Устройство разрыва. Параллаксное видение

( 1.1 кой

ЖИЖЕК

во

Славой ЖИЖЕК

УСТР

ПАН Л

; :\

Москва Издательство «Европа» 2008

тво

.ИЕ

УДК 1/14+821 ББК 87.3(4/8) Ж 49 Slavoj 2i2ek T h e Parallax View Copyright © 2006 by Massachusetts Institute of Technology Публикуется с разрешения The MIT Press (США) и агентства «Александр Корженевский» (Россия)

Н а у ч н ы й редактор Людмила

Воропай

П е р е в о д с английского: Артем Смирное, введение, главы 1, 2, 3, 7, 8 Гаррис Рогонян, глава 4 Сергей Кастальский, глава 5 Андрей Олейников, глава 6

Ж 49

Славой Ж и ж е к Устройство разрыва. Параллаксное видение. - М.: Издательство «Европа», 2 0 0 8 . - 5 1 6 с.

Ключевая работа одного из наиболее известных современных философов Славоя Жижека является своего рода квинтэссенцией его исследований и теоре­ тических построений последнего времени. Предметом «фирменного» интеллектуально-провокативного и захватывающего анализа становится широкий спектр разнообразных тем: от перспектив диалектического материализма до тупиков когнитивной философии, от парадоксальных догм христианской эти­ ки до неолиберального этического догматизма, от психоаналитического и идеологического подтекста классической оперы и романа до идеологического подтекста самого психоанализа. Непристойные анекдоты убедительно иллю­ стрируют спекулятивные положения философии Канта и Гегеля, Хайдеггер в пространстве одной главы прекрасно уживается с «Кубанскими казаками» и «Иваном Грозным», Вагнер и Шёнберг - с Джонни Кэшем, Генри Джеймс - с «Матрицей», а Лакан и Хичкок - с Марксом и Кьеркегором. Используя позаимствованное из физики понятие параллакса, Жижек превра­ щает его в своеобразную метафору своего теоретического подхода в целом, в равной степени успешно применяемого к философии, психоанализу, полити­ ческой теории, естественным наукам, литературе и искусству. УДК 1/14+821 ББК 87.3(4/8) ISBN 978-5-9739-0157-8

© Massachusetts Institute of Technology, 2006 © Кастальский С , О л е й н и к о в Α., Р о г о н я н Г., С м и р н о в Α., перевод, 2008 © Издательство «Европа», издание на русском языке, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

6

ВВЕДЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ у ворот

9

ЧАСТЬ I ПАРААААКС В МЫСАИ: МИНИМААЬНОЕ РАЗАИЧИЕ ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОТ КАНТА К ГЕГЕАЮ: СРАЖАЮЩАЯСЯ ВСЕОБЩНОСТЬ

КАНТОВСКИЙ ПАРАЛЛАКС

25

РОЖДЕНИЕ (ГЕГЕЛЕВСКОЙ) КОНКРЕТНОЙ ВСЕООЩНОСТИ из духА (КАНТОВСКОЙ) АНТИНОМИИ

42

ДЬЯВОЛЬСКОЕ

55

« . . . C E SEul obJET CION'T IE NÉANT S'HONORE»

62

ГЛАВА втордя

ПАРААААКС БЕСКОНЕЧНОГО ОТРЕЧЕНИЯ

НЕВЕДЕНИЕ ЦЫПЛЯТ

75

Трудно быть КАНТИАНЦЕМ

81

ГРЕХОПАДЕНИЕ ПО КьЕркЕгору

38

КьЕрКЕГОр КАК ГЕГЕЛЬЯНЕЦ

95

DIE VERSAquNq

102

КОМЕДИЯ ВОПЛОЩЕНИЯ

110

КОГДА БОГ СОВЕРШАЕТ обход

1 20

з

ЧАСТЬ II НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРЕДЕЛЫ ПОВТОРНОГО

ЗАКОЛДОВЫВАНИЯ

НАЙДИ СВОЮ ПЕЩЕру!

15 5

Коп Ерник, ДАрвин, ФрЕйд... и МНОГИЕ ДРУГИЕ

157

К НОВОЙ НАУКЕ ВИДИМОСТЕЙ

146

СОПРОТИВЛЕНИЕ РАСКОЛДОВЫВАНИЮ

151

ОПАСНОСТЬ? КАКАЯ ОПАСНОСТЬ?

165

Когнитивистский ГЕГЕЛЬ

1 70 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ПЕТЛЯ СВОБОДЫ

ЛОЖНАЯ НЕПРОЗРАЧНОСТЬ

185

Эмоции лгут, или В ЧЕМ ОШИ6АЕТСЯ ДАМАСИО

197

ГЕГЕЛЬ, МАРКС, ДЕННЕТ

215

От физики к ДИЗАЙНУ?

225

БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЙ АКТ свободы

255

ЯЗЫК СОбЛАЗНЕНИЯ, СОбЛАЗНЕНИЕ ЯЗЫКА

244

ЧАСТЬ III ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ ГЛАВА ПЯТАЯ

ВЫБОР КЕЙТ, ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА

ВАРИАЦИИ ПАРАЛЛАКСА

255

ОТСУТСТВУЮЩАЯ история

262

Милли, ДЕНШЕР И КЕЙТ

271

АНАТОМИЯ ДЕЙСТВИЯ

278

4

ГЛАВА ШЕСТАЯ

РИХАРД ВАГНЕР, ИАИ ПАРААААКС ИСКУПАЕНИЯ

МОЛЧАНИЕ СибЕЛиусА

501

ВОЗВЫШЕННОЕ у ВАГНЕРА

507

ВАГНЕР И КьЕркЕгор

514

ВАГНЕР КАК ТЕОРЕТИК ФАШИЗМА

522

МАРКСИЗМ против историзмА

526

ПРЕВРАТНОСТИ любви

557

ИНТЕРМЕЦЦО: МоцАрт КАК критик ИДЕОЛОГИИ ПОСТМОДЕРНИЗМА

545

«ПдрсифАль» КАК ПОУЧИТЕЛЬНАЯ ПЬЕСА

555

ЧАСТЬ IV ПАРААААКС В ПОАИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»

ОНТИЧЕСКОЕ ЗАблуЖДЕНИЕ, ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА

565

GEIASSENHEÎT? СпАСибо, НЕ НАДО!

575

К ТЕОРИИ СТАЛИНСКОГО МЮЗИКЛА

585

Избыток ВЛАСТИ

597

ПАРАЛЛАКС критики ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

405

МАРКСОВ ПАРАЛЛАКС

418 ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ПО ТУ СТОРОНУ ПОАИТИКИ JOUISSANSE

КОГДА ИСТИНА 6ОЛЬШЕ НЕ О6ЛАДАЕТ структурой ВЫМЫСЛА JOUISSANCE КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ

ДЕсублимировАнный объЕкт ПОСТИДЕОЛОГИИ О ЯЙЦАХ и ОМЛЕТАХ

450 459

447 457

ПРИМЕЧАНИЯ

467

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕАЬ

507

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

О

дно только название книги заставляет лезть в энциклопедию - во всяком случае тех, кто помнит, что такое параллакс. Помогает пло­ хо: «видимое изменение положения предмета вследствие переме­ щения глаза наблюдателя». Вроде бы речь в книге должна идти о вещи вполне традиционной - к началу третьего тысячелетия мы разучили, что видимое отчасти иллюзорно. Как это обычно и происходит, когда фило­ соф берет на вооружение понятие из наук, полагаемых точными, автор имеет в виду совсем не то, что заявлено этим понятием как таковым. Как поясняет он сам, задачей является преодоление двойной иллюзии, возни­ кающей либо вследствие помещения на одну плоскость двух несовмести­ мых по своей природе явлений, либо из-за попытки использовать один язык для работы с двумя взаимно непереводимыми явлениями. Надо пола­ гать, что такое преодоление осуществимо посредством философствова­ ния, каковое - и здесь с автором нельзя не согласиться - предполагает твер­ дое удержание «невозможной» позиции, исходно смещенной относитель­ но всякой общинной идентичности. Если прочесть оглавление, может возникнуть иного рода иллюзия, буд­ то у книги есть жесткая структура. С той метапозиции, которую деклариру­ ет Жижек, рассмотреть последовательно параллакс-эффекты (лучше все­ го, наверное, перевести название книги как «Взгляд по косой») в филосо­ фии, науке, искусстве и политике. Не тут-то было. Славой Жижек в этой книге действует как умудренный не по возрасту ребенок, который потряхивает трубку калейдоскопа, не от­ рывая взгляд от его окуляра, и, после каждого встряхивания, описывает узорчатую картинку. Отличие этого калейдоскопа от обычного в том, что вместо цветных стеклышек внутрь попадает все подряд. Обрывки согласия или несогласия автора с философами давними и известными, новыми и из­ вестными только специалистам, припомнившиеся мультфильмы и пьесы, романы и (изредка) живопись, фильмы (очень часто) и даже Наполеон и Мухаммед Али как воплощенное сбывшееся предназначение. О том, что в книге не упоминается, и, скорее всего, почему опущено, можно бы напи-

б

ПРЕДИСЛОВИЕ

К РУССКОМУ

ИЗДАНИЮ

сать отдельное объемистое исследование. Есть в книге место, где Жижек, заимствуя (со ссылкой) у Деннета, преследуя иную цель, фактически точно определяет жанр своей работы - бриколлаж, то есть сплетение воедино от­ рывочных восприятий, связей и суждений. Может быть, именно поэтому чтение книги есть весьма занятный про­ цесс, отчасти схожий с блужданием по чему-то вроде «библиотеки» Борхе­ са, где трудно предугадать, что встретишь за поворотом очередного кори­ дора. При всем том по статьям Жижека отлично известно, что актуаль­ ность бытия его живо занимает, что он откликается на события с изрядной проницательностью, отнюдь не обязательно используя при этом фрейди­ стские аллюзии или ссылки на Лакана, к которому в книге автор много­ кратно отсылает как к высшему арбитру, хотя великими именует только Хайдеггера, Делеза и Алена Бадью, о котором многие слышали, а многие и нет. Вообще в калейдоскопе великое множество имен: Лапланш, Макгин, Дамасио, Варела, Черчленд, Челмерс и пр. и пр., которых Жижек упоми­ нает по случаю, нисколько не заботясь о том, говорят ли эти имена что-то читателю, или не говорят ничего. Это позиция, которую остается уважать и, быть может, отыскать время и прочесть что-либо из их текстов. Я взялся написать предисловие к Жижеку именно потому, что мне в данном случае легко занять позицию сколько-то образованного читателя, который довольно давно не интересовался новыми когортами философст­ вующих, особенно тех, что родом от французской школы. Именно в этой позиции пребывает большинство читателей нашего издательства, и моя цель побудить к книге незаинтересованную любознательность. Книгу сто­ ит прочесть уже только затем, чтобы убедиться: Жижек в этом сочинении выступает как прежде всего искусствовед, образованный настолько неор­ динарно, что может себе позволить (параллаксы, однако) легко соотно­ сить высказывания Гегеля или Кьеркегора с репликами героев Кафки или Генри Джеймса, с собственными, всегда любопытными, суждениями по по­ воду «Страстей Христовых» Мэла Гибсона или затухания творческой спо­ собности у Сибелиуса, Феллини или Тарковского. Обширные фрагменты текстов Генри Джеймса и комментарии к ним перемежаются с упоминаниями о малоизвестном авторе детективных ро­ манов, воспоминания о сорбоннском бунте 1968-го перекрещиваются с компактной оценкой эстетизированной ностальгии по ГДР в современной Германии. Огромное место, уже по объему текста, занимает чрезвычайно интересный комментарий к оперному циклу Вагнера, где вдруг наталкива­ ешься на фразу, заставляющую надолго задуматься: «Различие между Воз­ вышенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовскому раз­ личию между динамическим и математическим». Динамическое, разумеет­ ся, отнесено к Вагнеру, но порядок имен в этой фразе именно таков. Течение комментария к «Парсифалю» начинается с короткой фразы, на­ долго заставляющей остановиться: чтобы как-то разобраться с «Парсифа-

7

ПРЕДИСЛОВИЕ

К РУССКОМУ

ИЗДАНИЮ

лем» (читай - с любым произведением искусства) надлежит в первую очередь изъять его из первоначального контекста, то есть работать с осмыслением его как такового. Так сказано, но затем отнюдь нет отнесения к структурали­ стам, и как осмыслять таковое, остается неизвестным. Вернее, далее следует комментарий, несколько неожиданно завершающийся признанием в собст­ венной давней мечте - чтобы действие «Парсифаля» развернуть в современ­ ном мегаполисе и то же самое проделать с «Тристаном». Не хочется повторять банальности, но, кажется, надо. Чтение Жижека, Делеза, да и Лакана необходимо уже потому, что это необходимая гим­ настика способности к мышлению, пребывающей в большом дефиците, су­ дя по той неспособности различить управление развитием от управления функционированием, каковую демонстрируют эконом-математически обу­ ченные новые наши управленцы. Славою Жижеку под 60, следовательно, в конце 60-х ему было двадцать, и хотя автор запрещает рассматривать что-либо в первичном контексте, есть основания полагать, что это важное обстоятельство. Словенец, жи­ тель ушедшей в небытие Югославии, бурно переживавший социальную практику французских бунтарей, навсегда влюбившийся в семинары Лака­ на, так и не отрекшегося от специфического, но все же марксизма, - все это не просто мельком упоминается в книге. Вся книга пропитана этим ин­ теллектуальным опытом и расцвечена нарочитой жесткостью суждений, провоцирующих на долгое размышление. Ну хотя бы это - следующее за излишне скупой по объему попыткой выявить глубинное различие между не режимами как таковыми, а состояниями общества при сходных отчасти режимах: «Массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме». Назвать Жижека постмарксистом было бы недопустимым преувеличе­ нием, но оригинальному марксизму он, конечно же, не чужд. Назвать его постфрейдистом тоже затруднительно, хотя соответствующий окрас нали­ чествует. Он сам и есть «взгляд по косой», чем и интересен. Цитируя Ада­ ма Михника, смущенного тем, что его объявили строителем капитализма («Я социалист, который не способен простить социализм за то, что он не работал»), Жижек отчасти говорит и о себе. И хотя очень важный для не­ го абзац помещен не в концовке книги, а сотней страниц раньше, именно им хочется завершить это краткое предисловие: «И только сегодня, в наше постмодернистское время, в котором, каза­ лось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкивает нас с обескураживающим фак­ том: не только в глубине самих себя, но также в наших поступках, в нашей социальной практике - мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем». Вячеслав Глазычев, директор издательства «Европа»

ВВЕДЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ У ВОРОТ

В

первой половине 2003 года в газетах прошли сообщения о двух примечательных историях. Один испанский историк обнаружил первый случай ис­ пользования современного искусства как изощренной формы пытки: Кандинский и Клее, а также Бунюэль и Дали, сами того не подозревая, послужили источниками вдохновения при создании ряда тайных камер и пыточных центров, основанных в Барсело­ не в 1938 году, - творений французского анархиста Альфонса Лавренчича (словенская фамилия!), который изобрел «психотехниче­ скую» форму пытки: он разработал свои так называемые цветные камеры для борьбы с силами Франко 1 . К созданию этих камер его побудили идеи геометрической абстракции и сюрреализма, а так­ же авангардистские теории о психологических свойствах цвета. Нары располагались под углом в 20 градусов, что почти полно­ стью исключало возможность спать на них, а пол камеры площа­ дью 6 на 3 фута* был усеян кирпичами и другими геометрически­ ми предметами, что не позволяло заключенным прогуливаться взад-вперед. Единственное, что оставалось узникам, - это пялить­ ся на кривые стены, покрытые невероятными изображениями ку­ бов, квадратов, прямых линий и спиралей, в которых были ис* 1,8 χ 0,9 м. (Здесь и далее: прим. ред.)

9

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

пользованы свойства цвета, перспективы и масштаба для того, чтобы вызвать расстройство и измождение ума. Игра света созда­ вала ощущение, что необыкновенные изображения на стенах дви­ жутся. Лавренчич предпочитал использовать зеленый цвет, так как, согласно его теории психологического воздействия различ­ ных цветов, он вызывал у заключенных печаль и меланхолию. Вторая история: Вальтер Беньямин не покончил с собой в 1940 году в испанской пограничцой деревушке из страха, что его выдадут обратно во Францию в руки нацистов - его убили там ста­ линские агенты2. За несколько месяцев до своей смерти Беньямин написал статью «О понимании истории» - небольшой, но необы­ чайно убедительный анализ провала марксизма; он погиб тогда, ко­ гда многие бывшие сторонники Советского Союза разочаровались в Москве из-за пакта Сталина с Гитлером. Поэтому его и прикончил сталинский агент из числа интеллектуалов-социалистов, подобран­ ных для совершения политических убийств. Основная причина его убийства состояла, вероятно, в том, что, когда Беньямин бежал че­ рез горы из Франции в Испанию, при нем была рукопись - главный труд его жизни, над которым он работал в Национальной библио­ теке в Париже, продолжение «О понимании...» - портфель с этой рукописью он передал такому же беженцу, который благополучно потерял его в поезде, следовавшем из Барселоны в Мадрид... Эти истории объединяет не только удивительная связь между высокой культурой (искусство и теория высшей пробы) и низмен­ ной и грубой политикой (убийства, пытки). На этом уровне связь не столь неожиданна, как может показаться на первый взгляд: раз­ ве представление о том, что разглядывание произведений абст­ рактного искусства (как и прослушивание атональной музыки) и есть пытка (легко можно представить тюрьму, в которой заклю­ ченных постоянно заставляют слушать атональную музыку), не яв­ ляется одной из самых вульгарных и избитых тем? С другой сторо­ ны, «более глубокая» банальность состоит в том, что Шёнберг в своей музыке выразил ужасы Холокоста и массированных бомбар­ дировок еще до того, как они на самом деле случились... Куда важ-

10

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

нее, что обе эти истории объединяет то, что связь, которую они устанавливают, является невозможным «коротким замыканием» уровней, которые по структурным причинам не могут никогда пе­ ресечься: скажем, «Сталин» просто не может перейти на уровень «Беньямина», то есть невозможно понять смысл беньяминовского «О понимании истории» со сталинской точки зрения. Иллю­ зия, на которую опираются обе эти истории - иллюзия помеще­ ния на один уровень двух несовместимых явлений, - строго соот­ ветствует тому, что Кант называл «трансцендентальной иллюзи­ ей», иллюзией возможности использования одного языка для яв­ лений, которые являются взаимно непереводимыми и могут быть схвачены своеобразным параллаксным взглядом - в постоянном смещении перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства - несмотря на тесную связь и даже в каком-то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мёбиуса. Пересечение ленинистской политики и модернистского искусства (примером ко­ торого служит фантазия о встрече Ленина с дадаистами в кафе «Вольтер» в Цюрихе) структурно невозможно; более важно то, что революционная политика и революционное искусство двига­ лись в различных временных плоскостях - хотя они и связаны ме­ жду собой, они представляют собой две стороны одного и того же явления, которые, как и эти две стороны, никогда не могут встре­ титься друг с другом3. Не случайно, что в том, что касалось искус­ ства, ленинцы восхищались великим классическим искусством, а многие модернисты были политическими консерваторами и даже протофашистами. Не в этом ли состоит урок установления связи между Великой французской революцией и немецким идеализ­ мом: будучи двумя сторонами одного и того же исторического мо­ мента, они не могли непосредственно пересечься, то есть немец­ кий идеализм смог появиться только в «отсталых» немецких усло­ виях, где никакой политической революцией и не пахло?

11

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

Короче говоря, обе эти истории объединяет присутствие не­ преодолимого параллактического разрыва, сопоставление двух тес­ но связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения 4 . При первом приближе­ нии такое понятие параллактического разрыва не может не пока­ заться своеобразной местью Канта Гегелю: разве «параллакс» не является еще одним обозначением фундаментальной антиномии, которая не может быть диалектически «опосредована»/«снята» в более высоком синтезе, поскольку между этими двумя уровнями нет никакого общего языка, никакого общего основания? Идея настоящей книги состоит в том, что, вовсе не будучи непреодоли­ мым препятствием для диалектики, понятие параллактического разрыва служит ключом, который позволяет нам распознать его подрывное ядро. И надлежащее теоретическое осмысление этого параллактического разрыва служит необходимым первым шагом в реабилитации философии диалектического материализма?. Мы сталкиваемся здесь с основным парадоксом: хотя многие сегодняш­ ние науки стихийно практикуют материалистическую диалектику, в философском отношении они колеблются между механистиче­ ским материализмом и идеалистическим обскурантизмом. То, что с философской точки зрения сталинистский «диалек­ тический материализм» является воплощением идиотизма, не столько упускает суть вопроса, сколько является этой самой су­ тью, поскольку наша идея как раз и состоит в понимании тожде­ ства нашей гегельянско-лаканианской позиции и философии ди­ алектического материализма как гегелевского бесконечного су­ ждения, то есть спекулятивного тождества самого высокого и са­ мого низкого, как в формуле френологии «Дух - это кость». В чем же тогда состоит различие между «самым высоким» и «са­ мым низким» прочтением диалектического материализма? Стальной «четвертый учитель»* совершил серьезную философ­ скую ошибку, онтологизировав различие между диалектическим * Имеется в виду И.В. Сталин.

12

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

и историческим материализмом, поняв его как различие между metaphysica universalis и metaphysica specialis*, всеобщей онтологией и ее применением к особенной сфере общества. Все, что нужно сделать здесь для того, чтобы перейти от «самого низкого» к «са­ мому высокому», - это перенести это различие между всеобщим и осо­ бенным в само особенное: «диалектический материализм» дает дру­ гое видение человечества, отличное от исторического материа­ лизма... И к тому же отношения между историческим и диалекти­ ческим материализмом оказываются параллаксными; они по су­ ти своей тождественны, а переход от одного к другому - это про­ сто изменение перспективы. Это вводит темы вроде влечения к смерти, «нечеловеческого» ядра человека, которые простира­ ются за горизонт коллективного праксиса человечества. Разрыв, таким образом, оказывается присущим самому человечеству, как разрыв между человечеством и его собственным нечеловеческим избытком. Существует структурная гомология в этих отношениях между историческим и диалектическим материализмом и собственно психоаналитическим ответом на скучный стандартный укор по отношению к приложению психоанализа к социально-идеологи­ ческим процессам: «законно» ли распространять применение по­ нятий, которые первоначально использовались для лечения ин­ дивидов, на коллективные сущности и называть, скажем, рели­ гию «коллективным неврозом навязчивых состояний»? Суть пси­ хоанализа в другом: социальное, область социальных практик и социально поддерживаемых убеждений, не просто находится на другом уровне, отличном от индивидуального опыта, а представ­ ляет собой нечто, с чем сам индивид должен иметь отношения, что сам индивид должен воспринимать как порядок, который мини­ мально «овеществлен», внеположен. Таким образом, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального уровня на социаль­ ный», а в том, как должен быть структурирован внешний и безличный * Метафизика общая и частная (лат.).

13

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

социально-символический порядок институционализированных прак­ тик и верований, чтобы субъект сохранил свое «здоровье» и свое «нор мальное» функционирование. (Вспомним пресловутого эгоиста, ци­ нично отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может функционировать только в том случае, если эта система существует «где-то рядом», если она пуб­ лично признана; то есть, чтобы быть частным циником, он дол­ жен предполагать существование наивного другого, который «действительно верит».) Иными словами, разрыв между индиви­ дом и «безличным» социальным измерением должен быть впи­ сан в самого индивида: этот «объективный» порядок социальной Суб станции существует лишь постольку, поскольку индивиды считают его таковым, относятся к нему соответствующим образом. Настоящая книга основывается на стратегическом политикофилософском решении обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, термином параллакс6. В различных облас­ тях сегодняшней теории существует целый ряд форм параллакса: квантовая механика (двойственность волн-корпускул); параллакс нейробиологии (осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что там «ни­ кого нет дома» - и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллакс онтологического различия, рассогласования между онтическим и трансценденталь­ но-онтологическим (онтологический горизонт невозможно све­ сти к его «онтическим» истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, то есть трансцендентальное конституирование - это не творение); па­ раллакс Реального (лакановское Реальное не обладает позитивносубстанциальной консистентностью, это просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, ко­ торый пытается выполнить простую физическую задачу - ска­ жем, схватить объект, который постоянно ускользает от него: в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает нахо-

14

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

дить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи, пытаясь ухватить объект, который вновь и вновь ускользает от него, он переходит от желания к влечению); параллакс бессозна­ тельного (отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда - толкованием образований бессознательного («Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознатель­ ному») и теорией влечений («Три очерка о сексуальности» и т. д.)); вплоть до - последнего по порядку и по значению - парал­ лакса влагалища (перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения)). И напоследок по порядку, но не по значению, нужно заявить о параллактическом статусе философии как таковой. С самого сво­ его начала (с ионийских досократиков) философия появлялась в расщелинах субстанциальных социальных сообществ как мысль тех, кто оказался в «параллактическом» положении, будучи неспо­ собным полностью идентифицировать себя с какой-либо положи­ тельной социальной идентичностью. В своей книге «О тирании» Лео Штраус так ответил на вопрос «В чем состоит философская политика?»: «В том, чтобы убеждать город, что философы не яв­ ляются атеистами, что они не занимаются осквернением всего святого в городе, что они почитают то же, что почитает город, что они не ниспровергатели, короче, что они не безответствен­ ные авантюристы, а хорошие и даже лучшие граждане»7. Это, ко­ нечно, оборонительная стратегия выживания, пытающаяся скрыть действительную ниспровергающую природу философии. Это важное измерение остается не объясненным Хайдеггером: ведь - от его любимых досократиков и далее - философствование связано с «невозможной» позицией, смещенной по отношению ко всякой общинной идентичности, будь то «экономика» как орга­ низация домохозяйства или полис. Подобно обмену у Маркса, фи­ лософия появляется в расщелинах между различными сообщест­ вами, в хрупком пространстве обмена, обращения между ними, в

15

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

пространстве, которому недостает позитивной идентичности. Это особенно заметно в случае с Декартом. Основополагающим опытом его позиции всеобщего сомнения служит как раз «мультикультурный» опыт того, что собственная традиция ничем не луч­ ше кажущихся нам «причудливыми» традиций других: «...я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Затем во время путе­ шествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противо­ речащие нашим, не являются из-за этого варварами или ди­ карями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательст­ вом, имеющим какое-нибудь значение для истин, открывае­ мых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим со­ ображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вы­ нужденным сам стать своим руководителем»8. Cogito*- это не субстанциальная сущность, а чистая структур­ ная функция, пустое место ($ у Лакана). Cogito как таковое может появиться только в расщелинах субстанциальных общинных сис­ тем. Связь между появлением cogito и распадом и утратой субстан­ циальных общинных идентичностей является внутренней, и это * Мышление (лат.)

16

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

в еще большей степени относится к Спинозе, чем к Декарту: хотя Спиноза критиковал картезианское cogito, он критиковал его как позитивную онтологическую сущность, при этом неявно полно­ стью соглашаясь с ним как с «позицией высказанного», того, кто говорит от радикального сомнения в себе, поскольку Спиноза в еще большей степени, чем Декарт, говорил из расщелины соци­ ального пространства - ни иудей, ни христианин. В действительности Спиноза со своей субъективной позици­ ей двойного изгоя (отлученного от главного сообщества изгоев западной цивилизации) является образцовым философом; имен­ но поэтому его следует использовать как парадигму, позволяю­ щую нам обнаружить следы подобного смещения, оторванности от общины у всех остальных крупных философов вплоть до Ниц­ ше, который стыдился немцев и с гордостью говорил о своих со­ мнительных польских корнях. Для философа этнические корни, национальная идентичность и т. д. - попросту не являются катего­ рией истины, ИЛИ, пользуясь кантовскои терминологией, когда мы размышляем над этническими корнями, мы занимаемся част­ ным применением разума, ограниченным случайными догматиче­ скими предпосылками, т. е. мы действуем как «незрелые» люди, а не как свободные существа, которые живут в измерении всеобщ­ ности разума. Это, конечно, ни в коей мере не означает, что мы должны стыдиться наших этнических корней; мы можем любить их, гордиться ими и, возвращаясь домой, ощущать теплоту у себя в сердце - но в конечном счете они зсе равно не имеют значения. Мы должны действовать как Павел, который, гордясь своей осо­ бенной идентичностью (еврея и римского гражданина), тем не менее сознавал, что в пространстве христианской истины «нет ни эллина, ни иудея»... Борьба, которая на самом деле ведется им, не просто «более всеобща», чем борьба одной этнической груп­ пы против другой; это борьба, которая подчиняется совершенно иной логике - не логике одной самоидентичной субстанциаль­ ной группы, борющейся с другой, а логике антагонизма, который по диагонали рассекает все существующие группы.

17

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

В соответствии с этой логикой конститутивной «бездомно­ сти» философии необходимо настоять на старой кантовской идее космополитического «мирового гражданского общества / Weltbürgergesellschaft/», которое означает не простое распростра­ нение гражданства национального государства на гражданство глобального транснационального государства, а предполагает пе­ реход от принципа идентификации с «органической» этниче­ ской субстанцией, раскрываемой в какой-либо конкретной тра­ диции, к радикально иному принципу идентификации, принципу всеобщей сингулярности в противоположность триаде всеобщ­ ности-особенности-единичности. Эта оппозиция и является оп­ позицией между Кантом и Гегелем. Для Гегеля «мировое граждан­ ское общество» - абстрактное понятие, лишенное субстанциаль­ ного содержания и опосредования особенного, а значит, силы полной действительности, то есть оно предполагает абстракт­ ную идентификацию, которая субстанциально не схватывает субъекта; единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентифика­ ция с особенным национальным государством - я являюсь «чело­ веком» только как немец, англичанин 9 ... Для Канта, напротив, «мировое гражданское общество» означает парадокс всеобщей сингулярности, сингулярного субъекта, который, в своеобраз­ ном «коротком замыкании», минуя опосредование особенным, непосредственно участвует во всеобщем. Эта идентификация со всеобщим является не идентификацией со всеобъемлющей гло­ бальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико-политическим принципом - всеобщим религиозным коллективом, научным коллективом, глобальной революционной организаци­ ей, которые в принципе открыты для всех. Именно это в своем известном пассаже из «Что такое Просвещение?» Кант имеет в виду под «публичным» в противоположность «частному»: «част­ ное» - это не индивидуальное, противопоставляемое общинным связям, а сам общинно-институциональный порядок особенной идентификации, тогда как «публичное» представляет собой

18

ВВЕДЕНИЕ.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

МАТЕРИАЛИЗМ...

транснациональную всеобщность приложения разума. Парадокс, таким образом, состоит в том, что человек участвует во всеобщем измерении «публичной» сферы именно как сингулярный инди­ вид, оторванный от, или даже противопоставленный, субстанци­ альной общинной идентификации - человек является по-настоя­ щему всеобщим только в своей радикальной сингулярности, в расщелинах общинных идентичностей 10 . Можно легко потеряться в несистематическом изложении множества параллаксных разрывов; моя цель здесь состоит в том, чтобы внести минимальный концептуальный порядок в это множество, сосредоточившись на его четырех основных фор­ мах: философской, научной, художественной и политической. Прежде всего, существует само онтологическое различие как, собст­ венно, исходный параллакс, который обусловливает сам наш до­ ступ к реальности; затем существует научный параллакс, непреодо­ лимый разрыв между феноменальным опытом реальности и ее научным объяснением, который достигает своего апогея в когнитивизме с его попыткой предложить беспристрастное нейробиологическое объяснение нашего личного опыта; потом существу­ ет художественный параллакс, «минимальное различие», которое превращает обычный объект или текст в произведение искусст­ ва; и, наконец, последний по порядку, но не по значению - поли­ тический параллакс, социальный антагонизм, который полностью исключает возможность существования общих точек соприкос­ новения между конфликтующими агентами (когда-то его называ­ ли «классовой борьбой»).

ЧАСТЬ I

ПАРАЛЛАКС В МЫСЛИ: МИНИМАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ

ГЛАВА П Е Р В А Я ОТ КАНТА К Г Е Г Е Л Ю : СРАЖАЮЩАЯСЯ ВСЕОБЩНОСТЬ

О

бычное определение параллакса таково: это видимое глазу смещение объекта (изменение его положения по отношению к фону), вызванное изменением в положе­ нии наблюдателя, которое обеспечивает новое направление взгляда. Философский поворот, который здесь, конечно же, дол­ жен быть добавлен, состоит в том, что наблюдаемое различие не является просто «субъективным», вследствие того что один и тот же объект, находящийся «где-то рядом», наблюдается из двух раз­ личных мест или точек зрения. Скорее, как выразился бы Гегель, субъект и объект внутренне «опосредованы», так что «эпистемо­ логическое» изменение точки зрения субъекта всегда отражает «онтологическое» изменение в самом объекте. Или, говоря лакановским языком, взгляд субъекта всегда уже вписан в сам воспри­ нимаемый объект в виде его «мертвой точки», т. е. того, что «в объекте превышает его самого»; точки, из которой сам объект возвращает взгляд. «Находится эта картина, конечно, в моем гла­ зу. А я - я нахожусь в картине» 1 : первая часть этого высказывания Лакана определяет субъективацию, зависимость реальности от ее субъективного конституирования, тогда как вторая его часть служит материалистическим дополнением, вновь вписывая субъ­ екта в его собственный образ в виде пятна (объективированная соринка в его глазу). Материализм - это не прямое утверждение

23

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

моей включенности в объективную реальность (такое утвержде­ ние предполагает, что моя позиция высказывания - это позиция внешнего наблюдателя, который способен ухватить всю реаль­ ность). Материализм заключается, скорее, в рефлексивном пово­ роте, посредством которого я сам оказываюсь включенным в кар­ тину, конституированную мною. Это рефлексивное короткое за­ мыкание, необходимое УДВОЕНИЕ себя как находящегося внут­ ри И вовне своей собственной картины, свидетельствует о моем «материальном существовании». Материализм означает, что ре­ альность, которую я наблюдаю, никогда не бывает «целой» - не потому, что значительная часть ее ускользает от меня, а потому, что она содержит пятно, мертвую точку, которая свидетельствует о моей включенности в нее. И эта структура наиболее очевидна в случае лакановского objet petit α*, объекта-причины желания. Тот же самый объект может внезапно превратиться в объект моего желания: то, что для вас является обычным объектом, для меня - средоточие моих либидинальных инвестиций, и это изменение вызвано неким непо­ стижимым X, je ne sais quoi** в объекте, которое невозможно свя­ зать ни с одним из его особых свойств. Objet petit a можно, таким образом, определить как чистый параллаксный объект: с измене­ нием положения субъекта меняются не только его очертания; сам он существует - его присутствие может быть замечено - только тогд когда картина рассматривается с определенной перспективы. Точнее, объект а служит самой ПРИЧИНОЙ параллаксного разрыва, то­ го непостижимого X, который навсегда ускользает от символиче­ ского схватывания и тем самым порождает множество символи­ ческих перспектив. Парадокс состоит в следующем: именно в тот момент, когда появляется чистое различие - различие, которое * В терминологии Лакана objet petit a (объект маленькое а) означает недостижи­ мый объект желания, иногда именуемый также «объект-причина желания». Ла­ кан настаивал на том, чтобы это понятие оставляли без перевода, «придавая ему тем самым статус алгебраического символа». * Здесь: непостижимое «нечто» (фр.)

24

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

больше не является различием между двумя позитивно существу­ ющими объектами, а представляет собой минимальное различие, которое отделяет один и тот же объект от самого себя, - это разли­ чие «как таковое» непосредственно совпадает с непостижимым объектом: в отличие от простого различия между объектами чис­ тое различие само по себе является объектом. Поэтому еще одним на­ званием параллаксного разрыва служит минимальное различие, «чистое» различие, которое не может основываться на положи­ тельных субстанциальных свойствах. В «Подлинных образцах» Генри Джеймса художник-рассказчик соглашается нанять обед­ невших «подлинных» аристократов - майора и миссис Монарк в качестве моделей для своих иллюстраций к одному дорогому из­ данию. Но хотя они и являются «подлинными образцами», их изображения кажутся ненастоящими, и потому художнику прихо­ дится все больше опираться на довольно вульгарную пару - деше­ вую натурщицу из кокни мисс Черм и скользкого итальянца Оронте, которым намного лучше удается подражать позам пред­ ставителей высшего класса... Не служит ли это образцовым при­ мером непостижимого «минимального различия»?

КАНТОВСКИЙ

ПАРАЛЛАКС

Поскольку objet petit a - это объект психоанализа, нет ничего уди­ вительного в том, что мы сталкиваемся с параллаксным разры­ вом в самом центре психоаналитического опыта. Когда Жан Лапланш рассматривает трудности фрейдовской темы соблазне­ ния, он на самом деле воспроизводит точную структуру кантовской антиномии: основная причина более поздних травм и пато­ логий состоит в том, что детей действительно соблазняли и до­ могались взрослые; с другой стороны, существует (печально) из­ вестная редукция сцены соблазнения к фантазии пациента. Как отмечает Лапланш, основная ирония заключается в том, что при­ знание соблазнения фантазией сходит сегодня за «реалистиче-

25

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

скую» позицию, тогда как те, кто настаивает на реальности со­ блазнения, заканчивают отстаиванием всевозможных посяга­ тельств - вплоть до сатанистских обрядов и похищений инопла­ нетянами... Лапланш предлагает трансцендентальное решение: хотя «соблазнение» нельзя свести только к фантазии субъекта и хотя оно действительно связано с травматическим столкновени­ ем с «загадочным посланием» другого, свидетельствуя о бессозна­ тельном другого, его нельзя свести к имевшему место в реально­ сти событию действительного взаимодействия между ребенком и взрослыми. Соблазнение - это, скорее, своеобразная трансцен­ дентальная структура, минимальная априорная формальная кон­ стелляция ребенка, который сталкивается с непроницаемыми действиями Другого, свидетельствующими о бессознательном Другого, - и мы никогда не имеем здесь дело с простыми «факта­ ми», но всегда с фактами, находящимися в пространстве неопре­ деленности между «слишком рано» и «слишком поздно»: ребенок изначально беспомощен, брошен в мир неспособным заботиться о себе, то есть его навыки выживания развиваются слишком поздно; в то же время столкновение с сексуализированным Дру­ гим всегда, вследствие структурной необходимости, происходит «слишком рано» в виде неожиданного потрясения, которое нико­ гда не может быть должным образом символизировано, переве­ дено во вселенную значения 2 . Факт соблазнения, таким образом, представляет собой факт кантианского трансцендентального X, структурно необходимой трансцендентальной иллюзии. В своей выдающейся «Транскритике»* Кодзин Каратани пыта­ ется показать критический потенциал такого «параллаксного взгляда»: сталкиваясь с антиномической позицией в точном кантовском смысле слова, следует отказаться от любых попыток све­ дения одного аспекта к другому (или - даже больше - совершения своеобразного «диалектического синтеза» противоположно­ стей). Необходимо, напротив, заявить о непреодолимости анти­ номии и признать суть радикальной критики не в качестве опре­ деленной позиции, противостоящей другой позиции, но в каче-

26

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

стве непреодолимого разрыва между самими позициями, струк­ турного зазора между ними. Позиция Канта, таким образом, со­ стоит в том, чтобы «не смотреть на вещи ни со своей точки зре­ ния, ни с точки зрения других, а сталкиваться с реальностью, ко­ торая раскрывается через различие (параллакс)»4. (Разве Каратани здесь не отстаивает по-своему лакановское Реальное в качест­ ве чистого антагонизма, в качестве невозможного различия, ко­ торое предшествует его условиям?) Каратани прочитывает кантовское понятие Ding an sich (вещи-в-себе, по ту сторону феноме­ нов) следующим образом: эта Вещь представляет собой не про­ сто трансцендентальную сущность, которую мы не в состоянии ухватить, а нечто, различаемое лишь через неустранимо проти­ воречивый характер нашего переживания реальности 5 . Возьмем кантовское рассмотрение эпистемологической анти­ номии, которой ознаменовалась его эпоха, - антиномии эмпириз­ ма и рационализма. Кантовское решение состоит не в выборе од­ ного из членов и не в осуществлении некоего высшего «синтеза», который «снял» бы оба члена как одинаково односторонние, час­ тичные моменты глобальной истины (и не уходя, конечно, в чис­ тый скептицизм); суть его «трансцендентального поворота» со­ стоит как раз в избегании необходимости формулировать собст­ венное «позитивное» решение. Кант меняет сами условия деба­ тов; его решение - трансцендентальный поворот - уникально тем, что оно прежде всего отвергает онтологическую замкнутость: оно признает определенную фундаментальную и непреодолимую ог­ раниченность («конечность») человеческого состояния, и имен­ но поэтому эти два полюса, рациональное и чувственное, актив­ ное и пассивное, никогда не могут быть полностью опосредова­ ны/примирены - «синтез» этих двух измерений (то есть тот факт, что наш разум, по-видимому, соответствует структуре воз­ действующей на нас внешней реальности) всегда основывается на определенном salto mortale или «прыжке веры». Вовсе не означая «синтеза» этих двух измерений, кантовское «трансценденталь­ ное», скорее, означает непреодолимый разрыв между ними:

27

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

«трансцендентальное» указывает на нечто в этом разрыве, на но­ вое измерение, которое не может быть сведено ни к одному из двух положительных членов, между которыми зияет разрыв. И Кант делает то же самое по отношению к антиномии между кар­ тезианским cogito как rescogitans, «мыслящей субстанцией», самото­ ждественной позитивной сущностью, и юмовским разложением субъекта на множество мимолетных впечатлений: вопреки обеим позициям он утверждает субъекта трансцендентальной апперцеп­ ции, который, хотя и выражает саморефлексивное единство, не сводимое к эмпирическому многообразию, тем не менее не обла­ дает никаким субстанциальным позитивным бытием, то есть не является res cogitans. Но здесь нужно быть более определенными, нежели Каратани, который напрямую отождествляет трансцен­ дентального субъекта с трансцендентальной иллюзией: «да, ego - это просто иллюзия, но выполняющая функцию трансцендентальной апперцепции X. Но то, что принято считать метафизикой, рассматривает это X в качестве че­ го-то субстанциального. Тем не менее невозможно избе­ жать соблазна ( Trieb) принять его за эмпирическую субстан­ цию в различных контекстах. В таком случае можно ска­ зать, что ego - это не просто иллюзия, а трансценденталь­ ная иллюзия» 6 . Однако точный статус трансцендентального субъекта - это не статус того, что Кант называет трансцендентальной иллюзией, а то, что Маркс называет объективно необходимой формой мыс­ ли. Во-первых, трансцендентальное я, его чистая апперцепция, представляет собой чисто формальную функцию, которая не яв­ ляется ни ноуменальной, ни феноменальной, - оно пусто, ему не соответствует никакое феноменальное созерцание, поскольку, если бы оно явилось самому себе, его самоявление было бы «са­ мой вещью», то есть непосредственной самопрозрачностью но­ умена7. Сходство между пустотой трансцендентального субъекта ($) и пустотой трансцендентального объекта, недоступное X, ко-

28

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

торое порождает наше восприятие, обманчиво: трансценден­ тальный объект - это пустота по ту сторону феноменальных явле­ ний, тогда как трансцендентальный субъект сам по себе появляет­ ся уже как пустота*. Возможно, наилучший способ описания кантовского прорыва к этому новому измерению связан с изменением статуса понятия «нечеловеческого». Кант вводит ключевое различие между нега­ тивным и неопределенным суждением: позитивное суждение «ду­ ша смертна» может быть опровергнуто двумя способами - либо от­ рицанием предиката субъекта («душа не смертна») - либо утвер­ ждением не-предиката («душа не-смертна») - это различие в точ­ ности совпадает с различием, знакомым всякому читателю Сти­ вена Кинга, между «он не мертв» и «он не-мертв». Неопределен­ ное суждение открывает третью область, которая подрывает ос­ новное различие: «не-мертвые» не живы и не мертвы, они являют­ ся чудовищными «живыми мертвецами»9. И то же относится к «не­ человеческому»: «он не человек» - это не то же самое, что «он - не­ человек» - «он не человек» означает просто, что он внеположен по отношению к человеческому, животному или божественному, тогда как «он - не-человек» означает нечто совершенно иное, а именно - тот факт, что он не является ни человеком, ни не чело­ веком, а отмечен ужасающим избытком, который, несмотря на отрицание того, что мы считаем «человеческим», неразрывно связан с тем, что значит быть человеком. И, возможно, нужно от­ важиться выдвинуть гипотезу, что кантовская революция приве­ ла как раз к этому изменению: в докантовской вселенной люди были просто людьми, разумными существами, борющимися с из­ бытком животных влечений и божественного безумия, тогда как только с Кантом и немецким идеализмом избыток, с которым ве­ лась борьба, стал абсолютно имманентным, ядром самой субъек­ тивности (именно поэтому в немецком идеализме метафорой ос­ новной сути субъективности стала ночь, «мировая ночь», в отли­ чие от просвещенческого понятия света разума, борющегося с окружающей тьмой). Поэтому когда в докантовской вселенной

29

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

герой сходит с ума, это означает, что он лишается своей человеч­ ности, то есть верх берут животные страсти или божественное безумие, тогда как у Канта безумие сигнализирует о безудержном взрыве самой глубинной сути человека. (В «Превращении» у Каф­ ки сестра Грегора Замзы Грета называет своего брата, превратив­ шегося в насекомое, чудовищем: использованное немецкое слово «ein Untier», не-животное, строго симметрично не-человеческому. Мы имеем здесь дело с противоположностью не-человеческому: животное, которое, оставаясь животным, на самом деле им не является, - избыток животного в животном, травматическая суть животного, которая может появиться «как таковая» только в че­ ловеке, ставшем животным10.) В чем же состоит новое измерение, которое появляется в са­ мом разрыве? Это измерение самого трансцендентального я, его «спонтанности»: основным параллаксом, третьим пространст­ вом между феноменами и ноуменом, служит свобода/спонтан­ ность субъекта, которая - хотя и не является свойством феноме­ нальной сущности, а значит, не может быть объявлена ложным явлением, скрывающим тот ноуменальный факт, что мы полно­ стью захвачены недоступной необходимостью, - также не являет­ ся просто ноуменальной. В загадочном разделе своей «Критики практического разума» под названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познава­ тельных способностей» Кант пытается ответить на вопрос, что стало бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной об­ ласти, к вещам в себе: «...вместо спора, который моральному убеждению прихо­ дится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена мораль­ ная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии... Большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь не­ многие - в надежде, и ни один - из чувства долга, а мораль­ ная ценность поступков, к чему единственно сводится вся

30

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким обра­ зом, пока природа людей оставалась бы такой же, как те­ перь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестику­ лируют, но в фигурах нет жизни»11.

Иными словами, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей суть трансцендентальной свободы: он превратил бы нас в безжизнен­ ные автоматы или, говоря современным языком, в «мыслящие машины». Смысл этого пассажа куда более радикален и парадок­ сален, чем может показаться на первый взгляд. Если не обращать внимания на его непоследовательность (как могут сосущество­ вать страх и безжизненная жестикуляция?), вывод, который не­ умолимо вытекает из него, состоит в том, что на уровне феноме­ нов, как и на ноуменальном уровне, мы - люди - «просто механиз­ мы», не обладающие автономией и свободой. Как феномены мы несвободны, мы - часть природы, «просто механизм», полно­ стью подчиненный причинным связям, мы часть связи причин и следствий. Но и как ноумены мы также несвободны и сводимы к «просто механизму». (Разве кантовское описание человека, непо­ средственно постигающего ноуменальную область, не отвечает в полной мере утилитарному субъекту, действия которого полно­ стью определяются расчетом наслаждения и боли?) Наша свобода существует только в пространстве МЕЖДУ феноменальным и ноуме­ нальным. Поэтому Кант не просто ограничил причинность фено­ менальной областью для того, чтобы получить возможность ут­ верждать, что на ноуменальном уровне мы являемся свободными автономными агентами: мы свободны лишь постольку, поскольку наш горизонт - это горизонт феноменального, так как ноуме­ нальная область остается нам недоступной. Разве выход из этого тупика не состоит в утверждении того, что мы свободны, по­ скольку мы на самом деле ноуменально автономны, хотя наша по-

31

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

знавательная перспектива ограничивается феноменальным уров­ нем? В этом случае мы на самом деле «свободны» на ноуменальном уровне, хотя наша свобода лишилась бы всякого смысла, если бы мы были способны постичь ноуменальную область. Ведь осозна­ ние этого всегда определяло бы совершаемый нами выбор - кто стал бы выбирать зло, столкнувшись с фактом, что расплатой за совершение зла будет божественное наказание? Но разве этот во­ ображаемый пример не дает нам единственный последователь­ ный ответ на вопрос, в чем заключалось бы подлинно свободное действие, свободное действие ноуменальной сущности, действие истинной ноуменальной свободы? Оно означало бы, что, ЗНАЯ обо всех неизбежных ужасных последствиях выбора зла, мы тем не менее выбрали его. Это было бы действительно «непатологиче­ ское» действие, совершение деяния, не имеющего отношения к патологическим интересам... Формулировки самого Канта могут ввести в заблуждение, так как он часто отождествляет трансцен­ дентального субъекта с ноуменальным «я», феноменальным явле­ нием которого служит эмпирическая «личность», избегая тем са­ мым радикального понимания того, что трансцендентальный субъект - это чистая формально-структурная функция по ту сто­ рону оппозиции ноуменального и феноменального 12 . Именно поэтому идея «свободного выбора» неизбежно со­ пряжена с трудностями - вспомним стандартные либеральные оговорки по поводу мусульманок, носящих хиджаб: они могут носить его, если это их свободный выбор, а не выбор, навязан­ ный им их мужьями или семьями. Однако в тот момент, когда женщины надевают его в результате своего свободного личного выбора (скажем, для того, чтобы раскрыть свою духовную сущ­ ность), значение ношения хиджаба полностью меняется: те­ перь оно означает не их принадлежность к мусульманской об­ щине, а выражение их особой индивидуальности; разница здесь та же, что и между китайским крестьянином, питающимся ки­ тайской пищей потому, что в его деревне так заведено с незапа­ мятных времен, и жителем западного мегаполиса, который ре-

32

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

шает поужинать в местном китайском ресторане. Урок всего этого состоит в том, что выбор всегда является метавыбором, выбором модальности самого выбора: только женщина, кото­ рая не выбирает, носить ей хиджаб или нет, на самом деле со­ вершает выбор. Именно поэтому в наших светских обществах свободного выбора глубоко религиозные люди находятся в под­ чиненном положении: даже если им позволяют придерживать­ ся своей веры, к этой вере относятся «терпимо» как к их особен­ ному личному выбору/мнению; в тот момент, когда они публич­ но заявляют, что она для них значит (вопрос сущностной при­ надлежности), их обвиняют в «фундаментализме». Это означа­ ет, что «субъект свободного выбора» (в западном «терпимом» мультикультурном смысле) может появиться только в результа­ те крайне насильственного процесса отрыва от своего особенно­ го жизненного мира, отрыва от своих корней. Философские последствия этого кантовского параллакса пол­ ностью раскрываются в понятии онтологического различия, ос­ новного предмета всей мысли Хайдеггера, которое может быть по-настоящему понято только на фоне мотива конечности. Суще­ ствует двойная докса в отношении хайдеггеровского онтологиче­ ского различия: это различие между чтойностью, сущностью бы­ тия, и просто этостью бытия - оно освобождает бытие от подчи­ ненности всякому основанию/архэ/цели; кроме того, это разли­ чие не просто между различными уровнями бытия, реальности, а между Всем реальности и чем-то еще, что - по отношению к ре­ альности - не может не казаться «Ничем»... Эта докса вводит в глубокое заблуждение. В отношении понятия онтологического различия как разли­ чия между тем, ЧЕМ вещи являются, и фактом, ЧТО ОНИ СУ­ ЩЕСТВУЮТ, докса гласит, что ошибка метафизики состоит в подчинении бытия некой предполагаемой сущности (смыслу, цели, архэ...), воплощенной в наивысшем существе, тогда как он­ тологическое различие «деэссенциализирует» бытие, освобож­ дая его от его подчинения Сущности, позволяя им быть в своей

33

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ан-архической свободе - до всяких «зачем? почему?» и т. д., ве­ щи просто ЕСТЬ, они просто ИМЕЮТ МЕСТО... Однако если бы идея Хайдеггера состояла в этом, то Сартр в своей «Тошно­ те» также вывел бы онтологическое различие в его наиболее ра­ дикальном виде - разве он не описывает опыт глупой и бессмыс­ ленной инерции бытия в его самом отвратительном проявле­ нии, безразличным ко всем нашим (человеческим) смыслам и замыслам? Для Хайдеггера, в отличие от Сартра, «онтологиче­ ское различие» означает, скорее, различие между тупым присут­ ствием сущего (Dasein), его бессмысленной реальностью и его горизонтом значения. Между онтологическим и половым различием (понятым, ко­ нечно, чисто формально-трансцендентальным образом, в соот­ ветствии с лакановской формулой «сексуации»1*) существует опре­ деленная связь. Мужская сторона - всеобщность и исключение является в буквальном смысле «мета-физической» (весь мир, вся реальность основывается на ее конститутивном исключении, на высшей сущности, которая суть epekeina tes ousias), тогда как собст­ венно онтологическое различие является женским: реальность это не-все, однако в н е / п о ту сторону нет ничего, и это Ничто суть само Бытие. Онтологическое различие имеет место не меж­ ду Целостностью сущего и Внеположным по отношению к нему, как если бы существовала некая Сверх-Основа Всего. Именно в этом смысле онтологическое различие связано с конечностью (изначальная идея Хайдеггера, восходящая к Канту), что означа­ ет, что Бытие - это горизонт конечности, который не позволяет нам постичь сущее в его Целостности. Бытие разделяет сущее из­ нутри: онтологическое различие - это не «мега-различие» между Всем Сущим и чем-то более фундаментальным, оно всегда также делает область самого сущего «не-всем». И к «говорению всей правды» вновь нужно применить парадоксы лакановского не-Всего, то есть нужно строго противопоставить два случая. Посколь­ ку правда сама по себе есть не-все, поскольку она непоследова­ тельна, «антагонистична», каждое говорение «всей правды» должно

34

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

основываться на исключении, на секрете, который утаивается; противоположный же случай, т. е. говорение не-всей правды, вовсе не означает, что мы утаиваем какую-то часть правды - суть в том, что нам нечего сказать14. Это означает, что онтологическое различие является не «ма­ ксимальным» различием между всем сущим, наивысшим родом и чем-то еще/большим/потусторонним, а скорее различием «минимальным», голым минимумом различия, но не между су­ щим вообще, а между минимумом сущности и пустотой, ничем. Поскольку оно основывается на конечности людей, онтологи­ ческое различие - это то, что делает тотализацию «Всего суще­ го» невозможным - онтологическое различие означает, что об­ ласть реальности конечна. В этом смысле онтологическое раз­ личие «реально/невозможно»: пользуясь определением антаго­ низма у Эрнесто Лаклау, здесь внешнее различие пересекается с вну­ тренним. Различие между сущим и его бытием - это одновремен­ но различие в самом сущем, то есть различие между сущим и его Размыканием, его горизонтом Значения, всегда врезается в об­ ласть самого сущего, делая ее неполной/конечной. В этом и со­ стоит парадокс: различие между сущим в его тотальности и его бы­ тием «упускает различие» и сводит бытие к еще одной «более высокой» сущности. Параллель между кантовской антиномией и хайдеггеровским онтологическим различием состоит в том, что в обоих случаях разрыв (феноменальное/ноуменальное; онтическое/онтологическое) должен быть перенесен в само не-Всё об­ ласти феноменально-онтического. Однако недостаток Канта со­ стоял в том, что он не был в состоянии полностью принять этот парадокс конечности как чего-то конститутивного для онтоло­ гического горизонта: в конечном итоге он сводит трансценден­ тальный горизонт к способу явления реальности конечному су­ щему (человеку), помещая все это в более широкую область но­ уменальной реальности. Здесь важен сдвиг места свободы от ноуменального потусто­ роннего к самому разрыву между феноменальным и ноуменаль-

35

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ным - не является ли этот сдвиг переходом от Канта к Гегелю, от противоречия между имманентностью и трансцендентностью к минимальному различию/разрыву в самой имманентности? Ге­ гель, таким образом, не чужд Канту: проблема Канта состояла в том, что он произвел этот сдвиг, но по структурным причинам не смог сформулировать его явно - он «знал», что место свободы на самом деле находилось не в ноуменальном, а в разрыве между фе­ номенальным и ноуменальным; и он не мог высказать этого пря­ мо, потому что, если бы он это сделал, его трансцендентальное построение рухнуло бы. Но БЕЗ этого неявного «знания» также не было бы никакого трансцендентального измерения, так что приходится делать вывод, что, вовсе не будучи стабильной после­ довательной позицией, измерение кантовского «трансценден­ тального» может поддерживаться только благодаря хрупкому ба­ лансу между высказанным и невысказанным, благодаря созданию чего-то, полные последствия чего мы отказываемся артикулиро­ вать, «утвердить как таковое»15. Это значит, что Каратани ошиба­ ется, противопоставляя Канта и Гегеля: вовсе не преодолевая ло­ гику параллакса, Гегель переводит ее из кантовского «в себе» в «для себя». Только Гегель смог осмыслить параллакс во всей его радикальности как преимущество внутреннего антагонизма по отношению ко множественным/неудачным отражениям транс­ цендентной/невозможной Вещи. Вспомним предложенный Клодом Леви-Стросом в его «Стру­ ктурной антропологии» образцовый анализ пространственного расположения зданий у виннебаго, одного из племен Великих озер, который может оказаться здесь полезным. Племя делится на две подгруппы («половины»), «верх» и «низ»; когда мы про­ сим человека начертить на бумаге или песке план его деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два со­ вершенно разных ответа в зависимости от его принадлежности к той или иной подгруппе. И те и другие воспринимают дерев­ ню как круг, но для однсй подгруппы в этом круге существует другой круг центральных зданий, так что мы имеем два концен-

36

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

трических круга, тогда как для другой подгруппы круг разделен надвое четкой границей. Иными словами, член первой подгруп­ пы (назовем его «консерватором-корпоратистом») воспринима­ ет план деревни как кольцо зданий, более или менее симмет­ рично расположенных вокруг центрального храма, тогда как член второй («революционно-антагонистической») подгруппы воспринимает свою деревню как два различных скопления зда­ ний, разделенных невидимой границей 16 ... Мысль, которую хо­ чет высказать Леви-Строс, состоит в том, что этот пример ни в коем случае не должен побудить нас занять сторону культурного релятивизма, в соответствии с которым восприятие социально­ го пространства зависит от групповой принадлежности наблю­ дателя: сама идея раскола на два «относительных» восприятия предполагает скрытую отсылку к константе - не к объективно­ му, «действительному» расположению зданий, а к травматиче­ скому ядру, к фундаментальному антагонизму, который жители деревни неспособны символизировать, объяснить, «усвоить», принять, - т. е. к нестабильности в социальных отношениях, ко­ торая не позволяет сообществу стабилизироваться в гармонич­ ное целое. Два восприятия плана местности - это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травматиче­ ским антагонизмом, излечить эту рану путем наложения сбалан­ сированной символической структуры. И здесь можно увидеть, в каком именно смысле Реальное вторгается посредством ана­ морфоза. Сначала мы имеем «фактическое», «объективное» расположение домов, а затем две его различные символизации, которые анаморфным образом искажают действительное рас­ положение. Однако «реальное» здесь - это не действительное расположение, а травматическое ядро социального антагониз­ ма, которое искажает видение действительного антагонизма членами племени. Таким образом, Реальное - это отрицаемое X, из-за которого наше видение реальности анаморфически искажается; это ОД­ НОВРЕМЕННО и Вещь, прямой доступ к которой невозможен,

37

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

И препятствие, которое исключает этот прямой доступ; и Вещь, которая ускользает от нашего схватывания, И искажающий эк­ ран, который приводит к тому, что мы упускаем Вещь. Точнее, Реальное - это в конечном итоге само смещение перспективы с первой точки зрения ко второй. Вспомним старый известный анализ антагонистического понятия общества у Адорно: при первом приближении раскол между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистически-номиналистическим и дюркгеймовским органицистским понятием общества как то­ тальности, которая предшествует индивидам) кажется непре­ одолимым, кажется, что мы имеем здесь дело с поистине кантовской антиномией, которая не может быть разрешена при по­ мощи более высокого «диалектического синтеза» и которая воз­ водит общество в ранг недоступной вещи-в-себе; однако при втором приближении нужно просто понять, что эта радикаль­ ная антиномия, которая, как кажется, препятствует нашему до­ ступу к Вещи, И ЕСТЬ САМА ВЕЩЬ - фундаментальная особен­ ность сегодняшнего общества состоит в непримиримом антаго­ низме между тотальностью и индивидом. Это означает, что в ко­ нечном счете статус Реального является чисто параллаксным и, в сущности, несубстанциальным: он не обладает никакой суб­ станциальной плотностью сам по себе, а представляет собой всего лишь разрыв между двумя точками перспективы, замет­ ный лишь при переходе от одной точки к другой. Параллакс Ре­ ального, таким образом, противостоит стандартному (лакановскому) понятию Реального, которое «всегда возвращается на свое место», то есть того, что всегда остается неизменным во всех возможных (символических) вселенных: параллакс Реаль­ ного - это, скорее, то, что объясняет само многообразие явлений одного и того же основополагающего Реального - это не твер­ дое ядро, которое остается неизменным, а жесткое яблоко раз­ дора, которое рассеивает тождественное на множество явле­ ний или видимостей. Сначала Реальное - это невозможное твердое ядро, с которым мы не можем столкнуться напрямую, а

38

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

только сквозь призму множества символических вымыслов, виртуальных образований. Затем самое это твердое ядро оказы­ вается чисто виртуальным, не существующим на самом деле, тем X, который может быть реконструирован только ретроак­ тивно из множества символических образований, которые суть «все, что существует на самом деле»17. В философском отношении тема параллакса сталкивает нас с ключевым вопросом перехода от Канта к Гегелю. Существуют две основные версии этого перехода (который все еще остается од­ ной из главных разделительных линий между философами: теми, в основном аналитической ориентации, кто считает, что Кант последний, кто «что-то значил», и что посткантовскии поворот немецкого идеализма является одной из величайших катастроф, скатыванием к бессмысленным спекуляциям, к истории филосо­ фии, и теми, для кого посткантовскии спекулятивно-историче­ ский подход является наивысшим достижением философии): 1. Кант утверждает разрыв конечности, трансценденталь­ ный схематизм, негативный доступ к ноуменальному (через возвышенное) в качестве единственно возможно­ го и т. д., тогда как абсолютный идеализм Гегеля скрыва­ ет кантовский разрыв и возвращается к докритической метафизике. 2. Кант сделал только полдела в своем разрушении мета­ физики, все еще сохраняя обращение к вещи-в-себе как внешней недоступной сущности, а Гегель просто ради­ кализировал Канта, совершив шаг от негативного досту­ па к Абсолюту к самому Абсолюту как негативности. Или, в терминах гегелевского перехода от эпистемоло­ гического препятствия к позитивному онтологическо­ му условию (наше неполное знание вещи превращается в позитивную черту вещи, которая сама по себе непол­ на, непоследовательна): Гегель не «онтологизирует» Канта; напротив, именно Кант, поскольку он считает разрыв просто эпистемологическим, продолжает счи-

39

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

тать, что где-то существует полностью конституирован­ ная ноуменальная область, тогда как Гегель как раз «деонтологизирует» Канта, вводя разрыв в саму структуру реальности. Иными словами, гегелевский шаг означает не «преодоление» кантовского разделения, а скорее утверждение его «как таково­ го», отказ от необходимости его «преодоления», дополнительного «примирения» противоположностей, то есть приход к понима­ нию - через чисто формальное параллаксное смещение - того, что полагание различия «как такового» и есть искомое «примирение». Недостаток Канта состоит не в том, что он ограничивается рам­ ками конечных оппозиций и потому не способен достичь Беско­ нечного, а, напротив, в самом его поиске трансцендентной обла­ сти по ту сторону конечных оппозиций: Канту не удается достичь Бесконечного - он не способен понять, что у него УЖЕ ЕСТЬ то, что он ищет. Это превращение служит ключом к пресловутой «ге­ гелевской триаде». Когда речь заходит о «гегелевской триаде», первое, что нужно сделать, это забыть историю об отчуждении, утрате органическо­ го единства и возврате к «более высокому» опосредованному единству. Чтобы получить более верное понимание этого, стоит вспомнить возвышенное превращение, встречающееся, среди прочих, в «Больших надеждах» Чарльза Диккенса. Когда при ро­ ждении Пипа нарекают «человеком, подающим большие надеж­ ды», все считают это предвестием его успеха в жизни; но в конце романа, когда он сбрасывает с себя ложные чары Лондона и воз­ вращается к друзьям своего детства, мы начинаем понимать, что он действительно жил в соответствии с пророчеством, которым была отмечена его жизнь. Только найдя в себе силы для того, что­ бы оставить пустые заботы лондонского высшего общества, он подтверждает идею о том, что он действительно «человек, пода­ ющий большие надежды». Мы имеем здесь дело со своеобразной гегелевской рефлексивностью: в ходе испытаний, пройденных

40

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

героем, меняется не только его характер, но и сами этические стандарты, по которым мы оцениваем его. И разве нечто подоб­ ное не имело места на церемонии открытия Олимпийских игр 1996 года в Атланте, когда тяжелобольной Мухаммед Али трясу­ щейся рукой зажег олимпийский огонь. Тогда журналисты заяви­ ли, что в этом проявилось его действительное «величие» (отсыл­ ка к хвастливому прозвищу, которым наградил себя сам Али, «Величайший», к названию фильма о нем, в котором он сыграл главную роль, и его автобиографии), они, конечно, хотели под­ черкнуть, что Мухаммед Али достиг подлинного величия теперь, достойно перенося свою изматывающую болезнь, а не когда он наслаждался славой и дубасил своих противников на ринге... В этом и состоит «отрицание отрицания»: изменение перспекти­ вы, которое превращает провал в подлинный успех. Распространенный способ признания актуальности Гегеля, то есть защиты его от упрека, что его система представляет собой полностью устаревшее метафизическое безумие, состоит в про­ чтении его мысли как попытки установления нормативных усло­ вий или предпосылок наших познавательных и нравственных ут­ верждений: гегелевская логика - это не система универсальной онтологии, а только систематическое развертывание всеми доступ­ ными нам способами утверждений о сущем и внутренней проти­ воречивости этих способов. При таком прочтении основная идея Гегеля состоит в том, что фундаментальная структура чело­ веческого духа саморефлексивна: человек не просто действует, он может действовать, опираясь на рациональные и свободно принятые нормы и мотивы, что означает, что для объяснения на­ ших высказываний и установок нельзя просто ссылаться на не­ кие позитивные данные (естественные законы и процессы, боже­ ственный разум, волю Бога...) - все эти ссылки должны быть ОБОСНОВАНЫ, их нормативная обязательная сила так или ина­ че должна быть ОБЪЯСНЕНА. Проблема этого изящного реше­ ния состоит в том, что, в отличие от грубого прямого метафизи­ ческого прочтения Гегеля как изложения структуры Абсолюта,

41

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

оно слишком скромно: оно сводит логику Гегеля к системе гло­ бальной эпистемологии, всех возможных эпистемологических позиций, и в нем утрачивается пересечение между эпистемологи­ ческим и онтологическим аспектами, тем, как «реальность» сама попадается в движение нашего ее познания (или, наоборот, как наше знание реальности включено в саму реальность, подобно журналисту, который ведет репортажи с места событий в Ираке, находясь в подразделениях армии США).

РОЖДЕНИЕ (ГЕГЕЛЕВСКОЙ) КОНКРЕТНОЙ ВСЕОБЩНОСТИ ИЗ ДУХА ( К А Н Т О В С К О Й ) АНТИНОМИИ На южной стороне демилитаризованной зоны в Корее имеется уникальное место для туристов: здание театра с огромным, похо­ жим на экран окном, выходящим на север. Зрелищем, которое лю­ ди наблюдают, занимая места и глядя в окно, служит сама реаль­ ность (или, скорее, своеобразная «пустыня реального»): пустын­ ная демилитаризованная зона с укреплениями и т. д., а за ней слабый проблеск Северной Кореи. (Словно следуя продуманному сценарию, Северная Корея построила перед этим театром чис­ тую фальшивку, образцовую деревню с прекрасными зданиями; вечером во всех домах одновременно загорается свет, хотя в них никто не живет.) Не служит ли это чистым примером символиче­ ской действенности обрамления как такового? Пустынная зона наделяется фантазматическим статусом, возводится в ранг зрели­ ща только благодаря обрамлению. Ничто по сути здесь не меня­ ется - только рассматриваемая через рамку, реальность превра­ щается в свою собственную видимость. Наивысшее проявление та­ кой онтологической комедии имело место в декабре 2001 года в Буэнос-Айресе, когда аргентинцы вышли на улицу, чтобы высту­ пить против тогдашнего правительства и особенно против Ка-

42

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

валло, министра экономики. Когда толпа собралась вокруг дома Кавалло, угрожая штурмовать его, он сбежал, надев на себя маску самого себя (такие маски продавались в магазинах, чтобы люди могли высмеивать его, надевая их на себя). Таким образом, кажет­ ся, что по крайней мере Кавалло действительно чему-то научил­ ся у получившего широкое распространение в Аргентине лакановского движения - тому, что вещь является своей наилучшей мас­ кой. Таким образом, в тавтологии мы сталкиваемся с ЧИСТЫМ РАЗЛИЧИЕМ, не с различием между элементом и другими эле­ ментами, а с отличием элемента ОТ САМОГО СЕБЯ. Эта логика «минимального различия», конститутивного не­ совпадения вещи с собой, позволяет понять основную гегелев­ скую категорию «конкретной всеобщности». Возьмем «немую» абстрактную всеобщность, охватывающую ряд элементов, все из которых так или иначе ниспровергают, не вписываются в эту все­ общую рамку, - в этом случае не является ли «истинным» конкрет­ ным всеобщим сама эта дистанция, это всеобщее исключение? И, наоборот, не является ли элемент, который непосредственно со­ ответствует всеобщему, подлинным исключением? Согласно из­ битому клише, всеобщность основывается на исключении; однако Лакан идет еще дальше: всеобщность и есть ее исключение, она «является как таковая» в своем исключении. Именно это разраба­ тывается в логике «избыточного» элемента у Бадью и других: ис­ ключение (элемент, не имеющий места в структуре), которое не­ посредственно означает всеобщее измерение. Впервые такая идея была введена христианством: Христос, несчастный изгой, естьчеловек как таковой («ессе homo»). Демократия - в своем подлин­ ном величии, а не в своей постполитической логике управления и компромисса между множеством различных интересов - принад­ лежит к той же традиции: «часть, которая не является частью», то есть не имеет надлежащего места в социальном строении, есть непосредственно всеобщность «народа». Всеобщность - это не нейтральное вместилище особенных об­ разований, их общая мера, пассивная основа/фон, на котором

43

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

особенные вещи сражаются между собой, а САМО ЭТО СРАЖЕ­ НИЕ, борьба, переходящая от одного особенного образования к другому. Вспомним переход Кшиштофа Кесьлевского от докумен­ тальных фильмов к художественным: мы имеем дело не просто с двумя видами кинематографа - документальным и художествен­ ным; художественное кино появляется из внутреннего предела до­ кументального. Отправная точка Кесьлевского ничем не отлича­ лась от всех остальных кинематографистов социалистических стран: бросающийся в глаза разрыв между серой реальностью и оп­ тимистическими, яркими образами, которые преобладали в под­ вергавшихся цензуре официальных СМИ. Первой реакцией на тот факт, что в Польше социальная реальность «не была отражена», как выразился Кесьлевский, был, конечно, переход к более адек­ ватному отражению реальной жизни во всей ее тусклости и неоп­ ределенности - короче говоря, подлинно документальный подход: «Существовала необходимость, потребность в описании ми­ ра, вызывавшая у нас большое воодушевление. Коммунисти­ ческий мир описывался таким, каким он должен был быть, а не каким он был на самом деле... Если что-то не было описа­ но, то официально этого и не существовало. Так что если мы начнем описывать что-то, мы придадим этому плоть»18. Достаточно вспомнить «Больницу», документальный фильм Кесьлевского 1976 года, в котором камера следует за ортопедиче­ скими хирургами на протяжении 32-часовой смены. Инструменты валятся у них из рук, происходят перебои с электричеством, боль­ шинства основных материалов не хватает, но врачи час за часом стойко продолжают работать и при этом шутить... Но затем возни­ кает обратный опыт, наилучшим образом выраженный в слогане, который был недавно использован в рекламе голливудского филь­ ма: «Это настолько реально, что это должно быть вымыслом!» - на самом радикальном уровне отражение Реального субъективного опыта возможно только в виде вымысла. В конце документального фильма «Первая любовь» (1974), в котором камера следует за мо-

44

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

л одой неженатой парой во время беременности девушки, через их свадьбу и рождение ребенка, показан отец, который держит на ру­ ках новорожденного и плачет - Кесьлевский отреагировал на не­ пристойность такого непозволительного проникновения в интим­ ную область других людей «страхом реальных слез». Таким обра­ зом, его решение перейти от документальных фильмов к художест­ венным было этическим в своей основе: «Не все можно описать. В этом и состоит основная пробле­ ма документалистики. Она как бы попадается в собствен­ ную ловушку... Если я снимаю фильм о любви, я не могу зай­ ти в спальню, где реальные люди занимаются любовью... Я заметил, снимая документальные фильмы: чем ближе я хотел подобраться к человеку, тем больше предметы, инте­ ресовавшие меня, исчезали. Вероятно, поэтому я перешел к художественным фильмам. В них нет никакой проблемы. Нужно, чтобы пара занима­ лась любовью в постели? Не проблема! Конечно, могут воз­ никнуть трудности с поиском актрисы, которая будет готова снять бюстгальтер, но вы все равно кого-нибудь да найдете... Я могу даже купить немного глицерина, закапать его в глаза, и актриса заплачет. Мне несколько раз удавалось снять ре­ альные слезы. Это что-то совершенно другое. Но теперь у меня есть глицерин. Меня пугают реальные слезы. На самом деле я даже не знаю, вправе ли я их снимать. В такие момен­ ты я чувствую себя кем-то, кто оказался в запретной области. Именно поэтому я и ушел из документалистики»19. Важной промежуточной формой в этом переходе от докумен­ тальных фильмов к художественным служит «Любитель камеры» (1979), портрет человека, который из-за своей страсти к камере теряет свою жену, ребенка и работу, - художественный фильм о режиссере документальных фильмов. Так что существует область фантазматической интимности, которая отмечена знаком «Посто­ ронним вход запрещен!» и к которой следует подходить только

45

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

художественными средствами, чтобы избежать порнографиче­ ской непристойности. Именно поэтому француженка Вероника в «Двойной жизни Вероники» отвергает кукольника: он слишком глубоко хочет проникнуть в ее жизнь, и именно поэтому в конце фильма, после того как он рассказывает ей историю ее двойной жизни, она испытывает глубокую травму и убегает к своему отцу20. «Конкретная всеобщность» - обозначение этого процесса, по­ средством которого художественное прорастает ИЗНУТРИ доку­ ментального фильма, то есть возникновение художественного кино разрешает внутренний тупик кино документального. (Или, в философии, суть состоит не в понимании вечности в противо­ положность временности, а в понимании вечности, появляю­ щейся изнутри нашего временного опыта - или, еще более ради­ кально, как у Шеллинга, в понимании самого времени как подви­ да вечности, как разрешения тупика вечности'21.) Это подводит нас к сути понятия конкретной всеобщности: конкретная всеобщность - это не просто всеобщее ядро, которое оживляет ряд ее особенных форм видимости; она содержится в са­ мой непреодолимой напряженности, в несовпадении между этими различными уровнями. Принято считать Гегеля «эссенциалистским историцистом», утверждающим духовную «сущность» эпохи в качестве всеобщего принципа, который особым образом прояв­ ляется в каждой области социальной жизни; скажем, современный принцип субъективности проявляется в религии в виде протес­ тантства, в морали - в виде моральной автономии субъекта, в поли­ тике - в виде демократического равенства и т. д. В таком видении незамеченным остается то, что хочется назвать временным парал­ лаксом: в сложной диалектике исторических феноменов мы стал­ киваемся с событиями или процессами, которые, хотя и являются раскрытием одного и того же основного «принципа» на различ­ ных уровнях, по этой же самой причине не могут произойти в один и тот же исторический момент. Вспомним старую тему отно­ шений между протестантизмом, кантовской философской рево­ люцией и французской политической революцией. Ребекка Ко-

46

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

мей недавно опровергла миф, что гегелевскую критику Великой французской революции можно свести к вариации «немецкой» идеи, что католические французы совершили насильственную «реальную» политическую революцию из-за того, что они упусти­ ли исторический момент Реформации, достигшей в духовной сфе­ ре примирения между духовной субстанцией и бесконечной субъе­ ктивностью, которое революционеры искали в социальной реаль­ ности. С этой стандартной точки зрения немецкая нравственно-эс­ тетическая установка «снимает» революционное насилие во внут­ реннем нравственном порядке, позволяя тем самым заменить аб­ страктную «террористическую» революционную свободу конкрет­ ной свободой государства как эстетического органического цело­ го. Однако временной характер этих отношений между француз­ ской политической революцией и немецкой духовной Реформаци­ ей неоднозначен: кажется, что здесь пересекаются все три возмож­ ных отношения. Сначала идея «снятия» указывает на последова­ тельность: французское «непосредственное» единство Всеобщего и Субъекта сопровождается его снятием, его немецким нравствен­ но-эстетическим опосредованием. Затем существует идея одновре­ менного выбора (или его отсутствия), вследствие которого эти страны пошли различными путями: немцы выбрали Реформацию, тогда как французы остались в католическом мире и вынуждены были извилистым путем прийти к насильственной революции. Од­ нако тот эмпирический факт, что философская революция Канта предшествует Великой французской революции, не является несу­ щественной случайностью - при виде революционного террора кантовская этика сталкивается с главным следствием своей «абст­ рактности», так что кантовская философия должна быть прочита­ на ретроактивно сквозь призму Великой французской революции, которая позволяет нам увидеть ее недостатки: «Если [кантовская моральная позиция] преподносит себя в качестве нарративной преемницы революции, то не потому, что она логически осуществляет или превосходит ее: важ­ нейшее предприятие Канта феноменологически вытекает из

47

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

революции, которой оно хронологически, конечно же, пред­ шествует, поскольку его текст становится понятным только ретроактивно, через событие, которое, в институционализации непрерывного короткого замыкания свободы и жес­ токости, подвергает проект современности его самому серь­ езному испытанию. революция сама воздействует на текст Канта как своеобразная ретроактивная травма»22. Это означает, что революционный террор служит своеобраз­ ным непристойным двойником этической мысли Канта: его раз­ рушительное насилие просто «раскрывает» террористический потенциал кантовской мысли. Именно поэтому - в этом и состо­ ит основная догадка Гегеля - отвергать «эксцессы» Великой французской революции с «немецкой» моральной точки зрения это простое лицемерие: все ужасающие черты революции нахо­ дят свое соответствие, содержатся и повторяются в кантовских духовных построениях (и термину «повторение» нужно придать здесь весомость фрейдовского Wiederholungszwang*): «...чистота нравственной воли не может служить противо­ ядием от ужасающей чистоты революционной добродете­ ли. Все логические проблемы абсолютной свободы, в сущ­ ности, переносятся в гегелевский анализ кантовской этики: одержимость, паранойя, подозрение, испарение объектив­ ности в насильственной и гиперболизированной способно­ сти субъективности воспроизводить себя в мире, который она отказывается признавать»23. Таким образом, поскольку мы имеем здесь дело с историче­ ским выбором (между «французским» решением остаться в като­ лицизме и тем самым неизбежно принять участие в самоубийст­ венном революционном терроре и «немецким» путем Реформа­ ции), этот выбор четко перекликается с таким же элементарным * Навязчивое повторение (нем.).

48

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

диалектическим парадоксом - опять-таки из «Феноменологии ду­ ха» - между двумя прочтениями афоризма «дух - это кость», кото­ рый иллюстрируется у Гегеля фаллической метафорой (фаллос как орган оплодотворения или фаллос как орган мочеиспуска­ ния): идея Гегеля состоит не в том, что, в отличие от сознания вульгарного эмпирика, которое видит только мочеиспускание, подлинно спекулятивная установка должна выбрать оплодотво­ рение. Парадокс в том, что прямой выбор оплодотворения - это верный способ упустить суть: невозможно выбрать напрямую «верное значение», то есть необходимо начать с «неверного» выбо­ ра (мочеиспускания) - верное спекулятивное прочтение появля­ ется только через повторное прочтение как следствие (или по­ бочный продукт) первого, «неверного» прочтения. То же самое относится и к социальной жизни, в которой прямой выбор «кон­ кретной всеобщности», особенного нравственного жизненного мира может завершиться только регрессом к досовременному ор­ ганическому обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальной черты современности. По­ скольку субъект-гражданин современного государства больше не может принять свое погружение в некую особую социальную роль, которая отводит ему определенное место в органическом социальном целом, единственным путем к рациональной тоталь­ ности современного государства служит революционный тер­ рор: нужно безжалостно разорвать ограничения досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью утвер­ дить бесконечное право субъективности в ее абстрактной нега­ тивности. Иными словами, суть анализа революционного терро­ ра у Гегеля состоит вовсе не в довольно очевидном понимании то­ го, что революционный проект был связан с односторонним пря­ мым утверждением абстрактного всеобщего разума и обречен по­ гибнуть в самоубийственной ярости вследствие неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный устойчи­ вый и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля, скорее, связана с загадкой того, почему, хотя революционный

49

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

террор был историческим тупиком, нам нужно было пройти че­ рез него, чтобы достичь современного рационального государст­ ва. Поэтому, возвращаясь к выбору между протестантской «внут­ ренней революцией» и французской насильственной политиче­ ской революцией, следует отметить, что Гегель далек от поддерж­ ки немецкого самодовольного превосходства («мы сделали пра­ вильный выбор и потому смогли избежать революционного безу­ мия»). Именно потому, что немцы сделали верный выбор в неверное время (СЛИШКОМ РАНО: в эпоху Реформации), они не могут по­ лучить доступ к рациональному государству, соответствующему подлинной политической современности. Здесь нужно сделать еще один шаг: не только всеобщая сущность артикулируется в расхождении между своими особенными формами явления; само это расхождение вызвано разрывом, которое присутствует в яд­ ре самой всеобщей сущности. В своей недавней книге о совре­ менности Фредрик Джеймисон ссылается на гегелевскую «кон­ кретную всеобщность», лаконично критикуя завоевавшие недав­ но популярность теории «альтернативных современностей»: «Как же тогда идеологам "современности" в ее нынешнем смысле удается отделить свой продукт, информационную революцию и глобализованную современность свободного рынка от отвратительной старой современности, избегая серьезных политических и экономических системных вопро­ сов, которые понятие постсовременности делает неизбеж­ ными? Ответ прост: вы говорите об "иных" или "альтерна­ тивных" современностях. Эта формула теперь известна всем: это означает, что для каждого может существовать со­ временность, отличная от стандартной или гегемонистской англосаксонской модели. Все, что вам не нравится в последней, включая то подчиненное положение, которое она отводит вам в себе самой, можно отбросить с помощью утверждения и "культурного" представления, что вы може­ те скроить свою современность иначе, так что возможной становится латиноамериканская современность, индий-

50

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

екая современность, африканская современность и т. д. ...Но при этом упускается другое фундаментальное значе­ ние современности, которая является современностью са­ мого международного капитализма»24. Значение этой критики выходит далеко за пределы случая сов­ ременности - она позволяет увидеть основной недостаток номина­ листической историзации. Обращение за помощью к множествен­ ности («не существует одной современности с неизменной сущно­ стью, существует множество современностей, и каждая из них не­ сводима к другим...») ложно не потому, что оно не признает уни­ кальную неизменную «сущность» современности, а потому, что ум­ ножение действует как отрицание антагонизма, присущего поня­ тию современности как таковому: ошибочность умножения состоит в том, что оно освобождает всеобщее понятие современности от его антагонизма, от способа, которым оно включается в капиталистиче­ скую систему, сводя этот аспект просто к одному из его историче­ ских подвидов. (Не надо забывать, что первая половина XX столе­ тия уже была отмечена двумя большими проектами, которые пре­ красно соответствуют этому понятию «альтернативной современ­ ности»: фашизмом и коммунизмом. Разве основной идеей фашизма не была идея современности, которая служит альтернативой стан­ дартной англосаксонской либеральной капиталистической идее со­ временности, идея освобождения ядра капиталистической совре­ менности от ее «случайного» еврейско-индивидуалистически-спекулянтского искажения? И разве форсированная индустриализа­ ция в СССР в конце 1920-1930-х годах также не была попыткой про­ вести модернизацию, отличную от западной капиталистической?) И поскольку этот внутренний антагонизм можно определить как «кастрирующее» измерение, а также поскольку, согласно Фрейду, отрицание кастрации проявляется в умножении фаллосов-предста­ вителей (множество фаллосов свидетельствует о кастрации, об от­ сутствии одного), можно легко представить такое умножение сов­ ременностей как форму фетишистского отрицания.

51

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

Джеймисоновская критика понятия альтернативных современностей, таким образом, служит образцом действительно диалекти­ ческих отношений между всеобщим и особенным: различие находит­ ся не на стороне особенного содержания (как традиционное diffe­ rentia specifica), а на стороне всеобщего. Всеобщее - это не всеобъе­ млющее вместилище особенного содержания, мирная среда/фон конфликта между особенным; всеобщее «как таковое» является ме­ стом невыносимого антагонизма, внутреннего противоречия, а (множество) его особенных видов в конечном счете означает мно­ жество попыток размывания/примирения/совладания с этим ан­ тагонизмом. Иными словами, всеобщее означает место тупи­ ка/проблемы, острого вопроса, а особенным являются неудачные попытки ответа на него. Скажем, понятие государства обозначает определенную проблему: как удержать классовый антагонизм в об­ ществе? Все особенные формы государства - это множество (не­ удачных) попыток предложить решение этой проблемы. Именно так следует ответить на стандартную критику христи­ анского универсализма, согласно которой эта всеобъемлющая ус­ тановка (вспомним известные слова святого Павла: «нет ни муж­ чины, ни женщины, ни эллина, ни иудея») предполагает полное исключение тех, кто не соглашается быть включенным в христи­ анское сообщество. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его глобальный экспансионизм) есть место для других, к ним относятся терпимо, даже если при этом на них смотрят снисходительно. Однако христианский де­ виз «все люди - братья» означает также, что «те, кто мне не бра­ тья, - (даже) нелюди». Христиане обычно превозносят себя за пре­ одоление иудейского исключающего понятия «избранного наро­ да» и охватывание всего человечества - суть здесь в том, что са­ мим их настаиванием на том, что они - «избранный народ» с при­ вилегированной прямой связью с Богом, евреи признают челове­ ческую природу других людей, которые славят своих ложных бо­ гов, тогда как христианский универсализм склонен исключать не­ верующих из самой всеобщности человечества...

52

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

Но христианская всеобщность - это не всеобъемлющая глобаль­ ная среда, где есть место для каждого, это скорее сражающаяся все­ общность, место постоянной битвы. Какой битвы, какого разделе­ ния? Следуя Павлу, разделения не между законом и грехом, а между, с одной стороны, тотальностью закона и греха как его дополнения и, с другой стороны, путем любви. Христианская всеобщность - это всеобщность, которая появляется в симптоматической точке тех, кто представляет собой «часть, которая не является частью» гло­ бального порядка - и именно здесь упрек исключения бьет мимо це­ ли: христианская всеобщность, вовсе не исключая некоторых субъ­ ектов, формулируется с позиции исключенных, тех, кто не имеет ника­ кого определенного места в пределах существующего порядка, хо­ тя они принадлежат ему; всеобщность тесно связана с этим отсутст­ вием определенного места/определения. Или, говоря иначе, упрек универсализму Павла упускает под­ линное место всеобщности: всеобщее измерение, которое он от­ крыл, - это не «нет ни эллина, ни иудея, а все христиане», кото­ рое неявно исключает нехристиан; это, скорее, различие самих хри­ стиан/нехристиан, которое, КАК РАЗЛИЧИЕ, является всеобщим, то есть пересекает все социальное тело, раскалывает, разделяет всякую субстанциальную этническую и т. д. идентичность - гре­ ки, как и евреи, делятся на христиан и нехристиан. Таким обра­ зом, стандартный упрек в каком-то смысле ломится в открытую дверь: суть идеи Павла о сражающейся всеобщности состоит не в том, что истинная всеобщность и частность не исключают друг друга, а в том, что всеобщая Истина доступна только с частной вовле­ ченной субъективной позиции.

