Метаморфоза данного: На пути к созданию экологии сознания

Friedemann Schwarzkopf The Metamorphosis of the Given: Toward an Ecology of Consciousness

Peter Lang New York - Washington, D.C./Baltimore - San Francisco Bern - Frankfurt am Main - Berlin - Vienna - Paris Peter Lang Publishing, Inc., New York, 1995,1998 Revisiomng Philosophy vol. 20. General Editor X David Appelbaum

Фридеман Шварцкопф

МЕТАМОРФОЗА

ДАННОГО На пути к созданию экологии сознания

Москва 2000

ББК 87.3 ШЗЗ

ШВАРЦКОПФ Фридеман Ш 33

МЕТАМОРФОЗА ДАННОГО: На пути к созданию экологии

сознания. Перевод с англ. Н. Леняшина. — М.: Идея-Пресс, 2000. — 232 с.

ISBN: 5-7333-0028-0 ББК 87.3

& /76' ''•)..:

® Перевод с англ. яз. Леняшин Н. ® Общая научная редакция Резвых П. ® Художественное оформление Жегло С. ® Идея-Пресс, 2000

Посвящается Герхарду Неухаусу

[Gerhard Neuhaus]

25.12.1909—03.04.1988

АВТОР ВЫРАЖАЕТ ИСКРЕННЮЮ БЛАГОДАРНОСТЬ

Георгу Кюлевинду, Тирону Кэшмэну, Роберту МакДэрмотту и Малаку Эверсоулу за помощь при написании диссертации; Фритьофу Капре за диалог, послуживший стимулом для написания этой книги; Кристоферу Барнфорду и Яну Кристоферу Падилле за их замечания при рецензировании моей диссертации; Эндрю Куперу за тщательную редакцию книги; Эндрю Джорону за корректуру; Николаю Леняшину за тщательно подготовленный перевод на русский язык; Петру Резвых за тщательную научную редакцию перевода книги на русский язык; Олесе Назаровой за подготовку и издание книги на русском языке; Джин и Женевьев Шварцкопф за их великодушие и терпение; Также посвящается женщине, ставшей моим учителем.

п

ОГЛАВЛЕНИЕ Редакционные особенности текста ПРЕДИСЛОВИЕ Синопсис Пропеномена Практическое применение История исследования ВВЕДЕНИЕ

xii xiv xiv xix xxiv xxvi 3

ЧАСТЬ I: ДАННОЕ

11

Глава 1. Эмпиризм: опыт и наука Фрэнсис Бэкон Томас Гоббс Джон Локк Джордж Беркли Давид Юм

13 16 18 21 26 30

Глава 2. Критический идеализм: компоненты опыта Трансцендентальное данное Эмпирическое данное

35 35 38

Глава 3. Неопозитивизм: эмпиризм ощущения Эрнст Мах Венский кружок

42 42 44

Глава 4. Идеализм: сфера свидетеля

47

Глава 5. Феноменология духа: данность идеи Жизнь понятий в свете опыта Присутствие свидетеля Диалектическое преобразование

54 55 59 60

Глава 6. Феноменология: эйдос в чувственном восприятии . . . . 63 Феноменологическая редукция 65 Данное 69

ЧАСТЬ II: ДАННОЕ И НЕ-ДАННОЕ

73

Глава 7. Феноменология сознания: познание Мышление и познание Данное и Не-данное Свобода Имажинация Имажинативное созерцание Мыслящая имажинация

75 75 78 80 81 82 83

Глава 8. Рациональный эмпиризм: прафеномен 85 Живой организм: внешняя среда, внутренняя связь . . . 85 Узнавание или чтение 89 Глава 9. Эмпирический идеализм: язык и понимание Природа слова Иерархия данного и не-данного Интуиция и внимание

92 93 95 98

Глава 10. Принцип Логоса: способность внимания Источник речи: Логос Имажинация Инспирация Интуиция Ключ к данному

104 104 106 107 109 110

Глава 11. Реверс воли: ученое не-знание Источник света Источник жизни Слово в начале

113 114 116 117

Глава 12. Слияние с истиной

121

Глава 13. Книга Природы: реальность Структура языка, структура природы Восприятие, наделенное чувством Парадигма реальности

126 128 131 132

Глава 14. На пути к созданию экологии сознания

137

Глава 15. Метаморфоза данного

141

ЧАСТЬ III: ВЫВОДЫ И ЗАКЛЮЧЕНИЯ

143

Глава 16. Логос и парадигма: возможности для деятельности Логоса при образовании парадигм Смысл жизни Значение Логоса Опыт значения Разделяемое значение Значение и смысл обретения новой парадигмы Источник речи Прозрение Космос беседы Сердце материи Сущность света Взросление Следы Логоса «Я» и «не-Я» Сущность реальности Место встречи

145 145 146 146 148 149 151 152 152 155 156 157 160 163 165 167

Послесловие Духовный эмпиризм Духовное единение

169 169 170

Избранная библиография на русском языке

172

БИБЛИОГРАФИЯ

173

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

(с паралелльными указателями на английском и немецком языках). 180

п

РЕДАКЦИОННЫЕ ОСОБЕННОСТИ ТЕКСТА Выделительный шрифт. В тексте задействовано два вида выделительного шрифта: курсив и разрядка. На протяжении всего текста, как и в цитатах, слова, выделенные курсивом, означают эмфазу, предлагаемую автором данной книги. Однако внутри блока цитат термины на иностранных языках не выделяются курсивом, если им не придается особого значения. Разрядка используется внутри блока цитат только для передачи эмфазы в цитируемом тексте (эмфаза выражается либо курсивом, либо разрядкой в зависимости от времени и места публикации источника цитаты). Орфографические особенности текста. Когда слово Идея начинается с заглавной буквы, оно всегда означает «идею» как таковую. Слово «идеал» обычно указывает уровень Идеи, и только изредка используется в тексте в значении: «В идеале мы должны прибыть на вокзал вовремя». Такие слова, как «имажинация», «инспирация», «интуиция», начинаются с заглавной буквы не в том случае, когда они передают определенное конкретное предчувствие (например, «Я как знал, что не надо выезжать на шоссе в этот день. Интуиция, понимаешь»), а только если они означают соответствующий уровень сознания, где происходит зарождение имажинации, инспирации или интуиции и где эти феномены переживаются осознанно. Когда слово «Природа» начинается с заглавной буквы, подразумевается мир природы, воспринимаемый органами чувств. Таким образом проводится четкое разграничение с появлением слова «природа» в смысле «натура», как, например, в словосочетании «натура коня». Цитаты. Цитаты приводятся в выделенном абзаце, без кавычек. Традиционные цитатные кавычки появляются в тексте для обозначения цитаты, приводимой дословно, и для выделения слов, использованных в переносном смысле или заимствованных из повседневных идиоматических выражений. Одинарные кавычки указывают на то, что слово служит термином с определенным значением в философском контексте данной работы.

Ссылки и сноски. В книге часто приводятся ссылки на немецкие источники, которые либо не переведены, либо были — по необходимости — переведены автором по-новому. В подобных случаях ссылка дается только на немецкое издание. Когда казалось, что читателю будет легче понять смысл сноски, в скобках приводилось значение немецкого заглавия на английском языке. Иногда дается перечень соответствующих переводов на английском языке. В большинстве случаев цитаты из немецких, латинских и греческих источников переведены самим автором. Если перевод сделан кемто другим, фамилия переводчика приводится в библиографии. Если автору приходилось редактировать перевод цитаты, об этом сообщается в сноске. В изданиях на английском языке номера страниц следуют за английской буквой «p.» (page — страница); таким же образом даются и номера томов: «vol.» (volume — том). Во избежание разночтений аналогично передаются номера страниц и томов в изданиях на немецком языке. В большинстве случаев в тексте, как и в библиографии, при указании источника цитаты из Рудольфа Штейнера номер тома и номер страницы приводятся по немецкому изданию Полного собрания сочинений Штейнера (Gesamtausgabe) с сохранением цитирования, присущего публикациям на немецком языке. Например, «(GA 5, 55)» означает «Полное собрание сочинений (ПСС), том 5, страница 55». Тире. Обычно авторские разъяснения добавляются в скобках. Иногда подобная пунктуация может вступать в противоречие со скобками, использованными в приводимой цитате. В этих редких случаях автор данной книги выделяет исходные скобки в цитируемом источнике, помещая их между тире.

Достижение такого уровня сознания, на котором происходит зарождение всех известных парадигм, стало бы единственной истинно новой парадигмой. Георг Кюлевинд

ПРЕДИСЛОВИЕ СИНОПСИС Предлагаемое читателю исследование данного (the given) основано на изучении эволюции сознания, начиная с эпохи английского эмпиризма и до наших дней. Я остановил свой выбор на некоторых характерных представителях европейской философии для того, чтобы проиллюстрировать психологические и философские предпосылки изменений, происходящих в осмыслении и переживании этого феномена. Обратившись к работам определенных философов, мы увидим, как они разграничивают то, что проявляет себя как данное, и то, что обнаруживается как не-данное (not-given). В философии под данным подразумевается все то, что предстает перед сознанием в виде мыслей, чувств и чувственных восприятий. К моменту осознания такого данного оно представляет собой законченное и конкретное нечто. Мы не отдаем себе отчета в том, что мы производим акт различения, во время которого отождествляем и интегрируем каждое данное в определенный контекст. В этом проявляется наше внимание, которое не дано, поскольку мы сами должны его направить. При обзоре отправных вех западной мысли мы сможем сознательно испытать, каким образом происходит процесс инволюции данного: когда наше внимание, выступающее как духовная деятельность, растворяет данное в акте отчетливого понимания. Данное становится новым истинным потенциалом: обнаруженная действительность предстает проникнутой чем-то, что и есть не-данное (понимаемое в

п

Метаморфоза Данного этом случае как формирующий принцип, задействованный в акте внимания, который придает значение и смысл). Это Логос, который (постепенно) начинает сиять озаренный светом внутреннего духовного воскресения. Логос, который был в начале, и Логос, который проявляется через человека в конце, переживаются как единое. В наше время подобная ретроспектива может помочь нам расширить собственные горизонты и открыть нам новые возможности. Наше обычное, повседневное сознание не испытывает активную деятельность мышления, так как оно — сознание — становится деятельным только тогда, когда настоящий мыслительный процесс завершается в виде уже оформленной — и потому законченной и прошедшей — мысли, которая предстает как зеркальный образ перед нашим сознанием. Когда мы начнем размышление о данном, мы можем прийти к осознанию того, что оно — конечный продукт. Поэтому наше размышление должно обратиться к источнику нашего внимания. Не находя этот источник, наше мышление устремляется к внешним источникам, к миру чувственного восприятия. Поэтому обычно мы забываем о том, что даже мир чувственного восприятия всегда проникнут понятиями, которые структурируют «что» ощущаемого. Таким образом, данное остается непонятым. Этот непонимаемый элемент, а не понятия (!), дает нам сильное ощущение реальности. Из-за этого ощущения реальности мы склонны принимать чувственно-воспринимаемое за всю действительность, которая, таким образом, становится иллюзорной действительностью, подобно письму, непрочитанному адресатом. До тех пор, пока мы не можем перевести чувственновоспринимаемое в сферу понимания, наша способность познания подлинного мира остается под вопросом. Решение этой проблемы находим в процедуре послойного очищения данного (подобно тому, как очищается шелуха с луковицы, слой за слоем) ото всех понятийных надстроек, приводя путем сокращения воспринимаемое к тому, что дано непосредственно. В принципе, этот процесс бесконечен. Между данным и не-данным нет сплошной границы. Последовательность сокращений данного проходит сквозь иерархию данных структур. (1) Мы видим, что воспринимаемое данное всегда связано с понятийностью. (2) Затем мы обнаруживаем, что данная мысль — следствие совершенного мышления. (3) Тогда мы можем определить влияния, ассоциации, образы, привычки, инстинкты и все

Предисловие другие психологические элементы, которые под-сознателъно воздействуют на наш образ мышления. (4) Мы находим такие супер-сознателъные данные способности, как язык с его моделями, грамматикой, синтаксисом, а также способность мышления. (5) Наконец, мы обнаруживаем данную предрасположенность, а именно умение направлять внимание. Внимательность такого рода всегда направлена на чтото, обладающее природой слова, т.е., когда что-нибудь познается как речь, данный воспринимаемый элемент — внешний или внутренний — дополняется не-данным смыслом, который выступает характерным атрибутом словесного качества *. Высвобождая таким образом воспринимаемое данное от его понятийной надстройки, мы можем прийти к осознанию того, что мыслящее внимание поддерживает как данное, так и себя. Поэтому каждое данное превращается в не-данное, а именно в когнитивную деятельность мыслящего «Я». Следовательно, если мы находим нечто как «данное», оно становится способностью для «Я». Значит, сущность личности становится активнее, так что сознание поднимается до уровня, на котором человек может обрести само-сознание внутри мышления. Такое перемещение сознания — с повседневного уровня отраженного, прошедшего сознания на уровень живого, настоящего — продолжается, пока мы находим внутри данного «что» (результат) его не-данное «как» (способность). А когда обнаруживается некая «способность», она становится другим данным, новым «результатом» на следующем, более высоком уровне. Таким образом, обнаруживается «не-данное». Подобный процесс придает и находит значение и смысл, что позволяет нам осознать все явления, обладающие словесным качеством, и поэтому мы можем назвать такую способность Логосо-подобием. Без нее невозможно было бы представить речь, чтение и письмо, потому что настоящая способность предоставляет внутреннее понимание для интерпретации внешних знаков (информации) как слов. Подобная процедура приложима также и к чувственно-воспринимаемой Природе. Наша склонность к слово-подобному вниманию допускает возможность дающей структуры внутри все более и более высоких источников мышления. Например, когда мы овладевали родным языком, мы учились структурированию. Точно так же мы учимся свободно* Даже вопрос, даже не-понимание имеет значение и смысл, потому что так проявляется «природа слова».

Метаморфоза Данного ну структурированию, когда «находим» новый текст. Подобный процесс уже не следует за языковыми структурами. Мы учимся структурированию в контексте бессловесного, а затем также и научаемся структурированию внутри познающего или знающего чувства. Полное и всецелое сокращение служит непременным условием для чистого восприятия (подход к Природе, практикуемый Гете, приводит к восприятию «первичного феномена»), когда истинная идея интуитивно постигается вместе с понятийно сокращенным образом. Как только мы обнаруживаем, что наша собственная деятельность — составной элемент «данного», данное изменяется. Это метаморфоза, в которой компоненты, создавшие данный результат, появляются в виде способности на следующем, более высоком уровне. Нельзя понять действительность, если не принимать эту способность поиска и нахождения смысла за неотъемлемую часть реальности. Такое понимание расширяет рамки определения эмпиризма. Деятельность, направленная на придавание и нахождение смысла, может быть пережита непосредственно в сознании, поэтому она не может быть элиминирована. Подобный подход ведет к эволюции философского идеализма. А обогащаясь и основываясь на эмпирической отправной точке, обеспечиваемой данным и узнанным по опыту не-данным, настоящий подход приводит к эмпирическому идеализму. Таким образом, эмпирический идеализм предоставляет эпистемологические основания для каждой теории, которая пытается интегрировать источник реальности с компонентами, влияющими на его проявление во внешнем мире. Если общество может постичь эти источники, они становятся частью совместного познания. Подобные понятия, выработанные совместно, служат характеристиками парадигмы. Значительный парадигматический сдвиг мог бы произойти, если бы «не-данное», способность смыслонаделения, сознательно познавалось и считалось бы одним из источников реальности. В книге предпринята попытка последовательного описания того, как мы можем непосредственно испытать уровень сознания, на котором можно быть свидетелем проявления сущности Логоса во внимании. На этом уровне происходит познание возникновения не просто какой-то еще, а новой по существу парадигмы. Такое понимание могло бы привести к повышенному чувству ответственности за ту действительность, которая создается людьми в мире. Понимание того, что доминирующие взгляды, на которых осно-

Предисловие вывается реальность, появляются в результате нашего общения, может пробудить чувство экологии сознания.

ПРОЛЕГОМЕНА Эта работа — продолжение того, что можно испытать при чтении и изучении книги «Философия свободы» 1, написанной австрийским философом и духовным учителем Рудольфом Штейнером (1861—1925). Книге дан подзаголовок: Некоторые результаты интроспективных наблюдений по естественнонаучному методу. Таким образом, дается указание на то, что Штейнер был на пути к эмпиризму сознания. В этом смысле в «Философии свободы» предложен метод исследования, вдохновивший автора на создание данной книги. Наиболее значительным вкладом основных философских работ 2 Штейнера является создание основы для теории познания для изучения феномена духа. Явления духа не фиксируются органами чувственного восприятия и могут быть замечены лишь человеческим сознанием. Поскольку Штейнер следовал естественнонаучному методу изучения в сфере интроспективных наблюдений, он назвал данный подход духовной наукой. Сущность такой эпистемологии заключается в том, что познающее «Я» должно активировать собственную волю для того, чтобы дать духовному феномену возможность осуществиться. Познающее «Я» постигает и испытывает проявление духа в состоянии задействованной духовной активности. Подобное рассуждение отнюдь не уловка в духе солипсизма, так как познание, приобретенное таким образом, зависит от источника понимания как такового, который придает значение и смысл феномену. Читаем у Штейнера: С одной стороны, интуитивно пережитое мышление — активный процесс, происходящий в человеческом духе. С другой стороны, это и духовное восприятие, осознаваемое без помощи органов чувственного восприятия. Это и восприятие, в котором сам воспринимающий находится в активном состоянии, и одновременно вос1

Steiner. The Philosophy of Freedom. См.: Штейнер Р. Философия свободы: Основные черты одного современного мировоззрения. Ереван: Ной, 1993. 2 st Steiner. A Theory of Knowledge implicit in Goethe's World Conception, 1 1886; st st Truth and Knowledge, 1 1892; The Philosophy of Freedom, 1 1894 (см. соответственно: Штейнер P. Очерк теории познания гётевского мировоззрения. М.: Парсифаль, 1993; Истина и Наука, СПб.: Балтика СПб, 1992; Философия свободы, Ереван: Ной, 1993).

Метаморфоза Данного принимаемая деятельность духа. В интуитивно переживаемом мышлении человек воспринимает духовный мир 3 . Кроме того — помимо системного метода для создания эмпиризма сознания — книга «Философия свободы» представляет собой выдающееся достижение в истории философии. От читателя требуется, чтобы он принял посредством собственной воли концепцию сознания, описываемую в книге. Таким образом, сознание читателя повышается до уровня, на котором воспринимаемый текст приобретает смысл. При осуществлении этого процесса читатель осознает реальность свободы как уровень сознания, находящийся над повседневными мыслями. Подобное изменение уровня сознания подразумевает также, что теперь читатель может быть свидетелем деятельности духа, из-за которой и возможно восприятие изменения сознания. (Это, видимо, было одной из причин, по которой Штейнер предложил использовать заглавие «Философия духовной деятельности» («Philosophy of Spiritual Activity») для английского издания «Философии свободы».) Таким образом, благодаря тому, что читатель-наблюдатель становится очевидцем и переживает в опыте источник этой деятельности, обеспечивается реальность эмпирического подхода. Если подобным образом понимать значение слова свобода, то тогда оно обретает совершенно другой смысл. Свобода это не возможность делать все, что заблагорассудится, а такое состояние сознания, при котором дух личности осуществляет полновластное самоуправление, повышая уровень внимания. Это свободное действие направляет внимание на любую избранную тему и создает совершенно заново любое содержание, даже если оно — это содержание — уже существовало в мыслях раньше, так как новое может появляться только в присутствии духовной деятельности личности. Эта деятельность и предоставляет возможность быть очевидцем. Здесь свобода означает свободу духа и свободу в духе. С этой точки зрения можно обратиться к лозунгу Великой французской революции. Очевидно, что слова свобода, равенство, братство (liberte, egalite, fraternite) часто используются однозначно, в применении только к одному уровню реальности. В то время, как идея свободы стремилась к «свободе духовной деятельности», ее вместо 3

Steiner. The Consequences of Monism: Addition of 1918 // The Philosophy of Freedom, p. 217 (GA 4, p. 256). См.: Штейнер P. Философия свободы, с. 210.

Предисловие

xxi

этого использовали для оправдания меркантильного либерализма в экономической сфере, что повлекло за собой роковые социальные последствия в XIX веке. Принцип равенства требовал равноправия для всех, считая его основой человеческого достоинства, а отнюдь не оправдания бездарного управления государством «на благо народа». Целью социальной структуры в мирских делах, в экономической сфере должен был быть идеал братства, а не принцип уравниловки, который привел к различным экспериментам по разделению ресурсов государств в соответствии с числовыми стандартами. Обо всем этом писал Штейнер во многих работах, посвященных трехчленности социального организма 4 . Часто положения книги «Философия свободы» интерпретируются неверно. Мы привыкли оперировать философскими понятиями, которые затрагивают содержание мыслей, тогда как в «Философии свободы» предпринята попытка представить процесс мыслительной деятельности. Если же читать эту книгу, обращая внимание на как, на способ изложения, то можно заметить, что Штейнер вносит значительный вклад в развитие западной философии. Различение между данным и не-данным ведет к пониманию того, что свобода — это не-данное. Личность должна прийти к свободе в своей зарождающейся деятельности. Штейнер показывает, что «Я» может существовать независимо, только если оно активирует эту предрасположенность — способность «Я» — к абсолютному зарождению из ничего. Это зарождение и есть не-данное; только «Я» может его осуществить. Это происходит в акте превращения в источник, и таким образом «Я» реализует себя. Сто лет назад, после первой публикации «Философии свободы», могло бы произойти полное изменение мира представлений и настроений целой эпохи. Но в то время европейская философия все еще находилась под влиянием английского эмпиризма и Канта. В традициях вышеупомянутого английского эмпиризма данное и не-данное еще не различались, поэтому не-данное не было частью опытного переживания отдельной личности. Таким образом, английский эмпиризм не может найти «связи» между элементами Природы. 4

st

Steiner. Towards Social Renewal: Basic Issues of the Social Question, 1 1919 (см.: Штейнер Р. Сущность социального вопроса. Калуга: Духовное познание, 1992); World Economy: The Formation of a Science of World Economics, 1922.

Метаморфоза Данного Кант уходит от обсуждения данного вопроса под предлогом собственного же заключения о том, что нам не дано познать «вещь-в-себе» потому, что, как только предмет лишен контекста, в котором он появился, его нельзя понять. Но любой «контекст» появляется только в непрерывности человеческого понимания — сходной с континуумом мира природы. Это обнаружил Гете. Он попытался представить этот «невидимый» элемент континуума видимым, таким образом дополняя аналитические естественные науки интегрирующим («читающим») взглядом на Природу (ведь нужно уметь как различать буквы и слова, так и объединять их в значение, если хочешь прочитать и понять написанное предложение). Только после Канта «данное» определяется как понятие. Фихте начинает исследовать возможности спонтанного (не-данного) «полагания», т.е. придавания смысла. Когда не-данное обнаруживается в непосредственном опыте задействования не-данного как способности, становится понятно, что это исключительно человеческий элемент. Другими словами, в «Философии свободы» раскрывается то, что мышление — это не-данное. Мышление отличается от мысли, которую всегда воспринимали как данное. Показав это, Штейнер придает нашей картине мира новое измерение — реальность, которая включает мышление как источник

значения. Два поколения спустя Георг Кюлевинд продолжает исследования в этом направлении. Он обращается к происхождению данного источника, к природе ело во выражения, к тому, что было известно в западной традиции под понятием Логос. В «Философии свободы» для пояснения основных философских постулатов Штейнер цитирует некоторых немецких философов XIX века, которые малоизвестны в англоязычном мире. Тем не менее, выражаемые ими постулаты появляются время от времени под новыми именами и в новом оформлении, так как в них представлены основные направления человеческой души. В настоящей работе движение эволюции сознания иллюстрируется посредством глубинного анализа англосаксонской философской традиции, а также обращается внимание на некоторых философов XX века, которые помогли показать возможные направления на пути к недуалистическому пониманию действительности. Подобный вид монизма основан на познании того, что сущность

Предисловие внимания — неотъемлемая часть действительности, которая так же реальна, как и чувственно-воспринимаемый физический мир Природы, наши социально-экономические условия и наши личные чувства и переживания. В своей изначальной архетипической форме внимание может быть непосредственно прочуствовано как самостоятельная реальность. Она проявляется в сознании как внимание при мышлении и как внимание при восприятии. Мы будем наблюдать за деятельностью внимания подобно тому, как ученые изучают некое вещество в лаборатории, пытаясь отмечать его поведение, анализировать его свойства и понять данное вещшество в соответствии со всей сложностью их картины мира. В этом смысле сущность внимания может стать объектом наблюдения. Таким образом, сущность внимательности не дана, поскольку мы должны ее соз-дать — будет рассматриваться как проблема, которая послужит (в качестве мыслящего внимания в душевном восприятии) для того, чтобы раскрыть, что стоит за понятием и природой самого данного, что подводит нас ко второй части проблемы, а именно: что есть данное для сознания? «Данное для сознания» может относиться либо к носителю сознания, т.е. к человеческой физиологии, к органическим элементам натурального тела, с которым мы соотносим наши ощущения, либо наша способность наблюдения может быть обращена на наше внимание как таковое. Но если мы находим, что наша физиология относится к данному, без предшествующего мышления, то наблюдение явления осознания требует не-данное действие, а именно сознательное размышление. В этом смысле в книге «Метаморфоза данного» предпринята попытка описать наблюдения, которые можно сделать в связи с действиями нашего внимания. Амплитуда исследования — воспринимающее внимание и мыслящее внимание — охватит как сферу чувственновоспринимаемого, так и сферу сознания, для того чтобы дать возможность раскрыться сущности природы внимания. Книга начинается с исследования «невозделанных полей» сознания — нам придется засвидетельствовать и отдавать себе отчет о каждом проявлении нашего внимания, каким бы неуловимым оно ни было. В этом смысле изучение феномена будет проходить индуктивно, т.е. от вопроса к вопросу, без составленных заранее ответов. Но всегда мы будем искать ответы на наши основные вопросы: «Что является данным, когда я задаю вопрос?» и «Что представляет собой данность как таковая?»

Метаморфоза Данного Эти основные проблемы повлекут за собой дальнейшие вопросы, а именно: «В чем заключается сущность природы чувственно-воспринимаемого мира данного?» и «В чем заключается сущность сознания, где возникают эти вопросы?» Вопросы типа «Что есть данное?», «Для кого оно данное?», «Почему это вопрос?» затрагивают как сущностные аспекты человеческого бытия и существования в мире, так и имплицитно выраженную проблему того, что мир может означать только уже познанный мир. Здесь возникают вопросы о природе познания: «Что значит познать мир?», «Что означает познать самого себя?» Ведь если бы мы поняли сущность процесса познания, на котором базируются все наши предпосылки и предположения о действительности, мы в то же время смогли бы понять и натуру человека** ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ Вышеприведенные вопросы ведут к далеко идущим последствиям, поскольку распознавание данного приводит к не-данному и к его действительному переживанию в сознании. Это переживание имеет практические последствия в следующих сферах: 1. Образование и педагогика. Осознание не-данного раскрывает в человеке Логосо-подобие, т.е. то, что отличает человека от других форм жизни, наделенных разумом и душой: способность речи — чтение и письмо, собственно речь и понимание — так же как и способность задавать вопросы. Склонность к творческой деятельности открывает безграничные возможности. Эта способность может постоянно увеличиваться. Обнаружив ее, личность способна культивировать данную способность, которая служит отправной точкой для вечно нового начинания. Поэтому она ведет к неистощимым возможностям в любых напрвлениях педагогики. 2. Экология. Приложение такого эпистемологического метода к нашему вниманию при обращении к природному миру также изменит наше представление о Природе. Если до сих пор Природа воспри* * В этом смысле книга «Метаморфоза Данного» — это и обучение недуалистичности; когда что-либо называется «Данное», это как бы отдельный фрагмент, как будто «вырезанный» из целостного контекста мира и сознания. He-Данное и осознание его источника могут создать переживание предсознательного единства человека и мира: сферу тождественного единства (oneness).

Предисловие нималась как некий строительный материал, как один из компонентов различных уровней жизни, то теперь станет возможно и «читать» Природу, как текст с бесконечным количеством значений. Отсюда необъятно расширятся научные и практические разработки экологии. 3. Общая реальность. Подобный подход даст импульс к развитию не только экологии мира природы, но и организма сознания, разделяемого нами через средства массовой информации, посредством принадлежности к нашей цивилизации и в наших разговорах. Живой организм сознания должен оберегаться с такой же ответственностью, которую мы начинаем принимать по отношению к миру природы, что может привести к созданию экологии сознания. Таким образом, не-данное играет значительную роль в формировании чувства нашей общей реальности и в текущем диалоге о возможности изменения парадигмы (т.е. существенного сдвига в природе нашей общей реальности). 4. Медицина. Понимание действия не-данного смысло-придавания (не-данного потому, что мы при-даем значение в большинстве случаев бессознательно; но у нас есть возможность делать это сознательно) может стать ключом при новом подходе к медицине, так как оно может повысить роль сознания в исцелении. Например, роль человеческого духа как отправной точки для «стихийных ослаблений болезни». Если мы, как общество, могли бы изменить наши устоявшиеся представления о болезнях, сознании и взаимодействии между сознанием и физическим телом, а также о роли сознания при взаимодействии пациента, исцелителя и человеческого окружения, тогда бы медицина смогла осуществить совершенно новый подход к лечению множества заболеваний, которые в настоящее время вызывают трудности при использовании лекарств или при хирургическом вме5 шательстве . 5. Медитация и духовные исследования. Эмпирический метод внутреннего наблюдения, описанный в этой книге, также приложим и в сфере, которая до этого считалась недоступной для проверки, а именно в практике и осознании результатов медитации — или сходного духовного исследования. В прошлом эта область считалась такой территорией, доступ куда был возможен лишь посредством мистицизма или других таинств. Описывая восходящую лестницу, состоящую из элементов данного и не-данного, которые преобразуют каждый «ре5

Schwarzkopf. Community Support to Healing // Raphael Newsletter, Summer 1992; Meditative Approach to HeaUng, 1997. Chopra: Quantum Healing, 1989.

xxvi

Метаморфоза

Данного

зультат» мысли в «способность» мышления, настоящая книга предоставляет эпистемологические средства для обретения и описания опыта там, где сознание и внимание сами являются объектами внимания и где мы можем быть очевидцами того, что происходит, когда дуалистический уровень повседневного сознания переходит в недуалистическое состояние. Исследование может открыть нам путь, по которому мы сможем привести наших собеседников к сходным наблюдениям в сфере внутреннего. Создание «словарного осознания» медитационного опыта позволит нам поделиться полученными познаниями и понять друг друга. В действительности книга «Метаморфоза данного» является медитацией: главы написаны таким образом, что они могут стать для читателя окнами и дверями в мир, познаваемый в медитации.

ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ Предмет данного исследования сложился в результате моей работы преподавателем философии и теории науки. Я уделяю особое внимание эпистемологии и воспитанию сознания по методу Штейнера, а также подходу Гете к естественным наукам. С 1980 года я преподаю эти предметы в колледже Рудольфа Штейнера, находящемся в городке Фэар Оукс, рядом с городом Сакраменто в Калифорнии. В связи с моей преподавательской деятельностью мне пришлось исследовать множество тем, находящихся на периферии моих занятий в области теории науки. Так я познакомился с венгерским ученым и философом доктором Георгом Кюлевиндом (Georg Kiihlewind), чьи работы до того были преимущественно опубликованы на немецком языке. В то время Кюлевинд прекратил преподавание физической химии в Будапештском университете и посвятил себя в основном философской деятельности, выражавшейся в написании книг и лекций. 6 Я перевел на английский язык две книги и несколько эссе Кюлевинда, опубликованных в разных журналах. Эти эссе были впослед7 ствии объединены и перепечатаны в виде сборников . Моя преподавательская и исследовательская работа во многом основывалась на трудах Кюлевинда. И поскольку в процессе перевода диалог между нами стал очень оживленным, совместное исследование явилось естественным следствием. 6

Kiihlewind. «Becoming Aware of the Logos»; «The Logos-Structure of the World». Kiihlewind. «Schooling of Consciousness», «Thinking of the Heart», «Feeling Knowing». 7

Предисловие

xxvii

Тогда, так и сейчас, Кюлевинд выступал с лекциями во многих странах, включая США. В связи с этим он стал членом гильдии руководителей студенческих групп при Международном колледже (International College) в Лос-Анджелесе. Это учебное заведение соединилось в 1986 году с Университетом имени Уильяма Лайона (William Lyon University), г. Сан-Диего, штат Калифорния, приняв в 1992 году название АКЮ, Америкэн Коммонвэлс Юниверсити (American Commonwealth Univer-sity). Настоящее исследование началось под руководством Кюлевинда, и в 1992 году оно было представлено в АКЮ к защите в виде докторской диссертации по философии под заглавием «Метаморфоза бытия: на пути к экологии сознания: эмпирический идеализм как основание для парадигматического мышления» (на примере работ И.В. Гете, Р. Штейнера и Г. Кюлевинда). На протяжении всего исследования поступали вопросы и предложения от членов диссертационного комитета, созданного для обсуждения моей работы. Среди них — доктор Георг Кюлевинд, председатель комитета, профессор Роберт Макдэрмот (Robert McDermott), президент Калифорнийского института интегральных исследований (California Institute for Integral Studies) в г. Сан-Франциско, и доктор наук Тирон Кэшмэн (Tyrone Cashman), а также проректор АКЮ, доктор наук Малак Эверсоул (Malak Eversole). Многие проблемы, рассматриваемые в моей диссертации, явились следствием междисциплинарного диалога, который я пытался проводить между школой мысли, вышедшей из наследия Рудольфа Штейнера, и классическими естественными науками и различными философскими школами. Примером подобного диалога была конференция, посвященная эпистемологии того, что тогда называлось «мышление новой парадигмы». Ведущим представителем этого направления в философии яв8 ляется ученый-физик Фритьоф Капра , основатель Эльмвудского института (Elmwood Institute), ставшего впоследствии Центром экологичекой грамотности («Center for Ecoliteracy»), в г. Беркли, штат Калифорния. В институте ведутся исследования по изучению современного экологического кризиса и разрабатываются стратегии по улучшению ситуации. Совместными усилиями Фритьоф Капра, Тирон Кэшмэн и я подготовили конференцию под названием «Познание и МиНаиболее известные книги Капры Ф. — «The Tao of Physics» («Дао физики»); «The Turning Point» («Поворотный момент»).

XXV111

Метаморфоза Данного

роздание» 9 . Многие аспекты работы «Метаморфоза данного» можно назвать результатами этой конференции, во время которой обсуждались основные научные и философские проблемы нашего времени ю Другим примером может быть конференция «Философия и Будущее человечества» п , состоявшаяся в Кембридже, Англия, в августе 1989 года. Участвовали представители Востока и Запада. Георг Кюлевинд представил свой план для «Эмпирического идеализма» 1 2 . Тема моего исследования — данное — была предложена Георгом Кюлевиндом из-за значимости этого понятия для эмпирического идеализма, т.е. для эмпирической интеграции элемента человеческого сознания как компонента реальности. Этот предмет также относится к понятию, выражаемому по-немецки Geistwissenschaft, что обычно переводится как «духовная наука». Но если понятие Geistwissenschaft подкреплено укоренившейся традицией использования с обозначеним всех наук, которыми можно заниматься, только принимая во внимание деятельность и плоды человеческого духа или результаты деятельности человеческого духа в области исследования, то термин «духовная наука» не знаком в англоязычном мире, где соответствующие дисциплины распределены по категориям под общим названием «гуманитарные науки» (humanities). Упоминание о духовной науке воспринимается как занятие сво9

Спонсором конференции выступил Эльмвудский институт. Конференция состоялась 11 — 13 марта 1988 года в Дзен-центре «Ферма зеленого ущелья», расположенном в северном пригороде Сан-Франциско, Саусалито. В конференции участвовали американские и европейские философы и ученые. См. материалы конференции «Познание и Мироздание» под редакцией Капры, Кэшмэна и Шварцкопфа. 10 В главе 14 настоящего исследования отражены выводы, к которым автор пришёл после конференции «Познание и Мироздание». 11 Конференция была проведена в Сент Джонс колледже (St. John's College) Кембриджского университета 6 — 11 августа 1989 года. Спонсорство было осуществлено в рамках Программы по пересмотру философии под эгидой Института Эслен (Esalen Institute Program on Revisioning Philosophy). 12 См.: Kiihlewind. «Empirical Idealism»; «Fundamentals of an Ideal-Empirical Philosophy» //Schwarzkopf. The Metamorphosis of the Given: Towards an Ecology of Consciousness: Empirical Idealism as Foundation for Paradigmatic Thinking (Dissertation, San Diego, California, 1992), с 554 и 559. Schwarzkopf F. Beholding the Nature of Reality: Possibility of Spiritual Community. Rudolf Steiner College Press, 1997

Предисловие еобразным спиритизмом. Термин «духовная наука» помещает человека, его использующего, в раздел религии и богословия. Хотя к этому предмету относятся терпимо, академические круги серьезно им не занимаются, поскольку еще не разработаны необходимые эпистемологические и понятийные основы для такого эмпирического подхода к сфере сознания. Тем не менее, как отмечалось выше, еще в конце прошлого столетия в книге «Философия свободы» Рудольф Штейнер разработал основы процесса исследования в сфере сознания, сходного по методике с естественными науками. Вот почему труды Штейнера так важны для исследования в области сознания и естествоиспытания, а также и во многих других сферах, включая философию, психологию, лингвистику, педагогику, медицину и т.п. Поэтому, принимая эмпирический подход к сознанию и соблюдая правила естественнонаучного исследования, отправным пунктом моей работы стало исследование актов понимания, в особенности в связи с проблемой данного. Исследование велось как бы в двух направлениях: (1) изучение истории становления понятия данного и использование, которое началось позже в философии, термина данное и (2) приложение метода внутреннего наблюдения к феномену понимания как таковому. В нижеследующем исследовании описывается метод внутреннего наблюдения и прослеживаются различные формы, в которых данное предстает внутреннему взору при обращении к истории эволюции сознания и к его грядущим возможностям.

В чистой мысли ты сможешь найти себя, самодостаточная личность. Превращая мысль в образ, ты испытываешь мудрость творения. Сгущая чувство в свет, ты открываешь созидательную силу. Превращая волю в сущность, ты творишь в бытии миров. Рудольф Штейнер

1

Steiner. Die vier Spruche der Saulenweisheit // Steiner. Wahrspruchworte, Munchen, 18.05.1907 (GA 40, S. 74). Перевод с немецкого на английский был осуществлен автором данной книги. — Пер. Я. Леняшина.

ВВЕДЕНИЕ В тот момент, когда впервые в жизни мы начинаем наблюдать и критически вопрошать наше сознание о его содержании, мы чувствуем, что постоянно находимся как бы между двух полюсов, колеблясь, подобно маятнику, между сферами чувственного восприятия и мысли. Мы во многом наследуем ту реальность, которую создали наши «родители», т.е. чувственное восприятие и мысли; мы болезненно осознаем, как трудно вырваться из-под контроля этих непреодолимых взаимосвязей. Мы быстро замечаем, что жизненные наблюдения влияют на представления о мире и что мысли, планы, проекты, схемы, графики вскоре повлияют на мир, передаваемый нами нашим детям. Жизнь нашего сознания находится в сложной системе взаимосвязей. Она напоминает положение Земли с точки зрения экологического равновесия: на взаимоотношения между жизнью Природы и человеческой цивилизацией влияет каждое происходящее изменение вне зависимости от его последствий для общего целого. Наш мир, состоящий из философско-психологических и культурно-духовно-религиозных представлений, также весьма нестабилен: каждая смена ориентации и каждое изменение внимания влияют на наши решения и действия, а то, как мы объясняем мир для себя, — то, как мы его видим, — влияет на нашу собственную вовлеченность в данный мир. Для того, чтобы определить, что именно нам дано, можно попробовать понаблюдать за ритмической циркуляцией и колебаниями внимания, чтобы понять, дано ли нам все в уже более-менее завершенных формах или же есть что-то, что представляет собой не-данное. Такое наблюдение может показать нам, живем ли мы в «замкнутом ряду», определенном его исходной формулой, или же есть «окно», через которое может появиться что-то новое. Из истории религиозных и философских идей видно, как в основных направлениях всех культур системы ценностей устанавливались путем нахождения соответствующих отношений между миром небесным и миром земным, между духом и материей, между богами, людьми и разными уровнями природной жизни, а также между Природой и неизбежными последствиями цивилизации.

Метаморфоза данного В системе декартовых координат точку отсчета можно было бы поместить между разнообразными возможностями пересечения горизонтали и вертикали. Однако не следует забывать, что уже сама декартова перспектива является «окном», определяющим восприятие. Мы сможем проследить, как сознание перемещается между вышеупомянутыми полюсами по мере того, как мы будем продолжать изучение наиболее выдающихся положений западной философии последних столетий, поскольку жизнеопределяющая цивилизация и техника современного периода во многом восходят к европейским источникам 2 . Например, многие технические изобретения, созданные для того, чтобы сделать нашу жизнь более комфортной и сэкономить время — автомобили, самолеты, телефоны, компьютеры, факсимильные аппараты (факсы), сотовые телефоны, Интернет и т.д., — теперь определяют образ жизни людей во всем мире. Важность этих предметов диктуется уже в процессе образования, которое в настоящее время должно оснастить молодежь знаниями, позволяющими найти работу в обществе, чье экономическое преуспевание зависит от непрерывного расширения рынков новых изобретений подобного рода. Таким образом, даже мышление ребенка, впервые видящего автомат в нетронутом дождевом лесу или получающего современный способ мировосприятия через телевизор в юрте посреди пустыни, уже обусловлено познавательными составляющими, которые дали возможность изначального появления всех этих предметов, а затем лревратили их в необходимость. Эти составляющие — априорные и бессознательно усвоенные формы и способы мышления — формируют наше чувство реальности от рождения до смерти. Обзор истории науки и техники обычно начинается с XV—XVI вв. в Европе, когда картину мира создавали такие личности, как Галилей и Бэкон. Они только отражали умонастроения, царившие в европейском обществе после сумеречного Средневековья (Age of Faith). Также можно увидеть, как в эпоху схоластики происходит изменение древних представлений о Вселенной и начинает формироваться картина мира, принятая сегодня. В XII—XIII вв. прекратилось пере2

Необходимо подчеркнуть, что данный обзор покрывает не все важные этапы западной философии. Избранные примеры приведены с намерением провести читателя от исходной дуалистичности к предельной не-дуалистичности сознания.

Введение

5

живание мира Природы как живой сущности. Отсюда возникли предпосылки формирования философии номинализма, которой так яростно противостояли те, для кого живые идеальные сущности Природы были по-прежнему осязаемой реальностью, почему их доктрина и получила название реализм 3 . С тех пор установилась настоящая парадигма реальности, состоящая из разделяемых обществом предположений и доминирующих точек зрения. Бесчисленные изобретения, открытия, изменения способов восприятия произвели коренные изменения в представлениях о месте человека под солнцем 4 . В книге «Сохранение призраков: исследование идолопоклонства» английский писатель-философ Оуэн Барфилд настаивает на том, что происходит лишь смена точки зрения, а реальность остается без изменений. Когда мы сможем пережить в опыте понимание того, что как птолемеевская геоцентрическая картина мира, так и гелиоцентрическая система Коперника выполняют функцию отправной точки, 3

Сегодня споры между представителями номинализма и реализма можно расценивать как трагическое взаимонепонимание. Поводом для разногласий послужил вопрос о том, являются ли слова «именами», обозначающими «вещи», или же они указывают на понятия и идеи. Реалисты утверждали, что слова указывают на понимание. Это могло привести к неверному выводу о том, что слова — это «просто» идеи. Подобное умозаключение не принимает во внимание то, что для каждой идеи требуется разум не только для того, чтобы быть понятой, но также и для того, чтобы обеспечить бытие для проявления в феноменальном мире. Эти ссылки на реальность бытия были причиной того, что это направление получило название Реализм. В то же время, поскольку данное в виде непосредственного опыта переживание (experience) живых творческих идей Природы было во многом потеряно в то время, неизбежно следовало заключение, что слово — это только имя (ноумен). Это, в сущности, и составляло основу позиций номинализма. А поскольку понятие бытия потеряло связь с духовной субстанцией (латинское слово substantia — производное от sub-stare «понимание, поддержка»), было легко представлять субстанцию как материю. Но также было возможно и неверное истолкование номиналистической позиции. Исходное положение номинализма (до того, как оно стало догмой) было, вероятно, простым наблюдением того, что человеческое сознание уже не было способно переживать в непосредственном опыте эти духовные субстанции; поэтому для познания реальности Природы человечество по необходимости обратило внимание на объекты, вещественные проявления бытия. * См.: Barfield, Saving the Appearances.

Метаморфоза данного тогда мы будем готовы отправиться в путешествие к неизведанному. Другими словами, два человека могут вечно спорить о том, как выглядит деревенская церковь, если один из них смотрит на нее с востока, а другой — с запада. Но как только они смогут понять и осознать, что они имеют в виду ту же самую церковь — которая отбрасывает тень «здесь» и «там», — они откажутся от своих исходных позиций. В настоящее время происходит пересмотр многих допущений, которые определяли нашу историю и судьбы на протяжении последних двух тысяч лет. Речь идет уже не об «изобретении» какого-нибудь нового или более подходящего мировоззрения, а об обнаружении источника всех таких мировоззрений. Это задача и возможность философии, точнее эпистемологии. Эпистемология — теория познания, в которой рассматриваются привычные способы нашего знания, познание как таковое и его возможности. Но для того, чтобы создать твердые основания для нашего исследования, еще раз обратимся к основным компонентам человеческой реальности на Земле и на местоположение человека, живущего в двух мирах. Как мир материи, так и сфера сознания даны изначально, когда человек только начинает поиск своего места в системе мироздания между этими двумя противоположными сферами. Однако уже само осознание противоположности этих сфер создает новое страдание: дуализм, жизнь в дуалистичном режиме. Поэтому человек пытался разрешить противоречия путем построения бесчисленных философских и религиозных моделей в поисках духовного совершенства и т.д. Но поскольку доминирующая парадигма западного научного мировоззрения (теперь оно характерно для всего мира) основана на предположении, что сознание — это функция материи (человеческий дух — отражение мозга), понятия «дух» и «интеллект» стали взаимозаменяемыми. И даже если смутные сомнения по этому поводу шевелятся в бессознательном человека, образ сознания как отражения мозга по-прежнему используется как метафора для пояснения наших моделей реальности. Мы встречаемся с этим повсюду. Например, таблицы в книгах: заглавия основаны на предположении о том, что работа разума подобна изображенным биохимическим процессам мозга, при этом модели квантовой физики используются для создания для нас самих картины нашего природно-телесного «основания», которое мы применяем для объяснения того, что мы называем «мир». Но

Введение

7

в этих образах раскрываются потаенные допущения о происхождении человека из материи, или из силовых полей, в том виде, как они воспринимаются в современном естествознании. Но могут ли эти построения охватить того, кто создает и формулирует эти модели, того, кто их принимает и предполагает, что он их понимает? Структура данной работы станет более ясной из примеров перехода сознания из сферы чувственного восприятия в сферу Идеи. В первой главе, «Эмпиризм», мы обратимся к исследованию внутренней сути (gesture) наивного реализма, находящегося в сфере чувственно-воспринимаемой реальности, в рамках которой мы вос-принимаем эмпирический мир, как он дается нам, в буквальном смысле. В главе «Критический идеализм» мы «окажемся в плену» у репрезентативных мысленных образов (mental pictures), не находя заслуживающих доверия связей с вещами как таковыми. Глава третья, «Эмпиризм ощущений», будет посвящена исследованию противоположного положения, согласно которому гештальты души — это просто результаты чувственного восприятия. В главе четвертой, «Идеализм», принимая за отправную точку теорию знания Фихте, мы начнем преодолевать раскол между миром чувственного восприятия и миром идей, когда мы обозначим себя как сознательное «Я», как центр, из которого мы можем проводить исследования полюсов эмпирической и идеальной реальности. В пятой главе, «Феноменология духа», мы рассмотрим данность идей с гегелевских позиций. Подобным образом вначале мы исследуем данность мира чувственного восприятия. В главе шестой, имея за собой опыт познания и создания чисто идеальных структур, мы сможем исследовать идеальную природу чувственно-воспринимаемого данного в духе «Феноменологии» Гуссерля. Глава «Феноменология сознания» приведет нас благодаря эпистемологии Рудольфа Штейнера к анализу феномена деятельности мышления как идеального и одновременно опытного элемента. В восьмой главе, «Рациональный эмпиризм», мы постараемся сами испытать то, как Гете видел Природу. На этом этапе исследования созерцание наполнено необходимой жизнью для понимания пра-феномена в формообразующем организме чувственно-воспринимаемой Природы. Девятая глава, «Эмпирический идеализм», посвящена описанию опыта мышления как такового, в виде пра-феномена. Это помогает

Метаморфоза данного нам постичь, как дано мышление, а именно данность над-сознательных структур, которые руководят способами нашего мышления. Следуя разработкам для «эмпирического идеализма» Георга Кюлевинда, мы сможем найти возможности мышления. В главе десятой, «Принцип Логоса», мы будем наблюдать способность внимания и его Логосо-подобие, что может быть охарактеризовано понятийно-идеальной деятельностью, «скрепляющей» два аспекта языка: внешний, чувственно-воспринимаемый, и внутренний, занимающийся духовной стороной слов. Мы видим, что Логос — это архетип слова, источник интуиции, которая объединяет восприятие и идею. В одиннадцатой главе, «Реверс воли», мы наблюдаем за механизмом рецептивного внимания. Способность узнавать слова, т.е. способность говорить и понимать, читать и писать, указывает на дар, позволяющий различать и объединять (на разных уровнях сознания): данное различимо, не-данное — это способность объединять. Предрасположенность к этой способности заложена в Логосо-подобии человека, которое соединяет данное и не-данное в рецептивном внимании. В двенадцатой главе, «Истина», философия Фомы Аквинского позволит нам осветить наш когнитивный процесс в контексте окружающего мира. Наделенная способностью понимания и смысло-придавания познавательная деятельность может стать прозрачной посредством уподобления (adequatio) источнику значения, свету истины в опыте познания. Глава тринадцатая, «Книга Природы», намечает подход, который мог бы привести к союзу с природой в более полном смысле слова. Поскольку истина снабжает нас безусловным доказательством того, что Логос, который мы испытываем в нашей познавательной деятельности, служит подтверждением того, что существует наделенная речью субстанция, реальность данного — засвидетельствованная в нашей реверсированной воле, растворенной в восприятии, — предстает перед нами как внешняя манифестация текста той же наделенной речью субстанции. Для нас открывается возможность преодоления раскола между миром чувственно-воспринимаемой Природы и миром человеческого духа путем обращения к Природе как к книге, в которой значение, заложенное автором, и понимание его читателем объединены общностью смысла. Глава четырнадцатая, «На пути к экологии сознания», описывает, каким образом мы можем включиться как личности в общий контекст

Введение

g

с другими людьми и с природным миром. В этом контексте каждая личность подобна слову в предложении, и значение этого предложения меняется в зависимости от того, как общество-сообщение (communication-community) объединяет все данное, мир чувственно-воспринимаемой Природы, самих членов этого общества-сообщения и их возможности. Подобная взаимозависимость так же уязвима, как и экология природного мира, и зависит от здоровой интеграции каждого компонента. Понимание того, что потенциал человеческого сознания также может быть включен в экологическое взаимодействие человечества и окружающего мира, открывает столько же перспектив, как и создание музыкального произведения, в котором все голоса гармонично поддерживают целое. Глава пятнадцатая, «Метаморфоза Данного», подводит итог этого исследования: есть смысл, который человек может при-датъ земному существованию. Этот смысл не дан; человек должен его соз-дать. Когда этот потенциал найден и осознан человеческим духом, не-данное (то есть потенциал придавания нового значения) становится одним из данных элементов. И тогда этот потенциал может появиться в конце, подобно тому, что было присутствием в начале. Глава шестнадцатая, «Возможности Логоса при образовании парадигм», приводит примеры последствий, вытекающих из данного исследования: что значит для человечества найти новую парадигму или, другими словами, какие внутренние и внешние изменения потребовались бы для такого изменения парадигмы 5 ?

5

Многие темы, затронутые в этой главе, были предметом обсуждения, проходившего между диссертационным комитетом и автором, что было частью устной защиты диссертации. Поэтому эта глава была добавлена к книге как Часть третья.

ГЛАВА 1 ЭМПИРИЗМ: ОПЫТ И НАУКА Поскольку мы эмпирически подходим к проблеме сознания, мы начнем исследование с «капитанского мостика» научного мировоззрения. Это направление обусловлено тем, что его исходная точка избрана в сфере чувственно-воспринимаемого и тем, что содержание восприятия воспринимается как данное. Такое данное содержание предоставляет информацию, которая служит предметом дальнейшего анализа и основанием для последующих заключений о природе подобной информации. Такой подход рассматривает данное как чувственно данное. Аналогично расматривается и человек (его физическая организация и умственные, эмоциональные и функциональные способности), как организм, который изучается точно так же, как и все остальное в мире. Как следствие, такая методика приводит к тому, что человек воспринимается как довольно сложное сочетание органических субстанций, биохимических процессов и микробиологических програм, которые им управляют. Основания для такого мировоззрения появились, когда европейцы постепенно потеряли способность видеть духовные реальности, стоящие за и внутри феноменов Природы. Из тех немногочисленных документов о таком восприятии Природы, которые дошли до нас из античности и христианского средневековья, можно заключить, что Природа понималась как живое существо, которое порождает чувственно-воспринимаемые природные явления. Документы Школы Шартрского собора (School of Chartres) б , например, «Космография» Бернарда Сильвестрия (Bernardus Silvestris), — одни из последних тому свидетельств. Также характерно и само значение латинского слова натура (natura), — «будущая рожденная» (причастие женского рода будущего времени). 6

Querido Rene. The Golden Age of Chartres.

l4

Метаморфоза Данного: Часть I

Это мировоззрение сошло на нет. Во времена схоластики сдвиг, произошедший в восприятии реальности, обсуждался глубоко и подробно, но впоследствии его признали за status quo. Прозвучала «погребальная речь», и философия эмпиризма прочно закрепилась в первичности чувственных данных. Вскоре эти философские взгляды предоставили теоретические обоснования для системных методик проведения опытов в естественных науках. В результате было быстро забыто, каким образом это миропонимание приобрело догматический характер. Теперь оно, как железобетонные стены, определяет наше чувство реальности. Еще одно следствие заключается в том, что исчезло понимание сущности человеческой личности. А философия, в большинстве случаев, стала служанкой этого мировоззрения. Если мы сконцентрируем наше внимание на сфере чувственного восприятия, мы сможем восстановить этот процесс в нашем исследовании. Здесь мы начинаем различать внутри данного (т. е. наивно воспринимаемого образа мира, который наивен в том смысле, что это проявление нашего повседневного сознания, наивный реализм) прямо данное как таковое и продуманное. Это разграничение производится мышлением в акте само-осознания (self-reflection), посредством наблюдения мышления и восприятия — этот акт не происходит автоматически, для этого нужно наше сознательное усилие 7 . Но пока мы находим элементы мысли внутри данного, мы видим, что мышление смешивается с данным как таковым. Поэтому предлагается методика послойного очищения (peeling) понятийных элементов, которые мы находим внутри мира чувственного восприятия. Мы отдаем себе отчет в том, что мы обнаруживаем в границах чувственно-воспринимаемого мира. В начале мы видим скопление предметов, сделанных человеком, и природных феноменов: дома, машины, деревья, горы, и т. п. Мы быстро распознаем в них наши понятийные конструкты. Дом — это «дом» только для человека: если дом деревянный, то для термитов это — «пища». Аналогичным образом конкретная идентичность всех сотворенных человеком предметов зависит от их использования или функциональной принадлежности. Но в конечном итоге они все составлены из субстанций, произведенных Природой. Но даже деревья человек классифицирует согласно «форме» их «листьев», «веток», «стволов» и «корней», и в конце концов каждый элемент дерева оказывается особо структурированным ви7

Steiner. Truth and Knowledge, p. 74.

Эмпиризм: опыт и наука

i5

дом клетчатки. А «горы», камни различного цвета, отличающиеся на ощупь, по плотности и весу, оказываются сведенными к современному понятию «минеральных ресурсов». Таким образом, мы быстро растворили и очистили от шелухи понятийную над-стройку, которая придавала значение нашему природному окружению. А там, где мы встречаем такие элементы чувственных качеств, как 'цвет', 'свет и тень', 'звук', 'запах', 'вкус' и 'осязание', мы не останавливаемся, а продолжаем расщепление этих переживаний (еще полных чувства) по количественнному признаку: на размер, число, вес, т. е. до молекулярных, атомных и субатомных структур с соответствующими зарядами и колебаниями, которые мы можем численно определить (что позволяет нам оперировать ими в компьютерах, основанных на бинарной системе). В конце у нас есть только символы — 'да/нет' — 'да/да' — 'нет/нет/нет'. Вот что осталось от «горы», «дуба» и всех других феноменов мира, которые раньше были частью единого, целого организма, наделенного значением и смыслом. Работы таких представителей раннего английского эмпиризма, как Бэкон, Гоббс и Локк, обозначают вехи на этом пути. Выводы данных философов могли бы по-прежнему поддержать положение наивного реализма, согласно которому мы можем полагаться на чувственновоспринимаемую реальность в том виде, как она представляется нашим ощущениям. Со многими положениями английского эмпиризма сходится и английский номинализм, что служит знаком того, что люди перестали воспринимать Природу, или чувственно-воспринимаемое данное, как субстанцию (в значении латинского слова substantia), поддерживаемую духовной иерархией, как она описана, например, у Данте в Райских песнях [«Божественной комедии»]. Тем временем «субстанция» превратилась в «материю». Поэтому феномены природного окружения, включая и само тело человека, стали интерпретироваться как первичные основы существования. Реальность идей, поддерживающих Природные феномены, уже не переживалась как имеющая свой источник в понимании. Засохшие идеи перешли в 'имена', которые относились к материальной оболочке Природы, а не к лежащей в ее основе поддерживающей сущности. Имена перестали обозначать реальность, которая воплощала сущность в бытие. Так имена стали пониматься как «просто названия», т.е. обозначения, ярлыки.

