络，不活动的片断。

胡适：《中国哲学史大纲》，上卷，第

页） 看电 影为 喻 ，不失 是直 观形

象的说法，但看电影能如此是感觉生理的特点造成的，与“飞矢之疾，有不行不止之时”性质不同。 ④冯友兰：《中国哲学史》，下册，第 同 上 书， 第

页。

同 上 书， 第

页。

同 上 书， 第

页。

页。

第　９７　页

含寓的类似哲学性揭示出来；指出：在庄子思想中，“凡物皆无不好，凡意见皆无不 对，此齐物论之宗旨也。推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不 过吾人自一存在之形式转为别一存在之形式而已 。如吾人以现在所有之存在形式 为可喜，则死后吾人所得之新形式，亦未尝不可喜。” 区 分“ 形 式 ” “ 、 质 为 ”， 以“ 形 式”或“理”居主导地位，比“质料”更为重要的观点，乃柏拉图与亚里士多德之思想。 冯先生以之释庄子，不论这种解释是否符合庄子本意，但冯先生从庄子思想中揭发 出这种普遍性的哲学，仍是能给人以启发的。 冯先生又说：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自 由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖 若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使 归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。” “ 庄 学 以 为 人 与 物 皆 应 有 绝 对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好；凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛 学根本不同之处。” 这里提出的自由与自然、自由与必然、自由与平等、自由与幸福 的关系，包含着丰富的哲理。这种哲理也是具有普遍性而无分于东西的。 在《中国哲学史补

秦汉历史哲学》中，冯先生论述秦汉哲学在历史发展领域之

贡献，指出：历史哲学在汉代最发达。汉代历史哲学中之五德说、三统说、三世说，包 含有几种对历史发展之见解：历史是变的；历史演变非精神的力量，皆循某种客观的 法则与规律，如五德转移，三统循环，三世进化等等；历史中的社会制度是一套一套 的， 如每一“德”当运而有其一套， 另一“德”当运而另有一套， 故不能离历史而抽象地 评论事情或制度的好坏；历史之演变中有不变者在。人类社会虽变而赖以成立的一 些基本条件是不变的。“有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就 是基 本道德 。 这些道 德， 无所 谓新旧 ， 无所谓 古今， 是 不随时 变的。 ” 这里关于汉代历 史哲学的见解，也是一种哲学普遍性的揭示。 共相与殊相或一般与特殊的关系，确是哲学的一个重大问题，不论从本体论、 认识论或方法论看，都是如此。古今中外，一些哲学家能在这个问题上有所见而作 出类似的贡献，也是很自然的。这个问题并不是西方哲学所特有的，而是哲学之为 哲学所共有的。中国哲学在这方面有杰出的成就，冯先生把它发掘出来，清楚地加 以呈现，有很大的启发性。

冯友兰：《中国哲学史》 下 册 ，第 同上书，第

页。

书， 第

页。

同上书，第

页。

同

页。

第　９８　页

二、 特殊性的揭示与疏略 冯先生也注意了中国哲学的特殊性 ，不过不是劳先生与牟先生的那种讲法而 已。 冯先生所揭示的中国哲学的特殊性，集中在人的精神境界方面，认为中国哲学 最特异的精神是求“极高明而道中庸”的统一。在这种境界中，人不必脱离庸言庸 行的日常生活与伦理道德，而能享有很高的超越的精神境界。而中国哲学，不论儒 家、道家及佛教禅宗，其哲学的要义与旨趣，皆在追求这种境界、并启示与教导人们 如何去达到这种境界 。就中西哲学之比较而言 ，西方哲学自古希腊到近代欧洲哲 学，因其不担负实际教人成德成人的任务（此任务属于宗教），故确实地其哲学的内 容、旨趣不是在教人如何完成一种精神生活的境界，而在于成功种种哲学系统以理 论地说明世界、说明人生。故冯先生所讲的中国哲学之上述特殊性，确是中国哲学 所特有而为西方之上述理论性哲学所欠缺或不注意的。 在

年写的《中国哲学之贡献》一文中，冯先生即提出：“中国哲学对人生方

面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人生方法，是西洋哲学还未详细讨论之 处。”指出“中国哲学家对于动静合一探讨甚详，先秦的儒家、道家，都认为‘动静合 一’是人生的最高境界。 ” 这里的“动静合一”， 也就是后来讲的“极高明而道中庸”的 境 界。

年，冯先生写《中 国哲学中之神秘主义》一文，进一步阐发了儒道两家

的境界思想，认为儒道两家其理想与最高的境界同为“神秘主义”，也即天人合一、 主客合一、与天地万物一体；指出追求这种境界的完成与实现，是儒、道两家的哲学 旨趣之所在。 在《中国哲学史》的有关章节中，这一思想陆续得到补充、扩展。如论惠施与庄 子时指出：“惠施处处从‘至大无外’之观点，指出普通事物之为有限的，相对的。与 《庄子

齐物论》、 《秋水》等篇中所说， 极相近矣。 然《庄子

齐物论》甫言 天 地 与

我并生， 而万物与我为一’； 下文即又言‘既已为一矣， 且得有言乎 ？ ’此一转语， 乃庄 子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明‘万物毕同毕异’、‘天地一体’之说， 而未言若何可以使吾人实际经验‘天地一体’之境界。庄子则于言之外，又言‘无 言’； 于知之外， 又言不知； 由所谓‘心齐’、 ‘坐忘’， 以实际达到忘人我， 齐死生， 万物 一体，绝对逍遥之境界。……由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步。” 这里讲的 “境界”，是中国哲学之“实践”性格的表现，亦是冯先生所揭示的中国哲学的特殊

冯友兰：《中国哲学史》，下册 第

页

第　９９　页

性①。

《中国哲学史》在论老子、郭象、程朱、王阳明时，冯先生对《中国哲学中之神秘

主义》一文中的有关论述，都有进一步的具体说明

。 以后在《新原人》中， 冯先生更

大力发挥这一观点。指出：“一个完整的哲学体系，必须能够说明个人及其周围各 方面的关系 ，如何处理好这些关系 。如果都处理好了 ，那就是他的‘安身立命之 地’。《新原人》认为，天地境界是人的最高的‘安身立命之地。

这 对中 国 哲学 的

特殊性，也是很重要的揭示。 在

年的《中国哲学简史》中，冯先生又指出：“对超乎现世的追求是人类先

天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极 其关心哲学 。他们不是宗教的 ，因为他们都是哲学的 。他们在哲学里满足了他们 对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生 活，也就体验了这些超道德价值。”“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积 极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界

达到

超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 中国哲学的主题是“内圣外王之道， 所以学哲学不单是要获得这种知识 ，而且是要养成这种人格 。哲学不单是要知道 它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如我 的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：‘中国哲学家都是不同程度的苏格 拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身； 知识和德性在他身上统一而不可分 。他的哲学需要他生活于其中 ；他自己以身载 道 。遵守他的哲学信念而生活 ，这是他的哲学组成部分 。他要做的事就是修养自 己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。……对于他， 哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系； 在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。

，

不仅如此，冯先生又在方法论上，引诺思罗普（

的概念

的两种类型说来揭示中西哲学的区别，说：“诺思罗普教授说过，概念的主要类型有 两种，一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的。他说，‘用直觉得到的概念，是 这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西 给予的。蓝，作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念。……用假设得到的 概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理

冯友兰：《中国哲学中之神秘主义》，《三松堂全集》，第 同上书，第

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第

卷， 第

页。

冯 友兰： 《 中 国哲 学 简史 》 ， 《 三 松堂 全 集 》， 第 同 上书

第

卷， 第

页。

页。

卷， 第

页。

页。

第　１００　页

论的各个假设所指定的。……蓝，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假 设得到的概念。 ，诺斯罗普指出，“用直觉得到的概念又有三种可能的类型：‘已区 分的审美连续体的概念 。不定的或未区分的审美连续体的概念 。区分的概念 。’ ……儒家学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移 入思想背景了，而具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了哲学内 容。”但是在道家学说中，“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内 容”。冯先生说：“诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我 认为他在这里已经抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。” 冯先生又就中国哲学特性之产生与其环境的关系指出 ，中国哲学是以农为背 景的哲学，“农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴 而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事 物的直接领悟作为他们哲学的出发点了 。这一点也可以解释 ，为什么在中国哲学 里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它 是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间 ，中国哲学家们从来没有认真考 虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不到的，因为知 识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候，而在审美连续体中没有这样 的区别 。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体 。这一点也可以解释 ，为 什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰，因为它并不表示任 何演绎推理中的概念 。哲学家不过是把他所见的告诉我们 。正因为如此 ，他所说 的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。” 这 些中 国 哲学 之 特殊性的揭示，是非常有意义的。 不过，按辩证法，中国哲学的特殊性中寓含有哲学普遍性，而哲学的普遍性，应 是通过中国哲学的特殊性表现的 。从这个角度观点看 ，冯先生在揭示哲学的上述 特殊性时，对与普遍性相联结的特殊性，未能深入挖掘，是一个重大缺点。 以《老子》哲学言。冯先生揭示老子哲学在以“道”为形上原理时，突显了“道” 的有与无内在结合的两重性，这是对老子哲学之普遍性的揭示，又是对其特殊的揭 示，具有特色的。但冯先生没有注意到老子所述有与无的内在两重性，实质上又是 从常变 、从对立统一 ，而不是从结构来把握世界这一中国人思维的特点出发的 。 “ 有 ”指 万 物 固 定 的、 被 限 制 的、 有 限 的、 暂 时 的 存 在 形 态、 状 态“ ；无 ”指 此 状 态 之 必 然 地 走 向 结 束、 消失， 故“ 无 ”是 更 根 本 的 方 面； 万 物 如 不 以“ 无 ”为 体“ ，有 ”就 将 凝 固、固定，而使万物丧失其生命与活力，世界就将是凝固、僵死、静态、不动了。故 “有 ” “ 、无 ”两 面“ ，无 ”代 表 更 本 质 的 方 面 ， 动力的方面。 古希腊之自然观， 其基本特

①

冯友兰：《中国哲学中之神秘主义》，《三松堂全集》，第 同上书，第

页

卷， 第

页。

第　１０１　页

性， 是 从“ 固 定 ” “ 不 变 ”中 观 察 世 界 ， 追 求 万 物 的 最 终 的“ 结 构 ” 、 组成要素。 这种思 维方式持续下去，这是种种原子论、质子论、终极元素以及统一的力、统一场论等等 理论与思想 。但中国哲学自始即排除了这种观点 ，而认为万物只是常 、变中的一暂 时的“稳态”，而这种“稳态”及其内部最深层的组成，并不是一种固定的元素及其结 构，而是一种对立的方面、势力之相互依附、相互转化。老子说“万物负阴而抱阳， 冲气以为和。”这里，阴阳即指内部两对立力量与性质，而非两种元素，“冲气”是形 容 其 相 互 交 流、 和 合、 渗 透、 冲动， 你中有我， 我中有你。 以“ 有 ” “ 、无 ”概 括 ， 阴为有， 阳为无。故有无是老子哲学之主要范畴，由此范畴而构成“道”，万事万物则无不受 到这种性质与原理的支配 ，故万物不能自外于道 ，而道之于万物 ，也不过是各各表 现自己的“道”而已。冯先生关于有无的论述 ，则没有把老子哲学的这一中国哲学 思维的特点与内涵揭示出来。 在中国哲学中 ，道家由老子所代表 ，其天道自然观是自然主义、自然论 。《老 子 》 论 道 说“ ：吾 不 知 谁 之 子 ， 象帝之先。 “ ”有 物 混 成 ， 先天地生。 “ ”人 法 地 ， 地法天， 天法道，道法自然。”认为宇宙万物是自己而然、自生自成的，没有上帝造物者的地 位。人亦是自然物，在自然中没有任何特殊地位。道德、文化、文明则是人为的，不 是 出 于“ 自 然 ”。 儒家由孔子所代表， 则一直尊重传统。 故“ 天 ” “ 、天 命 ”， 在孔子思 想中有神圣的意义。《礼记

乐 记 》 说“ ：礼 也 者 ， 天 地 之 序 也； 乐也者， 天地之和也。

致中和， 天地位焉， 万物育焉。 ”《 中 庸》 说“ ：诚 者天 之 道 也 ， 思 诚 者 人 之 道也 。 “ ”至 诚 之道， 可以前知。 “ ”天 命 之 谓 性 ， 率性之谓道， 修道之谓教。 “ ” 天 命 ”与“ 性 ” “ ，道 ”与 “教 ”， 一系相承。 《 易 传 》 说“ ：天 地 之 大 德 曰 生 。 “ ”成 性 存 存 ， 道义之门。 ”孟 子 说： 四 端“皆天之与我者”，故人在宇宙中有一种特殊地位。到汉代，以董仲舒为代表，“天 地有心而成化”的“目的论”思想，成为哲学的中心思想。而汉代道家哲学则为自然 论。这种情况冯先生却完全忽略了。 宋 明 理 学 是 中国 哲 学 本 体 论 发 展 的 最 高阶 段 ，但 理 学 的 本 体 论思 想 ，心 性 概 念， 如 朱 熹“ 理 之 在 心 谓 之 性 ” “ ，心 以 性 为 体 ”是 从 佛 禅 之“ 明 心 见 性 ” “ 、识 心 见 性 ” 转出的。 性 指“ 心 之 本 体 ” “ 、本 然 之 心 ” “ 、本 心 ” “ 、 仁 义 本 心 ”。 佛禅宗说清静净自 在即心之性，朱熹则说仁义礼智之理却心之性。两者只是内涵不同。 佛教有法身、报身、化身“三身”之说。如以眼之见性为法身，“能见”（眼之形 器） 为 报 身“ ，所 见 ”即 所 见 之 物 象 等 等 为 化 身“ 。三 身 说 ”亦 乃 朱 熹“心 性 ”思 想 之 来 源。 其 中 性 与“ 能 见 ” “ 、所 见 ”之 关 系 ， 亦 非 新 实 在 论 之 以 理 智 分 析 种 种“ 见 ”而 得 一 见之“共相” 。这种不同是中西哲学产生之文化环境与性格之不同所造成的 。冯先 生没有注意到这点。 朱 熹 说“ ：人 人 有 一 太极 ， 物物 有 一 太 极。 ” 说“此理 处 处 皆 浑沦 ， 如 一粒 粟 生 为 苗， 苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去

第　１０２　页

分而为支 种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。” “太 极 如 一 本 生 ， 干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又 是无限个太极， 更无停息。 ’

“回圈不已者，乾道变化也。合而成质者，各正性命也。

譬如树木， 其根本犹大义， 散而生花结实， 一向发生去， 是人物之万殊。 ” 这里“太极” 之理犹如生物之理。 它表现 （发育） 于 整 个 此 一“ 生 物 ”之 生 根、 结 干、 生 枝、 生叶与开 花结果之全部生命行程中 。而其中每一过程皆包含生命发展所需的无数之理 ，如开 花之理、结果之理、生枝长叶等等。而开花、生枝、长叶之中又包含有极多使生枝长叶 与开花得以完成之理。 故可以说， 此 物 之“太 极 ”包 含 有“万 理 ”， 而同时又是一理。 此 理 又 是 此 一 生 物 之 最 高 的 标 准“ 、完 美 ” “ 、好 ”之 所 在 。 当生物完成其生命过程而以果 实形式出现时，果实中所包含的此“生物之理”，就以新的形式返回到自身。这是一个 生生不息的回圈，也是一个由一到万，又由万到一的回圈。所谓“万一各正，小大有 定， 言万个是一个， 一个是万个。 盖总体是一太极， 然又一物各具一太极。 “ ”本 只 是 一 太极 ， 而万 物各 有禀 受， 又 自各 全具一 太极 尔。 ” 故由以上这些说法 ，可以看出朱熹心 目 中 的“太 极 ”， 亦 是 以“生 物 ” “ 、生 命 ”作 观 察 背 景 的 ， 其 所 谓“太 极 ”是 具 有 某 种 精 神 性与目的性的东西。 以新实在论的眼光， 以 之 为“ 共 相 ” “ 、公 共 之 理 ”或“总 规 律 ”， 就 不可能把握住它的不同于西方哲学之特殊性了 。故一方面程朱理学确有新实在论所 讲的方面，极注意区分理与气，形上与形下，但另一方面又有其中国文化与哲学的特 殊性。但这方面冯先生也把它忽略了。 关于“境界说”，冯先生的种种说法皆立足于理智分析与认知之上，不从“本 心” “ 、心 本 体 ” “ 、良 知本 体 ”立 论 ， 这也 与 儒 学 的 精 神 ， 很不相应 （详 见 《 新 原 人 》 的 分 析） 。

三、 哲学思想之历史性 哲 学 是 在 历 史 运 动 中产 生 和 发 展 的 ，它 不 能 不 受 历 史 发 展的 影 响 。这 是 哲 学 “历史性”之一重内容。“历史性”之另一重内容，则是哲学自身的历史发展所遵循 的内部的思想运动与发展规律。因为 “哲学”并不是一种前后中断的各各孤立的思 想活动，它在历史上表现为思想的“运动”，不仅前后相续，也表现出某种规律性，可 供研究和探讨。一本好的哲学史，应把上述两方面的“历史性”恰好地反映出来。 胡适在其《中国哲学史大纲》中，把中国哲学史分为古代哲学（春秋至战国）、中

①

《语类》 卷 《语类》， 卷 《语类》， 卷 《语类》 卷

第　１０３　页

世哲学（自汉至北宋）、近世哲学（自明至清）三个时期。说“古代哲学”是诸子哲学， 中世哲学自汉至晋是以古代诸子哲学作起点的 ，后期自汉至北宋则是印度哲学在 中国最盛的时代。近世哲学则为佛教哲学的消化时期。至明清，佛家始衰，儒学复 炽，到清代则是“古学最明的时代”，可与西方文艺复兴相媲美。这一分法，也讲历 史，实际则是一种现象和事实的描绘，并没有揭示哲学与“历史”的内在关系。冯先 生将中国哲学史划分为两个大阶段：子学时代和经学时代。子学时代指春秋、战国 诸子争鸣时期。认为此时期“王制灭”，“礼法堕”，社会经济发生了大变化，由经济 的变化而产生了政治与社会的大变动 ，因而引起了文化学术思想的变化 。指出 ： “若就经济史观之观点言之，亦可谓因农奴及商人在经济上之势力，日益增长，故贵 族政治破坏，而‘王制灭’，‘礼法堕’。商人阶级崛起。……总之，世禄井田之制破， 庶民解放，营私产，为富豪，此上古经济制度之一大变动也。” 先秦之诸子学即建立 十这一经济政治之变化上。秦汉建立了大一统中央集权，“自此而后，朝代虽屡有 改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保持其守成之局， 人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后 之思想，不能不依傍之也。” 于是 由子学时 代转为 自汉至清 的经济 时代。哲 学的 “历史性”被从社会的经济政治、主要是经济中引出，比之胡适之仅讲表面现象的政 治“无道 ”， 无 疑要 深刻 与具 体得 多。 但如果深刻地观察春秋至汉代董仲舒这段时期的哲学思想的发展，可以看到， 这里有两个历史过程：一方面是学术思想的蓬勃兴起，涌现了儒家、道家、墨家、名 家、法家、阴阳家等诸子竞相争鸣，成为中国思想发展的黄金时代。另一方面，则是 传统与信仰的失落以及人的价值地位与尊严的失落，从而酝酿出新的深刻的价值 与信仰的危机。 殷周有传统的上帝与天命的信仰 。皇权的神圣性与合法性 ，诸侯统治的合法 性都建立于这一神权、天命之上。经过东周春秋以来理性的发展，文化的提升，人 文思想的涌现，系统性哲学思想的诞生，上帝、天命信仰被严重打击。孔子制礼作 乐，维护传统信仰，并把它理性化而引向人文与道德教育的方向，为中国文化树立 真正的新的基础；同时为人的尊严与地位，从天人关系的高度，提供有力的论证。 但儒家思想在孟子以后迅速遭到削弱、围攻，郁而不彰。战国末期，荀子的“天道” 观，建立在道家自然论基础上，完全摒弃传统，摒弃信仰。其礼乐、文教、道德伦理 思想，以人性恶为前提，彰显与突出了“理性”的作用。按荀子的学说：人之能成为 人，依赖于圣王的教育以“化性起伪”。人成为完全被动的受教育与被强制的被改 造者。法家原于黄老，认为对人的统治，一如对牛马的驾驱，仅须赏罚两手，“以吏

冯友兰：《中国哲学史》 下册，第 同上书

第

页

页。

第　１０４　页

为师，以法为教”，文化、道德，人禽之别的教育被认为完全是不必要的。人的尊严 与地位彻底丧失。汉初流行的《黄帝四经》，其对人的看法，与法家一样。“夫民之 生也，规规生食与继。不会（交配）不继，无与守地；不食不人，无与守天。” 人 的 主 要特征被界定为生育、衣食，故对人的统治也只需刑德两手。所以，汉初文化道德 发生了新危机；但危机的性质，不是贵族腐化堕落的问题，是指导思想、哲学思想的 问题。 孔 孟 的 政 治 伦 理 学 说 是 适 应 宗 法 分 封 亲 亲 的 诸 侯 国 家 这 种 情 况 的 。孔 子 讲 “正 名 ”， 讲“惟 孝 ， 友于兄弟， 是 亦 为 政； 奚其为为政 ？ ”讲“子 欲 善 而 民 善 矣 ” “ ，礼 乐 征伐自天子出”。孟子讲“为政不难，不得罪于巨室”，“国人皆曰可杀，然后杀之”， “推恩足以保四海”等等；都是以宗法亲亲制的国家关系为基础。新的大一统皇朝 之建立，君臣关系、中央地方关系，完全是政治关系，原则上终结了“亲亲”情恩的原 则 。那 么 何 谓“ 君 ”？ 何 谓“ 臣 ”？ 何 谓“ 民 ”？ 三 者 如 何“ 定 位 ”？ 如何建立适当的关 系？这些新的巨大的问题，都

待解决。以董仲舒为代表的经学哲学及其“举凡一

切，天皆归之以奉人”的目的论哲学思想，就是为解决这些时代性的大问题而建立 起来的。用汉武帝及董仲舒《天人三策》的话，就是“究天人之际，通古今之变”。所 以汉代董仲舒哲学的提出及其特定的内容与形式 ，是由战国以来至汉初的特定社 会历史条件及文化思想的特殊状况决定的 。从这种具体的历史性出发，才能看清 汉代哲学之产生与围绕旋转的基源性问题，才能明白何以“究天人之际，通古今之 变”成了汉代哲学的主题；又何以董仲舒的哲学思想能支配两汉四百年之久，成为 汉代文化、道德、伦理、政治的根本指导思想。冯先生对这种“历史性”，实际上是不 了解或完全忽视的。 玄学哲学发展的社会历史条件，一方面是汉代中央皇权的削弱、瓦解与强大家 族集团的兴起。这种社会政治条件的变化，使哲学由统一的经学形态转到魏晋儒、 释、道三家并立与互相渗透、相互吸收，既对立又互补的思想自由开放的局面。另 一方面是反映对统一的要求 ，名教与自然的关系成为新哲学的关注之点 。而哲学 思想自身的运动变化则是玄学兴起的另一重要原因。汉代的经学哲学以象数易为 骨干，到东汉末年三国时期，由虞翻为代表，已走到了穷途末路，其烦琐、牵强附会， 实已不能再容许思想的自由运动。哲学如要往前发展，只有另开局面，重新走上理 性与思想自由的道路。在经学的重压下，人也变得僵化、死板以至虚伪，完全丧失 “自主”与自由。王弼哲学及魏晋玄风的出现，即代表着理性自由发展所取得的胜 利。 到宋代，新的历史任务是在政治上重建中央集权的权威与官僚制度，经济上则

①帛书《十六经

观》

第　１０５　页

是结束魏晋至隋唐的庄园自然经济 ，走向分散的地主租佃经营制和商业的自由经 营 ，思想上则是消化佛教特别是禅宗的心性思想与综合道家与道教而重振儒学的

精神传统

“道统”。宋明理学特别是以朱熹为 代表的哲学体系的建立，是这一

社会历史条件的产物。理论上，宋明理学是真正把儒、释、道内在地重新统一了，完 成了建构和确立以儒学为主的哲学体系的任务 。因此 ，它不仅是特定的社会历史 条件的产物，其思想的特定形态也是由吸收消化禅、道之特殊历史情况所决定的。 孟子讲心性，并未在心性之间建立起内在的关联，并未以“本心”为超有无、超起灭 的“本体”，也没有提出“明心见性”的思想。理学却以这些为自己心性哲学的基础。 实际上这些命题都是从佛禅与道家如《列子》中吸收的。所以宋明理学是由前此的 佛道思想的历史发展所决定的。这种“历史性”在冯先生那里，也是讲得很不完整、 不全面、不深刻的。相反，理学的产生被类比地说成如古希腊之毕达哥拉斯到柏拉 图即由数到“理”的历史行程，可谓见树不见林了。所以冯先生虽然说自己受有历 史唯物主义的影响，但对哲学思想发展之历史性，基本上还是停留于空泛、一般的 了解。其在博士论文中所突显的，哲学只是哲学家个人之所“见”而忽视哲学发展 之时代历史性的思想，还表现出深深的影响。

四、 哲学与哲学史 历史上有名的哲学史，其作者往往都是哲学家，而其所写哲学史亦往往是其以 自己的哲学观点去了解、分析、诠释的哲学史。故从事实层面看，哲学史与哲学的 关系是相当内在的。 问题是 ：不可能有精通所有哲学的哲学家 。凡哲学家必是某种特定的哲学体 系的体悟者、诠释者，是某种哲学家。他对于世界人生的某一点或某一方面真有所 见，他把这一点或这一方面上升为系统的理论，一以贯之地解释自然、社会、人生及 历史文化现象，这才成为一哲学家。因此，他的哲学，他的所见，必是对其他种种他 不赞成的前此之哲学所作的扬弃 。他不赞成别人之见 ，不认为那是哲学的真理而 对之否定、扬弃；同时即以自己之“所见”为真理，而以为哲学非此莫属。故他写出 的哲学史，其特点与长处，也往往只能是他以自己的这一见去分析、评论、诠释其他 种种哲学家之“见”的历史。同时也必然是带着他的“见”的偏见的。要一个哲学家 去中立地、客观地分析、诠释历史上的种种哲学，无异于要“人”去观察万物而不用 他的特定的“人” 的眼光

由他的经历、文化教养所造成的特定的眼光，这实际上

是不可能的。即便他自觉地努力克服他的“见”，力图以纯客观的态度去诠释、了 解，但因其对别的“哲学”之内在的精神与理路的隔膜，要达到能真正深切了解，也

第　１０６　页

是很困难的。 就已有的哲学史来看，凡哲学家写的哲学史，几乎都是他的哲学的历史解释。 他的哲学见解是他写的哲学史的灵魂，而哲学史则是他的哲学之先前所经阶段之 历史，故读其哲学史也就是读其哲学，处处有其哲学灵魂的跳动；也才是真正有特 点、有较深刻洞见的哲学史。而凡是不是哲学家而只是普读哲学的人所写的哲学 史，也就只能是一普泛、一般、面面俱到、客观描述而不可能有深刻洞见和极具个性 的哲学史。其哲学史往往沦为哲学知识，而不可能有哲学精神的跳动与丰彩。 在中国哲学史中， 庄子《天下篇》是先秦的比较完整意义的 “哲学史” ， 但它实带 著作者自己的强烈的哲学倾向与色彩。司马谈的 论六家要旨》是汉初人的“先秦 哲学史”，而其特点则是从道家的立场观点去分析和概括的一部哲学史，反映司马 谈个人的特殊哲学见解。西方黑格尔的《哲学史讲演录》，纯粹是黑格尔之哲学的 发展史。罗素则有罗素的西方哲学史。冯先生的哲学是新实在论。在新实在论看 来，哲学的根本问题是一般（共相）与特殊（殊相）的关系问题。只有这一个根本问 题是哲学问题，只有对这一问题作探讨与解答的哲学体系，才是真正的哲学体系。 故他的中国哲学史最精彩与成功之处，即是按照新实在论的了解，把中国哲学的这 一部分思想如公孙龙、程朱等等突显了出来，而对孟子、陆王，则缺乏相应的精彩的 见解。故其哲学与其哲学史也是内在地联系在一起的。金岳霖先生说：“冯先生的 思想倾向于实在主义，但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其 如此， 他对于古人的思想虽未必赞成， 而竟能如陈 （寅恪） 先生所云： ‘神游冥想与立 说之古人处于同一境界’。 ” 事实上并不如此。 哲学是民族与时代精神的精华与集中反映，永恒地不断推陈出新，不停止自己 生命与精神的跳动，是哲学的特点，因此哲学史也会不断地更新，不会停留于一种 形态。“江山代有人才出，各领风骚数百年”，哲学更新的速度很快，中国哲学史随 着哲学的更新，也将更快地推陈出新，使其内容不断丰富，不断进至新的里程。而 前人的成绩、探索与道路的开辟，将永远是哲学与哲学史发展的里程碑。后人可以 评论， 可以批 评； 但 好的哲 学史， 它 的价值 是不可 磨灭、 不 可否定， 也不 会被磨灭、 否 定的。冯先生

世纪

年代的《中国哲学史》即 是如此。它代表着中国哲学史研

究的一个时代，一个里程碑。人们将不断地从中吸取所需的养分、经验和教训。

①冯友 兰 ：《中国 哲 学史》 ，下 册 ，第

页。

第　１０７　页

第三时期

年 建立新理学哲学体系

第　１０８　页

第　１０９　页

新形上学的重建 《新理学》分析（一）

抗日时 期，冯先生建立了自己的哲学思想体系 年完成《新事论》 完成《新原道》

年

年完成《新事训》

。

年

月完成《新理学》，

年完成《新原人》

年

月

月完成《新知言》，共称贞元六书，成为一完整哲学体系。

此六书，使冯先生成为中国著名的哲学家。本文先对《新理学》之哲学性质及相关 问题作 一评析。

一、由形式逻辑而入哲学并信奉新实在论 《三松堂自序》中， 冯先生说他学西方哲学的兴趣， 是由形式逻辑引起的。 他说“ ：在 我十七岁的时候，我到上海中国公学上学。当时上海的学校，无论什么课程，都讲究用 ‘原本’， 也就是英文本。 ……我有一门课程是逻辑， 所用的课本， 是耶芳斯的《逻辑要 义》。……我当时对逻辑很有兴趣，就自己学习。这本书的后面有很多练习题，我就自 己作练习。 我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。 我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。” 但何以如 此？ 在《三松堂自序》中， 没有说明。 胡适在哥伦比亚大学的哲学博士论文， 可以帮助我 们了解这一问题。胡适将自己的论文 学史 “ 。名学”即指“形式逻辑”。

关于先秦中国哲学史的研究， 题名为《先秦名

年南开大学温公颐在胡著中译本的介绍性《前

言》中， 亦称这本著作 “在中国逻辑史研究中有开创性的贡献， 是第一部中国逻辑史的断

《新 理学》 可谓 “纯 粹哲学 ” ，或 自然观 、哲学形 上学 ；《新事 论》论文 化社会 问题 ；《新事训 》论生 活方 法 。 冯 先 生 指 出 此三 书 “书 虽三分 ，义则一 贯 。所 谓‘天 人之际’ 、‘内 圣外王 之道’ 也 。合 名曰《贞 元三书 》 。 贞元者 ，纪时也 。当我国家 民族复兴之际 ，所谓贞下起元之时也 。我国家民族方 建震古铄今之大业 ，譬之筑 室 ，此 三书 者 ，或 能 为 其 壁间 之 一 砖 一 石 欤 ！是 所 望 也 。” （《 新 事 训 页 。） 冯友兰： 《三 松堂自序》， 《三松堂全集》， 第

页

自 序》 ， 《 三松 堂 全集 》， 第

卷 ，第

第　１１０　页

胡说“ ：哲学是受它的方法制约的， 也就是说， 哲学的发展是决定 代专著。 ” 在《导论》中， 于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中，都可以找到大量的例证。欧洲大 陆和英格兰的近代哲学就是以《方法论》和《新工具》开始的。 ” 这是胡适当时对哲学与 逻辑之关系的了解。胡适所谓“逻辑方法”，包括着归纳逻辑及今天所讲的认识论。故 胡适将朱熹《大学》格物致知《补传》， 称为 “方法论” 的著作。 胡说“ ：现在中国已与世界的 其他思想体系有了接触，那么，近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里 士多德直至今天已经发展了的哲学的和科学的方法来填补。” 这里，亚里士多德的方 法， 即“形式 逻辑 ”。 发展 了的 哲学、 科学 方法， 指 培根 一类 的归纳 逻辑 。 由胡 的这 些言 论可以看出， 他对所谓“哲学” 的了解， 是与科学的性质相似的， 故两者的方法也是同一 的。冯先生对哲学及哲学方法的了解，也是与之近似的。冯先生以后在回顾研究西方 哲学何以必须研究与学习逻辑时， 说“ ：就我所能看出的而论， 西方哲学对中国哲学的永 久性贡献，是逻辑分析方法。……佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种 负的方法相反，所以可以叫做正的方法。……正的方法的传入……给予中国人一个新 的思想方法，使其整个思想为之一变。……重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的 结论。……逻辑分析法就是西方哲学家（神仙点石成金）的手指头。 冯先生对这个点 ，

石成金的手指头，是极感兴趣而且认真地加以学习和掌握。逻辑的训练及逻辑分析方 法的熟练运用， 不仅使冯先生的著作条理清楚， 论证严密， 精练简明； 而且， 真正最为重 要的是，冯先生之新理学哲学的建立及其对中国哲学命题的分析，往往都成为逻辑分 析， 以至最重要的哲学命题、 哲学思想， 在冯先生手下几乎都成了逻辑的命题， 或逻辑命 题的哲学引伸。 冯先生说，“各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为 逻辑的，科学的。……我虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学之方法。哲学方 法，即是科学方法，即是吾人普通思想之方法。” 冯先生认为科学与哲学的区别，仅 在“一种科学只拟解释一种事实，而其解释，是积极的。形上学则拟解释一切事实， 其解释又是形式的。这是形上学与科学之所异。” 也就是说，哲学运思的物件 名是没有任何内涵的，或者说是在任何反映“事实”的名中，抽掉了所有实质内涵 的。在冯先生看来，对一个名词，抽掉其内涵，达于一无可再抽的境地，此即是哲学 的思维活动，因此，哲学的活动本质上即是一“形式逻辑”的活动。在《新理学的原 形》中，冯先生说：“《哲学与逻辑》是新理学的一个雏形。在这篇文章里，我认为从

胡适著、 李匡武校订： 《先秦名学史 同上 书， 第

页。

同上书， 第

页。

上海： 学林出版社，

冯友兰： 《中国哲学简史》， 《三松堂全集》， 第

卷， 第

年） ， 第

页

页。

冯友兰《对于哲学及哲学史之一见》，《三松堂全集》，第 冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》 《三 松堂 全集 ， 第

卷， 第

页。

第　１１１　页

形式逻辑里可以推出哲学 。形式逻辑中一个命题代表一件事物的最简单的结构 。 分析一个命题，就可得出事物的结果。譬如说，这个桌子是方的。我们分析这个命 题，就可以看见这个桌子的结构，是由两方面构成的：一方面是方的性质；一方面是 实现这个性质的材料。方的性质是一般；实现一般的东西是个别。” 这 个 过 程 及 结 果 ，就 是 冯 先 生 建 立 的 新 理 学 哲 学 。冯 先 生 自 己 以 图 表 示 如 下

：

由图看：“实在”是没有内涵或基本上没有内涵的，是对实际作抽象所得的最后 结果。故冯先生对哲学作如下的定义：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的 分析， 总括， 及解释， 而又以名言说出之者。 ” 在这个定义中，以“名言说出之者”是 任何哲学体系成立的条件 ，故这个定义中 ，真正的要点是三个 。首先最重要的是 “自纯思的观点”。这里所谓“纯思”是指以纯粹“思想”为物件而加以反思。一般的 思想也可以是对经验进行分析的结果，但它仍不脱具体的成分，如对社会的某种政 治现象进行理智分析，可得出“政治是治理众人之事”这样的结论。这结论也是对 经验（政治经验）进行理智分析后所得到的，但这种结论是政治学的。哲学的概念 是对经验“自纯思观点”所作的分析，因而和社会、自然科学不同，其结论是最为广 泛抽象的，其中排除了任何具体的实际内容而仅以纯思的形态出现。在《新知言 绪论》中， 冯 先 生 说“ ：哲 学 是 对 于 人 生 的 ， 有系统的， 反思的， 思想。 每一个人， 只要 他没有死，他都在人生中，但不是每一个人，都对于人生有有系统的，反思的，思想。 这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思的思想，是以人生为对象 的。以人生为对象的思想，仍是在人生中。在人生中思想人生的思想，是反思的思 想；就第二点说，思想亦是人生中的一种主要的活动。以人生为对象而思之，不免 也要以思想为对象而思之 。这就是思想思想 。思想思想的思想是反思的思想 。思 想是人生中的光。反思的思想是人生中的光的回光返照。（此所谓回光返照，是取 其字面的意义。在禅宗中，这四个字，有这种用法。）” 黑格尔曾说，哲学是纯思的 活动，也就是以概念为物件所进行的思想活动。但黑格尔指出并且强调：凡概念皆

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第

卷， 第

冯友兰： 《 新理学》 ， 《三松 堂全集》 ， 第 同上书， 第

页。

卷， 第

页。

页。

冯友兰：《新知言

绪论》 《三松堂全集》，第

卷， 第

页

第　１１２　页

是具体的；人类认识的发展历程是从抽象到具体，从低级到高级，从简单进到复杂 之对立的统一的活动进程。从纯思的物件“无”、“有”到最高的真理、精神自由，包 括着人类认识之全部发展与丰富成果在内。冯先生所讲的“纯思”，则把黑格尔这 种辩证法、辩证哲学排斥在外，而仅强调形式逻辑的静态的抽象的分析。 定义的另一要点，是强调对实际经验的分析，强调认识起于经验。冯先生说： “我们的知识有其对象，有其所知。我们的判断，命题，在客观方面均有与之相当 者。如其不然，则我们的知识，即与幻觉无别，而我们对于任何事物，皆可作任何判 断，说任何命题。……但这是说不通的。” “哲学可以不切实际，不管事实。就哲学 之本身说，诚是如此，但就我们之所以得到哲学之程序说，我们仍是以事实或实际 的事物，为出发点。我们是人，人的知识，都是从经验中得来的。我们经验中所有 者，都是有事实的存在的事物，即实际的事物。哲学始于分析，解释经验，换言之， 即分析解释经验中之实际的事物。” 强调知识来自经验，这是近代欧洲自贝克莱、 休谟以来流行的看法。冯先生肯定这一点，并以之为哲学的起点，说明冯先生是自 觉地认为自己的哲学是以近代欧洲哲学为起点 ，是属于近代欧洲这一哲学思潮流 派的。贝克莱、休谟的哲学虽也是对“经验”进行分析，但对经验进行分析的结果， 贝克莱认为存在本身不过是诸多感觉要素的集合，在感觉背后，并没有独立于感觉 而引起感觉并与感觉相符合的实际的东西。休谟的怀疑论实质亦是如此 。冯先生 强调经验不是感觉的堆集，而是实有所指，有实际的客观内容。故解释经验即是解 释“经验中之实际的事物”。罗素与维也纳学派曾一再批评贝克莱一类的主观经验 论或休谟一类的怀疑论，强调：“一切有意义的命题均是对于事实有所表达（ ， 有所叙述

。一个命题所表达、所叙述的事实能否由经验证实，

就是这个命题之为真为假，或有无意义的标准。凡是事实或科学的命题 ，在原则上 都具有经验的证实可能性。” “‘命题与事实的一致’，不在于‘直觉的模写关系’ ，而在于命题中所包含的概念与事实关系 的一致。 ” 冯先生的看法也是与罗素等的看法一致的，不过罗素认为，事实即元素， 是非心非物的，并非独立于感觉之外的实在。冯先生则承认“实际”是客观的，独立 于 感 觉之 外 的 。这是 冯 先 生 与罗 素 之 类 的逻 辑 经 验论 不 同 的 地方 。在 《 四十 年 回 顾》中，冯先生曾指出，他最早是接受罗素的观点的。但随之就放弃了。说：“我在 《人生哲学》中，曾谓‘吾人一方面承认罗素之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有 所谓物者之存在。’这种‘中立的一元论’其实并不中立。所谓离开了物质而独立的

①

冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

同上书， 第

卷， 第

页。

页。

洪谦：《石里克与维也纳学派的创立》，《维也纳学派哲学》，北京：商务印书馆， 同上书，第

页

年 ，第

页。

第　１１３　页

‘事情’，是一种虚构。以虚构为基础的哲学，当然是唯心主义的。这是我采取新实 在论的部分。后来，我的哲学思想虽然继续向新实在论的方向发展，但是那是新实 在论的另一方面。”“我强调既有此特别的一组事情、依其定律与条理而连合，这种 定律与条理，我认为是客观存在的。后来我的哲学思想，就是照着新实在论的这一 方面把定律与条理的客观存在夸张起来，把它说成是可以离开具体事物而独立存 在的 东西 。 ， ， 定义的第三个要点，是对经验进行“理智的分析”。此“理智”是指以逻辑为工 具的分析，这说法，既是针对直觉、体证，又是针对科学而言。冯先生说：“哲学与自 然科学之不同，即在哲学专靠‘思’，而自然科学则不专靠之。” 就是说，自然科学也 不能离开思，但还依靠实验等等手段，哲学则仅以“思”为自己的工具。但以理智分 析经验，并不一定能得到如冯先生在《新理学》中所达到的所谓纯粹哲学中之形上 学的概念 。但冯先生却从理智的分析中得到了四组形上概念 ，建构起一个新形上 学，这是因为冯先生所谓理智的分析，事实上是以其对形上学，对哲学的特殊观点、 看法为依据的。在理智的分析之先，冯先生已预定、预设了新实在论的哲学立场

，

故其理智分析的结果与维也纳学派及其他哲学学派 （如唯物论）的看法就完全不 同，而有新理学之新形而上的建立。

二、 新形而上的建立 维也纳学派坚持经验论的立场，反对有所谓形而上的东西，冯先生则相反。 维也纳学派说：“形而上学家因为误解体验与知识的本质，所以将两种意义混 淆起来，将不能指示的意义加以指示，不能加以说明的意义加以说明；结果便产生

① 冯友 兰 ：《 三 松 堂全 集 》 ，第

卷， 第

冯友 兰： 《说思辨 》， 《 三松堂 全集》 ， 第

页。 卷， 第

页。

关于新实在论，可参阅（日）吾妻重二：“新实在论（ 同时产生的一种哲学革新运动。 在英国，摩尔（

世纪初，在英国和美国差不多

）是

）的《驳斥唯心主义》

，以及受到其影响的罗素

开拓这个运动，而在美国，主要由所谓‘六个实在论者’率先提倡、宣传。美国的‘六个实在论者’ 是 ： 佩 里（

、斯波尔 （

孟特叩

霍尔特 （

、马 尔文 （

，他们联合发表《六个实在论者的纲领和一篇宣言

、皮特金 （

之后 到

年，

又发表他们合作的结晶《新实在论哲学上的共同研究》一书（ 。 哲 学 史 家 概 括 本 世 纪 世 界 哲学 的 整 个 倾 向 说 ： ‘ 从 唯 心 的

）到实在的 （

（ 高 阪正 显： 《现 代哲 学

绪言》，东京：弘文堂

年），新实在论作为这种动向的

一个代表，与实用主义、存在主义等一起创造出现代哲学的新潮流。”（《新理学的形成》，收入陈岱孙等著：《冯 友兰先生纪念文集》，北京：北京大学出版社， 判的实在论，签署宣言的，包括 有桑塔雅那（

年， 第

页。）可以补充的是，在美国，接着新实在论，有批 ， 共

人

第　１１４　页

许多形而上学的无意义的问题。” 石里克说：“所有的形而上学家不是有所生张，而 是一无主张。我们经验论者，不是与你们有所冲突，而是不明白你们所说的话到底 有何意义。 ” 冯先生认为，维也纳学派对这种旧的或坏的形上学的否定，虽切中要 害，但这些批评，对新的如他的“新理学”的形上学则是无关的。 冯先生说：“康德说：休谟说‘不要将理性的使用，武断地带到一切可能的经验 以外。’此原理外，另有一原理，休谟未及注意。这就是：‘不要以为，在理性的眼中， 经验的地域，是一个自限的范围。’把这两个原理联合起来，《纯粹理性批判》，在武 断主义与怀疑主义中间 ，得了一个真正的中道 。武断主义是休谟所反对的 。怀疑 主义是他所要以替代武断主义的。这个中道，并不是如别的中道，只于两极端各机 械地取一部分。这个中道，是照原理确切地决定的。” 冯先生认为他的新形上学， 是从分析经验中得到的结论，因而虽不是“科学”，却具有“认知”与知识的意义；另 一方面，他的新形上学虽是从经验出发、从分析经验中得到的，但却与科学不同，它 的命题都不涉或很少涉及实际，因而实质上又是一种分析命题或重复叙述命题，是 能够 成立的。 冯先生说：“康德的批评的哲学的工作，是要经过休谟的经验主义而重新建立 形而上学。它‘于武断主义及怀疑主义中间，得一中道。’新理学的工作，是要经过 维也纳学派的经验主义而重新建立形而上学 。它也于武断主义及怀疑主义中间 ， 得一中道。这中道也不是只于两极端各机械地取一部分，而是‘照原理确切地决定 所 谓“武断 主义 ”， 既 指唯 物 论， 也 指唯 我 论， 也 指 维也 纳一 派对 形上 的 的’。 ” 这 里， 武断否定。 冯先生说，“从如是如是的实际出发，而说有实际，这一说并没有增加我们对于 实际的知识。”科学或日常生活对实际有所肯定，其肯定的都是或然的，可能是真， 也可能是假，经验可以对之作判证。但哲学对“实际”的肯定，“如果不能说是确实 的， 亦 近乎 是 确 实的 。 ” 何以如此？冯先生的回答是：“某些事物不存在，是可能的。 但任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能的。我们可以说，所 谓外界事物，不过都是些感觉，或感觉‘堆它’。但照我们所谓事物的意义，感觉及 感觉‘堆它’也是某种事物。肯定有事物存在的这个肯定，也是某种事物。你如否 认这个肯定，你的否认，也是一种事物。从这一方面著思（这也是一个事物），我们 可见，任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能的。” 冯先生认

洪谦：《维也纳学派哲学》，第 同上书， 第

冯友兰：《新知言》第

章《康德的批判法》， 《三松堂全集》， 第

冯友兰： 《三松堂全集》， 第 同上书， 第 同

书。

页。

页。

页。

卷， 第

页。

卷， 第

页。

第　１１５　页

为 ，他的新理学哲学就是从对实际的肯定出发 ，对之作形式的分析所成立的形上 学，是一种新的形而上。

三、 辨名析理 在冯先生建构的新形而上中，有理、气、道体、大全等四个基本概念。其中“理” 又是最基本的，是世界的本原 。理是形而上 ，气是形而下 ，理在气先故其体系冯 先 生名 之曰“新理 学”。 冯先生对“理”之为形而上的存在的推证是：“凡事物必都是什么事物。是什么 事物 ，必都是某种事物 。某种事物是某种事物 ，必有某种事物之所以为某种事物 ‘有物必有则’。 ” 例如：山是山 必有山之所以为山 者。 用中国旧日哲学家的话 说： 者；水是水，必有水之所以为水者。山之所以为山者，即山之理；水之所以为水者， 即水之理。冯先生就这样地由逻辑分析得到了“理”之为形而上之有（潜存）的结 论。 对于这一分析推证，有两方面的批评。洪谦先生在《论新理学的哲学方法》一 文中， 批评说“ ：冯先生‘对于事物作形式的解释’的形而上学命题， 如‘山是山， 水是 水 ，山不 是 非山 ， 水不是非水 。 山是山不是 非山，必 因 有 山 之 所 以 为 山 ， 水 是 水 不 是 非水，必因有水之所以为水’，在原则上 就是一些对于事实 无所叙述 、无所传达 的 ‘重复叙述的命题’。因为这样的命题，对于事实所叙述所传达的物件，我们从事实 方面亦不能有所肯定或否定 。同时这样的命题 亦不因其在事实方面 ，不能有所 肯 定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义的。换句话说，我们只知一个对于 山或水有所叙述、有所传达的命题，是‘山是什 么或不是什么’， ‘水是什么或不是什 么’， 而 不 是‘山是山’，‘山不 是 非山’ ， ‘水是水’， ‘水不是非水’一类的命题。 我们

从‘山是什么或不是什么’，‘水是什么或不是什么’中，就能推论‘山是山不是非山， 必因有山之所以为山’，‘水是水不是非水，必因有水之所以为水’。可不能借‘山是 山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’一类命 题， 对于‘山之所以为山’， ‘水之所以为水’还有所了解、 有所认识了。 所以， 假如我 们称传统的形上命题是一些变相的‘桌子是爱情’，‘炮台是道德’，或者‘电子内有 一种无外在现象的核子’一类无事实根据的、似是而非的命题，那么，我们亦可称冯 先生的形 而上 学命题是些变相的‘今天是星期三就不是星期四’，‘今天是晴天就 不是雨天’，‘戴有色眼镜的人就不是戴无色眼镜的人’一类对于事实无所传达的

冯友兰 ：《三松堂全集》 第

卷 第

页

第　１１６　页

‘重复叙述的命题’（今天是星期三就包含了不是星期四或星期二；今天是晴天就包 含了不是雨天或雪天，戴有色眼镜的人就包含

不是戴无色眼镜 的人或不戴眼镜

的人，这还有什么可说，这分明是无所说的‘空话’。 主要是指出

这里 的批 评，

述形而上的命题，对于山之所以为山，水之所以为水，不能在事实上

增加或提供了解与认识，因而是没有意义的，但这并没有打中要害。因为冯先生本 来就认为，上述这类形而上的重复叙述命题，是不能增加人们对于山水的实际的知 识和认识。洪先生要求形上命题能提供对事实（山与山之所以为山，水与水之所以 为水）的内容的认识，是混同了形上学与科学的界限。 照维也纳学派的看法，哲学只是区分命题意义的思维与理论活动，也就是辨名 的活动。不能由辨名而得理。冯先生则认为：“逻辑分析法，就是辨名析理的方法。 ……析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。” 依新实在论的哲学立场，冯先生 认为山之所以为山，乃因有山之理所使然，山之名蕴含山之理。“山之理”其内涵不 落实际，只是一逻辑的空的说法，但它不是无意义的。它的意义至少是：明确地否 定了“山无自性”的说法；明确地否定了“山之所以为山”仅是人的主观感觉或感觉 的复合之类的主观论的说法；也明确地否定了“山是山”，但不知也不能肯定是否有 山之理所使然的不可知论的说法，故它仍然是有意义的。 维也纳学派认为一个分析命题的“真”在于其符号系统规定的“妥当”；因此是 约定的，没有客观内容。冯先生批评说：“规定用什么为符号以代表一个概念，这是 可以随便的。规定一个概念的内容，则不是可以随便的。规定概念的内容，一方面 就是析理，一方面是对于我们对于理的知识，作一清算。概念的内容，显示理的内 容 。将一个概念的内容弄清楚，就是将它所显示的理的内容弄清楚 。不过我们只 能说，一个概念的内容，显示它所显示的理的内容，我们不能说，一理的内容，必尽 为显示它的概念所显示 。因为一理的内容可能为我们所不知 ，或不尽知 。这就是 说，我们对于理的知识，是有限度的。我们对于概念的内容作规定，也就是表明这 种限度 。我们对于一概念的内容作规定 ，也就是表明我们对于这一概念所显示的 理的知识的限度 。我们从一概念的已规定的内容作推论 ，表明我们绝不越过我们 的知识的限度。所以这种推论，是分析的，也是必然地真的。” 所以问题不在于取 消“山之所以为山”即“山之理”这种说法，而在于证明这说法能够成立，在于证明： 山之为山乃因有山之所以为山者；水之所以为水，乃因有水之所以为水者；红之为 红，乃因有红之所以为红者；方之所以为方，乃因有方之所以为方者，等等。冯先生 认为这是可以证明的。冯先生说：“析理所得的命题，就是所谓分析命题。我们析

洪谦：《维也纳学派哲 学，第 冯友兰：《新知言 同上书， 第

页

页。

三松堂全集》 第

卷， 第

页。

第　１１７　页

红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说，红是颜色。我们如了解‘红’及 颜色’的 意义，我们就可见红是颜色这个命题，是必然地普遍地真的。分析命题的特点，就 是它的必然性与普遍性。……照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真 的分析命题。” 另一种批评是最近胡军先生提出的。胡先生说：冯先生的说法，“只有第一个 命题：‘凡事物必都是什么事物’，这一命题是重言式的，其余的都不是。如第二个 命题‘是什么事物必都是某种事物’，即已由个别事物过渡到事物的‘类’。显然个 别事物和其所属的‘类’是有区别的，所以它不是重言式的。” “第

个命题‘某种事

物是某种事物，必有某种事物之所以是某种事物者。’在这一命题中，某种事物是 类，而必有某种事物之所以为某种事物者表述的，则是先于并决定个别事物及其类 的理。所以这一命题也不是重言式的 。” “冯先生第一个命题的真正用意，在于要 从特殊的经验过渡到类，进而过渡到超验的理。而我们清楚地知道，经验事物与超 验的理之间是有本质上的差异的 。而冯友兰却巧妙地利用了中国语言文字中的含 混性，着意地模糊了它们之间的明显的差异，暗渡陈仓，从经验事实抽引出他所需 要的理。”胡先生的这一批评，在我看来并不能成立。不仅第一个命题是重复叙述 命题，第二个命题“某种事物必是某种事物”也仍然是重言命题、或分析命题。因为 虽然“个别”与“类”不同，但说某物是某种物或某类物，并没有对主词的内涵增加或 改变什么。某物之为某物，必具有其为某物的性质；从逻辑上说，即某物之为某物， 其概念必具有某一内涵 。此内涵不管此物其外延的分子是多少 ，它都是不变的 。 当其外延为自身时，它是某物，当其外延多于自身时，它即是“某类”。而不论其为 个别或为某类，决定它是某物的性质（内涵）都不改变。故此一命题形式上宾词不 是完全地重述主词，但实际上则是重述主词的。第三个命题，就命题本身而不就冯 先生的特定解释说，这命题亦仍然可以视为分析或重言叙述命题。因“某种事物是 某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，可以被解释为：某种事物为某种事 物，乃因具有构成某种事物之为某种事物的某种性质。主词“某种事物”之“某种”， 即是指其具“某种性质”而言。故“性质”即包含于主词“某种”之中。说“那是某种 事物”与说“那是某种性质的事物”是同一的。“必有某种事物之所以为某种事物 者”，就命题本身说，可理解为它之所指即是以某种事物必具某性质而才能现实地 以某种物出现者。例如说，某物是苹果，必具有它为苹果的性质；与说：因某物具苹 果之所以为苹果的性质，故成为苹果，这是同样的意思，故它亦是重言叙述命题。