ДЬЯВОЛЬСКОЕ Именно потому, что христианство - это религия сражающейся всеобщности, фигура Иуды (и самого Сатаны) играет в нем уни­ кальную роль, которая должна «открыть» (апокалипсис) Христа,

53

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

«предать» (парадосис: предание - в смысле традиции - и предатель­ ство) его закону. Это совпадение предания и предательства не то­ ждественно стандартному превращению/снятию смерти челове­ ка во всеобщем понятии-послании: смерть Христа и воскресение в Святом Духе - это не то же самое, что и, скажем, смерть челове­ ка Юлия Цезаря и его «воскресение» в виде всеобщего символи­ ческого имени «цезарь». Можно сказать, что до своей смерти, жи­ вя как Учитель, Христос оставался «слишком всеобщим», донося всеобщее послание (любви и т. д.) и «подкрепляя» его примером своего поведения и поступков. Только в своей смерти на кресте Христос, который до этого момента был посланцем божьим, сам стал Богом, то есть, говоря гегельянским языком, разрыв между всеобщим содержанием и его выражением закрылся: «Без Иуды Христос был бы всего лишь Буддой или пророком, как многие другие. Он до старости нес бы свое возвышенное учение о великодушии и мире, но не "открыл" бы в человече­ ском теле и поведении неукротимой силы скромной любви, сталкивающейся с абсурдностью, насилием и смертью»25. Это может показаться просто неверным: разве великие учителя вроде Будды не делали именно этого, разве они не «открывали» са­ мим своим поведением силу любви и великодушия? И вообще, раз­ ве, в отличие от научного дискурса, в котором качества личности ученого не имеют значения (если бы мы узнали, что Эйнштейн был серийным убийцей-педофилом, это никак не повлияло бы на статус его научных открытий), основная особенность религиозно­ го мудреца состоит не в том, что он обязан подкреплять истину своего учения примером своей собственной жизни? Психоанализ вводит здесь еще одну вариацию: истинный аналитик - это не при­ мер для подражания - когда его ловят на том, что он делает ровно противоположное тому, что он советует делать пациенту, он отве­ чает: «Прислушивайтесь к моим словам, а не смотрите на то, что я делаю!» Это переворачивание стандартной фразы «Ваши поступ­ ки подтверждают истинность ваших слов!» вовсе не лицемерно -

54

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

вспомним «Урок мастера» Генри Джеймса, в котором Пол Оверт, молодой писатель, встречает Генри Сент-Джорджа, своего велико­ го литературного учителя, который советует ему оставаться холо­ стым, поскольку жена служит не источником вдохновения, а поме­ хой. Когда Пол спрашивает Сент-Джорджа, на самом ли деле нет такой женщины, которая «действительно бы могла понять, кото­ рая могла бы приобщиться к приносимой жертве», он получает в ответ: «А как они могут приобщиться? Они же сами и есть эта жер­ тва. Они это все вместе - и идол, и алтарь, и пламя». Пол следует совету Сент-Джорджа и отвергает горячо любимую им молодую Мэриан. Но после возвращения в Лондон из поездки по Европе Пол узнает, что после внезапной смерти его жены Сент-Джордж сам собирается жениться на Мэриан. После того как Пол обвиня­ ет Сент-Джорджа в недостойном поведении, старик говорит, что его совет был правильным: он снова не будет писать, а Пол достиг­ нет величия... Вовсе не выказывая циничной мудрости, СентДжордж действует как истинный аналитик: как тот, кто не боится извлечь выгоду из своего морального выбора, то есть как тот, кто способен порвать порочный круг морали и жертвы. Как же тогда этот аналитик соотносится с Христом? Между ними есть сходство и различие, но не там, где этого можно было бы ожидать. Вернемся к великим учителям вроде Будды: они не «открывали» свою Истину в строгом христианском смысле этого слова; они просто иллюстрировали своей образцовой жизнью все­ общее учение, которое они распространяли. В этом смысле Будда был буддистом, причем образцовым, тогда как Христос не был христиа нином - он был самим Христом в своей абсолютной сингулярно­ сти. Христос не «доказывает своими действиями свою верность своему учению» - между его индивидуальностью и его учением попросту нет никакого разрыва, разрыва, который должен быть заполнен верностью его действий его же учению; основным «учени­ ем» - уроком - Христа ЯВЛЯЕТСЯ САМО ЕГО СУЩЕСТВОВА­ НИЕ В КАЧЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА, который одновременно являет­ ся и человеком, и Богом.

55

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

Таким образом, мы получаем четыре позиции, которые обра­ зуют своеобразный греймасовский семиотический квадрат, эле­ менты которого расположены по двум осям, оси «исполнения X» в отношении к «простым разговорам об X» и оси «бытия X» в от­ ношении к «обладанию X»: ученый и аналитик говорят, и это не имеет отношения к тому, что они «делают или каковы они на са­ мом деле»; тогда как учитель и Христос должны поступать так, как положено тем, кем они себя называют. По другой оси, учи­ тель и ученый оцениваются по тому, каковы они в своей деятель­ ности, тогда как аналитик и Христос непосредственно и есть те, кем себя называют (Христос божественен не из-за своих деяний, а его деяния божественны, потому что он - Христос; удивительно схожим образом пациент подчиняется/следует предписаниям аналитика не из-за мудрости, содержащейся в его речи, а его речь имеет последствия из-за того, что он существует, то есть из-за ме­ ста, которое он занимает в переносе). Именно поэтому Лакан го­ ворил о «присутствии аналитика»: подобно Христу аналитик яв­ ляется объектом. Именно поэтому аналитик не означает объек­ тивной мудрости, то есть его послание не «сосредоточено в объ­ ективной истине моих слов, даже если я сам не следую им...». Тем не менее между Христом и аналитиком существует очевидное различие: легитимация Христа основывается на реальности его существования, он непосредственно божественен в силу своего рождения (будучи сыном Бога), тогда как существование анали­ тика - это результат переноса, то есть человек X действует как аналитик не потому, что он родился аналитиком, а потому, что по случайным причинам ему довелось занять место аналитика. И чтобы эта непосредственная идентичность «открылась», Христос, в отличие от аналитика, должен умереть. Функция фигуры дьявола (и Иуды) состоит в том, чтобы сделать возможным, вы­ звать это «откровение». Фигура дьявола не просто специфична для иудеохристианской традиции; поскольку диаболос (разделять, разрывать единое на две части) противоположно симболос (соби­ рать и соединять), сам Христос - это образцовая дьявольская фи-

56

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

гура, так как он несет «не мир, но меч», нарушая существующее гармоничное единство: «Если кто приходит ко Мне, и не вознена­ видит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Сам Христос, таким образом, представляет собой «дьявольский» основополагающий жест Святого Духа как собст­ венно «символического» сообщества, собрания верующих. Точнее, в языческих религиях имеются две основные фигуры зла: персонификация изначального насилия и разрушительной ярости (как Кали в индуизме) и персонифицированное искуше­ ние, то есть злые духи, которые побуждают людей свернуть с вер­ ной дороги и пойти по пути себялюбия, похоти и мирской славы и власти; и в этой традиции, как было известно всем проницатель­ ным христианам от Кьеркегора до Т.С. Элиота, немыслима фигу­ ра Сатаны как зла, главным искушением которого служит обраще­ ние к самому добру, - «Последнее звучало всех подлее: Творить до­ бро, дурную цель лелея», по выражению Элиота. Основной ко­ зырь Сатаны - это не «отдайся своей жажде власти, наслаждайся жизнью, отбрось химеру высших моральных ценностей», а «со­ вершай все благородные поступки, как велит тебе сердце, живи самой моральной жизнью и знай, что для этого не нужно никаких ссылок на Бога, что в этом ты руководствуешься своей внутрен­ ней природой, ты следуешь здесь закону своего сердца!»... Конечно, своеобразная «дьявольская» напряженность встре­ чается и в языческих религиях: их основная забота состояла в том, чтобы научить нас тому, как достичь и сохранить внутрен­ нее спокойствие в неспокойном мире. Образцовым примером здесь служит «Бхагавадгита», ее учение о деянии с внутренней от­ страненностью: нужно полностью участвовать во всех мирских конфликтах, войнах и т. д., но при этом сохранять внутреннее спокойствие и отстраненность, то есть не быть полностью вовле­ ченным в него. Но разве позиция христианства не является пол­ ностью противоположной: в христианстве главное не сохранить внутреннее спокойствие, отстраненно участвуя в мирской борь-

57

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

бе, а занять в нашем мирском существовании пассивную позицию спокойствия («если кто ударит тебя в правую щеку - подставь ле­ вую»), которая непосредственно воплощает ее противополож­ ность, диаболос, антагонистическую напряженность, которая за­ трагивает самое внутреннее ядро нашей субъективности. В немецком идеализме пространство для этого дьявольского бы­ ло открыто искривленной структурой того, что Гегель называл «са­ мосознанием». Главная ошибка, которой следует избежать, состоит в понимании гегельянского самосознания как своеобразного метасубъекта, Духа, намного превосходящего индивидуальный челове­ ческий дух и осознающего себя: как только мы понимаем его таким образом, Гегель становится смешным спиритуалистским обскуран­ тистом, утверждающим, что существует своеобразный мега-дух, уп­ равляющий нашей историей. Вопреки этому клише необходимо от­ метить, что Гегель полностью сознавал, что именно «в конечном со­ знании рождается знание о его сущности и, таким образом, божест­ венное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа»26. Но хотя наше сознание, само­ сознание конечных людей, служит единственным действительным местом духа, это не предполагает никакой номиналистической ре­ дукции: в «самосознании» действует еще одно измерение - то, что Лакан называет «большим Другим», а Карл Поппер - «третьим ми­ ром». То есть, по Гегелю, «самосознание» в его абстрактном опреде­ лении означает чисто непсихологическую саморефлексивную улов­ ку регистрации (от-мечания) своего положения, рефлексивного «учета» того, что оно делает. В этом состоит связь между Гегелем и психоанализом: в этом непсихологическом смысле «самосознание» является в психоанализе объектом - скажем, тиком, т. е. симпто­ мом, который артикулирует фальшь моей позиции, не осознавае­ мой мною. Скажем, я сделал что-то не так, и я сознательно внушил себе иллюзию, что я был вправе сделать это; но, оставаясь неосоз­ нанным мной, навязчивый акт, который остается для меня загадоч­ ным и бессмысленным, «регистрирует» мою вину и свидетельству­ ет о том, что моя вина где-то отмечена. Точно так же Ингмар Берг-

58

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

ман однажды заметил, что к концу своей карьеры и Феллини, и Тар­ ковский (которыми он восхищался), к несчастью, начали снимать «фильмы Феллини» и «фильмы Тарковского» и что та же черта ста­ ла причиной провала его «Осенней сонаты» - «бергмановского фильма, снятого Бергманом». Это значит, что в «Осенней сонате» Бергман утратил спонтанное отношение к своей творческой суб­ станции: он начал «имитировать себя», рефлексивно следовать сво­ ей собственной формуле - короче говоря, «Осенняя соната» - это фильм с «самосознанием», даже если сам Бергман в психологиче­ ском отношении полностью этого не осознавал... Это функция лакановского «большого Другого» в чистом виде: это безличная, не­ психологическая сила (или, скорее, место) регистрации, «учета» происходящего. Именно так нужно понимать гегелевское понятие государства как «самосознания» людей: «государство есть обладающая самосо­ знанием нравственная субстанция»27. Государство - это не просто слепо работающий механизм, применяемый для регулирования социальной жизни, оно всегда также содержит ряд практик, ри­ туалов и институтов, при помощи которых оно «заявляет» о сво­ ем собственном статусе и предстает перед своими подданными таким, какое оно есть - парады и публичные празднования, тор­ жественные присяги, юридические и образовательные ритуалы, которые утверждают (и инсценируют) принадлежность поддан­ ного государству: «Самосознание государства не имеет ничего общего с мыс­ ленными представлениями о нем, если под "мысленным" понимать всевозможные события и качества, которые от­ носятся к нашему собственному сознанию. В случае с государ­ ством самосознание означает существование рефлексив­ ных практик, таких как (но не ограничиваясь ими) образо­ вательные практики. Такими практиками могут быть пара­ ды, демонстрирующие военную силу государства, а также законы, выпускаемые законодательными собраниями, или приговоры верховного суда - и они будут такими, даже если

59

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

все индивидуальные участники парада (люди), все члены за­ конодательного собрания или верховного суда будут лично заинтересованы в том, чтобы играть свою роль в этом пред­ ставлении вследствие алчности, инерции или страха, и да­ же если все такие участники или члены не будут проявлять никакого интереса и откровенно скучать на протяжении всего события и совершенно не понимать его значения»28. Таким образом, Гегелю было ясно, что эта видимость не имеет никакого отношения к свободе осознания: не важно, чем заняты умы людей, когда они участвуют в церемонии, истина заключает­ ся в самой церемонии. Гегель высказывал ту же мысль по поводу брачной церемонии, регистрирующей самую интимную любов­ ную связь: «торжественное согласие на нравственные узы брака и соответствующее признание и подтверждение этого заявления семьей и общиной... составляет формальное заключение брака в его действительности», и именно поэтому только «наглость и под­ держивающий ее рассудок» могут рассматривать «церемонию, посредством которой высказывается и конституируется сущ­ ность этого союза... как внешнюю формальность», не имеющую от­ ношения к глубоким чувствам29. Это, конечно, еще не все: Гегель также отмечал необходи­ мость субъективного элемента индивидуального самосознания, только посредством которого государство полностью раскрыва­ ет себя - должно существовать «Я хочу! » действительного инди­ вида, которое воплощает волю государства, в чем и состоит геге­ левская дедукция монархии. Однако здесь самое время выразить удивление: монарх - это не привилегированная точка, в которой государство полностью сознает себя, свою природу и духовное содержание; монарх - это, скорее, идиот, который чисто фор­ мальному аспекту «Я хочу! Да будет так!» просто придает содер­ жание, навязанное ему извне: «При совершенной организации государства... монарх должен быть лишь человеком, который го­ ворит "да" и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова,

60

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

чтобы особенность характера не имела значения» 30 . «Самосозна­ ние» государства, таким образом, непреодолимо расколото меж­ ду своим «объективным» аспектом (саморегистрация в государст­ венных ритуалах и декларациях) и своим «субъективным» аспек­ том (личность монарха, наделяющая его формой индивидуаль­ ной воли), которые никогда не пересекаются. Большую противо­ положность между гегелевским монархом и «тоталитарным» во­ ждем, который на самом деле является «предположительно знаю­ щим», едва ли можно представить. Но уникальность этического извращения «тоталитаризма» со­ стоит в том, что он эксплуатирует этот разрыв рефлексивности, отличающий структуру самосознания. В своем «Эйхмане в Иеру­ салиме» Ханна Арендт описала саморефлексивный поворот, про­ изводившийся нацистскими палачами для того, чтобы вынести ужасные деяния, которые они совершали: большинство из них не были просто злыми, они прекрасно знали, что они совершали ве­ щи, которые причиняли унижение, страдания и смерть их жерт­ вам; то, как они это делали, требовало «уловки Гиммлера», так что «вместо заявления: "Какие ужасные вещи я совершаю с людь­ ми!", убийцы могли сказать: "Какие ужасные вещи мне приходи­ лось наблюдать, исполняя свой долг, какая тяжелая задача обру­ шилась на мои плечи!"31. Таким образом они смогли перевернуть логику сопротивления соблазну: соблазном, перед которым нуж­ но было устоять, был соблазн поддаться самой элементарной жа­ лости и сочувствию при виде человеческих страданий, и их «нравственные» усилия были направлены на борьбу с этим со­ блазном не убивать, не мучить, не унижать. В своеобразном recapi­ tonnage* сама моя борьба со спонтанными нравственными ин­ стинктами жалости и сострадания, таким образом, превращается в подтверждение моего морального величия: чтобы исполнить свой долг, я готов взять тяжкое бремя причинения боли дру­ гим...32 Неудивительно, что Эйхман считал себя кантианцем: у не* Здесь: повторный захват (фр.).

61

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

го кантианская противоположность между спонтанными эгои­ стическими стремлениями и нравственной борьбой за их пре­ одоление превратилась в борьбу между спонтанными нравствен­ ными стремлениями и «злой» попыткой преодолеть эти препят­ ствия, из-за которых нам так трудно совершить ужасный акт пыт­ ки или убийства другого человека, как в одном коротком стихо­ творении Брехта о статуе японского демона, в котором Брехт подчеркивает, какие огромные усилия нужны для того, чтобы быть по-настоящему злым.

«...CE S E U L O B J E T D O N ' T LE N E A N T S ' H O N O R E » * Фрейд предложил точное название для этого «дьявольского» из­ мерения: влечение или, точнее, влечение к смерти в его противопо­ ложности желанию. Желание - это жажда утраченного инцестуозного объекта, который упразднил бы все различия и противоре­ чия и вернул бы нас к состоянию изначального покоя; то, что Фрейд называл «влечением к смерти», напротив, представляет со­ бой стремление к нарушению баланса, к привнесению разрыва. Жак-Ален Миллер недавно предложил беньяминовское разли­ чие между «конституированной тревогой» и «конститутивной тревогой», которое важно для перехода от желания к влечению: если первая обозначает стандартное понятие пугающей и маня­ щей бездны тревоги, которая преследует нас, ее адский кругово­ рот, который угрожает засосать нас, то вторая означает «чистое» столкновение с objet petit a, основанным на самой его утрате". Миллер справедливо отмечает здесь две черты: различие, кото­ рое отделяет конституированную тревогу от конститутивной, связано со статусом объекта по отношению к фантазии. В случае конституированной тревоги объект находится в пределах фанта* «...Это единственный объект, которым славится Ничто» (фр.).

62

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

зии, тогда как конститутивная тревога посещает нас только тог­ да, когда субъект «преодолевает фантазию» и сталкивается с пус­ тотой, разрывом, заполняемым фантазматическим объектом как выразился Малларме в своих знаменитых заключенных в скобки последних двух строках своего Sonnet en -yxf objet a - это «се seul objet don't le Néant s'honore / э т о единственный объект, которым славится Ничто/». При всей своей ясности и убедительности формула Миллера упускает подлинный парадокс или, скорее, двусмысленность objet а: когда он определяет objet a как объект, который совпадает со сво­ ей утратой, который появляется в самый момент его утраты (так что все его фантазматические воплощения - от груди до голоса и взгляда служат метонимическими выражениями пустоты, ничто), он остается в горизонте желания - истинным объектом-причиной желания служит пустота, заполняемая ее фантазматическими во­ площениями. Хотя, как подчеркивает Лакан, objet a - это также объект влечения, отношения здесь полностью различны: хотя в обоих случаях связь между объектом и утратой имеет решающее значение, в случае с objet a как объектом-причиной желания мы имеем объект, который изначально утрачен, который совпадает со своей собственной утратой, который появляется как утрата, то­ гда как в случае с objet a как объектом влечения «объектом» служит сама утрата - п р и переходе от желания к влечению мы переходим от утраченного объекта к утрате как объекту. То есть загадочное дви­ жение, называемое «влечением», вызвано не «невозможным» стремлением к утраченному объекту; оно стремится к осуществле­ нию самой «утраты» - разрыва, разреза, дистанции. Здесь нужно про­ вести двойное различие: не только между objet a в его фантазматическом и постфантазматическом статусе, но и внутри самой этой постфантазматической области между утраченным объектом-при­ чиной желания и объектом-утратой влечения. Именно поэтому влечение к смерти не следует смешивать с так называемым принципом нирваны, стремлением к разрушению или самоуничтожению: фрейдовское влечение к смерти не имеет ни-

63

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

чего общего с тягой к самоубийству, к возврату к неорганическому отсутствию всякого жизненного напряжения; напротив, оно пол­ ностью противоположно смерти и служит обозначением самой «не-мертвой» вечной жизни, ужасной судьбы того, кто попадает в бесконечный круговорот блуждания в вине и страдании. Поэтому парадокс фрейдовского «влечения к смерти» состоит в том, что оно является фрейдовским обозначением своей противоположно­ сти, формы, в которой в психоанализе появляется бессмертие, жуткого избытка жизни, «не-мертвого» стремления, остающегося по ту сторону (биологического) цикла жизни и смерти, рождения и разложения. Основной урок психоанализа состоит в том, что че­ ловеческая жизнь никогда не бывает «просто жизнью»: люди не просто живут, они охвачены странным влечением к наслаждению жизнью в избытке, страстной привязанностью к выпирающему из­ лишку, который нарушает привычное течение вещей. Это означает, что ошибочно утверждать, что «чистое» влече­ ние к смерти было бы невозможной «тотальной» волей к (са­ мо) разрушению, экстатическому самоубийству, в котором субъ­ ект воссоединился бы с полнотой материнской Вещи, но что эта воля неосуществима, что она блокирована, привязана к «частич­ ному объекту». Такое представление переводит влечение к смер­ ти на язык желания и его утраченного объекта: именно в жела­ нии позитивный объект служит метонимическим заместителем пустоты невозможной Вещи; именно в желании стремление к полноте переносится на частичные объекты - именно это Лакан называл метонимией желания. Здесь нужно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Лакана (смешав тем самым желание и влечение): влечение - это не бесконечная жажда Вещи, фиксиро­ ванная на частичном объекте; «влечение» - это сама фиксация, в которой содержится «смертельное» измерение всякого влече­ ния. Влечение - это не заторможенная и разрушенная всеобщая тяга (к инцестуозной Вещи), это сама задержка, задержка на ин­ стинкте, его «прикипание», как выразился бы Эрик Сантнер34. Элементарная матрица влечения - это не матрица преодоления

64

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

всех частичных объектов в стремлении к пустоте Вещи (которая доступна только в своем метонимическом заместителе), а матри­ ца нашего либидо, которое «прикипает» к особенному объекту, будучи обреченным постоянно циркулировать вокруг него. Основной парадокс состоит здесь в том, что это специфически человеческое измерение - влечение в противоположность ин­ стинкту - появляется именно тогда, когда то, что первоначально было просто побочным продуктом, превращается в автономную цель: человек более не «рефлексивен»; наоборот, человек воспри­ нимает как непосредственную цель то, что для животного не обла­ дает никакой внутренней ценностью. Иными словами, нулевая степень «гуманизации» - это не дальнейшее «опосредование» дея­ тельности животных, ее повторное вписывание в качестве подчи­ ненного момента более высокой тотальности (скажем, мы едим и производим потомство, чтобы раскрыть наш духовный потенци­ ал), а радикальное сужение фокуса, возведение второстепенной деятельности в самоцель. Мы становимся «людьми», попадая в круговое и непрерывное движение повторения того же самого жеста и нахождения удовлетворения в нем. Всем знакома типич­ ная мультяшная сцена: в танце кот подпрыгивает в воздух и пово­ рачивается вокруг своей оси; но вместо того, чтобы упасть на зем­ лю под действием нормальных законов тяготения, он какое-то время остается в воздухе, вращается, витая в нем, словно угодив во временную петлю, вновь и вновь повторяя одно и то же круго­ вое движение. (Тот же прием встречается в музыкальных комеди­ ях с использованием элементов фарса: когда танцор вращается во­ круг своей оси в воздухе, он остается в этом вращении слишком долго, словно на какое-то время ему удается приостановить закон тяготения. И не в этом ли состоит основная цель искусства тан­ ца?) В такие моменты «нормальное» течение вещей, «нормаль­ ный» процесс включенности в имбецильную инерцию материаль­ ной реальности на какое-то время приостанавливается; мы всту­ паем в волшебную область подвешенной анимации, своеобраз­ ного эфирного вращения, которое как бы поддерживает себя ви-

65

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

сящим в воздухе подобно барону Мюнхгаузену, который вытянул себя из болота за свои же волосы. Это вращение, в котором раз­ витие линейного времени приостанавливается в круговом дви­ жении повторения, и есть влечение в его самом элементарном ви­ де. И здесь опять-таки имеет место нулевая степень «гуманиза­ ции» - в этом самостоятельном круговом движении, которое при­ останавливает/разрывает оковы линейного времени. Этот пере­ ход от желания к влечению имеет решающее значение для пони­ мания загадки «минимального различия»: в самой своей основе минимальное различие - это не непостижимый X, который возво­ дит обычный объект в объект желания, а, скорее, внутреннее скручивание, которое искривляет либидинальное пространство и тем самым превращает инстинкт во влечение. Следовательно, понятие влечения делает ложной альтернати­ ву между «быть сожженным Вещью или держаться от нее подаль­ ше»: во влечении «сама вещь» состоит в циркулировании вокруг пустоты (или, скорее, дыры, а не пустоты). Точнее, объект влече­ ния не связан с Вещью в качестве заполнителя ее пустоты: влече­ ние - это в буквальном смысле движение, противоположное же­ ланию, оно не стремится к невозможной полноте, а, будучи выну­ жденным отказаться от нее, прикипает к частичному объекту как ее остатку - влечение в буквальном смысле представляет собой «влечение» к НАРУШЕНИЮ «Всей непрерывности», в которую мы по­ гружены, внесению в нее радикального дисбаланса. Различие ме­ жду влечением и желанием состоит в том, что в желании этот раз­ рыв, эта фиксация на частичном объекте как бы «трансцендентализируется», превращается в заместителя пустоты Вещи. И так же нужно прочесть лакановский тезис об «удовлетворе­ нии влечений»: влечение приносит удовлетворение не потому, что его объект - это заместитель Вещи, а потому, что влечение как бы превращает провал в триумф - в нем сам провал достигает своей цели, повторение этого провала, бесконечное вращение вокруг объекта, приносит свое собственное удовлетворение. Как выра­ зился Лакан, истинная цель влечения состоит не в том, чтобы до-

66

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

стичь его цели, а в том, чтобы бесконечно циркулировать вокруг нее. В известном вульгарном анекдоте о придурке, вступающем в свой первый половой акт, девушка говорит ему, что именно он дол­ жен сделать: «Видишь эту дыру у меня между ног? Вставляй его сю­ да. Теперь задвинь его глубже. Теперь вынь его. Так и продолжай: вставить, вынуть, вставить, вынуть...» «Погоди-ка! - прерывает ее придурок. - Ты уж определись: вставить или вынуть?» Придурок упускает суть структуры влечения, которое получает удовлетворе­ ние из неопределенности, из повторяющегося колебания. Самую высокую цену за это невыносимое параллаксное напря­ жение между желанием и влечением пришлось заплатить Гёльдерлину. Отправная точка Гёльдерлина была той же, что и у Геге­ ля: разрыв между традиционным органическим единством (не­ возможным возвращением к нему) и современной рефлексивной свободой - как нам преодолеть его? Его ответ состоит в том, что он называет «эксцентричным путем»: понимание того, что это бесконечное колебание между двумя противоположностями, са­ ма невозможность и постоянная неспособность достичь оконча­ тельного примирения, и есть сама вещь, то есть этот вечный путь и есть судьба человека. Но Гёльдерлин не смог совершить следую­ щий по-настоящему гегельянский шаг к действительно спекулятив­ ному единству этих противоположностей: эта ограниченность лучше всего отразилась в названии его философского фрагмента «Бытие и суждение (Ur-Teil, изначальное разделение)». Бытие для Гёльдерлина - это всегда-уже утраченное дорефлексивное осно­ вание, к которому мы постоянно возвращаемся, и поэтому он не приходит к выводу, что само это предполагаемое основание уже ретроактивно полагается и как таковое уже является (названное в его честь) чистым различием. Короче говоря, от Гёльдерлина ус­ кользает истинная природа гегельянской Всеобщности как места структурного тупика, безвыходного положения, которое отдель­ ные структуры пытаются преодолеть. Именно поэтому к 1800 году он обратился к поэзии как наиболее подходящему способу выра­ жения «эксцентричного пути» человека - и поэтому, по крайней

67

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

мере, в его случае обращение к поэзии служило спасением, свиде­ тельством неспособности проделать работу мысли. Решение «Гипериона» - это решение повествования: то, что не может быть примирено в реальности, примиряется посредст­ вом его повествовательной реконструкции. (Любопытная и важ­ ная особенность «Гипериона», этого романа, составленного из писем, заключается в том, что все письма написаны после «дейст­ вительных» событий.) Не будет ли верно прочесть это решение как гегельянское, то есть заявить, что, в явной параллели с гегелев­ ской «Феноменологией духа», Гёльдерлин видит решение в пове­ ствовании, которое ретроактивно реконструирует сам свой «экс­ центричный путь» постоянного колебания между утратой центра и повторяющимися неудачными попытками восстановить непо­ средственность центра как процесса созревания, духовного вос­ питания? При таком прочтении более поздний сдвиг Гёльдерлина легко можно истолковать как прощание с метафизикой субъе­ ктивности, разрыв с метафизической замкнутостью и принятие непреодолимого разрыва, скрываемого метафизикой. Примером такого прочтения служит книга Эрика Сантнера о Гёльдерлине: по Сантнеру, прорыв позднего Гёльдерлина происходит тогда, когда этот повествовательный синтез и Aufhebung* противоре­ чия сталкивается с угрозой и даже с полной своей отменой со стороны «трезвого» принятия несводимого множества, которое больше нельзя примирить в общей повествовательной схеме. И, как отмечает Сантнер, этот отказ от всеобъемлющей повест­ вовательной рамки ведет не к отказу от связей между фрагмента­ ми, а к открытию нового уровня взаимосвязей, «паратактиче­ ской» области тайных связей, перекличек и отражений между монадическими элементами - чем-то, что, хочется заметить, не слишком отличается от внутренних связей платоновской хоры, которая предшествует сети Идей35. * Здесь: снятие (нем.). Диалектическое снятие - одно из центральных понятий философии Гегеля, обозначающее процесс преодоления противоречия.

68

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

Здесь следует ввести трех-, а не двухчастную структуру: проце­ дура повествования - это не прямое столкновение с «небесным огнем» (экстатическое погружение в смертельное блаженство бо­ жественной Вещи), не смертельная трезвость ледяной повсе­ дневной жизни с ее бессмысленным многообразием, а опосредо­ вание многообразия самого по себе. Иными словами, хотя Сантнер помещает «повествовательную бдительность» на сторону «небесного огня», рассматривая ее только как защиту от рассеян­ ного многообразия трезвой и ледяной обыденной жизни, не пра­ вильнее ли считать ее защитой от экстатического распада всей структуры в «небесном огне», попыткой сохранить минимальную структуру жизни? Разве повествование - это в конечном счете не повествование о том, что Гёльдерлин называл «законом наследо­ вания», об отцовском символическом порядке, который удержи­ вает хаотическую бездну священного на надлежащей дистан­ ции?36 И, кроме того, разве паратактическое сосуществование и мистический опыт Единства не находятся на одной стороне, про­ тивостоя повествовательной организации? Разве экстатический опыт Единства - это не что-то, что появляется только тогда, ко­ гда мы выходим за пределы сети повествования и сталкиваемся с абсолютно особенными монадическими сущностями? Разработанный Сантнером, переход Гёльдерлина от «повест­ вовательной бдительности», от подчинения всего большому рас­ сказу об уходе богов на запад и подготовке почвы для прихода новых богов, к «трезвости», к закреплению знаков повседнев­ ной жизни, вполне может быть объяснен в хайдеггеровских тер­ минах перехода от онто-теологии, от всеобъемлющего метафи­ зического повествования к постметафизической установке Gelassenheit, «позволения вещам быть» вне всяких рамок метафи­ зического обоснования, подобно розе Ангелуса Силезиуса, кото­ рая существует «ohne Warum»*37. Однако здесь имеет место двой* «Роза не спрашивает почему, она цветет, потому что цветет...» (Ангелус Силезиус. Херувимский странник. М., 1999).

69

ЧАСТЬ

I . ПАРАЛЛАКС

В

МЫСЛИ...

ная ирония. Во-первых, сам Сантнер описывает этот переход в книге, которая полностью игнорирует Хайдеггера (и написать книгу о Гёльдерлине, игнорируя Хайдеггера, - уже само по себе достижение). Во-вторых, сам Хайдеггер в своем прочтении Гёльдерлина также игнорирует этот «хайдеггерианский» аспект тек­ стуры поэзии Гёльдерлина - паратактический распад повествова­ тельного единства - и ограничивается большим рассказом об ухо­ де и возможном новом приходе богов. Что если прочесть этот переход Гёльдерлина как переход от желания к влечению? «Бдительность» - это бдительность к час­ тичным объектам, вокруг которых вращаются влечения. Такое прочтение имеет вполне определенную социально-политическую подоплеку: нужно подойти к открытости Гёльдерлина к знакам по­ вседневной жизни с точки зрения одной из ключевых черт капи­ тализма, а именно - постоянного производства отходов в огром­ ных масштабах. Обратной стороной непрерывного капиталисти­ ческого влечения к производству все новых предметов оказыва­ ются растущие горы бесполезного мусора, подержанных машин, компьютеров и т. д. вроде известной свалки самолетов в пустыне Мохаве - в этих постоянно растущих грудах инертного хлама, ко­ торый не может не поражать своим бесполезным инертным при­ сутствием, можно наблюдать своеобразное капиталистическое влечение, отправленное на покой. Здесь следует вспомнить беньяминовскую идею, что мы сталкиваемся с историчностью в собст­ венном смысле слова именно тогда, когда мы наблюдаем культур­ ные артефакты в состоянии распада, в процессе их возвращения в природу. В ноябре 2003 года после своего визита в Польшу, где он участвовал в кинофестивале Camenmage и открытии выставки собственных картин и скульптур в Лодзи, Дэвид Линч был полно­ стью очарован этим «поистине постиндустриальным» городом: крупный индустриальный центр с огромным сталелитейным заво­ дом и другими фабриками, находящимися в состоянии распада, обваливающимися серыми бетонными домами и крайне загряз­ ненными воздухом и водой... Линч захотел вложить деньги, что-

70

ГЛАВА

ПЕРВАЯ.

ОТ

КАНТА

К

ГЕГЕЛЮ...

бы создать там собственную киностудию и помочь превратить Лодзь в цветущий центр культурного творчества (Питер Уир и Ро­ ланд Жоффе также участвуют в этой задумке). Линч подчеркивал, что он «чувствовал себя в Польше как дома» - не в романтической Польше Шопена и «Солидарности», а именно в этой экологиче­ ски разрушенной Польше индустриальной пустыни. Эта новость подтверждает необычайное чутье Линча, за которое ему можно даже простить его реакционные политические заявления, а также его смехотворную поддержку бредового нью-эйджевского проек­ та мегацентра для медитации. Постиндустриальная пустыня ВТО­ РОГО мира на самом деле является привилегированным «собы­ тийным местом», симптоматической точкой, позволяющей по­ дорвать тотальность сегодняшнего глобального капитализма. Нужно ЛЮБИТЬ этот мир, в том числе его серые развалины и серный запах - все это символизирует ИСТОРИЮ, которая нахо­ дится под угрозой исчезновения между постисторическим пер­ вым миром и доисторическим третьим.

ГЛАВА ВТОРАЯ ПАРАЛЛАКС БЕСКОНЕЧНОГО ОТРЕЧЕНИЯ НЕВЕДЕНИЕ

К

ЦЫПЛЯТ

райне двусмысленным указанием на наши нынешние идеологические затруднения является документальный фильм Александра Ойе «Замки из песка. Буддизм и гло­ бальные финансы» (2005) с комментариями экономиста Арно Бу­ та, социолога Саскьи Сассен и тибетского буддистского учителя Дзогсара Кьенце Ринпоче. Сассен и Бут обсуждают гигантские масштабы, влияние, а также социально-экономические последст­ вия глобальной финансовой системы: рынки капитала, оценивае­ мые ныне примерно в 83 триллиона долларов, существуют в сис­ теме, основанной исключительно на личном интересе, в которой стадное поведение, часто основанное на слухах, может взвинтить или обрушить стоимость компаний или целых экономических си­ стем за несколько часов. Кьенце Ринпоче противопоставляет им размышления о природе человеческого восприятия, иллюзиях и просветлении; его философско-этическое послание «Освободи­ тесь от своих привязанностей к тому, что существует не в реально­ сти, а в восприятии» предположительно должно позволить по-но­ вому взглянуть на безумную пляску многомиллиардных спекуля­ ций. Вторя буддистской идее, что не существует никакого «я», а есть только непрерывный поток восприятия, Сассен замечает по

73

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

поводу глобального капитала: «Не то чтобы эти 83 триллиона дол­ ларов существовали. По сути, это непрерывное движение. Они ис­ чезают и появляются снова»... Проблема здесь, конечно, в том, как нам следует истолковать эту параллель между буддистской он­ тологией и структурой этой вселенной виртуального капитализ­ ма. Фильм склоняется к гуманистическому прочтению: рассмот­ ренная сквозь призму буддизма, избыточность глобального фи­ нансового богатства представляет собой иллюзию, оторванную от объективной реальности, - вполне реальные человеческие страдания вызываются сделками, заключаемыми в биржевых за­ лах и залах заседаний советов директоров, невидимых для боль­ шинства из нас. Но если принять исходную идею, что ценность материального богатства и восприятие реальности субъективны и что желание играет решающую роль как в повседневной жизни, так и в неолиберальной экономике, нельзя ли из этого сделать полностью противоположный вывод? Разве наш традиционный жизненный мир не основывается на наивно-реалистических субстанциалистских представлениях о внешней реальности, состоя­ щей из фиксированных объектов, а невиданная динамика «вирту­ ального капитализма» сталкивает нас с иллюзорной природой ре­ альности? Можно ли найти лучшее подтверждение несубстанци­ ального характера реальности, чем гигантское состояние, кото­ рое за несколько часов может превратиться в ничто из-за внезап­ ных ложных слухов? Какой смысл сетовать на то, что финансовые спекуляции с фьючерсами «оторваны от объективной реально­ сти», если основная посылка буддистской онтологии состоит как раз в том, что никакой «объективной реальности» не существует? Единственный «важный» урок, который можно извлечь из будди­ стского представления о сегодняшнем виртуальном капитализме, заключается в необходимости осознания того, что мы имеем дело с простым театром теней, с несубстанциальными виртуальными сущностями и, следовательно, что нельзя позволить капиталисти­ ческой игре полностью увлечь нас, и что нам следует участвовать в ней, сохраняя внутреннюю отстраненность. Таким образом,

74

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

виртуальный капитализм может служить первым шагом к освобо­ ждению: он сталкивает нас с тем фактом, что причина наших страданий и порабощения - это не сама объективная реальность (ее не существует), а наше желание, наша тяга к материальным ве­ щам, наша чрезмерная привязанность к ним; все, что нужно сде­ лать после избавления от ложного понятия субстанциальной ре­ альности, - это отречься от самого желания, принять установку внутреннего спокойствия и отстраненности... Неудивительно, что такой буддизм может служить прекрасным идеологическим дополнением сегодняшнего виртуального капитализма: он позво­ ляет нам участвовать в нем, сохраняя внутреннюю отстранен­ ность, как бы держа фигу в кармане. Уже не одно десятилетие среди лаканистов ходит классический анекдот, иллюстрирующий ключевую роль знания Другого: чело­ век, считающий себя зернышком, попадает в психушку, где врачам с огромным трудом удается наконец убедить его в том, что он не зернышко, а человек; но после излечения (убеждения его в том, что он не зернышко, а человек) и выписки из больницы он сразу же воз­ вращается, трясясь от страха, - за дверью есть цыпленок, и он бо­ ится, что тот его съест. «Дорогой мой, - говорит его врач, - ты же прекрасно знаешь, что ты не зернышко, а человек». «Конечно, л-то знаю, - отвечает пациент, - но знает ли об этом цыпленок?» В этом состоит суть психоаналитического лечения: недостаточно просто убедить пациента в бессознательной истине его симптомов, само бессознательное должно принять эту истину. И здесь ошибался сам Ганнибал Лектер, этот протолаканист: подлинно травматическое ядро субъекта составляет не молчание ягнят, а неведение цыплят... Разве то же самое не относится к марксистскому товарному фети­ шизму? Вот начало знаменитого четвертого подраздела первой гла­ вы «Капитала» «Товарный фетишизм и его тайна»: «На первый взгляд товар кажется очень простой и триви­ альной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь, пол­ ная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» 1 .

75

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

Эти строки должны удивить нас, так как в них переворачива­ ется стандартная процедура демистификации теологического мифа, сведения его к земной основе: Маркс не утверждает, в духе обычной просвещенческой критики, что критический анализ должен показать, как то, что кажется загадочной теологической сущностью, появляется из «обычного» процесса реальной жиз­ ни; напротив, он утверждает, что задача критики состоит в рас­ крытии «метафизических тонкостей и теологических ухищре­ ний» в том, что на первый взгляд кажется просто обычным объе­ ктом. Иными словами, когда критический марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погруженным в товарный фетишизм, он не говорит ему: «Товар может казаться вам магическим объек­ том, наделенным особыми силами, но на самом деле он всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми». Подлинный марксист, скорее, скажет: «Вы можете считать, что товар видится вам простым воплощением социальных отноше­ ний (что, например, деньги являются своеобразным свидетельст­ вом, подтверждающим ваше право на часть социального продук­ та) , но на самом деле все обстоит иначе - в вашей социальной ре­ альности, самим своим участием в социальном обмене, вы под­ тверждаете тот жуткий факт, что товар на самом деле видится вам магическим объектом, наделенным особой силой». Иными словами, можно представить себе буржуазного субъекта, посеща­ ющего марксистские курсы, на которых ему рассказывают о то­ варном фетишизме. После завершения учебы он возвращается к своему учителю с жалобой, что он все еще остается жертвой то­ варного фетишизма. Учитель говорит ему: «Но вы же теперь зна­ ете, как обстоят дела, что товары - это всего лишь выражение со­ циальных отношений, что в них нет никакой магии!», на что уче­ ник отвечает: «Конечно, я-то все это знаю, но вот товары, с кото­ рыми я имею дело, кажется, этого не знают!» Эта ситуация впол­ не буквально описывается Марксом в его известной воображае­ мой сцене с товарами, которые начинают разговаривать друг с другом:

76

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

«Если бы товары обладали даром слова, они сказали бы: на­ ша потребительная стоимость, может быть, интересует лю­ дей. Нас, как вещей, она не касается. Но что касается на­ шей вещественной природы, так это наша стоимость. На­ ше собственное обращение в качестве товаров служит тому лучшим доказательством. Мы относимся друг к другу лишь как меновые стоимости» 2 .

И вновь основная задача состоит в убеждении не субъекта, а цыплят-товаров: не в изменении того, как говорим о товарах мы, а в изменении того, как говорят между собой сами товары... Аленка Зупанчич идет здесь до конца и придумывает прекрасный пример, который касается самого Бога: «Предположим, в просвещенном обществе разворачивает­ ся революционный террор и человека бросают в тюрьму за то, что он верит в Бога. Различными средствами, не только путем просвещенного объяснения, его убеждают в том, что Бога нет. После освобождения человек возвращается и рас­ сказывает, как он боялся, что Бог покарает его. Конечно, он знает, что Бога нет, но знает ли Бог об этом?»3 И, конечно, именно это и произошло (только) в христианст­ ве, когда, умирая на кресте, Христос произнес свои слова: «Отец, отец, зачем ты оставил меня?» - здесь на короткое время сам Бог перестал верить в себя - или, как заметил Г.К. Честертон со свойст­ венной ему экспрессией: «В каком-то сверхчеловеческом смысле Он прошел через наш, человеческий, ужас пессимизма. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мя­ тежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов - они не най­ дут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу - они найдут только Одного, Кто был поки-

77

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

нут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником» 4 . Именно поэтому сегодняшняя эпоха, возможно, менее без­ божна, чем любая предшествующая ей: все мы готовы выказы­ вать крайний скептицизм и циничную отстраненность, эксплуа­ тировать других «безо всяких иллюзий», преступать все мораль­ ные запреты, заниматься экстремальными сексуальными практи­ ками и т. д. и т. п. - при этом молчаливо сознавая, что большой Другой об этом не знает: «Субъект готов на многое, на самые ра­ дикальные изменения, только если он может остаться неизмен­ ным в Другом (в символическом как внешнем мире, в котором, говоря гегельянским языком, сознание субъекта воплощается, материализуется как нечто, что еще не знает самое себя как со­ знание). В этом случае вера в Другого (в современной форме ве­ ры в незнание Другого) как раз и служит тому, что помогает со­ хранять положение вещей неизменным независимо от всех субъ­ ективных мутаций и пермутаций. Вселенная субъекта действи­ тельно изменится только тогда, когда он придет к знанию того, что Другой знает (что его не существует)»5. Здесь, конечно, напрашивается очевидный контраргумент: ведь Другого действительно не существует, все, что есть, - это на­ ша деятельность или, говоря проще и доходчивее: товары не раз­ говаривают друг с другом, именно мы приписываем им это вол­ шебное свойство; Бога не существует, и, следовательно, он не мо­ жет знать или не знать, что он мертв... Истина, однако, состоит в следующем: как выразился бы Гегель, большой Другой (социаль­ но-духовная субстанция) не существует в-себе, он существует как отправная точка, оживляемая хаотической деятельностью и взаи­ модействием многочисленных индивидов. Именно поэтому рас­ кол, о котором мы говорим - раскол между знанием субъекта и знанием Другого, - присущ самому субъекту: это раскол между тем, что знает субъект, и тем, что, как предполагает субъект, знает Другой (именно поэтому субъект оказывается настолько потря-

78

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

сен, когда узнает, что Другой знает то, что он предположительно знать не должен). Нильс Бор, давший верный ответ на эйнштей­ новское «Бог не играет в кости» («Не указывайте Богу, чем ему за­ ниматься!»), также предоставил прекрасный пример того, как функционирует фетишистское отрицание веры в идеологии: уви­ дев подкову на его двери, озадаченный посетитель сказал, что он не верит в то, что подкова приносит удачу, на что Бор парировал: «Я тоже в это не верю; но мне сказали, что подкова работает, даже если ты в это не веришь!» Этот парадокс проясняет рефлексивный характер веры: никогда нельзя просто верить - необходимо верить в саму веру. Именно поэтому Кьеркегор был прав, утверждая, что мы на самом деле не верим (в Христа), мы только верим в то, что мы верим, - Бор тоже просто сталкивает нас с логической изнан­ кой этой рефлексивности (можно также не верить в свою веру...)0. «Анонимные алкоголики» чем-то схожи с Паскалем: «Делайте вид, что вы это делаете, пока не начнете делать это на самом де­ ле». Однако эта каузальность привычки сложнее, чем может по­ казаться на первый взгляд: вовсе не предлагая объяснения того, как появляются верования, она сама нуждается в объяснении. Первый момент, который нужно отметить, состоит в том, что паскалевское «Преклони колени, и ты уверуешь!» должно быть по­ нято как предполагающее некую самореферентную каузальность: «Преклони колени, и ты уверуешь, что ты преклонил колени пото­ му, что ты верил!» Второй момент заключается в том, что при «нормальном» циничном функционировании идеологии вера пе­ реносится на другого, на «субъекта, предположительно веряще­ го», так что истинная логика состоит в следующем: «Преклони колени, и тем самым ты заставишь верить кого-то еще!» Это нужно понять буквально и даже попытаться произвести своеобразную инверсию паскалевской формулы: «Ты веришь слишком сильно, слишком непосредственно? Ты находишь свою веру слишком уг­ нетающей в ее грубой непосредственности? Тогда преклони коле­ ни, действуй так, будто ты веришь, и ты избавишься от своей веры тебе больше не нужно будет верить самому, твоя вера уже обретет

79

ЧАСТЬ

I . ПАРАЛЛАКС

В

МЫСЛИ...

объективированное существование в твоем акте молитвы!» Ины­ ми словами, что если вы преклоняете колени и молитесь не для того, чтобы восстановить свою веру, а, наоборот, чтобы избавить­ ся от веры, от ее чрезмерной близости, чтобы приобрести мини­ мальную дистанцию, позволяющую передохнуть от нее? Вера «прямая» вера без внешнего опосредования со стороны ритуала это тяжкое и болезненное бремя, которое благодаря исполне­ нию ритуала можно перенести на Другого7... Если и существует фрейдовское этическое предписание, то оно состоит в том, что нужно иметь смелость па собственные убеждения: нужно осмелиться на полное принятие идентификаций 8 . И то же самое относится к браку: неявная предпосылка (или, скорее, указание) стандартной идеологии брака состоит в том, что в нем не должно быть ника­ кой любви. Поэтому паскалевская формула брака выглядит не так: «Ты не любишь своего партнера? Тогда женись на нем, прой­ ди ритуал совместной жизни, и любовь появится сама собой!», а ровно наоборот: «Ты слишком сильно любишь кого-то? Тогда же­ нись, ритуализируй свои любовные отношения, чтобы избавить себя от чрезмерной страстной привязанности, заменить ее скуч­ ным повседневным обычаем - а если ты не можешь устоять перед соблазном страсти, то для этого есть внебрачные связи...» Когда Ален Бадью отмечает, что двойное отрицание - это не то же самое, что и утверждение, он тем самым просто подтвер­ ждает старую гегельянскую формулу les non-dupes errent*. Возьмем утверждение «Я верю». Его отрицание: «На самом деле я не верю, я только делаю вид, что верю». Однако подлинно гегельянское отрицание отрицания - это не возвращение к непосредственной вере, а обращенное на себя притворство: «Я делаю вид, что де­ лаю вид, что верю», что означает: «Я действительно верю, не со­ знавая этого»9. В таком случае не является ли ирония основной формой критики идеологии сегодня - ирония в строгом «моцар* Les non-dupes errent - необманутые ошибаются (φρ.). - название одного из семи­ наров Ж. Лакана.

80

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

товском» смысле более серьезного отношения к высказываниям, чем сами субъекты, которые их высказывают? Или, как выразил­ ся Декарт в начале третьей части своего «Рассуждения о методе»: «Людей, готовых высказывать то, что они думают, мало... потому, что многие сами этого не знают; ибо поскольку действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней, то они часто независимы одна от другой»10.

ТРУДНО БЫТЬ

КАНТИАНЦЕМ

Как же нам вырваться из этого порочного круга объективирован­ ных верований, которые субъект отрицает и / и л и приписывает другим? Выход предлагает кантовская этика автономной субъек­ тивности. Каждый родитель знает, что провокации ребенка, какими бы дикими и «трансгрессивными» они ни были, в конечном счете скрывают и выражают требование, обращенное к фигуре автори­ тета, установить четкую границу, прочертить линию, которая оз­ начает «Досюда и не дальше!», позволив ребенку тем самым прий­ ти к четкому пониманию того, что можно, а что нельзя. (И разве не то же самое относится к провокациям истерика?) Но именно это и отказывается делать аналитик, и именно это и делает его столь травматическим - парадоксальным образом установление четкого предела оказывает освободительное воздействие, а отсут­ ствие четкого предела переживается так мучительно. И именно поэтому кантовская автономия субъекта столь трудна - ее суть со­ стоит в том, что никто не стоит за спиной, что нет никакого внеш­ него агента «естественного авторитета», который проделал бы работу за меня и установил для меня мой предел, что я сам должен установить предел своей естественной «дикости». Хотя Кант, как известно, писал, что человек - это животное, которое нуждается в господине, это не должно ввести нас в заблуждение: целью Кан-

81

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

та является не философская банальность, согласно которой, в от­ личие от животных, чье поведение основывается на унаследован­ ных инстинктах, у человека отсутствуют такие устойчивые коор­ динаты, которые, следовательно, должны накладываться на него извне, силой культуры. Истинная цель Канта состоит, скорее, в том, чтобы указать, что сама потребность во внешнем господине явля­ ется обманчивой приманкой: человек нуждается в господине, чтобы скрыть от себя тупик своей собственной трудной свободы и ответ­ ственности перед самим собой. Именно в этом смысле действи­ тельно просвещенный «зрелый» человек - это субъект, который больше не нуждается в господине, который может полностью при­ нять тяжкое бремя установления своих собственных ограниче­ ний. Этот основной кантовский (а также гегелевский) урок был четко озвучен Честертоном: «Любой акт воли - самоограничение. [Желать действия - значит желать ограничения.] В этом смысле каждый поступок - самопожертвование» 11 . Точно так же неразбор­ чивый в половых связях подросток может участвовать в оргиях с групповым сексом и наркотиками, но не может представить себе свою мать, занимающуюся чем-то подобным, - его оргии основы­ ваются на воображаемой чистоте его матери, которая служит точ­ кой исключения, внешней гарантией: я могу делать все, что забла­ горассудится, так как я знаю, что моя мать остается чистой для ме­ ня... Сложнее всего не нарушить запрет в дикой оргии наслажде­ ния, а сделать это без опоры на кого-то другого, кто предположи­ тельно не наслаждается, позволяя наслаждаться мне, то есть при­ нять свое собственное удовольствие непосредственно, без опосредован предполагаемой чистотой другого. (То же самое относится и к вере: трудность состоит не в том, чтобы отвергнуть веру, желая потря­ сти верующего другого, а в том, чтобы быть неверующим без нужды в другом субъекте, предположительно верящем вместо меня.) Известному ответу Лакана студентам-бунтарям в 1968 году - «Бу­ дучи истериками, вы желаете нового господина. И вы его получи­ те» - нужно придать всю его кантианскую весомость: нужно про­ честь его на фоне кантианского утверждения, что человек - это жи-

82

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

вотное, которое нуждается в господине, - короче говоря, это зна­ чит, с психоаналитической точки зрения, что человек - это истеризироваппое (и в этом смысле субъективированное) животное, живот­ ное, которое нуждается в господской фигуре Другого, устанавлива­ ющей ему пределы, говорящей ему (посредством запретов), чего ему хотеть, животное, пойманное в игру провоцирования Господи­ на, животное, в котором это провоцирование, это сомнение в авто­ ритете Господина, неразрывно связанное с обращением к новому Господину, и, наоборот, в котором желание Господина всегда сопро­ вождается неявной оговоркой: «...Господин, которым я буду в состо­ янии командовать/манипулировать». И это утверждение должно быть прочитано вместе с кантовским «Что такое Просвещение?», в котором он призывает человека выйти из состояния незрелости: человек, который (все еще) нуждается в господине, остается «не­ зрелым». Однако приведенное выше уточнение («Господин, кото­ рым я буду в состоянии командовать/манипулировать») служит лакановским ответом на фрейдовский вопрос Was will das Weib? - «че­ го хочет женщина?» - значит ли это, что женщина структурно, фор­ мально, в самом своем определении является незрелой, незрелым субъектом? Да, но не в простом смысле, противопоставляющем ее «зрелому» мужчине, который не нуждается в Господине, говорящем ему, чего он хочет, и который сам может устанавливать свои собст­ венные пределы. Это означает, скорее, что женщина - это истин­ ный субъект, субъект до мозга костей, тогда как мужчина - это сме­ хотворный обманщик, фальшивый притворщик. Конечно, идея Канта (и Лакана) состоит в том, что эта «незрелость» не является неизбежной участью человека, что «зрелости» можно достичь, но не путем занятия позиции Господина: то, что Лакан называет субъ­ ективной позицией Аналитика, - это единственная «автономная» форма субъективности, и она парадоксальным образом пересекает­ ся с тем, что Лакан называл «субъективным опустошением». К пределу мысли Канта, к его компромиссу в отношении его собственного интеллектуального прорыва и неспособности вы­ вести из него все его следствия, лучше всего можно приблизить-

83

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ся при помощи разработанного Бернардом Уильямсом различия между «вынужден» (Must) и «должен» (Ought)™: в своих формули­ ровках морального императива Кант, по-видимому, смешивает их, сводя, (неверно) прочитывая «вынужден» (приказ на уровне Реального, твердое «я не могу поступить иначе») как «должен» (Sollen на уровне недоступного символического Идеала, того, к чему ты стремишься, но никогда не можешь достичь). Иными словами, Кант смешивает Реальное как «невозможное, которое случается» (то, что «я не могу не сделать») с Реальным как «не­ возможно, чтобы это случилось» (то, чего «я никогда не могу до­ стичь»). То есть в кантовской этике подлинное противоречие связано не с идеей субъекта, действующего только из долга, и тем скрытым фактом, что на самом деле им движет некое патологиче­ ское побуждение (вульгарный психоанализ); истинное противо­ речие ровно противоположно: свободный акт в его бездне невы­ носим и травматичен, так что, когда мы совершаем свободное действие, чтобы смочь вынести его, мы воспринимаем его как обусловленное некими патологическими побуждениями. Здесь возникает соблазн обратиться к ключевому кантовскому поня­ тию схематизации: свободный акт не может быть схематизирован, включен в наш опыт, поэтому для его схематизации нам необхо­ димо «патологизировать» его. Сам Кант обычно неверно прочи­ тывает истинное противоречие (трудность поддержки и приня­ тия свободного действия) как стандартное противоречие участ­ ника действия, которому никогда не удается удостовериться в том, было ли его действие на самом деле свободным, не мотиви­ рованным никакими скрытыми патологическими стимулами. Так, в отношении различия между «вынужден» и «должен» из­ вестное кантовское «Du kannst, denn du sollst!» следует перево­ дить не как «Ты можешь, потому что ты должен!», а скорее более тавтологично как «Ты можешь, потому что ты не можешь не сде­ лать этого!» Именно так нужно ответить Лоренцо Кьеза, кото­ рый недавно предложил ясное критическое прочтение темы «Канте Садом»:

84

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

«Кантовская этика и садовская "антиэтика" одинаково пы­ таются обострить и в конечном итоге покончить с диалек­ тикой, поместив ее между законом и желанием как внут­ ренней трансгрессией, которую святой Павел выразил сле­ дующим образом: "Но я не иначе узнал грех, как посредст­ вом закона". Отсутствие опосредования между законом и желанием в пользу одного из них гипотетически должно породить либо чистое jouissance* Закона в случае с Кантом, либо - в конечном счете неотличимый - чистый закон Jouissance в случае с Садом. [...] упразднение разрыва между Высшим Благом и позитивным моральным законом у Кан­ та также означает упразднение пространства для внутрен­ ней трансгрессии, которое присутствует во всякой морали; как неоднократно замечает Лакан, без такого пространства [...] общество невозможно: "Мы тратим наше время, нару­ шая эти десять заповедей, и именно поэтому общество воз­ можно" (69)... "общества процветают в результате наруше­ ния этих максим" (78)»13. Именно поэтому кантианское идеальное общество, в котором люди преодолели бы свое «изначальное зло», склонность ко злу, вписанную в саму человеческую природу, а моральный закон пе­ ресекался бы с человеческой природой, так что повиновение ему больше не переживалось бы как болезненное, травматическое унижение нашего естественного себялюбия, не менее «неосуще­ ствимо», чем полностью «аморальное» общество, описанное Са­ дом в его «Французы, еще одно усилие...». Всякое «реальное об­ щество» является компромиссом между крайностью полного не­ ведения моральных правил и обратной крайностью отсутствия их нарушений - и то и другое представляет смертельную угрозу для общества. Символические нормы невозможны (им нельзя сле­ довать) , но все же необходимы. * Наслаждение (фр.).

85

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

Тем не менее первое, что нужно здесь отметить, - это то, что, по Канту, изначальное зло не может быть упразднено, так что са­ мо представление о новой человеческой природе, гармонизиро­ ванной с этическими требованиями, оказывается бессмысленным или, скорее, крайне опасным ангельским соблазном. В том, что касается проблемы человеческой природы, нужно отметить, что и у Канта, и у Сада обращение к природе служит симптоматиче­ ским жестом, при помощи которого они избегают крайних пос­ ледствий своих теоретических построений: «Природа у Сада, как и у Канта, служит симптомом того, что остается немыслимым у обоих этих мыслителей всеобщего»14. То есть в обоих случаях мы имеем дело с определенной структурно необходимой двусмыслен­ ностью этого термина. Кант сначала определяет природу как всю полноту феноменов, как феноменальную реальность, поскольку она скрепляется всеобщими законами и подчиняется им; позднее, однако, он говорит также о другой, ноуменальной природе как царстве нравственных целей, как общности всех рациональных нравственных существ. Сам избыток свободы над природой (есте­ ственная цепь причин и следствий), таким образом, вновь натура­ лизуется... С другой стороны, Сад считает природу безразличной системой материи, подверженной вечному изменению, неизбеж­ но следующей своему течению и не подчиненной никакому внеш­ нему Божественному Господину; но в своем утверждении, что, ко­ гда мы находим удовольствие в мучении других людей и их унич­ тожении - вплоть до прерывания самого естественного цикла вос­ производства, мы на самом деле выполняем самое глубокое требо­ вание природы, он тайно вводит другую форму природы, которая больше не остается безразличной к течению вещей «по ту сторо­ ну добра и зла» и которая уже так или иначе субъективирована, превращена в трансгрессивную/дьявольскую сущность, приказы­ вающую нам вершить зло и находить удовольствие в уничтожении и принесении в жертву всех форм морали и сочувствия. Не явля­ ется ли эта вторая природа - то, что Лакан называл «Высшим Осу­ ществлением Зла», - садовским контрапунктом (или изнанкой)

86

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

кантовской природы как общности сверхчувственных рациональ­ ных существ, царства нравственных целей? Эту двусмысленность также можно изложить в следующих терминах: что на самом деле доставляет удовольствие садовскому герою? На самом ли деле это простое «возвращение к невинно­ сти в природе», естественному следованию законам природы, ко­ торые также требуют разрушения, или же удовольствие нераз­ рывно связано с нравственным законом, который он нарушает, так что мы получаем удовольствие от самого сознания того, что мы совершаем богохульство? Эта двусмысленность между невин­ ностью и богохульным развращением непреодолима 15 . Поэтому в обоих случаях - и у Канта, и у Сада - «элементарное» нейтраль­ ное понятие природы как безличного механизма, который следу­ ет своему течению, дополняется другим, «нравственным» поня­ тием природы (сверхчувственным царством нравственных це­ лей; дьявольской заповедью следовать злому пути разрушения), и в обоих случаях это второе понятие природы скрывает опреде­ ленный жест отступления, избегания столкновения с основным парадоксом своего положения: странной бездной свободы без ка­ ких-либо онтологических гарантий в порядке бытия. По Лакану, кантовское преодоление «диалектики» Закона и желания, а также сопутствующее «упразднение пространства вну­ тренней трансгрессии» служит точкой невозвращения в истории этики: невозможно отменить эту революцию и вернуться к ста­ рым добрым временам запретов, нарушение которых поддержи­ вает нас. Именно поэтому сегодняшние отчаянные неоконсерва­ тивные попытки заново утвердить «старые ценности» в конеч­ ном счете представляют собой неудачную извращенную страте­ гию навязывания запретов, которые больше невозможно воспри­ нимать всерьез. Неудивительно, что Кант является образцовым философом свободы: вместе с ним появляется тупик свободы. То есть с Кантом опора на некий заранее установленный запрет, по отношению к которому мы можем утверждать нашу свободу, пе­ рестает действовать, наша свобода утверждается в качестве авто-

87

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

номной, а всякий предел/ограничение устанавливается совершен­ но самостоятельно. Именно поэтому нужно перевернуть банальное прочтение «Канта с Садом», согласно которому садовское извращение являет­ ся «истиной» Канта, более «радикальной», чем сам Кант, что оно извлекает из Канта последствия, с которыми он сам не решился столкнуться. Сад является истиной Канта не в этом смысле; на­ против, садовское извращение появляется в результате кантовского компромисса, избегания Кантом последствий своего про­ рыва. Сад - это симптом Канта: хотя Кант действительно отказался от извлечения всех следствий из своей этической революции, про­ странство для фигуры Сада было открыто этим кантовским компро­ миссом, его неготовностью пойти до конца, сохранить полную вер­ ность своему философскому прорыву. Вовсе не будучи просто и не­ посредственно «истиной Канта», Сад служит симптомом предатель­ ства Кантом истины своего открытия - непристойный садовский jouisseur- это стигма, которая свидетельствует о нравственном ком­ промиссе Канта; внешняя «радикальность» этой фигуры (готов­ ность садовского героя идти до конца в своей воле-к-наслаждению) служит маской своей полной противоположности16.

ГРЕХОПАДЕНИЕ

ПО

КЬЕРКЕГОРУ

Если, по Канту, изначальное зло никогда не может быть устранено, так что само понятие новой человеческой природы, находящейся в гармонии с этическими принципами, лишено всякого смысла, то ключевым вопросом оказывается вопрос грехопадения: как случи­ лось, что мы, люди, воспринимаем этические требования как не­ что чужеродное, что унижает нас и нарушает наше равновесие? Именно Кьеркегор предложил подходящий кантианский ответ. Начнем с кьеркегоровского прыжка от невинности к греху; в исходном состоянии духа, пока тот все еще спит и ничего не ве­ дает: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же са-

88

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

мое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не явля­ ется ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воз­ действие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая та­ инственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, одна­ ко эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно ви­ дит невинность вне самого себя»17. Этот страх все еще относится к области психологии: «Страх - это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии»18. Здесь нужно понимать: непсихологическое измерение, о кото­ ром говорит Кьеркегор, то есть которое, согласно его представ­ лениям, относится к порядку сверхъестественного, не поддающе­ гося научным объяснениям, строго эквивалентно тому, что Фрейд называл «метапсихологией». Переход от этической облас­ ти вины, добра и зла сопряжен с прыжком (грехопадением), ко­ торый может показаться психологии лишь крайней двусмыслен­ ностью (мы любим то, чего мы боимся, и т. д.). Согласно Кьеркегору, изначальный мир и покой «грезящего духа» нарушается вме­ шательством извне - божественным запретом: «Если предположить теперь, что запрет пробуждает жела­ ние, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание бы­ ло направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому та­ кое разъяснение следует за развитием событий. Запрет стра­ шит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, - об этом у него нет ни малейше­ го представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается зара­ нее - то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма

89

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

неведения, как более высокое выражение страха... ибо в не­ коем более высоком смысле он любит и ускользает»19. Однако, хотя этот запрет исходит извне, его последствия - по­ явление страха свободы - могут быть объяснены с точки зрения психологии; главный прыжок происходит позднее: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упадет в зияющую бездну, почувствует головокруже­ ние... Точно так же страх - это головокружение свободы, кото­ рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокруже­ нии свобода рушится. Далее психология пойти не может, да она этого и не желает. В то же самое мгновение все внезапно меняется, и, когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна. Между двумя этими моментами лежит прыжок, ко­ торый не объяснила и не может объяснить ни одна наука»20. Здесь важна точная временная последовательность: ощущаю­ щий головокружение от этой бездны свободы дух отрекается от нее, ища поддержку в некой конечной позитивности (мотив, ко­ торый позднее приобрел популярность под названием «бегства от свободы»); однако это падение в конечность, обусловленное слабостью духа (субъекта), еще не является грехопадением в соб­ ственном смысле слова. Грехопадение происходит только тогда, когда, после падения в конечность, свобода восходит снова, оно (падение) парадоксальным образом совпадает с этим восходом только теперь свобода видит себя виновной (и другой аспект то­ го же прыжка состоит в том, что сексуальность и чувственное как таковые также кажутся греховными). Мы вступаем в область гре­ ха и вины только при втором восходе свободы - но почему? Для верного объяснения этой проблемы нам следует рассмот­ реть еще один момент. В кьеркегоровском описании упускается еще нечто очень важное, а именно - его тонкое во всех прочих

90

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

случаях психологическое чутье здесь его подводит: переход от первоначального покоя, исполненного радостным страхом пе­ ред ничто, к запрету не является прямым; происходящее в проме­ жутке Шеллинг называл Zusammenziehung, изначальным уходом в себя, изначальным эгоистическим замыканием21. Поэтому Кьеркегор слишком поспешно приходит к ироническому неприятию шеллинговской темы настроений и состояний Бога, его страда­ ний и прочих «творческих мук рождения божества»22 - для Кьеркегора Бог - абсолютная трансцендентность, к которой неприме­ нимы такие антропоморфные предикаты (именно поэтому Кьеркегор насмешливо замечает, что, когда Шеллинг говорит о неудо­ влетворенности Бога, которая побуждает его к творчеству, он сравнивает Бога с господином Меллером...); но если они непри­ менимы к Богу, они точно применимы к человеческому субъекту. В этом и состоит основная идея фрейдовской метапсихологии, отмеченная Лаканом: функция запрета состоит не в нарушении пред­ шествующего спокойствия райской невинности, а> напротив, в разреше нии некоего ужасающего тупика. Только теперь можно восстановить полную последователь­ ность: изначальное спокойствие сначала нарушается насильст­ венным актом замыкания, ухода в себя, который придает необ­ ходимую плотность бытию субъекта; результатом этого замыка­ ния оказывается тупик, который разрывает субъекта на части, вбрасывая его в порочный круг саботажа собственных стремле­ ний, - переживание этого тупика оказывается трепетом в его са­ мом ужасном проявлении. Пользуясь лакановским языком, это замыкание создает синтом, минимальную формулу последова­ тельности субъекта - благодаря ему субъект становится творени­ ем в собственном смысле слова, а страх как раз служит реакцией на эту крайнюю близость синтома. Этот тупик затем разрешает­ ся при помощи запрета, который приносит облегчение, выводя препятствие вовне, переводя внутреннее препятствие, кость в горле субъекта, во внешнюю помеху. По сути, запрет вызывает желание в собственном смысле слова, желание преодолеть

91

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

внешнее препятствие, которое затем порождает страх перед столкновением с бездной нашей свободы. Итак, мы имеем после­ довательность: радостный «страх ничто», который сопровожда­ ет спокойствие изначальной невинности; мертвящий страх/тре­ пет перед чрезмерной близостью к синтому; страх свободы в собствен­ ном смысле слова, столкновения с бездной возможностей, тем, что я «могу сделать»23. Здесь нужно помнить урок Лакана: принятие вины - это ма­ невр, который вызывает у нас страх, а его присутствие сигнали­ зирует, что субъект уступил своему желанию. Так, когда в шаге, описанном Кьеркегором, субъект отходит от головокружения свободы, стремясь найти опору в порядке конечности, этот уход и есть истинное грехопадение. Точнее, этот уход и есть уход в грани­ цы навязанного извне запрещающего закона, так что свобода по­ падает в порочный круг закона и его нарушения, где закон поро­ ждает желание «освобождения» посредством его нарушения, а «грех» - это искушение, присущее закону; двусмысленность при­ тяжения и отталкивания, которая характеризует страх, теперь вызывается не напрямую свободой, а грехом. Диалектика закона и его нарушения состоит не только в том, что сам закон требует его нарушения, что он порождает желание своего собственного нарушения; наше подчинение самому закону не «естественно», непосредственно, а всегда-уже опосредовано вытеснением жела­ ния его нарушить. Когда мы подчиняемся закону, это является ча­ стью нашей отчаянной стратегии борьбы с нашим желанием его нарушить, поэтому чем строже мы подчиняемся закону, тем боль­ ше мы подтверждаем, что глубоко в нас самих мы поддались дав­ лению желания предаться греху. Поэтому чувство вины Сверх-Я верно: чем больше мы подчиняемся закону, тем больше мы винов­ ны, потому что это подчинение суть защита от нашего греховно­ го желания. В этом шаге меняется сам статус закона: мы переходим от пси­ хологии к «метапсихологическому» символическому порядку в собственном смысле слова, как ко внешней машине, которая па-

92

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

разитирует на субъекте. Или, пользуясь строгим кантовским язы­ ком: «грехопадение» - это отказ от моей радикальной этической автономии, оно происходит, когда я нахожу пристанище в гете­ рономном* законе, в законе, который является переживанием, навязанным мне извне, то есть конечностью, в которой я ищу опору, позволяющую избежать головокружения от свободы, - это и есть конечность самого внешнего гетерономного закона.

К Ь Е Р К Е Г О Р КАК Г Е Г Е Л Ь Я Н Е Ц

Настаивание на главенстве этического выбора делает Кьеркего­ ра первым крупным «антифилософом» - неудивительно, что он предложил самую краткую формулу того, что Ален Бадью называ­ ет «антифилософией»: «Суть в том, чтобы признать, что в конеч­ ном счете нет никакой теории» 24 . У всех великих «антифилосо­ фов» от Кьеркегора и Ницше до позднего Витгенштейна наибо­ лее радикальное и подлинное ядро человека понималось как кон­ кретное практико-этическое обязательство и/или выбор, который пред шествует (и лежит в основе) всякой «теории», всякого теоретическо­ го объяснения, и является в самом радикальном смысле случай­ ным («иррациональным»). Заложил основу «антифилософии» не кто иной, как Кант, заявивший о первенстве практического разу­ ма перед теоретическим. Фихте лишь изложил последствия это­ го, написав по поводу окончательного выбора между спинозиз­ мом и философией субъективной свободы: «Выбор философии зависит от человека». Кант и Фихте, таким образом, неожиданно согласились бы с Кьеркегором: в конечном счете нет никакой теории, а есть только фундаментальное практико-этическое ре­ шение, с какой жизнью хочет связать себя субъект. Эта неожидан­ ная преемственность между немецким идеализмом и КьеркегоГетерономность (от греч. hetems - иной и nomos - закон) - подчинение своей во­ ли какой-либо извне данной норме.

93

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ром впервые намекает нам на то, что антигегельянство Кьеркегора (как, впрочем, и Делеза) куда более неоднозначно, чем может показаться на первый взгляд: превращение Гегеля в чучело образ­ цового врага мешает увидеть отрицаемую близость. Для Кьеркегора Гегель - образцовый «систематизатор», сводящий уникаль­ ность живой субъективности к подчиненному моменту в логиче­ ском саморазвертывании всеобщего понятия; и поскольку систе­ матизирующее умерщвление мысли есть задача дискурса универ­ ситета, неудивительно, что Кьеркегор видит опасность в погло­ щении себя дискурсом университета. Это распространенная жа­ лоба не только поэтов и художников, но и всех тех, кто считает себя «творческими» людьми: «Увы, но мне известно, кому достанется мое наследство, этот характер, который я нахожу таким отталкивающим, и кто унаследует все лучшее, как это всегда бывало в про­ шлом, - я говорю о приват-доценте, профессоре» 25 . Главным профессором, конечно, является Гегель. Кьеркегор замечает, что спекулятивная философия Гегеля комична, «ибо по­ добное мышление в силу некоторой всемирно-исторической рас­ сеянности забывает, что значит быть человеком, - но не челове­ ком вообще, поскольку даже спекулятивных философов порой удается убедить рассмотреть такую проблему, - а это значит, если мы с вами, вы и я, являемся людьми, причем каждый сам по се­ бе»26. Короче говоря, комическая сторона системы Гегеля не мо­ жет не поражать, если вспомнить, что эта система абсолютного знания была написана случайным индивидом, Гегелем... Но разве Кьеркегор здесь вновь не упускает сути? Эта неразрывная связь всеобщей Системы со случайным индивидом подчиняется логике того, что Гегель называл «бесконечным суждением»: парадоксаль­ ное соединение всеобщего с «самой низкой» сингулярностью («дух - это кость» и т. д.). Кьеркегоровская критика Гегеля основа­ на на (полностью гегельянской) оппозиции между «объектив­ ным» и «субъективным» мышлением: «объективное мышление

94

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

вкладывает все свои усилия в достижение результата... субъектив­ ное мышление вкладывает все свои усилия в процесс становле­ ния, тем самым обходя результат... потому, что оно постоянно су­ ществует в процессе становления»27. Для Кьеркегора очевидно, что Гегель - это главное достижение «объективного мышления»: он «не понимает всемирной истории и, рассуждая о становлении с помощью некой иллюзии прошлого, понимает саму историю как некую завершенность, заведомо исключающую всякое становле­ ние»28. Здесь важно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Кьеркегора: для него только субъективный опыт переживает «ста­ новление», и любое понятие объективной реальности как откры­ того процесса без фиксированной конечности все еще остается в пределах бытия - почему? Потому что всякая объективная реаль­ ность, какой бы «процессуальной» она ни была, по определению онтологически полностью конституирована и присутствует как позитивно-существующая область объектов и их взаимодействий; только субъективность определяет область, которая в себе «откры­ та», отмечена внутренним онтологическим провалом: «Когда наличное существование становится чем-то про­ шлым, оно действительно заканчивается, оно действитель­ но завершено, - и в этом смысле оно поддается системати­ ческому рассмотрению... однако для кого возможен такой систематический взгляд? Тот, кто сам существует, не может обрести такой завершенности за пределами своего налич­ ного существования, ибо такая завершенность соответству­ ет вечности, в которую теперь вступило прошлое»29. Но что если на самом деле Гегель делает полностью противопо­ ложное? Психоаналитический процесс характеризуется двумя противоположными переходами: от возможности к необходимо­ сти и от невозможности к случайности30. На уровне переноса ана­ литик действует как «субъект, предположительно знающий», как иллюзия Другого Места, в котором все всегда-уже написано, в ко­ тором (бессознательное) значение всех симптомов всегда-уже фи-

95

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ксировано. Эта фигура аналитика поддерживает бессознательное в его вневременном измерении, ибо бессознательное, как выра­ зился Фрейд, не знает времени - оно всегда сообщает субъекту ва­ риацию: «Сейчас ты повторяешь взаимодействие со своим отцом тридцатилетней давности...» и т. д. В этом и состоит переход от возможности к необходимости: то, что сначала появляется как простая возможность, случайное происшествие, которого могло и не произойти, ретроактивно преобразуется в нечто, соверше­ ние чего было изначально предопределено... Эта позиция, конеч­ но же, основывается на ретроактивной иллюзии, на непризнании своего собственного перформативного измерения: «вечное» зна­ чение, обнаруживаемое пациентом, создается самим процессом своего обнаружения. Но этот аспект фигуры аналитика должен быть дополнен своей противоположностью: истолковывающее вмешательство аналитика также означает элемент неожиданно­ сти, вторжения Реального; переход совершается здесь от невоз­ можности к случайности, то есть то, что кажется невозможным, то, что не принадлежит к области возможностей, внезапно - слу­ чайно - происходит и тем самым меняет координаты всей этой области. Если следовать стандартному представлению о противо­ положности между Гегелем и Кьеркегором, не может не сложить­ ся впечатления, что в этих двух переходах происходит «сгуще­ ние» основной операции Гегеля и Кьеркегора. Разве гегелевский диалектический процесс не является замкнутым на себя кругом, в котором вещи раскрывают свой потенциал и становятся тем, чем они всегда уже были? Разве не Гегель замечает, что, по сути, нача­ ло процесса - это уже и есть его конец? И, с другой стороны, раз­ ве суть кьеркегоровского антигегельянства не состоит в стремле­ нии разорвать этот гегелевский замкнутый круг и открыть про­ странство для случайных разрывов, «прыжков», вторжений, кото­ рые подрывают область того, что кажется возможным? Так как же насчет этого очевидного контраста между Гегелем и Кьеркегором: для Гегеля все уже случилось (и мысль в своем ос­ новном измерении - это воспоминание о том, что случилось), то-

96

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

гда как для Кьеркегора история открыта будущему? Здесь, одна­ ко, следует избегать ключевого заблуждения насчет диалектики Гегеля: его идея состоит не в том, чтобы занять по отношению к настоящему «точку зрения конечности», рассматривая его, как если бы оно уже прошло, а в том, чтобы вновь ввести открытость будущего прошлому, чтобы схватить то, что было, в процессе его стано вления, увидеть случайный процесс, который привел к существую­ щей необходимости. Не потому ли мы должны понять абсолют­ ное «не только как субстанцию, но также и как субъект»? Именно поэтому немецкий идеализм взрывает координаты стандартной аристотелевской онтологии, структурированной вокруг вектора, идущего от возможности к действительности, к актуализации. В отличие от идеи, что каждая возможность стремится к полной своей актуализации, «прогресс» нужно понимать как движение возврата измерения возможности простой действительности, раскры­ тия в самой сердцевине действительности тайны, стремящейся к потенциальности. Вспомним представление Вальтера Беньямина о революции как о спасении через повторение прошлого31: в том, что касается Великой французской революции, задача ис­ тинной марксистской историографии состоит не в том, чтобы описать события такими, какими они были на самом деле (и объ­ яснить, как эти события вызывали идеологические иллюзии, ко­ торые их сопровождали); задача, скорее, состоит в раскрытии скрытой возможности (утопического освободительного потен­ циала), которая была предана действительностью революции и ее окончательным итогом (возникновением утилитарного ры­ ночного капитализма). Идея Маркса не в том, чтобы высмеять су­ масбродные надежды революционных якобинцев, указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь сред­ ством, используемым исторической «хитростью разума», чтобы установить вульгарную коммерческую капиталистическую реаль­ ность; а в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикальные освободительные возможности продолжают «заявлять о себе» в виде своеобразных исторических призраков и преследовать ре-

97

ЧАСТЬ

I . ПАРАЛЛАКС

В

МЫСЛИ...

волюционную память, требуя своего осуществления, чтобы бо­ лее поздняя пролетарская революция также искупила (осущест­ вила по частям) все эти призраки прошлого... И разве на ином уровне Шеллинг не высказал той же самой идеи, представив Бо­ га до творения в качестве области чистых возможностей? В чело­ веческой мысли эта возможность, сокрытая в природе, взрывает­ ся вновь, «полагается в качестве таковой»*2. Разве Кьеркегор сам не утверждает возможность в качестве фундаментальной категории концептуальной «объективной мыс­ ли», в отличие от этического, в собственном смысле этого слова, подхода, который имеет дело с действительно существующим «я»? «Действительная субъективность - это вовсе не субъектив­ ность познающего, поскольку вместе со своим знанием он пере­ ходит в среду возможности; действительная субъективность - это субъективность этически экзистирующая»". Идея состоит в том, что при познающем подходе каждая сингулярная сущность сво­ дится к проявлению некой всеобщности, к произвольному прояв­ лению всеобщего закона или правила, тогда как при этико-экзистенциальном подходе - к возможному проявлению закона - в нем важно мое действительное сингулярное существование. Как же тогда совместить это с главенством возможного над действитель­ ным, которое отличает этическую позицию? Оппозиция, кото­ рую нужно иметь здесь в виду, является оппозицией между тем, что является случайный, и тем, что является произвольным или не­ существенным, и наилучшим примером здесь служит язык. Тот факт, что я (как бы) говорю на английском языке, несущественен в сравнении с всеобщим фактом, что, как человек, я есть «бытие языка». Однако тот факт, что, говоря по-английски, я использую язык как простое средство выражения и / и л и инструментальной манипуляции или что я использую его поэтически в его открыто­ сти к миру, случаен. Короче говоря, «несущественное» означает второстепенное особенное отличие во всеобщих границах рода, тогда как «случайное» указывает на более радикальный уровень раскрытия потенциала самого всеобщего измерения. В этом

98

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

смысле возможность, содержащаяся в познающей мысли, - это возможность произвольного проявления всеобщего закона, тог­ да как возможность, принадлежащая этико-экзистенциальному подходу, связана с полнейшей случайностью решения о том, что делать с моей сингулярной жизнью. Тем не менее кажется, что такое прочтение Гегеля противоре­ чит фактам: разве Гегель не представляет свою систему как «полет совы Минервы», которая вылетает только ночью, - ретроактив­ ное повторение/вспоминание пути абсолюта, - тем самым откры­ то отстаивая «точку зрения конечности»? Здесь нужно перевер­ нуть экзистенциалистскую банальность, согласно которой, когда мы участвуем в современном нам историческом процессе, мы ви­ дим в нем множество возможностей, а себя самих - участниками, свободными выбирать среди них, в то время как с ретроактивной точки зрения тот же самый процесс кажется полностью предо­ пределенным и необходимым, не имеющим никаких альтернатив. Напротив, это вовлеченные участники считают себя связанными судьбой, просто реагирующими на нее, тогда как ретроактивно, с точки зрения позднего наблюдателя, мы можем распознать в про­ шлом альтернативы, возможности иного поворота событий. В этом и состоит различие между идеализмом и материализ­ мом: с точки зрения идеалиста, мы считаем свою ситуацию «от­ крытой», потому что мы участвуем в ней, тогда как та же ситуа­ ция кажется «закрытой» с точки зрения конечности, то есть с вечной точки зрения всемогущего и всезнающего Бога, который может воспринимать мир как закрытую тотальность; для матери­ алиста же «открытость» этим не ограничивается, то есть необхо­ димость заключается не в основополагающем всеобщем законе, который тайно регулирует хаотическое взаимодействие явле­ ний, - она состоит в самом этом «Всё», которое является «неВсем», непоследовательным, отмеченным непреодолимой слу­ чайностью. И теология Кьеркегора отражает здесь крайний иде­ ализм: он признает крайнюю открытость и случайность всей об­ ласти реальности, и именно поэтому закрытое Целое может

99

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

явиться только как радикальное Запредельное, в виде полностью трансцендентного Бога: «Постоянный процесс становления и со­ ставляет ненадежность земной жизни, в которой все вообще не­ надежно»34, и божество «тотчас же оказывается рядом, как толь­ ко ненадежность всего осмыслена нами бесконечно»35. Здесь мы сталкиваемся с ключевой формулой: Бог Кьеркегора строго соотносится с онтологической открытостью реальности, с нашим отношением к реальности как к незавершенной, «стано­ вящейся». «Бог» - это имя абсолютного Другого, на фоне которо­ го можно оценить полную случайность реальности - как таковой, он не может быть понят как некая Субстанция, как Высшая Вещь (что вновь сделало бы его частью Реальности, ее истинной Осно­ вой). Именно поэтому Кьеркегор настаивает на полной «десубстанциализации» Бога - Бог находится «за пределами порядка бытия», он есть не что иное, как форма нашего отношения к нему, то есть мы не относимся к нему, а он и есть это отношение: «В этом и состоит Бог: в том, как к Нему относятся. Как и в том, что касается внешних физических объектов, дело не ограничивается только формой отношений: форм сущест­ вует множество. В том, что касается Бога, как и есть что. Тот, кто не относится к Богу с абсолютной преданностью, не делается ближе к нему»36. Христианский переход к Святому Духу как любви («всякий раз, когда между двумя из вас будет любовь, я буду в ней» Христа) сле­ дует понимать буквально: Бог как божественный индивид (Хри­ стос) переходит в чисто несубстанциальную связь между людьми. Эта абсолютная преданность выражается в жесте полного самоот­ речения: «в самоотречении приходит понимание способности ничто»37. Это отречение свидетельствует о полном разрыве, кото­ рый отделяет человека от Бога: единственный способ утвержде­ ния своей верности безусловному смыслу жизни состоит в том, чтобы связать всю нашу жизнь, все наше существование с абсолют­ ной трансцендентностью божественного, поскольку не существу-

100

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

ет никакой общей меры между нашей жизнью и божественным, жертвенное отречение не может быть частью обмена с Богом мы жертвуем всем (тотальностью нашей жизни) ни за что: «Противоречие, которое отключает [рассудок], состоит в том, что человек должен совершить самую большую жерт­ ву, провести всю свою жизнь как жертву - и ради чего? На самом деле нет никакого "ради чего"»38. Это значит, что нет никаких гарантий того, что наша жертва будет вознаграждена, что она вернет смысл нашей жизни - необ­ ходимо совершить прыжок веры, который в глазах внешнего на­ блюдателя не может не показаться актом безумия (вроде готовно­ сти Авраама убить Исаака): «Вначале рассудок видит в этом безу­ мие. Рассудок спрашивает: что мне с того? Ответ: ничего»39. Или, цитируя сжатую формулировку Майкла Вестона: «На самом деле в терминах меры цель остается; это "вечное счастье", о котором говорит Кьеркегор, ради которого нуж­ но рисковать всем, но это цель, к которой можно относиться только как к отсутствующей по своей сути. Поскольку чело­ век думает о ней как о чем-то, что может существовать, и как о вознаграждении, он перестает рисковать всем и перестает соотноситься с ней. Такая цель не является удовлетворением человеческих способностей, так что, если уж на то пошло, следует отказаться от подобного удовлетворения как цели»40. Добро, таким образом (мало чем отличаясь от кантианской вещи-в-себе), служит негативно определенным понятием: когда, в жес­ те «бесконечного отречения», я отворачиваюсь от всех времен­ ных благ, целей и идеалов, тогда, цитируя Симону Вейль: «Причина, по которой я отворачиваюсь от них, состоит в том, что я считаю их ложными в сравнении с идеей добра [...] И каково же это добро? Понятия не имею [...] Это то, одно только имя чего, когда я думаю о нем, убеждает меня в том, что вещи этого мира не являются добром»41.