Метаморфоза Данного: Часть I

16

ФРЭНСИС БЭКОН В начале XVII века в работах Фрэнсиса Бэкона (1561—1626) то, что раньше считалось идеальными сущностями (idealities), получило название «просто» идолов. Для Бэкона все умозрительно предначертанные (ideally preconfigured) способы мышления — «идолы». Он видел, что они составляют ощущение реальности, но человек не осознает их присутствие. К тому времени, когда человек их замечает, их можно назвать данными, данными моделями мысли. Есть «идолы рода» 8 , вероятно, сходные с тем, что К. Г. Юнг называл «коллективным бессознательным нашего века»; есть «идолы пещеры» 9 — это компоненты подсознательного личности, предрасположенности характера личности, зависящие от социальной среды; есть «идолы театра» — это результаты философского, научного и религиозного образования, все понятийные координаты любого идеально обозначенного мировоззрения. Бэкон сравнивал их с театральными постановками, в которых сотвореные миры представлены на сцене необычным образом. «Идолы базарной площади» 1 0 соответствовали над-сознательной структуре языка (родного языка), которая управляет ходом нашего мышления. В XX веке эта тема стала предметом лингвистических исследований, предпринятых, например, Виттгенштейном (Wittgenstein) или Бенджамином Уорфом (Benjamin Whorf). Бэкон считал, что такие идолы очень опасны. Они основаны на 'словах' и поскольку слова «лишь имена» вещей, которые не существуют (как например, удача, перводвигатель, элемент огня, планетарные орбиты и т. п. п ) , и происходят от фантастических предположений, для которых нет соответствий в реальности. Это мировоззрение раскрывает природу номинализма Бэкона: слова уже указывали не на конретное понимание — то, что мы сегодня называем «понятие» — а на «вещи», и поскольку мы определяем вещи через другие понятия — просто слова для Бэкона — их нужно очистить от шелухи и добраться до их изначальной физической материи. Поэтому Бэкон стремился к фундаментальному исследованию материи, которая для него была существенным данным. 8

Bacon Fransis. Novum Organum, 141, 52 (См.: Бэкон Ф. Соч. в 2-х тт. 2-е изд., испр. и доп. М.: Мысль, 1977.). 9

Ibid. I: 42, pp. 53—58. Ibid. I: 59. 11 Ibid. I: 50. 10

Эмпиризм: опыт и наука

i7

Материя, а не формы, должна быть предметом нашего исследования, — ее конфигурации и изменения конфигураций, простые действия и закон действия или движения; ибо формы — это плод 12 воображения, если не назвать формами эти законы действия . Исследования природы достигают наилучших результатов, когда они начинаются с физического, а заканчиваются в математичес13 ком Бэкон ищет прототипы строительных блоков, из которых состоит природа, не высшие формы природы, а ее простейшие знаменатели, не атомы, а буквы алфавита без неопределенности языка, определенные и конечные формы. Современное естествознание преследует эту «программу» и при построении моделей субатомных структур и составления «информации», как в коде ДНК. А тем временем, большинство замыслов Бэкона, выраженных в «Новой Атлантиде» (Nova Atlantis), претворяются в жизнь. Даже хотя Бэкон и был прав 1 4 во многих своих наблюдениях о коллективной, бессознательной природе этих фильтров реальности, в то же время он приносит в жертву остатки древней мудрости, в которой образ все еще передавал изначальную истину и живой характер природы Идеи, как она переживается в настоящем вдохновении. Образы божеств превратились в идолов. Они уже не руководили вниманием наблюдателя в соответствующе оформленном сознании во время поисков реальности изображенной духовно-божественной сущности. Наблюдатель стал благоговеть перед физическим изображением божества, а не перед божественной сущностью. Вот, видимо, почему Бэкон решил назвать лишенные жизни идеальные сущности «идолами». Его догматизм не допускал возможности воссоединения внешних остатков древнего знания с живым источником. Здесь, на примере Бэкона, мы видим начало процесса отслоения понятийных аспектов от чувственно-воспринимаемого данного. Мы проследим дальнейшее развитие этого процесса в нашем исследовании. 12

Ibid. II: 2. — Пер. Леняшит Н. (Ср. с рус. изд.: Бэкон. Ук. соч. Т. 2. Новый Органон, с. 23.). и Ibid. II: 8 (Там же, с. 87.). 14 Это основная трагедия нашего номиналистически обусловленного сознания. Слова уже не указывают на понимание, они указывают на «вещи», и так они превращаются в идолов. Фрэнсис Бэкон был бы прав, если бы его критические замечания воспринимали как явное сожаление об этапе в эволюции сознания. Однако, его точка зрения не допускала признания того, что изначально слова указывали на понимание, т.е. на понятия и идеи.

Метаморфоза Данного: Часть I

18

ТОМАС ГОББС Вышеобозначенное направление мысли с небольшими изменениями было продолжено в работах Томаса Гоббса (1588—1679). Чувственно-воспринимаемому данному стали придавать все большее значение. В то же время понятийная жизнь сознания оказалась в изоляции — она воспринималась как существующующая сама по себе, без какой-либо первичной связи с чувственно-воспринимаемым данным. Другими словами, расширяется разрыв между человеческим сознанием и физической Природой. С одной стороны, чувственное восприятие предоставляет источник для наших представлений. Первоисточник всех (мыслей) находится в том, что мы называем Ощущением [Sense], так как в человеческом уме нет такого понятия, которое не было бы вначале порождено, целиком или частично, тем или иным органом ощущения. Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как в случае вкусового ощущения или осязания, или опосредованно, как при зрительном, слуховом или обонятельном процессах... 15 С другой стороны, содержание сознания составляют 'имена', которые были придуманы людьми. Поэтому они придают достаточную уверенность для знания, так как можно узнать, каким образом создаются названия (names). Типичным полем приложения такого знания является математика. Из того факта, что мы сами создаем геометрические фигуры, следует возможность доказательства их истинности 1 6 . Поэтому математические аксиомы — это то, что дух производит из себя 1 7 . Principia igitur mathematicae sunt veritates primae, quae non docemur, sed lumine natural! simul agnoscimus ac proferuntur. (Таким образом, математические положения — это изначальные истины, ко15

Hobbes Thomas. Leviathan, ch. 1 // Hobbes Selections. — Пер. Леняшина Я. (Ср. с рус. изд.: Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль, 1989. Т. 2. «Новый Левиафан», с. 9.). Нужно только спросить Гоббса: «А смысл вашего высказывания, он тоже был порожден органом ощущения?» 16 Hobbes. De Corpore I: 5. "Hobbes. Principia et Problema L V 155.

Эмпиризм: опыт и наука

19

торым не обучают, но которые мы узнаем посредством естественного света (natural light) в самый момент их создания.). (Пер. Н. Леняшина) Гоббс не развивает мысль о том, что он подразумевает под «истинным светом» 1 8 . Это понятие можно интерпретировать двумя способами: либо оно означает, что математические и геометрические действия наблюдаются в опыте в чувственно-воспринимаемом мире и считаются истинными вследствие 'опыта', либо очевидность этих действий переживается в опыте, освещенном сознанием. В обоих случаях Гоббс остается верен принципу переживания в опыте (experience). Но вторая интерпретация подразумевала бы допущение существования опытного переживания, отличающегося от чувственного восприятия, что могло бы пошатнуть закономерный во всех других аспектах образ мира Гоббса. Гоббс утверждает, что Природа и человек были созданы Богом, но человек не может познать ни причины Творца, ни идеи Природы 1 9 . Источник этого раздвоения опять находится в номиналистических привычках мысли (thought). Для передачи мыслей человеку нужны «знаки и метки» («signs and marks»): они выступают в роли символических представлений нашего понимания: Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, которая может возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями. И одновременно, будучи обращенным к кому-либо другому, служить знаком того, какие мысли были и каких не было в 20 уме говорящего . Вопреки возможным ожиданиям Гоббс соотносит имена с понятиями, а не с вещами 2 1 . Но имена выбираются случайно, так как они всего лишь — обозначения. Хотя Гоббс и видит, что имена указывают на понятия, он не может доверять пониманию понятий, поскольку он пишет: ...понимание есть ничто иное, как представление (conception), вызванное речью. ... Вот почему не может быть понимания абсур11

Grimm, Von Bacon zu Hume, p. 83. Grimm, Von Bacon zu Hume. *°Hobbes. De Corpore, ch. 2, p. 15 (См.: Гоббс. Ук. соч. Т.1. «Основ(ы) философии», с. 83. — Пер. А. Гутермана). 21 Hobbes. Leviathan, ch. 4, p. 173 и De Corpore, ch. 2:5; Grimm, Von Bacon zu Hume, p. 75. 19

A

2о

Метаморфоза Данного: Часть I дных и ложных утверждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или зазубривают их наизусть 2 2 .

Мысль Гоббса, двигаясь по кругу, исключает возможность быть уверенным в чем-то: имена вещей служат обозначениями для понятий; понятия нужно понять, но понимание состоит лишь из других имен и т. д. Таким образом, вид, род и другие определения имени не могут быть приняты за сущность вещи. Такое имя как лев является не собирательным названием для целого вида животных, а всегда только именем совокупности отдельных представителей, как бы ни было велико их общее число. Общность соотносится не с вещью, а с именем. Всеобщее — это всего лишь имя 2 3 . Для того, чтобы удовлетворить потребность в твердой точке опоры, телесные, материальные вещи нужно переименовать таким образом, чтобы их имена можно было «принимать» во внимание; затем можно добавить или отнять их качества и свойства — в идеале, определенные путем расчетов. Об акциденциях говорится так, как будто их можно отделить от всех тел. Отсюда и происходят грубые ошибки писателей-метафизиков; поскольку они могут рассматривать мысль, не принимая во внимание тело, они делают вывод, что нет нужды в мыслящем теле, поскольку количество можно рассматривать, не обращая внимания на тело, они считают, что количество может быть без тела, а тело — без количества... 24 Так, отделяя акциденции от вещей посредством анализа, количественно определяемые качества, приписываемые телам, используются для переопределения (redefine) имен. Мы осуществляем этот процесс, и мы же приписываем имена понятиям. Мы определяем содержательную сторону имени. Но здесь обнаруживается новое противоречие 2 5 : с одной стороны, содержание имени определяется не случайно, а берется из вещи, с другой стороны, истины данного знания рассматриваются в форме, в которой они создаются нами, и они тог22

Hobbes. Leviathan, ch. 4, p. 173 (См.: Гоббс. Ук. соч. Т. 2. «Левиафан», с. 29. — Пер. А. Гутермана). 23 Grimm. Von Bacon z u H u m e , p . 7 6 . 24 Ibid., p . 7 6 . — П е р . П. Резвых. 2S Ibid.,p. 162.

Эмпиризм: опыт и наука

21

да совпадают с явлениями реального мира, которые созданы не нами. Гоббс предлагает следующее решение: анализ «движения», которое, по его мнению, исходит от внешних объектов и воспринимается человеком через органы чувств 2 6 . Таким образом Гоббс рассчитывает обнаружить движение (сегодня бы это движение назвали «вибрацией»), которое свойственно той или иной субстанции. К сожалению, что такой подход уводит от понимания Природы и все больше сводит на нет человеческую личность, так как познавательные способности человека, присущие чувственному восприятию, уже не требуются. ДЖОН ЛОКК Подобно Гоббсу, который видел источники опыта в двух противоположных полюсах чувственного восприятия и памяти 2 7 , Джон Локк (1632—1704), принадлежавший к следующему поколению философов, понимал опыт как смесь чувственного восприятия и сознания. Локк отличался от Гоббса тем, что он придавал меньше значения завершенному содержанию ума (памяти). Он скоцентрировался на функционировании разума, на понимании, что также подчеркивается и в заглавии его основной работы Опыт о человеческом разумении. Взгляды Локка отличается и от положения Декарта, который утверждал, что существуют 'врожденные идеи'. Для Локка сама способность знания является 'врожденной' (т. е. данной, в терминологии и контексте нашего исследования), а знание — приобретается. Наблюдение, направленное либо на внешние ощущаемые Предметы, либо на внутренние Действия Ума, замечаемые и о с м ы с л я е м ы е нами самими, доставляет нашему Разуму (Understanding) весь материал мышления. Эти источники служат Кладезями знания, из которых возникают все Идеи, имеющиеся в на28 шем распоряжении как реально, так и потенциально . Ощущение (sensation) поставляет «простые идеи», которых у нас куда больше, чем имен для их обозначения. Например, запах розы или фиалки — это «отчетливая (distinct) идея» 2 9 . 26

Hobbes. De Corpore, ch. 2, p. 13. Grimm. Von Bacon zu Hume, p. 70; Hobbes. Leviathan, ch. 3, p. 163. 28 Locke. An Essay Concerning Human Understanding, II.1.2 (См.: ЛоккДж. Соч. в 3-х тт. М.: Мысль, 1985—1988. Т. 1, «Опыт о человеческом разумении», с. 154. — Пер. И. Нарского). 29 Ibid., П. 1.2. 27

1

"R

22

Метаморфоза Данного: Часть I

Локк называет рефлексию (reflection) «восприятием действий нашего собственного ума» 3 0 , подобно «внутреннему чувству». Как ощущение, так и рефлексия суть предметы опыта. Внешние объекты обеспечивают ум идеями чувственных качеств, а ум снабжает понимание «идеями собственного изготовления» 3 1 . Этот вывод приводит Локка к тому, что он отдает приоритет чувственно-воспринимаемому данному. Восприятие (perception) — внимание, направляемое понятиями. Разум уже знает, или понимает, что искать. Так устанавливается когнитивный аспект наших чувств. Продолжая рассмотрение Восприятия, скажем, что Идеи, которые мы получаем в ощущении, часто изменяются Суждением, но мы этого не замечаем 3 2 . Но кажется, что такой вид понимания более сходен с репрезентативно-картинным представлением, чем с полным концептуально-идеальным пониманием. Это становится очевидным, когда читаем, как Локк описывает понятия сферы или куба в терминах зрительного восприятия [sight]. Он полагает, что человек, лишеный зрения, при формировании мысленного образа сферы или куба путем прикосновения к ним сможет понять понятия 'сфера' или 'куб' только при условии, что к нему возвратится зрение 3 3 . Другими словами, образы сферы и куба, а не пространственно-геометрическое понимание, определяют внимание в чувственном восприятии. С этой точки зрения, большая часть содержания сознания представляется как «сложные идеи», составленные из простых идей чувственного восприятия и «действий» внутреннего чувства. В зависимости от того являются ли они простыми или сложными, эти идеи передают разные виды истины, в соответствии с нашей способностью понимания. Пока мы можем проследить понятийно-функциональное понимание, которое мы обозначили именем или знаком, для Локка — это «реальная сущность» («real essence»). Но когда мы обращаемся к 30

Л/d., П. 1.4. Локк сравнивает этот опыт с внутренним чувством и называет его «размышлением». В подобном подходе можно заметить зачатки анализа «эмпирического сознания» (См.: Словарь Кронера (Kroner), ключевое слово «Локк»). 32 Locke. An Essay Concerning H u m a n Understanding, II.9.4., II.9.8 (См.: Локк. Ук. соч. Т. 1, «Опыт о человеческом разумении», с. 194.). 33 Ibid., 11.9.8. 31

Эмпиризм: опыт и наука

23

«именам»-заместителям (substitute «names»), например, к чувственно воспринимаемым качествам золота, Локк называет то, что обозначено таким именем (золото), «номинальной сущностью» («nominal essence»). Во-первых, Сущностью можно считать бытие какой-либо вещи, благодаря чему она есть то, что она есть. Так, Сущностью Вещей можно называть их реальное Внутреннее Строение (обычно неизвестное в Субстанциях), от которого зависят их обнаруживаемые качества. Во-вторых,... Слово Сущность почти потеряло свое первичное значение и вместо реального Строения Вещей почти целиком применялось к искусственному Строению Рода или Вида. ... Сущностью каждого Рода или Разряда является, оказывается, не что иное, как отвлеченная Идея, которая обозначается Родовым, или Разрядным Именем. Эти два разряда Сущностей, на мой взгляд, можно кстати назвать: один — Реальною, другой — Номинальною Сущностью. Между Номинальной Сущностью и Именем существует столь тесная Связь, что Имя какого-нибудь разряда Вещей можно приписать лишь такому отдельному Предмету, который обладает этой Сущностью и потому соответствует отвлеченной Идее, Знаком которой является данное Имя. Разделив таким образом Сущности на Номинальные и Реальные, мы можем далее заметить, что в простых Идеях и Модусах разных Видов те и другие всегда тождественны, в Субстанциях же всегда несколько различны. Так, Фигура, в которой пространство ограничено тремя Линиями, есть как реальная, так и номинальная Сущность Треугольника; ... Совсем не то с кусочком Материи, составляющим Кольцо на моем Пальце, у которого эти две Сущности внешне различны. От реального Строения его незаметных Частиц зависят все те Свойства — Цвет, Вес, Плавкость, (химическая) Устойчивость, — которые мы в нем находим. Этого Строения мы не знаем и, не имея отдельной Идеи его, не имеем и Имени, которое было бы его Знаком. Но именно его Цвет, Вес, Плавкость, (химическая) Устойчивость и т. д. делают кольцо золотом или дают ему право так называться, в чем и состоит его номинальная Сущность, ибо Золотом может быть названо только то, что по своим Качествам Сообразно с отвлеченной сложной Идеей, с которой связано это Имя 3 *. Стоит отметить, что, хотя Локк и делает различие между реальной и номинальной сущностями, он говорит, что нам не дано познать ре34

Ibid., Ш.3.15—18 (См.: Локк. Ук. соч. Т. 1, ее. 474—476.).

Метаморфоза Данного: Часть I альную сущность субстанций. Нам доступны лишь их качества, и из этих качеств мы должны выделить (to abstract) общий знаменатель и дать четко обозначенные имена соответствующей группе или виду. Локк не утверждает, что нам 8 принципе невозможно .познать реальные сущности; он просто замечает каким образом он, и вероятно большинство его современников, переживали в опыте эти сущности. Номинальные сущности созданы человеческим разумом, реальные сущности сотворены Природой 3 5 . В этом подходе в какой-то степени также отражается и то, как Локк представляет себе, что такое понимание. Понимание может различаться по степени внутренней прозрачности и внешней осязаемости. Понимание номинальных сущностей называется истиной (truth). Чувственный опыт реальных сущностей сопровождается ощущением реальности. Однако, Локк описывает возможность опытного переживания такой очевидности, при которой оба вида сознающего чувствования (knowing feeling) — чувство прозрачности истины номинальной сущности и чувство реальности чувственно-воспринимаемой Природы — могут дополнять друг друга. Если идеи находятся в согласии с их «архетипом», может быть соответствие и между идеями и реальностью вещей (reality of things). Опыт переживания такой очевидности можно назвать, процитировав Кюлевинда, чувством истины 3 6 . Истина есть выражение в Словах соответствия или несоответствия Идей, как они есть на самом деле. Ложь — это выражение в Словах соответствия или несоответствия Идей, не как они есть на самом деле. Истина реальна лишь настолько, насколько Идеи, обозначенные звуками, соответствуют своим Архетипам... (Пер. Я. Леняшина) Очевидно, что Ум познает Вещи не непосредственно, а через посредство имеющихся у него Идей этих вещей. НашеПознание поэтому реально лишь постольку, поскольку наши Идеи сообразны с действительностью Вещей. Но что будет здесь Критерием? Как же Ум, если он воспринимает лишь собственные Идеи, узнает об их соответствии самим Вещам 3 7 ? (Пер. И. Нарского) 35

Ibid., III.6.2. Kiihlewind. Charis and Aletheia // Kuhlewind. Becoming Aware of the Logos. 37 Locke. An Essay Concerning Human Understanding, IV.4.9. и IV.4.3 (Ср. с рус. изд.: Локк. Ук. изд. Т. 2, с. 41.). 36

Эмпиризм: опыт и наука

25

В этом смысле мы находим здесь предвосхищение того, что Гете обозначил как природа прафеномена. Локк называет такое данное в опыте восприятие интуицией. В подтверждение можно привести следующую цитату: Если мы станем размышлять о том, как мы Думаем, то найдем, что иногда Ум Воспринимает Соответствие или Несоответствие двух Идей непосредственно через них самих, без вмешательства какихнибудь других идей; это, я думаю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо Уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает Истину, как Глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен. Таким образом Ум воспринимает, что Белое не есть Черное, Круг не есть Треугольник, что Три больше Двух и равно Одному плюс Два. Такого рода Истины Ум воспринимает при первом взгляде на обе Идеи вместе одной лишь Интуицией, без содействия других Идей; и такого рода Знание — самое ясное и наиболее достоверное, на какое только способен Слабый человек. Эту часть Познания нельзя не принять: подобно яркому Солнечному свету, она заставляет воспринимать себя немедленно, как только Ум устремит свой взор в этом направлении. ... От такой Интуиции зависят всецело Достоверность и Очевидность всего нашего Знания. ... Человек не может представить себе, что он способен допустить большую Достоверность, чем знание того, что любая Идея в его Уме такова, как он ее воспринимает. ... Тот, кто требует большей Достоверности, чем эта, не знает сам, чего требует, и только показывает, что он хочет быть Скептиком, не имея к тому способности 3 8 . Здесь мы видим, насколько Локк уходит дальше, чем Бэкон. Для Бэкона переживание, данное в непосредственном опыте, — это и есть конкретный когнитивный метод, в то время как Локк находит идею истины за пределами индукции. Непосредственная реализация идеи истины происходит как в математике, так и в этике. По Локку, простое ощущение в точности соответствует его внешней причине, так как оно в своем характерном свойстве не создается нашим сознанием, а уже находится в этом характерном свойстве. Это ощущение указывает не только на свое собственное содержание, но и позволяет ему (содержанию) появиться в качестве того, что является результатом воздействия внешнего объекта, что соответствующим образом воспроизводится в ощущении 3 9 . Последователи Локка задаJ8

Locke. An Essay Concerning Human Understanding (См.: Локк. Ух. соч. Т. 2, ее. 8—9.). "Ibid., IV.4.4.

Метаморфоза Данного: Часть I

26

дутся вопросом: «Откуда проистекает уверенность, что следствие полностью соответствует его причине?» Здесь перед нами открывается пропасть: реальность подвластна переживанию, данному в опыте; истина подвластна интуиции. Но истина только тогда становится реальной, когда она согласуется с «реальностью вещей». Это означает отсылку в сферу того, что подвластно переживанию, данному в опыте, т. е. того, что Локк назвал бы 'данным'. Из-за этой отсылки возникают противоречия, и решение может быть найдено в попытке проверки данности истины, таким образом, чтобы был введен эмпирический принцип и для этой сферы 4 0 , что будет обсуждено в последующих главах. ДЖОРДЖ БЕРКЛИ Несмотря на спиритуалистические взгляды Беркли (1684—1753), чувственно-воспринимаемая реальность служит первоочередной данностью и для него. Это обусловлено номиналистическим образом мысли, обычным для того времени. Для Беркли, в отличие от Локка, опыт предстает не в виде продукта внешней реальности, а в образе ее творца. Беркли осознает, что даже такие основные материально-физические проявления, как «протяженость», «внешний вид», «плотность», «тяжесть», «движение» и «покой» могут быть сведены к таким непосредственно данным элементам как цвет, твердость, звук и т.д. Именно синтезирующая деятельность человеческого ума формирует 'идеи' чувственно-воспринимаемого опыта. Беркли называет идеями то, что сегодня мы называем представлениями, так как они носят характер обобщенных мысленных образов, не обязательно проникнутых светом понимания. В этих идеях Беркли переживает в непосредственно данном опыте отражение света имагинации (воображения), что приводит его философию к принятию положений, в которых доминирует спиритуализм. Но эти наглядные 'идеи' не озарены светом вдохновения, как, например, «функциональное понимание». Поэтому он ищет составные эле41 менты этих сенсорных 'идей' в сфере чувственного восприятия, где он находит элементы, которые он воспринимает как непосредственно данные 4 2 , и из которых человек создает опыт (experience): 40

О « т е о р и и опыта» см. т а к ж е Cassirer. Das Erkeimtnisproblem, vol. 2, p . 260. Для Беркли «идеи» — это «обобщенные мысленные образы», или, в современной терминологии, «представления». Это не идеи, в строгом смысле. 41

Эмпиризм: опыт и наука

г7

Чувственными называются только такие вещи, которые воспринимаются н е п о с р е д с т в е н н о чувствами... (Пер. Н. Леняшина) Они (чувства) не делают никаких выводов. Поэтому выведение причин и поводов из действий и явлений, которые одни только и воспринимаются чувствами, всецело относится к разуму 4 3 . (Пер. А. Грязнова) В настоящее время эти данные элементы рассматриваются в номиналистическом смысле как «имена», т.е. они не понимаются. Используя терминологию Локка, их можно назвать номинальными сущностями; это «имена», представленные «словами»: Слова употребляются как внешние Знаки наших внутренних И д е й , а И д е и эти получаются от отдельных вещей, если бы каждая приобретаемая нами отдельная И д е я имела свое особое Имя, то количество Имен было бы бесконечно. Чтобы предотвратить это, Ум обобщает отдельные И д е и , полученные от отдельных Объектов, рассматривая их так, как они Появляются в Уме. ... Замечая сегодня в Меле или Снеге тот же самый цвет, который Ум вчера получил от молока, он рассматривает его отдельно от других Явлений, делает его представителем всего этого рода явлений и, дав ему имя Белизна, обозначает этим звуком одно и то же качество везде, где его предполагает или встречает. Так образуются Универсалии, как Идеи, или Термины 4 4 . Мы можем уяснить из описываемых характеристик, что эти «идеи» не идеи в буквальном смысле слова, не такие же прозрачные для понимания, как реальные сущности. Сегодня их нужно было бы назвать обобщенными мысленными образами. Для Беркли такие изначальные элементы восприятия становятся гарантами реальности. В этом смысле высказывание Беркли «Esse est percipi» обычно интерпретируется как «бытие означает «быть воспринятым». 42

Когда я говорю «непосредственно данное», я имею в виду данное, до того КПК оно полностью очищено (peeled) ото всех идеально-понятийных элементов. После такого послойного очищения «сухой остаток» можно назвать «прямо данным». *3 Berkley. Dialogues of Hylas and Philonous // Berkley "s Complete Works, vol. I, P- 383 (Ср. с рус. изд.: Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978. «Три разговора межДУ Гиласом и Филонусом», Первый разговор, с. 260.). *Locke. An Essay Concerning Human Understanding, 11.11.9 (См.: Локк. Ук. изд. Т. 1, с. 208. — Пер. И. Нарского).

28

Метаморфоза Данного: Часть I

Таким образом, Беркли настаивает на первостепенности чувственного восприятия («В сознании нет ничего, что бы не было порождено органами чувств» 4 5 ) в качестве изначального источника опыта выступает данное. Но если рассматривать изречение «esse est percipi» с философских позиций Фомы Аквинского 4 б , можно понять, как Беркли мог находить источник всех идей во всевидящем оке божества: ... должна быть некоторая другая душа, в которой они [Ideas] существуют 4 7 . Они должны, следовательно, иметь причину, отличную от меня и от них, о которой я не претендую знать ничего, кроме того, что она есть причина моих идей 4 8 . «Нет ничего в уме, чего прежде не было в чувстве» было одним из основных убеждений и для Локка 4 9 . Но ум добавляет что-то к акту познания. Это добавление — не-данное. Оно — продукт сознания, и Беркли испытывает это добавление как деятельность, происходящую от божества (именно, как «знание» идей Природы). Понимаемый таким образом, спиритуализм Беркли обретает смысл. Этот смысл — его само-прозрачность (self-transparency), доходящая до того уровня вдохновения, где он переживает в непосредственно данном опыте созидающую сферу Логоса 5 0 . 45

Locke: «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu». См. также у Гоббса в первой главе «Левиафана»: «Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено, целиком или частично, в органах ощущения». 46 Кюлевинд предложил, что равноценность понятий «бытие» и «быть воспринятым», заложенная в высказывание «esse est percipi», могла бы также означать «быть способным быть увиденным» (to be able to be seen) или «быть видимым» (being seeable) в смысле положения Фомы Аквинского: «Реальность вещей является их светом» («The reality of things is itself their light») (Комментарий к «Liber de Causis» 1,6). Из записей автора во время конференции Георга Кюлевинда на тему «Разговор — как я нахожу Другого, наделённого «Я» (I-being)?», состоявшейся в городке Колфакс, штат Калифорния, 19-21 апреля 1990 года. 47 Berkeley. Dialogues of Hylas and Philonous // Berkley"s Complete Works, pp. 429-430 (См.: Беркли. Ук. с о ч . Три разговора между Гиласом и Филонусом, П е р в ы й р а з г о в о р , с. 3 0 2 . — П е р . А . Грязнова). 48 Ibid., pp. 4 2 9 — 4 3 0 (Там же, с. 307.). 49 См. сноску 4 5 . 50 Kuhlewind. The Logos-Structure of t h e World.

Эмпиризм: опыт и наука

29

Непоследовательность взглядов Беркли заключается в том, что он не использует этот вывод при обращении к тому, что он называет «непосредственно воспринимаемым» 5 1 , т. е. цвет, твердость, звук и т. д. (Если бы он только продолжил процесс редукции до тех пор, пока цвет, твердость и звук не обнаружат свою идеально-понятийную природу — см. гл. 6 — тогда ему явилось бы то, что я называю прямо данным (directly given). Беркли только доходит до уровня платоновских идей, когда обнаруживает не-данное, которое «добавляется» к реальности человеческого интеллекта. Более ранний цикл творения (твердость, цвет, звук), который поглощен более поздним циклом и делает последний (который мы можем найти представленным в платоновских идеях) субстанциально зримым , рассматривается как данное. Филон: ...попробуй, если можешь, образовать идею какой-нибудь формы, абстрагируясь от всех частностей величины, как равно и всех прочих чувственных качеств 5 2 . Пока люди полагали, что а б с т р а к т н ы е идеи связаны с их словами, то не казалось странным, что употребляются слова вместо идей; считалось невозможным, отстранив слово, удержать в уме а б с т р а к т н у ю идею, саму по себе совершенно немыслимую 5 3 . Нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и вполне доступны 5 4 . Для Беркли половина реальности открывается в сфере сознания в форме его «идей» (понятых в смысле платоновских идей), которые находятся в оке Божества. Тем самым утверждается его идеализм. Другая половина реальности открывается через чувственное восприятие. Единственное, что может знать человек, — это Идеи, ибо все остальное не поддается познанию. Идеи служат единственным содержанием чувственного восприятия, которое 'дано'; и это доступно «опыту». Такой идеализм в одеждах эмпиризма выступает предшественником эмпирического идеализма. и

Berkley. Dialogues of Hylas and Philonous, I. // Berkley"s Complete Works, p. 383. * Ibid., I, p. 404 (Там же, с. 282.). 3 Berkley. Introduction // Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, P- 23 (См.: Бернли. Ук. соч. «Трактат о принципах человеческого знания», С 169.). 54 0

•

/

Ibid., p. 24. — Пер. Н. Леняшина.(Ср. с рус. изд.: Беркли. Ук. соч. «Трактат принципах человеческого знания», с. 169.).