①冯 友兰 ：《 新知 言》《 三松 堂全 集》 ，第

胡 军： 《冯友兰 新理学 第 年，

辑， 第 同上书。

页。

卷， 第

页

方法论批判》， 收入蔡仲德编： 《冯友兰研究》， 北京： 国际文化出版公司

第　１１８　页

但在哲学上，各派哲学对“性质”的解释不同。贝克莱一类主观论或惟我论者，认为 “性质”即我的感觉。故“苹果之为苹果，必具有苹果之为苹果者。”话虽可如此说， 但苹果之为苹果者，是不能离我的感觉而独存的。休谟一类怀疑论者则会说，对苹 果我可以通过感觉而知其具有某种“性质”，但这“性质”究竟意谓什么，是我不能知 道的。维也纳学派则会说：我们所能作的是对苹果的“性质”作一描述，以此描述的 “性质”作为标准，我们可以判断某物是苹果或不是苹果？此外，则应保持沉默。冯 先生持新实在论的哲学立场，故认为此“性质”因其为苹果的“共性”，只能在我们的 思想中呈现而不能为感官感知， 故 此“性 质 ”乃 一“共 相 ”。 因 其 为“共 相 ”， 既能在思 想中呈现，能为我们的思想所思想，故它必是客观的“理”。维也纳学派停留于经验 的立场，新实在论哲学在经验之外，以理

共相

性质 这类说 法对 此一经 验观

察之结论解释 。此解释并不增加知识 、认知的内容，因而仍是分析或重复叙述命 题。 冯先生说：“我们的主张，可以说是一种纯客观论。照常识的看法，一件一件的 实际事物是客观的，但语言中之普通名词如人，马等，形容词如红的，方的等，所代 表者，均不是客观的，或不能离开一件一件的实际的事物而独有。纯主观论以为一 件一件的实际事物亦是主观的，或可归于主观的 。但这种说法是说不通的 。因为 照它的逻辑推下去，一个人只能知道他自己于一时间所有之感觉，一切言语，历史 均不可能。……我们的主张，是纯客观论。” 所谓纯客观论 ，即不仅承认感觉是客 观的，是有客观内容的，不是幻觉或纯主观的，亦承认理性思想有其内容与物件，其 物件亦是客观的。不仅个别的描述、经验的观察是可靠的，思想所把握的“理”或 “理”的概念，亦是可靠的。不过，感觉有客观物件以为内容，有生活经验作根据；概 念亦有客观物件

共相，它并且是客观自存的，这是无法证明的。所以冯先生虽

然认为他的新理学的形而上是被证明过的、真正可以成立的形而上，但实际上是并 没有真正证明的。

冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷 第

页 。应该指出的是

存 的 说 法 是 由 其 哲 学 立 场 所 预 设 的 ，因 此 他 所 谓 “ 纯 客 观 论 ” 并 不 是 真 正 客 观 的

由 于 冯先 生 所 谓 “理” 的 潜

第　１１９　页

理、 气、 道体的证立 《新理学》分析（二）

“ 新 理 学 ”形 而 上 的 四 个 基 本 概 念 中 ， 理、 气、 道体， 是 分 析 概 念“ 。大 全 ”则 是 一 总括的概念 ，其内涵即为理 、气与道体组成的世界的全部。冯先生是如何具体证立 这些概念的，本章作一论述。

一、 理的具体论证 冯先生在《新理学》中以理之为形而上学的“潜存”或“自存”所作的论证，可分 为关于数学、逻辑之理与红、味等第二性质之理及事理（道器）之理的三类。 关 于 数 学 与 逻 辑 。维 也 纳 学 派 认 为 数 学与 逻 辑 ，其 命 题 是 分 析 命 题 。这 一 类 分析命题之具有确定的效用性 ，是因为 “它仅以纯粹形式的关系为物件 ，对于实际 是无所叙述的 。我们对于它的了解 ，仅须视两种相关的语句是否同值 ，所以我们从 知其意义中即能判断其为真为假。” 譬 如 说“ 在

个语句中之所谓‘中间’的概念，就是表示在 系， 就是 说出在

这个直线上

是

的直线 上

的直 线上

的左边和

与

是

与

的右边或者在

的中间，在这

的一种形式关 的左边

的右

边的那种形式关系。同时我们对于这个‘中间’的概念的定义和了解，亦仅能以某 种相似的形式关系为根据，亦仅能以这个概念能否满足它的形式关系为标准，故所 有数学几何学的概念，都是对于某种数学的、几何的形式关系的一种名称，如同‘中 间’的概念之为它应有的形式关系的名称一样。” 维也纳学派认为“这些纯粹形式 的概念之能得到实际的内容和意义，则所谓‘配合定义’的应用是它的惟一标准，惟 一 根据 。 ” 在上述的说法中，维也纳学派一方面认为数学、几何学的命题、定理，完

洪谦：《逻辑实证论的基本思想》，《维也纳学派哲学》，第 同上书， 第

页。

③ 同上 书 ，《形 而 上学 问题 的 哲学 分析 》 ，第

页。

页。

第　１２０　页

全以它能否满足它的公设为标准，而这些“公设”是纯粹由思想规定的①，另一方面， 又认为它是能与实际配合 ，也就是说它是能实际应用的 。这就产生一个问题 ：如果 实际中不存在几何学的“公设”与定理所表述的形式关系，几何学的“公设”与定理， 如 何 能 与 之 配 合 ？而 如 果 承 认 实 际 中 存在 着 有 几 何 公 设 与 定 理 那 样 的 关 系 ，岂 不 也就承认几何之 “公设”与定理，确有其客观性 ，承认有冯先生所谓普遍 、必然之 “理”了！例如，维也纳学派说，相对论是一种说明实际与预说实际的自然律。“这 个 自 然 律 之 所 以 不 用 欧 几 里 德 几 何 学 而用 黎 曼 几 何 学 ，也 因 黎 曼 几 何 学 之 为 其 空 间的概念，亦比较简单精确。” 事 实是 ：牛顿 定 律的 空 间之 所 以与 欧 几里 德 几何 学 一致，相对论定律的空间与黎曼几何学一致 ，是因为空间实际上就有两种表象，具 有 两 种 可 分 别 用 欧 氏 与 黎 曼 几 何 学 描 述的 性 质 。如 果 空 间 不 是 实 际 如 此 ，则 无 论 欧氏或黎曼几何学，都是不能应用于它而能与它一致的。 冯先生不同意维也纳学派的说法 ，认为数学 、几何中之公设 、定理 ，其所以有 效，能与实际配合，是因为“实际”的空间、数学关系是依照数学、几何学所描述的客 观存有之理而有。冯先生的推论是从认识论出发的，即实际的、具体的方、圆、平面 和数， 只能在感觉中呈现， 而 方、 圆、 平 面 和 数 之 为 方、 圆、 平 面 和 数 的“ 共 相 ”， 却是 在思想中呈现的。既然在思想中有方、圆、平面和数之概念，并以几何学、数学的形 式在我们的思想与观念中出现 ，如果客观上不有方、圆 、平面和数之理 ，这如何可 能？这些概念、共相，既非感觉中呈现的实际的方、圆、平面和数，而又不能说“无 有 ”， 则 此“ 有 ”也 就 只 能 是“ 方、 圆、 平 面 和 数 之 理 ”而 在 真 际 中 存 在 了 。 所以， 冯先 生的新实在论式的说法，因其有认识上的根据，亦是难于简单驳倒的。 冯先生说 ：“照休谟的知识论，我们的知识是从感觉来的 。我们的感觉所给予 我们的直角三角形 ，都不是绝对的 。就我们的感觉所给予我们的直角三角形说，它 的 弦 边 的 平 方 都 未 必 等 于 其 二 边 的 平 方和 。只 有 绝 对 的 直 角 三 角 形 ，才 是 如 此 。 从 感 觉 来 的 ，不 是 绝 对 的 三 角 形 。我 们怎 样 得 一 个 绝 对 的 三 角 形 的 观 念 ？这 是 柏 拉图在《斐都》一对话中所提出来的一个老问题 。他问 ：我们没有感觉过绝对的相 等 ，绝对相等的观念怎么会是从感觉来的？这个问题 ，是经验主义者所不容易答复 的。 ” 冯先生认为，这种绝对的“相等”，“绝对的直角三角形”也即几何学所定义的 “直 角 三 角 形 ” “ 、相 等 ”等 等 之 所 以 能 有 ， 就是因为它们是客观自有的。 以三而言，冯先生说，“‘三’不只是一个概念。‘三’是一客观的有。凡可称为 有者， 即是实在。 ”“‘三 ’ 如 此 ， 其 他 数目 ， 亦系如此。 因其均系客观的有， 所以数学

①

洪谦：《形而上学问题的哲学分析》，《维也纳学派哲学》，第 同上书， 第

页。

冯友兰： 《新 知言》 《三松堂全集》， 第

卷， 第

冯 友兰： 《哲 学 与逻 辑 》， 《 三松 堂全 集 》， 第

页。

卷 第

页。

页

第　１２１　页

中有一定的原理，公式，不能随人意为改动。如数目仅为人之概念，则数学即可随 人意编排，而大家所公认之数学，即为不可能。”

年， 冯 先 生 翻 译 了 孟 特 扣 的 《 论“共 相 ”》 。 孟 氏 指 出“ ：在 心 理 上 讲 ， 我们 如没有见到成双成对的个体，我们或永不能得到‘二’之概念。这些互不相同的、具 体的、成双成对的‘二’，帮助我们找出他们相同的‘二性’。只有靠这些具体的殊相 之帮助，我们方能得到抽象的 共相。……（但）若非本来即暗有（

） 一个‘二’，

在我 使一切的存在的成双成对者可以成为‘二’， 他们即不能是‘二’。 ”“ 在心 理上， 们知识一方面讲，一类之物，在共相之先；但在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在

一类殊相之先。 ” 孟特扣的结论是：“（一）每一特殊的物或事，皆有共相以为其性 质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存。（二）共相虽独立暗存，但并不于时空中 与殊相并肩存在。（三）这也并不是说，共相只是人心中之思想。（四）共相复合之 自身，不足以构成存在的物。” 例如，“一桌为有硬、滑、圆诸性质；此诸性质如不存 在， 桌 子 何 能有 之 ？ ” 部分（共相、性质）先于全体（桌子）。共相如掘地欲得之地下 之“泉”。问地下是否有泉，不论其答案为肯定或否定，皆以泉之本体论的存在为前 提。由此，孟特扣认为，“共相”之潜存，是实在如此的。冯先生亦是如此，并认为经 过这样的推证就把“理”的形而上之客观自存证明了。 但实际上 ，桌子 、石头等并无所谓种种独立性质并由此种种独立性质集合而 成。桌子、石头只是一个整体的、独立存在的东西。人在与其发生认识关系时，自 其浑沦整体中，提出与自己有关（生活所须、生活目的）的方面予以特别注意，而在 观念中抽象出此种有关的东西而予以“性质”、“共相”之名，以固定此性质、共相于 认识中、记忆中。新实在论以此“共相”为先于物之潜存于真际之实在，这是并没有 真正证明的。数学的原理、公式（理）、数，亦是如此。数目“三”是人对客观的物之 数进行的分类、认知。它当然有客观的内容与之相应，但不是先有“三”之理而后物 才能有“三”及三以上的具体存在，而是先有三及三以上的物的数的存在，三这种 “数”，才可能在人的认知活动中形成与出现，并被人的认知加以固定，久久而成为 “客观”的东西。数学的原理、公式，也都是客观事物中的数量关系，位置关系，经人 的认知而得到的。这些位置、数量关系，是有规律的，人可以认知之，但它们不是离 开实存的数量、位置关系而先验地存在与存有的。 洛克所谓第二性质，指颜色、声音、气味等等与人之感觉内在地相关的诸性质。

①

冯友兰：《哲学与逻辑》，《三松堂全集》，第 冯友兰：《孟特扣论共相》，《三松堂全集》，第 同上书。 同上书，第

页。

同上书，第

页。

卷， 第 卷， 第

页

页。

第　１２２　页

这些性质与上述方圆等数学、几何所论述的性质不同，认识主体是其构成的内在因 素。要论证这些性质为纯客观之理，比之前一种更为困难。 以颜色红色而论，近代科学认为，红色是一定的光的波长作用于视觉神经的结 果。纯主观论者否认“红色”感觉中有其客观的内容，认为，如果认为某种“波长”是 红的感觉之内容，但此“波长”仍是通过感觉而被认知的。既然仍是通过感觉，何能 断定关于“波长”的说法不是感觉呢？这种纯主观论的说法，冯先生认为是“说不通 的，因为照它的逻辑推下去，一个人只能知道他自己于一时间所有之感觉，一切言

语， 历史均 不可 能。 ” 维也纳派则认为：“在物理学中关于‘光’的问题，我们所得到 的答复仅为‘光’是一种电磁的现象。我们在这个答复中，对于‘光’之所以为‘光’ 所能认识的，仅为‘光’与‘电磁’是具有同样的方程式，光与电磁之所以不同，仅为 其长短上所配合的量值的不同。此外，即为应用它的方程式，我们对于一切与光相 关的现象，都能解释或推论。但是，我们因之对‘光’的‘本质’仍然无法认识。我们 因此不仅无法认识光的本质，而且因之简直可以否定‘光’的‘本质’的存在。” 维 也 纳学派坚守经验论，认为对“光”只能作上述的解释。但实际上以光为一定波长的 “电磁”波，这已是对光之为光的本质的认识。古代人以太阳的光、雷电的光等等为 神 。科学帮助我们揭开光的奥秘 ，这奥秘也就是光之为光乃一定波长的电磁作用 于我们眼睛所引起的这一光的本质。维也纳学派视“本质”为形上学而拒绝承认， 这实际是不利于科学发展的。 冯先生说：“于有红色之感觉之时我们不但有此感觉，而并且知所感觉者是红 色；知所感觉者是红色，则即可作‘这是红色’之判断，说‘这是红色’之命题。我们 若将‘这是红色’之判断，‘这是红色’之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判 断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我 们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。……此红之所以为红者，并不 在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所 以为红者，虽亦为红的物所依照，但不即在红的物中，亦不即是红的物。因为假使 实际上无红的物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即红之理，我们对之 之知识 ，即是我们所有对于红色之概念 。若问 ：我们何以能有此知识 ？若此问是 问：什么是此知识所需要之条件，及其所经之程序？则生理学和心理学可以答复此 问题。若此问题是问：在此条件之下，经此程序之后，我们何以能有此知识？此问 题，与问我们何以能有红色之感觉，同是不可答的。我们只可说：我们有能感之官 能，对于实际的物，能有感觉。我们有能思之官能，对于真际中之理，能有概念。”

冯友兰： 《新理学》 《三松堂全集》， 第

卷， 第

页。

洪 谦： 《逻辑实证论的基本思想》， 《维也纳学派哲学》， 第 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

页。

第　１２３　页

冯先生仍是抓住认识中之感性认识与理性认识之区别以立论。冯先生这一说法 ， 孙雄曾反驳说：“我们根本就不能界说红与甜，如算学上之界说方与三。譬如我说 ‘这是方的’，若有人问何以知道这是方的，我可以告诉他如何如何所以是方的理 由。但若我说‘这是红的’，而有人问何以知道这是红的，我却不能同样地告诉他如 何如何所以是红的之理由。故有方之理，而方之理可说；若有红之理，则红之理不 可说

不独不可说，抑亦不可思，即红之所以为红者不能为思之对象。纵令我们

由思而得知有红之所以为红者，但红之所以为红者本身究竟不可思。”“对于方，我 们不独在见方的物时知此物是方的，即离方的物时亦知方之所以为方者 ；但对于 红，我们只在见到红的物时知此物是红的，离红的物时便不知红之所以为红者究竟 为何。故相当于方之概念能有方之理；相当于红之概念似无红之理。” 冯先生回答 说：“若有人问何以知道‘这是方的’，我的回答可不提及感觉。但有人问何以知道 这是红的，则我的回答，必提及感觉。因为红之理本来涵蕴感觉。但这并不是说红 之理是感觉的。孙先生说：‘对于方，我们不独在见方的物时知此物是方的，即离方 的物时亦知方之所以为方者；但对于红，我们只在见到红的物时知此物是红的，离 红的物时便不知红之所以为红者究竟为何。’此所谓知，不知是指概念的知，或意象 的知。若指概念的知说，则红既可界说，则即离开红的物，亦可有对于红的知。若 指意象的知说，终身没有见过红的物的人，不能依所谓红的界说，而想像红是什么 颜色。但终身没有见过方的物的人，似可依所谓方的界说，而想像方是什么样子。 这其间的不同，也是由于红之理涵蕴感觉的缘故。” 冯先生还指出：“红是有一定的。若没有一定，何以大家都说血是红的？问题 是：使人有红色感觉者，是若何长度的光波；能有红色感觉者，是如何构造的眼球； 这种眼球，在何种情形下，可以感觉红色。这是物理学，生理学，或心理学，所应回 答的问题。哲学只能说：某种长度的光波，某种构造的眼球，在某种情形下。哲学 不能说明一个概念的内容。但此无害于一个概念是清晰的。’

“说红色或美味是客

观的，并不是说，若事实上无人之眼及嘴，亦可有实际的红色及美味。我们只是说， 一种物有一种物的结构，此种结构，如人之眼遇之，此人即必须说此是红色。关于 美味亦是如此。” 但矛盾与困难在于：按新理学的说法，红、白、坚、甜、酸、辣等等， 皆是独立自存的共相。 人 所 见 之 红、 白、 坚、 甜、 酸、 辣等物， 其 红、 白、 坚等性质， 即 依照这些共相而有者。这些共相之集合如坚白与石组成坚白石；红与花组成红花。 故视不见红、白等，红、白之共相亦潜存于真际之中。然而实际上并无红、白、坚、甜

冯友兰：《南渡集

附录》， 《三松堂全集》， 第

同上书，第

页

同上书，第

页。

冯友兰：《新理学》 《三松 堂全集》 第

卷， 第

卷， 第

页。

页

第　１２４　页

之理，只有客观的某种波长之光波，只有物的某种特殊分子结构与运动，使物具有 反射光波的属性。人们说的“红物”之红的属性，是人所加于物之上的，是人对物反 射之光波这属性的反应 。存在的只有物之某种分子运动的特性与结构 ，并无红 、 白、坚与甜、酸之属性。人之感觉器官所感觉的甜、酸，只是对此种分子结构与运动 之主观反应。既然它并不是物的属性，则说理世界中有此红、白、甜、酸之共相，并 能集合而组成“物”，就是难于成立的。 冯先生又从事与理的关系进行论证。王船山曾说：“洪荒无揖让之道，唐虞无 吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有 车马而无御道。” 冯先生说：“船山此言，如系谓未有弓矢即无射事，则自无可争论。 如系谓未有弓矢，即无射道，而所谓道，若是就理之实现说，则亦是我们所主张者。 未有弓矢，则射之理未得实现，自然无射道。但如所谓道，乃指理之本身说，则无其 器即无其道之说，是我们所不能承认者。照无其器则无其道之说，则无弓矢即无弓 矢之道。如此则创制弓矢者，不但创制实际的弓矢，并弓矢之所以为弓矢之理亦创 制之。然理若何可以创制？若谓创制弓矢者，不管弓矢之理，而随便创制，然弓矢 之理即弓矢之所以为弓矢者，若随便创制之物，不合乎弓矢之理者，则即非弓矢。 所以我们主张，弓矢之理，是本有的。创制弓矢者，发现其理，依照之以制弓矢。有 弓矢之理，不必有弓矢，因可无创制弓矢者发现之。但有弓矢则必本有弓矢之理， 因创制弓矢者，必有所依照方可以制弓矢。” 依此，先有飞机之理而后有飞机；先有 桌子之理而后有桌子。一句话，理在器先，理在事先。但实际情况是：没有现成的 弓矢之理可以被发现、依照以制弓矢。人制弓矢乃是发现与利用竹子、皮革等有弹 性性质，利用作用力与反力相等之物理原理，以射出“矢”。故制弓矢者并非能制造 弓矢之理；而是发现与利用物质的弹性、物理上的作用力与反作用力相等的原理以 制弓矢。如问物质的弹性从何而来？如回答物之有弹性是依照弹性之理而有 ，这 说法也不过是一种说法 。实际上 ，弹性之物之弹性皆系由其特定的分子结构所造 成。这些结构，说法上虽亦可以说是由特定的结构之理所使然，但此种不同排列之 理，实亦不能认为是先天地存在的。当然冯先生亦可说，用此种弹性物与作用与反 作用原理所成就的弓矢之理 ，虽是人发现的 ，但客观上此组合即是弓矢之理的内 容，否则人亦是无法加以组合而得到弓矢之理的。话虽可如此说，但不免都是事后 的追认，并无多大意义。 就生物界中之变化日新来说，从简单的蛋白质到植物、动物到人类的出现，这 一进步或进化的过程，具有由低类到高类的特点。按“新理学”，这一变化过程中出 现的每一类物，皆有其所以如此之理，亦有其所以在此时出现之理。而这些理也都

①《周易外传》，卷 ②冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　１２５　页

是在形而上的世界中“早就”存有的。也就是说，生物进化皆是“理”早已是如此了， 只待实际的条件来把它实现。于是，按这样的看法，一部生物进化史成为“宿命”的 展现，而“理世界”也就成了上帝的别名了。而这是难于成立的。事实上，在生物进 化过程中，有些物种灭绝了，如恐龙；有些新生了，如新感冒病毒，等等。灭绝和新 生都有一定的条件，用佛教的话说，是“因缘和合”。但如果以为这些都是“理”早已 如此，则亦流为宿命的说法。亚里士多德批评柏拉图理念论，指出：“根据‘即使事 物已经消灭也仍然有个思想物件’这一说法 ，就会有可以消灭的东西的形式，因为 照“ 新 理 学 ”， 不仅新出现的生 我们有这些东西的意象 。” “ 新 理 学 ”亦 有 这 种 问 题 。

物类病毒等等，是理所命定的，许多人们意象中的物如九头鸟、倒立人、孙悟空之 类，也没有理由否认它必定是在理世界中所没有而将来有了“因缘和合”之时，是不 能成为实际的。历史中，“汉唐无今日之道，今日无他年之道者，多矣”也确是如此。 三 年 内 战“ ，反 右 ” “ ，文 化 大 革 命 ”等 等 ， 中 国 现 代 史上 的 大 事 ， 人 为 的 错 误与 偶 然 因 素起主导的作用，并非皆是有理的、合理的。黑格尔说：“凡现实的皆是合理的”，在 这里也只有有限的适用性。如果认为这些 都是理世界之“文革之理 “ 反 右 ”之 理 ” 的实例，“冲漠无朕”的理世界中早已有如此等等之“理”，则是很无聊的。 在《三松堂自序》中， 冯先生说“ ：‘理在事先’和‘理在事上’的主张， 使‘新理学’ 不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。……这个‘存在’是 怎么个存在法呢？譬如说，在没有飞机之前，就有飞机之理，如果这个‘有’的意思 就是存在，它存在于什么地方？如果说它存在于发明人的思想之中，那只是人的思 想，并不是客观的飞机之理。如果说它不存在于任何地方，照一般的了解，这就是 说它不存在。在西洋哲学中，新实在论者大概也觉得有这一类的问题，于是他们就 创造了 一个词：

（潜存）。我也沿用了这个词。可是一个 真正的哲学问题，并

不是用创造一个词所能解决的。有人问我，什么叫‘潜存’？我只能说，不存在而又 不能说是没有。 这是把‘有’和‘存在’分开来说。 其实， ‘有’就是‘存在’。 如果不 是‘存在’，‘有’也就没有什么意义了。”又说：“如果了解了具体的共相那个道理， ‘理在事中’的道理就不难了解了。这本来是一个道理的两种说法。每一个普通名 词所指的都是一个具体的共相，它的内涵就是‘理’，它的外延就是‘事’。理和事， 内涵和外延，本来就是合在一起的，只是人的思维对它们加以分析，才显出它们的 分别和对立。这是一个关于认识的问题，并不是一个关于存在的问题。就存在说， 本来没有谁先谁后、谁上谁下的问题。其所以有这些问题，就是因为把关于认识的 问题与关于存在的问题混淆了。其原因是，有些哲学家的认识不清，思想混乱。”

①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《亚里士多德》，《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆， 年 ，上 卷 ，第

页。

②冯友兰 ：《三松堂自序》，《三松堂全集》 ，第

卷， 第

页。

第　１２６　页

这结论是正确的。

二、气概念的具体论证 “气”概念涉及实际的形而下世界的存在与构成，本是西方新实在论所并不关 注 的 。冯 先 生 的 兴 趣 是 要 构 造 一 完 整 的 哲 学 体 系 以 说 明 实 际 的 世 界 以 至 人 生 ，所 以对气这一中国哲学的要领概念 ，特别予以注意。冯先生说 ：“凡实际的存在的物 皆有两所依，即其所依照，及其所依据。……换言之，实际的存在的物，皆有其两方 面，即其‘是什么’，及其所依据以存在，即所依据以成为实际的‘是什么’者。例如 一圆的物有两方面，一方面是其‘是圆’，一方面是其所依据以存在，即其所依据以 成为实际的圆者。其‘是什么’，即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存 在之基础。其‘是什么’靠其所依照之理；其所依据以存在，即实现其理之料。” 又 说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一 抽去。其所余不能抽去者，即其绝对的料。” 故“ 料 ”或“ 气 ” “ ，不 可 名 状 ， 不可言说， 不可思议者，因其无性也。” 冯先生认为理学家讲的“气”不是无性而是有性的，有 清浊、经营、造作等等性。这“性”是气自有自具的，故理学家实际是理气二元论。 冯先生要避免这种二元论，故反复申言他讲的气是无性的，不可思议、名状、言说， 完全是一“哲学的，逻辑的观念”

。

这种“哲学的，逻辑的观念”的“无性”之气，冯先生借用程朱理学的名词，称之 为“真元之气”。冯先生说：“真元之气，其本身不依照任何理，惟其不依照任何理， 故可以依照任何理；其本身无任何名，惟其无任何名，故可为任何物，有任何名。” 问 题 是 如 果“ 真 元 之 气 ”不 具 任 何 性 ， 连“ 存 在 性（ ”存 在 之 理 ） 也不具有， 则根本不存 在 ；不存在的东西何能依照任何理？有任何名 ？朱光潜先生曾对此质疑 ，冯先生回 答说：“于此，我们说，说真元之气无一切性，是在义理上说。事实上‘无无理之气， 亦无无气之理 。’至少有些理必为气所依照 。这些理即是存在之理等 。存在之理 ， 当然亦是在太极之中。”“理超时空。真元之气，亦不在时空。朱先生问： 不 在 时 空 者，如何能存在？’于此我们说：理超时空。所以仅只是理者，只有而不存在。所谓 理是形上的者，正是就此而言。在义理上说，真元之气，不在时空，而在事实上，气

冯友兰： 《 新理学》 ， 《三松 堂全集》 ， 第 同上书。 同上书，第

页。

同上书。 同上书，第

页

卷， 第

页。

第　１２７　页

自无始以来，即在时空中。正如自无始以来，气即存在。当然在时空存在者，已非 真元之气或无极。真元之气或 无极，是事实上所没有的。” 事实上所没有而又谓其 能依照一切理可以有一切名，这是矛盾的说法。 哲学史上，辩证唯物论认为，在抽出了物的所有的种种性以后，剩下的就是其 所具之“客观实在性”，因其是客观实在，故是独立于感觉而存有的。此“客观实 在”，辩证唯物论以“物质”名之。故在辩证唯物哲学中，“物质”只是一哲学上的名， 只是一哲学的逻辑的观念 。但辩证唯物论又认为 ，它仍是有内涵与外延的 。内涵 就是“客观实在”，外延就是物质的宇宙世界。冯先生说“真元之气”是哲学的逻辑 的观念，又说真元之气是一私名，实际上是与此类似的说法。贝克莱哲学，不承认 有这种“客观实在”。休谟的怀疑论则认为经验之外是否有此“客观实在”是不可知 的。冯先生认为实际的经验中的事物，分析到最后，可以找出必有其所依照之理与 所作为依据以成为实际的事物者的气，但却不愿承认其作为依据者之真元之气，其 内涵即是独立于经验的“客观实在”。这实际上，是陷入了矛盾的。 在《孟特扣论共相》一文中，冯先生引述孟氏的观点：“在时空中有位置者（指实 际存在的物

引者） ， 亦有互相影响及变动之能力， 故我们可认为， 殊相之世界乃

一动的变的系统，与不变的永久的共相之更大的世界相对峙。换言之，存在并非一 新性质 ，加于可能的物之上而即可使之实现者 。存在是一物对于别物全体之互相 影响之关系，及时空的关联。一个实际存在的银元所有之性质，并不比一只是可能 的银元所有者多。二者之差别是关系的、外的，不是性质的、内的。……只是理想 的物，只能影响有之者之心，因之我们视之为主观的、心理的。实际存在的物，则不 但影响觉之者之心，且亦影响一切别物。极端的理性主义者，欲将殊相归于共相， 以实际的归于理想的，此我们所不能承认者。” 这里，孟特扣明确地承认有两个世 界、即理的世界与实际的世界的“对峙”，没有引进“气”或真元之气以说明实际世界 之如何成为实际世界。按孟氏的说法，“变动”及变动能力是实际世界中最为普遍 的物的属性，凡实际的物莫不具此属性而处在变动之中，而此变动之属性乃“实际 世界”所独立地具有者，这种说法与程朱气能经营造作的说法，二个世界之说，是没 有 区 别 的 。孟 特 扣 说 “存 在 并 非 一 新 性 质 ，加 于 可 能 的 物 之 上 而 即 可 使 之 实 现 者。 ” 这是对的。因为存在的都是实际的已存在者，故存在本身并非一新性质。但 没有存在性的“不可名状、不可思议”之气，将永远只是可能之物，而不可能是实际 的存在物。 冯先生说：“我们所谓真元之气，乃是绝对的料。料只是料，若无所依照之理，

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第 冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第 同上书，第

页。

卷， 第 卷， 第

页。 页。

第　１２８　页

料根本不能为实际的物。” 说“料若无依照之理，根本不能成为实际的物”这是可以 成立的。但“料”虽然不是实际的物，本身却是“实际的”。若料不是实际的，则无法 依照理而成为某实际的物。料是“实际的”，这是它与理的根本不同之处。“料”因 其是实际的，故可成为实际的物的依据；或朱熹所谓“理之挂搭处”。若料不是实际 的，则理无可挂搭而成为实际的物。此可供为实际的物之依据者的绝对的料本身， 不能再是依照理而得以成为料者，故它是自存的。但这是理气二元论，是冯先生新 理学一元论所不承认的。 冯先生说：“我们所说真元之气，无一切之性，这是完全就逻辑方面说。就事实 方面说，气至少必有‘存在’之性。若无存在之性，它根本即不存在。气若不存在， 则一切实际的物，俱无有矣。气若有存在之性，它即依照‘存在’之理，它至少需依 照存在之理， 所以‘未有无理之气’。 ” 但这说法，逻辑上实已肯定了有一东西是能 依照存在之理而存在者。“依照”必有一主词、主体，此主体、主词能“依照”存在之 理而存在，则实已肯定了在依照存在之理以前，它已存在。已存在的东西何须依存 在之理而存在？故依照存在之理而存在的东西，逻辑上只能是“无”，如老子所谓 “有 生 于无 ”， 但既 已 是“无”， 是 无存 在 者， 它又 如 何能 有 谓 词， 能依 照 存在 之 理而 存 在？实际上，“依照”亦是一种活动，一种“经营造作”。物如没有可“依照”的潜能、 能力，它是无法依照存在之理的。承认真元之气具“依照”之能力，也就与真元之气 无任何性的说法矛盾了。冯先生也说：“‘依照’是一事，亦即是一动。故气于依照 任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有‘依照’之事。否则气若不动，即不 能有‘依照’之事。 ” 问题是：若气本身不具经营造作之潜能、能力，它就无法于依照 任何理之先，而能依照动之理。如果气不具依照之能，依照动之理之“依照”即不能 发生。也就是说，它无法依照动之理而“动”，更谈不上进一步依照其他之理而动 了。冯先生辩称他的说法皆是就逻辑而言，非就事实而言，因事实上“动静无端，阴 阳无始”，不存在如何“依照”的问题。但正是就逻辑言，上述矛盾是真实的。讲依 照动之理而动，正如讲依照依照之理而依照。依照如不自身能依照，则不可能依照 动之理而动或静之理而静。 要而言之，冯先生关于气的种种说法，理论上既要继承程朱理学，又欲与之划 清界线，实际上却陷入了思想混乱与矛盾而难于自圆其说。

①冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第 ②同上书，第

页。

同上书， 第

页。

卷， 第

页

第　１２９　页

三“ 、道 体 ”的 特 征 为说明实际世界的变化日新，冯先生引进了“道”、“道体”的概念。这也是西方 新实在论所没有而是冯先生从中国传统哲学中吸收的。 何谓“道”？道有什么特点？冯先生说：“宇宙是静的道；道是动的宇宙。”“ 我 们说宇宙，大全，是从一切事物之静的方面说；我们说道，是从一切事物之动的方面 说 。” “我们说道时，我们既注意于一切事物之动，所以我们亦常以道特别指无极而

太极之程式。 无极而太极， 此‘而’即是道。 ” 事物之动，遵循“物极必反”的规律。“一切的事物，永远照此周律，变化不已。 此即是大化流行，或大用流行。此亦即是道。” “道包罗一切事物，所以谓之富有；

道体即是大化流行，所以谓之日新。” 以此道体大化日新 的概念，冯先生描述了宇 宙万事万物如何依照理而有的种种运动变化及运动变化之趋势 。其具体内容分别 被描述为：“循环的日新” “ ，损 益 的 日 新 ” “ ，变 通 的 日 新 ”以 至 运 ，进退的日新” “ 动 的 无 始无 终 等 等

。

这里的问题是：理世界永恒如斯、平铺放着、自满自足、绝无变化，而实际世界 则变化日新 、运动不已 ，这如何可能？为解答此问题 ，冯先生强调理的标准与极限 义。说：“方的物必依照方之理，始可是方的，又必完全依照方之理，始可是完全地 方的 。一方的物之是否完全地方 ，视其是否完全依照方之理 。由此义说 ，方之理即 是一切方的物之标准， 即是其当然之则。 ”《 洪 范 》 说“ ：惟 皇 作 极 ”， 这里所谓极有两 义 ，一是标准之义 ，一是极限之义 。“每理对于依照之事物 ，无论就极之任何一义 说，皆是其极。方之理是方的物之标准，亦是其极限。方的物，必须至此标准，始是 完 全 地 方 。但 若 至 此 标 准 ，亦 即 至 方 之 极 限 ，所 谓 方 之 无 可 再 方 ，即 就 此 极 限 说 也 。” “若一类中之实际的分子，其新者皆较其旧者为近于其理，即更依照其理，则

此类之事物 ，是进步的 。若此类中之实际的分子 ，其新者皆不较旧者为近于其理 ，

冯友 兰： 《新理学 》， 《 三松堂 全集》 ， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书。 同上书，第 同 上书

第

页。 页。

同上书。 同上书，第 同上书，第

页。 页。

卷， 第

页。

第　１３０　页

则 此 类 之 事 物 是 停 滞的 。若 此 类 中 之 实 际 的 分 子 ，其 新 者 皆较 旧 者 为 更 不 近 于 其 理，则此类之事物是退步的。若从此观点，以观道体之日新，则若实际的事物之变， 皆趋于或多趋于渐近其理之方向 ，则其日新是进步的。否则或是停滞的 ，或是退步 的， 如上所说。 ” 这里，冯先生所指称的“进步”或“退步”，在一定范围内是可以说 的 ，如实际的方 、圆与方 、圆之理之关系 。但并非所有的实际之物与其理皆可指陈 有这种关系。 如“ 在 上 ” “ 、在 下 ” “ 、在 左 ” “ 、 在 右 ”等 等 ， 因 为 并 无“ 标 准 ”的 在 上、 在 下、在左、在右，是实际的在上、在下、在左、在右所可作为标准与极限者。三之为三 之理也不是三的标准与极限 。从自然生理上说，父子之理亦非父子的标准与极限 。 没 有 父 子 得 无 可 再 父子 的 父 子 ，亦 没 有 完 全 的 父 子 与 不 够 完全 的 父 子 。理 学 家 所 讲父之理为慈，子之理为孝 ，是实际的人伦关系之理的概括 。这里 ，理确有标准的 意义，但它们也仅有形式的意义 。因标准的慈与孝是什么 ，是很难说的 。又如实际 的洪水、飓风、地震，等等，其规模、风速、震级有种种不同。何者是符合标准与极限 的“ 洪 水 ” “ 、飓 风 ” “ 、地 震 ”之 理 ？ 这也是很难说的。 既 然 不 能 指 出 确 定 的“ 标 准 ”的 意义，则以此而定的进步与退步的

新” ， 也就 不可说了。

冯先生说：“太极中之理，是有无量数的。它好比一个无尽藏，随时取之不尽， 用之不竭 。此无量数的理 ，不是同时实现 ，同时有实例 ，而是逐渐实现 ，逐渐有实 例 。所以必须如此者，因为理之实现，是有层次步骤的 。高类之理之实现 ，必在低 类 之 理 已 实 现 之 后 。例 如 飞 机 之 理 之 实 现 ，必 在 内 燃 机 之 理已 实 现 之 后 。… … 理 之实现既有层次步骤，则即需要时间。既需要时间 ，则无量数的理之实现 ，必须要 无限时间。 ” 冯先生用这样的说 法以解释人类文明的进步与日新 。问题是 ：“此逐 渐 的、 有 层 次 步 骤 的 ”是 否 亦 是 依 照“ 理 ”而 如 此 。 如 果 说“ 层 次 ” “ 、步 骤 ”与“ 理 ”无 关， 则天的下即有无理之事， 而事在理外。 因“ 层 次 ” “ 、步 骤 ”本 身 亦 是“ 一 事 ”。 如 果说层次步骤之成为层次步骤，是层次步骤之理决定的 ，则新事物的出现 ，除依照 其为该事物之理外 ，还须依照决定其出现之层次步骤之理 。但如果这样 ，理世界之 理 就 不 是 平 铺 放 着 ，而 是 有 高 高 低 低 的 层 次 与 先 后 的 结 构 了 。而 这 是 与 理 世 界 之 “规 定 性 ” 相违背的。

冯先生说：“在实际的事物中，如有代表某类之事物出现，此类在以前并无代 表；此亦是日新，此日新亦是进步的。例如以前并无飞机，现在有飞机，在有实际的 分子之类中，飞机是一新类。此新类在实际中之出现，即是道体日新之进步。”

“

一

新类出现，其类事物所依照之理，固是本来即有，但其所依据之气，则不必皆本来即 有。此气包括绝对的料及相对的料。绝对的料即我们所谓真元之气，虽本来即有，

冯友兰： 《新 理学》， 《 三松堂全集 》， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　１３１　页

但不必即依照此理而为此类之物。相对的料，则不必本来即有。” 相对之气，指飞 机 所 需 之“内 燃 发 动 机 ”等 等 。 不 过“ ，发 动 机 ”应 是“器 ”而 不 宜 称 之 为“相 对 的 气 ”。 飞机由许多部分的器组成，发动机、机翼、驾驶仪、机舱、轮子，等等，每一部分皆是 一器。所有这些器又依照飞机之理而组成为飞机，飞机亦是一器。故“相对的气” 这概念是不明确的。按新理学的说法，铁、铜元素是“相对的气”，此气是“料”依照 “理”而成者。历史上，人类由使用石器进至用青铜，又进至用铁，并非后者必须依 据石 、铜等先有之气 ，而是人类生产条件与知识之所限制 。何以不能早出现发动 机，而必待人类文明之创造力发展到较高的程度，此亦不能以发动机之“气”必依据 它 赖以 出现 的前 此之“气”的出 现， 前 此之“气 ”又必 待其 依据 的前 此之“气 ”， 以为 说 明。这样的推论，必推至最早的相对的料乃绝对的“料”依据某理而成者。但“绝对 的料”只是一逻辑观念，仅能在思考中存在，因而最早的“相对的气”是不可能实际 地存在的。 要之，用抽象的形而上的理世界来说明实际世界的万事万象、变化日新，是困 难的，是难于自圆其说的。

①冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　１３２　页

道德境界说 社会功利论的道德观

贞元六书中， 《新原人》是继《新理学》、 《新世训》后完成的最重要的著作。 全书 集中论述人如何提高精神境界而进入“圣域”。冯先生认为，这是他的“新理学”哲 学之无用之大用。故在新理学哲学体系中，《新原人》可谓画龙点睛，居于极重要的 地位。 本章对其境界说的思路性质及道德境界说，作一述评。

一、 理智的觉解 《新原人》把人生精神境界由低到高分为四个层级：即自然境界、功利境界、道 德境界、天地境界。 自然境界指人处于自然状态，未能把自己与自然加以区分，也即没有自我与自 我意识的状态时的境界 。儿童天真烂漫而不知其为天真烂漫 ，及人的种种浑浑噩 噩，或顺习而动的行为，冯先生认为都是自然境界的特征。 功利境界则指人只为个人打算，只知为自己之利益而有的种种思想与行为。 冯先生说：“在自然境界及功利境界中的人，对于人之所以为人者，并无觉解。 此即是说，他们不知性，无高一层的觉解。……在道德境界及天地境界中的人，知 性知天，有高一层的觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的这一边的境界。” 故 觉解是境界高低的决定性的因素。 “ 新 理 学 ”哲 学 ， 认为人最根本的特性， 是 具 有“ 理 智 理 性 ” “ 。人 为 万 物 之 灵 ”， 不在于人有感官，能感知外在世界，而主要在于人能思想，从而既能认识世界，又能 对经验以逻辑为工具，进行理智地分析与总括而对“真际”有理智的、同情的了解。 对于真际之理智的了解，可以作为讲人道之根据，对于“真际”之同情的了解，可以

①冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》，第

卷 ，第

页。

第　１３３　页

作 为 入“圣 域”之“门 路” 。故理智、理性成为境界 说的基础，亦成为有高一层的觉 解的基础。 不过冯先生又使用了“道德理性”一词，说：“所谓理性有二义……西洋伦理学 家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德的理性。西 洋普通所说与情感相对的理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智的理性。说人 是理性的动物，此‘是理性的’，可以兼此二义。人之所以异于禽兽者，在其有道德 的理性，有理智的理性。有道德的理性，所以他能有道德的活动。有理智的理性， 所以他能有理智的活动，及理智的活动。” 但这里所谓“道德的理性”，与孟子及陆 王心学所讲的生而即具的道德理性不同，系对人的理性生活、功能、内容经分析、归 纳而得的说法。人之理性的活动，按其内容与性质确可分为两种：从事科技等等是 理智理性；从事道德、以道德的规律指导生活行动的，是道德理性。如果承认此道 德理性是天赋的 ，是孟子心学的说法 。如果认为是理智理性对道德规律之认知而 有的，则是理知主义的说法。冯先生对孟子“良知”、“良心”之说，是明确否定的。 故冯先生所谓人有“道德的理性”的说法，仍是从理智理性讲的。 在《新理学》论心性的一章中， 冯先生说“ ：心亦是实际的， 形下的。 “ ”实际的心， 即我们经验所知者 ，并无神秘。此实际的心 ，是知觉灵明的 。……其中并不具众 理。虽不具众理，但因其是知觉灵明的，所以能知众理，知众性，知众情。” “ 知 众 理”，包括知道德之理及自然之理；知众性，包括知物之性与知人之性。“知”都指认 知。在《致熊十力书》中，冯先生指出：他“不以为于心理学所谓心之外，只有别心 ……实从不承认有本体而来。” 因此，《新原人》之境界思想，虽然都与道德相关，亦 使用“道德理性”这名词，但却是建立在人之理智理性之功能与作用上的。 张载说：“德性之知不萌于见闻。”王阳明说：“良知不萌于见闻，而见闻莫非良 知之用。”道德与知识被清楚地区分开来；入圣城，解决人生意义问题，虽与理智理 性有关，但不属“知识”的范围。冯先生既然否定这种说法，那么，如何通过心之认 知理性而解决人生意义问题呢？冯先生的回答是 ：“人对于宇宙人生的觉解的程 度，可有不同。因此，宇宙人生对于人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种 程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成所有的 某种境界。 ” 冯先生说：“解是了解，觉是自觉。人作某事，了解某事是怎样一回事， 此是了解。……他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉。若问：人是怎

① 冯友 兰 ：《新 理学 》《 三松 堂全 集》 ，第

卷， 第

冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》，第

卷， 第

同上书，第

页。

页。

④冯友兰：《新理学》，《三松堂全 集》，第

同上书， 第

页。

页。

卷 ，第

页

第　１３４　页

样一种东西？我们可以说 ：人是有觉解的东西 ，或有较高程度的觉解的东西 。若 问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解的生活，或是有较高程度的觉 解的生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别 的动物的生活者。” 又 说： “了解是一种活动，自觉是一种心理状态。它只是一种心理状态，所以并不依概念。 我们有活动，我们反观而知其是某种活动，知其是怎样一回事。此知虽是反观的， 但亦是了解，不过其对象不是外物而是我们自己的活动而已。我们于有活动时，心 是明觉的。有了解的活动时，我们的心，亦是明觉的。此明觉的心理状态，谓之自 觉 。” 这种“自觉”，也都是理智的活动。所以冯先生的境界说及关于道德的观点，

与孟子、张载、陆王的“心学”观点确是异路的。 人生就其自然的方面是无所谓意义的，它是一自然过程。故“人生意义”确是 在自然的人生及其活动以外，由某种特殊的对宇宙、人生的觉解（哲学）而赋予。所 以冯先生又说：“哲学是由一种自反的思想出发。所谓自反者，即觉解自觉解其自 己 。所以哲学是由高一层的觉解出发者 。亚里士多德谓 ：思以其自己为对象而思 之，谓之思思。思思是最高的思。哲学正是从思思出发的。科学使人有了解，哲学 使人觉解其觉解。……科学的格物致知，所致的知，是与常识在一层次上的知。哲 学的格物致知，所致的知，则是高一层次的知。” “科学家如能本其所有的知识，自 反 而 了 解 其 知 识 的 性 质 及 其 与 宇 宙 人 生 的 关 系 ，则 此 自 反 即 是 觉 解 的 自 觉 解 。 ……如此，则此以前所有的知识，即转成智慧。借用佛家的话说，此可谓之‘转识成 智’。 ” 就是说，如果只是从事科学一类活动，即便有对它的自觉和觉解，也是不可 能对提高人的精神境界有帮助的 。惟有哲学这种活动及其带来的对人生意义的自 觉和觉解，才能有助于提高人的精神境界。 历史上，各种哲学体系，如佛教、基督教哲学或孔孟、程朱、陆王哲学，确实都为 人生意义与精神境界提供觉解基础 。新理学哲学亦是如此 。新理学认为有一种本 然的人生之理，在天国，在真际，人只要对之有自觉的反思，即可以觉解到这种本然 的 人 生 之 理 而 获 得 对 人 生 意 义 的 了 解 。这 也 是 从 哲 学 上 解 决 人 生 意 义 问 题 。不 过，新理学的真际的、本然的人生之理是空洞的，没有内容的，故其所得，也是一形 式的人生觉解。其实际内容，如我们下节分析冯先生道德境界所揭示的，往往是某 种实际社会所规定的道德伦理及对它的自觉、觉解产生的境界，它与程、朱、陆、王 关于道德境界的说法，精神上是很不相同的。

冯友 兰： 《新 原人》 ， 《三 松堂全 集》 ， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上 书，第

页。

卷， 第

页。

第　１３５　页

二、 功 利主 义 的道 德 在《新原人》中，冯先生对道德境界的特征作如下的界说： （一）“在道德境界中的人，知人必于所谓‘全’中，始能依其性发展。社会与个 人 ，并不是 对立的。 ……社会 是一个全 ，个人是 全的一部 分。部分 离了全， 即不成

其 为 部 分 。 社会 的 制 度 及 其 间 的 道 德 的政 治 的 规 律 ， 并 不 是 压 迫 个人 的 。 这 些 都 是 人 之 所 以 为 人 之 理 中 应有之义。人必在社会的制度 及政治的道德的规律中，始

能使其所得于人之所以为人者，得到发展。” （二）“在道德境界中的人，已尽心知性，对于人之所以为人，而异于别的动物 者，已有充分的了解 。知性 ，则其所知者， 即已不限于实 际的世界。所以 其所享受 的一部分的世界，大于在功利境界中的人所享受的。” （三） “ 在 道 德 境 界 中 的 人 ，对于 人生的规律 ，尤其是道德的规律， 有较深的了 解。他了解这些规律并不是人生的工具、为人所随意规定者，而是在人的性分以内 的。遵守这些规律即所以‘尽性，。” （四）“必须对于道德真有了解的人，依据其了解以行道德，其境界方是道德境 界 。” 以上这些说法中，道德境界被从人之理、人之性分方面界说；从道德规律及人

与社会、与道德规律的内在关系方面界说；从履行道德之自觉方面界说，等等。而 其 中 最重 要的是道德与尽性、与性分的关系，与人之为人之理的关系。 按 朱 熹、王阳 明 的 说 法 ， 人 之 为 人 之 性 ， 是 天 所 赋 予 人 的 健 顺 仁 义 之 性 。 此 性 即人的本心，心之礼。故人之为人之性，内容是道德的，充分发展人之“性分”，就是 使良知或性分之道德天理能充分发用流行，从而实现人之为人。因此，道德是内在 于己的，践履道德也不是一种义务，而是人实现自己，即尽己之性之所必须，之所当 为在这种“尽性”中，道德绝不是一种“规律”外在于人，作为知的对象，为人所了 解、 觉解的。 相 反 ，它 是 一 体 的 两 面“ 。为 己 ” “ ，尽 性 ”，实 现 自 己 ，即 是 践 履 道 德； 践 履道德即是尽己之性。而这一实现自己与践履道德的过程，虽是源于“性分之不容 已”，但并不是本能的，而乃是充分自觉之行为。按“新理学”的形上说法，人之义理 之性或人之理，本身并无实质内容，仅是一种形式的、逻辑的说法。故从“人之理” 中，并不能直接推论出“人是道德的动物”，“人是理性的动物” “人是社会的、政治

冯友兰：《新原人 同上书，第 同上书 同上 书

页

《

松堂全集》，第

卷 第

页

第　１３６　页

的 动物 ” ； 而 只能 推 论出“人 之 理”即“人之 所 以为 人 者”， 或“人 之所 以 为人 者 ”即“人 之理”这种重复叙述。故冯先生所谓社会性、道德性、政治性是人之为人、人之理所 应有之义，是冯先生据社会学所得出的结论；是冯先生自己归纳人与社会、与道德 的、政治的关系所作出的结论。 所以论到具体的、实际的道德、道德内容时，冯先生就把“尽伦尽职”作为道德 的内容和标准了，说：“凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。……尽伦尽 职的行为，是道德的行为。凡道德的行为，都必与尽伦与尽职有关。” 但 人 作为 现 实的、实际的人，不可能在真际的或理的世界中尽伦尽职，只能在实际的社会中尽 伦 尽 职 。因 此 这 种 说 法 也 就 规 定 了 实 际 的 尽 伦 尽 职 是 人 之 道 德 的 内 涵 。 也 就 是 说，形式上的“尽伦尽职”这种纯逻辑的说法，落实下来则成为在某一社会中实际地 尽伦尽职的说法。冯先生亦明白地说：“人于尽性时，他不能只有社会，而必需有某 社会；某社会不能仅只是社会，而必需是某种社会。所以在义理上说，是某种社会 的不是人的性；而在事实上说，人尽性必于某种社会之内。人各于其所属于的社会 之内尽性。其社会不同，其为某种社会亦不必同，但在其中人都可以尽性。” 因 此 ， 按这样的说法，孟子时代，如果“劳心者治人，劳力者治于人。治人者食人，治于人 者食于人。”是社会的伦与职。活在孟子时代的社会中，是劳动者，应尽的伦与职就 是尽力劳动，服从治人者的治；是劳心者，应尽的伦与职就是尽力劳心，好好地治 人。如此各个“尽伦尽职”，就各个实现了其人之为人之性！这实际上就成了一种 道德的功利主义。所谓“若其不完全依照此，则此社会即不成其为社会，即根本不 能存在。 ” 所以，冯先生诠释《墨经》所讲忠孝等道德，就很赞同其功利精神。《墨经》说： “忠 ， 利君也。 “ ”孝 ， 利亲也。 “ ”功 ， 利民也。 ”冯 先 生 说“ ：此 诸 定 义 ， 则是很可用的。 ” 又说：“每个人都应该不怕贫穷，以求一社会的利。个个人都应该不怕贫穷，以求一 社会的不贫穷。这种行为是义。在这种行为中，一社会的不贫穷，是其意向所向的 好， 义 是其 意 向 的好 。 ” 明确地贯穿着一种以社会功利为道德的精神。 在历史上，各民族的道德学说，或者是天启的、宗教式的道德；或者是天赋的道 德（良知、本心、天命之性）；或者是以社会为本位，以社会功利为实质的道德。前两 种道德直接或间接以信仰为基础；后者则是以理智、理性为惟一的基础。理智建立 社会，理智亦为社会规定种种行为规范。冯先生的哲学思想，是理性主义，故当其

① 冯 友 兰 ： 《 新 原 人 》 《三松堂全集》 第

同

书， 第

页。

③同上书，第

页。

书， 第

页。

同上书， 第

页。

④

同

卷， 第

页。

第　１３７　页

把它引用于道德学说时，持社会功利的道德观，乃是必然的。

三、 并非孔孟儒学的精神 儒学强调道德是从人作为人的自然情感中产生的，所有的道德德目都以“仁， 爱 人 ”为 中 心 与 基 础 。 孔 子 提 出“ 仁 者 爱 人 ” “ ，己 欲 立 而 立 人 ， 己欲达而达人” “ ，己 所不欲，勿施于人”。孟子以恻隐之心为仁之端。朱熹提出“仁者得天地生物之心 以为心”，程颢、王阳明提出“仁者与天地万物为一体”。所以如此，是由于在儒家思 想中 ，个人是道德的主体 ，社会则由个人之天赋道德所联结联系的 。冯先生讲道 德，强调人在社会规定下进行生活，人对社会负责，个人是属于社会的，以社会为本 位；因而与儒家关于道德之思想的基本精神是不同的。 冯先生说：“社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每 一人皆属于其所构成之社会 。一社会内之人 ，必依照其所属于之社会所依照之理 所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子 之行动，其合乎此规律者，是道德的，反乎此者，是不道德的，与此规律不发生关系 者， 是非道德的。 ” 又说：“一社会内之分子，依照其所属于之社会所依照之理所规 定之基本的规律以行动，以维持其社会之存在。此可以说是道德之理之内容；依照 道德之理之行动，是道德的事。” “一种社会的分子之行为，只可以其社会之理所规 定之规律为标准而批评之。” 在这些说法中，道德都是由其社会之理，或依此理而 有的社会制度所规定者。因此，社会如果规定了“君要臣死，臣不得不死；父要子 亡， 子不得不亡。 “ ”妇 女 应 该 守 节 ” “ ，饿 死 事 小 ， 失节事大。 ”等 等 ， 在其时， 在此种社 会中，这些就都成了道德的规定，是人所应该执行者。 就具体的德目而言，社会之理规定人应“兼相爱，交相利。”按照此规定以“兼相 爱，交相利”，就是道德的，可名为仁。人在社会作事，在此种情形下，“依照某种社 会之理所规定之规律，必有一种本然的，最合乎道德的，至当的，处置之办法，…… 此办法即是义。” 故仁义都是依照社会之理、社会之规律而有者。所以《新理学》 “论道德”一章，虽也引用了孔、孟、朱熹种种论仁义的话，但都将其与性分、与本心、 与人作道德主体的这一基本点舍弃了。 如 孟 子 说“仁 ， 人心也， 义， 人路也。 “ ” 人 路 ”是 就 人 作 为 道 德 主 体 而 言 的 ， 意思