101

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

Вспомним, что, по Кьеркегору, непогрешимость Бога - это также негативно определенное понятие: его истинное значение состоит в том, что человек всегда неправ. Это кьеркегоровское «бес­ конечное отречение» раскрывает структуру того, что, вслед за Фрейдом, Лакан разработал как понятие Versagung*: радикальная (обращенная на себя) утрата/отказ от самого фантазматического ядра бытия субъекта. Сначала я жертвую всем, что имею, ради Дела-Вещи, которая важнее для меня всей моей жизни; а затем взамен этой жертвы я получаю утрату самого этого Дела-Вещи*1.

DIE

VERSAGUNG

Лакан разработал понятие Versagung применительно к пьесе Клоделя «Заложник»: чтобы спасти папу римского, скрывающегося у нее дома, Синь, героиня пьесы, соглашается выйти замуж за Туссена Турлюра, которого она глубоко презирает, сына ее слуги и няньки, который воспользовался революцией, чтобы сделать карьеру (будучи главой местных якобинцев, он приказал казнить родителей Синь в присутствии собственных детей). Таким обра­ зом, она жертвует всем, что было для нее важно, - своей любо­ вью, своей семьей и состоянием. Ее второе действие - это ее окончательное «нет» Турлюру: Турлюр, стоя у постели смертель­ но раненной Синь, отчаянно просит ее дать знак, который при­ дал бы определенный смысл ее неожиданному самоубийственно­ му жесту спасения жизни ненавистного мужа - любой, даже если она сделала это не из любви к нему, а просто чтобы спасти семью от позора. Умирающая Синь не издает ни звука: просто своим по­ вторяющимся тиком, своеобразной конвульсивной судорогой, несколько раз искажающей ее благородный лик, она выказывает свой отказ от окончательного примирения с мужем. И то же мож­ но сказать о великом акте отречения в конце «Женского портре* Фрустрация (нем.).

102

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

та» (Изабелла Арчер решает остаться со своим отвратительным мужем, хотя она вольна оставить его), главном доказательстве ма­ териализма Генри Джеймса: оно не имеет ничего общего с любой разновидностью религиозной трансцендентности; таким загадоч­ ным это отречение становится из-за того, что оно, напротив, обу­ словлено самой нехваткой всякой трансцендентности - оно может произойти только как своеобразный пустой жест в безбожном мире. Этим окольным путем Джеймс позволяет нам увидеть скрытое ма­ териалистическое содержание религиозной жертвы Кьеркегора, в которой мы отдаем все, что действительно важно, ни за что. Как же тогда понимать великое женское «нет» Изабеллы Ар­ чер в конце «Женского портрета» Генри Джеймса? Почему Иза­ белла не оставляет Озмонда, хотя она явно не любит его и пре­ красно знает о его манипуляциях? Дело не в моральном давле­ нии, оказываемом на нее представлением о том, чего ожидают от женщины в ее положении, - Изабелла ясно дала понять, что при желании она вполне готова переступить через условности: «Изабелла остается из-за верности данному ею слову, и она ос­ тается, потому что она не готова отречься от того, что она все еще считает решением, принятым из чувства независимости» 43 . Короче говоря, как выразился Лакан по поводу Синь де Куфонтень в «Заложнике» Поля Клоделя, Изабелла - тоже «заложни­ ца слова». Поэтому ошибочно истолковывать такое деяние как жертву, свидетельствующую о пресловутом «женском мазохиз­ ме»: хотя Изабеллой явно манипулировали при женитьбе Оз­ монда, она сама приняла решение, и оставление Озмонда озна­ чало бы для нее попросту утрату своей самостоятельности 44 . Ес­ ли мужчины жертвуют собой ради чего-то (страны, свободы, че­ сти), то женщины способны пожертвовать собой ни за что. (Или: мужчины моральны, тогда как только женщины нравст­ венны в собственном смысле слова45.) Не так давно Доминик Онс и Эд Плат предложили прекрасное прочтение лакановской интерпретации «Заложника»: в финале пьесы Синь де Куфонтень, ее героиня, встает между Турлюром, ее отвратитель-

103

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ным и безнравственным мужем, и Жоржем, ее истинной любо­ вью, подставляя себя под пулю из пистолета, из которого Ж о р ж целился в Турлюра; затем, когда Турлюр спрашивает уми­ рающую Синь, почему она сделала это, Синь не дает никакого ответа, или скорее ее тело дает ответ в виде тика, знака «нет». Синь, которая пожертвовала всем, чтобы сохранить старый по­ рядок вещей, которая разорвала помолвку со своим кузеном, чтобы спасти папу, не может допустить и не допустит этой пос­ ледней и окончательной жертвы ради Турлюра... Синь бросает все, чтобы связать себя с врагом, Турлюром, и в конечном ито­ ге спасает его жизнь от выстрела своего кузена, но, когда ее просят признать, что она сделала это из супружеской любви, единственным ответом служит знак отрицания. Место, где Синь бросает все, чтобы войти в символическую вселенную, которая не принадлежит ей, появляется позднее в виде отрица­ ния этого порядка. Разве это не является конечной точкой сим­ волического порядка, в которой уродливая, непристойная чер­ та ставит под вопрос весь порядок и тем самым служит чистым отрицанием того, что этот порядок означает? Синь сама в ко­ нечном итоге становится воплощенным знаком, говоря «нет» в тот самый момент, когда (с изначальной жертвы) начинается вступление субъекта в символический порядок или же приня­ тие этого порядка 46 . Ver- в Versagung Синь, таким образом, позволяет субъекту «от­ вергнуть символический порядок посреди самого символического порядка»47 - Онс и Плат предлагают здесь явное прочтение «нет» Синь в качестве предвосхищения того, что Лакан позднее назвал синтомом. Однако измерение внутреннего отказа, которое принад­ лежит Versagung, его самоотрицаемому качеству, почти Aufhebung, не появляется только лишь с синтомом «нет» Синь; оно уже явно различимо в ситуации Синь после заключения брака как оконча­ тельного результата ее принесения в жертву всего: она жертвует всем ради X, своего Дела (старого порядка, воплощенного в Папе), Вещи, которая действительно важна, и в результате она наконец

104

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

теряет само это X.. Таким образом, нужно усложнить анализ Онса и Плата: в «Заложнике» Синь совершает четыре деяния: (1) патети­ ческая помолвка Синь и Жоржа, обещание вечной любви и вер­ ность сохранению традиционного порядка - элементарная, нуле­ вая степень утверждения верности нравственной субстанции; (2) ее решение выйти замуж за Турлюра, пожертвовав всем ради папы, символа старого порядка; (3) ее самоубийственный жест подстав­ ления себя под пулю Жоржа, предназначенную Турлюру, спасаю­ щий тем самым жизнь Турлюру; (4) ее окончательное «нет», отказ вписывать этот жертвенный жест в существующий идеологическисимволический порядок. Основная загадка состоит не в (4) «нет» Синь, а скорее в (3): почему Синь подставила себя под пулю? Ее «нет» появляется позднее, оно сигнализирует о настаивании Синь на ра­ дикально-этическом характере своего самоубийственного жеста (в лакановском смысле этого слова), то есть о ее отказе от принятия стандартного идеологического оправдания (3) как жеста, совер­ шенного из супружеского долга и любви (или любого другого про­ чтения, вписывающего это деяние в область «патологических» по­ буждений в кантовском смысле слова, вроде представления о том, что из своей природной доброты она без раздумий спасала челове­ ческую жизнь, находившуюся под угрозой). Но разве ее «нет» дей­ ствительно представляет собой своеобразное минимальное сопро­ тивление, отказ от жертвы в смысле «я зашла достаточно далеко, но этого я делать не стану.,.»? Не слишком ли просто сказать, что ее «нет» сигнализирует о паскалевском ответе: «я дошла до конца, ис­ полняя все, чего ждут от преданной жены, я пожертвовала своей жизнью ради своего мужа, но не вынуждайте меня теперь, на смертном одре, признавать, что я делала это из своей веры в брак или любую другую идеологию, оставьте мне мою внутреннюю жизнь»? Вовсе не сигнализируя о том, что она «не допустит этой последней и окончательной жертвы Турлюру», «нет» Синь, ско­ рее, сигнализирует о ее настаивании на «чистоте» ее жертвенного самоубийственного жеста: Синь сделала это ради того, чтобы сде­ лать это, ее деяние невозможно вписать ни в какую экономику жер-

105

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

твы, ни в какую стратегию расчета. Иными словами, это «нет» не является «нет» особенному содержанию, отказом раскрыть сек­ рет, показать интимность своей истинной мотивации, некоего се­ кретного идиосинкразического содержания, а представляет собой «нет как таковое», форму отрицания, которая содержит в себе содерж ние, за которым не стоит ничего. Такой акт чистой утраты лежит в основе самого Символического, так что Онс и Плат в этом отноше­ нии правы: жест отделения себя от символического у Синь повто­ ряет саму форму вступления субъекта в Символическое. Однако важно не смешивать это «нет» с «нет» как нулевой сте­ пенью символического запрета, формальным «нет», которое ле­ жит в основе символического порядка (то, что Лакан называет «Нет-Отца (le Non-du-Pere)» в противоположность его позитивной артикуляции в действительное «Имя-Отца (leNom-du-Pere)»): «нет» Синь означает более глубокое отрицание, женский отказ/уход, который не сводится к отцовскому «нет», конститутивному для символического порядка. Уже на абстрактном уровне различие между ними очевидно: если отцовское «нет» чисто формально, «нет» Синь - это, напротив, «нет», воплощенное в небольшом ку­ сочке реального, экскрементальном остатке отвратительного «патологического» тика, который выпирает из символической формы. Эти два «нет», таким образом, подобны одному и тому же X на двух противоположных сторонах ленты Мёбиуса: если от­ цовское «нет» - это чистая форма, пустое место без содержания, то «нет» Синь - это избыточный элемент, который не имеет сво­ его «надлежащего» места. Термин «отделение» здесь должен быть понят в своем точном лакановском смысле, то есть в смысле оппозиции между отчужде­ нием и разделением. Versagung, содержавшийся в переходе от (1) к (2) - или, точнее, Versagung, который происходит как поворот, присущий (2), - имеет место на уровне отчуждения: оно означает переход от решительного отчуждения в Деле, ради которого субъект готов отдать все, к утрате самого этого Дела: принеся в жертву все: свое счастье, свою честь, свое богатство ради Дела, я

106

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

внезапно замечаю, что я утратил само это Дело, - тем самым мое отчуждение удваивается, обращается на самое себя. В (3) и (4), напротив, происходит отделение от Символического: переход от большого Другого к маленькому другому, от А к а, этому «экстимному»* ядру/пятну А, от символического порядка (порядка сим­ волических идентификаций, принятия символических манда­ тов/званий) к некоему небольшому тику, особенному патологи­ ческому жесту, который поддерживает минимальную последова­ тельность субъекта. Точно так же, когда я жертвую всем ради Де­ ла, я в конечном итоге утрачиваю (предаю) само это Дело; когда я отчуждаю себя полностью, без ограничений, в Символическом, я оказываюсь сведенным к небольшому экскрементальному объе­ кту/тику, который «выпирает» из Символического и оставляет пятно на нем, подобно Эдипу в Колоне... Поэтому неудивитель­ но, что в «Семинаре о тревоге» (1962-1963)48, который развивает выводы «Семинара о переносе» с его прочтением «Заложника», Лакан меняет свою позицию в отношении изначальной поддерж­ ки означающего порядка. В ключевом ecnt** о ниспровержении субъекта и диалектике желания ответ Лакана таков: фаллическое означающее есть «рефлексивное» означающее, означающее пе­ речеркнутого Другого, означающее нехватку означающего, озна­ чающее без означаемого, означающее, которое, будучи лишен­ ным всякого определенного значения, означает чистую возмож­ ность значения. Это значит, что, хотя здесь Лакан уже ясно созна­ ет непоследовательность большого Другого, его перечеркнутый характер, тот факт, что «не существует Другого Другого», что этот символический порядок вращается в порочном кругу, испы­ тывая нехватку каких-либо гарантий, он все же пытается вписать эту самую нехватку обратно в означающий порядок в виде пара­ доксального «рефлексивного» означающего, которое маркирует

* Экстимный - неологизм Лакана, введенный им для обозначения внешней сто­ роны интимности, ее «овнеществленности». ** Текст (фр.).

107

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

саму нехватку и тем самым позволяет символическому порядку функционировать 49 . Вскоре после этого Лакан дает новый ответ на поставленный вопрос: в чем состоит гарантия функционирования Другого, кото­ рый самоустраняется в неопределенном перенаправлении означиваний. Ответ, данный в «Семинаре о тревоге», отвер­ гает [предыдущий] означивающий ответ и утверждает: эта гарантия может быть только в том, в чем содержится jouis­ sance. Потом - есть и другие стадии, вкратце - необходима га­ рантия означающего порядка, означающей цепи... части те­ ла, куска плоти, то есть необходимо отдать орган. Субъект должен отделиться от органа, но этот орган не является ор­ ганом, который тем самым преобразуется в означающее, это орган-jouissance. Позднее Лакан назовет этот орган средото­ чием jouissance, прибавочного наслаждения, то есть той ча­ стью jouissance, которая сопротивляется своему сдержива­ нию посредством гомеостаза, принципа удовольствия™. «Нет» Синь, таким образом, не следует смешивать в псевдо­ гегельянском ключе с нулевым жестом негативности, лежащей в основании символического порядка, это не означающее «нет», а скорее своеобразный физический жест (само)истяза­ ния, внесение минимального искривления, искривленного про­ странства влечения, пустоты, вокруг которой циркулирует вле­ чение. В этом и состоит высочайшее гегельянское спекулятив­ ное тождество, «бесконечное суждение», которое лежит в са­ мой основе символического порядка: «Дух - это кость», то есть идеальный символический порядок, (квази)автономная вселен­ ная значения, парящая над обыденной реальностью, связанная своеобразной пуповиной с отталкивающим тиком/выступом, который «выпирает» из (человеческого) тела, обезображивая его единство... «Материалистический» поворот, который необходимо при­ дать этому радикальному жесту «бесконечного отречения», ка-

108

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

жется очевидным - мы находим его у Ницше: что если, прини­ мая кьеркегоровскую идею о главенстве становления в челове­ ческой жизни, о невозможности занятия индивидом «точки зрения конечности» его собственной жизни, мы радостно ут­ верждаем «не-Все» становления в его открытости и неопреде­ ленности? Иными словами, что если после признания того, что ни один позитивный объект, ценность или идея не в состо­ янии придать смысл «Всему» моей жизни, я отвергаю саму необхо­ димость такой меры} Крайнее отчаяние Кьеркегора, таким об­ разом, оборачивается тем, что Ницше называл «невинностью становления (die Unschuld des Werdens)»: наша жизнь не нуждает­ ся ни в какой трансцендентной мере для придания смысла ее тотальности, это творческая игра непрерывного создания но­ вых смыслов и ценностей... Но что если Кьеркегор прав здесь? Что если непосредственное утверждение главенства становле­ ния над бытием производится слишком поспешно? Что, если оно упускает разрыв в становлении, тупик, который подталкива­ ет процесс становления? То есть кьеркегоровское отречение это, конечно, «не скатывание к "утрате смысла", "нигилизму", который возможен только как поражение самого желания воз­ можного смысла и который, следовательно, все еще должен присутствовать, а смысл, который жизнь может обрести в отка­ зе от самого такого желания» 51 . Ницшеанский ответ на это был бы таким: что если я пойду до конца и откажусь не только от этого желания человечески возможного смысла, но и желания смысла (смысла моей жизни в ее полноте) как такового} Почему это­ го ответа недостаточно? Кьеркегоровское «бесконечное отречение» сталкивает нас с чи­ стым Смыслом, Смыслом как таковым, сведенным в пустой форме Смысла, которая остается после того, как я отказываюсь от челове­ чески определенного конечного Смысла: чистый, безусловный Смысл может явиться (и он должен явиться) как бессмыслица. Со­ держание чистого Смысла может быть только негативным: пусто­ та, отсутствие Смысла. Мы имеем здесь дело со своеобразным фи-

109

ЧАСТЬ

I . ПАРАЛЛАКС

В

МЫСЛИ...

лософско-религиозным коррелятом «Черного квадрата» Малевича: смысл сводится к минимальному различию между наличием и от­ сутствием смысла, то есть в строгом соответствии с леви-стросовским прочтением маны как нулевого означающего единственным «содержанием» чистого смысла служит сама его форма в противо­ положность не-Смыслу. Эта крайняя позиция, возможно, и не учи­ тывается Ницше: он слишком поспешно перескакивает от навязан­ ного определенного Смысла к бессмысленному (необоснованному) процессу Становления, который порождает весь смысл.

КОМЕДИЯ ВОПЛОЩЕНИЯ Однако в наивысшем проявлении теологического параллакса этот разрыв бесконечного отречения, вовсе не обозначая крайней трагической составляющей человеческого существования, мо­ жет - и должен - быть понят также и в своем комическом аспек­ те. Именно поэтому Кьеркегор настаивал на комичности христи­ анства: что может быть смешнее, чем воплощение, это смехо­ творное пересечение высшего и низшего, совпадение Бога, соз­ дателя вселенной, и несчастного человека?32 Вспомним элемен­ тарную комическую сцену в кино: после того как трубы возвеща­ ют о приходе короля в королевский зал, удивленная публика на­ блюдает неуверенный выход несчастного хромого клоуна... В этом и состоит логика воплощения™. Единственным по-настоя­ щему христианским комментарием на смерть Христа, таким обра­ зом, должно быть: «La commedia efinita...»* И вновь суть в том, что этот разрыв, который отделяет Бога от человека в Христе, - это разрыв параллакса: Христос - это не человек с двумя сущностя­ ми, бессмертной и смертной. Возможно, это также один из спо­ собов, позволяющих провести различие между гностицизмом и * Комедия окончена (um.) - заключительная фраза оперы «Паяцы» Р. Леонкавалло.

ПО

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

христианством: проблема гностицизма состоит в том, что он из­ лишне серьезен в развитии своего нарратива о восхождении к мудрости, что он упускает комическую сторону религиозного опыта - гностики - это христиане, которые упускают суть христи­ анства... (И, кстати, именно поэтому «Страсти Христовы» Мэла Гибсона являются по сути своей антихристианским фильмом: в нем совершенно отсутствует этот комический аспект54.) Как это часто бывает, Кьеркегор здесь оказывается неожидан­ но близок к своему официальному главному противнику, Гегелю, для которого переход от трагедии к комедии связан с преодоле­ нием ограничений представления: в то время как в трагедии от­ дельный актер представляет всеобщий характер, в комедии он и есть этот характер. И разрыв представления закрывается, точно как это произошло в случае Христа, который, в отличие от пред­ шествующей языческой теологии, не «представляет» некую все­ общую силу или принцип (как в индуизме, в котором Кришна, Вишну, Шива и т. д. «символизируют» некие духовные принципы или силы - любовь, ненависть, разум): поскольку этот несчаст­ ный человек, Христос, и есть Бог. Христос - это не также еще и че­ ловек, помимо того что он Бог; он является человеком, поскольку он и есть Бог, то есть ессе homo* и есть наивысший знак его божест­ венности. Таким образом, в словах Понтия Пилата «Ессе homo!», когда он представляет Христа разъяренной толпе, содержится объективная ирония: их смысл не «Посмотрите на это несчаст­ ное замученное создание! Разве вы не видите в нем простого уяз­ вимого человека? Разве вы ни капельки не сочувствуете ему?», а скорее «Да это же сам Бог!»55. Однако в комедии актер не совпадает с той ролью, которую он играет, он не играет на сцене себя, на сцене он не «таков, каков он есть на самом деле». Скорее, во вполне гегелевской манере разрыв, который в трагедии отделяет актера от своей роли на сцене, переносится в саму сценическую роль: комический герой * Се - Человек (лат.).

111

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

никогда полностью не отождествляет себя со своей ролью, он всегда сохраняет способность видеть себя извне, «смеяться над собой». (Вспомним бессмертную Люси из «Я люблю Люси», чьим фирменным жестом, когда что-то вызывало у нее удивление, бы­ ло слегка нагнуть шею и вперить свой пристально-удивленный взгляд в камеру - это была не Люсиль Болл, актриса, насмешливо обращавшаяся к публике, а установка самоотстраненности, кото­ рая была частью самой «Люси» (как экранного героя).) Именно так работает гегелевское «примирение»: не как непосредствен­ ный синтез или примирение противоположностей, а как удвое­ ние разрыва или антагонизма - два противоположных момента «примиряются», когда разрыв, который разделяет их, утвержда­ ется в качестве свойственного одному из членов. В христианстве разрыв, который отделяет Бога от человека, не «снимается» не­ посредственно в фигуре Христа как богочеловека; скорее, в са­ мый напряженный момент распятия, когда сам Христос отчаива­ ется («Отец, зачем ты оставил меня?»), разрыв, который отделя­ ет Бога от человека, переносится на самого Бога, как разрыв, ко­ торый отделяет Христа от Бога-Отца; собственно диалектиче­ ский прием состоит здесь в том, что именно та черта, которая на первый взгляд отделяет меня от Бога, оказывается тем, что со­ единяет меня с ним. Вообще, всегда нужно иметь в виду, что у 1егеля в диалектике явления и сущности именно явление служит асимметричным все­ объемлющим термином: различие между сущностью и явлением присуще явлению, а не сущности. Когда Гегель говорит, что сущ­ ность должна явитьсяу что она глубока ровно настолько, насколь­ ко широко она является, это не значит, что сущность - это само­ опосредующая сила, которая воплощается в своем явлении, а за­ тем «снимается» в своем инобытии, полагая его в качестве мо­ мента своего собственного саморазвития. Напротив, «сущность является» означает, что в оппозиции сущности/явления непо­ средственная «реальность» находится на стороне явления: раз­ рыв между явлением и реальностью означает, что реальность са-

112

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

ма (то, что непосредственно дано нам «где-то рядом») является как выражение внутренней сущности, что мы больше не прини­ маем реальность за «чистую монету», что мы подозреваем, что в реальности есть нечто «большее, чем видно глазу», то есть что сущность является, чтобы существовать где-то в пределах реально­ сти в качестве ее скрытого ядра. Здесь важен диалектический сдвиг в значении явления: сначала непосредственная реальность сводится к «простому явлению» внутренней сущности; затем сама эта сущность утверждается как нечто, что является в реальности как призрак ее скрытого ядра. И нужно развить эту логику до конца: истинная проблема не в том, как достичь Реального, когда мы ограничены взаимодейст­ вием (непоследовательного) множества явлений; она является более радикальной и по-настоящему гегелевской проблемой: как само явление появляется из взаимодействия Реального? Тезис о том, что Реальное представляет собой рассечение, разрыв непоследо­ вательности между двумя явлениями, таким образом, должен быть дополнен своей противоположностью: явление - это рассе­ чение, разрыв между двумя Реальными, или, точнее, нечто, что появляется в разрыве, который отделяет Реальное от себя самого. Вспомним статус кантовской спонтанности: на феноменальном уровне мы - механизмы, части цепи причин и следствий; на но­ уменальном уровне мы также - марионетки, безжизненные меха­ низмы; единственное место свободы, таким образом, - это раз­ рыв между этими двумя уровнями, в котором возникает явление как таковое. Если же «сущность» существует только потому; что явление не совпадает с собой в полной мере, что это означает для понятия Бога? Означает ли это, что Бог существует потому, что человек не является в полной мере человеком (точно так же Всеобщее-в-себе существует лишь постольку, поскольку Особенное не тождествен­ но в полной мере самому себе), так что Бог является избытком (не)человеческого в самом человеке, или же это человек сущест­ вует потому, что Бог не является в полной мере собой, потому что

113

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

в нем содержится нечто небожественное (шеллинговское реше­ ние)? Хотя может возникнуть соблазн противопоставить эти две позиции как материалистическую и идеалистическую, по-настоя­ щему материалистический подход должен предпочесть вторую пользуясь гегелевским языком, Особенное существует, потому что Всеобщее не является собой в полной мере; непрозрачная мате­ риальная реальность существует, потому что Понятие не является собой в полной мере, потому что оно не совпадает с собой. То есть не следует предполагать существование особенных объектов, а за­ тем переходить к утверждению, что они не совпадают с собой в полной мере: «изначальный факт» состоит в несовпадении Абсо­ люта с самим собой, в разрыве, который разделяет его изнутри, во внутреннем расколе самой изначальной Пустоты. Это возвращает нас к комедии: по Гегелю, в комедии как раз и происходит явление самого Всеобщего, оно является «как тако­ вое» в прямой противоположности просто «абстрактному» все­ общему, которое является «невысказанной» всеобщностью пас­ сивной связи (общая черта) между особенными моментами. Ины­ ми словами, в комедии всеобщность действует напрямую - но как? Комедия основывается не на подрыве нашего достоинства напо­ минаниями о смешных случайностях нашего земного существова­ ния; комедия, напротив, полностью утверждает всеобщность, не­ посредственное совпадение всеобщности с сингулярностью ге­ роя/актера. То есть что на самом деле происходит, когда в коме­ дии все всеобщие черты достоинства высмеиваются и подрыва­ ются? Негативная сила, которая подрывает их, - это сила инди­ вида, героя с его пренебрежением ко всем превозносимым всеоб­ щим ценностям, и сама эта негативность остается единственной подлинно всеобщей силой. Но не относится ли то же самое к Христу? Его скандальные действия подрывают, релятивизируют все ста­ бильные субстанциальные черты, так что единственной всеобщ­ ностью остается та, что была воплощена в Нем, в его сингулярно­ сти. Всеобщее, подрываемое Христом, - это «абстрактное» суб­ станциальное всеобщее (представленное в виде еврейского зако-

114

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

на), тогда как «конкретная» всеобщность - это сама негативность подрыва абстрактного всеобщего. Это непосредственное пересечение Всеобщего и Сингулярно­ го также устанавливает предел стандартной критики «овеществле­ ния». Наблюдая Наполеона на коне на улицах Йены после битвы 1807 года, Гегель заметил, что это было похоже на явление самого Мирового Духа, скачущего на коне. Христологический подтекст этого замечания очевиден: в случае с Христом сам Бог, творец всей нашей вселенной, ходил по ней как обычный человек. Это таинст­ во воплощения можно наблюдать на различных уровнях - вплоть до спекулятивного суждения родителя по поводу ребенка: «Вот идет наша любовь!», что означает гегелевское превращение опре­ деленной рефлексии в рефлексивное определение - то же самое происходит с королем, когда его подданный видит его на прогул­ ке: «Вот идет наше государство!» И обращения Маркса к рефлек­ сивному определению (в его известном примечании в первой гла­ ве «Капитала») здесь оказывается недостаточно: индивиды счита­ ют, что они относятся к человеку как королю, потому что он сам по себе является королем, тогда как на самом деле он является ко­ ролем только потому, что они относятся к нему как к королю. Но важно отметить, что это «овеществление» социальных отноше­ ний в личности невозможно отвергнуть как простое «фетишист­ ское неузнавание»; в таком отвержении упускается нечто, что, на­ верное, можно назвать «гегелевским перформативом»: конечно, король «сам по себе» - несчастный человек, конечно, он является королем лишь потому, что его подданные считают его таковым; но суть состоит в том, что «фетишистская иллюзия», которая под­ держивает наше преклонение перед королем, сама по себе содер­ жит перформативное измерение - само единство нашего государст­ ва, «воплощаемое» королем, актуализируется только в личности короля Именно поэтому недостаточно настоять на необходимости избе­ гания «фетишистской ловушки» и проведения различия между случайной личностью короля и тем, что он означает: то, что ко­ роль означает, проявляется только в его личности; точно так же

115

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

как и с любовью пары, которая (по крайней мере с традиционной точки зрения) становится действительной только в ее потомстве. И не трудно увидеть крайнюю близость возвышенного и смешно­ го в этих примерах: в заявлении «Смотрите! Это сам Мировой Дух скачет здесь верхом на коне!» есть нечто возвышенное, но также и нечто глубоко комичное56... Таким образом, комедия полностью противоположна стыду: стыд пытается сохранить облачение, тогда как комедия основыва­ ется на жесте полного разоблачения. Точнее, комический эффект в собственном смысле этого слова возникает тогда, когда после ак­ та разоблачения субъект сталкивается со смехотворностью и ни­ чтожностью разоблаченного содержания: в отличие от патетиче­ ской сцены, когда из-под завесы вдруг появляется ужасающая вещь, слишком травматичной для нашего взгляда, основной коми­ ческий эффект возникает тогда, когда после срывания маски мы сталкиваемся с тем же лицом, что и на маске. Именно поэтому шутка братьев Маркс - «этот человек выглядит как идиот, ведет се­ бя как идиот, но это не должно обмануть вас - он и есть идиот!» по-настоящему комична: когда вместо ужасной скрытой тайны мы видим за завесой ту же самую вещь, что и перед ней, эта нехватка различия между этими двумя элементами сталкивает нас с «чис­ тым» различием, которое отделяет элемент от самого себя. И разве это не служит также образцовым определением божественности бог также должен носить маску самого себя? Возможно, «бог» есть обозначение этого высшего раскола между абсолютом как ноуме­ нальной Вещью и абсолютом как явлением самого себя, потому что они являются одним и тем же, потому что различие между ни­ ми является чисто формальным. В этом смысле «бог» означает вы­ сшее противоречие: бог - абсолютно непредставимая Внеположность - должен явиться в качестве такового. Как гласит один анекдот времен майских событий 1968 года, на парижской стене была надпись: «Бог мертв. Ницше». На следу­ ющий день под ней появилась другая надпись: «Ницше мертв. Бог». Что в этой шутке не так? Почему она столь явно реакцион­

но

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

на? Дело не только в том, что перевернутое утверждение основы­ вается на моралистической банальности, не обладающей внут­ ренней истиной; его несостоятельность связана с самой формой обращения: эта шутка дурна вследствие чистой симметрии обраще­ ния- основная идея первой надписи («Бог мертв. Написано (яв­ но живым) Ницше) обращается в утверждение, которое означает «Ницше мертв, а я еще жив. Бог». Есть один известный югослав­ ский анекдот: «В чем разница между римским папой и трубой? Папа - из Рима, а труба - из жести. А в чем разница между папой из Рима и трубой из жести? Труба из жести может быть из Рима, а папа из Рима не может быть из жести». Точно так же нужно уд­ воить парижскую надпись из анекдота: «В чем разница между "Бог мертв" и "Ницше мертв"? Ницше сказал: "Бог мертв", а бог сказал: "Ницше мертв". А в чем разница между Ницше, который сказал: "Бог мертв", и богом, который сказал, что "Ницше мертв"? Ницше, который сказал: "Бог мертв", не был мертв, а бог, кото­ рый сказал: "Ницше мертв", сам был мертв». Для действительно ко­ мического эффекта важно не различие там, где мы ожидаем тож­ дества, а скорее тождество там, где мы ожидаем различия57; имен­ но поэтому, как заметила Аленка Зупанчич58, материалистической (и потому по-настоящему комической) версией этой шутки было бы нечто вроде: «Бог мертв. Да и мне тоже фигово...» - не являет­ ся ли это комической версией жалобы Христа на кресте? Христос умрет на кресте не для того, чтобы избавиться от своей смертной оболочки и воссоединиться с божественным; он умрет, потому что он и есть Бог. Поэтому неудивительно, что в последние годы своей интеллектуальной деятельности Ницше обычно подписывал свои тексты и письма как «Христос»: по-настоящему комическим до­ полнением к «Бог мертв» Ницше было бы дополнение, которое он сделал бы сам: «Да и мне тоже фигово...» Отсюда можно разработать критику распространенной сего­ дня философии конечности. Идея этой философии состоит в том, что большим метафизическим построениям нужно проти­ вопоставить скромное принятие нашей конечности как нашего

117

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

основного горизонта: не существует никакой абсолютной Исти­ ны, все, что мы можем сделать, - это принять случайность наше­ го существования, непреодолимый характер нашей вброшенности в обстоятельства, изначальное отсутствие абсолютных ори­ ентиров, занятность нашего положения... Но первое, что броса­ ется здесь в глаза, - это крайняя серьезность этой философии конечности, ее всепоглощающий пафос, который противоречит предполагаемой занятности: основной тон философии конечно­ сти - это тон ультрасерьезной героической встречи со своей судьбой; неудивительно, что философ конечности par excellence*, Хайдеггер, является также философом, у которого напрочь от­ сутствует чувство юмора59. (К сожалению, существует также лакановская версия философии конечности: когда трагическим то­ ном нам говорят, что мы должны отказаться от невозможной борьбы за полноценное puissance и принять «символическую ка­ страцию», основное ограничение нашего существования. Как только мы вступаем в символический порядок, все puissance должно испытать на себе мертвящее воздействие символиче­ ской среды, всякий достижимый объект представляет собой сме­ щение невозможного-реального объекта желания, который кон­ ститутивно утрачен...) Возможно, Кьеркегор так опирался на юмор именно потому, что он настаивал на связи с Абсолютом и отвергал ограничение конечностью. Что же упускается в этом акценте на конечность как основ­ ной горизонт нашего существования? Как можно материалисти­ чески настаивать на этом без обращения к духовной трансцен­ дентности? Ответом служит, конечно, objet petit a как «не-мертвый» («не-кастрированный») остаток, который упорствует в сво­ ем непристойном бессмертии. Неудивительно, что вагнеровские герои так отчаянно желают умереть: они хотят избавиться от этого непристойного бессмертного дополнения, которое оз­ начает либидо как орган, влечение в его наиболее радикальном По преимуществу (фр.).

118

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

проявлении, то есть влечение к смерти. Иными словами, под­ линно фрейдовский парадокс состоит в том, что само влечение к смерти взрывает ограничения нашей конечности. Поэтому ко­ гда Бадью в своем пренебрежительном неприятии философии конечности говорит о «позитивной бесконечности» и в плато­ новском духе превозносит бесконечность родовой способности к порождению, открываемой верностью Событию, он упускает то, что с фрейдовской точки зрения является непристойным упорством во влечении к смерти как истинной материаль­ ной/материалистической опоре «позитивной бесконечности». Конечно, со стандартной точки зрения философии конечности греческая трагедия, трагическое переживание жизни, сигнализи­ рует о принятии разрыва, провала, поражения, не-замкнутости как основного горизонта человеческого существования, тогда как хри­ стианская комедия основывается на уверенности, что трансцен­ дентный Бог гарантирует счастливый окончательный исход, «сня­ тие» разрыва, превращение провала в окончательный триумф. Из­ быток божественного гнева как обратная сторона христианской любви позволяет понять, что упускается в этом стандартном пред­ ставлении; христианская комедия любви может иметь место толь­ ко на фоне радикальной утраты человеческого достоинства, дегра­ дации, которая как раз подрывает трагический опыт: переживание ситуации как «трагической» возможно только тогда, когда жертва сохраняет минимум достоинства. Именно поэтому не только невер­ но, но и этически непристойно называть «мусульманина»* в конц­ лагере или жертву сталинского показательного процесса трагиче­ ской фигурой - их положение слишком ужасно, чтобы заслуживать такого обозначения. «Комическое» также означает область, кото­ рая появляется, когда кошмар ситуации перерастает границы тра­ гического. И здесь в дело вступает подлинно христианская любовь: это не любовь к человеку как к трагическому герою, а любовь к не* «Мусульманин» - сленговое обозначение заключенных в нацистских концлаге­ рях вне зависимости от религиозной принадлежности.

119

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

счастному и униженному, к которому сводится человек, сталкива­ ясь со вспышкой произвольного божественного гнева.

КОГДА БОГ С О В Е Р Ш А Е Т О Б Х О Д Наилучшей отправной точкой для рассмотрения этого измере­ ния, в котором кошмар и комедия пересекаются, является точка, в которой сама религия сталкивается с травмой, потрясением, ко­ торое разрушает связь между истиной и значением, истиной, на­ столько болезненной, что она не может быть интегрирована во вселенную значения. Всякий теолог рано или поздно сталкивает­ ся с проблемой согласования существования Бога с фактом шоа* или подобного чрезмерного зла: как нам примирить существова­ ние всемогущего и доброго Бога с ужасающим страданием милли­ онов невинных, к примеру, детей, уничтоженных в газовых каме­ рах? Удивительным (или не очень) образом теологические отве­ ты образуют странную последовательность гегельянских триад. Первыми идут те, кто хочет сохранить божественный суверени­ тет нетронутым и тем самым возложить на Бога всю ответствен­ ность за шоа: сначала предлагается (1) «законническая» теория греха и наказания (шоа должно быть наказанием за прошлые гре­ хи человечества - или самих евреев); затем они переходят к (2) «моралистической» теории воспитания характера (шоа следу­ ет понять в духе истории Иова как самое радикальное испытание нашей веры в Бога - если мы переживем это испытание, наш ха­ рактер закалится...); и, наконец, они находят пристанище в свое­ образном «бесконечном суждении», которое должно спасти поло­ жение после того, как все попытки соотнести шоа с его значением терпят провал, - (3) теории божественной тайны (факты вроде шоа свидетельствуют о непостижимой бездне божественной во­ ли). В соответствии с гегельянской идеей удвоенной тайны (тай* Здесь: катастрофа (ивр.), синоним Холокоста.

120

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

на, которую Бог представляет для нас, также должна быть тайной для самого Бога) истиной этого «бесконечного суждения» может быть отрицание полного суверенитета и всемогущества Бога. Сле­ дующую триаду составляют те, кто, будучи не в состоянии связать шоа с всемогуществом Бога (как он мог позволить такому случить­ ся?), предпочитает некую форму божественного ограничения: ( 1 ) сначала Бог сам полагается конечным или по крайней мере ог­ раниченным, а не всемогущим, не всеобъемлющим: его самого по­ давляет плотная инерция собственного творения; (2) затем это ог­ раничение переносится обратно на самого Бога в качестве его свободного акта - короче говоря, феномены вроде шоа служат вы­ сшей ценой, которую нам нужно заплатить за божественный дар свободы; (3) наконец, самоограничение выводится вовне, в каче­ стве автономных полагаются два момента: с Богом ведется борь­ ба, в мире действует противоположная сила или принцип дья­ вольского зла (дуалистическое решение). Однако именно здесь мы сталкиваемся с ядром проблемы происхождения Зла. Стандартное метафизически-религиозное понятие Зла состоит в удвоении, отстранении, отказе от ссылок на большого Другого, наш Исток и Цель, в отворачивании от исходного божественного Единого, попадании в самореферентную эгоистическую петлю и внесении разрыва в глобальное равновесие и гармонию ЕдиногоВсего. Легкое, даже слишком легкое, постмодернистское решение заключается в ответе, что выходом из этого тупика, в который мы загнали себя сами, служит отказ от самого предположения сущест­ вования изначального Единого, от которого мы отворачиваемся, то есть признание того, что наша изначальная ситуация связана с пребыванием в сложной ситуации, в которой существует множест­ во чужеродных элементов, - только теолого-метафизическое предположение изначального Единого позволяет нам понять чу­ жеродное как результат (нашего) отчуждения60. С этой точки зре­ ния Зло - это не удвоение изначального Единого, не отворачива­ ние от него, а само навязывание всеобъемлющего Единого изна­ чальному рассеиванию. Но что если подлинная задача мысли со-

121

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

стоит в том, чтобы помыслить саморазделение Того же самого, ос­ мыслить То же самое как расколотое, разорванное изнутри? Сам разрыв между гностицизмом и монотеизмом может быть объяснен с точки зрения источника зла: если гностицизм помеща­ ет изначальную двойственность добра и зла в самого Бога (мате­ риальная вселенная, в которой оказываемся мы, - это творение злого и / и л и глупого божества, и надежду нам дает доброе божест­ во, которое поддерживает в нас веру в другую реальность, наш ис­ тинный дом), монотеизм сохраняет единство Бога, помещая ис­ точник зла в нашу свободу (зло - это либо конечность как таковая, инерция материальной реальности, либо духовный акт сознатель­ ного отворачивания от Бога). Легко соединить одно с другим, ут­ верждая, что гностическая двойственность Бога представляет со­ бой просто «рефлексивное определение» нашего собственного измененного отношения к Богу: то, что мы воспринимаем как двух Богов, - это на самом деле раскол в нашей природе, в нашем отношении к Богу. Но подлинная задача состоит в том, чтобы оп­ ределить источник раскола между добром и злом в самом Боге, ос­ таваясь в поле монотеизма, - задача, которую пытались выполнить немецкие мистики (Якоб Беме) и более поздние философы, на­ следовавшие их проблематику (Шеллинг, Гегель). Иными слова­ ми, задача состоит в том, чтобы перенести человеческую «внеш­ нюю рефлексию», которая вносит раскол между добром и злом, обратно, в самого единого Бога. Вспомним неловкую ситуацию, в которой может оказаться че­ ловек, наделенный властью, когда при всем своем желании сде­ лать доброе дело он не может исполнить обещанного своему под­ данному. Единственный способ спасти видимость своей власти в такой ситуации состоит в том, чтобы сделать вид, что он на са­ мом деле и не собирался этого делать, либо потому, что поддан­ ный этого не заслужил, либо потому, что сам он вовсе не такой до­ брый, каким казался, а имеет в себе злую сторону. Видимое «зло» может скрывать отчаянную попытку спасти свой авторитет - раз­ ве то же самое не относится к самому Богу?

122

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

Возвращаясь к теме шоа, это подводит нас к третьей позиции, превосходящей первые две (суверенный Бог, конечный Бог), позиции страдающего Бога: не торжествующего Бога, который, хотя «пути его неисповедимы», неизменно побеждает в конце, тайно дергая за все ниточки; не Бога, который проявляет холод­ ную справедливость, так как он по определению всегда прав; а Бога, который, подобно страдающему Христу на кресте, агони­ зирует, принимает бремя страданий, солидаризируясь с челове­ ческой болью61. Уже Шеллинг писал: «Бог есть жизнь, а не толь­ ко бытие. У каждой жизни - своя судьба, жизнь подвержена стра­ данию и становлению... Без понятия испытывающего страдания Бога... остается непонятной вся история» 62 . Почему? Потому что страдание Бога означает, что он вовлечен в историю, затронут ею, а не просто является трансцендентным Господином, кото­ рый дергает сверху за ниточки: страдание Бога означает, что че­ ловеческая история - это не просто театр теней, а место реаль­ ной борьбы, борьбы, в которую вовлечен сам Абсолют и в кото­ рой решается его судьба. На этом философском фоне Дитрих Бонхоффер сделал свое проницательное замечание, что после шоа «только страдающий Бог может помочь нам теперь»6* - под­ ходящее дополнение к хайдеггеровскому «Только Бог еще может нас спасти!» из его последнего интервью 64 . Поэтому утвержде­ ние, что «неописуемые страдания шести миллионов - это также голос страданий Бога»65, нужно понимать вполне буквально: сам избыток этих страданий по отношению к любым «нормальным» человеческим меркам делает его божественным. Не так давно этот парадокс был прекрасно сформулирован Хабермасом: «Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Когда грех превратился просто в вину, а отступничество от божественных заповедей обернулось преступлением против человеческих законов, было утрачено что-то важное»66. Именно поэтому секулярно-гуманистическая реакция на такие явления, как шоа или ГУЛАГ (и дру­ гие), кажется недостаточной: чтобы соответствовать уровню та-

123

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ких явлений, необходимо нечто гораздо более серьезное, нечто сродни старой религиозной теме космического извращения или катастрофы, в результате которой мир приходит «в расстрой­ ство», - при столкновении с явлениями вроде шоа единственной верной реакцией служит недоуменный вопрос: «Почему небеса не потемнели?» (название известной книги Арно Майера о шоа). В этом и состоит парадокс теологической значимости шоа: хотя его обычно считают самым сильным доводом против теологии (если бог существует и если он добр, как же он допустил такой кошмар?), в то же самое время только теология способна предло­ жить схему, позволяющую нам так или иначе оценить масштаб этой катастрофы, - фиаско бога по-прежнему остается фиаско Бога. Вспомним второй из беньяминовских тезисов «О понима­ нии истории»: «Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение... существует тайный дого­ вор между прошедшими поколениями и нашим»67. Можно ли продолжать настаивать на этой «слабой мессианской силе» пе­ ред лицом шоа} Как шоа указывает на грядущее искупление? Раз­ ве страдание жертв шоа не является своеобразной абсолютной тратой, которая не может быть ретроактивно объяснена, иску­ плена, наполнена смыслом? Именно в этот момент появляется страдание Бога: оно свидетельствует о провале всякого Aufhebung грубого факта страдания. Это перекликается не столько с еврейской традицией, сколько с основным уроком протестантизма: не существует прямого доступа к свободе/ав­ тономии; между отношениями обмена раба/господина челове­ ка и Бога и полным утверждением человеческой свободы необ­ ходимо вмешательство промежуточной стадии абсолютного унижения, когда человек сводится к чистому объекту непости­ жимой божественной прихоти. Не образуют ли три основные версии христианства своеоб­ разной гегельянской триады? В последовательности правосла­ вия, католицизма и протестантизма каждый новый член - это дальнейшее деление, откол от предшествующего единства.

124

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

Триада Всеобщего-Особенного-Сингулярного может быть обо­ значена тремя представительными фигурами основателей (Ио­ анн, Петр, Павел), а также тремя расами (славянской, латин­ ской, германской). В восточном православии мы имеем суб­ станциальное единство Писания и корпуса верующих: именно поэтому верующим разрешено толковать Священное Писание, Писание продолжается и живет в них, оно не находится вне живой истории как свободное от нее мерило и образец - суб­ станцией религиозной жизни служит сама христианская общи­ на. Католицизм означает радикальное отчуждение: организа­ ция, которая служит посредником между основополагающим Священным Писанием и корпусом верующих, церковь, религи­ озный Институт, восстанавливает свою полную автономию. Наивысший авторитет заключается в церкви: именно поэтому церковь имеет право толковать Писание; Писание читается во время мессы на латыни, языке, который не понятен простым верующим; и самостоятельное чтение Писания без руководст­ ва со стороны священника даже считается грехом для рядового верующего. Наконец, для протестантизма единственным авто­ ритетом служит сам текст Писания, и суть состоит в прямом контакте каждого верующего со Словом Божьим, каким оно до­ несено в Писании; посредник (Особенное), таким образом, ис­ чезает, становится незначительным, позволяя верующему за­ нять позицию «всеобщего Сингулярного», индивида, вступаю­ щего в прямую связь с божественной всеобщностью в обход опосредующей роли особенного Института 68 . Но это примире­ ние становится возможным только после того, как отчуждение доводится до крайности: в отличие от католического представ­ ления о заботливом и любящем Боге, с которым можно общать­ ся, даже разговаривать, протестантизм начинается с представ­ ления о Боге, лишенном «общей основы» с человеком, о непро­ ницаемой высшей силе, которая распределяет благодать совер­ шенно случайным образом 69 . Следы этого полного принятия безусловной и капризной воли Бога можно распознать в послед-

125

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ней песне Джонни Кэша «Он совершает обход» («The Man Comes Around»), написанной незадолго до смерти, в этой об­ разцовой артикуляции страхов, содержащихся в южном бапти­ стском христианстве: Ходит вокруг человек и берет на заметку. И он решает, Кто спасен, а кто проклят. Каждый получит по заслугам. Золотая лестница спустится вниз. Когда Он совершает обход. Волосы на твоей руке встанут дыбом. В страхе ты будешь делать Глоток за глотком из последней предложенной чаши Или прятаться в саду у гончара. Когда Он совершает обход. Трубы ревут, дудки гудят. Сто миллионов ангелов поют. Толпы идут к огромной литавре. Голоса зовут, голоса кричат. Кто-то рождается, а кто-то умирает. Царство альфы и омеги наступает. И вихрь гуляет в терновнике. Девы приводят в порядок свои сады. Вихрь гуляет в терновнике. Непросто тебе продраться через шипы. Пока не наступит Армагеддон, ни шалом, ни шалом. Тогда папа петух позовет своих цыплят домой. Мудрецы склонятся перед терновником. И к его стопам Они бросят свою золотую корону. Когда Он совершает обход. Всякий, кто несправедлив, пусть останется несправедливым. Всякий, кто прав, пусть останется правым. Всякий, кто подл, пусть останется подлым.

126

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

Эта песня об Армагеддоне, конце света, когда Бог явится и про­ ведет Страшный суд, и это событие описано как чистый и произ­ вольный террор: Бог является почти как воплощение зла, как своеобразный политический осведомитель, Он, который «совер­ шает обход» и вызывает страх, «беря на заметку», решая, кто спа­ сен, а кто проклят. Во всяком случае, описание Кэша заставляет вспомнить известную сцену: людей, выстроенных в шеренгу для жестокого допроса, и осведомителя, указывающего, кого нужно отобрать для пытки; нет никакой милости, никакого прощения грехов, никакого ликования, все мы имеем фиксированные роли, праведники останутся праведниками, а грешники - грешниками. Даже хуже - в этом божественном возвещении нас не просто спра­ ведливо судят, нам сообщают извне, словно в результате произ­ вольного решения, праведники мы или грешники, спасены мы или приговорены - это решение не имеет никакого отношения к нашим внутренним качествам70. И вновь этот темный избыток без­ жалостного божественного садизма - избыток по отношению к образу жестокого, но все же справедливого Бога - служит необхо­ димым отрицанием, обратной стороной избытка христианской любви по отношению к иудейскому закону: любовь, которая при­ останавливает закон, неизменно сопровождается произвольной жестокостью, которая также приостанавливает закон. Когда в своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан утвер­ ждает, что «Верховное Благо - [это] das Ding*»71, это отождеств­ ление высшего Блага со злой Вещью по-настоящему можно по­ нять только с помощью параллаксного сдвига: та же вещь, кото­ рая при рассмотрении с надлежащей дистанции выглядит выс­ шим Благом, превращается в отвратительное Зло в тот момент, когда подходишь к ней слишком близко. Именно поэтому невер­ но противопоставлять христианского бога Любви иудейскому бо­ гу жестокой справедливости: чрезмерная жестокость - это необ­ ходимая изнанка Христианской Любви, и вновь отношения меж* Вещь (нем.).

127

ЧАСТЬ

I. П А Р А Л Л А К С

В

МЫСЛИ...

ду ними - это отношения параллакса: нет никакого «сущностно­ го» различия между богом Любви и богом чрезмерной/произ­ вольной жестокости, lo 'mperador del doloroso regno*, это один и тот же бог, который предстает в разном свете только вследствие параллаксного изменения нашей перспективы 72 . Мартин Лютер прямо говорил об экскрементальнои идентич­ ности человека: человек похож на божественное дерьмо, он выва­ лился из задницы Бога. Можно, конечно, рассмотреть вопрос о глубоких кризисах, которые подтолкнули Лютера к его новой тео­ логии; он попался в крайне изматывающий круговорот Сверх-Я: чем больше он действовал, каялся, наказывал и мучил себя, делал добрые дела и т. д., тем больше он чувствовал себя виновным. Это убедило его в том, что благодеяния расчетливы, грязны, эгоистич­ ны: вовсе не принося удовольствия Богу, они вызывают его гнев и ведут к проклятию. Спасение приходит из веры: именно наша ве­ ра, вера в Иисуса как спасителя, позволяет нам избежать тупика Сверх-Я73. Но его «анальное» определение человека не сводится к следствию давления со стороны Сверх-Я, которое привело его к самоуничижению, - в этом есть нечто большее: только в этой про­ тестантской логике экскрементальнои идентичности человека можно сформулировать истинное значение Воплощения. В пра­ вославии Христос в конечном счете утрачивает свой исключи­ тельный статус: сама его идеализация, возведение в благородный образец, сводит его к идеальному образу, образцу для подражания (все люди стремятся стать Богом), так что imitatio Christi** - это больше православная, чем католическая формула. В католицизме преобладающей логикой является логика символического обмена: ка­ толические теологи любят схоластические юридические рассуж­ дения о том, что Христос искупил наши грехи и т. д. Неудивитель­ но, что Лютер резко выступил против примитивного развития

* Мучительной державы властелин (итал.) - цитата из «Божественной комедии» Данте Алигьери. Ад. Песня XXXTV. ** Подражание Христу (лат.)- известная католическая формула.

128

ГЛАВА

ВТОРАЯ.

ПАРАЛЛАКС

БЕСКОНЕЧНОГО...

этой логики - сведения искупления к чему-то, что можно купить у Церкви. Протестантизм в конечном итоге устанавливает это от­ ношение как реальное, понимая Христа как Бога, который в своем акте воплощения свободно отождествил себя со своим собственным дерьмом, с экскрементальным реальным, которым является чело­ век, - и только на этом уровне можно понять христианское поня­ тие божественной любви как любви к несчастной экскрементальной сущности, называемой «человеком».

Ч А С Т Ь II

НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ

ГЛАВА

ТРЕТЬЯ

ПРЕДЕЛЫ ПОВТОРНОГО ЗАКОЛДОВЫВАНИЯ НАЙДИ

СВОЮ

В

ПЕЩЕРУ!

общем виде платоновская аллегория («Государство», 514а-520а) выглядит так. Представьте узников, прикован­ ных с самого детства в глубине пещеры: не только их ко­ нечности обездвижены цепями, их головы также неподвижны, так что они могут смотреть только на стену. Позади узников пы­ лает огонь, а между огнем и узниками пролегает верхняя дорога, по которой люди проносят фигуры различных животных, расте­ ний и других вещей. На стену отбрасываются тени, которые за­ нимают умы заключенных. А когда один из тех, кто несет фигуру, что-то говорит, эхо от стен побуждает узников считать, что слова исходят от теней. Узники участвуют в том, что кажется нам иг­ рой: присвоении имен проходящим изображениям. Но это един­ ственная реальность, которая им знакома, даже если они видят только тени фигур. Предположим, что узника освободили и за­ ставили встать и обернуться. Его глаза ослепит свет от огня, а проходящие фигуры покажутся ему менее реальными, чем их те­ ни. Точно так же, если его вытащат из пещеры на солнечный свет, его глаза будут ослеплены настолько, что он вообще не смо­ жет ничего увидеть; он будет видеть только более темные фигуры вроде теней и только позднее все более яркие объекты. Послед-

133

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ним объектом, который он сможет увидеть, будет солнце, кото­ рое, как он смог бы понять со временем, служило причиной всех видимых им вещей. После такого просвещения освобожденный узник, несомненно, захотел бы вернуться в пещеру и освободить остальных своих товарищей по несчастью; но проблема в том, что они не захотели бы освободиться: при спуске в пещеру глазам освобожденного узника снова нужно было бы привыкнуть к тем­ ноте, а сам он со временем вновь был бы вовлечен в смехотвор­ ный процесс распознавания фигур на стене. И узники убили бы всякого, кто попытался бы их освободить. Как всегда бывает с аллегориями, буквальная текстура плато­ новского повествования грозит превзойти ее более поздние тол­ кования, так что нам постоянно приходится делать выбор: на­ сколько буквально нам следует понимать буквальную текстуру? Ка­ кие черты нуждаются в интерпретации, а какие - просто детали воображения? Скажем, можно ли считать кукольников, которые имеют дело с фигурами, политическими манипуляторами, а Пла­ тона - тем, кто предложил также невыраженную явно теорию идеологического манипулирования, или же мы, пещерные люди, сами вводим себя в заблуждение? Однако здесь имеется более глу­ бокая проблема, которую лучше всего можно выразить гегелев­ ским языком. Можно, конечно, начать с наивного представления о людях, воспринимающих истинную реальность с ограничен­ ной/искаженной точки зрения и тем самым выстраивающих в на­ шем воображении ложных идолов, которых мы принимаем за ре­ альные вещи; проблема этого наивного представления состоит в том, что оно отводит нам внешнюю позицию нейтрального на­ блюдателя, который из своего безопасного места может сравни­ вать истинную реальность с ее искаженным (неверным) воспри­ ятием. Здесь упускается то, что все мы суть эти люди в пещере, - и как же тогда мы, погруженные в зрелище пещеры, можем как бы забраться себе на плечи и увидеть истинную реальность? Следует ли нам искать в этом царстве теней небольшие нестыковки, кото­ рые намекают, что принимаемое нами за реальность представля-

134

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

ет собой искусственное зрелище (как в сцене из «Матрицы», в ко­ торой кошка дважды переходит через порог, что свидетельствует о сбоях в работе матрицы)? Как бы то ни было, нам, пещерным людям, приходится прилагать большие усилия, чтобы прийти к некоторому представлению о том, что такое «истинная реаль­ ность» за пределами пещеры, - истинная субстанция, предпосылка нашего мира в этом смысле всегда-уже положена, она представляет собой РЕЗУЛЬТАТ длительного процесса очищения, извлечения ядра реальности из нагромождения обманчивых теней. Но, возможно, нам следует обратиться к другому подходу и прочесть притчу Платона как миф в леви-стросовском смысле, за­ нявшись поисками крупиц значения не через его прямую интер­ претацию, а скорее через помещение его в ряд вариаций, то есть через сравнение его с другими вариациями той же истории. Эле­ ментарная структура так называемого постмодернизма может быть на самом деле понята как сеть из трех способов инвертиро­ вания платоновской аллегории. Во-первых, имеет место инвер­ сия значения основного источника света (солнце): что если этот центр является своеобразным «черным солнцем», ужасающей и чудовищной Злой Вещью, и по этой самой причине его невоз­ можно вынести? Во-вторых, что если (следуя логике «Сфер» Пе­ тера Слотердайка) нам инвертировать значение пещеры: в от­ крытом пространстве, на поверхности земли холодно и ветрено, жить там опасно, так что люди сами решили выкопать пещеру, чтобы найти пристанище/дом/сферу? В этом случае пещера ка­ жется первым образцом построения дома, безопасного изолиро­ ванного места обитания - построение своей пещеры и есть то, что отличает нас от животных, это первый акт цивилизации... Наконец, существует стандартная постмодернистская вариация: подлинный миф - это представление, что за пределами театра те­ ней существует некая «истинная реальность» или центральное солнце. Согласно этой версии существуют только различные теа­ тры теней и их бесконечное взаимодействие. По-настоящему лакановский поворот истории состоял бы в том, что нам, сидящим

135

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

в пещере, Реальное находящегося вне пещеры может явиться только в виде тени тени, разрыва между различными формами или областями теней. Таким образом, в игре видимостей проис­ ходит не просто исчезновение субстанциальной реальности; ско­ рее, в этом смещении сама несводимость видимости к своей суб­ станциальной опоре, ее «автономия» по отношению к ней, поро­ ждает собственную Вещь, истинную «реальную Вещь». В своем «Быть никем» Томас Метцингер1 предлагает еще одну ва­ риацию от наук о мозге: Платон был прав - с оговоркой, что в самой пещере никого нет (никакого наблюдающего субъекта). Пещера, скоре проецирует себя (всю свою машинерию) на экран: театр теней рабо­ тает как самопредставление (самомоделирование) пещеры. Иными словами, наблюдающий субъект - это тоже тень, результат механиз­ ма представления: «Я» (the Self) означает тот способ, которым орга­ низм человека воспринимает себя, является себе, и за завесой само­ явления нет никого, никакой субстанциальной реальности: «Иллюзия непреодолима. За каждым лицом стоит "я". Мы видим сигнал сознания в мигающем глазу и воображаем не­ кое неосязаемое пространство за сводом черепа, освещен­ ное меняющимися формами чувства и мысли, исполненное интенций. Сущность. Но что мы находим в этом простран­ стве за лицом, когда смотрим туда? Грубый факт наличия простой материальной субстанции: плоть и кровь, кость и мозг... Вы смотрите на вскрытую голову, наблюдая пульса­ цию мозга, наблюдая движение хирургического зонда, и вы полностью убеждаетесь в том, что там нет ничего, кроме этого. Там нет никого»2. Разве это не образцовый параллакс - этот абсолютный разрыв между опытом столкновения с кем-то и «ничем», которое нахо­ дится за вскрытым черепом? Кажется, что в этой когнитивистской натурализации человеческого сознания описанный Фрей­ дом процесс последовательного унижения человека в современ­ ной науке достиг своего апогея.

136

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

КОПЕРНИК, ДАРВИН, ФРЕЙД... И МНОГИЕ ДРУГИЕ История трех последовательных унижений человека, трех «нарциссических болезней» («Коперник - Дарвин - Фрейд») вовсе не так проста, как может показаться на первый взгляд. Первое, что нужно отметить, так это то, что недавние достижения науки, повидимому, прибавляют к этой истории целый ряд «унижений», ко­ торые радикализируют первые три. Так что, как проницательно заметил Петер Слотердайк по поводу сегодняшней «науки о моз­ ге», начинает казаться, что психоанализ принадлежит, скорее, к традиционной «гуманистической» области, которой угрожают но­ вейшие унижения. Разве не об этом свидетельствует распростра­ ненная реакция психоаналитиков на последние достижения науки о мозге? Их защита психоанализа часто читается как просто еще одна вариация стандартного философско-трансцендентального жеста указания на то, что позитивная наука не в состоянии охва­ тить и объяснить горизонт значения, в котором она действует... Но такое описание сопряжено с определенными сложностями. Вопервых, с самого начала современности унижение, «нарциссическая болезнь», по-видимому, порождало чувство превосходства, па­ радоксальным образом основанное на самом осознании жалкого характера нашего существования. Как превосходно выразился Па­ скаль, человек - это просто незначительная песчинка в бесконеч­ ной вселенной, которой известно о своей ничтожности, и это все меняет. Парадигматически современное представление о величии не просто противоположно ничтожности, оно и есть ничтож­ ность, сознающая себя... Во-вторых, существуют сложности в отно­ шении точного статуса этого знания: это не только знание о нашем собственном тщеславии, но также и о его изнанке, технологиче­ ском savoir-faire*, знании, которое «есть сила». «Унижению» челове­ ка строго соответствует стремительный рост технологического * Ноу-хау (фр.).

137

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

господства человечества над природой в современную эпоху. Это savoir-faire означает крах различия между принципом и его приме­ нением: сам принцип и есть логика его применения, точно так же как для Витгенштейна значение слова состоит в его употреблении. Ключевой аспект витгенштейновского понятия правила состоит в том, что правило и естьего применение: не умея правильно приме­ нять правило, невозможно «понять» само это правило. Скажем, что касается философской (псевдо)проблемы того, как можно быть уверенным в том, что значение слов отсылает к объектам и процессам в реальности. Сам этот вопрос лишен всякого смысла, так как значение фразы состоит в том способе, которым она отсы­ лает к реальности жизненного мира того, кто ее использует, и как соотносится с этой реальностью. И то же самое можно сказать о любви: так, когда женщина нехотя уступает своему любовнику, «ес­ ли секс - условие наших любовных отношений, то я стерплю его, хотя я бы предпочла этого не делать» (намекая тем самым, что лю­ бовник, который хочет секса как части их отношений, шантажиру­ ет ее), это, скорее, показывает, что она не любит его: секс - это не вульгарное выражение-применение любви, это часть определения любви, «практики» любви (в буквальном смысле «занятия» ею). Все описанное выше подводит нас к основному парадоксу совре­ менной философии субъективности: сочетанию унижения эмпири­ ческого человека и возвышения трансцендентального субъекта. Уже Декарт, который называл cogito* отправной точкой философии, одновременно сводил всю реальность, включая жизнь, к res exten5α**, области материи, подчиняющейся механическим законам. В этом смысле мысль о современной субъективности не имеет отно­ шения к «гуманизму», а с самого начала является «антигуманистиче­ ской»: гуманизм характеризует ренессансную мысль, которая пре­ возносила человека как венец творения, высшее звено в цепи творе­ ния, тогда как современность в собственном смысле слова возника* Мышление (лат.). * Протяженная субстанция (лат.).

138

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

ет только тогда, когда человек утрачивает свое привилегированное положение и сводится всего лишь к одному элементу реальности - и этой утрате привилегированного положения соответствует появле­ ние субъекта как чистой нематериальной пустоты, а не субстанци­ альной части реальности. Кантовское возвышенное само по себе ос­ новывается на этом разрыве: это глубокое переживание бессилия и ничтожности человека (как части природы), когда он сталкивается с величественной картиной природных сил, которые от противно­ го доказывают его величие как ноуменального этического субъекта. Именно это было столь невыносимым в открытии Дарвина: вовсе не то, что человек появился в результате естественной эволюции, а сам характер этой эволюции - хаотический, нетелеологический, на­ смехающийся над всякой «гармонией сознания и мира»: «Там, где Ламарк видел разумность и истинность природы, Дарвин наслаждался ее странностями и причудами, а иногда даже ее глупостью. Он искал маргинальное, необычное в подтверждение своей идеи естественного отбора. [...] Мож­ но сказать, что природа с удовольствием накапливала проти­ воречия, чтобы показать полную несостоятельность теории предсуществующей гармонии между внешним и внутренним мирами. В этом и состоит суть дарвинизма. Нет никакого специального творения, нет никакой прекрасной адапта­ ции, нет никакой гармонии сознания и мира. Дарвиновское воображение было одержимо именно дисгармониями» 3 . Еще один парадокс, который следует учитывать, - связь между современной наукой и определенной теологической традицией. Парадокс научного дискурса состоит в том, что он представляет со­ бой не просто вселенную знания, не нуждающуюся в «пустом» Гос­ подствующем Означающем; и эта потребность также не основыва­ ется на том элементарном факте, что научный дискурс остается связанным с нашим жизненным миром и как таковой должен опи­ раться на повседневный язык как на свой основной метаязык. То есть, несмотря на иллюзию научного дискурса как дискурса чисто-

139

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

го описания фактичности, парадокс заключается в совпадении го­ лой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность мо­ жет оставаться бессмысленной, чем-то, что «просто есть», только если она втайне поддерживается произвольной божественной во­ лей. Поэтому Декарт стал основной фигурой современной науки, когда он поставил в зависимость от произвольной божественной воли самые элементарные математические факты вроде 2 + 2 = 4: дважды два - четыре, потому что Бог пожелал, чтобы это было так, и за этим не стоит никакой тайной цепочки причин. В математике этот безусловный волюнтаризм заключается в ее аксиоматическом характере: в ней всегда начинают с произвольного установления ряда аксиом, из которых должно вытекать все остальное. Эти сложности, однако, составляют часть стандартного нарратива современности; распространенный образ современной науки неоднозначность «унижений» XX века портит куда больше, чем может показаться на первый взгляд, - и, ретроактивно, делает зри­ мой неоднозначность самих классических унижений. То есть - при первом приближении - Маркс, Ницше и Фрейд разделяют одну и ту же «десублимирующую» герменевтику подозрения: «более высо­ кая» способность (идеология и политика, мораль, сознание) разо­ блачается как театр теней, которым на самом деле управляет борь­ ба сил, происходящая на другой, «более низкой» сцене (экономи­ ческий процесс, конфликт бессознательных желаний). А сегодня дело зашло еще дальше: в когнитивизме мышление самого челове­ ка начало моделироваться по образцу компьютера, так что сам раз­ рыв между пониманием (переживанием значения, открытости ми­ ра) и «немой» работой машины потенциально исчезает; в неодар­ винизме (не только) люди понимаются как простые инструменты или, скорее, средства воспроизводства «своих» генов, а человече­ ская культура, культурная деятельность человечества - как средст­ во пролиферации мемов*... Однако возникает соблазн сказать, что * Мем - единица культурной информации, распространяемая от одного человека к другому посредством имитации.

140

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

если «демистификация» XIX столетия представляет собой редук­ цию благородной видимости к некой «более низкой» реальности (Маркс - Ницше - Фрейд), то XX столетие прибавляет к этому еще один поворот, реабилитируя саму (странную, прежде невиданную) видимость. В этом отношении показательна гуссерлевская феномено­ логия, первое подлинное событие философии XX века с ее «редук­ цией», нацеленной на наблюдение явлений «как таковых», в их ав­ тономии, а не как атрибутов/выражений/следствий неких основ­ ных «реальных сущностей», - отсюда началось движение, которое привело к появлению таких различных фигур, как Бергсон, Делез, Витгенштейн, и такой вещи, как квантовая физика, которые были сосредоточены на автономии чистого потока/события становле­ ния в отношении к реальным сущностям («вещам»). Короче говоря, не служит ли переход от Реальности к (раз­ личным формам) События одной из определяющих черт совре­ менной науки? Квантовая физика утверждает в качестве основ­ ной реальности не какие-то исходные элементы, а своеобразную череду «вибраций», сущности, которые могут быть описаны только как десубстанциализированные процессы; когнитивизм и теория систем сосредоточены на загадке «эмерджентных свойств», которые означают также чисто процессуальную само­ организацию и т. д. Поэтому неудивительно, что три ведущих философа современности - Хайдеггер, Делез, Бадью - разрабо­ тали три подхода к осмыслению события: у Хайдеггера это Со­ бытие как эпохальное размыкание строения Бытия; у Делеза это Событие как десубстанциализированное чистое становление Смысла; у Бадью это Событие как опора, на которой основыва­ ется процесс Истины. Для всех троих Событие несводимо к по­ рядку бытия (в смысле позитивной реальности), к совокупности своих материальных (пред)посылок. Для Хайдеггера Событие это основной горизонт мысли, и бессмысленно пытаться мыс­ лить «за» ним и размышлять над процессом, который его поро­ дил, - такая попытка приравнивает онтическое объяснение к он­ тологическому горизонту; для Делеза появление новой художе-

141

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ственной формы {film noir*, итальянский неореализм и т. д.) нельзя свести к историческим обстоятельствам или объяснять его в этих терминах; для Бадью Событие-Истина полностью гетерогенно порядку Бытия (позитивной реальности). Хотя во всех трех случаях Событие находится на стороне подлинной ис­ торичности (взрыв Нового), противопоставляемой историцизму, различия между этими тремя философами, конечно же, зна­ чительны. Для Хайдеггера Событие не имеет никакого отноше­ ния к окружающим процессам; оно определяет «событие» ново­ го эпохального размыкания Бытия, появление нового «мира» (как горизонта значения, в котором являются все сущности). Делез - виталист, настаивающий на абсолютной имманентности События порядку Бытия, понимающий Событие как Единое-Це­ лое пролиферирующих различий Жизни. Бадью, напротив, ут­ верждает радикальную «двойственность» между Событием и по­ рядком Бытия. Именно здесь, в этой области, нужно определить место сегодняшней борьбы между идеализмом и материализ­ мом: идеализм утверждает идеальное Событие, которое невоз­ можно объяснить с точки зрения его материальных (пред)посы­ лок, тогда как материализм настаивает на возможности понима­ ния того, что стоит «за» Событием, и рассмотрения того, как Со­ бытие вырастает из разрыва в порядке Бытия. Первым, кто озву­ чил эту неслыханную задачу, был Шеллинг, который в своих фрагментах «Мировых эпох» обрисовал темную область «преды­ стории логоса», того, что должно произойти в доонтологической протореальности, чтобы могли появиться открытость логоса и темпоральность. Что касается Хайдеггера, здесь нужно решить­ ся сделать шаг за Событие, назвав/обрисовав рассечение, ужаса­ ющий захват/сокращение, которые делают возможным всякое онтологическое размыкание 4 . Проблема Хайдеггера не только (как утверждает Джон Капуто5) в том, что он отвергает онтиче* Черный фильм (фр.)- термин, первоначально применявшийся к голливудским фильмам 1940-1950-х годов, сочетавшим криминальный сюжет с элементами любовной истории и психологической драмы.

142

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

скую боль во имя онтологической сущности, а в том, что он от­ вергает действительно (до)онтологическую боль Реального («символическая кастрация»). В отличие от Хайдеггера, Делез и Бадью совершают один и тот же парадоксальный философский жест защиты - с материалистиче­ ских позиций - автономии «нематериального» порядка События. Будучи материалистом - и чтобы оставаться материалистом до кон­ ца, Бадью работает с идеалистическим топосом par excellence: как чело­ веческое животное может оставить свой животный мир и поста­ вить свою жизнь на службу трансцендентной Истине? Как возмож­ но превращение нацеленной на получение удовольствий жизни ин­ дивида в жизнь субъекта, преданного Делу? Иными словами, как воз­ можно свободное действие? Как можно вырваться из сети причин­ ных связей и представить действие, которое начинается само по се­ бе и в себе? Короче говоря, Бадью повторяет в материализме элемен­ тарный жест идеалистического антиредукционизма: человеческий Ра зум не сводится к результату эволюционной адаптации; искусство это не только более высокая процедура доставления чувственных удовольствий, но и среда Истины и т. д. Кроме того, вопреки лож­ ной видимости, будто этот жест также метит в психоанализ (разве суть идеи «сублимации» состоит не в том, что якобы «более высо­ кая» человеческая деятельность служит только «возвышенным» способом осуществления «низменной» цели?), важное достижение психоанализа состоит в утверждении, что сама сексуальность, сек­ суальные влечения, относящиеся к человеческому животному, не могут быть объяснены в эволюционных терминах6. Это позволяет понять истинное значение жеста Бадью: чтобы материализм по-на­ стоящему победил идеализм, мало просто преуспеть в «редукцио­ нистском» подходе и показать, что душа, сознание и т. д. могут быть объяснены в эволюционно-позитивистских рамках материализма. Напротив, материалистическая заявка должна быть еще более сильной: только материализм способен точно объяснить феномены души, сознания и т. д.; и наоборот, именно идеализм «вульгарен», он всегда-уже «овеществляет» эти феномены.

143

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

Поэтому когда Дэвид Челмерс утверждает, что основу созна­ ния следует искать в новой, дополнительной, фундаментальной изначальной и непреодолимой - силе природы наподобие грави­ тации или электромагнетизма, в чем-то вроде элементарной спо­ собности к (само)ощущению или сознанию 7 , не приводит ли он тем самым новое подтверждение того, что идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Не упускает ли он чистую идеаль­ ность (само)сознания? И здесь необходимо обратиться к теме ко­ нечности в строгом хайдеггерианском смысле слова: когда пыта­ ешься понять сознание в онтологически полностью раскрытой области реальности, оно может казаться лишь дополнительным позитивным моментом; но как насчет того, чтобы связать созна­ ние с самой конечностью, онтологической неполнотой челове­ ка, с тем, что он изначально выбит из колеи, вброшен в подавля­ ющую его констелляцию, оставлен беззащитным перед ней? Когда, выступая против редукционистских объяснений созна­ ния, Челмерс пишет, что «даже если бы мы досконально знали физику вселенной - конфигурацию, причинную связь и эволю­ цию всех полей и частиц в пространственно-временном много­ образии, - эти знания не привели бы нас к постулированию су­ ществования сознательного опыта» 8 , он совершает стандарт­ ную кантианскую ошибку: такое полное знание было бы совер­ шенно бессмысленным эпистемологически и онтологически. Это изнанка вульгарной детерминистской идеи, озвученной в марксизме Николаем Бухариным, писавшим, что, если бы мы обладали знанием всей физической реальности, мы могли бы также предсказать точное начало революции. Эта линия аргу­ ментации - сознание как избыток, излишек над физической то­ тальностью - обманчива, поскольку она требует обращения к бессмысленной гиперболе: когда мы воображаем реальность во всей ее полноте, в ней нет больше места для сознания (и субъе­ ктивности). Здесь есть две возможности: либо субъективность это иллюзия, либо реальность в себе (не только эпистемологиче­ ски) - это не-Все.

144

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

Что касается Делеза, то разве онтология мультфильмов не яв­ ляется онтологией чистого становления в строгом делезовском смысле слова? Действие мультфильмов происходит в мире ради­ кальной пластичности, в которой сущности лишены всякой суб­ станции и сводятся к чистой поверхности: они в буквальном смысле не обладают глубиной, за их поверхностной кожей нет никакого мяса, никаких костей и никакой крови, и именно поэто­ му они действуют и реагируют на действия, как воздушные шари­ ки - их можно надуть; когда их колют иглой, они выпускают воз­ дух и сдуваются, как лопнувший шарик, и т. д. Вспомним кошмар­ ную фантазию о ненароком выпущенной струе, которую потом не остановить: в «Алисе в Стране чудес», когда Алиса начинает плакать, ее слезы постепенно затапливают всю комнату; Фрейд приводит в своем «Толковании сновидений» сцену с маленьким ребенком, который начинает мочиться на бордюре и его струя превращается в реку, а затем в океан с большим судном, плыву­ щим по нему; и - ближе к нашему повседневному опыту - когда мы наблюдаем сильный ливень, кого из нас не посещал «иррацио­ нальный» страх, что дождь никогда не закончится... В такие мо­ менты тревоги поток становления приобретает автономию, ут­ рачивает свою связь с субстанциальной реальностью. В «Зеркале» Ингмара Бергмана, одном из его менее известных фильмов, действие вращается вокруг встречи между ученым (представителем государственной власти), позитивистским ра­ ционалистом, который свято верит в естественное объяснение всех явлений, и директором-актером небольшого маргинального бродячего театра, который занимается созданием волшебных, а иногда и пугающих иллюзий. В их ключевом столкновении не­ спокойной ночью актер устраивает кошмарный спектакль теней, который вызывает временное помешательство рационалиста, хотя впоследствии к рационалисту возвращается его самооблада­ ние, он полностью сознает, что его победили, что он испугался дешевых фокусов. Основная идея «Зеркала» не имеет никакого отношения к дешевому обскурантизму: Бергман - один из вели-

145

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

чайших материалистов XX века, причем не только среди киноре­ жиссеров; он написал простые, но восхитительные страницы об освобождающей силе сознания, что ничего не ждет нас после смерти, что нет никакой «более глубокой» духовной области. Ис­ тинная проблема «Зеркала» связана с тем, что Лакан, вслед за Фрейдом, называл Реальным иллюзий. Тем не менее в ключевом столкновении «Зеркала» содержится нечто наивное и устарев­ шее. В чем причина этого? В том, что современные науки больше не пытаются просто и непосредственно сводить обманчивую ви­ димость к грубой материальной реальности: их главная тема это, скорее, тема парадоксальной псевдоавтономии и действен­ ности «иллюзии», самой иллюзорной видимости 9 .

К Н О В О Й НАУКЕ

ВИДИМОСТЕЙ

Еще более важно то, что понимание автономии видимостей позво­ ляет нам по-новому подойти к самим классическим «демистификаторам». Мы находим у Маркса не только «редукцию» идеологии к экономическому базису и - в самом этом базисе - обмена к произ­ водству, но и намного более неоднозначное и загадочное явление «товарного фетишизма», которое обозначает своеобразную проТО-«идеологию», присущую реальности самого «экономического базиса». Фрейд совершает строго гомологичный прорыв в отно­ шении парадоксального статуса фантазии: онтологический пара­ докс, даже скандал, понятия фантазии состоит в том, что оно под­ рывает стандартную оппозицию между «объективным» и «субъек­ тивным»: конечно, фантазия по определению не «объективна» (в наивном смысле «существующего независимо от восприятия субъекта»); но она и не «субъективна» (в смысле сводимости к осознанно воспринимаемым видениям субъекта). Фантазия, ско­ рее, принадлежит к «причудливой категории объективно субъек­ тивного - какими вещи действительно, объективно кажутся вам, даже если они вам такими не кажутся» (как выразился Деннет в

146

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

своем едком критическом замечании против понятия qualia*). На­ пример, когда мы утверждаем, что люди, сознательно хорошо от­ носящиеся к евреям, тем не менее скрывают свои глубокие антисе­ митские предрассудки, которые остаются неосознанными, разве мы не имеем в виду, что (поскольку эти предрассудки не позволяют им воспринимать евреев такими, какие они есть на самом деле) они не знают, какими кажутся им евреи на самом деле? Или, фор­ мулируя этот парадокс иначе, первофантазия конститутивна для (нашего подхода к) реальности («все, что мы можем рассматри­ вать в качестве реальности, остается укорененным в фантазии»10), тем не менее по этой самой причине ее принятие или актуализа­ ция не могут не породить катастрофических последствий: «Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им»11. Как гласит расхо­ жая фраза, кошмар - это осуществленная мечта. Применительно к товарному фетишизму Маркс и сам исполь­ зует термин «объективно необходимая видимость». Поэтому ко­ гда критический марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погруженным в товарный фетишизм, он не говорит ему: «Товар может казаться вам магическим объектом, наделенным особыми силами, но на самом деле он всего лишь овеществленное выраже­ ние отношений между людьми». Подлинный марксист, скорее, скажет: «Вы можете считать, что товар видится вам простым во­ площением социальных отношений (что, например, деньги явля­ ются своеобразным свидетельством, подтверждающим ваше пра­ во на часть социального продукта), но на самом деле все обстоит иначе - в вашей социальной реальности, своим участием в соци­ альном обмене, вы подтверждаете жуткий факт, что товар на са­ мом деле видится вам магическим объектом, наделенным особой силой»... Разница между этими двумя видимостями (какими вещи кажутся нам на самом деле и какими они, как кажется, кажутся нам) связана со структурой известного фрейдовского анекдота о * Первичные ощущения (лат.).

147

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

еврее, который жалуется своему другу: «Почему ты говоришь мне, что ты едешь в Лемберг, когда ты на самом деле едешь в Лемберг?»: скажем, в случае с товарным фетишизмом, когда я непо­ средственно воспринимаю деньги только как узел социальных отношений, а не какой-то магический объект, и я рассматриваю его как фетиш только в своей практике, так что местом фетишиз­ ма служит моя действительная социальная практика, меня дейст­ вительно можно упрекнуть: «Почему ты говоришь, что деньги это просто узел социальных отношений, когда деньги на самом деле - это просто узел социальных отношений?» Жан Лапланш писал о «перволжи» истерика, которая артикулирует первофантазию: «...термин proton pseudos* описывает нечто отличное от субъективной лжи; он отражает своеобразный переход от субъе­ ктивного к основополагающему, можно даже сказать - трансцен­ дентальному; в любом случае своеобразная ложь, вписанная в фа­ кты»12. Разве не таков статус марксова товарного фетишизма, ко­ торый является не просто субъективной иллюзией, а представля­ ет собой «объективную» иллюзию, иллюзию, вписанную в сами факты (социальную реальность)? Еще одна возможность прояснить тезис Лакана о конститутив­ ной «децентрированности» субъекта: его идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессозна­ тельными механизхмами, децентрирующими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалиста­ ми), но скорее в чем-то значительно более тревожном - я лишен даже своего самого сокровенного «субъективного» опыта, того, «какими кажутся мне вещи на самом деле», первофантазии, кото­ рая конституирует и поддерживает ядро моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять это... Согласно распростра­ ненному представлению, основополагающим измерением субъек­ тивности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: «Не важно, какой * Первичная ложь (греч.).

148

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущения­ ми и мыслями, никто не способен лишить меня того, что я вижу и ощущаю сейчас». Скажем, когда я страстно влюблен и биохимик говорит мне, что все мои сильные чувства - это только результат биохимических процессов в моем теле, я могу ответить на это, ух­ ватившись за внешние проявления чувств: «Все, что вы говорите, возможно, так и есть, но все же ничто не может лишить меня силы страсти, которую я испытываю в настоящий момент...» Но идея Лакана состоит в том, что психоаналитик - это именно тот, кто мо­ жет лишить субъекта этого, то есть его основная цель состоит в том, чтобы лишить субъекта самой первофантазии, которая регу­ лирует вселенную его (само)восприятия. Фрейдовский «субъект бессознательного» возникает только тогда, когда ключевой аспект феноменального (само)восприятия субъекта (его «первофантазия») становится недоступным ему, то есть «первовытесненным». В самом своем радикальном проявлении бессознательное - это не­ доступный феномен, а не объективный механизм, который регу­ лирует мой феноменальный опыт. Поэтому, вопреки банальности, что мы имеем дело с субъектом, когда какое-то существо выказыва­ ет признаки «внутренней жизни», то есть фантазматическое само­ восприятие, которое не может быть сведено к внешнему поведе­ нию, необходимо настоять на том, что человеческая субъектив­ ность в собственном смысле слова определяется, скорее, разры­ вом, который разделяет ее надвое, то есть на том, что фантазия в самом своем элементарном виде становится недоступной субъекту; именно эта недоступность делает субъекта «пустым». Таким обра­ зом, мы получаем отношение, которое полностью переворачивает стандартное представление о субъекте, который непосредственно воспринимает себя, свои «внутренние состояния»: «невозможное» отношение между пустым, нефеноменальным субъектом и фено­ менами, которые остаются недоступными субъекту. Когда Дэвид Челмерс противопоставляет феноменальное и психологическое понятия сознания (осознанное сознание/восприятие и то, что со­ знание делает на самом деле), он приводит фрейдовское бессозна-

149

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

тельное в качестве образцового примера психологического созна­ ния, внешнего по отношению к феноменальному сознанию: то, что Фрейд описывает как работу бессознательного, представляет собой сложную сеть ментальной причинности и поведенческого контроля, которые имеют место «на другой сцене», оставаясь не­ осознанными13. Но так ли все обстоит на самом деле? Разве статус бессознательной фантазии тем не менее не является в некоем не­ слыханном смысле слова феноменальным? Не в этом ли и состоит ос­ новной парадокс фрейдовского бессознательного - что оно опре­ деляет то, какими вещи «кажутся нам на самом деле», по ту сторо­ ну их осознанной видимости? Вовсе не становясь устаревшим в сравнении с децентрированием более поздних наук о мозге, фрей­ довское децентрирование оказывается куда более серьезным и ра­ дикальным: науки о мозге ограничиваются простой натурализаци­ ей, Фрейд же открывает новую область жутких «асубъективных фе­ номенов», явлений без субъекта, которому они могут являться, здесь субъект «перестает быть хозяином в своем собственном до­ ме» - доме самих своих (само)явлений. Развитие «точных» наук в XX веке вызывало тот же парадокс: в квантовой физике «видимость» (восприятие) частицы определяет ее реальность. Само появление «точной» реальности из квантовых флуктуации вследствие коллапса волновой функции - это резуль­ тат наблюдения, то есть вмешательства сознания. Таким образом, сознание - это не область потенциальности, множества возможно­ стей и т. д., в противоположность одной точной реальности - ре­ альность, предшествующая своему восприятию, текуча/многогран­ на/открыта, а сознательное восприятие сводит это призрачное доонтологическое множество к одной онтологически полностью конституированной реальности. Это позволяет нам разобраться с тем, как квантовая физика понимает отношения между частицами и их взаимодействиями: сперва кажется, будто сначала (по край­ ней мере онтологически) существуют частицы, взаимодействую­ щие в виде волн, колебаний и т. д.; затем мы вынуждены совершить радикальную смену перспективы: изначальный онтологический

150

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

факт - это сами волны (траектории, колебания), а частицы - это всего лишь точки пересечения различных волн. Следовательно, квантовая физика сталкивает нас с разрывом между Реальным и реальностью в своем самом радикальном про­ явлении: мы имеем здесь дело с математизированным Реальным формул, которые не могут быть переведены в онтологически кон­ ституированную реальность, или, пользуясь кантовским языком, они остаются чистыми понятиями, которые не могут быть «схема­ тизированы», переведены/перенесены в объекты опыта. И имен­ но так после кризиса 1920-х годов квантовая физика на практике вышла из кризиса своей онтологической интерпретации: отказав­ шись от попыток предложить такую интерпретацию, квантовая физика стала самым радикальным олицетворением научной фор­ мализации, формализации без интерпретации. Нельзя ли тогда сказать, что квантовая физика предполагает своеобразное обра­ щение кантовской трансцендентальной онтологии?14 У Канта мы имеем доступ к обычной эмпирической реальности, но когда мы пытаемся приложить наши трансцендентальные категории к са­ мому ноуменальному Реальному, мы сталкиваемся с противоречи­ ями; в квантовой физике ноуменальное Реальное может быть схвачено и сформулировано в последовательной теории, но когда мы пытаемся перевести эту теорию в термины нашего опыта фе­ номенальной реальности, мы сталкиваемся с бессмысленными противоречиями (течение времени в обратную сторону, один и тот же объект, находящийся в двух местах одновременно, нечто, представляющее собой одновременно скопление волн и частиц).

СОПРОТИВЛЕНИЕ РАСКОЛДОВЫВАНИЮ Сегодняшние достижения наук о мозге, по-видимому, реализуют перспективы, предугаданные Фрейдом в отношении наук, которые придут на смену психоанализу: однажды, когда биологические ме-

151

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ханизмы боли, удовольствия, травмы, вытеснения и т. д. будут изу­ чены, необходимость в психоанализе отпадет, поскольку биологи­ ческие процессы, порождающие патологические психические фе­ номены, можно будет регулировать напрямую, не прибегая к вме­ шательству на уровне интерпретации. До сих пор существовали два способа, которыми психоаналитики отвечали на этот вызов: • они либо делали стандартное философско-трансцендентальное замечание, что позитивная наука никогда не может охватить и объяснить сам горизонт значения, в котором она действует («даже если науки о мозге преуспеют в пол­ ной объективации симптома, формулируя его бионейрон­ ный эквивалент, пациент все еще должен будет сохранять субъективное отношение к этой объективности...»). Этот жест совершил даже Жак-Ален Миллер в своем споре с Этегояном: когда наука полностью объективирует наше мыш­ ление, достигнув своей цели перевода ментальных процес­ сов в их нейронные соответствия, субъекту по-прежнему придется субъективировать этот факт, принять его, вклю­ чить его в свою вселенную смысла - и этот избыток симво­ лической интеграции, того, что это открытие будет «зна­ чить для нас», ускользает от науки... Однако этот самодо­ вольный ответ слишком поспешен: успех наук о мозге, если бы он был действительно субъективно принят, подорвал бы сам статус человека как субъекта значения. (Mauvaise foi* этого ответа очевидна уже в метаниях критиков наук о моз­ ге между двумя крайностями: они, как правило, сочетают поспешный «трансцендентальный» ответ («наука априори не способна объективировать наше субъективное отноше­ ние к объективности») с эмпирическими доводами против некоторых изъянов в научных объяснениях мозга (и торже­ ствующим указанием на них): сама форма такой аргумента­ ции значима только на фоне возможного успеха.) * Недобросовестность (фр.).