Метаморфоза Данного: Часть I

30

ДАВИД ЮМ С течением времени в развитии философии произошло еще одно изменение. Для Давида Юма (1711—1776) первичным источником содержания сознания по-прежнему служит чувственно-данное, но Юм намного отчетливее осознает влияние акта имагинации (воображения), на чувственно-воспринимаемое данное. Поскольку его внимание так сильно сконцентрировано на том плане сознания, где созерцаются продукты имагинации, Юм придерживается скептических воззрений, не находя стопроцентного подтверждени сущностной природы чувственно-воспринимаемого мира 5 5 . По Юму опыт имеет два источника: чувственно-данное, предоставляющее впечатления для сознания, и идеи, формируемые имагинацией. Что наши чувства не дают нам впечатлений в виде образов чегото отдельного или независимого и внешнего, это очевидно; ведь они дают нам лишь единичное восприятие без малейшего намека на что-либо помимо этого 5 б . Для Юма впечатления (цвета, звуки, плотность, и т. п.) предстают в качестве основных элементов чувственного восприятия, которые попадают в сознание посредством любого из внешних чувств (слух, ощущение тепла, зрение, вкус, обоняние и осязание). Но мы не знаем, что они представляют собой на самом деле. Эти впечатления затем объединяются в акте имагинации в идеи: Все наши идеи п р о и с х о д я т от 57 щих в п е ч а т л е н и и

соответствую-

Сегодня мы бы назвали «идеи» Юма «представлениями» или «мысленными образами», так как они больше напоминают внутренние копии нашей субъективной картины мира. Источник этих образов — наша имагинация. Поскольку все впечатления суть то, что существует внутренним и преходящим образом и воспринимается как таковое, то пред55

Hume. Treatise of Human Nature, Part IV, Sect. II., p. 189 (См.: Юн Д. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль, 1996. Т. 1. «Трактат о человеческой природе», с. 240. — Пер. С. И. Церетели). 56 Ibid. 57 Ibid., Part III, Sect.VIII, pp. 105—106 (Гам же, с. 161.).

Эмпиризм: опыт и наука

зi

ставление об их отдельном и непрерывном существовании должны вызывать некоторые их качества в связи с качествами воображения (имагинации) 5 8 . Имагинация — это деятельность, которая добавляет что-то к данному. Юм описывает эту деятельность так, что чувственные данные не могут даже независимым способом появиться перед внутренним взором без «сопровождения» или участия деятельности имагинации: Представляется, что слово воображение (имагинация) употребляется обычно в двух смыслах ... Когда я противопоставляю воображение (имагинацию) памяти, я подразумеваю под ним ту способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи. Когда я противопоставляю ее разуму, я подразумеваю ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения. Когда я не противопоставляю имажинацию ни памяти, ни разуму, то безразлично, понимаю ли я это слово в более широком или более узком значении 5 9 . И м а г и н а ц и я представляет собой такую способность, при по-мощи которой мы повторяем свои впечатления — как идеи — таким образом, что в их новом обличий — как идеи — они практически теряют всяческую живость, присущую им до того — когда они были впечатлениями, — и таким образом они становятся совершенными идеями б 0 . Но, по Юму, мысленные образы имагинации формируются «привычкой» или «обычаем» 6 1 , своего рода ассимиляцией преобладающих взглядов и настроений культурного контекста. Опыт — это принцип, который научает меня при помощи нескольких соединений объектов, относящихся к прошлому. Привычка — это другой принцип, определяющий мои ожидания повторения того же самого в будущем; как опыт, так и привычка воздействуют согласованно на мою имагинацию, заставляя меня формировать идеи более активно и оживленно, чем другие (принципы), которые не наделены такими преимуществами б 2 . i.,p. 194 (Гам же, с. 245.). *ibzd.. Part III, Sect. IX, pp. 117—118 (Там же, с. 172.). Ibid., Part I, sect. Ill, pp. 8—9. — Пер. Н. Леняшина. (Ср. с рус. изд.: Юм Д. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль, 1996. Т. 1. «Трактат о человеческой природе», С. 69.) t, Book I, Part I, Sect. VII, p. 20. i., Part II, Sect. VI, p. 67. — Пер. Н. Леняшина. (Ср с рус. изд.)

32

Метаморфоза Данного: Часть I

Привычка, или обычай, означают, что такая ассимиляция не обязательно соответствует требованиям очевидности — например, очевидности функционального понимания. Напротив, формирование «идей» (представлений) сопровождается «чувствами», которые побуждают нас чувствовать определенным образом. Юм сам характеризует это чувство. Таким образом, всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Когда я убежден в каком-нибудь принципе, это значит только, что известная идея особенно сильно действует на меня. Когда я отдаю предпочтение одной цепи аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние на меня б з . Имагинация предоставляет возможность для целостного (unitary) аспекта переживаемого опыта, где отдельные элементы сферы чувственного восприятия объединяются в континуум сознания. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения (имажинации) не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и является между прочих вещей причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу *4. «Энергию», которая объединяет определенные группы впечатлений в идеи можно сравнить с 'познающим чувством' (cognitive feeling), которое может быть обнаружено в переживании 'очевидности', например, математических суждений. Обычно оно остается в сфере надсознательного, выше уровня повседневного сознания. Но здесь его можно испытать в воплощении чувственных восприятий в «идеи». Однако между целым рядом примеров и каждым из них в отдельности нет никакой разницы, коль скоро предполагается, что они 63

Ibid., Part III, Sect. VIII, p. 103 (Там же, с. 159.). Приведенная цитата демонстрирует, как консервативно Юм «опирается» на чувственный аспект мира, поддерживая свою позицию главным образом тем, что он переживает в опыте как данное — как мы бы назвали это сегодня. 64 Ibid., Part I, Sect. IV (Там же, с. 70.).

Эмпиризм: опыт и наука

зз

совершенно сходны, за исключением той, что после повторения сходных примеров наш ум в силу привычки при возникновении одного явления склонен ожидать то явление, которое его обычно сопровождает, и верить, что оно будет существовать. Эта связь, чувствуемаянашим духом, этот обычный переход воображения (имажинации) от одного объекта к его обычному спутнику и есть то чувство, или впечатление, от которого мы производим идею силы, или необходимой связи б 5 . Такого вида «чувство» или «переживание» (sentiment) сопровождает «рассуждение» (мышление) и «восприятие» таким же образом, как «сила и живость» сопровождают впечатления и идеи. Я бы охотно установил в качестве общего правила науки о человеческой природе, что когда любое впечатление воспринимается нами, то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям, но и сообщает им часть своей силы и живости 6 б . Все операции ума в значительной степени зависят от состояния, в котором он находится, когда производит их; в зависимости от большей или меньшей сосредоточенности внимания и самому акте присуща большая или меньшая сила и живость б 7 . Сравнив же ... впечатление и идею и заметив, что их единственное различие сводится к различию в степенях их силы и живости, я вывожу отсюда заключение, что вера (belief) есть более живое и интенсивное представление идеи, порождаемое ее отношением к б8 наличному впечатлению . Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации. Но вера — нечто большее, чем простая идея: это особый способ образования идеи, а так как одна и та же идея может быть изменена только путем ее силы и живости, то из всего этого следует, что вера, согласно вышеизло6s

Hume. Enquiries Concerning the Human Understanding. Section VII, Part II, o . 61, p.78 (См.: Юм. Ук. соч. Т. 2. «Исследование о человеческом познании», с. 64.). "Hume. Treatise of Human Nature. Part III, Sect. VIII, p. 98 (См.: Юм. Ук. соч. *• 1. «Трактат о человеческой природе», с. 155.). Ibid., Part III, Sect. VIII, p. 98 (Там же.). Ibid., Part III, Sect. VIII, p. 103 (Там же, с. 159.). n

34

Метаморфоза Данного: Часть I женному определению, есть живая идея, вызываемая отношением к наличному впечатлению 6 9 .

«Вера» такого рода, над-сознательно руководящая имажинацией, может быть, представляет собой наиболее характерное положение Юма. Оно затрагивает духовный элемент в формировании опыта. Оно не 'дано' так же, как чувственные впечатления; но оно внутренне и тонко ощутимо, сходным образом с тем, как переживается в опыте аристотелевская категория 'обладания' * (exexv, лат. habitus). Но, как было выше сказано, оно еще не озарено сиянием идеального, интуитивного уровня, описание которого мы найдем у Фихте и Гегеля. Можно сказать, что это начало эмпирического подхода к феноменам сознания и духа. Это описание «поведения» имагинации можно выделить как исходную точку стремления, направленного на инволюцию сознания: от внешних, чувственно-воспринимаемых аспектов Природы к их внутреннему воскресению и переживанию в непосредственно данном опыте.

69

Ibid., Part III, Sect. VIII, p. 97 (Гам же, с. 153.). *См.: Аристотель. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2, с. 678.

ГЛАВА 2 КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ: КОМПОНЕНТЫ ОПЫТА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ДАННОЕ Перед тем как мы продолжим рассмотрение тенденции, описанной в конце предыдущей главы, мы можем убедиться, каким образом предложенный Иммануилом Кантом (1724—1804) идеализм косвенно укрепил роль сознания в непосредственно переживаемом опыте (consciousness pole of experience). Происходит так, что в конце концов человеческий дух оказывается в темнице, построенной им самим, где он и приходит к выводу, что «нельзя познать вещи-в-себе», что мы навсегда останемся по «эту» сторону пропасти, которая отделяет наше познание от сущности Природы: ... Мы никогда не узнаем, каковы предметы сами по себе, даже при помощи наиболее просветленного познания их проявлений, которые только и даны нам 7 0 . Действительно, Кант был мастером определений. Он разработал понятийный аппарат и методику, которые могут стать подспорьем, когда мы пытаемся передать духовный опыт посредством языка философии. Его подход к описанию компонентов всего чувственно-воспринимаемого, психического и трансцендентального опыта по сути сводится к очищению, слой за слоем, понятийного аппарата. Ибо с каждым понятием, которому Кант дал новое определение (используемое им самим и его последователями), приподнимается еще одна завеса, отгораживающая от нас реальность. Можно метафорически говорить о «покровах» в смысле полупрозрачных фильтров, которые управляют нашими наблюдениями в сознании. 70

Kant Immanuel. Kritik der Reinen Vernunft, В 60. — Пер. Я. Леняшина. (Ср. с рус. изд.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994, с. 62. — Пер. Я. Лоссного).

А

36

Метаморфоза Данного: Часть I Наше знание (knowledge, Erkenntnis)BO3HviKaeT из двух источников души (mind, Gemut): первый из них есть способность представления (восприимчивость к впечатлениям (representations, Vorstellungen), а второй — способность познавать через эти представления 7 1 предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам д а е т с я, а посредством второй он м ы сл и т с я — определяемый душой (mind, Gemut) — по отношению к такому представлению. Следовательно, созерцания (Anschauung) 7 2 и понятия суть начала нашего познания... Созерцания и понятия бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими— когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); ч и с т ы м иже — когда к представлению не примешиваются никакие ощущения. Чистые ощущения можно назвать субстанцией (substance, Materie) чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму (Form), в которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму (Form) мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными 7 3 .

В том, как Кант использует слово «созерцание» (perception, Anschauung), можно обнаружить юмовский экран имагинации (imagination, воображение), поскольку это первый покров переживания, данного в непосредственном опыте, при котором начинает осознаваться наше внимание к чувственно-воспринимаемому или духовному содержанию. В этом смысле Кант проводит разграничение между эмпирическим и чистым созерцанием. Они оба даны: эмпирическое созерцание дает чувственную субстанцию; чистое созерцание дает духовную форму, через которую воспринимается эта субстанция, подобно пространственной сетке, придающей определенный порядок, в котором чувственные элементы располагаются для нашего созерцания. Для Канта форма созерцания есть духовно данный элемент опыта (experience), называемый им априори, т.е. за-данным до того, как мы начинаем сознательное исследование. Субстанцию созерцания он 71

Может быть, более уместно было бы называть «Vorstellung» Канта «мысленным образом», а не «представлением», поскольку представление более понятийно по природе. 72 В английском языке (в отличие от русского) нет достойного эквивалента для немецкого слова Anschhauung (в английском тексте perception). Немецкое слово Wahrnehmung переводится как «чувственное восприятие», относясь только к внешнему восприятию. 73 Kant. Kritik der Reinen Vemunft, В 74,75. (Гам же, с. 70).

Критический идеализм: компоненты опыта

з7

называет апостериори — это то, что заполняет форму «после», т.е. чувственные впечатления. Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что происходит из ощущения, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., остается еще что-то, а именно протяженность и форма (form, Gestalt). Все это элементы чистого созерцания (pure perception, reine Anschauung), которое происходит априорно в человеческом духе как простая форма чувственности, даже и без дествительного чувственного предмета или ощущения 7 4 . Следовательно, духовная данность априори остается после того, как созерцание оказалось очищенным от всего остального. Два априорных элемента, которые Кант не желает продолжать редуцировать, это пространство и время. Пространство и время — это форма, в которой мы созерцаем, как внутренне, так и внешне, чисто духовно и эмпирически, чувственно-воспринимаемый мир. Кант считает, что мы сами даем себе предметы для внутреннего созерцания (в пространственой и временной форме), когда мы видим их в пространстве или представляем их в сознании 7 5 . Но здесь он останавливается, не доходя до вопроса о том, как можно дать предмет самому себе, без понимания, хотя бы на над-сознательном уровне 7 б , как это сделать. Этот вопрос был бы уже как началом сокращения априорности и превращением ее в понимание, так и его источником. Пространство — это способ опытного переживания, который описывает как существующее одно мгновение то, что может появиться во времени только как последовательность. В этом смысле пространство «полагается» (ex-posited) временем, и в этом же смысле Я полагает время. Например, чувственно-(зрительно)-воспринимаемое растение служит пространственным проявлением процесса, который происходит во времени. Можно наглядно представить этот процесс как образование, во время которого все последовательные этапы роста накладываются один на другой. Аналогичным образом, можно представить 74

Ibid., В 35, 36 {Там же, с. 49). Ibid., В 65. 76 Термин 'над-сознательное' обозначает уровень сознания, находящийся над уровнем повседневного сознания; он диаметрально противоположен Уровню 'подсознательному'. Например, форма, заложенная в структуру нашего родного языка, 'над-сознательно' обучает нас, способу-«как» мышления в рамках внутренней логики этой формы. п

Метаморфоза Данного: Часть I

38

все чувственно-воспринимаемые явления как мгновенную фотографию процесса их возникновения. Можно сказать, что подобно тому, как растение производит пространственное проявление из своего собственного основания времени, человеческое Я «по-лагает» (ex-posite) время (качества времени) через себя. Если пронаблюдать последовательные моменты, порождаемые имагинацией (внутренним воображением), обретается опыт наделения себя элементами, в которых может появиться эта последовательность. В таком опыте можно заметить, что определенное конкретное понимание руководит имагинацией (воображением) в представлении подобной последовательности. И это понимание находится на другом уровне сознания, по сравнению с неподвижными образами, которые раскрываются в сознании с течением времени. Это, так сказать, созерцание моментов последовательности сверху. В этом смысле оно на одно измерение меньше, чем двумерное время. Это созерцание, так сказать, вне времени. Если бы мы были психологами, мы бы сказали, что современный феномен нехватки времени происходит лишь потому, что мы не «владеем» нашим временем, т.е. пока мы не осознаем, что мы сами задаем себе (полагаем) план (curriculum, что буквально означает «бегущая программа») того, что, мы считаем, мы должны совершить в некий отрезок времени (жизнь), мы «проталкиваем» этот план в пространственно-временную видимость. Но если я знаю, чего я хочу добиться, нехватка времени, выражающаяся в спешке, существует только, пока я пытаюсь интегрировать свою жизнь в доминирующее мировоззрение нашего времени, где время постоянно ускоряется потому, что после того, как, ориентируясь на скорость света, мы изобрели компьютерные схемные платы и стекловолоконную кабельную связь, скорость света стала нашим хронометром. Таким образом, интуитивная деятельность понимания и ее источник (понимающее Я) существуют за пределами описанных априорных элементов опыта.

ЭМПИРИЧЕСКОЕ ДАННОЕ Кант послойно очищает априорно, или духовно, данные элементы, которые составляют присущую нам форму опытного переживания. Это позволяет наблюдателю обнаружить субстанцию опыта. Это та сфера, для обозначения которой Кант применяет термин данное.

Критический идеализм: компоненты опыта

зя

Многообразие ощущений дано мышлению 7 7 , которое распределяет и интерпретирует данное как «то» или «это». В данности чувственно-воспринимаемого эмпирического мира Кант проводит разграничение между двумя источниками: есть понятие, получаемое и понимаемое в мысли, и есть созерцание, которое дано. Для познания нам нужно, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание (perception, Anschauung), посредством которого предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее содержание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета, и никакое знание о любом предмете было бы невозможно... Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете посредством чистого рассудочного понятия может стать знанием лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств. Чувственное созерцание (sensorial perception, Sinnesanschauung) есть или чистое созерцание (Пространство и Время), или эмпирическое созерцание того, что через ощущение (sensation, Empfindung) представляется в пространстве и времени непосредственно как действительное 7 8 . Но в п р о с т р а н с т в е и в р е м е н и В е щ и даются нам лишь постольку, поскольку они суть восприятия (представления, сопровождающиеся ощущениями), стало быть, посредством эмпирических представлений 7 9 . Отсюда Кант продолжает дальнейшее послойное очищение понятийной надстройки. Во-первых, он выделяет мышление, которое приписывает значение и порядок эмпирическому созерцанию. Мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего (бы) прежде не связали сами; и среди всех представлений эта с в я з ь есть единственное, что не дается объектом, а может быть со80 здано только самим субъектом . Подобная связанность (connectedness) есть не-данное; она вносится (supplied) нами. Но когда мы узнаем эти элементы мысли (thought elements), мы приподнимаем еще одну завесу и оказываемся перед тем, что осталось и что не есть мысль. Этот остаток представляет собой разобщенное многообразие для эмпирического созерцания 77

Kant. Kritik der Reinen Vernunft, В 143. ibid., В 146, 147. — Пер. Я. Леняшина. (Ср. с рус. изд.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994, ее. 107—108. — Пер. Н. 0. Лосского). 79 Ibid., В 147 (Там же, с. 108). 80 Ibid., В 130 (Там же, с. 9 9 ) . 78

4о

Метаморфоза Данного: Часть I

(perception). Кант называет его «чистой апперцепцией», отделяя таким образом это понятие от «эмпирического созерцания», при котором многообразие остается объединенным в синтезе мысли. Следовательно, я мыслю посредством чистого синтеза рассудка (mind, Verstand), a priori лежащего в основе эмпирического синтеза. Только это единство имеет объективную значимость 8 1 . Теперь обнаруживается значение мыслящего сознания: Но та деятельность рассудка (mind, Verstand), которая многообразие данных представлений (будь то созерцания или понятия) подводит под апперцепцию вообще, есть логическая функция суждений8 2 . Логическая функция суждений — такова роль способности суждения — мышления — в придавании значения. Кант достигает, в принципе, уровня, на котором сознание может рассматривать не только собственное содержание, но и свою собственную деятельность — это созерцание (beholding) (апперцепция) своей собственной жизни. Но Кант приписывает этот уровень сознания богам, божественному разуму, поскольку этот уровень не укладывается ни в какие категории: Однако от одного обстоятельства я не мог все же отвлечься, а именно от того, что многообразное должно быть д а н о для созерцания еще до его синтеза и независимо от него; но как — это остается здесь неопределенным. В самом деле, если бы мы вообразили рассудок, который бы сам созерцал (that would perceive, der selbst anschauete) — как, например, божественный (разум), который бы представлял себе (imagine) объекты, которые не даны, так, чтобы объекты давались или производились одновременно с их представлением (imagination); в отношении такого рассудка категории не имели бы никакого значения. Они суть правила лишь для такого рассудка (mind, 83 Verstand), вся способность которого была бы в мышлении . Кант не решается идти дальше, и поэтому определяет этот рубеж в качестве предела. Наше исследование достигло в настоящий момент полюса, противоположного чувственно-воспринимаемому данному. Но этот рубеж оказывется еще и крутой наклонной плоскостью, поскольку здесь встречаются разные уровни сознания, прошлое и настоящее. Заглядывая из уровня настоящего в прошлое, Кант еще мог говорить о «деятельности рассудка, которая многообразие данных пред81 82 83

Ibid., В 140. — Пер. Я. Леняшина. (Ср. с рус. изд., с. 104). Ibid., В 143 (Гам же, с. 106). Ibid., В 145. — Пер. Я. Леняшина. (Ср. с рус. изд., с. 107).

Критический идеализм: компоненты опыта

41

ставлений (будь то созерцания или понятия) подводит под апперцепцию» 8 4 . Но по-прежнему слишком рано выходить на созерцание (апперцепцию) настоящего, а именно быть очевидцем того, как многообразное дано до его синтеза: «как это происходит, остается здесь неопределенным» 8 5 . Этот шаг будет сделан значительно позднее, и я дам его описание в главе о Штейнере. Но это намерение Канта позволяет нам понять, как появилась непознаваемая «вещь-в-себе»: Мы никогда не узнаем каковы предметы сами по себе — даже и при помощи самого ясного знания их проявлений, которые единственно даны нам8 б . Это данность многообразного. Оно «уже там», когда внимание осознает его. Другими словами, это уже законченное содержание, а потому прошедшее. На присутствие внимания, которое созерцает это многообразие, не полагаются. Здесь Кант проводит еще один рубеж. Каковы предметы сами по себе и обособленно от восприимчивости наших чувств (senses, Sinnlichkeit), остается для нас совершенно неизвестно 87

Может быть, утверждения Канта о том, что это «остается неизвестным», было его предварительным рубежом, где он предпочел остановиться, но для последующих поколений это положение превратилось в догму, гласящую, что принципиально невозможно пересечь этот рубеж. Последствия были печальны. Человеческий дух зацементировал свой потолок и стены, но мог бы оставить окна для над-сознательных ресурсов человека и для Природы. В дальнейшем я попытаюсь ответить на вопрос о «многообразнии данного» при рассмотрении феноменологии Гуссерля и при анализе принципа Логоса (Logos-principle) Кюлевинда. Для Канта данное, ставшее «вещью-в-себе», было частью мышления, которая уже была в прошлом к тому моменту, когда внимание могло засвидетельствовать ее становление. Она была «про-явлена» (ex-posited), вытеснена из живого организма сознания, и из-за пропасти, разделяющей прошедший продукт и настоящего свидетеля, только сталкиваясь с ее прошедшей формой, мы пробуждаемся для Повседневного сознания. *fbid., В 143.

J[iWd.,Bl45. Пер. Я. Леняшина. (Ср. с рус. изд.) Ibid., В 59. (См. Кант. Ук. соч., с. 61).

ГЛАВА 3 НЕОПОЗИТИВИЗМ: ЭМПИРИЗМ ОЩУЩЕНИЯ Мы охарактеризовали природу мира Канта как сведенную к сфере идеального, что лишает человеческий дух возможности надежного доступа к Природе (в терминах Канта, к «вещам-в-себе»). Последствие такого подхода нашло отражение в позитивизме, который представляет собой продолжение разновидности скептицизма, который ставит под сомнение даже саму возможность удовлетворительного процесса познания для нахождения ответа на вопрос о сущностной природе вещей. Следовательно, при попытке философского отношения к науке позитивизм подходит к Природе «прагматически», и наша задача заключается в том, чтобы соответствующим образом подойти к изучению нашей природной среды, а также и природного тела человека.

ЭРНСТ МАХ Эрнст Мах (1838—1916) пытается разрешить вышепоставленный вопрос, просто игнорируя пропасть, лежащую между человеческим знанием и предполагаемой вещью-в-себе. Мах переносит весь умственно-психологический процесс в сферу материальной действительности. Представленный им образ мира физической реальности и теоретическое развитие Венской школы неопозитивизма превратили философию в инструмент для оправдания наивно-реалистического утверждения, что наши мысли — это лишь отражения данного мира. Для Маха наука сводится к процессу ассимиляции к определенному полю исследования. Таким образом, в сфере естественных наук сознание должно следовать за данной в ощущениях вещью, которая мыслится в качестве материи 8 8 . Мысленное представление о чувственно данном переживается в опыте как образ из памяти (memoryimage), как результат процесса, происходящего в нервной системе 8 9 . ss

Mach Ernst. Die Analyse der Empfindungen, S. 44. — Пер. Н. Леняшина. Ibid., S. 49.

89

Неопозитивизм: эмпиризм ощущения

4з

Другими словами, физическая нервная система должна предшествовать любому представлению. Созерцаемый лист растения, рассматриваемый как нечто зависимое от мозгового процесса, представляет собой психологический феномен (psychological, psychisch), а мозговой процесс, в контексте е г о элементов, — это нечто физическое. Принцип параллелизма означает, что первая группа элементов — психологически, непосредствено данных (immediately given, unmittelbar gegeben) — зависит от второй группы элементов (физической), которая может появится только после потенциально сложного физического анализа 9 0 . Мах называет «ощущениями» (sensations) сочетание (composite) чувственных элементов 9 1 . Эти чувственные элементы даны непосредственно 9 2 , они — «первое данное». Другими словами, в психологическом процессе впервые происходит созерцание чувственных элементов. Для нас материя не первостепенно данное. Первоначально даны э л е м е н т ы — в определенном, знакомом контексте их называют ощущениями 9 3 . За ними следует представление в сознании физика. Оно порождено через ассимиляцию мышления к ощущению: Следовательно, факт ощущения представляет собой отправную точку, а также и цель умственной ассимиляции физика. Мысли, следующие прямо из факта ощущения, являются наиболее жизнеспособными, с и л ь н ы м и и с о з е р ц а е м ы м и (andperceptual,am anschaulichsten) 9 4 . Внешние физические причины, которые стимулируют ощущения, таким образом, даны, но доступны лишь после того, как их опознает сознание. Мысли могут ассимилироваться только к тому, что п о с т о я н н е й только в о с п р о и з в е д е н и е п о с т о я н н о г о может 90

Ibid., S. 51 (перевод с немецкого на английский был осуществлен Ф. Шварцкопфом). Как уже говорилось выше, то, что я называю 'непосредственно данным' ('immediately given') представляет собой данное до ТОГО, как оно полностью очищено ото всех наслоений идеально-понятийного порядка и затем редуцировано до 'прямо данного' ('directly given') как такового. 91 Ibid., S. 198. 92 Ibid., SS. 36—37 (о 'непосредственно данном' см. сн. 90). 93 Ibid., ch. 11.6. «Empfindung, Gedachtnis, Assoziation», S. 198. H Ibid., S. 267.

44

Метаморфоза Данного: Часть I иметь преимущество в отношении экономии мышления 9 5 .

Для того, чтобы выявить наиболее постоянное «созвездие» группы элементов ощущения, Мах предлагает аналитический процесс, из которого будут удалены все случайные характеристики, которые невозможно воспроизвести повторно. Остаток затем можно обозначить цифровым кодом. Возможности (оптических) ощущений невозможно измерить, но их можно численно о х а р а к т е р и з о в а т ь и инвентаризировать (characterized and put into an inventory, charakterisiert und inventarisiert), следуя психофизической методике. Определенное (оптическое) переживание в опыте можно описать таким образом, выражая значения цифровых характеристик в виде у р а в н е н и й , в их в з а и м н о й зависимости друг от друга, а также от п р о с т ранственн о-временных координат96. При привлечении большого количества наблюдателей ... можно исключить случайные переменные ... и вычислять только общий знаменатель. В данном случае, наблюдатели выступают в роли физических и н с т р у м е н т о в ; нужно отфильтровать отдельные отклонения для получения результата. Здесь не важен вид чувственных качеств, важно только то, что они постоянны 9 7 . ВЕНСКИЙ КРУЖОК Вместе с работами Авенариуса и Рейхенбаха, философские произведения Маха дали мощный толчок для создания так называемого Венского кружка (WienerKreis). Его основал МорицШлик (1882—1936) для развития школы неопозитивистской философии. В дальнейшем эта школа послужила основой для логического позитивизма Рудольфа Карнапа и аналитической философии Куайна. Карнап более изящно сформулировал установка на анализ чувственно-воспринимаемых элементо, которая была задана Махом, как было показано выше. Были выделены классы качеств (например, классы чувственных данных), в которых были представлены различные классы ощущений и чувств. Цвета, например, могли быть обозначены тремя номерами, которые представляли градацию тонов (например, желтого цвета), насыщенность и яркость 9 8 . 95 Ibid., S. 268. 96 Ibid., S. 281. 97 Ibid., SS. 2 8 1 — 2 8 2 . 98 Stegmuller Wolfgang. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie: Eine kritische Einfuhrung, vol. 1, p. 391.