冯友兰： 《新理学》 ， 《三松堂全 集》， 第 同上书， 第

同上书， 第 同上书， 第

页。 页。 页

卷， 第

页。

第　１３８　页

是说人要成为人，应该按照心所自知的是非行事，才能走上人之为人之路。冯先生 则解释为：“此当行之路亦是本然的”，“此当行之路，亦是依照某种社会之理所规定 之规律而规定者。” 朱 熹 论“义 ”说“ ：义 也 者 ， 本心之当为而不能自己， 非有所为而 为之者也。 ”“因 其 恻 隐 ， 知其 （指心体） 有仁， 因其羞恶， 知其有义。 ” “人只是此仁 莫大于君 义礼智四种心，如春夏秋冬，千头万绪，只是此种心发出来。”“天 下 之 义 ， 臣，其所以绵缠固 结而不可解者，是皆生于人心之本然，而非有待于外也。” “ 义 者 事之宜。事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。” 强调“义”是内在于心于性 的。 冯 先 生 则 只 讲“ 义 ， 事 之 宜 ”的 一 面 ， 又 把“ 事 之 宜 ”的“ 宜 ”归 结 为“ 本 然 的 地 当 的 处 置 办 法 ”， 从 而 把“仁 ， 义 之 内 在 于 心 ”的 基 本 点 ， 加以割弃了。 王 阳 明 讲“ 良 知 ”， 说“ ： （良知） 至善之发现， 是而是焉， 非而非焉， 轻重厚薄， 随 感而应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损 于其间也。 ” 王阳明认为“良知”知是知非，知“天然之中”，有如为人君止于仁，为人 父止于慈 ，为人子止于孝，为人臣止于义 ，仁义孝慈皆是良知自立自生自知的。它 们 作 为“天 然 之 中 ”， 成 为“ 当 然 之 则 ”， 乃此心此理， 万世一睽， 绝无有一本然自有的 天然之中在心之外，良知只是充当能“知之”的角色。冯先生则说：“此所谓至当处 置之 办法 ， 或 所谓‘ 天然 之中 ’， 本是本 然的 有， 不过我 们的 良知 能知 之。 “ ”我们 不能 说，我们的良知可随便规定，因为如果如此，即没有一致的道德的标准；逻辑上不能 如此说；事实上亦无人如此主张。” 以认 知之知 取代 良知 ，与王阳 明的 说法恰 恰相 反。 依孟子及朱熹、王阳明的道德理论，道德是人心、人性所内具的。其具体的发用流 行， 虽依社会的实际性质、 情形而有 种种不同， 如君仁臣义， 父慈子孝， 面临民族家国危 亡时， 是抵抗侵略， 杀身成仁， 保家卫国。 在革除了君主制的 民主的社会则当是自由、 平 等、 博爱， 忠于国家， 忠于人民等等， 但依他们的看法， 这些都是出于人的天性， 发于人内 在之心体，是人自己为自己建立而又出于自愿而执行的。在冯先生的道德论述中，则道 德实际是他律的。“尽伦尽职”虽是自愿的，但伦和职是某社会依据社会之理而为人制 定的。 在自律道德中，道德亦有利于社会之形成与巩固，个人行道德亦是社会建立的必要

冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

朱熹：《张南轩行状》引张的说法。 《语类》， 卷 同上书。 朱熹： 《文集》， 卷

《邵武军学丞相拢西李公祠记》。

《语类》， 卷 《大学问》。 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页

第　１３９　页

条件， 但本质上行道德并不是为了 “社会” ， 而是成全自 己。个人在道德践履中不仅是道 德的主体，亦是自由的主体。在冯先生，人依社会之理而实际行道德，虽说亦是成全人 之为人， 但道德本质上是社会的， 是社会规定的， 个人只有执行与否的自由， 并没有真正 的自立、自律的自由。依儒家孔孟与朱王的道德论，可以产生种种由道德义愤而引致的 社会批判、 政 治批判， 对暴政、 虐政、 苛政 的批判； 可以引出孟 子“仁 政” 的 要求， 对弱小者 的 同 情； 引 出“闻 诛 一 夫纣 矣 ， 未 闻 弑 君 也” ； 引出 戴 震 对“以 理 杀人 ”的批 判 。 但在 强 调 “尽伦尽职” 即道德的说法中， 这些是很难产生的。 现代社会，高科技与市场经济无孔不入，大部分的人都变成了“科技”与市场经 济的蚂蚁与工蜂 ，被科技与市场所控制 。在人们为它的尽伦尽职中 ，人性被严重异 化、 扭 曲“ 。自 我 ” “ 、真 我 ”可 谓 丧 失 殆 尽 ， 有 如 庄 子 所 谓“ 一 受 其 成 形 ， 不忘以待尽， 与物相刃相靡。”对这种人性的异化，应该进行强烈的抗议与声讨，但如果仅仅强调 “尽伦尽职”，这种呼声也会被加以压抑而很难产生了。

第　１４０　页

天地境界说 与向、郭更为接近

天地境界是“圣域” 的最高成就， 《新原人》中论“天地境界” 的部分， 亦是冯先生 心力最为关注之处。如同对道德境界的论述，引用了许多儒家与宋明理学的提法， 使人们常常以为那是继承或“接着”孔孟与宋明理学所作的新发挥一样，冯先生对 天地境界的论述，更使人们相信事情是如此。但实际上问题复杂，两者的精神并不 相同。本章对此作一评述。

一、 知 天、 事天 冯先生指出， 天地境界可分为知天、 事天、 乐天、 同天诸小阶段， 而以“同天” 为最高。 “同天” 就是与天合一， 此境界称为天地境界。 冯先生说：天地境界的基本特征是：“在此境界中的人，其行为是‘事天’的。在 此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能 使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此境界中的人，有完全的高一 层的觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是 社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即 对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂 堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只 有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐 光。

，

“在道德境界中的人，对于人生中的规律，尤其是道德的规律，有较深的了

解。他了解这些规律，并不是人生的工具，为人所随意规定者，而是都在人的‘性 分’以内的。……在天地境界中的人有更进一步的了解，他又了解这些规律，不仅 是在人的‘性分’以内，而且是在‘天理’之中。遵守这些规律，不仅是人道而且亦是 天 道。 ” 在这些说法中，最基本点是：天地境界是在道德境界的基础上所达到的更

①冯 友兰：《新原人》，《三松堂全集》，第 同上书，第

页。

卷， 第

页

第　１４１　页

高一层境界。进入了道德境界，了解道德的规律不仅是人的“性分”，亦且是“天 理”；遵守这些规律，不仅是“人道”，亦且是“天道”，就是进入了更高一层的觉解。 故对“天地境界”而言，知天可以说第一步。由“知天”而后有事天及进一步的同天。 所谓知天，在冯先生，也是以“认知”作基础的；虽包括体验，但体验也是以知作 基础的。因“体验”固然会使知更真切，但体验不能使人有新知，不能产生出高一层 的“ 觉 解 ”。 故“ 知 天 ”， 在冯先生看来， 不 在 于“ 体 验 ”， 而 在 于“ 了 解 ” “ 、 觉 解 ”之 不 易。按冯先生的说法，宗教家是不可能真正“知天”的；直觉论的哲学家是不可能真 正“知天”的；维也纳派的哲学家也是不可能真正“知天”的。孔子没有真正“知天”， 因 为 他 的 境 界 是 宗 教 式 的 。道 家 则 常 常 把 天 地 境 界 和 自 然 境 界 相 混 。 故 真 正 的 “知 天”， 只有 了解“新 理学 ”一 类的 形上 学， 会读“无 字天 书”的 人

， 才能作到。

在《新理学》之《性心》一章中， 冯先生说“ ：天是万有之总名， 兼本然与自然。 事 物所必依照之理，某事物所必依照之某理，皆可说是天命。” 就自然义言，冯先生认 为：“知天则能从天之观点，以观万物。从天之观点，以观万物，则见各类事物，皆依 照其理。 各理皆是至善； 依照各理者， 皆是所谓‘继之者善’。 ” “从天之观点以观事 物，则对事物有一种同情的了解。周濂溪‘绿满窗前草不除’，云：‘与自己意思一 般’。 程明道养鱼， 时时观之， 曰： ‘欲观万物自得意’； 又有诗云： ‘万物静观皆自得， 四时佳兴与人同。’宋儒以为此都是圣人气象。其所以是圣人气象者，因此皆是能 从天之观点以观物者之气象也。” 故 知天 的 第一 层意 思 与效 果 是能 从天 之 观点 以 观物，而让人对物产生同情的了解。何以如此？冯先生举了一个例，说：如“使人致 病之微菌，站在人之观点，可以说是害人，但从天之观点看，则此种微菌，并非有意 害人，亦只是欲遂其生而已。” 因此对微菌，从人之观点，应该消灭之，从天之观点， 则会予以同情地了解。推而广之，老虎吃弱小动物，也吃人，从天之观点看，都是欲 遂其生的，都应该有同情的了解 。然而这实际上与儒学精神是不符合的。王阳明 说“ ：草 有 妨 碍 ， 理亦宜去， 去之而已。 ” 中国哲学讲阴阳相反相成、对立统一；讲五 行相生相剋；讲圣人当喜则喜，当怒则怒，认为“太和”是宇宙生命与生态的动态平 衡，有产生、有消灭，有相生、有相杀，因此对生命并不主张无条件的同情，并不以这 种同情为天人一体的前提与基础 。冯先生实际以无条件地对生命的同情为入天地 境界的基础，与儒家及中国传统哲学之精神是不同的。 就天的本然义而言，“知天”是知本然之天理，也即知性知天。故冯先生谓：“人 ①

“无字天书”指“新理学”哲学所谓“理世界”，见冯友兰：《三松堂全集》，第 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第 同上书，第

页。

同上书。 ⑤

同上书。 王阳明：《传习录》上。

卷 ，第

页。

卷 ，第

页。

第　１４２　页

有觉解……充分发展其心的知觉灵明是‘尽心’。尽心则知性。” 冯先生指出：“我 们普通所谓性，有两种意义。照其一种意义，性是逻辑上的性。照其另一种意义， 性是生物学上的性。……告子说：‘生之谓性’。荀子说：‘不可学，不可事，而在人 者谓之性’； ‘性者， 本始材朴也。 ’此所谓性是生物学上的性。 ” “我们可称逻辑上的 性为性，称所谓生物学上的性为才。” 故人之性是指人的逻辑的性，也即人之为人 之理。但这亦只是逻辑的、形式的说法，没有实际内容，不过是命题的重复叙述，其 实际内容是由社会及其给予性的具体道德内涵来决定的。故这里虽然采用孟子知 性知天的词句，精神与实际内涵是不同的。 知天就可以事天。“事天”就是对天“尽伦尽职”，也就是“赞天地之化育”。冯 先生说：“在道德境界中的人，尽伦尽职，是所以穷人之理，尽人之性。在天地境界 中的人事天赞化，则是所以穷世界之理，尽世界之性。尽伦尽职所求实现者，是人 的目标 ，可以说是人的好。事天赞化所求实现者 ，是世界的目标 ，可以说是天的 好。 ” 天地境界中的人，“对于任何事物的改善，对于任何事物的救济，都是对于宇 宙的尽职。 ” 故人在道德境界与天地境界所作的事是同样的事，是同样的尽伦尽 职，但因为觉解的不同层次，前者是道德境界，后者则具事天的意义、也即具“与天 地 参” “ ，赞天 地 之化 育”的意 义。 “参天地之化育”是孔孟及宋明理学的思想。不过在孔孟儒学及宋明理学中， 天不完全是自然义，虽不一定有人格神的意义，却有神圣的意义。人的生命及生命 的价值与意义，皆与这一神圣的价值之源有内在的关系，故“事天”成为人生的归 宿，人生意义之所寄。“不枉过了一世”，即是要使生命有不同于为生而生的价值。 张载说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅， 吾其性。 ” 朱熹解释说：“或问：‘天地之帅吾其性，先生解以乾健坤顺为天地之志， 天地安得有志？’曰：‘复其见天地之心’，‘天地之情可见。’安得谓天地无心情乎！ 或曰： ‘福善祸淫， 天之志否 ？ ’曰： 程先生说‘天地以生物为心’最好， 此乃无心之心 也。 ” 又谓：“‘知化则善述其事，穷神则善继其志’，这志便只是那‘天地之帅吾其 性’的志。为人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天 之事，继得天之志，便是事天。”这里“天”亦是人生意义和道德价值之源，有其神圣

冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》 第 同 上书，第

页

同上书，第

页

第

页

同上书 ，第

页

同上书

张载：《西铭》 朱熹：《朱子语类，卷 同上书。

卷， 第

页。

第　１４３　页

性。人只有按照“天地之志”，走完道德、人伦的全程，俯仰无愧，临死时才可以说 “存吾顺事，没吾宁也。”故张载《西铭》有如冯先生所说，确是一篇“事天”的作品。 但其“事天”不仅以知为基础，亦以天之神圣义为基础；但在冯先生这里，天只是中 性无色的自然或理世界，故其“事天”之说也就很难说是孔孟儒学的精神。

二 、同 天 同天是天地境界的最高成就。何谓“同天”？冯先生说：“在天地境界中的人的 最高的的造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。” “道家说： ‘与 物冥’。冥者，冥‘我’与万物间的分别也。儒家说：‘万物皆备于我’。大全是万物 之全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。此等境界，我们谓之为同天。 得到此等境界，是天地境界中的人的最高的造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是 真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此 等境界的一种预备。” “人的心 能作理智的总括，能将所有的有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如 此 思 而 知 有 大 全 。 既 知 有 大 全 ， 又 知 大全 不 可 思 。 知 有 大 全 ， 则 似 乎 如 在 大 全 之 外，只见大全，而不见其中的部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其 自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中的部分，则可自觉其自同于大全。自同 于大全，不是物质上的一种变化，而是精神上的一种境界。所以自同于大全者，其 肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大 全 。” 这里，“同天”境界完全以“理智的总括”之“思”为基础，以“自觉其自同于大

全”为基础。 就儒家说， 儒家之 “同天” 境界， 是指主体进至此境界时， 人欲净尽， 天理自然发用流 用， 有如天无私照， 地无私载， 阳光普照， 雨露均沾， 万物并育而不相害， 百川竞流而不相 悖， 是一 “ 人” 即“天 ” “ ，天”即 “ 人”的境 界。 以孔子 而言， 孔 子描 述自己 境界成 长、 提 高的 过程， 最后， 是 “七十而从心所欲不逾矩” 。这“从心所欲而不逾矩”的境界即是同天境 界。 这时“ ，矩”与 “欲 ” 完 全融合 为一， 如胡寅 所说： “日用之间， 本心莹然， 随所意欲， 莫非 至理。 盖心即体， 欲即用， 体即道， 用即义， 声为律而身为度矣。 ’， 这一境界的达成，有 “觉 解” 的提 高， 如“不惑” “ 、知天命 ” ， 但基础是 知行合一的 立志、 立于礼、 成于 学、 六十而 谓“ 耳顺等修养、 践履工夫。 朱熹《论语集 注》 ：矩 ， 法度之器， 所以为方者也。 随其心之

冯 友兰：《 新原人》， 《三 松堂全集》，第 同 上书

第

页。

同上书， 第

页。

论语

为政》。

转引自《论语集注》

卷， 第

页。

第　１４４　页

所欲而不过于法度， 安而行之， 不勉而中。 ” 又注曾点《言志章》说“ ：曾点之学， 盖有以见夫 人欲尽处， 天理流行， 随处充满， 无少欠阙， 故其动静之际从容如此， 而其言志， 则又不过 即其所居之位， 乐其日用之常， 初无舍己为人之意， 而其胸次悠然， 直与天地万物上下同 流， 各得其所之妙， 隐然自见于言外， 视三子之规规于事为之末者， 其气象不侔矣。 故夫 子叹息而深许之。 ” 这都是孔子“从心所欲不逾矩”的同天境界的良好的诠释。但冯先 生却认为“孔子所说的天是主宰的天，他似乎未能完全脱离宗教的色彩。他的意思，似 乎还有点是图画式的。” “孔子是早期儒家的代表。儒家于实行道德中，求高的境界。 这个方向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由 于此。以‘极高明而道中庸’的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高的标准。用向 秀、 郭象的说法， 他们尚未能‘经虚涉旷’。 ” 也就是说，在冯先生看来，只有经过道家式 的经虚涉旷“ ，新理学” 式的对“大全” “ 、理世界” 之“知” ， 才能真正进入同天境界， 因而不 仅孔子的“同天境界” 被混同于图画式的宗教， 而且也把孔子“同天境界” 所强调的“立 志” “ 、知天命” 、 顺“天命” 的精神割弃了。 冯先生说：“在图画式的思想中，人所想像的神或上帝，是有人格的。上帝以 下，还有许多别的有人格的神，共成一社会。

个耶稣教的信徒，在图画式的

思想中，想像有如此的社会，又想像其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在 如此的想像中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界。” 实际上，基督教，一 个 信 徒 入 教“ 、受 洗 ”， 此“受 洗 ”表 示 他 已 立 志 把“圣 灵 ”迎 接 到“内 心 ”， 使“圣 灵 ”在 内心作功。“上帝的灵也住在信徒心里，带领他们与上帝进入一个密切的、个人的 关系。 ” “和信心一样，悔改并不只是初信时的经历，而是一生之久的操练。基督徒 必须依照圣灵的光照，日复一日地转离那些显明于他意识中的罪。” 这里 “圣灵光 照”虽是信仰的说法，实质内容却是道德修养的即知即行、知行合一。在此过程中， 他每转离他意识中的罪多一分，就多一分觉解，多提高一分精神境界。最后，如果 他能罪恶净尽，所思、所想、所行，随心所欲皆是“圣灵”之自然发用，他就达到了与 耶 稣 之“ 真 理 ” “ 、天 理 ” “ 、道 ”同 在 的 境 界 。 一 本 论 基 督 教 义 的 书 说“ ：说 上 帝 是 圣 洁 的，亦即说他是绝对纯洁、完全、绝对无罪、无恶的。他的本体就是纯洁、真理、公 义、公平、良善和一切道德美善的启照与源头。” 此种真正的基督教的“同天境界”，

①《论语集注》。 冯友兰： 《新原道》 《三松堂全集》， 第

卷， 第

页。

③同上书。 ④冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》，第 布鲁斯

第

米 尔 思（

章： 《启示》， 第

同上书， 第 同上书， 第

卷 ，第

页。 章《 圣灵与 信徒

页。

著、蔡张敬玲译：《认识基督教教义》，台北：校园书房出版社，

一 ），第

章《上帝的属性》，第

页。 页。

年，

第　１４５　页

就是耶稣代表的境界 。耶稣全身心地关注与参与全人类的大悲苦 ，以血为所有的 世人赎罪，而它在耶稣乃是出于天职、本分而亦是“不思而得，不勉而中”。不仅其 内心充满的对世人的无比的热情、热爱是自然流出的；其所传的道，亦出于他的生 而即具的天启的内在的智慧，而显现为一“天理的自然发用、流行” 。冯先生基于 理性的观点，以宗教为愚昧和迷信，以对“大全”的思知为“同天”境界的首要条件， 故对于此种真正的宗教家之“同天境界”，是隔膜的。也因此而把孔子儒家的同天 境界 贬抑 了。

三、关于同天境界的神秘性 冯先生很强调同天境界的神秘性。 早在《人生哲学》中，冯先生即引詹姆士论宗教修炼者境界之神秘主义以为同天境 界之说明， 谓“ ：在此经验中， 经验者觉如大梦之醒， 见此世界真为虚幻， 其外另有较高的 真实；又觉其自己之个体与‘全’（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。 承认此种经验是真，而加以解释者，多先设一唯心论的宇宙论之假定。吾人以为吾人可 认此种经验是真，而不必设唯心论的宇宙论之假定。庄子及斯宾诺莎之哲学，似亦同此 见解。 ……凡能有宗教经验者， 必先去‘我见’， 使至于‘无己’； 至于‘无己’， 则其个体已 与宇宙合而为一。既与宇宙合一，则其观察事物之观点，可谓已至一较高阶段；故于其 时可真见一切事物之为虚幻而宇宙全体之独为真实也。’， 在《中国哲学中之神秘主义》 一文中，冯先生又说：“神秘主义一名，有种种不同的意义。本文所说神秘主义，乃专指 一种哲学， 承认有所谓‘万物一体’之境界者； 在此境界中， 个人与‘全’ （宇宙之全） ， 合而 为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。学哲学者普通多谓此神秘主义必与唯 心论的宇宙论相关联。……学哲学者之普通的意见虽如此，但神秘主义实不必与惟心 论的宇宙论相联。 ” 在《中国哲学史》论孟子及郭象章节中， 冯先生指出“ ：孟子‘万物皆 备于我’， ‘上下与天地同流’等语， 颇有神秘主义之倾向。 ” 郭象之‘与物冥’亦即神秘主 义④。 《新原人》之境界说， 更强调同天境界的神秘性， 谓“ ：大全是不可思议的。 同于大 全的境界，亦是不可思议的。佛家的证真如的境界，道家的得道的境界，照他们的说法， 是不可思议的。儒家的最高境界，虽他们未明说，亦是不可思议的。他们说：‘浑然与物

① 基督 教 讲圣 父 、圣灵 、圣子 三 位一 体 。从形 象 上说 ，亦可 视 为 “天 人 合一 ” 、“即 世间 而 出 世间 ” 之 “同 天 ” 境 界 的 表 现 。 佛 陀 释 迦 牟 尼 的 境 界 亦 是 如 此 。其 超 渡 众 生 出 离 苦 海 的 智 慧 、热 情 ， 都 是 “ 生 知 安 行 ” ，所 以 宗 教 的同 天 境 界 ，不 仅 是 很 高 的 ，抑 且 是 天生 的 。 冯友兰： 《人生哲学》， 《三松堂全集》， 第

卷， 第

③冯友兰：《中国哲学之神秘主义》，《三松堂全集》，第 ④冯友兰：《中国哲学史》，上卷，第

页； 下卷， 第

页。

卷， 第 页

页。

第　１４６　页

同体’， ‘与物无对’， ‘合内外之道’， 则在此种境界中的人， 必不可对于‘物’有思议。 如其 有之， 则即是‘与物有对’， ‘以己合彼， 终未有之’。 有思议必有思议的对象。 思议的对 象即是外， 有外则非‘合内外之道’矣。 ’， 又说“ ：不可思议者， 仍须以思议得之， 不可了解 者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议的。以了解了解之，然后知 其是不可了解的。不可思议的，亦是不可言说的。然欲告人，亦必用言语言说之。不过 言说以后，须又说其是不可言说的。……不可思议的，不可了解的，是思议了解的最高 得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后的成就，不是与思议了解对立的。” 在稍后的 《中国哲学简史》中， 冯先生还说“ ：哲学是对于人生有系统的反思的思想。 由于它的反 思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的‘某物’。例如，宇宙， 由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。……可是他仍须思及 全体， 才能认识到全体不可思。 人需要思， 才 能知道不 可思者；正如有时候人需要声音 才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲 学的最迷人而又最恼人的地方。 ” 但在冯先生， 所谓思、 思议、 了解皆是哲学的理智的活 动，因而理性、理智的思成为达到神秘主义的桥梁与途径。按冯先生在《中国哲学与未 来世界哲学》的说法： 为了消除理性， 必须充分运用理性④。 在《中国哲学简史》中，冯先生还从方法论上对神秘主义加以论述，指出：“哲学 上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上 ‘神秘主义’的大帽子 。负的方法在实质上是神秘主义的方法 。但是甚至在柏拉 图、亚力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也 都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出‘善’的‘理念’并且自身与之同一；或 在《形上学》里看出‘思想思想’的‘上帝’并且自身与之同一， 或在《伦理学》里看出 自己‘从永恒的观点看万物’并且享受‘上帝理智的爱’，在这些时候，除了静默，他 们还能做什么呢？” 所以，对神秘主义冯先生是很赞同，而且十分向往的。但冯先 生向往的神秘性不是宗教的神秘性，而只是哲学的神秘性。 按儒家的说法，道德修养不是反理智的，也需要理智的知与思，但道德并不是 由思产生的。人自己之道德本心是道德的本源。有此本源，通过涵养、用敬，使之 扩 充、 穷 理“ ，合 内 外 ” “ ，一 天 人 ”， 达 于“道 德 ”之 圆 满 的 实 现 ， 即是进入了同天境界。 这一境界中，人之心有如圣人之心，大公而至正，物来而顺应，所思、所为、所应，皆 是自然合理，自然得中，故思而未尝思，应物而未尝有物，故不存在“对物有思议”这

①冯友兰：《新原人》《三松堂全集》 第

卷， 第

页。

同上书。 冯友兰著、 涂又光译： 《中国哲学简史

三松堂全集》 ， 第

冯友兰： 《中国哲学与未来世界哲学》， 《三松堂全集》， 第 冯友兰著、余又光译

卷， 第

页。

卷， 第

页。

中国哲学简史》，《三松堂全集》 第

卷 ，第

页

第　１４７　页

种问题。但就儒家而言，说同天境界是神秘的，并非仅仅因为物我一体之境不可思 议，不可言说，而亦是因为其对天的看法，对道德本心的看法，在今天看来实际是神 秘的，与“信仰”的背景有关。作为人的生命价值之所在，作为人诚心敬畏、经历无 数艰难困顿、修养磨炼而达到的最后归宿，当人真正进入同天境界时，生命会呈现 着无限的喜悦、丰富、丰采、崇高与光辉，呈现真善美的统一而涌现出不可思议的 “神秘”之感，有如孟子所说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣， 圣而不可知之之谓神。” 这种神秘性与对“大全”之在理性上逻辑的不可思议，精神 上是不同的。 朱熹 论“太 极图 说：“太极图首尾相因，脉胳贯通，首言 阴阳变化之原，其后即 以人之所禀受明之。自唯人也得其秀而最灵 。所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓 太 极也 。… …至 圣 人 定之 以 中 正仁 义 而主 静 ，立人 极 焉 ，则 又 有 以得 乎 太 极之 全 体，而与天地混合而无间矣。” 这里，当太极把自己展开为多样性时，它表现为“理 一分殊”，表现为无数生命与人的道德至善及对它的追求 。当它终于由圣人定之以 中正仁义而主静、立人极时，它也自觉回归到了自己。所以，回归到“太极”，也就成 为 人生 命 活 动的 动 力 及精 神 力 量之 源 泉 。当 达 到这 一 目 标与 境 界 时 ，人 的 生命 也 就得到了超越、升华，由有限而进至了无限，这就是“同天”；也就是孟子所讲的“存 心养性， 所 以 事 天 也； 夭寿不二， 修身以俟之， 所以立命也。 ”《 西 铭 》 所 讲 的“生 吾 顺 事， 没吾宁也。 ” 冯先生以提高人的境界为“新理学 ”之无用之大用，目的是欲承继 中国哲学的这一精神。但在冯先生，人只是一自然的理性、情欲系统，从自然来，向 自然去，故其“境界说”，只能是完全理性的，以认知、思为基础，以理性为达到神秘 的途径，这与朱熹、张载的说法亦不相同。 冯先生说“ ：在《理想国》中， 柏拉图说， 哲学家必须从感觉世界的‘洞穴’上升到 理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。” 冯先生以此为例，说明

由理性理智的充分运用亦是可以进入神秘的天地境界的 。不过在柏拉图 ，因其持 灵魂、肉体两分的说法，对灵魂有真实的信仰，而灵魂乃理智之本源，故从洞穴向上 的“攀登”，是灵魂内在的要求。其所达最高的境界，亦是灵魂与其本源的合一。所 谓 “灵魂是神圣的， 纯洁的， 常欲‘ 飞’回理 智的世界。 ” 有‘智力’之人，对于灵魂以 前与神同处时所有之经验，记忆不忘者，永不满意于此世界中之物也。

哲学家

之心，独为有翼；因其能常回忆帝天所居之处之物也。能善用此记忆者，可人于最

《孟子

尽心 下》

《语类》， 卷 参阅拙著：《太极说剖析》，《朱熹哲学思想》，第

页。

冯友兰著、 余又光译： 《中国哲学简史》， 《三松堂全集》， 第 冯友 兰： 《人生哲 学》， 《三松堂 全集》 ， 第

卷 ，第

页。

卷， 第

页

第　１４８　页

高的神秘，而独为完全。” 所以，柏拉图此比喻，充满神秘主义与信仰背景。但冯先 生的境界说完全以对人的科学看法为基础 ，人所有的只是理智理性 ，而理性与情欲 等都是肉体的身体之功能与属性 ，因而其攀升的动力，克服情欲功利等自身属性的 力量， 只 在 于“理 性 ”对 自 身 和 世 界 的“了 解 ”， 与柏氏相比， 亦是十分无力的。 不过依冯先生的看法，“道家却用纯粹理性真地越过界线走到彼岸了 。道家的 越过并非康德所说的辩证使用理性的结果 ，实际上这完全不是越过 ，而毋宁是否定 理 性 。否 定 理 性 ，本 身 也是 理 性 活动 ，正 如 自杀 的 人 用他 自 己 的一 个 活 动杀 他 自 己 。” 《新原人》中，冯先生强调理性是达到同天境界的途径，和他所了解的道家倒

是相当一致的。 在中国，由于信仰一直没有形成严整的宗教，加以“五四”对科学、理性的崇拜， 信仰被贬抑、斥责，而更无立足之地。在此情况下，冯先生力图以建立新的理性的 形而上以为人生归宿问题提供解答，不失为一极有意义的尝试。越能知天，境界越 高，视野、心胸越广阔，精神享受也越多，人活着也越有意义。这一结论，对人的自 我提升，是有正面积极的启示的。故冯先生的境界说，虽没有真正继承孔孟以至宋 明理学境界说的精神，所谓“接着讲”是不确的；但面对“五四”以后的新形势，以理 性为基础而提出境界说，是有积极意义的。

①

冯友 兰： 《人 生哲 学》， 《三 松堂全 集》 ， 第

卷， 第

页

冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　１４９　页

中国哲学之精神 新理学所真正承接的

《新原道》完成于

年， 又 名“中 国 哲 学 之 精 神 ”， 是 以“新 理 学 ”为 尺 度 去 解

释和批评中国哲学思想及其进展，亦藉这种批评以见“新理学”乃继承中国哲学精 神所作最高发展之作。经此批评、评论，“新理学”成为中国前此哲学之最后的完满 的完成。本文仅就此书本身思想之理路及“新理学”是否承继与综合了中国哲学之 最好的传统，作一述评。

一、 孔孟的境界并不高 在中外哲学史上，每一有自觉担当的哲学体系，总是以其哲学为尺度，去批评、 总结其以前的哲学 ，以见其哲学在哲学发展史中的地位 ，如黑格尔《哲学史讲演 录》， 《庄子

天下篇》及司马谈《论六家要旨》。冯先生这本著作，亦属于此类。

冯先生认为求“极高明与道中庸”之统一，是中国哲学之精神。“新理学”的成 就，则是统一了“极高明与道中庸”的对立。故全书首先以此为标准，对中国传统各 家哲学进行评判，以见其成就之高下及其在中国哲学发展中的地位。 “极高明”指哲学的空灵性格与精神境界，“道中庸”则指日用伦常、普通人所过 尽伦尽职的现实生活。在哲学史上，佛教说“生”是人生苦痛的根源；柏拉图说肉体 是灵魂的监狱。道家中有些人，“以生为附赘悬疣，以死为决疽溃痈”，都认为人须 脱离日用伦常，尘罗世网，甚至脱离生，才能得到解脱。冯先生说：“这一种哲学，我 们说它是‘极高明而不道中庸’。 ” 另一些哲学 ，注重人伦日用，讲政治 ，说道德，对 “最高境界”则一无所知。这种哲学，冯先生称之为“道中庸而不极高明”。冯先生 认为：“中国哲学有一个主要的传统 ，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最 高的境界 。这种境界是最高的 ，但又是不离乎人伦日用的。这种境界 ，就是即世间

①冯友兰：《新原道》，《 三松堂全集》，第

卷 ，第

页。

第　１５０　页

而出世间的。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。” 中国古代 哲学中 ， 传 统 上 有“ 内 与 外 ”的 对 立“ ，本 与 末 ”的 对 立“ ，精 与 粗 ”的 对 立， 玄远与俗务 的对立，冯先生认为，这些对立，都是“极高明与道中庸”的对立。如何把这种对立 统一起来，“求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的 贡 献 。” 按 照 这 个标 准 ， 冯 先 生首 先 分 析 儒 家 孔孟 的 哲 学 及 其所 达 境 界 的 成就 。 孔 子 曾 说“ ：吾 十 有 五 而 志 于 学 ”， 至“ 七 十 而 从 心 所 欲 不 逾 矩 。 （ ”《 论 语

为政》）算是达

到了精神境界的最高成就。冯先生说：“志于学”是志于学“道”，“道”乃所以提高人 的精神境界者。“ 三十 而立”指立于礼 。“四十而不惑”指对礼义有完全 的了 解 与自 觉。“五十而知天命”，“天命”为“人所遭遇的宇宙间的事变，在人力极限之外，为人 力所无可奈何者”或为“上帝的命令” 。故孔子的“知天命”有似于《新原人》所谓 “知天”。此后“六十而耳顺”，有似于《新原人》所谓事天。“七十而从心所欲不逾 矩”，表示“因有高的了解而‘不思而得，不勉而中 ’”， 有 似 于 《 新 原 人 》 所 谓“ 乐 天 ” 。 冯先生评述说：“因为孔子所谓天，似乎是‘主宰之天’，不是宇宙大全。若果如此， 孔子最后所得的境界，亦是‘有似于’天地境界。” 孟子讲“浩然之气”至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。此种境界，冯 先生认为亦乃是天地境界。孟子达到此地境界方法是：一方面明道，对道有自觉觉 解；一方面“集义”，做社会所当行之事。朱熹说：“浩然之气，清明不足以言之。才 说浩然，便有个广大刚果意思，长江大河浩浩而来也。富贵、贫践、威武，不能移屈 之类皆低，不可以语此。” 冯先生认为这对孟子浩然之气的境界是很好的诠释。 对孔孟的上述境界，冯先生总的评价是：“孔子所说的天是主宰的天，他似乎未 能完全脱离宗教的色彩。他的意思，似乎还有点是图画式的。所以我们说，他所说 到的最高境界，只是‘有似于’事天乐天的境界。孟子所说到的境界，则可以说是同 天的境界。我们说‘可以说是’，因为我们还没有法子可以断定，孟子所谓‘天地’的 抽 象 的 程度 。 孔 子 是 早 期儒 家 的 代 表 。 儒家 于 实 行 道 德中 ， 求 高 的 境 界。 这 个 方 向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由于 此。以‘极高明而道中庸’的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高的标准。用向 秀、 郭象的话说， 他们尚未能‘经虚涉旷’。 ”

冯友兰：《新原道》 《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

同上书。 同

书， 第

同 上书

第

页

页

《语类》卷 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》 第

卷， 第

页

第　１５１　页

在论《易庸》一章中，冯先生又指出：“孟子所说的天，是义理之天或命运之 天 。”“义 理 之 天 ” ， 指“天 ”之 中 有 道 德 的 义 理 ， 但 天 不 是 道 德 的“ 。命 运 之 天 ”则 是

“主宰之天”的变相，皆属于常人或宗教家之图画式的思想。所以究实言之，孟子的 境界，在“哲学”的评比尺度中，也是不高的。 照我们的看法，孟子讲“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”讲“存心养性 以事天” “ 、尽 性 知 性 以 知 天 ”， 表 示 孟 子 在 哲学 上 已 很 自 觉 地 理 解 了“知 天 ” “ 、事 天 ” 的意义。 知 天 之“ 知 ”， 按王阳明的说法， 是 知 府、 知 州 之“ 知 ”， 就是说， 不 仅 是 知 识、 自觉之知，亦且是知行合一之知。孟子的“知性”，亦兼自觉觉解与知行合一两义。 “尽心”亦包括充分发展发挥心作为思之官的属性、功能及完满实现其作为性 仁义礼智的主体性的两义 。其 “存心养性事天”亦是以道德践履 ，以事事合乎对 “天”的义务责任的自觉为基础。因此，孟子的境界确是高的。冯先生不承认孟子 所 讲 的“良 知 ” “ ，四 端 之 心 ” “ ；明 道 ” “ 、集 义 ”， 在冯先生的解释中， 也 回 避 了“ 心 ”的 良知义、道德本原义。故冯先生对孟子“境界”之真义所在，可以说也是以自己的标 准加以诠释而缺乏一相应的理解。 至于孔子，其为圣人，其人格精神为“天地境界”，在正统观点中是确定无疑的。 但在冯先生心目中，孔子不是正统派所谓的“圣人”，只是一开创了儒家学派与私人 讲学风气的“教授老儒”。孔子既确实没有被心仪为圣人，而受“五四”思潮的熏陶、 影响，又把讲主宰之天这种宗教意味的东西视为低级的迷信，故自然地就把孔子的 精神境界的成就与地位降低了。

二、 道家的境界是高明的 冯先生认为，以老庄为代表的道家，在境界上是高的。因为道家“经过了名家 对于形象世界的批评，而又超过了这些批评，以得一种‘极高明’的生活。” 《老子》 一 书 的 几 个 重 要 命 题“ ，道 生 一 ， 一生二， 二生三， 三生万物” “ 、道 常 无 名 ， 朴” “ 、道 可 道， 非常道， 名可名， 非 常 名 ”等 等 ， 冯 先 生 认 为 这 些“ 都 是 形 式 命 题 ”， 不 是“积 极 的 观念”，都是经过了名家而又超过了名家的。 《庄子

齐物论》说：“是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也，亦无

辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以 天均，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”冯先生说这是

①冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》，第

同 上书， 第

页。

③同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　１５２　页

庄子所认为的得“道枢” 的人的境界①“ 。‘忘年忘义’， 就是说， 忘分别。 ‘寓诸无竟’ 就是寓诸浑然的‘一’。 ” 而此“一”“是超乎形象的，亦是不可思议，不可言说的。” “得道枢的人，不仅有此种知识，且有这种经验。他的经验中的此种境界，就是《新 原人》中所谓同天的境界。 ” 因此， 道家的境界是符合《新原人》的“同天” 标准的。 《齐物论》又说：“万物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因 非，是以圣人不由而照之于天。”冯先生诠释说，“不由”指不如一般人站在有限的、 自己的观点看事物之是非可否。“照之于天”，指站在天的观点 、道的观点以看事 物。而所谓“道”亦有两义：“照其一意义，所谓道，是指一切事物所由以生成者。照 其 另 一 意 义 ，所 谓 道是 指 对 于 一 切 事 物 所 由 以 生 成 者 的 知 识 。一 切 事 物 所 由 以 生 成者，是不可思议不可言说的。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。 但它是无名 ，不可以任何名名之 。它既是如此，所以它是不可知的 。所以对于道的 知识，实则是无知之知 。……不知之知 ，就是知之至。……无知之知就是最高的知 识 。” 冯先生认为，由此可以看出，道家是得到了一种最高的知识，也体验了一种经

虚超旷，超乎形象的生活。 冯先生说“ ：名家以‘辩’批评了一般人的对于事物的见解。 《齐物论》又以‘道’ 批 评 了名 家 的 辩。 ”其“不 言 之 辩， 是高 一 层 次 的辩 。 ”所 以“ ，道 家 经过 了 辩 者的 批 评 而又超过了他们的批评”

。

问题在于， 《齐物论》“然不然， 可不可” “ ，方可方不可” ， 哲学上也可以解释为是 一种相对主义思想。所谓“以道观之”，也可能即是以相对主义之观点观之。相对 主义认为，一切分别都是相对的。“然乎然，不然乎不然。”同一件事，从这方面说是 好的，从另一方面来说可以是坏的。执著于一个方面，就会把然与不然看成绝对不 能相容的。但如果知道了然不然都是就某一点而言，则可以“然不然”，“可不可”。 如 “予恶乎知生之非惑邪 ！予恶乎知死之非溺丧而不知归者邪 ！……予恶乎知夫 死者不悔其始之蕲生乎！” “天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭 祖为夭。”“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小，知天 地之为秭米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”

秋水

等等； 或如《德充符》所

说“ ：自 其 异 者 视 之 ， 肝 胆 楚 越 也； 自其同者视之， 万物皆一也。 ”这 种 相 对 主 义 的“道 通 为 一 ”， 并 不 能 使 人 达 到 高 的 精 神 境 界； 相反， 会 使 人“不 谴 是 非 ， 以 与 世 俗 处 ”， 流 为不负责任或逃避责任的滑头的生活态度。庄子的“道通为一”，如何能与此种观

①

冯友 兰： 《新 原道 》， 《三松 堂全 集》， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

《庄子

齐物论》。

卷， 第

页。

第　１５３　页

点相区别而确为一高的境界，冯先生并未加以说明。 《大宗师》中， 庄子有一段话讲得“道” 的程式， 其中“外天下”， 冯先生解释为不 知 有天 下或 忘天 下“ ；外 物”即“不 知有 物 或忘 物” “ ；外 生”即 是我 与 非我 的对 立在 知 ；见 独 ”即 自 己 与“ 一 ” 识上已不存在；“朝彻”即恍然有觉于“己与万物浑然为一” “ （独） 、与“ 大 全 ”为 一

。 冯先生认为《大宗师》中， 颜 回 答 孔 子 的“ 忘 仁 义 ” “ 、忘 礼

乐” “ 、坐 忘 ”， 也 是 用 这 种“ 去 知 ” “ 、忘 分 别 ”之 方 法 ， 以达到同天境界。 其中忘仁义， 并不是说人应不仁不义，而是认为仁义是不够的 ，是游于方之内者所讲求的 。道家 要游于方之外，求超过这种境界而达于 “天地境界” 。这也说明道家的境界比孔孟 高明。 不过冯先生又批评说：“道家只知无名是超乎形象的，不知有名亦可以是超乎 形象的。名之所指，若是事物，则是在形象之内的。名之所指，若是共相，则亦是超 乎形象的。……由此方面说，道家虽对立于名家所说的有名，而说无名 ，但他们对 于名家所说的有名，尚没有完全的了解 。在他们的系统中 ，他们得到超乎形象的 ， 但没有得到抽象的。” 所谓“没有得到抽象的”，是指没有得到由逻辑分析法所得抽 象 之“ 共 相 ”世 界 。 但 这 无 异 于 说“ 道 家 ”并 没 有 能 在“ 思 思 ”的 层 次 上“ 经 虚 涉 旷 ”。 既然如此，所谓道家是经过了名家，立于“有名”以说“无名”，其实质内容也易令人 混 淆 不清 。 虽然如此， 冯 先 生 对 道 家 之“ 无 名 ” “ 、不 辩 之 辩 ” “ 、不 知 之 知 ”的 分 析 ， 在中哲史 的研究上还是极有意义的。

三、玄学统一了高明与中庸的对立 冯先生认为，就中国哲学的精神说，由先秦到汉是一个挫折，到魏晋玄学，中国 哲学的精神发展，才又走到了正路。

按冯先生的说法：“汉代只有宗教、科学，没有纯粹的哲学。” “汉人注意实际， 他们不能作，或不愿作，抽象的思想。对于先秦哲学中的‘玄之又玄’的一部分，他 们不能了解。他们在政治上得到全中国的统一。（在当时，其意义就是全世界的统 一。）他们在思想上也想得到宇宙的统一。所以阴阳家的‘闳大不经’之谈，最合于 他们的需要。汉代的思想家，无论他们自以为是道家，或是儒家，他们的观点，都是

冯友兰： 《新原道》， 《三松堂全集》， 第 同上书。 同上书，第

页。

同上书，第

页

卷， 第

页

第　１５４　页

阴阳家的观点。他们的精神，都是阴阳家的精神。” 冯先生认为，阴阳家思想的科 学方面为道家所继承，其宗教部分则为儒家所继承。所以冯先生认为，严格地说， 两汉儒家哲学思想是常人的想像，而不是哲学的“思思”。其所谓天，“不过是人的 人格的无限的放大”，是从人的观点，用图画式的思想，以想像另一个世界所得的结 果。故“他所说的天所有的性质，是从人类推而得的。” 一句话，两汉儒家 的哲学完 全不合乎“极高明”的标准。 魏晋，人们对于超形象的始有更清楚的认识。冯先生说：“魏晋人了解玄之又 玄。他们也喜欢玄之又玄。……他们可以说是 一玄而无不玄。” “《竹林七贤论》 云：‘秀为此义，读之者无不超然若已出尘埃而窥绝冥。始了视听之表，有神德玄 哲， 能遗天下， 外万物。 ’ （刘孝标《世说新语》注引） “ ”向秀、 郭象称赞庄子， 亦说： ‘虽 复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其馀芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自 得之怀，况探其远情而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。’

庄子

注》序）此所说的境界是极高的。玄学的功用就是能使人有这种境界。” 以王弼注《老子》四十章“道生一” 为例， 冯先生指出， 王弼对道与一的解释“ ，只 是形式的观念，不是积极的观念。有道，有一等命题，又只是形式命题，不是积极命 题 。” 这就是“辨名析理”。当时何宴有《圣人无喜怒哀乐论》，以为圣人能以理化

情，故“哀乐不能入”。王弼修正说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。…… 故圣人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情 同，故不能无哀乐以应物。然圣人之情，应物而无累于物者也”。“先秦道家以有情 为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。 这是王弼对于先秦道家的一个修正。这个修正是将有情与无情的对立，统一起来。 这个对立，与高明与中庸的对立，是一类的。” 因此，在冯先生看来，王弼在统一高 明与中庸上有很高的成就。 向郭《庄子注》则是玄学中统一高明与中庸的对立的另一杰出代表，冯先生对 之有极高评价，说：向郭《庄子注》是魏晋哲学中辨名析理的工作的最好的模范”

。

因为他们 “取消‘有’与‘无’的对立， 取消‘天’与‘人’的对立， 统一‘方内’与‘方外’ 的对立 。 ”

①

冯友兰： 《 新原道》 ， 《三松 堂全集》 ， 第 同上书，第 同上书，第

页。 页。

同上书。 ⑤

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上 书，第

页。

卷， 第

页。

第　１５５　页

向郭《庄子

庚桑楚注》云：“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散

隐显，故有入出之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门， 则 无 门也 。 ”冯 先 生说 ， 这里“无”是“等 于零 之 无 ”之 谓 。 又 《 知 北游 注 》 云“ ：非 惟 无 不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为 无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”冯先生说，向郭这种说法，既破 “有 ”为造 物者 之说 ， 亦破“无”乃造 物者 之说； 即便 老子 的“一 切物 所由 以生 成者 ”的 “道”，向郭也把它破了。俱破之后，则“造物者无物，而物各自造。物各自造，而无 所 待 焉， 此 天 地之 正 也 。 ” 这就把先秦老庄所讲有无之对立，完全取消了。 在庄子体系中，天人是对立的。庄子反对“络马首，穿牛鼻”。向郭《秋水注》则 云：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿络之乎？牛马不辞穿络者，天 命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天地。

庄子

人 间 世 》 说“ ：天

下有大戒二。 其一， 命 也； 其一， 义也。 子之爱亲， 命也， 不可解于心。 ”《 庄 子

大宗

师 》 云“ ：然 而 至 此 极 者 ， 命也夫。 ”向 郭 注 云“ ：言 物 皆 自 然 ， 无为之者也。 ”冯 先 生 认 为， 这 说 明 向 郭 思 想 中“ ，天 命 ” “ 、 命 ”都 系“ 自 然 ”之 义 。 人亦是自然之人。 这就取 消了天与人的对立。故“以前道家所认为是有为者，亦可以说是无为。……‘苟当 乎天命’，则一个人的行为，无论如何繁多，一个社会的组织，无论如何复杂，都是 ‘天机玄发’， 都是无为， 不是有为。 ” 《庄子

逍遥游》极力推崇许由等隐士，向郭《庄子注》则极力推崇尧舜。其《逍

遥游注》云：“夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为 匹矣。……夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从。泛乎若 不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。” “若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂。当涂者自 必于有 为之域而不 反者， 斯之由也 。 ”《大 宗师注》又 云“ ：夫理有至极， 外 内相冥。 未 有极游外之至 ，而不冥于内也者 。未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外 以冥内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”冯先生 说，向郭的这些说法已“将方内与方外，统一起来”

。

在《中国哲学简史》中，冯先生又以“风流”二字概括与勾划魏晋人的精神风貌， 指出：“汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是‘风流’的特征之 一 。” 而其所以“风流”，是因为他们“对于超乎形象者有所感觉”，“有超越感”。

①

《庄子

齐物论 注》。

冯友兰： 《 新原道》 ， 《三松 堂全集》 ， 第 同上书，第

卷 ，第

页。

④

冯 友 兰： 《三松堂全集》， 第

⑤

同上书，第

页

卷， 第

页。

页。

第　１５６　页

他们因具这种超越感，能以道家学说养心，成为具有玄心的人，故他们对于快乐具 有妙赏能力，有更高雅的快乐，有超乎世俗、肉感的情欲、性爱。《世说新语》所记的 康、 阮 籍、 王 戎、 山 涛、 谢安等人， 他 们 都 能“欣 赏 异 性 的 美 ， 而不含任何性

王子

爱”，能充满个人自然真挚的情感而不同于流俗，能欣赏纯粹的音乐和人的美，等 等 。这种高的精神境界，都是魏晋玄学所造成的，是魏晋玄学思想积极意义的表 现。 总之“ ，僧肇及王弼、 向秀、 郭象所说的圣人， 其境界是‘经虚涉旷’， 而其行事则 可以是‘和光同尘’。这是高明与中庸的统一。这是原来的道家、佛家所欠缺，而是 玄学家所极欲弥补的。” 不过冯先生认为玄学家虽已认识到惟有高的境界的人，最 能应务， 但尚没有认识到对于圣人“ ，‘依内’就是‘游外’， ‘合俗’就是‘离人’。 ”故 “照他们所讲的，高明与中庸，还是两行，不是一行。对于他们所讲的，还须要再下 一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语。” 冯先生指出：“禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立”。因为“玄学家所说： 圣人亦应应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓：‘圣人居动用之域， 而止无为之境’， 不过是说： ‘居动用之域’无碍于‘止无为之境’。 若此说， 则圣人的 玄远， 与其应务应世； ‘动用之域’， ‘与无为之境’， 仍是两行， 不是一行。 如照禅宗 所说 ， 则 应务应 世， 对于圣 人， 就是妙 道。 ‘动用 之域’， 就 是‘无为 之境’ 。 如此说， 则 只有 一 行 ， 没 有 两行 。 ” 故禅宗的思想比玄学更为高明，把中国哲学更往前推进 了一步。

四、 对张载与朱熹的误解 禅宗以后是宋明道学。冯先生说：“宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以 他们所讲的，不免著于形象。……早期的道学的宇宙论，出于道教。周濂溪的太极 图，邵康节的先天易，出于道教是很显然的。张横渠的关于气的说法，似亦是起源 于道教。他的《西铭》说：‘乾称父，坤称母’，免不了有一点图画式的思想。他所说 的气，更是在形象之内的。他对于他所谓气的说法，都是对于实际的肯定。程朱所 说的气，虽比横渠所说的气，比较不著形象，然仍是在形象之内的。他们所谓理，应 该是抽象的，但他们对于抽象，似乎尚没有完全的了解。例如朱子说：‘阴阳五行之

①

冯友兰： 《新原道》， 《三松 堂全集》， 第 同上书。 同上书，第 同上书，第

页。 页

卷， 第

页。

第　１５７　页

不失其序，便是理。’这是以秩序为理，秩序虽亦可称为理，但抽象的理并不是具体 事物间的秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者。有人 说： ‘朱子道， 陆子禅。 ’这话是有根据的。 ”冯先生认为“ ，道学中的理学一派， 受道教 的影响多。心学一派，受禅宗的影响多。心学虽受禅宗的影响，但他们亦只讲到禅 宗的‘是心是佛’，没有讲到禅宗的‘非心非佛’。这就是说，他们所讲的，还有一点 著于形象。阳明尤其是如此。”由此冯先生认为，“宋明道学家的哲学，尚有禅宗所 谓‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得到的人生，尚不能完全地‘经虚涉 旷’。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一的高明，尚不是极高明。” 冯先生论道学之境界，以张载、朱熹为代表，但其对张载与朱熹的理解与诠释， 实际与张载、朱熹的思想并不相应。 冯先生引用张载的是下面两段话：《正蒙 《正蒙

太和》之“合性与知觉有心之名”，与

大心》之“大其心则能体天下之物。 物有未体，则心为有外。世人之心，止

于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心，则 知性，知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”前一段话中，张载所讲 的“ 心 ”明 确 地 包 含“性 ”与“知 觉 ”两 个 部 分“ 。知 觉 ”指 心 的 情 感 与 理 智 认 知“ ；性 ” 指心先验地具有或生而即由心所具有的“德性”。张载说“德性所知不萌于见闻”， “德性所知乃天德良知”。这把“道德”之为心所先验地具有的特性讲得很清楚。冯 先生却将张载的这段话解说为：“人之性发为知觉”，“人有心所以能觉解” 。 把 张 载所讲“性”说成即是“知觉”，不过一者为未发，一者为已发而已。这显然是不符合 张载思想的原意的。 张 载 之“ 大 其 心 ”承 孟 子“ 从 其 大 体 为 大 人 ”而 来“ 。大 ”不 是 量 词“ 。大 其 心 ”， 指提升心的境界，使其能复其本体之大，而超乎闻见之知的束缚与牢笼。“圣人之 心……无一物非我”，即是“大其心”之大。“世人之心，梏于闻见之私，而物我对 立 ”， 故 是“ 小 其 心 ”“ 。 体 天 下 之 物 ”“ ， 体 ”为 体 贴、 体 究、 体 量、体 知 之 体 “ 。物 有 未 体”，指心与物不能痛痒相关而有对立、隔阂。所以，张载这里的说法亦是心学的说 法。 《 论语 》 说“ ：惟 天为 大， 惟尧 则 之， 荡荡 乎 ， 民 无能 名 焉。 “ ”惟 天为 大 ”即这 里“天 大无外”之大。意思是说，天不以任何物为外于己而一律兼照、化育长养。故其所 说“天 心 ”是“天 地 以生 物 为 心”之 意。 冯 先生 以 大 为量 词 ， 以“至 大 无 外 ’为“大 全 ”， 无所不包，这显然也是与张载本意不符的 。 朱熹解张载这段话说“ ：体， 犹‘仁体事 而无不在’，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括 不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。‘故有

①冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》，第 同上书，第 同上书。

页。

卷， 第

页

第　１５８　页

外之心，不足以合天心。

，

“今官司文书行移，所谓体量、体究 是这样‘体’字。或

曰：‘是将自家这身入那事物里面去体认否？’曰：‘然。犹云体群臣也。伊川曰‘天

理二字’， 却是自家体贴出来， 是这体字。 ”“或问： ‘如何是有外之心？ ’曰： ‘只是有 私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。” “ 德 性 若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。 盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是原来地头不浑然，只是气禀之偏隔者。故穷理 尽性，则善反之功也。‘性天德，命天理’，则无不是原来至善之物矣。若使不用修 为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。” 朱熹的解 释亦以心学为基础，也是符合张载原意的，与冯先生不同。 冯先生引朱熹的一段话， 是《大学》格物致知《补传》。 冯先生解释说“ ：朱子此 话， 正如柏拉图的‘回忆说’。 照柏拉图的说法， 人的灵魂， 对于所有的‘观念’， 本已 有完全的知识。但因为肉体所拘，所以灵魂不记忆其本有的知识。哲学家或诗人， 以灵感或其研究算学或科学的工夫，能使其灵魂上升，离肉体之拘，而回复其原有 的知识。在此时，哲学家或诗人，如出了洞穴而重见天日。他在洞穴中，所见者不 过是些事物的影像，及灯火的光。既出洞穴，他始能见真实的事物，及日月的光明， 这是柏拉图于《理想国》中所设的比喻，以比喻一种境界。这种境界，是朱子所谓 ‘一旦豁然贯通’， ‘众物之表里精粗无不到’， ‘吾心之全体大用无不明’的境界。 有 此等境界的人，朱子谓之圣人，柏拉图谓之哲学家或诗人。有这种境界的人做的 事，也就是君臣父子、人伦日用之事。不过这些事对于他都不只是事，而是永恒的 理的实例。他的境界极高，而所做的仍就是一般人所做的事。高明与中庸的对立， 亦如是统一起来。 ” 把朱熹《补传》的思想讲成柏拉图的灵魂挣脱肉体的牢笼，显然 也是不符合朱熹思想的。

五、 新理学所承接的 冯先生最后讲到“新理学”境界思想的成就，认为他的新理学是“接着”宋明道 学中的理学讲的。“它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到 了适当的地位。……它说了些虽说而没有积极地说什么的‘废话’，有似于道家、玄

①《语 类》，第

卷。

冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》，第 ③同上书。 ④同上书。 同 上书

第

页。

卷， 第

页。

第　１５９　页

学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国 哲学的各方面的最好的传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立 的形上学。它不著实际，可以说是‘空’的。但其空只是其形上学的内容空，并不是 其形上学以为人生或世界是空的。所以其空又与道家、玄学、禅宗的‘空’不同。它 虽是‘接着’宋明道学中的理学讲的，但它是一个全新的形上学。至少说，它为讲形 上学的人，开了一个全新的路。” 中国哲学中，荀子接受道家的自然思想，其所说“天”是自然，所说人之心亦是 自然的心气血知系统，所说“道德”，则以社会、国家为本位，以社会、国家为其所规 定的等级地位及责任、义务为基本内容。“新理学”所讲道德与荀子的说法精神上 是一致的。黄老道家及玄学等讲“道德”，也是荀子这种路数。王弼说：“朴，真也， 真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为 资， 移风易俗， 复使归于一也。 （ ”二 十 八 章 注“ ）始 制 ， 谓朴散始为官长之时也。 始制 官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：‘名 亦既有， 夫亦将知止’也。 遂任名以号物， 则失治之母也， 故‘知止所以不殆’也（ ”三 十二章注）。故王弼所谓善

道德是由尊卑、等级、名分决定，并为社会之移风易

俗服务的。向郭讲“道德”，亦以自然等级原则为基础，所谓“名教出于自然”。“自 然”包括天尊地卑、首上足下等自然等级分工原则。因此，冯先生论道德亦可说是 接着玄学讲的。 道学中陆象山、王阳明一系，直承禅宗，由禅宗之“明心见性”一转手而来。朱熹 思想也深受禅宗影响。朱熹说：“原来此事与禅学十分相似，所争毫末尔。”“儒释之 分， 只争虚实而已。 ”“释氏虽自谓惟本一心， 然实不识心体……若圣门所谓心， 则天 序、 天秩……莫不皆备， 而无心外之法。 ” 其思想与禅学之“明心见性”关系亦很明显。 故如果没有“心学”的基础，就既不能看清禅宗精神之所在，亦不能承继道学而“接着 道学讲”。而冯先生的新理学则恰恰是否定心学的，所以它之不能接着宋明理学讲， 没有真正接着理学讲，就这一方面说是很显然的。 本质地看，冯先生新理学之“新统”，是比较地“接着”向郭之玄学讲的。向郭讲 “名教出于自然”，冯先生亦讲“名教出于自然”（理世界即自然）。向郭讲安分守己， “尽伦尽职”，冯先生亦强调道德的真义为对“尽伦尽职”的自觉。向郭讲最高境界 为对“名教即自然”之了解与觉解，冯先生亦强调达到最高境界的方法是经过理性、 运 用 理 性 以 与 大 全 同 一 而 达 于 不 思 议 之 境 。向 郭 达 到 玄 冥 之 境 的 方 法 为 辨 名 析

冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》，第 朱熹： 《文集续集》， 第 《语类》， 第

卷 ，第

卷。

卷。

朱熹： 《文集》， 第

卷，《答张钦夫》第十书。

页。

第　１６０　页

理、去知。冯先生强调天地境界是对性分之出于“天理”的觉解与自觉。无怪乎冯 先生说，新理学于“极高明”方面，“它说了些虽说而没有积极地说什么的废话，有似

于道家、 玄学以及禅 宗。 ” 把道学排除在外。所 以冯先生自己把新理学“极高明”方 面主要是“接着”道家、玄学与禅宗，讲得是很清楚的。 总起来看，新理学之“极高明与道中庸”之新统所真正继承与“接着讲”的，可以 说主要是玄学，而不是宋明道学。

①冯友 兰：《新原道》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页

第　１６１　页

中国到自由之路 接受历史唯物论

年，又名“中国到自由之路”，是新理学体系中讨论中国

《新事论》完成于

文化与哲学之未来与前途、讨论中国未来应走的道路的一本著作。其所说“自由” 主要是从民族独立、富强，挣脱百年来帝国主义侵略所造成的国家之贫弱、受欺侮、 不自由而言，并非讲个人之自由。本书分析了清末至“五四”以后在文化问题上，全 盘西化及中国文化本位的争论 ，可以说是冯先生对这一争论的思考与解答。这一 解答的性质与特点如何，本章试作一评析。

一、生产方式决定社会性质 对于清末以来中国是否应该全盘西化 ？应该如何看待西方文化的争论？冯先 生作出了自己的解答与观察。其要点是：文化问题本质上是由生产方式、也即由社 会性质决定的 。因此，离开社会生产方式这一基点 ，就不可能看清文化问题的本 质。 冯先生说：“清末人亦是从头（共相）的观点，以说文化。……他们不注意于一 类中的事物间之异而只注意其同。他们不说，中国与西洋，有什么本来的不同，如 所谓国民性等。中国与西洋之不同，乃由于其所属于之文化类不同。” 与清末人不 同，民初人虽知道清末人之错误，“而不知其错误在于何处，遂并其不错误者而亦弃 之。 ” 民初人 所以犯此错 误 ，因为民 初人是 “专从 特殊的观点 ，以看所谓 西洋文 化。 ” 因为以西洋文化为一特殊的文化，所以于提倡西化时，引起了许多纠纷。有 人主张全盘西化论，有人则主张中国本位文化论，等等。冯先生说：如果不知从类 而仅从特殊的观点以看文化，这些主张“俱是说不通，亦行不通的。”

冯友兰：《新事论》 《三松堂全集》， 第 同上书。 同 上书。

同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　１６２　页

冯 先 生指 出 ：西洋 文 化 实际 即 近 代或 现 代 文化 。这 个近 代 或 现代 文 化 所具 之 现代性是一个“类”。中国文化由于没有进入这个“类”，仍停留在古代。近百年来， 中国“之所以到处吃亏 ，并不是因我们的文化是中国的 ，而是因为我们的文化是中 古 的 。” 认为只有懂得了这一根本，对这一根本点有所觉悟，才可以为解决文化问

题找到正确的道路与方向。而所谓“类”，本质上即指生产方式。 冯先生说，所谓“现代”是指西方经过了“产业革命，……舍弃了以家为本位的 生产方法，……用了以社会为本位的生产方法，行了以社会为本位的经济制度。” 中国则尚停留在中古的家庭本位、手工生产的社会。中国要由贫弱转到富强，惟一 的办法是使中国社会由家族本位的“类”转变到社会本位的类。而“照此方向以改 变我们的文化，则此改变是全盘的。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们 的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全的，彻底的，所以亦是全盘 的。 ” 在《说家园》一节中， 冯先生对中国之为家本位的生产方式与文化， 有细致的描绘， 指出：“有以家为本位的生产方法，即有以家为本位的生产制度。有以家为本位的生产 制度，即有以家为本位的社会制度。在以家为本位的社会制度中，所有一切的社会组 织，均以家为中心。所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中。在旧日所谓五伦 中， 君臣、 父子、 夫妇、 兄弟、 朋友， 关于家的伦已占其三。 其余二伦， 虽不是关于家者， 而 其内容亦以关于家的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。旧日与朋友写信，必曰 ‘某某仁兄大人’。 在北方如见人问路， 必先呼大哥。 在江西则呼老表。 呼老表， 尤为合 逻辑。因异姓之人，如须纳之于家的关系中，必是表亲也。在中国字典中，关于亲属关 系之字， 最为丰富， 此盖因以家为本位的社会制度， 在中国最为发展也。 ”“在经过产业 革命的地方，其所用之生产方法，与上所说之生产方法，大不相同。经过产业革命的生 产方法，主要是用机器生产。用机器生产，必须大量生产。一个磨面粉的磨，用牛马拉 动者，可以一天只磨一斗麦。但一个用机器推动的磨，则断不能一天只磨一斗麦。…… 用机器生产， 既须大量生产， 则须大量用工人。 一个旧式的磨坊， 有机盘磨， 用牛马拉动 者， 可以每天只出少量的面， 其全班子的工人， 可以只有几个人， 这几个人可以即是磨坊 老板的一家子。但一个新式的面粉公司，用机器磨面，则不能每天只出几十斤面。它必 须出大量的面，其全班子的工人可以到几百几千。无论什么人是老板，都没有这们许多 儿子孙子，帮他做工。无论什么人是老板，都必须雇许多工人，集中工作。这样即打破 了以家为本位的生产方法，打破了以家为本位的生产制度。”“在以家为本位的社会里，

冯友兰： 《新 事论》， 《 三松堂全集 》， 第 同上书，第 同上书，第 同上书， 第

页。 页。 页。

卷， 第

页。

第　１６３　页

一个地方的人所吃的面，一部分是各家自家的麦，以自家的磨磨成者，一部分是许多小 的面坊所供给者。各家及各面坊各自磨面，面之生产是不集中的。但如有一个以机器 磨面的面粉公司，大量生产面粉，则全社会皆可用它的面，而且必须用它的面。面粉公 司的面， 因为用机器及大量生产的缘故， 又好看， 又好吃， 又便宜， 有了此等面， 各家即不 自己磨面，而只买面。以前卖面之许多小的面坊，亦不久即因不能与面粉公司竞争而停 业。此面粉公司的面，可供全社会之用。全社会所用的面，皆可取之于此面粉公司。此 之谓集中生产。面粉公司所用的工人，不是老板的家人，而是从社会上来的。它的出 产，不是供他自己的家用，亦不是供一小部分人之用，而是供全社会之用。此是用以社 会为本位的生产方法生产。 此之谓生产社会化。 ’， “跟着大量生产，集中生产，来的另一种事，即是分工。就一方面说，分工的来 源，可以说是与社会之成立，同其悠久。社会之成立，靠其中之分子能分工互助，所 以有社会即有分工 。不过在经过产业革命的社会中 ，分工比较更细 。就生产方面 说，一个工厂里，有几百几千工人，他们绝不能抱着同一件制品工作。他们所作者 只是一件制品的一小部分。如此训练的结果 ，他们只能作一件制品的一小部分 。 只能作一件制品一小部分的人，不能离开工厂，有所制作，因为他所能制作之一件 制品之一小部分，就其本身说，可以是没有用的。在一个旧式的铁匠铺里，一个铁 匠，有打一完全的钉子的技能，亦有打一完全的钉子的工具。但在一个铁工场内的 工人，不见得有打一个完全钉子的技能，确切亦没有打一个完全的钉子的工具。他 只能用工厂的某种工具，作一个钉子的某部分。

个旧式铁匠铺的学徒，离开

了他师父的铺子，可以凭他所学的技艺，独立谋生。但一个铁工厂出来的工人，则 不能如此 。这在一方面固然是由于工具的关系，铁匠铺里所用的生产工具可以用 很少的资本得来，而铁工厂里所用的生产工具，则不是用很少的资本可以得来的。 这固然是如此。但就另一方面说，一个铁匠铺出来的学徒，其技艺较为普遍，能制 造出许多铁器。但从铁工厂出来的工人，其技艺则较为专门。所谓专门者，即对于 很少的东西，知道很多。所以有专门技艺的人，除了对于他所专长的一点知道很多 外，他所知的东西，可以是很少。所以他若离了能够用他的工厂，他即不能有别的 谋生之道，所谓‘屠龙之技，学成无用。’因此，在经过产业革命的社会里，一个有专 门技艺的人，不能在他家内谋生。他必须离了他的家去谋生，因此他的行动，即不 能以家为本位，亦不必以家为本位。” 由以上所说，冯先生得到的结论是，所谓产业革命者，即以以社会为本位的生 产方法，替代以家为本位的生产方法；以以社会为本位的生产制度，替代以家为本 位的生产制度。产业革命，即是工业革命。西洋早完成了这个革命，中国则尚未完

①冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》，第 同上书， 第

页。

卷， 第

页。

第　１６４　页

成这个革命。所谓中西文化的差别，实际上就是由这个差别造成的。 以道德来说。冯先生说：“在生产家庭化的社会里，一切道德，皆以家为出发 点，为集中点。在生产家庭化的社会里，不但一个人的家是一个人的一切，而且一 个社会内所有的家，即是一个社会的一切。若没有了家，即没有了生产，没有了社 会。在某种的生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此 种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何 地组织 。其团体是如何如何地组织 ，其团体中之人必如何如何地行为 。对于此如 何如何地行为之规定 ，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种 生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产 方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随 着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以 社会组织及道德亦不是人所能随意采用者 。这即如下棋然。围棋有围棋的规矩 ， 象棋有象棋的规矩。人若下围棋，即须照着下围棋的规矩，人若下象棋，即须照着 下象棋的规矩。但亦不是人愿意下什么棋 ，即可下什么棋。他必须有围棋的棋子 棋盘，始可下围棋。他必须有象棋的棋子棋盘，始可下象棋。” 又如妇女问题，冯先生说：“民初人教女人自动地‘反抗’所谓‘吃人的礼教’。 他们说女人应该学什么娜拉，自动地脱离家庭。他们说：女人脱离了家庭以后，如 果她们能‘努力’，能‘奋斗’，她们可以得到自由的，幸福的生活。他们不知道当时 的女人的社会地位，是一种社会制度所规定。要改变当时的女人的社会地位，须先 改变当时的社会制度 。不求改变社会制度 ，而只教一个女人或一部分女人枝枝节 节地求自由的幸福的生活， 无论她们如何‘努力’， ‘奋斗’， ‘反抗’， 俱是没有用处 的。 ” 又如儿童问题。冯先生说：“在生产家庭化的社会里，没有儿童问题，亦没有妇 女问题。在生产社会化而支配家庭化的社会里，有儿童问题，亦有妇女问题。在生 产社会化支配亦社会化的社会里，儿童问题解决了，妇女问题亦自然解决了。不从 经济制度，社会制度上注意，而只枝枝节节地，要以主观的努力，解决妇女问题，是 不能成功的。” 谈到“五四”后人们所热衷的个人主义、“自我”人格的独立尊严时，冯先生指 出： 有 人说“ ，在近代 的社会 中， 人已发 现了‘自 我’， 他有 他的自己 ， 他有他 的判断， 恐怕不是容易受社会上的偶像所影响的。……我们说：所谓人的‘自我’，即是其所 处的社会所造成的 。所谓他自己的判断，亦是他所处的社会所形成的 。民初人的

冯友兰： 《新 事论》， 《 三松堂全集 》， 第 同上书， 第

页。

同上书， 第

页

卷， 第

页。

第　１６５　页

见解，以为人可以离开社会而凭空地有了个独立的‘自己’，正如孙悟空自以为跳出 了如来佛的手掌 ，而实在是还在他的掌心里 。一时代有一时代精神 。所谓时代精 神，即是一时代在精神方面的风尚，人不知不觉地随着它走者。就其不知不觉说， 这所谓精神及风尚，即是偶像；领导这些精神的人，即是偶像中的偶像。” 一句话， 在冯先生看来，所有的中西文化的差异，所有的文化意识道德等等的问题，都是由 生产方法、生产制度造成的。 在《共产党宣言》中，马克思曾把产业革命后的西方国家称为城市，殖民地称为 乡村；指出东西方的对立即是城乡对立，是这种关系的国际化。在《辨城乡》中，冯 先生完全同意马克思《共产党宣言》这种说法。指出：“英美及西欧等国所以取得现 在世界中城里人的地位 ，是因为在经济上它们先有了一个大改革 。这个大改革即 所谓产业革命 。这个革命使它们舍弃了以家为本位的生产方法 ，脱离了以家为本 位的经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位的生产方法，行了以社 会为本位的经济制度 。这个革命引起了政治革命 ，及社会革命 。有一位名公说了 一句最精警的话，他说：工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方。乡下本来 靠城里，不过在工业革命后乡下尤靠城里。在工业革命后，西方成了城里，东方成 了乡下。乡下既靠城里，所以东方亦靠西方。” 这里 ，“名公”即指马克思 。故由上 面的论述，可以看出，冯先生确是接受了马克思历史唯物主义的思想。 据马克思历史唯物主义的理论，社会的结构，从生产、经济到社会上层的政治、法 律、意识形态，是一个不可分割的整体。生产与经济基础改变了，其社会必定全盘改变。 故社会可以基于生产工具、生产方法与经济的不同而分成一个一个不同的“类型”。种 种国家或民族文化的不同，社会的不同，只是由生产与经济造成的社会类型的不同。按 马克思的看法，社会类型的不同，同时也即是所处社会发展阶段的不同。这种不同，不 是随意的，也不是平列，可以由人们任意选择；它是按着它自己固有的规律发展、变化 的。 从生产工具说， 人类经历了石器、 铜器、 铁器、 手工业， 到使用机器； 而由石器到机器 这种一步步的进步，它不是任何个人意志可以左右的，乃是客观必然如此。因此，社会 由低的阶段进至西方现代化所标示的高的阶段，乃是一自然历史进程；亦如从原始生物

冯友 兰： 《新 事论》 ， 《三 松堂全 集》 ， 第 同上书 ，第

页。

卷， 第

页。

第　１６６　页

发展到人类是一自然历史进程一样。冯先生接受的就是马克思这个观点 冯 先 生 观 察中 西 文 化 的 差 异 ，采 用 的 就 是 马 克 思这 个 历 史 唯 物 主 义的 观 点 。 因此，在冯先生看来，中国文化与西方文化的不同，既不是国民性的不同造成的，也 不是用本位文化论所可以解决的 。中国与西方的不同 ，乃是古今的不同，也就是社 会发展阶段的不同。西方所走的现代化的路 ，中国也是必须走的。故中国之 “全盘 西化”乃是极其自然而无可避免的。因为西方所代表的是现代化这个“类”，这是没 有任何民族能自外于它的。

二、 哲 学、 道德 等并无民 族性 按马克思历史唯物主义的看法 ，当生产工具 、生产力发生变化，使社会之生产

①韦君谊回忆说：“有一次老同学蒋南翔向我介绍冯友兰先生著的新书《新事论》。他说：‘这书写得实在好， 他自己不标榜唯物主义， 但是这实在是唯物主义的， 你看看那一章《谈儿女》， 我们这些人写不出来。 ” （ ，《敬悼冯友 兰先生》 ， 《 冯友兰先生纪念文 集》， 北京： 北京大学出 版社， １ ９ ９ ２年， 第４ ３页） 不过亦 应指出， 冯先生虽然接 受了历史 唯物论关于生产力决定生产关系、社会存在决定社会意识的思想，但并没有谈及阶级斗争及剩余价值学说，而是回 避了。而这是更关乎马克思历史唯物主义的实质问题。 １ ９ ２ １年罗素来华讲演，宣传社会主义、共产主义。此时期梁漱溟、胡适等都是社会主义者。冯先生亦是如此。 上文虽然是从分配上比较社会主义与资本主义两种制度 ，但其对社会主义社会的肯定，实已受到了马克思政治经 济学理论的影响。 １ ９ ３ ３年９月 ，冯先生赴欧洲考察。冯先生说 ：“１ ９ ３ ３ 年，我在英国住了半年，看了一些共产主义的书 。历史唯 物论帮我解决了中西文化问题。在抗战时期，我所写的《新事论》那本书，就是这时期的思想结晶。”“自从１ ９ ３ ３年 起，我一直相信马克思、恩格斯的历史唯物论是正确的，不过一直到解放前，我一直相信我可以在历史研究方面持 唯物论， 而在 本体论方面不必持 唯物论。 （ ”《 年 谱 》 ， 第１ ３ ７页。 ） １ ９ ３ ４年６月 至８月 初 ， 冯先生又游览 苏联。 在《三松 堂自序》中． 冯先生说， 他当时得出一个结论“ ：封建社会‘贵贵’， 资本主义社会‘尊富’， 社会主义社会‘尚贤’。 我在 当时所谓‘贤’， 是指有学问有技术的人， 我所想的大概就是像资本主义国家的人所说的ｔ ｅ ｃ ｈ ｎ ｏ ｃ ｒ ａ ｃ ｙ （技术政治） 。 就 是说，政治应该掌握在有技术的人的手里。这并不是社会主义，不过当时我想，尚贤是最合理的。这虽然是对社会 主义的误解， 但这说明我对社会主义发生了好感。 ” （ 《三松堂自序》， 《三松堂全集》， 第１卷， 第８ ６页； 《年谱》， 第１ ４ １ 页。）同年（１ ９ ３ ４年）１ ０月，冯先生从欧洲回国。１ １月５日，《清华周刊 副刊》第４ ２卷第３期刊载冯先生的讲演辞 《在苏联所得之印象——摘录冯芝生先生在座谈会上之讲演》，编者的说明说：“冯先生此次出国考察，以在俄印象 最佳。 听 冯先生讲 演《在苏 联所得之 印象》后 ， 足证苏联 之进步， 并 非虚传。 （ ”《年谱 》， 第１ ４ ５页 。 ） 同月， 冯先 生应邀 至北京 大学演讲 ， 题 为“新 三 统 五 德 论 ”。 得 出 结 论“ ：没 有 永 久 不 变 的 政 治 制 度 ” “ ；每 一 套 的 经 济 社 会 制 度 也 各 有 其历史的使命。例如资本主义的社会的使命，是把事业集中，社会化，以为社会主义的社会的预备。在资本主义的 社会 完全成 功的 时候， 也 就是 他应该、 而且 必须让 位的时 候。 ” 《 三松堂 自序》 提及 此次演 讲， 说“ ：但这是 借题 发挥， 所要发挥的是我在当时所了解的唯物史观（历史唯物论）。这是一种借古喻今的讲演。讲的是秦汉的历史哲学，可 是听众都知道我要说的是什么， 纷纷议论说： ‘冯先生变了’。 （ ”《三松堂全集》， 第１卷， 第８ ７页； 《年谱》， 第１ 　 ４ ６ 页。 ） 由于这些讲演和论文，宣扬苏联和社会主义，１ １月２ ８日，冯先生被逮捕，加手铐后，被解至保定行营，并被迫写旅欧 经 过（ 。《 新三 统五 德 论》 刊 于《 晨报 》 ， １ ９ ３ ４年１ １月２ ６、 ２ ７、 ２ ９日《 ；年 谱》 ， 第１ ４ ７页 。 ） 可以 看 出， 冯先 生接 受 马克 思 历史唯物论的思想，不只是学习书本知识的结果，也有自己亲身观察的心得，并不是偶然说说的。

第　１６７　页

关系、经济 基础变化以后，社会上层建筑

包括国家政权之组成及其法律、法律

制度、政治学说及道德、哲学、以至宗教，都是迟早要全盘地改变的。哲学、道德等 等文化既然皆由社会生产方式所决定，所以文化的民族本位论以至内容的民族特 殊性都是不能成立的。 以哲学而言，哲学是时代与民族精神的反映。在《对于哲学及哲学史之一见》 一文中，冯先生曾引培根关于哲学与历史及民族之关系的看法，指出：“历史为哲学 之实现；哲学为历史之精神。若叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如‘画 龙不点睛’，如培根所说；若研究一时代一民族之历史而不研究其哲学，则对于其时 代其民族，必难有彻底的了解。‘人之相知，贵相知心’；吾人研究一时代一民族之 历 史， 亦 当知 其心； 故 哲学 史之 专史， 在通 史中 之地 位， 甚为 重要。 ” 但实际上，对于 冯先生，这不过是一句空话。因为在《论民族哲学》一文中，冯先生明确指出：哲学 的目的，是在于求普遍的公共的义理。“这些义理，固亦须用某民族的言语说之。 但某民族的言语，对于这些义理完全是偶然的，不相干的。在这一点，哲学与科学 是一样的，至少应该是如此。” 哲学“未必有所谓民族性，民族哲 学之所以为民族 的，未必是由于有民族性的缘故，即今其是如此，如此的民族哲学亦是哲学的进步 的阻碍，亦正是哲学所要超过的。” “民族哲学之所以 为民族的，不在乎其内容，而 在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族的，某民族的哲学之所以不仅是某 民族的，而且是某民族的，其显然的理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲 学史讲的，是用某民族的言语说的。我们可以说，这些分别是表面的，在外的。不 过所谓表面的，在外的者，是就哲学说。就民族说，这些分别，对于一民族在精神上 的团结，及情感上的满足，有很大的贡献。这些表面能使哲学成为一民族的精神生 活的里面。就哲学说，这些分别是表面的，是在外的，是不重要的。但就民族说，这 些分别又不是表面的，是在内的，是很重要的。事实上，民族哲学是如此分别的。 如此分别的民族哲学，对于哲学的进步，至少是没有妨碍的，因为这些分别，对于哲 学，不过是表面的，在外的。但如此分别的民族哲学，对于一民族在精神上的团结 及情感上的满足，却是有大贡献的。因为这些表面，能使哲学成为一民族的精神生 活的里面。” 也就是说，哲学在本质上是没有民族性的，犹如科学一样。就科学说，

只有一个共同的物理学，没有英国的物理学与中国的物理学的不同，如果有不同， 只是说出这个物理学的语言

英语 与中 文的 不同 ，内 容则是 完全 一致 的 。冯 先

生认为哲学也是如此。因此，哲学的民族性也就被完全否定了。按冯先生的说法，

①

冯友兰：《三松堂全集》，第 《南渡集》， 《三松堂全集》， 第 同上书，第 同上书，第

页。 页

卷， 第 卷 ，第

页。 页。

第　１６８　页

就内容、义理说，哲学是公共的、人类的，而不是民族的。民族哲学只是以某民族语 言写出，并接着历史中其民族之哲学家讲的哲学。故中国哲学之“民族性”，只不过 是前后相继以中国语言由中国人讲的哲学而已。如果讲哲学者，无在先的哲学可 以承继，则此哲学之民族性，就只能从使用的语言来决定了。孔子的哲学，老子的 哲学，都前无古人，故都可以说它们之为中国哲学，只是因其所使用的语言是中国 语言。所以归根结蒂，在冯先生这里，哲学是无民族性可言的。

世纪

年代冯

先生的中哲史完成的时候，他和金岳霖先生讨论过“哲学在中国”与“中国的哲学” 的问题，两人的结论是一致的：认为只有在中国的哲学，没有中国的哲学。关于哲 学无民族性的说法不过重申了这个观点而已。 不仅如此，但按冯先生的说法，道德也只有古今之别，社会类型之别，它完全由 社会经济决定，由生产方式的不同类型决定，也是没有民族性可言的。例如孝，冯 先生认为这是以家为本位的社会的道德，到以社会为本位的社会，孝就失去适用性 了。孔子的道统，也只是以家为本位的社会的道统，在新的社会也不再是道统了。 忠，过去是忠君，现在君没有了，只能忠于国，忠这个项目还有，但内容意义也改了 变了。社会是一套一套的，一个类型一个类型的，道德、文化也是一套一套、一个类 型一个类型的。因此就实质内容来说，道德也只有古今之别而无东西之分。 宗教，如基督教等，在西方是文化的核心或最重要的部分。但和“五四”新思想 的人们一样，在冯先生心目中，宗教是“迷信”，终将被科学所取代。所以在中国转 入 “现代 化” 以后， 基 督教不仅不应 该吸取过来， 成为 “现代化”的一部分， 相 反， 由于 在西方，基督教也敌不过科学的冲击，它也是迟早要消失而不成其为西方文化的一 部分，因而根本不是现代化的内容。因此，所谓以西方为先走一步的“现代化”，照 冯先生的看法，除了工业化及其相应的生产关系等等之外，属于文化意识方面的东 西， 就只 有民 主 （ 学说、 政 制等 等） 及科 学与新 的 “ 道德 ” 三 项， 而它 们是 无分 东西 的。 故“现 代 化”也 可以 说 实 质上 就 是 “ 类 型”性 的 “ 全 盘西 化 ” 。 所 以， 对 文 化本 位 论， 冯 先生也就必然（逻辑地）采取反对的、批评的态度。

三、 反对本位文化论 年 ，上海有十位教授联合发表《中国本位的文化建设宣言》 。这个“宣 言”，提出了一些“中国本位的文化建设”所“应该”遵循的原则，如：“要特别注意此 时此地的需要。 ’ 必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去。”“吸收

① 因 为 它 是 在 第

期（ 上 ）。

年

月

日发表的，最先登在

年

月

日出版的《文化建设月刊》 ，第

卷，

第　１６９　页

欧美的 文化是必 要而且是 应该的 。但须吸收其 所当吸收 ，而不应 以全盘承 受的态 度，连渣滓都吸收过来。”“中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。”等 等

。冯先生对它加以批评，说，这个宣言虽说了很多，“实际上所要说的，只有三个

字：‘不盲从’。不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义、‘以俄为师’。这是这个 ‘宣言’实际上所要说的话， 其余都是些空话。 ‘存其所当存， 去其所当去’； ‘吸收其 所当吸收，不吸收其所不当吸收’。这些话都‘自语重复’，都是废话。” 上海十教授的《中国文化本位宣言》，确如冯先生所说，是一些空话。但这并不 表示这个问题本身，是无意义的。相反，“中国文化本位”，一直是一批学者，如陈寅 恪、汤用彤、吴宓、熊十力、钱穆、贺麟等持续坚持的观念。据这种观念，尽管中国实 现现代化，社会之生产、经济、社会制度等条件改变了，但中国文化之核心的精神与 价值，仍然会保持着它的生命活力，同时中国的现代化惟有在坚持中国文化本位的 明确方针下，才能成功。 例如，陈寅恪先生论宋明新儒学何以能成功时，即指出：“至道教对输入之思 想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之 说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已 如此 。虽似相反 ，而实足 以相成 。后来新儒家 即继承此 种遗业而 能大成者 。窃疑 中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之 学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自 成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地 位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾 民族与他民族思想接触史之所昭示者也。” 熊十力先生则说“ ：《六经》之道， 大中至 正， 遍者天， 历者劫， 而斯道无可易也。 ” 贺麟在抗日时期著《儒家思想之开展》，谓： “就民族言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够承继先遗产，应 付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。如果中华民族不 能以儒 家思想或 民族精神 为主体去 儒化或华化 西洋文化 ，则中国 将失掉文 化上的 自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化， 漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本 儒家思想，而加以陶甄统贯，如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归，共 同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？” 钱穆先生抗日时期著《国史大纲》，亦

马芳若编：《中国文化建设讨论集》，上海：上海书店， 冯 友 兰： 《 三松 堂 自 序 》， 《 三 松 堂 全集 》 ， 第

卷， 第

年， 第

页。

页。

冯友兰《中国哲学史》下册之金岳霖：《审查报告》三 。

熊十力： 《熊十力集

论著选粹》， 第

页。

转引自罗义俊编著：《评新儒家》，上海：上海人民出版社，

年， 第

页

第　１７０　页

指出：“挽近中国之病，而尤莫病于士大夫之无识，……转而疑及于我全民族数千年 文化本源， 而惟求全变故常以为快。 ” 他提出 “生原

病原” 说， 认为一民族一国家的

演进，有其本力，也有其病态，有其降升进落。不能因“适见我之骤落，并值彼之突 进， 意迷神惑” “ ，毁 我 就 人， 尽 废 故 常。 不 能 以 今 日 的 病 态， 一 切 归 罪 古 人， 自绝生 命，指生原为病原。我民族国家的前途不是须待外求，而是仍将于我先民文化所贻 自身内部获得其生机。”按冯先生的文化改变之类型说的观点，这些说法也是没有 意义的空话。 年元月

日，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等先生，发表了《中国文化

本位宣言》， 这个 “宣言” 是陈寅恪、 熊十力等先生上述观点的继续与新发展， 按冯先 生的全盘改变论，亦是没有意义的①。 今天，随着东亚儒家文化圈的现代化的实现，人们更清楚地看到，工业化及其 引起的上层建筑、意识形态与文化的相应改变，不仅不意味文化的由生产经济所决 定而必然有由古到今的全盘性的改变， 不意味 “中古” 的东西随之而完全 “过时” ， 成 为“ 陈 迹 ” “ 、往 事 ” ； 相 反， 它的根基与核心的部分， 仍然是可以活到现代， 使文化表 现出鲜明的“民族性”与强有力的生命活力的。 文化问题的核心，是人的生命及其价值、意义的问题，是人与自然、与超越性的 东西的关系问题，是人从何处来向何处去的问题。轴心时代的几大文明，都围绕这 些 问题 提出 自己 独特 的解 决 之道 与哲 学理 论体 系。 他 们对 这些 问题 的解 决与 理 论，立足于他们文明赖以生存、成长、发展的社会历史条件之上。这些社会历史条 件，一方面影响与形成着他们独特的文化与哲学思想，一方面又影响与形成着他们 特殊的民族风貌，民族特性。故从轴心时代起 ，几大文明、文化与哲学的 “民族 性”，就是很强、很鲜明的。经历生产工具的变化、生产方式的改变，和社会形态的

①《宣言》题为《中国文化与世 界

我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，

刊于《民主评论》 雅斯培

认 为 文 化 轴 心 时 代 之 意 识 ，其 特 点 乃 是 以 理 性 反 对 神 话 。轴 心 时

代 ，意识发展出单一的普遍的上帝的超越存在，反对不存在的恶魔 ，最后发生了反对诸神形象的伦理的反抗 。 人类的几大文明，如古希腊、印度、中国、两河流域等，在公元前五、六世纪都完成了上述文化意识的转变。 美国社会学家派深思（

）提出哲学的突破，以为在公元前一千年内希腊、以色列、印度和中

国大文 明先后经历 的哲学的突 破 ，获得了 对宇宙本质 的新一理解 ，从而对人类 处境及其意 义有了自觉 。在希 腊 这以苏格拉底 、柏拉图等为代表；以色列以先知运动为代表 ；在印度以业报和转世观念为中心。宗教伦理

化了，“神”的威严由此而增强。雅氏对历史的讨论，有《历史的起源与目的

德文原文，

年出版，英译本

）一书。此即所谓“轴心时代”。参见 许倬云、余英时、张灏、杜维明等对此问题的论述。余、张文载香港《二十一世纪》 斯培枢轴时代的背景》载《中国古代文化的特质

附录》（台北：联经出版公司，

年

的论点本身进行了讨论 。杜的论述载于其《现代精神与儒家传统》 （台北 ：联经出版公司 节。

月 号 。许 文 《 论 雅

年）。许、张两文对雅斯培 年）一书有关章

第　１７１　页

改变，轴心时代承传下来的几大文化系统，虽亦有重大的变化，但其既已形成和定 型化了的文 化哲学与宗教形态 之精神 ，其中最核心 的信仰及围绕它与 它有关的诸 文化因素，却是并没有随社会类型的转变而消失、而丧失意义。犹太民族由于其信 仰的特殊，即便亡国、流浪，其文化的民族性也顽强地保持着，虽经种种磨难、困顿、 挫折，而最后终能复国。伊斯兰与印度文明，由于其特殊宗教，其文化之民族性亦 特别显著、稳定。中国民族，自殷商以来，其信仰就发展出了与基督教外在超越、上 帝信仰不同的特殊形式，但其信仰亦是很牢固的。作为其核心的祖先与天地崇拜， 及其相应的 祭祀报恩理论 ，这 一在中国历久不衰的 文化与哲学核心 ，以儒家为代 表，亦始终贯穿承传下来，并没有随社会的改变，进入现代而丧失生命活力。儒家 哲学的基本命题， 如“ 尽 心 知 性 知 天 ” “ ，存 心 养 性 事 天 ” “ ，参 天 地 之 化 育 ” “ ，仁 ， 天 心” “ ，天 命 之 谓 性 ” “ ，举 凡 一 切 ， 天皆归之以奉人” “ ，天 地 之 塞 吾 其 体 ， 天地之志吾 其性”，“得天地生物之心以为心”等等，一直承传不断，成为中国文化与哲学之民族 性的显著的 特征 。它在古代与 中古时代 ，由于与小 农生产的农业经济 与氏族社会 相适应，生命力特别顽强。经历近现代，所受冲击很大，但本质上因为它并不是必 然地要与小农经济共生死，不可分割，故在今天，它亦仍然活着并充分显示着生命 活 力 的。 所以“中国文化本位”绝不是一句空话。冯先生承接“五四”科学主义的精神， 崇奉理性，对宗教极端贬抑，故其文化观之走向历史唯物论式的“全盘改变”论，而 以文化本位论为空话，是很自然的。 不过，在《新事论》中，冯先生又指出，抗日时期，中国所以能抵抗日本，表现出 惊人的抵抗力，全赖于中国民族固有的道德和文化。冯先生说：“自清末至今，中国 所缺的，是某种文化的知识，技术，工业；所有的，是组织社会的道德。若把中国近 五十年的活动，作一整个看，则在道德方面是继往；在知识，技术，工业，方面是开 来。这本是一件很明显的事实。不过因其太明显了，有些人总想着，问题或别有所 在。‘道甚易而求诸难’，正这些人之谓了。”“去年有一位牛津大学的教员，写信来 说 ，英国人 对于中国人的抵抗 力之强 ，甚为惊异 。不知道中国人有什 么精神的力 量，能有如此的行动。后来牛津大学全体教授与蒋委员长的新年贺电，亦说：‘英国 人士，对于中国文化学术之真义与价值，在过去不无怀疑之处。但时在今日，一方 鉴于狭义国家主义之横暴相仇，一方鉴于中国反日态度之庄严镇静，究竟谁为世界 文化之领导者，吾人当无疑义矣。’若问：什么是中国人的精神力量，能使中国人以 庄严静穆的态度，抵御大难？我们说：此力量，普通一点说，是上所说的道德力；特 别一点说，是墨家儒家的严肃，及道家的超脱；儒家墨家的‘在乎’，及道家的‘满不 在乎’。……真正的‘中国人’已造成过去的伟大的中国。这些‘中国人’将要造成 一个新中国，在任何方面，比世界上任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而

第　１７２　页

没有丝毫怀疑的。” 这又是很明确地承认道德与文化不是由社会“类型”来决定，而 是有鲜明、牢固的民族性的。那么，这如何与上述历史唯物论的社会“类型”说相协 调，就成为一个问题。这问题该如何解决？冯先生在《新事论》中，并没有告诉我 们。

冯友 兰： 《新 事论 》， 三松堂全集》 ， 第

卷 ，第

页

第　１７３　页

新理学的成就与中国哲学近代化的讨论 哲学近代化的困境

《新理学》作为一个哲学体系，包含着理论的矛盾与困难；但在中国哲学与中国 哲学史的发展上，它仍有巨大贡献。作为中国哲学发展的一个新阶段，它的贡献是 里程碑式的。本章试就这一方面以及新理学与中国哲学近代化之关系，作一评述。

一、 倡导理性主义 《贞元六书》出版后，持续地引起了许多评论，大多数都对之赞誉有加。 朱光潜先生说“ ：近一二十年来， 关于中国哲学方面， 我还没有读到一部书比冯友兰 先生的《新理学》更好。它的好并不仅在作者企图创立一种新哲学系统，而在他有忠实 的努力和缜密的思考。他成立了一种系统，这对于中国哲学的功劳是值得称赞的。我 们一般浅尝中国哲学和西方哲学的人们尝感觉到这两种哲学在精神和方法两方面都有 很显著的差异。就精神说，中国民族性特重实用，哲学偏重伦理政治思想，不着实际的 玄理很少有人过问；西方哲学则偏重宇宙本体和知识本身的性质与方法之讨论，为真理 而求真理，不斤斤计较其实用。就方法说，西方哲学思想特长于逻辑的分析，诸家哲学 系统皆条理井然， 譬如建筑， 因基立柱， 因柱架顶， 观者可一目了然于其构造； 中国哲学 思想则特长于直觉的综合，从周秦诸子以至宋明理学家都欢喜用语录体裁随笔记载他 们的灵心妙语， 譬如烹调， 珍味杂陈， 观者但能赏其美而不必能明白它的经过手续， 它没 有一目了然的系统。这见解大概是普通的。读过冯先生的《新理学》之后，我们对于这 种粗浅的印象至少要加几分修正。他很明白地指点出来：西方哲学家所纠缠不清的宇 宙本体和知识性质诸问题在中国也是向来就讨论得很热闹的。我们从前读旧书，固然 也尝遇到‘理’‘性’‘气’‘道’‘太极’‘无极’‘阴阳’等等字样， 但是这些字样对于我们门外 汉颇有几分神秘气息， ‘玄之又玄’也很可能地是‘糟之又糟’。 经过冯先生解释以后， 我 们才恍然大悟这些不可思议不可言说的还是可思议可言说，而且我们的哲学家所求之 理与西方哲学家所求之理根本并无大别，所得的结论也差不多。其次，中国哲学旧籍里 那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全的高楼大厦，一种条理井然

第　１７４　页

的系统。 这是奇迹， 它显示我们： 中国哲学家也各有各的特殊系统， 这系统也许是潜在 的， ‘不足为外人道’的， 但是如果要使它显现出来， 为外人道， 也并非不可能。 ” 朱先生

的这一论述， 把《新理学》在读者中引起的感受与教益很好地概括出来。 不过朱先生这 里讲的不是《新理学》作为哲学在中国哲学发展中的贡献， 而是它作为 “中国哲学史” 所 作的贡献。朱先生实际是说这个新哲学，对于中国哲学史的解释，把原来人们弄不清 楚、 不能明白的中国文化史中之 “哲学” ， 其与西方哲学相同的问题与内容揭示出来， 让 人知道原来中国哲学亦早已讨论与论述这些问题， 只是其叙述的条理、 结构， 不如西方 的系统、 逻辑， 让人一目了然而已。 《新理学》在建立哲学本体论时， 由于大量引用了中 国哲学史的材料， 在一个方面， 它成了《中国哲学史》两卷本的补充与新篇。 朱先生把 “新理学” 在这方面的贡献与价值揭示出来， 是很正确的。 张岱年先生则紧扣新理学作为哲学体系的贡献进行评论，指出：“西方

世纪

中期黑格尔学派解体之后，唯物主义、实证主义、唯意志论等哲学思想兴起，传统的 理性主义哲学久已衰落了。虽然如此，冯先生融合中西理性主义思想的《新理学》， 仍然具有一定的理论意义。” 冯契先生则结合自己学哲学的亲身经历， 说“ ：我于

年考入清华大学哲学

系，到校不久，便到先生家（清华园乙所）去拜望他。他向我介绍了哲学系的情况， 说：‘清华哲学系有个特点，特别重视逻辑学与逻辑分析方法。’他要我一年级便选 金岳霖先生的逻辑课，我照办了。到二年级，我选了冯先生的中国哲学史课，与他 接触更多了些。我逐渐地了解到当时冯先生、金先生、和张申府先生等都自称赞成 实在论，清华哲学系可说是个实在论学派。它与西方以摩尔、罗素为代表的分析哲 学有血缘关系， 但又与 中国的理性主义传统相结合， 有其自己的 特色。 ” 指出“ ：《新 理学》的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学，使得蕴藏在中国传统哲 学中的理性精神得到了发扬。所以，它正是清华实在论学派的重要成果之一。” 以上这些论述概括地指出了《新理学》的贡献。但还是语焉不详。具体地说， 我以为《新理学》从哲学来看，其突出贡献，在于为以理性和逻辑的方法建构哲学体 系作了方法论的示范。 蔡元培

年到美国纽约与中国留学生见面时，曾提出：向西方学 习，重要的

不是学习西方哲学的种种结论，而是其构造体系的方法。体系与结论是死的，方法

①冯友兰：《冯友兰先生的〈新理学 》， 《三松堂全集》， 第

卷《附录》， 第

页。

②张岱年先生在《怀念冯友兰先生》中说：“他的《新理学》是中国古代的理性主义哲学与西方理性主义哲学 的综合。冯先生曾对我说：‘中国的正统派哲学与西方的正统派哲学都是理性主义。’这确实是历史事实。他比较 赞同正统派哲学，企图将中国与西方的理性主义综合起来。《新理学》的内容就是将中国的理性主义即程朱理学与 西方的理性主义即柏拉图主义哲学综合起来。理性主义强调理性的价值，在历史上还是起了一定的积极作用。” （《怀念冯友兰先生》， 《冯友兰先生纪念文集》， 第 ③《新理学的理性精神》，同前书，第

页。 ）

页。

第　１７５　页

则是活的。冯先生自己也说：“西方哲学所贡献于中国的是逻辑方法，这是点石成 金 的 手 指头。 ” 需要掌握的是这个手指头。冯先生的“新理学”就是掌握与运用这 个“手指头”的产物，因此它反过来也成为如何运用这手指头以研究哲学、构造哲学 体系的方法论的示范。 在人类认识史上，把感性认识与理性认识加以区分，以追求真理

可靠性 的

知识为认识的任务，研究理性所能把握的“一般”与感性认识所感觉之“个别”的相 互关系，研究人的认识是否及如何能真正认识世界、把握真理，并能够看出感性认 识属于“意见”的范围，不能提供可靠的知识，而在种种变动不居的感性认识与现象 中， 有“ 美 本 身 ” “ ，善 本 身 ” “ 、相 似 ” “ 、相 等 ”本 身“ 、数 本 身 ”。 这 种“ 本 身 ”虽 是 感 觉 所不能触及，而却能为理性所知，是真正的知识的内容，这是希腊苏格拉底与柏拉 图哲学对人类的极大贡献。古希腊人沿着这一方向，提供了柏拉图、亚里士多德这 样的理性主义的哲学体系，系统的形式逻辑，发展出几何学的公设与论证体系，给 予人类认识之发展以极大的影响。然而中国哲学的特点则在于其鲜明突出的实践 性 格， 以 研究 道 德、 政 治、 人 生为 主 要内 容， 并多以 “ 语 录” “ 、格 言 ” 表 达 种种 洞 见， 因 而缺乏古希腊哲学所具有的经过自觉反思而掌握的理性主义认识论与逻辑思维方 法。墨子有逻辑思想，荀子有正名理论，但都不是严谨系统的；荀子也提出了理性 认识的特点问题，但没有自觉地对认识过程及其规律、特点进行反思而提出如柏拉 图一类的哲学。公孙龙有《指物论》，有共相思想，但没有自觉从认识论、经过对认 识的反思来提出共相与殊相的问题。朱熹讲理与气，形而上与形而下，对两个世界 的区分十分明确，在中国哲学的发展上作出了重大贡献。但程、朱同样不是在对认 识规律的反思中提出个别与一般、特殊与共相的区分及相互关系的。而恰恰是这 种反思与认识，是提高民族理性思维或理性认识能力的最重要的手段。程朱哲学 缺少这一方面，故虽然程朱哲学的性质是理性主义，但却没有发展出为知识而知 识、为哲学而哲学的理论兴趣；没有把它作为一种工具，以推进对人类认识本身的 研究。 传统形式逻辑的思维方法，是人类认识世界的有力工具。它为理性所生，反转 来则予理性以助，使“理性”能展开自己的权威之力，达到认识世界的目的。胡适到 美国留学时，深有感触、且印象深刻的亦是西方这一逻辑工具。胡适运用这一工具 （包括培根的归纳逻辑）及实用主义，写出了中国第一部哲学史。不过，胡适并未运 用这 一方 法所 包含的 理性 精神 于整理 研究 整个中 国哲 学史 。其《 中国 哲学 史大 纲》，如劳思光先生指出的，更多的是常识或形式逻辑而不是哲学。真正把形式逻 辑、逻辑分析方法运用于中国哲学史研究、并在纯理性思想基础上建立哲学体系

①冯友兰著、涂又光译：《中国哲学简史》，第

页。

第　１７６　页

的，是冯友兰先生。 在哥伦比亚大学写的博士论文中 ，冯 先生已对古希腊这一哲学智慧及以后培 根、笛卡儿的思想，作了有深度的论述。而在《新理学》中，由于运用这一方法建立 了新形而上，并把它与阐释中国哲学原典相结合，使之有血有肉，从而更加具有示 范与提高哲学理论思想水平的作用。在本体论方面，新理学反复帮助人们认识“共 相” “ 、一 般 ”的 特 点 ， 指 出 它 与 具 体 的、 个别的殊相之区分。 如“红 之 理 并 不 红 ” “ ，动 之理并不动” “ ，静 之 理 并 不 静 ” “ ，热 之 理 并 不 热 ”， 等等。 这些， 对于不熟悉它的人， 却真正是如无字天书，是很不容易弄清的。弄不清，思维就不可能真正清晰。弄清 了，就能提高认识世界的能力。许多哲学体系、大哲学家，就弄不清这些问题而混 淆个别与一般，共相与殊相，形上与形下的关系，所以《新理学》在这方面的成果与 贡献，是有极大意义的。 在形式逻辑方面，《新理学》指出，个别是与具体的实际相联系的，共相则是类 的性质。语言中的名词，其内涵是类之概念、共相，外延则是含此内涵之类的分子。 逻辑上，共相先于殊相，低的类蕴含有高的类的性质。动物蕴涵人的共相，动物的 概念，逻辑上先于人的概念与类。这些区别与关系的论述，对于提高人们的科学与 哲学思维能力也是很重要的。 在《新理学》体系中，它的四个基本概念的提出，都建立在严格的逻辑分析方法 之上。许多问题的解答，都突显出逻辑与事实的区分及逻辑层次的区分，成为学习 逻辑、训练逻辑思维方法的很好的实例。 实践证明，要提高哲学的理论思维的能力，除了学习以往的哲学，并无别的可 靠的途径。《新理学》在帮助人们提高哲学思维能力方面的贡献，是值得充分肯定 的。

二、 中国哲学精神的探讨 《新理学》的另一重大贡献，是境界说和对中国哲学精神的探讨。 《新理学》指出，中国哲学的精神是“极高明而道中庸”。极高明包含两个方面： 理论上或哲学思维水平上，指哲学所必须具有的“空灵”性格。实践上，指人们的高 的精神境界。 冯先 生自认自 己的新理 学最具空 灵性格 。所谓空 ，不是内容 的虚无 、空无所 有，而是指其不着实际，是一不着实际、不指涉具体实际内容的形而上；灵指其能灵 活地运用。事实上，因哲学是一指涉宇宙、人生、社会与思维的普遍“真理”，如果它 落于具体的实际，它就成为科学而不是哲学了。如“物极必反”，《老子》陈述的这条

第　１７７　页

哲理，其中的“物”如果是指具体的、实际的“物”，它就不是哲学而会是某种具体的 科学，如宇宙学、天文学、社会学了。故仅当它为“物”之为“物”时，才是哲学的。 “ 反 ”亦 如 此“ ， 极 ”亦 如 此 。 它 们 都 不 能 是 具 体 的、 落实的。 落实了， 它就被限制， 被 坐实，被固定了，成了死的东西，而不再是哲学了。《周易》讲“一阴一阳之谓道”。 阴阳也是一空灵的概念，泛指一切互相对立而又统一的东西，包括精神的、物理的、 病理的、身心的、宇宙的，而又不落实于其中任何一个领域。有如代数学的公式，可 以代进种种对立统一的成分而皆灵验 。冯先生指出哲学与科学的这一区分 ，哲学 必须空灵，对哲学的健康发展是有益处的。 对哲学的这种空灵的要求，曾经受到批判。批评者认为，“虚玄”不是中国哲学 的精神 。这就是对哲学之为空灵的误解 。由于这种误解 ，人们常常把哲学与科学 混淆，要求哲学成为科学或科学之科学。例如，对黑格尔所讲辩证法的三条规律， 量变到质变的规律，人们就往往从“科学”性的方向去寻求发展，要求严格精确地把 它加以量化，以致实际地把它变成了科学。对中国哲学的批评，也常常以自然科学 的这种量化的机械化、公式化的要求为标准，以致认为，《老子》的辩证法思想，其缺 点是没有严格的量的精确规定性；在对立面之相互关系中没有明确肯定“斗争”是 主要的，不平衡是主要的，是无条件的，等等。由此可见，哲学之“极高明”与“空灵” 这一要求的突显，不仅在当时，在今天亦依然具有意义。 年以后 ，在认识论的探讨研究中 ，可以看到人们常常以认识的一般规律 代替具体的人的认识的过程之探求 。在 这种情况下 ，其结果既不能获得像皮亚杰 那样的在实验基础上对由儿童到成人的 智力发展之规律的探索成果 ，又不能在空 灵方面对“认识规律”作进一步的发展。因为前者是科学、生理学、人类学的任务， 并不是哲学。而中国哲学界则以之为哲学认识论，以为那是哲学家的任务，而哲学 家自己则并不研究这些问题。“文革”时期，以哲学的物质观批判爱因斯坦的相对 论等等，方法论上的原因也是混淆哲学与科学的界限所导致的。 在精神境界方面，冯先生指出，中国哲学在这方面的特点是求“极高明而道中 庸”两方面的统一。在这种哲学智慧的导引下，中国人不须否定与脱离日用常行的 生活而可以在精神上享有很高的、超乎凡俗与庸言、庸行的精神境界；不必逃乎人 生应尽的对家庭、社会、国家与人类以至宇宙的责任与义务，而享有高的精神生活。 在这种哲学精神的熏陶下，中国人一方面是严肃的，为家庭、国家、子孙后代可以含 辛茹苦，克勤克俭、奉献自己全部心血、精力，所谓“俯首甘为孺子牛”；一方面又是 超脱的， 潇洒的， 乐天的， 所 谓“身 在 魏 阙 之 下 ， 而心在山林之中。 ”中 国 哲 学 ， 不论孔 孟、 老 庄、 王 弼、 向 郭、 程、 朱、 陆、 王或佛禅， 确乎都具有这一精神。 冯先生指出这一 点，以之为中国哲学的主要成就，就传统哲学的主流而言，确实是对的。 “极高明”作为人的精神境界，也是空灵的。因其空，故其“高明”不是一种具体