152

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

В соответствии с этой логикой стандартный неокантианский упрек когнитивистам, которые сомневаются в существова­ нии свободной воли у людей, состоит в указании на соверше­ ние «категориальной ошибки»: когнитивисты необоснован­ но сводят нормативный уровень оснований (мотиваций) для действия к его позитивным причинам (т. е. того, как это дей­ ствие вписывается в текстуру физической реальности, ча­ стью которой оно является). Мое «Да!» на свадебной церемо­ нии может быть описано как физическое действие, включен­ ное в причинную текстуру материальной (нейронной, биоло­ гической и т. д.) реальности, но это не объясняет оснований того, почему я сказал «Да!». У людей имеется нормативное из­ мерение (стремление к истине, добру и красоте ради них са­ мих, а не как часть стратегии выживания), которое действует на уровне, отличном от фактической реальности и несводи­ мом к ней... В таком ответе упускается сама суть подхода наук о мозге: когда они утверждают, что в принципе наш тот или иной выбор можно объяснить в терминах нейронных про­ цессов, они делают утверждение, которое - в случае если оно истинно - подрывает нашу свободу, сводя к иллюзии жизнен­ ный опыт, который не сознает биологического процесса, сто­ ящего за ним. Иными словами, они не отрицают разрыва ме­ жду нормативным уровнем, который поддерживает наш субъ­ ективный опыт свободы, и нами самими как биологическими механизмами; но они утверждают, что этот разрыв является разрывом между реальностью и ее иллюзорным субъектив­ ным восприятием15. В мае 2002 года прошли сообщения о том, что ученым в НьюЙоркском университете удалось приладить компьютерный чип, способный передавать сигналы непосредственно в мозг крысы, так, чтобы можно было управлять ею (определять на­ правление, в котором она побежит) при помощи специально­ го пульта (точно так же, как управляют игрушечным автомо­ билем с дистанционным управлением). Впервые «волей» жи-

153

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

ЬЫТИЯ

НИКЕМ

вого животного агента, его «спонтанными» движениями и ре­ шениями о действиях, которые оно предпримет, завладела внешняя машина. Конечно, главный философский вопрос за­ ключается в следующем: как несчастная крыса «воспринима­ ла» свои действия, которые на самом деле принимались из­ вне? Куда сложнее приложить тот же ход рассуждений к иден­ тичному эксперименту, проведенному с людьми (который, ес­ ли оставить в стороне этические вопросы, вряд ли будет на­ много сложнее в техническом отношении, чем эксперимент с крысой). И если в случае с крысой можно говорить о непри­ менимости человеческой категории «восприятия», то в слу­ чае с человеком этот вопрос придется задать. Итак, вновь, бу­ дет ли управляемый человек «воспринимать» свои действия как нечто непосредственное? Будет ли он совершенно не осознавать того, что его действиями управляют, или же он поймет, что «что-то не так», что другая внешняя сила опреде­ ляет его действия? И какой именно будет казаться ему эта «внешняя сила» - чем-то «во мне», необоримым внутренним влечением, или просто внешним принуждением? Если субъ­ ект будет совершенно не осознавать того, что его спонтанное поведение управляется извне, можно ли и дальше продол­ жать делать вид, что это не имеет никаких последствий для нашего представления о свободной воле? • Либо психоаналитики отчаянно цепляются за параллели или структурные соответствия между психоанализом и нау­ ками о мозге («смотрите же, мы были правы, существует нейронный процесс, который соответствует вытесне­ нию»). В этой позиции содержатся явные следы отчаянной стратегии «если ты не можешь победить их, то присоеди­ нись к ним»: когнитивизм, как ожидается, сделает психо­ анализ научно обоснованным. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с печально известным аргумен­ том о сломанном чайнике (перечень аргументов, которые исключа-

154

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

ют друг друга)? Во-первых, когнитивизм фактически неверен. Вовторых, даже если он фактически верен, он ограничен своим науч­ ным горизонтом. В-третьих, когнитивизм лишь подтверждает то, что психоанализ уже давным-давно рассказал о работе нашего соз­ нания... Оба этих подхода, которые дополняют друг друга своими соответствующими эксцессами, первый - своим абстрактным высо­ комерием, а второй - своей рабской покорностью, не выдержива­ ют вызова наук о мозге: единственный верный ответ на этот вызов состоит в столкновении нейронного Реального наук о мозге с дру­ гим Реальным, а не только в нахождении фрейдовского semblant* в нейронной сети. Иными словами, чтобы психоанализ выжил и со­ хранил свой ключевой статус, необходимо найти место для него в самих науках о мозге, начиная с их внутренних пустот и невозможностей. Раз личные версии появления сознания - от Деннета до Дамасио 16 - повидимому, «спотыкаются» об один и тот же парадокс, парадокс не­ коего саморазвивающегося механизма, замкнутой петли соотноше­ ния с собой, который является конститутивным для сознания: все они указывают на этот парадокс, пытаясь описать его как можно точнее, и все же они оказываются неспособными предложить его надлежащую формулировку и потому теряются в неопределенных метафорах или прямых несообразностях. Основная идея следую­ щей главы настоящей книги, гипотеза, которую она пытается дока­ зать, состоит в том, что этим недостающим понятием - своеобраз­ ной отсутствующей причиной когнитивистских объяснений - явля­ ется то, что немецкий идеализм называл соотносящейся с собой не­ гативностью, а Фрейд - «влечением к смерти». Однако первое впечатление, которое возникает при столкно­ вении с когнитивными науками, связано с многообразием несов­ местимых объяснений возникновения сознания - так где же со­ знание? Поразительно, насколько здесь «годится все», сосущест­ вуют все возможные ответы - от признания вопроса бессмыслен­ ным посредством эволюционистского объяснения до объявле* Кажущееся, нарочитое (фр.).

155

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ния его неразрешимой загадкой и утверждения, что сознание не обладает никакой (эволюционной) функцией вообще, а предста­ вляет собой побочный продукт, не основной феномен, а эпифе­ номен. Нельзя не заметить, что эволюционистские и когнитивистские объяснения, по-видимому, всегда заходят в один и тот же тупик: после создания машины искусственного интеллекта, спо­ собной решать крайне сложные проблемы, неизбежно возник­ нет вопрос: «Но она делает это именно как машина, как слепая действующая сущность - зачем ей (само)сознание для того, что­ бы делать это?» Поэтому чем больше сознание оказывается мар­ гинальным, ненужным, нефункциональным, тем большую загад­ ку оно представляет - само сознание здесь представляет собой Реальное неделимого остатка. В целом все это многообразие можно свести к четырем основным позициям: 1. Радикальный/редуктивный материализм (Патрисия и Пол Черчленд): qualia просто не существуют, нет никакого «сознания», они {qualia, первичные ощущения) существу­ ют только как своеобразная «натурализованная» когнитив­ ная ошибка. Антиинтуитивная красота этого положения состоит в том, что оно переворачивает субъективистский феноменализм (мы сознаем только феномены, нет ника­ кой уверенности в том, что за ними что-то существует) здесь не существует самой чистой феноменальности! 2. Антиматериализм (Дэвид Челмерс): сознание невозможно объяснить в терминах других естественных процессов, оно должно быть понято как изначальное свойство приро­ ды вроде гравитации или магнетизма. 3. Позиция «когнитивной замкнутости», которая утверждает внутреннюю непостижимость сознания (Колин Макгин, даже Стив Пинкер): хотя сознание возникло из материаль­ ной реальности, оно неизбежно непостижимо. 4. Нередуктивный материализм (Дэниел Деннет): сознание су­ ществует, но оно представляет собой результат естествен­ ных процессов и имеет явную эволюционную функцию.

156

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

Эти четыре позиции явно образуют греймасовский семиотиче­ ский квадрат: основная оппозиция - это оппозиция между 2 и 4, иде­ ализмом и материализмом; 1 и 3 придают материализму и идеализму когнитивный поворот. То есть и 2, и 4 верят в возможность научного объяснения сознания: существует объект («сознание») и его объясне­ ние, либо объясняющее его в терминах бессознательных естествен­ ных процессов (материализм), либо рассматривающее его как несво­ димое измерение себя самого (идеализм). Для 1, однако, научное объ­ яснение сознания приводит к выводу, что объекта, который требует объяснения, не существует, что это эпистемологическая ошибка вро­ де старой идеи флогистона*; 3 инвертирует эту позицию: здесь исче­ зает не объект, а само объяснение (хотя материализм верен, он апри­ ори не способен объяснить сознание). Возможно, проблему сознания следует сформулировать в тер­ минологии Бадью: что если появление мысли представляет собой основное Событие? Разве «проблема зомби» (как отличить зомби, который действует как человек, от «реального» человека, облада­ ющего внутренней жизнью?) непосредственно не указывает на не­ заметность появления сознания - не существует никаких «объек­ тивных» критериев, позволяющих нам отличить зомби от «реаль­ ного» человека, то есть это различие может быть заметно только изнутри, с точки зрения сознательного субъекта? Пользуясь язы­ ком Кьеркегора, проблема состоит в понимании «сознания в ста­ новлении»: не уже конституированного сознания в противопо­ ложность телесной реальности, а того, каким является сознание «для тела», то есть разрыв (исчезающий посредник) как таковой. Стандартное философское наблюдение состоит в том, что нужно отличать знание феномена от его признания, принятия, отношения к нему как к существующему, - мы «на самом деле» не знаем, имеют ли люди вокруг нас сознание или они просто робо-

* Флогистон - phlogistos (греч.) - горючий, воспламеняемый. Гипотетическая ог­ ненная субстанция, якобы наполняющая все горючие вещества и высвобождаю­ щаяся из них при горении.

157

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ты, запрограммированные на слепое выполнение действий. Но в этом наблюдении упускается суть: если бы я «на самом деле знал» сознание своего собеседника, тогда от подлинной интерсубъек­ тивности не осталось бы и следа, он утратил бы свой субъектив­ ный статус и превратился - для меня - в прозрачную машину. Иными словами, непознаваемость для других - это важная осо­ бенность субъективности, того, что мы имеем в виду, когда мы приписываем нашим собеседникам «сознание»: вы «на самом де­ ле обладаете сознанием» лишь постольку, поскольку оно непро­ зрачно для меня. Возможно, имеет смысл реабилитировать ста­ рую добрую гегельянско-марксистскую тему полностью интерсубъе­ ктивного характера моего самого субъективного опыта. Ошибка «гипотезы зомби» состоит в том, что, если все остальные - зомби (точнее, если я воспринимаю их как зомби), я также не могу пред­ ставить себя обладателем полного феноменального сознания. В тот момент, когда мы вводим парадоксальную диалектику идентичности и подобия, лучше всего иллюстрируемую шутками братьев Маркс («Неудивительно, что вы похожи на X, так как вы и есть X!»; «Этот человек выглядит как идиот, действует как иди­ от, но это не должно вас обмануть - он и есть идиот!»), жуткость клонирования становится зримой. Возьмем известный случай, ко­ гда единственный любимый ребенок умирает и родители решают клонировать его и тем самым его вернуть: разве не очевидно, что результат будет чудовищным? Новый ребенок обладает всеми свойствами мертвого, но само это подобие делает различие еще более ощутимым - хотя он выглядит точно так же, он не является тем же человеком, поэтому он - жестокая шутка, ужасающий самозванец, не потерянный сын, а его богохульная копия, присутствие кото­ рой не может не напомнить нам старую шутку из «Ночи в опере» братьев Маркс: «Все в вас напоминает мне о вас - ваши глаза, ва­ ши уши, ваш рот, ваши губы, ваши руки и ноги... все, кроме eacW' Эти когнитивистские тупики свидетельствуют о том, что сегод­ няшние науки разрушают основные посылки нашего повседневно­ го представления о реальности. Применительно к этому прорыву

158

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

можно занять три основные позиции. Первая - это просто упорствование в радикальном натурализме, то есть героическое следова­ ние логике научного «расколдовывания реальности» любой ценой, даже если при этом будут разрушены самые базовые координаты нашего горизонта значимого опыта. (В науках о мозге Патрисия и Пол Черчленд наиболее радикально заняли такую позицию.) Вто­ рая - это попытка некоего нью-эйджевского «синтеза» между науч­ ной истиной и досовременным миром смысла: утверждение, что новейшие достижения науки (скажем, квантовая физика) заставля­ ют нас оставить материализм и указать на некую новую (гностиче­ скую и восточную) духовность - вот стандартная версия этого моти­ ва: «основное событие XX столетия - это ниспровержение мате­ рии. В технологии, экономике и политике стран богатство в форме физических ресурсов неуклонно утрачивает свою ценность и зна­ чение. Силы духа господствуют над грубой силой вещей»18. Этот ход рассуждений служит отражением идеологии в худшем виде: это вписывание научной проблематики (роль волн и колебаний в кван­ товой физике и т. д.) в идеологическую область «духа против гру­ бых вещей» мешает увидеть по-настоящему парадоксальный резуль­ тат пресловутого «исчезновения материи» в современной физике: утрату самими «нематериальными» процессами своего духовного характера и превращение их в законную тему естественных наук. Третья позиция - позиция неокантианской официальной филосо­ фии, образцовым примером которой сегодня служит Хабермас. До­ вольно печальное зрелище - видеть, как Хабермас пытается сдер­ живать подрывные результаты биогенетики, принижать ее фило­ софские последствия, - все его усилия отражают страх, что на са­ мом деле что-то произошло, что возникает новое измерение «чело­ века», что старому образу человеческого достоинства и автономии не удастся остаться неизменным. Чрезмерность ответных реакций сама по себе симптоматична, вроде смехотворной реакции на вы­ ступление Слотердайка в Эльмау о биогенетике и Хайдеггереш. От­ голоски нацистской евгеники послышались некоторым в (доволь­ но здравом) предложении, что биогенетика требует от нас разра-

159

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ботки новых этических правил. В таком отношении к научному прогрессу отражается логика «соблазна соблазна (борьбы с ним)»: соблазн, с которым нужно бороться, - это как раз псевдоэтическая позиция, которая видит в научном исследовании именно соблазн, который может «завести нас слишком далеко», вступить в запрет­ ную область (биогенетических манипуляций и т. д.) и тем самым подвергнуть опасности саму основу нашей человеческой сущности. Последний этический «кризис» в связи с биогенетикой на са­ мом деле создал потребность в том, что вполне оправданно мож­ но назвать «официальной философией»: философия, которая, с одной стороны, способствовала бы научному исследованию и тех­ ническому процессу, а с другой стороны - ограничивала бы его со­ циально-символическое воздействие, то есть не позволяла бы ему ставить под угрозу существующую теолого-этическую констелля­ цию. Неудивительно, что теми, кто лучше всего подходит для вы­ полнения этой задачи, оказываются неокантианцы: ведь и самого Канта волновала проблема того, как, полностью принимая ньюто­ новскую науку, гарантировать существование пространства этиче­ ской ответственности, недосягаемое для науки. По выражению самого Канта, он ограничил возможности знания, чтобы создать пространство для веры и морали. И разве сегодняшние официаль­ ные философы ставят перед собой другую задачу? Разве их усилия не сосредоточены на том, как, при помощи различных версий трансцендентальной рефлексии, ограничить науку ее заранее оп­ ределенным горизонтом значения и тем самым объявить «нелеги­ тимными» ее последствия для этико-религиозной сферы? Любопытно отметить, что, хотя Слотердайк стал мишенью рез­ ких нападок сторонников Хабермаса, предложенное им решение, этот «гуманный» синтез новой научной истины и старого горизон­ та смысла, при всей своей большей рафинированности и ирониче­ ском скептицизме по сравнению с хабермасовской «официальной философией» в конечном счете отделен от нее почти незаметной разделительной линией (точнее, кажется, что она сохраняется в двусмысленности между хабермасовским компромиссом и нью-эй-

160

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

джевским обскурантистским синтезом). Согласно Слотердайку, «гу­ манизм» всегда связан с таким примирением, мостиком между но­ вым и старым: когда научные результаты подрывают старый мир смысла, необходимо найти способ включения их в мир смысла или, скорее, метафорически расширить старый мир смысла так, чтобы он мог «охватить» также новые научные положения. Если нам не удастся выполнить эту задачу опосредования, мы останемся перед грубым выбором: либо реакционный отказ принимать научные ре­ зультаты, либо сокрушительная утрата самой области смысла. Сегод­ ня мы сталкиваемся с тем же вызовом: «Математики должны стать поэтами, кибернетики - философами религии, врачи - композито­ рами, информационные работники - шаманами»20. Но разве это ре­ шение не является обскурантизмом в буквальном смысле слова - по­ пыткой связать друг с другом смысл и истину? «...Простейшее определение Бога и религии состоит в идее, что истина и смысл - это одно и то же. Смерть Бога - это конец идеи, провозглашающей истину и смысл одним и тем же. И я бы добавил, что смерть коммунизма также означает разделе­ ние между смыслом и истиной в том, что касается истории. "Смысл истории" имеет два значения: с одной стороны, "на­ правление", история куда-то движется; и еще история имеет смысл, который состоит в освобождении человечества руками пролетариата и т. д. На самом деле вся эпоха коммунизма была эпохой, когда существовало убеждение, что можно было при­ нимать правильные политические решения; мы руководство­ вались тогда смыслом истории... Затем смерть коммунизма ста­ ла второй смертью Бога, но в области истории. Между этими двумя событиями существует связь, и следствие этой связи, ес­ ли можно так выразиться, состоит в том, что мы должны по­ нять, что при создании истинностных эффектов, которые яв­ ляются прежде всего локальными (психоаналитическими, на­ учными и т. д.), всегда имеет место эффект локальной истины, но никогда - глобальной... Сегодня можно назвать "обскуран­ тизмом" намерение связать друг с другом смысл и истину»21.

161

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

Бадью здесь справедливо называет разрыв между смыслом и ис­ тиной, то есть негерменевтический статус истины, минимальным различием, которое отделяет религиозный идеализм от материа­ лизма. В этом также состоит различие между Фрейдом и Юнгом: если Юнг остается в рамках горизонта смысла, то фрейдовское толкование стремится артикулировать истину, которая более не основывалась бы на смысле. Бадью также справедливо показывает основную альтернативу, с которой мы сталкиваемся сегодня, имея дело с невозможностью соединения смысла и истины: либо мы за­ нимаем «постмодернистскую» позицию и отказываемся от измере­ ния истины, ограничиваясь взаимодействием множества смыслов, либо мы пытаемся распознать измерение истины за пределами смысла, то есть, короче говоря, измерение истины как Реального. Однако параллель между смертью Бога и смертью коммунизма, неявно обращающаяся к избитому антикоммунистическому кли­ ше о коммунизме как «светской религии», звучит фальшиво; и с этой фальшью связано также поспешное принятие «постсовре­ менного» представления о том, что в сегодняшней политике мы ограничиваемся «локальными» истинами, поскольку, не имея опо­ ры в глобальном смысле, мы больше не можем сформулировать всеобъемлющую истину. Фактом, который делает этот вывод про­ блематичным, является сам факт капиталистической глобализа­ ции - что такое капиталистическая глобализация? Капитализм это первый социально-экономический порядок, который де-тотализируеш смысл: он не глобален на уровне смысла (не существует никакого глобального «капиталистического мировоззрения», не существует никакой «капиталистической цивилизации» - фунда­ ментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм мо­ жет приспособиться ко всем цивилизациям, от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение может быть сформулировано только на уровне истины без смысла как «реальное» глобального рыночного механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже осуществляет разрыв между смыслом и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уров-

162

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

не смысла (консервативные реакции на включение капитализма в некую социальную область значения, сдерживание его саморазви­ вающегося движения в границах системы общих «ценностей», ко­ торые цементируют «сообщество» в его «органическом единст­ ве»), либо поставить под сомнение реальное капитализма с его ис­ тиной вне смысла (чем в основном занимался Маркс). Конечно, господствующая религиозная стратегия сегодня - это стратегия, пытающаяся удержать научное реальное в границах смысла именно в ответе на научное реальное (материализованное в био­ генетических угрозах) религия находит свое новое raison d'être*: «Вовсе не отменяемая наукой, религия и даже формирую­ щийся синдикат религий прогрессирует день ото дня. Лакан сказал, что экуменизм предназначен для нищих духом. Меж­ ду светскими и всеми религиозными властями существует поразительное согласие, когда они внушают себе, что они должны прийти к согласию в чем-либо, чтобы сделать одина­ ково поразительное заявление, и даже говоря, что, в конце концов, светское - это такая же религия, как и все осталь­ ные. Замеченное позволяет нам увидеть то, что дискурс нау­ ки частично связан с влечением к смерти. Религия исходит из безусловной защиты живого, жизни в человечестве, буду­ чи стражем жизни, делая из жизни абсолют. И это распро­ страняется на защиту человеческой природы. [...] Это и [...] открывает религии будущее через смысл, а именно - через установление ограничений на клонирование, на использо­ вание человеческих клеток и вписывание науки в умерен­ ный прогресс. Мы наблюдаем изумительные усилия и новое живое стремление религии наполнить реальное смыслом»22. Поэтому когда папа римский противопоставляет христиан­ скую «культуру жизни» современной «культуре смерти», он не про­ сто эксплуатирует гиперболизированным образом различные ус* Разумное основание (фр.).

163

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

тановки по отношению к абортам. Его заявления следует пони­ мать намного более буквально и в то же время универсально: цер­ ковь не только несет «благую весть», уверенность в нашем буду­ щем, надежду, которая придает жизни смысл; пара культуры жиз­ ни/культуры смерти должна быть связана с фрейдовской оппози­ цией влечения к жизни и влечения к смерти. «Жизнь» означает правление «принципа удовольствия», гомеостатическую стабиль­ ность удовольствий, защищенных от подавляющего воздействия чрезмерного jouissance, так что идея папы парадоксальным обра­ зом состоит в том, что религиозная духовность не противополож­ на земным удовольствиям, а, напротив, эта духовность только и может придать смысл полноценной, довольной и радостной жиз­ ни. «Смерть», напротив, означает область «по ту сторону принци­ па удовольствия», весь избыток, посредством которого Реальное нарушает гомеостаз* жизни, от чрезмерного сексуального jouis­ sance до научного Реального, создающего искусственные чудови­ ща... Влечение к смерти, которое олицетворяет наука и которое она мобилизует в своей деятельности, представляет собой одно­ временно избыток непристойной жизни, жизни как реального, ос­ вобожденного от смысла и внеположного по отношению к нему (жизнь, которую мы находим воплощенной в «одрадеке» Кафки, а также в «чужом» из одноименного фильма). Не следует забывать, что влечение к смерти - это фрейдовское обозначение бессмер­ тия, давления, побуждения, которое остается вне смерти (и не бу­ дем забывать, что наука также неявно обещает нам бессмертие). Поэтому необходимо настоять на разрыве между жизнью и смыс­ лом, соответствующим разрыву между истиной и смыслом, - жизнь и смысл не совпадают друг с другом в полной мере24. Ключевой во­ прос, связанный с религией сегодня, звучит так: могут ли все ре­ лигиозные переживания и практики содержаться в этом измере­ нии соединения истины и смысла? * Способность открытой системы сохранять постоянство своего внутреннего со­ стояния посредством скоординированных реакций, направленных на поддер­ жание динамического равновесия.

164

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

О П А С Н О С Т Ь ? КАКАЯ О П А С Н О С Т Ь ? Религиозная защита жизни - это в конечном итоге защита от из­ бытка самой непристойной жизни, избытка, который обращает­ ся к нам в виде приказа со стороны Сверх-Я наслаждаться. В гос­ подствующем теолого-философском дискурсе этот избыток (ошибочно) воспринимается как «опасность», имманентно при­ сущая современной науке и технике. Сегодня, с перспективой биогенетических манипуляций чело­ веческими физическими и психическими особенностями, поня­ тие «опасности», вписанное в современную технику и разрабо­ танное Хайдеггером, превратилось в общее место. Хайдеггер подчеркивает, что истинная опасность состоит не в физическом самоуничтожении человечества, угрозе, что что-то пойдет не так с биогенетическими вмешательствами, а в том, что НИЧЕГО не пойдет не так, что генетические манипуляции будут функциони­ ровать гладко, - в этот момент круг замкнется, а определенная от­ крытость, которая характеризует бытие человеком, исчезнет. Иными словами, разве хайдеггеровская опасность {Gefahr) не яв­ ляется опасностью того, что онтическое «поглотит» онтологиче­ ское (со сведением человека, Da (здесь-) Бытия к очередному объ­ екту науки)? Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с формулой стра­ ха невозможного: мы боимся, что то, чего произойти не может (так как онтологическое измерение несводимо к онтическому), все же произойдет?.. Эта же идея в более общем виде высказыва­ лась критиками культуры от Фукуямы и Хабермаса до Маккиббена, обеспокоенными тем, как последние техно-научные собы­ тия (которые потенциально делают человеческий вид способ­ ным переделывать и переопределять себя) скажутся на нашем бытии человеком, - нас призывают к тому, что лучше всего было выражено в названии книги Билли Маккиббена: «довольно». Че­ ловечество как коллективный субъект должно установить предел и свободно отказаться от дальнейшего «прогресса» в этом напра­ влении. Маккиббен пытается установить этот предел эмпириче-

165

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ским путем: соматическая генетическая терапия все еще позволи­ тельна, ее вполне можно практиковать, не покидая знакомого нам мира, просто вмешиваясь в тело, сформированное старым «естественным» образом; манипуляции со стволовыми клетками уже неприемлемы, они принадлежат к миру, лежащему по ту сто­ рону мира смысла24. Когда мы манипулируем психическими и фи­ зическими свойствами людей, даже не успев их полностью осоз­ нать, мы переступаем порог и переходим к полноценному плани­ рованию, превращая людей в продукты, не позволяя им воспри­ нимать себя как ответственных агентов, которые должны обу­ чать/формировать себя усилием своей воли, получая удовлетво­ рение от достигнутого, - такие индивиды больше не считают се­ бя ответственными агентами... В этой аргументации имеется два недостатка. Во-первых, как выразился бы Хайдеггер, сохранение человеческого бытия человеком не может зависеть от онтического решения людей. Даже если мы попытаемся установить таким образом предел допустимого, настоящая катастрофа уже произош­ ла: мы считаем, что нами в принципе можно манипулировать, мы просто отказываемся от полной реализации этой возможности. Но суть в том, что с биогенетическим планированием исчезает не только наш мир смысла, то есть неверными оказываются не только утопические описания дигитального рая, поскольку они исходят из того, что смысл сохранится; противоположные, нега­ тивные описания «бессмысленной» вселенной технологического само-манипулирования также являются жертвой перспективной ошибки, они также подходят к оценке будущего с неадекватными мерками настоящего. То есть будущее технологических манипу­ ляций с самими собой кажется «лишенным смысла», только если оно оценивается при помощи традиционных представлений (или, скорее, изнутри горизонта этих представлений) о том, что представляет собой значимая вселенная. Кто знает, какой ока­ жется эта «постчеловеческая» вселенная «в себе»? Что если нет никакого сингулярного и простого ответа, что если современные тенденции (дигитализация, биогенетические манипуляции с са-

166

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

мими собой) сами по себе открыты для множества возможных символизации? Что если утопия - извращенная мечта о переходе от «аппаратной» {hardware) к «программной» {software) субъектив­ ности, свободно плавающей между различными воплощениями, и дистопия - кошмар людей, добровольно превращающихся в за­ программированные существа, - это лишь позитивная и негатив­ ная стороны одной и той же идеологической фантазии? Что, ес­ ли только эта технологическая перспектива сталкивает нас с са­ мым радикальным измерением нашей конечности? «Нейротеологи» могут выделять мозговые процессы, которы­ ми сопровождаются интенсивные религиозные процессы: ска­ жем, когда человек считает себя вечным и бесконечным, частью космического целого, свободным от ограничений собственного «я», в области его мозга, которая обрабатывает информацию о месте, времени и ориентации тела в пространстве, происходит «помутнение»; в блокировании сенсорных входов, которое про­ исходит во время интенсивной медитативной концентрации, мозгу не остается ничего, кроме как воспринимать себя беско­ нечным и тесно сплетенным со всем окружающим. То же касает­ ся и видений: они явно соответствуют аномальным вспышкам электрической активности в височных долях («эпилепсия височ­ ных долей»). Контраргумент выглядит так: хотя, конечно, все, что мы воспринимаем, существует также в виде нейрологической активности, это ни в коей мере не отвечает на вопрос о при­ чинной связи. Когда мы едим яблоко, мы также испытываем удо­ влетворение от его вкуса как нейронную активность, но это ни­ как не влияет на то, что яблоко и вызвало нашу активность. Точ­ но так же совершенно неясно, создают ли наши мозговые токи (наше переживание) Бога или это Бог создает наши мозговые то­ ки... Но разве вопрос о причинной связи невозможно достаточно просто разрешить? Если мы (как экспериментирующий врач) не­ посредственно вмешиваемся в соответствующие части мозга, вы­ зывая данную мозговую активность, и если во время этой актив­ ности субъект «переживает божественное измерение», не служит

167

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ли это окончательным ответом? Еще один вопрос: как знающий обо всем этом субъект будет субъективировать свой религиозный опыт? Продолжит ли он и дальше считать его «религиозным» в соответствующем экстатическом смысле слова? Крайнее реше­ ние - это решение американской религиозной секты, утверждаю­ щей, что Бог, который постоянно следил за нами и замечал отсут­ ствие подлинных религиозных переживаний у своих верующих, сам подстроил открытие наркотиков, способных вызывать такие переживания... Последующие эксперименты показывают, что, когда люди могут напрямую стимулировать свои центры нейрон­ ного удовольствия, у них не возникает слепого навязчивого вле­ чения к чрезмерному удовольствию и они получают удовольствие только тогда, когда они, как им кажется, его «заслужили» (благо­ даря своим повседневным действиям). Но разве многие из нас не поступают так же с удовольствиями, доставляемыми «обычным» способом? Все это свидетельствует о том, что люди, которые ис­ пытывали удовольствия, вызванные напрямую, не страдали от краха своей символической вселенной, а спокойно интегрирова­ ли эти переживания удовольствия в нее или даже опирались на них в углублении своего переживания сакрального смысла. И вновь вопрос состоит в том, с каким отрицанием сопряжена та­ кая интеграция: могу ли я действительно признать, что промышленно изготовленная таблетка, которую я держу в своей руке, обеспечивает связь с Богом? Сознание «феноменально» в отличие от «реальных» мозговых процессов, но в этом и состоит подлинная (гегельянская) пробле­ ма: не в том, как перейти от феноменального опыта к реально­ сти, а в том, как и почему феноменальный опыт возникает/про­ растает в «слепой»/бессловесной реальности. Должно существо­ вать не-все, разрыв, дыра в самой реальности, заполняемая фено­ менальным опытом. Что происходит с этим разрывом и «фено­ менальным» уровнем, когда компьютеры общаются друг с дру­ гом? Как мы будем представлять себе эту коммуникацию? Когда два игрока на фондовой бирже позволяют своим компьютерам

168

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

заключать сделки, машины, конечно, stncto sensu* не общаются, они просто обмениваются сигналами, которые приобретают смысл в обоих концах, - при взаимодействии компьютеров нет ника­ кого «интерфейса». Коммуникация, таким образом, сводится к чи­ стому допущению - и это интуитивно трудно принять. Вспомним финальную сцену фильма «Матрица: революция», где встреча па­ ры, которая заключает сделку, (женщины) Оракула и (мужчины) Архитектора, происходит внутри виртуальной реальности Матри­ цы - почему? Они оба просто компьютерные программы, а вир­ туальный интерфейс существует здесь только для взгляда чело­ века - сами компьютеры не общаются через экран виртуального воображаемого, они непосредственно обмениваются цифровы­ ми байтами... Для какого взгляда поставлена эта сцена? В развитии технологии коммуникации то, что сначала должно было служить средством, внезапно превращается в «саму вещь». Компьютеры сначала использовались в настольных издатель­ ских системах в качестве инструмента для более эффективной печати, то есть «реальной вещью» все еще был печатный конеч­ ный продукт; затем виртуальный текст в компьютере начал счи­ таться «самой вещью», которая позднее могла быть распечатана на бумаге. И что если то же самое относится к «думающим» ком­ пьютерам? Они создавались как средство, помогающее человече­ скому мышлению, и в определенный момент они стали «самой ве­ щью», а люди, читающие их, были сведены к эстетическому при­ ложению вроде печатной книги в цифровую эпоху. Перспектива радикальной самообъективации, вызванная когнитивизмом, не может не вызывать беспокойства - но почему? Здесь нужно пойти за Лаканом, который инвертировал два ос­ новных тезиса Фрейда касательно тревоги: (1) в отличие от стра­ ха, который связан с определенными объектами или ситуациями, тревога не имеет никакого объекта; (2) тревога вызвана пережи­ ванием угрозы утраты (кастрация, отнятие от груди). Лакан пере* В строгом смысле (лат.).

169

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ворачивает эти два тезиса (или, скорее, пытается показать, что Фрейд, сам того не зная, уже сделал это): именно страх размыва­ ет свой объект, тогда как тревога имеет определенный объект objet a\ и то же самое касается отношений между тревогой и (сво­ бодным) деянием. В первом подходе тревога возникает, когда мы полностью детерминированы, вынуждены предположить, что никакой свободы не существует, что мы просто нейронные мари­ онетки, зомби, занимающиеся самообманом; но на более ради­ кальном уровне тревога возникает тогда, когда нам приходится сталкиваться с нашей свободой.

КОГНИТИВИСТСКИЙ

ГЕГЕЛЬ

Мир мультфильмов подчиняется двум противоположным прави­ лам, которые противоречат логике нашей повседневной реально­ сти. Во-первых, кот идет над пропастью, не имея почвы под свои­ ми лапами, но он падает только тогда, когда смотрит вниз и видит, что никакой почвы у него под лапами нет. Во-вторых, кот (или ак­ тер в кино) наблюдает действие, которое противоречит его инте­ ресам (кто-то проезжает мимо на угнанной у него машине и т. д.); он дружески улыбается и даже машет рукой проезжающему, созна­ вая, когда уже слишком поздно, что этот автомобиль - его собст­ венный, и в этот момент его улыбка сменяется оцепенением... Два этих противоположных комических эпизода объединяет времен­ ная задержка: тело падает только тогда, когда оно узнает, что ему не на что опереться; актер слишком поздно замечает, что про­ цесс, разворачивающийся у него на глазах, касается его самого... Но роль осознания инвертирована: первый случай подобен кван­ товой физике, поскольку замечание, регистрация, осознание со­ бытия служит условием его актуализации - на самом деле оно про­ исходит только тогда, когда происходит осознание положения; во втором случае осознание приходит слишком поздно, после того как вещь уже случилась - не за спиной субъекта, а на его глазах, -

170

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

и комический эффект возникает, когда мы видим субъекта, ясно видящего, что происходит у него перед глазами (кто-то сидит за рулем его собственного автомобиля), но не сознающего значения того, какое отношение это имеет к нему самому. Хотя эти две про­ цедуры кажутся сюрреальными и даже смешными, в них обеих от­ ражается реальная ситуация. Разве, когда политическая система находится в глубоком кризисе, она не продолжает существовать только потому, что она уже мертва, - важен момент, когда те, кто на­ ходится у власти, (как принято говорить) «утрачивают веру в се­ бя», перестают верить в себя, признают, что игра проиграна. И всегда между этим осознанием того, что «игра проиграна», и действительной утратой власти имеет место временной разрыв те, кто находится у власти, могут продолжать отчаянно цепляться за нее, сражения могут привести к морям крови и горам трупов, даже если игра уже проиграна. Тот же политический процесс рас­ пада властной структуры дает пример и второго процесса, когда осознание действительного положения вещей происходит с опо­ зданием: те, кто находится у власти, не сознают, что их время про­ шло, что процесс, который они наблюдают, - это их собственные похороны, поэтому они улыбаются и машут рукой подобно идио­ ту, который машет парню, угоняющему его собственный автомо­ биль... Таким образом, две противоположные процедуры можно соединить в один процесс: происходит катастрофическое X, но тот, кого оно касается, не осознает этого и продолжает жить как обычно; и только когда он регистрирует/воспринимает это со­ стояние, катастрофа актуализируется, ударяет по полной25. Разве не в этом также состоит основной урок известного эксперимента Бенджамина Либета (о котором пойдет речь ниже)?26 Сознание само по себе лишено всякой субстанциальной роли, просто реги­ стрируя процесс, продолжающийся независимо от него, - тем не менее эта регистрация имеет решающее значение для актуализа­ ции «объективного» процесса. Три подхода к человеческому интеллекту - цифровой, т. е. смоделированный по образцу компьютера; нейробиологическое

171

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

исследование мозга; эволюционный подход - по-видимому, обра­ зуют своеобразную гегельянскую триаду: в модели человеческого сознания как вычислительной (обрабатывающей данные) маши­ ны мы получаем просто формальную символическую машину; биологические исследования мозга в собственном смысле слова сосредоточены на «куске мяса», непосредственной материаль­ ной опоре человеческого интеллекта, органе, в котором «содер­ жится мышление»; наконец, эволюционный подход изучает воз­ никновение человеческого интеллекта как части сложного социобиологического процесса взаимодействия между людьми и их ок­ ружающей средой в общем жизненном мире. Поразительно, но самый «редукционистский» подход, подход наук о мозге, являет­ ся самым диалектическим, подчеркивая бесконечную пластич­ ность мозга, - в этом и состоит основная идея провокационного гегельянского прочтения наук о мозге, предложенного Катрин Малабу27, которое начинается с применения к мозгу известного изречения Маркса об истории: люди, сами того не ведая, творят свой собственный мозг. Она говорит об очень точных и научно до­ казанных вещах - о радикальной пластичности человеческого мозга. Эта пластичность выражается в трех основных формах: пластичность развития, модуляции и восстановления. Наш мозг - это исторический продукт, он развивается во взаимодейст­ вии с окружающей средой в ходе человеческой практики. Это развитие не предопределено заранее нашими генами; наши гены делают ровно противоположное: они определяют структуру моз­ га, открытую для пластичности, так что некоторые ее части раз­ виваются сильнее, если они используются больше; если они пере­ стают работать, их функцию могут взять на себя другие части и т. д. Мы имеем здесь дело не только с дифференциацией, но и с трансдифференциацией, «изменением различия». Научение и память играют ключевую роль в усилении или приостановке синаптических связей: нейроны «помнят» свое стимулирование, активно структурируют его и т. д. Вульгарный материализм и иде­ ализм вместе выступают против этой пластичности: идеализм -

172

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

чтобы доказать, что мозг это только материя, релейная машина, которая должна быть запущена извне, а не место деятельности; материализм - чтобы сохранить свое механически детерминист­ ское видение реальности. Это объясняет странное убеждение, которое, хотя оно уже эмпирически опровергнуто, высказывает­ ся с завидной регулярностью: в отличие от других органов мозг не растет и не регенерируется, его клетки только постепенно от­ мирают. В этом представлении упускается суть, а именно - что на­ ше сознание не только отражает мир, оно является частью преоб­ разующего взаимодействия с миром, оно «отражает» возможно­ сти преобразования, оно видит мир через возможные «проек­ ты», и это преобразование является также самопреобразовани­ ем, это взаимодействие также модифицирует мозг как биологи­ ческое «место» сознания. Однако же, согласившись с этой мыслью, мы сталкиваемся с ключевым вопросом: какого рода пластичность? Здесь Малабу про­ водит параллель между моделью мозга в науках о мозге и преоб­ ладающими идеологическими моделями общества28. Имеет место явная перекличка между сегодняшним когнитивизмом и «постмо­ дернистским» капитализмом: скажем, когда Деннет выступает за переход от картезианского понятия «Я» (Self) как основного ор­ гана управления психической жизнью к аутопоэтическому взаи­ модействию множества соперничающих сил, разве это не повто­ ряет переход от центрального бюрократического контроля и планирования к «коннекционизму», сложному взаимодействию множества локальных сил, в результате которого «Я» возникает в качестве стихийного «эмерджентного свойства»? Таким образом, происходит не только социализация нашего мозга, само общест­ во натурализуется в мозге29, и именно поэтому Малабу права, от­ мечая необходимость обращения к ключевому вопросу: «Как сде­ лать так, чтобы сознание мозга не совпадало просто и непосред­ ственно с духом капитализма?» Или применительно к пластично­ сти: понимаем ли мы под ней просто способность бесконечного приспособления к нуждам и условиям, заранее заданным нашей

173

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

средой - когда мы становимся бесконечно адаптируемым «протеевым я», или же мы считаем «Я» способным к «негативности», сопротивлению и ниспровержению давлений среды, разрыва с «самосохранением», идеал которого состоит в поддержании гомеостаза. Среди современных ученых, занимающихся исследованием мозга, Дамасио детально разработал понятие «прото-Я» (protoSelf) как агента, который регулирует гомеостаз нашего тела - то, что Фрейд называл Lust-Ich*, силу самоорганизации, которая под­ держивает тело в состоянии стабильности и самовоспроизводст­ ва. Но это еще нельзя назвать областью «ментального» в собст­ венном смысле слова: после «прото-Я» возникает самосознание, сингулярное «Я» и, наконец, «автобиографическое Я», организа­ ция нарратива/истории о том, «кто я такой»30. Здесь важно понастоящему диалектическое противоречие между сингулярным «Я» и нарративом: сингулярное «Я» означает момент взрывной, разрушительной, самореферентной негативности, ухода от непо­ средственной реальности и, следовательно, насильственного на­ рушения органического гомеостаза, тогда как «автобиография» означает формирование нового, культурно созданного гомеоста­ за, который навязывает себя нам в качестве нашей «второй нату­ ры». Это нарушение можно понимать двояко: либо как вторже­ ние внешних обстоятельств, которые нарушают мой внутренний гомеостаз, - в этом случае организм находится в постоянном по­ иске баланса между поддержанием постоянства (или «автобио­ графического Я») и уязвимостью этого постоянства перед слу­ чайностями, неожиданными столкновениями, инаковостью; мы «сознаем» себя посредством внешних столкновений, которые уг­ рожают гомеостазу, и наше интенциональное действие в конеч­ ном счете представляет собой попытку включить это нарушение в новый гомеостаз. Мы сталкиваемся здесь с основной пробле­ мой теории систем: как организм или система могут сохранять * Наслаждающееся «Я» (нем.).

174

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

свое сбалансированное функционирование путем интеграции внешних нарушений? Второй подход состоит в том, чтобы поме­ стить источник нарушения в самую суть «Я» - Гегель сделал это давным-давно, описав двойное движение: сначала радикальный уход в «мировую ночь», бездну чистой субъективности, а затем появление нового порядка благодаря способности к именова­ нию; символический порядок и его гомеостаз - это человеческий заместитель утраты естественного гомеостаза. Свободное «Я» не только интегрирует нарушения, оно создает их, взрывая всякую заданную форму или застой. Эту нулевую степень «ментального» Фрейд называл «влечением к смерти»: основная травмирующая Вещь - это столкновение «Я» с самим собой. Главная гегелевская идея, которую необходимо отметить в этой связи, состоит в невозможности простого противопоставле­ ния этих двух крайностей и установления вечного взаимодейст­ вия между ними (наша жизнь колеблется между взрывными про­ явлениями - внутренней или внешней - негативности, которые нарушают данный баланс и вносят новый гомеостатический по­ рядок, который вновь стабилизирует нашу ситуацию). Стандарт­ ной «диалектики» между гомеостазом и потрясениями (травма­ тическими столкновениями) здесь недостаточно; по-настоящему гегелевский подход требует обращения этой оппозиции на саму себя: основное потрясение состоит в насильственном установлении са­ мого гомеостатического порядка, проведении границы между внутрен­ ним и внешним. Здесь нужно выделить два основных момента. Во-первых, самоконституирование - это не просто адаптация к (биологи­ чески или культурно) данной форме: обретение своей «формы» происходит только через сопротивление заданным формам (то, что Гегель называл Bildung*). Во-вторых, «ментальное» само взрывается в нейронном в результате своеобразного «онтоло­ гического взрыва»31: мало сказать о параллели между нейрон* Формирование, образование (нем.).

175

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ным и ментальным, что ментальное основывается в нейрон­ ном, что каждый ментальный процесс должен иметь свое ней­ ронное соответствие и т. д.; главный вопрос является, скорее, «метонимическим»: как происходит появление/взрыв мен­ тального на уровне самого нейронного? Пользуясь гегелевским языком, необходимо понять тождество этих двух элементов («ментальное - это нейронное») как «бесконечное суждение», которое указывает на радикальное (само)противоречие: «мен­ тальное - это нейронное» не означает, что «ментальное» мо­ жет быть сведено к нейронным процессам, наоборот, «мен­ тальное взрывается из нейронного тупика». Это «стихийное ге­ гельянство» нашло свое наиболее яркое отражение у Джона Тэйлора в его модели сознания как относительного феномена (подкрепляемой детальными исследованиями активности в об­ ластях коры головного мозга) 32 . Согласно Тэйлору, сознатель­ ное содержание появляется только благодаря «использованию прошлого для наполнения настоящего»: «[...] сознание связано со структурами памяти или репре­ зентациями прошлого эпизодического, автобиографиче­ ского, семантического, предварительно обработанного и эмоционального характера. Эти структуры используются для того, чтобы донести сознательное содержание до вхо­ да (input) так, чтобы наполнить этот опыт смыслом, свя­ занным с прошлым. Таким образом, сознание представляет собой результат смешения зарегистрированных прошлых событий с поступающей настоящей деятельностью; этот процесс также является динамическим» 13 . Следовательно, сознание - это строго относительный фено­ мен; он является результатом взаимодействия между различными видами мозговой активности (между поступающей сейчас ин­ формацией и сохраненными воспоминаниями о соответствую­ щих событиях в прошлом); именно эта относительность делает ментальные процессы «внешне нестабильными»34:

176

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

«[...] такое наполнение входа придает ощущение неста­ бильности всей итоговой нейронной активности [...] вход­ ные данные запускают целый спектр соответствующей ак­ тивности. Запускающий процесс выводит первоначально поступающую информацию на внешне самостоятельную и совершенно новую арену. Это похоже на конькобежца, вы­ ходящего на лед и свободно скользящего по нему, в сравне­ нии с той ранней неуклюжестью, которая имела место, ко­ гда он впервые надел коньки. Первоначальное неуклюжее движение - это первичная обработка, все еще ограниченная входными данными, которые ее вызвали; только когда лед уже побежден - произошло возникновение сознания - появ­ ляется определенная степень автономии, позволяющая ней­ ронной активности двигаться как бы без трения с землей. Такой запуск нейронной активности - выход на лед - я счи­ таю одной из основных черт qualia, неописуемости, про­ зрачности, неотъемлемости и так далее»35. Новые сенсорные входные данные вызывают активность «ра­ бочей памяти», которая должна заполнить пробелы; в этой пред­ варительной обработке происходит параллельная активизация множества различных интерпретаций входных данных: «В рабо­ чей памяти идет соперничество нейронных операций, представ­ ляющих различные интерпретации входных данных, поступив­ ших несколько раньше»36 - и победитель в этом локальном сопер­ ничестве получает доступ к сознанию, то есть появляется в виде сознательного «содержания»: «Множество машин должно отра­ ботать прежде, чем сможет появиться полноценное сознание»37. Этот разрыв между сложностью предварительной работы опо­ средования и кажущейся «простотой» результата объясняет «не­ посредственный», «грубый» характер qualia, «который невозможно далее изучать изнутри системы. Эта черта возникает тогда, когда довольно острый и необрати­ мый этап обработки приводит к окончательному появлению

177

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

сознания. С входными данными в мозгу происходит множе­ ство возвратно-поступательных движений, прежде чем они появятся в феноменальном сознании с замкнутой петлей нейронной активности, охватывающей все виды оконча­ тельной деятельности. Тем не менее последний шаг к созна­ нию, по-видимому, должен быть коротким, четким и оконча­ тельным. Невозможно вернуться назад и задержаться по­ дольше там, где происходит такое появление сознания»48. Нейронным условием (материальной опорой) этого сжатия сложной деятельности предварительной обработки в очевидную непосредственность результата служит «образование очагов ак­ тивности в отдельных областях коры головного мозга вследствие повторения обратной связи нейронной активности»: «При активизации нейрона входным сигналом он обраща­ ет активность на себя и своих соседей, поддерживая их всех активными. Очаги создаются не слишком большим входным сигналом, поэтому они служат усилителями этого входного сигнала. Чтобы поддерживать их работу, возбуж­ дающая обратная связь должна переходить от одного ней­ рона к его ближайшим соседям; чтобы не допустить расши­ рения очага и распространения его по всей коре, должно существовать долгосрочное торможение» 49 . Это возвращает нас к ключевому вопросу, который (как это ча­ сто бывает с проницательными когнитивистами) может быть сформулирован только в квазигегельянских терминах. Сознание появляется в результате уникального короткого замыкания меж­ ду настоящим (входные данные) и прошлым (рабочая память): в отличие от стандартного après-coup*, в котором настоящая прора­ ботка ретроактивно конституирует значение прошлых следов па­ мяти, здесь сам наш настоящий опыт конституируется только Переживание постфактум (фр.).

178

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

окольным путем через прошлое. Это взаимодействие между на­ стоящим и прошлым должно достигнуть точки соотнесения друг с другом, в которой прошлое и настоящее не просто взаимодей­ ствуют, соприкасаются друг с другом, а более глубоко проникают друг в друга: в том, что касается прошлого, настоящий опыт соот­ носится с самим собой, становится тем, что он есть. И здесь появля­ ется метафора «очагов», а также красивая метафора катания на коньках: как только происходит отсылающее к себе короткое за­ мыкание, нейронная активность «перестает быть рабски связанной с входными данными, создающими ее, а скользит прочь на каток, чтобы выпол­ нять вращения, чудесным образом свободные от уз, кото­ рые прежде сдерживали ее. Этот процесс освобождается от входных данных при помощи очагов активности в верх­ них слоях коры головного мозга»40. Порог переступается, когда совершается волшебный прыжок в «автономию» нейронного соотнесения с самим собой, то есть когда нейронная активность начинает «скользить, словно не за­ вися от твердой почвы»41 - пользуясь гегельянским языком, она словно ретроактивно полагает свои предпосылки', и это короткое за­ мыкание создает эффект «непосредственности», свойственный qualia: в нем сложная динамичная сеть нейронного опосредова­ ния «снимается (aufgehoben)» в простой непосредственности пря­ мого восприятия. «Грубость» нашего непосредственного опыта, таким образом, представляет собой результат сложной работы опосредования, его инерция поддерживается его полной проти­ воположностью, легкостью «свободной мысли», парящей в возду­ хе. И именно поэтому, говоря кантовским языком, не существует никакого сознания слова без самосознания: «я» не только появля­ ется как самоотносимое взаимодействие настоящего с моим соб­ ственным прошлым; то, что мы называем «самостью», представ­ ляет собой наиболее элементарную форму, позволяющую избе­ жать «зависимости от твердой почвы» путем соотношения с са-

179

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

мим собой. Как таковое, оно лежит в основе всех остальных форм: самоотношение агента восприятия/сознания создает (от­ крывает) сцену, на которой «может появиться сознательное со­ держание», оно создает универсальную форму этого содержания, сцену, на которой работа предварительной обработки может сжиматься в непосредственную «грубую» данность его продукта. Волшебная уловка самоотношения состоит в том, что сама моя «децентрированность» - невозможность непосредственного само­ присутствия «я», необходимость того, что Деррида назвал бы нейронным différance*, минимальным обходным путем через прошлые мнезические следы, - превращается в механизм, кото­ рый делает прямое «грубое» самосознание возможным. Здесь нужно провести различие между субъектом и объектом. Нейронное самоотношение определяет волшебный момент, ко­ гда нейронная активность больше не циркулирует вокруг входно­ го сигнала, который вызвал ее, а создает свой собственный «объект», фокальную точку**у вокруг которой циркулирует ее активность. Таким образом, с нейронным самоотношением появляется новый ква­ зиобъект, который является парадоксальным иллюзорным объе­ ктом, просто придающим плоть этому отношению «как таково­ му», - нейронным «аттрактором»: конечные состояния «сетей ат­ трактора» могут рассматриваться как «притягивающие исходную активность, чтобы стать похожими на себя»42. Поэтому аттрак­ тор формально соответствует лакановскому objet a: подобно маг­ нитному полю, фокус активности, точка, вокруг которой враща­ ется нервная деятельность, все же сам по себе полностью иллю­ зорен, так как он создается/полагается/порождается самим процес­ сом, который реагирует на него и взаимодействует с ним. Как в старом * Неологизм, введенный Жаком Деррида, одно из ключевых понятий его фило­ софии; обыгрывает многозначность французского слова différer, обозначаю­ щего одновременно «запаздывать» и «различаться», указывая на целый ряд ге­ терогенных элементов, управляющих процессом производства значения. ** Фокальная точка = фокус, оптический термин. Точка, в которой параллельные световые лучи от бесконечно далекого объекта сходятся после прохождения через объектив.

180

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. П Р Е Д Е Л Ы

ПОВТОРНОГО...

анекдоте о призывнике, который симулировал сумасшествие, чтобы увильнуть от военной службы; его «симптом» состоял в на­ вязчивом рассмотрении каждой бумажки в пределах видимости и восклицании: «Это не то!»; во время осмотра психиатрами из призывной комиссии он проделал то же самое, так что в конеч­ ном итоге ему выдали бумагу, подтверждающую освобождение от военной службы. Призывник взял ее, изучил и воскликнул: «Это то!». Здесь сам поиск тоже создает собственный объект... Если же самоотношение означает, что никакого «субъекта» до активности (действие представляет собой «самополагание», ре­ зультат своей собственной активности) не существует, то в чем именно состоит различие между субъектом и иллюзорным «объек­ том», который служит аттрактором? Важно иметь в виду, что это различие является чисто топологическим: «субъект» и «объект» это не две сущности, которые взаимодействуют на одном уровне, а один и тот же X на противоположных сторонах ленты Мёбиуса пользуясь гегелевско-кьеркегоровским языком, «субъект» и «объ­ ект» определяют один и тот же X, понятый либо в форме «бытия» (объекта), либо в форме «становления» (субъекта), либо в форме самотождественной (непосредственной) последовательности ре­ зультата, либо в форме динамического порождающего процесса. Objet a - это парадоксальный объект, который и есть субъект. Именно так науки о мозге открывают пространство для свобо­ ды: вовсе не будучи противоположным генетическому програм­ мированию и его нарушению, пространство свободы само «за­ программировано». Мы знаем теперь, что нейроны, отвечающие за язык, атрофируются, отмирают, если не стимулировать их ма­ теринским голосом: гены лишь закладывают основу для непред­ сказуемого интерсубъективного взаимодействия.

ГЛАВА ПЕТЛЯ

ЛОЖНАЯ

ЧЕТВЕРТАЯ СВОБОДЫ

НЕПРОЗРАЧНОСТЬ

К

онечная цель в споре между гуманитарными науками и когнитивизмом традиционно формулируется как «пре­ одоление разрыва» между природой и культурой, между «слепыми» биологическими (химическими, нейронными и т. д.) процессами и опытом осознанности и осмысленности. Но что ес­ ли задача поставлена неверно? Что если настоящая проблема за­ ключается не в преодолении разрыва, но скорее в том, чтобы сформулировать этот разрыв как таковой, понять его суть? Здесь, более чем где бы то ни было, точная формулировка «разрыва» бы­ ла бы решением проблемы. Почему? Потому что сознание по при­ роде своей ошибочно воспринимает тот разрыв, который отделя­ ет его от «дикой природы»: «Я» (the Self) есть свое собственное яв­ ление, поскольку оно является моделью, которая не может вос­ принимать себя в качестве модели и которая, таким образом, су­ ществует только потому, что не может воспринимать себя в каче­ стве таковой. Или, если процитировать емкую формулировку То­ маса Метцингера, «то, что в философии сознания называют "фе­ номенальным Я", а в научной и народной психологии часто про­ сто обозначают как "личность", является содержанием феноме­ нально прозрачной модели личности (self-model)»1. Метцингер

183

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

определяет «прозрачность» достаточно четко: «Для каждого фе­ номенального состояния степень феноменальной прозрачности обратно пропорциональна интроспективной доступности наше­ му вниманию прежних процессуальных состояний» 2 . Прозрач­ ность, таким образом, парадоксально являет собой «особую фор­ му темноты» 3 : мы не в состоянии увидеть нечто, потому что оно прозрачно, потому что мы смотрим сквозь него. Основной тезис Метцингера заключается в том, что такая прозрачность формиру­ ет наше сознание на двух уровнях: во-первых, мы, как правило, «не воспринимаем окружающую нас реальность в качестве содержания некоего репрезентационного процесса, но мы также и не репрезентируем ее компоненты в качестве внут­ ренних символов другого, внешнего уровня реальности. Мы просто воспринимаем ее как мир, в котором мы живем»4. Затем, то же самое оказывается верным и по отношению к на­ шему сознательному «Я», по отношению к непосредственности на­ шего самосознания, которое является репрезентацией в нашем со­ знании, а значит, также основывается на этой иллюзии, т. е. на эпистемически незаконной подмене в восприятии «самой вещью» то­ го, что на самом деле является просто репрезентацией, формируе­ мой нашим организмом моделью самого себя: «Мы не воспринима­ ем содержания нашего самосознания в качестве содержания ре­ презентационного процесса, но мы также не воспринимаем его и в качестве неких каузально активных внутренних элементов систе­ мы в рамках ее всеобъемлющей модели реальности, мы просто вос­ принимаем их как самих себя, живущих в мире прямо сейчас»*. Основной механизм «прозрачности» хорошо известен начи­ ная уже с традиционной гегельянско-марксистской критики фе­ тишистской иллюзии, в которой «рефлексивное определение», данное самим агентом, ошибочно принимается им за свойство са­ мого (воспринимаемого) объекта. Метцингер доводит логику этой иллюзии до предела, применяя ее к самому воспринимающему агенту: логика формирования объекта, логика (ошибочного) вос-

184

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

приятия нашего феноменального опыта как непосредственно от­ сылающего к «внешним объектам», применяется к САМОМУ СУБЪЕКТУ. Я сам как таковой «реально не существую», а только явлен как результат подобной фетишистской иллюзии. Не суще­ ствует субъекта («Я») полностью «непрозрачного» для самого се­ бя, т. е. способного воспринимать свои собственные порождаю­ щие механизмы, - любое такое познание ограниченно и встрое­ но в общий прозрачный контекст: «когнитивная само-референция всегда существует только на фоне прозрачного, допонятийного само-моделирования» 6 . Таким образом, хотя подлинное поз­ нание может возникнуть только тогда, когда субъект осознает тот разрыв, который отделяет явление от реальности, т. е. тот факт, что содержание его феноменального опыта является не «самой вещью», а просто репрезентацией, которая может оказаться об­ манчивой, тем не менее «прозрачный процесс само-моделирова­ ния является необходимым условием возможности для когнитив­ ных форм само-моделирования более высокого порядка» 7 . Именно в этом смысле Метцингер говорит об «автоэпистемическом ограничении» человеческого сознания: «сознательный опыт жестко ограничивает те возможности, которые есть у нас для получения знания о самих себе. Субъективный опыт не был развит для достижения старого философского идеала самопозна­ ния»8. В этом «ограничении» нет ничего загадочного - на самом деле его можно понять как эволюционное преимущество: оно по­ зволяет системе сфокусироваться на результате ее деятельности, а не теряться в интроспективном исследовании шагов, которые привели к нему. То же самое верно и по отношению к тому особо­ му объекту, каковым является само «Я»: «феномен прозрачного са­ мо-моделирования развился как эволюционно жизнеспособная стратегия, поскольку он создал надежный способ получения не­ обходимой системе информации, доступной без того, чтобы во­ влекать систему в бесконечные внутренние петли само-моделиро­ вания более высокого порядка»9. Вывод Метцингера поэтому оче­ виден и радикален:

185

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

«Феноменальная индивидуальность является результатом автоэпистемического ограничения в саморепрезентатив­ ной системе; это просто недостаток информации. Дорефлексивный, предварительный опыт бытия кем-то является непосредственным результатом прозрачности содержания активной на данный момент модели "Я". [...] в мире не су­ ществует таких вещей, как "Я". Руководствуясь общим принципом онтологической экономии сущностей, нет ни­ какой рациональной необходимости допускать существова­ ние множества "Я", поскольку в качестве теоретических сущностей они не выполняют никакой важной объясняю­ щей функции. Что действительно существует, так это сис­ темы обработки информации, участвующие в прозрачном процессе феноменального само-моделирования»10. Мы даны себе только через ФСМ (феноменальное само-моделирование): наша феноменальная непосредственность «не явля­ ется референциальной непосредственностью» 11 , т. е. когда я вос­ принимаю себя «непосредственно» в качестве «Я», то я по опре­ делению осуществляю эпистемически незаконную подмену, оши­ бочно принимая репрезентационный феномен за «реальность». Как сказал Лакан, имея в виду эго, всякое познание является оши­ бочным узнаванием, поскольку эго - это объект (наша модель «Я»), с которым мы отождествляем себя в прозрачности нашего личного опыта: «я есть это!». Или, говоря словами Метцингера: «Феноменальное свойство индивидуальности как таковой явля­ ется репрезентационным образованием; она действительно яв­ ляется феноменальным свойством, но только в качестве явления. Однако с научной и философской точек зрения от понятия "Я" как теоретической сущности - можно спокойно избавиться»12. Некоторые ньюэйджевские когнитивисты пытаются выйти из данного тупика, вводя оппозицию между «внутренним Я» (Me) и «внешним Я» (I) (эго): «внутреннее Я» является «субстанцией» «Я» и отвечает за все богатство конституирующего меня как лич-

186

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

ность содержания 1:\ Наиболее убедительная аргументация защит­ ников «внутреннего Я» относится к тем случаям, когда мы «дейст­ вуем спонтанно», без сознательного планирования, но тем не ме­ нее с предельной точностью, демонстрируя при этом потрясаю­ щую разумность - подобно игроку в футбол, который просто иг­ рает, не думая о том, как именно он играет, но совершая при этом движения, требующие невероятно сложных и молниеносных стратегических решений. Разве это не является доказательством того, что во мне присутствует нечто большее, чем мое сознатель­ ное рефлексивное «Я», некая инстанция, знающая гораздо боль­ ше, хотя и интуитивно, спонтанно? Разве не очевидно, что мы воспринимаем эту активность как парадоксальное наложение чи­ сто спонтанной свободы и пассивного «высвобождения», позво­ ления быть движимым своим «внутренним Я»? Однако со строго когнитивистской точки зрения переход от «Я» к «внутреннему Я» весьма проблематичен: признав, что не существует свободы (сознательной) воли (поскольку за доли секунды до того, как мы «свободно» решили действовать, изменение электрических им­ пульсов в нашей нейронной сети безошибочно свидетельствует о том, что решение уже было принято), было бы весьма соблазни­ тельным ради спасения свободы считать свободным агентом не «Я», а «внутреннее Я». При таком слишком легком ньюэйджевском выходе из положения появляется новая сущность - «внут­ реннее Я» как психический агент, - для которой совершенно нет места в строго когнитивистском подходе. Ньюэйджевское реше­ ние, таким образом, отступает от радикальности выводов когнитивистов: все, чего требует от нас когнитивистская установка, это предположить, что наши сознательные решения предопреде­ лены нейропсихологическими АСУБЪЕКТИВНЫМИ (ОБЪЕК­ ТИВНЫМИ) процессами. Приписывать этим процессам ДРУ­ ГОЕ, «более глубокое» «внутреннее Я» было бы совершенно не­ обоснованным шагом, проецирующим в конечном итоге психи­ ческую субстанцию на «слепую» нейрофизиологию. Разве когнитивизм в его наиболее радикальной форме будоражит нас не тем,

187

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я Л Е Г К О С Т Ь БЫТИЯ НИКЕМ

что сознание на самом деле является «иллюзией пользователя», за которой (так же как и по ту сторону экрана персонального ком­ пьютера) существуют только слепые асубъективные нейронные процессы, - из чего следует, что нет абсолютно никакой теорети­ ческой необходимости постулировать некую глобальную психи­ ческую Сущность, «нечто во мне большее, чем я», которая и была бы настоящим агентом моих действий? Парадоксально, но имен­ но как настоящие фрейдисты мы должны отказаться от понятия «внутреннего Я» как субстанциальной основы эго. Может показаться, что решение вопроса о «когнитивном ог­ раничении» заключается в строгом разграничении между опыт­ ным ограничением и собственно когнитивным ограничением. Од­ но дело, когда мы говорим, что в нашем личном «жизненном» опыте мы по необходимости (ошибочно) воспринимаем себя как свободно действующих; и совершенно другое - когда мы делаем более сильное утверждение о нашей когнитивной неспособно­ сти полностью постичь бионейронное функционирование наше­ го сознания. Первый случай соответствует тому, что, узнав из ас­ трономии о том, что Солнце гораздо больше, чем наша Земля, мы продолжаем воспринимать его как маленький диск - и это не является помехой нашему знанию (объясняющему также и само обманчивое восприятие). Во втором случае, который как раз и вызывает подлинный философский интерес, такое знание счита­ ется в принципе недостижимым. Однако исключительный статус нашего феноменального личного опыта препятствует такому лег­ кому решению проблемы: не только этот опыт является предель­ ным горизонтом нашего знания, но и, что более важно, само на­ ше «Я» существует как феномен. Не существует «подлинной суб­ станции» «Я» по ту сторону его само-явленности (подобно тому как «реальное» Солнце отличается от того, которое представля­ ется нам в виде желтого диска на небе), «Я» есть собственная явленность самому себе. Здесь мы сталкиваемся со старым парадоксом сущности, ко­ торая, в странно перевернутой классической формуле солип-

188

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

сизма esse = percipi*, существует только постольку, поскольку ос­ тается неизвестной: нечто есть только потому, что оно не вос­ принимается и не переживается как таковое. Разве это не еще один способ понять лакановский тезис о том, что эго является симптомом? Симптом в понимании Фрейда, в отличие от обыч­ ного медицинского значения этого термина, также есть нечто, что существует (или, скорее, утверждается) только потому, что его причина не известна, т. е. нечто, что буквально воплощает неведение. В этом Метцингер отличается от Колина Макгинна14, который говорит о когнитивном ограничении «Я» в смыс­ ле принципиальной недостижимости теоретического знания о самом себе: его «автоэпистемическое ограничение» является строго феноменальным, необходимой иллюзией опыта, а не априорным ограничением нашего знания. С когнитивистской точки зрения можно знать ФСМ теорию субъективности, но нельзя «по-настоящему верить» в нее - здесь мы вновь возвра­ щаемся к идее фетишистского отрицания, или je sais bien, mais quand тете**... «Вы не можете верить в нее. [...] теория само-моделирования - это теория, в которой вас в принципе нельзя убедить. [...] это и есть подлинная суть того, что мы на самом деле име­ ем в виду, говоря о «загадке» - а иногда даже и о «тайне» сознания. [...] Если данное изложение верно, то оно нико­ им образом не может быть интуитивно верным»15. В строгом соответствии с марксистской теорией товарного фетишизма, теоретическое знание не упраздняет практический фетишизм. И тем не менее нет ли помимо теоретических попы­ ток помыслить немыслимое (мир без «Я») также и возможности ПРОЖИТЬ его, т. е. прожить «будучи никем»? Метцингер допус­ кает следующее истолкование- буддистское просветление, в кото* Существовать - значит быть воспринимаемым (лат.)- одно из ключевых поло­ жений философии Джорджа Беркли. ** Я хорошо это знаю, но все же (фр.).

189

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ром «Я» непосредственно на опыте допускает свое собственное не-существование, т. е. осознает себя как «симулированное Я», репрезентационную фикцию. Эта ситуация, в которой феноме­ нальная греза становится очевидной для самой себя, «напрямую со­ ответствует классическому философскому понятию, разработан­ ному в восточной философии примерно 2500 лет назад, а именно буддистской концепции "просветления"»16. Такое просветленное осознание уже более не является самосознанием: нет больше «Я», которое воспринимало бы меня в качестве агента моих мыс­ лей, «мое» осознание является непосредственным осознанием безличной системы, безличного знания. Позиция Метцингера наиболее отчетливо выражена в его прочтении и радикализации трех стандартных метафор челове­ ческого сознания: платоновской пещеры, репрезентационалистской метафоры и метафоры авиасимулятора. Мы уже видели, что Метцингер разделяет основные посылки платоновской метафо­ ры пещеры: мы ошибочно принимаем феноменальный «театр те­ ней» (наше непосредственное восприятие реальности) за дейст­ вительность. По сути, мы ограничены этой иллюзией «автомати­ ческим» образом, и нам необходимо приложить усилия, чтобы достичь подлинного знания о себе. Однако он расходится с этой метафорой в одном очень важном пункте: не существует лично­ сти, прикованной в центре пещеры, которая могла бы покинуть ее, устремляясь к настоящему свету солнца: «На нейронном интерфейсе мозга пленника движутся мало­ мерные феноменальные тени воспринимаемых внешних объектов. Это действительно так. Среди них есть и феноме­ нальная тень самого пленника. Но маломерной проекцией чего является эта тень? [...] это тень не плененной личности, но всей пещеры в целом. [...] В пещере нет подлинного субъек­ та или гомункула, который мог бы спутать себя с чем-либо. Это сама пещера как таковая эпизодически проецирует свою тень в течение сна и бодрствования на одну из своих внутрен­ них стен. Есть только тень пещеры. Сама пещера пуста»17.

190

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

Это подводит нас уже ко второй, репрезентационалистской метафоре: наш феноменальный опыт - это динамичная много­ мерная карта мира, но с одной особенностью: «как на некоторых картах, используемых людьми, на ней есть красная стрелка. [...] феноменальное "Я" и есть эта маленькая стрелка на вашей карте осознания реальности»18. Метцингер приводит в пример карту города, аэропорта или торгового центра, на которой красной стрелкой обозначено место того, кто ее рассматривает («Вы на­ ходитесь здесь!»): «Ментальные само-модели "Я" - это красные стрелки, помо­ гающие "феноменальному" географу ориентироваться в его собственной сложной ментальной карте реальности [...] Главное отличие красной стрелки на карте метро от красной стрелки в мозге нашего нейрофеноменологического плен­ ника заключается в том, что внешняя стрелка непрозрачна. Всегда очевидно, что это только репрезентация, символ для чего-то еще. [...] Однако в самом мозге пленника сознатель­ ная модель "Я" по большей части прозрачна: [...] это фено­ менальное "Я", характеризуемое не только законченным дорефлексивным воплощением, но и полным, всеобъемлю­ щим субъективным восприятием своей расположенности»™. «Красная стрелка» - это, конечно же, то, что Лакан называл означающим, которое репрезентирует субъект для других озна­ чающих; а наша полная погруженность в карту подводит нас к третьей метафоре, к метафоре авиасимулятора: «От симулятора полета мозг отличается тем, что его не ис­ пользует пилот, который бы время от времени "садился" в него. [...] Полная симуляция полета - это само-моделируемый самолет, летающий всегда без пилота и создавший свой сложный внутренний образ в своем собственном внут­ реннем симуляторе полета. Этот образ прозрачен. Однако информация о том, что это внутренне сформированный образ, недоступна всей системе в целом. [...] Подобно ней-

191

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

рофеноменологическому пленнику пещеры, "пилот" воз­ никает в виртуальной реальности с самого начала - но без малейшего шанса узнать о своем возникновении» 20 .

Однако в этой версии аргумента пещеры (пещера проецирует себя на пещерную стену, что и создает-симулирует самого наблюдате ля) содержится логический круг: пещера, способная симулиро­ вать субстанциальное тождество/содержание наблюдателя, не в состоянии симулировать ФУНКЦИЮ наблюдателя, иначе мы по­ лучили бы наблюдающую себя фикцию, подобную магриттовской руке, рисующей руку, которая сама себя же и рисует. Иными словами, несмотря на то что в опыте самосознания наблюдатель непосредственно отождествляется с фикцией, не имеющей пози­ тивного онтологического статуса, сама его деятельность как наблю­ дателя тем не менее является позитивным онтологическим фактом. В детальном анализе картезианского «Я уверен, что я сущест­ вую»21 Метцингер проводит разграничение, которое очень похо­ же на лакановское различие между «субъектом высказывания» и «субъектом высказанного». Принципиальным для Метцингера является различие в статусе между двумя Я в высказывании «Я уверен, что я существую»: если второе Я просто указывает на содержание прозрачной модели «Я» (лакановский «субъект выска­ занного», эго как некий объект), то первое Я отсылает к непрозрач­ ному компоненту того, кто мыслит (т. е. порождает) саму эту мысль - к лакановскому «субъекту высказывания». Декартовская ошибка заключается в прозрачной для себя и непосредственно себя воспринимающей мыслящей субстанции, где незаконно ото­ ждествляются два Я, причем второе Я встроено в первое: непро­ зрачный компонент «всегда уже встроен в постоянно активный фон прозрачной модели "Я"22. Иными словами, если второе Я (X, который мыслит саму эту мысль), несомненно, отсылает к че­ му-то, к порождающей эту мысль системе, «то неясным остается, является ли сама эта система неким '!#"»2\ Не оказывается ли Кант здесь более точным, когда он подчеркивает абсолютно не-

192

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

субстанциальный характер субъекта и определяет его ноуменаль­ ное основание как «Я, или он, или оно, которое мыслит», подра­ зумевая под этим, что незнание своей ноуменальной природы яв­ ляется позитивным условием мыслящей субъективности? Важно отметить, что ЭТА неточность Метцингера (т. е., с лакановской точки зрения, его неспособность отличить «субъект вы­ сказывания» от «субъекта высказанного») тесно связана с другой его неточностью, а именно с его неспособностью отличить «внешнюю» непрозрачность порождающей модели от «внутрен­ ней» непрозрачности значения. Наиболее очевидно это различие проявляется в процессе социального (при)знания: как подчерки­ вает Лакан, Другой для меня по определению бездна, он «непро­ зрачен», т. е. я всегда сознаю, что то, что я воспринимаю, являет­ ся феноменальной плоскостью, которая может и обманывать: «Ты моя жена - но что вы об этом знаете? Ты мой господин а вы действительно в этом уверены? То, что создает учреж­ дающее значение этих слов, является тем, на что нацелено сообщение, так же как в притворстве очевидным является то, что другой здесь - это абсолютный Другой. Абсолют­ ный в том смысле, что он признан, но не известен. Подоб­ ным же образом суть притворства заключается в том, что вы в конечном счете не знаете, действительно это при­ творство или нет. По сути, именно этот неизвестный эле­ мент инаковости другого характеризует речевую деятель­ ность на уровне, на котором она адресуется другому»24. Только в таком столкновении с непрозрачным Другим возни­ кает измерение ПРИЗНАНИЯ: там, где есть завершенное позна­ ние, признание бессмысленно. Однако эта непроницаемость Другого не является обратной стороной его воображаемого непризнавания: это не рефлексивное проникновение в суть процес­ са, генерирующего то, что является нам в качестве «Я». Метцингер не смог различить ДВА разных модуса непрозрачности: не­ прозрачность генерирующей среды (биофизические процессы

193

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

мозга, обеспечивающие восприятие значения, от которых вос­ приятие значения собственно и зависит в каждом конкретном случае) И непрозрачность, присущую феноменальному опыту как тако­ вому, непрозрачность маски или знака, указующих на нечто, стоя­ щее за ними. Когда чье-то лицо скрыто маской, то скрывающейся за маской тайной предстает вовсе не то, что «на самом деле спря­ тано», физическая реальность чьего-то лица, но угрожающее присутствие его непрозрачного измерения. То же самое происхо­ дит, когда мы заглядываем в глубину чьих-либо глаз: темная безд­ на Другого, которую мы в этом случае воспринимаем, это не чьято нейронная реальность - достаточно вспомнить цитируемого выше Брокса: «За каждым лицом скрывается личность. Мы ви­ дим проблеск сознания в мерцании глаз и воображаем себе некое бесплотное пространство под сводом черепа, оживляемое под­ вижным рисунком мыслей и чувств, исполненных внимания». С когнитивистской точки зрения это явление «глубины» иллю­ зорно - однако Метцингеру не удается ухватить то, что эта иллю­ зия оказывается не просто иллюзией прозрачности, а как раз ил­ люзией непрозрачности. Если в иллюзии прозрачности мы не уз­ наем порождающий процесс, обеспечивающий то, что непосред­ ственно нам дано, то в случае иллюзии непрозрачности мы ложно предугадываем «глубину» там, где ее нет. Обе эти иллюзии не симмет­ ричны: вторая иллюзия, иллюзия непрозрачности, является в собственном смысле символической, поскольку это рефлексивная, соотнесенная с собой иллюзия самой иллюзии, т. е. иллюзия, кото­ рая как раз и заставляет нас думать, что то, что мы непосредст­ венно видим, является всего лишь обманчивой поверхностью, скрывающей некую непрозрачную глубину. Связь между двумя не­ точностями Метцингера достаточно очевидна: вторая непро­ зрачность, присущая феноменальному опыту в целом как его наи­ более радикальная форма, оказывается той самой непрозрачно­ стью «субъекта высказывания». Двум видам непрозрачности соответствуют два разных вида прозрачности: условием выражения (лингвистического) значе-

194

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

ния является то, что среда (язык) должна быть прозрачной (эта прозрачность разрушается, когда мы внезапно осознаем грубое материальное присутствие звуков, образующих слова): для вос­ приятия значения нужно «смотреть сквозь» слова. Однако эта прозрачность НЕ та же самая, что и «фетишистская» прозрач­ ность порождающего процесса, затемненного своим результа­ том: значение по определению непроницаемо, оно генерирует свою собственную, новую непрозрачность. Вспомните важное изменение на ранней стадии развития персональных компьюте­ ров, так называемую Apple-революцию: переход от программи­ рования к симулируемой среде, от «знания правил» к «погруже­ нию» в цифровое пространство. Сегодня мы воспринимаем киберпространство как новый ПРОЗРАЧНЫЙ и искусственный жизненный мир, чьи иконки симулируют нашу повседневную ре­ альность, - эта новая среда по определению неконтролируема, она демонстрирует свою собственную непрозрачность, мы нико­ гда не сможем овладеть ею и воспринимаем ее лишь как фраг­ мент обширного универсума. Поэтому настоящим нашим отно­ шением к ней оказывается не программное овладение, а бриколаж, импровизация, поиск собственного пути в ее непроницае­ мой плотности. Весь фокус в том, что, вовсе не будучи «реаль­ ной» трансценденцией, осознанием реального процесса порож­ дения виртуальной среды, эта непрозрачность и есть сама иллюзия в чистейшем виде, иллюзия бесконечного универсума, поддержи­ вающего нашу фрагментированную среду. Это похоже на то, что происходит при написании длинного текста на персональном компьютере, когда мы автоматически воспринимаем те строчки, которые видим, как фрагмент непрерывного текста, который «прокручивается» и существует где-то за экраном. Метцингер завершает на оптимистичной ноте: сам факт то­ го, что «Я» не существует, открывает новые возможности для сознания. Наше заявление о том, что личности, «Я» не сущест­ вует и что, воспринимая себя в качестве Личностей, мы «пута­ ем» себя с нашей феноменальной моделью «Я», все-таки содер-

195

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

жит обманчивую формулировку, поскольку подразумевает, что есть нечто, ЧЕМУ эта иллюзия принадлежит. Вот заключитель­ ные строки его книги: «Не существует никого, чьей иллюзией было бы сознатель­ ное "Я", никого, кто спутал бы себя с чем-нибудь. Как толь­ ко суть этого будет схвачена [...] откроется новое измере­ ние. По крайней мере, можно будет пробудиться от собст­ венной биологической истории. Можно будет повзрослеть, определить свои собственные цели и стать автономным. И, наконец, можно будет начать спор с Матерью Природой, поднимая ее разговор с самой собой на новый уровень»25. Таким образом, в высшей точке натуралистического редукци­ онизма человеческой субъективности мы сталкиваемся с триум­ фальным возвращением идеи Просвещения о зрелой автоно­ мии... чего? Очевидно, не «Я», Личности. Однако значение этого триумфа весьма неоднозначно - несмотря на то что Метцингер считает искусственную субъективность вполне возможной, осо­ бенно если речь идет о гибридных биороботах и, следовательно, об «эмпирической, а не философской» 26 проблеме, он в то же вре­ мя подчеркивает ее этически проблематичный характер: «вовсе не очевидно, что биологическая форма сознания, возникшая в ходе эволюции на нашей планете, является желаемой формой опыта, или благом как таковым»21. Эта проблема касается осозна­ ваемых боли и страдания: эволюция «создала расширяющийся океан страданий и смятения там, где их прежде не было. По мере того как постоянно растет не только число индивидуальных соз­ нательных субъектов, но и диапазон их феноменальных состоя­ ний, этот океан становится все глубже и глубже»28. Вполне разум­ но ожидать, что новые искусственно созданные формы осозна­ ния сотворят и новые «более глубокие» формы страдания... Сле­ дует обратить особое внимание на то, что (или, как сказал бы сам Метцингер: «Пожалуйста, отметьте, что...»29) этот этический те­ зис не является идиосинкразией Метцингера как частного лица,

196

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

но логичным выводом из его теоретического построения: как только мы согласимся с полной натурализацией человеческой субъективности, устранение боли и страдания не может не пред­ стать главной этической точкой отсчета.

Э М О Ц И И ЛГУТ, ИЛИ В ЧЕМ О Ш И Б А Е Т С Я Д А М А С И О Общей чертой всех сложных построений Метцингера является проникновение в суть параллаксного разрыва между «внутрен­ ним» восприятием значения и «внешним» видом грубого и бес­ смысленного организма, того куска мяса, который и обеспечива­ ет нас опытом: «У субъекта нет возможности осознавать свои собственные нейроны "изнутри". Их можно познать только объективно, "извне". Не существует внутреннего глаза, который бы на­ блюдал мозг, воспринимая нейроны и нервную ткань. Мозг "прозрачен" с точки зрения субъекта, но не с точки зрения внешнего наблюдателя»30. Оппозиция между эндогенной и экзогенной точками зрения, между «существованием внутри» и «существованием вовне» сис­ темы, чрезвычайно важна для всего научного мышления начи­ ная с теории относительности (открытие Эйнштейна можно обобщить тем вопросом, который он задавал: какими бы показа­ лись вам вещи, если бы вы перемещались вместе с лучом света, а не просто наблюдали его со стороны) и, разумеется, теоремы Геделя о неполноте (которая, не стоит забывать, утверждает, что в рампах любой непротиворечивой системы логики могут быть вынесены такие суждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть с помощью правил этой системы - но если мы по­ смотрим на эту систему извне, то она может быть завершена!) и заканчивая генетикой и биологией окружающей среды31. Одна-

197

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ко, несмотря на то что наш субъективный опыт (а именно что значит «быть» X, «занимать» его точку зрения, воспринимать его изнутри), казалось бы, полностью подтверждает это на сво­ ем примере, он тем не менее имеет одну особенность: в нем «внутреннее» некоторым образом является «внешним». Иными сло­ вами, наше внутреннее осознанное (само)восприятие - это по оп­ ределению процесс, происходящий на поверхности, на уровне явления, и когда мы пытаемся описать его в нейробиологических терминах, мы делаем это через конструирование (с ВНЕШНЕЙ точки зрения) нейронного процесса, который и генерирует это восприятие. Вспомните пресловутый вид вскры­ того черепа: когда мы непосредственно видим человеческий мозг, мы не можем не испытать потрясения: «Неужели именно этот кусок мяса и порождает наши мысли?». Здесь как раз важна разница между симуляцией и моделью. Симуляция нацелена на имитацию (воспроизведение) внешнего результата с помощью другого порождающего механизма, тогда как модель нацелена на отражение внутренней структуры феномена, его «внутренне­ го механизма» без какого-либо сходства с его результатом (с тем, «какими вещи кажутся» в их данности). Однако в случае человека симуляция удваивается: мы можем построить либо ро­ бота, симулирующего человеческую деятельность (на взгляд стороннего наблюдателя он будет действовать как человек, уча­ ствовать в разговоре и т. д.), либо робота, чей «внутренний опыт» симулировал бы человеческий опыт (т. е. он обладал бы осознанностью, эмоциями и т. д.). Отсюда можно сделать вывод, когда-то уже сделанный Франциско Варелой (Francisco Varela): сознание (осознан­ ность) ставит вопрос не о внутреннем, а об «интерфейсе», т. е. о поверхностном контакте между внутренним и внешним 12 . Та­ кое сложное отношение между Внутренним и Внешним наибо­ лее эффективно опровергает традиционную идею картезиан­ ского субъекта как res cogitans (мыслящей субстанции): оно де­ лает очевидным то, что субъект как раз НЕ субстанция. Каким

198

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

же образом этот антикартезианский поворот соотносится с другим известным когнитивистским опровержением картези­ анского субъекта, с опровержением Антонио Дамасио? Пора­ зительно то, что критика Дамасио движется в обратном напра­ влении: больше всего он настаивает именно на «субстанциаль­ ной» природе субъекта, на его воплощении в биологической реальности тела. Вопреки картезианскому пониманию сознания как чистой, незаинтересованной деятельности рефлексии, которая только впоследствии может быть искажена эмоциями (эмоции высту­ пают как цена, которую наше сознание платит за проклятие эм­ пирической укорененности в теле, затемняющей ясность мыс­ ли), Дамасио" заявляет о существенной и необходимой связи между эмоцией и сознанием: сознание и есть «эмоциональная реакция». Но реакция на что? Сознание, в его наиболее элемен­ тарной форме, это осознание НАРУШЕНИЯ гомеостаза орга­ низма, вызванного столкновением с внешним (или внутрен­ ним) объектом, который и выступает «причиной» этого нару­ шения34. Вот почему сознание по своей сути «эмоционально»: оно воплощает пристрастную, «заинтересованную» реакцию организма на нарушение. Всякий, кто хоть немного знаком с не­ мецким идеализмом, не может не обратить внимание на сходст­ во с И.Г. Фихте, для которого трансцендентальное «Я», (са­ мопознание, также возникает в качестве реакции на неустрани­ мый внешний Anstoß (немецкое слово с идеально подходящим двойным смыслом: «препятствие», о которое спотыкаются, и «побуждение»). Именно поэтому субъект для Фихте не является субстанцией: субъект (сознания) это не организм, чей гомеостаз предшествует всякому нарушению и который стремится к восстановлению гомеостаза после каждого нарушения; субъект возникает через нарушение гомеостаза организма, он и «есть» сама попытка справиться с нарушениями. Как мы уже видели, Дамасио различает три вида «Я»35: во-пер­ вых, это несознательное, еще чисто органически-нейронное про-

199

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

то-Я (Proto-Self) - взаимосвязанный и согласованный набор ней­ ронных схем, которые репрезентируют каждый момент внутрен­ него состояния организма, т. е. это собственная нейронная «кар­ та», которую организм формирует с целью поддержания гомеостаза, постоянно нарушаемого вторжениями объектов. Затем возникает центральное «Я» (Core Self): «невербальный отчет вто­ рого порядка, появляющийся в результате воздействия объекта на прото-Я»36. Нулевая форма сознания, таким образом, это то, что Дамасио называет «центральным сознанием», «вашей самой сокровенной мыслью - вашим самым сокровенным чувством как существа, вовлеченного в познание собственного существова­ ния и существования других»37, т. е. тем, что некоторые филосо­ фы, такие как Дэвид Чалмерс (David Chalmers), называют «труд­ ной» для объяснения проблемой: «Первым основанием вас как сознательного существа явля­ ется то чувство, которое возникает, когда несознательное про­ то-Я подвергается воздействиям, которые репрезентируются в отчете, устанавливающем причину этих воздействий»38. Такое «насыщенное» сознание является по сути своей осозна­ нием смерти: мы можем играть, как это делает Деннет, в скучную игру «сознания как виртуальной программы, которая в некото­ ром смысле бессмертна и способна сохраняться при переходе с одного "носителя" на другой»; однако «насыщенное» сознание «абсолютно мое». Поэтому неудивительно, что сегодня мы мо­ жем уловить отголоски онтологического доказательства в когнитивистских дебатах о «насыщенном сознании»: не оказывается ли чисто пассивное самосознание без какой-либо когнитив­ ной/каузальной функции, которую можно было бы объяснить с точки зрения эволюции, тем же самым, что и чистый избыток бытия, чистое Dasein*, которое не поддается описанию в концеп­ туальных терминах (Кант: «бытие» - не предикат)? Разве это не * Присутствие, здесь-бытие (нем.).