Неопозитивизм: эмпиризм ощущения

45

Подобная система привела к важным промышленным изобретениям, например, к цифровой записи музыки. В то же время эта система означала усовершенствование номинализма. Для научного знания перестало быть необходимостью «знать» предмет, теперь его достаточно было лишь «у-знать» (recognize) " . Такое определение дал знанию Шлик. Он указывает на то, что не-данное по-знание необходимо для того, чтобы дополнить данное, при-дать значение данному. Но здесь приписывание значения — это лишь обозначение, при-давание «имени» как навешивание ярлыка. Для Шлика познание это не двустороннее отношение между субьектом и объектом, а трехсторонняя связь между субъектом, объектом и тем, что опознается как объект 10 °. Бессмысленно говорить, что человек познает объект. Человек только познает объект как нечто (например, предмет «стул» может функционировать как «стул», или как «стремянка» («stepladder»). Следовательно, нужно различать знание (knowing) и no-знание (cognizing)101. Для Шлика познание служит результатом, а именно, интеграцией нечто в контекст других понятий. Поэтому данное «нечто» определяется понятийно. Тем не менее, понимание, которое управляет этим интеграционным процессом, не принимается во внимание. Здесь нам открывается разница между обозначением и именованием (designating и naming, be-nennen и пеппеп). Мы утратили понимание того, что этот процесс отличается от того, чем он был в отдаленном прошлом, когда человек узнавал явления Природы, придавая им имена. Сегодня, «именование» используется в смысле 'обозначения', навешивания ярлыка на что-то, что уже узнано. Однако, Кюлевинд указывает, что 'именование' в прошлом было призыванием (calling), со102 зданием, вызыванием к бытию . Разницу можно продемонстрировать на простом примере. Если умелый повар готовит соус для определенного рыбного блюда, он мысленно «попробует» рыбу и представит, какой будет вкус у рыбы, если ее определенным образом приготовить. Затем он станет искать дополнительные ингредиенты, ко99

Из такого разграничения следует, что, например, мы можем прекрасно знать стол, поскольку мы полностью понимаем его функциональное назначение и понятия, связанные с этим, но так как идея создания сосны нам непонятна, нам остается лишь узнавать сосну. 100 Stegmuller. Hauptstrumungen der Gegenwartsphilosophie, vol. 1, SS.362—368. 101 Schlick Moritz. The Nature of Knowledge // Schlick. General Theory of Knowledge, pp. 7—9, 81—83. 102 Ktihlewind. Language and Music // Kiihlewind. Feeling Knowing.

46

Метаморфоза Данного: Часть I

торый подкрепят желаемый эффект при приготовлении данного вида рыбы. Он интуитивно знает, к какому результату он стремится. Он начинает добавление ингредиентов в строго выверенных пропорциях. В процессе приготовления повар пробует соус и добавляет разные специи, — то и дело говоря про себя: «Нет, не то!», — пока вкус соуса его не удовлетворит. Если соус вкусный и всем нравится, повар может дать ему «имя» (например, Соус Бретанское бистро (Sauce Bistrot de Bretagne)). Любое имя подойдет. Но настоящее именование состоялось в момент создания [соуса], в знании того, что он хотел получить в результате. Эта деятельность придавания значения (не-данного) кардинально отличается от обозначения существующего сенсорного поля. Но даже для обозначения какого-нибудь данного ощущения требуется внимание, которое бы отфильтровало тонкие различия. Вновь обнаруженная способность понимания — понимания разницы между придаванием значения и обозначением — приведет к ограничению их владычества в технологических применениях, основанных на номинализме.

ГЛАВА 4 ИДЕАЛИЗМ: СФЕРА СВИДЕТЕЛЯ Позитивистское мировоззрение перестает нас удовлетворять, как только мы осознаем, что приписываемая пространственно-физическому миру первичность была продиктована предсознательной установкой в мысли (a preconscious establishment in thought). Здесь наше внимание переходит на мыслящее Я, которое присутствует как свидетель (witness) и действует как в мышлении, так и в созерцании. Я можно определить как то, что соз-дает внимание. В тот момент, когда такое действие внимания отождествляет себя со своим инструментом, оно теряет свою первоначальную прозрачность и становится сначала, психологическим я (self), объединяющим личностные, социальные, родовые, семейные, профессиональные и т. д. характеристики и свойства, а затем отождествляет себя с инструментом физического тела, из которого якобы и происходит деятельность Я, т. е. с мозгом. Подобное ложное представление не принимает во внимание, что мозг, в понимании современного естествознания, может выступать лишь в роли отражателя, зеркала, которое заставляет нас осознать, что мы вступаем в контакт с «мыслью». Некто должен понять эту мысль, отраженную в зеркале мозга 1 0 3 . Мозг не способен на это. Мозговые биохимические процессы могут послужить лишь косвенным доказательством того, что некто в данный момент мыслит. В этом смысле психологическое я (self) и мозг необходимо отличать от духовного Я. Данная тема — источник внимания — была центральной в работах Фихте (1762—1814). Вышеизложенное рассуждение приводит к осознанию существования внутреннего свидетеля, который может знать о том, что происходит в нашем сознании. Таков был ответ Фихте на критическую . The Fundamental Experience of the Spirit // Kuhlewind. Stages onsciousness, pp. 43—44); Steiner. Wie bekommt man das Sein in die Meenwelt hinein// Steiner. How to Give Reality of Being to the World of the и е а . Dornach, Dec. 19,1914, lecture 7 in GA 156, pp. 119,126.

48

Метаморфоза Данного: Часть I

оценку, которые Кант дал возможностям человеческого знания. Фихте пытался показать, каким образом источник внимания — человеческое Я — может в действительности стать доступным переживанию в непосредственном опыте. Отсюда появляется возможность «быть очевидцем» (witness) того, как само Я — если оно повторяет кантовский ход сознания — может в действительности устанавливать невозможность какого-либо знания о сущности Природы. Для Фихте, кантовская «непознаваемая вещь-в-себе» была лишь очередным само-ограничением (self-imposed boundary). Следовательно, это ограничение может быть интегрировано тем же сознанием, которое до сих пор налагало на себя данное ограничение. Фихте разрешает эту проблему в диалоге между Я и «Данным». Данное (the given, das Gegebene) дояжно неизбежно представлять собою н е ч т о, но оно лишь постольку является таким нечто, поскольку существует нечто другое, что тоже есть нечто, но только уже нечто другое 1 0 4 . Это «другое» представляет собой Я в полагании (positing) — как в само-полагании, так и в полагании собственного содержания сознания: Я п р и с у щ е т о л ь к о то, ч т о о н о п о л а г а е т ( p o s i t s ) 1 0 5 в с е б е с а м о м . Принимая за основание вышевыведенный факт, мы обратимся к тому, как Я способно полагать данное в себе. Это полагание тоже является некоторым фактом и также должно быть установлено; и так дело будет продолжаться до тех пор, пока мы не придем к высшему теоретическому факту — к действию, через которое Я (сознательно) полагает себя как определенное через 106 не-Я . 104

Fichte Johann Gottlieb. Grundr$ des Eigentumlichen dei Wissenschaftslehre (1795), § 1, S. 4. (Номера страниц приводятся по первому изданию книги 1795 года.) — (См.: Фихте И. Г. Соч. в 2-х тт., СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1, «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», с. 343. — Пер. Б. Якоеенко). 105 Здесь я перевожу немецкое слово setzen английским словом латинского происхождения positing. Фихте пользуется немецким словом setzen как синонимом для греческого слова xiBrmi (thesis), которое означает «установление» («determining» и «setting»), «создание» («establishing»), «опознавание» («identifying») и т. д. 106 Fichte. GmndriB des Eigentumlichen der Wissenschaftslehre (1795), p. 4. — Пер. H. Ленятина. (Ср с рус. изд.: Фихте. Ук. соч., с. 344).

Идеализм: сфера свидетеля

49

Данное представляет собой границу (boundary)107 для Я; Фихте называет эту границу «не-Я». Все, что находится внутри Я, любое содержание Я, идеально определено 1 0 8 , но оно также и реально, так как идеальное переживаемо в его бытии. «Не-Я» изначально переживается как реальность, поскольку оно представляет собой границу для Я. Из-за того, что «Я» не создало эту реальность, из-за того, что оно лишь может назвать ее «иным», оно определяет эту иную реальность посредством идеальной деятельности (т. е. выражая ее в виде идеи). Деятельность, идущая за пограничную точку, которую мы назовем С, исключительно идеальна и не реальна; реальная деятельность вообще не идет за пределы этой точки. Деятельность, лежащая в пределах ограничения от А до С, одновременно идеальна и реальна; она идеальна при этом, поскольку, в силу предыдущего полагания, она происходит (originates, begrundet) лишь внутри Я; реальна же она, поскольку она полагается (posited, gesetzt) внутри Я 1 0 9 . Кроме того, совершенно ясно, что это различие возникает из противоположения: если бы не устанавливалась реальная деятельность, то не было бы как идеальной и никакой идеальной деятельности, так как тогда они были бы неразличимы; а если бы не устанавливалас никакая идеальная деятельность, то нельзя было бы полагать и никакую реальную ... Идеальное и реальное синтетически объединены. Без идеального нет реального, и наоборот 1 1 0 . 107

Когда бы мы не встретились с границей, мы можем сказать про неё «нечто». При этом не имеют значения качественные характеристики (рафинированная или огрубленная, прозрачная или непроницаемая) такой границы. Граница означает, что созерцающее Я встречается с нечто. Но сам факт, что это можно наблюдать и размышлять об отношении между Я и границей, означает, что это Я способно также и посмотреть по ту сторону такой границы, способно быть над границей 'не-Я', которое производит эту граниЧУ, а также быть над предыдущей позицией Я, которое было остановлено и приведено к осознанию границы. В этом плане — на таком уровне видения — Я освобождается от границы и от не-Я. 08 Каждое содержание Я можно обозначить, по меньшей мере, как «нечто», До тех пор, пока не раскроется его идеально-понятийный характер, и кажДый раз, когда мы понимаем «нечто», мы должны осознать, что это понимание — 'идеальная деятельность'. Fichte. GrundriB des Eigentumlichen der Wissenschaftslehre (1795), p. 23. — Измененный Н. Леняшиным пер. Б. Яковенко. (Ср. с рус. изд.: Фихте. Ук. JO4.,c. 361). 10 Ibid., p. 24 (Там же, с. 361).

U|

5о

Метаморфоза Данного: Часть I

Но то, что определяется реальностью Я как 'иное', данное, становится заметным для нас посредством своих характерных атрибутов: чувственно-воспринимаемых качеств. Когда мы созерцаем эти свойства, и когда сознание переживает их в непосредственно данном опыте в их конкретной таковости (that) m , мы можем понять это как идеальное проявление и выражение реальности такого данного не-Я. В принципе, ничто не должно оставаться скрытым, поскольку идеальное — это единственная среда, в которой реальное не-Я может духовно сообщаться с пониманием Я. Оно (не-Я) становится совершенно прозрачным и таким образом принимается в Я. Другими словами, Я простирается по ту сторону прежней границы и вбирает в себя нечто, которое изначально находилось «по ту сторону». Но Я может это сделать только благодаря собственной безграничности. Я постоянно занимается установкой и перемещением своих собственных границ внутри себя, для себя. Таким образом, «вещь-в-себе» также оказывается лишенной (stripped) своей идеально-понятийной маски и переживается в опыте, по существу, в понимании, которое устанавливает (или полагает) эту «вещь», поскольку полагающая воля понимания может предстать в непосредственно данном опыте в своем действительном полагании, т.е. в полагающей реальности. Но синтез, в котором объединяются не-Я и Я (не-данное и данное), представляет собой образ. Образ, в котором Я идеально выражает данное, служит также и «одеянием», в котором действительно является данное. Когда Я полагает этот образ как продукт своей деятельности, оно автоматически противополагает ему нечто такое, что не является продуктом Я, что-то неопределимое, но совершенно само-определенное, без всякого содействия со стороны Я. Это — действительная вещь: ориентация для Я, когда Я осуществляет свой образ. Эта д е й с т в и т е л ь н а я в е щ ь должна быть внутренне присуща (inwardly present, innerlich vorschweben), когда Я занимается его образователь112 ной деятельностью . Я творит (этот образ) в соответствие с действительной вещью; она должна поэтому содержаться в Я, быть доступна его деятельно111

Когда мы говорим «этостъ», подразумевается конкретная совокупность восприятия, чувства и воли, которую мы имеем в виду, говоря «это». См. также гл. 6 данной книги. 112 Ibid., pp. 59—60. — Сноски 112—119 измененный Я. Леняшиным пер. Б. Яковенко. (Ср. с рус. изд.: Фихте. Ук. соч., с. 392.).

Идеализм: сфера свидетеля

51

сти, или же должно быть возможно установить основание отношения между вещью и образом вещи. Но это основание — некое совершенно определенное, но бессознательное, созерцание (perception, Anschauung) вещи. ... В этом созерцании Я воспринимает (receptive, leidend). Тем не менее, это созерцание является также и действием Я, и потому его можно отнести к Я, действующему в созидательном процессе 1 1 3 . Первоначально Я производит объект. В этом произведении Я прерывается ради рефлексии об этом продукте.... Продукт (этого действия), объект, должен сохраняться, и прерывающее действие направляется поэтому на объект и таким образом превращает его в н е ч т о, во что-то установленное и фиксированное 1 1 4 . Я самовольно прерывало свою производительную деятельность для рефлексии над продуктом 1 1 5 . Но этому образу должно соответствовать нечто, вне нас находящееся, этим образом не порожденное и не определенное, но существующее независимо от него, согласно своим собственным законам 1 1 6 . Через такую свободу в акте определения образ может быть отнесен к Я и допускает положение себя в Я как его продукта. ... Полное определение знаменует собой основание отношения между образом и вещью, и образ теперь ничем не отличается от прямого (direct) созерцания вещи 1 1 7 . Пример подобного образа: можно представить себе какое-нибудь растение (розу) или минерал (кварц). Они часто входят в состав многих материальных субстанций, столь явных, что мы называем их 'данное'. Слово роза указывает на наше понимание, которое вызывает 118 определенный контекст характерных атрибутов. Если р е а л ь н о с т ь вещи как с у б с т а н ц и и п р е д п о л а г а е т с я к а к н е о б х о д и м о с т ь , то ее качество п о л а г а е т с я к а к с л у ч а й н о е , т. е . к о с в е н н о к а к п р о д у к т Я; следовательно, это такой атрибут вещи, с которым мы можем связать Я 1 1 9 . 113

Ibid., p. 60. (См. сн. 112; ср. с рус. изд., с. 392.). Ibid., p. 61. (См. сн. 112; ср. с рус. изд., с. 393.). 115 Ibid., p. 61. (См. сн. 112; ср. с рус. изд., с. 393.). 116 Ibid., p. 62. (См. сн. 112; ср. с рус. изд., с. 394.). 117 Ibid., p. 63. (См. сн. 112; ср. с рус. изд., с. 395.). 118 См. также гл. 3 «Венский кружок» данной книги. 119 Fichte. GrundriBdes Eigentumlichen der Wissenschaftslehre (1795), p. 68. CM. CH. 112; ср. с рус. изд., с. 398.). lu

52

Метаморфоза Данного: Часть I

Таким образом, реальность Я поддерживает бесчисленные свойства вещи. В совокупности они определяют понимание того, что обозначается как вещь. Реальность вещи служит антитезисом Я, ч т о необходимо для того, чтобы Я могло продолжать движение от произведения {producing) к нахождению {finding). Следовательно, Я вовлечено в цикл от произведения (т. е. над-сознательного полагания характерного атрибута) до суждения (т. е. нахождения себя обусловленным таким «произведенным» свойством). Для Фихте действие (activity, Wirksamkeit) необходимой реальности вещи, выражающаяся в объединении ее второстепенных атрибутов 12°, оправдывает то, что мы соотносим случайное не-Я (второстепенная характеристика) с необходимым не-Я. Это результативное действие, активный процесс, и есть реальная вещь 1 2 1 . Обнаружение вещи в явлении есть продукт вещи; это явление, поскольку оно есть для Я и усвояется этим последним, есть продукт Я 1 2 2 . (Пер. Б. Яковенко) Но если Я приходится использовать внешнее (чувственно-воспринимаемое) проявление как «мостик» для перехода к сущности вещи, оно должно видеть это проявление как знак. Интерпретация чего-либо как 'знака' означает чтение. И это как раз тот момент, с которым не согласны номиналисты. Номинализм рассматривает любое «чтение» как случайное вмешательство субъективности в то, что должно быть объективным. Не принимается во внимание тот факт, что само это возражение — интерпретация (т. е. «чтение»), поскольку оба утверждения — «это значащий знак» и «это не есть значащий знак» — основаны на определенном понимании. Каждый акт полагания (например, постулат) основывается на понимании. Но достоинство понятия образ, предложенного Фихте, заключается в том, что в нем предлагается синтез эмпиризма и идеализма. Если «материя» не интегрирована в выразительный образ (speaking image), она оказывается, так сказать, украденной у «небожителей», оторванной от объединяющего космического источника. А если 'идея' 120

Здесь, слово «второстепенные» («accidental») употреблено в том же смысле, как и латинский термин accidentae, для обозначения таких атрибутов вещи, которые не влияют на ее конкретную функцию, как например, роза останется розой, какого бы цвета она ни была. 121 Fichte. GrundriB des Eigentumlichen der Wissenschaftslehre (1795), p. 75. 122 Ibid., p . 8 0 (См.: Фихте. Ук. изд., с. 409.).

Идеализм: сфера свидетеля

53

не может явиться чувствам, она либо еще не «созрела», либо уже принадлежит прошлому, но не способна на появление в настоящем (now). Если образу позволено «выразиться» (to speak), сфера духа признается как реальность. Тогда материя может истощать все свои бесконечные возможности, поскольку по ходу времени люди постоянно воспринимают ее по-новому. Таким образом, материя участвует в вечном потоке изменений (который видно даже невооруженным глазом, как например, при наблюдении процесса метаболизма в мире органической Природы). Физика представила этот поток «вообразимым» в виде таких образов, как молекулярные, атомные, субатомные строительные блоки и процессы (например, строительный камень биологии — «спираль»). Так материя освобождается от «смерти» в сознании; таким образом для духовного восприятия материя соединяется со своим объединяющим источником. Поэтому всегда при признании двух противоположных мировоззрений образ предстает как воплощенная метафора. Важность учения Фихте заключается в том, что он показал, что именно Я приходится полагать образ внутри себя. Акт полагания раскрывает себя в том, что сознание созерцает нечто «вовне», пре-образуя это нечто в образ, исходя из понимания, которому предназначено проходить через постоянное превращение. Таким образом, в акте понимания согласуются и объединяются противоположности, которые были обозначены мышлением для чувства реальности человека посредством формирования мыслей и которые привели человека к разрыву с Природой и к непониманию собственного тела.

ГЛАВА 5 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА: ДАННОСТЬ ИДЕИ Когда мы пересекаем границу образа, который для нас представляет эмпирически данный мир, мы попадаем в сферу сознания: мы приходим к непосредственному контакту с нашим пониманием полагаемой структуры образа, которую мы обнаруживаем уже внутри Я, когда мы направляем внимание на этот образ. Интеграция и высвобождение (dissolving) идеальных и понятийных установок были необходимы для выделения эмпирического данного. В начальной стадии пространственная сетка (lattice) идей и понятий, переживаемых нами в опыте, предстает перед нами как данное; пока мы не осознаем этого, она управляет нашим восприятием чувственно данного. Мы не осознаем, что мы должны понять эту сетку сверх-сознательно, если хотим установить ее существование; это означает, что мы не можем заметить мысль, не мысля ее! Здесь к нам на помощь приходит Гегель (1770—1831), внимание которого направлено на источник когнитивного данного. Гегель описывает процесс изменения, начиная с сопоставления (juxtaposition) мыслящего субъекта с объектом мысли и заканчивая их синтетическим тождеством на более высоком уровне, в единстве мыслящего понимания: Но как у младенца при рождении после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного роста, — совершается качественный скачок, — и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну части123 цу здания своего прежнего м и р а за другой . 123

Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Vorrede // Hegel. Phenomenologie des Geistes, S. 18. Номера страниц приводятся по 20-томному изданию сочинений Гегеля: Theorie-Werkausgabe G. W. F. Hegel in 20 volumes, Frankfurt 1969— 1971. (См.: Гегель. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992, с. 6. — Пер. Г. Шпет).

феноменология духа: данность идеи

ъ5

Для Гегеля, сферу духа следует рассматривать по аналогии с эмпирическим подходом к чувственно данному. Абсолютное полагается не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны взять слово и высказаться 1 2 4 . Этот путь ведет к созданию феноменологии духа. В качестве содержания сознания мы находим идеи, понятия и представления как данное. Мы обнаруживаем также нашу способность (предрасположенность) мыслить. Но активизация мышления в направлении внимания представляет собой не-данное: это должно быть сделано Я. Когда данные содержания сознания растворяются в мыслящем понимании, мы входим в сферу духа, которая была основной темой феноменологии Гегеля. ЖИЗНЬ ПОНЯТИЙ В СВЕТЕ ОПЫТА Нашим первым шагом станет переживание в непосредственно данном опыте (experience) того, как понятия растворяются в источнике их понимания, где они были изначально оформлены. В этом процессе их «именная» («noun») сущность переводится в действие соответствующего «глагола», где выполняется его функциональное назначение. Функция понятия — это его место действия внутри системного контекста значений, который, в свою очередь, придает значение изолированному понятию. Функция — это, так сказать, поток « света понимания» («understanding-light»), который придает смысл контексту. Даже простое узнавание или наблюдение за определенным проявлением жизни при формировании систематического взаимозависимого контекста уже несет в себе процесс понимания. Гегель помещает этот феномен в центр нашего внимания. Можно, например, обратиться к понятию такого рукотворного предмета, как «дверь». Мы можем представить бесконечное количество дверей, выполненных в разнообразных стилях, для самого разного употребления (дверь дома, машины, дверца шкафа, и т.п.), но любая из этих дверей может называться дверью только, если она выполняет функцию по разделению одного пространства от другого с возможностью создания открытого сообщения или прохода между ними. Действительно, именно эта интенция и определяет устройство 124

it

Ibid., S.15 (См.: Гегель. Ук. соч., с. 4.).

5б

Метаморфоза Данного: Часть I

и технические параметры каждой двери. В одном единственном понятии выражается понимание всех возможных представлений. В таком случае достигается понимание того, что это — соглашение, разделяемое внутри сообщества, которое позволяет определенному предмету функционировать в качестве двери. Например, дети могут назвать «дверью домика» ветвистый куст в саду или прутик, подвешенный между двумя ветками. Когда прутик положен на землю, взрослым запрещен вход в «домик», и они с уважением отнесутся к этому знаку, если относятся к детям с пониманием. «А теперь можно входить», — говорят дети, поднимая прутик. У прутика нет ничего общего с нашим обобщенным мысленным образом о двери, но это — дверь. Понимание наделяет прутик функцией двери. И когда это понимается, понятие как таковое становится дверью — дверью в данное в непосредственном опыте переживание света понимания. Это сфера опытного переживания духа в действии: свет понимания переплетается с живой тканью взаимосвязанных значений. Здесь можно описать истинную феноменологию духа, а именно таким образом дух является 1 2 5 в сознании человека. Процесс продолжается — открывается следующая дверь. При этом само понимание становится дверью, ведущей к созерцанию (beholding) того, кто понимает, — Я человека. И здесь — начало новой лестницы, представляющей собой источник иерархии уровней Я. Способное к пониманию Я — «само-сознающее Я». Общее свойство этих уровней Я заключается в способности высказывания (speaking), означающей, что эти уровни задают значение, которое созерцающий наблюдатель способен понять. Мы вправе сказать, что это проявление сущности Логоса, поскольку здесь выражаются все значения греческого слова «^оуос;». Термин использовался для обозначения того Слова, которое было вначале (Евангелие от Иоанна 1:1). В этой сфере Логоса, вмещающей высказывающееся Я, также происходит зарождение 'данности' идей и понятий. Эта сфера — источник и место осуществления данности. Вот вкратце очерк такой лестницы, которая начинается с данного понятия о рукотворном (man-made) объекте (стало быть, это понятие — целиком поддающееся пониманию, или же, в терминах Локка, 'реальная сущность') и приводит нас к источнику данности. Аналогичный подход был предпринят Гуссерлем в феноменологическом 125

Греческое слово «феномен» («Phenomenon»): cjxxtveaGou (phainesthai) означает «являющийся» («appearing»).

Феноменология духа: данность идеи

57

изучении явлений Природы (которые мы 'понимаем' не так, как рукотворные предметы, поскольку они, по Локку, 'номинальные сущности'), что будет описано в следующей главе. Восхождение по вышеохарактеризованной лестнице в опыте переживания понятий также позволяет нам растворить в понимании и понятие 'данное': в над-сознательном, речевом «оглаголивании» 1 2 6 («verbing»), которое наделило нас изначальной способностью обозначать все (anything) как «данное». Для Гегеля это путь совершенного превращения, во время которого познающий (knower) становится познанным (the known). При этом познающий и познанное становятся единым целым в 'субстанции' понимания. Здесь, субстанция — это процесс, который поддерживает 1 2 7 неразрывное единство познающего и познанного, их сопричастность. Гегель считал, что деятельность мышления как такового обеспечивает наличие этой субстанции. Благодаря тому, что субстанция сама по себе есть субъект, всякое содержание есть его собственная рефлексия в себя 1 2 8 . Устойчивость или субстанция наличного бытия есть равенство с самим собой; ибо его неравенство с собой было бы его растворением. Но равенство с самим собой есть чистая абстракция 1 2 9 ; последняя же есть м ы ш л е н и е . Когда я говорю к а ч е с т в о 1 3 0 ,то имею в виду простую определенность; ибо качеством одно наличное бытие отличается от другого 1 3 1 . Другими словами, когда мы обнаруживаем ту часть сознания, которую обозначаем как 'данное', в действительности мы имеем дело с 126

«Оглаголивание» подразумевает опыт когнитивного понимания функциональной идеи имени существительного, которая раскрывается в функционировании, или же в «служении»; например, стул только при ипользовании его как предмета мебели может «стулиться» («chairing»). 127 Эквивалент латинского sub-stare, что означает «под-стояние» («understanding»), также передает и значение поддержки смысла. 128 Ср.: изречение Фомы Аквинского: «Заключается ли Истина в чувственном восприятии?» Вопрос 1.9, в книге «Об Истине» (De Veritate). 129 Здесь, может быть, уместно указать на происхождение слова абстракция: латинское слово ab(s)trahere означает «изъять» всё, что не принадлежит к сущности природы. 130 В следующих главах мы увидим, к а к это п о л о ж е н и е приводится в аргументации Гуссерля, считавшего, что номинальные сущности могут быть познаны их эйдосом. 131 Hegel. Phenomenologie des Geistess, S. 53 (См.: Гегель. Ук. соч., с. 29.).

58

Метаморфоза Данного: Часть I

результатом прошедшего мышления, который необходимо подвергнуть растворению в настоящем живом мышлении. Такая новая и настоящая мыслительная деятельность должна ассимилироваться с прошедшей мыслью так, чтобы восстановить ее в понимании, в акте, который на языке Фомы Аквинского назывался «adaequatio», или «conformatio». Эрнст Кассирер формулирует это следующим образом: ... истинное априорное знание созерцает объект не как нечто чуждое, оно понимает, что оно и есть этот объект. ... Такой вид единства знания не получается апостериори, он изначально полагается в силу природы знания 1 3 2 . Движение понимания, в котором познающее Я уподобляется (adaequatio) познанному, вызвано несходством Я и не-Я, разностью между самостью (selfhood) и другим. Гегель называет это «отрицанием» или «несходством». Эта сила стимулирует Я до тех пор, пока не достигается полное тождество, или равенство, с данным: Несходство, существующее в сознании между Я и субстанцией, которая представляет собой его объект, заключается в различении этой субстанции, в о т р и ц а н и и , как таковом. Его можно наблюдать как нечто, чего н е х в а т а е т (lacking. Mangel) обоим, но именно оно и есть их душа, или то, что движет душу; вот почему некоторые древние мыслители понимали пустоту как источник движения; однако, хотя они и видели этот принцип движения как 133 отрицание, они не считали, что это — Я . Можно представить такое «отрицание» в виде «чаши для подаяния» («begging-bowl»). Здесь деятельность нашего внимания становится сосудом, который формируется и наполняется движением, полным смысла. Этот процесс также носит название «реверс воли» («reversal of the will»), поскольку внимающее Я полностью отказывается от воли своего внимания в пользу «другого». Реверс воли начинается с акта концентрации внимания на понятии, идее, теме для медитации, или же на чувственно-воспринимаемом элементе Природы. Сконцентрировавшись и освободившись от внешних раздражителей, внутренних ассоциаций, воспоминаний, начинаем чистое созерцание на заданную тему. При этом можно отрешиться от воли собственных намерений (intentional will) и обратиться к предмету медитации со словами: «Да 132 133

Cassirer. Das Erkenntnisproblem, Bd. 3, ch. 4, S. 286. Ibid., S. 39.

Пер. H. Леняшина.

Феноменология духа: данность идеи

59

будет воля твоя», или «Откройся мне». Происходит полная передача воли собственного внимания воле идеи или чувственно-воспринимаемого природного элемента. Теперь эта идея может раскрыть свои о:обенности во внутренней само-прозрачности без произвольного или субъективного вмешательства нас самих 1 3 4 . Таким образом, либо воля нашего внимания перенимает сущностное содержание идеи, либо воля субстанции позволяет проявиться идее.

ПРИСУТСТВИЕ СВИДЕТЕЛЯ Рассуждения Гегеля активизируют уровень само-сознания, на котором одновременно происходит созерцание нескольких процессов. С одной стороны, наблюдается переживание в непосредственно данном опыте сопричастности познающего и познанного, а с другой — появляется уверенность в том, что это реальный процесс. Подобная уверенность подкрепляется присутствием находящейся на более высоком уровне «сущности самосознающего Я» (I-am-ness), которая свидетельствует об истинности данного опыта познания. Процесс, начавшийся с синтеза двух противоположностей (субъекта и объекта, слившихся в обоюдную сопричастность), дополняется жизненным присутствием третьего элемента. Само присутствие этого элемента настолько значительно, что оно подтверждает собственную реальность. Само по себе знание может быть чем угодно, но по отношению к непосредственному самосознанию она выступает в обратном качестве; или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то знание носит форму недействительности ввиду того, что самосознание для себя существует вне знания. Поэтому знание должно соединить с собой такую стихию. ... Лишенное такой действительности, знание есть лишь содержание в качестве в с е б е (бытия), ц е л ь , которая есть пока лишь нечто в н у т р е н н е е , не в качестве духа, а л и ш ь духовная субстанция. Это в-с е б е(- б ы т и е) должно выразиться внешне и становиться д л я с е б я с а м о г о . Это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой. Это становление знания вообще и излагается в этой Феноменологии духа. Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное соз н а н и е. Чтобы 134

См.: Kiihlewind. The Reversal of the Will and the Encounter with the Logosforce // Kiihlewind. Schooling of Consciousness.