第　１７８　页

的、固定的、死的、僵化的东西，而是一能灵活反映、充满活力的东西。如老子的“为 道日损” “ 、致 虚 极 ” “ 、无 为 而 无 不 为 ” ； 孔 子 的“ 逝 者 如 斯 ” “ 、随 心 所 欲 不 逾 矩 ” ； 庄子 的“ 道 极 ” “ 、无 己 ” “ 、无 待 ” “ 、无 名 ” “ 、无 功 ” ； 孟 子 的“ 上 下 与 天 地 同 流 ” ； 佛 氏 的“ 无 所住而生其心”；王弼的“圣人体无”；朱熹、王阳明所讲的“圣人之心皎如明镜”等 等，所呈现与追求的，都是这种空灵的精神境界。

而中国哲学的这一精神或特征，在

世纪

年代以前，无人明确地加以指

出。而且按胡适的哲学史和研究哲学的方法、进路，也不可能把握到中国哲学的这 一最主要的性格和特征；按马克思主义哲学的方法，也不可能而只会忽略、以至批 评这一精神、特征。但中国哲学因其担负成德成人的任务，不同于为哲学而哲学的 古希腊哲学传统 ，这一特征是特别显著而又特别重要的 。冯先生把它特别地揭示 出来，使之由自在而变为自为，成为一种自觉，这是很有价值的。 冯先生的境界说将人的精神境界分为自然、功利、道德、天地四种由低到高的 的层次，也具普遍意义。因为不论是古是今，是中是西，或是否信教；人的精神境界 确都可以用这四种境界标准加以划分 。四种境界的划分及相互关系的论述 ，确可 以帮助人们自觉地反省与提高精神生活的境界 。用这四种境界作为标准 ，冯先生 检查与分析了中国哲学家的哲学思想，并以此为标准而对各家哲学进行评判评论， 考察其得失，总结其经验和教训，这也具有开创性的意义。

三、 哲学方法论的探讨 冯先生对哲学方法的系统研究，亦为研究哲学开辟了一个新的领域。 冯先生把哲学方法 归纳为正的方法与负的方法 。正的方 法如逻辑分析法 ，他 以《新理学》的建立作了示范；负的方法，他则以康德、维特根斯坦、禅宗为例加以说 明。 冯先生指出，康德并不是反对形上学，也不是要取消形上学。他是从休谟的经 验主义中，救出了形上学。在西洋哲学史中，康德为形上学立了一个新方法，这就 是形上学的负的方法。冯先生说，康德“对于科学算学的理论，都是对于科学算学 的有效性，加以限制；为形上学的对象，留一地步。形上学的对象，是不可知的。一 知就成了科学算学的对象了 。不可知所以亦不可思议 ，不可言说 。但是说它不可 思议言说，已经是对于它有思议言说了，这就是用负的方法讲形上学。” 冯 先生 认 为康德之“《纯粹理性批判》，实在已建立一新形上学。这就是武断主义与怀疑主义

①冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　１７９　页

中间的一个形上学。康德说：批判对于各派的形上学的关系，正如化学与点金术的 前论 》英 译本， 第

关系。正如天文学与星相家的天象学的关系。

页）” 这说

明在冯先生心目中，负的方法并不只是直觉体证的方法。冯先生形象地说，负的方 法 有 如“托 云 拱月 ”， 把 周 围 的 云描 出 来 ， 留下 的 一 片 圆 白， 就 是“月 ”， 但 它是 不 可 描 绘的月。康德用限制“理性”，说明“理性”之功能作用之界限的方法，为形上学作了 陈述与论证。其对“限制”所作的分析，仍是正面论证的正的方法。故“一个完全的 形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就 不能达到哲学的最后顶点。” 冯先生分析维也纳学派，指出：“在西洋现代哲学家中，维特根斯坦虽是维也纳 学派的宗师，但他与其他的维也纳学派中的人大有不同。他虽也要‘取消’形上学， 但照我们的看法，他实则是以我们所谓形上学的负的方法讲形上学。他所讲的，虽 不称为形上学，但似乎也能予人以无知之知。” 在《逻辑哲学论》的最后一段中，维 特根斯坦说：“哲学的正确方法是：除了可以说者外，不说。可以说者，是自然科学 的命题，与哲学无关。如有人欲讨论形上学的问题，则向他证明：在他的命题中，有 些符号，他没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们是教他 哲学。但这是惟一的严格的正确方法。”“我所说的命题，在这个方面说，是启发的。 了解我的人，在他已经爬穿这些命题，爬上这些命题，爬过这些命题的时候，最后他 见这些命题是无意义的。（比如说，他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉。）他 必须超过这些命题，他才对于世界有正见。”“对于人所不能说者，人必须静默。” 冯 先生说：“照我们的看法，这种静默，是如上所引慧忠国师的静默。他们是于都静默 中， ‘立义竟， 。 ” 对禅宗的负的方法，冯先生作了更详细、充实的论述，指出：“禅宗自以为他们 所讲的佛法，是‘超佛越祖之谈’。其所谓超越二字，甚有意思。” 超越之谈就是不 谈之谈。 道 家 常 说“不 言 之 辨 ” “ 、不 道 之 道 ”及“ 不 言 之 教 ” ； 禅 宗 的“有 拟 说 即 乖 ”的 “第一义”，正是如此。“如何为得到第一义？知第一义所拟说为得到第一义。此知 不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象的。能知的知者，是禅宗所 谓‘人’。 所知的对象是禅宗所谓‘境’。 有‘境’与‘人’的对立， 方有普通所谓知识。 第一义所拟说者，‘拟议即乖’，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所 拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能

冯友 兰： 《新 知言 》， 《三松 堂全 集》， 第

卷， 第

冯友兰著、涂又光译：《中国哲学简史》，第 同上书，第

页。

页。

冯友 兰： 《新知言 》， 《 三松堂 全集》 ， 第 同上书。 同上书，第

页。

页。

卷， 第

页。

第　１８０　页

知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知 第一义所拟说者，即是与之同体。此种境界玄学家谓之‘体无’。‘体无’者，言其与 无同体也； 佛家谓之为‘入法界’； 《新原人》中， 谓之为‘同天’。 ” 不过康德将物自体与现象区分为两个世界，认为两者之间有不可逾越的鸿沟。 康德并不要求达到彼岸，与之同一。所以不讲“不知之知”。维特根斯坦要求对于 不能逾越的东西保持沉默。“沉默”也许有冯先生所讲的“立义竟”的意思。但既然 西方哲学没有提出与之“同一”以为精神境界之完成的思想，则是否如冯先生所说 在自觉地以不知之知以求与之同体而进入最高的境界，是很可怀疑的。 禅宗确实在追求高的“境界”。这种境界可称之为“如来妙境”或自在心境。这 “境”并不是彼岸世界的存有，而是此时此刻你自己的心灵心念。它流转不已，不仅 不是可以思议言说的，也不是正面指点与刻意追求可以得到的。“应无所住而生其 心 ”， 是 对 它 的 一 种 描 绘、 指点。 但 如 《 金 刚 经 》 所 云“ ：庄 严 佛 土 者 ， 即非庄严， 是名 庄严。 “佛说 般 若波 罗密 ， ” 即非般若波罗密。 “ ”说 微 尘 ， 即非微尘。 “ ”说 世 界 即 非 世 界。”“说无所住而生其心，即是非应无所住而生其心。”总之不论什么样的指点、描 述， 都 不 是“ 该 境 ”本 身 。因 此 ， 禅 宗 常 对 以 为 此 境 为 一 固 定“ 之 物 ” “ 、之 义 ” “ 、之 理” “ 、之 境 ”， 可 以 通 过 穷 理、 思索以弄明白者， 加以棒喝。 禅宗的这种思想， 这种第 一义， 既 然 是 心 灵“境 界 ”， 就 与 西 方 哲 学 之“形 而 上 ” “ 、彼 岸 世 界 ” “ 、物 自 体 ”一 类 的 讲法，精神上有所不同。冯先生混而为一地讲，似乎也是不妥的。 后期， 《新理学》对负的方法特别重视， 在《中国哲学简史》中， 冯先生指出“ ：哲 学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴 上‘神秘主义’的大帽子。负的方法在实际上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉 图、亚里士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也 都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出‘善’的‘理念’并且自身与之同一；或 在《形上学》里看出‘思想思想’的‘上帝’并且自身与之同一， 或在《伦理学》里看出 自己‘从永恒的观点看万物’并且享受‘上帝理智的爱’。在这些时候，除了静默，他 们还能做什么呢？” 要之“ ，方法” 问题在冯先生虽然没有讲得清楚、 明白， 但此问题 本来就是难于讲清楚的 。其贡献是在于提出了这一问题 ，特别是负的方法并作了 探讨，为后人的继续努力开了前驱先路。

①

冯友 兰： 《新 知言》 ， 《三 松堂全 集》 ， 第

卷， 第

冯友兰著、涂又光译：《中国哲学简史》，第

页。 页。

第　１８１　页

四、 哲学近代化的探讨 中国如何近代化？是“五四”以后人们讨论的热门话题。但哲学是否有近代化 的问题？何谓哲学的近代化？冯先生曾对此进行探讨。这也是《新理学》留给我们 的一个很有启发的课题。 冯先生说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是 凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的近代化的中国哲学，只能是用近 代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含糊不清的概念明确 起来， 这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。 ”“ 照逻 辑 学讲， 一 个普 通 名词， 都是 一

个类名，都有两个方面：内涵和外延。内涵是这一类东西的决定性的性质，外延是 这一类东西所有的分子。内涵是这一类东西的共相或一般，外延是这一类东西的 殊相和特殊。 共相和殊相的关系， 是希腊哲学所说的‘一’与‘多’的关系， 也是宋明 道学所说的‘理一分殊’的关系。这些道理明白了以后，就看出孟子所说的‘人之所 以异于禽兽者几希’那句话的逻辑意义。‘人之所以异于禽兽者’，就是人这个普通 名词的内涵；一个一个的人，就是这个普通名词的外延。这个道理认识清楚以后， 理学的主要概念就都有了。有了这些概念以后，再用宋明道学的有些话相印证，那 就是‘接着讲’而不是‘照着讲’了。 ” 也就是说，这就把中国哲学近代化了。是否用 逻辑的方法把原来中国哲学所讲的层次、涵义混在一起的东西讲清楚了，就完成了 中国哲学近代化的任务？这是值得讨论的。熊十力先生的哲学就不是以逻辑分析 方法分析陆王心学之所得，而是自己以生命体证儒家孔、孟至《周易》以至陆王哲学 之所得。但不可谓它不是近代化的哲学。 冯先生上面的论断，实际上是以他的《新理学》作为哲学近代化的标准而言的。 世纪

年代，冯先生与熊十力争论：“良知是假设”抑或呈现，冯先生断然以“假

说” 否 定之， 即包 含 着这 个意 思。 就 是 说， 在冯 先 生心 目 中“ ，良 知 ” 之 说 是经 不起 逻 辑分析和科学验证的。良心、良知是经验所不能证明或否定其真假，因而是无意义 的。因而在冯先生心目中，心学能否作为一种近代哲学，实际是被否定的。 逻辑的训练及自觉运用于哲学史研究，在中国确是近代的事。但这并不就是 哲 学 的 近 代 化“ 。近 代 化 ”是 社 会 学 的 名 词“ ，近 代 ”相 对 于“ 中 古 ”。 社 会 的 近 代 化， 内容指生产与社会制度的近代化或西方化，也即转入近代西方产业革命以后以社

①冯友兰：《中国哲学史新编》，第

册，香港：中华书局，

冯友兰：《中国哲学近代化时代中的理学（下） 第

页。

年， 第

页。

冯友兰的 哲学体系》 ，《 中国哲学史新 编》 ，第

册，

第　１８２　页

会为本位的生产与社会制度。“逻辑”并不是“近代化”的内涵。逻辑的熟练的使 用，在西方自古希腊至中世纪早已如此。因此，冯先生所谓中国哲学的“近代化”， 只有把 它摆在中国的 具体历史背景 中 ，才是可 以说的 。因中 国学人之能自 觉地运 用逻辑作为工具以分析与建立哲学，确是近代的事；中国学人之能自觉地经过维也 纳学派而重新建立形上学，也是近代的事。 在中国中古或古代，社会有真诚或真实的“信仰”之背景，故像朱熹所讲“天地 生物之心” “ 、人 得 天 地 生 物 之 心 以 为 心 ”， 陆 王 所 讲“ 心 即 理 ” “ 、 人 生 而 具 良 心、 良 知”之说，都是可以为社会接受的。“五四”以后，信仰遭受严重的批判。流行的是 科学主义与理性万能思想。在这样的背景下，冯先生的《新理学》明确地反对信仰、 宗教，而树立清醒的理性主义以为哲学基础。这也是冯先生自认《新理学》是近代 哲学的原因与内容。但“形而上”本来是和宗教相联系的。孔德归纳人类认识之发 展史 ，认为有神学 、形而上学和实 证科学三阶 段 。形而上界 于神学与实证 阶段之 间。中世纪唯名论、唯实论之争，唯实论以名为实在，就是一种形而上的说法，它是 和神学相联系的。近代科学以前，物理学以热力、电力、磁力等解释热电现象，中国 以“气”解释各种疾病，这是前科学的思维，也是属于前近代的。冯先生的《新理学》 形而上，自以为不同于上述类型的形而上。实际上，它仍然具有上述类型的形而上 的特征。因为凡实际有的某种现实的东西、某种性质，它都肯定其背后有一“理”与 之相当， 以 此“ 理 ”为 其“ 所 自 来 ”， 为 其“所 以 如 此 者 ”。 这种实际背后的东西， 是永 远不能被证实、而却被肯定为有者。这和前科学之肯定电、磁、甜、酸等等背后有一 种“力”或“气”为其所以如此者，在思维方式上是一类的，不过所用名称不同，一者 称 之 为“力 ” ； 一 者 称 为“理 ”罢 了 。 熊十力先生看到了“形而上”与宗教神学的联系，与前科学之思维方式的类似， 即两者都肯定现实的东西背后有另一种东西为之主宰。这种“主宰”与宗教讲创世 是一类的思想。熊先生坚持反宗教、神学，因而不承认这种不变的本体的形而上。 熊先生提出“体用不二”之说，与之对立。就其反对在现实世界之外，另建立一本体 以为此世界之主宰而言，就其强调“主体性”而言，应该说熊先生的哲学反倒是真正 近代的，具近代性格的。 近代哲学确必须接受“形式逻辑”之思维要求的考验，而在接受形式逻辑的严 格分析上，熊先生的哲学则又暴露出严重的缺点

。

①如熊先生以“体用不二”解王阳明“心即理”之命题，说：“心就是理，理与心，两者乃异名同谓，有如孔 丘即孔仲尼。”

新唯识论

这反对了形上形下的两分，但这样的说法显然亦是含混不清、违反形式逻辑的同

一律的。在这说法中，不仅“理”是什么，不得其解，心是什么，也不得其解。理之名之立，是因其无形无象，其 内涵为规律、法则或本质的规定性。心之名之立，因其具认知感情功能，属主体之能动性的方面。两者如何 能是异名同谓？如何能有心即是理、理即是心的同一关系？等等，这些类似的说法，还有好些，在此不必多 讲。

第　１８３　页

所以中国哲学的近代化对于中国哲学工作者，确实是很大的难题。它必须经 受逻辑的检验与理性及自然科学的挑战，比之古代，它的处境可谓十分艰难。 冯先生的《新理学》是自觉迎接这一挑战的，是这一挑战的产物。他自己评定： 在中国哲学的近代化方面作出了贡献。这是可以成立的。不论成败如何，中国哲 学的近代化，自觉地经过冯先生的《新理学》这一阶段，从中吸取正面与反面的经验 教训以帮助自己，是很有益处的。

第　１８４　页

第　１８５　页

第四时期

年 重写中国哲学史

第　１８６　页

第　１８７　页

新理学与马克思主义 由疏离到认同

年，中国发生了翻天覆地的变化。新旧交替，知识分子特别是高级知识 分子的生活、生命都面临剧烈的改变。一些人决意出奔海外，一些人热心盼望改变 的来临，一些人被迫留下而恐惧担心。冯先生不属于上面这些类型。

年底，

当有机票等着可以立即飞往南京之际 ，冯先生毫不犹豫地留下来，以待解放。由 此开始了后半生新理学与马克思主义的悲欢离合、恩恩怨怨，欲合还离，欲离还合， 剪不断、理还乱的过程。而第一个阶段

至

年，可以以由疏离到认同来形

容。本章试对此作一分析。

一、 严重 的隔膜 冯先生自愿地留下来等待解放，接受马克思主义，并不是偶然的，有其思想基 础和其外缘的条件。 在哲学上，冯先生的《新事论》，早已接受了马克思主义的历史唯物主义。按 《新事论》的观察，（一）中国之结束旧的家庭本位生产方式而走向资本主义以近代

①冯先生于

年赴任宾夕法尼亚大学客座教授，讲中国哲学史。

德英译《中国哲学史》下册， 直至

年。

月开始在宾西法尼亚大学讲课，并与

年下半年，在夏威夷大学任客座教授，讲中国哲学史。

年

月启程回国。冯先生说：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里面的陈列品了，心里很不是滋味。当 时我想，还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话：‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留。’到 年，人民解放军节节胜利，南京政权摇摇欲坠，眼看全国就快解放了，有些朋友劝我在美国长期住下去。我说：

俄国革命以后，有些俄国人跑到中国居留，称为‘白俄’。我决不当‘白华’。解放军越是胜利，我越是要赶快回去， 怕的是全中国解放了，中美交通断绝。于是我辞谢了当时有些地方的邀请，只在回国途中在夏威夷大学呆了一学 期。 （ ”《三松堂自序》， 《三松堂全集》， 第 冯友兰： 《三松堂自序》， 第

卷， 第 页 。

页）

第　１８８　页

工业为基础、社会为本位的生产方式，是历史的进步与必然。中国在鸦片战争后已 开始了这一进程，不论共产党或国民党当权，中国都要走现代化这一路线。而比较 起来，社会主义式的社会本位的中国现代化，比资本主义式的现代化更好，更少弊 病。（二）在文化道德上，儒家文化所集中体现的家庭本位观念，随着社会走向近代 化，本来就应退出历史舞台而由新的道德观念取而代之。社会主义的道德以“尚 贤” “ 、大公” “ 、无 私”为基础， 不 仅比传 统道德 优越， 比资 本主 义道德 与文化 也更 高。 因此，在好些知识分子，如陈寅恪先生身上新旧之际所强烈体现的对旧文化、旧道 德之沦丧的焦虑忧思与文化担当，以及与对新思想的新信奉的困难问题，在冯先生 这里完全不存在。 冯先生说“ ：自从

年起，我一直相信马恩的历史唯物论是正确的，不过一直到

解放前，我一直相信我可以在历史研究方面持唯物论，而在本体论方面不必持唯物 论。 ’， 实际上《新理学》所讲的 “理” ， 本来是空的、 形式的， 理的具体内容是由科学提供与

充实的。 在社会历史发展上， 历史唯物主义所提出的社会历史发展之基本原理， 在冯先 生看来， 是真正科学的原理。 冯先生在《新事论》中论及理与社会历史发展之关系时， 早 已用它来具体地指陈其为另一类型的社会之理，故它与冯先生所理解的历史唯物论确 是不矛盾的。 政治关系上，冯先生与共产党方面，也早有着某种联系，如： 年

月，冯先生被国民党河南省党员代表大会选举为出席国民党第六次

全国代表大会代表 。但冯先生

月

日，向朱自清等谈代表大会情况时，却说：

“余等大失所望。老头子毫无远见，彼全然背弃自己之信念，迟早将引起反抗。” 年年

月，冯先生刊出《从房捐说到土地政策》一文，提出封建社会的 本

质如不改变，所有政治的改变都是空的，都不过是一种表面上的装饰。文中主张 “彻底实行‘平均地权’的土地政策。 ” 认为这种政策能铲除旧社会中的特权阶级， 能 使旧社会中的不劳而获的人，都工作才能吃饭。如果社会中的人，都立于平等的地 位，真正的民主才可实现 。这里，土地政策已不仅是一种经济政策或社会政策，而 且已成为根本改造中国社会的一种手段。这种主张，正是共产党在新民主主义阶 段中最根本的主张。“平均地权”是孙中山先生提出的，但孙先生不讲地主与农民 之间的剥削与被剥削的关系，不从废除“不劳而获”与封建特权立论。冯先生这里 的提法，显然更接近共产党的主张。

冯友兰： 《“新理学” 的自我检讨》， 《三松堂全集》， 第

期增刊《学术》副刊第

期

蔡仲德： 《年谱

年修。

③同上书。 ④同上书，第

页。

卷， 第

页。原载

年

月

日《光明日报》星

第　１８９　页

同年

月

要求政府取消集会游 日，昆明大中学生举行反内战大会， 日罢课，

行禁令，保障议论自由，惩办肇事者，停止内战。国民党对学生集会实行镇压。冯先生 与闻一多、 张奚若等一起就此起草抗议书， 向报界发表 。 当然在整个学生运动中， 冯先 生的态度不是左派的， 但也不是站在国民党方面的。 《三松堂自序》回忆说“ ：就我个人 说，我在这次运动中当了两派调和人的角色，我自以为是挽救了联大，使其免于被解散 之灾，为中国学术界保留一块自由园地，为‘民主堡垒’留个余地。可是进步方面的人， 认为我带头破坏运动。我很觉得灰心，觉得这种调和矛盾的角色很难当，本来想照顾两 面， 可是两面都不满意。 ’， 但平心而论，冯先生在运动中的立场与态度，亦是一个教授与 书生所自然能有的。闻一多罹难后，冯先生于 米斜街

年

月返北平， 住城内什刹海旁白

号，邀闻一多夫人及其子女同住③并撰文纪念闻一多与朱自清④。

冯先生夫 人的二姐任芝明参 加了共产党 。其夫 孙炳文 ，早年追随 孙中山国民 革命，北伐中牺牲。《三松堂自序》说：“我回到北京以后，叔明告诉我，他的二姐任 锐曾经随着延安的军调代表来到北京，也到过我们家；二姐说：‘你们可以到延安 去，现在延安、北京之间，常有飞机来往，如果你们决定去，全家都可以坐飞机去。’ 叔明说，二姐已经走了，走的时候交代说：‘你们什么时候决定了，可以去找叶剑英 同志 去。

，

这不仅表示，冯先生一家和革命方面有由亲戚相联的关系，也无异带给

了冯先生一个资讯：延安方面随时欢迎他参加革命。在兵荒马乱、各自不知去向， “大难临头各自飞”、人人各奔前程之际，这一资讯的定向作用一定是很大的。冯先 生说：“当时我们商量，作出了一个决定，反正我们是不走的，解放军也快要打到北 京了，我们就在这里等着他们吧。当时我的态度是，无论什么党派当权，只要它能 把中国治理好，我都拥护。这个话我在昆明就已经说过。当时在知识分子中间，对 于走不走的问题，议论纷纷。我的主意拿定以后，心里倒觉得很平静，静等着事态 的发展。有一次景兰问我说：‘走不走？’我说：‘何必走呢？共产党当了权，也是要 建设中国的，知识分子还是有用的，你是搞自然科学的，那就更没有问题了。’当时 我心里想的，还是社会主义‘尚贤’那一套。”这说明冯先生留在北京，个人方面也有 其思想的基础。

① 在 著 名 的 “一 二

”学生运动中，冯先生扮演了很活跃的角色。如

月

日出席教授临时会， 有对学生

罢 课 与 停 课 之 争“ 。先 生 与 周 炳 琳 （主 张 停 课 ） 、 张奚若与闻一多 （主 张 罢 课 ） 发言最为尖锐 芝生的讲话非常鲜明， 这在平时是很少有的。 ” 见《年谱》， 第 冯友兰： 《三松堂自序》， 《三松堂全集》， 第

卷， 第

朱自清日记》云“ ：尤以

页。 页

年谱》， 第

页。

③宗璞在《星期三的晚餐》一文中记此事说：“闻先生罹难后，清华不再提供住宅，父母邀闻伯母带孩子们到 白米斜街居住。我们住后院，立雕（闻一多次子）一家住前院。”见《年谱》，第

④文章写于 《文学杂志》， 第

卷第

页。

年， 题为《怀念朱佩玄先生与闻一多先生》： 《三松堂全集》， 第 期，

年

月。

冯 友兰： 《 三松 堂 自序 》 ， 《三 松 堂全 集 》， 第

卷， 第

页。

卷， 第

页 。原 载

第　１９０　页

事实证明也是如此。北平解放，

年

月 初 ， 任芝 明 即 住 冯 先 生家 中 。 周

恩来还曾两次来冯先生清华住所看冯先生（第一次未遇）

。

年

月

日， 冯

周年纪念活动。周恩来又特派人来问先生有何意见。冯先

先生主 持清华校庆

生说“ ：照我当时的了解周总理所要的‘意见’， 是对于国家大事有所‘拾遗补阙’的 那种意见，那时候的国家大事我看不出有什么‘遗’‘阙’，实在是不知道有什么该 ‘拾’该‘补’的地方， 只好说没有意见。 后来才知道， 所谓‘意见’比我所了解的广泛 得多，大至对国家大事有什么看法，小至对个人工作、生活有什么希望和要求，都可 以作为‘意见’提。 ” 这也说明共产党对冯先生确是关心的。 所以，不论在哲学，还是在现实政治及社会关系上，冯先生与国共两面都是有 联系的。这不仅使冯先生坦然自信地留了下来，还在不知不觉之间，高估了自己与 马克思主义的关系而在风雨来临时显得毫无思想准备。

二、新旧交替中的困境 《新事论》等的写作，使冯先生自以为自己早已懂得马克思主义，并且也不难于 了解马克思主义。既然早在大英图书馆时，即已读了不少马克思主义的书籍，而且 把历史唯物主义的原理写进了《新事论》，那么理解马克思主义，又何难之有？所以 毫不奇怪，

年

月，清华新的校务委员会成立，冯先生交出了行政大 权以后，

他随即写起“马克思主义”的文章来，自以为驾轻就熟，并无什么困难与不妥。在 《哲学家的任务》一文中， 他说“ ：革命家已经改造世界了， 至于说明世界， 那就是哲 学家的任务了。” 在早先发表 于《进步日报

星期论文》的文章《哲学家当前的任

务》中，还说：“中国哲学家的当前的任务是充分参加这个改变世界的事业。任何一 个人当然都有这种任务，但哲学家有他的特殊的任务。那就是‘充分地解释这个新 世界’。……它如果正确地解释了世界，这种解释，就成为改变世界的指南，因此就 对于改变世界有了贡献。” 不仅以马克思主义哲学家自居，而且也以改变新世界提 供方向、指南的指导自居了。殊不知这在马克思主义者看来，无异是天大的笑话与 狂妄。一个应被改造、被批判，而且在重庆、昆明时期就已在遭受批判的“资产阶级 哲学家”，居然想充当革命新世界的解释者与指导者，难道不是狂妄与笑话吗！

冯 友兰： 《 三 松堂 自 序 》， 《 三 松堂 全 集》 ， 第 ②同上书，第

页。

③《 年谱》 ，第

页。

④同上书 。

卷， 第

页； 《年谱

年修， 第

页。

第　１９１　页

年

所以当

月叶企孙找冯 先 生谈话，说 ：“钱俊瑞说 ，你的思想跟党不

合 。” 华北高教委批准冯先生辞 去哲学系主任、文学院长、校委会委员之职，仅以教 授名义任职，并提出：“应好好反省自己的反动言行” 时，冯先生当然就只能错愕而 大惑不解了。 实 际 上 ，冯 先 生 完 全 不 懂 得 什 么 是 真 正 的 马 克 思 主 义 。马 克 思 说 ，从 来 的 哲 学，只是解释世界，但问题在于改变世界。马克思讲的“改变”就是无产阶级推翻资 本主义的革命斗争，且是流血的武装斗争，以及革命胜利以后对资产阶级的“无产 阶级专政”。因此，马克思主义哲学有强烈的革命性、阶级性。到列宁手中，马克思 的这一哲学实践原则 ，更变成了哲学党性原则 ，强调历史上凡唯心论的哲学，讲精 神第一性、精神派生物质、主观派生客观的，都是为反动阶级服务的哲学；唯物论， 讲物质第一性、物质派生精神、客观决定主观的哲学，才是进步的，为进步阶级服务 的哲学。唯物论哲学发展的最后阶段与最高形式 ，就是马克思主义的辩证唯物论 、 历史唯物论 。此后，形形色色的现代资产阶级哲学 ，都是为帝国主义腐朽反动统治 服务的，是没有任何进步作用可言的。冯先生的《新理学》，在马克思主义看来，正 是形形色色的腐朽反动的唯心哲学之一 。所以当冯先生在《新原道》中沾沾自满于 自己的贡献 ，认为自己把中国哲学发展到了最高时 ，殊不知 ，革命方面早已把它定 性为最落后、反动的哲学思想了。 所以一方面是轻松自如地写《哲学家的任务》 ，自以为自己当然地是马克思主 义哲学家；一方面却毫不留情地宣布：“应好好反省自己的反动言行”。一方面是信 心满怀地向毛泽东写信：“五年之内要用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一 部中国哲学史”；一方面却不留情面地指出：“欢迎改进错误，但态度要老实，不宜取 巧 。” 两 者 之 间 的 这 种 隔 膜、 疏 离， 无 法“沟 通 ”， 如 此 显 著、 严重， 正是冯先生的上述

的特殊情况、特殊的两面性造成的。 一个人如果一直是站在马克思主义哲 学的对立面的 ，在新旧交替的时候 ，他 自然涌现的会是恐惧、不安、诚惶诚恐；相反，一个人如果一直是进步的，在行动 上参与革命斗争 ，在关键时候跟共产党 走 ，像闻一多一样 ，在这种时候会欢欣鼓 舞 ，就都不会有冯先生这样的困境 。冯 先生恰恰夹在两者之间 ，如上的困境 、隔 膜，就不可避免了。在

①《年谱》，第

年

月

日所写《解放以后我的反动思想、言论和行

页。

②同上书。 年

月

日，冯先生给毛泽东写信 ，大意说：“我在过去讲封建哲学，帮了国民党的忙 ，现在我

决心改造思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一部中国哲学 史

月

日，毛泽东复信，说：“我们是欢迎人们进步的。像你这样的人，过去犯过错误，现在准备改正错

误，如果能实践，那是好的。也不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。” 松堂全集》， 第

卷， 第

页 。）

三松堂自序 》， 《三

第　１９２　页

动的检讨》中，冯先生说：

年我因母丧回河南唐河县原籍，听见地主阶级的

反 共 宣传 说： ‘ 共产 党 有 三头 政 策： 初来 时， 磕 头； 以 后， 摇头； 最 后， 杀 头。 ’清 华 大 学初解放时军管会很尊重我，叫我领导校务委员会，后来我受到批评，只当教授， 我觉得受了大打击，觉得在原籍听到的反共宣传也有道理。”“文管会改校务会议 为校务委员会我被任为主任委员，这是党的统战政策的实施，也是一种过渡的办 法，但是我误以为，这证实了我对于社会主义的修正主义的看法，我误以为我的 ‘学术地位’是被重视的……这种错误的思想，又产生两个极反动的思想。（一） 我认为，我是中国人，人民政府是中国政府，我当然服从，但我不是共产党，党与 我没有直接关系。（二）我既然服从人民政府，当然跟台湾断绝关系，但是不骂台 湾，‘君子绝交，不出恶声’。我认为《礼记》这两句话很有道理。……在这种思想 情况支配下，我犯了很多错误，其中最突出的有六个。（一）解放后几个月中。我 一直没有公开表态，说我拥护共产党、毛主席。（二）我从来没有找过清华的党组 织，有事只与文管会接洽。（三）蒋匪空军轰炸清华，党中央来电慰问。这是清华 最大的光荣，可是校委会议传阅后，只照例行公事处理，没有公布。我为主任委 员，应负其责。（四）解放军进城，我身居校务委员会主任委员，可是没有进城欢 迎。（五）过旧历年教职员生活困难，在一次教授会上，有人叫我往青龙桥（文管 会所在地） 反 映， 我 说： ‘ 我 是 办 学， 不 是要 饭。 ’ （六） 总 理 有 一 次问 我 关 于 建 都 问 题的意思，我说：‘从学校的观点看，能够远离政治就好一些。’就是远离无产阶级 政治，以保护资产阶级政治。我当时有一种表面上的想法，认为我对共产党不能 表现太热烈，太热烈就会叫人说我投机（确实已经有许多比我更反动的人骂我投 机）。其实，我对于共产党是面降心不降，在思想上还跟党是对立的，还说不上表 现热烈不热烈。在这种情况下，我当然不配在清华作任何领导工作。’ 我 辞 去 教 授以 外的兼 职以后… …写了 一篇自 传，交给 党组织 。…… 以后虽在 表面上 也向 进步的人们学习，也读毛主席的书，读马克思、恩格斯、列宁的书，也学俄文，但就 是没有认真检查过去，改造思想。当时不但没有在这一方面努力，而且也不觉得 有这样做的必要。” 这些话 更把上述 隔膜 、困 境清楚地 勾画了出 来 ；也很 形象地 把他对自己的估计与革命对他的看法、差距，以致形成的不能了解，形象地表现

① 《 年谱 》 ，第

。

第　１９３　页

了出来 。这检查虽然是在“文革”中被迫写下的，夸大 了思想中的某些所谓反动的 东西，但还是有相当的真实性的。

三、 由疏 离 到认 同 回顾整个

世纪

年代， 冯先生和马克思主义的关系， 大致可分为三个时期：

年前，是双方尝试着、摸索着走路，以确定相互关系的时期；也是冯

（一）

先生摸索着自我调适以确定新的定位的时期。（二）

年“三反”运动后至

月北大中国哲学史座谈会，可称融合相处的时期，风和日丽。在此时期，冯先

年

生又一次得到了重视，重新享有了受尊敬的地位，也得到了施展才能的机会，是双 方相互了解信任的时期。第一到第二时期可概括为本文所谓由疏离到认同。（三） 年“ 反 右 ”

年 “拔白旗” ， 《新理学》被上纲为最腐朽反动的主观唯心主义

哲学及为蒋介石反动政权服务的御用哲学，重新又受到严厉的、无情的批判，是相 互关系几乎跌到右派深渊的敌我矛盾边缘的时期。 第一时期，共产党对知识分子，采取团结教育、帮助改造的方针。冯先生被安 排参加土改，接受种种新的教育。冯先生也确实受到了教育而在思想上、在接受马 克思主义基本观点上，有很大的收获和进步。 中的群众路线》

月， 写《参加土改的收获》

加会议的体会， 刊于《学习》 卷

期）

月， 参加 河南省 人民代表 会议 （参

月，被任命为河南省人民政府委员④。

月 冯先生开始与茅冥家通信， 对 新理学》作自我检查。

年

的自我检讨》， 刊于《光明日报》， 并转载于《新建设》 卷

①徐特立是毛泽东的老师 ， 记载

年

月，冯先生发表《土改工作

年

期。

月“新理学”

月， 《从〈新理学的自我

多岁参 加共产党 ，随部队长征。在共产党内是年高德

的一位。《年谱》

月“ ，有 一天 吴有训来找我，说他碰见徐特立，徐老叫他转告我说，这些都是一时的现象，不

要灰心，还要继续前进。过了几天，我也在一个会上碰见了徐老，徐老说：‘我很想找你详细谈谈，我把我的电 话号码告诉你，你什么时候有工夫，打电话给我，我派车去接你到我家住几天。’过了几天，我给徐老打电话， 他果然派车来了 。到了他家里，他就开始陆陆续续地谈他过去的历史 。

他说，他向来尊重别人的社会地

位，一个人的社会地位也是他用劳动得来的 ，可是‘有人说你是唯心。咱们谈谈，谈明白了，以后就可以共同 工作了。’我当时不明白徐老的意思，当时我听说，徐老领导了一个委员会，编写中小学教科书，我以为徐老是 要我去参加那个委员会，我想我对于中小学教育没有兴趣，完全外行，不能参加那样的工作。话不投机，在徐 老家里住了一夜，我就告辞 。……在当时，众人都在反对我的时候 ，徐老对于我的这种表示，使我对于徐老有 知己之感。后来经历得多了，我才感觉到，我当时的了解完全是错误的。

徐老的意思，总的说起来，就是

说 过去 的 事只 要 讲 清楚 了 ，共 产 党还 是 要你 的 。可 我 当 时没 有 了解 这 种意 思 。… … 我是 用 旧 经验 了 解当 时 的新事物。 （ ”《年谱

页）这也把两者的隔膜表现了出来。

② 转引自《年谱》，第 ③载于《学习》，第

④《年谱》，第

页。

卷第 页。

期； 《年谱》， 第

页。

第　１９４　页

检讨〉说到新旧哲学的区别》， 刊于《新建设

卷

期。 文章对《新理学》的错误进行严肃

的检讨。这种检讨，一方面表明他仍然是在转变中的旧的知识分子，一方面也表明已决 意站在马克思主义方面。 他对《新理学》的检讨， 也是真心的。 年

月，周恩来作《关于知识分子的改造问题》报告。

月，全国开始反

贪污、反浪费、反官僚主义的“三反”运动。开始了第二时期。 对知识分子而言，“三反”运动是第一次全国性的认真的思想改造运动。其特

点是在群众运动中检讨旧的阶级 立场与思想。在运动中，冯先生多次检查

年

年前有名位思想，想当大学校长，

年

前的思想言行。第 一次检查，承认

后有进步；第二次检查 ，以名位思想为主，还承认有反共拥蒋思想， 不多；第三次检查，以反共拥蒋思想为主，承认

年后 进步

年后无进步，但只剩名利思想，

没有反共拥蒋之心。均未获通过。其间，金岳霖、周礼全曾来看望冯先生。金与冯 先生为检查事抱头痛哭。后又检查多次，还涉及对美国、对梅贻琦、对卜德与李克 的认识与态度等。最后，李广田代表清华文学院党组织宣布对先生“免予处分”。 冯先生说：“在“三反”运动时期，我有一种思想，觉得不如辞职自谋生活，闭户著 书。 ” 可 见“运 动 ”的 过 关 之 难、 之 严 肃、 严厉。 这年

月

日，冯先生作“三反 ，总结发言，说通过运动，比较清楚地认识过去

言行的反动性、危害性，知道 月

年后基本无进步，因为立场基本未改变 。同年

日， 《对 于三年来新社会的几点认识》， 刊于《人民日报》

日， 《三反运动

以来我的思想的转变》刊于《光明日报》。 文中说“ ，经过‘三反’运动， 我才逐渐认识 到我之所谓‘学术’工作，其实就是最反动的政治活动，尤其是在对日抗战时期，在 共产党与国民党所领导的阶级斗争最尖锐的时候，我写了几本书，提倡中国封建社 会的所谓‘正统’哲学，与马列主义、毛泽东思想为敌。”可以说对自己的认识来了个 一百八十度的大转变，把

年的“自己”完全划到反动阵营了。所以这次运动对

冯先生，可谓是一次痛苦的、脱胎换骨的改造思想的运动。 “三反”运动是一个分水岭。 冯先生终于接受了考验， 顺利地过了关。 从此以后， 就 开始以主动的姿态，以马克思主义一员的姿态，参加批判梁漱溟及胡适等人的资产阶级

①

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

第　１９５　页

思想的运动了 。政治上也重新得到了重视，并获得了比 国民党时期更高的政治地 位。如： 年

月

月，陆续参加马寅初主持之宪法草案初稿讨论会。同 年

月至

日，作为特别邀请人士出席全国政协二届一次会议，听周恩来政治报告、陈叔通 政协工作报告

。

日至

。同年

月 出席河南 省一届二次人大会议，当选主席团人员

年

月

日，参加政协组织在北京的观察活动 ， 并参加政协参观团往上海、 杭

月

州等地参观

。

年

日至

月

日，出席全国政协二届二次会议。在大会讨论上发

月

言，表示要响应号召，“通过社会生活的观察和实践、业务的实践和马列主义理论的 学习这样三个互相联系的途径逐步成长为全心全意为社会主义服务的知识分 子 。 同年

月

，

会中心议题为传统与创新

实际世界中的古今之争。在大会的

月，以观察员身份在威尼

科学精神。讲演在日内瓦大学礼堂举行 ，听众甚多 斯出席欧洲 文化协会会员大会

次演讲中 ， 第

和平 精神、民主精神、

日）由冯先生讲中国古代文化中的三种优秀传统

次（

次大会。大

日，与任华赴日内瓦，出席“国际会晤”第

日至

月，又作为中国佛教代表团成员，由巨赞率领

。

周年群众大会及“佛教对于艺术的 贡献”等座谈会。

出席纪念释迦牟尼逝世

在“佛教对于哲学的贡献”座谈会上发言。当时周恩来亦在印度访问， 日约见周恩来。

①

年

如

月中旬回国

月下旬某

。

月出席哲学系“批判胡适资产阶级哲学思想报告会”并发言，批判胡适“在中国哲学史中的

资产阶级反动思想”，同时结合批判自己过去在学术研究中与胡适相同的观点。（《年谱

页

月

日， 出席

中国科学院院务委员会、中国作协主席团联席会议。会议决定召开批判胡适思想之讨论会，以展开对胡适派“资产 阶 级 唯心 论 思 想 ” 的 全 面 批判 。 可 谓是 参 与 领 导 了（ 。《 年 谱

页。

年

学史工作和他的反动的政治路线的联系》，发表于创刊号的《哲学研究》。同年 观和 “村治” 理论》， 刊于《人民日报》

种反动思想支配下的文化论 集团》， 刊于《新建设》第

月， 《哲学史与政治 月

论胡适哲

日， 《批判梁漱溟先生的文化

日， 在中国科学院演讲， 批判梁漱 溟思想（ 。《年谱

从批判胡适到自我批判》， 刊于《哲学研究》第二期。 月

页）同年

月， 《两

日， 《严惩反革命的胡风

期。《批判胡适〈中国哲学史大纲 的实用主义观点和方法》 （与朱伯昆合作） ， 刊于《北京大

学学报》创刊号。又参加在北京举行的第三次批判梁漱溟思想讨论会，讨论先生及贺麟、艾思奇的批判文章。（《年 谱

页

月

日， 《在批判胡适思想工作中我所得的体会和收获》， 刊于《光明日报》（ 。《年谱

合有自我批评，但主要是站在马克思主义一方批判别人的。 《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。

《年谱》， 第

页。 ） 虽然结

第　１９６　页

年

月，以政协委员身份列席第十一次最高国务会议（扩大），听毛泽东

《关于 正确处理人民内部矛盾的问题》的报告

传工作会议。

。

月

日前后，列席中共全国宣

日听毛泽东讲话。《三松堂自序》说：“分组讨论时，我和毛泽东是

一组 ，小组会议就在毛泽东家里开 ，由他主持 。……颐年堂的当中那一间就是会 场 。……在开会中间 ，毛泽东叫我发言，我提出了一些关于中国哲学史方面的问 题。……在散会的时候，毛泽东拉着我的手说：‘好好地鸣吧，百家争鸣，你就是一 家嘛。你写的东西我都看。 墓，

，

同年

月

日，上午，偕任夫人往万安公墓扫任锐

时回家，得毛泽东秘书电话，赴毛泽东宴请。所请尚有金岳霖、贺麟、郑听、

胡绳、周谷城及人民大学教师王方名等。江青也在座③。 在冯先生个人生涯上，这些都是政治上受到高度重视与尊敬的表现。 这一时期，共产党在领导全国大规模的经济建设，

年还提出了“向科学进

军”的口号，对知识分子虽然也有严厉的批判、改造，甚至开展了批梁漱溟、反胡风、 批俞平伯《红楼梦》研究的活动，肃反运动也错整了一些知识分子，但终归范围不 大，没有涉及广大的知识分子。冯先生在这一时期，政治上受到尊重、重获荣誉、个 人也积极努力、奋发向上、衷心拥护新的政府与新政策、接受马克思主义，对国家建 设的新气象亦真心满意，故两者的关系可以说是最好的时期。

《年谱》， 第

页。

冯 友 兰： 《三松堂 全集》 ， 第 《年谱》， 第

页。

卷， 第

页。

第　１９７　页

从争鸣到《四十年的回顾》 新理 学的 自我 否定

年，全国提出了“向科学进军”的口号，

年 ，提出了发 展文化学 术的

“百家争鸣、百花齐放”的“双百”方针，知识分子精神状态为之一变，思想开始活跃 起 来 。冯 先 生 积 极 行 动 ，在 中 哲 史 领 域 内 ，著 文 提 出 了 许 多 带 全 局 性 的 问 题 与 观

点，在学术界产生了重大影响。但

年

先生迅即重新成为批判对象，终于有

月开始的“反右”使形势急转直下。冯 年《四十年的回顾》的刊出，又一次对新

理学与自我，进行全面彻底检讨与否定。本章对这一过程作一评述。

一、 早春的 争鸣 年，在早春天气、百家争鸣、学术界思想活跃的形势下，冯先生就中国哲

学史的问题发表了几篇重要文章： 学遗产》

月

日刊于《人民日报》的《重视整理祖国的哲

月刊于《人民日报》的《关于中国哲学史研究的两个问题》

刊于《光明日报》的《关于孔子研究的几个问题

年

月

月

日

日刊于《光明日报》

的《中国哲学遗产的继承问题》 等等。文章内容在今天看来都是一般观点，但在当 时，针对贯彻日丹诺夫的哲学史党性定义所造成的哲学思想死板、片面、僵化的情 况，却有解放思想的积极作用，在学术界发生了广泛的影响。 在《中国哲学遗产的继承问题》一文中，冯先生提出：对中国哲学史中有些命题 应区分其抽象的意义与具体的意义，如过于强调具体意义，可继承的就太少，近几 年中国哲学史教学、研究中对古代哲学否定太多，原因即在于此；如过于强调抽象 意义，可继承的又太多。故只有两方面适当照顾，才能对古代哲学有全面的了解。 文章所提出的 “抽象继承” ， 后来被称为 “抽象继承法” 。在《关于中国哲学史研究

①后收入科学出版社在

年

月 出版 之 《中 国 哲学 史 问题 讨 论 专集 》 及上 海 人民 出 版社 于

出版之《中国哲学史论文初集》。 后转 载于 《新华 半月 刊》

年

冯友兰：《三松堂全集》，第

卷， 第

期，收入《中国哲学史问题讨论专集》、《中国哲学史论文初集》。 页。

年

第　１９８　页

的两个问题》中，冯先生提出：唯物主义与唯心主义的斗争不限于自然观，在历史观 中也有。二者除相互斗争，也相互渗透与影响。文章批判近年的哲学史研究把两 者的斗争简单化、庸俗化了，使本来内容丰富生动的哲学史变得贫乏死板。接着发 表的《关于两个问题的补充意见》一文认为，“唯心主义从其阶级根源来的那一部 分，是纯粹为统治的剥削阶级服务的，从其认识论根源来的那一部分，可能不是纯 粹为统治的剥削阶级服务的，其中就可能有合理的内核。”《关于遗产问题的补充意 见》则认为， 从某一意义说， 一般意义是形式， 特殊意义是内容， 从另一意义说， 则可 能 相反， 如 “ 平 等”观念， 其一 般 意义 是 内容， 特殊 意 义是 形 式， 在历 史 发展 中， 其一 般意义所结合的特殊意义为历史所抛弃，就要抛弃形式改造内容；使内部与别的形 式相 结合。 ” 等等。这些都是很有针对性的。 年

日，在北大召开了中国哲学史工作会议。会议由中国

日

月

科学院哲学所、北大中国哲学史教研室、中国人民大学哲学史研究室联合召开，冯 先生主持，着重讨论三大问题：（一）中国哲学史研究的方法论问题，包括哲学史研 究的目的、对象，对唯心主义的评价，哲学遗产的继承，中国哲学史的特点等；（二） 中国哲学史目前应研究的重大问题，包括哲学与自然科学的关系，自然观与政治思 想的关系，中国哲学史上重要人物的评价等；（三）整理中国哲学史资料问题，包括 工作内容、如何工作等。与会者除三个单位的有关人士，还有北京、上海、广州、东 北等地的中国哲学史专家、教学与研究人员。实际上，这是一次全国性的会议。不 仅参加的人来自全国各有代表性的高校，而且中国共产党方面的理论家与中国思 想史专家如侯外庐、赵纪彬、吕振羽等也参加了。山东党校的关锋也参加了一段会 议。中宣部对这次会议也是极为关注的。闭会时冯先生作了会议总结②。 由讨论的问题看，它虽是中哲史教学与研究中提出的问题，但却是带全国性、 全局性的理论重大问题。问题的实质是马克思主义哲学与中国传统哲学、传统文 化的关系；马克思主义哲学与西方古代及近代资产阶级哲学的关系；如何看待马克 思主义哲学的党性原则？等等。冯先生在会议以前撰写与发表的《关于中国哲学 史研究的两个问题》及《中国哲学遗产的继承问题》成为会议讨论的中心。 会议中，北大哲学系主任、康德专家郑听提出“开放唯心主义”的建议，认为应

①《三松堂自序》 ：“这篇文章的有些提法，是不很妥当，但是其基本的主张，我现在认为还是可以成立 的 。这篇 文 章 之所 以 引 起 批判 或 者 误解 的 ，首 先是 由 于 ‘抽 象 ’ 这 个词 的 严 格的 哲 学 意 义没 有 先 说清 楚 。 ……把我的主张名为‘抽象继承法’，就是要利用人们对于抽象的这种混乱的理解 ，以说明我的主张的荒谬和 不可能，这也是戴帽子的一种办法 。……还有人说：‘毛主席、共产党提倡的是批判继承，你为什么讲抽象继 承？这是标新立异，制造混乱。’其实，抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批 判继承

说的是 继承的对象 的问题 说 的 是 继 承 什 么 的 问 题 。 抽 象 继 承 说 的 是 怎 样 继 承 的 问 题 。 … … 它

讲的是继承的方法。

三松堂全集》，第

《北京大学学报》

年第

卷， 第

页 。）

期 对 此 次会 议 有 详 细 报道 。参 见 《 年谱 》 ，第

页。

第　１９９　页

该在哲学系开设西哲史中的唯心主义哲学课程；贺麟、阿修齐等也就黑格尔、斯宾 诺莎等哲学中唯心主义的积极合理因素作了阐述。围绕上述问题，与会者撰写了 为数不少的论文，各抒己见 。所以哲学遗产的继承问题实际是会议讨论的中心问 题。 冯先生与郑听等人的意见，中心内容是说不能将唯心主义一棍子打死，而应该 正视与继承其合理的积极的因素。今天看，这些都是常识，是毫无疑义的，但当时 却是对 日丹诺夫 哲学党性 原则的冒 犯 。按日丹 诺夫的哲 学史定义 ，哲学史 是唯物 主义与唯心主义斗争，唯物主义由萌芽壮大、逐步取得胜利，而以马克思主义的辩 证唯物 主义为最 终的胜利 的发展史 。马克思主 义作为哲 学发展的 最高阶段 ，历史 上一切 有用的必 须继承的 哲学遗产 都已经继承 了 ，因此 ，继承问 题实际是 不存在 的。如人类先前三大优秀文明之一的德国古典哲学，主要是黑格尔的辩证法，马克 思的唯物辩证法就是对它进行革命改造，把它头足倒立过来，使之获得一新的基础 而完成了“继承”的。因此，一切优秀的人类文明与精神遗产，包括法国空想社会主 义、英国古典经济学等，马克思主义已经继承了，故需要的是很好的学习、掌握与精 通马克思主义，而不是去别谈什么继承。正如人体，可以说是从猴体发展而来；地 球上一 部生物进 化史也可 以说是后 者对前者有 用的优秀 因素的继 承与发展 ，而其 最高最后的发展就是人类的出现。“人类”这最高的发展与“继承”的成果既已出 现，你还在说应该继承以前的动植物的优秀有用的因素，又有何意义呢？在马克思 主义哲学看来，中国古代的哲学唯物主义、辩证法与马克思主义哲学比较，都是低 级、朴素、有种种局限性的东西，更谈不上有何借鉴的必要，有何继承或拿过来为我 今天之所用的必要。 举例说， 荀 子 讲“ 天 行 有 常 ， 不为尧存， 不为桀亡。 “ 天 行 ”， ” 荀 子所指 是天地的 运行或日 月七星的 运行 。全句 话的抽象 或一般意 义是 ：自 然是按 自己的固有规律运动的。了解了这句话，你会知道荀子在二千多年前有这一思想， 是了不起的，是唯物主义。但当你有了辩证唯物主义，还用得著去继承这句话以丰 富自己的新哲学世界观吗？又如孔子说“仁者爱人”。孔子说这句话的时候，它的 具体意义也不是指只爱贵族，不爱奴隶或劳动者。就是说“人”并没有特定的所指。 “爱”也是抽象的，不是具体所限定了的“爱”。“爱人”确是有普遍意义的思想。但

① 收 集 于 《 哲 学 研 究 》 编 辑 部 编 辑 的 《 中 国 哲 学 史 问 题 讨 论 专 辑 》 的 论 文 有 ：黄 子 通 ： 《 关 于 中 国 哲 学 遗 产 继承 问 题的 错 误 观点 》 、张 岱 年 ：《 关 于哲 学 遗产 的 继承 问 题 》 、吴 恩裕 ：

我 对几 个哲 学问 题的 看法 》、 汤一

介 ：《 谈 谈哲 学遗 产 的继 承 问题 》 、关 锋 ：《 关于 继 承哲 学 遗产 的 一个 问题 》 、燕 鸣 轩 ：《 对 “中 国哲 学史 遗 产的 继 承 问 题 ” 的 一 点 意 见 》 、 张 恩 慈 与 沈 少 周 ： 《 怎 样 认 识 哲 学 中 的 阶 级 性 和 继 承 性 的 关 系 》 、杨 洁 民 ：《 谈 哲 学 遗 产 的继承问题》 、艾思奇 ：《对 《中国哲学遗产的继承问题

的 一 些 意 见 》 、李 志 逵 ：《 读 冯 友 兰 先 生 〈 关 于 中 国 哲 学

史 研 究 的 两 个 问 题 的 一些 意见 》 、孙 长江 ： 《马 克思 主 义出 现 以前 社会 历 史理 论中 有 没有 唯物 主 义和 唯心 主 义 的 斗 争 》 、戴 清 亮 与 林 可 济 ：《 对 马 克 思 主 义 以 前 历 史 观 的 评 价 的 一 些 意 见 》 、唐 钺 ： 《 关 于 中 国 哲 学 史 研 究 所 引 起的 三个 问题 》等