200

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

соответствует «чувственной достоверности» - первой фигуре со­ знания в «Феноменологии» Гегеля? Ведь Гегелю удается привести диалектический процесс в движение, только предположив, что структура уже является концептуальной39. И, наконец, это центральное «Я» дополнено автобиографиче­ ским «Я», которое основано на «имплицитных воспоминаниях о множестве случаев из индивидуального прошлого опыта и пред­ восхищаемого будущего»40. Центральное «Я» является основани­ ем и условием для автобиографического «Я»: последнее состоит из виртуального набора воспоминаний и проектов, которые мо­ гут быть воплощены/реализованы только в живом самосознании центрального «Я». Центральное «Я» возникает по мере того, как «в мгновенном невербальном отчете второго уровня разво­ рачивается повествование об организме, схваченном в актерепрезентации своего изменившегося состояния, как если бы речь шла о репрезентации чего-то еще. Но удивительное заключает­ ся в том, что познаваемая сущность того, кто схватывает, была создана в самом повествовании об этом схватываю­ щем процессе»41. В этом также проявляется один из основных фихтеанских мо­ тивов: «Я» является не агентом, который действует, а агентом, у которого нет субстанциального тождества вне его действий, т. е. агентом, который и «есть» его действие, который полностью сов­ падает со своей собственной активностью. «Я» познает себя, но это «себя» всецело совпадает с самим процессом познания: «Я» знает себя как знающее. Иными словами, поскольку реакция ор­ ганизма на вторжение формирует минимальное повествование (гомеостаз организма нарушен столкновением с объектом; орга­ низм подвергается его воздействию, трансформируется и реаги­ рует на него с целью поддержать/восстановить гомеостаз), то рассказчиком истории оказывается субъект/сознание, возника­ ющий парадоксальным образом через рассказывание истории и существующий только в своем собственном рассказе:

201

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

«Историю, заключенную в образах центрального созна­ ния, рассказывает не какой-то сообразительный гомункул. Но и не вы как личность, поскольку вы в качестве центра возникаете только по мере того, как история рассказывает­ ся, т. е. внутри самой истории. Как ментальное существо вы существуете только тогда, когда рассказываются первич­ ные истории, а также только до тех пор, пока они расска­ зываются. Вы - это музыка, пока она звучит»42. Но как возможно такое само-порождение рассказчика по мере того, как он рассказывает историю? Дамасио исходит из того, что организм в качестве некоего единства постоянно картогра­ фируется в мозге самого этого организма; когда организм встре­ чает объект (или подвергается его воздействию), этот объект также наносится на карту внутри мозга; организм и объект ото­ бражаются в нейронных схемах, т. е. на картах первого уровня: «По мере того как мозг формирует образы объекта - напри­ мер, лица, мелодии, зубной боли, воспоминания о событии и по мере того как образы объекта воздействуют на состоя­ ние организма, на другом уровне структуры мозга создает­ ся мгновенный невербальный отчет о событиях, которые происходят в различных областях мозга, активируемых в результате взаимодействия объекта и организма»44. Карты, отображающие объект, вызывают изменения в картах, отображающих организм, а ЭТИ изменения могут быть репре­ зентированы уже в других картах (в картах второго уровня), ко­ торые таким образом и репрезентируют отношения объекта и организма. Этот отчет о каузальных отношениях между объектом и организмом может быть отражен только на нейронных картах второго уровня. Такое картографирование второго уровня позво­ ляет возникнуть минимальной саморефлексии: я не только знаю, но и чувствую, что я знаю; я не только воспринимаю объект, но и осознаю себя воспринимающим его; я не только действую, но и

202

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

чувствую, что именно я тот, кто действует. Я не только связан (вза­ имодействую) с объектом: я связан с самим этим отношением «как та­ ковым». Вот почему сознание - это всегда также и самосознание: когда я знаю, я одновременно также знаю («чувствую»), что это я тот, кто знает, поскольку я ничто без этого знания - я есть мое знание о самом себе. Парадокс субъекта как того, «кто отображает, сам будучи соз­ данным в повествовании об этом отображающем процессе», до­ полнен его почти симметричной противоположностью: (1) субъ­ ект не просто возникает в результате этого поиска, но он сам яв­ ляется своим собственным процессом, а не субстанцией; а также (2) одновременно осознанность субъекта - это ответ до вопроса, ответ, который был дан прежде, чем его начали искать, - субъект это «ответ Реального», как сказал бы Лакан: «Сперва должны появиться ответы, [...] организм сперва должен сконструировать такой тип знания, которое выгля­ дело бы как ответы. Чтобы процесс познания мог начаться, организм должен быть в состоянии создать это незатребо­ ванное первичное знание»44. На первый взгляд обе стороны не могут не показаться взаимо­ исключающими: во-первых, у нас есть процесс поиска, который сам порождает свой собственный объект, т. е. процесс, который (подобно барону Мюнхгаузену, вытягивающему себя за волосы из болота) движется по замкнутому кругу без какой-либо субстанци­ альной поддержки извне; помимо этого, у нас есть грубый резуль­ тат, ответ, нечто данное и возникающее без того, чтобы это нечто искали. Однако связь между этими двумя парадоксами имеет ре­ шающее значение: если я существую только внутри истории, кото­ рую я рассказываю/воспринимаю, если вне этой истории у меня нет никакой субстанциальной идентичности/содержания, то это значит, что в тот момент, когда я воспринимаю себя, история уже всегда здесь и нет никакого субъекта, который, предшествуя ей, обозначил бы предмет поиска, задал бы вопрос, на который отве-

203

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

чает эта история. Первичный нарратив, формирующий централь­ ное «Я», это «объяснение, данное прежде, чем его запросят»: «Кто действует? Кто знает} Ощущение себя возникает из-за того, что сначала приходит ответ, и теперь нам, существам, наделенным богатым знанием и автобиографическим "Я" [...] действительно кажется, что был задан вопрос и что "Я" является тем, кто знает [...] Однако не было никакого вопроса. Нет никакой необходимости осведомляться у цен­ трального "Я" о ситуации, центральное "Я" ничего не ин­ терпретирует. Знание великодушно дается даром»45. Поэтому обе эти иллюзии нужно рассматривать вместе, как две стороны одной монеты: иллюзия поиска субъектом того, что уже находится здесь, ожидая своего обнаружения, т. е. иллюзия того, что я и есть агент-повествователь, предшествующий самому пове­ ствованию («кто-то должен рассказывать историю, история не может рассказывать себя сама, это настолько же бессмысленно, как и случай художника, нарисовавшего прекрасную картину, а за­ тем вошедшего в нее и исчезнувшего в ней»); А ТАКЖЕ иллюзия того, что знание - это ответ на поставленный ранее вопрос. То, с чем мы здесь сталкиваемся, это особый, «дважды записанный» па­ радоксальный объект, который одновременно является и избыт­ ком, и нехваткой. Парадокс этот уже был описан Делезом в его «Ло­ гике смысла»: при возникновении символического порядка мы все­ гда сталкиваемся с объектом, который является одновременно по отношению к структуре - пустым, незанятым местом и - по от­ ношению к элементам - лишним пассажиром без места46. Такая переплетенная структура дает нам ключ к пониманию то­ го, в чем заключается ошибочность идеи Дамасио о том, что со­ знание основывается на картографировании второго порядка, т. е. на картографировании причинных отношений между орга­ низмом и объектом, взаимодействие которых регистрируется картографированием первого порядка - очевидно, что это до­ вольно незамысловатое усовершенствование не сможет обеспе-

204

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

чить появление (возникновение осознания) самого агента карто­ графирования. Если карта второго порядка картографирует, т. е. отображает карту первого порядка, то мы получим просто двух­ уровневую карту карты, а вовсе не процесс отображения, включаю­ щий в себя и само отображаемое. Чтобы это произошло (т. е. чтобы сам агент оказался включенным в тот процесс, который он ожив­ ляет), должно возникнуть некоторое отношение к самому себе, некоторое замыкание между двумя уровнями репрезентации (кар­ тографирования). Такое замкнутое на себя двухуровневое карто­ графирование напоминает лакановскую формулу означающего («означающее представляет субъекта другому означающему»): оз­ начающее, репрезентирующее субъект, это «рефлексивное» озна­ чающее второго порядка, выступающее в качестве двойника субъ­ екта в серии означающих первого порядка. Эта рефлексивность является скрытым гегельянским моментом в позиции Дамасио. Можно пояснить это с помощью одной нездоровой шутки: паци­ ент в большой больничной палате с множеством коек жалуется до­ ктору на сводящие его с ума постоянные шум и крики других паци­ ентов. После того как доктор объяснил, что этим больным ничем уже нельзя помочь и никто не может запретить им выражать свое отчаяние, пациент спросил: «Но тогда почему вы не положите их в отдельную палату для умирающих?», на что доктор беззаботно ответил: «Но это и ЕСТЬ палата для умирающих...». Почему-то все, кто хоть что-то знает о Гегеле, сразу улавливают «гегельян­ ский» привкус в этой нездоровой шутке. Это объясняется тем по­ следним поворотом сюжета, в котором поколебленной оказыва­ ется субъективная позиция самого пациента: он обнаруживает се­ бя включенным в серию, по отношению к которой хотел сохра­ нить дистанцию47. С учетом всего вышесказанного мы можем понять, почему ре­ шение Дамасио старой загадки двух сторон «Я» («"Я" как беско­ нечно изменчивый поток сознания» против «"Я" как постоянно­ го и устойчивого ядра нашей субъективности») бьет мимо цели: «кажущееся изменчивым "Я" и постоянное "Я", хотя и тесно свя-

205

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

заны друг с другом, тем не менее являются не одной сущностью, а двумя»48, одна из них - центральное «Я», а другая - автобиогра­ фическое «Я». Однако здесь не остается места для того, что мы как говорящие существа ощущаем (или, скорее, предполагаем) в качестве пустого ядра нашей субъективности: что я такое? Я не являюсь ни моим телом (у меня есть тело, но я никогда не «есть» непосредственно мое тело, несмотря на все изощренные фено­ менологические дескрипции в духе Мерло-Понти, пытающиеся убедить нас в обратном), ни устойчивым ядром моих автобиогра­ фических повествований, формирующих мою символическую идентичность. «Я есть» - это чистое Единство пустого «Я», оста­ ющееся тем же самым Единством в постоянно меняющихся авто­ биографических повествованиях. Это Единство создано языком: оно не является ни центральным «Я», ни автобиографическим, но скорее тем, во что центральное «Я» транс-субстантивируется (или даже десубстантивируется), когда оно погружается в язык. Именно это имел в виду Кант, когда провел различие между «лич­ ностью» (как тем богатством автобиографического содержания, которое обеспечивает субстанциальное содержание моего «Я») и чистым субъектом трансцендентальной апперцепции, который является всего лишь пустой точкой соотношения с самим собой. Фундаментальный «альтюссеровский» тезис Дамасио заклю­ чается в том, что «не существует центрального чувственного со­ стояния до того, как возникнет эмоция, что выражение (эмоция) предшествует чувству»49. Есть искушение связать эту предшеству­ ющую чувству эмоцию с пустым чистым субъектом ($): эмоции уже принадлежат субъекту, но до субъективации, до их преобра­ зования в субъективное переживание чувств. $, таким образом, это субъективный коррелят эмоций, предшествующих чувствам: только через чувства я становлюсь «полным» субъектом живого само-восприятия. И именно этот «чистый» субъект нельзя более удержать в рамках жизненного гомеостаза, т. е. его функциониро­ вание более не сдерживается биологическим механизмом жиз­ ненного регулирования. Когда Дамасио пишет, что

206

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

«сила сознания возникает за счет установленной им эффек­ тивной связи между биологическим механизмом регулиро­ вания индивидуальной жизни и биологическим механизмом мышления. Эта связь является основой для создания личной заинтересованности, которая пронизывает все аспекты про­ цесса мышления, концентрирует все усилия для разрешения проблем и вдохновляет последующие решения»50, он тем самым оставляет без внимания само пустое ядро субъек­ тивности ($), которое, в силу того что оно нарушает границы регулирующего жизнь гомеостаза, совпадает с тем, что Фрейд называл влечением смерти. Таким образом, между «пустым» cogito (картезианский субъект и трансцендентальный субъект Канта), гегелевской рефлексивной негативностью и фрейдов­ ским влечением к смерти устанавливается цепь соответствий. Но лишен ли этот «чистый» субъект эмоций? Все не так просто. Сама отстраненность от непосредственного погружения в жиз­ ненный опыт дает начало чему-то новому (не эмоциям или чув­ ствам, а, скорее, аффектам): тревоге и ужасу. Тревоге - как то­ му, что возникает при столкновении с пустотой, составляющей ядро субъекта; ужасу - как восприятию отвратительной жизни в ее наиболее отталкивающих проявлениях, т. е. «немертвой» жизни' 1 . В своей книге «СинаптическоеЯ» Джозеф Леду сталки­ вается с той же проблемой. Принцип номер шесть из заверша­ ющего книгу списка основных принципов функционирования мозга звучит так: «Эмоциональные состояния монополизируют ре­ сурсы мозга». В случае когда организм находится под воздействи­ ем угрожающего стимула, мгновенно возникающий эмоцио­ нальный ответ «напрямую устанавливает обратную связь через нейрон­ ные соединения с сенсорными областями коры головного мозга, заставляя эти области сфокусироваться на тех аспе­ ктах стимулирующего мира, которые являются критиче­ скими. [Эта] обратная связь затрагивает также и другие зо-

207

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ны коры головного мозга, задействованные в формирова­ нии мышления и непосредственной памяти, заставляя их порождать определенные мысли и формировать опреде­ ленные воспоминания о данной ситуации»52. Кроме того, конечно же, тормозятся другие эмоциональные р е акции: когда мы смертельно напуганы, мы не можем думать о пище или о сексе... Такая односторонняя сосредоточенность отнюдь не является просто препятствием для «уравновешенного» рациональ­ ного мышления, ведь именно она и есть главная движущая сила на­ шей когнитивной и поведенческой активности: под давлением эмо­ ций мы мыслим и действуем гораздо быстрее, мобилизуя все наши ресурсы. Следовательно, когда мы говорим, что эмоция «окрашива­ ет» наши мысли и действия, это следует понимать (cumgrano salis*) в смысле «гегемонии» Эрнесто Лаклау: особое качество, которое все­ му придает свой особый привкус. Его источником является тот дис­ баланс между познавательными и эмоциональными/мотивационными способностями человека, который вносит появление языка: «Язык одновременно потребовал дополнительных когнитив­ ных способностей и сделал возможным появление новых. Но для этих изменений потребовались новые пространства и новые соединения. Проблема пространства была решена [...] с помощью перемещения некоторых элементов в уже су­ ществующем пространстве коры головного мозга, а также с помощью добавления нового пространства. Но проблема связи была решена только частично. Та ее часть, которая бы­ ла разрешена, т. е. соединение с обрабатывающими сетями коры головного мозга, обеспечила появление усовершенст­ вованных когнитивных способностей человеческого мозга. Но не решенной до конца осталась проблема связи между когнитивными системами и другими частями ментальной трилогии - эмоциональной и мотивационной системами»53. * С известной оговоркой (лат.).

208

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

В связи с этим было бы интересно рассмотреть своеобразие «бытия человеком» в свете его укорененности в этом разрыве ме­ жду когнитивными и эмоциональными способностями: человече­ ское существо, в котором эмоции шли бы вровень с когнитивны­ ми способностями, больше не было бы человеком, но скорее хлад­ нокровным монстром, лишенным человеческих эмоций... Точка зрения Леду должна быть дополнена более структурным подхо­ дом. Эмоции не просто отстают от наших когнитивных способно­ стей, застряв на примитивном животном уровне; скорее само это запаздывание функционирует как некий «эмоциональный» факт, даю­ щий начало новым, собственно человеческим эмоциям - от тревоги (от­ личающейся от обычного страха) до (человеческой) любви и ме­ ланхолии. Возможно, Леду (а также Дамасио, на которого он ссы­ лается) упускает этот момент из-за фундаментальной слабости (или, скорее, двусмысленности) прото-альтюссеровского разли­ чия между эмоциями и чувствами. Это различие имеет характер­ ную паскалевскую особенность (непонятно, почему в своей про­ странной критике «декартовской ошибки»54 Дамасио не обраща­ ется к Паскалю, известному критику Декарта): телесные эмоции не проявляют внутренние чувства, но, наоборот, порождают их. Однако здесь кое-что оказывается упущено: а именно зазор между эмоциями как биологически-органическими телесными жестами и эмоциями как заученными символическими жестами в соответ­ ствии с правилами (подобно паскалевскому преклонению колен и молитве). Собственно «человеческие» эмоции (такие как трево­ га) возникают, только когда эмоции человеческого животного ут­ рачивают свою укорененность в биологических инстинктах и ко­ гда эта утрата восполняется символически регулируемыми эмоци­ ями как «второй природой» человека. Различие между бессознательным в науках о мозге и фрейдов­ ским бессознательным нигде так не очевидно, как в вопросе о статусе эмоций. Для Дамасио бессознательное эмоционально: эмоции демонстрируют «спонтанную» реакцию организма на столкновение с объектом, нарушающим его гомеостатический

209

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

баланс, поэтому даже если человек не осознает своего истинного отношения к объекту, его эмоциональный ответ тем не менее вы­ дает его. Стандартный пример расизма: я могу быть искренне убежден, что евреи такие же люди, как и все остальные, однако при встрече с одним из них мои телесные жесты без моего ведо­ ма демонстрируют эмоциональную реакцию, свидетельствую­ щую о моей бессознательной антисемитской установке. «Бес­ сознательное» здесь, в отличие от фрейдовского, это плотный непроницаемый фон эмоциональной текстуры. Когда Лакан раз­ вивает тезис Фрейда о том, что тревога - это аффект, который не лжет (почему тревога и сигнализирует о приближении к Реально­ му), то суть здесь заключена в том, что тревога является исключе­ нием: все остальные эмоции НА САМОМ ДЕЛЕ лгут, они лгут в принципе. В «Толковании сновидений» Фрейд упоминает сон од­ ной женщины, в котором она просто снова видит событие пред­ шествующего дня - похороны друга - в атмосфере великой печа­ ли. Фрейдовское объяснение сна заключалось в том, что на похо­ ронах сновидица снова встретила человека, которого когда-то страстно любила и к которому до сих пор испытывает сексуаль­ ное влечение. Смысл здесь заключается не только в том, что зна­ чение сновидения надо искать в какой-то детали, не связанной с целым (интерпретация en detailnpoTHB герменевтического истол­ кования en masse*), но и в том, что сопровождающая эмоция, пе­ реживаемая как чувство глубокой скорби, лжет: она служит мас­ кой, защитным экраном, чья функция в том, чтобы скрыть ра­ дость от встречи с бывшим возлюбленным, но сама по себе она не имеет никакого отношения к бессознательному. Обманчивая природа аффектов наиболее очевидна в музыке. С возникновением романтизма в самом онтологическом статусе музыки происходит фундаментальное изменение: не будучи боль­ ше просто сопровождением передаваемого речью сообщения, она начинает выражать/исполнять свое собственное сообщеЧастностей... в целом (фр.).

210

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

ние, «более глубокое», чем высказываемое в словах. Руссо пер­ вый указал на экспрессивный потенциал музыки как таковой, ко­ гда заявил, что вместо обычной имитации аффективных свойств вербальной речи музыка должна получить право «говорить сама за себя». В отличие от обманчивой вербальной речи, в музыке, ес­ ли перефразировать Лакана, говорит сама истина. Как писал об этом Шопенгауэр, музыка непосредственно воплощает/выража­ ет ноуменальную Волю, тогда как речь остается ограниченной уровнем феноменальной репрезентации. Музыка - это субстан­ ция, выражающая истинное ядро субъекта, т. е. то, что Гегель на­ звал «ночью мира», бездной радикальной негативности. Музыка становится носителем истинного послания по ту сторону какихлибо слов, смещаясь от просвещенческого субъекта рациональ­ ного логоса к субъекту «ночи мира», т. е. смещая метафору сути субъекта со Дня на Ночь. Здесь мы сталкиваемся с Жутким, т. е. с тем, что уже больше не является внешней трансценденцией, но скорее, следуя кантовскому трансцендентальному повороту, из­ бытком ночи в самом сердце субъекта (измерение Немертвого), с тем, что Томлисон назвал «внутренней потусторонностью, ха­ рактеризующей кантовский субъект»55. Теперь музыка выражает не «семантику души», а изначальный поток jouissance по ту сторо­ ну лингвистической осмысленности. Такое ноуменальное изме­ рение существенно отличается от до-кантовской трансцендент­ ной божественной Истины: именно недосягаемый избыток со­ ставляет ядро субъекта. Однако после более тщательного изучения можно прийти к выводу о том, что музыка как таковая - в ее субстанциально «стра­ стном» выражении эмоций, прославляемом Шопенгауэром, - не только может лгать, но что она принципиально лжет согласно своему формальному статусу. Возьмем в качестве наиболее яркого приме­ ра музыки, прямо передающей погружение субъекта в избыточ­ ное наслаждение «ночи мира», вагнеровского «Тристана». Ка­ жется, что в нем сама музыка исполняет то, на что слова лишь беспомощно указывают, - то, как влюбленную пару неумолимо

211

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я Л Е Г К О С Т Ь БЫТИЯ НИКЕМ

влечет к осуществлению их страсти, к «высшему счастью (höchste Lust)» их экстатического самоуничтожения. Однако в этом ли за­ ключена метафизическая «истина» оперы, ее подлинное невыра­ зимое послание? Почему тогда это неумолимое скольжение в бездну уничтожения снова и снова прерывается (зачастую комич­ ным) вторжением эпизодов из повседневной жизни? Обратимся к кульминации в финале: сразу перед прибытием Брангены музы­ ка могла бы прямо перейти к финальному Преображению, когда влюбленные обнявшись умирают - но к чему тогда это нелепое прибытие второго корабля, ускоряющее замедленный ход дейст­ вия почти комичным образом - когда за пару минут событий про­ исходит больше, чем за всю оперу (схватка, в которой умирают Мел от и Курвенал, и многое другое)? Это похоже на то, как все происходит в «Трубадуре» Верди, где за последние две минуты происходит уйма самых разных событий. Объясняется ли это просто драматургической слабостью Вагнера? Необходимо по­ мнить, что это внезапное лихорадочное действие НЕ служит все­ го лишь временной отсрочкой медленного, но неотвратимого скольжения к оргазмическому само-уничтожению. Оно подчиня­ ется внутренней необходимости, оно ДОЛЖНО случиться как краткое «вторжение реальности», позволяющее Тристану инсце­ нировать финальный акт само-уничтожения Изольды56. Без этого неожиданного вторжения реальности агония Тристана от НЕ­ ВОЗМОЖНОСТИ умереть тянулась бы бесконечно долго. «Ис­ тина» не в страстном скольжении к самоуничтожению, являю­ щемся основным аффектом оперы, а в нелепых повествователь­ ных случайностях/вторжениях, его приостанавливающих, - сле­ довательно, великий метафизический аффект снова ЛЖЕТ. Дамасио использует «единственное слово "гомеостаз"»57 как наилучшее краткое обозначение для элементарной само-регуляции организма, основной принцип которой он описывает бук­ вально в терминах фрейдовского «принципа удовольствия» (в со­ ответствии с которым боль и удовольствие сами по себе не явля­ ются целью наших действий, но, скорее, сообщают об угрозе го-

212

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

меостазу организма или о его успешном поддержании). Эмоции и поведение, связанные с болью и удовольствием, «так или иначе, прямо или косвенно, направлены на регулирование жизненных процессов и содействие выживанию»58. Следующий важный воп­ рос касается того, как мы можем теперь перейти к тому, что Фрейд назвал «по ту сторону принципа удовольствия»? Разве для этого не нужно, чтобы удовольствие и боль лишились своей инст­ рументальной функции сигналов и превратились в цели-в-себе? При этом боль играет роль более первичную, чем удовольствие: исходная формула «автономизации» боли и удовольствия от их инструментальных функций заключается в том, чтобы получать удовольствие от самой боли. Вместо того чтобы реагировать на боль как обычно в стремлении выжить (т. е. избегать ее), я стремлюсь к ней, чтобы получить от нее удовлетворение. Что если сам зазор между эмоцией и чувством, на котором настаивает Дамасио, мо­ жет возникнуть только через такую де-инструментализацию эмо­ ций? Что если изначальный, нулевой уровень чувства заключает­ ся не в простой «транспозиции» телесной эмоции боли в чувство боли, но в ЧУВСТВЕ удовольствия при возникновении ЭМО­ ЦИИ боли (или наоборот)? Ограниченность подхода Дамасио лучше всего заметна в его попытке объяснить расистские эмоци­ ональные вспышки как неправильное приложение эмоциональ­ ной реакции, которая в ее изначальном функционировании была вполне уместна: «[...] приводящие к расистским или культурным предрас­ судкам реакции частично основаны на автоматическом проявлении социальных эмоций, сформированных в ходе эволюции для выявления отличий в других людях, посколь­ ку эти отличия могут служить сигналом риска или опасно­ сти и побуждать к отступлению или агрессии. Возможно, такого рода реакция и приносила пользу в первобытных обществах, но только не в нашем обществе, не говоря уже о ее полной неуместности. Так мы можем узнать, что наш мозг по-прежнему сохраняет механизмы реакций, которые

213

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

сформировались в совершенно иных контекстах в далеком прошлом. И мы можем научиться игнорировать такие ре­ акции и убедить других поступать так же»59. Проблема такого объяснения заключается в том, что оно не объясняет двух ключевых составляющих расистского «отвра­ щения» к отличающемуся Другому: а именно то, как это отвра­ щение возникает (когда приводится в действие его механизм) в качестве смещения с ИНОГО травматического и поэтому вы­ тесненного опыта (например, в нашей расистской ненависти к Другому мы агрессивно «отыгрываем» и маскируем нашу соци­ альную несостоятельность, недостаток нашей социальной «когнитивной прорисованности»); а также то, как в расистской эмоциональной реакции на этнического Другого отвращение явно сочетается с формами извращенного удовольствия, завис­ ти и зачарованности. Для того чтобы объяснить все эти трудно­ сти, мы должны помнить о главном антидарвиновском уроке психоанализа, на который Лакан постоянно указывал, - о ради­ кальной и фундаментальной dwc-адаптации человека, о его пло­ хой приспосабливаемости к своему окружению. По сути своей «быть человеком» заключается в «отстраненности» от погруже­ ния в собственную среду, в следовании определенному автома­ тизму, игнорирующему требования адаптации. В конечном ито­ ге к этому и сводится «влечение к смерти». Психоанализ не яв­ ляется «разновидностью детерминизма» («то, что я делаю, оп­ ределяется бессознательными процессами»): «влечение к смер­ ти» как структура само-разрушения предоставляет минимум свободы, минимум такого поведения, которое не связано с ути­ литаристской установкой на выживание. «Влечение к смерти» означает, что организм более не детерминирован всецело сво­ им окружением, что он «раскрывается/схлопывается» в цикл автономного поведения. В этом и состоит решающее расхожде­ ние: утилитаризм как радикальное «онтическое» отрицание свободы (кто контролирует условия, детерминирующие мое

214

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

поведение, тот контролирует и меня) и кантовское (и, не будем забывать, садовское) утверждение безусловной автономии (мо­ рального закона, прихоти наслаждения) - в обоих случаях речь идет о разрыве в цепи бытия.

ГЕГЕЛЬ,

МАРКС,

ДЕННЕТ

Существует и третье, даже более влиятельное когнитивистское опровержение картезианского cogito - это масштабное наступле­ ние Дэниела Деннета на так называемый Картезианский театр, т. е. на идею о том, что в человеческом сознании есть централь­ ная точка для восприятий и принятия решений. В этой точке вся входящая информация собирается, оценивается и затем преоб­ разуется в предписания для (ре)акции. Ирония современной ис­ тории идей заключается в том, что первым, кто предложил идею человеческого разума как децентрированного «пандемониума», был не кто иной, как Лев Толстой. Толстого обычно считают ав­ тором менее интересным, чем Достоевский, эдаким безнадежно устаревшим реалистом, которому, в отличие от Достоевского с его экзистенциальными муками, нет места в современности. Но возможно, пришло время реабилитировать Толстого и его уни­ кальную теорию искусства и человека, в которой можно найти отголоски спинозовского понятия imitatio afecti* или понятия мемов Доукинза. «Человек - это гоминид с зараженным мозгом, вместилище для миллионов культурных симбионтов, главными инструментами реализации которых являются симбионтические системы, называемые языками»60. Разве этот отрывок из Деннета звучит не в духе Толстого? Основная категория антропологии Толстого это инфекция: человеческий субъект - это пустой пас­ сивный посредник, зараженный аффективно нагруженными культурными элементами, которые подобно заразным бациллам, * Подражание аффектам (лат.).

215

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я Л Е Г К О С Т Ь БЫТИЯ НИКЕМ

распространяются от человека к человеку. И здесь Толстой бес­ компромиссен: он не противопоставляет этому распростране­ нию аффективных инфекций некую подлинную духовную авто­ номию, не предлагает героического образа воспитания в себе зрелого и автономного этического субъекта через избавление от инфекционных бацилл. Есть только одна борьба, и это борьба ме­ жду полезными и вредными инфекциями: даже христианство это инфекция, хотя и полезная. Подлинная ирония заключается в том, что христианин Толстой здесь даже более радикален и по­ следователен, чем Доукинз. Хотя Доукинз и подчеркивает, что мемы - это «вирусы сознания», паразиты, «колонизирующие» че­ ловека и использующие его как средство для собственного раз­ множения, он в то же время настаивает на том, что мемы являют­ ся не только вирусами: «Хорошие и полезные программы распространяются пото­ му, что люди оценивают их, рекомендуют и передают даль­ ше. Компьютерные вирусы распространяются только по­ тому, что они содержат в себе закодированную инструк­ цию: "Распространяй меня". Научные идеи, как и все мемы, подвергаются определенному естественному отбору, и на первый взгляд это напоминает поведение вирусов. Однако селективные силы, оценивающие научные идеи, не случай­ ны и не произвольны. [...] Стремительное распростране­ ние хорошей научной идеи в научном сообществе чем-то напоминает описание эпидемии кори. Но когда вы исследу­ ете причины, лежащие в основе этого распространения, вы обнаружите, что они обоснованны и соответствуют вы­ соким стандартам научного метода. В истории распростра­ нения веры вы найдете не что иное, как эпидемиологию, [причем] каузальную эпидемиологию. [...] В случае научно­ го убеждения эпидемиология является всего лишь следст­ вием и описывает историю его принятия. В случае же рели­ гиозного убеждения эпидемиология выступает основной его причиной» 61 .

216

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

Деннет совершенно прав, когда критически комментирует эти строки в характерном для него язвительном тоне: «Если вы исследуете причины распространения научных мемов, уверяет нас Доукинз, "вы обнаружите, что они обос­ нованны". Такая стандартная, официальная позиция науки неопровержима с ее собственной точки зрения, однако она неубедительна для муллы или монахини, а также и для Рорти, который вполне уместно спросил бы Доукинза: "А как вы докажете, что эти «преимущества» обоснованны? Вы отме­ тили, что люди оценивают эти мемы и передают дальше, но если Деннет прав, то люди [...] сами в значительной степе­ ни являются созданиями мемов [...]. Насколько же умными должны быть некоторые мемы, чтобы, собравшись вместе, создать оценивающие мемы, которые бы оказывали им по­ кровительство! Где же тогда находится та архимедова точка опоры, с которой вы благословляете науку?"»62 С гегелевской точки зрения основное достижение Деннета за­ ключается в том, что он продемонстрировал, как мы буквально «видим» понятия и суждения. Например, когда я вижу «много крас­ ных стульев в комнате», я не охватываю их все одним беглым взгля­ дом. Скорее я бросаю несколько пробных взглядов и затем «за­ ключаю», что все стулья красные, т. е. я непосредственно ВИЖУ именно этот результат. Тезис Деннета даже более радикален, чем кантовская идея трансцендентального конституирования реаль­ ности: дело не только в том, что визуальные данные «обрабатыва­ ются» трансцендентальными категориями, но и само содержа­ ние, которое мы видим, включая и его физические качества, это результат предшествующего суждения. Именно в этом смысле на­ до понимать парадоксальный и радикальный ответ Деннета КАЧЕСТВ НЕ СУЩЕСТВУЕТ - на стандартное феноменалист­ ское возражение материалистическому редукционизму: «А как насчет качеств, т. е. уникального и непосредственного пережива­ ния сладкого, холодного, жажды и т. д.?». Это означает, что нет

217

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ни непосредственного контакта с реальностью, ни непосредст­ венного опыта, который затем уже, во вторую очередь, обраба­ тывается нашим сознанием, - то, что мы воспринимаем как «ре­ альность», уже является результатом этой обработки. Главный результат критики Деннетом понятия качества за­ ключается, таким образом, в том, что непосредственность ка­ честв опосредована, является результатом бриколажа отрывоч­ ных восприятий, связей и суждений. (Не существует «заполне­ ния» зазоров, потому что нет самих зазоров, которые надо было бы заполнить, чтобы получить ровное и непрерывное воспри­ ятие.) Здесь Деннет сталкивается с проблемой рефлексивности явлений, т. е. с тем, как нечто «по-видимому, является» (appears to appear): «качества» указывают на иллюзию непосредственного восприятия/явления, а если качества не существуют, то это озна­ чает, что ВЕЩИ КАЖУТСЯ НАМ НЕ ТАКИМИ, КАКИМИ ОНИ, ПО-ВИДИМОМУ, НАМ КАЖУТСЯ. Нам КАЖЕТСЯ, что мы не­ посредственно воспринимаем качества, тогда как на самом деле эта непосредственность ретроактивно конструируется. Деннет хочет стереть этот второй уровень «явленности явления» и со­ хранить только фрагментарный бриколаж того, что на самом де­ ле происходит в нашем сознании. С одной стороны, в нем при­ сутствуют фрагменты восприятий, ассоциаций и т. д., а с другой стороны - слепая реальность нейронных процессов. И между ни­ ми ничего нет 6 \ С точки зрения «континентальной» философии Деннет дела­ ет более отчетливым непреодолимое противоречие между фено­ менологией и диалектикой. Пропасть между ними лучше всего может быть продемонстрирована на примере символического «отчуждения» в языковых клише: для феноменологии «мертвые метафоры» такого типа - это всегда «седиментации» или «окосте­ нения» того, что однажды было непосредственным живым пере­ живанием. Когда я говорю: «Рад тебя видеть!», я, конечно, не имею в виду это буквально, это всего лишь вежливая форма бесе­ ды; однако для феноменологии эта вежливая форма должна быть

218

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

укоренена в прошлом первичном опыте, когда это «действитель­ но подразумевалось». Но что немыслимо для феноменологии, так это то, что нечто сразу появляется как клише, что оно никогда «не имелось в виду всерьез». Читая Моргана, Фридрих Энгельс делает похожую ошибку относительно так называемой семьи «пуналуа» (punalua) в гавайских племенах (два племени связаны та­ ким образом, что все братья одного племени женятся на сестрах другого, и наоборот): несмотря на то что сегодня оба племени живут в моногамии, все мужчины одного племени, обращаясь к женщинам из другого племени, называют их «женами». Вслед за Морганом Энгельс интерпретирует этот факт как лингвистиче­ ский след, напоминающий о прошлом семьи «пуналуа»64. Разуме­ ется, он ошибался: антропология доказала, что организации се­ мейной жизни по принципу «пуналуа» никогда не было. Употреб­ ление термина «жена» для всех женщин другого племени с самого начала было «метафорой». Очевидно, что Энгельс пал жертвой «феноменологического здравого смысла», в соответствии с которым нулевой уровень языка должен быть непосредственно воплощен в конкретных об­ стоятельствах жизненного мира, в которых высказывания непо­ средственно отсылают к своему социальному контексту. Появле­ ние «мертвых» клише является вторичным феноменом отчужде­ ния, постепенной автономизацией формы по отношению к ее со­ держанию. Тогда как для настоящей диалектики форма, наоборот, первична по отношению к содержанию: первое означающее является ПУСТЫМ, нулевым означающим, чистой «формой», пустым обе­ щанием будущего смысла; и только затем уже костяк этого про­ цесса наполняется содержанием. Поэтому, несмотря на то что обычное понимание диалектики предполагает, что диалектиче­ ский процесс идет от непосредственного единства через отчуж­ дение к окончательному синтезу, эта схема скорее подходит для феноменологии, а не для диалектики: настоящий диалектиче­ ский процесс начинается с отчуждения, его первый «основопола­ гающий» жест - это жест отчуждения.

219

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

Такое отчуждение дает ключ к пониманию известного выска­ зывания Гегеля о том, что «секреты древних египтян были секре­ тами и для самих египтян»: когда я сталкиваюсь с таинственным религиозным ритуалом какой-нибудь «примитивной» культуры, первым моим впечатлением будет то, что в эту тайну невозможно проникнуть («Если бы только у меня было достаточно информа­ ции, чтобы раскрыть тайный смысл того, что я сейчас наблю­ даю!»). Однако что если «значение» этого ритуала является тай­ ной и для самих участников этого ритуала? Что если первичная фор­ ма значения - это и есть такое отчужденное значение: «это должно что-то значить, хотя я и не знаю, что именно» ? Что если именно это устойчивое ядро фрустрирующей бессмыслицы трансформирует обычное значение (простую денотативную референцию выска­ зывания или практики) в некий глубокий Смысл? Такой избыток сверх-прозрачного значения может проявляться и противопо­ ложным образом, т. е. в ироничной дистанции по отношению к смыслу собственной речи. В классическом шпионском триллере Эрика Амблера «Путешествие в страх» один из героев во время обеденного разговора начинает защищать социализм только для того, чтобы досадить своей богатой жене; однако мало-помалу он оказывается настолько увлечен своими аргументами в пользу со­ циализма, что становится настоящим социалистом... Что если идеология именно так и действует? Мы не просто начинаем с аутентичной артикуляции жиз­ ненного опыта, которая затем ставится властями предержащи­ ми на службу своим интересам и / и л и навязывается их поддан­ ным для того, чтобы превратить их в послушные винтики соци­ альной машины. Гораздо интереснее обратный процесс, когда то, что изначально было навязываемой колонизаторами идео­ логической доктриной, затем используется их подданными как средство для артикуляции собственных «аутентичных» чая­ ний. Достаточно вспомнить классический случай Девы Гваделупской на раннем этапе колонизации Мексики: с ее появлени­ ем христианство (которое до тех пор выступало как идеология,

220

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

навязываемая испанскими колонизаторами) было усвоено ме­ стным населением как средство символизации его собственно­ го ужасного положения. В этом же духе Деннет цитирует известные слова Линкольна, указывая на их логическую двусмысленность: «Вы можете обма­ нывать всех людей некоторое время, вы можете обманывать не­ которых людей все время, но вы не можете обманывать всех лю­ дей все время». Значит ли это, что есть люди, которых можно об­ манывать всегда, или это значит, что каждый раз кто-то обяза­ тельно должен быть обманут? Суть того, о чем говорит Деннет65, заключается в том, что было бы ошибочно спрашивать: «Что на самом деле имел в виду Линкольн?» - возможно, что Линкольн и сам не осознавал этой двусмысленности. Он просто хотел сде­ лать остроумное замечание, и фраза «сама пришла ему в голову», поскольку она «хорошо звучала». Мы сталкиваемся здесь с типич­ ной ситуацией, когда у субъекта есть смутное намерение обозна­ чить нечто и он одновременно, как обычно говорят, «ищет под­ ходящее выражение». Влияние оказывается с двух сторон: дело не только в том, что среди множества претендентов побеждает лучшее выражение, но и в том, что определенное выражение мо­ жет так навязать себя, что, в той или иной степени, изменит то, что нужно обозначать... Разве не это Лакан называл «эффектив­ ностью означающего»? На другом уровне социальной жизни мы можем различить эту же логику в том, что Маркс в своем «Капитале» определил как «формальное подчинение (производственных сил) капиталу»: на ранних этапах развития капитализма до-капиталистические (кус­ тарные) средства производства были формально подчинены ка­ питалистическим отношениям (например, ткачи, ранее прода­ вавшие свой продукт прямо на рынок, теперь получают плату и сырье от капиталиста). И только после такого формального под­ чинения появилось подчинение материальное, т. е. были разви­ ты новые средства производства (например, большие станки), которые могли действовать только в рамках капиталистической

221

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

фабричной организации. Другими словами, при формальном подчинении «в самом способе производства еще нет различия. Процесс труда, рассматриваемый технологически, совершается точ­ но так же, как и раньше, только теперь - как подчиненный капита­ лу процесс труда. Однако в самом процессе производства разви­ вается [...]: 1) экономическое отношение господства и подчине­ ния, при котором происходит потребление рабочей силы капи­ талистом и стало быть под наблюдением и руководством капита­ листа; 2) получает развитие большая непрерывность и интен­ сивность труда»66. При последующем реальном подчинении тру­ да капиталу «происходит полная (и постоянно продолжающаяся и повторяющаяся) революция в самом способе производства, в производительности труда и в отношении капиталиста и рабоче­ го. При реальном подчинении труда капиталу наступают [...] из­ менения в самом процессе труда [...] капиталистический способ производства, который теперь складывается как способ произ­ водства sui generis*, и создает измененную форму материально­ го производства» 67 . Короче говоря, мы идем от организующего принципа, при­ виваемого логике полуавтономных миров через эксплуатацию и подчинение, к принципу, активно структурирующему матери­ альную реальность производства - принципу обмена и циркуля­ ции. В отличие от вульгарно-эволюционистской марксистской доксы об изменениях в производственных отношениях, проис­ ходящих вслед за революциями производительных сил, имен­ но производительные силы, чтобы встроиться в капиталисти­ ческий процесс, материально изменяются в результате своего формального подчинения. Что же касается самого машино­ строения, то следует помнить, что в первую эпоху бурного раз­ вития автоматов и других машин в XVII веке автоматы создава­ лись как бесполезные изобретения, игрушки для услады глаз властителя (подобно движущимся механическим статуям в са* В своем роде (лат.).

222

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

дах Людовика XIV); и только позднее, в XVIII веке, это знание было использовано для создания производственных машин (паровые и ткацкие машины). В своей интерпретации «Антигоны» в «Феноменологии духа» Ге­ гель характеризует этот пустой, чисто формальный жест как наи­ более элементарную форму символизации: первый акт символи­ зации является погребальным, ритуальным захоронением, по­ средством которого сама смерть - предельный случай неконтро­ лируемого нами «слепого» естественного процесса - принимает­ ся и повторяется уже в качестве культурного процесса, т. е., дру­ гими словами, «формально подчиняется» символическому режи­ му. В реальности ничего не меняется; единственное, что происхо­ дит, так это то, что к неизбежному естественному процессу доба­ вляется пустая форма. То же самое происходит и при создании понятий: когда 1егель высмеивает научное объяснение, всего лишь добавляющее «научный» термин к требующему объяснения процессу (например, если люди находятся под влиянием влече­ ния к смерти, они ведут себя деструктивно - но что такое влече­ ние к смерти? - это название для такого само-разрушительного поведения... Или пример из современной медицинской практи­ ки: когда пациент сопротивляется тому, чтобы остаться в больни­ це, ему ставят диагноз hospitalitis, подразумевающий, что паци­ ент отказывается оставаться в больнице), то легко не заметить подлинную иронию в его словах. Суть того, о чем говорит Гегель, заключается в том, что первым движением должен быть пустой акт именования: он открывает пространство, которое впоследст­ вии заполняется новым содержанием. Однако не противоречит ли такое главенство формы другой гегелевской модели - «молча­ ливому дыханию Духа», - в которой формальное изменение ока­ зывается финальным действием, т. е. когда мы замечаем то, что уже случилось? Подобно тому как мультипликационный персо­ наж зависает в воздухе и падает только когда, посмотрев вниз, ви­ дит, что он завис в воздухе, нам достаточно всего лишь напом-

223

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

нить мертвой форме о том, что она мертва, как она тут же распа­ дется. И вновь, в «Феноменологии духа» Гегель цитирует извест­ ный пассаж из «Племянника Рамо» Дидро о «безмолвном продви­ жении духа в простом "внутреннем" своей субстанции»: «[...] он пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и "в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! - идол по­ вержен", в одно прекрасное утро, полдень которого не кро­ вав, если зараза проникла во все органы духовной жизни»68. Однако Гегель на этом не останавливается, он идет дальше, указывая на то, что этот Дух, скрывающий «от себя свои дейст­ вия, есть только одна сторона реализации чистого здравомыс­ лия». В то же время как сознательное действие этот Дух должен «установить свои моменты в определенном явном наличном бы­ тии и [...] наличествовать как громкий шум и насильственная борьба с противоположным как таковым»69. В переходе к Новому всегда разворачивается жаркая схватка, которая завершается, как только одна из противоположных сторон замечает, что ее противник сам уже пронизан логикой своего оппонента. Напри­ мер, когда реакционная аргументация против Просвещения сама в своих идеологических предпосылках неявно опирается на предпосылки Просвещения. Примеры этого можно обнаружить уже начиная с полемики Роберта Филмера с Джоном Локком и вплоть до современных телепроповедников, которые уже тем, как они оглашают свое послание, это же послание и опровергают. В своих выступлениях они демонстрируют те самые черты, кото­ рые они так беспощадно критикуют в своих либеральных оппо­ нентах, - от нарциссичного самодовольства до коммерциализиро­ ванного медиаспектакля. Поэтому противоположные на первый взгляд свойства (первенство формы и «молчаливое дыхание ду­ ха») необходимо объединить следующим образом: «молчаливое дыхание духа» относится не к содержанию, а к самой форме - в

224

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

случае того же телепроповедника это «молчаливое дыхание» под­ рывает его послание на уровне именно формы (способ, которым он оглашает свое послание, опровергает его содержание).

ОТ Ф И З И К И К ДИЗАЙНУ? Однако позиция Деннета сталкивается с целым рядом проблем. Во-первых, следует помнить, что, несмотря на то что Деннет де­ лает акцент на конечности, случайности и эволюции как бриколаже, он вынужден ввести прото-платоновский элемент - идею би­ блиотеки Менделя (в основе которой лежит борхесовская идея библиотеки Вавилона) как логического пространства всех воз­ можных комбинаций генома. Эволюция разворачивается в про­ межутке между, с одной стороны, пространной, синхронной и «вечной» логической матрицей всех возможных комбинаций и, с другой стороны, сокращающимся эмпирическим пространством реально осуществимых и доступных комбинаций70. Так мы снова сталкиваемся с уже известным разрывом между нами, заключен­ ными в конкретную случайную ситуацию, и вечной логической combinatoire*71.

Второй пункт касается дуалистичной онтологии, на которой Деннет основывает свой переход от «физики» к «дизайну»**72. Речь идет о двух основных уровнях реальности - детерминист­ ском физическом уровне и «более высоком» уровне дизайна. Рас­ смотрим достаточно простой и ясный пример, который приво­ дит Деннет, - пример двумерной решетки, состоящей из пиксе­ лей, каждый из которых может быть ВКЛЮЧЕН или ВЫКЛЮ­ ЧЕН (может быть полным или пустым, черным или белым). У ка­ ждого пикселя есть по восемь соседних пикселей - четыре смеж* Комбинаторика (фр.). ** Жижек, как и Деннет, использует здесь термин «дизайн» в значении конструи­ рования, которое является одним из основных значений слова design в англий­ ском языке.

225

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

ных и четыре диагональных. Этот «универсум» изменяется с каж­ дым движением секундной стрелки часов согласно следующему правилу: состояние каждой клетки в решетке зависит от того, сколько из восьми ее соседей ВКЛЮЧЕНЫ. Если включены три, то клетка в следующее мгновение будет ВКЛЮЧЕНА независимо от ее состояния на данный момент. При всех других условиях клетка будет ВЫКЛЮЧЕНА. В последовательности этих момен­ тов нет никакого «движения», каждая клетка просто ВКЛЮЧЕНА или ВЫКЛЮЧЕНА всецело детерминистским образом. Однако как только мы сделаем шаг назад и посмотрим на всю модель в це­ лом, то будем немало удивлены. Мы обнаружим, что в момент, ко­ гда горизонтально и вертикально ВКЛЮЧЕНЫ три пикселя, не­ которые формы ведут себя подобно «переключателям», переходя­ щим из вертикального положения в горизонтальное и обратно. Другие формы, вроде квадрата из четырех пикселей, не изменя­ ются. Формы же, состоящие из пяти пикселей, ведут себя подоб­ но «планерам» и напоминают движущихся по поверхности амеб. Однако что произойдет, если в первую конфигурацию вторгнется какая-то другая? В этом случае мы получим формы, поглощающие другие, формы-«пожиратели», «паровозики», тогда как другие формы просто исчезнут. Возникает, таким образом, новый онто­ логический уровень, который хотя и основан на физической ре­ альности, но подчиняется своим собственным правилам: «На физическом уровне движения нет, есть только ВКЛЮ­ ЧЕН или ВЫКЛЮЧЕН. А единственное, что существует т. е. пиксели, - определяется своим фиксированным поло­ жением в пространстве [...]. На уровне дизайна мы внезап­ но сталкиваемся с движением устойчивых объектов: это один и тот же планер (хотя и составленный на каждом эта­ пе из разных пикселей), двигавшийся в юго-восточном на­ правлении [...] и менявший свою форму по мере движения. После того как «пожиратель» съел его, на один планер в ми­ ре стало меньше [...]. Если отдельные атомы - пиксели - воз­ никают и исчезают, ВКЛЮЧЕНЫ и ВЫКЛЮЧЕНЫ, без

226

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

малейшей возможности накапливать какие-либо измене­ ния, какую-либо историю, которая могла бы повлиять на их последующую историю, то большие конструкции могут подвергнуться разрушению, изменению структуры, утра­ тить или приобрести материал, который может внести из­ менения в их будущее»73. Подобные виды дуализма можно встретить и в современной фи­ лософии: витгенштейновская оппозиция между вещами (объекта­ ми) и тем, что с ними происходит (то, что имеет место, «xvas der Fall ist»), в «Трактате», делезовская оппозиция между бытием и потоком становления, оппозиция Алексиса Мейнонга между объективной реальностью и объектами, которые соответствуют различным интенциональным состояниям (например, чему-то желаемому). Мож­ но легко найти и множество других примеров, похожих на выше­ приведенный: движущееся сообщение на электронном рекламном табло, по которому, как нам кажется, «пробегает» слева направо од­ на и та же буква или слово, хотя в физической реальности всего лишь ВКЛЮЧАЮТСЯ и ВЫКЛЮЧАЮТСЯ фиксированные лам­ почки. Или, например, хорошо известный феномен «движения» «одной и той же» песчаной дюны во время бури в пустыни, когда ка­ жется, что ее очертания движутся, хотя это только отдельные пес­ чинки меняют свое положение в пределах очень ограниченного пространства. Все, что нам остается, так это изучать правила, опре­ деляющие поведение этих больших конструкций на уровне дизай­ на, не заботясь об исчислении на физическом уровне: например, как должен быть сконструирован планер, чтобы не быть «съеден­ ным» другим планером и т. д. Если мы позволим игре развиться бо­ лее сложным образом, то появятся такие формы поведения, кото­ рые с нашей человеческой точки зрения нельзя описать иначе как «интенциональные»: некоторые планеры, по-видимому, «избега­ ют» того, чтобы быть съеденными или уничтоженными: «Говорить об этих маленьких беглецах так, как если бы они на самом деле что-то "знали", значит прибегать к слишком

227

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я Л Е Г К О С Т Ь БЫТИЯ НИКЕМ

поэтическому способу описания [...] тем не менее это полез­ но для того, чтобы отслеживать проделанную над ними ди­ зайнерскую работу. [...] Обогащение установки на дизайн за счет того, что мы начинаем говорить о конфигурациях так, как если бы они "знали" или "верили" во что-то, "хотели" до­ стичь той или иной цели, означает, что мы перешли от про­ стой установки на дизайн к тому, что я называю интенцио­ нальнои установкой. [...] это позволит нам рассматривать их на еще более высоком уровне абстракции, игнорируя де­ тали того, как именно им удается хранить информацию, в которую они "верят", а также "угадывать", что именно де­ лать, основываясь на том, во что они "верят" и чего "хотят". Мы просто допускаем, что как бы они это ни делали, они де­ лают это рационально - они делают правильные выводы о том, что именно им делать дальше, исходя из имеющейся у них информации и в зависимости от того, чего они хотят. Это упрощает жизнь инженеру, работающему на этом высо­ ком уровне. Но это также облегчает жизнь и всем нам, когда мы концептуализируем наших друзей и соседей (а также врагов) в качестве интенциональных систем»74. Моделью для такого подхода «как если бы» послужила, конеч­ но же, дарвиновская эволюция, в ходе которой организмы дейст­ вуют так, «как если бы» они стремились к выживанию, «как если бы» они намеренно пытались выбрать и развить необходимые органы и стратегии выживания, хотя «сам по себе» этот процесс является чисто механическим и бессмысленным. (Не подразуме­ вает ли понятие мемов интенциональную установку в собственно деннетовском смысле? Когда мы говорим о том, как мемы исполь­ зуют нас, людей, для собственного воспроизводства, то это не просто приземленное и натуралистическое объяснение культу­ ры. Такое объяснение возникает и тогда, когда мы рассматрива­ ем развитие культуры в интенциональнои установке «как если бы».) Не функционирует ли тогда «интенциональная установка»

228

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

как своего рода кантовская «регулятивная идея»? Не означает ли это, что мы можем описывать реальность не такой, какая она есть на самом деле, а только в модусе «как если бы», приписывая ей телеологию, которая к тому же никогда не может быть полно­ стью подтверждена? Неудивительно поэтому, что Дамасио напря­ мую обращается к формуле фетишистского отрицания - мы зна­ ем, но тем не менее: «Задолго до того, как у живых существ появилось хоть ка­ кое-то подобие творческого интеллекта, и даже до того, как у них появился мозг, природа "решила", что жизнь слишком драгоценна и слишком хрупка. Мы знаем, что природа не действует по заранее продуманному плану и не принимает решения подобно художникам и инженерам, однако этот образ наиболее точно передает суть дела»75. Дарвинизм - это антителеологическое мышление, поэтому ос­ тается только гадать, почему дарвинисты для передачи сути дела используют образ той самой идеологии, которой противостоят. На самом деле мы сталкиваемся здесь с предполагаемым знанием, т. е. с версией того, что Лакан назвал «субъектом, предположи­ тельно знающим». Сильной стороной дарвинизма является то, что он дает точное описание того, КАК из бессмысленного меха­ нистического процесса возникает видимость целенаправленного поведения. Однако это именно то, чего не хватает Деннету, и этот недостаток приводит к забавным последствиям. Например, Деннет указывает на тот факт, что мы можем разглядеть «интенциональную установку»76 в естественном процессе - допустим, из­ бегании угрозы, - только если мы ускорим естественное медлен­ ное движение («Во всем этом было немало от уклонения и пре­ дотвращения, однако все происходило слишком медленно, что­ бы это можно было заметить - если только не ускорить весь этот процесс в воображении» 77 ). Можно сказать, что Деннет использу­ ет тот же самый ход, к которому прибегают создатели известно­ го католического фильма «Молчаливый крик» («The Silent

229

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

Scream»), пропагандирующего борьбу с абортами. В нем показа­ но, как во время процедуры аборта вырезают, а затем извлекают плод. Воспроизведение этой сцены в ускоренном темпе создает впечатление, что плод действует целенаправленно, тщетно пыта­ ясь избежать ножа... Проблематичность дуальной онтологии Деннета заключается в следующем: действительно ли она достигает «настоящего осно­ вания»? Действительно ли уровень всецело детерминированного поведения элементов является нулевым уровнем? Что тогда де­ лать с тем уроком, который нам преподносит квантовая физика, согласно которому за непроницаемой материальной реально­ стью есть уровень квантовых волн, на котором детерминизм не действует? Является ли «телеологическая» причинность мотива­ ции (я сделал это потому, что намеревался достичь определенной цели) всего лишь эпифеноменом, ментальным переводом про­ цесса, который можно было бы (также) исчерпывающе описать на физическом уровне естественного детерминизма; или эта «те­ леологическая» причинность на самом деле обладает своей соб­ ственной властью и заполняет разрыв в прямой физической при­ чинности? Представление Деннета о том, что сознание - этот «главный герой церебральной системы» - является просто победой идеи (идей), навязавшей себя в качестве главенствующей над пандемо­ ниумом других идей, сталкивается с двумя проблемами. (1) На ка­ кой СТАДИИ появляется этот «герой»? (2) Действительно ли со­ знание связано с влиятельностью, со способностью навязать се­ бя? Как быть с тем фактом, что некоторые животные (возможно) осознают себя, тогда как компьютеры (или человеческий мозг) могут выполнять сложные операции, не осознавая этого? Но даже если мы согласимся с точкой зрения Деннета, все равно будет тру­ дно избавиться от ощущения, что его работа «Разъясненное соз­ нание» («Consciousness Explained») основана на самом деле на ловком трюке. Подробно разъяснив эволюционную необходи­ мость ряда ментальных и телесных способностей без какой-либо

230

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

ссылки на сознание, он вдруг заключает: «могут ли все эти способно­ сти функционировать без участия сознания?». Petitio pnncipi* его аргумента не может не броситься в глаза: конечно, они не могут, но проблема как раз в том, что ОН САМ развивает их эволюцион­ ное возникновение БЕЗ какого-либо упоминания сознания... 78 «Ментальные содержания становятся осознанными не за счет того, что они попадают в некую специальную камеру мозга, и не за счет преобразования в некую привилегированную и таинст­ венную среду. Они становятся осознанными за счет победы в со­ стязании с другими ментальными содержаниями за доминирова­ ние в контроле над поведением, а следовательно, и за достиже­ ние долгосрочного воздействия, или, если говорить условно, за "фиксацию в памяти"»79. Но как быть с БЕССОЗНАТЕЛЬНЫМИ содержаниями, которые контролируют наше поведение и игра­ ют, таким образом, гораздо более значимую роль, чем сознатель­ ные мотивации? И как быть с тезисом Фрейда о том, что созна­ ние и память принципиально антагонистичны (мы помним то, что не можем осознать)? Когда Конрад, воображаемый оппонент Деннета, спрашива­ ет, как победа в состязании может сделать содержание сознатель­ ным, т. е. в чем именно заключается это самое «стать сознатель­ ным», Деннет отвечает, что «такой вопрос свидетельствует ско­ рее о радикальном непонимании проблемы, поскольку предпола­ гает, что вы являетесь чем-то еще, некой картезианской res cogitans, мыслящей субстанцией, помимо всей этой активности тела-имозга. Вы же, Конрад, являетесь всего лишь организацией дея­ тельности множества конкурирующих способностей, развитых вашим телом»80. Однако тем самым он уклоняется от настоящего вопроса: к какому именно месту - или качеству, или процессу эти способности стремятся получить доступ? Основная мысль Деннета заключается в том, что ментальная активность, по сути, распределена во времени и пространстве: не существует цент* Предвосхищение основания (лат.).

231

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я Л Е Г К О С Т Ь БЫТИЯ НИКЕМ

рального места или сцены, ядра «Я», которое координирует всю эту деятельность: «...Картезианского театра, воображаемого места в центре мозга, "куда все стекается" к сознанию. Такого места не суще­ ствует [...]. Вся работа, выполняемая воображаемым гомун­ кулом в Картезианском театре, должна быть распределена во времени и пространстве мозга»81. В этом же русле Деннет предлагает и вполне справедливую критику известного эксперимента Либета82: физиологический процесс, как нам кажется, «предшествует» нашему сознательному решению, только если мы заранее предполагаем наличие особого центрального места в сознании, получающего все данные и отда­ ющего приказы. Однако из эксперимента Либета можно извлечь и другой урок - о функции блокировки как исходной функции соз­ нания. Эту негативную функцию можно обнаружить на двух ос­ новных уровнях. Во-первых, на уровне «теоретического разума» сила сознания основывается на том, что может показаться его сла­ бостью, т. е. на его ограниченности, на его способности к абстрак­ ции, на УТРАТЕ всего богатства (неосознаваемых) чувственных данных. В этом смысле все, что мы воспринимаем как наиболее непосредственную чувственную реальность, уже является резуль­ татом сложной переработки и суждения, т. е. гипотезой, которая является результатом комбинирования чувственных сигналов с матрицей ожиданий. Во-вторых, на уровне «практического разу­ ма» сознание, не имея возможности ИНИЦИИРОВАТЬ спонтан­ ный акт, может «свободно» ВОСПРЕПЯТСТВОВАТЬ его актуали­ зации: оно может наложить ВЕТО на него, сказать «Нет!» спон­ танно проявляющейся тенденции. Именно здесь уместно обраще­ ние к 1егелю, к тому, как он превозносит бесконечную негативную силу абстракции, присущую пониманию: сознание возможно только через эту утрату, через эту отсрочку по отношению к пол­ ноте непосредственного опыта. «Непосредственное сознание» было бы тогда чем-то вроде клаустрофобии или страха быть похо-

232

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

роненным заживо, когда не остается пространства для воздуха. На самом деле только через эту отсрочку/ограничение «мир» от­ крывается нам: без нее нас бы совершенно задушили миллиарды данных, и в каком-то смысле, оставшись без свободного простран­ ства вокруг, мы стали бы просто частью мира83.

БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЙ АКТ С В О Б О Д Ы Так какое же значение все вышесказанное имеет для деннетовской модели (само)сознания как пандемониума параллельных друг другу сетей, взаимодействие которых не управляется никакой централь­ ной инстанцией? Сегодня широко распространено мнение о том, что микрокосм взаимодействующих агентов самопроизвольно да­ ет начало глобальной модели, которая, не будучи воплощена в ка­ ком-либо конкретном агенте («истинное Я» субъекта), устанавли­ вает контекст для этого взаимодействия. Когнитивисты снова и снова повторяют, что наше сознание не имеет центральной струк­ туры, которая контролировала бы все сверху вниз и линейным об­ разом исполняла наши замыслы. Они говорят о том, что сознание является скорее бриколажем множества агентов, сообща действую­ щих «снизу вверх», причем организация этих агентов подвижна, «оппортунистична», устойчива к ошибкам, адаптивна и достаточ­ но гибка... Но как нам теперь перейти от нее к (само)сознанию? Иными словами, (само)сознание является не «произвольно» воз­ никающей из взаимодействия множества агентов моделью, но, скорее, ее прямой противоположностью или своего рода негати­ вом: в своей изначальной сути оно является опытом сбоя, какой-то неполадки в этой спонтанной модели (или организации). (Са­ мопознание (т. е. «насыщенный» момент сознания или осознание того, что я живу здесь и сейчас84) изначально пассивно: в отличие от представления о том, что самосознание коренится в активном взаимодействии субъекта с его средой и что оно является консти-

233

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

тутивным для реализации определенной цели, изначально мною «осознается» как раз то, что я утратил контроль, что замысел про­ валился, что все пущено на самотек. Именно по этой причине ком­ пьютер, который просто выполняет свою программу, так сказать, сверху вниз, «не мыслит», не осознает себя. Здесь возникает соблазн прибегнуть к диалектическому обра­ щению эпистемологической проблемы в позитивное онтологи­ ческое условие: что если «загадка сознания», его необъяснимый характер уже содержит в себе свое собственное решение? Что ес­ ли все, что нам нужно сделать, это превратить разрыв, делающий сознание (как объект нашего исследования) «необъяснимым», в само сознание? Необходимо помнить, что, по Канту, прямой до­ ступ к ноуменальной сфере лишил бы нас той «спонтанности», которая является стержнем трансцендентальной свободы, что превратило бы нас в безжизненные автоматы или, выражаясь со­ временным языком, в компьютеры, в «думающие машины». Од­ нако так ли неизбежен этот вывод? Являемся ли мы свободными только потому, что не осознаем детерминирующие нас причины? Ошибка отождествления (само)сознания с не-распознаванием, т. е. с эпистемологической проблемой, заключается в том, что она неявно вновь вводит стандартное и устаревшее «космологи­ ческое» понятие реальности как позитивного уровня бытия. В полностью завершенной позитивной «цепи бытия», конечно же, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как напрямую зависящее от эпистемо­ логического непризнавания позитивного уровня бытия. Соот­ ветственно единственный способ точно определить статус (са­ мопознания - это заявить об онтологической неполноте самой «реальности»: «реальность» наличествует только потому, что в самом ее сердце есть онтологический разрыв, трещина, иными словами, травматический избыток или некое чужеродное тело, которое невозможно в нее интегрировать. Здесь мы вновь обра­ щаемся к понятию «ночи мира»: в этой кратковременной приос­ тановке позитивного уровня реальности мы сталкиваемся с онто-

234

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

логическим разрывом, из-за которого «реальность» никогда не будет завершенным и замкнутым на себя позитивным уровнем бытия. Именно этот опыт психотического ухода от реальности, опыт абсолютной замкнутости на самого себя, объясняет мисти­ ческий «факт» трансцендентальной свободы, т. е. действительно «спонтанного» (само)сознания, спонтанность которого не явля­ ется следствием некоего «объективного» процесса. Обратимся снова к Деннету. В своей справедливой критике за­ щиты Робертом Кейном свободы воли85 он показал, что любая по­ пытка дать точное пространственно-временное расположение момента свободного решения/выбора обречена на провал. Од­ нако мы должны перевести эту аргументацию на язык дуалистичной онтологии физической реальности и уровня дизайна. Крити­ ку Кейна Деннетом можно свести к утверждению о том, что если мы ограничимся физической реальностью, то бесполезно будет искать в ней некое «Я», т. е. такой материальный элемент (про­ цесс или качество), который наряду с другими элементами собст­ венно и «был бы» этим «Я». «Я» существует только на уровне то­ го, что Деннет называет уровнем дизайна, т. е. в качестве некой «идеальной» сущности. Об этом же идет речь и в язвительной ссылке Деннета на бессмысленный парадокс «первого млекопи­ тающего»: у каждого млекопитающего есть мать-млекопитающее, но это значит, что млекопитающих в принципе не может быть, потому что у первого млекопитающего не было бы матери-млеко­ питающего... Аналогия заключается в том, что это же можно ска­ зать и о свободном действии. Кейн впадает в такое же заблужде­ ние, когда заявляет, что для того, чтобы мы несли ответствен­ ность за наши действия, должен существовать «ограничитель ре­ гресса», т. е. некое учреждающее свободное действие, обосновы­ вающее последовательность наших решений: «Для того чтобы избежать бесконечного регресса, где-то в жизненной истории агента должны быть такие действия, для которых его основные мотивы и решимость, с которой он действует, заранее не предустановлены»™.

235

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

Кейн сам ссылается на знаменитое утверждение Мартина Лю­ тера о том, что он не мог поступить иначе, когда вывесил свои те­ зисы против папы римского и спровоцировал тем самым протес­ тантский раскол: «На том стою, и не могу иначе». Было это дей­ ствие Лютера свободным или нет? Это было свободное действие только в том случае, если его предыдущие ключевые решения (на которых основывался его вызывающий жест) были такими, что он МОГ БЫ поступить иначе по отношению к ним. Однако тщет­ но искать в прошлом такие узловые точки или учреждающие Сво­ бодные Действия, которые разрывали бы причинную цепь, де­ терминирующую наше поведение: «События в далеком прошлом действительно от меня не за­ висят, но сейчас от меня зависит мое решение Уйти или Остаться, потому что источники этого решения - некие события в недавнем прошлом, например то, что я недавно выбрал, - от меня зависели (потому что и юс источники за­ висели от меня) и так далее, хоть и не до бесконечности, но настолько далеко в прошлое, чтобы предоставить мо­ ей личности достаточно места в пространстве и времени и чтобы у моих решений было некое л, от которого бы они зависели!» 87

И вновь, этот аргумент доказывает только то, что «учреждаю­ щий» свободный акт нельзя обнаружить на уровне физической ре­ альности среди других эмпирических решений. Обратимся снова к Лютеру. Чтобы считать обнародование им антипапских тезисов свободным актом, нам не нужно предполагать какие-то предшест­ вующие «абсолютно свободные» акты, которые бы «действитель­ но» переживались им как «теперь я могу поступить иначе». Доста­ точно сказать, что субъект (свободного выбора) несет ответственност за те самые обстоятельства, в которых его конкретное действие каже ся ему неизбежным, т. е. в смысле «я не могу поступить иначе». Можно вновь обратиться за помощью к Бернарду Уильямсу и его разграничению между ВЫНУЖДЕН (must) и ДОЛЖЕН

236

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

(ought): «Должен связано с вынужден таким же образом, как лучше связано с единственное, что остается»^. К тому, что мы вынуждены сделать, мы приходим после долгих и взвешенных размышлений над альтернативами. Мы «можем иметь определенное убежде­ ние, питая тем не менее сомнения на его счет и осознавая при этом очевидные достоинства альтернативных путей»89. Это раз­ личие между вынужден и должен основано также на временных различиях. Мы можем укорять кого-то за то, что он не сделал то, что он «должен был сделать», но мы не можем сказать кому-то «ты вынужден был сделать это», если он этого не сделал. Мы ис­ пользуем выражение «ты вынужден был сделать это» для утеше­ ния того, кто СДЕЛАЛ то, что он считает неприятным (вроде «Не вини себя, даже если ты любила его, ты вынуждена была его наказать!»). Тогда как обычное употребление выражения «ты должен был сделать это», наоборот, подразумевает, что вы НЕ сделали этого*. Однако эта ссылка на «вынужден» открывает пространство для манипуляции вроде той, когда торговый партнер или откровен­ ный шантажист «с сожалением» сообщает, что у него не остается иного выбора, кроме как перейти к неприятным действиям. Мож­ но вспомнить и безжалостного сталиниста, который «не может не участвовать» в терроре. Ложность этой позиции заключается в том, что когда мы «вынуждены» сделать что-то, то это происходит якобы только потому, что в тех рамках, которые наша ситуация за­ дает для размышлений, мы «не можем не сделать этого». Характер личности раскрывается не только в том, что мы делаем то, что должны, но также и в «установлении этих пределов, а также в том, что мы можем обнаружить, иногда после некоторых размышле­ ний, что не можем делать определенные вещи и должны делать другие»90. Мы НЕСЕМ ответственность за собственный характер, т. е. за выбор тех координат, которые отвращают меня от совер­ шения одних вещей и принуждают делать другие. Это возвращает * В русском языке, как мы видим, значение слова «должен» не столь ограниченно.

237

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

нас к лакановскому понятию акта: в акте я как раз переопределяю координаты того, что я не могу делать, и того, что должен. «Вынужден» и «должен», таким образом, соотносятся так же, как Реальное и Символическое: Реальное влечения, чьего пред­ писания нельзя избежать (поэтому Лакан и говорит, что у влече­ ния этический статус), и «должен» как символический идеал, увязший в диалектике желания (если вам не следует чего-то де­ лать, то сам этот запрет пробуждает желание сделать это). Когда вы «вынуждены» сделать что-то, это означает, что у вас нет иного выбора, кроме как сделать это, даже если это ужасно: в «Вальки­ рии» Вагнера Вотан поставлен Фрикой в безвыходное положе­ ние и «вынужден» («не может не») допустить убийство Зигмунда, несмотря на то что его сердце обливается кровью; он «вынуж­ ден» («не может не») наказать Брунгильду, своего любимого ре­ бенка, воплощение его самых сокровенных чаяний. Это же, кста­ ти, относится и к «Тристану и Изольде» Вагнера, постановка ко­ торого в Байрейте была последним великим театральным дости­ жением Мюллера: они ВЫНУЖДЕНЫ, НЕ МОГУТ НЕ подчи­ ниться своей страсти, даже если это обернется против их Sollen*, т. е. их социальных обязательств. Суть, конечно, заключается в том, что, когда я «не могу не» сделать что-то, это не освобождает меня от всей ответственности за это. Присутствие этой идеи в кантовском «тезисе поглощения» (incorporation thesis) достаточно очевидно: так же как мы «сво­ бодно выбираем» детерминирующую нас причинную цепь, на ме­ та-уровне мы «свободно выбираем» этическую необходимость, чье бремя воспринимаем как безусловное и не оставляющее нам выбора. Неудивительно, что здесь напрашивается еще одна ссыл­ ка на Канта, на его понятие (в дальнейшем развитое Шеллингом) первичного, вневременного трансцендентального акта, посред­ ством которого мы выбираем наш «вечный характер», изначаль­ ные контуры нашей этической идентичности. Здесь очевидна па* Ьыть должным (нем.).

238

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

раллель с фрейдовским понятием бессознательного решения. Такое абсолютное начинание никогда не происходит в настоящем, т. е. оно имеет статус всего лишь предположения, чего-то, что всегда уже имело место91. Иными словами, речь идет о парадоксе пассив­ ного решения или пассивного принятия Решения, которое в каче­ стве высшего акта свободы является основой нашего бытия. Этот парадокс наивысшего свободного выбора заключается в приня­ тии того, что он уже сделан. В своей книге «Прощание с Эмману­ элем Левинасом» Деррида пытается освободить решение от его обычных метафизических предикатов (автономия, сознание, ак­ тивность, независимость...) и помыслить его как «решение друго­ го во мне»: «Пассивное решение, как условие события, это всегда, структурно, решение иного во мне, раскалывающее меня решение как решение другого - абсолютно другого во мне, другого как абсолюта, который решает за меня и во мне»92. С психоаналитической точки зрения это выбор «фантазма», т. е. основной рамки/матрицы, задающей координаты для всего универсума значений субъекта. Несмотря на то что я никогда не выйду за рамки этого фантазма, несмотря на то что он всегда уже здесь и что я всегда уже захвачен им, я должен предполагать себя в качестве того, кто его утверждает. Выражаясь языком Деннета, несмотря на то что этот акт никогда не имел места в пространст­ венно-временной реальности, он тем не менее проявляет свою действенность на уровне «дизайна». Поэтому в каком-то смысле Деннет прав: не существует эмпирического учреждающего акта свободы. Скорее дело обстоит так, что в ходе сложного и посте­ пенного процесса субъект внезапно не то чтобы становится «сво­ бодным» и «ответственным», но, скорее, ретроактивно осознает, что он УЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ «ответственным». Здесь мы сталкиваем­ ся с тем же парадоксом, что и в случае той пресловутой песчин­ ки, которая превращает множество отдельных песчинок в кучу: мы никогда не сможем выделить ту песчинку, которая «является

239

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

решающей». Все, что мы можем сделать, это указать на какую-ни­ будь песчинку и сказать, что «на какой-то момент, по крайней мере за одну песчинку до того, как эта песчинка была добавлена, пес­ чинки уже составляли кучу...». К позиции Деннета следует доба­ вить, что «только» (и в этом «только» заключено все значение ге­ гелевского «постулирования предпосылок») эта «ретроактив­ ность» делает предположение о «первом млекопитающем» необ­ ходимым: хотя в физической реальности не существует «перво­ го» млекопитающего, нам ПРИХОДИТСЯ ссылаться на него на уровне «дизайна». Поэтому нам нет никакой необходимости по­ стулировать некую магическую «нисходящую» причинность, т. е. возможность «высших» идеальных процессов (или, по Деннету, «дизайна»), которые причинно обуславливают «низшие» механи­ ческие процессы и разрывают их причинную цепь. Причинность свободы является абсолютно рефлексивно-транзитивной, т. е. это такая причинность, которая устанавливает, какая именно причинность будет определять нас. Таким образом, кантовское самосознание - это нечто боль­ шее, чем отрывочное и меняющееся осознавание состояний мое­ го ума, и одновременно - нечто меньшее, чем непосредственное проникновение в суть того, «чем я являюсь», в мою субстанциаль­ ную идентичность. Это логическая фикция, несубстанциональ­ ный ориентир, который необходим для того, чтобы обозначить «то, что» имеет некую установку, желания, выносит суждения и т. д. Выражаясь языком Деннета, кантовскому самосознанию не только не мешает отсутствие Картезианского театра, но скорее наоборот - оно возникает как пустая логическая функция в силу отсутствия этого Картезианского театра, непосредственного фе­ номенального знания субъектом самого себя (self-acquaintance). Субъект как $ существует только до тех пор, пока (и потому, что) не существует непосредственного Selbst-Vertrautheit*, до тех пор, пока (и потому, что) субъект непосредственно недоступен себе * Доверие к себе (нем.).

240

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

самому. Потому что, как говорит Кант, я никогда не могу знать, чем я являюсь в ноуменальном измерении, т. е. в качестве той «Вещи, которая мыслит». Поэтому есть искушение перенапра­ вить стандартный жест Манфреда Франка, заключающего (исхо­ дя из провала рефлексии и само-рефлексивного обоснования идентичности субъекта на признании «себя» в своем другом), что должно быть некое предварительное непосредственное знание о самом себе: а что если сначала имеет место провал, что если «субъект» есть не что иное, как пустота, разрыв, открываемый провалом рефлексии? Что если все фигуры позитивного знания о самом себе - это всего лишь множество вторичных «заполните­ лей» изначального разрыва? Каждое признание субъекта в обра­ зе или в характерной черте (короче, каждая идентификация) вы­ дает его суть, каждое восклицание «Это я!» уже содержит в себе зерно «Это не я!». Однако что если, не будучи некой субстанци­ альной сердцевиной идентичности, недоступной для рефлексив­ ного восстановления, субъект, отличаясь от субстанции, возника­ ет в самом провале идентификации? Существенным здесь является то, что выражение Лакана «субъект означающего» следует понимать буквально: не существу­ ет субстанциального означаемого содержания, которое гаранти­ ровало бы единство «Я». На этом уровне субъект множествен и рассредоточен - его единство гарантировано только само-референтным символическим актом, т. е. «Я» - это чисто перформативная вещь, это тот, кто говорит «Я». В этом, собственно, и за­ ключается тайна «само-постулирования» субъекта, ставшая цент­ ральной темой для Фихте: конечно, когда я говорю «Я», я не соз­ даю новое содержание, я просто обозначаю себя, того, кто произ­ носит эту фразу. Тем не менее это само-обозначение дает начало («постулирует») некоему X, который является не «реальной» лич­ ностью во плоти, но именно, и прежде всего, абсолютной пусто­ той само-референтного обозначения (лакановский «субъект вы­ сказывания»). «Я» не являюсь непосредственно моим собствен­ ным телом и даже содержанием моего сознания. «Я» - это скорее

241

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

тот X, который обладает всеми этими особенностями в качестве собственных свойств. Таким образом, лакановский субъект - это «субъект означающего». Но не в смысле своей редуцируемости к од­ ному из означающих в означающей цепочке («Я» - это не просто оз­ начающее «Я», поскольку в этом случае компьютер или любая дру­ гая машина, пишущая «Я», также были бы субъектом), а в гораздо более определенном смысле: когда я говорю «Я», т. е. когда я обо­ значаю «себя» как «Я», сам этот акт означивания добавляет что-то к обозначенному таким образом «реальному существу во плоти» (в том числе и к его ментальным состояниям, желаниям и установ­ кам). Субъект и есть этот X, который добавлен к обозначенному со­ держанию посредством акта само-референтного обозначения. По­ этому ошибкой было бы говорить, что единство «Я» - это «просто фикция», за которой можно обнаружить множество разнородных ментальных процессов: суть как раз в том, что эта фикция приво­ дит к «эффектам в реальном», т. е. что она действует как необходи­ мая предпосылка для последовательности «реальных» актов. Здесь важно отметить, что в своем масштабном описании эво­ люционного зарождения самосознания Деннет в основном опи­ рается на известное описание Д.Г. Мидом того, как Личность (Self) возникает из социального взаимодействия. Например, из представлений о том, каким я кажусь другому субъекту, и из «усво­ ения» чужой точки зрения: в «глубине души», в «молчаливой вну­ тренней речи» я представляю те возможные упреки, которые другие могут выдвинуть в адрес моих действий. Здесь, однако, на­ до снова обратиться к различию между субъектом и личностью. Дитер Генрих вполне справедливо указывал на то, что эта диале­ ктика само-рефлексии как усвоения социального взаимодействия может объяснить только мою Личность или «индивидуаль­ ность», т. е. те черты, которые конституируют мой «собственный образ» (мои воображаемые и / и л и символические идентифика­ ции), но не появление самого субъекта как $. Подводя итоги, можно сказать, что кантовское само-сознание это чисто логическая функция, говорящая только о том, что каж-

242

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

дое содержание моего сознания уже минимально опосредовано/отрефлексировано. Как уже было отмечено, когда я желаю X, я не могу сказать: «Просто мне это нравится, я не могу не желать X, это часть моей натуры», поскольку я всегда желаю желать X, т. е. рефлексивно принимаю мое желание X, - все причины, кото­ рые побуждают меня к действию, оказывают свое причинное воз­ действие только потому, что я «постулирую» или принимаю их в качестве причин... Здесь мы совершенно неожиданно оказываем­ ся в поле психоаналитической проблематики. Иными словами, может показаться, что «имплицитная рефлексивность» ограниче­ на только сознательной активностью и что по сути она является тем, чего не хватает нашим бессознательным действиям: когда я действую бессознательно, я действую так, как если бы следовал слепому побуждению, т. е. как если бы я подчинялся якобы естест­ венной причинности. Однако для Лакана «имплицитная рефлек­ сивность» не только проявляется «в том числе» и в бессознатель­ ном, но именно она и является, в своей наиболее радикальной форме, бессознательной. Вспомните типичную установку истери­ ческого субъекта, который жалуется на то, что другие его эксплу­ атируют, используют и мучают, делая объектом обмана. Ответом Лакана на это является то, что субъективная позиция пассивной жертвы обстоятельств никогда не навязывается субъекту просто извне, но должна, по крайней мере минимально, поддерживаться им. Субъект, конечно, не осознает своего активного участия в соб­ ственной виктимизации - в этом, по сути, и заключается «бессоз­ нательная» истина сознательного восприятия субъектом себя как просто пассивной жертвы обстоятельств. Теперь можно понять, в каком именно психоаналитическом контексте оказывается обос­ нованным бессмысленный на первый взгляд тезис Лакана - тезис о том, что картезианское cogito (или, скорее, кантовское самосо­ знание) это и есть субъект бессознательного. По Лакану, «субъект бессознательного», т. е. субъект, приписываемый фрейдовскому бессознательному, это и есть пустая точка отношения к самому се­ бе, а не субъект, переполняемый либидинальными силами и фан-

243

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ

тазиями. Уже начиная с Канта и Шеллинга становится очевидной парадоксальная тождественность самосознания (в том смысле, который этот термин получает в немецком идеализме) субъекту бессознательного в рассмотрении проблемы радикального Зла. Столкнувшись с загадочностью того, почему мы считаем злого че­ ловека ответственным за его деяния (хотя мы и понимаем, что склонность ко Злу заложена в «природе» этого человека, т. е. что он не может не следовать своей природе и, совершая свои деяния, подчиняется абсолютной необходимости), Кант и Шеллинг по­ стулируют некий дофеноменальный и трансцендентальный вне­ временной акт изначального выбора, посредством которого каж­ дый из нас, независимо от нашего временного телесного сущест­ вования, выбирает свой вечный характер93. В пределах нашего временного феноменального существования этот акт выбора вос­ принимается как продиктованный необходимостью. Это означа­ ет, что субъект в своем феноменальном самосознании не осознает тот свободный выбор, который обосновывает его характер (его этическую «природу»), т. е. этот акт является принципиально бес­ сознательным (вывод, к которому приходит Шеллинг). Здесь мы вновь сталкиваемся с субъектом как пустотой чистой рефлексив­ ности, т. е. с тем X, которому можно приписать (в качестве его свободного решения) то, что в нашем феноменальном самосозна­ нии мы воспринимаем как часть присущей или иным образом на­ вязанной нам природы. Вывод, который можно из этого сделать, вновь заключается в том, что самосознание по сути своей совер­ шенно бессознательно94.