6о

Метаморфоза Данного: Часть I стать знанием в собственном смысле, чтобы создать элемент знания, что само по себе является чистым понятием, знание должно пройти долгий путь 1 3 5 .

Здесь Гегель использует термин «непосредственный дух». Мы могли бы также сказать: «Дух как данное». Тогда мы находим того, кто понимает. Тот, кто понимает, задает себя как духовная сущность внутри духа. Тот, кто задает, и есть подтверждение истинности и реальности духовного аспекта данного 1 3 6 . ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЕ Для иллюстрации того, что такое диалектический метод Гегеля, приведем два примера: «Бог есть бытие» 1 3 7 и «Я (the self) — это абсолютное бытие» 1 3 8 . В первом предложении мышление быстро находит предикат, поскольку оно не может наполнить подлежащее, т.е. имя «Бог», адекватным действием понимания («Бог — это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он...»139). Мышление останется с предикатом «есть бытие», который оно может дополнить своим существованием и присутствием, и, следовательно, понять. Но оно останется на уровне предиката, так как оно не может осмысленно вернуться к подлежащему. Во втором предложении мышление уже способно наполнить подлежащее значением. Это значение — я (the self). Я можно прочувствовать в непосредственно данном переживании мыслящего Я, и мыслящее Я может наблюдать свою собственную деятельность. Предикат «есть абсолютное бытие» приведет к пониманию опытного переживания реальности, которая станет последним гарантом того, что это предложение вызывает переживание, данное в непосредственном 135

Hegel. P h a n o m e n o l o g i e d e s Geistes, SS. 3 0 — 3 1 (См.: Гегель. Ук. соч., с. 14.). Применяя методы наукоучения (Wissenschaftslebre) Фихте, Штейнер пришёл к сходному заключению о том, что любое истинное знание должно начинаться в Я: «Я наконец осознал, что только в действии Я открывается доступ к истинному познанию (Erkenntnis). Когда Я активно, и когда оно созерцает собственное действие, духовный элемент внутри сознания наблюдается во всей непосредственности». Steiner Rudolf. Mein Lebensgang, GA 28, SS. 51—52. 137 Hegel. Phanomenologie des Geistes, S. 62. u *Ibid.,S. 545. 136

139

Ibid., SS. 26—27 (См.: Гегель. Ук. соч.).

Феноменология духа: данность идеи

бi

опыте. Отсюда мышление может возвратиться к осуществляющему опыт субъекту предложения, к «л», которое теперь обогащено содержанием предиката и может проверить {verify) истинность этого предложения. Такая возможность не предоставлена в первом примере — предложении «Бог есть бытие», которое сохраняет статус чистой гипотезы, несмотря на его явную убедительность. Гегель описывает необходимость такого диалектического движения. Снятие формы предложения должно совершаться не только непосредственно 1 4 0 , не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой 1 4 1 , но это возвращение понятия в себя должно быть и з л о ж е н о . Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения 1 4 2 . Другим примером такого диалектического выражения движения может стать гегелевская философия истории: Другая сторона его становления, и с т о р и я , есть з н а ю щ е е , опосредующее себя с т а н о в л е н и е — дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное естьнегативное себя самого 1 4 3 . Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание суть его у х о д в н у т р ь с е б я (a coming 140

Это означает, что задействована не только интуиция читателя. Мы опытно переживаем это в предикате в первом примере. 142 Hegel. Phanomenologie des Geistes, S. 61 (См.: Гегель. Ук. соч., с. 35.). 143 Это означает, что сущность должна производить (т. е. реализоваться), таким образом вытесняя то, что ей не адекватно, для того, чтобы стать равной тому, что она есть в действительности. Движущая сила этого выражения была названа отрицанием. Если то, что казалось скрытым за внешней стороной процесса — активный агент отрицания — выходит на поверхность (например, язык, на котором можно прочитать историю, а ведь только дух может читать и понимать и таким образом возвращаться в себя!), то тогда закономерно говорить об отрицании отрицания. 141

62

Метаморфоза Данного: Часть I into its own, sein I n s i c h g e h e n ) , в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование (гештальт, Gestalt) воспоминанию. ... если этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим, и каждый перенимаi царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть а б с о л ю т н о е п о н я т и е . ... Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют сами по себе, и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их (в памяти), если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случай лости, есть история. Со стороны же их организации, постигнутой в ПОНЯТИИ, — наука о являющемся знании; обе стороны вместе — история, постигнутая в понятии (understood beg-riffen), — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу (Golgatha, Schadelstatte), действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненым и одиноким 1 4 4 . Лишь — «из чаши этого царства духов пенится для него его бесконечность» 1 4 5 .

Принимая историю в том виде, в каком она дается обозревателю, т.е. так, как этот обозреватель читает и распределяет проявления истории, данное производит движение, которое воспроизводит себя. В конце истории обозреватель находит себя в ее начале. Возможность использовать этот подход в естественной истории, там, где духовная сущность (self) (Я как дух) обнаруживает свою собственную историю, ведет от 'эволюции' к 'творению'. Я постараюсь описать этот процесс в 13-й главе. Но НП данном этапе мы можем приложить гегелевский феноменологический метод в сфере, где наше понимание сначала замедляется при встрече с тем, что Локк называл «номинальными сущностями» Природы, — в сфере чувственного восприятия, в которой, как и в Природе, Гуссерль пытался показать новый способ нахождения «реальных сущностей». 144

Hegel. Phanomenologie des Geistes, SS. 590—591 (См.: Гегель. Ук. соч., ее. 433—434.). 145 Ibid., S. 5 9 1 (Там же, с. 434.). Гегель цитирует стихотворение Шиллера «Дружба»: Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches / Schaumt ihm — die Unendlichkeit.

ГЛАВА 6 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ: ЭЙДОС В ЧУВСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ Эдмунд Гуссерль (1859—1938) дал описание метода феноменологической редукции, предоставляющий возможность понять сущности чувственно-воспринимаемой Природы (Локк называл их «номинальными», т. е. непознаваемыми). Метод Гуссерля сходен с описанием «реальных» сущностей, т. е. понятий, полностью поддающихся пониманию, которое Гегель приводит для их выделения в идеально-эмпирическом виде. Наш опыт имагинативного процесса, во время которого мы действительно способны представить мысленные образы в противоположность познанию, созерцающему понятия, помогает нам понять, почему Гуссерль постоянно проводит разграничение между ноэзисом и ноэмой в процессе редукции восприятий к их эйдосу: Ноэзис 1 4 6 — термин для акта внимания, во время которого уникальным и конкретным образом созерцается формативный процесс, дающий возможность сенсорному элементу стать опытно переживаемым в сознании. Обычно мы называем мысленные образы субъективными, так как они обусловлены точкой зрения воспринимающего субъекта. В этом смысле любой ноэзис — это индивидуальный акт познания, который создает в сознании данное в непосредственном опыте переживание чувственно-воспринимаемого явления. Ноэма 1 4 7 может восприниматься как результат ноэтического акта, сходного с процессом отражения 'понятия' в понимании, кото146

Термин «ноэзис» (noesis) происходит от греческого слова yiyveocnao (gignosko), что означает «знание», «по-знание» и т. д. Таким образом, ноэзис представляет собой соответствующий термин для осознанного акта внимания. 147 Термин «ноэма» (поета, мн. ч.: noemata) также произошло от греческого слова yiyvcoQKco (gignosko). Данным термином обозначается результат познавательного акта.

64

Метаморфоза Данного: Часть I

рое наделяет данное понятие значением. Принцип ноэмы удобен при приведении к конкретному опытному переживанию того, что содержится в неточных понятиях (объективных реальностях) 1 4 8 , таких, как свойства и сущности Природы. Они ни в коем случае не являются неточными; они лишь кажутся неопределимыми для восприятия, которое пытается определить их средствами математической логики. В процессе, который Гуссерль называет феноменологической редукцией, происходит послойное очищение ноэтического опытного переживания (опыта движения внимания). Таким образом, можно выделить те элементы, которые направляют акт внимания, например, понятия и идеи, психологические воздействия, вызванные состоянием внимания, или же особенности чувственно-воспринимаемого впечатления, которое может появиться при усвоении того, что обозначено как голубое. Гуссерль называет такую особенность эйдосом 1 4 9 : мы часто имеем в виду конкретный голубой цвет, который мы нередко описываем неадекватным образом, заимствуя собственные переживания от других цветов, или определенных объектов и субстанций. Эйдос означает «то» («that»), качество или 'таковость' ('suchness') 15° того, что мы имеем в виду, когда говорим: «Видишь то голубое?» Переживание ноэтического акта (ноэзис) может стать путем к созерцанию того, что можно назвать «реальными», т.е. познаваемыми, сущностями Природы. Можно сравнить отношение между понятийным мысленным образом и понятием с отношением между ноэзисом и ноэмой. Хотя наблюдение деятельности имагинации в представлении мысленного образа вполне возможно, необходимо понимание для того, чтобы постигнуть значение понятия; аналогичным образом, ноэзис требует осознания процессов когнитивного действия, тогда как термином 'ноэма' обозначается результат когнитивного действия, когда оно созерцается в сознании. Каждое когнитивное действие можно выделить по его особому «вкусу» или «ощущению». Гуссерлевский термин эйдос обозначает и представляет особенность каждого опытного переживания, которое мы можем, например, встретить на пути к «реальной» сущности Природы. Подобным же образом созерцание функциональной идеи от148

Motroshilova. Delineation a n d Analysis of Objectivities i n Edmund Husserl's Phdnomenology, p . 99. 149 Слово «эйдос» происходит от греческого слова siSo^ (eidos), что означает «видение», «видимость», «идея» ( = п р и м е р н ы й или и з н а ч а л ь н ы й образ), «качество», «сущность». 150 Ср.: tathata (санскрит).

Феноменология: эйдос в чувственном восприятии

65

крыло нам дверь к пониманию «реальной» сущности «рукотворного» объекта, к его понятию. Таким образом, метод Гуссерля ведет от осознанного опытного переживания когнитивного акта (ноэзиса) к осозанному созерцанию его содержания (к ноэме).

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ Феноменологическая редукция — это процесс, в котором 'элементы' когнитивной деятельности, т. е. явления и опытные переживания, направляющие действия нашего внимания, могут быть выделены и определены в их особой Природе. Данная методика позволяет созерцать внутреннюю сущность всех феноменов сознания. Благодаря Гуссерлю мы располагаем точным и подробным описанием этого когнитивного процесса. При критике со стороны позитивистов приемы Гуссерля называются «интуитивными» и «художественными», т. е. «не научными», при этом не принимается во внимание, что иной подход к сознанию не возможен, если исследователь действительно хочет разобраться в том, что такое понимание и значение. Феноменологическая редукция проводит наше знание по восходящей через следующие уровни сознания: 1. Естественная модальность: Когнитивная лестница начинается с концентрации повседневного сознания, которое Гуссерль называет естественной модальность. Здесь наблюдение со стороны субъекта сознания может начаться с обычного чувственного восприятия, например, определенной розы, растущей в саду. 2. Эйдетическая модальность: На этом уровне мысленный образ представления об объекте восприятия очищается от наслоений всех мысле-элементов (в случае с «розой» проводится последовательное «очищение» от названия, принятого в ботанике, от места происхождения, от случайных факторов таких, как направление и яркость света, поврежденные листья, и т. п.), до тех пор, пока не останется то особенное свойство, по которому я узнаю любую розу данного сорта, как, например, «чайную розу». Такая особенность и есть эйдос. Роль эйдоса подобна функции того одного понятия, которая может быть приписано множеству различных репрезентативных мысленных образов, как одна «функция» разных моделей сотворенного человеком предмета. Например, существует определенное понимание, с помощью которого мы осознаем бесконечное множество разнообразных предметов как «двери». Аналогично, есть определенный эйдос, кото-

6б

Метаморфоза Данного: Часть I

рый позволяет мне узнавать определенную разновидность розы во множестве отдельно растущих роз. Это отнюдь не аналитическая процедура, во время которой пытаются определить разновидность через генетический код. В ботанике эйдос Гуссерля соответствует типу Гете; но эйдос — это данное в непосредственном опыте переживание сознания, с помощью которого мы опознаем определенный тип. Таким образом, понятие «эйдос» более универсально, чем понятие «тип», поскольку оно приложимо и к 'способу-как' всех видов когнитивных действий. Кроме того, термин «эйдос» относится не к какому-то виду репрезентативного мысленного образа, а к конкретному опытному переживанию ноэтического акта. Когда мы осознанно созерцаем опытное переживание в его особенности и таким образом узнаем его, нам является ноэма: В контексте нашего феноменологического исследования мы можем и должны поставить сущностный вопрос: Ч т о е с т ь 'созерцаемое к а к т а к о в о е ' ? К а к и е с у щ н о с т н ы е элементы о н о н е с е т в с е б е к а к т а к а я с о з е р ц а е м а я (perceptual) н о э м а ? Ответ приходит в акте чистой само-отдачи (surrender) данной сущности. Тогда мы можем описать то, 'что является как таковое', безошибочно и достоверно. Это то же самое, что и 'описание восприятия в его ноэматическом аспекте'151. Сущность — Э й д о с 1 5 2 — суть объект н о в о г о вида. Также,как и д а н н о е 1 5 3 и н д и в и д у а л ь н о г о и л и эмпирического с о з е р ц а н и я (empirical beholding, A n s c h a u u n g ) п р е д с т а в л я е т собой и н д и в и д у а л ь н ы й объект, так и дан154 н о е сущностного с о з е р ц а н и я — э т о ч и с т а я с у щ н о с т ь . Кроме того, каждый отдельный элемент, очищенный в процессе феноменологической редукции, (в случае с розой) — яркость света, воздействие погоды в день опыта, солнечный свет, тень и т. п. — могут 151

Husserl Edmund. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, § 88, S. 183. (См. английское издание книги Гуссерля: Husserl. Ideas. Trans, by W. R. Boyce Gibson). Цитаты отредактированы или переведены заново автором данной книги. (В издании книги на русском языке перевод выполнен Н. Леняшиным. — Прим. ред.) 152 Внутри цитат тире используется вместо скобок в цитируемом тексте, а в скобках — дополнения автора. 153 Бойс Гибсон (В. Gibson) переводит «данное» как « d a t u m » . В этом смысле н е т о ч н ы е понятия, или объективные реальности, можно рассматривать как данные сознания (consciousness-data). 154 Husserl. Ideen, § 3, SS. 1 0 — 1 1 .

Феноменология: эйдос в чувственном восприятии

б7

(и должны) стать объектом других циклов феноменологических экспериментов. 3. Трансцендентальная модальность: Скептически настроенные оппоненты могут возразить, что подобный метод определяется субъективным опытным переживанием сознания, не подвластным (объективному) контролю, так как в сознании двух людей, проводящих такой эксперимент, может быть и не «тот же самый» эйдос, даже если создается видимость, что они думают об одном. Поэтому на третьем этапе феноменологической редукции происходит исключение из сознания созерцающего всех случайных психологических воздействий. Это означает, что совершается очищение от сиюминутного настроения (например, от радости или от печали), которое влияет на внутреннюю оценку восприятия. У каждого настроения и момента есть свой собственный особый эйдос, который сам по себе может стать темой новой эйдетической редукции, например, мое чувство, возникающее сегодня при наблюдении рассвета. Реальные предметы ('Sachen'), которые желает созерцать феноменология, представляют собой не непосредственно данные вещи и объекты при естественном восприятии, а о п ы т н ы е переживания, внутри которых они даны 1 5 5 . Таким образом, те элементы, от которых очищаются в процессе редукции, могут сами стать предметом исследования: модальности бытия (сами существа), влияющие на наше созерцание. При подобной процедуре эти модальности могут быть осознанно представлены в нашем сознании 1 5 6 . А после того, как мы их осознали, мы можем их игнорировать во время попытки редуцировать содержание нашего сознания до эйдоса. 4. Феноменологическая модальность: Остаток такой редукции представляет собой интенционалъностъ (intentionality), которая объединяет Я субъекта с эйдосом объекта. В интенциональности субъект и объект интегрированы в недуалистическое единство ноэтического процесса. Интенциональность наделяет Я гештальтом, и Я ассимилируется с гештальтом, посредством которого Я узнает предмет своих поисков. Именно интенциональность направляет внимание до тех пор, пока внимание не скажет: «Вот оно!». 155

Biemel Walter. Husserls Encyclopaedia Britannica Artikel und Heideggers Anmerkungen Dazu // Husserl / Noack H. (ed.), p. 293. 156 Штейнер предложил духовно-эмпирический метод исследования, который он называл «духовной наукой».

68

Метаморфоза Данного: Часть I

Гуссерль не сводит понятие интенционалъностъ к связи между двумя психологическими состояниями. Направленность на объект — это не что-то, стоящее, так сказать, «между» сознанием и объектом, а 157 скорее «сознание — это соотнесенность с объектом» . Интенциональность опытно переживается на том уровне сознания, где зарождается то, что позже появляется как «данное». Первичный феномен — отношение к объекту, а не субъект и объект, которые нужно объединять: Понятие интенционалъностъ... служит по существу основной отправной точкой для феноменологии. ... В любом случае мы придаем опытным переживаниям весьма конкретное и очень важное значение, если мы выделяем их как интенционалъные, и если мы говорим, что они суть сознание чего-то. Тогда совершенно неважно, имеем ли мы дело с конкретными опытными переживаниями или 158 же с абстрактными уровнями опыта . 5.Трансцендентальная субъективность: сфера Логоса. На этом этапе наше опытное исследование достигает стадии конечной редукции. Происходит послойное очищение субъекта и объекта, Я и Ты. Оно приводит к такому уровню осознания, где Я созерцается в его интенционалъной отнесенности, даже если внимание Я направлено на себя, так как и тогда это «Я-созерцающее-собственное-присутствие». Гуссерль называет состояние, в котором происходит вышеописанный процесс, 'трансцендентальной субъективностью'. Это реальность живого знающего бытия. Такое бытие целиком первично, поскольку оно сообщает реальность даже самому простому утверждению, говоря: «Есть бытие». Только что упомянутое бытие уже превратилось в 'существование': теперь оно — созерцаемое (perceived) 'бытие'. Но изначальное бытие — реальное живое бытие, которое наделяет значением свое собственное существование: Логос, деятельно проявляющий себя в сознании: В акте трансцендентальной редукции мы возвышаемся над чистым Я и понимаем его смыслообразующую функцию 1 5 9 . Такая трансцендентальная субъективность — также называемая абсолютное Эго (absolute ego) 16° — проявляет себя в виде элемента, 157

Levinas Emmanuel. Uber die «Ideen» Edmund Husserls // Husserl/ Noack H/ (ed.), pp. 101—102. 158 Husserl. Ideen, § 84, p. 171. 159 Biemel. Husserls Encyclopaedia Britannica Artikel, p. 303. 160 Husserl. Krisis, § 19, p. 84, lines 10—12. См. также: Ricoeur Paul. Husserl und der Sinn der Geschichte // Husserl/ Noack H. (ed.), p. 262.

Феноменология: эйдос в чувственном восприятии

б9

который подтверждает существование всех реальностей, включая и так называемые «объективные» параметры такие, как существование материи и ее показатели, поддающиеся количественному определению. Гуссерль считал, что эта изначальная реальность первична, поэтому он полагался на объективность ее основных принципов. ДАННОЕ В такой трансцендентальной субъективности мы находим источник, из которого происходит данное, источник эйдоса: Из наших размышлений явствует, что 'действительное' (realiter, reell)1б1 переживаемое в опыте единство гилетических (hyletic = материальный, вещественный) и ноэтических элементов в корне отличается от единства составляющих ноэмы, «которую мы сознаем» внутри этого же самого единства, и, в свою очередь, совершенно отлично от единства, которое объединяет (unites, vereinigt)1б2 все подобные действительно переживаемые опытным путем элементы с тем, что обретает сознание как ноэма посредством и внутри этих опытно переживаемых элементов. То, что формируется в с ф е р е трансцендентального «на базе» гилетического (hyletic, stofflich) опыта «посредством» ноэтического (noetic, noetisch) когнитивного действия, представляет собой некое 'данное'. И если мы достоверно, чисто интуитивно, описываем это опытное переживание, мы должны назвать его очевидно данным (given by evidence, evident gegeben); но оно принадлежит к тому, что называется 'переживание, данное в непосредственном опыте', совсем в другом смысле, чем пережитое в опыте действительное (realiter, reell), т. е. 1б3 конкретные (specific, eigenen) элементы опыта . Очевидность дается в опытном переживании понимания: можно назвать 'данное' лишь каким-то «нечто». Когда я говорю «нечто», я имею в виду некое конкретное «нечто». То, что я «имею в виду», представляется мне очевидным. Я должен понять «что» я имею в виду, 161

Гуссерль различает реальное (real) в обычном смысле слова, касающееся чувственно-воспринимаемого 'реального' внешнего мира, и действительное (realiter, reell), обозначающее фактическое опытное переживание проявления сознания в сфере трансцендентального. См. также: Becker. Die Philosophie Edmund Husserls // Husserl, p. 161. 162 Это с р а в н и м о с тем, ч т о К ю л е в и н д н а з ы в а е т «действенность Логоса Я». См. также: Ktihlewind. The Force of the Logos and the Force of the I // Kiihlewind. Feeling Knowing. 163 Husserl. Ideen, § 97, S. 204 (См. изд.: Husserl. Ideas / Trans. Gibson В., р . 285.).

7о

Метаморфоза Данного: Часть I

иначе я не буду знать, на что мне указать, на что обратить внимание, когда я говорю: «Это». Название 'трансцендентальный' 1б4 , применимое как к феноменологической редукции, так и к сфере чистого опыта, основано на том факте, что мы находим в этой редукции абсолютную сферу субстанций (substances, S t offe п) и ноэтические формы. К взаимосвязанной структуре ноэтических форм, вследствие постоянной сущностной необходимости, принадлежит это чудодейственное осознание (miraculous awareness, wunderbares Bewufithaben) чего-то, что дано особым образом и точно определяемо. Оно предстает (is facing, gegenuber) сознанию как принципиально другое, ирреальное и трансцендентальное. Оно и есть тот первичный источник, в котором находится единственно возможный ответ на глубочайшие вопросы о познании (cognition, Erkenntnis), которые касаются природы (nature, Wesen) и возможности объективно истинного знания (knowledge, Erkenntnis) того, что есть трансцендентальное. 'Трансцендентальная' редукция выполняет функцию глохл 1 б 5 по отношению к реальности. Но после «очищения» этой реальности у нас остаются ноэмы, для которых характерно то, что они — одно понимание 1 б 6 , в котором реальное (real, Reales), осознанное и конкретное, дается в сознании 1 б 7 . Реальность, очищенная в процессе трансцендентальной редукции, созерцается в состоянии «чудодейственного осознания», с благоговением и восхищением. Данная тема будет подробно раскрыта в следующей главе, посвященной рассмотрению того, как Штейнер объяснял процесс, происходящий в сознании, т.е. духовную деятельность мышления, явление, которое одновременно реально в своем действии и истинно в своем идеальном наделении смыслом (meaning-giving). 164

В отношении термина трансцендентальный мы должны сознавать, что только в силу одной условности Гуссерль использует его как трансцендентальный, поскольку этот термин обозначает «запредельное» только с точки зрения повседневного сознания (everyday consciousness, naturliches Bewujftsein). С позиции свидетельствующего Я, следовало бы говорить «на этой стороне», т. е. на стороне того, кто понимает\ «Б Греческое слово £noyr\ (epochoe) буквально переводится как «перерыв», «воздержание от суждения». Гуссерль использует данный термин и/или его немецкий эквивалент Eindammerung (помещение в скобки) в значении «фильтрация сознательно выделяемых элементов», т. е. феноменологическая редукция. 166 Вольный перевод с немецкого на английский. 167 Husserl. Ideen, § 97, S. 204.

Феноменология: эйдос в чувственном восприятии

71

Однако феноменологический метод Гуссерля позволяет нам не терять истинную когнитивную достоверность и в сфере явлений материального мира, о которых мы узнаем через ощущения. При попытке рассмотрения явления как такового, предпринятой вместо его анализа, во время которой исследователь терпеливо ожидает, когда явление обнаружится и проявит себя в сознании, явление раскрывает свою внутреннюю сущность. В конечном счете, мы всегда возвращаемся в сферу человеческого сознания, которое создает условия для проявления феноменов. При осознании явления, созерцаемый чувственный элемент попадает под действие сознательного внимания, которое представляет собой духовный процесс, не фиксируемый в пространстве. Но ни критическое рассуждение о нашем «инструменте» исследования (Я, направляющем внимание) и об имплицитных предположениях (априорных идеальных различиях), ни данное в непосредственном опыте переживание динамического характера как идеальных, так и феноменальных сущностей, не оказали существенного влияния на современную систему миропонимания. В отношении так называемой «практической жизни» им не придавали значения как «явному» идеализму, поскольку считалось, что эмпиризм и его «прагматически» применимые выводы дают свои результаты. Человек научился манипулировать миром физической реальности, и используемый подход «эффективен». Потому считалось бы нерациональным отстранить или критически пересмотреть усвоенные нами основы. Но сегодня необходимо осознать, что подобный подход может привести к крушению доминирующих организационных принципов мировой цивилизации.

ГЛАВА 7 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ: ПОЗНАНИЕ МЫШЛЕНИЕ И ПОЗНАНИЕ Человечество не обратило должного внимания на факт, указанный Рудольфом Штейнером (1861—1925): феномен самого мышления представляет собой объективный процесс, который можно наблюдать, применяя в сфере сознания эмпирические принципы, сходные с методами естественных наук, занимающихся исследованием чувственно-воспринимаемого. Штейнер тоже проводит послойное очищение чувственно-воспринимаемых явлений от понятий до тех пор, пока по ходу эксперимента не наступает опытное переживание занавеса хаоса чувственных качеств: Мы должны устранить из поля нашего наблюдения все, что (уже) внесено в него мышлением... ... Мир является тогда ... просто разъединенной совокупностью о б ъ е к т о в о щ у щ е н и я : красок, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса и обоняния, а также ощущения удовольствия и боли. Эта совокупность представляет собой содержание чистого, немыслящего наблюдения. Ему противостоит мышление, готовое начать свою деятельность, как только появится какая-нибудь точка приложения (a point of attack). Мы знаем, что так оно и получается. Мышление способно протягивать нити от одного элемента наблюдения к другому 1 б 8 . Но на этом этапе Штейнер не рассматривает идеальную, эйдетическую природу чувственных свойств, как это делает Гуссерль. Штейнер возражает и против точки зрения Гегеля, отстаивающего изначальную данность понятий: 168

Steiner. The World as Percept, ch. 4 // Steiner. The Philosophy of Freedom, pp. 42—43 (GA 4, S. 61). (см. Штейнер. Философия свободы, гл. 4, ее. 75—76). В данной книге все цитаты из опубликованных ранее на русском языке работ Р. Штейнера отредактированы Н. Леняшиным.

76

Метаморфоза данного: Часть II

За отправную точку я принимаю м ы ш л е н и е , а не п о н я т и я и и д е и, которые приобретаются посредством мышления. Они уже обусловлены мышлением... Я здесь особенно подчеркиваю данное положение, так как в этом мое отличие от Гегеля, для которого понятие первично и изначально 1 6 9 . Штейнер подводит сознание (читателя) к возможности опытного переживания «духовной деятельности», которая поддерживает связи между различными чувственными элементами внутри хаоса данного. Это означает опытное переживание когнитивной деятельности, или познания (cognition). Эта деятельность объединяет перцепты (= объекты перцепции) и понятия; когда сознание рефлектирует над своей деятельностью, оно опознает в этих связях их понятийно-идеальный характер, их мыслимость (thought-nature). Вот почему Штейнер называет духовную деятельность, которая производит подобные мысленные связи, мышлением, что означает духовную деятельность, предшествующую мысли. Но когда мы хотим познать что-либо, кроме мышления, мы можем это сделать только при помощи мышления. Это означает, что мышление должно обратиться к чему-нибудь данному и преобразовать его хаотическое взаимодействие с картиной мира в систематическое. Таким образом, мышление служит организующим принципом в обращении с данным содержанием мира. При этом происходит следующий процесс. Сначала мышление выделяет определенные данности (entities) из совокупности мирового целого. В данном нет ничего отдельного; все находится во взаимосвязанном континууме. Затем мышление соотносит эти отдельные данности друг с другом в соответствии с мысле-формами, которые оно произво17 дит, а также определяет результат такой соотнесенности °. Я устраняю из моего мысленного образа мира все понятийные определения, полученные посредством познания, и сохраняю лишь то, что появляется в поле моего наблюдения без моего участия. Когда я принципиально воздерживаюсь от любого суждения, я избегаю совершения ошибок. О ш и б к а в отношении к знанию, т. е. эпистемологически, может произойти только внутри акта познания. 171 Чувственные заблуждения — не ошибка . 169

ibid., p p . 3 9 — 4 0 (GA 4, SS. 5 7 — 5 8 ) (см. Штейнер. Ук. соч., с. 7 3 ) . Steiner. Cognition and Reality, ch. 5 // Steiner. Truth and Knowledge, p. 65 (GA 3, SS. 59—60). (См.: Штейнер. Истина и наука, гл. 5, с. 35). 171 Steiner. The Starting Point of Epistemology, ch. 4 // Steiner. Truth and Knowledge, p. 55 (GA 3, SS. 49) (см. Штейнер. Истина и наука, гл. 4, с. 29). 170

Феноменология сознания: познание

л

Для Штейнера мышление представляет собой прямо данное (directly given). Таким образом, в сознании можно прямо созерцать мышление без посредничества репрезентативных мысленных образов, которые мы создаем сами для себя в виде «копий» чувственно-воспринимаемого мира. Именно такие репрезентативные мысленные образы поддерживали позицию критического идеализма, согласно которой мы не можем познать «вещь-в-себе» и пребываем в мире иллюзий, когда мы доверяемся миру наших представлений. Для Штейнера подобное рассуждение не приложимо к мышлению, поскольку мышление можно наблюдать напрямую (directly); нет никакой нужды в отражении (mirror). Даже уже прошедшую, отраженную мысль нужно заново продумать в настоящем мышлении для того, чтобы ее признали и поняли как мысль. В прямом опыте наблюдения над собственным процессом мышления интуитивная природа мышления раскрывается непосредственно, так как по своей природе само это наблюдение также является мышлением. Поэтому, по сути, мышление полностью идентично с созерцаемым: Из путаницы можно выбраться... если только заметить, что в п р е д е л а х того, что можно пережить посредством созерцания, будь оно внутри нас самих или вовне, существует н е ч т о, не могущее подпасть той роковой судьбе, когда между процессом созерцания и созерцающим человеком вклинивается представление (mental picture, Representation). Э т о н е ч т о и е с т ь м ы ш л е н и е . По отношению к мышлению мы можем сохранить точку зрения, 2 присущую наивному реализму ^ .** Таким образом, мышление дано нам прямо при условии что мы созер173 цаем его в настоящем, в присутствии света сознательной рефлексии . ДАННОЕ И НЕ-ДАННОЕ Штейнер проводит различие между мышлением (thinking) и мыслью (thought), поскольку они принадлежат к разным уровням созна172

Steiner. The Act of Knowing, ch. 5, addition of 1918 // Steiner. Philosophy of Freedom, p. 79 (GA 4, S. 103); также: Apendix // Steiner. Philosophy of Freedom, p. 226 (GA 4, S. 266) (см. Штейнер. Философия свободы, гл 5, дополнение к изданию 1918 г., с. 103). ** Над глубиной этого предложения можно размышлять до бесконечности! — Прим. автора. 173 См. также: Schwarzkopf. Epistemology: The Directly Given // Schwarzkopf. Dialogues of Mind and Spirit.