第　２００　页

今天我们已有更高更伟大的“爱人民”的思想，又何须到孔子那里去继承其“爱人” 的抽象或一般意义呢？所以冯先生所提继承哲学命题的抽象或一般意义，在马克 思主义哲学家看来，除了为唯心主义、为古代哲学争地盘外，实际上是没有意义的。 从今天来看，像孔子儒家与老庄道家的思想之所以有其不可磨灭的价值，仍需 学习、继承；是因为它们是人类智慧的宝贵财富，在今天仍然有着整体的生命力，而 不只是在整体性否定以后，打碎它，它的某些零碎片断仍有其抽象意义值得继承。 儒家思想，其基本的意义与生命力，在于它提供了对人生意义与态度的智慧性 的回答，认为人生的意义并不在来世、天国而就在生命与生活的奋进、向上、积极乐 观之努力与有为之中，在立德、立功、立言的生活活动本身之中，也即在造福人群， 包括自己个人之中。因此，不仅消极离世是错误的，灵肉的二分，世俗与天国的对 立等等，也都是错误的。老子、庄子与道家的智慧，则在于对世界之存在与发展的 辩证的看法，认为自然、世界并不由某种固定的单一元素按固定的程度、结构组成 的，如像西方原子论一般的想法；而是对立成分的既对立又统一的永恒不停的运动 及其不可避免地走向反面，因而对世界的任何死板机械的看法都是错误的；对已出 现的种种文明、文化、道德，把它当成终极常道的看法，也是错误的。自然是“自己” 的运动，人应追求的则应是个人“自由”地发展自己的自然本性。所以早在两千多 年以前，庄子就对异化、社会道德与文化的异化，对人性自由的发展的奴役限制进 行了批判。这是老庄特别是庄子思想的一般的整体的意义。他们的这种智慧在今 天显然是应该继承与发扬的。但冯先生所谓继承，恰恰是在否定这种思想的整体 意义以后，抽取一些命题，取其一般的意义加以继承，因而实质上仍然是没有继承 “意义” 的“继承” 。 至于郑昕、贺麟、陈修齐先生所提的看法、建议，不仅是完全正常的事，符合百 家争鸣的方针，而且也是在坚持马克思主义党性原则下提出的建议，目的为了更好 地理解与学习马克思主义。争鸣的热烈，反映知识分子自觉学习马克思主义、积极 奋发，欲在中西哲学史教学中取得更大成绩，使这门学科的教学与研究质量更加提 高，因而可以说是一件大好的事情。循着这种情况继续发展，知识分子精神状态会 更加良好，中国的文教、科研、中哲史教学与研究，都将有长足的进步。但可惜暴风 雨很快就来了。 月，在全国“反右”的大环境急剧改变的情况下，冯先生主持的这 次会议的性质也成了资产阶级右派向党、向社会主义进攻的一个场地。陈修齐先 生因其论文，在武汉大学被打成了右派。贺麟先生亦因其论文，被认为有反党反社 会主义的言行 。文教事业和知识分子犹如严霜降临，寒风凛烈，一切萌发着的欣 欣向荣向上的生机，迅速被残酷打落、顿趋凋零了。这次会议也成为冯先生个人学

①《年谱》记载 第

页。

年

月

，出席民盟哲学系小组会议 ，批判 贺麟 “反党反社会主义言行” 。

第　２０１　页

术和政治生涯的一个分水岭。

二、 严重的冲击 冯先生在“反右”中并没有被打成右派 ，开始时甚至以“反右”的姿态出现 。但 月，全国开展“双反”（反浪费、反保守）运动以后，冯先生的处境就大为改

年

变了。此次运动是政治上“反右”派以后，对知识分子一次更严厉的思想改造运动。

批判资产阶级白专道路的斗争，有名的所

运动随后在高校中发展为“拔白旗”

谓“资产阶级专家、学术权威”陈寅恪、也包括冯先生等，成为集中批判的目标。运 动中 ，哲学系一些青年 教师开始贴出大字报《中国哲学史教研室走向哪里去

对冯

先 生 及 教 研 室 工 作 提 出 批 评 。嗣 后 ，哲 学 系 师 生 又 贴 出 大 字 报 ， 说 修 正 马 克 思 主 义 ，中 国 哲 学 史 教 研 室 很 卖 力 气 ， 冯 友 兰 更 积 极 。冯 定 贴 出 大 字 报 《 致 冯 友 兰 先 生》，认为冯先生因为不肯破唯心主义，就挖空心思保卫唯心主义 年

日 ，吴传起《从冯友兰先生的抽象继承看他的哲学观点》刊于

月

年第

《哲学研究

。

期 。文 章首 次将 冯先 生关 于继 承哲 学遗 产的 观点 概括 为

“抽象继承法”，批判说：“以‘新理学’为骨干的这种哲学，可以说是集中国历史上 ‘统治术’的大成，也可以说是集当时对抗革命的反动思潮之大成”，而“‘抽象继承 法’……同冯先生过去的哲学观点，特别是同过去‘新理学’哲学体系之间，却仍然 存在着‘大同小异’的联系。”批评的调子空前提高，并把对哲学遗产继承的批评， 上升为对《新理学》的再批判。 月

日，陈伯达在北大校庆

周年大会上，以“用马克思列宁主义的批判的、

革命的精神继续改造北京大学，建设一个共产主义的新北京大学”为题发表讲话， 说：“北京大学的老教授大体上应放下两个包袱，一是西方资本主义没落时期的教 育，一是受中国封建意识的影响”，并指名冯友兰的包袱“特别大”。说：“不可设想， 对于解 放前已经 有系统地 形成一套 资产阶级哲 学观点的 人不进行 深刻的系 统的批 判 ，或 者他们没 有进一步 进行深刻 的系统的自 我批判 ，就能够获 得无产阶 级的意

①

如

年

月

日 ，出席第

“反社会主义言论”进行批判。（发言刊于 页

会议有

次校委会 ；出席民盟北大支委会召开扩大会议，对整风中已出现的 月

日，与潘梓年、金岳霖抵华沙，出席

月 国

出版之《北 京大学校刊》，第 日

期。参见《年谱》，第

日举行的国际哲学研究所 （

）华沙会议并发言。

人 参 加 ，总 题 为 思 维 与 行 动 的 关 系 ， 下 分 三 小 题 ： 从 理 论 上 说 明 思 维 与 行 动 的 关 系 ，哲 学 、人

文科学与行动的关系，哲学家的社会责任。中国代表发言题为：潘梓年 ：《马克思主义对思维与行动关系的看 法》 、冯友兰：《中国哲学史中的知行问题》、金岳霖 ：《哲学家 的社会责任》 底途经苏联回国。（《年谱》，第 《年谱》， 第 《年谱》， 第

页 。）

页。 页。

日

日， 在 波兰 各 地参 观 ， 月

第　２０２　页

识。”“冯友兰对自己的系统的哲学思想作过自我批判，这是一种进步，但是还不 够 。” 陈伯达这样点名批判以后，批判冯先生的文章调子也就和吴传 起一样，把冯 先生哲学继承上的观点与《新理学》相结合，并往修正主义方向定性。 月

日， 侯外庐发表《谈谈文化遗产的继承问题

兼评冯友兰先生的看法》，

年以来，国际国内出现一股反对马克思主义的逆流，而在国内消灭资产阶级

认为 “

的经济基础时也出现一股反对马克思主义的逆流。……修正主义的论调出来了，继承 哲学遗产的‘疑问’也提出来了。 对唯物主义传统与优秀历史遗产采取虚无主义态度， 同时也对唯心主义传统与封建糟粕采取爱护备至的复古主义态度。”“对代表敌对阶级 的两种文化避而不谈， 而夸夸其谈起两种‘意义’ （‘抽象意义’和‘具体意义’） ， 而在两种 意义中强调了超阶级、超斗争的抽象意义，提出了各阶级各学派的共同的天理流行论， 唯物主义和唯心主义‘互相渗透’的道体观。 ……作为道体的核心的‘新统’在马克思主 义的外衣之下复活了。 ’， 月

日， 关锋在《光明日报》发表《中国哲学史研究的方向问题》， 说“ ：冯先

生提 倡从中国 哲学史上 拣出现成 的拿来 使用的好 东西的方 向 ，这实 际上是反 马克 思主义的，哲学史上没有也不可能有马克思主义哲学中所没有的、可以现成拿过来 使用的好东西”。“冯先生的方向与批判继承的方向实质上是无产阶级思想和资产 阶级 思想的对 立 。马克 思列宁主 义对历 史上的一 切文化 ，坏的要干 干净净地 消灭 它，好的（比较而言）要彻底批判它（亦即否定、扬弃）。旧的东西是不能没有抵抗 的。‘拣现成的好东西’

新国粹主义，便是这种抵抗，企图在新形式下（贴马列

主义术语的标签）保存起来的一种表现。我们必须和它坚决地作斗争。” 月

日，冯先生《树立一个对立面》刊于《光明日报》。此文针对“大跃进”中

出现的什么是哲学，哲学系该不该办、怎么办等问题，提出不同看法。认为：社会有 分工，“就有专搞或是多搞理论的人，也有专搞或多搞实际工作的人。”综合大学哲 学系的任务就在于培养前一种人，即系统地钻研经典著作，掌握文献资料，联系科 学，分析概念等等的人，这种人“也必须是能够理论联系实际的人，但是他们的职业 却是专搞或是多搞理论。 下 ”， 针 对 冯 先生“理 论

日，陈伯达来北大报告，题为“在毛泽东思想的旗帜 实践

理 论 ”的 公 式 ， 提 出“ ：可 见 解 放 虽 有 了 八 年 ， 但

唯心论哲学还在羁绊着你们，要你们做一个领头的对人民毫无用处的‘哲学家’，要 你们还是从书斋里冥想的所谓‘理论’中来，再回到你们书斋里所冥想的所谓‘理

① 《年 谱》 ，第 ②刊于《争鸣》

页。 年第

期； 《年谱》 ， 第

页。

③ “在解放以后 ，我也写了一些东西 ，其内容主要的是忏悔

并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始

写《中国哲学史新编》 。但 是在有些时候 ，也发表了一些不是忏悔的见解和主张 。这些见解和主张刚一提出 来 ， 就 受 到 了 批 判 　　其 中 比 较 大 的 有 两 次 。 一 次 是 关 于 哲 学 遗 产 的 继 承 问 题 ， 另 一 次 是 关 于 理 论 与 实 践 的 问 题。 （ ”《 三松 堂自 序》 ， 《三 松堂 全集 》， 第

卷， 第

页。）“另一次”即指对《树立一个对立面》的批判。

第　２０３　页

论 ’ 中 去 。难 道 冯 先 生 反 唯 物 论 的 公 式 在 实 际 上 不 是 表 现 这 样 的 企 图 吗 ？ 哲 学 系 理论

同学应该把这个唯心论的公式倒过来，而变成这样的公式：‘实 践

实

践’。 ” 陈伯达并说冯先生是 “假权威” “ 、空头哲学家” “ ，应当再做小学生。 ” 陈讲话以后，北大哲学系再次掀起了集中批判冯先生思想的运动。

月， 二年级 学

生集体写《冯友兰批判》一文， 系统批判了其唯心主义、 修正主义的观点的资产阶级观点 的实质

。

月

日，哲学系三年级刊出《冯友兰先生是怎样对待唯心主义》一文， 说

冯先生“对自己的反动的学术思想，表现出恋恋不舍，一方面不得不披上马克思主义外 衣，一方面实质上是在贩卖唯心主义、修正主义，继续对抗马克思主义。特别是党提出 ‘百家争鸣’方针以后， 冯友兰更是高举白旗， 自称一家， 发表了一系列的修正主义观点， 在社会上起了极坏的影响。这正是资产阶级不甘退出历史舞台，对抗社会主义革命在 思想战线上 的必然反映。

月

日， 《揭穿资产阶级哲学的伪科学

冯 友兰先生对

辩证唯物主义基本原理和概念的歪曲与修正》刊于《人民日报》。此文系北大哲学系三 年级学生集体讨论写成。 文中说“ ，通过对冯先生的批判， 我们再一次体会到， 资产阶级 哲学的空虚无用和它与马克思列宁主义哲学的根本对立。资产阶级哲学家仅有一套看 家本领，就是玩弄一些抽象的概念，故弄玄虚，偷偷摸摸地把马克思主义哲学的原理和 范畴加以歪曲和修正。 ” 在这种漫天批判中， 北大学术圈中流传的话语说： 冯先生暴露了 真面目， 所谓接受马克思主义完全是假的， 是移花接木 年第

嗣后， 《哲学研究》

。

期又发表吴传启《新理学的原形》一文，说《贞元

六书》 “自命为立了一个继承封建社会‘道统’的‘新统’， 担任起来‘正人心， 息邪说， 距诐行，放淫辞’的反动任务。所谓‘正人心’就是要人一心一意拥护当时半封建半 殖民地的社会和国民党政权。所谓‘邪说’、‘淫辞’，不是别的，就是马克思主义。 所谓‘诐行’，不是别的，就是党所领导的新民主主义革命”。又说，因为马克思主义

①《三松堂自序》曾反驳陈伯达，说：“为了要批判我，陈伯达编造了两个公式。……这两个公式，在表 面上看好像是矛盾、对立的，其实它们并不矛盾、对立，而是相辅而行的，因为它们所说的并不是一回事。毛 泽东在《实践论》中所要讲的是认识论，而我所要讲的是教育学，各有各的对象，各有各的范围。 是把前人的知识，以理论的形式，传授给受教育的人。 全集》， 第

卷， 第

页； 《年谱》， 第

《北京大学校刊》， 第

总之 ， 自

席会议

…教 育就

三松堂

页 。）

期报道。

③《北京大学校刊》副刊《思想战线》，第 ④《年谱 ， 第

无论哪一级的学校，都是从理论出发。”

期。

页。

月来，北大哲学系以冯先生为批判重点，先后在中国哲学史研究会议

余人） 、 全系教职员大会 （

余人 ） 、 几个 教研 室联

余人）、全系教员及部分学生参加的大会（百余人）上进行批判。根据他自己

在“双反”中交心的材料和“反右”前后他鸣放出来的问题，主要是政治上的问题，也联系到一些作风上的问题。批 判会是由党委批准的，市委杨述同志曾参加过会议。引自北大哲学系《“双反”运动以来对冯友兰教授批判情况》， 参见《年谱》， 第

页。 同时， 《北京日报》、 《光明日报》、 《人民日报》集中发表了大

北大、人大哲学系师生的文章，

认为冯友兰先生树立的是一面资产阶级的白旗，“抽象继承法”是伪科学，是宣扬修正主义、反对马克思主义。

第　２０４　页

已深人人心，从正面反对它很困难，就用隐蔽的方式反对它，即在超越唯物、唯心的 掩护下攻击唯物主义，宣传唯心主义，在超阶级的掩护下反对阶级斗争，以不着实 际为实际的反动政治服务，以抽象为掩护，宣传对于具体社会和人生问题的反动主 张。主张以哲学代宗教，而所谓哲学正是与宗教同类的信仰主义；以逻辑分析概念 代替对具体事物的具体分析。接着，在《哲学研究》 〈新原人〉的原形

年第

期，关锋发表《揭露

兼论冯友兰先生的哲学系统》， 认为： 《新原人》是贞元之际所

著书中“反动党性最强的一本”，而且是新理学系统的核心与精髓。从《新理学》到 《新原人》， 从理世界到天地境界“ ，便翻了跟头， 即从‘客观’唯心主义转到赤裸裸的 主观唯心主义” “ 。《新理学》不过是一只‘瓮’， 《新原人》则是‘请君入瓮’去作高超 的‘圣人’， 即奴才、 市侩式阿

《新原 人 》“起着蒋 介石积极反 共、 消极抗 日， 反共

以准备投降作思想上、舆论上的准备的功用”。“冯先生的哲学，决不是继承了中国 哲学的主流，而是中国哲学史上的逆流之进一步的堕落”。关锋此时在《红旗》杂志 工作，是一有代表性的马克思主义新兴理论家，其批判带有最后定调的性质。 “反右”中大批知识分子特别是从欧美留学回来的高级知识分子被打成右派； 冯先生亦受到空前严重的冲击和批判

。

三、 新理学的自我否定 在强大的批判火力与群众运动压力下，冯先生于

年

月完成《四十年的

回顾》 ， 以 阶级斗争和马 克思主义哲学 党性原则为纲 ， 以纪念“五四”， 发扬“五四”之 科学民主思想为对照，对自己

年后的哲学工作与思想，上纲上线，进行了彻底

批判与全盘的否定。总的结论是：“我在这四十年中，所作所为，绝大部分，都是维 护要被否定的趋势，站在破坏着的、旧的、反革命的东西的阵线上，反抗创造中的、 生长着的、新的、革命的东西。我所用的武器，就是哲学思想。在这四十年中间，在 中国历史中最伟大的时期，我有时自觉地，有时不自觉地，在中国哲学界，作了一个 逆流的体现者，一名反面的教员。”

①冯先生未被打成右派，划入敌我矛盾，要归因于：（一）冯先生的特殊理论与身世背景，如前章所论述 的；（二）在国际哲学界享有的声誉，真正是“五四”以后中国人能立足国际哲学界的代表；（三）政治上大的方 向上始终拥护共产 党 ，理论上亦自觉接受马克思主义 ，为求以马克思主义为指导重新研究 中国哲学史 ，且在 这方面作出了成绩，并在

年后继续居于中国哲学史界的领导与研究中心地位；（四）在“反右”中，所提意

见谨慎小心 ，没有 涉及攻击与否定北大党委领导及国 家体制的言论 。也可以说其思想与章 伯均 、罗隆基 、储 安 平 等 民 主 同 盟 中 资 产阶 级 及 自 由 派 民 主 派 确 实 不 同 。早 年 打 下 的马 克 思 主 义 思 想 基 础 和

年后的学

习 ，确使其恩想在 本质上和章 、罗等人所代表的趋向 不同 。怀疑冯先生对马克思主义与共 产党领导的接受 ， 以 为 是“伪 装 ” “ 、表 面 应 付” “ 、虚 伪 ”是 没 有 根据 的（ 。《 年 谱 》， 第 第 冯友兰： 《三松堂全集》，

卷 ，第

页。

页 。）

第　２０５　页

《四十年 的回顾》把自己前

年的 哲学活 动分为 四个 时期 ，第一时 期为

年至留美回国。与“五四”运动之科学民主思潮及新旧文化论战相对照，认为自己 是站在新文化的对立面，同情与支持梁漱溟的《东西文化及其哲学》的观点，为“孔 家店”作宣传。哥伦比亚大学的博士论文，以中文出版的《一种人生观》，目的是调 和科学与宗教，唯心与唯物的斗争，为宗教和唯心主义留地盘。 年 ，科 学 与 玄 学 的 人 生 观 论 战中 所 扮 演 的 角 色 。说 自 己 在

第二时期是

《人生观序言》中， 强调的理欲适“中” ， 实质上就是维护旧礼教 “ 。用抽象的‘中和’ 给当时反礼教的运动一个回击” 并证明任何社会“无论如何总得有道德制度，总得 要吃人。” 用这种说法反驳“五四”对礼教吃人的批判。

第三时期，从

年《中国哲学史》出版 。认为此书是抬高唯心主

年至

义，贬抑唯物主义；是颂古非令，赞扬封建的毒草，引导人民群众和青年向后看，而 不是要他们向前看。结论是：“它是五四运动的对立面，是那个时代的一股逆流。 它跟当时的国粹派在本质上是一样。” 第四时期为《新理学》的写作与出版，认为《新理学》哲学是利用语言的特征，以 割裂一般与特殊的手法，论证有“永恒不变的理，像董仲舒‘天不变，道亦不变’的说 法。”用这种说法以为当时的保守派和反动派反对革命变革提供理论基础⑤。 “五四以来，进步的思想家一致地指出过去的封建制度是不合理的，而《新事 论》则强调，在封建社会里边就是需要有封建道德伦理，在其时其地这些都是合理 的 。我这 样的强调 ，就给 当时的反动派的 复古主义作出 了理论的根据 。在《新事 论》看起来，五四以来，进步的人们对于封建伦理道德的看法是错误的，而清朝末年 洋务派对 于封建伦理道德 的看法却是正确 的了 。这种思 想 ，当然是五四 以后的一 股逆流。这种思想，正是发生在抗战期间，阶级斗争最尖锐的时代，它的反动的本 质是很明显的。” 《新原人》则是教人“用道学家的方法而成为圣人”，“也即教人，即其日用伦常 而‘胸次悠然， 直与天地万物、 上下同流’

论语》‘曾点言志章’朱注） “ ”在封建社会

中，这些麻醉人的词句，都是教人安于现状。‘即其所居之位，乐其日用之常’，得到 宗教式的安慰，和阿

式的满足。”

《新原道》赞扬庄子的神秘主义思想。冯先生说：“‘庄子并没有解决什么问

冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第 同上书，第

页。

同上书 ，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书，第

页

卷， 第

页。

第　２０６　页

题’， ‘他没有解决问题， 不过他能取消问题。 ’‘他对于问题， 可以说是以不解决解决 之。’这些话在当时的社会意义看，就是叫人若果能把所要斗争反抗取得的成果，都 看为无关重要，斗争反抗所要解决的问题，自然都没有了，也不必斗争了，也不必反 抗了， 总之， 不 要革命了。 ’， 所以，构成新理学哲 学体系的

本最核心的著作，都被《四十年的回顾》彻底否

定了。 第五时期为建国以后。冯先生说：“解放以后，我对于过去的我的哲学思想，并 没有认真的进行批判。它基本上还是原封不动地存在我的心里。一切潜伏的东 西，遇有时机，总是要冒出来的。一九五六年‘百家争鸣’的政策提出以后，一切潜 伏的东西都觉得是‘早春天气’，蠢蠢欲动。我的那套思想，也就冒出来，作为‘百家 之一’， 与马克思主义‘争鸣

，

“右派分子向党猖狂进攻的时候，他们要求与党‘平

起平坐’，‘轮流坐庄’。上面所说的我的主张实际上是替唯心主义要求和唯物主义 ‘平起平坐’，‘轮流坐庄’。我说唯物主义和唯心主义是哲学这个统一体的两个对 立面，就是说它们地位是平等的。我说：它们互相影响，互相渗透，互相推动；这也 就是说它们在哲学史中‘轮流坐庄’。” 所以，通过回顾，冯先生也把

年后的工

作与思想改造的成绩全部否定了。 这种“回顾”，冯先生是不是真心的、真诚的？说完全是出自真心、自愿、忠诚， 这是说不过去的。它终归是在强大批判的压力下作出的。但另一方面，从行文中， 可以看出，冯先生这种回顾、检查，又并没有什么特别痛苦的痕迹，与“三反”不能过 关而和金 岳霖抱头痛哭大 不相同 。之所以 如此 ，是因为 这种批判实际上 不过是一 种“扣帽子”的党八股。在《四十年的回顾》中，冯先生曾说：“研究历史特别是研究 古代历史，真是好玩。就是那么些材料，你可以随便给它解释，差不多是你愿意怎 么说就怎么说。” 冯先 生对自己的

年的回顾，也可以说是他的另一古代历史研

究。《四十年的回顾》又说：“历史虽有其离开人的意识而独立的客观存在，但是那 个存在是不可知的。” 这话反转来的意思是，历史虽任由人说，那个本然的历史，却 仍然是那个本然的历史。因此，虽任由你上纲上线地检查，那个本然的国际国内著 名的哲学家，仍然是那个著名的哲学家，贞元六书及其中国哲学史的地位，也仍然

冯友兰：《三松堂全集》 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

④同上书，第

页。

⑤同上书，第

页。

卷， 第

页

第　２０７　页

是它本然的地位 。所以冯先生的检查虽然把自己全盘否 定，却并不感到其中有什 么特别的酸涩和痛苦，也是有思想依据的。 年“批 修 ” “ 、 “反 右 ”倾 ” “ 、拔 白 旗 ”这 种 极 左 思 想 流 行 的 年 代 ， 当马克思

在

主义者是并不困难的。不需要读书，也不需要高深的学识与深入研究的精神，只要 你善于把阶 级分析当作标签 ，把相关材料装进去加 以上纲上线就行了 。所以刚入 学的哲学系一、二年级学生，就可以大张旗鼓地写出批判文章来。冯先生在《四十 的回顾》中，写这种上纲上线的检查以顺应潮流，自然也是毫无困难的。别人批评 你是反马克思主义与修正主义，既然只是扣帽子，那么你自己批判自己，越能把帽 子扣得“条条是道”，也就越能表明马克思主义水平达到了新高度。所以，检查本 身，又是站到了马克思主义一边的最好证明。 所以这篇《四十年的回顾》， 大部分可以说都是贴标签贴出来， 而与“事实” “ 、真 相”不符合的。在哥伦比亚大学写的《中国为什么没有科学》，哪里是反“五四”新文 化，为国粹派张目？《一种人生观》赞扬社会主义，批判梁漱溟的直觉说，批判目的 论，宣扬理性、科学，哪里是什么调和宗教与科学，为宗教、为玄学张目？《中国哲学 史》两卷本在中哲史的研究、整理上作出的贡献极为巨大，不仅非胡适所能比，即便 世纪

年代郭沫若以马克思主义观点所写的《十批判书》，在系统严谨、理论深

度与哲学素养方面，也不能相比。所以《中国哲学史》所作出的贡献，是绝不能一笔 勾销的。《新事论》宣扬历史唯物主义，在联大及国民党统治区的广大教授群中，明 明是难能可 贵的 ，哪里是为反 动封建统治张目 ？如 此等等 。但这些统 统被简单地 否定了。实质上，这种所谓的“马克思主义”，马克思本人都会嗤之以鼻的。但在当 时却是检查 过关的最好的手段 。冯先生就用这种回 顾与检查 ，过了这 严厉冲击的 难 关。 但在《四十年的回顾》中， 在 “质疑和请教” 这一标题下， 冯先生也仍然提出了一些 有理论深度的问题。其中之一是理之逻辑在先的问题。冯先生说：“自然界和社会中 的客观法则，是不以人们的意志为转移的，人们只能发现它们，只能利用它们，不能消 灭它们。新理学承认这一点，并且因此自以为是与唯心主义不同。可是新理学又特 别夸张这一点，把规律推到客观世界的主导地位，并且认为在世界上还没有某一种事 物的时候，这类事物的规律本来存在。在世界上已经没有这类事物的时候，这类事物 的理，也不消灭。譬如说，共产主义社会和社会主义的社会，本来是没有的，但是社会 主义社会和共产主义社会，都有它们的规律。这些规律，是本来就有的呢？或者是新 创造出来的呢？资本主义社会的规律，在世界上所有的资本主义都消灭以后，这些规

冯 先 生 这 份 《 四 十 年 的 回 顾 》 在 发 表 以 前 曾 送 当 时 的 中 共 中 央 政 治 局 候 补 委 员 康 生 审 阅 ，康 生 回 信 说：“承寄大作《四十年的回顾》，谢谢。接书后，重读了题词，粗阅了绪言，觉文章甚茂，责己谨严，多引人入胜 之感　　甚愿读完全书，以资学习，若云‘指 示’，又何敢当 。”

年谱》， 第

页 。）

第　２０８　页

律是也消灭了呢？或者是仍然继续存在？斯大林说：‘原来这些法则，并不是被消灭， 而是由于出现了新的经济条件，而失去效力，退出舞台。’按字面上说，这些旧的法则， 并未消灭，只不过是不发生作用而已。但是，这种字面上的了解，是讲不通的。如果 说，这些法则仍然存在，只不过是退出而已。它退到什么地方去了呢？有个什么地 方，在其中它们可以继续存在呢？新理学说，并没有什么地方，因为规律是永恒的。 所谓永恒， 就是不在时间之内。 ’， 实际上，这里提出的就是一个很大的理论难题。未 有共产主义之先，先有共产主义之理，这“理”如不是自己客观存在的，马克思怎么能 发现呢？如说这理仅是存在于资本主义发展之时，并不是先有的，但社会发展五阶段 的客观规律，是早在资本主义、封建社会、奴隶社会以前就存在并发生作用的。法则 既然是客观存在的，就不能消灭，而只可以退出。但退出也仍然是“存在”。承认这种 “存在” 也就承认了“新理学” 所讲的理的潜存

超时空的存有。所以 ，冯先生虽然

在最后用一顶“唯心主义”的帽子把问题打倒了，但它是并没有解决的。所以下面冯 先生又说：“在新理学里，我经常谈到，飞机和飞机之理。认为没有飞机的时候，飞机 之理本来存在。不然，飞机怎么产生呢？所谓飞机之理，就是制造飞机所依据的法 则。这些法则，是在新的科学和技术条件下产生的，新的科学和技术条件产生了制造 飞机依据的法则，也产生了飞机。” 在《新理学》及《南渡集》之《新对话

一 ）、 （ 二 ）、

（三 ） （ 、四） 中， 冯 先生 曾 对 这个 问 题 进行 过 反 复的 辩 论， 对 理能 制 造 之说 进 行 有力 的 驳斥。这里却简单地把结论翻了过来：人于制造飞机时也制造了飞机之理，制造了制 造飞机所必须依照的客观法则。但如果这样，就无异于给斯大林所讲法则的“客观 性”打了一记耳光。所以，要么承认规律是可以创造的，那么斯大林与马克思主义的 说法就不能成立的；要么规律是客观永恒的，那么就是可以在事和器之先的。冯先生 就这样用质疑请教的办法把“新理学”向批判者重新展示了一次。 关于命题可区分为抽象意义与具体意义，在《质疑和请教》中，冯先生也作了进 一步的说明，实际上把批判者对他的简单片面的批判否定了。 在《质疑与请教》中，关于新社会人们的“境界”的提高，有长篇大论。亦无异于 为《新原人》的境界说提供一具体的社会实例。 所以，在这些涉及理论实质的部分，冯先生又是没有真正把自己否定的。这是 冯先生的高明之处。即便在否定与检查中，冯先生仍然在不停地进行哲学思考，这 是值得充分肯定的，在当时也是十分难能可贵的。

冯 友兰： 《三 松堂 全集 》， 第

同上书， 第

页。

卷， 第

页。

第　２０９　页

六十年代的新论到七十年代的“批孔” 又一次自我否定

年开始，全国重新纠正左的错误 ，政治形势趋于缓和。人们喘过气来，

有了生机，中国哲学史界又开始活跃起来，开展了老子、孔子与王船山思想的活跃 年，还召开 了孔子与王船山思想的两次全国性的纪念性学术会议。

的讨 论；

这段时期，冯先生对老子、孔子、王船山都提出了新的看法，与关锋等针锋相对。但 随着“文化大革命”的展开，冯先生又重新经历了一次自我否定的命运。

一、与关锋在孔子评价上的对立 在

世纪四五十年代以前，冯先生实际上并不属于尊孔派，在本书前面章节

中，已有详细分析。但到了

年代，冯先生对孔子的看法却转到了学术上尊孔的

方面。 年

月

日， 冯 先生在《光明日报 连载 论孔子》一文。 在结论中， 冯

先生说：“在春秋时代，奴隶占有制崩坏的时期，有一部分奴隶主贵族向地主阶级转 化。孔子就是这个阶层的代言人。他的思想就是这个阶层的要求和愿望在当时思 想战线上的反映。孔子思想的要点，就是尽可能维持当时旧东西的框子，在其中套 进去新的东西。” 孔子“是中国古代一位伟大的启蒙思想家。他的哲学观点，标志 着古代思想开始从神权的束缚中解脱出来。他能够把人和现实生活提到了重要的 地位，从人的实际生活的需要，观察和了解一切问题，因此，教导人们对现实生活采 取积极的态度，这都是孔子的贡献。”

世纪

年代后 期 ，由于 庐山会议 上反彭德 怀右倾机 会主义的 斗争 ，原 应纠正的 大跃进时 期的极

左 ， 不 仅 没 有 纠 正 ，反 而 推 向 了 一 个 极 端 ，从 而 把 已 经 造 成 的 灾 难 弄 得 更 为 严 重 ， 终 于 使 国 民 经 济 受 到 严 重 破 坏。 冯友 兰： 《论孔 子》 《三松堂全集》， 第 ③同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　２１０　页

冯先生指出，在孔子思想中，“‘仁’是一个最高的道德原则；它的主要内容是 ‘爱人’

论语

卫灵公》）。孔子所讲的‘爱人’有两个来源，两个意义。一个来源

是政治方面，这是当时‘来远人’的政治在思想上的反映。”“另一个来源，是奴隶主 贵族注重氏族关系的所谓宗法 。宗法是一种以血缘关系为基础的社会组织制度 。 宗法注重‘孝’的道德。这种道德要求一个人全心全意为他的宗族服务。这就是所 谓‘亲亲’。孔子拥护‘亲亲’也提倡教的道德。但是，生产力的发展，使孔子也感觉 到宗族的范围， 未免狭小。 因此他又提出‘仁’的理论。 就这一方面说， ‘仁’是‘孝’ 的扩充。 ‘孝悌也 者， 其为仁之本欤。 ’

论语

学而

仁要求一个人 不但爱他的宗

族， 并且要把这个爱推广到他的 宗族以外的人。 ’ 就‘爱人’的人的两种意义说，一 个意义，人就是上面所说的宗族以外的人。‘人’的另一个意义是与‘己’相对的‘别 人’。 这样的‘爱人’实行起来有两方面。 在消极方面， 一个‘仁人’要‘己所不欲， 勿 施于人’ （《论语

卫灵公》）。就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人。

这就是孔子所谓‘恕’。 在积极方面， 一个‘仁人’要‘己欲立而立人， 己欲达而达人’ 论语

雍也》）。就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人。这就是孔子所

谓‘忠’。合起来称为‘忠恕之道’。‘忠恕之道’就是实行仁的方法，‘为仁之方’。 在‘仁’的这个意义下， ‘仁’要求人以人的资格， 承认于‘己’之外， 还有与己相对的 别 人 。它 要 求 人 互 相承 认 对 方 有 独 立 的 意 志 ，有 与 自 己 相 同的 人 格 。孔 子 在 有 些 话里，也是承认人有独立的意志的，他说：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’ 语

子罕

步和积极。

”

这些说 法比 世纪

世纪

论

年代的《中国哲学史》中的孔子，显 然来得进

年代《中国哲学史》实际上强调与 突出了孔子思想的旧的方

面，为旧的农奴制度服务及恢复周礼的方面；对仁的论述也没有突出它的“新”所内 涵的政治意义 。新的论述则突显了孔子思想的进步的方面 ，强调孔子的思想在政 治方面反映的是当时新出现的地主阶级的要求与愿望 。孔子的仁 ，其政治与思想 的含义是承认与己相对的别人有独立的意志，有与自己相等的人格，即承认“人”皆 有独立的人格。对孔子作这样的评价，在马克思主义的观点来看，不仅是赋予了孔 子思想以超阶级的意义 ，也是赋予了孔子思想以超时代的意义 。因为按马克思主 义的观点，承认人皆有独立的“人格”，这是资产阶级思想家才能有的思想。说孔子 有这种思想，就不仅把孔子讲成是超地主阶级的思想家，也讲成是超封建时代的思 想家。“启蒙”的本意是教人认识自己是人，有独立的人格，不是别人、也不是神的 附属品。说孔子“是中国古代一位伟大的启蒙家”，在马克思主义来看，是更加把孔 子思想提 高 了 。但冯先生就 是这样论定孔子的 。所以比之

世纪

年代，冯先

生这种对孔子的新看法，不能不说是一重大的变化。如果套用尊孔还是“批孔”的

冯友兰：《论孔子》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

第　２１１　页

年代，冯先生是属于尊孔 的。

说法，则此时， 世纪

年《哲学研究》第

期发表关锋、 林 聿时的文章《论孔子》 （完稿于

年

月），与冯先生的上述看法恰相对立。在文章的最后结论中，关、林提出：“孔子的 政治学说 ，基本方面是调和阶级矛盾 ，是改良主义，企图经过改良以维护和恢复西

周制度。 他在政治行动方面，尤其在中年以后，更是保守的、反动的，站在没落奴 隶主贵族立场。”“在春秋末期特别是战国以来，许多知识分子都纷纷附到新兴地主 鲁国，在孔子生年，虽然奴隶制度的经济基础已

阶 级这张皮上去。孔子的故国

经基本上被破坏，政权实际上也已经落到了季氏手里。孔子这个知识分子，就终于 附到了鲁公室这张皮上去。” 孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲， 勿施于人”，“实际的具体内容，主要的是改善和维持‘君君、臣臣、父父、子子’的关 系，改善和维持原来的阶级统治关系。” 孔 子所 说的“ 爱 人” “ ，己所 不 欲， 勿 施 于人 ” 等等，不仅没有超阶级的意义，在字面上也是不包括“民”（奴隶）在内的。关、林同 意赵纪彬对人民（见赵著《论语新探

的解释， 认 为“ ，人 ”指 奴 隶 主 阶 级“ ，民 ”系 指

奴隶阶级。关、林说：“一部《论语》没有一个地方提到‘爱民’，也没有一个地方说： ‘己所不欲，勿施于民’。或者可以拿出‘博施于民而能济众’来反驳，但是，从前后 文来仔细思索一下，那是不能作为反驳上述论断的根据的。子贡问孔子：如果有人 ‘博施于民而能济众’怎样 ？ 可以说是‘仁’了吧 ？ 孔子回答说， 哪里止于‘仁’， 那简 直是‘圣’了，尧舜也是作不到的哩！

论语

雍也

很显然，孔子正是把‘博施于

民而能济众’看作不现实的。” 在《论语》中“ ，民是‘使’的对象， 而不是‘爱’的对象。 如果说对‘民’也有什么‘爱’， 那不过是对‘民’有所让步罢了。 孔子还说： ‘惟仁人 能好人， 能恶人’

论语

里仁》） 。 这就是说， ‘仁人’既有他所‘爱 ’的人， 又有他所

恶的人。由此可见，孔子公开说的就不是爱一切人，更不是真正主张爱一切人。” 关、林的文章，并没有具体的点名批驳冯先生的观点，但实际上两者是针锋相对的。 关、 林 这 种 对 孔子 的 看 法 ， 在

世纪

年 代 属“批 孔 ” 、 贬孔的看法。

针对关、 林的说法， 冯先生在《再论孔子

论孔子关于仁的思想》 中， 提出反

驳。指出：人和民“这两个名词在春秋以前，可能有跟现在这两个名词不同的意义， 但是从春秋以后，这两名词的意义，跟现在这两个名词的意义，基本上是相同的。” “‘民’这个名词包括有政治地位的意义；‘人’这个名词没有这样的意义，只是一种 泛指。譬如说，医院里面有病人，不能改说医院里面有病民；某个学校有学生一万

《哲学研究》编辑部编辑：《孔子哲学讨论集》，北京：中华书局， 冯友 兰： 《论孔子 》， 《 三松堂 全集》 ， 第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

同上书 ，第

页

卷， 第

页。

年， 第

页。

第　２１２　页

人， 不能改说有一万民。 解放军所说的‘拥政爱民’不能改为‘拥政爱人’。 ‘民’不 包括军队和政府干部， 而‘人’则包括所有的人。 “ ”在春秋时期， ‘人’这个名词是泛 指。 例如住在城市里面的人叫‘国人’， 住在乡村的人叫‘野人’， 贵族叫‘大人’， 奴 隶和农奴叫‘小人’。这就是说，在人之中有这些区别。如果‘人’这个名词专指奴 隶主贵族， 那么‘野人’就是野贵族， ‘小人’就是小贵族； 这是不可能的。 “ ”孔子所说 的‘爱人’，照字面上讲，不能解释为爱奴隶主贵族。照字面上讲，孔子还是说的爱 一切人。当然这里所说的人是抽象的，实际上孔子所要爱的，还只是剥削阶级，但 不能因此就说‘人’这个字就专指奴隶主贵族。 “ ”子贡问孔子， 如果有人‘博施于民 而能济众’， 可以说是‘仁’了吧。 孔子回答说， 岂只是‘仁’， 那简直是‘圣’了， 尧舜 还作不到哩！关锋、林聿时同志认为，孔子正把‘博施于民而能济众’看作不现实 的。我认为，孔子确实是把它看作不现实的，因为这需要有一定的物质条件。但孔 子没有把它看作不应该；他认为这是很应该的。这就不是奴隶主的思想。奴隶主 把奴隶看成会说话的工具，对他们根本用不着‘仁’。当然理论只是理论，但是在奴 隶制向封建制转化的时期，这种理论也还是可贵的。” 冯先生又指出，“关锋既然自己也承认孔子发现了个人，表现了对于个人人格 的尊重，那么，怎么还能说孔子是代表没落奴隶主贵族！个人的发现以及个人之间 有一定的平等关系的认识，只能是当时一个新阶级的意识的表现，这新阶级在当时 就是封建地主阶级。如照关锋的说法，反动阶级也可以提出进步的新思想，这是违 反马克思主义的。”冯先生引马克思和恩格斯下面一段话作为依据：“事情是这样 的，每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得 不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想 以普遍性的形式，把它们描绘成惟一合理的、有普遍意义的思想。进行革命的阶 级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为 全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众 的姿态反对惟一的统治阶级。”“ 每 一个新阶级赖以建立自己统治的基础，比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广 一 些 。” 冯先生说，可见在一个阶级还是在上升阶段的时候，它的思想上的代言人

的思想所具有的那些普遍性形式，还不完全是欺骗。因此，“每一个新阶级的思想 的普遍性形式，跟它以前的统治阶级思想比较起来，总要大一点。上面所讨论的孔 子的这些思想，从理论上说，是奴隶主所不可能有的。从事实上说，中国历史中的 奴隶主思想家如周公之流，也没有这一类的思想。这些思想，不管它的欺骗性大 小，在当时说，总是比较新的进步思想。这些思想是没落阶级所不可能有的。” 这

《马克思恩格斯全集》，人民出版社，

年， 第

卷， 第

《马克思恩格斯全集》，人民出版社，

年， 第

卷， 第

冯友兰： 《论孔子》， 《三松堂全集》， 第

卷， 第

页。 页。 页。

第　２１３　页

不仅对关锋上述的说法作了有力的批驳，也对关锋等对哲学遗产继承上对“抽象继 承法”的批判作了有力的反驳。 ，我曾指出：

的前前后后及其教训》一文中 在《冯友兰先生 “批孔”

年 ，冯

先生讨论中国哲学遗产的继承问题时，认为每一个古代的哲学命题皆可区分为具 体意义 （ 或阶级意义） 与一般 （抽象 ） 意义， 其具 体意义不能继 承， 抽象意义 是可以继 承的。冯先生举的例，很重要的是孔子的‘己欲不欲，勿施于人’及‘爱人’。 年，关锋发表文章，批评冯先生这种说法‘是对马克思主义哲学基本原理的修正’， 是对‘马克思主义哲学阶级性原理的否定’，是‘主观主义和国粹主义倾向’。（关 年， 页）在 政治

锋：《反对哲学史方法论上的修正主义》，北京：人民出版社，

高压下，冯先生发表文章检讨错误，承认‘自己发表了一系列的修正主义的言论，其 中最突出的是所谓‘抽象继承法’；承认自己是‘在向马克思主义进攻’；承认自己 ‘公开地继续新理学， 的主张， 认为哲学中有‘超阶级’、 超时代的成分， 是对马克思 主义的公开的挑战。 ’

批判我的抽象继承法》，《哲学研究》第

生对关锋进行批 评，重新回到

年的观点，无异是

攻’、‘向马克思主义公开挑战’的继续。这是 义之所在。 ”不 仅 如 此“ ，在

期。

年冯先

年‘向马克思主义进

年冯先生的孔子新论之政治意

年的新论中，冯先生还为自己的说法找到了马克思

主义的理论根据，指出这是一种‘普遍性形式’的思想，是历史上每一个上升的进步 的阶级都会提出的。 因此， 孔子‘爱人’， ‘为仁之方’之具抽象普遍意义， 不仅是事 实如此，而且是必须如此，从而在实际上为思想的超阶级性、普遍人性说提供了有 力的论据，更严重地打开了关锋们的马克思主义哲学阶级性和党性的一个缺口。 这是冯先生

年孔子新论的理论意义之所在。”

“在文革结束以后掀起的拨乱反正的马克思主义与人道主义讨论中，马克思的 早期著作，成了论证马克思主义人道主义的有力根据。冯先生的作法可以说已提 前了

年 了 。”

可 惜，这次又是好景不长。

年

月毛泽东在北戴河中共八届十中全会

上发出了“阶级斗争，一抓就灵”的号召，新的政治运动陆续展开，政治空气一天一 天吃紧，于是学术界批判冯先生孔子观点的文章日益增多，又形成了一个围攻的局 面，冯先生终于被迫又一次检查自己孔子研究上的错误。不过这次因为有了马恩 著作作依据，压力又非很大，所以尽管关锋可以扣种种帽子，修正主义帽子终于无 法戴上了。冯先生上述关于孔子的基本看法也始终坚持了下来，没有改变

① 参 阅 拙 著 ： 《 冯 友 兰 先 生 批孔”的前前后后及其教训

兼论“新理学”体系非新儒学思想》，收入刘

笑敢 、金春峰 、方仁念等合著 ：《五四后人物思想论集》 ，台北 ：正中书局 见《关于孔子讨论的批评与自我批评》 ，《哲学研究》

。

年第

年。 期。

第　２１４　页

二、 老子看法上互别苗头 世纪五六十年代 ，大陆对老子思想亦进行了热烈讨论 。冯先生在对老子的 看法上亦和关锋互别苗头。 关锋认为， 老 子 所 讲 的“道 ”是 精 神 性 的“观 念 ” “ ，道 之 为 物 ”是 说“道 之 生 物 ”， 也就是精神生物质，因而是客观唯心主义思想。《老子》二十一章：“道之为物，惟恍 惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真， 其中有信。”关锋说，这里讲的是道生万物的程式。道是“非物”，可是它在恍惚之中 就生出物来了。 对关锋这一说法，冯先生先后在《关于老子哲学的两个问题》 ； 《再谈关于老子 哲学的问题》 中提出驳辩。冯先生说：“死书活读是应该的，但是把‘为物’了解为 ‘生物’，这就未免活得太厉害了。‘生’和‘为’是有分别的，在一般古书里边是如 此， 在《老子》书中特别是如此。 例如第十章说： ‘生而不有， 为而不恃， 长而不宰。 ’ 在这里‘生’、 ‘为’、 ‘宰’相提并论， 可见它们是各有意义， 不能相混。 ‘生’是就一个 东西说， ‘为’是就一件事情说。 譬如说： ‘天下万物生于有， 有生于无。 ’‘道生一、 一 生二， 二生三。 ’不能说： ‘道为一， 一为二， 二为三。 ’‘道生之， 德蓄之’， 不能说： ‘道 为之’。 ” 关、 林认为， 道 是“ 常 无 ”和“ 常 有 ”的 统 一 ， 因 而 是 超 时 空 的 绝 对“ 。常 无 ” 就是“无形 体”。 冯 先生指 出“ ：《 老子 》说道 是无 ， 只是说 道是 无名和 无形 ， 并不 是说 道是无形体 。道之所以是无形 ，因为它是看不见摸 不着的 。因为无形 ，所以也无 名。但是无形并不是无形体；无形和无形体完全是两回事。例如原子是看不见的， 我们可以说它是无形的，但是我们不能因此就说，原子是无形体。”冯先生说：“实际 上，《老子》书也只说道是眼看不见，手摸不着的（‘视之不见，听之不闻，搏之不 得’），并没有‘从原则上肯定道是无形体’。因此，也不能说因为道是无形体所以是 超空间的。说道是超空间的论证，至少是不充足的。”

。

冯先生说“ ：所谓‘精’、 ‘神’和‘明’， 在先秦的道家思想里面， 都是确有所指。 《管子

内业篇》说： ‘精也者， 气之精者也。 ’‘精’就是极细微的气。 照《管子

内业

篇》的描写看起来，它是一种极细微的运动着的物质，它也称为神，也称为明。这不 仅在《管子

原载《

内业》等四篇所谓‘精’是这个意义， 就是在《庄子》书里边所谓‘精’， 也

民日报》

载《哲学研究》

年

年第

月

日。

期。

冯友兰：《再谈关于老子哲学问题》，《 三松堂全集》，第 同上书 ，第

页。

卷 ，第

页

第　２１５　页

是这个意义 。这是当时道家的 一个术语 。应照这个 意义去了解《老子 》书所说的 ‘其中有精’。 《老子》书和庄子的不同， 并不在于他们所了解的‘精’不同， 而在于老 子认为‘精’就在道之中， 而庄子说‘精神生于道’

庄子

知北游》） 。 因此《老子》

书的哲学思想基本上是唯物主义的，而庄子的哲学思想基本上是唯心主义的 。” “当时道家的说法，精气也称为灵气，人的聪明智慧都是从他们所有的精气来的。 道家所说的得道，主要是说得到更多的道里面的精气。要得到更多的精气，必须心 里边无知无欲像一个空虚的房子一样，精气才能更多的聚集起来。这就是《老子》 书所说的‘为道日损’的本来的意义。 “ ”所以道家所谓‘道’、 ‘精’、 ‘气’， 是有其神秘 的一方面。” 冯先生说：“在希腊哲学里，赫拉克利特认为灵魂是物质的，是火转化的一种状 态（敦尼克等主编：《哲学史》第一卷，北京：三联书店，

年，

页。 ） 阿那克萨哥

拉把‘奴斯 ’ （即世界智慧） 了解为极薄和极轻的物体 （同上书， 页）。德谟克利特 认为灵魂像火一样，是圆形的、能动的原子的结合，灵魂是肉体中的火的本原（同上 书， 页）。卢克莱茨认为‘灵魂和精神是物质的，它们是由极其 精微细小的原子 构成的。 ’ （同上书，

页）一直到

世 纪的 伽 桑 狄还 认 为 人的 灵 魂也 是 由 特殊 的

运动着的微小的原子构成的物体。伊壁鸠鲁之后，伽桑狄说，灵魂是有形的，因为 如果它是无形的，那末它就会和虚空一样 （同上书，

页）。咖桑狄并且说：‘灵魂

乃是一种纯洁的，透明的和稀薄的实体，像一股轻风似的，突然透过你的整个身体， 或至少透过大脑及其各部分，使它们生气勃勃，并且在那里执行一切你认为是属于 自己的职能。 ’ （同上书，

页 ）” 冯先生认为“ ：《老子》书所说的道， 很像阿那克萨

哥拉所说的‘奴斯’，一方面是‘世界智慧’，一方面又是极细微的气。伽桑狄所描写 的灵魂进入身体的情况，正是中国道家修道所要得到的。” 世纪

年代的《中国哲学史新编》试稿中，冯先生又把

年所持的这些

看法完全吸 收 ，并补充了关于 老子自然观是唯物主 义而政治思想则是 反动的及其 何以会如此 的论述 。这也给日 丹诺夫式的哲学党性 原则出了一道难题 。既然唯物 主义也可以为反动阶级服务，是落后的思想，哲学的党性原则也就打了折扣了。 此 后，

年在山东举行了全国性的孔子学术会。在会上，冯先生抬高孔子，

继续坚持自己关于孔子思想的观点，关锋则大“批孔”子。接着在长沙举行王船山 学术会。会上，冯先生认为王船山的思想虽是唯物主义，但它经过了程朱。王船山 是经过程朱 而又否定程朱而上 接张载 ，关锋则认为 王是程朱的完全的 对立面 。会 议以后，关锋到北大为哲学系师生作报告，说，这两次哲学会是哲学路线的斗争，批

冯友兰：《关于老子哲学的两个问题》 ，《三松堂全集》，第 同上书，第

页。

同上书，第

页。

卷， 第

页。

第　２１６　页

评冯先生背离了马 克思主义的哲学党性原则 。所以冯先生对孔子、老子的看法虽 然是学术性的，冯先生对关锋的批评也完全是学术性的 ，但却有着不容忽视的思想 斗争的意义。 关锋当时被公认是马克思主义在中国哲学史领域的主将，左派马克思主义理论家， 冯先生不断著文与之辩论，互别苗头，不管主观上如何认为，客观上是确有与马克思主 义争鸣的意味与意义的。

三、 又一次自我否定 年，中国发生了空前的“文化大革命”

年至

开始， 又开始了 “批

林批孔””的全国性运动。在运动中，冯先生遭受到空前的冲击与压力，以至不能不 既被迫又自愿地参加 “批孔” 的活动， 成为 “批孔” 中一员主力； 从而又一次实行自我 否定。冯先生“批孔”时所受到的压力比别的知识分子更为巨大、沉重，是因为： （一）运动一开始，冯先生就被打成了国民党的御用思想家与资产阶级反动学术权 威， 受到空 前的批 斗、 迫害， 几乎 丧失了 生命

二）

年，冯先生参 加曲阜的孔子

学术讨论会，其有关孔子的论述，被认为是尊孔的言论与代表。而这次会议被定性 为为刘少奇反革命资产阶级复辟制造舆论的政治性活动，故“罪行”格外严重

；

（ 三“ ）批 孔 ” 中， 冯 先生 又 受 到 毛泽 东、 江青 的 直 接点 名、 关 心、 鼓 励， 再 无 不 带头“ 批 孔”、批自己的尊孔的回旋余地或沉默不语的空间 。这种关心，实际上是另一种形 式的政治压力。在这种硬的软的双管齐下的空前压力下，冯先生积极地投入了“批 孔”。先是批判自己以前的特别是

世纪

年代的 “尊孔” ， 接着是以正面的姿态

作者当时尚在北京大学哲学系学习，曾亲自听了关锋的报告。 年

月

日，《人民日报》发表北京师范大学毛泽东思想红卫兵井冈山战斗团写的文章，称

年山东曲阜孔子讨论会是牛鬼蛇神向党进攻的反革命黑会

文章前面加了编者按，说黑会“是反革命修

正主义分子周扬伙同资产阶级反动权威召开的”。被点名的反动权威有刘导生、余修、冯友兰、吕振

、 李景

春 、金景 芳 、高 赞非等 。编 者按号 召 ，把一小 撮党内 走资 派和资 产阶级 学术 权威斗 倒斗 奥 。之 后 ，刘 少奇 被正 式 打 成“走 资 派 ” 、 叛 徒、 内 奸、 工贼。 《红旗》杂志在 的修养》在

年的修改

年的 文章中 ，又 把孔子 讨论会 和刘少 奇《 论共产 党员

版联系起来，说两者都是为历史上被打倒的剥削阶级代表人物翻案，目的是复辟

大地主、大资产阶级的统治。 年，毛泽东在中共中央的一次会议上打招呼，点名冯友兰、翦伯赞说 ：“这些人都是有用的。对 于知识分子，要尊重他们的人格。”这使在被斗、被管制中的冯先生的生活待遇立刻得到了改善 。于是冯先生 在 毛 泽东 生 日 之 际 ，写 信 向 毛 泽 东祝 寿 。毛 泽东 则 委 托 北 大军 宣 队 负 责人 谢 静 宜 向 冯先 生 问 候 。冯先 生 又 写信感谢。

年夏，江青、谢静宜又到冯先生家再问侯。不久，冯先生就被指派参加了江青直接控制的北

大、清华大批判组（发表文章时署名 “梁效

，担任 顾问。

第　２１７　页

年代自己批评关锋时所讲的有理

世纪

直接批判孔子的思想 。结 果 ，冯 先 生

年代被批评得体

有据的观点，全盘由自己作了同样有理有据的否定，同时也把 无完肤的关锋的观点，由自己重新来作一次肯定，重演了一次

世纪

年代的悲

剧 。 在“批孔”文章中，冯先生一反以前关于孔子的仁有抽象普遍意义，在字面上是 以超阶级的普遍性形式提出的看法，认为孔子的“爱人”等等，字面上是有阶级性 的。指出：“孔子的仁主要是就君子说的，是君子的道德，小人是排除在外的。‘己 所不欲， 勿施于 人’， 也是就君子说的， 君子就是奴隶主贵族。 ” 冯先生列举《论语》 中论仁的四条材料作为自己这种新说法的依据。（一）“颜渊问仁。子曰：‘克己复 礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。