ЯЗЫК СОБЛАЗНЕНИЯ, СОБЛАЗНЕНИЕ ЯЗЫКА Как в таком случае ретроактивная петля свободы получила свое материальное воплощение? Было ли это случайным стечением об­ стоятельств, т. е. тем, что возникло просто потому, что, как гово-

244

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

рит Варела, «среди всех этих возможностей была и возможность для возникновения»? Или можно рискнуть предложить более точ­ ную эволюционистскую формулировку ее предыстории? Некото­ рые когнитивисты предложили решение, которое странным об­ разом перекликается с лакановскими представлениями о языке и сексуальности. Например, Джеффри Миллер95 недавно предполо­ жил, что главным стимулом для стремительного развития челове­ ческого интеллекта являлась не только проблема выживания в та­ ких ее аспектах, как борьба за пишу, защита от врагов, совместное участие в рабочем процессе, но и состязание в сексуальном выбо­ ре, т. е. попытка убедить особь противоположного пола выбрать вас в качестве сексуального партнера. Те особенности, которые дают особи преимущество в сексуальном состязании, являются не ее непосредственными свойствами, свидетельствующими о ее превосходстве над другими, но скорее ИНДИКАТОРАМИ этих свойств, так называемыми индикаторами пригодности: «Индикатор пригодности - это биологическая черта, пред­ назначенная для демонстрации пригодности животного. [...] Она отличается от таких функций, как охота, изготов­ ление орудий или социализация, которые непосредствен­ но влияют на пригодность, способствуя выживанию и вос­ производству. Напротив, признаки пригодности выступа­ ют как своего рода мета-функция. Они возвышаются над всеми остальными видами адаптации, указывая на их до­ стоинства. [...] Они существуют в семиотическом про­ странстве символов и стратегического планирования, а не в суровом мире заводского производства»96. Разумеется, сразу возникает вопрос: если признаки пригодно­ сти являются знаками, то почему бы животному не сжульничать (солгать) и не создать такие знаки, которые представят его, на­ пример, более сильным, чем оно есть на самом деле? Как партнер сможет распознать истину? Ответом оказывается так называе­ мый принцип гандикапа, который

245

ЧАСТЬ

II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

«предполагает, что необходимым элементом сексуального ухаживания является чрезмерная трата. Попугаи как вид были бы более совершенны, если бы им не приходилось тратить так много энергии на отращивание длинных хво­ стов. Однако самцами движет непреодолимое побуждение отращивать как можно более длинные хвосты, а самками выбирать сексуальных партнеров с самым большим хво­ стом из тех, кого они смогли привлечь. В природе такая по­ казная трата является единственной гарантией истины в саморекламе»97. То же самое можно сказать и о соблазнении у людей: кольцо с большим брильянтом, которое девушка получает от своего воз­ любленного, является не только знаком его богатства, но одно­ временно и его доказательством - он должен быть богат, чтобы позволить себе это. Неудивительно поэтому, что Миллер не смог устоять перед тем, чтобы сформулировать предлагаемое им сме­ щение акцентов в модных антипродуктивистских терминах: «Я предлагаю что-то вроде маркетинговой революции в биоло­ гии. Выживание подобно производству, а ухаживание - маркетин­ гу. Организмы подобны товарам, а сексуальные предпочтения противоположного пола - потребительским предпочтениям»98. Согласно Миллеру, ментальные способности, присущие людям, также являются психологическими индикаторами пригодности: «Вот откуда берутся такие удивительные способности, как творческий интеллект и сложный язык, в которых прояв­ ляются эти великие индивидуальные различия, эти до смешного гипертрофированные наследуемые черты и эта абсурдная растрата времени, сил и энергии. [...] Если мы представим себе человеческий мозг как набор индикато­ ров сексуальной пригодности, то его высокие затраты ока­ жутся неслучайными. В них и заключена вся суть. Затраты мозга делают его хорошим индикатором пригодности. Сек­ суальный отбор делает наш мозг расточительным, если не

246

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

растраченным: он превращает маленький эффективный мозг обезьяны в огромное энергозатратное препятствие, продуцирующее такие избыточные действия, как беседа, музыка и живопись»99. Поэтому необходимо перевернуть стандартное представле­ ние, в соответствии с которым эстетическое (или символиче­ ское) измерение является прибавочным к потребительской стои­ мости товара. Скорее сама потребительская стоимость является «вторичной выгодой» от бесполезного объекта, на производство которого было затрачено немало энергии, только чтобы его мож­ но было использовать как индикатор пригодности. Уже такие примитивные инструменты, как доисторический каменный то­ пор, «создавались самцами с целью сексуальной демонстрации», поскольку дорогостоящее и избыточное совершенство их формы (в частности, симметрия) не включалось напрямую в потреби­ тельскую стоимость: «Итак, у нас есть объект, который на первый взгляд выгля­ дит как практическое средство для выживания, однако су­ щественным образом преобразованное в дорогостоящий индикатор пригодности. [...] можно сказать, что топоры были первыми произведениями искусства, созданными нашими предками, но также и лучшим примером того, как сексуальный отбор поощряет способности к искусству. То­ пор одновременно воплощает инстинкт и обучение, силу и умение, убийство и добывание огня, секс и выживание, искусство и ремесло, знакомое и неизвестное. Можно бы­ ло бы даже представить всю известную историю искусства как примечание к этому топору, господствующему с тех давних времен»100. Следовательно, недостаточно ограничиться общепринятым замечанием о том, что измерение нефункциональной «эстетиче­ ской» демонстрации всегда лишь дополняет основную функцио-

247

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

нальную полезность какого-нибудь инструмента. Скорее, все об­ стоит ровным счетом наоборот: нефункциональная «эстетиче­ ская» демонстрация созданного объекта первична, а его возмож­ ная полезность вторична, т. е. имеет статус побочного продукта или чего-то, что паразитирует на основной функции. И, разуме­ ется, парадигматичным случаем здесь может послужить сам язык, ментальный индикатор пригодности par excellence, со всей его из­ быточной демонстрацией бесполезной риторики: «Человеческий язык является единственной сигнальной системой, передающей самую разную информацию в пери­ од ухаживания. Это все еще индикатор пригодности, но в то же время и нечто большее. [...] Язык настолько развит для демонстрации нашей пригодности, что может сооб­ щать полезную информацию. Для многих лингвистов и фи­ лософов это может прозвучать как скандальное заявление. Они считают альтруистичную коммуникацию нормой, от ко­ торой иногда могут отклоняться наши эгоистичные фанта­ зии. Но для биологов нормой является предъявление при­ годности, а язык - его исключительным примером. Мы единственный вид в эволюционной истории нашей плане­ ты, открывший систему индикаторов пригодности и сексу­ альных украшений, которая к тому же передает идеи от од­ ной головы к другой с телепатической эффективностью, щегольством Сирано и очарованием Шахерезады»101. Однако в своем рассуждении Миллер упускает из виду фунда­ ментальное смещение в отношениях между полами, характеризу­ ющее человеческое животное: если в царстве животных, как пра­ вило, именно самец развивает привлекательные черты и выпол­ няет сложные ритуалы соблазнения (танцы, песни), то для чело­ веческого вида характерно то, что обычно именно женщина на­ ряжается и действует провоцирующим образом, чтобы привлечь внимание мужчины. Откуда берется это переворачивание? Мил­ лер, конечно, замечает различие («[...] с биологической точки

248

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

зрения вудабе (Woodabe) (племя в Нигерии) ведут себя совер­ шенно нормально, когда их мужчины демонстрируют себя, а жен­ щины выбирают. Соперничество за титул «Мисс Америка» поэто­ му довольно необычно»102), но никак не объясняет его. При более близком рассмотрении процесс ухаживания оказы­ вается гораздо более сложным, он подразумевает некое разделе­ ние труда. Если в случае животных самец демонстрирует свою пригодность, а самка делает свой выбор, то в случае людей демон­ стрируют себя женщины, предлагая себя мужскому взгляду. Толь­ ко затем мужчина переходит к активному соблазнению, на кото­ рое женщина соглашается (или нет). Таким образом, единая в слу­ чае животных функция соблазнения здесь разделяется надвое: женщина берет на себя пассивную демонстрацию атрибутов кра­ соты, а мужчина - активную демонстрацию практик соблазнения (разговор, пение и т. д.). Возможно, ключ к этому смещению надо искать в другом сме­ щении: только у людей то, что изначально служило инструмен­ том или индикатором, становится самоцелью. В искусстве, на­ пример, демонстрация атрибутов превращается в деятельность, которая доставляет удовольствие сама по себе. В том же духе рас­ суждает об искусстве и Стивен Пинкер, предлагая общую форму­ лу этого «неправильного применения»: «Некоторые части сознания регистрируют достигнутое приращение пригодности через доставляемое нам чувство удовольствия. Другие части используют знание о следстви­ ях и причинах для достижения целей. Сложив их вместе, мы получим сознание, которое поднимается до биологиче­ ски бессмысленной задачи: поняв, как достичь зон удоволь­ ствия в мозге, доставлять себе маленькие порции наслаж­ дения, не сталкиваясь при этом с необходимостью честно добиваться приращения пригодности в жестоком мире»1(,\ Неудивительно, что главным примером подобного «коротко­ го замыкания» для Пинкера является крыса, попавшая в замкну-

249

ЧАСТЬ II. Н Е В Ы Н О С И М А Я

ЛЕГКОСТЬ

БЫТИЯ

НИКЕМ

тый круг летального наслаждения: «Когда крыса получает доступ к рычагу, посылающему электрические импульсы на электроды, имплантированные в ее медиальный переднемозговой пучок, она начинает бешено давить на рычаг, отказываясь от возможно­ сти есть, пить и заниматься сексом, пока это не доведет ее до пол­ ного изнеможения»104. Короче говоря, бедная крыса буквально насилует свой собственный мозг. Именно так действуют наркоти­ ки - непосредственно воздействуя на мозг. Мы получаем в таком случае «чистый» афродизиак, действующий не через стимулиро­ вание наших чувств, которые в качестве инструментов доставля­ ют удовольствие мозгу, а через непосредственную стимуляцию центров наслаждения в самом мозге. Следующий, более опосре­ дованный шаг заключается в доступе к зонам удовольствия «че­ рез чувства, стимулирующие эти зоны тогда, когда они находятся в среде, которая у предыдущих поколений привела бы к пригод­ ности»105. У предыдущих поколений, когда животное опознавало паттерн в своем окружении, увеличивая этим свои шансы на вы­ живание (добыть пищу, избежать опасности и т. д.), это узнава­ ние знаменовалось/сопровождалось переживанием удовольст­ вия. Теперь же организм непосредственно продуцирует эти пат­ терны единственно ради получения удовольствия. Эта схема дей­ ствует в отношении пищи, питья, сексуальных удовольствий и да­ же искусства: основанием для эстетического переживания явля­ ется узнавание (симметричных, ясных и т. д.) чувственных пат­ тернов, которые изначально помогали нам ориентироваться в нашей среде. Разумеется, загадкой остается то, как происходит это «короткое замыкание»? Как переживание удовольствия, которое изначально было побочным продуктом деятельности, полностью подчинен­ ной цели нашего выживания (когда оно было сигналом того, что цель достигнута), превращается в самоцель? Показательным слу­ чаем, конечно, является сексуальность: сексуальное удовольст­ вие, изначально служившее сигналом того, что цель воспроизве­ дения потомства достигнута, теперь становится самоцелью, а че-

250

ГЛАВА

ЧЕТВЕРТАЯ.

ПЕТЛЯ

СВОБОДЫ

ловеческое животное тратит все больше времени на достижение этой цели, детально планируя его и даже прямо блокируя основ­ ную цель (через контрацепцию). Именно католическая точка зрения, допускающая секс только ради рождения потомства, при­ нижает его до животного совокупления. В конечном счете собственно фрейдовский урок Миллера за­ ключается в том, что стремительное развитие символических способностей человека не просто расширяет метафорическую область сексуальности (когда различные, сами по себе асексуаль­ ные виды деятельности «сексуализируются», когда все может быть «эротизировано» и начать «кое-что значить»). Гораздо важ­ нее то, что это стремительное развитие символических способ­ ностей сексуализирует саму сексуальность: особое качество сексуаль­ ности человека не имеет ничего общего с непосредственной, до­ вольно нелепой реальностью совокупления, в том числе и с риту­ алами предварительного ухаживания. Только когда животное со­ вокупление попадает в самореферентный замкнутый круг влече­ ния, в затянувшееся повторение обреченных на провал попыток достичь невозможной Вещи, мы можем говорить о сексуально­ сти, т. е. о том, что сексуальная активность сама становится сексуализирована. Другими словами, то, что сексуальность может распространяться повсюду и функционировать как метафориче­ ское содержание любой другой человеческой деятельности, яв­ ляется знаком не силы, но, наоборот, ее бессилия, провала и не­ устранимой скованности. Возможно, именно здесь имеет смысл снова обратиться к ин­ дикаторам пригодности: не заключается ли уникальность челове­ чества в том, как именно эти индикаторы - удовольствие, кото­ рое мы получаем от обращения с ними, - превращаются в само­ цель, в результате чего в конечном счете само биологическое вы­ живание оказывается сведено к обычному средству, к фундаменту для развития «высшей деятельности»?

ЧАСТЬ

III

ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ

ГЛАВА

ПЯТАЯ

ВЫБОР КЕИТ, ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА ВАРИАЦИИ

ПАРАЛЛАКСА

К

алевала» - эпическая поэма, облекшая в слова саму сущность финской индивидуальности, - сочинена в размере так называемого калеваламетра: его наибо­ лее характерными чертами являются нерифмованные нестрофовые хореические тетраметры с аллитерацией строк и «эхо»строками. Это так называемый параллелизм: техника перефра­ зировки предыдущей строки в последующей с иным акцентом или перспективой - вот цитата из самого начала поэмы*: Мне пришло одно желанье, Я одну задумал думу Быть готовым к песнопенью И начать скорее слово, Чтоб пропеть мне предков песню, Рода нашего напевы. На устах слова уж тают, Разливаются речами, * В английском оригинале Жижек цитирует «Калевалу» в переводе Уильяма Форселла Керби.

255

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

На язык они стремятся, Раскрывают мои зубы.

1-1 Золотой мой друг и братец, Дорогой товарищ детства! Мы споем с тобою вместе, Мы с тобой промолвим слово. Наконец мы увидались, С двух сторон теперь сошлися! Редко мы бываем вместе, Редко ходим мы друг к другу На пространстве этом бедном, В крае севера убогом. Так давай свои мне руки, Пальцы наши вместе сложим, Песни славные споем мы, Начиная с самых лучших; Пусть друзья услышат пенье, Пусть приветливо внимают Меж растущей молодежью, В подрастающем народе*. Вторая и третья строфы этого вступления позволяют по­ нять, как именно «Калевала» декламировалась на публике, здесь заложены основы параллелизма текста: два певца, держась за руки, сидят на скамье - после того, как один из них пропевает строку с восемью слогами, вступает второй, который пропева­ ет то же самое, но иными словами и с теми же восемью слога­ ми. Все это время их тела ритмически раскачиваются в поэти:

Перевод на русский язык Л.П. Вельского.

256

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

ческом трансе - разве эта странная постановка не представля­ ет параллакс в его чистейшем виде, не позволяет заглянуть в непреодолимую пропасть Различия за счет повторяющихся формулировок обеих перспектив? Когда ниже мы читаем: «Го­ ворит ему девица/Увещает, вопрошает: «Из какой семьи ты, с м е л ы й / И з какого рода будешь?». Смысл - это тот самый X, ко­ торый возникает между «Говорит ему девица» и «Увещевает, во­ прошает», между «Из какой семьи ты, смелый» и «Из какого ро­ да будешь». Это точка контакта современного искусства и древнего эпо­ са: мы можем наблюдать аналогичное явление - явление непре­ одолимое, почти не поддающееся описанию, объясняющее раз­ личие je ne sais quoi - в современной живописи. Что характери­ зует некоторые работы Герхарда Рихтера, так это резкий пере­ ход от (слегка транспонированного/смазанного, миметиче­ ского) фотографического реализма к чистейшей абстракции цветовых пятен или диаметрально противоположный переход от совершенно беспредметной текстуры пятен к реалистиче­ ской модели - словно мы вдруг оказываемся на противополож­ ной стороне ленты Мёбиуса. Рихтер акцентирует этот таинст­ венный момент, когда картина рождается из хаоса (или же, противоположный момент, когда чистейший зеркальный об­ раз размывается до состояния лишенных значения пятен). А это приводит нас к лакановскому objet petit α, который, будучи тем самым не поддающимся анализу X, вносит визуальную ре­ презентативность в текстуру пятен - как в знаменитой сцене в конце фильма «2001: Космическая Одиссея», когда сюрреали­ стическая игра интенсивных абстрактных визуальных дейст­ вий превращается в сверхреалистичную репрезентацию фанта­ зийного пространства. Рихтер совершает здесь инверсию стан­ дартной связи: в его работах фотографический реализм воз­ действует на нас как искусственный и сконструированный, то­ гда как в игре «абстрактных» форм и пятен мы чувствуем куда больше «естественной жизни». Создается впечатление, что

257

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

беспорядочная глубина нерепрезентативных форм - это и есть последнее напоминание о реальности, так что когда мы пере­ ходим от нее к ясно опознаваемой репрезентации, мы попада­ ем в эфирное фантазийное пространство, в котором реаль­ ность утеряна безвозвратно. Изменение здесь совершенно параллаксное: это не столько изменение в самом объекте, сколь­ ко изменение нашего отношения к наблюдаемому объекту. По этой причине Рихтер не просто художник-постмодернист: его творчество - скорее мета-комментарий в отношении самого разрыва между модернизмом и постмодернизмом (или же пере­ хода от модернизма к постмодернизму). Иначе говоря: вспомним две работы, ознаменовавшие собой модернистский перелом в изобразительном искусстве. Редимейд Марселя Дюшана «Вело­ сипедное колесо» и «Черный квадрат» Казимира Малевича. Эти два диаметрально противоположных примера связаны между со­ бой особым образом, отсылающим к спекулятивному гегелевско­ му единству противоположностей. И разве Рихтер не пытается ухватить саму суть ПЕРЕХОДА между двумя противоположностя­ ми? В его случае это переход от фотографического реализма к аб­ стракции с чисто формальными минимальными отличительны­ ми чертами 1 . Если когда-либо и существовал писатель, творивший по принципу минимального р а з л и ч и я , так это Хуан Хосе Саер. «Действие» в его «Никто ничего никогда» («Nadie Nada Nunca», 1980), этом шедевре чистого параллакса, практически не существует: засушливым аргентинским летом Кат Гарай, на­ следник некогда преуспевающего, а ныне разорившегося рода, и его любовница Элиза изо всех сил пытаются защитить свою ло­ шадь от сбежавшего из тюрьмы конеубийцы. Их бурный роман и погоня за киллером на берегах реки Парана происходят в атмо­ сфере политической напряженности и распада страны. История развивается таким образом, что каждое событие описывается дважды: вначале это делает «объективный» рассказчик, затем его излагает Кат - при этом часто одни и те же ф р а з ы повторя-

258

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

ются дословно. Так ли это не похоже на «черный квадрат на белом фоне» Малевича, на о б о з н а ч е н и е исключительно ф о р м а л ь н о г о минимального р а з л и ч и я , лакуны на ф о н е «ничего» не рассказывающего содержания? Здесь мы име­ ем дело не со значительным различием между двумя кон­ кретными содержаниями, а с «чистым» различием, кото­ рое отделяет предмет от самого себя и к о т о р о е в этом ка­ честве обозначает точку, где взгляд субъекта уже вписан в сам воспринимаемый объект. То же самое минимальное различие становится центром, вокруг которого вращаются поэмы Алехандры Писарник, еще одной выдающейся ар­ гентинской писательницы. Три к о р о т к и е поэмы из ее впе­ чатляющего сборника «Древо Дианы» («Arbol de Diana», 1962) наиболее полно характеризуют ее лаконичную точ­ ность, почти в духе дзен-буддизма: «Как поэма, погребенная в молчании вещей, ты говоришь, чтобы не замечать меня, чтобы не видеть меня»2. «Там, в глубине запретной зоны есть зеркало для наших грустных отражений» 3 . «Это песнь сожаления, тревоги моих поэм: эта песнь отре­ кается от меня, душит меня»4. Взаимосвязь ее стихов становится очевидной, если добавить сюда строку из поэмы «Знаки», позже вошедшей в поэтический сборник «Музыкальный ад» («El infierno musical», 1971): «Всё за­ нимается любовью с тишиной» 5 . По всему получается, что Писарник - «поэтесса вычитания», поэт минимального различия: разница между ничем и чем-то, ме­ жду тишиной и срывающимся голосом. Базовым фактом являет­ ся не Тишина (ждущая, чтобы ее нарушило божественное Слово), а Шум, сумбурное бормотание Реального, где пока что нет ника­ кого различия между фигурой и ее фоном. Таким образом, пер­ вым созидательным актом является создание тишины - тишина не нарушается, она взрывается сама и прерывает бесконечное бор-

259

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

мотание Реального, открывая тем самым пространство, в кото­ ром могут произноситься слова. Без такого фона тишины речь не имеет смысла: как утверждал еще Хайдеггер, речь является отве­ том на «звук тишины». Требуются изрядные усилия по созданию тишины, по очерчиванию ее пространства - примерно таким же образом, каким знаменитая хайдеггеровская чаша создает пусто­ ту внутри себя. Именно так соотносятся влечение к смерти и суб­ лимация: вначале «влечение к смерти» стирает бормотание Ре­ ального, создавая таким образом пространство для сублимацион­ ного процесса. Касательно поэзии это различие не между поэма­ ми, а между поэмой/поэмами и песнью, которая, естественно, должна оставаться неспетой, не произнесенной вслух, потому что это песнь тишины. Именно здесь входит Визуальное - вспомним жалобу Ницше: «Неужели нужно сперва разодрать им уши, чтобы научились они слушать глазами?»* («Так говорил Заратустра», 5-я часть предисло­ вия). Не двусмысленна ли эта жалоба на то, как трудно научить лю­ дей слушать? Означает ли это сложность научиться слушать глаза­ ми, или просто сложно научиться действительно слушать} Иными словами, если мы последуем за вагнеровским Тристаном (кото­ рый, умирая, восклицает: «Я видел ее [Изольды] голос!») и при­ мем как одну из дефиниций модернистского искусства, что следу­ ет слушать глазами, означает ли это, что можно действительно слышать (слышать тишину, беззвучное Послание-Вещь, облечен­ ное в словоблудие) лишь чьими-то глазами? Является ли, следова­ тельно, модернистская живопись (на что указывает уже «Крик» Мунка) не «звуком тишины», а визуальным олицетворением мо­ мента, в котором слова распадаются на части? И это, кстати, объ­ ясняет, как функционирует критика идеологии (пальму первенст­ ва здесь следует отдать Платону): она пытается разодрать нам уши (загипнотизированные песнью идеологической сирены), чтобы мы начали слушать глазами (в режиме видения Истины). * Перевод Ю.М. Антоновского.

260

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

Но вернемся к Писарник: избегая ложного обскурантизма, не следует бояться читать эти четыре отрывка «логически», как час­ ти сложного аргумента, обеспечивающие ключи для понимания друг друга. Поэтому начнем с последней строки, «всё занимается любовью с тишиной»: конечно же, это не подразумевает сексу­ альных отношений между Чем-то и Ничем - строго говоря, это свидетельствует о крахе этих отношений, этот любовный акт не состоялся То есть голос тишины, «поэма, погребенная в молча­ нии вещей», не есть молчаливая поддержка, защитный механизм и проводник слов поэта, это то, что говорит, «чтобы не замечать» поэта, - жестокая, недоброжелательно-нейтральная сущность, «тревога, сокрытая за моими поэмами [...] что отрекается от ме­ ня, душит меня». Поэтому когда Писарник описывает эту песнь тишины как «зеркало для наших грустных отражений», располо­ женное «там, в глубине запретной зоны», снова возникает эта не­ приступная, угрожающая сущность, или, в кантовских терминах: песнь, которая обитает в ужасающей ноуменальной сфере Реаль­ ного, в которую вписано нечто вроде «объективной» правды (точнее, полностью объективирующего знания) обо мне. Вспомним захватывающую сцену из «Матрицы», когда Сай­ фер - предатель, агент Матрицы в стане бунтовщиков, который базируется в реальности, - убивает повстанцев (находящихся в виртуальной реальности Матрицы) одного за другим, просто от­ ключая их от источника питания машины. В то время как пов­ станцы полностью ощущают себя в обыденной реальности, на са­ мом деле они находятся в «пустыне реальности»: неподвижно си­ дят в креслах, подключенных к машине. Сайфер воздействует на них физически, понимая, кто они «на самом деле»: беспомощные существа, сидящие в креслах, словно под наркозом на приеме у стоматолога, - с ними можно обращаться так, как того пожелает их палач. Сайфер общается с ними по телефону, который служит соединяющим звеном между виртуальной реальностью и «пусты­ ней реальности», - ужас ситуации заключается в том, что хотя повстанцы ощущают себя нормальными человеческими сущест-

261

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

вами, свободно перемещающимися в реальности, они отлично знают, что на Другой Сцене «пустыни реальности» простое отсо­ единение их от питающего кабеля приведет к смерти в обеих все­ ленных - виртуальной и реальной. Эта ситуация, будучи парал­ лельной той, в которой находятся все подключенные к Матрице люди, еще более усугубляется за счет того, что все полностью ос­ ведомлены не только об истинном положении дел, но также и об угрозе, которую представляет собой в реальности зловещий агент, вышедший на тропу войну с ними. Здесь субъекты приоб­ ретают невозможное непосредственное связующее звено с Реаль­ ным их ситуации, с Реальным во всех его угрожающих измерени­ ях. Эта Другая Сцена - «зеркало для наших грустных отражений» [...] «там, в глубине запретной зоны»6.

ОТСУТСТВУЮЩАЯ

ИСТОРИЯ

Во множестве параллаксов одно имя особенно примечательно ввиду уникальной способности историзировать параллакс, уста­ навливать местоположение разрыва параллакса в его точной исторической констелляции, представляя его как тупик, кото­ рый и описывает эту констелляцию - Генри Джеймс. Возмож­ но, кого-то и удивит определение Генри Джеймса как писателяисторика, исследовавшего воздействие истории на самые пота­ енные сферы человеческого опыта, однако подлинно истори­ ческое измерение может быть замечено здесь уже на уровне стиля: главной характеристикой манеры произведений Джейм­ са позднего периода является то, что Четмен называл «психо­ логической номинализацией» 7 , превращением «Джона, наблю­ давшего за X» в «X был предметом наблюдений Джона», «Вы недостаточно горды» в «Ваша гордость недостаточна». Глаго­ лы, которые описывают психическую деятельность или опыт, номинализируются, такого рода процедура выводит на сцену, на которой прежде был лишь человек-актер, абстрактную сущ-

262

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

ность - эти новые воображаемые персонажи демонстрируют тенденцию превращения в «якоря для абстракций»: «Мысли и ощущения в мире Джеймса являются большими сущностями, чем действия, а вещи - сущностями, большими, чем движе­ ния» 8 . Таким образом, психологические абстракции обретают свою собственную жизнь, они не только становятся истинной темой его произведений, но и его подлинными персонажами, которые взаимодействуют друг с другом - в «Крыльях» созна­ ние может «издавать вздохи», а впечатление становится «сви­ детелем»... В разных формах эллиптических конструкций, ко­ торыми увлекался Джеймс, человек как агент действия может полностью исчезнуть, что свидетельствует об использовании такого рода персонажей лишь для «заполнения пространства». С этим связана нелюбовь Джеймса к прилагательным, так как они накладывают ограничения на уже имеющуюся сущность; его излюбленный способ ухода от прилагательных заключался в замене стандартной прилагательно-существительной формы (то есть существительного в роли определения. - Прим. пер.) номинализированным прилагательным и существительным в падежной форме (в английском языке передаваемой предлогом «of»): в «Крыльях» мы не обнаруживаем очаровательной демон­ страции влечения Кейт и Мертона друг к другу, а видим «очаро­ вание демонстрации» этого влечения; Кейт не выказывает «уч­ тивую радость», но она демонстрирует «учтивость радости»; в ней нет «свободного духа», но есть «свобода духа» - во всех этих случаях характерная особенность вновь становится осяза­ емым предметом. Джеймс широко использовал «точки дейксиса»* в одном и том же направлении, особенно в их экстремальной форме, которую Четмен называл «контактными дейксисами» 9 , когда местоимение идет первым, предвосхищая реальный субъект, который нахоPoint of deixis или deixis point - лингвистический термин, означающий процесс придания словам или выражениям абсолютного смысла.

263

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

дится в приложении или «контакте», как в первой фразе «Крыль­ ев»: «Она ждала, Кейт Крой ждала, когда отец ее войдет...» - та­ ким образом вводится минимальный разрыв между безличным «она» и ее детерминированным определением, указывая на неоп­ ределенный и сомнительный характер каждого определения. Дейксис - это не просто эрзац ранее введенного в повествование персонажа или предмета, он скорее выступает в роли не имеюще­ го имени X (своего рода ноуменальной кантианской Вещи - и да­ вайте не будем забывать, что «вещь» это еще один излюбленный термин Джеймса), который ускользает от всех своих характери­ стик и ограничений. И здесь вновь, следуя четкой параллели номинализации глаголов, субъект редуцируется до анонимного «якоря для абстракций». Субъект - это не вещь с прикрепленны­ ми к ней свойствами, она не претерпевает изменений: это пустой контейнер, пространство, в котором могут находиться вещи. Любому сведущему в марксистской критике спекулятивно-ге­ гельянских идеологических инверсий, в которых абстрактное сказуемое превращается в Субъект процесса, а роль «настоящих индивидуумов» низводится до подчиненных ему сказуемых, труд­ но избежать соблазна (дис) квалифицировать эти стилистиче­ ские механизмы как свидетельство падения Джеймса в «буржуаз­ ную идеологическую материализацию» - еще и потому, что его смещение акцента с существительных на их свойства-характери­ стики не зиждется на классической «диалектической» идее о гла­ венстве процесса над попавшими в этот процесс вещами, о пре­ восходстве «становления» над «бытием». Во всяком случае, Джеймс здесь выступает в роли настоящего антипода прустовского «бергсонизма»: вместо показа потока Становления как истины непреложных сущностей, как процесса, который их создает, он превращает глаголы и сказуемые - признаки процесса становле­ ния, а также того, что происходит с вещами или что определя­ ет/квалифицирует их - в «вещи». Однако на глубинном, истинно гегелевском диалектическом уровне вещи гораздо более сложны: это сама джеимсовская номинализация сказуемых и глаголов, их

264

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

превращение в реальные персонажи эффективным образом дематериализирует субъект, редуцируя его до формального пустого пространства, в котором взаимодействует множество персона­ жей - что-то вроде современных неодарвинистских теорий субъ­ ективности как пространства, в котором мемы ведут свои сраже­ ния за выживание и размножение. Поскольку парадигматический случай вышеупомянутой марк­ систской критики материализации идеологической абстракции это деньги, не стоит удивляться, что главная тема произведений Джеймса - влияние капиталистической модернизации на этику: неопределенность и случайность подрывают доверие к стабиль­ ным формам, предписывающим, как мы должны действовать и как оценивать свои действия и действия других; больше не суще­ ствует жесткой системы координат, которая позволяет опреде­ лить наш (этический) путь развития. Однако величие Джеймса заключается в том, что хотя он полностью принимает этот раз­ рыв современности и акцентирует ошибочность возврата к прежним нравам, он также избегает этического релятивизма и исторических обобщений - то есть релятивизации норм и этиче­ ских ценностей для выражения другого, более фундаментально­ го, глубинного (экономического, психологического, политиче­ ского) исторического процесса. Это разрушение надежных соци­ ально-нормативных координат не только замыкает нас в себе са­ мих и нашем персональном опыте - оно делает нас еще ощутимее зависимыми от других: «[...] возникшая таким образом ситуация неопределенно­ сти и непредвиденности может выражаться в изменении социального положения, на которое [другие] реагируют иначе, чем я - для меня это означает новую и более настоя­ тельную необходимость жить своей жизнью, придавать ей смысл, оценивать ситуацию и судить о ее последствиях. Ключевым моментом морали может оказаться не рацио­ нальная обоснованность моего отношения и обращения с другими, а ясное осознание и принятие мысли о том, что я

265

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

зависим от других и что без этой зависимости процесс обоснования позиции и взглядов (любых призывов к обще­ принятым нормативным критериям) не может начаться. [...] эта неуверенность, сомнения, явная двусмысленность и невозможность разрешения ситуации [...] делает вероят­ ным и даже требует некоей формы зависимости - зависи­ мости, возможно, даже на уровне самосознания и «выстра­ данного» признания такой зависимости, что теперь созда­ ет новый моральный опыт, требования и претензии каждо­ го к другим, и это именно то, что интересует [Джеймса]»10. Такая подмена понятий, конечно же, носит совершенно геге­ левский характер: сама по себе неопределенность, отсутствие на­ дежных социально-этических координат, не говоря уже о том, что мы просто обречены на моральный релятивизм, - все это от­ крывает новые, более «высокие» сферы этического опыта, т. е. взаимодействия и взаимозависимости субъектов, а также необхо­ димости не только полагаться на других, но и распознавать эти­ ческий вес требований других ко мне. Этика как свод норм явля­ ется не просто данностью, она сама по себе результат этической работы «медиации» - моего понимания законности требований других ко мне. То есть, в гегелевском переходе от Субстанции к Субъекту, субстанция (скажем, на социальном уровне этическая субстанция - это моральные нормы, которые поддерживают об­ раз жизни) не исчезает, просто ее статус меняется: субстанция те­ ряет свой субстанциональный характер, она более не является за­ данным наперед жестким образованием, а становится зыбкой символической фикцией - тем, что существует только до тех пор, пока индивидуумы обращаются с ним как с реально существую­ щим или пока они относятся к «этому» как к своей этической суб­ станции. Непосредственно существующей «этической субстан­ ции» нет, единственная «реально существующая» вещь - это не­ престанная деятельность и взаимодействие индивидуумов, как таковая она возможна только благодаря этой активности.

266

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

Существует выражение: некоторые вещи можно найти, лишь предварительно потеряв их, - разве этот абсолютно гегелевский парадокс не является формулой поисков Джеймса этической по­ зиции? Ее можно «найти» и сформулировать лишь после того, как она была потеряна - только если принять мысль о том, что не существует этической субстанции как данности, которая заблаго­ временно создает надежную систему координат для нашего эти­ ческого суждения, что такое суждение может возникнуть лишь в результате нашей работы этического осмысления без какой бы то ни было гарантии извне. Мы здесь вовсе не имеем дело с про­ стым «гегельянским» движением к отчуждению (процесс поте­ ри) и возвращением к себе (обнаружение твердой позиции); смысл более конкретный: это само движение в процессе «потери» (по­ тери этической субстанции) открывает пространство для этической работы медиации, единственно могущей дать решение. Таким обра­ зом, потеря не восстанавливается/восполняется, а в полной ме­ ре понимается и принимается как освобождение, как позитивное раскрытие 11 . Это означает, что пространство в романах Джеймса весьма мирское и пострелигиозное; парадоксально, но это его измере­ ние погружено во тьму в «Княгине Казамассиме» - романе-шедев­ ре, который обычно игнорируется и в котором непосредственно поднимается социально-политическая тема12. Недостатки романа очевидны: исследуя тему революционных анархистов лондонского дна 80-х годов XIX века, Джеймс опробу­ ет что-то вроде интеллектуального теста в «захватывающих дух, сильнейших сценах, где в своем полете фантазии он попытался предвидеть то, чего не понимал»11. В отличие от шедевров вроде «Женского портрета» или «Крыльев голубки», где он чувствовал себя в материале как рыба в воде, в «Кня­ гине Казамассиме» Джеймс просто не сумел разглядеть контуры ре­ волюционной политики - он не понимал подтекста этой взрывной темы. Вот почему, чтобы завуалировать это, он создает сложную гамму впечатлений от лондонских трущоб, выписанных с огром-

267

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

ной симпатией к бессловесным страдающим беднякам. Эта его не­ удача уходит корнями в образы персонажей романа: Джеймс мо­ жет блистательно рисовать портреты отдельных революционеров (Попен, Шинкель, Мьюнимен), но что ему совершенно не удалось в романе, так это создать коллективный портрет революционного движения как такового: «Предположив, что целое равно сумме его частей, он допустил ошибку; это все равно, как если бы вы распра­ вились с радикалами, а затем взялись за радикализм»14. Тем не менее «Княгиня Казамассима» преподает важный урок, смысл которого часто ускользает или неверно понимается: что­ бы показать безвыходное положение во всей его остроте, более всего уместны простые прогрессивные решения. Проблема этой книги заключается в том, что она символизирует Джеймса как чистейшей воды консерватора: послание романа это эстетиче­ ский консерватизм - величайшие памятники культуры и «циви­ лизованного» образа жизни высших классов оправдывают стра­ дания миллионов. Сегодня с такой же проблемой сталкиваемся и мы, только в ухудшенном варианте: либерально-демократические процветающие общества со своей культурой противостоят живу­ щим в нищете миллиардам Третьего мира - ресурса террористи­ ческого насилия... Однако по форме обращения к теме эта книга гораздо более радикальная и двусмысленная, чем это может пока­ заться; первый ключ к пониманию этого дает то поверхностное обстоятельство, что все революционные персонажи низшего класса рисуются как весьма симпатичные создания, тогда как чле­ ны высшего класса представлены отъявленными злодеями и вульгарными типами. Таким образом, Джеймс далек от одобре­ ния смиренной консервативной позиции типа «позвольте нам со­ хранить великое культурное наследие, даже если оно было опла­ чено страданиями безымянных миллионов»: все, кто ратует за со­ хранение этого наследия, - мошенники, следующие бессмыслен­ ному ритуалу, а за их утонченностью скрывается пошлость. Ту­ пик, таким образом, реален, простого выхода из него нет. Само­ убийство Гиацинта Робинсона, которым заканчивается книга,

268

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕИТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

сигнализирует о неразрешимом противоречии: невозможности выбора между правами лишенцев и высокой культурой. Выража­ ясь более конкретно, то, с чем Гиацинт не в состоянии прими­ риться, это две грани параллакса - черта, которая характеризова­ ла самого Джеймса с его «способностью видеть обе стороны во­ проса. Гиацинт тоже видит обе стороны вопроса настолько чет­ ко, что единственное, что ему остается - это самоубийство, само по себе являющееся символическим манифестом - и единствен­ но доступной для него формой искусства»15. Главное различие между Гиацинтом и Джеймсом заключалось в том, что последний был способен «проанализировать» свою не­ способность действовать, свою отстраненность от жизни и заме­ ну ее искусством писателя. Вот почему - и это тоже часть парадо­ кса - неспособность Гиацинта совершить поступок (и убить ари­ стократа) символизирует также и отсутствие у него творческого начала: «Отказ Гиацинта разрушать - это еще и его неспособность созидать, что отражает глубокий внутренний конфликт произве­ дения»16. Поэтому следует отмахнуться от избитого штампа, что разрушительная ярость является признаком созидательной импо­ тенции: всякий подлинный творческий прорыв начинается с же­ ста отрицания и разрушения, с освобождения для себя места17. Не замыкаясь лишь на сложностях тонких процессов, связан­ ных с фактором либидо, разрыв параллакса предстает во всем своем политическом значении - достаточно обратиться к повест­ вовательной манере романов Хеннинга Манкеля, возможно, од­ ного из самых известных сегодня авторов детективов, не имею­ щего ничего общего с вселенной Джеймса. Большинство поли­ цейских операций у Манкеля разворачивается в южном швед­ ском городе Истад, с главным героем полицейским инспектором Куртом Валландером. Во всех романах автор всегда придержива­ ется одной и той же формулы: история начинается с короткого пролога в одной из бедных стран Третьего мира, и затем дейст­ вие романа перемещается в Истад. Таким образом, Другой совре­ менной мировой истории - бедные страны Третьего мира - вне-

269

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

сены во вселенную романов с участием Валландера; этот Боль­ шой Другой мировой истории выполняет роль фона, или Отсут­ ствующей Причины. В одном романе («Псы Риги» [«The Dogs of Riga»], это вторая книга про инспектора Валландера) Манкель отступает от своего правила и позволяет Валландеру непосредст­ венно вмешаться в дела Другого мировой истории: в процессе расследования убийства русской супружеской четы, чьи тела бы­ ли обнаружены на побережье Истада, Валландер приезжает в Латвию, где оказывается вовлеченным в сложную ситуацию Теку­ щего Момента - взрыв национального самосознания и развал Со­ ветского Союза. Неудивительно, что роман - надуманный и пре­ тенциозный - провалился. Чтобы еще больше оскорбить «заин­ тересованные лица», Валландер заводит (временную) интрижку с вдовой честного латышского следователя, и зовут вдовицу «Лиепа Байба» («лиепа» в славянских языках означает «красавица», так что мы получаем «красивую бейби»). Однако этот отсутствующий Другой Третьего мира присутству­ ет в художественной вселенной и жизни Манкеля несколько иным, более удивительным образом: «реальный» Манкель живет и в Истаде, и в Мапуто (столица Мозамбика), где заведует неболь­ шим театром, для которого пишет и ставит пьесы, их играют ме­ стные актеры; он также написал несколько недетективных рома­ нов, действие которых разворачивается в ужасающих условиях современного Мозамбика. И лишь это может пойти в зачет Манкелю как подлинное достижение: среди современных писателей он - уникальный мастер параллаксного взгляда. То есть две перспек­ тивы - процветающего Истада и Мапуто - безнадежно «разбалансированы», здесь отсутствует нейтральный язык, который позво­ лил бы нам перевести «одну» перспективу «в другую». Еще меньше возможностей утверждать, что какая-то из них является более «ис­ тинной» по сравнению с другой». Все, что можно сделать в дан­ ных условиях, это остаться верным этому расслоению, чтобы за­ регистрировать его. Всякая центральная тема процветающего Первого мира монополистического капитализма, будь то экологи-

270

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

ческий кризис, новый расизм, отсутствие толерантности и т. д., в глазах нищего, голодного и охваченного насилием Третьего мира окажется верхом цинизма; с другой стороны, попытки не заме­ чать проблемы Первого мира как тривиальные по сравнению с «настоящими» и носящими постоянный характер катастрофами Третьего мира не менее искусственны - фокусирование на «реаль­ ных проблемах» Третьего мира это абсолютная форма эскапизма, способ избежать конфронтации с противоречиями в своем собст­ венном обществе. Вспомним, как в 80-е Фредрик Джеймисон опи­ сывал тот тупик, в который зашел диалог новых западных левых и восточноевропейских диссидентов, и отсутствие у них общего языка: «Если вкратце, Восток желает говорить с позиции силы и давления, а Запад - с позиции культуры и монополистического ка­ питализма. В этой борьбе за создание хоть какого-то подобия пра­ вил диалога нет ни одного общего знаменателя, и то, к чему мы не­ избежно придем, - это комедия: каждая сторона отпускает неуме­ стные замечания на своем собственном языке»18. Не относится ли то же самое к Манкелю, его работе и жизни? Учитывая, что у Истада и Мапуто нет общего знаменателя, и в то же время понимая, что это два аспекта одной и той же констелля­ ции, он движется между двумя перспективами, пытаясь уловить в каждой эхо ее противоположности. Именно в силу такой настой­ чивости относительно непоправимого характера расслоения, не­ состоятельности любого общего знаменателя творчество Манкеля позволяет проникнуть в суть тотальности современного миро­ вого сообщества.

МИЛЛИ, ДЕНШЕР И КЕЙТ Возвращаясь к заключительным страницам «Княгини Казамассимы», где описывается тупиковость ситуации, следовало бы обо­ значить различия сексуального характера: указывая не только на своего рода «женскую» нерешительность и пассивность, тупик, в

271

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

котором оказался Гиацинт, сигнализирует как раз о его неспособ­ ности осуществить собственно феминистское действие. Фемини­ стский поступок негативного характера был бы единственным способом взломать ситуацию, разрубить этот гордиев узел - при­ читаниями «перемените то, что следует переменить» (mutatis mutandis), которые Изабелла Арчер повторяет в финале «Женско­ го портрета». В «Крыльях голубки» мы обнаруживаем окончатель­ ную, и высшую, форму такого поступка - но где? Этот роман пред­ лагает один из тех случаев, когда единственный способ проин­ терпретировать сцену или сюжет это прочитать его с разных по­ зиций, всякий раз фокусируясь на перспективе одного из героев. «Крылья голубки» это роман о моральном испытании, но испыта­ нии КОГО? Вспомним фильм Дел мера Дэвиса «Поезд в 3:10 до Юмы» («ЗЛО to Yuma»), один из выдающихся вестернов, в котором главное Действие выполняет не центральный персонаж, являю­ щийся субъектом этического испытания, а второстепенный ге­ рой, который, возможно, и есть источник искушения и соблазна. «Поезд в 3:10 до Юмы» рассказывает историю о бедном фермере (Ван Хефлин), который за 200 долларов - они отчаянно нужны ему, чтобы спасти свое стадо в период засухи, - соглашается кон­ воировать бандита (Гленн Форд), за голову которого назначена большая награда. Герой должен сопроводить злодея из отеля, в котором его содержат, до тюрьмы в Юме. Естественно, нам пре­ подносят классический сюжет об испытании этического характе­ ра; в ходе фильма возникает впечатление, что испытанию под­ вергся сам фермер, его подстерегают соблазны в духе более зна­ менитой (хотя и незаслуженно) картины «Ровно в полдень» («High Noon»): все, кто обещал ему помощь, отвернулись от него, когда узнали, что отель окружен бандитами, поклявшимися освобо­ дить их предводителя; плененный бандит, в свою очередь, угро­ жает фермеру и пытается подкупить его и т. д. Последняя сцена, однако, полностью меняет наше восприятие фильма: стоя у поез­ да, который вот-вот покинет станцию, бандит и фермер оказыва­ ются лицом к лицу с бандой, дожидающейся удобного момента,

272

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

чтобы застрелить фермера и освободить своего главаря. В этот напряженный момент, когда фермер попал в безвыходную ситуа­ цию, бандит внезапно поворачивается к нему и произносит: «До­ верься мне! Запрыгиваем в вагон вместе!». Короче говоря, испы­ танию подвергся сам бандит, это он испытывал искушение: в фи­ нале он потрясен честностью фермера и жертвует ради него сво­ ей свободой... Именно так следует подходить к «Крыльям голубки». Этот вопрос должен быть однозначно разрешен; любое обраще­ ние к банальностям вроде «неуверенного», «открытого» характе­ ра повествования будет расцениваться как оправдание убогой ра­ боты мысли. И снова Пиппин прав, заостряя внимание на том, что достижение Джеймса - это его провозглашение в качестве ба­ зовой определяющей характеристики современности отсутствие какой бы то ни было трансцендендентной этической Субстан­ ции, избегая при этом соблазна занять простую позицию этиче­ ского релятивизма. Самая очевидная кандидатура - это Милли, смертельно боль­ ная американская наследница: «Крылья голубки» можно читать как роман о том, как Милли, узнав, что является частью заговора, на­ ходит в нем пространство для самостоятельного действия - но не саботируя его и не опускаясь до мести, а играя в нем свою роль до самого конца. Моменты принятия решений в романе случаются, когда нежелательное знание (даже знание о знании) подбрасыва­ ется персонажам - как это знание повлияет на их поступки? Что сделает Милли, когда узнает о связи между Деншером и Кейт и о планах Деншера продемонстрировать ей свою любовь? Как будет реагировать Деншер, когда поймет, что Милли известен его и Кейт план? Испытанию здесь подвергается Милли: узнав о загово­ ре, она свершает жертвенный акт, оставляя все свое состояние Деншеру. Этот альтруистический жест, конечно же, является ре­ зультатом манипуляции, куда более тонкой, чем план Кейт: цель Милли - разрушить связь между Кейт и Деншером путем наследст­ ва, которое она оставляет Деншеру. Она планирует и обставляет свою смерть как жертвенное самоустранение, которое вкупе с на-

273

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

следством позволит Кейт и Деншеру жить долго и счастливо - луч­ ший способ уничтожить любую перспективу счастья для них! Она оставляет им свое состояние, одновременно делая для них этиче­ ски невозможным принять ее дар. Нам всем известна азбучная форма вежливости: пустой символический акт - жест или предло­ жение, - цель которого быть отвергнутым. В романе Джона Ирви­ на «Молитва об Оуэне Мини» («A Prayer for Owen Meany») после того, как мальчик Оуэн случайно убивает мать своего лучшего друга Джона, от чьего имени идет повествование, он, естественно, страшно переживает и, чтобы показать, как он скорбит, Оуэн предлагает Джону принять в подарок полную коллекцию цветных фотографий звезд бейсбола - его самое большое сокровище. Од­ нако Дэн, отчим Джона, осторожно увещевает пасынка, что самое лучшее - вернуть подарок. Здесь мы имеем символический обмен в его чистейшей форме: жест, сделанный для того, чтобы его от­ вергли; смысл, «магия» символического обмена заключается в том, что хотя мы и оказываемся в финале там же, где были в самом начале, суммарный результат операции не ноль, а явный выиг­ рыш для обеих сторон - пакт солидарности. Не напоминает наши повседневные нравы? Когда, схватившись в конкурентной борьбе за продвижение по службе с лучшим другом, я побеждаю, самое правильное сказать ему, что я снимаю свою кандидатуру, чтобы он получил повышение, а самая правильная реакция с его стороны отказаться от моего предложения: может, таким способом мы со­ храним нашу дружбу... Предложение Кейт прямо противополож­ но такому простейшему жесту вежливости: хотя речь тоже идет о предложении, которое необходимо отвергнуть, его отличие от символического пустого предложения заключается в жестокой альтернативе, возникающей перед адресатом. Я предлагаю тебе богатство как высшее доказательство моей святой доброты, но ес­ ли ты примешь мое предложение, ты будешь запятнан несмывае­ мыми отметинами вины и морального разложения. Если же ты поступишь правильно и отвергнешь его, это также не будет свиде­ тельством простой правоты - сам твой отказ будет действовать как

274

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

имеющее обратную силу признание твоей вины. Так что как бы ни по­ ступили Кейт и Деншер, сам акт дарения состояния, совершае­ мый Милли, ставит их в положение виноватых. «Этическая» жер­ тва Милли - сама по себе фальшивка: «Желая умереть таким образом, Милли в действительно­ сти умирает, чтобы "продолжать мечтать", цепляясь за фан­ тазию, которая придавала ей силы в качестве объекта жела­ ния. Поэтому смерть Милли напоминает, хотя, так сказать, с обратным знаком, рассказ Фрейда о сне отца, в котором его дети кричат, что он горит. Во фрейдистском сне отец просыпается, чтобы продолжать спать, то есть чтобы уйти от травматического воздействия детских криков. Милли, напротив, умирает, чтобы избежать пробуждения; она уми­ рает, чтобы сохранить желанную фантазию. [...] Следова­ тельно, ее "истерическое" решение не более чем преодоле­ ние барьера, который не позволяет нам до конца реализо­ вать фантазию. Таким образом, смерть Милли в лакановском смысле это этическая смерть - смерть, состоявшаяся в соответствии с желанием»19. Хотя я согласен с формулировкой Иотткандта относительно смерти Милли как истерического решения, мне хочется предло­ жить противоположную этическую оценку. Иотткандт полагает­ ся на упрощенную идею лакановской этики желания как истери­ ческой: предполагается, что, так как желание в первую очередь это желание невозможности его осуществления (желание того, чтобы оно оставалось желанием), этическое действие направле­ но на продолжение мечтания, на оттягивание удовлетворения, на поддержание фантазии об исполнении желания... А как на­ счет смещения фантазии? Вторая перспектива, с помощью которой можно читать ро­ ман, это Деншер. Будучи идеальным контрапунктом Милли, он попадается в ловушку ее жертвенного великодушия: он не может принять в дар счастье (деньги и любимую женщину). Испытанию

275

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

здесь подвергается Деншер: отказываясь от денег Милли, он де­ монстрирует «моральное возмужание» - или нет? В финале рома­ на конверт с деньгами выполняет у Джеймса функцию одного из хичкоковских предметов: но не общеизвестного Макгаффина*, а «грязного» хичкоковского предмета, который циркулирует по сюжету, накладывая проклятье на его владельца20. Деншер сжига­ ет письмо, он отказывается принять дар Милли - все это, не гово­ ря уже о позиции «этического жеста», в не меньшей степени, чем жертва Милли, - фальшиво, и Кейт права, когда заявляет, что Деншер не любил Милли при жизни, но любит ее после смерти фальшивая любовь, если здесь вообще можно говорить о любви21. Это подводит нас к подлинному этическому жесту героини рома­ на - Кейт, чью роль никоим образом нельзя сводить к роли расчет­ ливого манипулятора или просто жертвы социальных обстоя­ тельств. Ее роль в финале романа (когда она оставляет Деншера) это отрицание, «нет», это поистине кьеркегоровский момент, ко­ гда этика сама по себе является искуплением/'соблазном: Кейт права, объ являя «этический» отказ Деншера от денег фальшивым, она права в предположении, что единственным ЧЕСТНЫМ этическим по­ ступком Деншера - даже в отношении Милли - было ПРИНЯТЬ ее дар. Ее этический акт - единственный честный во всем романе - от­ каз выйти замуж за Деншера в условиях, продиктованных его готов­ ностью согласиться с фантазией Милли. Она оказывается в парадо­ ксальной ситуации: именно отказ Деншера от денег Милли свиде­ тельствует о его приверженности фантазии Милли. Фильм «21 грамм» Алехандро Иньярриту (по сценарию Гильермо Арриага) обнаруживает удивительную формальную парал­ лель с «Крыльями» Джеймса. Три главных героя картины оказы­ ваются «между двумя смертями»: Пол живет взаймы, он умирает потому, что не удается сделать операцию по пересадке сердца, * Термином «Макгаффин» в кинодраматургии принято обозначать некий пред­ мет, являющийся формальным поводом для развития действия в фильме, на­ пример микрофильм или папка с секретными документами, за которыми охо­ тятся герои в шпионском триллере.

276

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

Кристина - ходячий труп, она совершенно сломлена гибелью ее мужа и двух сыновей, и Джек, ставший невольной причиной их смерти; бывший заключенный Джек нашел способ снова вернуть­ ся к семье, приняв после гибели родных Кристины христианст­ во. Как и в «Крыльях», каждый из этих трех персонажей имеет собственную перспективу, исходя из которой и можно наблюдать развитие событий; и, как и в «Крыльях», сюжет фокусируется на жертвенном акте подачи неизбежной смерти как добровольного поступка. В конце фильма Джек входит в номер отеля, где остано­ вились Пол и Кристина, и в припадке истерики просит их убить его. Кристина выполняет его просьбу, она начинает избивать Джека кочергой и действительно едва не убивает его - в этот мо­ мент беспомощно наблюдающий за этой сценой Пол хватает пи­ столет и стреляет В СЕБЯ: «Он хочет умереть, потому что не может найти донора для пересадки сердца, так что если он выстрелит в себя, это бу­ дет очень сильный аргумент, который прекратит дальней­ шее насилие. Если он выстрелит в воздух, может быть, они остановятся на мгновение, не знаю. Но если он выстрелит в себя, то, в силу прекрасно осознаваемого им жертвенного характера этого действия, драка Джека и Кристины прекра­ тится. [...] единственный способ, которым он может от­ влечь внимание Кристины и остановить убийство Джека, это выстрелить в себя. Я рассматриваю это как акт любви»22. Таким образом, «27 грамм» подводит нас к требующей поясне­ ний дилемме, в точности соответствующей той, которая имеет место в «Крыльях»: является ли самоубийственное жертвенное действие подлинным этическим актом или нет? В отличие от «Крыльев» ответ здесь утвердительный: в выстреле Пола в себя нет присущего такого рода постановкам нарциссизма, равно как и того элемента манипулирования, когда смерть может представ­ лять собой дар, тайный смысл которого - лишить выгоды того, кто, возможно, примет его. Пол оказывается в затруднительном

277

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

и парадоксальном положении, когда единственный способ изме­ нить ситуацию, прервать катастрофическое течение событий это не вмешаться в нее, а обратить ее на себя, превратив самого себя в мишень.

АНАТОМИЯ

ДЕЙСТВИЯ

Вернемся к Кейт из романа Джеймса: истинные очертания ее дей­ ствия можно разглядеть, лишь внимательно следя за событиями на последних страницах книги. До этой сцены Деншер получил от ад­ вокатов Милли в Нью-Йорке пухлый конверт с деньгами - боль­ шую часть состояния Милли, оставленную ему в наследство. Не распечатывая конверт, он послал его Кейт. Последняя сцена рома­ на начинается с того, что Кейт входит в комнату Деншера и де­ монстративно кладет на стол конверт, который она определенно вскрыла. Деншер выказывает свое разочарование в Кейт, кото­ рая, вскрыв конверт, не прошла его тест - он отказывается иметь дело с этими деньгами и требует, чтобы Кейт вышла за него замуж без них или же оставила его, получив свободу и деньги. Он хочет уйти от любой мысли о пачкающих его деньгах. Она верит, что он испуган, и приходит к мысли: несмотря на то, что он не любил Милли при ее жизни, он любит ее теперь, после смерти, - он влюб­ лен в память о Милли. Он предлагает ей пожениться немедленно, «такими, какими мы были», но она, уходя от него, говорит: «Нам никогда не быть такими, как прежде». Эта стремительная концов­ ка производит впечатление фразы психоаналитика, объявляюще­ го пациенту об окончании сеанса: внезапный, неожиданный ко­ нец, превращающий второстепенную деталь в весьма значитель­ ный Эпизод. Среди снятых в последнее время фильмов, во всех прочих отношениях средний и претенциозный, «Перед закатом» это одна из тех немногих лент, в которых демонстрируется искус­ ство неожиданной концовки. Пара (Этан Хоук и Жюли Делпи) проводит ночь в Венеции и спустя девять лет встречается в Пари-

278

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕИТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

же: у них почти нет времени на разговоры, так как Хоук - преуспе­ вающий писатель - должен через несколько часов попасть на са­ молет. Их непринужденная болтовня, по мере того как становит­ ся понятно, что ни один из них не преодолел последствий психо­ логической травмы, полученной в прошлом, постепенно превра­ щается в серьезный разговор. Уже по пути в аэропорт Делпи при­ глашает его заглянуть к ней - пока не приехал лимузин. За чаем их разговор снова становится непринужденным - они говорят о пес­ нях Нины Симоне, и, пародируя свингующую манеру Симоне, Делпи напевает: «Этот парень опоздает на свой самолет». В кадре Хоук, он с улыбкой кивает: «Я знаю». В кадре темнота, конец фильма... Аналогичным образом фраза Кейт, которой заканчива­ ются «Крылья», это мимолетные слова, которые тем не менее за счет их стратегической позиции в конце романа работают как point de caption*, которая «стягивает» на себя смысловые акценты романа. Здесь, на ярчайших последних страницах, наверное, са­ мого выдающегося произведения Джеймса23, начинается переход in médias res**, к хичкоковскому объекту: «В очередном порыве он послал ей его запечатанным, и, войдя в комнату, она немедленно положила его на стол длинный, продолговатый и весьма пухлый конверт. Он, однако, и не глядел на него - он надеялся больше нико­ гда не видеть его, но ко всему прочему конверт лежал та­ ким образом, что имя адресата было обращено к нему. Поэтому он предпочел "не видеть" этого, и лишь только выражение ее глаз заставило его снова поглядеть на кон­ верт, отвергая при этом любую мысль о том, чтобы взять его в руки. "Это не «моя» печать, моя дорогая; и я наме­ ревался - что и попытался объяснить в записке - пере­ дать его в твое распоряжение как не имеющий отноше­ ния ко мне"».

:

* Узловая точка (фр.). * К сути дела (лат.).

279

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Объект определенно обретает здесь «хичкоковские» свойства в качестве материализации интерсубъективной либидинальной инвестиции - обратите внимание на ключевую фразу: «Поэтому он предпочел "не видеть" этого, и лишь только выражение ее глаз заставило его снова поглядеть на конверт, отвергая при этом лю­ бую мысль о том, чтобы взять его в руки» - здесь объект непосред­ ственно представлен как замена источника взаимного напряже­ ния. Таким объектом никогда не обладают: мы не манипулируем им, сам объект определяет, кто МЫ такие, обладание им влияет на нас совершенно неконтролируемым образом. Обратите внима­ ние на системный «неестественный» для Джеймса синтаксиче­ ский порядок (не стандартный «Она положила на стол длинный продолговатый конверт в тот самый момент, когда вошла в комна­ ту [...]» или даже сильнее «В тот самый момент, когда она вошла в комнату, она положила на стол длинный конверт [...]»): чтобы со­ здать саспенс в духе Хичкока, объект - фокальная точка либидо назван в самом конце, его появление задерживается. Более того, при первом беглом прочтении возникает грамматическая путани­ ца: можно прочитать фразу как «Она лежала на столе/с того само­ го момента, как вошла в комнату/в длинном конверте», и перед глазами возникает абсурдная сюрреалистическая сцена заверну­ той в длинный конверт и лежащей на столе Кейт. Только в конце этого фрагмента, поняв бессмысленность вывода, сделанного по­ сле нашего первого прочтения и перечитав отрывок снова, мы постигаем истинный смысл. Элегантность этого усложнения за­ ключается в том, что она смещает акцент с персонажа (Кейт) на объект (письмо). Дело не только в том, что это хичкоковский объ­ ект - этот параграф легко представить как сцену из фильма Хич­ кока: вначале обмен взглядами, и только потом камера медленно наезжает на предмет, эту фокальную точку сцены... «То есть ты хочешь сказать, что теперь это в каком-то смыс­ ле мое?» «Что ж, давай будем считать, если ты не против, что это при­ надлежит им - этим добрым людям в Нью-Йорке, авторам

280

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

этой корреспонденции. Если печать нарушена, что ж, пусть так и будет, но мы МОГЛИ БЫ, понимаешь, - добавил он, сде­ лав паузу, - отправить его обратно им нетронутым и с непо­ врежденной печатью. Присовокупив лишь, - он улыбнулся, хотя сердце ушло а пятки, - предельно любезное письмо». Поскольку письмо-объект проклято, как в рассказе По «Укра­ денное письмо», первая реакция - уклониться от владения им, от­ казываясь быть его получателем, и таким образом избежать лю­ бых встреч с ним - то есть ДЕРЖАТЬСЯ ПОДАЛЬШЕ от него. «Кейт взяла его, не моргнув глазом, проявив при этом муже­ ство, сравнимое лишь с тем, какое стойкий больной демонст­ рирует при прикосновении руки врача к больному месту. Он сразу же понял, что она была готова к этому, но это был еще и знак того, что воспитание не позволяет ей проявить даже малейший намек на эту готовность. Попросту говоря, она бы­ ла умна и сообразительна во всех отношениях. «Так ты пред­ лагаешь, что мы ДОЛЖНЫ поступить таким образом?» «Для этого уже слишком поздно, - ну, чтобы это выглядело идеально. А так как понятно, что мы ЗНАЕМ!..» «Но ты же знаешь», - спокойно возразила она. «Я говорю о том, - продолжал он, словно не замечая ее слов, - как это должно было бы выглядеть красиво. Письмо возвращается отправителю, печать не тронута, уверения в совершеннейшем уважении приложены, и доказательст­ вом тому - состояние конверта. ЭТО было бы в высшей сте­ пени удовлетворительно». Она на мгновение задумалась. «Ты хочешь сказать, состоя­ ние конверта, подтверждающее отказ, не основано на не­ значительности суммы?» Деншер снова улыбнулся ее шутке, правда, несколько кри­ во: «В общем, да - что-то в этом роде». «А если печать была сломана - я говорю сейчас о себе, - это разрушит всю красоту плана?»

281

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Интерсубъективный статус знания о том, что «печать слома­ на», является здесь критическим: это не просто знание, а знание о знании Другого. Обратимся к роману «Эпоха невинности» Эдит Уортон (писательница джеймсовского толка, если такие вообще были), в котором муж, долгие годы питавший страстные чувст­ ва к графине Оленска, после преждевременной смерти жены получает возможность связать себя узами с предметом страсти. Однако когда по дороге к ней сын рассказывает, что все это вре­ мя молодая жена отца знала о его тайной страсти, союз с графи­ ней Оленска становится для него невозможным... В этом заклю­ чена загадка знания: как такое может быть, что ситуация ради­ кально меняется не тогда, когда герой непосредственно узнает что-то (какую-то долго скрываемую тайну), а когда он узнает, что другой (кого он ошибочно считал неосведомленным) тоже все это время знал об этом и просто не подавал вида, что знает, - есть ли что-то более унизительное, чем ситуация мужа, который по­ сле окончания длительной тайной любовной связи вдруг узнает, что все это время его жена знала об этом, но ничего не говори­ ла из вежливости или, что еще хуже, из-за своей любви к нему? Точно так же женитьба на Кейт и одновременно согласие при­ нять деньги от умершей Милли делаются для Деншера невоз­ можными в тот самый момент, когда он узнает, что Милли знала о его и Кейт плане... «Это меняет дело, я расстроен, потому что испытывал на­ дежду - признаюсь, она у меня была - на то, что ты вернешь это мне в том же виде, в каком оно попало к тебе». «Ты не выражал такой надежды в своем письме». «Я и не собирался! Я хотел, чтобы ты сама приняла реше­ ние. Я хотел - о, да, если это то, о чем ты собираешься ме­ ня спросить, - посмотреть, как ты поступишь». «Ты хотел оценить вероятность моего отступления от пра­ вил хороших манер?» Он продолжал теперь уже уверенно, и даже легко - как буд­ то что-то в воздухе, что-то, чего он не мог понять, взбодри-

282

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕИТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

ло его: «Что ж, я решил - раз уж подвернулся такой удач­ ный момент - испытать тебя». Его слова - это было видно по ее лицу - ее задели: «Момент и ПРАВДА удачный. Сомневаюсь, - она пристально смотре­ ла на него, - был ли когда-нибудь более удачный». «Чем удачнее момент, тем лучше испытание!» «Откуда ты знаешь, - возразила она, - на что я способна?» «Не знаю, моя дорогая! Будь печать нетронута, уже знал бы». «Понятно, - она обдумывала его слова. - Но я и сама этого не знала бы. А тебе не стоит знать то, что теперь знаю я». Таковы условия лицемерного теста Деншера: он отправил ей запечатанное письмо, ожидая, что она НЕ вскроет его - в этом случае он надеялся, что они заключат что-то вроде «пакта неведения», скрепив свой союз (брак) отказом не только при­ нять дар, но и даже знать о том, что дар существовал. Тут мы подходим к поистине мелодраматическому моменту, который является ключевой (и часто игнорируемой) деталью механиз­ ма воображения Джеймса. Ее присутствие, среди прочих, мож­ но обнаружить в четвертой части «Декалога» Кшиштофа Кесьлевского, где дочь «отдает дань уважения отцу», за которым скрывается испепеляющее плотское влечение к нему. Вопрос все тот же: может, о некоторых вещах лучше не стоит знать? В финале отец и дочь вместе сжигают письмо, в котором содер­ жится ответ на вопрос, действительно ли он ее отец, рекомен­ дуя таким образом неведение как фундамент их отношений - не ложь, а согласованный отказ от правды, позиция «лучше не знать» правды об отцовстве, содержавшейся в «письме от неиз­ вестной матери» (не известной дочери, так как она умерла че­ рез несколько дней после родов). То есть, чтобы сохранить хрупкий и шаткий либидинальный баланс повседневной жиз­ ни, письмо НЕ должно прийти по назначению. В противопо­ ложность этому решению Кейт, вскрыв конверт, дает понять о своем отказе «жить во лжи».

283

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

«Позволь мне расставить все точки над «i», - парировал он, - если у тебя возникло желание рассеять мое неведе­ ние, я бы очень тебя просил не делать этого». Она колебалась: «Ты боишься узнать правду? Ты можешь действовать, только действуя вслепую?» Он сделал паузу: «Что заставляет тебя говорить о моих дей­ ствиях?» «Ну почему из всего многообразия мира мои мысли заняты только тобой! Ты не принимаешь - вот что она сделала. Разве это не правильное название в таких случаях? Не при­ нимаешь наследство». «Ты кое-что забыла, - сказал он после паузы. - Что я прошу тебя сделать это со мной вместе». Удивление немного смягчило черты ее лица, но речь ее не стала менее твердой: «Как я могу делать что-то «вместе» с тобой, если я не имею к этому никакого отношения?» «Как? Тебе достаточно сказать одно слово». «И какое это слово?» «Согласна» - твое согласие с моим отказом». «Если я не могу тебя предостеречь, мое согласие лишено смысла». «Ты можешь идеально предостеречь меня, пойми это нако­ нец», - сказал он. Она обдумывала скрытую в его словах угрозу: «Ты гово­ ришь, что не откажешься, если я НЕ соглашусь?» «Да. Я ничего не стану делать». «Это, как я понимаю, означает, что ты принимаешь на­ следство». Деншер задумался: «Я не буду предпринимать никаких фор­ мальных действий». «То есть ты не притронешься к деньгам». «Я не притронусь к деньгам». В этом был смысл - и он подводил ее к нему, - который еще больше усугублял положение.

284

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

«Кто, в таком случае, ПРИТРОНЕТСЯ?» «Любой, кто захочет. Или осмелится». Она снова предпочла промолчать: слова могли бы выдать ее. Но к тому моменту, когда она заговорила, он уже твердо стоял на своем. «Как я могу прикоснуться к ним БЕЗ твоего участия?» «Ты и не можешь. Не более чем я, - добавил он, - могу от­ казаться от этого, кроме как с твоим участием». «Вот еще! Нет ничего, - объясняла она, - что было в моей власти». «Я в твоей власти», - сказал Мертон Деншер. «Каким образом?» «Таким, как я это выказываю тебе - таким, как я это всегда тебе выказывал. Я когда-нибудь, - в его голосе вдруг послы­ шались холодные нотки раздражения, - выказывал тебе что-то другое? Ты же должна чувствовать - и не делай вид, что это не так, - как ты «заполучила» меня». «Как это мило, - она нервно рассмеялась, - наконец от­ крыть мне глаза!» «Ни на что я тебе глаза не открывал. Я даже не открыл их тебе на тот вариант, как уже говорил, который я видел для тебя, когда все только началось. Теперь ты абсолютно сво­ бодна во всех отношениях». Ставки в этой игре в кошки-мышки между Кейт и Деншером очень конкретные: они касаются тонкой взаимосвязи между фор­ мальным (откровенным) символическим актом и скрытым актом согласия (принятия наследства, но не «предпринимая никаких формальных действий»). Деншер не хочет, чтобы Кейт приняла наследство Милли, но также не хочет, чтобы она грандиозным символическим жестом от него отказалась, он желает, чтобы она дала пассивное согласие на его предложение не прикасаться к деньгам - чтобы присоединилась в нему в его лицемерном стрем­ лении преподнести уклонение и эскапизм как этический жест, а

285

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

отказ делать выбор - как выбор. Короче говоря, Деншер хочет об­ мануть Большого Другого, совершить жест, который Большой Дру­ гой не заметит. Безусловно, ирония заключается в том, что за­ ключительный вывод Деншера - «Теперь ты абсолютно свободна во всех отношениях» - указывает на полную противоположность свободы: он окончательно загнал ее в угол, полностью поработил ее в координатах своего «теста». Он отдает себя в ее власть таким образом, что ОН становится абсолютным ее господином: то, что с точки зрения Большого Другого будет выглядеть свободным вы­ бором Кейт, должно скрыть безжалостность принудительного выбора, к которому он ее склонил. Ситуация должна была достичь того момента, когда они вгляды­ ваются в бледные лица друг друга, а все, что они не успели или не захотели сказать, читается в их глазах за завесой ужаса перед пред­ стоящим им противостоянием. В один из таких коротких моментов молчания между ними даже что-то возникло - что-то, напоминаю­ щее мольбу, обращенную друг другу: не будем слишком искренними. Они столкнулись с обстоятельствами, но кто из них должен встре­ тить их первым? «Благодарю тебя!» - были первые слова Кейт по поводу своей свободы, после чего она замерла, не зная, что в дан­ ный момент делать. Это, по меньшей мере, благословение свыше, что они не пали жертвами иронии ситуации, и во время следующе­ го эпизода само ощущение этого разрядило атмосферу. Он это тоже ощущал, что нашло выражение в его словах: «Должна же ты чувствовать, что ради этого мы и трудились вме­ сте!» Однако она отнеслась к его словам как к банальности: ее уже снова занимали собственные проблемы. «Неужели в самом деле - ибо если это так, то это ужасно интересно, - тебе даже не любопытно узнать, что она для тебя сделала?» «Хочешь, чтобы я тебе в этом поклялся?» - спросил он. «Нет! Но я не понимаю. Будь я на твоем месте...» «А! - он не удержался от искушения перебить ее. - Что ты знаешь о моем месте? Прости, - он сразу же добавил, - я предпочитаю то, на котором нахожусь сейчас».

286

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

Однако ее распирало любопытство: «Разве факты не будут опубликованы?» «Опубликованы?» - он вздрогнул. «Я хочу сказать, они не появятся в газетах?» «А, ты об этом - никогда! Уж я-то знаю, как не допустить этого». Тема была исчерпана, но в следующую минуту у нее появи­ лась другая настойчивая мысль: «Ты хочешь избежать все­ го-всего?» «Всего». Здесь Деншер выпаливает ложь относительно своей субъек­ тивной позиции: его маневр по оказанию давления на Кейт был сделан для того, чтобы он смог избежать - чего именно? Столкно­ вения с трудностями, к которым его толкало наследство Милли. Именно Деншер не прошел этический тест - каким образом? «И ты не хочешь знать точный смысл того, о чем именно ты меня просишь, когда просишь помочь тебе отказаться?» «Моего ощущения достаточно, ему совсем не обязательно быть точным. Я хочу верить, что речь идет о солидной сумме». «Вот так!» - воскликнула она. «Если она оставила мне память о себе, - спокойно продол­ жал он, - она не должна быть скудной». Кейт раздумывала, но все же сказала: «Она достойна ее. Это то, чем была она сама - если ты помнишь, как мы одна­ жды назвали то, ЧЕМ она была». Он колебался - как будто таких эпитетов было множество. Наконец он вспомнил один из них: «Изумительная?» «Изумительная». По ее лицу пробежала еле заметная улыбка - даже не улыб­ ка, а ее тень, которая исчезла еще до того, как первые слезы и легкая неуверенность появились в его глазах. Они напол­ нились слезами, и это заставило ее продолжать. Она про-

287

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

должила невозмутимо: «Я думаю, что на самом деле, - объяс­ няла она, - это именно то, чего ты боишься. БОЛЬШЕ ВСЕ­ ГО ты боишься правды. Если бы ты был влюблен в нее без этого страха, чего еще можно было бы желать? Но ты бо­ ишься - и это очаровательно! - быть влюбленным в нее». «Я никогда не был в нее влюблен», - сказал Деншер. Она обдумала его слова и заметила: «Верю, что так и есть, но это относится ко времени, когда она была жива. Верю, что пока ты был там, ты не любил ее. Но в тот день, когда ты видел ее последний раз, все переменилось - могло пере­ мениться: она умерла ради тебя, чтобы ты смог понять ее. С той минуты ты ВЛЮБЛЕН в нее». С этими словами Кейт медленно поднялась: «И я тоже люблю ее. Она сделала это ДЛЯ нас». Деншер встал и оказался лицом к лицу с ней, она продолжала свою мысль: «Я часто звонила ей, глупо, конеч­ но, - я тянулась к чему-то хорошему, к голубке. Что ж, она расправила свои крылья, и вот КУДА они простерлись. Они закрыли нас». «Они закрыли нас», - повторил Деншер. Здесь Кейт расшифровывает суть предательства Деншера: он не чувствует вины и отказывается извлекать выгоду из смерти Милли не потому, что не любит ее и по этой причине недостоин ее дара, но потому, что он ДЕЙСТВИТЕЛЬНО любит ее - любил не тогда, когда она была жива, а любит с момента ее смерти. Он полюбил этот ее акт смерти во имя него и Кейт, полюбил то, как свою неизбежную смерть от болезни она обратила в жертвенный поступок. Почему же это предательство? Потому что такая любовь фальшива, это тот са­ мый случай, который Фрейд называл «моральным мазохизмом». «Вот что я даю тебе, - мрачно закончила Кейт. - Вот что я сделала для тебя». Во взгляде его застыла какая-то странность, которая, впро­ чем, высохла вместе со слезами: «Следует ли это понимать как...?»

288

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

«Как мое согласие? - она покачала головой. - Нет - ибо, что же я вижу? Ты женишься на мне без денег, с ними ты на мне не женишься. Если я не соглашусь, ты тоже на мне не женишься». «Ты отказываешься от меня?» Назвав вещи своими имена­ ми, он выказал что-то вроде страха перед ее решительно­ стью. «Что ж, больше ты ничего не теряешь. Я верну тебе все до пенни». Щепетильность в деньгах была его формой точности, но на этот раз она воздержалась от улыбки: «Именно - я долж­ на сделать свой выбор». «Ты должна сделать выбор». И вот, наконец, мы подошли к главной (этической) проблеме, к условиям выбора, перед которым Деншер поставил Кейт: не «Вот он я, без денег - выбирай меня или нет!», а «Я ИЛИ день­ ги!» - ты можешь получить деньги Милли (без меня) или меня (без денег), то есть, если ты НЕ выбираешь меня, ты получаешь деньги. Однако Кейт отвергает все эти условия и навязывает свой выбор, еще более радикальный, чем даже выбор Софии*: «Либо Деншер с деньгами, либо никакого Деншера без денег», что НЕ означает, что она «действительно гонится за деньгами» ей не нужны ни «Деншер без денег», ни деньги без Деншера. По этой самой причине ОНА и есть единственная этичная фигура во всем романе: она теряет Деншера И деньги. С точки зрения АТЕИ­ СТА, это единственно возможный выбор, это признак по-настоя­ щему АТЕИСТИЧЕСКОЙ этики. Ему было странно, что она делает это в его собственной комнате, и он, затаив дыхание, напряженно следил за тем, что она делает. «Есть только одна вещь, которую ты мо­ жешь выручить от моего выбора». * Речь идет о фильме - лауреате «Оскара» «Выбор Софи», 1982 год, по роману американского писателя Уильяма Стайрона.

289

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

«От твоего выбора моей капитуляции тебе?» «Да, - она кивнула в сторону длинного продолговатого кон­ верта на столе, - твоей капитуляции перед этим вот». «Что же это?» «Слово чести, что ты не влюблен в память о ней». «О, память о ней!» «Но, - она передернула плечами, - только не говори, что та­ кого не может быть. На твоем месте я бы влюбилась, а ты именно тот, для кого это будет иметь смысл. Память о ней вот твоя любовь. И другой тебе не надо». Он слушал ее, не шевелясь, вглядывался в ее лицо. Он толь­ ко произнес: «Я женюсь на тебе, подумай час-другой». «Мы поженимся такими, какими были прежде?» «Такими, какими были прежде». Но она направилась к двери, качнув напоследок головой: «Нам никогда не быть такими, как прежде». Почему нет? Вновь, из-за их общего ЗНАНИЯ: они могут де­ лать вид, что ничего не произошло, но им «никогда не быть таки­ ми, как прежде», потому что Большой Другой знает об этом... Последний роман Джеймса «Золотая чаша», этот идеальный кон­ трапункт «Крыльев голубки», сфокусирован на этом странном ста­ тусе знания. Если когда-либо и существовало произведение, для понимания сложных перипетий которого многократное перечи­ тывание (по меньшей мере двукратное) НЕ срабатывает, так это «Золотая чаша»: ее следует читать ТОЛЬКО ОДИН РАЗ. Даже возвращаясь периодически к этому роману, надо доверять своему первому «беспорядочному» впечатлению от него - перечитыва­ ние имеет свойство заглушать его изъяны. Вот суть сюжета: Адам Вервер, очень богатый бизнесмен-вдовец из некоего американ­ ского города, и его дочь Мэгги отправляются в длительную по­ ездку по Европе, где он приобретает большую коллекцию произ­ ведений искусства, которая становится основой экспозиции му­ зея изящных искусств в его родном городе. Усилиями Фанни, жи-

290

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

вущей в Европе их знакомой американки, Мэгги знакомится с принцем Америго, обедневшим итальянским аристократом, а за­ тем выходит за него замуж. На свадьбу Мэгги приглашает свою старинную школьную подругу Шарлотту Стант, тоже без средств она и понятия не имеет, что когда-то Шарлотта и Америго были любовниками. Шарлотта и Америго не распространяются отно­ сительно их старой интрижки (чтобы не причинять боль Мэгги или чтобы сохранить их тайную связь?). Накануне свадьбы Шар­ лотта тайно встречается с Америго, чтобы купить подарок для Мэгги - она выбирает для нее чудесную золотую чашу, но Амери­ го замечает, что в ней есть трещина. После свадьбы Шарлотта живет в семье Мэгги, где на нее об­ ращает внимание Адам; Мэгги уговаривает отца сделать ей предложение, и вскоре они тоже женятся. Однако даже после рождения ребенка Мэгги отец и дочь остаются неразлучными. Предоставленные самим себе, Америго и Шарлотта поддаются вновь вспыхнувшим чувствам и по инициативе Шарлотты во­ зобновляют свою связь. И снова на сцене появляется золотая чаша: Мэгги случайно оказывается в той же лавке и покупает ее в подарок отцу. Когда мучимый угрызениями совести владелец лавки приезжает к ним в дом, чтобы рассказать о дефекте чаши, он замечает в апартаментах Мэгги фотографии Шарлотты и Америго и рассказывает ей о том, что они уже бывали в его лав­ ке. Узнав о тайной связи Шарлотты с ее мужем, Мэгги не пока­ зывает этого - она начинает маневрировать, чтобы взять ситуа­ цию в свои руки и направить в нужное ей русло. Вначале она рассказывает о случае с чашей Фанни, которая в приступе яро­ сти швыряет чашу на пол, чтобы уничтожить предмет, свиде­ тельствующий о вероломстве, но Мэгги уговаривает ее ничего не сообщать отцу, чтобы тот не разволновался. Америго, под­ слушавший разговор Мэгги и Фанни и заметивший появившие­ ся на чаше вмятины, вынужден объясниться с женой: он уверя­ ет, что любит лишь ее одну и хочет быть с ней. Позже он лжет Шарлотте, отрицая, что Мэгги знает об их романе. Шарлотта

291

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

подозревает, что отношение Мэгги к ней изменилось, и спра­ шивает, не держит ли она нее зла - в ответ Мэгги откровенно лжет, уверяя, что у нее нет к ней никаких претензий, и обнима­ ет ее - в этот момент она испытывает странное чувство солидар­ ности со своим лгуном-мужем. Чтобы быстрее продраться через разрастающуюся паутину лжи во спасение, Мэгги и отец в беседе - в лучших традициях Джеймса, когда недосказанность весит куда больше произнесен­ ных вслух аргументов, - заключают негласное соглашение: чтобы спасти брак дочери, он увезет Шарлотту в Америку; хотя Адам сам предлагает свой и Шарлотты отъезд, он всего лишь отклика­ ется на тонкий ход Мэгги. Узнав об этом решении, Шарлотта сно­ ва лжет Мэгги, представляя все так, как будто это она сама так ре­ шила: она говорит Мэгги, что это она, Шарлотта, убедила Адама уехать, потому что Мэгги против их брака, так как отец и дочь влюблены друг в друга. Чтобы облегчить положение подруги, Мэгги самоотверженно лжет, притворившись, что версия Шар­ лотты - чистая правда: она действительно была против этого бра­ ка, но не сумела расстроить его. Таким образом, в финале мы ви­ дим две разрушенные семейные пары: Адам возвращается домой, к жизни, которую он считает адом - он больше никогда не увидит дочь. Шарлотта совершенно уничтожена, она навсегда потеряла своего любовника. Мэгги победила: приличия соблюдены, хотя повсюду эмоциональная пустыня... Конечно же, Мэгги - это очень волевая версия простушки из «Эпохи невинности» Эдит Уортон: за ее взывающими к защите и покровительству хрупкостью, наивностью и невинностью скрыта железная воля, направленная на себя и достижение своих целей. Таково видение Джеймсом американской невинности как полной противоположности евро­ пейскому декадансу: разложение Европы вялое и очень наивное, тогда как американская невинность зиждется на безжалостной решительности. В «Золотой чаше» у нас четыре главных героя, которые обра­ зуют две комбинации пар (плюс Фанни, выполняющая функ-

292

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕИТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

цию народной мудрости и надсмотрщика за соблюдением при­ личий от имени Большого Другого): две «официальные» пары (Америго и Мэгги, Адам и Шарлотта) и две «неофициальные», связанные подлинной страстью (Америго и Шарлотта, Адам и Мэгги). Это созвездие открывает утопическую перспективу для всех четырех - для кровосмесительной пары и для амо­ ральной пары - жить счастливо всем вместе, смирившись со своими недозволенными страстями. Почему это решение не­ выполнимо? Из-за чаши. Чаша в названии романа это не сим­ вол вроде святого Грааля - высшего проявления потерянного совершенства: это скорее хичкоковский объект, осколок ре­ альности, центр схождения либидинальных инвестиций. Гор Видал писал, как треснувшая чаша становится эмблемой «от­ ношений между любовниками и их законными половинами»: во всех своих проявлениях мир двух пар - это редкий кристалл без единого изъяна, самая красивая из всех вещей, позолочен­ ных американскими деньгами, - но под этой позолотой скры­ ваются глубокие трещины. Таким образом, треснувшая чаша является тем, что Лакан называл означающим перечеркнутого Другого, то есть олицетворением фальшивости вобранных в нее межличностных отношений. Следовательно, ее нельзя рассматривать лишь как метафору, это еще и действующая си­ ла отношений между субъектами: обладание ею, разрушение ее, знание об обладании ею и т. д. - все это структурирует либидинальный ландшафт. Первое, что следует заметить относительно этого ландшафта, это, конечно же, что общеизвестный эллиптический метод Джеймса, его акцент на сценах молчания и т. д. здесь доведен до крайности: «Отношения между плотно переплетенными главны­ ми персонажами развиваются косвенным образом, через намеки, инсинуации, эллиптические конструкции фраз - в целом через недосказанность; можно вообразить, что примерно так качался маятник беседы при дворе китайских императоров. Никто не го­ ворит прямо о своих чувствах и желаниях. В каждый данный мо-

293

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

мент трудно определить, кто кого предает или приносит в жерт­ ву, кто кем манипулирует» (Дэвид Уолш). А что если эта уловка, это соблюдение приличий любой ценой, эта игра в намеки, в ко­ торой о самых главных решениях сигнализирует сгустившееся молчание, что если все это маскирует - отчаянно защищает - на­ дежно спрятанные от посторонних глаз жестокость и насилие? Человек, стоящий на позиции здравого смысла, не желающий причинить вред кому бы то ни было, готовый на все, чтобы защи­ тить дочь, которую считает очень ранимой, - это Адам, этот «бы­ линный» американский «магнат-грабитель», персонаж вроде Моргана или Карнеги, создавший свой первоначальный капитал чрезвычайно жестким способом подлогов, взяток, эксплуатации и убийств. Причина, по которой он ощущает позыв «дать что-то взамен», - это попытка скрыть свое темное прошлое (не говоря уже о том факте, что его отношение к произведениям искусства, которые он коллекционирует, определяется жаждой обладания, а не подлинной восприимчивостью к их красоте)24. Здесь необходимо сделать следующий шаг и представить еще один мотив, типичный для Америки начала XX века: инцест меж­ ду дочерью и ее богатым отцом. Следы его различимы в романе Скотта Фицджеральда «Ночь нежна» и фильме Романа Полански «Чайнатаун»: жестокий Магнат-Грабитель отец распространяет свое безраздельное право и в сферу сексуального доминирова­ ния, овладевая любимой дочерью и разрушая ее жизнь. Как будто такой произвол в сексуальной эксплуатации является зашифро­ ванным отражением еще более безжалостной экономической эксплуатации - это «мужи, наделенные силой и властью, они мо­ гут делать все, что захотят»*. Символично, что творчество Эдит Уортон, писательницы джеймсовского толка, если о таких вооб­ ще можно говорить, отмечено печатью этой темы: среди ее неиз­ данных произведений есть «Беатрис Пальмато», рассказ, в кото­ ром инцест отца и дочери описывается очень натуралистично, в * Сокращенная цитата из «Идеального мужа» О. Уайльда.

294

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

духе хардкор-порно, со всеми подробностями минета, куннилингуса и так далее25. Не скрытая ли это ссылка на «Золотую чашу»} Что если за позицией отца как защитника скрывается (и таким образом сигнализирует) реальность жестокой капиталистиче­ ской эксплуатации и семейного насилия? Что если верный за­ щитник - насильник? В «Золотой чаше» инцест не «реальный»; од­ нако сила его присутствия ощущается в самой игре слов, на уров­ не языка: Мэгги и Адам общаются почти телепатически, им не требуется точно формулировать свои мысли, каждый из них мгновенно чувствует, что хочет сказать другой. Абсолютная «защитная сила» - это Адам, он готов на все, что­ бы защитить невинность дочери, однако парадокс заключается в том, что он, будучи элементом их кровосмесительной страсти, в то же время представляет и величайшую угрозу ее невинности. Инцест - это абсолютная защита (ребенок надежно защищен от ловушек социальных условий) и абсолютная угроза - поэтому со­ вершенно логично, что самую большую жертву приносит Адам: самое радикальное защищающее действие для Адама - ликвиди­ ровать свой защитный экран, стереть себя с картины, позволить ей уйти в реальный мир со всеми его опасностями. Когда правда о чаше выходит наружу, сеть лжи во спасе­ ние/защитной лжи взрывается: все четыре персонажа попада­ ют в паутину лжи или же оказываются в ситуации, когда каждо­ му приходится делать вид, что он не знает того, что знает дру­ гой - чтобы не навредить другому. Двое любовников продолжа­ ют притворяться, что ничего не знают, чтобы защитить Мэгги и ее отца; Америго лжет Шарлотте, что Мэгги не подозревает их, чтобы спасти ее от чувства вины; Адам делает вид, что ни о чем не догадывается, чтобы облегчить положение дочери; Мэг­ ги делает вид, что была против брака Шарлотты, чтобы та мог­ ла достойно ретироваться, и т. д. Кто же, в таком случае, кого за­ щищает и от кого? И кто манипулирует кем? Может сложиться впечатление, что Шарлотта и Америго манипулируют Верверами, чтобы продолжать свою незаконную связь; а что, если же-

295

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

нитьба Адама и брак Мэгги были прикрытием для ИХ кровосме­ сительной связи? Хозяин лавки неправ, когда говорит Шарлот­ те, которая не видит в чаше трещины, но подозревает, что с ча­ шей что-то не так из-за ее дешевизны: «Но если там есть что-то, чего вы не можете обнаружить, то разве вещь не так же хороша, как если бы там ничего не было?» Применительно к либидинальному напряжению романа это очевидно означает: «если ты не знаешь об интрижке, это так же замечательно, как будто ни­ какой интрижки и нет. Но о какой ИНТРИЖКЕ мы сейчас гово­ рим? Об адюльтере или инцесте? Что такое обычный адюльтер по сравнению с инцестом? И КТО это, к кому относится эта мысль: если он или она не знает, то и не надо знать, «это так же хорошо, как если бы ничего не было»? И вот здесь вся ложь во спасение дает сбой: не имеет значения, знает ли он или она, име­ ет значение то, что другие не знают того, что он или она знает - ес­ ли о е г о / е е знании неизвестно, это позволяет ему/ей ИЗОБРА­ ЖАТЬ незнание и, таким образом, соблюдать приличия, т. е. поддерживать видимость. Именно «Большой другой», этот поря­ док социальной видимости - вот к т о / ч т о должно оставаться в неведении: если Большой Другой не знает, это «столь же хоро­ шо, как если бы ничего не было». Параллель с «Крыльями голубки» здесь очевидна, и ее часто от­ мечали: в обоих сюжетах двое любовников решают поддержи­ вать свою связь тайно, чтобы не причинять боли невинной и бо­ гатой американской наследнице; однако Шарлотта, в отличие от Кейт, решительно НЕ этична. Нельзя сказать, что она эгоистиче­ ски расчетлива - просто, будучи охваченной страстями, она не управляет ситуацией. Значит, это Мэгги с ее маневрированием этична? Можно ли рассматривать ее как новую версию Изабелла Арчер из «Женского портрета»} Напоминает ее акт решение Иза­ беллы сохранить брак без любви? В данном случае этическое раз­ личие непреодолимо: Мэгги замечательно делает то, в чем Иза­ беллу ложно обвиняют - плетет интригу, цель которой поддер­ жать видимость. Роберт Пиппин снова прав: «Золотая чаша» за-

296

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

канчивается «колоссальной моральной катастрофой». Финаль­ ная развязка «Золотой чаши» не дает подходящего решения, не предлагает действия, которое разорвало бы паутину лжи или, го­ воря языком Лакана, которое разоблачило бы факт «несущество­ вания» Большого Другого. Действие Мэгги поддерживает фальшивую этику недомолвок, в полной мере разворачивающихся в одном из поистине величай­ ших рассказов Джеймса «Важное условие» («The Great Condition», 1899): Бертрам, который влюблен в миссис Дамарель, обеспокоен слухами о ее темном скандальном прошлом. Он делает ей предложение, объявляя о готовности жениться на ней при условии, что она расскажет ему все о своем прошлом. Она принимает предложение, но выдвигает встречное условие: она расскажет ему всю правду о себе через шесть месяцев после их свадьбы. Когда шокированный Бертрам отказывается от своего предложения, его друг Генри, тоже влюбленный в миссис Дамарель, предлагает ей руку и сердце без всяких условий, и они же­ нятся. Позже Бертрам приходит к миссис Дамарель и говорит, что навел справки о ее прошлом и не обнаружил там никаких мрачных тайн. Миссис Дамарель подтверждает, что в ее про­ шлом не было никаких скандалов, но просит его НЕ говорить об этом Генри: Генри никогда не спросит о ее прошлом, он считает себя слишком благородным для этого, поэтому рассказать ему значило бы лишить его благородства... Логика отказа раскрыть всю правду, сохранение тайны как способа оставаться честным, логика в высшей степени двусмысленная: ее можно понять как призыв миссис Дамарель доверять ей, но ее также можно понять и как манипулирование женским секретом, так как она знает, что тень преступной тайны усиливает влечение мужчин к таким жен­ щинам. Эта логика «женской тайны» совершенно несвойственна Кейт из «Крыльев» - неудивительно, что некоторые «сбившиеся с курса» феминистки отмахиваются от Кейт как от пойманной в ловушку мужской логики эксплуататорского господства, противо­ поставляя ей - конечно же! - истинно «феминистскую» позицию

297

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

добровольного дарения и самопожертвования у Милли. В случае такого «ухода с курса» надо настаивать, что Милли - это персо­ наж МУЖСКОЙ фантазии: в соответствии с ключевым тезисом Лакана, согласно которому «женский мазохизм» вовсе не принад­ лежит «женской природе» или «женственности», а является муж­ ской фантазией. Вот почему Кейт не может принять деншеровскую «влюблен­ ность в память»: это подразумевало бы, что она должна принять и логику «его/ее собственного маленького личного секрета». Об­ ратимся к клише (в котором, как и во всех клише, есть крупица истины) о разных ответах, которые мужчины и женщины дают на вопрос: «Что бы вы предпочли, чтобы ваш партнер, занимаясь сексом с другой/другим, фантазировал о вас, или же чтобы о н / о н а занимался сексом только с вами, но фантазировал бы при этом о других?» Большинство мужчин предпочитают второй ва­ риант, а большинство женщин - первый. Аналогичным образом Кейт готова смириться с первым вариантом (Деншер может спать с Милли, но думать должен только о ней, Кейт...), она даже подталкивает к нему Деншера, и отвергает второй вариант (они женятся, а Деншер только и говорит что о Милли), которым для нее стал бы брак с Деншером. Это снова возвращает нас к теме параллакса: чтобы оценить последний жест Кейт, необходимо обратиться к параллаксному смещению, за счет которого то, что с точки общей перспективы не может выглядеть ничем иным, как жестоким эгоистическим решением, откроет нам свое этическое величие. Название рома­ на, которое отсылает к 55 псалму («И я сказал: Кто дал бы мне крылья, как у голубя? Я улетел и успокоился бы*»), можно, таким образом, трактовать тремя способами. Первая очевидная голуб­ ка, на которую в тексте даются ясные ссылки, это сама Милли, ко­ торая улетает и находит успокоение в смерти. Вторая голубка это Деншер, желающий «избежать всего»; однако настоящая голубка В православной Библии это 54 псалом.