78

Метаморфоза данного: Часть II 174

ния . Мысль представляет собой законченный результат, относящийся к прошедшему. Духовная деятельность может обратиться к мысли ретроспективно. Мышление есть та духовная деятельность, которая происходит в настоящем и которую можно испытать только в настоящем. Опираясь на Штейнера, Кюлевинд рассматривает взаимоотношение между мышлением и мыслью следующим образом: в процессе отражения деятельность мышления, происходящая в настоящем, отражается мозгом и нервной системой [nerve-sense] человека и проявляется в виде законченного продукта, т.е. мысли, которая уже 175 относится к прошедшему . Это означает, что сознание находится в продуктивном напряжении (productive tension) между двумя уровнями сознания, прошедшим и настоящим, и определение того, что принадлежит к данному или не-данному, зависит от степени интеграции сознания в эти уровни. Если сознание относит собственное содержание к законченным мыслям, оно обнаруживает их как мышление, относящееся к прошедшему, как данное. Если же сознание переживает в опыте процесс своего собственного созерцания прошедших мыслей, оно находится в настоящем. Но подобный момент не относится к данному, так как для его осуществления требуется спонтанный 1 7 6 свободный жест: сознательное размышление (reflection, Besinnung), которое направлено не на отраженное содержание, а на собственную деятельность, в форме опытно переживаемой концентрации. Такой необычный способ концентрации, не направленной на содержание, требует дополнительного, непривычного усилия внимания. Таким образом, мы находим первичную данность: духовную деятельность направленного осознанного (attentive) мышления. Такая деятельность может называться мышлением лишь до тех пор, пока она опытно переживается как свет сознания, который видит свое собственное мысленное содержание. Это отличается от видения чувственно (perceptual) данного, поскольку духовная деятельность мышления заключается в синхронном понимании, в то время как чувственно данное должно быть интепретировано мышлением. 174

См. сн. 173, а также: ch. Physiology// Schwarzkopf. Dialogues of Mind and Spirit. 175 Kiihlewind. The Two Stages of Consciousness, а также: Steiner. Lecture 4, Berlin, Jan. 23,1914 // Steiner. Human and Cosmic Thought, pp. 72—74. 176 Слово «спонтанный» в том смысле, как его понимал Фихте, то есть «не случайный, не определённый ни в какой степени, извне или изнутри», характеризующий импровизированное свободное начинание Я.

Феноменология сознания: познание

79

В таком «сыром» виде мышление не принадлежит ни к 'объективному' миру чувственного восприятия, ни к 'субъективной' стороне репрезентативной жизни мысли. Мышление — это «процесс становления мира», представляющий собой объективный, первичный феномен, проявляющийся во внутреннем мире человека 1 7 7 . Этот процесс — неотъемлемая часть мира. При истинном описании мироздания нельзя игнорировать ту его часть, которая видит и понимает «мир». Основываясь на вышеизложенном рассуждении, Штейнер преодолевает дуализм, не называя дух утонченной формой материи 1 7 8 и не интерпретируя материю как дух 1 7 9 , но принимая то, что дух и материя являются в разных сферах вследствие того, что так устроен человек. Материальное является чувственному восприятию, а духовное предстает в сознании в виде мыслей. Духовная деятельность познания (cognition), которую современный человек может опытно пережить в сознании, представляет собой принцип, объединяющий перцептивное и понятийное. Если подобный когнитивный акт объединения восприятия (percept) и понятия (concept) происходит в силу привычки или необходимости, результат проявляется как данное, поскольку этот акт не был проведен сознательно. Но если когнитивный акт сознательно придает значение данному элементу, он принадлежит к не-данному: он привносится Я. Эта способность Я представляет собой потенциальное дополнение данного чем-то, что до того не существовало, а именно наделение новым значением. Если оно ведет к проявлению воли в сфере чувственно воспринимаемого во внешней жизни, это дополнение есть выражение любви 1 8 0 . Принимая во внимание то, что человек наделен способностью придавать (add) значение и наполнять (жизнь) морально-этической деятельностью и что эта способность дана как потенциальная, но ее реализация есть не-данное, можно усмотреть значение и смысл когнитивного мышления в самоинтеграции человека в контексте разрыва 177

См.: Штейнер. Философия свободы, гл. 5 «Акт познания» (в издании 1993го года, данная глава называется «Познание мира»). 178 Эта точка зрения часто высказывается в религиозных философиях Востока, или интерпретируется подобным образом западными учёными. 179 Поскольку — как обнаружено в квантовой физике — между частицами атома существует главным образом пустота и энергия. 180 Steiner. Дорнах 19.12.1914, «Wie bekommt man das Sein in die Ideenwelt hinein?», Lecture 5 в GA 156, S. 97. См. также: Schwarzkopf. Dialogues of Mind and Spirit, ch. 3a and 3c.

80

Метаморфоза данного: Часть II

(polarity), существующего между данной способностью и ее не-данной реализацией. СВОБОДА

Реальный опыт присутствия внутри деятельности мышления также относится к не-данному. Подобный опыт должен быть совершен по собственной инициативе Я. Если Я не побуждает к началу, реальность духовной деятельности остается незадействованной. Такое начало превращает свободу в реальную действительность. Но для этого требуется участие Я; если Я не «включает» волю, свобода невозможна ш . Таким образом, мы видим, что у человека есть предрасположенность (predisposition) к свободе. Эта предрасположенность относится к данному, но ее реализация — нет. Дух личности наделен способностью задействовать собственную волю в любом избранном направлении, не чувствуя принуждения со стороны каких бы то ни было сил, действующих извне или изнутри. Дух может произвести подобное действие, исходя исключительно из интуитивного чувства истины. Такая истина становится реальностью только в той степени, в какой Я желает и способно поддержать ее свободной волей внимания. Это не-данное внимание в интуитивном восприятии истины и есть тот элемент, который понимает (realizes) истину. Практическое следствие из вышеизложенного выражается в способности, благодаря которой личность может проявить инициативу сначала во внутренней жизни души, а затем и во внешнем мире — в той мере, в какой личность наделена мудростью для интеграции своих моральных интуиции в мир уже прошедшего данного. В сфере психологии мы наблюдаем далеко идущие последствия, поскольку в проявлении свободы Я находит возможность, внутри непрерывного потока вечно-нового присутствия, возвыситься над всем прошедшим, законченным содержанием. В этом присутствии значение прошедшего может претерпеть изменения, так как все элементы, относящиеся к прошлому, могут быть интегрированы Я в контекст его расширяющегося кругозора. (Интеграция означает, что такие элементы прошлого приобретают новое значение.) В то же время Я освобождается от влияния застывающего в определенной форме содержания сознания. Это содержание препятствует здоровой циркуляции новых жизненных сил. Обращая внимание на собственный внутренСм. Штейнер. Философия свободы, ч. 2 «Действительность свободы».

Феноменология сознания: познание

81

ний источник, который и позволяет это сделать, Я осознает наличие собственного внутреннего света и жизни сил внимания. Это самосознание дает опытное переживание внутренней свободы. Для внешнего мира это означает, что обстоятельства менее подвержены чарам причинно-следственных связей, поскольку личность может понять, что она способна привнести новые начинания, которые могут привести в движение новую череду событий. Такая способность требует от личности умения использовать моральное суждение о том, когда и где ей действовать. Подобное суждение свободно лишь тогда, когда свет внимания направляется не принуждением, а любящим пониманием сложности данных обстоятельств, которые приобретают новый смысл и значение благодаря спонтанности внимания Я. В той мере, в какой дух личности способен реализовать эту возможность, он реализует свой морально-этический потенциал. Это значит, что личность обучается тому, как давать моральной интуиции возможность задействовать собственную волю. После такого обучения реальность изменяется, так как теперь она находится в новом потоке становления. Рудольф Штейнер называл эту способность Я этическим индивидуализмом 1 8 2 . ИМАЖИНАЦИЯ Если мы начнем заниматься такой духовной деятельностью (она подобна плаванию в свете и жизни самосознания, которые ощутимы и постоянно меняются), наше ощущение реальности примет совсем другую форму. С одной стороны, Я-свидетель уже достаточно развито для осознания изменений, происходящих с ним в процессе познания, а с другой стороны, Я-свидетель активно участвует в этом процессе: «в мире, но не от мира». Штейнер называет этап, на котором такая способность реализуется в опытно переживаемом процессе, Имажинацией, подразумевая не образные представления, а действие. Тем не менее ретроспективно, опытное переживание подобного действия может быть описано в виде репрезентативных мысленных образов. Оказавшись в потоке живого мышления, который можно опытно испытать в виде постоянно меняющегося жидкого света, можно снова попытаться испытать колебания ранее описанного маятника, раскачивающегося между полюсами восприятия и мышления. 182

См. Штейнер. Философия свободы, гл. 9 «Идея свободы», с. 142.

Метаморфоза данного: Часть П

82

ИМАЖИНАТИВНОЕ

СОЗЕРЦАНИЕ

На границе чувственного восприятия мы обретаем имажинатшное созерцание. Мы оказываемся настолько погруженными в действия воли, вовлеченной в наше чувственное внимание, что при возвращении в обычное состояние мы лишь отмечаем, что находились в состоянии глубокого сна, объединившего нас с феноменом, который руководил нашим медитативным созерцанием. Мы, однако, обнаружим, что в мыслящей имажинации возможно полное воссоздание опытного переживания в виде своебразного живого, постоянно меняющегося мысленного образа. С удивлением мы отмечаем, насколько привычно наша воля отвечает на такой внутренний импульс, и, поскольку мы теперь ясно осознаем собственное мышление, мы можем, опять же ретроспективно, поделиться с другими опытом, полученным во время медитативного созерцания, облекая его в слова. Эта способность наделяет нас инструментарием, который как идеален, так и эмпиричен. Он идеален, поскольку мы созерцаем его сокровенным оком, в духовном участии; он эмпиричен потому, что мы говорим о духовном созерцании так же, как мы говорим о чувственном восприятии. Штейнер приводит эксперимент по очищению чувственно-воспринимаемого образа ото всех понятийных элементов 1 8 3 , раскрывая когнитивные действия, которые устанавливают связи между такими элементами. Теперь мы можем «окунуться» в эти «цвета», «звуки», ощущения «давления», «тепла», «запаха», а также в чувства «удовольствия» и «боли». Мы обнаружим идеальную природу этих элементов, но не конкретность их эйдоса, которую описал Гуссерль, а процесс на имажинативном уровне: бытийность, или сущность, которая действует в них. Подобный опыт может привести к переживанию того, что 184 Гете называл пра-феноменом . Поскольку теория познания Гете была направлена на эмпирический мир, Штейнер назвал теорию по185 знания рациональным эмпиризмом , который станет предметом рассмотрения в следующей главе.

183

См.: Штейнер. Философия свободы, гл. 4 «Мир как восприятие» (в цитируемом издании на английском языке: pp. 42—43; в ПСС Штейнера: с. 61 (GA4, S.61).

Феноменология сознания: познание

83

МЫСЛЯЩАЯ ИМАЖИНАЦИЯ В нижеследующем исследовании полюса, противоположного чувственным элементам и их идеальным структурам мы можем обратиться к тому, что происходит до опытного переживания такого действия (Штейнер оставил их без объяснения). Концентрируясь на мышлении, мы можем попытаться исследовать вопрос о том, как дается мышление. Другими словами, происходит ли подчинение духовной деятельности определенным структурам или законам. Штейнер считает, что мы досконально знаем мышление изнутри, поскольку сами его создаем: Именно оттого, что мы производим его сами, мы знаем и характерные черты процесса мышления, и то, как происходит этот процесс18*>. Мое наблюдение показывает, что при соединении моих мыслей я руководствуюсь не чем иным, как содержанием этих мыслей 1 8 7 . Но для любого человека, способного к созерцанию (а при желании у каждого нормального человека есть такая способность), это созерцание (мышления) оказывается самым важным. Он созерцает нечто, сотворенное им самим; он находится в противопоставлении не явно чуждому предмету, а своему собственному действию. Он знает, как возникает то, что он созерцает 1 8 8 . Иными словами, мы мыслим мысль, которую мы понимаем, и, поскольку мы понимаем, мы можем двигаться в определенном направлении в нашем мышлении. Но действительно ли мы используем собственную способность созерцать то, как происходит наше мышление? Каким 184

См. также Schwarzkopf. The Archetypal Phenomenon; Bortoft. Goethe»s Scientific Consciousness. 185 щ т е йнер пишет, что исходное словосочетание, используемое при жизни Гете, было «Rationeller Empirismus». См. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd. 2., S. xv). Как указывает Джост Ширен (Jost Schieren), это словосочетание появилось в письме Шиллера к Гете от 19 января 1798 года {Schieren. Zur Metamorphose des Erkennens, SS. 85—86). 186 См.: Штейнер. Философия свободы, гл. 3 «Мышление на службе у знания» (в русском издании 1993 года данная глава называется «Мышление на службе у миропонимания»), с. 64 (в издании на английском языке: р. 27;GA4, S. 44). 187 Там же ( в и з д а н и и н а английском я з ы к е : р . 2 8 ; GA 4, S. 4 5 ) . 188 Там же, с. 6 5 ( в и з д а н и и н а английском я з ы к е : р . 29; GA 4, S. 46).

84

Метаморфоза данного: Часть II

образом мы подчиняемся грамматическим и синтаксическим законам нашего языка, когда хотим выразить наше понимание? В своих философских работах Штейнер не останавливается на рассмотрении моделей и структур мышления, заданных надсознательно (super-consciously), таких, например, как структурные влияния, получаемые нами через родной язык. На это важно обратить внимание, так как дети, выросшие в европейской среде, говорящие на одном из европейских языков, мыслят иначе (у них иная парадигма мышления, иной контекст, передающий реальность), чем, например, дети, выросшие в среде и говорящие на одном из языков североамериканских индейцев 1 8 9 . Здесь мы также обнаруживаем способности, используемые нами для употребления таких надсознательно данных моделей и структур, когда мы пытаемся сообщить новую мысль средствами языка или даже когда мы стремимся мысленно сформулировать новый инсайт для собственного понимания. Эта способность использовать грамматику и мыслить логически есть предрасположенность нашего внимания ко всему, что значимо, т. е. имеет значение и смысл. Что служит источником такой предрасположенности? Поскольку этот вопрос ведет к источнику формирования идеальных структур таким образом, что сознание может пережить в непосредственно данном опыте (experience) то, как руководящая воля идеи проявляется в развертывании мыслительного процесса, мы можем назвать подобный подход эмпирическим идеализмом (термин предложен Георгом Кюлевиндом 19 °), что станет предметом рассмотрения в девятой главе.

189

См.: Whorf. Language, Thought & Reality. Kiihlewind. «Empirical Idealism» and «Fundamentals of an Ideal-Empirical Philosophy» // Schwarzkopf. The Metamorphosis of the Given (dissertation 1992), pp. 554, 559). 190

ГЛАВА 8 РАЦИОНАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ: ПРАФЕНОМЕН ЖИВОЙ ОРГАНИЗМ: ВНЕШНЯЯ СРЕДА, ВНУТРЕННЯЯ СВЯЗЬ Если мы пытаемся понять чувственно-воспринимаемый мир, задействуя имажинацию, как это было описано в предыдущей главе, природные явления могут предстать для нашего созерцания совсем в ином свете. Вместо созерцания хаотического нагромождения не связанных между собой существ и наложения на них понятийной сетки мы исследуем природные явления, применяя активное действие на уровне сознания, находящемся над мыслью и над повседневным восприятием, настроенным на считывание информации. Это значит, что происходит восприятие, сопровождаемое пониманием, полностью открытое для света идей Природы. И вместо того, чтобы оставаться в конкретной эйдетической сложности данного, такая способность видеть открывает возможность для созерцания интегрирующего формативного принципа, который проявляется в феномене. Применительно к неорганической Природе Иоганн Вольфганг Гете (1749—1832) называл этот принцип прафеноменом (archetypal phenomenon, Urphenomen); в применении к органической Природе, говоря о царствах растений и животных, он использовал термин вид (type, Typus). За примерами обратимся к описанию прафеномена, при191 веденному Гете в работе Теория цвета , или к главе «Архетип рас192 тения» в Опыте о метаморфозе растений . 191

Goethe. Dioptrical Colors of the First Class, Part 10 // Goethe. Theory of Colours, §§ 150, 151, pp. 61—62. Классическим примером перво-феномена в гетевском понимании послужит проявление цвета. Для Гете цвет — это результат взаимодействия между светом и тьмой: «Цвет суть деяние и страдание света». В отличие от ньютоновского учения о цвете как результате преломления света, Гете вводил понятие взаимодействия между светом и тьмой. Из этого взаимодействия появляется перво-феномен цвета (окончание и сн. 192 см. на стр. 86).

86

Метаморфоза данного: Часть II

Подобные прафеномены не вносятся (в сознание) рассудком, а обнаруживаются одновременно и неразрывно с моментом их появНаиболее полно этот феномен будет охарактеризован атмосферными цветами, окрашивающими небо и облака. Желтый и красный цвета («оранжевая» часть спектра) появляются тогда, когда тусклая среда ('темнота') заглушает действие света, т. е. когда тусклая среда находится между наблюдателем и источником света («темнота заслоняет свет», или «свет в темноте»). Это можно наблюдать утром или вечером. Синий и фиолетовый цвета («голубая» часть спектра) появляются в результате «действия» тьмы, находящейся за освещенной средой («свет на темном фоне», или «действие темноты на свету»), когда освещенная среда находится между наблюдателем и темнотой. Поэтому и небо кажется голубым, поскольку атмосфера, озаренная солнечным светом, наблюдается на фоне космической темноты, а цвета горизонта на рассвете и на закате кажутся оранжево-желтыми, так как на атмосферную среду влияет свет восходящего и заходящего солнца (см. также: Botfort. Goethe's Scientific Consciousness). Как при описании лабораторного эксперимента, Штейнер показывает пра-феномен теории цвета следующим образом: «Простой феномен не всегда легко выявить. Но при желании его можно найти везде: если во мраке (темноте) увидишь свет, тогда свет засияет сквозь мрак (темноту) яркими тонами, напоминающими желтый или красный цвет... Например, когда я вижу какой-то яркий, так называемый 'белый', свет, сияющий сквозь плотную, сравнительно светонепроницаемую пластину, тогда тот свет, который в другой ситуации воспринимался бы как белый, представляется мне желтоватым, желто-красноватым. Вот что происходит в этом случае. Если же мы обратимся к черной поверхности и будем просто смотреть на нее, тогда мы и увидим лишь черную поверхность. Но давайте предположим, что у нас есть сосуд с водой и мы направляем свет сквозь этот сосуд, так что он оказывается освещенным. Тогда перед нами освещаемая жидкость, и мы наблюдаем темноту как бы 'на свету' (посмотрите на черную поверхность через освещенный сосуд с водой). Теперь перед нами появляется синий или фиолетовый цвет (сине-красный), т. е. другая сторона цветового спектра. Это и есть перво-феномен цвета: желтый — свет сквозь тьму; синий — тьма на свету (Steiner. Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwicklung der Physik, Штутгарт 26.12.1919, лекция 4 в томе 320 ПСС Штейнера — GA 320, Ss. 78—79). 192

См. Гете. Опыт о метаморфозе растений, 1957. Гете пришел к выводу, что орган, поддерживающий каждое изменение, происходящее в растении, — это лист. Лист непрерывно воспроизводит себя, начиная с самой первой семядоли, продолжая самовопроизведение в чашелистиках, лепестках цветка и в кожице, которая покроет плод и семена. В этом процессе внешний вид листа претерпевает постоянные изменения, в то время как причина, способствующая развитию, остается неизменной — растение как таковое, что Гете называл архетипом растения (Urpflanze). См. Schwarzkopf. The Archetypal Phenomenon.

Рациональный эмпиризм: парафеномен

87

пения перед чувственным оком. В этом случае и на этом уровне сознания мы находим и данную идею, осуществленную в среде чувственного восприятия: Прафвномен идеален — реален — символичен — идентичен: идеален, так как он — предельный организм, поддающийся познанию (нем. erkennbar); реален, так как он созерцаем (нем. erkannt); символичен, поскольку он заключает в себе все состояния, и идентичен со всеми состояниями 1 9 3 . Джост Ширен интерпретирует вышеприведенное суждение с афористической ясностью и четкостью, соответствующей оригиналу: Прафеномен идеален, поскольку в процессе его познания обнаруживается такая очевидность, какая обычно переживается при созерцании идей. Как каждая идея понимается через саму себя, интегрируя себя в контекст других идей, так и прафеномен понимается через самого себя Но в сравнении с идеей, обнаруженной при мышлении, прафеномен еще и реален, так как он узнаваем в своем внешнем проявлении. И поскольку он заключает в себе все другие явления подобного рода в этом ряду, он может представлять их символически. Но в то же время прафеномен идентичен со всеми этими про-явлениями, так как в каждом из них он находит конкретное индивидуальное выражение 1 9 4 . В этом смысле прафеномен можно назвать результатом объединения 195 идеального и эмпирического . Когнитивное действие проходит через несколько этапов. Сливаясь с идеальным содержанием, оно создает для себя орган опытного переживания. С его помощью оно способно перевести свою идеальную способность в конкретный процесс формирования данного опытного переживания, при этом всегда оставаясь свободным (flexible). Когнитивное действие наступает на последней стадии прафеномена через метаморфозу идеального самоопределения, восприятия (соответственно и внимания) и имитации 1 9 6 . Гете описывал такой когнитивный процесс, придававший ему чувство уверенности и предоставлявший необходимые доказательства, 193

Goethe. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd. 5, S. 370, lines 9—13 (См.: Гёте. Собр. соч. в 10 тт., тт. 7—8. М.: Худлит, 1978—1979). 194 Schieren. Zur Metamorphose des Erkennens, S. 78. — Пер. Н. Леняшина. 195 Ibid., p. 79. 196 Ibid.

Метаморфоза данного: Часть II используя выражение «предметное мышление» (objectified thinking, gegenstdndliches Denken), которое означало для него то: ... что мое мышление не отрывается от объектов, что части этих объектов и их внешний вид становятся частью мышления и проникаются им наиболее сокровенным образом. Следовательно, мое созерцание превращается в мышление, а мышление — в созерцание 1 9 7 . Мы видим, что непримиримое различие между понятием и перцептом, которые входят в сознание по двум различным каналам (через дух и через чувственное восприятие), не существует в Природе. Его никогда и не было. В Природе сложный сверхчувственный организм, созерцаемый и выражаемый в идеальной форме, всегда неразрывно связан с его внешним проявлением, а иначе как могла бы Природа быть? Гете выразил свое понимание вышеописанного явления в поэтической форме: Das hor ich sechzig Jahre wiederholen Und fluche drauf, aber verstohlen, Sage mir tausendmale: Alles gibt sie reichlich und gem, Natur hat weder Kern noch Schale, Alles ist sie mit einemmale Dich prufe nur allermeist, Ob du Kern oder Schale seist.

Я слышу, как твердят об этом лет шестьдесят, Я проклинаю бредни эти. Про себя Я повторяю бесконечно: Природа все нам отдает Охотно, полностью. И вот В ней — ни ядра, ни оболочки. Она единая всегда. Спроси себя без проволочки, 198 Ты — ядрышко иль шелуха ?

Но поскольку Природа раскрывается во множестве разнообразных видов и подвидов, обладающих индивидуальными чертами, для того, чтобы эти феномены предстали в их внутреннем единстве, духу необходимы всесторонность и тщательность при созерцании. Штейнер сформулировал этот принцип Гете следующим образом: В созерцании реальности Гете доходит до того момента, когда 199 идеи заглядывают ему в глаза . 197 Goethe. Bedeutende Furdernis durch ein einziges geistreiches Wort // Goethe. Samtliche Werke, Bd. 16, S. 879). (См.: Гете. Собр. соч. в 10 тт., тт. 7—8. М.: Худлит, 1978—1979). 198 Goethe. Allerdings: N a t u r h a t weder Kern n o c h Schale. Du frage Dich.., 1820. — П е р . H. Леняшина. 199 Steiner. Goethe's Conception of the World, p. 181 (GA 6, S. 205). (Штейнер, Мировоззрение Гете).

Рациональный эмпиризм: парафеномен

89

Как следствие для Гете аспекты Природы, воспринимаемые чувствами, были подобны «письму», или «книге». Но если бы я относился к этим расщелинам как к буквам и пытался бы расшифровать их и сложить в слова и научиться читать их, неужели бы вы были против 20°? УЗНАВАНИЕ ИЛИ ЧТЕНИЕ? Приверженность Гуссерля эйдосу естественного феномена отличается от пути Гете, который пытался «прочитать», подобно письменным знакам, явления Природы. (Тем не менее метод Гуссерля весьма успешно укладывается в рамки подхода Гете и также направлен на феноменологическое 'чтение'.) Подход Гете выражается в том, что внимание обращается на каждое единичное проявление феномена в контексте органического мира. В этом смысле Гете можно считать предшественником системного подхода. Но Гете пытался пойти дальше простого описания систем, проводимого им безукоризненно. Для Гете организм, описанный в его систематической взаимозависимости, и был значением и смыслом. Если продолжить аналогию с чтением книги, можно сказать, что системные связи сравнимы с внешне воспринимаемыми буквами и словами в предложении, тогда как организм выражает внутреннее значение, смысл предложения, т.е. его понимание. Пытаясь оформить философскую мысль, мы можем высказать ее различными способами, используя слова и языковые средства разных языков, но значение и смысл этой мысли должны оставаться неизменными. Аналогичным образом нам нужно поступить и с поисками Гете прафеномена в явлении — это отыскание сокровенного контекста, для которого необходимы земные субстанции, проявляющиеся в чувственно-воспринимаемом мире. Подход Гете к естественным наукам... не был направлен на выявление одной идеи для того, чтобы обосновать (supply) чувственно-воспринимаемое данное. Гете пытался прочитать данное, поскольку в данном уже «содержатся» идеи, которых всегда больше, чем одна, подобно тому, как в написанном тексте или в аккустической последовательности знаков «заключается» значение и смысл. Поэтому без участия мышления чувства не выражают когнитивные акты 200

Goethe. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd. 2, SS. LXX—LXXI // Goethe. Wilhelm Meister (См.: Гете. Собр. соч. в 10 тт., тт. 7—8. М.: Худлит, 1978—1979). 201 Кюлевинд, письмо к автору, 21.11.91, с. б. —• Пер. Н. Леняшина.

90

Метаморфоза данного: Часть II (cognitive acts, Erkenntnisse), а лишь передают содержание знания (contents of knowledge, Kenntnisse), которое представляет собой результат предыдущего (идеально-концептуального) знания (над-сознательной духовной части разума) 2 0 1 .