，

颜 渊 （ 二“ ）仲 弓 问 仁 。子 曰：‘ 出 门 如

见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。 ‘受人。

，

颜渊

，

颜渊

（三）“樊 迟问仁。子曰：

（四）“子张问仁于孔子。子曰：‘能行五者，天下为仁矣。’请问

之。 曰： ‘ 恭、 宽、 信、 敏、 惠。 恭则不侮， 宽则得众， 信则人任焉， 敏则有功， 惠则足以 使 人。

，

阳货

冯先生说“ ：从第 （一） 条看起来， 孔丘说， 如果能够‘克己复礼’， 天

下的人都要归顺这种有‘仁德’的人。这当然是就有很高政治地位的人说的。一个 ‘小人’， 无论怎样， 也不能得到天下的归顺。 第 （二） 条说， 使民是一件严重的事情， 要像大祭祀那样的严重。这当然也是就有很高政治地位的人说的。‘小人’本身就 是 ‘民 ’， 他只 能被 使， 没有 使人 的资 格。 第 （ 四） 条中， 孔 丘说， 如 果待 民宽 厚， 就可 以争取群众。如果待民有恩惠，就可以更好地使唤他们。这也是就有很高政治地 位的人说的。小人本身就是众，他不需要得众，也无所谓得众。他本身就是被使 的， 根本没有使人的资格。 从孔丘在这里所说的‘宽’和‘惠’看起来， 他所谓‘爱人’ 也就是对劳动人民行一些小恩小惠的欺骗手段，为的是要争取群众，叫劳动人民容 易被使唤。可见孔丘所说的‘仁’，是他所说的君子的道德，‘小人’是排除在外 的。 ” 实际上，孔子“克己复礼”是对所有人说的；“天下归仁”也是指人人“克己复 礼”，天下就可达到仁德的境地。“归仁”不能释为归顺于有“仁德”的人。一些古 注， 释 为“ 称 仁 ”或“ 怀 仁 ” ， 都是就个人而言的， 与 下 面“ 为 仁 由 己 ， 而 由 人 乎 哉 ”相 应。说“小人根本没有使人的资格，他只能被使”，也是没有根据的。《论语

子

路 》“ ：君 子 易 事 而 难说 也， 说 之 不 以 道， 不 说 也， 及 使 其 人 也， 器 之。 小人难事而易

①这些批判自己尊孔和“批孔”子的文章，陆续发表于《北京大学学报》

年第

期的《对于孔子的批

判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》、《新北大》第 礼 是 复 古 主义 的 核 心 》 和 《 北 京大 学 学 报 》

主义与中庸之道》，并于

期 的 《克 己 复

期的《从孔子的文艺观批判儒家思想的保守主义、复古

年将上述文章系统整理、扩充，成为《论孔丘》的小册子，在人民出版社出版。

冯 友 兰： 《论孔丘》， 第 ③同上书，第

年第

页。

页。

第　２１８　页

说也， 及其使人也， 求备焉。 ”刘 宝 楠 《 论 语 正 义 》 指 出“ ：君 子 小 人 皆 谓 居 位 者 。 ”关 于 对民 的小 惠 ， 世纪 节用 而爱 人” 论语 之 ” 论语

子路

年代的《中国哲学史新编》曾经举了好些例 ，如“使民以时， 学而》） “ 、养 民 也 惠， 使民也义

《论语

公冶长

“ 富 之 ，教 、

等。说：“这些人能够富，可见他们不是奴隶。奴隶自己是别人

的财产，而自己没有财产，无所谓富不富。……奴隶制时代，奴隶主统治奴隶的办 法是杀戮和刑法，不可能产生像孔子所说的‘使民以时’及‘富而教之’的思想。” 这 些分析是很有道理的，但此时却被否定了。 关于孔子的政治立场 ，冯先生也否定 世纪

世纪

年代 的说法 ，而回到 自己

年代的观点， 说“ ：孔子所主张的对民‘齐之以礼’， 这个礼就是‘周礼’， 即西

周的奴隶制的社会制度，如‘君子劳心，小人劳力’

左传》襄公九年）这种‘古之

制’。孔丘要用这一条来齐老百姓，叫他们知道‘在上者’和‘在下者’的分别而安于 被剥削被压迫的地位。‘周礼’还制定了许多条条框框，束缚压迫劳动人民。照孔 丘说，这都要恢复起来，使老百姓安于这些条条框框，这就是‘齐之以礼’的意义。” 如此等等。 “批孔”时期，国内高压政治横行，影射史学猖獗，道德沦丧，以黑为白，以是为 非，学术堕落，达于极点。冯先生“批孔”的文章，虽然与官方御用的大批判组的政 治文章有别，但也不能不深受这个时代的影响。从某一个方面来说，冯先生“批孔” 所表现 的正是这个 时代的特征 。这对于一 个深有学 养的学者来 说 ，不能不 说是一 种精神上的折磨和痛苦。在《三松堂自序》中，回顾这段经历时，冯先生说：“在领导 和群众的鼓励之下，我暂时走上了“批孔”批尊孔的道路。我不知道，这是走群众路 线，还是哗众取宠。这中间必定有个界限，但当时我分不清楚。照我现在的理解， 这个界限就是诚伪之分。《周易

干卦》的《文言》说： ‘修辞立其诚’。 我们说话、 写

文章都要表达自己真实的见解，这叫‘立其诚’。自己有了确实的见解，又能虚心听 取意见，改正错误，这叫走群众路线。如果是附和一时流行的意见，以求得到吹捧， 这就是伪，就是哗众取宠。

年我写的文章，主要是出于对毛主席的信任，总觉

得毛主席、党中央一定比我对。实际上自解放以来，我的绝大部分工作就是否定自 己，批判自己。每批判一次，总以为是前进一步。这是立其诚。现在看来也有并不 可取之 处 ，就是没 有把所有的 观点放在平 等地位来 考察 。而在 被改造的同 时得到 吹捧，也确有欣幸之心，于是更加努力‘进步’。这一部分思想就不是立其诚，而是 哗众取宠了。” 这里“立言以伪”，正是冯先生对自己这种作为的自我谴责。所以这 些“批孔”的文章，是没有什么学术意义可言的。

①冯友兰：《中国哲学史新编试稿 冯友兰 ：《论孔丘》，第

孔子和初期儒家》， 《三松堂全集》， 第

页。

③冯友兰 ：《三松堂自序》 ，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

卷， 第

页。

第　２１９　页

“四 人 帮 ”打 倒 后 ，

年，我去冯先生家拜访，请他继续撰写 《新编》。冯先生

很高兴。我提出两点建议：（一）从第三册魏晋写起，第一、二册已出的照旧，不必改 了（ ；二 ） 关于孔子的一章也仍用以前《新编》的原文。 我 说“批 孔 ”只 是 一 个 插 曲 ， 没 有什么学术意义，不必再管它了。我怕冯先生年事已高，无法完成《新编》的写作， 所以要他一切照旧 。但这两点冯先生都不接受 ，他说 ：“还是从头写起 。关于对孔 子的看法，不改回来了，因为孔子讲‘天下无道’，他对当时社会变革的看法，对政治 形势的看法， 都属于‘糟派’， 讲 他反 动 ， 是有根据的。 ”所 以 冯 先 生“批 孔 ”的观 点 ， 也 就成为他关于孔子的基本定论了。 早在“五四”时，冯先生对儒家、对孔子思想早已采取了并不尊孔而只作客观研 究 的态 度 。要 求他 在 异 于要 求他 从

世纪

年代的“批孔”中，和梁漱冥、吴宓两先生一样，无

世纪二三十年代起就学梁先生之所学、走梁先生一样的道路，但

他 的 道 路 他 自 己 早 已 选 定 了 。这 也 是 “五 四 ” 以 后 许 多 知 识 分 子 所 走 的 路 。文 革 中 ，冯先生所受到的政治迫害空前严重 ，来自最高层的 “批孔”的政治威逼及直接 “ 关 怀 ”， 远非梁先生所能比。 因此， 对 冯 先 生 在“ 批 孔 ”的 高 压 中 ， 被 迫 把“ 孔 子 ”的 思想重又塑造一番，对自己又一次自我否定，也是不必苛责的。

第　２２０　页

《中国哲学史新编》之新 不再依傍旁人

“文革” 结束后， 自

年 ，冯先生重新开始《中国哲学史新编》的写

年至

作，终于以七卷本而在去世前圆满完成，为哲学界留下了一份宝贵的思想与精神财 富。写完不久，

年

日，先生就与世长辞了。

月

《中国哲学史新编》之新何在？在于越到后来，思想愈益自由而向新理学的思 想回归，从而把《中国哲学史》“新理学”化了。本章试对此作一评述。

一、突破流俗的马克思主义 与

世纪

年代的哲学史相比较，《中国哲学史新编》在开始写作时，突出特

点 有三（ ：一） 阶 级分 析， 它贯 穿 在几 乎 全 部章 节

二）突出唯物主义，因而

世纪

年代写得比较薄弱的荀子、王充、王廷相、王船山等，都有了详细充实的论述； （三）对辩证法思想有较多的论述。这三点，实际上也就是冯先生所了解的马克思 主 义。 把马克思主义归结为划阶级，为阶级斗争，特别是在政治思想上划阶级，实质 上是对马克思主义的偏离 。但在 主义的理解 。所以冯先生在

世纪

年代，这却是占统治地位的对马克思

年代的《中国哲学史新编》试稿中突出阶级分析，并

不是个人的爱好，而是历史与时代状况的反映。在哲学史研究中进行恰当的阶级 分析，有助于深刻地说明思想的社会作用与实质。但《中国哲学史新编》试稿，却把 它变成了简单、庸俗的贴阶级标签。《中国哲学史新编》的重写虽在

世纪

年

代，但《中国哲学史新编》在早期特别是先秦两汉等部分中，仍是有《中国哲学史试 稿》的严重烙印的。孔子一章更继承了文革中的基本观点，认为孔子是“奴隶主阶 级的思想家” 。 其他如论老子，则说老子代表“没落奴隶主贵族对于新的地主阶级

① 冯 友 兰 ：《 中 国 哲 学 史 新 编 》 ，第

册 ，第

页。

第　２２１　页

的 诅咒 ” ，“打着‘为民请 命’的幌子，为了损新的地主阶级的有余以补没落奴隶主

则说庄周 “著书立说， 宣扬 阶级的不足。……从右的方面攻击地主阶级。” 论庄子， 他的一套消极颓废思想，这就是用以腐蚀地主阶级及其所统治的群众，以挖新社会 的墙脚，阻碍新的生产力和生产关系的发展。” 等等。这些简单庸俗的说法，是与 真理、与哲学的本性背道而驰的。实际上，孔子在政治上可能是保守的，但孔子思 想之杰出及其在中国文化思想发展中的开创与奠基地位之确定，绝不是某种政治 立场导致的，而是其对民族文化、精神之真正深刻的代表与体认。老子也可能是隐 士，是没落贵族，在某方面反映出对世界的消极的观察，但老子哲学、智慧之无与伦 比的深刻、广阔、丰富，亦是因为老子是中国民族前此的人生、文化、智慧及其政治、 军事斗争经验发展到了很高水准而老子善于总结的结果。庄子的人生哲学可能是 有某些消极的东西，但庄子所达到的精神境界与思想水平，同样也是时代与民族精 神风貌或知识分子之深刻智慧与特异心灵的反映。因为哲学作为时代与民族的智 慧与精神之集中表现，其深厚的基础与生命之根是民族以往所积累的全部智慧与 文化及其历史与人生经验；是民族在每一时代的历史使命与需要。所以真正的哲 学，必须首先是民族的社会的。这是哲学本身的特点所决定的。所以，冯先生《中 国哲学史新编》那种简单、庸俗的阶级分析，是把哲学之为哲学的特性从根本上扭 曲了。 但在编写过程中，随着国内形势的变化，冯先生思想的日益独立、解放，对马克 思主义的运用也日益摆脱教条与标签式的理解而加多了自己独特的真正的体会， 因而越到后来，也就越有与流行的马克思主义不同的新见出现。用冯先生自己的 话说：“我写自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现 有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍旁人。” 这些不 依傍旁人的见解，冯先生自己戏称为“非常异议可怪之论”。它在后来，特别是第 六、七册中的一再出现，表现了在不依傍旁人以后，冯先生对马克思主义学习的新 体 会。 这些 “ 异 议可 怪 之论 ”竟使 第

册不能继续在人民出版社出版。由此也可见

它们离当时流行的、在我看来是教条的“马克思主义”已经多远了。 例如按当时流行的看法，太平天国是鸦片战争后近代史上中国人民的又一次 反帝反封建的伟大运动，是近代中国历史上三次伟大的革命高潮之一，其历史地位 是完全肯定的。曾国藩则是屠杀与镇压革命运动的刽子手，起着维护与巩固清朝 反动封建统治的作用。《中国哲学史新编》从太平天国的指导思想

①

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册 ，第

页。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册 ，第

页

同 上 书， 第

页。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册《自序》， 第

页。

宗教神权着

第　２２２　页

眼，重新评价，就得出了完全不同的结论。在《中国哲学史新编》第

册《自序》中，

冯先生说：“中国维新时代的主题是向西方学习。进步的人们都向西方学习，但不 能倒过来说，凡向西方学习的都是进步的人们。这要具体地分析，要看他要学习的 是什么。中国所要向西方学习的是西方的长处，并不是西方的缺点。洪秀全和太 平天国所要学习而搬到中国来的是西方中世纪的神权政治，那正是西方的缺点。 西方的近代化正是在和这个缺点的斗争中而生长出来的。中国所需要的是西方的 近代化，并不是西方的中世纪的神权政治。洪秀全和太平天国如果统一了全国，那 就要使中国倒退几个世纪。这是我对于洪秀全和太平天国的评价。这个评价把洪 秀全和太平天国贬低了，其自然的结果就是把它的对立面曾国藩抬高了。曾国藩 是不是把中国推向前进是可以讨论的，但他确实阻止了中国的倒退，这就是一个大 贡献。”“我的这个看法和时贤的看法正相反对，他们会说这是为曾国藩翻案。但我 不是为翻案而翻案，故意标新立异，这是对具体问题作具体分析的结果。

阻止中

国的中世纪化，这是曾国藩的大功。他也有大过，那就是他开创并进行了以政带工 的方针政策。西方国家的近代化走的是以商带工的道路，这是一个国家从封建进 入近代化的自然道路。曾国藩违反了这个自然道路，因而延缓了中国的近代化，这 是他的洋务派思想，详在书中。总起来说，曾国藩的功是阻止中国中世纪化，他的 过是延缓了中国的近代化，功就是功，过就是过。宇宙间没有一个人，也没有一个 事物是一好百好，一坏百坏的。历史家的任务是说明其功过的内容及其所以致此 的原因，这也就是对具体的事物做具体的分析。” 具体分析，本是马克思主义方法 论的要求。冯先生在这里坚持了马克思主义这一方法论的要求。实际上，作为一 次农民起义和农民思想的充分、纯粹的表现，太平天国除了在行动上由于反对帝国 主义与清政府的封建压迫有其进步意义外，其本质的思想在中国迈向近现代的历 史进程中必然扮演反面的倒退的角色，这样的论断，正好是符合马克思对农民在近 代历史进程中的历史地位与社会作用的经典分析的。第

册为曾国藩翻案，而把

太平天国的神权说教说成是阻碍近代历史进程的反动落后的东西，这可以说把当 时流行的见解彻底抛弃了。在当时流行的观点看来，这是离经叛道的奇谈怪论。 又如关于辛亥革命最初是乡绅（袁世凯所代表）和资产阶级（孙中山所代表）的 联盟，是这一联盟取得的胜利，而非仅仅资产阶级才是革命的力量的分析，这种分 析也是与流行的观点不符合的 。在当时流行的观点中，辛亥革命是民族资产阶级 与小资产阶级等联盟所进行的民主革命运动。乡绅是地主阶级的代表，是这一革 命的对象。但辛亥革命就武昌起义与推翻清政府而言，本质上是汉人反对满清压 迫的革命。这种革命，乡绅以至乡绅的代表袁世凯能成为其中的力量，是不奇怪

①

冯友兰：《中国哲学史新编》，第

册 ，第

参见冯友兰著 ：《中国哲学史新编》，第

页。 册 ，第

页。

第　２２３　页

的。袁世凯练新军，辛亥时愿意与孙中山代表的革命力量站在一起，说明这时的乡 绅是分化的。一部分站在清政府方面，一部分则有着反清与求革新的思想。袁世 凯作为这部分力量，也可说是乡绅向资产阶级转化的力量的代表。以后袁世凯复 辟称帝，回到了封建制的旧的方向，只是其两面性的表现。冯先生对辛亥革命、对 乡绅的分析并不彻底，但注意到乡绅、地主阶级的分化，这是可取的，也是符合马克 思主义具体问题具体分析的精神的，是冯先生在不依傍旁人、独立地运用马克思主 义以研究近代中国社会与思想所取得的成果。 关于唯心主义，《中国哲学史新编》中也有一些新的说法，如认为佛学中有主观 唯心主义与客观唯心主义之分，如唯识学讲阿赖耶识乃个人的心，是主观唯心主 义； 《大 乘起信论》讲 “真心” ， 这真心是公共的、 宇宙的心， 是客观唯心主义 。 宋 明 理学中， 朱 熹 讲 理、 共相， 以 之 为 本 体， 是客观唯心主义。 王 阳 明 讲“ 心 即 理 ”， 其所 谓“心”亦是客观的宇宙的心。冯先生说：“理学是客观唯心主义，这是不成问题的， 心学是不是主观唯心主义，这是一个可以讨论的问题。主观唯心主义和客观唯心 主义的主要分别在于承认不承认有一个公共的世界。心学中有三个大人物，程颢 陆九渊和王守仁。我们用这个标准观察他们的哲学思想，看其是不是主观唯心主 ）这里‘物’是公共的。 他承认有一 义。 ”程 颢 说“ ：仁者 浑 然 与 物 同 体。 ” 识仁篇》“

个公共的世界， 所以他的哲学体系是客观唯 心主义。 ” 陆九渊“ ：‘宇宙便是吾心， 吾 心便是宇宙。’也是一个客观唯心主义的命题。因为他所说的宇宙不是他个人的， 而是公共的。 “ ”王守仁的《大学问》， 主题是阐明与天地万物为一体的‘人’。 其所谓 天地万物是公共的， 《大学问》所讲的是客观唯心主义。 “ ”陆九渊和王守仁都承认有 公共的‘理’，如其不然，他们所讲的道德学说、修养工夫以及他们整个体系都成了 他们的主观见解了，所谓‘良知’的判断也成了主观的见解了，没有客观的普遍的效 力了，这是他们所不能承认的。他们的这些说法都是以公共的‘理’为前提的。他 们也说‘心外无理’， 可是他们所说的‘心’是宇宙的心， 不是个体的心。 ” 这些说法，比以前是细致多了。它也是一种具体分析，是《中国哲学史新编》较 以前的新进展。

二、 恢复新理学的 “灵魂” 《中国哲学史新编》之新的另一表现或主要表现是向“新理学”的回归。 冯先生

世纪

年代的《中国哲学史》，其灵魂是新实在论哲学或新理学。

参见冯友兰著： 《中国哲学史新编》， 第 冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

册有关部分。 章 《 陆、 王心学的兴起》， 第

页。

第　２２４　页

故其最为精彩、特显中国哲学智慧、睿知，经冯先生发掘、诠释，得以重现于世的也 是与新理学有关，也即与共相、殊相之关系及哲学与精神境界之关联的分析。如上 所述， 《中国哲学史新编》在开始时， 阶级分析是很浓烈的， 但越到后来， 他就越是采 用 “新理学” 的观点与分析方法， 以分析中国哲学的思想， 以至在《中国哲学史新编》 凡有机会表现“共相与殊相之关系”的地方，冯先生都把它加以发掘、阐释，故除公 孙龙、程朱哲学以外，老子、魏晋玄学，也都成了共相、殊相之关系的讨论了。这是 《中国哲学史新编》向“新理学”回归之最清楚明白的表现，也成了《中国哲学史新 编》最突出的特点。 年长沙马王堆汉墓出土了帛书《老子》，其中第一章最后几段的文字断句 与通行本不同。通行本为：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” 帛 书 本 段 句 为“ ：此 两 者 同 出， 异 名 同 谓， 玄 之 又 玄， 众眇之门。 ”据 此 ， 冯先生对 老 子》的成书及其哲学意蕴提出了不同于众、也完全不同于《中国哲学史新编》试稿的 诠释。 冯先生说“ ：‘异名同谓’， 这四个字是《老子》第一章的主要之点。 帛书本保 持了这个读法， 这帛书本之所以特出于众本 之处。 ” 这四个字， 意思说“ ：可以言说的 不是永恒不变的道。可以称谓的不是永恒不变的名。无是天地之始；有是万物之 母。 妙， 帛 书本作 眇， 有 苗头的 意思。 陆德明 《释文 》说： ‘徼， 边也。 ’有边 沿、 极 限、 归宿的意思。用常无这个范畴观察天地万物的苗头，用常有这个范畴观察天地万 物的边缘、极限、归宿。常有和常无出于一个来源，是异名同谓。虽然是两个名词 而说的是一回事，这就玄而又玄了。虽玄而又玄，不容易懂，可是天地万物的苗头 都是从这里出来的。 ” 冯先生说“ ：在《老子》中， 不仅‘有’、 ‘无’是‘异名同谓’， 道和 有无也是异名同谓。不可以说‘道’是有、无的统一，也不可以说有、无是道的两个 方面。说统一就多了‘统一’两个字。说两个方面就多了‘两个方面’四个字。因为 道、 有、 无虽然是三个名， 但说的是一回事。 “ ”‘有’是一个最概括的名， 因为最概括， 它就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的内涵是一切事物共同有的性质。事 物所有的那些非共同有的性质，都得抽去。外延越大，内涵越少。‘有，这个名的外 延大 至无 可再大 ，它 的内涵 亦小 至无可 再小。 它只 可能有 一个 规定性 ，那 就是 ‘有’。 ‘有’就是存在。 一切事物， 只有一个共同的性质， 那就是存在， 就是‘有’。 一个不存在的东西，那就不在话下，不必说了。但是，没有一种仅只存在而没有任 何其它规定性的东西， 所以极端抽象的‘有’， 就成为‘无’了。 这就叫‘异名同谓’。 ‘有’是它， ‘无’也是它。 ” 这里关于有无的分析就是“新理学”所采用的逻辑分析 法。 在 这种 说法 中“ ，有”被认 为 是老 子用 逻辑 分析 的 抽象 法得 到的“ ；无 ” 亦 被认 为 是老子用这种方法得到的。有无“异名同谓”的关系亦是老子用这种方法得到的。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

章：《〈老子〉的客观唯心主义哲学体系》，第

页。

第　２２５　页

其最后的结果， 所谓 “没有一种仅只存在而没有任何其他规定的东西” ， 故 “有” 也就 是 “ 无” ， 意 思则 是说“ ，无”是一 种没 有任何 现实 规定 性的 纯抽 象的“存 有” 。 这 种纯 抽象的存有因其无现实的规定性，故不能是存在于时空之中的存有，故它的“有”也 就是 “ 新理 学”所 讲的“潜 存” ， 超 时 空的“存 有” “ 。无 ” 即 这种 超时 空 的存 有的 别名， 显然这实质是把老子思想新实在论化了。 冯先生说，“总的说起来，《老子 确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。

这个问题就是一般和特殊，共相和殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、 有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊， 共相和殊相的分别，这说明它的思辩能力是很高的。但是，它对于一般和特殊，共 相和殊相的关系认识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说法，还没有和宇 宙形成论的说法划清界限。对于一般和特殊，共相和殊相的关系的正确的认识，是 一般寓于特殊之中，共相寓于殊相之中。但是，照《老子》的说法，好像是一般居于 特殊之上，先于特殊，共相居于殊相之上，先于殊相。因此，一般和特殊，共相和殊 相的关系就成为母子关系。子为母所生，第一章所说的‘有名万物之母’，四十二章 所说的‘道生’， 二十五章所说的‘有物混成， 先天地生’， 都说明这一点。 ” 这就更明 白地把老子思想构成是新实在论一类哲学了。 关于魏晋玄学，冯先生亦以“共相与殊相”的关系来加以统帅，以之作为支配整 个魏晋自王弼至郭象与裴顾的哲学思想的主题和主轴。 在《通论玄学》中， 冯先生说“ ：玄学中有三个主要的派别， 实际上是两个主要派 别， 就是‘贵无论’和‘崇有论’。 从字面上就可以看出来， 它们的辩论的主题是关于 ‘有’和‘无’的问题。 有和无究竟是什么意思， 如果不弄清楚， 它们的辩论就好似玩 弄名词。其实它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个 古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题。”“有一个最大的类， 把一切的东西都包括在内。 这个‘一切’， 中国哲学叫‘天地’或‘万物’或‘天地万 物’。不过这些名都是集体名词。如果用一个类名，那就是‘有’。为了区别于这一 类名的‘有’， 中国哲学称天地万物为‘群有’或‘众有’。 ‘有’是一个最大的类名。 它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同的 性质了。 所以这个最高类， 就只能称为‘有’， 这个最高类的规定性， 就是‘没有规定 性’。所以‘有’这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任 何规定性的东西。这就是说实际上没有、也不可能有不是任何东西的东西，这样也 就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无。” “从逻辑上说，一个名的外延越大， 它的内涵就越少， 在理论上说‘有’这个名的外延最大， 可以说是‘至大无外’， 它的

①

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

章《〈老子）的客观唯心主义哲学体系》，第

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

页。

页。

第　２２６　页

内涵就越少，少至等于零。既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是 无。 《老子》和玄学贵无派把‘道’相当于‘无’， 所以强调‘道’是‘无名， 。 《老子

帛

书本）第一章最末一句：‘二者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。’两者就是 ‘有’、 ‘无’。 有无是‘异名同谓’， 这真是有点玄之又玄。 玄学的玄字， 是由此而来。 其实照上边所说的，这并没有什么玄，这是人们生活中的事情所应有的含义，不过 人们没有加以分析。这就叫‘百姓日用而不知’。” 冯先生说：“从认识的过 程说，本来是天地万物 无

有

有

无；把它颠倒了，就成为

天地万物。经过这样一颠倒，这个无就成为一种实体，称之为‘道’。《老

子》本来说道是‘象帝之先’， 经过这么一颠倒， 就不仅‘象帝之先’， 而且就是‘帝之 先’了，成为造物主了。对于‘无’持这种理解的玄学家，就是贵无派。反对贵无派 的崇有派，反对这种理解，把贵无派的这种颠倒又颠倒过来，这就是裴頠崇有论的 主要之点。不承认‘道’或‘无’是一种实体，天地万物都是自然生出，不需要有一个

造物者， 这就是郭象所说的： ‘造物者无主， 而物各自造。 ’

庄子

齐物论》‘恶识所

以然，恶识所以不然’注）这就是无无派的主要论点。无无派和崇有派在反对‘无’ 是一种实体这一点上，是一致的，他们所说的‘有’，都是‘群有’。所以从哲学意义 上说，无无派就是崇有派。因此‘贵无’和‘崇有’有不同，也就是唯物主义与唯心主 义的根本不同之点。” 所以冯先生的结论是：魏晋玄学的发展，有三个阶级：“第一 阶级是贵无论，第二阶级是裴頠的崇有论，第三阶段是郭象的无无论。就玄学说， 贵无论是肯定，裴頠的崇有论是否定，郭象的无无论是否定之否定。”郭象的《庄子 注》成为魏晋玄学发展的高峰，对于玄学，这是完全不同于

世纪

年代的全新

看法。这新的看法也是用“新理学”一类的分析方法得到的。 至于程朱理学，《中国哲学史新编》更是像以前一样，以新实在论关于共相、殊 相的关系予理气关系以诠释，以致程朱哲学成为新实在论哲学在中国的翻版。 不仅于此。在《中国哲学史新编》中，冯先生又把陆、王、程颢所讲的心说成是 宇宙的公共的心 。理也是公共的理 。当冯先生这样以公共的心 、宇宙的心与个体 的主观的心来概括佛学与宋明哲学中的心学内部的分派时，也可以说是把心之“共 相与殊相”的关系问题，转化为一般、普遍与特殊、个别的关系问题，从而把佛学与 心学也全部概括到了这个哲学的网络之中了③。“公共的宇宙的心”是什么？何以 可能？“心”既然是公共的心，他与个体的心的关系是什么？这些，冯先生都没有 说，但追问下去，毫无疑问，它们的关系也必然成为形上与形下、普遍与特殊的关 系。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第 同上书， 第 同上书，

页。 页

册 ，第

页。

第　２２７　页

所以，可以说《中国哲学史新编》是把新理学的逻辑分析法变成了分析中国哲 学的普遍的方法了，同时也使他的共相与殊相的关系乃是哲学的真正问题之说更 加确 立了。

三、 重回境界说 突显哲学与精神境界的关系，即突显所谓哲学之大用，唯在能提高人的精神境 界，这是新理学的特点，而这也是《中国哲学史新编》后来另一突出的特点。 本来老子讲为道与为学的区别，“为道”一直是从精神生活方面讲的。但《新编 试 稿》 论 老子 的“为道 ”， 反复 指 斥这 是“暝想 ” “ 、内 心观 照 ” “ 、神秘 主 义” “ ，是 完全 的 唯心主义的认识论”，“是没落贵族的心理写照”等等，一点也不达观和风流

。但在

《中国哲学史新编》中，冯先生就把看法完全改变了。说：“老子主张的‘顺自然无为 的生活方式’，就是魏晋人所谓‘达’。魏晋的所谓‘达人’，就是照着这种生活方式 生活的。这是晋人风流的一个主要之点。” 这种魏晋风流的精神境界，是冯先生在 世纪

年 代 提 出 而 大 讲 特 讲 、予 以 彰 显 的 。 冯 先 生 在 这 里 把 它 突 显 了 。 冯 先

生说：“后来的隐居诗人陶潜有一首诗说：‘结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？ 心远地自偏 。采菊东篱下，悠然见南山 。山气日夕佳 ，飞鸟相与还。此中有真意 ， 欲辨已忘言。 ’这首诗并未提到老聃， 也未提到《老子》， 可是讲的完全是老意。 ”“ 懂 得了‘欲辨已忘言’，对于《老子》的批判或赞赏都成为多余的了。” 所以《中国哲学 史新编》当以魏晋风流形容老子的 “为道”时，也反映出冯先生自己此时的精神状 态； 比之《中国哲学史试稿 》时期， 是 要“风流” 达观多了。 论老子的社会政治思想，《中国哲学史新编》也把它与精神境界联系起来，说： 老子》第八十章描绘了它的理想社会的情况 。从表面上看起来，这好像是一个很 原始的社会，其实也不尽然。它说，在那种社会中，‘虽有舟舆，无所乘之。虽有甲 兵，无所陈之。使人复结绳而用之。’可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是 没有地方用它 。并不是没有甲兵 ，不过是用不着把它摆在战场上去打仗 ，并不是没 有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。《老子》认为，这是’至治之极‘。 这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴。

①冯友兰：《中国哲学史新编》，第 冯 友 兰： 《三 松堂全集》 ， 第 年，现收入《三松堂全集》第

册 ，第

卷， 第

章 《 陆、 王心 学的兴起》 ， 第

年至

卷，为试稿。实际上，如果没有文革 的插曲，它就不是试稿而会继续编写，

而一直写到最后。可文革把这一进程打断了。 ③ 冯 友 兰 ：《 中 国 哲 学 史 新 编 》 ，第 同上书。

页。

页 。《 中国 哲学 史新 编 》最 早的 两卷 本写 于

册， 第

页。

第　２２８　页

《老子》认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不 为。有人可以说，照这样理解，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种 人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境 界 。” 所以八十章老子论社会政治理想的思想，也被归结为论人的精神境界。这说

明精神境界之说确成了冯先生此时关注的重心。 在《中国哲学史新编》论《孟子》一章中， 冯先生更把

世纪三四十年代关于哲

学与精神境界的思想，作了精彩的发挥。 早在抗日时期，冯先生对“浩然之气”一章，即作出了新的诠释。在

世纪

年代的《中国哲学史试稿》中， 由于当时关锋等对 “主观唯心主义” “ 、神秘主义” 极端 贬抑，以之为最反动腐朽的一种唯心主义思想。故《中国哲学史试稿》也把孟子这 一思想扣上了 “主观唯心主义” 和 “神秘主义” 的帽子， 认为孟子此种思想是 “幻想通 过 内心的改造达到对客观世界的改造” “ ，就其实际意义说， 是要被统治、 被剥削阶 级永远安于被统治和被剥削的地位， 以之为天命。 “ ”不能违抗， 也不应 该违抗。 ”但 在《中国哲学史新编》中，孟子这一思想的面貌与精神却大为不同。全节的标题改 为《孟轲对于人类精神生活的理解与体会》， 其中强调“ ：《孟子》中‘浩然之气， 一章， 它不是讲道德教条，而是概括地讲一种精神境界。它不仅是概括地描述了这种精 神境界，而且比较详细地阐述了达到这种境界的方法。” “孟轲说： ‘其 为气也， 至大 至刚，以直养而无害，则塞于天地之间’。这是就有那种境界的人的自我感觉说的， 也是就那种精神境界转化为物质力量说的。”这种精神境界，使人“自然而然地感觉 得 富 贵、 贫 贱、 威 武， 都 没 有 什 么 了 不 起， 没有什么稀奇， 所 以 它 也 就 不 淫、 不 移、 不 屈了。这是真正的不淫、不移、不屈。这是有那种境界的人自然而然的表现。…… 有了这种境界的人，才能是至大至刚，无所畏惧，而独立于天地之间。” 冯 先 生说： “宋朝的宰相文天祥作了一首《正气歌》。这是用诗的形式和形象的语言讲‘浩然之 气’的。他说‘天地有正气，杂然赋流形。在下为河狱，在上为日星。于人曰浩然， 沛乎塞苍冥。’照他的说法，‘浩然之气’是一种精神的力量，也是一种物质的东西。 这显然是与孟轲相应的。下文列举了中国历代的忠烈人物的事迹。然后总结说： ‘是气所磅礴， 凛烈万古存。 当其贯日月， 生死安足论。 ’这些人不是用语言讲‘浩然 之气’， 而是用行为讲‘浩然之气’。 他们都写了一篇‘浩然之气’的赞歌， 可是， 不是 用墨汁写的，而是用鲜血写的。当然，文天祥的《正气歌》也不仅是用墨汁写的，而 ①冯友兰：《中国哲学史新编》，第 同上书，第

册 ，第

页。

页。

冯友兰：《三松堂全集》，第

卷， 第

章《孟子

儒 家 哲学 思 想 向 唯 心主 义 的 发 展》 ， 第

页。 ④

同 上 书， 第

页。

冯友兰： 《中国哲学史新编 》， 第

册 ，第

页。

第　２２９　页

且是用鲜血写的。”“懂得了这个辞汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神。” 故可以说， 在这里， 《中国哲学史新编》不仅把孟子的 “浩然之气” 这一思想讲成了中 国文化和中华民族的精神，使之重现光辉，而且让这种光辉照耀全人类，成为人类 的共同的精神财富，因为“这是人类精神生活，在中国的深刻的反思”

。

其他章节，《中国哲学史新编》也在贯穿着关于精神境界的论述。如论玄学，谓 玄学认为“ ：为个体范围局限的人， 只有低级趣味， 这就是‘鄙’。 他受种种限制和束 缚，好像是被人吊在空中，这就是所谓悬。从这些情况中解放出来就获得一种新的 精神状态， 那就叫作‘利落’。 ‘矜夸’是自我夸张， 正是利落的反面， 是‘鄙’和‘悬’ 的表现。如果能从个体范围的限制解放出来，就不求利落而利落自来，不除矜夸而 矜夸自去。 ” 冯先生说， 玄学所说的‘玄冥之境’、 ‘惚恍之庭’， 指的都是这种更高的 精神境界， 也就是‘后得的混沌’。 ” 故玄学的大用即在于能提高精神境界，使人享 有高的精神境界。 论宋明理学，冯先生亦指出，道学的主要任务在于“提高人们的精神境界；对于 这些境界的阐述及这一达到的方法，就是道学的主要内容。”道学“所谓反身而诚”， 就是要把 “‘先立乎其大者’的知识化为自己的精神境界。 “ ”有了这种精神境界， 才 能享受有这种境界的人所应该享受的快乐，这就是孟子所说的‘反身而诚，乐莫大 焉’。 这是道学家们所说的‘寻孔颜乐处， 所乐何事’的真正意义。 “ ”有这种精神境 界的人， 是道学家所谓的‘圣人’， 道学家所讲成为这样的‘圣人’是理学和心学的共 同目 标。 ” 等等。 所以， 对于《中国哲学史新编》， 境界说可以说是论述老庄、 孟子到 玄学的一以贯之的思想。 总起来看，我们可以说《中国哲学史新编》是不依傍旁人，是以马克思主义为指 导写的， 也可以说它是以 “新理学” 及其 “境界说” 为指导思想而写的。 故《中国哲学 史新编》确实反映了冯先生晚年的精神状态及其对

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

冯友兰：《中国哲学史新编》 第

册， 第

页。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

页。

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册，《道学的奠基者

世纪三四十年代的回归。

页。

二 程》 ， 第

页。

第　２３０　页

最后的总结

在《中国哲学史新编》第

卷最后的《总结》中，冯先生以张载四句话：“为天地

立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”作为中国哲学的意义及理想的 概括 ，也把他自己对自己哲学的重要地位的期许 ，清楚明确地呈现出来。本章试对 有关内容作一述评。

一、 重回以前的哲学观 《总结》全文不长，写得十分简单精练，但却真正是冯先生一生对哲学与中国哲 学史的精义 与真精神之所在的 思考 ，可谓言简意赅 。其中重要的观点 可概括为三 个（ ：一 ） 重 回 以 前 的 哲 学 观（ ；二 ） 突 显 境 界 说 之 在 哲 学 中 的 地 位（ ；三 ） 以回到王夫 之、张载为自己对自己的期许与归宿。 在《总结》中，冯先生说：“真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是 科学。这是它的性质所决定的。真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的‘最哲 学的哲学’，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于 实际必须有所肯定，任何一个科学命题，无论其是一个大发明，或是一篇小论文的 题目 ，都必 须对于实际有所肯 定 。如其不然 ，它就 不能称为科学命题 了 。反过来 说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。” 冯先生说：“哲学是人类精神 的反思 。所 谓反思就是人类精 神反过来以自己为对 象而思之 。人类的 精神生活的 主要部分是认识，所以也可说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认 识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。” 在

世纪

年代的《新

知言》中，冯先生曾提出：“假使我们要只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以 说：哲学是对于人生的，有系统的，反思的，思想。每一个人，只要他没有死，他都在

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册 ，第

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 《全书 绪论》 ， 第

页。

页。

第　２３１　页

人生中，但不是每一个人，都对于人生有系统的，反思的，思想。这种思想，所以谓 之反思，理由有二点。就第一点说，反思的思想，是以人生为对象的。以人生为对 象的思想，仍是在人生中，在人生中思想人生的思想，是反思的思想。就第二点说， 思想亦是人 生中的一种主要的 活动 。以人生为对象 而思之 ，不免也要 以思想为对 象 而 思 之 。这 就 是 思 想 思 想 。 思 想 思 想 的 思 想 是 反 思 的 思 想 。思 想 是 人 生 中 的 光 。反 思 的 思想 是 人 生中 的 光 的回 光 返 照 。” 所以《总结》对哲学的基本看法， 可以

说完全回到了

世纪

年代的 新理学。

金岳霖在剑桥大学访问时，曾说：“哲学是概念的游戏”。消息传到北京，哲学 界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。冯先生说：“因为当时未见记录，不 知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以 足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的 一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论 道》如此， 我的哲学体系， 当时自称为‘新编’者， 也是如此。 我在《新原道》中自称我 的哲学体系为‘新统’，是由四个概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道 体，第四组是大全。金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四 组。 他所说的‘可能， 相当于我所说的‘理’； 他所说的‘能’， 相当于我所说的气， 这 是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是‘概念的游戏’。金岳霖在剑桥的提 法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。” 哲学是概念的“游戏”，这里的概 念指最抽象因而也是最不着实际的概念，或纯粹概念；“游戏”指对这些概念的纯粹 的思想 ，概 念之间的相互关系 是由思想理智所运思 ，而不须借助于实 验等物质手 段。冯先生这里强调哲学是概念的游戏，更突显了哲学的纯思、思想思想的空灵的 性格。 关于哲学 是思想对思想的反 思 ，实际上黑格尔 早说过这样的观点 。在《小逻 辑》等著作中，黑格尔一再申言：“哲学是思想要求在它自身之最高的内在的满足中 而以思想为它的对象” “哲学是将思想本身单纯不杂地作为思考的对象” ，不 过 黑格尔强调哲学反映人类精神由低到高的辩证运动历程，故其所讲的“思想”虽然 是纯粹的，是最具普遍性的以概念形式出现的思想，但黑格尔强调这些“思想”在人 类精神之辩证运动历程中所具有的历史的具体的内容。因此，在黑格尔看来，概念 并不是用形式逻辑的抽象法抽取得的，而是对世界认识之历史的总计、总和、结论。 哲学的方法是具体的历史分析，而不是形式的逻辑分析。故在《小逻辑》中“无”、

冯友兰：《新知言

绪论》 《三松堂全集》，第

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 第

贺麟译：《小逻辑》，北京：三联书店， 同上书，第

页

卷 ，第 页 。

年， 第

页。

页。

第　２３２　页

“有”这两个概念是人类认识的最初也是最低的概念，因其最为抽象和贫乏；而在冯 先生体系中 ，强调的是纯形式逻辑的抽象分析 ，恰恰割舍了概念与历史 、社会及精 神运动的具体联系，则反而是最后的最高的概念。 从历史上看 ，凡对人类生活和社会历史产生过重大影响的哲学 ，实际上，莫不 是从当时的社会、自然、人生及人们对它的知识中吸取营养和灵感的，因此时代性、 历 史 性 以 至 民 族 性 都 是 每 一 哲 学 体 系 的 内 在 属 性 ，是 不 能 从 中 割 舍 的 。老 子 的 哲 学只能产生在中国 ，在春秋战国之际 ，而不能产生在更早时期或古希腊 。柏拉图 、 亚里士多德的哲学也只能产生在古希腊 ，带着古希腊之文化积累 、历史社会特点及 其产生时之知识之特点 。近代欧洲的哲学 ，无论是英国的经验主义 ，大陆的理性主 义， 培 根、 洛 克、 贝 克 莱、 休 姆、 莱 布 尼 茨、 康 德、 黑格尔等等， 都无不是近代欧洲的科 学 发 展 与 文 化 知 识 的 发 展 有 以 使 然 。马 赫 主 义 是 新 旧 物 理 学 之 交 替 的 产 生 。新 实 在 论 则 对 英 国 贝 克 莱 、休 谟 之 主 观 论 哲 学 有 很 强 的 背 景 性 与 针 对 性 。冯 先 生 所 服 膺 的 实 在 论 哲 学 ，这 种 哲 学 在 古 希 腊 时 期 首 先 由 柏 拉 图 提 出 。柏 氏 之 能 建 立 这 一 哲学体系 ，也是其对人类认识的真实进程和内在特点 ，特别是理性认识的内容 、特 点 ，进行自觉的反思和总结的结果。由对人类认识的反思 ，柏拉图发现了概念的神 妙特点。但他不能解释这种特点 。他把它神秘化，并与灵魂说相联系 ，从而得出了 它是独立自存的结论。如果柏氏不对认识的规律进行概括 、总结 ，他的理念论哲学 也就不可能产生，或不可能是原创性的了。 总之，忽视哲学与自然及社会、人生知识的联系，仅强调概念之游戏，可能会把 哲学引向空洞 、空疏、丧失生命力与生机的另一面 。冯先生的说法虽仍有其一定的 积极作用，在“为往圣继绝学”上亦有一定的积极作用；但以之为“为生民立命”、为 哲学创新，则是不能担负起此重任的。

二、 突出公私义利之辨 “新理学”一再强调哲学的惟一大用是提高人的精神境界。《总结》亦突显了这 点。 冯先生说：“从哲学方面看，孔孟所讲的义利只是一种道德范畴，只有社会的意 义 。从彻上彻下 、彻内彻外的人看起来 ，这是很不够的 。上面说过 ，每一个个体都 受 个 体 范 围 的 限 制 。 一 个 具 体 的 人 都 是 一 个 个 体 ，他 所 受 的 最 大 的 限 制 就 是 他 的 身体，否则他的精神就无所寄托，不能存在。既然有了身体，身体就有需要；为了满 足他的身体需要，他就有了欲望。这种欲望，简称为‘欲’。为了维持身体存在的欲 是 正 当 的 欲 。正 当 的 欲 并 不 是 和 理 直 接 相 违 反 的 ，不 正 当 的 欲 才 是 直 接 和 理 违 反

第　２３３　页

的，这就是私欲或称为人欲。社会上一切不正当不道德的事，归根到底都是出于私 欲、出于人的不正当地重视身体，所以道学叫人不要‘在躯壳上起念’。从躯壳上起 念就是为私，就是为利；不从躯壳上起念就是为公，就是为义。义利之辨就是公私 之分。”“这个分别，就是个体的限制的一个缺口。一个人为个体所限制，就好像一 个人被困在一个围城之中，他如果抓住一个缺口，将其逐渐扩大，就可能从缺口中 冲出来 。就好 像柏拉图所说的从洞穴中 冲出来那样 。义利本来是道 德的范畴 ，只 有社会的意义，对于真正冲出来的人，他就不仅是道德的范畴，不仅有社会的意义 了。他的精神境界就是彻内彻外、彻上彻下。义利之辨就是‘去人欲，存天理’。由 此所得的精神境界就是‘人欲尽处，天理流行’。义利之辨就是达到这种境界的入 手处。 从此处入手， 程、 朱一派的‘格物致知’就不为‘支离’， 陆、 王一派的‘格物致 知’也不为‘空疏’。所以在白鹿书院的讲话，陆九渊指出了这个关键，朱、陆两方都 服了 。 “ ”再简 单一点 说， 道学 的目 的是‘ 穷理 尽性 （或 曰尽心 ） ’。 它 的方法 是‘ 格物 致知’。 它的入手处是‘义利之辨’。 ” 冯先生所总结的道学家的这一精神，实际上 不仅针对道学的，也是对玄学、对整个中国传统哲学以及他自己的新理学的。冯先 生认为它在今天的社会生活中仍有其现实的意义，因此又一次特别予以提出。 冯先生的 用心是积极的 ，一方面认为 这有利于解决当 今社会转型时 的道德失 序、人欲横流的问题，提高社会的道德与精神水平；另一方面也可突显传统哲学在 今天的生命活力，应该继承与发掘这一份宝贵的遗产。 但《总结》把具体的道德问题

公的标准 和内涵，从抽象的 哲学原 理

共

“ 人 之 理 ”中 ， 从 与 肉 体、 欲 望、 私 欲 相 对 立 的 抽 象 的“ 人 之 理 ”中 引 出 ， 并以之

相

为提高精神境界的基础 ，可以说也是守旧有余而前瞻不足 。

世纪

年代冯先

生的《新事论》讲道德境界时 ，依据历史唯物论的社会本位论以为实际的道德之内 涵，由此提出为社会、国家尽伦尽职的思想和行为是道德、是公，是人之理；相反的 是私，违反人之为人之理。《总结》没有用这一观点去观察道德问题，更没有注意到 新的社会转型所提出的新的道德要求 。实际上 ，今天关于道德的问题 ，怎样做人的 问题，其内涵已远非公私义利的范畴所可包容。其中自由、人权、个人权利、公和私 的新的界限，等等，都是具有重大现实意义的迫切问题，是新道德观所必须考虑的。 《 总 结 》 空 泛 地 谈 大 公 无 私“ ；自 同 于 大 全 ” “ ；孔 颜 乐 处 ” “ ；概 念 与 直 觉 相 结 合 ”， 以至 寄希望于“哲学王” ，是会与社会现实相脱离。

①

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第

册， 《绪论》， 第

冯友兰： 《中国哲学史新 编》， 第

册， 《总结》， 第

页。 页。

第　２３４　页

三、 回到张载 冯先生说：“毛泽东一九五七年在最高国务会议第十一次（扩大）会议作了《关 于正确处理人民内部 矛盾的问题》的讲话 。我当时以政协委 员的身份列席了这次 会议 。在讲到互相渗 透的时候 ，毛泽东曾引了元朝赵孟頫送 他妻子管仲姬的一首 曲子作为说明： ‘我侬两个

煞情多，好比一对泥人儿，将来一起都打破，再捏再塑

再调合。我中有了你，你中也有了我。

，冯先生说，毛引的这首曲子“生动形象地说

明了两个对立面的互 相依存 、互相渗透 。大概考虑到这个说 明过分强调了对立面 的统一性，在后来发表的文件中这首曲子被删去

冯先 生说“ ：客 观的 辩证 法只

有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主 义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的，有条件的。这是 把矛盾斗争放在第一 位 。中国古典哲学没有这样说 ，而是把 统一放在第一位 。理 论上的这点差别，在实际上有重大的意义。” 在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：“有象斯有对，对必反 其 为； 有反斯有仇， 仇必和而解。 ” 冯先生认为，这四句中的前三句是马克思主义辩 证法思想也同意的 ，但第四句马克思主义就不会这样说了 。它怎么说呢 ？冯先生 说“ ：照我的推测， 它可能会说： ‘仇必仇到底’。 ” 冯先生说“ ：张载说‘仇必和而解’， 这个‘和’字，不是随便下的。‘和’是张载哲学体系中的一个重要范畴。

蒙》第

一篇的题目就是《太和》， 开头就说： ‘太和所谓道， 中涵浮沉、 升降、 动静、 相感之性， 是生姻蕴、 相荡、 胜负、 屈伸之始 。 ’ 所谓‘和’， 并不是 没有矛盾斗争， 而是 充满了矛 盾斗争。 所 谓 ‘ 浮 沉、 升 降、 动 静、 相感之性’， 就 是 矛 盾； 所 谓 ‘ 姻 蕴、 相 荡、 胜 负、 屈 伸’，就是斗争。张载认为，一个社会的正常状态是‘和’，宇宙的正常状态也是 ‘和’。 这个‘和’称为‘太和’。 “ ”显而易见， ‘仇必和而解’的思想， 是要维持两个对 立面所处的那个统一 体 。就张载当时说 ，也是要维持中国封 建社会那个统一体 。 ‘仇必仇到底’的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体。” 冯 先 生 说“ ：在 中国 古典哲学中， ‘和’与‘同’不一样。 ‘同’不能容‘异’； ‘和’不但能容‘异’， 而且 必须有‘异’，才能称其为‘和’。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，

冯友兰 ：《中国哲学史新编》，第

册， 《总结》， 第

页

册， 《总结》， 第

页。

同上书。 《正蒙

太和篇》

冯 友 兰 ：《 中 国 哲 学 史新 编 》 第 同 上书。

第　２３５　页

成为一种统一的、新的味道；一道好乐章，必须许多不同的声音综合起来，成为一个 新的统一体。 “ ”只 有 一 种 味 道 ， 一个声音， 那 是 ‘ 同 ’； 各种味道， 不同声音， 混合起 来， 那是‘和’。 ” 冯先生的总结是：“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意

愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”“人是最聪 明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传 统和世界哲学的未来。” 这里，冯先生把中国古典哲学的地位与作用，估价得很高 了。冯先生晚年常说，中国哲学能够为新文化的建设提供重要的思想、资料与理论 来源，在对张载思想的评价中，则远远超出这一提法，而认为它亦为世界的未来提 供了应遵从的方向 。 冯先生上述的解释中 ，实际把张载的 话分为两个不同的发展阶段或过程来理 解。在旧矛盾统一体中（如作为革命对象的旧社会），似乎有反有对，“对必反其为” 起主导作用。旧统一体瓦解，新统一体出现了，就是“仇必和而解”。然而这样的解 释显然是不周延的。因为新统一体出现时，又该是有反有对，“对必反其为”了。所 以“仇必和而解”实际上是落空的讲法。在解释中，冯先生实际也没有一处说到什 么是新统

体 中的“和 而解 ”。

张载讲的“太和”

浮沉、升降、动静、相荡、胜负、屈伸，是统一体中的对立，

又是对立中的统一。“太和”中有相异、相对、反其为。没有这种“反其为”，就是绝 对的同一了。而如果对立、反其为不在统一体中存在与进行，互不相关，也就无所 谓胜负 、相对了 。故只要有对立统一 ，对立与矛盾一定是相互联接的 。但只有相 异、反其为，才能使旧的统一体瓦解消失，变为新的统一体。故在所有有新陈代谢 的宇宙物体中，矛盾、相异、反其为是推动矛盾转化的动力，使新陈代谢成为可能的 力量。在原理上，这是一定如此的。冯先生强调“仇必和而解”，虽然针对时弊而 发， 针 对把斗争绝对化的错 误，但为了纠偏，并不需要以“仇必和而解”来代替辩证 法的正常的说法。 生活实践中，对这一原理的认识与运用，有两种显著的偏差。或者死水一潭， 毫无生气，把“和”变成绝对的稳定、压制；或者把相异、排斥变成你死我活的斗争。 冯先生亲身经历的时代，后一方面是主要的。不仅斗争成了至高无上的价值，而且 其中许多斗争是人为制造的，混淆矛盾性质的。到“文革”，更是人人反目，冤狱丛 生，大批人无辜受难，教训极其惨痛。但在理论上不能因此而走到以“和解”代替矛 盾而沦为庸俗进化论。事实上，试看今日之社会与世界，统一体中哪里不仍然是相 异、相反、相对呢？穷国和富国；南方和北方；强权与弱小；霸道与公理；种族歧视与 公 平 正 义； 民 主、 自 由、 人 权、 平 等 与 专 制、 压 迫、 奴 役； 战 争 与 和 平； 廉 洁 与 贪 贿； 正

冯友兰： 《中国哲学史新编》， 第 同

书， 第

页

册， 《总结》， 第

页。

第　２３６　页

教与邪教；光明与黑暗；善与恶；美与丑；健康与淫秽；义与利；公与私；天理与人欲； 诚实正直、光明正大与阴谋陷害、诬蔑倾轧；君子与小人；生态平衡中的相生相助与

相灭相克等等，不是处处仍然充满着从古以来就从未停息过的“反其为”吗

树欲

静而风不止。一波未平一波又起。过去的宇宙与生命世界是如此，今后还会如此。 形式也许翻新，也许改变，甚至显得十分和平。但其中的“规律”是不会改变的。实 际上，中国当旧的“文革”风暴结束时，新的矛盾斗争不又在开始了吗？对生活的这 种辩证法，惟一正确的态度只能是向前看，看清时代、世界、生活的潮流与历史发展 的趋势，顺潮流而动。新的方面帮助其成长壮大；旧的陈腐的过时的阻碍真善美和 人的生机与自由发展的因素，则“反其为”，以促其尽快退出舞台。可惜冯先生作完 了全书的《总结》以后，生命也随之终结了 年逝 世前