298

ГЛАВА

ПЯТАЯ.

ВЫБОР

КЕЙТ,

ИЛИ

МАТЕРИАЛИЗМ...

появляется в самой последней строке романа: Кейт, которая на протяжении всего романа расправляла свои крылья, обволаки­ вая Милли и Деншера своим планом, а затем, когда Деншер или деньги были в полном ее распоряжении, направилась к двери и ушла - отказавшись от выбора, она оставила обоих позади и уле­ тела навсегда.

ГЛАВА

ШЕСТАЯ

РИХАРД ВАГНЕР, ИЛИ ПАРАЛЛАКС ИСКУПЛЕНИЯ МОЛЧАНИЕ

СИБЕЛИУСА

О

дин из аспектов различия между модернизмом и постмо­ дернизмом (и не только в музыке) состоит в том, что мо­ дернизм вводит логику Запрета и / и л и Ограничения: что такое додекафония как не набор ограничений и запретов, на­ лагаемых самим автором на использование им гармонии? Пара­ докс, отмеченный еще Адорно, заключается в том, что освобож­ дение от «оков» тональности предполагает ряд самоограниче­ ний, установленных композитором и требующих от него строгой дисциплины. Постмодернизм же, напротив, представляет собой массивный возврат к установке «все разрешено». Как это можно объяснить? Осознание нами того факта, что аутентичная Вещь безвозвратно утеряна и что субстанциональная взаимосвязь с ней более невозможна, приводит к «игровому» подходу, при ко­ тором старые формы могут обыгрываться стилистически, лиша­ ясь, однако, при этом своего сущностного содержания. Не был ли в этом смысле Стравинский (в противоположность Шёнбер­ гу) первым композитором-постмодернистом, непринужденно иг­ рающим со всеми унаследованными музыкальными стилями1? Если пара Стравинский - Шёнберг иллюстрирует противопо­ ложность модернизма и постмодернизма, то тогда какая фигура

301

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

символизировала бы собой еще одну возможность - привержен­ ность традиционализму? Это третье «С», Сибелиус*, так презира­ емый Адорно; но, конечно, не весь Сибелиус, а тот Сибелиус, ко­ торому удалось осовободиться от влияния Чайковского, - Сибе­ лиус Четвертой симфонии. У Сибелиуса мы сталкиваемся с поня­ тием субстанции - погруженности в этническую сущность бытия отдельного индивида - в своей наиболее радикальной форме, ле­ жащей за пределами дешевого позднеромантического национа­ лизма. Здесь следовало бы противопоставить Сибелиуса и Мале­ ра, а именно две сходные части в их симфониях: знаменитое ададжэтто в Пятой симфонии Малера и пресловутое «высочай­ шее достижение» Сибелиуса - третью часть (II tempo largo) его Четвертой симфонии. Несмотря на их явное сходство, здесь есть одно существенное различие. Это различие было сформулиро­ вано в знаменитой беседе Сибелиуса с Малером, состоявшейся однажды в Хельсинки во время их совместной прогулки в парке: если для Малера симфония должна заключать в себе весь мир, то Сибелиус выступает за самообладание и сдержанность 2 . Доказательство художественной целостности Сибелиуса, т. е. того, что в его случае речь не идет об откровенно сфальсифици­ рованном консерватизме, - это его окончательный ПРОВАЛ. Именно это означает его молчание, которое начинается в сере­ дине 1920-х годов: начиная с этого момента он практически ниче­ го не сочиняет в течение 30 лет. (В биографиях всех известных композиторов можно найти подобный провал: Девятая симфо­ ния Бетховена, «Парсифаль» Вагнера, а также финал «Так посту­ пают все» Моцарта были неудачами. Провал - это знак того, что композитор имеет дело с РЕАЛЬНЫМ музыкальной материи. Один триумф может сменять другой только у композиторов, ко­ торые сочиняют «легкий» кич.) Ключевой вопрос здесь, конечно же, следующий: в какой именно момент Сибелиус впал в молча­ ние? В тот момент, когда разрушился параллакс, который изна* Stravinski, Schönberg, Sibelius.

302

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

чально определял напряжение его творчества, когда расстояние между двумя линиями его музыки, симфонической и нарратив­ ной, исчезло само собой? Решающую особенность двух послед­ них значительных сочинений Сибелиуса - Седьмой симфонии и симфонической поэмы «Тапиола» (которую, как часто отмечают, можно в такой же степени рассматривать как попытку музыкаль­ ного отображения самой «сути» леса, как и «Море» Дебюсси в от­ ношении моря) представляет их сходство (обе примерно одина­ ковой длины, структурно разделены, но в то же время глубоко взаимосвязанны). Создается впечатление, будто Сибелиус при­ ближается к одной и той же идеально-невозможной точке встре­ чи с двух различных сторон. Это именно то невозможное/иде­ альное произведение Сибелиуса, которое сняло бы противоре­ чие между «абсолютной музыкой» (симфонией) и «программной музыкой» (симфонической поэмой), между музыкой как предста­ влением (отображением, порождением) определенного «содер­ жания» и музыкой, которая передает спиритуальное содержание непосредственнно, т. е. посредством его формальной артикуля­ ции, охватывая богатство личного переживания (природы) и пу­ стоту субъекивности («Тапиола» интериоризует переживание ле­ са в форме абсолютно спиритуального, «абстрактного» внутрен­ него путешествия, в то время как Седьмая симфония ближе к сим­ фонической поэме). Этот синтез, конечно, невозможен a prion, так как речь идет о провале структурного порядка. Поэтому если Сибелиус хотел сохранить свою художественную целостность, он должен был замолчать... Именно из-за этой ужасающей близости и этого сходства становится как никогда очевидным РАЗЛИЧИЕ между абсолютной и программной музыкой, между симфонией и симфонической поэмой. Последняя симфония Сибелиуса пере­ дает состояние внутреннего спокойствия и удовлетворения, на­ конец-то выигранной битвы, утверждения жизни (неудивитель­ но, что это сочинение во многом напоминает Пятую симфонию), в то время как «Тапиола» - легко избегая романтической ловуш­ ки погружения в исцеляющий поток Природы - воплощает бес-

303

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

покойство и ужас перед неуправляемыми силами природы, а так­ же тщетное старание человека противостоять им и его оконча­ тельный провал. Таким образом, окончательный результат цикла его симфоний - это утверждение и примирение, в то время как итог цикла симфонических поэм - это провал и утрата безо вся­ кого возможного дальнейшего примирения между этими двумя полюсами. Третья часть Четвертой симфонии Сибелиуса представляет собой уникальный пример его ревностного отношения к музы­ кальной материи. Это сочинение можно назвать своего рода му­ зыкальным двойником скульптур Родена (или даже позднего Микеланджело), в которых форма стремится вырваться из каменно­ го плена одним болезненым напряженным усилием, но так и не может до конца освободиться от инертной материи, довлеющей над ней. Главное достижение этой части - появление ведущего мелодического мотива (или мелодической линии), который встречается затем еще пару раз, уже ближе к концу этой части. Этот прием радикально противоположен подходу венского клас­ сицизма, в котором мотив, главная мелодическая линия сразу предъявляется слушателям (так, например, в знаменитой треть­ ей части «Gran Partita» Моцарта мелодическая линия, как будто невесомая, буквально «спускается с небес»*). Если мы обратимся к еще более раннему моменту в истории музыки, мы обнаружим период, когда мелодия в строгом смысле слова еще не существовала. Давайте рассмотрим такое известное барочное произведение, как «Канон» Пахельбеля: сегодня мы ав­ томатически опознаем первые звуки как вступление и ждем поя­ вления собственно мелодии. Однако поскольку мы слышим не мелодию, а все более и более замысловатые полифонические ва­ риации того, что воспринималось нами как предмелодическое * Речь идет о Серенаде В dur, op. 10, К. 361, в третьей части которой с начальных тактов появляется нетипичный для музыки того времени басовый голос, не ис­ чезающий до окончания части, над которым идет основная мелодия в миноромажоре.

304

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

сопровождение, мы почему-то начинаем чувствовать себя «обма­ нутыми». Откуда взялся этот горизонт ожиданий, который усили­ вает ощущение того, что мелодии не хватает? Рождение мелодии в строгом смысле слова является, конечно же, заслугой венской классической школы. Достаточно упомя­ нуть уже названную здесь третью часть серенады «Gran Partita»: после первых аккордов, чей статус еще неясен (это СЕГОДНЯ они кажутся нам сопровождением, предваряющим «настоящую» мелодию, тогда как в свое время они, вполне возможно, воспри­ нимались как главная мелодическая линия), мелодия появляется как будто «откуда-то сверху», «волей небес». Где же тогда заканчивается мелодия в строгом смысле слова? Ответ на этот вопрос можно найти в поздних сочинениях Бетхо­ вена (в особенности в его последних фортепианных сонатах), т. е. в Романтизме. Именно в этот момент в классической музыке происходит настоящий прорыв - мелодия в строгом смысле ста­ новится «невозможной» (расцвет кича «прелестных романтиче­ ских мелодий» - не что иное, как обратная сторона этой фунда­ ментальной невозможности). Таким образом, мы только на пер­ вый взгляд имеем дело с универсальным феноменом (мелодией): понятие мелодии «как таковой» все же остается ограниченным определенным историческим периодом... Вероятно, именно воз­ никновение понятия мелодической линии, основного мотива как того, что должно быть «выведено», вылеплено, вытесано из инертного вокального вещества посредством тяжелой работы, и является главным достижением экспрессивного позднего Роман­ тизма. Основной музыкальный мотив, не будучи начальной точ­ кой серии вариаций, образующих главную часть произведения, возникает из долгой обработки музыкальной материи, формиру­ ющей основу произведения. Возможно, это тесное соприкосно­ вение с инертной материей и есть то, что объединяет Сибелиуса и Тарковского. Инертная, сырая земля у Тарковского не противо­ поставляется спиритуальности, а, напротив, является ее основ­ ным медиумом.

305

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

В этом смысле стоит сравнить третью часть Четвертой сим­ фонии Сибелиуса и ее заключительную четвертую часть, каждая из которых по-своему представляет определенный модус прова­ ла. В третьей части мы наблюдаем болезненное усилие по извле­ чению главной мелодической линии из музыкальной материи. Дважды эти попытки близки к успеху но в конечном счете они за­ канчиваются неудачей: «по мере развития произведения главная музыкальная тема дважды стремится достигнуть статуса до конца сформированной мелодии и каждый раз отступает: в первый раз она растворяется в начальном мотиве, а во второй - партия духо­ вых буквально сокрушает ее»3. Должно быть, этот провал, эта вну­ тренняя блокада, мешавшая появлению мелодии, довольно тяже­ ло воспринимались композитором. Сибелиус был известен имен­ но своим талантом к созданию постепенно нарастающего напря­ жения, из которого возникает законченный музыкальный мотив; достаточно упомянуть здесь триумфальный финал его Второй и Пятой симфоний. Однако четвертая часть этой симфонии явля­ ется еще более провальной: «В первой части финала создается впечатление, будто движущие мелодические решения готовы вот-вот выйти на свободу. Прием, применяемый композитором, кажет­ ся довольно успешным: музыкальная тема становится "ядром", на которое нанизываются более длинные, гиб­ кие музыкальные фразы. Но это первоначальное впечат­ ление ошибочно: вскоре мелодическая линия начинает слабеть и этот процесс дезинтеграции становится то­ тальным и необратимым к концу симфонии. Мелодия как будто сдается и уходит в небытие: соло гобоя, кото­ рое трижды звучит в финале, подобно бесконечно оди­ нокому крику некоего мистического существа в ледяной пустыне духа...»4 Эта критическая оценка отличается не только особой псевдо­ поэтичностью и неудачностью формулировки: она не верна stuc-

306

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

to sensu. То, что происходит в последней части финала Четвертой симфонии Сибелиуса, в действительности гораздо чудовищнее, чем хорошо известный в экспрессионизме никому не слышный крик изолированного индивида в пустом безлюдном пространст­ ве. Мы имеем дело скорее с разновидностью музыкального виру­ са или даже опухолью, запускающей в данной случае процесс про­ грессирующего разрушения самой музыкальной ткани. Создается впечатление, будто фундамент, «вещество» (музыкальной) реаль­ ности постепенно теряет твердость, словно, используя другую поэтическую метафору, мир, в котором мы живем, постепенно лишается цвета, глубины, формы, своей онтологической целост­ ности... Таким образом, вместо борьбы по извлечению мелодии, как в третьей части, четвертая часть начинается, как будто все в поряд­ ке и победа уже одержана, что обещает полную реализацию ее му­ зыкального потенциала. Что же происходит теперь, когда мате­ рия не противится нашему усилию сформировать ее (как в треть­ ей части)? Она сразу же распадается, утекает, постепенно теряет свою материальную субстанцию и превращается в пустоту. Мож­ но делать все что угодно, но повлиять на материю, с которой мы работаем, невозможно - она так и будет постепенно разрываться, рушиться, просто исчезать. Однако не то же ли самое напряже­ ние, как между третьей и четвертой частями Четвертой симфо­ нии, мы наблюдаем и в истории кинематографа: между «Голово­ кружением» и «Психо» Хичкока?

В О З В Ы Ш Е Н Н О Е У ВАГНЕРА Исчезновение параллаксного разрыва у Сибелиуса знаменует собой конец музыкального романтизма. С романтизмом меня­ ется роль музыки: она перестает быть всего лишь аккомпане­ ментом, сопровождающим речевое сообщение, а сама уже со­ держит/производит собственное сообщение, более «глубо-

307

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

кое», чем то, что выражено словами. Впервые заговорил о вы­ разительном потенциале музыки как таковой Руссо, заявив, что вместо простой имитации аффективных сторон вербаль­ ной речи музыке следует предоставить право «говорить самой за себя», так как в отличие от обманчивой вербальной речи, т. е. от сообщения, которое может быть неправильно истолкова­ но, через музыку, перефразируя Лакана, говорит сама истина. Как заметил Шопенгауэр, музыка выражает непосредственно ноуменальную волю, в то время как речь остается на уровне фе­ номенальной репрезентации. Она является субстанцией, выра­ жающей настоящую суть субъекта, или то, что Гегель называл «ночью мира», бездну радикальной негативности: музыка ста­ новится носителем истинного сообщения, существующего по ту сторону слов, когда Субъект Просвещения с его рациональ­ ным логосом становится романтическим субъектом «ночи ми­ ра», т. е. метафора сущности субъекта переносится со дня на ночь. Здесь мы сталкиваемся с Жутким (Uncanny: это больше не внешняя трансцендентность, а скорее, следуя кантовскому трансцендентальному повороту, избыток ночи в самом сердце субъекта (измерении Немертвого), который Томлисон назвал «внутренней отчужденностью, определяющей кантовского субъекта» 5 . То, что выражает музыка, - это уже не «семантика души», а более глубокий «ноуменальный» поток jouissancey вы­ ходящий за границы лингвистического значения. Это нуменальное радикально отличается от докантовской божествен­ ной трансцендентной истины: этот недостижимый избыток и формирует саму суть субъекта. После такого торжества музыкальности трудно не согла­ ситься с Владимиром Набоковым, который считает, что в иде­ альном государстве не существует «ни пыток, ни смертной каз­ ни, ни музыки»6... Провести точную границу между возвышен­ ным и смешным, как и отличить благородный поступок от пус­ того патетичного жеста, в действительности практически не­ возможно. Вспомним начало первой части Девятой симфонии

308

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

Бетховена: можно ли найти такое же точное выражение той ре­ шительности и упрямства, с которыми бескомпромиссная воля стремится выполнить чье-то решение? 7 Не покажется ли тот же самый жест, если чуть-чуть сдвинуть перспективу, смешным же­ манством, истерическим размахиванием руками, призванным отвлечь нас и скрыть обман? Что, если, присмотревшись по­ ближе, этот напор в первой части больше не показажется нам достоинством, а превратится в УПРЯМСТВО «немертвого» («undead») инстинкта? Наши сомнения здесь подтверждают тот факт, что кича как такового не существует: «Концерт для оркестра» Бартока, в котором композитору удается ИЗБА­ ВИТЬ от кича главную мелодическую линию «Веселой вдовы» Легара, является лучшим тому доказательством. Цитата в дан­ ном случае никоим образом не подразумевает иронию: поме­ щенная в другой контекст, мелодия дефетишизируется и оказы­ вается в той музыкальной среде, из которой эта чудесная мело­ дия «органично» вырастает. Однако, к счастью, проблема вы­ разительного музыкального потенциала состоит в том, что, до­ веденный до собственного предела, он самоотменяется: когда мы прорываемся к самой сердцевине субъекта, мы сталкиваем­ ся с фантазматическим ядром наслаждения, которое больше не может быть субъективировано. Неспособный больше узнать се­ бя в нем, субъект может только наблюдать его холодным при­ стальным взглядом. Вспомним последнюю песню из «Зимнего пути» Шуберта, «Der Leiermann»*: как только отчаяние дости­ гает высшей точки, все чувства как будто застывают и происхо­ дит возвращение к неэкспрессивному механизму, субъект реду­ цируется до крайнего отчаяния, подражая автоматизму меха­ нической музыки. В истории оперы возвышенный избыток жизни представлен в двух вариантах - итальянском и немецком - Вагнером и Росси­ ни. Хотя эти два композитора совершенно противоположны, * Шарманщик (нем.).

309

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

неожиданная личная симпатия, которую Вагнер испытывал к Россини, равно как и их встречи в Париже свидетельствуют о более глубокой взаимосвязи между ними. Примечательные муж­ ские портреты, созданные Россини - три из них в «Севильском цирюльнике»* (ария Фигаро «Место! Раздайся шире, народ!» («Largo il factotum»), ария Базилио «Клевета вначале сладко» («Calumnia») и ария Бартоло «Я недаром доктор зоркий» («Un dottor délia mia scorte»)), a также отец [барон Маньифико. Прим. ред.] в «Золушке»**, рисующий себе сцену своего подкупа, разыгрывают притворную жалобу, в которой они представляют себя в на самом деле желанной ситуации быть засыпанными просьбами об услуге или одолжении. Персонаж дважды меняет свою позицию: сначала он берет на себя роль просящего и пред­ ставляет себе, как на него обрушится невыполнимое множество требований и просьб; затем он разыгрывает свою реакцию на это - глубокое удовлеворение по поводу того, что его засыпают просьбами, которые он не в состоянии исполнить. Обратимся к персонажу отца в опере «Золушка»: он представляет себе, как по­ сле того, как одна из его дочерей станет женой принца, все ста­ нут приходить к нему и будут пытаться его подкупить для того, чтобы он, пользуясь своим влиянием, оказал им услугу при дво­ ре. Он же сперва будет отвечать на это с хитрой осмотрительно­ стью, а затем - с наигранным отчаянием человека, которого так о многом просят... Кульминационный момент архетипической арии у Россини - это неповторимый момент счастья субъекта, окончательного утверждения избытка жизни, который наступа­ ет тогда, когда субъект переполнен требованиями, не будучи бо­ лее в состоянии их удовлетворить. В кульминационной точке своей каватины «Место!...» Фигаро восклицает: «Все подняли* «Севильский цирюльник» («II Barbiere di Seviglia»), 1816, либретто Ч. Стербини по комедии П. Бомарше «Севильский цирюльник, или Тщетная предосто­ рожность». * «Золушка, или Торжество добродетели» («La Cenerentola») - опера-буффа (1817), либретто Я. Ферретти по одноименной сказке Ш. Перро.

310

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ся, просто беда! / Всё я исполню, только терпенье, / и не все разом вы, господа! (uno per volta, per carita!)», тем самым отсы­ лая к кантовскому опыту Возвышенного, когда на субъекта обру­ шивается такое количество чуственных данных, что он больше не в состоянии их осмыслить. Здесь имеет место обсессивная базовая экономия: объект желания персонажа - это требование другого. В действительности этот избыток является контрапунктом к Возвышенному Вагнера, к этому «höchste Lust»* погружения в пу­ стоту, завершающую «Тристана и Изольду». Различие между Возвы­ шенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовско­ му различию между динамическим и математическим Возвышен­ ным: как мы только что имели возможность убедиться, в случае Россини речь идет о математическом Возвышенном; оно заключа­ ет в себе невозможность для субъекта справиться с тем количест­ вом требований, в которых он буквально «утопает», в то время как у Вагнера мы встречаем динамическое Возвышенное, которое вы­ ражается в сконцентрированной неодолимой силе ОДНОГО лишь требования, требования безоговорочной любви. Можно также сказать, что вагнеровское Возвышенное - это абсолютная эмоция, именно так и следует понимать знаменитую первую фра­ зу его работы «Искусство и религия», в которой композитор ут­ верждает, что когда религия становится фальшивой, только ис­ кусство может спасти ее истинный дух и скрытую в ней сокровен­ ную истину. Что именно имеет в виду Вагнер? Именно благодаря отказу от религиозной догмы и выражению аутентичного религи­ озного чувства, т. е. путем превращения религии в поистине эсте­ тический опыт. (И парадокс «Парсифаля» заключается в том, что он придает иное значение «Тристану»: интимный метафизиче­ ский опыт снова насильно экстернализуется, становясь именно РИТУАЛОМ; именно поэтому два обряда вокруг чаши святого Гра­ аля являются безусловной кульминацией «Парсифаля».) * Высочайшее желание (нем.).

311

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Таким образом, «Тристана» следует рассматривать как снятие напряжения между возвышенной страстью и религией, все еще имеющей значение в «Тангейзере». Именно с этим связано наше недоумение в начале оперы, когда мы слышим страстную мольбу Тангейзера: не избежать ограничений морали и воссоединиться со своей возлюбленной жаждет герой, а просит свою возлюблен­ ную позволить ему вернуться к смертной жизни с ее болью, борь­ бой и свободой. Тангейзер сожалеет, что как смертный он не мо­ жет выдерживать постоянное наслаждение. («Удел богов - бла­ женный сон, / а я для смены чувств рожден; / одних утех мне ма­ ло моря, / и в счастьи сердце жаждет горя!» «Wenn stets ein Gott geniessen kann, bin ich dem Wechsel untenan; nicht Lust allein liegt mir am Herzen, aus Freuden sehn ich mich nach Schmerzen».) Несколько позже Тангейзер поясняет, что ищет покоя, кото­ рый можно обрести лишь в самой смерти. («Борьбы томлюсь я жаждой, - / не надо мне услад! / Пойми меня, пойми, богиня! (бурно) Я о смерти тоскую, / и смерть влечет меня!» «Mein Sehnen drängt zum Kampfe, nicht such ich Wohn und Lust! Ach mögest du es fassen, Göttin! (wild) Hin zum Tod, den ich suche, zum Tode drängt es mich!») Если здесь и присутствует конфликт между вечностью и вре­ менным существованием, между трансцендентным и земной ре­ альностью, то именно Венера олицетворяет ужасающую ВЕЧ­ НОСТЬ невыносимого, избыточного Geniessen*. Это дает нам ключ к пониманию центрального конфликта оперы: в отличие от распространенного мнения это НЕ конфликт духовного и плотского, возвышенного и обычных мирских удо­ вольствий, а конфликт, содержащийся в самом Возвышенном и раскалывающий его пополам. Венера и Елизавета ОБЕ являются метафизическими фигурами возвышенного: ни одной из них не предрешено стать обычной женой. И если Елизавета - это, совер­ шенно очевидно, святая дева, воплощение абсолютной духовно* Наслаждение (нем.).

312

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

сти, неприкасаемая Дама сердца из репертуара куртуазной любви, то Венера также олицетворяет метафизический избыток, но из­ быток предельно интенсивированного сексуального наслажде­ ния; если какая-либо из этих двух фигур и имеет отношение к обыденной земной жизни, то это скорее Елизавета. Пользуясь кьеркегоровским языком, можно сказать, что Венера воплощает эстетическое начало, а Елизавета - религиозное, при условии, что эстетическое понимается здесь как одна из составляющих ре­ лигиозного, возведенного до уровня безусловного Абсолюта. Не­ простительный грех Тангейзера как раз и заключается в том, что он не просто насладился сексуальной вольностью (в этом случае его строгое наказание было бы смехотворно преувеличенным), а в том, что он возвысил сексуальность, плотское желание до уров­ ня Абсолютного и приравнял ее тем самым к Святому. Именно поэтому роли Венеры и Елизаветы должны исполняться одной и той же певицей: по сути они обе - это одно и то же лицо, различ­ ными их делает лишь отношение к ним главного героя. Не слу­ жит ли тому подтверждением финал оперы, в котором Тангейзер должен остановить свой выбор на одной из двух героинь? Вене­ ра, которая является главному герою в его предсмертной агонии, сначала призывает его к себе («Приди! Навеки будь моим!» «Komm, о komm! Zu mir, zu mir!»). Когда же Тангейзер приближа­ ется к ней, на заднем плане раздается крик Вольфрама: «Елизаве­ та!», и Тангейзер тоже восклицает: «Елизавета!», в ответ на что Венера в ярости покидает его. В большинстве постановок имен­ но упоминание Тангейзером умершей Елизаветы дает ему силы для того, чтобы избежать объятий Венеры. Однако разве не бы­ ло бы более логичным поставить эту сцену таким образом, чтобы Тангейзер продолжал приближаться к ТОЙ ЖЕ САМОЙ женщи­ не и, увидев ее, понял, что Венера на самом деле и есть Елизаве­ та? Подрывная сила этого смещения перспективы заключается в том, что старинный мотив любовной куртуазной лирики откры­ вается нам с другой стороны. При приближении к прекрасной да­ ме главный герой обнаруживает не отвратительную гнилую

313

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

плоть, кишащую червями, а узнает святую деву в своей распутной соблазнительнице. Таким образом, Вагнер подразумевает здесь не десублимацию, что было бы логично предположить («Остере­ гайся красивой женщины! За этой приманкой скрывается отвра­ тительная прогнившая плоть!»), а неожиданную сублимацию, возведение эротичной женщины в модус явления святой Вещи. Таким образом, напряжение в «Тангейзере» - это напряжение меж­ ду двумя аспектами Абсолютного: Идеально-Символическим и Ре­ альным, Законом и Сверх-Я. Истинная тема этой оперы - наруше­ ние порядка сублимации, которая начинает колебаться между эти­ ми двумя полюсами8.

ВАГНЕР

И

КЬЕРКЕГОР

Теперь мы видим, насколько точно именно «Тристан» воплощает «эстетическую» позицию Вагнера (в кьеркегоровском смысле этого слова): отказываясь пойти на компромисс со своим собст­ венным желанием, герой идет до конца и добровольно принима­ ет смерть. В «Нюрнбергских Мейстерзингерах» («Die Meistersinger») эта проблема, напротив, разрешается на этическом уровне: под­ линное освобождение заключается не в следовании неугасимой страсти, которая влечет за собой саморазрушение и смерть, а в ее преодолении благодаря творческой сублимации и возвращении (в мудром смирении) к «повседневной жизни» символических обязательств. В «Парсифале» страсть больше не может быть пре­ одолена с помощью ее социальной реинтеграции, которая сдела­ ла бы возможным ее дальнейшее существование в обновленном, облагороженном виде: страсть следует полностью отвергнуть в экстатическом утверждении религиозного jouissance. Таким обра­ зом, триада «Тристан» - «Мейстерзингеры» - «Парсифаль» следует определенной логике: «Мейстерзингеры» и « Тристан» представля­ ют собой две противоположные версии эдиповой матрицы, при­ чем «Мейстерзингеры» является как бы инверсией «Тристана»

314

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

(сын крадет женщину у «отцовской» фигуры; восстает против страсти между фигурой «отца» и молодой женщиной, предназна­ ченной молодому мужчине), в то время как «Парсифаль» придает самой системе координат антиэдипов поворот: раненым субъек­ том, сетующим на судьбу, здесь является не молодой нарушитель закона (Тристан), а, наоборот, «отцовская» фигура (Амфортас). Согласно первоначальному замыслу композитора, в первой части третьего акта «Тристана» Парсифаль должен был навестить ра­ неного Тристана, однако впоследствии Вагнер совершенно пра­ вильно отказывается от этой идеи: встреча Парсифаля и Триста­ на не только нарушила бы структурную целостность всего третье­ го акта, но и, что более важно, стала бы НЕВОЗМОЖНОЙ сце­ ной встречи персонажа с самим собой (т. е. с другой, альтерна­ тивной реальностью, с другой версией самого себя), подобно тем ситуациям из научно-фантастических романов о путешествиях во времени, в которых герой встречается с САМИМ СОБОЙ. Мож­ но даже до смешного утрировать эту сцену: представьте себе, что к уже известным нам двум героям присоединяется еще один Ганс Сакс (король Марк в своем прежнем воплощении, приплы­ вающий к Изольде на своем корабле) и все трое (Тристан, Марк, Парсифаль), представляющие три различные позиции, начина­ ют самозабвенно обсуждать различия между ними в рамках эдако­ го хабермасовского коммуникативного обмена. Таким образом, произведения Вагнера требуют не «верти­ кальной», а «горизонтальной» интерпретации: следует обращать внимание на структурные вариации того или иного жеста или объекта, а не на их непосредственное значение. В этом случае по­ целуй Кундри и Парсифаля следует сопоставить с поцелуем Зиг­ фрида и Брунгильды, а чашу Грааля - с кольцом. Первым шагом на пути правильного понимания произведений Вагнера было бы выявление серий элементов, которые образовали бы множество взаимных соединений как между различными операми самого Вагнера, так и между оперными произведениями других компо­ зиторов. Одним из таких объединяющих элементов можно на-

315

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

звать состязание певцов - центральный эпизод в «Мейстерзинге­ рах» и « Тангейзере». Сразу после окончания работы над над « Тангейзером» в 1845 году у Вагнера появляется идея оперы «Мейстерзин­ геры» как комического контрапункта трагизму состязания певцов в «Тангейзере». Другой переход к «Мейстерзингерам» начинается в «Тристане»: в отличие от последнего в «Мейстерзингерах» взрыв избытка желания является более «смирным» и сдержанным. Сходство между королем Марком и Гансом Саксом является здесь решающим - оба героя уступают свою возлюбленную более моло­ дому сопернику. Однако в «Тристане» эта радостная весть дохо­ дит до адресата СЛИШКОМ ПОЗДНО (Марк делает свое предло­ жение уже мертвому Тристану), в то время как в «Мейстерзинге­ рах» предложение принято и история обретает счастливый ко­ нец. Неудивительно, что король Марк упоминается непосредст­ венно перед грандиозным квинтетом в четвертой сцене третьего действия «Мейстерзингеров»у где происходит разрядка квазиинцестуального эротического напряжения между юной Евой и отцов­ ской фигурой Ганса Сакса. Ева: «Ведь если б я могла свободно выбирать - твоей бы я была, ты взял бы мой венок! Но рок поверг меня в пучину тайных мук, и выбран должен быть не мною мой супруг: тут высших сил могучий гнёт!..» Ганс Сакс: «Роман Тристана и Изольды я не забыл, дитя; и Сакса не прельщает роль Марка старика... За ум я вовремя взялся - не то не рад и жизни был бы...» Таким образом, квинтет после этой сцены говорит не только о моменте внутреннего спокойствия и смирения перед решаю­ щим состязанием, но и показывает, что инцестуозное напряже­ ние разрешилось. Эта триада «Тристан» - «Мейстерзингеры» «Парсифаль» воспроизводится в трех показательных поствагнерианских операх: «Саломее» Рихарда Штрауса, «Турандот» Пуччини и, наконец, «Моисее и Аароне» Шёнберга. Разве «Саломея» не яв­ ляется одним из вариантов возможной развязки «Тристана»?

316

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

Представим себе, что в конце второго действия, когда король Марк застает любовников врасплох, его охватывает приступ яро­ сти и он приказывает обезглавить Тристана. В отчаянии Изольда берет в руки голову своего мертвого возлюбленного и целует его в губы, как в «Liebestod»* Саломеи... (Или вот еще один возмож­ ный исход, объединяющий «Саломею» и «Тристана»: что, если бы Изольда не просто умерла после исполнения этой последней арии «Вот он нежно улыбнулся...» («Mild und leise»), как это про­ исходит в «Тристане», а застыла бы погруженной в экстатическое jouissance? Увидев это, король Марк в приступе отвращения на­ верняка приказал бы: «Убейте эту женщину!»**) Уже довольно ча­ сто отмечалось, что моделью для заключительной сцены «Сало­ меи» послужила «Liebestod» Изольды. Однако что действительно превращает этот эпизод в извращенную версию вагнеровской Liebestod, так это просьба, этот ничем не обусловленный КА­ ПРИЗ Саломеи поцеловать в губы Иоана Крестителя («Дай мне поцеловать твой рот!») - тем самым она требует контакта не с че­ ловеком, а с «парциальным» объектом. Если рассматривать «Сало­ мею» как контрапункт к «Тристану», то «Турандот» будет играть ту же роль в отношении «Мейстерзингеров». Не будем забывать, что в обоих случаях речь идет о публичном состязании, в котором на­ градой для победителя является женщина. Саломея дважды высказывает свое требование, упорно наста­ ивая на своем: в первый раз, когда она приказывает солдатам привести к ней Иоканаана, и во второй раз, когда требует, чтобы король Ирод после ее «Танца семи вуалей» принес на серебряном блюде голову Иоканаана. Король, который действительно убеж­ ден в том, что Иоканаан святой, предлагает Саломее в обмен на ее танец все, что она пожелает - половину царства, свои самые дорогие сокровища, но только не голову (а значит смерть) Иока* Смерть из любви (нем.). Название, употребляющееся в основном в отношении финальной арии Изольды в опере «Тристан и Изольда» Рихарда Вагнера. ** Заключительная фраза драмы О. Уайльда «Саломея», перевод на русский язык К. Бальмонта.

317

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

наана. Однако Саломея отказывается от всего и настойчиво по­ вторяет свое неумолимое требование: «Дай мне голову Иокана­ ана». Разве не напоминает подобное поведение Антигону, кото­ рая точно так же настойчиво повторяет свое требование, не ду­ мая о последствиях? Не является ли это достаточным основани­ ем, чтобы назвать обе эти фигуры воплощением определенной этической позиции? Неудивительно, что Саломею так привлека­ ет Иоканаан - один святой встречает другого... Также нельзя не отметить, что в конце пьесы Оскара Уайльда, которая легла в ос­ нову оперы Штрауса, Саломея, поцеловав мертвого Иоканаана в губы, отпускает вполне христианский комментарий, что это и есть доказательство силы любви, способной одержать победу над смертью. Что же в таком случае было бы контрапунктом к «Парсифалю»? Эта опера с самого начала была воспринята как крайне противо­ речивое произведение. С одной стороны, «Парсифаль» - еще одна попытка утвердить искусство в его наивысшей форме проторелигиозного зрелища, объединяющего Сообщество (искусство как посредник между религией и политикой) перед лицом коммерциализованной культуры кича и утилитаристского разложения со­ временной жизни, но в то же время эта попытка сама опасно дрейфует в направлении некой эрзац-религии, ее подделки, и не­ избежной в этом случае коммерциализованной эстетики кича. Иными словами, главная проблема «Парсифаля» - это не неопо­ средованный дуализм его универсума (царство ложных удоволь­ ствий Клингзора против царства святого Грааля), а скорее отсут­ ствие дистанции, полная идентичность обоих противоположно­ стей. Разве не является церемония вокруг чаши Грааля (зрели­ ще, поистине доставляющее наибольшее эстетическое удоволь­ ствие во всей опере, ее «главный хит») именно такой подделкой в «клингзорианском» смысле? (Чувство, похожее на чувство не­ достоверности наслаждения «Парсифалем», возникает и при про­ слушивании оперы Пуччини.) Это дает нам основание рассмат­ ривать «Парсифаль» как травматическую отправную точку, а ог-

318

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ромное количество появившихся после нее опер считать своего рода ответной реакцией, попыткой найти выход из созданного ею тупика. Ключевой среди этих попыток является, конечно же, «Моисей и Аарон» Шёнберга, главный претендент на звание «последней оперы» или метаоперы о (не)возможности самой оперы как тако­ вой: в конце второго акта, после отчаянного «О, Слово, ты Сло­ во, которое я искал!» («О Wort, das mir fehlt!») Моисея, музыка не­ ожиданно прерывается, указывая на невозможность закончить произведение*. «Моисей и Аарон» действительно являются своего рода анти-«Парсифалем»: в то время как у Вагнера все еще сохра­ няется бесконечно наивная вера в (освободительную) силу музы­ ки и представление о ноуменальном божественном измерении эстетического переживания ритуала, в «Моисее и Аароне» Шён­ берг пытается достичь невозможного: создать оперу, направлен­ ную против основного принципа самой оперы - принципа поста­ новочного музыкального спектакля. Не служит ли это прекрас­ ным оперным примером запрета на эстетическую репрезента­ цию в рамках иудейской традиции? Не является ли жизнерадостный характер сцены танца вокруг Золотого тельца в конечном счете музыкальным вариантом вагнеровских вакханалий, начиная с «Тангейзера» и заканчивая даже «Цветочницей» в «Парсифале»? И не стоит ли за этим еще одна ключевая параллель между «Парсифалем» и «Моисеем и Аароном»? Как заметил еще Адорно, главное напряжение у Шёнберга возни­ кает не просто между божественной трансцендентностью и ее музыкальной репрезентацией, а между, что свойственно музыке как таковой, «хоральным» духом религиозной общины и двумя индивидами (Моисеем и Аароном), которые «выдаются» из нее как субъекты. Подобным образом в «Парсифале» Амфортас и Пар* «Моисей и Аарон» (1930-1950) - незаконченная опера Шёнберга, в которой третий акт лишь намечен; театральные постановки оперы обычно заканчивают­ ся указанными словами Моисея; так принято ставить оперу со времен Тосканини, первого ее интерпретатора.

319

ЧАСТЬ I I I . П А Р А Л Л А К С В И С К У С С Т В Е . . .

сифаль тоже «выдаются» как сильные личности. Не являются ли и две арии-«жалобы» Амфортаса самыми сильными пассажами оперы, имплицитно подрывающими «месседж» отказа от субъек­ тивности? Музыкальную оппозицию между ясным, «хоральным» стилем общины святого Грааля и хроматическим царством Клингзора, которую мы находим в «Парсифале», Шёнберг доводит до предела, противопоставляя речитатив Моисея пению Аарона. В обоих случаях напряжение не находит разрешения. Говоря о «Моисее и Аароне», не следует забывать, что это произ­ ведение является продолжением другого нереализованного про­ екта Шёнберга, посвященого той же проблеме: речь идет об опе­ ре «Библейский путь» {«Der biblische Weg»), музыкальной драме о судьбе еврейского народа. В поисках новой родины евреи коло­ низуют одну африканскую страну, когда же коренное население начинает угрожать им восстанием, они изобретают новое таинст­ венное оружие массового уничтожения - смертоносные лучи, разрушающие все живое. Какое место отвести ЭТОЙ выдумке Шёнберга, которая большей частью игнорируется в посвящен­ ной ему литературе? Хотя в финале оперы еврейский народ и решает не приме­ нять свое оружие на деле, этот отказ является, несомненно, од­ ним из самых странных случаев гегелевского Aufhebung, превра­ щения угрозы массового уничтожения в духовную победу: евреи дают обещание использовать вместо смертоносных лучей духов­ ную силу их веры. Другими словами, религиозная экспансия ста­ новится усовершенствованной формой смертельного химиче­ ского оружия9... В качестве предводителя Шёнберг представлял себе персона­ жа, который объединяет в себе черты Моисея, носителя божест­ венного послания, страдающего дефектом речи, и Аарона - поли­ тического активиста, способного «творить чудеса» и сподвигнуть людей на завоевание другой страны ради достижения их мечты. Таким образом, «Моисей и Аарон» ЯВЛЯЮТСЯ СЛЕДСТВИЕМ «Библейского пути»: сначала мы имеем дело с синтезом, затем - с его

320

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

провалом. Главный герой нереализованной оперы Макс Арунс ока­ зался (на что указывает само звучание его имени) невозможным синтезом Моисея и Аарона, поэтому в следующей опере Шёнберг «делит один на два»: Макса Арунса - на Моисея и Аарона. По замыслу Шёнберга, переселенцы сначала проводят в но­ вой стране какое-то время в приготовлениях к дальнейшим дей­ ствиям, подобно библейским евреям в пустыне. Правитель этой страны, которую Шёнберг назвал Асмонгея, обещает Максу Арунсу и его подопечным помощь и защиту. В беседе с прежним скеп­ тиком Арунс (блестящий политический мыслитель) говорит про­ роческую фразу. «Народ никогда не сможет обрести свое место в стране, населенной врагом» - слова Арунса, который сам выбрал своего рода новую Плестину для поселения изгнанников. В своей пламенной речи в своеобразном «иммиграционном центре» Арунс утверждает: «Бог наделил нас мощным оружием, которым мы сможем победить наших врагов. Как и евреям из Иерихона, Господь дал нам наши Иерихонские трубы! [...] Смертоносные лучи достигнут любой точки мира, преодолеют любое расстоя­ ние - везде будут они уничтожать кислород и убивать все живые создания». (Это было написано в 1926 году!) Когда отношения с хозяевами страны осложняются, среди евреев начинаются вол­ нения, в результате которых Арунс оказывается свергнутым. На его место приходит молодой персонаж по имени Гидо, перенима­ ющий роль библейского Иешуа. Теперь он должен вести народ в страну обетованную: «Мы ничуть не намерены применять наши смертоносные лучи, хотя и знаем, что их сила велика и они способны дос­ тигнуть любую точку на этой планете. Мы не стремимся к мести или насилию против другого народа, напротив, мы хотим озарить (radiate) [...] мир лучами нашей веры [...] и пробудить новую духовную жизнь [...] Наша цель - чуствовать себя в безопасности как нация. Мы хотим быть увере­ ны в том, что никто не сможет нас заставить или помешать нам делать то, что мы захотим».

321

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

О глубокой двусмысленности этой развязки говорит настой­ чивость означающего «излучение» («radiation»): как будто бы в подражание гегелевскому Aufhebung, излучение химического ору­ жия интериоризуется/спиритуализируется в излучение еврей­ ской духовности на других. Но как можно чувствовать себя «в безо­ пасности как нация», не имея оружия, которое обеспечивает на­ личие и защиту той территории, откуда можно излучать свою ду­ ховность? За неимением другого средства еврейский народ будет нуждаться в своих смертоносных лучах как постоянной угрозе, гарантирующей их безопасность. Получается что-то вроде «мы не намерены их использовать, но все-таки они у нас есть...» Что же могло бы последовать за этим разрывом? В этом месте мы снова возвращаемся к нашей исходной точке - комедии Росси­ ни. Вслед за полным крушением экспрессивной субъективности ко­ медия появляется вновь, но комедия странная, жуткая. То, что при­ ходит на смену «Моисею и Аарону», это «Лунный Пьеро»*, его слабоум­ ный «комичный» речитатив - как улыбка сумашедшего, опустошен­ ного болью, которую тот даже не способен воспринять как траге­ дию. Эта улыбка похожа на улыбку мультяшного кота, которого стукнули молотком по голове, и вокруг нее теперь летают птички. Комедия начинается там, где ситуация настолько ужасна, что уже не может быть представлена как трагедия. Вот почему единствен­ ный способ снять фильм о концентрационном лагере это сделать комедию: в трагедии о концентрационном лагере неизменно кро­ ется какая-то фальшь.

В А Г Н Е Р КАК Т Е О Р Е Т И К

ФАШИЗМА

Возможно, новое прочтение Вагнера позволит нам также пролить свет на взаимосвязь между «Кольцом Нибелунга» и «Парсифалем». * «Лунный Пьеро» («Pierrot Lunaire») - вокально-инструментальный цикл Ар­ нольда Шёнберга, 1912 год.

322

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

«Кольцо Нибелунга» изображает языческий мир, который, следуя своей внутренней логике, ДОЛЖЕН закончиться глобальной ката­ строфой. Однако есть выжившие в этой катастрофе - безымянная толпа, которая способна только молча наблюдать за саморазруше­ нием Бога. В уникальной фигуре Хагена Вагнер впервые создает портрет того, кто позднее появится в качестве фашистского лиде­ ра. Однако, поскольку «Кольцо Нибелунга» - это еще языческий мир, застрявший в семейном конфликте эдиповых страстей, Вагнер не может здесь даже приблизиться к настоящей проблеме, а именно: как новое и сильное человечество должно быть организовано и как ему найти свое место в мире. Именно ЭТУ задачу должен ре­ шить «Парсифаль» как логическое продолжение «Кольца Нибелун­ га». Конфликт между эдипальной динамикой и постэдиповым уни­ версумом отражен в фигуре самого Парсифаля. В то время как по­ хождения Клингзора и Амфортаса совершенно эдипальны, Парси­ фаль освобождается от этого инцестуального эротизма (отказ от Кундри) и тем самым открывается новому сообществу. Мрачная фигура Хагена отличается глубокой двусмысленно­ стью: хотя поначалу, и в «Niebelungenlied» («Песне о Нибелунгах»), и затем в фильме Фрица Ланга, он изображается как злобный за­ говорщик, он тем не менее остается главным героем на протяже­ нии всего произведения и даже становится в конце высшим про­ явлением Niebelungentreue* - верности своему делу до конца (или, скорее, верности Господину, который за этим стоит), что подверждает заключительная резня при дворе Атиллы. Кон­ фликт здесь заключается между верностью Господину и нашими повседневными моральными обязательствами: Хаген - это при­ мер теологического отстранения от нравственности во имя вер­ ности, истиный «Gefolgsmann»**. Примечательно, что ТОЛЬКО Вагнер делает из Хагена олице­ творение Зла. Не признак ли это того, что, несмотря ни на что, * Верность Нибелунгам (нем.). * Вассал (нем.).

:

323

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

его автор все-таки принадлежит современному пространству сво­ боды? И разве позитивная интерпретация этого персонажа у Ланга не указывает на возникновение нового варварства, кото­ рым отмечен XX век? Вагнеровский гений уже тогда способен был распознать еще только едва обозначившийся образ безжало­ стного фашистского исполнителя и демагога-подстрекателя (сто­ ит вспомнить ужасающий Männerruf* Хагена). Достойным допол­ нением этому является образ истерической женщины (Кундри) другое выдающееся предчувствие композитора. Этот персонаж возникает у него задолго до того, как подобные фигуры начина­ ют буквально наводнять европейское сознание (и в клинике Шарко, и в произведениях художников от Ибсена до Шёнберга). Безоговорочная роль правой руки беспомощного властителя (короля Гунтера) действительно превращает Хагена в «протофашиста»: именно он делает за Гунтера неизбежную «грязную работу», которая должна оставаться скрытой от постороннего взгляда «Unsere Ehre heißt Treue»**. Однако Хагена нельзя назвать «фалло­ сом Гунтера», в этой роли выступает скорее Зигфрид, который на­ силует, усмиряет и избивает Брунгильду вместо Гунтера; фалличе­ ским его делает сам факт того, что он действует как призрачный двойник Гунтера. (Окончательная реабилитация Хагена наконецто происходит в одном из недавних немецких бестселлеров «Хагеп из Третье» {«Hagen von Tmnje»), написанным Вольфгангом Гольбейном. Однако это говорит не об утверждении нацистского автори­ таризма, а скорее об отказе от Зигфрида как культового героя. Хаген у Гольбейна это крайне сложный персонаж, глубоко влюблен­ ный в Кримгильду. Другими словами, мы имеем здесь дело с реаби­ литацией Хагена ценой его «психологизации»; нечто похожее де­ лает Джон Апдайк в своем романе «Гертруда и Клавдий».) То же самое отношение, своеобразное зеркальное отражение человека «прекрасной души», который просто боится марать * Клич (нем.). ** «Верность - наша честь» (нем.)- знаменитый эсэсовский лозунг.

324

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

свои руки, мы находим в чистом виде у правых в их особом восхи­ щении героями, готовыми выполнить любую неизбежную гряз­ ную работу. Легко сделать благородный поступок или пожертво­ вать жизнью во имя своей страны. Гораздо труднее, когда необхо­ димо совершить ради нее ПРЕСТУПЛЕНИЕ... Гитлер очень хоро­ шо умел вести эту двойную игру, что и доказал во времена Холокоста, когда сделал из Гиммлера своего Хагена. В своей речи в Поз­ нани 4 октября 1943 года, обращаясь к лидерам СС, Гиммлер от­ крыто говорит о массовом убийстве евреев как «победной страни­ це нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не будет написана». При этом он эксплицитно включает сюда мас­ совые убийства женщин и детей: «Я никогда не считал себя впра­ ве уничтожать мужчин. Убить их или приказать их убить означало бы своими же руками вырастить их детей, которые стали бы мстить нашим сыновьям и внукам. Необходимо было принять тя­ желое решение, чтобы этот народ исчез с лица земли». Это и есть Treue* Хагена, доведенная до предела. Но не была ли последующая Judifizierung** Хагена парадоксальной ценой за его негативное изображение Вагнером? Множество недавних ис­ торических работ пытаются выявить контекстное «настоящее значение» вагнеровских фигур и тем: бледный Хаген - это на са­ мом деле мастурбирующий еврей, рана Амфортаса указывает на сифилис... За всем этим кроется представление о том, что Вагнер использует исторические коды, известные в те времена каждому: если персонаж хромал, пел высоким срывающимся голосом, нер­ вно жестикулировал и т. д., «каждый знал», что это еврей. И поэ­ тому Миме из «Зигфрида» - это карикатура на еврея. Во второй половине XIX века все были просто одержимы ужасом перед си­ филисом - болезнью, которую можно получить после полового контакта с «нечистой» женщиной. Так что «всем было ясно», что Амфортас на самом деле заразился сифилисом от Кундри... Са* Верность (нем.). * Юдификация (нем.).

325

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

мый проницательный вариант такой дешифровки приводит Марк Вейнер, фокусируя свое внимание на микротекстуре вагнеровских музыкальных драм - на манере петь, жестикулировать и распознавать запахи, т. е. на том уровне, который Делез назвал бы уровнем до-субъективных аффектов. Именно на этом уровне, как считает Вейнер, и проявляется антисемитизм вагнеровских опер, даже если евреи и не упоминаются эксплицитно: антисеми­ тизм так или иначе присутствует и в том, как поет Бекмессер, и в том, как жалуется Миме...

МАРКСИЗМ ПРОТИВ ИСТОРИЗМА Проблема здесь заключается прежде всего в том, что такие идеи, даже если они верны, в действительности не особо помогают по­ ниманию произведения. Довольно распространено мнение о том, что для того чтобы понять произведение искусства, необхо­ димо знать исторический контекст. Подобному историзму, кото­ рый стал уже общим местом, следует возразить, что черезмерная вовлеченность в проблемы исторического контекста может по­ мешать настоящему соприкосновению с произведением искусст­ ва. Для того чтобы разобраться, например, в «Парсифале», необ­ ходимо АБСТРАГИРОВАТЬСЯ от подобных исторических три­ виальностей и ДЕКОНТЕКСТУАЛИЗИРОВАТЬ произведение, изъяв его из первоначального контекста. Скорее само произведе­ ние искусства и являет нам тот контекст, который помогает по­ нять ту или иную историческую ситуацию. Представьте себе, что кто-то приехал сегодня посмотреть Сербию: то огромное количе­ ство новой информации, с которой он столкнется на месте, лишь приведет его в замешательство. Однако если перед поездкой он прочитает несколько литературных произведений и посмотрит пару сербских фильмов, то в них будет определенно присутство­ вать необходимый контекст, который поможет локализовать но­ вую информацию, полученную в ходе непосредственного опыта.

326

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

Таким образом, в циничной советской пословице сталинских времен «Врет как свидетель!» неожиданно обнаруживается доля правды. Но есть и другая, более фундаментальная проблема в случае по­ добной исторической дешифровки: недостаточно «дешифро­ вать» Альбериха, Миме, Хагена и т. д. как евреев и интерпретиро­ вать «Кольцо Нибелунга» как один большой антисемитский трактат, историю о том, как евреи, предпочтя власть любви, довели мир до полного краха. Решающий аргумент заключается в том, что анти­ семитская фигура еврея не является непосредственно главным референ том. Она сама уже зашифрована и является шифром идеологических и со циальных антагонизмов. (То же самое справедливо и для примера с сифилисом, который вместе с туберкулезом можно считать одним из тех случаев, когда «болезнь выступает как метафора» (Сьюзан Зонтаг) определенного социально-сексуального антагонизма вто­ рой половины XIX века. Настоящая причина одержимости этой болезнью заключалась не в том, что она представляла собой ре­ альную угрозу, а в том, что она несла на себе дополнительную идеологическую нагрузку.) Соответственное прочтение Вагнера должно считаться с этим фактом и не просто «дешифровать» фи­ гуру Альбериха как еврея, но и задаться вопросом: как соотносится этот процесс кодирования у Вагнера с «исходным» социальным антаго­ низмом, в котором (антисемитская) фигура «еврея» уже сама по себе яв ляется шифром! Замкнутая структура действительно усложняет всю картину: в то время как фигура «еврея» является референтом, зашифрованным в вагнеровском проклятии стремления к власти и т. д., социальным содержанием фигуры-шифра «еврей» снова оказывается капиталистическое стремление к богатству (ссылка на «еврейский заговор» позволяет говорить о своего рода натурализированной ложной генеалогии капитализма). Таким образом, все уже перед нами, и нам не нужно искать другое «более глубо­ кое» содержание в фигуре «еврея». Необходимо только сместить перспективу в сторону капиталистической динамики и распоз­ нать шифр этой динамики в самой фигуре.

327

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Следующий контраргумент - это Зигфрид, оппонент Миме, который вовсе на является эдаким прекрасным белокурым арий­ ским героем, его образ гораздо более неоднозначен. Короткая за­ ключительная сцена из первого действия «Гибели богов» (насильст­ венное похищение Зигфридом Брунгильды, к которой он прони­ кает под видом Гунтера благодаря волшебному шлему) шокирует своей крайней жестокостью, напоминающей ночные кошмары. Но действительно интересной ее делает одно из самых заметных несоответствий в «Кольце Нибелунга»: почему Зигфрид, после того как он захватил Брунгильду, ложась к ней, кладет между ними свой меч? Свидетельствует ли это о том, что между ними ничего не будет и он просто сделал одолжение своему другу, слабому ко­ ролю Гунтеру? В таком случае КОМУ он желает это доказать в данной ситуации? Разве Брунгильда не должна думать, что он и ЕСТЬ Гунтер? В надежде, что кольцо защитит ее, Брунгильда по­ казывает его Зигфриду перед похищением, но тот жестоко сры­ вает кольцо с руки Брунгильды. (Это вторая по счету сцена, когда кольцо забирают насильственно; первая разыгрывается в четвер­ той сцене «Золота Рейна», где Вотан точно так же срывает кольцо с руки Альбериха.) Ужас этой сцены в том, что она показывает жестокость Зигфрида в чистом виде, что несколько «депсихологизирует» Зигфрида, изображая его монстром, т. е. «как он есть», без обманчивой маски. Именно ЭТО и есть то действие, которое оказывает на него волшебный напиток10. Вагнеровскому Зигфриду действительно присуща неограни­ ченная, «невинная» агрессия, способность перейти прямо к дей­ ствию и буквально раздавить все, что действует ему на нервы. Об этом говорит обращение главного героя к Миме в первом дейст­ вии «Зигфрида»: «Лишь предо мной / Станешь хромать, / Сгорбясь и съежась, / И глаза прищурив, - / Так и взял бы я / Тебя за гор­ ло, / Сдавил бы, / Д а и прикончил тут же». (Немецкий ори­ гинал здесь является даже более выразительным: «Seh'ich dich stehn, gangein und gehn, / knicken und nicken, / mit

328

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

den Augen zwicken, / beim Genick moecht'ich den Nicker packen, / den Garaus geben dem garst'gen Zwicker!») Точно такая же вспышка гнева дважды повторяется во втором действии: «Das eklige Nicken / und Augenzwicken, / wann endlich soll ich's / nicht mehr sehn, / wann werd ich den Albernen los?» «Твое приседанье, / Лукавые глазки, - / Когда избавлюсь / Я от них? / Когда я с тобой развяжусь?», и немного позже: «Grade so garstig, / griesig und grau, / klein und krumm, / hoeckrig und hinkend, / mit haengenden Ohren, / triefigen Augen - / Fort mit dem Alb! / Ich mag ihn nicht mehr sehn». «Грязен лицом, / Мал и крив, / Хром и уродлив, / Отвис­ лые уши... / Глазки слезятся... - /Лучше забыть! - / Про­ тивно вспоминать». Не является ли это самым элементарным чувством отвраще­ ния, которое испытывает эго при столкновении с вторгнувшим­ ся чужеродным телом? Можно легко вообразить себе неонацист­ ского скинхеда, который говорит эти слова в лицо мертвому от усталости турецкому Gastarbeiter*11. Наконец, нельзя забывать, что источником зла в «Кольце Нибелунга» вовсе не является фатальный выбор Альбериха в первой сцене «Золота Рейна»: еще задолго до этого гармонию разрушает Вотан. Отказываясь от любви, он уступает соблазну власти и дела­ ет себе из древа жизни копье, на котором вырезаны законы его правления; к тому же Вотан вырывает себе глаз, чтобы видеть правду, сокрытую внутри. Таким образом, зло исходит не извне. Как признается Вотан в трагическом монологе, обращенном к Брунгильде во втором действии «Валькирии», огромная сила Аль­ бериха и угроза того, что наступит «конец света», - это его вина, следствие его этического фиаско. Выражаясь гегелевским язы* Рабочий-иммигрант (нем.).

329

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

ком, внешнее противоречие является результатом внутреннего противоречия. Неудивительно, что Вотана также называют «бе­ лым орлом», а Альбериха - «черным»: с этической точки зрения выбор Вотана более предосудителен, чем выбор Альбериха, кото­ рый, тоскуя по любви, предпочел ей власть только после того, как был жестоко осмеян и отвергнут дочерьми Рейна. Вотан же, напротив, сделал этот выбор, уже пресытившись и устав от лю­ бовных утех. Также нельзя упускать из вида то, что после своего морального фиаско в «Валькирии» Вотан становится «Wanderer»* и превращается таким образом в фигуру «Вечного жида», подоб­ но еще одному великому вагнеровскому герою, Летучему Голланд­ цу, этому «Ahasver des Ozeans»**. То же самое справедливо и для «Парсифаля», где речь как раз идет вовсе не о круге избранных и «чистокровных», которым уг­ рожает заражение извне (соитие с еврейкой Кундри). В данном случае возникают две сложности: во-первых, коварный волшеб­ ник Клингзор, господин Кундри, является бывшим рыцарем Гра­ аля, т. е. «своим», во-вторых, при внимательном прочтении тек­ ста нельзя не увидеть, что настоящий источник зла, изначальная дисгармония, ведущая к разрушению общины Грааля, находится в самом ее центре - это чрезмерная фиксация Титуреля на насла­ ждении Граалем, которая и есть причина всех несчастий. Имен­ но в этой непристойной фигуре père-jouisseur*** и заключается настоящее зло (как тут не вспомнить огромных червеобразных персонажей из романа Фрэнка Герберта «Дюна» - космических навигаторов с телами, отвратительно изуродованными злоупот­ реблением «спайсом»). Все эти аргументы ставят под сомнение антисемитскую интер­ претацию, согласно которой разрушение, в конечном счете, все­ гда приходит извне в виде чужеродного тела, выводящего соци­ альный организм из равновесия. Внешнее вторжение (Альберих) * Странник (нем.). ** Агасфер океана (нем.). *** Сладострастный отец (фр.).

330

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

является у Вагнера лишь второстепенным повторением, экстернализацией абсолютно имманентного несоответствия/антаго­ низма (Вотан). Вспоминая известный афоризм Брехта «Что та­ кое ограбление банка по сравнению с основанием банка?», хочет­ ся сказать: «Что такое кража золота несчастным евреем по срав­ нению с тем насилием, с которым арийцы (Вотан) стремятся ут­ вердить господство Закона?» Одним из признаков неотъемлемости этого нарушения явля­ ется провал больших финалов в операх Вагнера: именно фор­ мальная неудача указывает в данном случае на продолжение соци­ ального анагонизма. Возьмем как пример самый большой из них, финал всех финалов - заключительную часть из «Гибели богов». Хо­ рошо известен тот факт, что под занавес оперы звучит целая связка мотивов, которую можно назвать повторением богатства мотивов всего «Кольца Нибелупга». Не является ли это оконча­ тельным доказательством того, что самому Вагнеру было неясно, что должен «означать» финальный апофеоз «Кольца Нибелупга» ? Не будучи больше уверенным в этом, Вагнер дал «полный впе­ ред» и смешал в одно ВСЕ мотивы... Таким образом, кульминаци­ онный мотив «Искупление любовью» (эта прекрасная и страст­ ная мелодическая линия первоначально появляется в третьем действии «Валькирии») наводит нас на ту же мысль, которую вы­ сказал Иозеф Керман в своем язвительном комментарии к фина­ лу «Тоски» Пуччини, где орекстр исполняет напыщенную репризу «прекрасной» патетичной мелодической линии «В небе звезды горели» («Е lucevan le stelle») Каварадосси, как будто Пуччини, не зная, что делать дальше, в отчаянии просто берет и повторяет са­ мую «действенную» мелодию предыдущей партитуры в обход вся­ кой нарративной или эмоциональной логики12. Что, если и Ваг­ нер делает абсолютно то же самое в конце «Гибели богов»} Неуверен­ ный в финальном повороте, который должен прояснить и закре­ пить значение всей тетралогии, композитор возвращается к пре­ красной мелодии, как будто думая: «Что бы все это ни означало, главное создать впечатление триумфального финала, принося-

331

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

щего избавление благодаря своей восхитительной красоте». Од­ ним словом, не может ли быть так, что финальный мотив оказы­ вается просто пустым жестом? Однако заключительная часть «Гибели богов» допускает не только два, но даже, скорее, три прочтения. Имена Фейербаха, Бакунина и Шопенгауэра лучше всего резюмируют их содержа­ ние: сила любви, революционное разрушение старого мира и, на­ конец, отказ и уход от мира. Да и появление в заключительной части оперы толпы мужчин и женщин, «в глубоком волнении» на­ блюдающих, как стихии огня и воды окончательно разрушают этот мир, также можно воспринимать по-разному. Кем являются эти персонажи? Олицетворяют ли они действительно новое, ос­ вобожденное общество?13 Переход от раннего революционно на­ строенного к «зрелому» шопенгауэрианскому Вагнеру обычно воспринимается как отказ композитора от гуманистической ве­ ры в возможность революционного изменения существующей со­ циальной реальности (то есть веры в то, что убогость нашей дей­ ствительности обусловлена случайными историческими причи­ нами), к более «глубокому» пониманию того, что реальность убо­ га КАК ТАКОВАЯ и что настоящее избавление заключается в том, чтобы скрыться от нее в пропасти «ночи мира». На первый взгляд, этот переход легко разоблачить как элементарную идео­ логическую операцию придания случайным историческим поме­ хам статуса априорного трансцендентального ограничения. Но что, если все не так просто, как кажется? Что если революцион­ ная позиция по отношению к существующему социальному по­ рядку может также подкрепляться «пессимистичным» видением мира как полностью испорченного и развращенного, как это бы­ ло в случае с Брехтом? Одним словом, ключевой вопрос здесь зву­ чит так: действительно ли идея революции раннего Вагнера ока­ залась полностью «снятой» метафизическим поворотом поздне­ го Вагнера? Что если этот переход к «пессимистической» мета­ физике вынуждает нас вновь поставить вопрос социальных изме­ нений и рассмотреть его с новой перспективы?

332

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

Ранняя «революционная» теория Вагнера действительно от­ личается абсолютной наивностью, так как «предательство» в ней порождается любовью и вызывает стремление к власти. Эта сво­ его рода историоризированная любовная антропология в духе Фейербаха должна быть обязательно проблематизирована 14 . Не стоит ли в первую очередь отказаться от представления об изна­ чальной гармонии, разрушенной неким актом узурпации власти? Не является ли ядром фашизма именно стремление восстано­ вить это равновесие, уничтожив лишний элемент (еврея) как причину дисбаланса и антагонизма? Проще говоря, придержива­ ясь мифа девственной природы, потерявшей равновесие из-за первоначального акта зла (выбора в пользу не любви, а власти), Вагнер забывает принять во внимание главный урок, который можно извлечь из учения Дарвина, а именно то, что в действи­ тельности такой природы просто НЕ существует: «В то время как Ламарк уделял главное внимание разумно­ сти и естественности природы, Дарвин ценил ее чудачест­ ва и капризы, а иногда даже ее глупость. Он искал марги­ нальное, выходящее за рамки, чтобы подкрепить свою тео­ рию естественного отбора. [...] "Можно сказать, что при­ рода получила удовольствие, накапливая противоречия, чтобы устранить все основания учения об изначальной гар­ монии между внутренним и внешним миром". Здесь мы имеем квинтэссенцию дарвинизма. Нет никакого специ­ ального акта творения, никакого совершенного приспо­ собления, никакой подгонки сознания под мир. Именно дисгармония захватывает воображение Дарвина»15. Архе-идеологическое (arche-ideological) понятие изначального дисбаланса означает сдвиг от «революционного» Вагнера, счита­ ющего, что гармония любви должна быть восстановлена путем устранения государственной власти, к позднему «шопенгауэрианскому» Вагнеру, для которого «реально существующая», внешняя действительность социальной жизни КАК ТАКОВАЯ является

333

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

ложной. Ее следует преодолевать не через установление нового социального порядка, а через отказ от самой реальности и погру­ жение в экстатическое царство Ночи. В любом случае второму способу отдается большее предпочтение, поскольку в его основа­ нии лежит понимание того, что «реальность» КАК ТАКОВАЯ яв­ ляется результатом определенного нарушения, дисбаланса. Здесь стоит обратиться к основной нарративной рамке «Кольца Нибелунга»: история развивается по мере того, как кольцо находится в об­ ращении, т. е. она начинается кражей кольца (точнее, золота) и заканчивается его возвращением дочерям Рейна (имитируя сти­ листику новелл XVIII века, подзаголовок тетралогии мог бы зву­ чать как «Печальная история о том, как три сладострастные, но невинные девушки, обитающие в глубинах Рейна, потеряли и за­ тем вновь обрели свое сокровище»). Не объясняет ли этот «отказ от кастрации» антиэдипальную и проинцестуальную позицию Вагнера, отмеченную еще Клодом Леви-Стросом? Возможно, при­ чина изначальной катастрофы заключается у Вагнера не в измене любви ради власти, а находится скорее в эдиповом круговороте. А если то, что Вагнер воспринимает как грехопадение, на самом деле является (не столько Спасением, но скорее) внезапным рас­ крытием, возникновением человеческой свободы? И не связаны ли попытки реабилитировать Хагена именно с этим? И в таком случае то, не видит Вагнер, есть насильственная природа самой любви. Любовь ЕСТЬ изначальный акт насилия, безжалостное предпочтение одного объекта всем другим, приводящее любяще­ го в состояние, близкое к чрезвычайному положению. Таким образом, мы снова приходим к вагнеровскому антисе­ митизму. Кто-то может привести следующий аргумент в защиту Вагнера: «Не следует судить о произведениях XIX века задним числом и омрачать их тенью Холокоста». Однако здесь стоит об­ ратиться к мысли Беньямина о том, что некоторые тексты похо­ жи на незавершенный оттиск или на непроявленную пленку. Эти тексты можно прочесть только потом, в более позднюю эпоху, ко­ гда их последствия становятся актуальными. Тем не менее анти-

334

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

семитизм не является скрытой, окончательной «истиной» вагнеровского универсума: во-первых, он не сокрыт, а выставлен на всеобщий обзор; во-вторых, даже когда антисемитское содержа­ ние становится у него отчетливым, Вагнер размывает его, созда­ ет по отношению к нему определенную дистанцию именно благо­ даря своей художественной практике. Так, Миме, возможно, и яв­ ляется портретом омерзительного еврея, контрастирующим с ге­ роической молодостью и силой Зигфрида. Но разве нескрывае­ мое отвращение Зигфрида к Миме не представлено (имплицит­ но, по крайней мере) как отвратительное само по себе? И, нако­ нец, в-третьих, не будем забывать, что первым полнокровным ге­ роем Вагнера, находящимся в архетипической позиции не-мертвого, обреченного на бесконечные скитания, неспособного обре­ сти искупление в (и тоскующего по) смерти, является Летучий Голландец - явно еврейский образ, списанный с Агасфера, «Веч­ ного жида» (и не случайно, что главным источником здесь послу­ жил Гейне, еврейский поэт!). Все другие герои Вагнера - это ва­ риации Голландца: Лоэнгрин (не ждет ли он беспокойно в Монсальвате зова дамы, находящейся в беде, надеясь благодаря ей ос­ вободиться от монотонной и стерильной жизни, от «бесстраст­ ных наслаждений Монсальвата»?), Вотан, превратившийся в ски­ тальца, и даже Кундри, которая превращается в странствующую еврейку (возможно, так и следует понимать загадочное выраже­ ние «Спаситель, днесь спасенный!» из финала «Парсифаля»: что если эта формула отсылает к Кундри - женщине-спасительнице, которую саму нужно спасти?16). Можно действительно предста­ вить Лоэнгрина как параллель к Голландцу: не пребывает ли он в Монсальвате как в своего рода чистилище, в ситуации, не сильно отличной от скитающегося Голландца, тщетно ожидая, чтобы на­ ходящаяся в беде дама позвала его и избавила от однообразия Монсальвата? Можно легко представить себе, как звучала бы ария Голландца «Окончен срок» («Die Frist ist um»), если бы ее ис­ полнял Лоэнгрин: герой жалуется на свою судьбу и тоскует по встрече с той единственной, из чьих уст не прозвучит роковой

335

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

вопрос. Но когда он наконец встречает ее, то начинает, как и Гол­ ландец, втайне желать, чтобы она задала ему этот вопрос. Пред­ ставление о скучной семейной жизни является для него невыно­ симым, и он предпочитает уйти с достоинством, после того как сообщит собравшейся толпе о своем происхождении. Что касается «Лоэнгрина», то здесь необходимо настаивать на оппозиции между «вынужден» и «должен», «müssen» и «sollen». Когда Лоэнгрин предостерегает Эльзу и говорит: «Ты никогда не спросишь» («Nie sollst du mich befragen!»*), то мы имеем дело с моральным предписанием/запретом. Подразумевается не «ты не должна», а «тебе не следует» (или «тебе не следовало бы»). Во­ прос Эльзы задается на другом уровне, на уровне «müssen»: она «не может не» спросить, не может поступить иначе. Это фунда­ ментальная черта ее характера, которая движет ею, как неодоли­ мая сила (или Trieb**у если использовать терминологию Фрейда). Таким образом, «вынужден» и «должен» соотносятся так же, как Реальное и Символическое: Реальное влечения, от повеления ко­ торого невозможно уклониться (именно поэтому Лакан говорит об этическом статусе влечения); и «должен» как символический идеал, заключенный в диалектике желания (если вам не разреша­ ется что-то делать, запрет рождает в вас еще большее желание). Когда вы «вынуждены» сделать что-то, это означает, что у вас нет выбора, даже если это неприятно и даже ужасно. Из-за Фрики Во­ тан находится в безвыходной ситуации, и он вынужден (он «не может по-другому») допустить убийство Зигфрида, хотя ее серд­ це обливается кровью; он вынужден (он «не может по-другому») наказать свою любимую дочь Брунгильду, несмотря на то, что она воплощает в себе его лучшие устремления17. Вагнер сталкивается здесь с парадоксом «благочестивого убийства», описанным начи­ ная с Талмуда (где звучит призыв творить правосудие с любовью) и заканчивая двумя ключевыми так называемыми поучительны* Букв.: ты никогда не должна меня спрашивать (нем.). '* Влечение (нем.).

336

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ми пьесами* Брехта «Говорящий да и говорящий пет» и «Высшая ме­ ра», где друзья с нежной любовью убивают своего товарища.

ПРЕВРАТНОСТИ

ЛЮБВИ

«Золото Рейна» - это единственная музыкальная драма Вагнера в чистом виде, в «Валькирии» опера вновь проявляется во всем своем великолепии. Об этом свидетельствует прежде всего ария Зиг­ мунда «Бури злые стихли в лучах весны» («Winterstürme wichen») и ария Вотана «О, звезды светлых очей» («Der Augen leuchtendes Paar»). Их вполне можно представить в виде популярной песни. (По крайне мере в первом случае «ария» постепенно превращает­ ся в музыкальную драму вполне в духе Вагнера.) В «Золоте Рейна» Вагнер предстает перед нами таким, «каков он есть», это Вагнер в чистом виде, или, в гегельянских терминах, «в своей идее». Уникально то, что это единственный пример из вагнеровской теории музыкальной драмы, сочинение, в котором он целиком следует собственным правилам, разработанным до того в «Опере и Драме». В «Валькирии» «человеческая, слишком человеческая» страсть (и оперная ария!) заявляет о себе с новой силой и проры­ вается сквозь ограничения вагнеровской теоретической конст­ рукции. Неудивительно, что среди героев «Золота Рейна» встре­ чаются боги, монстры и карлики, но только не человеческие су­ щества (хотя согласно идеям Вагнера, позаимствованным у Фей­ ербаха, человечество представляет собой единственную реаль­ ность): «Золото Рейна» является своего рода виртуальным доонтологическим театром, изображающим чистые потенции (божест­ венную, монструозную...), которые предшествуют возникнове­ нию действительного мира людей18. Таким образом, вся тетрало-

* Поучительные пьесы (Lehrstuecke - нем.) - особый драматургический жанр, соз­ данный Бертольдом Брехтом в конце 1920 - начале 1930-х гг., предлагает зрите­ лям своего рода рецепторий прикладной морали для конкретных ситуаций.

337

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

гия подчиняется точной внутренней логике: «Зигфрид» возвраща­ ется к невинной сказочной магии, в то время как «Гибель богов» по­ гружает нас в грубый мир политических интриг и игр власти. Можно сказать, что здесь имеет место что-то вроде семиотиче­ ского квадрата Греймаса: на одной стороне находятся «Золото Рейна» и «Зигфрид», на другой - «Валькирия» и «Гибель богов». Кро­ ме этого, можно провести еще одну параллель между «Валькири­ ей» и «Гибелью богов»: и в той и в другой опере первое действие за­ канчивается ситуацией полового акта (который совершают в первом случае и в котором отказывают - во втором). Одним из общих мест в исследованиях о Вагнере давно стало предположение, что триумфальный финал «Золота Рейна» являет­ ся фальшивым, пустым триумфом, указывающим на недолговеч­ ность власти богов и дальнейшее их падение. Но не происходит ли то же самое в финале «Зигфрида»} (Действительно ли заключи­ тельная часть «Золота Рейна» так поверхностна и стоит на таком непрочном фундаменте, что провал ее предопределен? Что если именно эта хрупкость придает ей трагическое величие, т. е. эф­ фект достигается не вопреки, а БЛАГОДАРЯ ей?) Возвышенный заключительный дуэт Брунгильды и Зигфрида терпит неудачу за пару минут до завершения оперы, когда начинает звучать мотив триумфального воссоединения пары (который обычно считают мотивом «счастливой любви» или «счастливого воссоединения»), представляющий собой явную халтуру (не говоря уже об ужасном провале шумной и напыщенной tutti* в заключительной части, ко­ торая по силе выразительности никогда не сравнится со вступле­ нием богов в Валгаллу в «ЗолотеРейна»). Не скрывается ли за этим провалом (неосознанная) критика Вагнером Зигфрида? Вспом­ ним еще один любопытный факт, что это почти тот же мотив, ко­ торый имеет прямое отношение к Бекмессеру в «Мейстерзингерах» (своим пониманием этого я обязан Герхарду Коху; кстати, третье «Все вместе» (итал.) - музыкальный термин, обозначающий партию, которая исполняется всем оркестром.

338

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

действие «Зигфрида» было написано Вагнером сразу же после окончания работы над «Мейстерзингерами»)! Более того, не пред­ вещает ли напыщенный явный провал заключительного действия скорую катастрофу, которая должна постичь любовь Брунгильды и Зигфрида? В этом случае «провал» дуэта определен структурной необходимостью19. (Тем не менее внутренняя структура этого тра­ гического фрагмента заслуживает более подробного рассмотре­ ния. Всю свою динамику он обретает благодаря Брунгильде: в хо­ де дуэта ее субъективное состояние изменяется дважды, в то вре­ мя как Зигфрид не меняется. Сначала Брунгильда со своей высо­ кой божественной позиции радостно объявляет о своей любви к Зигфриду; но после того как она понимает, что означают пылкие ухаживания Зигфрида - потерю ее безопасной отстраненной по­ зиции, - она обнаруживает страх утраты своей идентичности, па­ дения до состояния страдающей смертной женщины, мужской до­ бычи и пассивной жертвы. Пользуясь красивой метафорой, она сравнивает себя с прекрасным отражением в воде, которое исче­ зает при малейшем к нему прикосновении. Наконец Брунгильда уступает ухаживаниям Зигфрида и бросается в пучину.) Однако ес­ ли не брать во внимание заключительную часть, третье действие «Зигфрида», по крайней мере с того момента, когда Зигфрид лома­ ет копье Вотана и до пробуждения Брунгильды, представляет со­ бой не только невероятно прекрасное, но и наиболее емкое выра­ жение эдипальной проблематики в ее специфически вагнеровском преломлении20. На пути к волшебной горе, где покоится Брунгильда, окружен­ ная стеной огня, сквозь которую может пройти только герой, не ведающий страха, Зигфрид впервые встречает Вотана, низло­ женного (или, скорее, отрекшегося) верховного бога, переодето­ го в бродягу. Вотан пытается остановить его, но каким-то дву­ смысленным образом. По сути он ХОЧЕТ, чтобы Зигфрид сломал его копье. После того как Зигфрид дерзко ломает его, исполнен­ ный презрения и полагая, что имеет дело с отчаявшимся мудре­ цом, он проходит сквозь пламя и видит удивительное создание,

339

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

погруженное в глубокий сон. Доспехи на груди этого создания стесняют дыхание, и Зигфрид решает разрезать их ремни своим мечом. Сняв панцирь, он видит грудь Брунгильды и от неожидан­ ности издает отчаянный крик: «Но то не муж!» («Das ist kein Mann!»). Конечно, эта реакция кажется нам комичной и неправ­ доподобно преувеличенной. Тем не менее по поводу этой сцены следует сказать несколько слов. Во-первых, вплоть до этого мо­ мента история «Зигфрида» сводилась к тому, что главный герой рос в лесу под надзором злого карлика Миме, уверявшего, что он его единственный родитель, мать и отец в одном лице. Тем не ме­ нее Зигфрид, наблюдая за животными в лесу, замечал, что роди­ телей всегда двое. Он очень хочет увидеть свою мать, женский аналог Миме. Таким образом, поиск Зигфридом женщины - это поиск полового отличия и это поиск страха, опыта, который на­ учил бы его, что это такое, ясно указывая на кастрацию - но с не­ которым особым ухищрением. Согласно классическому описа­ нию сцены кастрации у Фрейда (которое можно найти в его ко­ ротком тексте о «Фетишизме»), взгляд обнаруживает отсутствие там, где предполагается присутствие (пениса); здесь же, напро­ тив, взору Зигфрида открывается избыточное присутствие (гру­ ди - и следует добавить, что типичная обладательница сопрано в вагнеровских операх отличается довольно пышными формами, и поэтому в ответ на восклицание Зигфрида: «Das ist kein Mann!» в зале обычно раздается искренний смех)21. Во-вторых, существует одна явная нестыковка в либретто, ко­ торая также может дать подсказку к правильному пониманию этой сцены: почему Зигфрид так удивлен, когда сталкивается не с мужчиной, если перед этим он открыто заявляет, что хочет прой­ ти через огненную стену, чтобы встретить там Брунгильду? В раз­ говоре со странником Зигфрид говорит: «Прочь же с дороги! Я знаю, - она / К деве уснувшей ведет». И пару минут спустя: «Ты сам спасайся, старик! / Сквозь этот жар и пламя / Я к Брунгильде должен пройти». Из этого можно сделать единственно воз­ можный вывод: поскольку Зигфрид и в самом деле искал женщину, он

340

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

не ожидал, что она предстанет перед ним в обличий мужчины. Коро­ че говоря, он искал женщину, которая была бы - не такой же, как мужчина, а - симметричным дополнением к мужчине и составля­ ла бы в союзе с ним сбалансированную сигнификативную диаду. Однако вместо этого он обнаружил невыносимый избыток/не­ достаток, не охватываемый бинарным означающим, т. е. тот факт, что мужчина и женщина не комплементарны, а, напротив, ассиметричны по отношению друг к другу, и что для баланса по типу инь-ян просто нет места. Проще говоря, открытие Зигфри­ да указывает на невозможность сексуальной связи между ними. Поэтому нет ничего удивительного в том, что главного героя охватывает настоящая паника, когда он узнает, что Брунгильда «не муж». Потеря реальности заставляет его обратиться за помо­ щью к (неведомой) матери: «Но то не муж! / Пламенем чары льются мне в грудь, / Пламенный страх очи сжигает, / Почти ли­ шаюсь я чувств! - / Кого призову себе на помощь? / Где ты! где ты, - / О мать моя!». Зигфрид собирает все свое мужество и ре­ шает наконец поцеловать спящую деву в губы, даже если это бу­ дет стоить ему смерти: «Так жизни напьюсь я / Из уст этих слад­ ких, - / Рад умереть я потом!». За этим следует волшебное пробу­ ждение Брунгильды, и ее дуэт с Зигфридом завершает оперу. Важ­ но отметить, что это признание смерти в качестве цены за сопри­ косновение с женским Другим находит отголосок в музыкальном мотиве «отречения», по-видимому, наиболее важном мотиве во всей тетралогии. В первый раз он звучит в первой сцене «Золота Рейна», когда, отвечая на вопрос Альбериха, Воглинда сообщает: «nur wer der Minne Macht versagt/тот, кто отвергнет власть люб­ ви» может стать обладателем золота. Наиболее замечательным образом он появляется ближе к концу «Валькирии», в момент тор­ жества любви Зигмунда и Зиглинды; перед тем как извлечь меч из ствола дерева, Зигмунд поет: «Страсти священной скорбный стон» («Heiligster Minne höchste Not»). Как следует понимать по­ явление этого мотива именно в тех двух эпизодах? Не могут ли они быть двумя фрагментами одного законченного высказыва-

341

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

ния, которое было искажено «работой сновидений» и стало не­ читаемым из-за того, что разделилось на две части? В этом случае полностью восстановленное высказывание звучало бы так: «Страсти священной скорбный стон - отвергнуть власть любви» («Die Minne höchste Not (wendigkeit) ist, sich die eigen Macht zu versagen»). Выражаясь лакановским языком, речь идет о «симво­ лической кастрации»: чтобы оставаться верным своей любви, нельзя позволять ей стать центром всей жизни, необходимо ли­ шить ее этой центральной позиции. Возможно, чтобы прояснить этот вопрос, стоит немного уклониться в сторону и бросить взгляд на лучшую (или худшую) голливудскую мелодраму. Главный урок «Рапсодии» Кинга Видора состоит в следующем. Чтобы заво­ евать сердце любимой женщины, мужчина должен доказать, что может прожить и без нее, что профессия или призвание играют для него более важную роль. Имеются две ближайшие возможно­ сти: 1) моя профессиональная карьера для меня важнее всего, женщина в этом случае - это просто забава, отвлекающее обстоя­ тельство; 2) женщина - это все для меня, я готов пойти на любое унижение и пренебречь общественным и профессиональным долгом ради нее. Оба пути неверны и ведут к тому, что мужчина будет отвергнут. Выбор, говорящий о настоящей любви, в данной ситуации был бы следующим: даже если ты означаешь все для ме­ ня, я все равно могу прожить без тебя и готов принести любовь в жертву ради своего призвания или профессии. В свою очередь женщина, «изменив» мужчине в решающий момент его карьеры (это может быть первый публичный концерт, как в «Рапсодии», важный экзамен или деловые переговоры), может проверить, любит ли он ее по-настоящему. Если, несмотря на глубокую трав­ му, причиненную ее предательством, он сумеет пережить страш­ ное испытание и успешно выполнить задание, он будет достоин ее, и она вернется к нему. В основе этой ситуации лежит пара­ докс, что любовь как Абсолют не может выступать непосредст­ венной целью: она должна существовать в статусе «побочного продукта», быть чем-то вроде незаслуженной милости. Любовь

342

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

двух революционеров, кстати, является наилучшим тому приме­ ром: каждый из них всегда способен принести другого в жертву по первому требованию революции. Почему же тогда музыкальным сопровождением к сцене по­ целуя Зигфрида становится мотив «отречения»? Он говорит, что поцелует Брунгильду и «рад будет умереть» - т. е. близость с Другим Полом предполагает признание собственной смертно­ сти. Вспомним здесь другой возвышенный момент из «Кольца Нибелупга»: дуэт Зигмунда и Брунгильды в конце второго дейст­ вия «Валькирии». Брунгильда, холодная и величественная краса­ вица, приближается к Зигмунду и сообщает ему, что всякий уви­ девший ее смертный вскоре умирает. Она пришла, чтобы ска­ зать, что заберет его в Валгаллу, в вечное пристанище умерших героев, когда тот проиграет в схватке с Гундингом. Зигмунд от­ казывается принять ее предложение, если Зиглинда не последу­ ет за ним в Валгаллу, предпочитая любовь несчастной смертной «холодному блеску Валгаллы/Walhalls spröden Wonnen». Зиг­ мунд здесь в прямом смысле отказывается от бессмертия - раз­ ве не в этом заключается высший этический жест? Потрясенная Брунгильда говорит в ответ: «Так мало ценишь ты вечную ра­ дость? / Так тебе дорога жена, / в тоске бессильной жалко упав­ шая здесь? / Все другое - ничто?». Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории не хватает именно таких жес­ тов, как поступок Зигмунда22. Но от какой именно ЛЮБВИ отказывается Зигфрид? Если говорить прямо, то - от инцестуозной любви к матери. «Бес­ страшный герой» может быть таковым потому, что чувствует себя под защитой матери, под ее покровом; в действительно­ сти же «обучение страху» - это осознание того, что ты нахо­ дишься в мире без какой-либо материнской защиты. Важно воспринимать эту сцену наряду с поцелуем Кундри и Парсифаля: и в том и в другом случае невинный герой открывает для се­ бя, что такое страх и / и л и страдание, благодаря поцелую, свя­ зывающему области материнского и собственно женского. До

343

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

конца XIX столетия в Черногории существовал в высшей сте­ пени странный свадебный ритуал: вечером, по окончании сва­ дебной церемонии, жених отправлялся в постель вместе со своей матерью, а та, дождавшись, когда он уснет, уступала мес­ то невесте. Остаток ночи жених проводил с невестой, а утром он должен был покинуть деревню и провести несколько дней в горах, чтобы привыкнуть к позору быть женатым... Не проис­ ходит ли нечто похожее и с Зигфридом? Тем не менее принципиальное различие между «Зигфридом» и «Парсифалем» заключается в том, что в первом случае главный ге­ рой принимает связь с женщиной, а во втором - отвергает. Это вовсе не говорит о том, что начиная с этого момента женское присутствие исключается в «Парсифале» как таковое и действие оперы разворачивается вокруг гомоэротического мужского сооб­ щества Священного Грааля. Зиберберг был прав, когда после от­ каза от Кундри, который следует за ее поцелуем, «последним по­ целуем матери и первым поцелуем женщины», он заменил Парсифаля-юношу другим актером - хладнокровной девушкой. Не на­ шел ли он тем самым сценическое воплощение для мыслей Фрей­ да относительно идентификации, которая, в своей наиболее ра­ дикальной форме, представляет собой отождествление с утра­ ченным (или отвергнутым) либидинальным объектом? Мы СТА­ НОВИМСЯ (или идентифицируемся с) тем ОБЪЕКТОМ, которо­ го были в какой-то момент лишены, и поэтому идентичность субъекта является хранилищем следов утраченных объектов. Это говорит о том, что конфликт в «Парсифале» не является столкно­ вением между сексуальностью и спиритуальностью или (как это иногда утверждается) гетеросексуальностью и замкнутым гомосе­ ксуальным сообществом (как либидинальной основой тоталитар­ ного общества). Речь идет скорее о конфликте между интерсубъ­ ективным желанием и парциальным влечением, находящимся в непрерывном круговороте jouissance: Монсальват является извра­ щенным раем, где парциальное влечение снова и снова возвраща­ ется к Объекту24.