Подобный подход к чтению книги Природы не останавливается на представлении о «мяте» или «чертополохе», а задается вопросом: «Почему мята и чертополох растут на лугах?» Точно так же в предложении мы не только находим значение каждого отдельного слова, как, например, значение слова «значение». Мы также выясняем его смысловое значение в контексте предложения: «Мы не только находим 'значение' каждого отдельного слова». Что означает обнаружение мяты на лугу? Можно вдохнуть изумительный аромат и погрузиться в него, или же можно вычислить, что, вероятно, неглубоко под землей в этом месте протекают грунтовые воды. Вот в чем разница между исключительно феноменологическим и гетевским подходом к изучению «мяты». Кюлевинд проводит различие между познанием и знанием, cognition и knowledge, Erkenntnis и Kenntnis. Знание заключается в способности распознавать чувственно-воспринимаемый предмет по соответствующему понятию, как, например, происходит в случае, когда ребенок в детском саду научается выделять 'стул' из двадцати различных предметов. Познание проявляется в способности назвать предмет (стул) «стулом», «подставкой», «столом» и т. д., в зависимости от того, как он используется. Поясним на примере предмета, сотво2О2 ренного человеком, т. е. «реальной сущности» . Но когда речь заходит об идеях мира Природы, которые мы должны называть «номинальными сущностями», поскольку мы их не понимаем, можно лишь указать на примеры, приведенные Гете, для иллюстрации того, что мы имеем в виду, как в случаях с пра-феноменом в теории цвета или прарастением. Для продвижения в этом направлении нам нужно развивать способность 'познающего чувства' ('cognizing feeling') 2 О 3 . Рас202

В современной педагогике это простое наблюдение ещё не используется при составлении учебников по чтению, в которых соотношение между словами и картинками устанавливается с помощью знака: =. Поэтому и видим нарисованный стул с надписью внизу стул. Вместо этого нужно было бы нарисовать следующее: человек, сидящий на стуле, и соответствующая надпись: стул; человек, стоящий на стуле, достающий книгу с книжной полки, — надпись: лестница; повешенный на плечики стула пиджак — надпись: вешалка. Тогда бы стало очевидно, что слово стул означает функцию, а не предмет. 203 Кюлевинд, письмо к автору, 21.11.91, с. 6. — Пер. Н. Леняшина.

Рациональный эмпиризм: парафеномен

91

крытию этой темы посвящена 13-я глава, описывающая природу когнитивного созерцания, проникнутого чувством. Но при встрече с «идеями-чувствами» («feeling-ideas») Природы возможно ощущение собственной беспомощности, которое длится до тех пор, пока мы не начинаем опытно переживать исходный источник происхождения этих «идей». Тогда рациональный, или идеальный, эмпиризм становится эмпирическим идеализмом. Это ни в коем случае не означает возвращение на идеалистические позиции, где слово находится в «Божественном разуме» (по Беркли) или в «полагании» человеческого духа (по Фихте), поскольку мы переживаем в непосредственном опыте, как происходит, без всяких препятствий, самоосознание в чувственно-воспринимаемом мире посредством четкого идеального структурирования духа, когда идеальное делает реальность доступной опыту, а реальность Идеи одновременно становится переживанием, данным в непосредственным опыте. Дзенский наставник XIII в. Доген 2 0 4 приходит к осознанию того, что сказал ему один старец: «Во всей вселенной нет ничего, что было бы скрыто от тебя». Этим же духом проникнуто и высказывание Гете: Грядущие поколения смогут прийти к пониманию... если они будут стремиться в занятиях духовным праксисом рассматривать вселенную через слова и буквы, а слова и буквы — через вселенную.

204

Kim. Dogen Kigen, p. 26.

ГЛАВА 9 ЭМПИРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ: ЯЗЫК И ПОНИМАНИЕ Читатели, а вместе с ними и автор, к настоящему моменту прошли через переживание прафеномена в Природе и испытали, что такое послойное очищение чувственно-воспринимаемого данного от сообщенной извне сетки идеальных понятий. Теперь нам предстоит провести эксперимент другого рода для того, чтобы узнать, что произойдет при попытке освободить наше представление о мире, существующее в мысленных образах, ото всех чувственно-воспринимаемых элементов.Вопрос заключается в следующем: что предстанет перед нами в виде последней завесы, за которую нам уже не пройти? Мы возвращаемся к проблеме мышления и вопросу, каким образом (how) оно дается 2 0 5 . Наблюдение этого явления можно провести в пространстве еще одного прафеномена — языка. Как дан язык? Можно начать с рассмотрения внутренних структур языка, внутри которых раскрываются речь и мышление, а затем обратиться к изучению источника этих структур. Таков подход Георга Кюлевинда. Если Штейнер преодолевает дуалистический разрыв между понятием и восприятием за счет обращения к духовной деятельности мышления, представляющей собой субстанцию когнитивного акта, в котором находятся соответствия между чувственно-воспринимаемым и идеально-понятийным, то Кюлевинд занимается исследованием источника понимания, который управляет когнитивным мышлением, когда мы задействуем структуры языка, данные надсознательно. Например, довольно несложно выразить одну и ту же мысль средствами английского, французского, немецкого или любого другого языка, на котором мы говорим. Можно правильно применять необходимые синтаксические и грамматические правила, не обращая на них 205

См. главу 7, «Феноменология сознания: познание», подзаголовок «Имажинация, наделенная мышлением».

Эмпирический идеализм: язык и понимание

93

внимания. Но если провести наблюдение за нашим мышлением в то время, когда мы пытаемся сказать что-то по-английски или по-русски, можно попытаться заметить, что приводит нас к выбору слов и определенной грамматической конструкции для составления предложения. Мы «знаем», что делать, но понимаем ли мы, почему мы это делаем? ПРИРОДА СЛОВА Само понятие «понимание» позволяет нам вести наблюдение за языком как за первофеноменом сознания, выражающимся в способности говорить и понимать, читать и писать. Язык использует слова устного и письменного ряда. Для «слов» в истинном смысле характерно то, что они состоят из двух аспектов, проявляющихся в противоположных сферах: внешняя, чувственно-воспринимаемая сторона слова (звучание, зрительное восприятие написанного слова) выражается в знаках, или символах, а внутренняя, передающая понимаемое значение, — в представлениях, понятиях и идеях. Другими словами, когда мы говорим о слове, то уже производим действие, направленное на понимание, которое соединяет внешний аспект слова с внутренним или, наоборот, внутренний с внешним, — иначе мы бы даже не смогли назвать это слово «словом». Возвращаясь к способу восприятия, который использовал Гете (приведен при описании свойств прафеномена), можно сказать следующее: «Когда мы видим определенное сочетание букв и когда их значение мгновенно становится прозрачно ясным, т.е. когда мы вдруг понимаем передаваемое ими сообщение, тогда мы созерцаем что-то, подобное прафеномену. Почему? Дело в том, что мы постигаем внутреннюю сторону языка, которая просвечивает сквозь его внешнее проявление. Так же происходит и при созерцании прафеномена, где внутреннее и внешнее взаимно прозрачны». Начнем с устной речи: когда мы хотим что-то произнести и когда мы мучительно пытаемся найти верное выражение, в тот момент, когда мы видим, как мы можем выразить наше понимание, используя чувственно-воспринимаемые слова, это «что-то» уже сказано. Таким образом, оно проявилось в сфере восприятия, по крайней мере духовного (mind's perception). Теперь у нас есть изначальное явление206 языка; мы наиболее подходящим образом воплотили значение, которое 206

Греческое фалуоцеуоу, phainomenon означает «являющееся».

94

Метаморфоза данного: Часть II

стремились передать. Перед нами проявляется внешняя сторона того, что можно рассматривать по аналогии с прафеноменом. В этом заключается преимущество понятия слово: его составные части, 'материальный знак' и 'внутреннее содержание', более конкретны, чем гносеологические термины «понятие» и «объект перецепции». Компоненты 'сущности слова' (wordness, Worthaftigkeit) предстают в отношении полупрозрачности друг к другу. Соответствующее значение написанного слова, не вырванного из контекста, находится намного легче, чем в случае с чувственно-воспринимаемым элементом Природы, когда мы не знаем, на что именно обращать внимание: на цвет, на внешний вид или на среду. Рассмотрим теперь объединяющий фактор, соответствующий в когнитивном мышлении тому, что интегрирует результат перцепции и понятие. Рассмотрим понимание. В тот момент, когда когнитивное мышление консолидирует результаты перцепции в контекст, полный смысла, мы постигаем подлинную сущность слова понимание — это интуитивное мышление, которое при-дает значение материальному знаку, приходящему извне. Действие понимания предшествует появлению мысли, поскольку это действие происходит на уровне живого настоящего — над завершенным прошедшим — до того, как оно отразилось в мысленном образе. Уточним, что имеется в виду, когда мы говорим о понимании, и когда уместно использование этого слова. Есть подлинное (сотворяющее) понимание и есть все остальное, не несущее творческого начала. Последнее стало таковым в силу следующих причин: 1. Оно — выдрессировано, как цирковая мартышка, которую научили считать или «читать» за кусок сахара. 2. Оно находится на уровне подсознания, проявляясь, например, в возникновении аппетита при виде рекламы любимого лакомства. 3. Оно задано укоренившимися обстоятельствами, как, например, когда мы считаем себя в безопасности, проезжая через перекресток на зеленый свет. 4. Оно находится и на уровне надсознания, как в случае, когда мы выбираем правильный порядок слов в предложении (подлежащее — сказуемое — дополнение), или когда мы начинаем говорить на иностранном языке, а затем переключаемся на родной и обратно; даже говоря сам с собой на родном языке, человек «автоматически» выбирает слова из надсознательного. Можно послойно очистить эти проявления так называемого понимания, проводя их через сознание в обозначенной последователь-

Эмпирический идеализм: язык и понимание

95

ности до тех пор, пока не наступит переживание истинного понимания, достигнутое через непосредственный опыт. Что же касается языковых структур, то Витгенштейн дает описание множества подобных примеров в «языковых играх» 2 0 7 . А надсознательные парадигмы культур, выражающиеся в грамматике и синтаксисе родного языка, блестяще описаны Бенджамином Уорфом на примере языка индейцев хопи 2 0 8 . ИЕРАРХИЯ ДАННОГО И НЕ-ДАННОГО Редукция различных слоев мышления начинается с сознательной рефлексии сознания (consciousness, Besinnung), описанной в главе 7 2 0 9 . Это действие относится к не-данному, поскольку Я должно производить его в условиях свободы. Но зато способность произвести такое действие дана человеку. Кюлевинд описывает подобный процесс следующим образом 2 1 °: 1. В начале данное содержание сознания состоит из элементов восприятия и представления и их совокупностей. В восприятие всегда вплетаются понятийные представления (conceptualities, Begrifflichkeiten), номинальные и реальные сущности 2 1 1 . 2. В мысленном эксперименте можно избавить воспринимаемое данное от понятийных представлений; останется континуум, лишенный структуры, без особо выделенных частей. Но несмотря на полную редукцию перцептивного данного, там остается некая данность, необработанная субстанция чувственного восприятия. 3. А если — наоборот — избавить данное от элементов перцепции, останутся понятийные представления, т.е. язык, его значения vi т. д., все, что появилось из в н у т р е н н е г о источника даже при отсутствии чувственно-воспринимаемых эквивалентов, как, например, в случае с союзными словами и т. п. Это и будет данным в том смысле, что оно было выработано бессознательной — лишенной рефлексии — деятельностью, при условии что этой деятельности не предшествовала рефлексия. 207

Wittgenstein. Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen). (См. Витгенштейн. Философские работы. 4. I. M.: Гнозис, 1994, ее. 75—321). 208 Whorf. Language, Thought & Reality. 209 См. гл. 7, «Феноменология сознания: познание», подзаголовок «Мышление и познание». 210 Кюлевинд, письмо к автору, 21.11.91, ее. 2—5. — Пер. Н. Леняшина. 211 Нумерация абзацев добавлена автором.

96

Метаморфоза данного: Часть II 4. Наше рассуждение показывает ... что элементы перцепции (например, в произведениях искусства) нуждаются в интерпретации посредством познания, наделенного чувством. 5. Понятийные представления, исходно порождаемые мышлением, а не закрепленные в традициях и догматах, напрямую доступны пониманию. Подобное осмысление часто предстает в замутненном виде. Выход из тупика — бессловесное мышление. Все вышеприведенные соображения приложимы и к мышлению, которое освободилось от господства языка. Такое мышление понимает вне зависимости от языка (будь то родной язык или иностранный), на котором оно выра-жается. В противном случае понятийные представления будут всегда появляться в связи со словами, однако при этом не осознается, что даже в этом случае понимание первично, т. е. оно происходит ранее. 6. Если же перцептивное данное воспринимается как «вся» реальность (как, например, в мире естественных наук), то это лишь иллюзорная реальность (майя), не осознаваемая как знак, не прочитываемая. В этом случае полнота реальности «сворачивается» в ту форму, в какой она предстает чувственному взору, и только затем ее начинают исследовать. 7. Попытка провести послойное очищение того, что есть данное, изнутри, по аналогии с очищением перцептивного данного, оказывается невозможной. Как только избавляешься от одного понятийного представления, его место занимает другое. 8. Но в процессе медитации происходит п о в ы ш е н и е уровня внимания: от отдельных слов — к значению и смыслу целого предложения, от смысла — к чувству и т. д. В этом процессе могут быть опущены понятийные представления — элементы понимания — более низкого порядка. Таким образом, медитирующий приближается к источнику происхождения понятий и форм чувствования (например, искусства). Это результат возвышения от состояния к соответствующей способности формировать состояния. И то, что обнаруживается на одном уровне как способность — данная как способность, — проявится как состояние на более высоком уровне, а на следующем по высоте уровне оно опять станет способнос212 тью .

212

Например, способность правильно составить предложение на родном языке дана над-сознательно. Человек может говорить, не задумываясь, когда употребить подлежащее, сказуемое, дополнение и т. д.; мы используем эту способность. Но грамматическая конструкция проявляется как правило, как заданная форма на более высоком уровне внутреннего размышления. Однако на следующем по высоте уровне мы можем растворить это правило в понимании: тогда понимание, предписывающее правила, становится способностью на более высоком уровне иерархии.

Эмпирический идеализм: язык и понимание

97

9. В волевом аспекте источник представляет собой абсолютное Я 2 1 3 . Повышение внимания (attention, Steigen), конечно, принадлежит к не-данному. Но в таком процессе, шаг за шагом, повышенное внимание о б н а р у ж и в а е т именно те способности, которые как раз и составляют д а н н о е для воли внимания, появляющейся из не-данного, а при следующем движении внимания вверх такие способности, т. е. данное, усваиваются действием воли личности. 10. Обращаясь к осознанной рефлексии (conscious reflection, Besinnung), мы видим, что оно и есть первое не-данное, аналогичное акту вопрошания: вопрос не может быть данным, его надо за-дать. Понятия и мысли — данное (вопрос всегда относится к чему-то данному). Они даны неотраженным сознанием для к р и т и ч е с к о г о рефлектирующего сознания. В процессе осознанной рефлексии (conscious reflection, Besinnung), которая есть не-данное, данное или повышается до уровня вновь созданного само-сознания, или отвергается. По крайней мере, способность создавать понятийные представления становится осознанной подобно тому, как личность приходит к осознанию того, что не она сама создала редуцированное (послойно очищенное), чистое перцептивное данное. 11. Перед началом осознанной рефлексии даются (в виде способности) предмет-«чт:о» и способностъ-«как» мышления. Посредством созерцательного восприятия предмет-«что» повышается до уровня осознанного действия. Способностъ-«как» по-прежнему принадлежит к данному, но на более высоком уровне, выражаясь в способности мышления. Однако следующий шаг в этом направлении может и мышление поместить в ряд осознанных переживаний, данных в непосредственном опыте. 12. Отсюда следует, что каждое данное, за исключением данного, появляющегося из подсознательного, дано свыше, из надсознательного. Это значит, что сюда входят все когнитивные и творческие воздействия и даже их результаты перед тем, как они становятся объектами осознанного созерцания. 13. Вышесказанное относится и к перцептивному данному: Природа — это выражение сверхъестественных созидательных идей, которые становятся чувственно-воспринимаемыми посредством своеобразной кинетической речи, сходной с конденсацией смысла в стихотворении. Эти идеи — живые и наделенные чувством проявления воли, и поэтому их не постигнуть с помощью отраженных мыслей. 14. Усиленное внимание может прийти к само-сознанию при любом виде деятельности: это переживание в непосредственном опыте того, что есть самосознающее Я — во время которого нет ни 213

Словосочетание 'абсолютное Я' использовано здесь в духе 'трансцендентальной субъективности' Гуссерля.

98

Метаморфоза данного: Часть II 'потому что', ни какой-либо основы, к которой можно обратиться за поддержкой, ни доказательств — поскольку для н е г о й приводится любое доказательство.

По ходу дальнейшего изложения я приведу примеры того, как это можно осуществить на практике (не претендуя на то, что именно мое описание — единственно правильное словесное выражение, так как слова и понятия лишь указывают на конкретные когнитивные переживания, испытываемые в непосредственном опыте). ИНТУИЦИЯ И ВНИМАНИЕ Поскольку цель нашего исследования — изучение источника сознания, мы не будем подробно останавливаться на том, как подобные формы мышления находят физическое отражение в нервной системе головного мозга. Даже если и существует какая-нибудь «программа», которую можно обнаружить с помощью специальной аппаратуры, данная книга — это попытка выявления того, что может изменить такую программу, того, что существует независимо от данных форм, моделей и навыков мышления. Для достижения этой цели нам нужно, чтобы наше внимание всегда было в настоящем, выступая свидетелем того, как направленная воля действует в мышлении. Дело в том, что любое действие, совершение которого не происходит в состоянии сознательной импровизации, несет в себе отпечатки предварительно заданных моделей или неосознанных привычных действий. Каждая узнаваемая модель относится к «что», к форме мыслительного действия, которое становится для нас данным в тот момент, когда мы его замечаем. Следуя вышенамеченному плану иерархической структуры надсознательных элементов, мы растворяем даже последний пре&мет-«что» (это «последнее» есть бесконечная пограничная точка) 2 1 4 , когда мы поднимаемся на следующий уровень, на котором он переживается в опыте в сущности способа-«как». После того, как мы выделили все, что не требует нашего полного внимания, можно исключить выделенные элементы, обозначив их 214

Понимание таких надсознательных элементов есть само по себе «вспышка молнии», позволяющая действенности Логоса проявляться непосредственно. Это значит, что пограничная точна непрерывно направляет внимание, на всех уровнях, и, таким образом, по мере поднятия уровня пограничной точки, она повышает уровень перспективы свидетеля.

Эмпирический идеализм: язык и понимание

99

данными «способами» мыслящего понимания. Все формы мышления, требующие лишь частичного внимания (чтение газеты или любое другое рутинное действие), можно исключить, поскольку у нас уже сформировалась система ответа. Но это лишь самые нижние уровни привычных форм мышления. Они обнаруживаются даже в художественной, философской или духовной практике. Когда мы выделяем наш собственный «стиль», это значит, что мы в состоянии провести послойную очистку того аспекта собственной индивидуальности, который мы любим называть «я» («те»), и про-должать восхождение к подвижному состоянию созерцающего свидетеля. Но что происходит, когда мы пытаемся начать изучение иностранного языка, полностью отличающегося от нашего родного, — когда мы, например, начинаем штудировать китайский язык классического периода (во всем отличающийся от любого языка индоевропейской группы), когда мы пытаемся расшифровать иероглифы или узнать прохожего, чье лицо нам кого-то напоминает? А что происходит, когда мы хотим выразить новую мысль, или попытаться понять теорию относительности? В этот момент наше очищенное внимание можно пережить в опыте — это неоформленный потенциал, проявляющийся в модальности вопроса (question-mode). Теперь нам потребуется больше, чем сосредоточенность: нам нужна интуиция. Уже сама сосредоточенность — не-данное; только мы можем ее соз-дать. Пока мы полностью не сосредоточимся, сложный философский текст остается непонятным. Это указание на пограничную точку, а именно на то, что иногда получается так, что мы не понимаем, даже после того как мы сосредоточились. В этой пограничной точке сосредоточен живой вопрос. Необходимо что-то еще: неожиданно появляется новая инутиция, озаряющая сознание, как «вспышка молнии». Следовательно, нужно признать, что содержание интуиции может проявиться как нечто, данное нашему вниманию. Внимание состоит из света, чистого света само-сознания (awareness), незамутненной само-прозрачности. Мы ли сотворили этот свет? Нет, но мы в состоянии сосредоточить (focus) такой свет — в соответствии с нашей собственной независимой спонтанностью 2 1 5 — на любом данном предмете или теме. Другими словами, хотя мы и на215

Свобода — непременное условие для такого проявления спонтанности; см. глава 7, «Феноменология сознания: познание», подразделы «Данное и не-Данное» и «Свобода».

100

Метаморфоза данного: Часть II

правляем (give) внимание (поскольку оно — не-данное), мы обнаруживаем, что способность внимательности относится к данному. Английское слово focus (переведенное в предыдущем абзаце как глагол «сосредоточить») позволяет нам метафорически использовать образ объектива. Объектив — это орган восприятия. Через объектив свет подается в упорядоченном оформленном виде. Фотообъектив снабжен кадровым окном, с помощью которого фотограф устанавливает нужную дистанцию. Продолжая эту метафору, мы можем рассмотреть следующие моменты: 1. Деятельность, относящуюся к не-данному (сосредоточенность (focusing), т. е. наше внимание) 2 1 6 . 2. Мы можем наблюдать за даннъ2м органом восприятия, т.е. за объективом, который в нашей метафоре представляет способность внимания 2 1 7 . 3. Нам также нужно принять во внимание сеет, проходящий через «объектив» 2 1 8 . Хотя орган восприятия человека в отличие от объектива не твердый предмет, тем не менее можно сравнить по аналогии: (1) приведение в фокус с сосредоточением не-данного внимания; (2) объектив с Я, которое может быть внимательным (данная способность), — Я находится в неразрывной связи со (3) светом, который проходит через объектив; этот свет делает возможным сопричастность и соучастие с узнанным (known). Такая не-данная деятельность, которая управляет «сосредоточенностью», представляет собой своеобразное знающее воление (knowing-willing), способное настроить объектив, текучий, живой орган восприятия, данную способность, на поток света, что означает приспособление текучей внимательности к яркому свету Идеи. Поэтому необходимо рассмотрение двух «потоков», а именно потока света внимания и потока света Идеи. Таким образом, мы выделили внутри нашего внимания: (1) не-данное намерение, наделенное знанием и волей, направленное (интенциональное) внимание, и «осознаваемое волевое участие»; (2) данный поток света, наш орган понимания, в усвоении (3) другого потока света, проходящего через нас. В не-данном внимании (1) мы обнаруживаем разницу между (1а) интенциональным и (26) рецептивным вниманием. 216 217

218

См. гл. 10, «Принцип Логоса и способность внимания». См. гл. 11, «Реверс воли: ученое не-знание». См. гл. 12, «Слияние с Истиной».

Эмпирический идеализм: язык и понимание

101

Интенционалъное внимание (1а) — это свет нашего органа восприятия (обученное внимание), который заранее знает, что он ищет. Если вас попросят: «Посмотрите, пожалуйста, на воробья», вы знаете, на какую птицу вам предлагают обратить внимание. Если вам скажут: «Давайте прекратим работу», вы знаете, что делать, а именно: вы обращаете внимание на что-то другое. Этот воспринимающий орган внимания уже «обучен»; он обращен на предмет-«чш>. (Поскольку вследствие такого обучения появляется способностъ-«к&к», эта способностъ-«как» также может быть рассмотрен как предмет«что».) Рецептивное внимание (16) — это «ищущее» внимание, направленность которого не закрепляется за исходно данным предметом обученного внимания. Рецептивное внимание постоянно готово открыться для нового; в нашем примере новое — это, к примеру, «способностъ-«как» потока света Идеи. Рецептивное внимание направлено на способностъ-«как». В последующих главах мы рассмотрим (2) данную способность Я, наделенного возможностью быть внимательным, подвижный (fluid) орган восприятия 2 1 9 , который мы находим в слиянии (3) со светом рассматриваемого предмета 22 °. Для простоты я буду называть этот подвижный орган восприятия потоком. Выше мы отметили модальность и уровень сознания, на котором этот поток можно испытать в непосредственном опыте как деятельность Имажинации 2 2 1 . Но внутри этой модальности нам нужно найти то, что позволяет быть свидетелем такого уровня сознания, осознать наблюдаемый поток Имажинации. В предыдущих абзацах мы стремились к выявлению природы того, как (how) дается мышление. Для этого мы послойно очистили и выделили некоторые элементы, которые управляют тем, как мышление предстает данным в сознании как грамматическая система родного языка, как вероисповедание или национальная культура. В конце этой 219

См. гл. 11, «Реверс воли: ученое не-знание». См. г л . 12, «Слияние с Истиной». 221 Слово «Имажинация» начинается с заглавной буквы, когда имеется в виду уровень сознания, н а котором действие и м а ж и н а ц и и «зримо» и переживается в непосредственно данном опыте. Аналогичный спеллинг соблюдается и при использовании терминов Вдохновение и Интуиция в последующем и з л о ж е н и и . 220

102

Метаморфоза данного: Часть II

редукции у нас оказался «сухой остаток»: феномен понимания, в котором мы обнаружили один компонент, принадлежащий к не-данному, и два данных. He-данный компонент (1) проявлялся в задействовании (activation) или направляющем управлении способностью (1а) интенционального и (1б) рецептивного внимания. Эта способность должна использовать живой орган, для которого там существует предрасположенность, склонность ко всему, обладающему «словесным качеством». Это станет предметом нашего первого исследования. Данные компоненты: (2) способность к проявлению внимания, которую мы сранивали с объективом, пропускающим поток света, а поскольку сам объектив находится в состоянии текучего слияния, можно сравнить его с потоком приятного света, к которому легко приспособиться; также было дано (3) содержание понятого, интуиция. Наше внимание изначально наделено пониманием всего, для чего у него есть понятия, идеи и предшествующий опыт (понятийные представления). Но когда мы встречаемся с чем-то новым или незнакомым, наше внимание узнает новое в момент, когда возникает вопрос: «Что это?» Подобный вопрос означает, что душа знает что-то, но не способна сразу же связать это что-то с соответствующим понятием или идеей. Это разграничение показывает, что внимание уже знает, что оно стремится интегрировать феномен таким образом, чтобы он был «понятен»; следовательно, феномен рассматривается как потенциально наделенный значением.

ГЛАВА 1 0 ПРИНЦИП ЛОГОСА: СПОСОБНОСТЬ ВНИМАНИЯ Наше созерцательное исследование переходит в ту фазу, гда мы оказываемся в потоке света понимания. Мы входим в этот поток при помощи Имажинации, которая явилась следствием испытанной нами в опыте когнитивной деятельности мышления. Сейчас наши поиски направлены на нахождение уровня и органа восприятия внутри данного потока, т. е. мы ищем возможность стать свидетелем и наблюдать наш опыт. В этом потоке мы обращаем внимание на собственную волю внимания в тот момент, когда она колеблется между активным действием и спокойным слушанием, между интенционалъным и рецептивным вниманием. Интенциошлъное внимание уже обучено в идеально-понятийных терминах; это знание встроено, интегрировано в «объектив» нашего внимания. Мы воспринимаем мир через подобную идеально-понятийную сетку. Рецептивное внимание открыто «новизне» света Идеи, но его восприимчивость зависит от нас, от того, как мы задействуем наше понимание «волящего света», нашу способность совершить «реверс воли», означающий сдачу позиций собственной воли во власть сущности иного (otherness) — «да будет воля Твоя» — и таким образом пережить в непосредственно данном опыте волю иного. Это колебание между активным действием и спокойным слушанием сравнимо с положением форели, плавники которой позволяют ей «стоять» на одном месте в речном потоке. Форель противостоит все время обновляющемуся течению. Мы непрерывно вслушиваемся в поток с безмолвным вопросом: «Каким образом?» (Форель спрашивает у потока: «Каким образом (how) ты хочешь, чтобы я направляла внимание?») Наша воля знает ответ до того, как мы успеваем выдвинуть встречные возражения — мы уже внесли поправку — которую мы осознаем, когда совершаем это действие. Откуда получает «инструкции» наша воля? Должен существовать «говорящий» источник, поскольку изначально, когда мы начали наше

104

Метаморфоза данного: Часть II

созерцательное размышление, мы не осознавали ни что мы будем делать, ни что нам нужно делать. Если мы интерпретируем что-то как речь, должен быть кто-то или что-то, кто эту речь произносит. Такое явление можно назвать слово как таковое или Логос. ИСТОЧНИК РЕЧИ: ЛОГОС Можно достигнуть состояния вдумчивого сокровенного созерцания, обратив особое внимание на источник речи. В работах, посвя22 щенных практике медитации 2, Кюлевинд намечает такой подход в соответствии с принципом Логоса. Понятие Логос (Хоуоа) происходит из греческого языка и обычно переводится как «слово». У него есть и другие значения, например 'речь', 'значение, смысл', 'предмет, субстанция', 'вычисление, пропор223 ция', 'причина, цель', 'Бог Сын, Христос' . Иногда данное слово интерпретируется как 'власть', 'гармония', 'число'. Но перевод Логоса как 'слова' имеет то преимущество, что он покрывает оба аспекта маятникового колебания сознания: идеальный и перцепционный. Такие понятия, как 'значение', 'смысл', 'намерение', когда мы говорим о 'сущности слова' (wordness), всегда сопровождаются «внешне» воспринимаемым проявлением 'тепла', 'энергии', 'воли', 'гармонии' и т. д. Переводя Логос как 'слово', охватывается как «внешнее» проявление, так и соответствующее «сокровенное» значение, которое нужно произвести изнутри. Поэтому слушающее внимание идет по пути, намеченному 'сущностью слова' (wordness), но в противоположном направлении — в восхождении по пути, по которому сходил Логос 224^ исходное Слово (Евангелие от Иоанна 1:1), которое Само чрез Него начало быть 225, Деятельность нашего воления — то, что доступно восприятию при помощи вслушивающегося, или рецептивного, внимания. В духовнонаучном исследовании такую деятельность воли можно отнести к внутреннему, духовно воспринимаемому проявлению. Оно же будет 222

Kiihlewind. Schooling of Consciousness; Kiihlewind. The Path of Knowledge: Meditation , ch. 5 // Kiihlewind. From Normal To Healthy; Kiihlewind. Die Schulung der Aufmerkamkeit // Freiheit Eriiben. 223 Menge-Guthling. Griechisch-Deutsches Hand und Schulworterbuch. 224 См.: Kiihlewind. B e c o m i n g Aware of t h e Logos. 225 Можно проследить в медитации эти этапы в 1-й главе Евангелия от Иоанна: от слова «плоть» («жилище» («tent»), греческое слово e