在写于

。

个月的 《自序》中 ，冯先生说 ：“在写第八十一 章的时

候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：‘如果有人不以为然，因之不能出 版，吾其为王船山矣。’船山在深山著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终 于出版了，此所谓‘文章自有命，不仗史笔垂。

，

其 “心 情 ” 显 然 是 很 不 平 静 的 。这

“预 感 ”亦 预 示 着“和 而 解 ”之 不 易 。 在

年写的《怀念陈寅恪先生》一文中，冯先生说：“静安先生与寅恪先生为

研究、了解中国传统文化之两大学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻 国民革命军将至北京，以为花落而春亦亡矣；不忍见春之亡，故自沉于水，

瞑不视

也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落而春亦亡矣，故突然出走，常往不返 也。其义亦一也。一者何？仁也。爱国家，爱民族，爱文化，此不忍见之心所由生 也。 不忍， 即 仁 也。 孔子 门 人 问于 孔 子 曰： ‘ 伯夷、 叔齐 怨 乎 ？ ’ 孔子 回 答 说： ‘ 求仁 而 得仁，又何怨。’静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也。余于七十年代起，重 写中国哲学史，起自春秋，迄于现代，号曰《中国哲学史新编》，以别于旧作。全书已 接近完成，安得起寅恪先生于九泉，为吾书作第三次之审查耶？噫　！　 ③冯先生《总 结》时的心情如此，志意如此，和王静安、陈寅恪实际已打成了一片，和他理解的中 国哲学融成了一体。他以这样的《总结》宣昭于世，也是很自然的。 冯先生的新编《总结》，既是总结《中国哲学史新编》全书与中国哲学的，也是总 结冯先生自己一生的。

①冯友兰：《中国哲学史新编》，第

册， 《自 序》， 第

页。

同上书。 原 载于 《纪 念陈 寅恪 先生 诞辰 百年 学术 论文 集》 卷， 第

页。

年

月出版） ，后收入《三松堂全集》，第

第　２３７　页

几个有争论的问题

冯先生一生的哲学思想活动，经历了大约一个世纪，内容丰富多变。有几个问 题常引起学术界的争论，如尊孔与“批孔”；是否新儒学？晚年是否抛弃或脱离了马 克思主义；什么是所谓冯友兰现象，等等，本章对此作一论述。

一、 尊 孔与 “批孔” 本书认为冯先生在

年前不是尊孔的，并且实质上还是“批孔”的。这多少

使人诧异，因为已有的印象，人们认为冯先 生是尊孔的。特别是在

年“批 孔 ”

运动中，冯先生承认与检讨自己一贯“尊孔”的错误以后，事情变得更是如此。 尊孔与“批孔”在许多场合与历史时期，常常与价值判断联系在一起，并且与国 内的政治斗争联系在一起，甚至变成一顶政治帽子。典 型的是

年 的“ 批 孔 ”运

动。在这场运动中，“尊孔”被认为是一种反动的政治思想，一项罪名。“批孔”运动 以 前，

年以后，在国内，“尊孔”亦被认为是一种落后的甚至“反动”的思想和行

为。而所谓“尊孔”，不只是指那种认为孔子思想到现在仍有现实意义，仍应加以继 承的人，也指对孔子思想在学术上作正面肯定、评价的人。就是说，不仅不能说孔 子思想在现代仍有意义，还要说孔子思想在当时、在他的那个时代就是反动的，落 后的， 才 算 是 正 确“ 。五 四 ”时 期 ， 则“打 倒 孔 家 店 ”被 认 为 是 革 命 的 ， 进 步 的； 反对这 一口号的人成为尊孔派，在人们心目中，也是时代的落伍者，不革命、思想不进步的 人。 本文在论述尊孔与“批孔”时，没有任何这种价值的判断附加其上，而只是一种 事 实 的 陈 述“ 。五 四 ”时 期 ， 无 论“批 孔 ”或 尊 孔 ， 在本文看来， 都是值得肯定的， 各有 其正当的理由。 只有“尊孔” 或““批孔’ 是否恰当、恰如其分的问题，没有批或尊本 身是落后或进步的问题；更没有这是否是爱国的问题。“五四”时期，打倒孔家店、 主张全盘西化的人，或反对它的人，都是十分爱国的。

第　２３８　页

本 文 以 为“ ， 五 四 ”时 期 到

年，说一种人属于尊孔派，或一种思想属于尊孔

的思想，要符合以下的标准，这标准是：（一）有明确的卫道意识，即不同意“全盘打 倒孔家店”这种新文化运动的口号，而自觉地认为以孔子为代表的传统文化不仅不 应被不加分析的“打倒”，相反，应该基本上加以肯定。这种卫道意识在当时的尊孔 派中表现得很典型。如梁漱溟先生，当其到北大讲学时，就明确提出，“我到北大来 是为孔子与佛家思想作宣传的”。所谓“作宣传”，就是作正面的肯定与发扬。这就 是“卫道”。国衡派也是这样。他们明确地提出，办刊物的宗旨是护 化 ， 道，也即

中国 传统文

孔子与儒家之道。（二）肯定孔子之于中国民族文化、之于中国人，

是类如西方基督教耶稣之于西方文化与西方人之关系，故孔子乃“教主”，其意义是 教中国人成德成人。所谓“至圣先师”，也是在这意义上讲的。（三）故认为孔子所 代表的儒家思想在过去、现在与中国民族之将来，都同样有其基本的价值与意义， 犹如菽米椒帛，不可一日或缺。康有为、国衡派、钱穆先生等，就是这种观点的代 表。这不是说他们认为中国不须走向民主、科学，而要原封不动地保持“三纲”、“五 常”；而是说，他们认为孔子思想与民主、科学并不抵触。因为它的任务与领域在教 人“成德”，成为能称为人的人。（四）认为在孔子的时代，孔子思想就是伟大的。如 用进步这一术语，则孔子思想在当时就是进步的，而绝不是守旧的、落后的。以上 四点是是否属于尊孔派的基本标准。 “批孔”派对孔子及孔子思想在孔子时代的意义与地位，有评价很高的，如胡 适，认为孔子思想在当时是革新的，孔子是革新派。在《由经济上解释中国近代思 想变动的原因》一文中，李大钊认为在孔子的时代，孔子“确足为社会之中枢，确足 为其社会之圣哲，其说亦确足以代表其社会时代之道德。”但“批孔”派有一个基本 观点，认为孔子是“三纲”或纲常名教的创始者，在今天已完全不适合时代的需要， 已成为君主专制的护身符，其社会作用是反动的，应该彻底批判。 用尊孔与“批孔”的上述标准来衡量，冯先生当然是不属于尊孔派的。 冯先生

世纪

年代有关孔子的论述，有下列特点：（一）没有尊孔派

所特有“卫道”的意识（ ；二） 没有 孔子是‘教主’ ， 过去、 现在、 将来都是中国 人成德成 人的教主的意识 。由于宗教被认为是迷信 ，与科学对立 ，耶稣之于西方文化的地 位，也并不是可靠的牢固的，也是行将被消解的。因此，在冯先生心目中，可以说根 本没有尊孔派那种一个民族要成德成人需要有一个“教主”的意识。 用以代表“教主”的，是冯先生所给予孔子的“三个第一”，即第一个私人办学或 创立学派，第一个建立了一个思想体系和第一个创立学派的人的地位，是将孔子比 为苏格拉底的类比 。在这一说法与类比中 ，其中是否是第一个以私人资格讲学并 不是重要的 。苏格拉底就不是第一个以私人资格讲学的人 。重要的是讲什么及讲 学的影响。在古希腊，苏格拉底不具有教全民成德的地位，不具有关乎全民的地位

第　２３９　页

与作用，也没有长远永恒的意义。在西方，苏格拉底及柏拉图、亚里士多德在学术 传承中，虽一直有其地位与影响，但在西方近代以来的政治与日常文化、道德生活 中，则没有特殊的地位与影响。有了基督教以后，苏氏的地位与耶稣远远不能相 比。故以孔子比拟苏格拉底以取代尊孔派所讲的孔子的教主地位，在尊孔派看来， 无疑是割掉

尊孔的最“核心”的基石，而冯先生也 确实是如此。由于三个第一的

论定，是自觉地批康有为与廖平的今文经学之尊孔观的，是自觉批判以孔子为“教 主”的尊孔思想的，故它恰恰是以自觉地批当时的尊孔派为目标，因而是自觉地突 出自己之“批尊孔”的思想意识的。 世纪

年代“批孔”时，冯先生说，他自己对孔子“三个第一的论定”，所以 年）在‘五四’运动打倒孔家店以后，在学术界中，

是尊孔的，是因为“当时（指

尊孔的人已退到最后一道防线，专从文化教育方面为‘孔家店’修补篱笆。”“孔丘有 了那三个‘第一’，这就奠定了孔丘在以后成为封建社会‘至圣先师’的基础。” 经 过 上面的分析，显然，冯先生这个说法是不能成立的。 冯先生论“道统”时说：“每一种社会组织，必有其理论的解释；此即其社会哲 学。一种社会之社会哲学，亦常有一种哲学为其理论根据。如果如此，则此种哲 学，即为此种社会之理论的靠山，亦即为此种社会之道统。我们旧日以孔子之道为 道统。站在以孔子之道，或如孔子之道，是惟一的道统。但站在各种社会制度之上 看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道统，但不是惟一的道统。” 这里，冯先生明确 地把道统归结为一种“哲学”；又认为这种“哲学”所表示的道统只在某一特定的、使 之为道统的社会内才是道统，过了这社会，这社会不存在了（如由小生产的封建社 会进到生产社会化的社会），它作为道统的资格与地位就过去了。这与儒家尊孔派 对道统的说法也完全不同。 就孔子思想在孔子时代意义来说，冯先生对孔子的评价远没有胡适、李大钊那 样肯定的。相反，冯先生认为：（一）孔子是农奴制，也即旧的社会制度的维护者。 而农奴制在当时是一种落后的制度。（二）孔子的天命观是旧的，主张天是主宰的 人格神。（三）孔子主张恢复周礼。（四）孔子的“仁”的思想，是在于肯定人的自然 情感的流露而不讲孔子“仁”思想之教人成德成人的意义。（五）认为孔子的正名思 想成为以后正统派的名教思想，在中国还产生了很大的流弊。韩愈“臣罪当诛兮， 君王圣明”；宋人提出的“天下无不是的父母”；不论具体的君是何等样的人，是桀纣 或是尧舜，臣都应尽忠，等等，这种正统的名教思想、“三纲”思想，都是由孔子的“正 名分”及正名思想发展而来。（六）在《新事论》中，冯先生还指名批判孔子提倡孝 道，认为“五四”攻击吃人的礼教为“万恶孝为首”，虽然偏激，但却是“社会转变在某 冯 友兰 ：《 论孔 丘

第

页。

冯 友 兰： 《三松堂全 集》， 第

卷， 第

页。

第　２４０　页

年以前 ，冯 先生确实不能算是 尊孔 派 。相

一阶段中客观情势的反映” 。故

反，他对孔子的上述说法与“批孔”派是互相呼应的。 年以后， 年代初期，全国开展批评胡适、梁漱溟思想的运动。在批评梁 年

漱溟的尊孔的教化观时，冯先生所写批梁与“批孔”的文 章，基本观点即是 前关于孔子的上述观点。在批评文章中，冯先生强调：

在春秋战国时代，孔子是维护当时的现行制度，为世袭贵族（也就是农奴主 或奴隶主）服务的。 “ 周 礼 教 化 ”， 实 际 上 就 是 束 缚 中 国 人 民 的 所 谓“神 权、 君 权、 族 权、 夫 权 ”四 大绳索。神权，即

世纪二三十年代冯先生所谓孔子之天命观 ，以天为主宰的人

格神。君权、族权、夫权，即冯先生所讲孔子之正名思想、正统名教思想及“三纲”思 想。 自宋朝以来，儒家思想不论是程朱理学或陆王心学，都是为封建统治阶级 的社会秩序和道德标准提供理论基础 ，为中国封建社会的经济基础服务的 所以， 可 以 说 冯先 生 的“批 孔 ”， 自

世纪

年 代至

世纪

。

年代 ，是一 以

贯之而没有改变的。 在

世纪

年代“批孔”运动中，冯先生的基本观点也仍然是关于孔子思想

的上述观点的继续。

年代，当我要冯先生改采

世纪

世纪

年代的观点，不必采用

世纪

年代的“批孔”的说法时，冯先生说：“孔子讲‘天下无道’，他对当时形势的看法 是站在反动方面的，是‘糟派’。讲孔子思想反动是有道理的。”所以如果我们认为 冯先生

世纪

孔，那么，

年代是“批孔 ”而不是尊孔；

世纪

年代是“批孔”而不是尊

年前他关于孔子的观点，本质上属于“批孔”派而不属于尊孔派，是

很明显的。

冯先生也有“尊孔”，这种尊孔是表现在 学遗产的抽象继承法与

世纪

年所提出的对古典哲

年至

年代对孔子的新的论述。虽然在论哲学遗产的

抽象继承时，冯先生只是拿孔子的“爱人”及“己所不欲，勿施于人”作为例证，但其 意义实远远超出了例证的范围 。因为这两个命题乃孔子仁的基本思想 。既然认为 它的抽象意义也就是一般意义，可以继承而且事实上在“爱人民”的思想中已经继 承了时，就无异于说，孔子仁的思想在今天依然是有价值的，并没有过时。 所谓一种思想的生命力，现在仍有其价值与意义，本来是指命题的抽象或一般 意义。不仅孔子仁的思想如此，老子讲的“反者道之动”，荀子讲的“天行有常，不为

①冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》，第

卷， 第

页。

② 主要 见于 两 篇文 章 ：《 批判 胡 适中 国 哲学 史大 纲 的实 用主 义 观点 和 方法 》 ，载 《北 京 大学 学报 》 年第

期及《批 判梁漱溟所谓周孔 教化》 ，载《北京 大学学报》

年第

期。

第　２４１　页

尧存， 不为桀亡” ， 《易传》讲的“一阴一阳之谓道” “ 、履霜坚冰至”等等， 也都是如此。 这些命 题， 其具体意 义， 是由老子、 荀子、 《易 传》之时 代的自然知 识、 社会知 识、 生活 常识所提供的。随着时代的变化，它是随时变化、新陈代谢的。故这些思想如在今 天仍有其生命活力 ，都是指这些命题的 一般意义 。所以当冯先生肯定孔子仁的一 般意义可以继承而且在事实上被继承了 时 ，事实上无异于肯定了孔子思想在今天 的 价值 与 意义 。这 是

冯 先生

世纪

世纪

年代所没 有讲而在

年代新 讲出的。

年代对孔子 的论述，亦不仅与关锋所代表的“批孔”的观点

相 对 立 ，属 于“ 尊 孔 ”的 观 点；与

世纪二三十年代冯先生自己对孔子的看法相比，

亦是属于尊孔的观点 。因为如前所述，在

世纪

年代的论述中，冯先生突显了

孔子思想：（一）不是农奴主、奴隶主思想，而是新的地主阶级的思想。（二）其思想 是站在时代之新的进步的方面，而不是“糟派”，站在反时代的方面。（三）孔子的仁 的思想， 承 认 人 人 有 与 自 己 一 样 的 独 立 的 人 格“ ，正 名 ” “ 、名 教 ”等 提 法 ， 则退居了次 要的地位。这种“尊孔”，虽属于学术的评价，但在当时确有着“抬高”孔子思想地位 的意义；有肯定孔子思想有合理的内容与价值的意义；有强调对孔子思想不能以反 动视之而应当继承的意义，所以确是属于“尊孔”的。但这些，在冯先生的思想中只 是一时的，随后就否定了。 所以整个看来，对孔子思想的看法，冯先生只能属于“批孔”派，而不属于尊孔 派。

二、 同情的了解 陈寅恪先生在冯先生《中国哲学史》的审查报告中，提出冯先生《中国哲学史》 的优点 ，是能与立说之古人处于同一的 地位 ，对论述的对象有同情的了解 。所谓 “同情”的了解，一是指客观的不抱成见的了解，不以主观的我见、我之喜怒好恶去 评价古人的思想 ；二是指能回到古人立 说时的时代与环境 ，以及对古人立说之动 机、本意，“不得不如是之若心孤脂”有深入的了解，从而真能与古人立说处于同一 境地。 冯先生研究与写作《中国哲学史》时，对儒家思想确是有一种“同情的了解”，确 是力求避免以一己的主观与好恶去妄评古人。但（一）这与作为一种自觉态度，或 作为一种“意识形态”的“尊”无关系，与对孔子及儒家的特定的“尊”的立场更无关 系。（二）这种“同情的了解”是一视同仁的对各家都是如此。不论对儒家或对道 家、法家等等，冯先生主观上都一视同仁地力求对其思想的内容、脉络有符合其本 来面貌的分析，而不加以扭曲歪曲。因此，在《中国哲学史》中，可以看到，冯先生对 老子、庄子、荀子、墨子、法家、公孙龙等等人都作了可谓客观的分析和叙述。

第　２４２　页

今天， 从结果来看， 比较起来， 冯 先 生 对 公 孙 龙、 道 家、 老 子、 庄 子、 荀 子 的 了 解、 论述，比较符合这些思想的本意；对孟子思想则反而较差。与后人的研究相比，更 很不相称 。对孔子思想的论述亦是如此。所以尽管都是同情的了解 ，但因为作者 自己的哲学背景与素养的关系，因时代环境的关系（“五四”以后，时代是崇尚科学， 反对信仰、宗教、迷信；以人的心为心理学的心），对孔孟思想虽主观上力求有同情 的一视同仁的理解 ，客观上却对孟子的心学不能有相应的了解 ；对孔子思想中的 天、天命观持否定的看法，并由此而对孔的天地境界，亦不能有相应的评价与了解。 对公孙龙，则因冯先生的新实在论的哲学背景，故反而能使“同情”有主观客观一致 的效果。冯先生能发现与肯定郭象，也是因为冯先生的哲学兴趣、素养，他的哲学 家的气质，使其能其然如此。 冯先生所写的《中国哲学史》是中国哲学史，而不是中国伦理学说史或政治学 说史，他的着眼点是哲学，标准是哲学。按他自己的说法，所谓中国哲学研究就是 把中国古代或过去的典籍中有与西洋以哲学名之者的思想抽离出来加以分析论述 的工作 。因此 ，他对什么是哲学的了解就成为选取资料与评价论述的最重要的依 据与标准。而在他对哲学的了解中，柏拉图的理型论，欧美近代的新实在论一类的 哲学是他最为熟悉而又认为是在经过维也纳学派的批判以后尚能够成立的形而上 （其他的则很难通过这种批判而成立）；因此他对孟子一类的“心学”，不能有相应的 了解与论述，是很自然的。《中国哲学史》虽然予孟子以苏格拉底以后的“柏拉图” 的地位，但因为孟子的哲学思想完全不是柏拉图这种类型，相反，在冯先生看来，孟 子把心看作有先天具有良知、“四端”，这种说法，实在只是一种说法而己。所以《中 国哲学史》论孟子一章的内容，就只能是没有什么真正的哲学份量的。《新理学》论 孔子、孟子的境界思想时，给予的也是比老庄、郭象远为次等的地位。 胡适说，冯先生的中哲史把孔子摆在老子以前，是正统派的观点；冯先生自己 也说他的《中国哲学史》下册，尤其是正统派的。所谓“正统”，按胡适的意思是指冯 先生尊孔，因而采取了正统观念中对孔子的看法。实际上，冯先生将老子摆在孔子 之后，乃基于对老子思想内容特点的分析，认为它不可能出现于春秋末年而只能出 现于战国，故在孔子以后。这是一种学术的客观的态度，与尊孔、与正统意识实际 是无关的。 《中国哲学史》下册中的“正统”观点，主要是指以先秦为子学时代，汉至清为经 学时代这一看法。这种子学经学的说法，确实采取了传统的看法。但冯先生（一） 以自己的历史与社会见解赋予了它以新的内容 ，因而和传统的说法并不相同 。在 冯先生的说法中，子学时代指秦统一以前的农奴制解体的社会；经学时代指秦汉至 清 的 封 建 社 会（ 。二 ） 对“经 学 ”， 冯 先 生 也 绝 无 正 统 派 那 种“尊 经 ”的 观 念 ， 而只是一 项事实的描述。可以说，当冯先生这样看汉至清的思想现象时，他不仅没有“尊经”

第　２４３　页

的观念，相反，还有贬的意识。因为在他的这种说法中，汉以后的思想之所以不能 独立，而必须依傍经书以立说，除了思想本身的原因以外，乃在于社会上之“尊经” 观念的束缚，使思想家不可能独立地表达自己的思想。 从结果来看，《中国哲学史》对经学的一个最重要的时代

汉代的哲学思想，

完全是贬的，以之为毫无创意的对阴阳家思想的因袭。论述魏晋思想，除了对郭象 思想大加表彰外，对王弼等其他思想都没有应有的、有份量的论述。对宋明理学的 论述，以程朱哲学为正宗，然而以新实在论哲学解程朱。所以，“正统”云云，是没有 真正的实质的内容的 。 惟一例 外而令人印 象深刻的 ，是 对儒家丧葬 礼及婚姻等 礼制与礼的理 论的论 述

。在这一论述中，冯先生以儒家的礼为“诗”、为艺术，似宗教非宗教，从而将儒

家礼制的重要部分的价值与特征 ，作了前无古人的极好的阐述 ，客观上有很大的尊 儒的效果，主观上也是同情的态度所导致的极好的范例；但这也是与“尊孔”、“尊 经”的正统意识无关的。

三、 是否是新儒家 冯先生是否是新儒家？有人否定，有人肯定，成为一很有争议的问题。 本文以为，冯先生中国哲学史对孔子的论述实际是属于“批孔”的；冯先生也自 认在“极高明”方面，新理学所继承的是名家、老庄、玄学与禅宗，但这并不是说冯先 生 新 理 学 的 思 想 就 不 能 属 于 儒 家 思 想 。冯 先 生 自 称 他 的 新 理 学 是 “接 着 ” 程 朱 讲 的，是“新程朱”，这还是可以成立的。程朱是儒家，“新程朱”自然也是新儒家。在 这一意义上，说冯先生属于“五四”以后的现代新儒家亦是可以成立的。

如 前 所 论“ ，新 理 学 ”对 道 德、 仁 义、 礼智的说法， 确 实 与 朱 熹、 陆、 王不同， 不是 心学的说法，而本质上属于荀子的社会功利主义的说法；属于荀子圣人以理性为社 会制定礼义以使人有道德，能成为人这种思想；但在冯先生的了解中，程朱的道德 观是以道德为“天理”，亦以天理为人的“性分”。而这种讲法亦是“新理学”“接着” 讲的。因此在他自己的意识中，他的“新理学”无论讲形上形下两个世界、抑或讲中 庸方面的人伦日用、道德伦理，都是“接着”程朱讲的

。因此可以说，“新理学”，是

“接 着 ”程 朱讲 的 ， 代 表 着“五四 ”以后 程 朱哲 学 的 新表 现、 新 形 态。

见于冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，《燕京学报》

年第

期及《中国哲学史》，上册，《秦汉

之际之儒家》。 本书有关 章节中 ，曾经批 评冯先生对朱熹 与张载的诠释不 符合朱熹思想的 本意 ，这是以我 对朱熹思 想的理解即朱熹亦是一种心学为基础的 。这种看法 ，并不是学术界所持的观点 ，而冯先生对程朱的诠释 ，现 在 则已 成为 学 术界 一 般的 看法 。

第　２４４　页

冯先生新理学的境界思想，更多地接近于道家。这是从其以理性理智为基础， 以忘知的方法自同于“大全”这一点来说的。但道家并不强调以道德的修养与自学 为基础 ，而达于更高 一层的境界 。冯先生之境界思想则强调 天地境界是在道德境 界的基础上所达到的 更高一层境界 ：是即道德而超道德的境 界 。强调以道德境界 为基础，是儒家境界思想的特点，“新理学”的境界思想突出了这一特点。 一般地说，道家特别是魏晋玄学强调“名教即自然”时，也是讲道德的，也把天 地境界讲成是即道德、即名教而超道德、超名教的境界。但郭象等等还是有轻忽道 德、名教、俗务的意味。“新理学”则对道德及道德境界作了极多的论述，表现了对 道德的极大的重视。故在精神上亦偏重在儒家。 儒家的道德思想，以孔孟为代表的前期，讲仁、讲忠、讲孝，都以血缘关系为本 位，强调“孝弟为仁之本”，可以说是以家为本位的。荀子讲礼义则以国家社会为本 位；宋明儒学中，程颢、王阳明讲“仁者与天地万物为一体”，着眼点是个人与万物的 关系；朱熹讲“仁得天地生物之心以为心”，也是一种普爱成物、万物一体的思想。 程颐讲公而以人体之为仁，其道德似乎也可以理解是以社会为重心。冯先生从“尽 伦尽职”讲道德，认为道德是社会之为社会之所必须，履行社会义务是人之为人之 理的内涵之所在，也是以社会为本位，这虽与儒学的传统讲法有别，但也可以说是 在新时代条件下所作的发展 。 所以总括地说，冯先生的新理学是可以说它是“接着程朱”，可以称为新儒学 的。 不过应当指出的是，这都是就 世纪

年代 适用。

世纪

世纪

年代 的“新 理学 ”体系 而言 ， 也 只对

年代以后，特别是八九十年代，冯先生是否以自己当

然 地 属 于“ 现 代 新 儒 学 ”， 还 在“ 接 着 程 朱 ”讲 ， 是“ 新 程 朱 ”， 就大可怀疑。 答案应该 是否定的。因为（一）冯先生在

世纪

年代以后是明确地接受马克思主义，以

马克思主义为自己著书立说的指导思想。他明确地说：《中国哲学史新编》是学习 了马克思主义，用马克思主义观点为指导写的。

（二）他以马克思主义哲学为指

导，批判新理学以理为形而上的超时空的存有之观点，这种批判一直到逝世前都是 坚持的。他未曾再回到新理学的此种哲学观。（三）晚年，他接受了正反各方面的 教训，重新写《中国哲学史》，说要“写自己在现有的马克思主义水平上所见到的东 西 。” 他的 “不依傍旁人”是指不依傍教条的马克思主义而非不再以马克思主义为

指导思想。（四）他一再声明自己的工作是为建立新哲学提供养料，其关系正如德 国古典哲学之于马克思主义。（五）他的《中国哲学史新编》对孔子也采用了“批孔” 时的基本观点。（六）《中国哲学史新编》中对程朱特别是朱熹哲学作了很高的评

①

钟启鹏：《哲人其萎

忆冯友兰先生》，《冯友兰先生纪念文集》。

冯友兰： 《中国哲学史新编》 第

册。

第　２４５　页

价，但对王夫之评价更高，以之为“后期道学的集大成者，也是全部道学集大成者 ……对于中国封建文化与古典哲学作了总结。”既然如此，还把冯先生归入新儒学， 并以为这样才符合冯先生的期望，显然是不正确的。

四、 关于 “冯友兰现象”

对冯先生一生的哲学历程，有人称之为“冯友兰现象”。 蔡仲德教授在所编《冯友兰先生年谱初编》中说：“本谱谱主冯先生作为一个现 代中国知识分子，其近一个世纪的人生历程，可分为三个时期。在第一个时期，即 年至

年，他写了《中国哲学史》和《中国哲学简史》，又写了《新理学》等

‘贞元六书’，建立了自己的哲学体系，又主持清华文学院，创立了在全国大学中独 树一帜的清华学派；在第二个时期，即

年至

年，他‘在忏悔中’……开始

写《中国哲学史新编》，出版了试稿第一、二册；在第三个时期，即

至

年，

他抛开试稿，从头开始，写了七卷本《中国哲学史新编》。‘三史释今古，六书纪贞 元’，其中二史、六书写于第一时期，谱主在哲学史、教育史上的地位也确立于第一 时期，另一史则写于第三时期。事实表明，这三个时期分别是谱主实现自我、失落 自我、回归自我的时期。这种‘实现自我

失落自我

回归自我’的前后变化，

就是中国现代文化史上的‘冯友兰现象’ 。它既突出地显示了谱主独特的个性色 彩，又典型地反映中国现代学术文化的坎坷道路，中国现代知识分子的苦难历 程 。” 这很概括地总结了冯先生经历的曲折的一生，明确地指出何谓“冯友兰现象”

及其意义。 何谓“冯友兰现象”？这是一个大题目，可以写一大本书。本文只能简要提出 一个看法。 我以为作为现代史上的冯友兰现象 ，其深刻的意义是冯友兰先生所代表的三 种文化与哲学思想在相互影响、接触、融合过程中所不可避免的矛盾、冲突及其代 表者所付出的苦难。这三种文化与哲学，就是中国传统文化与哲学、西方自柏拉图 至近代欧美种种文化与哲学、“五四”以后日益在中国传播并取得了统治支配地位 的马克思主义文化与哲学。在中国，鸦片战争特别是“五四”以后，三种文化与哲学 就处在接触、融合与矛盾冲突之中，但在一个人身上完整地、有深度地体现出来，则 惟冯友兰先生最为典型。

①蔡仲德：《年谱》，《后记》，第

页。

第　２４６　页

在中国 ，像冯先生这样的老一代的现代知识分子 ，还没有一个人像冯先生那 样，对传统中国哲学有那样系统、广博、精深的了解与功底；也没有一个人像冯先生 那样对西方传统哲学特别是近代哲学有那样全盘的、系统的了解与高水准的造诣。 即使有 ，也没有一个人像冯先生那样能真正创造性地试图把两种不同的文化哲学 融会贯通，成就一种新的、在中国传统哲学的基础上融合西方哲学的现代的新的哲 学思想体系；即便也有，但也再没有一个人像冯先生这样既已浸润在上述两种哲学 传统与精神之中，深深地为其所滋养，以至把它变成了自己的思想体系，却又早在 世纪

年代又自 愿地倾心接受历 史唯物主义 ，以之 为观察现代中国 与世界文

化之未来走向与发展前景的指针，并进而把它融进自己的体系之中，成为自己哲学 的一个有机组成部分。唯独冯先生，早在

年以前，就尝试把这三种文化与哲

学交会融合。在这一点上，“冯友兰现象”真正是很独特的。 在

年以前，由于没有“实践”的检验、考验，加以冯先生又回避了历史唯物

主义的阶级斗争、剩余价值学说等党性与实践性特强的部分，所以这种融合、接触、 “接 受 ”， 没 有 引 起“精 神 ”的“痛 苦 ”， 没 有 付 出 巨 大 的、 惨痛的代价。 而在

年以

后，则由于种种复杂的因素，引起了知识分子的巨大的精神痛苦，冯先生个人则为 此付出了惨痛的代价。 可以设想，如果冯先生像贺麟、金岳霖先生那样，只有前两种文化与哲学而没 有第三种，则问题与痛苦可能简单、单纯得多。但因为冯先生集三种文化与哲学于 一身，所以三种文化与哲学的矛盾与冲突在他的身心与精神中引起的矛盾、冲突， 就不能不特别复杂与剧烈。

年 后 的 种 种 的 反 复 地“ 自 我 检 查 ” “ 、自 我 否 定 ” ，

本质地看，都是只能发生在他身上，也是必然会发生在他身上的。因为三种文化与 哲学都是他自己自愿把它变成自己思想的一部分，变成“自我”的一部分的。 从这个观点看，冯先生的检查确实是“自我”的检查，“否定”是“自我”的否定。 外部的压力只是起作用的“因缘”力量，内因则确是主导的因素。因为三种文化与 哲学都是他自愿接受且变成了他自己生命一部分的东西，所以，别人不要求检查的 东西，他必须检查；别人不会写出的检查也唯他能够写出，而他也往往自愿地写出， 有水平地写出。因此，在第二时期的“自我”的丧失，不是简单的“丢失”，而是自我 内部新旧自我的剧烈的矛盾与冲突。自我在这时企图变自己为新的“自我”，呈现 新的哲学面貌。故晚年后“自我”的回归，就亦非真正地回到了以前的“自我”，而是 一种新的综合了的“自我”，融合了、综合了第二个“自我”的痛苦的代价与成果。向 新理学的回归也不是回归新理学的新实在论式的结论 ，而只是构造这一哲学的逻 辑分析“方法”。而这种“回归”亦是冯先生不断向前探索求新的表现，而不是简单 地复旧。 从这个观点看，冯先生的晚年的种种“新论”、种种“异议可怪之论”，又确如

第　２４７　页

自己所讲的，是在不依傍旁人以后所写出的他在此时的马克思主义水平之所见，而 并非抛弃马克思主义 。故在冯先生 ，只存在与流俗的马克思主义告别的问题 ；同 时，也以“哲学史新编”的形式反映了三种文化与哲学思想在

世纪八九十年代的

新的融合。 三种文化与哲学的矛盾、冲突、融合，在中国，今后还将经历很长的时间。一些 知识分子也还会继续为此付出精神的痛苦与代价 ，以至遭遇不可避免的苦难 。因 此“冯友兰现象”在这方面的经验教训是极其宝贵的，将成为一面镜子，有其哲学与 思想史的永恒的意义。

第　２４８　页

附

录

：

我与冯友兰先生

一 我

年考 入北京大学哲学系。冯先生

年和

年春在《人民日报》、

《光明日报》不时发表中哲史论文。“冯友兰”这个名字已深深印人脑海。我们乡 下，兰一般是命名女孩子的。“友兰”这个名字令我奇怪。 月由湖南入北大，正值北大“反右”尾声，校园乱糟糟的。开的几门课都是基

础性的，与冯先生几乎没有接触与印象。

年暑假，学校气氛骤变，贯彻“教育

与生产劳动相结合，教育为无产阶级政治服务”的新教育方针。哲学系准备到乡下 半工半读 。全国搞大跃进 ，全校掀起了放卫星的热潮 。我们年级一些同学成立了 一个小组，批判冯先生的《新世训》，准备放卫星。不过我当时比较迟钝，热衷于跑 图书馆，读俄国革命民主主义小说与近代西方的哲学著作，如贝克莱，休谟、费尔巴 哈、卢梭等等，不知道形势已变，身体也不太好，常失眠，所以没有参加这个放卫星 小组，他们写得如何，我也没有打听。但冯先生在我的印象中，已明确地成为被批 判、被革命的对象了。

二 年，全系下放到北京郊区大兴，一班住芦城，我们二班住康庄。冯先生在 芦城和一班的同学一起 ，常常传来他和老教授们的一些故事 。但冯先生仍没有在 我心中引起任何特别的注意。 年下半年至

年，冯先生给我们年级讲中国哲学史，从 先秦、孔子一

直到孙中山。冯先生已写好了讲稿，内容很简单，由校印刷厂先铅印了出来，学生 人手一册。上课时，冯先生照本宣科，加上有点口吃，不额外生动地讲点什么，所以

第　２４９　页

我对冯先生的讲义与讲课缺乏兴趣 。留给我的印象 ，只是中国的哲学太简单贫乏 ， 哪里有资格称为哲学。气、气、气，自始至终，气来气去，直是令人反感。 但课堂外 ，报刊上仍不时有老子 、孔子及庄子的讨论 ，令我感受到兴趣 。冯先 生关于这些问题的文章 ，每篇都是我必读的 ，留给我的印象也最为深刻 。在论战各 方中 ，我觉得真正讲得清楚明白而有道理的 ，具说服力又能引人入胜的 ，是冯先生 的文章。关锋那些深文周纳、大搞阶级分析的东西，我虽谈不上反感，但觉得干枯、 勉强 。所以如果说以后我对中哲史发生兴趣 ，走上了中哲史研究之路 ，除了少年时 期的二年私塾， 暑假补习班读《古文观止》、 《四书》、 吕祖谦的《东莱博议》， 无形中有 所影响外，冯先生报刊上的有关文章，就是引起“兴趣”的主要因素。 冯先生文章的清楚明白 、条理井然、严密的逻辑分析 ，理论与资料的恰当的结 合，这些都给我以长远的影响，为日后的研究道路与风格，作了示范。

三 至

年 ，全 校掀 起了 批判 苏联 修正 主义 和批 判巴 人的 人道 主义 的思

想运动。学校又提出要深入教育革命，要求文科各学科都要以毛泽东思想挂帅，开 展教学检查 。冯先生的中国哲学史 ，成 了教学检查的重点对象 。系 里发动学生对 冯先生的教学 内容和讲义进行批判 。我 被指定重点准备 。于是我翻 阅各项资料 ， 抓住冯先生的“庄子”一章上纲上线。一天下午，中哲史教研室开会，我被叫到教研 室，面对冯先生作系统批判。我看也没看冯先生，对着准备好的稿子急速地念了一 遍。说实在的，以当时的水平，究竟讲了一些什么，自己都弄不大清楚。特点无非 是尖锐、猛烈，敢于上纲上线罢了。讲完后就出来了，由教研室教师们自己讨论。 不久，系领导孔繁先生告诉说：冯先生在会上表态，说：这发言是十几年来听到的关 于庄子思想最深刻的分析 。这令我大出意外 。于是， 的发言稿加以整理，

月

年上半年， 系里要把我

日在《光明日报》的《哲学副刊》刊出了，题目是“庄子哲

学相对主义的实质”，署名革锋，后收入中华书局出版的《庄子哲学讨论集》。文章 内容集中抨击冯先生把庄子哲学的相对主义讲成了辩证法，极其错误，云云。还加 上了影射的一些话，说：“现代资产阶级哲学家所制造的天地境界，引诱大家安于做 地上的牛马，天国的公民，也就是庄子这一套的翻版。”我想冯先生是知道这篇文章 是我写的，对这些措辞尖锐的批判，也会留有深刻的印象的。很有点担心，怕这样 得罪了冯先生不好。但不久，当我拿着另一篇文章请冯先生指教时，我的担心就完 全去掉了。冯先生不仅没有丝毫的不快和计较，相反，鼓励有加，似乎我从来都没 有批判过他似的。

第　２５０　页

文章是我写的一篇讲《庄子》的小论文，大约有两千多字，集中分析《庄子

秋

水篇》的思想。一反我《庄子哲学相对主义的实质》一文中把《齐物论》和《秋水篇》 一概认为是相对主义的观点，认为《秋水篇》和《齐物论》是对立的。《齐物论》是相 对主义，《秋水篇》的思想则是唯物主义和符合辩证法的。文章有理有据，清楚明 白， 冯先生看了， 鼓 励 说“ ：读 书 有 间 ”， 并推荐给系里列印出来， 作 为 正 式 参 加 系“五 四”科学讨论会宣读的论文之一。 冯先生说，读书就怕读了半天也看不出其中的问题。“读书有间”就有希望，就 能写出东西来。他确似乎很高兴，并给我讲了一个笑话，说：“从前有个秀才，就命 题写文章，坐在书房发愁，几天也没有写出来。他太太在旁直着急，说：‘怎么，你写 文章竟比我生孩子还难？’秀才说：‘可不是，你肚子里确有东西，我是肚子里没有东 西 呀！ ，冯先生只说不笑，我却不禁失声大笑起来。我真正从心 里高兴，冯先生对 我对他的批评文章一点也没有放在心里。

年研究生 招考，我就报考他的研究

生 了。

四

年，经历了三年“大跃进”的破坏以后，全国进入了“调整、巩固、充实、提 高”的新时期。高教部提出了高教“六十条”，要求把北大变成东方的莫斯科大学， 一 切 工 作 要 走 上 正 轨 。于 是 决 定 招 考 文 科 研 究 生 。北 大 哲 学 系 中 国 哲 学 史 专 业 招 考研究生两名，导师是冯先生和任继愈先生。 任先生是全国著名的佛学哲学专家，毛泽东接见过 ，名气很大，又为我们开佛 教选修课 。大学时 ，任先生对我也特别关心 。我发表的文章 ，他有时把我叫到他家 里，帮助修改、指点。但他发给我们的那些佛教讲义、原始资料，令我感到佛学十分 烦琐、枯燥，与我的兴趣大不相投。我怕报考任先生学佛学，于是就报考冯先生了。 冯先生虽是当时全国最负盛名的老教授 、著名哲学家与中国哲学史专家，但同 时也是最大的资产阶级教授。

年““ 反 右 ”派 ”

年““反 右 ”倾 ” “ 、拔 白 旗 ”，

冯 先 生 都 是 被 点 名 批 判 的 对 象 。左 派 理 论 家 关 锋 等 人 给 冯 先 生 扣 的 帽 子 是 国 民 党 御 用 哲 学 家 ，为 国 民 党 反 动 统 治 提 供 哲 学 理 论 。所 以 有 政 治 敏 感 性 的 人 是 不 愿 意 报考冯先生的 。但我当时对政治不是十分热中 ，纯学术研究的兴趣很浓 ，就不经任 何思考地决定报考冯先生了。 考试题目，记得是分析《庄子 世纪

齐物论》的思想。我在读大学时，对冯先生

年代的《中国哲学史》从来没有读过，也不愿去读。所以对《齐物论》只是直

抒己见，拿起笔，一气呵成，写了许多。不料竟取上了。

第　２５１　页

年

月 开学，正式开始

年的研究生生活。

年“反右”以后，在北大，研究生被取消了。如何当研究生，如何学习等 等，系里没有任何规定，于是我去请教当时的系党总支书记。她讲了不少，但今天 没有忘记的只有下面一点意思了。她说：冯先生是著名的资产阶级哲学家，在学术 观点上，他是资产阶级、唯心主义，我们是马克思主义、辩证唯物主义，是没有什么 可学的，需要的是头脑清醒，划清界限，不受影响。但冯先生搞了一辈子中国哲学， 有丰富的知识与资料，是可以拿过来的。这样的教导，在

年 那样 要求 学生 又

红又专的年代 ，当然 使我一开始就把冯先生这样的导师当作 了思想与学术上的对 立面了。这使我和冯先生不仅不可能有通常的导师与学生的师生情谊，相反，一开 始就有了疏离和隔阂。若即若离，成了随后我

年研究生和冯先生关系的特点。

但我心里对冯先生是很尊重、佩服的。开学之后，我和牟钟鉴及同年级其他专 业的研究生一起去见冯先生，请求教益和指示。冯先生很高兴地和我们谈了很多， 说研究生和大学生不同，主要靠自己钻研、研究，有了研究生资格，好像有了渡船， 能否划到对岸，就全看你们自己了，等等。不过印象特别深刻的，是下面两点，一是 冯先生说：阅读和研究古人的著作，要不抱成见，悠游涵泳。一是冯先生说：做研究 和论述，只要“言之成理，持之有故”，没有其他的要求和标准。这两点是他的经验 之谈，实际上也是所有文科老先生们做学问的经验之谈。故信手拈来，脱口而出， 没有任何做作和高调 、官腔 。但在我们这些经历了连续不断 的学术与思想批判以 后、头脑仍然很热的年轻人听来，却如一股山泉，令我们格外清冷。冯先生的谈话， 也让我清楚地看到，虽然经历了思想政治运动和左派理论家那样激烈的批判，书面 上他也不断地检讨，但实质上却是依然故我的。在他自己的范围内（关门和学生谈 话） ， 他仍然是他自己。 “悠游涵泳”，是程朱提出的。朱熹教导学者们对圣贤经传，要悠游涵泳，潜移 默化，修身养性，使之成为自己的德行与人格生命，常说：“读书须要涵泳，须要浃 洽”；“某所学，多于悠游浃洽中得之”。曾国藩在家书中告诫子弟时，也反复叮咛读 书“虚 心 涵 泳 ， 切己体察。 ”说“ ：涵 者 如 春 雨 之 润 花 ， 如清渠之溉稻。 雨之润花， 过小 则难透，过大则离披，适中则涵濡而滋液。……泳者，如鱼之游水，如人之濯足。善 读书者，须视书如水，而视此心如花、如稻、如鱼、如濯足，则涵泳两字庶可得之。” 谕纪泽

冯先生把这些程朱理学的常谈转介给我们，原是希望我们能在研究生

期间，冷静沈潜，专心于做点学问。但随后不久，北戴河召开中共八届十中全会，毛 泽东发出了“阶级斗争，一抓就灵”的号召，政治形势一日一日吃紧，冯先生对我们 的希望也就完全落空了。我不仅没有变得客观、冷静、沈潜、从容，相反，更加急迫、 偏狭了。我的

年研究生生活，除了第一年外，基本上是在批判中度过的，最后则

以在《北大学报》发表的批评冯先生的孔子新论而结束。

第　２５２　页

“言之成理，持之有故”，一度在国内作为资产阶级的客观主义和反马克思主义 的党性原则被点名批判过，但冯先生却又一次把它作为对我们的要求提出来。我 虽然也知道它不大符合马克思主义，但倒确是接受了的。 回顾

年的研究生生活，实际上和冯先生的接触交谈很少，真正带我们读原

著、辅导训练、打基本功的是朱伯昆先生，但冯先生的著作却让我潜移默化，得到了 思维方面的训练和思想解放的实惠，这是我永远记得的。

五 年，我研究生毕业，正式的论文题目是“论朱陆异同”。但在那种大批判 不断的年月 ，我哪有心思坐下来写这种 纯学术性的东西呢 ？所以只是草草交卷 。 真正写的东西是一篇批冯先生的《中国哲学史新编》中论孔子仁的普遍性形式的论 文。 文章在《北大学报》

年第

期发表。但当我毕业时，冯先生却仍是关心我

毕业后的工作分配 。一天他告诉我 ，他 已推荐我去学部哲学研究所中哲史研究室 工作。但那年，学部哲学所不要人。我虽没有去成，冯先生对我关心的心情，也一 直留 记在 心里。

六 “ 文 革 ”中 ， 冯 先 生 横 遭 迫 害、 折磨， 吃尽了苦头， 连命都几乎丢掉了。 但“ 文 革 ” 前夕 ，我离开北大分配到人民出版社工作，一直没有见到冯先生，他所遭受的种种 迫害，都是看他的《三松堂自序》才知道的。只听说“文革”初期，他留了几十年的长 胡须被 剪掉了 ，还被剃了个 阴阳头在 校园游行 。我再次拜 访冯先生 时 ，是

年

他将要结束审查时。由于作为“梁效”顾问与积极参加“批孔”的关系，“四人帮”倒 台后，冯先生被又一次审查、批判，报刊上不断地刊登批“梁效”顾问和冯先生的文 章 。冯先生之精神受辱和沮丧是十分严重的 。我见到他时 ，神情之凄然 、暗淡 ，令 我印 象深深。 我 的 拜 访 令 他 十 分 高 兴 。作 为 人 民 出 版 社 的 哲 学 编 辑 ，我 正 式 约 他 继 续 写 他 的《中国哲学史新编》。 这 对 他 无 疑 是 最 大 的 精 神 安 慰 。事 实 上 当 时 出 版 社 并 没 有 什 么 决 议 ，我 去 见 冯先生也不是社领导的特意指示 ，只是个人审时度势，觉得可以约稿 ，可以请冯先 生继续写书而已 。模模糊糊之中 ，只有一个想法 ：像冯先生这样的老学者 ，把书写

第　２５３　页

出来总是对繁荣文化学术事业有益的，既不是出于师生情份，也不是由于要落实国 家对知识分子的政策 。在当时的政治和学术思想气氛下 ，不请冯先生继续写他的 《中国哲学史新编》，也是十分正常的。人民出版社作为国家级出版社，在学术界政 治份量很重，受到人民出版社的约稿、出书，不啻是政治上的尊重。他的精神立即 为之一振，于是很高兴地谈了许多。 我希望的是他接着已出版的两册（先秦、两汉），径直从魏晋写起。但他拒绝 了，说要从头写起。我说，“批孔”只是一个政治插曲，没有什么学术意义，不必管它 了。《中国哲学史新编》原来的孔子观点，是学术性的，希望不必改变了。冯先生 说，还是从头来好。孔子说当时的形势是“天下无道”，“批孔”中说他反动，是有根 据的。于是我也不好勉强，只有尊重冯先生自己的意见。所以《中国哲学史新编》， 冯先生又从头写起 。当时虽觉意外 ，但倒是很佩服冯先生的毅力和不愿苟且的精 神。 如 果 真的 像 我 讲的 那 样， 径 直撇 开“批 孔 ”的 一段 ， 那么 作 为 一本“著 作 ”， 《中 国 哲学史新编》带给读者的疑惑、困扰、问题，会是十分严重的。冯先生将会留下一个 极不严肃、负责，而马虎、苟且的形象。在这点上，冯先生的考虑是对的。于是从 年起，冯先生重新写起他的《中国哲学史新编》。他一卷一卷写，从

年到

年，前面五卷，我则是他的责任编辑和第一个读者。 开始时，我还惯用老的方法，总是对许多认为不妥的小提法提出意见，这些提 法，多半涉及阶级分析和马克思主义原理的，即所谓“把关”。不过大的观点的分 歧，我不同意的，也不要求冯先生修改。如他关于孔子“正名”及“思无邪”等的解 释，我就把不同的意见写成了文章，在《中国哲学》上发表，并未向冯先生提出。但 以后随着思想解放，我们对冯先生这本书的看法也解放了，不再把它看作是一本要 向读者、青年、大学生负责的大学文科教材，而看作是冯先生个人思想学术历程的 记录。因而像许多人建议的那样，期望的是冯先生真正写出自己的见解，自己的思 想、想法、观点，而不是代圣人立言、传教。冯先生已经是一个研究对象了，写出的 东西越真实越好；因此采取了完全新的态度：不改动冯先生的原稿，不要求冯先生 修改书稿之观点和提法。除文字润饰、加工之外，一切照原稿发排。这不仅使编辑 出书的速度加快了 ，对冯先生的独立思考也是一个极大的支持 。所以随着思想的 解放，越写到后来，冯先生自己的东西、观点就越多，他自称的所谓“异议可怪之论” 也就越多了。 何谓“异议可怪之论”，在《中国哲学史新编》第六卷中，有一个例子。论到鸦片 战争以后的思想史时，冯先生一反“三次高潮”的经典的说法，系统地论证曾国藩在 近代史与思想史上的地位，为之平反，指出：太平天国的思想完全是违背历史潮流 的，落后的，是反动的思想，曾所代表的则恰恰是符合中国之近代历史发展的方向 与要求的。这论点在当时是惊世骇俗的。审稿时，我写了一段意见，大意谓：这是

第　２５４　页

不同于以往的全新的看法，但属于学术探讨，可以作为一家之言，不必求其一致。 总编辑思想开明解放，一挥笔就放行了。但第七本即最后一卷，稿子我未来得及 看，就应聘到新加坡东亚哲学所去作研究了。临行前，我去辞行并看望冯先生，谈 到他的《中国哲学史新编》第七卷，我说我已交代好了新的编辑负责和你联系，你放 心，一切都没有问题，你安心大胆写好了。但他却颇有预感地说：“我有点担心。你 不在，如果稿子被审查不能出版，就请你帮我把它锁在保险柜里，俟之来日。”所谓 “吾其为王船山矣”这句话，当时本来是一句戏言，不幸后来竟真的变成事实了。 年在波士顿第八届中国哲学年会纪念冯先生诞辰百周年的学术专题会 上，冯先生的女儿宗璞说：冯先生一生都是在思考、思想中度过的，这是真的。晚年 尤见冯先生这种精神。孔子说‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’，冯先生一生 思考不息，越到晚年越是毫不知疲倦。中国哲人的这种精神和传统，是民族的宝贵 财富，是值得我永远学习的。 回顾几十年的接触、交往，冯先生的哲学观点、学术观点，我是常常批评的，但 我们之间的学术交往、情谊，却是另一种滋味在心头。不管我怎样地批评，冯先生 总是不放在心上。而不管怎样地批评，我对冯先生的感谢和对其学术建树和思考 精神的尊敬，也是始终保持的。事实上，像我们这一代学人，都经过了冯先生而走 上自己的学术之路的。路可以不同，但引路者的历史作用是永远值得记忆的。冯 先生逝世

年了，他逝世时，我在国外，未能参加他的葬礼和悼念活动，引以为憾，

也常常想写点文字以表纪念感激之情。但心绪未宁，未能动笔。以上的亲身所见， 写出来，也算是聊表纪念之情吧。

七 大学读研究生时 ，冯先生是导师，但实际给我们讲中哲史资料的 ，是朱伯昆先 生，有些具体问题，都请教朱先生，故很少和冯先生接触。不过，暑假回家返校时， 也有时带糕点之类去看先生。做编辑工作时 ，写书稿的事 ，去冯先生家不少 。每次 都在他的书房相见。一问到新的写作进度，冯先生总是把他的新见 ，他的 “异议可 怪之论”告诉我 。他很高兴，我也很高兴受到启发 。国外的教授、学者或同学去拜 访冯先生，如杜维明、李绍昆、高宣扬，我也陪同前往，为他们拍照留念。

年，

我去纽约参加国际中国哲学会 ，我请先生书写了一幅唐诗 ，送给绍昆教授 ，我自己 以后也请先生写了一幅，先生为我写的，是唐诗：“问予何事栖碧山，笑而不答心自

①以上四至六节，是

年

月

放》上。这次稍加修改 、删节 、重录于此 。

日于普林斯顿大学时写的，发表于广州社会科学院杂志《改革与开

第　２５５　页

闲。流水落花杳然去，唯有诗意在人间。”今天，也成了最珍贵的纪念了。 世纪

年代，先生住院，我也去看望过。有次，还带了我论宋明理学、论二

程是理性主义的文章，请他看。他当场翻阅，说，理性主义是讲“思”，又告诉我，国 外有人研究他，也说他是理性主义。可惜他谈的东西，都没有当时记下来。为别人 拍了好多合照，可是就没有为自己和先生拍一些合照。现在，先生逝世了，再也没 有机会了，留下的惟一一张合照，是陪老同学高宣扬夫妇看望先生时，由高的夫人、 也是老同学的许敦煌女士拍的，今天也成了最珍贵的纪念了。

八 年出国，

年第一次回大陆，去南方参加学术会，未能去北京；

年

月，藉短期休假之便，才第一次回到北京，一方面看病，一方面拜访少数老师、亲 友。去冯先生墓前凭吊纪念，寄托哀思，则是久已蕴藏于心的宿愿，于是乘公共汽 车径直前往万安公墓 。公共汽车到站时，下了车才知距墓园尚有不短路程 。急速 步行，匆匆赶到，墓园已下班关门，经诉原委，才破例让进。但诺大的园地，他们也 不知墓在何处。告以这是北大教授，有名的大哲学家，有人才依稀记起，原来就在 门卫附近。 只有一块巨大、沉重的花岗石墓碑，矗立在狭窄的群墓之中，上刻中国哲学家 冯友兰先生及夫人墓 。还有冯先生的次子 ，早先生而去的同葬于此。墓真正是只 有立碑之地。鞠躬行礼，于是一种莫名其自的惆怅、悲伤，不禁在心底涌起。我默 然良久，在碑前徘徊。好在花岗石的巨大，和他应有的地位尚能相称。冯先生生前 一再说，哲学是无用的，无用之大用在提高人的精神境界。但在市场、权力盛行的 这年代，“无用之大用”又有什么用呢？只能更加无用。所以，只有这巨大的花岗 石，供尚懂无用之大用的凭吊者纪念瞻仰。 这就是冯先生这样纯然的哲学家与学者的命运。