344

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

И Н Т Е Р М Е Ц Ц О : МОЦАРТ КАК К Р И Т И К И Д Е О Л О Г И И ПОСТМОДЕРНИЗМА В уникальном фильме «Атапарджуат - быстрый бегун» («The Fast Runner»), созданном северо-канадскими инуитами (эскимосами) по мотивам старинной инуитскои легенды, авторы решили изме­ нить конец истории. Они заменили кровавое побоище, в котором погибают все действующие лица, на более безобидную развязку, посчитав, что такой конец больше соответствует нынешней эпо­ хе. Как ни парадоксально, но именно эта готовность адаптиро­ вать историю к специфическим потребностям сегодняшнего дня доказывает в данном случае, что авторы фильма все еще принад­ лежат к старинной инуитскои традиции - «оппортунистское» пе­ реписывание истории является одной из особенностей до-совре­ менной культуры, в то время как само понятие «верность оригина­ лу» говорит, что мы уже находимся в пространстве современно­ сти, что непосредственный контакт с традицией потерян. Этот фундаментальный парадокс следует также иметь в виду, когда мы говорим о новых классических оперных постановках, где зачастую не только действие оперы переносится в другую эпоху (чаще всего в настоящее время), но меняются и основные события в самом нарративе. Не существует абстрактного крите­ рия, который позволил бы нам судить α ρήση об удаче или прова­ ле инсценировки: каждая подобная интервенция является риско­ ванным шагом, и поэтому должна оцениваться по своим собст­ венным, только ей присущим стандартам. Нередко такие экспе­ рименты бывают до смешного провальными - тем не менее это происходит не всегда, и когда нет возможности знать об этом зара­ нее, приходится рисковать. Только в одном можно быть уверен­ ным: единственная возможность сохранить верность классиче­ скому произведению заключается в уклонении от него. Привер­ женность букве традиции - это самый безопасный вид предатель­ ства по отношению к духу классики. Другими словами, единст-

345

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

венная возможность поддерживать жизнь в классическом произ­ ведении - это относиться к нему как к «открытому», указывающе­ му в сторону будущего, или, если воспользоваться метафорой Вальтера Беньямина, действовать так, как будто классическое произведение - это непроявленная пленка, проявитель для кото­ рой был изобретен только некоторое время спустя, поэтому толь­ ко сегодня мы можем получить полноценное изображение. Среди множества удачных вариантов подобных модификаций стоит выделить два: байрейтская постановка «Тристана» ЖанПьера Поннелля, где в конце третьего действия Тристан умирает в полном одиночестве (Изольда остается с мужем, королем Мар­ ком, и ее образ появляется только в предсмертной галлюцина­ ции Тристана), а также экранизация «Парсифаля» Ганс-Юргеном Зибербергером (рана Амфортаса превращается в парциальный объект, существующий отдельно от его тела, своего рода непре­ рывно кровоточащую вагину, которую носят на подушке; к тому же в момент, когда Парсифаль постигает причину страданий Ам­ фортаса и отвергает Кундри, Зиберберг заменяет юношу, играв­ шего Парсифаля, холодной девушкой). В обоих случаях измене­ ния обладают силой откровения: трудно отказаться от впечатле­ ния, что «так и должно быть на самом деле». Представим теперь, что осуществилась моя личная мечта действие «Парсифаля» разворачивается в современном мегаполи­ се; в главной роли выступает Клингзор, сутенер-импотент и хозя­ ин публичного дома, который использует Кундри, чтобы соблаз­ нить членов банды «Грааля» - его главных соперников-наркотор­ говцев. Предводителем «Грааля» является Амфортас, его отец Титурель из-за чрезмерного употребления наркотиков пребыва­ ет в непрерывном состоянии горячечного бреда; Амфортас нахо­ дится под чудовищным давлением членов банды, так как обязан «выполнять ритуал», т. е. поставлять им ежедневную дозу нарко­ тиков. Во время фелляции Кундри случайно кусает Афортаса, в результате чего он получает ранение (и заражается СПИДом). Парсифаль - неопытный юноша, сын бездомной матери-одиноч-

346

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ки, который понятия не имеет о наркотиках: ему «становится больно» и он отвергает Кундри, когда она делает ему фелляцию. Когда Парсифаль становится во главе банды Грааля, он устанав­ ливает новый закон - бесплатную раздачу наркотиков... То же самое можно проделать и с «Тристаном»: предположим, что действие представлено как конфликт между мафиозными структурами - двумя старинными кланами сицилийских рыбаков, своего рода «Тристан» на манер «Сельской чести»*. Главарь одной из группировок («Марк») посылает своего племянника («Триста­ на») на другую сторону бухты к неприятелю, для того чтобы он привел к ним «Изольду» - свадьба между ними должна положить конец вражде. Сидя в лодке, двое молодых людей вспоминают, что виделись раньше, и тогда служанка Изольды, которая нахо­ дится вместе с ними на борту, преподносит ей плацебо-напиток вместо смертельного зелья... Еще раз заметим, что подобные экс­ перименты таят в себе, конечно, определенную опасность и в случае неудачи рискуют показаться чудовищно нелепыми, хотя так бывает и не всегда. В любом случае без риска не обойтись, по­ скольку заранее предсказать здесь ничего невозможно. Среди недавних постановок Моцарта следует выделить «Так поступают все...»** Питера Селлерса (запись можно приобрести на видео или DVD), которому блестяще удалось решить задачу привнесения тончайших изменений в оперный нарратив. Дейст­ вие не только совершенно оправданно перенесено в настоящее время (история разворачивается на американской военно-мор­ ской базе, при которой Деспина держит бар, а женихи - двое морских офицеров - появляются на сцене не в обличий «албан­ цев», а в костюмах панков с фиолетово-желтыми волосами), его главное условие в том, что только между философом Альфонсо и Деспиной возможна настоящая страстная любовь, и поэтому они

* «Сельская честь» («Cavaleria rusticana») - опера Пьетро Масаньи, 1890 год. ** «Так поступают все [женщины], или Школа влюбленных» («Cosi fan tutte») опера-буффа В.А. Моцарта, 1790 год.

347

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

затевают эксперимент с двумя молодыми парами, чтобы спасти свою любовь от безысходности. Такое прочтение затрагивает са­ мую суть ИРОНИИ Моцарта, которая прямо противоположна цинизму. Предельно упрощая, можно сказать, что циник тайком высмеивает симулируемое им убеждение (требуя, к примеру, на публике жертв во имя отечества и извлекая при этом личную вы­ году), в случае же иронии субъект, напротив, воспринимает окру­ жающее серьезнее, чем это может показаться, он втайне верит в то, что высмеивает на публике. Альфонсо и Деспина - хладно­ кровный философ-экспериментатор и испорченная служанкаразвратница - страстные любовники, которые используют две жалкие пары влюбленных и их смехотворную эротическую imbroglio* как инструмент, чтобы разобраться в собственной бо­ лезненной привязанности. В сравнении с другими операми Моцарта нелепое содержание оперы «Так поступают все... » приводит в недоумение и даже трав­ мирует: нашему психологическому чутью очень трудно «подве­ сить свое недоверие» и допустить, что две женщины не могут уз­ нать своих возлюбленных в костюмах албанцев. Неудивительно, что на протяжении всего XIX столетия эта опера всегда стави­ лась с различными изменениями, которые должны были сделать историю более доступной для понимания. Три основных версии оперы, известные на данный момент, точно соответствуют глав­ ным модусам отрицания травматического содержания по Фрей­ ду: (1) авторы исходят из того, что все это время главным герои­ ням было известно, кем в самом деле являются «албанские офи­ церы», и девушки только делали вид, будто ничего не подозрева­ ют, так как хотели преподнести урок своим возлюбленным; (2) воссоединение пар в конце оперы происходит в другой после­ довательности: герои меняются местами по диагонали, и таким образом благодаря путанице с идентичностями устанавливается естественный порядок; (3) самый радикальный вариант измене* Путаница (итал.).

348

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ния оперы: в прежнем виде остается только музыка, а новое либ­ ретто содержит совершенно другую историю. Эдвард Сайд обращает внимание на письмо Моцарта к своей жене Констанции, датированное 30 сентября 1790 года - когда он работал над «Так поступают все...»; после выражения радости по поводу их скорой встречи Моцарт пишет: «Если бы люди были способны заглянуть в мое сердце, мне пришлось бы сгореть от стыда...» Как совершенно точно отмечает Эдвард Сайд, на этом месте следовало бы ожидать какого-нибудь грязного признания (например, сексуальных фантазий на тему, чем он займется со сво­ ей женой, когда они наконец встретятся, и т. д.), но вместо этого следует: «Во мне все холодно - холодно, как лед»24. Именно здесь Моцарт вступает в жуткую (uncanny) область «Канта на пару с Са­ дом», где сексуальность теряет страстный интенсивный характер и обращается в свою противоположность - в «механическое» по­ лучение удовольствия, которое достигается с холодным отстране­ нием; она становится подобной долгу кантианского этического субъекта, который исполняется без всякой патологической вовле­ ченности... Не это ли лежит в основе «Так поступают все...»: уни­ версум, где поведение субъекта определяется не его страстными устремлениями, а слепым механизмом, который управляет его чувствами? Дополнительный аргумент, который говорит в пользу «Канта на пару с Садом», - это универсальное измерение оперы, обозначенное уже в ее заглавии: «так поступают ВСЕ», как будто все женщины управляются одним и тем же механизмом... Короче говоря, в философе Альфонсо, устраивающем и управляющем иг­ рой по смене идентичности, можно без труда узнать фигуру на­ ставника у Сада, который обучает своих юных подопечных искус­ ству разврата. Поэтому воспринимать подобное хладнокровие как «инструментальный разум» было бы слишком большим упроще­ нием и оказалось бы попросту недостаточным. Суть травматического содержания оперы «Так поступают все...» заключается в радикальном «механическом материализме», мало чем отличающемся от наставления неверующим Паскаля:

349

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

«Веди себя так, как будто ты веришь: встань на колени и выполни обряд, и тогда вера сама придет к тебе!». «Так поступают все... » ис­ пользует ту же самую логику применительно к любви: любовные ритуалы и жесты, которые вовсе не являются внутренним выраже­ нием какого-либо чувства, должны вызывать любовь - поэтому на­ до действовать так, будто ты влюблен, и выполнять определенную последовательность действий, и любовь придет сама собой... Меж­ ду прочим, Анри Бергсон подчеркивает, что Тартюф, главный ге­ рой одноименной пьесы Мольера, смешон не из-за своего лицеме­ рия, а из-за того, что стал заложником своей собственной маски: «Он так хорошо вошел в роль лицемера, что играет ее, так сказать, искренне. Поэтому и только поэтому он может стать смешон. Без этой грубой откровенности*, без этих поз, без этого языка, которые от долгой практики лицеме­ рия приняли у него естественный характер, Тартюф был бы просто-напросто отвратителен, потому что мы обращали бы тогда внимание только на те цели, которые он преследует»23. Бергсон очень точно испольует выражение «чисто материаль­ ная искренность», которое великолепно соответствует мыслям Альтюссера об идеологическом государственном аппарате как внешнем ритуале, благодаря которому материализуется идеоло­ гия: субъект, стремящийся сохранить отстраненность по отноше­ нию к ритуалу, не осознает тот факт, что ритуал уже изнутри вла­ ствует над ним. Именно эта «чисто материальная искренность» внешнего идеологического ритуала, а не глубина внутренних убе­ ждений или желаний субъекта, и является настоящим локусом фантазии, лежащим в основании всякой идеологической конст­ рукции. Поэтому моралисты, осуждающие «Так поступают все...» в легкой фривольности, совершенно не понимают главного: «Так

* Жижек пользуется здесь английским переводом «Смеха» Бергсона (Henri Bergson. An Essay on Laughter. London: Smith, 1937. P. 83.), где «грубая откровенность» пере­ водится как «purely material sincerity» - «чисто материальная искренность».

350

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

поступают все...» следует рассматривать прежде всего как ЭТИ­ ЧЕСКОЕ произведение, в строгом смысле «этической стадии» Кьеркегора. Последняя характеризуется в первую очередь отка­ зом от непосредственно потребительского отношения к жизни и слабости перед проходящим мгновением во имя более высокой универсальной нормы. Если в «Дон Джовани» Моцарт стремится воплотить Эстетическое (в том виде, в каком оно было разрабо­ тано самим Кьеркегором в рамках его подробного анализа оперы в «Или-или»), почему же тогда урок «Так поступают все...» носит этический характер? Решающим пунктом в «Так поступают все... » является то, что любовь, которая связывает две пары в начале оперы, не менее «искуственная», вызванная механическим обра­ зом, чем любовь двух сестер к своим женихам, переодетым албан­ цами, возникающая в результате манипуляций Альфонсо. И в том и в другом случае мы имеем дело с механизмом, которому субъек­ ты подчиняются слепо, словно марионетки. В этом состоит геге­ левское «отрицание отрицания»: вначале мы встречаем «искусст­ венную» любовь, продукт манипуляций Альфонсо, которая про­ тивопоставлена «подлинной» любви; потом мы неожиданно по­ нимаем, что разницы между ними в действительности не сущест­ вует - первая любовь является не менее искусственной, чем вто­ рая. Таким образом, в тот момент, когда оказывается, что обе любви стоят одинаково, пары могут возвратиться к первоначаль­ ному брачному соглашению. Именно это и имеет в виду Гегель, когда говорит, что в ходе диалектического процесса исходный пункт превращается в нечто опосредованное, т. е. становится своим собственным отрицанием: в конечном счете мы убеждаем­ ся, что мы всегда уже были тем, кем мы хотели стать, с той толь­ ко разницей, что это «всегда-уже» изменяет свою модальность с «бытия-в-себе» на «бытие-для-себя». В этом смысле Этическое по­ вторяет себя в качестве символического: если в области Эстети­ ческого предпринимается попытка ухватить момент в его уни­ кальности, то в Этическом вещь становится тем, чем она являет­ ся, только через повторение.

351

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Обратимся к истине, которая могла бы стать паскалевой форму­ лой брака: «Вы кого-то очень сильно любите? Тогда женитесь, пре­ вратите в ритуал ваши любовные отношения, чтобы исцелиться от болезненной привязанности, чтобы заменить ее скучной повсе­ дневностью. А если вы не в силах устоять перед искушениями стра­ сти, то для этого существуют внебрачные связи...» Эта догадка еще раз свидетельствует о том, насколько сильна постановка Селлерса, и позволяет нам сформулировать, в чем заключается разница меж­ ду молодыми влюбленными и парой Альфонсо - Деспина. В пер­ вом случае любовные отношения представляют собой явный при­ мер бергсоновской «чисто материальной искренности»: в любов­ ных дуэтах во втором действии оперы ухажеры великолепно симу­ лируют любовь, чтобы проверить своих невест; так же, как и Тар­ тюф, они увлекаются своей игрой и «лгут от чистого сердца». Именно этот момент «правдивой лжи» отражен в музыкальном со­ провождении. Ситуация с Альфонсо и Деспиной более запутанна: они устраивают любовные ритуалы ради их собственной любви, чтобы освободиться от нее как от неподъемной ноши. Они дейст­ вуют по формуле: «Мы слишком любим друг друга, и, чтобы облег­ чить это невыносимое бремя, давай устроим небольшую любов­ ную неразбериху между двумя другими парами влюбленных...» Все это означает, что Моцарт занимает особое место между предромантической и романтической музыкой. Мы уже видели26, насколько лживой может быть музыка в романтизме. Поэтому в «Тристане» нас прежде всего будет интересовать разрыв между «официальной идеологией» оперы и субверсивностью ее музы­ кальной текстуры. Эта субверсия в некотором смысле оборачива­ ется против знаменитой иронии Моцарта, ведь даже если слова персонажа выражают его склонность к циничной фривольности или махинациям, музыка передает настоящие чувства: в «Триста­ не» же главная истина содержится не в музыкальном высказыва­ нии о том, что чрезмерная любовь ведет к саморазрушению, а в сценической драматургии, которая препятствует глубокому погру­ жению в музыкальную ткань произведения. Смерть двух влюблен-

352

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

ных в финале нередко встречается в операх эпохи романтизма достаточно вспомнить «Умрем же вместе!» («Moriamo insiem») из «Нормы» Беллини; в связи с этим тем более важно подчеркнуть, что в «Тристане» Вагнера - опере, в которой общая смерть двух влюб­ ленных поднимается на уровень явной идеологической цели, - это­ го НЕ происходит: в музыке они как будто умирают вместе, в то время как в действительности они уходят ОДИН ЗА ДРУГИМ, ка­ ждый погружаясь в свой собственный солипсистский сон. Теперь мы можем сказать, в чем состоит уникальность иронии Моцарта: хотя музыка в его произведениях уже полностью авто­ номна по отношению к тексту, она еще не лжет. Ирония Моцарта это тот уникальный момент, когда через музыку «говорит сама ис­ тина», когда музыка занимает место бессознательного - момент, переданный Лаканом в его известном изречении: «Мог la venté, je parle»*. И только сегодня, в наше постмодернистское время, в ко­ тором, казалось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкива­ ет нас с обескураживающим фактом, что не только в глубине са­ мих себя, но также в самих наших поступках, в нашей социальной практике - мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем.

«ПАРСИФАЛЬ» КАК П О У Ч И Т Е Л Ь Н А Я П Ь Е С А Является ли трактовка финала «Парсифаля» как момента истери­ ческой идентификации с объектом единственно возможной? Проблематичная природа критики «Парсифаля» у Ницше указы­ вает на то, что последнее сочинение Вагнера полно сюрпризов: не разыгрывается ли сцена («диспозитив») ницшевской критики уже внутри вагнеровского «Парсифаля»} Неудивительно, что «Парсифаль» вызывал у Ницше такую странную смесь ярости * «Это говорю я, истина» (фр.).

353

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

И восхищения. Королевство Клингзора соответствует ницшевскому пониманию Вагнера: гипнотический властитель-импотент, манипулирующий истеричными женщинами и тем самым иску­ шающий публику; этому царству и соответствующему ему музы­ кальному выражению (хроматизму, погружению в бесконечный, лишенный внешней и внутренней структуры поток) противосто­ ит беспорочный герой, глава общины Святого Грааля, которому соответствуют решительный ритм и иерархические отношения среди героев... Критика Вагнера у Ницше в действительности представляет собой тот случай, когда «рама сама является частью обрамленного содержания»: рама ницшевской критики уже при­ сутствует в критикуемом содержании'27. А что если «Парсифаль» содержит в себе еще и указание на по­ явление нового сообщества? Если в «Тристане» разыгрывается искупление как астатическое суицидальное бегство ОТ социаль­ ного порядка, а в «Мейстерзингерах» - безропотное включение В него, то «Парсифаль» логически завершает эту последователь­ ность изобретением новой формы Социального. Призыв «Сни­ мите покров!» («Enthüllt den Graal!») знаменует переход от замк­ нутой общины, в которой доступ к Граалю открыт в урочные ча­ сы ритуала, к новому порядку, который делает Грааль общедос­ тупным на все времена: «Пусть он сияет вам всегда!» («Nicht soll der mehr verschlossen sein!»). (Возможно, эта сцена является единственно христианской во всем «Парсифале»: ярко сияющий Грааль превращается в lux aeterna*, и круг языческой традиции, открытия и сокрытия Грааля, разрывается 28 .) Что же касается последствий этого революционного изменения, то лучше всего их можно увидеть на примере фигуры Властителя из триады «Тристан» - «Мейстерзингеры» - «Парсифаль» (король Марк, Ганс Сакс, Амфортас): в первых двух произведениях король выжива­ ет в качестве печальной меланхолической фигуры, в то время как в последнем - его СВЕРГАЮТ и он умирает. * Вечный свет (лат.).

354

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

Почему тогда не попробовать рассмотреть «Парсифаль» с сего­ дняшней перспективы: владения Клингзора стали бы тогда цар­ ством цифровой фантасмагории, виртуальным парком аттракци­ онов - что и сделал Гарри Купфер, изобразив волшебный сад Клингзора во втором действии в виде видеоинсталляции, с девуш­ ками, представленными в виде фрагментов женских тел (лица, но­ ги...), появляющихся на разбросанных по всей сцене телевизион­ ных экранах. А не мог бы Клингзор быть Властителем Матрицы, чем-то вроде Мердока и Билла Гейтса в одном лице, манипулирую­ щим виртуальной реальностью? Переход между вторым и треть­ им действиями в действительности может представлять собой мо­ мент перехода из фальшивой виртуальной реальности к «пустыне реального», к «пустоши» - к последствиям экологической катаст­ рофы, разрушившей «естественное» мироустройство. Не являет­ ся ли Парсифаль в таком прочтении персонажем Киану Ривза в «Матрице», с Сэмьюэлом Джексоном в образе Гурнеманца?29 Таким образом, трудно удержаться от того, чтобы не дать пря­ мого или даже «вульгарного» ответа на вопрос: «Чем же так дол­ го занимался Парсифаль во время своего путешествия, которое происходит между вторым и третьим действиями?» Настоящий «Грааль» - это люди и их страдания. Что если он просто знако­ мился с человеческими невзгодами, страданиями и эксплуатаци­ ей? Что если НОВОЕ сообщество - это что-то вроде революцион­ ной партии? А «Парсифаль» можно считать предшественником поучительных пьес Брехта? А центральная тема жертвенности, по-видимому, отсылает к «Высшей мере»* того же Брехта, положен­ ной на музыку Гансом Эйслером, третьим по значению учеником * Заглавие пьесы «Высшая мера» (Maßnahme - нем.), переведенной на русский язык лишь единожды, в 1934 году, по уверению М.Л. Гаспарова, крупного отече­ ственного филолога, является неудачным. Его замечание по этому поводу может быть важным для понимания того, почему Жижек обращается к этой пьесе как к примеру: «кульминация должна бы звучать: это не была расправа, это было Принятие Мер» (М.Л. Гаспаров. Записки и выписки. М., 2000). В переводе 1934 года последняя фраза пьесы звучит так: «Несгибаемой волей к перестройке ми­ ра оправдываем мы эту высшую меру».

355

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

Шёнберга после Берга и Веберна? Не является ли обучение те­ мой, общей для «Парсифаля» и для «Высшей меры»: герой должен научиться тому, как помогать людям в их страданиях. Результат, однако, противоположный: как сострадание у Вагнера, так и си­ ла у Брехта/Эйслера одновременно и не уступают дорогу чужому страданию, и напрямую воздействуют на него. Однако их проти­ вопоставление относительно, общим мотивом здесь является ХОЛОДНОЕ/ОТСТРАНЕННОЕ СОСТРАДАНИЕ. Урок Брехта состоит в искусстве ХОЛОДНОГО сострадания, сострадания с болью, которое учит сопротивляться непосредственному поры­ ву; Вагнер учит холодному СОСТРАДАНИЮ, отстраненному по­ ведению святого (вспомним хладнокровную девушку, в которую превращается Парсифаль), который, тем не менее, сохраняет со­ страдание. Урок Вагнера (и Вотана) относительно того, как сле­ дует воспринимать величайший акт свободы и как свободно от­ носиться к тому, что с необходимостью должно произойти, нахо­ дит странный отзвук в главном уроке поучительных пьес Брехта: юноша, который должен пасть от рук своих приятелей, должен научиться искусству Einverständnis* и согласиться на свое убийст­ во, которое все равно произойдет. Как же тогда быть с женоненавистничеством, очевидно, под­ крепляющим такой выбор? Не опровергает ли Парсифаль основ­ ную предпосылку первых двух произведений, содержащиеся в них любовные претензии (восторженной куртуазной любви, су­ пружеской любви), делая выбор в пользу исключительно мужско­ го общества? А что если Зиберберг здесь вновь оказывается прав: после поцелуя Кундри, в самый момент отказа от (истерической и соблазняющей) женственности, Парсифаль превращается в женщину, принимает женскую субъективную позицию? Что если в действительности мы получаем сообщество убежденных «ради­ калов» во главе с холодной безжалостной женщиной - новой Жанной д'Арк? * Согласие (нем.).

356

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

А что если сообщество Грааля является элитистским кругом посвященных? Заключительный приказ Парсифаля открыть Грааль подрывает фальшивую альтернативу элитизм/популизм: всякий истинный элитизм универсален, обращен ко всем и каждому, и есть нечто глубоко вульгарное в открытых только для посвященных тайных премудростях гностиков. Многочис­ ленные любители «Парсифаля» обычно сетуют: грандиозная опера с множеством прекрасных чарующих эпизодов, но две долгие речи Гурнеманца (которые занимают едва ли не полови­ ну первого и третьего действия) - это худшее, что есть у Вагне­ ра: скучный пересказ предыдущих, уже известных нам подви­ гов, лишенный всякого драматического напряжения. Предло­ женное нами «коммунистическое» прочтение «Парсифаля» поз­ воляет полностью реабилитировать эти два монолога Гурне­ манца как критические моменты оперы - а тот факт, что они могут казаться «скучными», нужно понимать в соответствии с стихотворением Брехта начала 1950-х годов. Это обращение к неизвестному рабочему из ГДР, который после долгого трудо­ вого дня должен прослушать политическую речь местного пар­ тийного функционера: «Ты утомлен долгой работой / Доклад­ чик сам талдычит одно и то же / Его речь тягуча, он еле гово­ рит / Но не забывай: усталый, / он глаголет истину»30. Роль Гурнеманца - не более и не менее, чем роль функционера, - в том, чтобы служить глашатаем (а почему бы и нет) истины. Именно в этом смысле предикат «скучный» является показате­ лем (или даже скорее вектором) истины, в отличие от заманчи­ вых, но приводящих в недоумение шуток и поверхностных уве­ селений (конечно, с другой стороны, диалектика сама глубоко комична, о чем Брехт знал очень хорошо). Однако, с точки зре­ ния всего творчества Вагнера, долгие нарративы, прерываю­ щие течение событий особенно в поздних операх Вагнера, где певец пересказывает то, что произошло до начала оперы или часто просто - в предшествующей опере или действии, - это СИМПТОМ Вагнера, симптом внутренней неудачи проекта

357

ЧАСТЬ

III.

ПАРАЛЛАКС

В

ИСКУССТВЕ...

«Gesamtkunstwerk»*', вместо органичного Darstellung**, прямой пе­ редачи событий, мы получаем искусственный Vorstellung***, ре­ презентацию 31 . Как же тогда обстоит дело с финальным призывом хора «Спа­ ситель, днесь спасенный!», в котором некоторые видят высказы­ вание антисемитского толка: «Нужно спасти / уберечь Христа из лап иудеев и десемитизировать его»? Однако попытаемся про­ честь эту фразу более буквально, как перекликающуюся с «тавто­ логическим» высказыванием из финала оперы: «В одно оружье верь / ты ранен им, - / оно лишь и спасет!» {Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug). Не это ли ключевой парадокс всякого рево­ люционного процесса, в котором речь идет не только о примене­ нии насилия с целью победить насилие, уже существующее, но и о том, что революции, чтобы утвердить себя в качестве нового миропорядка, приходится пожирать своих детей? Является ли Вагнер протофашистом? Почему не прекратить поиски «протофашистских» элементов у Вагнера и совершить параллаксный сдвиг, вписать «Парсифалъ» в традицию радикаль­ ных революционных партий? Не будем забывать, что обрати­ мость, на которую указывает строка «В одно оружье верь / ты ранен им, - / оно лишь и спасет!», является параллаксной по своей природе: ничего не меняется и ничего нового не добавля­ ется - все, что происходит, это только неожиданный сдвиг пер­ спективы, искупление дает распознать себя в явлении, которое прежде казалось величайшей угрозой. Если во время антракта подойти к Festspielhaus**** в Байрейте, то наблюдаемая нами сцена с первого взгляда напомнит, конечно

* «Совокупное художественное произведение» (нем.), термин, введенный Ваг­ нером для определения декларируемого им «искусства будущего», которое должно прийти на смену существующему многообразию искусств. * Изображение (нем.). '•* Представление (нем.). * Театр, построенный Вагнером для постановки своих опер, ныне в нем про­ водятся вагнеровские музыкальные фестивали (нем.).

358

ГЛАВА

ШЕСТАЯ.

РИХАРД

ВАГНЕР...

же, сцену из какого-нибудь фильма Феллини: пожилые мужчины в темных стерильных костюмах молча прогуливаются из сторо­ ны в сторону в сопровождении чрезмерно накрашенных дам - на­ стоящий танец вампиров, собрание живых мертвецов, играю­ щих в высшее общество. Неужели к этому все и сводится? Или же все-таки прав был Булез, заявив в далеких 1960-х в одном из сво­ их анархически-авангардных порывов, что все оперные театры нужно разбомбить - все, кроме байрейтского? Тем не менее факт остается фактом - байрейтские постановки (как и постановки Вагнера в целом) являются наиболее точным показателем того, что больше всего занимает нас в данный мо­ мент духовно и политически. В постановках «Парсифаля» послед­ них десятилетий можно найти все: от экологических проблем и нью-эйджевского спиритуализма до новых космических техноло­ гий, политических революций и молодежных протестов... Одним словом, не является ли этот разброс в постановках Вагнера пре­ красной иллюстрацией триады традиционализм - модернизм постмодернизм? Перед Второй мировой войной «Кольцо Нибелунга» ставилось главным образом в традиционных декорациях: натуралистичный фон из диких скал и деревьев, «викингообразные» герои... Затем, в 1950-х годах, в новом Байрейте, происходит вспышка радикального модернизма: аскетичные псевдоантичные древнегреческие туники, полупустая ярко освещенная сцена с минималистичной обстановкой и рунами то там, то здесь. В 1960-х го­ дах вагнеровские постановки стали фронтовой передовой по­ стмодернизма во всех его ипостасях: пестрая смесь различных стилей и декораций (дочери Рейна в образе проституток, кон­ фликт между Зигфридом и Хагеном как проивостояние между на­ цистскими штурмовыми отрядами CA и СС, исполнительным ап­ паратом Валгаллы...), а также изменения в самих историях (Изольда остается дома, и Тристан умирает в одиночестве, Голлан­ дец оказывается истерической галлюцинацией Сенты). Таким образом, Байрейт - как и творчество Вагнера в целом все больше переходит в статус непревзойденного канона, сравни-

359

ЧАСТЬ I I I . П А Р А Л Л А К С В И С К У С С Т В Е . . .

мого разве что с древнегреческими трагедиями и сочинениями Шекспира: это не конструкция с заданным значением, а постоян­ ная система координат, требующая все новых постановок для своего дальнейшего существования. Каждая новая постановка Вагнера помогает нам определить наше настоящее положение в самом радикальном, экзистенциальном смысле; сила Вагнера и заключается именно в том, что его произведения способны пере­ живать все новые и новые интерпретации. Байрейт, который уже было объявили устаревшим и вышед­ шим из моды, оказался гораздо более жизнеспособным, чем те, кто предвещал его скорую смерть. Он снова и снова возрождает­ ся в качестве своеобразной Мекки европейских культурных фун­ даменталистов, становится конечной целью их хаджа, их священ­ ного паломничества - ты должен побывать в Байрейте хоть раз в жизни, если хочешь спасти свою душу. И ядро этого фундамента­ листского сообщества уже давно образуют вовсе не закоренелые консерваторы: как недавно заметил один американский критик, «Кольцо Нибелунга» Вагнера в последние годы было буквально аппроприировано еврейскими режиссерами левого толка. Парадо­ ксальный пример поэтической справедливости: чтобы насла­ диться «истинно» тевтонским «Кольцом Нибелунга», нужно отпра­ виться на запад Америки (в Сиэтл, например)... В последнее время, после открытых писем Юргена Хабермаса, Жака Деррида, Ричарда Рорти и других философов, довольно много говорилось о важности возрождения ключевых европей­ ских ценностей, которые могли бы стать своего рода противо­ ядием новому мировому порядку американского образца. Если се­ годня и существует культурное событие, в котором воплощена и сосредоточена сама европейская традиция, то это Байрейт - так что, перефразируя Макса Хоркхаймера: кто не желает говорить о Байрейте, должен помалкивать и о Европе.

Ч А С Т Ь IV

ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»

ОНТИЧЕСКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА

Х

айдеггер, возможно, - главный философ XX века (так же как Гегель был главным философом XIX века): всем фило­ софам (начиная с Рудольфа Карнапа) приходилось опре­ делять свою философию путем проведения границы, занятия кри­ тической дистанции по отношению к нему. Большинство не про­ сто отвергало его; скорее они сохраняли к нему двойственное от­ ношение, признавая его прорыв, но утверждая при этом, что он не смог пойти в нем до конца, продолжая держаться метафизических допущений. Скажем, для марксистов Хайдеггер в «Бытии и време­ ни» был прав, совершив поворот от свободного субъекта, созерца­ ющего мир, к человеку как присутствию, всегда-уже вброшенному в мир, вовлеченному в него; но он не смог определить положение человека в пределах исторической тотальности его социальной практики; mutatis mutandis*, то же относится к Левинасу, Деррида, Рорти, некоторым витгенштейнианцам (Дрейфус) и даже Бадью. Единственное крупное достижение Хайдеггера - это полно­ ценная разработка конечности как позитивной составляющей че* Изменяя то, что следует изменить (лат.).

363

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ловеческого бытия - здесь он совершил кантовскую философ­ скую революцию, показав, что конечность служит ключом к трансцендентальному измерению. Человек всегда находится на пути к себе, в становлении, вброшенности в ситуацию, он изна­ чально «пассивен», податлив, подстроен, уязвим перед подавляю­ щей Вещью, и, вовсе не ограничивая его, эта уязвимость лежит в основе появления вселенной смысла, «мирности» человека. Толь­ ко из этой конечности сущности кажутся нам «постижимыми», частью мира, включенными в горизонт смысла - короче говоря, мы воспринимаем их как нечто, т. е. они являются нам КАК нечто (они являются tout court*). Говоря кантовским языком: именно изза этой конечности «рассудочное созерцание» невозможно для человека; человек может постигать вещи только благодаря раз­ рыву между их простым присутствием и способом их явленности; иными словами, всякий рассудок - это случайный «набросок» преодоления разрыва, а не прямое схватывание. Трансценден­ тальное «условие возможности» является, таким образом, изнан­ кой условия невозможности: сама невозможность для человека непосредственно созерцать реальность, сам провал, промах ми­ мо цели как раз и составляет открытость мира, его горизонта. Бытие Бога - это не просто всесилие, но в то же время и клауст­ рофобная замкнутость. И это еще не все: само понятие Бога - это своеобразная перспективная иллюзия, «набросок» невозможной точки замыкания, способной появиться только в горизонте на­ шей конечности. Бог не существует «в себе», это явление, кото­ рое существует только в человеческом мире смысла. Иными сло­ вами, нужно перевернуть логику Декарта (и логику онтологиче­ ского доказательства существования Бога): бесконечность может появиться только в горизонте конечности, это категория конеч­ ности. И, в сущности, то, что стремится сказать Хайдеггер в сво­ ем утверждении конечности как непревзойденного горизонта на­ шего существования, лучше всего можно понять при помощи со* Здесь: попросту (фр.).

364

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

поставления с Декартом - вот известное начало третьей главы де­ картовского «Рассуждения о методе», в котором он говорит о не­ обходимости и содержании «некоторых правил морали», кото­ рыми он руководствовался во время поиска нового безусловного основания: «...начиная перестройку помещения, в котором живешь, ма­ ло сломать старое, запастись материалами и архитектора­ ми или самому приобрести навыки в архитектуре [...] необ­ ходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ; точно так же, чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обя­ зывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастли­ во, я составил себе наперед некоторые правила морали три или четыре максимы, которые охотно вам изложу. Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по мило­ сти божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайно­ стей мнениями. [...] Моим вторым правилом было оставаться настолько твер­ дым и решительным в своих действиях, насколько это бы­ ло в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, за­ блудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном ме­ сте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первона­ чально всего лишь случайность побудила их избрать имен­ но это направление» 1 . Не перекликаются ли эти два правила с двумя основными по­ сылками хайдеггеровской онтологии конечности: представлени-

365

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ем о нашей вброшенности в случайный, но непреодолимый исто­ рический горизонт и сопутствующим представлением об оконча­ тельном решении, которого мы должны безоговорочно придер­ живаться, хотя его невозможно полностью обосновать (то, что критики обычно называют «иррациональным формалистским децизионизмом» Хайдеггера: «неважно, что именно ты решил, важна форма безусловного решения, твоя верность сделанному выбору, твое принятие твоего выбора как полностью своего»)? Иными словами, нельзя ли сказать, что мы обретаем себя, по Хайдеггеру, в тот момент, когда мы полностью признаем и до кон­ ца осмысляем тот факт, что не существует никакого транс-исто­ рического абсолютного знания, что всякая мораль, которую мы принимаем, «временна»? Разве хайдеггеровская герменевтика исторического бытия не является своеобразной «онтологией временного существования»? Именно поэтому тема конечности неразрывно связана с провалом. Возможно, основное определе­ ние современности в собственном смысле слова связано со стату­ сом этого провала: мы вступаем в современность, когда провал перестает восприниматься как противоположность успеху, так как сам успех может состоять в героическом принятии всей пол­ ноты самого провала, в «повторении» провала как «своего собст­ венного». Поэтому Слотердайк совершенно справедливо замеча­ ет: «Те, кто не способен усмотреть во всем этом признака совре­ менности Хайдеггера, должны вспомнить, что, по Хайдеггеру, ре­ шающее и судьбоносное проявляется также и прежде всего в при­ нятии провала»2. Когда поздний Хайдеггер не раз говорил, что пребывающие в онтологической истине неизбежно заблуждаются на онтическом уровне, не признавал ли он тем самым непреодолимый параллакс между онтологическим и онтическим? И, соответственно, не бы­ ли ли забвение этого разрыва и попытка установить онтический порядок, соответствующий онтологической истине, великим хайдеггерианским политическим соблазном? В своем курсе лек­ ций о Шеллинге 1936 года Хайдеггер писал:

366

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА

«На самом деле очевидно, что два человека, выступивших против [нигилизма] в Европе во имя политического фор­ мирования своих наций и народов - Муссолини и Гитлер, в сущности, детерминированы Ницше, но по-разному и вне подлинно-метафизической области ницшеанской мыс­ ли, оказывающей непосредственное воздействие на про­ исходящее» 3 . Основная проблема этого пассажа состоит не в том, в чем она, как кажется, состоит (в слишком мягкой критике Гитлера и Мус­ солини со стороны Хайдеггера, свидетельствующей о глубоко по­ ложительном отношении к ним), а скорее в вопросе: какой мо­ жет быть политика, открытая «подлинно-метафизической облас­ ти ницшеанской мысли»? Возможна ли вообще такая политика? Подобным образом ошибка раннего Хайдеггера (до 1934 года, особенно заметная в его знаменитой вступительной ректорской речи) состояла в том, что, как ему тогда казалось, можно обосно­ вать науку (академическую машину), которая будет осознавать свою онтологическую основу и действовать на уровне этой осно­ вы - в этом состояла цель хайдеггеровского плана возрождения университета, в соответствии с которым философия прямо бра­ ла руководство над отдельными науками. После 1934 года Хайдеггер признал непреодолимость этого разрыва: «наука не мыслит», и, вовсе не будучи ее недостатком, в этом состоит ее сила, причи­ на того, почему она столь продуктивна. Основная версия риторической инверсии Хайдеггера («сущ­ ность «X» состоит в «Х»-овании самой сущности») изложена в его курсе лекций о гимне Гёльдерлина «Истр» во время войны (1944), когда в своем комментарии после и по поводу поражения под Ста­ линградом он утверждает, якобы вопреки «вульгарной» нацист­ ской пропаганде, что «сущность победы состоит в победе самой сущности», так что на самом деле важны не «онтические» воен­ ные победы, а сила и способность немецкого народа выстоять и вынести «борьбу» в сущности самого Бытия, антагонизм сокрыто-

367

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

го и несокрытого... Двусмысленность такой позиции была отмече­ на Балибаром применительно к Фихте4: значит ли это, что для то­ го, чтобы на самом деле («онтологически») победить, мы должны «онтически» проиграть, или же что только онтологическая реши­ мость придает нам истинную силу для продолжения онтической войны? Точно так же можно сделать «хайдеггерианское» утвер­ ждение, что сущность войны не имеет никакого отношения к эм­ пирической войне: она скорее касается войны (polemos Гераклита) в самой сущности, спора, внутренней распри в самой Сущности Бытия. Но согласился ли бы Хайдеггер с такой инверсией приме­ нительно к человеческой сущности? «Сущность человека не имеет ничего общего с человеком как онтическим существом; сущность человека состоит, скорее, в "человечении" самой сущности, в том, что Сущность Бытия нуждается в человеке как месте своего при­ сутствия, своего размыкания». И согласился ли бы Хайдеггер, применительно к таким явлениям, как шоа, с тем, что «сущность страдания состоит в страдании самой сущности»?5 Один из стандартных хайдеггерианских доводов в защиту Хайдеггера состоит в утверждении, что поздний Хайдеггер раз­ вил мысль, которая позволяет нам увидеть настоящие корни на­ цистского террора в воле современной субъективности к власти; Хайдеггер показывает, почему гуманистическое неприятие на­ цизма недостаточно сильно - потому что нацизм представляет собой крайнее выражение самой философии субъективности, которая лежит в основе гуманистической этики... Этот крайне смелый риторический шаг (люди, которые рисковали своими жизнями, сражаясь с фашизмом во имя гуманистических ценно­ стей, в более глубоком смысле солидарны с его ужасами и еще бо­ лее виновны, чем Хайдеггер, который был активным нацистом) подозрителен в своей двусмысленности. Как Хайдеггеру удается донести до нас более глубокое понимание истоков нацизма, если он сам не устоял перед его соблазном? Стандартный ответ: имен­ но потому, что он «побывал в нем», имея дело с крайним проявле­ нием современной субъективности, он смог сформулировать ее

368

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

истину. Значит ли это, что для того, чтобы понять истину совре­ менной субъективности, НЕОБХОДИМО пройти через нацист­ ский (или подобный крайний) опыт? Где ИМЕННО все пошло не так, где вещи приняли этот роковой поворот в «Бытии и време­ ни»? Все согласны, что фокусом здесь является переход от инди­ видуальной судьбы к общей: «А когда судьбоносное присутствие как бытие-в-мире сущностно экзистирует в событии-с-другими, его событие есть со­ бытие и определяется как исторический путь. Так мы обо­ значаем событие общности, народа. Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие-друг-сдругом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже за­ ранее ведомы. В сообщении и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной. Судьбоносный исто­ рический путь присутствия в своем «поколении» и с ним со­ здает полное, собственное событие присутствия»6. Далее следует знаменитый пассаж о том, как в своей вброшенности в мир, которая сталкивает его с конкретным прошлым, присутствие может выбрать (прошлого) героя и повторить его деяния в историческом пути... Как заметил Мигель де Бестеги, этот пассаж вызывает целый ряд смещений, которые, с точки зрения строгого феноменологического анализа самого Хайдеггера, представляются неоправданными 7 . Этот пассаж основывает­ ся на гомологии между индивидуальным бытием-к-смерти как ре­ шительным принятием самой внутренней (не)возможности в аб­ солютном одиночестве (только я могу умереть за себя) и общно­ стью, выказывающей такое же настроение, - но как это можно сделать, если «подлинная» смерть может быть только моей, а не общей? В каком смысле общности могут также выказывать готов­ ность к решительному принятию судьбы при столкновении со смертью? Как можно представить здесь смерть общности? Про-

369

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

сто как всю общность, решившую погибнуть в насильственном столкновении с другими общностями? С точки зрения индивиду­ ального присутствия, такая смерть радикально отличается от то­ го, как ранее Хайдеггер описывал бытие-к-смерти: теперь мы имеем дело с жертвенной смертью, которая скрепляет общность. Когда в своем «Истоке художественного творения» Хайдеггер пе­ речисляет среди способов устроения истины - мышления, поэ­ зии, заложения основ государства - также «существенную жерт­ ву», этот странный пункт надо прочитывать вместе с пассажем из его лекций о Гёльдерлине того же периода, которые определяют эту «жертву» как «товарищество солдат на фронте», которое име­ ет основание «...в глубине и единственно в том, что близость смерти как некой жертвы заранее ставит каждого в равную ни­ чтожность, так что она становится истоком безусловной взаимо­ принадлежности друг другу»8. Здесь очевидно противоречие ме­ жду этим понятием смерти как жертвы и анализом бытия-к-смерти в «Бытии и времени», где в смерти я предоставлен самому се­ бе, полностью одинок в своей уникальности. Как заметил де Бестеги, хайдеггеровский подход к социаль­ ной жизни определялся нетематизированным господством по­ нятия «домашнего» хозяйства, «закрытого» хозяйства «дома». Когда Хайдеггер говорит о технике, он систематически игнори­ рует всю область современной «политической» экономии, хотя современная техника не только эмпирически, но и в самом своем понятии укоренена в динамике рыночного порождения приба­ вочной стоимости. Основной принцип, который подталкивает неумолимое движение современной производительности, явля­ ется не техническим, а экономическим: именно рынок и товар­ ный принцип прибавочной стоимости обрекает капитализм на безумную динамику постоянного революционизирования само­ го себя. Поэтому динамику современности невозможно по-на­ стоящему понять без того, что Маркс называл «критикой поли­ тической экономии». И это неведение «отчужденной» полити­ ческой экономии вовсе не невинно в политическом отношении:

370

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

как опять-таки заметил де Бестеги, Хайдеггер разделяет такое неведение с фашизмом, основной мечтой которого была как раз возможность «одомашнивания» современной техники и промышленности, повторного вписывания их в структуру ново­ го «домашнего хозяйства» органического государства/общно­ сти. И что, если Хайдеггер также упускает тот факт, что появле­ ние самого греческого полиса, этой открытой площади, на ко­ торой собирается общность для совместного обсуждения и при­ нятия решений по общим вопросам, уже является результатом такого смещения, сведения ойкоса к элементу более широкого, всеобъемлющего порядка? Подлинная историческая ирония со­ стоит здесь в том, что, сосредотачиваясь на подлинном приня­ тии исторической судьбы, Хайдеггер не замечает, что господ­ ство анонимных рыночных сил переживается как новая версия древней Судьбы: как не раз уже заявляли Маркс и Гегель, в со­ временности Судьба все чаще проявляется в виде непроницае­ мого и капризного социально-экономического процесса - кол­ лективный результат деятельности людей противостоит им в виде чуждой Судьбы. Можно ли тогда представить «Бытие и время» без этого судь­ боносного поворота? «Бытие и время», которое осталось бы про­ сто «индивидуалистическим», отвергнув всякий коллективный опыт как неподлинный, как грехопадение, и признав подлинным деянием только решительное бытие-к-смерти отдельного челове­ ка? Или «Бытие и время», которое разработало бы иное, «более прогрессивное» понятие подлинного коллективного существова­ ния, скажем, по образцу Вальтера Беньямина, который также го­ ворил о революции как подлинном возобновлении прошлого? В 1937-1938 годах Хайдеггер писал: «Консервативное застревает в историографическом; толь­ ко революционное достигает глубины истории. Революция означает здесь не просто ниспровержение и разрушение, а переворачивание и создание привычного заново, позволя­ ющее изменить начало. И так как изначальное принадле-

371

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

жит началу, изменение начала никогда не бывает дурным подражанием тому, что было раньше; это совершенно иное и, тем не менее, то же самое»9. Разве это само по себе не служит вполне обоснованным опи­ санием революции в беньяминовском ключе? Нельзя ли тогда сказать, что формой подлинной общности служит форма рево­ люционного коллектива или коллектива верующих по версии апостола Павла, которые действительно служили образцом для раннего Хайдеггера и Беньямина? Разве такой коллектив не является чем-то, что избегает диады закрытого ойкоса и ме­ ханических анонимных das Мап*> общности и общества? Слишком просто поддаться такому соблазну переписывания «хорошего» «Бытия и времени» - и все же перед этим соблаз­ ном необходимо устоять. Переход от аутентичного решения индивидуального Dasein, основанного на принятии бытия-к-смерти, к решению общно­ сти, основанному на принятии исторической судьбы (в знаме­ нитом § 74), не так произволен, как может показаться на пер­ вый взгляд, так как он отвечает определенной потребности: как выразился сам Хайдеггер, решимость - это чисто формаль­ ное понятие, оно касается не того, что вы делаете, а того, как вы это делаете, и, как лаконично прибавляет Хайдеггер, аутен­ тичные экзистенциальные возможности (их содержание) «бе­ рутся однако же не у смерти» 10 - откуда же они берутся? И здесь в дело вступает обращение к традиции общности: они берутся у общинного наследия, которое включено в экзистенцию Dasein. Иными словами, именно для того, чтобы избежать упре­ ка в «децизионистском формализме», Хайдеггер ДОЛЖЕН пе­ рейти от индивидуального к общинному.

* Имеется в виду безличная форма, передающая в немецком языке действия не­ кого абстрактного коллективного субъекта (напр., «говорят», «думают» и т. д.).

372

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

GELASSENHEIT? С П А С И Б О , НЕ Н А Д О !

Загадочный этап в творчестве Хайдеггера, приходящийся на пери­ од между 1928-1936 годами (даже 1938), представляет особый ин­ терес именно потому, что он размывает «официальную» раздели­ тельную линию между «децизионизмом» первого этапа (героиче­ ского принятия судьбы) и «пассивной созерцательностью» второ­ го этапа (скромное вслушивание в судьбоносный голос бытия) - да­ же в «Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis» (1936-1938), которым, как принято считать, ознаменовалось полное раскрытие второго эта­ па, Хайдеггер симптоматично использует странный оксюморон «Wille zum Ereignis», т. е. воля к событию/освоению, примирению взаимоисключающих вещей: воля как фундаментальная черта со­ временной субъективности и установка Gelassenheit*, «открытость» которой требует, что мы оставили насилие субъективного самоут­ верждения. Вовсе не считая такие формулировки «примерами сме­ шения дискурсов активистской метафизики духа и кризиса онто­ логии бытия Dasein»11, их следует скорее представить как симпто­ матическую «точку скручивания», «невозможное» пересечение двух «официально» противоположных дискурсов, которое выдает их глубокую взаимосвязь. В своем «Введении в метафизику», клю­ чевом тексте этого переходного периода, Хайдеггер писал: «Но сущность решимости лежит в от-крытости (Ent-borgenheit) человеческой сиюбытности (Dasein) ради высвечивания бытия, а ни в коем случае не в накоплении «действования»... Отношение же к бытию есть попущение. Рассудок не прием­ лет того, что основа всякого воления лежит в попущении»12. Хайдеггеровским обозначением этого пересечения активной решимости, необычайного усилия Воли и пассивной подстройки к миру бытия служит дух. Деррида справедливо отмечал особую * Невозмутимость, отрешенность (нем.).

373

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

роль означающего «дух» как недеконструированного остатка в тексте Хайдеггера, сигнализируя о провале мысли в самой «де­ струкции метафизики» у Хайдеггера13. Разве наивысшим приме­ ром этого совпадения противоположностей не служит дзен-буддизм, который, хотя и проповедует крайнее самоотречение и пассивность, служит легитимацией радикальной самодисципли­ ны в этике воина14? Именно поэтому, кстати, не следует, как это обычно бывает, отвергать хайдеггеровское прочтение «Антигоны» во «Введении в метафизику» как все еще отмеченное современной метафизи­ кой субъективности. Героический характер человека как самого жуткого «властедеятеля», который в насильственном столкнове­ нии с непроницаемой темнотой бытия вносит порядок и ясность и который может установить или основать новый закон только путем исключения себя из-под власти закона, путем обращения к навязывающему закон насилию, но героическая борьба которого в конечном счете обречена на провал, так что подлинное вели­ чие всегда сопряжено с трагическим поражением 15 , - превознесе­ ние насильственной природы величия человека (человек «не ве­ дает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиро­ творения и удовлетворения успехами или же признанием и под­ тверждением оного»)16 не следует противопоставлять установке Gelassenheit, позволения вещам быть, «отрешенности» от всего су­ щего, выраженной в поэтическом воспоминании, которое преоб­ ладает в его (повторном) прочтении «Антигоны» в 1942 году в се­ минаре о гимне Гёльдерлина «Истр»17. Мы здесь вовсе не имеем дело сначала с Хайдеггером, который утверждает сущность чело­ века как ведущего героическую безнадежную битву против неодо­ лимого всего сущего, пытаясь насильственно установить набро­ санный порядок, а затем с Хайдеггером, который видит сущность человека как скромного местоблюстителя истины бытия, служа­ щего средством, эдаким «Здесь», размыкания бытия. Во всяком случае первый «поздний» Хайдеггер (1935) предпочтительнее второго (после 1938)18.

374

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

В своем прочтении фрагмента из Гераклита о войне как «отце и царе всего» Хайдеггер начинает с противопоставления войны в собственном смысле слова /полемос/ агону, состязательной борьбе: в отличие от агона, в котором участвуют два дружески расположенных соперника, в полемосе все обстоит куда серьезнее, так как в нем «соперник не товарищ, а враг». Далее он поясняет, кто такой враг (нужно учитывать, что эти строки были написаны в 1933-1934 годах, когда газеты были полны текстов, очень четко указывавших, кто этот враг, и когда Хайдеггер принимал полити­ ческое участие в этой борьбе): «Враг - это всякий, от кого исходит серьезная угроза бы­ тию (Dasein) народа ( Volk) и его индивидуальных представи­ телей. Враг не обязательно должен быть внешним, а внеш­ ний враг далеко не самый опасный. Также может казаться, будто никакого врага нет. В этом случае фундаментальная потребность состоит в том, чтобы найти врага, вывести его на свет и даже сначала создать его, чтобы мы могли за­ нять позицию против врага и избежать тупости нашего бы­ тия. Враг может располагаться в самом истоке бытия наро­ да и противопоставлять себя подлинной сущности послед­ него и действовать против нее. В таком случае борьба ста­ новится все более суровой, жестокой и трудной, так как эта борьба лишь в минимальной степени состоит в поражении врага; зачастую намного труднее и дольше выследить врага как такового, избавиться от иллюзий на его счет, оставать­ ся готовым напасть на него, воспитывать и взращивать по­ стоянную готовность и подготавливать нападение в долго­ срочной перспективе с целью его полного уничтожения ( mit dem Ziel der voelligen Vernichtung)»19. Здесь все требует интерпретации, вплоть до метафоры врага, который «располагается в самом истоке» народа - короче гово­ ря, который паразитирует на народе. Здесь возникает вопрос: как соединить (прочесть вместе) такое утверждение героической во-

375

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

инственности (риторика, типичная для Хайдеггера середины 1930-х годов) с преобладающим тоном Хайдеггера после Второй мировой войны - Gelassenheit, позволения быть, скромной покор­ ности и вслушивания в голос бытия? Вопреки стандартной вер­ сии, согласно которой это изменение свидетельствует об отходе Хайдеггера от своей политической вовлеченности и разочарова­ нии в ней, нужно настоять на строгой взаимозависимости этих двух черт, которые являются двумя сторонами одной монеты. За­ щищать «Vernichtung» (уничтожение) врага Хайдеггера заставляет как раз боязнь полного утверждения борьбы как изначальной и конститутивной, то есть его подчинение борьбы всеобъемлюще­ му Единому, которое соединяет противоположные силы (и разве он не рассматривает в том же ключе половое различие в своем прочтении Тракля20?). То же относится и к иудаизму: умиротворя­ ющий Бог любви - это не противоположность мстительному Ие­ гове, а его другое обличие. Этого позднего Хайдеггера нужно противопоставить Ницше: что может быть более несовместимым с Gelassenheit, чем ницшеан­ ское превознесение войны и безжалостной борьбы как единст­ венного пути к величию человека? Но, как замечали многие про­ ницательные читатели, эти «милитаристские» призывы - столь многочисленные и известные, что излишне цитировать их - со­ провождаются непрерывным потоком «пацифистских» заявле­ ний, самым известным среди которых был призыв к односторон­ нему «преломлению меча» - призыв к деянию, если таковое вооб­ ще когда-либо существовало: «И, возможно, великий день наступит тогда, когда народ, известный войнами, и победами, и наивысшим развитием военного порядка и науки, и приученный приносить самые большие жертвы ради этого, сам по своей воле воскликнет: "Мы преломляем меч' и разрушит все свое военное строе­ ние до основания. Разоружение себя, когда ты лучше всего вооружен, из высшего чувства - в этом состоит средство ре­ ального мира, которое всегда должно опираться на мир в

376

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

душе; а так называемый вооруженный мир, который суще­ ствует теперь во всех странах, представляет собой отсутст­ вие мира в душе. Никто не доверяет ни себе, ни соседу и от­ части из ненависти, а отчасти из страха не складывает ору­ жие. Лучше умереть, чем ненавидеть и бояться, и лучше дважды погибнуть, чем сделать так, чтобы тебя ненавидели и боялись - когда-нибудь это станет также высшей макси­ мой всякого государства»21. Этот подход достигает своей наивысшей точки в замечании 1883 года: «Господствовать? Навязывать другим свой тип? Отвра­ тительно! Разве мое везение не состоит как раз в рассмотрении многих других?»22 Как нам помыслить вместе эти два подхода? За­ дача состоит не просто в «преодолении» или истолковании этого «противоречия»; что, если представить его как этико-политическую антиномию Ницше, как соответствие его эпистемологической антиномии? В одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») Ницше, по-видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции 23 : с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертель­ ной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема со­ стоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбав­ ляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, «постмодерни­ стскую» идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в ко­ нечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нуж­ но отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимо­ стью - величие человека состоит в его способности признать гла­ венство блестящей эстетической видимости над серой реально­ стью. Это, в терминологии Алена Бадью, - противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позиции вместе? Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключаю­ щими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, ее-

377

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С В П О Л И Т И К Е :

ВЫЧИТАНИЕ

ли два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его не­ способность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви-Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все - это не просто взаимодействие видимостей, существует Ре­ альное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, «подспудный» антагонизм, который искажает наше видение вос­ принимаемого объекта в частичном видении. И вновь «истина» это не «реальное» положение вещей, т. е. не «прямой» взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы «вещи сами по себе на самом деле», не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет од­ ну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: соци­ альном антагонизме), который делает эти две перспективы ради­ кально несопоставимыми. «Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не иска­ женного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, иска­ женной частичным и односторонним видением. И разрешение этико-политической антиномии выглядит точ­ но так же: два противоположных варианта (превознесение мили­ таристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользав­ шую от него. Эта позиция, конечно, является позицией примире­ ния с самой несопоставимостью - но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по-видимому, напрашивается само собой, яв­ ляется «восточным», а именно - Gelassenheit, нужно оставаться де­ ятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю от-

378

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

страненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская сво­ его полного вовлечения - весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребыва­ ет в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, во­ ин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д.Т. Судзуки: «на са­ мом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причи­ нять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч слов­ но сам по себе вершит правосудие»24. В чем же тогда разница ме­ жду этой легитимацией насилия в духе «военного дзена» и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че 1евары, которая также превозносит насилие как «работу любви», как в известных строках из дневника Че Гевары: «Рискуя показаться смешным, хо­ тел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революцио­ нера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состо­ ит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучи­ тельные решения, не дрогнув ни одним мускулом».25 «Скандаль­ ные» слова Христа из Луки («если кто приходит ко Мне и не воз­ ненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и се­ стер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14: 26)) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: «Вам, возможно, придется быть жесто­ кими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется сре­ зать цветы, но это не остановит весну»26. И вновь, если акты революционного насилия были для Лени­ на «работой любви» в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от «военного дзена»? Есть толь­ ко один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие «на самом деле» стремится установить ненасильственную гармонию; наобо­ рот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием - насилие как таковое (насильственный жест

379

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

отказа, проведения различия, установления разделительной ли­ нии) освобождает. Свобода - это не блаженно-нейтральное со­ стояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, кото­ рый нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть про­ тивопоставлено христианской нетерпимой, насильственной Люб­ ви. Буддистская позиция - это, в конечном счете, позиция равно­ душия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь - это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения приви­ легированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, от­ личие которой от «восточного» можно также выразить в терми­ нах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в «восточном» решении моя вовле­ ченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания), из которой я действую, то подлинно ницшеан­ ское решение отказывается от всякого стремления к «внутренне­ му миру» - поскольку я полностью принимаю разрыв, противоре­ чие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во «внешнем» насилии, в агрессии против других. Любопытно заметить, что в своей интерпретации того же фрагмента 53 («Война /полемос/ - отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными») в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в забвении «жестокостей» древнегреческой жизни (рабство и т. д.), прямо обращает внима­ ние на то, что «чин и господство» непосредственно основывают­ ся на раскрытии бытия, придавая тем самым онтологическое ос­ нование общественным отношениям господства: «Если ныне порой слишком усердно беспокоят греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие поли­ са легко станет безобидным и сентиментальным. То, что со­ размерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос -

380

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

как собранное созвучие - не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого со-гласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напря­ жения, выравнивание»'27. В том, как Хайдеггер относился к немецкой милитаризации и военному строительству 1930-х - начала 1940-х годов, можно вы­ делить три различные установки. Первая: прямая поддержка аг­ рессивной военной позиции во имя защиты отечества28. Вторая: сочувственная нейтральность - конечно же, военная мобилиза­ ция была выражением радикального нигилизма современной субъективности; однако Überwindung* метафизики не проходит через ностальгическую привязанность к традиционному образу жизни, и именно поэтому Хайдеггер не может скрыть своей зачарованности технической производительностью: «С точки зрения буржуазной культуры и духовности, то­ тальную "моторизацию" армии сверху донизу можно счи­ тать проявлением неограниченной технизации и материа­ лизма. На самом деле это метафизический акт»29. Неудивительно, что, когда весной 1940 года немецкая ар­ мия вторглась в Норвегию, комментарии Хайдеггера предло­ жили своеобразное метафизическое оправдание того, что мы называем сегодня «репортажами прикомандированных журна­ листов»: «Когда сегодня при проведении самых смелых военных операций с высадкой парашютистов участвует также воен­ ный самолет, который снимает высадку десантных подраз­ делений, это не имеет никакого отношения к сенсационно­ сти или любопытству; распространение в течение несколь­ ких дней сознания и видения этих действий само по себе служит составляющей частью всеобщей деятельности и фак* Преодоление (нем.).

381

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

тором вооружения. Такой "отснятый репортаж"» является метафизической процедурой и не может оцениваться в со­ ответствии с повседневными представлениями» 30 . Именно поэтому идея Хьюберта Дрейфуса, что способом под­ готовки к грядущему Kehre*, приходу новых богов, является уча­ стие в практиках, которые служат площадками сопротивления тотальной технической мобилизации, крайне уязвима: «Хайдеггера интересует некое собирание, которое позво­ лило бы нам сопротивляться постсовременным техниче­ ским практикам. {...] он отворачивается от культурного со­ бирания, рассмотренного в "Истоке художественного тво­ рения" (которое устанавливает общие значимые различия и тем самым объединяет всю культуру), к местным собира­ ниям, которые устанавливали местные миры. Такие миры вращаются вокруг некой повседневной вещи, которая вре­ менно объединяет саму вещь и тех, кто участвует в типич­ ной деятельности по ее использованию. Хайдеггер называ­ ет это событие веществовапием вещи, а соединение вещей и людей, их использующих, присвоением [...] Хайдеггеровскими примерами вещей, сосредоточенных на таком местном собирании, служат винный кувшин и старый каменный мост. Такие вещи собирают практики шварцвальдских кре­ стьян [...] семейные приемы пищи служат своеобразным средоточием этого, предполагая приготовление еды и со­ циальные навыки членов семьи и требуя от отцов, мате­ рей, мужей, жен, детей семейного тепла, доброго располо­ жения духа и верности своему делу или, как сказал бы Хай­ деггер, своей свойственности»*1. Со строго гегельянской точки зрения, такие практики могут выполнять и, как правило, выполняют функцию, полностью про* Поворот (нем.)- термин философии М. Хайдеггера.

382

ГЛАВА

СЕДЬМАЯ.

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

тивоположную сопротивлению, будучи чем-то заранее включен­ ным в бесперебойное функционирование технической мобили­ зации (как курсы по трансцендентальной медитации, которые де­ лают вас более эффективными на работе), именно поэтому путь к спасению пролегает только через полную вовлеченность в тех­ ническую мобилизацию. И, наконец, третья позиция - позиция Gelassenheit, ухода от участия, от «публичной» активности к молча­ ливому закладыванию основ для возможного пришествия богов. Следовательно, пресловутое заявление Хайдеггера о «внутрен­ нем величии» национал-социализма (состоящего, как было сказа­ но в добавлении, сделанном после Второй мировой войны, в столкновении между современным человеком и техникой) мо­ жет и должно быть прочитано именно в этих трех смыслах: (1) Нацистский проект уже дает собственно метафизиче­ ский ответ на проблему техники (в терминах «Бытия и времени»): он противопоставляет das Man современно­ го общества подлинному акту героического принятия судьбы, то есть он принимает технику как метафизиче­ ский вызов, набросок и тем самым изнутри подрывает его нигилизм, его измерение того, что есть das Man. (2) Нацизм должен быть прочитан с учетом того, что Хайдеггер говорит в своем предсмертном интервью (что он не уверен, что демократия - это наиболее подходящая политическая форма для сущности сегодняшней техни­ ки): нацистская тотальная мобилизация отвечает сущ­ ности техники лучше, чем либеральная демократия. (3) Нацизм по своей сути является современным нигилиз­ мом в его самом разрушительном и демоническом про­ явлении. Здесь важен переход от (1) к (2): и Хайдеггер скрывает этот пе­ реход - тот факт, что он сначала уже считал нацизм ответом на тех­ нический нигилизм das Man. Когда, во «Введении в метафизику», Хайдеггер делает свое известное замечание о «внутреннем вели-

383

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

чии нацистского движения», преданного его идеологами, он скры­ вает сдвиг в своем понимании этого «величия»: до 1935 года он считал, что нацизм действительно служил уникальным решением, поскольку, с одной стороны, он полностью охватывал современ­ ную технику, труд и мобилизацию, при этом включая их в «аутен­ тичное» политическое деяние народа, избравшего свою судьбу, принявшего решение и т. д. Так что мы имеем технику, а не сте­ рильный традиционализм, но в сочетании с корнями, Volk (наро­ дом), как подлинным решением, а вовсе не с das Man- в отличие от русской и американской версий, которые, каждая по-своему, пре­ дают это подлинное измерение (либо в либеральном индивидуа­ лизме, либо в массовой мобилизации). После 1935 года он отказал нацизму в этом «трансцендентном» прикрытии, но при этом про­ должал считать его самым радикальным способом противостоя­ ния идеологии для современного человека32. В 1944 году Хайдеггер писал: «Греки предстают в большинстве "исследовательских отче­ тов" чистыми национал-социалистами. В своем рвении ученые, ка­ жется, не сознают, что такие "результаты" не делают службы наци­ онал-социализму и его исторической уникальности и что нацио­ нал-социализм не нуждается в этом»33. И вновь та же двусмыслен­ ность: он отказывает национал-социализму в его легитимации в ка­ честве преемника Древней Греции, однако признает его величие. Как, опять-таки, отмечал де Бестеги34, проблема состоит не столько в «молчании Хайдеггера» о Холокосте, сколько в том, что это молчание не было полным, что Хайдеггер дважды нару­ шил его способом, который его проясняет. Оба раза Хайдеггер сводил Холокост к примеру более широкой, общей историче­ ской тенденции: в письме к Маркузе 1946 года он утверждал, что то, что произошло с евреями при нацизме, происходит теперь с немцами, изгнанными из Восточной Европы, с той лишь разни­ цей, что мы теперь знаем об этом, а немцы не знали о том, что де­ лали нацисты с евреями; в эссе «Постав»* 1950 года он ставит * «Das Gestell».

384

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

производство трупов в лагерях в один ряд с механизированным сельским хозяйством и производством водородных бомб, объяв­ ляя их выражением одной и той же установки технического «по­ става». Нацисты делали с евреями то, что Советы делали со все­ ми людьми, сводя их к «рабочей силе», технически доступному материалу, который можно безжалостно использовать, а затем выбросить. (Проблема в том, что Холокост как раз НЕЛЬЗЯ представлять в таком ключе: с экономической или технической точки зрения тотальной мобилизации ресурсов, он был явно «ир­ рациональным» - представители промышленности и армии по­ стоянно протестовали против СС, поскольку Холокост был ги­ гантской тратой драгоценных людских, экономических и воен­ ных ресурсов, уничтожая миллионы рабочих рук, которые мож­ но было использовать гораздо более продуктивно!) Вообще нуж­ но быть очень осторожными с хайдеггеровскими обобщениями и скрытыми исключениями: когда он определяет «внутреннее ве­ личие» нацизма как столкновение современного человека с сущ­ ностью техники, нужно помнить, что он НИКОГДА не приписы­ вал такого «внутреннего величия» американскому капитализму или советскому коммунизму. Проблема внешне нейтрального и универсального хайдеггеровского представления о современной технике состоит в том, что оно втайне отдает преимущество од­ ной из трех его главных социальных актуализаций.

К ТЕОРИИ СТАЛИНСКОГО МЮЗИКЛА Первое, что нужно заметить по поводу сталинистского дискурса, это его заразительность: в отличие от фашизма, (почти) все любят насмешливо имитировать его, использовать его язык в различных политических контекстах и т. д. И это еще не все: в прошлом деся­ тилетии мы наблюдали в большинстве посткоммунистических стран процесс изобретения коммунистической традиции. Коммуни-

385

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

стическое прошлое воссоздается как культурный феномен и образ жизни, а продукты, которые десятки лет тому назад казались жал­ кой копией западной «подлинной вещи» (восточные версии «ко­ лы», лосьонов для рук, низкокачественных холодильников и сти­ ральных машин, популярной музыки...), не только вспоминаются с нежностью и иногда даже выставляются в музеях - иногда они да­ же вновь с успехом выходят на рынок (как лосьон для рук Florena в ГДР). Политический аспект коммунистического прошлого - со всем, что было в нем хорошего и плохого (от мечты об освобожде­ нии до сталинистского террора), - стирается, подменяется повсе­ дневными объектами, которые вызывают образ простой и скром­ ной, но потому более счастливой, сытой и довольной жизни, неже­ ли подавляющая динамика капитализма. Процесс создания новых национальных государств после распада коммунистических «импе­ рий», таким образом, следует логике того, что применительно к возникновению капитализма Маркс описал как главенство фор­ мального подведения средств производства под капитал перед ма­ териальным подведением: общество сначала формально подводи­ лось под категорию национального государства и только затем раз­ рабатывалось его идеологическое содержание (фабрикация тра­ диции, на которой основывалось это национальное государство)™. Короче говоря, над сталинизмом не довлеет такого запрета, кото­ рый довлеет над нацизмом: даже если мы прекрасно знаем о его чу­ довищных сторонах, «остальгия»* считается приемлемой: «Гудбай, Ленин!» вполне допустим, а «Гудбай, Гитлер!» - недопустим со­ вершенно. Но почему? Пли еще один пример: в сегодняшней Гер­ мании на рынке есть много компакт-дисков со старыми революци­ онными и партийными песнями времен ГДР - от «Stalin, Freund, Genosse» («Сталин, друг, товарищ». - Прим. ред.) до «Die Partei hat immer Recht» («Партия всегда права». - Прим. ред.), - но бесполезно искать компакт-диск с нацистскими партийными песнями... * Ostalgie - в современном разговорном немецком языке: ностальгия по социали­ стическому прошлому в странах бывшего соцлагеря, или т. н. Восточного блока (Ostblock).

386

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

Различие между фашистской и сталинской вселенными оче­ видно уже на уровне анекдотических фактов: скажем, на сталин­ ских показательных процессах обвиняемый должен был публич­ но признать свои преступления и рассказать, как он пришел к этому - в отличие от нацизма, в котором было лишено смысла требовать от еврея признания, как он ввязался в еврейский заго­ вор против немецкой нации. Это различие указывает на различ­ ное отношение к Просвещению: сталинизм все еще считал себя частью традиции Просвещения, в которой истина доступна вся­ кому рациональному человеку, независимо от того, насколько он испорчен, и именно поэтому он субъективно ответственен за свои преступления36, в отличие от нацистов, для которых вина ев­ реев состоит в самой их биологии; не нужно доказывать, что они виновны, они виновны просто потому, что они евреи - разве не так? Ключом здесь служит внезапное появление в западном идео­ логическом воображаемом фигуры скитающегося «вечного жи­ да» в эпоху романтизма, то есть именно тогда, когда в реальной жизни с расцветом капитализма черты, приписываемые евреям, распространились на все общество (поскольку товарный обмен стал господствующим). Именно тогда, когда евреи лишились сво­ их особых свойств, которые позволяли без труда отличать их от остального населения, и когда «еврейский вопрос» был «решен» на политическом уровне формальной эмансипацией евреев, то есть наделением евреев теми же правами, что и всех остальных «нормальных» христианских граждан, их «проклятие» было впи­ сано в саму суть их бытия - они перестали быть смешными скуп­ цами и ростовщиками, превратившись в демонических героев вечного проклятия, преследуемых неясной и невыразимой ви­ ной, обреченных на скитания и ищущих спасения в смерти. Та­ ким образом, именно тогда, когда не стало специфической фигу­ ры еврея, возник абсолютный еврей, и это превращение обусло­ вило переход антисемитизма от теологии к расе: их проклятием была их раса, они были виновны не в том, что они делали (экс­ плуатировали христиан, убивали их детей, насиловали их жен-

387

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

щин или, в конечном счете, предали и убили Христа), а в том, кем они были - надо ли пояснять, что это превращение заложило ос­ новы Холокоста, физического уничтожения евреев как единст­ венного подходящего окончательного решения их «проблемы»? Когда евреи отождествлялись с рядом свойств, задача состояла в том, чтобы изменить их, превратить их в христиан; но как толь­ ко еврейство оказалось связанным с самой их сущностью, только уничтожение могло решить «еврейский вопрос»37. Не кто иной, как Ницше, предложил верное материалистиче­ ское вмешательство с целью «преодоления [антисемитской] фан­ тазии»: в § 251 в «По ту сторону добра и зла» он предложил «вос­ питать новую господствующую над Европой касту», смешав не­ мецкую и еврейскую расы, что позволило бы соединить немец­ кую способность к «повелеванию и повиновению» с еврейским гением «денег и терпения» 38 . Находчивость этого решения состо­ ит в соединении двух фантазий, которые априори несовместимы и которые не могут встретиться друг с другом в одном символиче­ ском пространстве, как в английской рекламе пива пару лет тому назад. В первой части ролика инсценируется известный сказоч­ ный сюжет: девушка подходит к реке, видит лягушку, берет ее на колени, целует ее, и, конечно, уродливая лягушка чудесным обра­ зом превращается в молодого красавца. Но история на этом не за­ канчивается: молодой человек бросает жадный взгляд на девуш­ ку, притягивает ее к себе, целует, и она превращается в бутылку пива, которую он торжествующе держит в руке... Мы имеем либо женщину с лягушкой, либо мужчину с бутылкой пива, но мы нико­ гда не сможем получить «естественную» пару прекрасной женщи­ ны и мужчины - почему? Потому что фантазматической опорой этой «идеальной пары» была бы несовместимая фигура лягушки, держащей бутылку пива. Это открывает возможность ниспровер­ жения власти фантазии, которую та имеет над нами, путем сверх­ идентификации с ней, то есть путем одновременного удержания в од­ ном и том же пространстве множества несовместимых фантазматических элементов. То есть каждый из двух субъектов занимается по-

388

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

строением собственной субъективной фантазии - девушка фан­ тазирует о лягушке, которая на самом деле является молодым че­ ловеком, а мужчина фантазирует о девушке, которая на самом де­ ле является бутылкой пива. Современное искусство и литература противопоставляют этому не объективную реальность, а «объек­ тивно субъективную» основополагающую фантазию, которую оба субъекта никогда не смогут принять - нечто вроде изображе­ ния в магритовском духе лягушки, держащей бутылку пива, под названием «Мужчина и женщина» или «Идеальная пара». Не это ли делает Ницше в своем предложении? Не является ли его фор­ мула новой расы, смешанной из немцев и евреев, его «лягушкой с бутылкой пива»? С точки зрения наследия Просвещения, как выразился ЖанКлод Милнер, сравнивая Руссо со сталинскими показательными процессами, «Женева в вопросе исповедей не обязательно побе­ ждает Москву»39. В сталинском идеологическом воображаемом всеобщий Разум объективируется в виде непреклонных законов исторического развития, а мы все его слуги, включая вождя именно поэтому после выступления нацистского фюрера, когда толпа аплодирует ему, он просто стоит и молчаливо принимает аплодисменты, считая себя их адресатом, тогда как в сталинизме, когда в конце речи вождя взрываются обязательные аплодисмен­ ты, вождь встает и аплодирует вместе с остальными40. Вспомним замечательный эпизод из фильма «Быть или не быть» Эрнста Любича: когда Гитлер заходит в комнату и все нацистские офицеры в комнате выбрасывают руки в нацистском приветствии и кричат «Хайль Гитлер!», в ответ на это сам Гитлер поднимает руку и гово­ рит: «Хайль мне!» - в случае с Гитлером это просто шутка, вещь, которая не могла произойти в реальности, тогда как Сталин дей­ ствительно мог сделать (и делал) «хайль себе самому», присоеди­ няясь к аплодисментам. Поэтому на день рождения Сталина за­ ключенные отправляли ему телеграммы, желая ему всех благ и победы социализма, даже из самых страшных лагерей вроде тех, что были в Норильске или Воркуте. Однако невозможно даже

389

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

представить себе евреев из Освенцима, отправляющих Гитлеру телеграмму на день его рождения... Как бы безумно и безвкусно это ни звучало, это последнее различие свидетельствует о том, что противоположность между сталинизмом и нацизмом была противоположностью между цивилизацией и варварством: ста­ линизм не разрывал последней нити, которая связывала его с ци­ вилизацией. Главным парадоксальным доводом в пользу сравнительного преимущества сталинизма служит совершенно стандартный до­ вод ярых антикоммунистов против него, который касается коли­ чества секретных агентов в коммунистических странах и нацист­ ской Германии: в бывшей ГДР с ее десятью миллионами жителей было 100 000 агентов тайной полиции, контролировавшей ее на­ селение, тогда как гестапо охватывало всю Германию, располагая приблизительно 10 000 агентов... Но этот довод доказывает ско­ рее противоположное: он делает зримой степень участия «обыч­ ных» немцев в политическом терроре: не было никакой необхо­ димости в большем количестве агентов, массовая сеть доносов действовала сама собой, поскольку гестапо могло полагаться на сотрудничество широких кругов гражданского общества. Иными словами, да, действительно, поддержка режима со стороны насе­ ления при нацизме была более «стихийной», но это свидетельст­ вовало о том, что массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме. Дело не просто в том, что коммунистическая диктатура была более непосредствен­ ным правлением особой касты над большинством населения: не­ обходимо иметь в виду, что отсутствие разложения среди боль­ шинства населения, его сопротивление стихийному доносу на своих коллег и т. д. было не признаком «здорового морального чувства», сохранившегося, несмотря на коммунистическую индоктринацию, а как раз подкреплялось коммунистической идео­ логией, которая проповедовала солидарность простых людей! Именно поэтому крупнейшая война XX столетия, Вторая ми­ ровая война, была войной, в которой сталинское коммунистиче-

390

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

ское и капиталистические демократические государства боро­ лись вместе против фашизма. Именно поэтому мы не находим в нацизме ничего, что можно было бы сравнить с «гуманистиче­ скими» диссидентствующими коммунистами, теми, кто рисковал даже своим физическим выживанием в борьбе против того, что они считали «бюрократической деформацией» социализма в СССР и его империи: в нацистской Германии не было фигур, за­ щищавших «нацизм с человеческим лицом»... Хотя в том, что ка­ салось их позитивного содержания, коммунистические режимы были тягостным провалом, породившим террор и страдания, они в то же самое время открыли определенное пространство, пространство утопических ожиданий, которые, среди прочего, позволили нам оценить провал самого реального социализма. Диссиденты-антикоммунисты, как правило, упускают, что само пространство, из которого они критиковали и осуждали повсе­ дневный террор и страдание, было открыто и поддерживалось коммунистическим прорывом, его попыткой избежать логики ка­ питала. Короче говоря, когда диссиденты вроде Гавела осуждали существующий коммунистический режим от имени подлинной людской солидарности, они (бессознательно по большей части) говорили из пространства, открытого самими коммунистами именно поэтому их, как правило, постигало разочарование, ко­ гда «реальный капитализм» не оправдывал высоких ожиданий их антикоммунистической борьбы. Возможно, Вацлав Клаус, праг­ матический двойник Гавела, был прав, назвав Гавела «социали­ стом»... Недавно на приеме в Польше капиталистический нуво­ риш поздравил Адама Михника с тем, что ему удалось стать вдвойне успешным капиталистом (он помог разрушить социа­ лизм и смог возглавить крайне прибыльную издательскую импе­ рию); крайне растерянный Михник ответил: «Я не капиталист; я социалист, который неспособен простить социализм за то, что он не работал»41. В этом состоит изъян (и скрытая пристрастность) всех попы­ ток α ία Нольте занять нейтральную позицию «объективного

391

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

сравнения фашизма и сталинизма», то есть линии рассуждений, которая задается вопросом: «Если мы осуждаем нацистов за то, что они незаконно убили миллионы людей, почему мы не подхо­ дим с теми же мерками к коммунизму? Если Хайдеггера нельзя простить за его непродолжительную связь с нацистами, почему Лукача, Брехта и других можно простить за их более продолжи­ тельную связь со сталинизмом?» В сегодняшней констелляции та­ кая позиция автоматически означает признание превосходства фашизма над коммунизмом, то есть, точнее, сведение нацизма к реакции на - и к их повторению - практики, которые уже присут­ ствовали в большевизме (истребление политических врагов, тер­ рор и концентрационные лагеря), так что «первородным гре­ хом» был грех коммунизма. Задача состоит в том, чтобы помыслить ТРАГЕДИЮ Октябрь­ ской революции: осмыслить ее величие, ее уникальный освобо­ дительный потенциал и, одновременно, ИСТОРИЧЕСКУЮ НЕ­ ОБХОДИМОСТЬ ее сталинистского исхода. Необходимо высту­ пить против обоих соблазнов: троцкистской идеи, что сталинизм был, в конечном счете, случайным отклонением, но также и идеи, что коммунистический проект был в основе своей тотали­ тарным. В третьем томе своей превосходной биографии Троцко­ го Исаак Дойчер делает проницательное наблюдение касательно принудительной коллективизации конца 1920-х годов: «...неспособная выйти вовне и расширяться дальше, огра­ ниченная пределами Советского Союза, эта динамичная си­ ла обратилась вовнутрь и вновь начала насильственно ме­ нять структуру советского общества. Форсированная инду­ стриализация и коллективизация были теперь заменой рас­ пространения революции, а ликвидация русских кулаков была заменой свержения буржуазного строя за рубежом»42. Маркс как-то писал по поводу Наполеона, что наполеоновские войны были экспортом революционной деятельности: поскольку с термидором революционное брожение было подавлено, един-

392

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

ственной отдушиной было смещение его вовне, перенаправле­ ние его в войну против других государств. Не была ли коллекти­ визация конца 1920-х годов повторением этого жеста с точно­ стью до наоборот? Когда русская революция (которая при Лени­ не считалась первым шагом общеевропейской революции, про­ цессом, который может сохраниться, только раскрывшись в об­ щеевропейском революционном взрыве) осталась в одиночест­ ве, ограничилась одной страной, энергию пришлось направить вовнутрь... Здесь нужно уточнить стандартное троцкистское опи­ сание сталинизма как наполеоновского термидора Октябрьской революции: «наполеоновским» моментом была скорее попытка в конце Гражданской войны в 1920 году экспортировать револю­ цию военными средствами, попытка, завершившаяся поражени­ ем Красной армии в Польше; и именно Тухачевский был потен­ циальным большевистским Наполеоном. Превратности современной политики делают зримым своеоб­ разный гегельянский диалектический закон: фундаментальная ис­ торическая задача, которая «естественным образом» выражает ориентацию одного политического блока, может быть выполнена только оппозиционным блоком. Десятилетие тому назад в Арген­ тине именно Менем, избранный благодаря своей популистской платформе, проводил жесткую монетарную политику и эмвеэфовскую программу приватизации куда более радикально, чем его «ли­ беральные», ориентированные на рынок радикальные противни­ ки. Во Франции в 1960 году именно консерватор де Голль (а не со­ циалисты) разрубил гордиев узел, предоставив полную независи­ мость Алжиру. Именно консерватор Никсон установил дипломати­ ческие отношения между США и Китаем. Именно «ястреб» Бегин заключил кемп-дэвидское соглашение с Египтом. Или, уходя вглубь аргентинской истории, в 1830-1840-х годах во время расцвета борьбы между «варварскими» федералистами (представителями провинциальных скотовладельцев) и «цивилизованными» унита­ ристами (торговцы и т. д. из Буэнос-Айреса, заинтересованные в сильном централизованном государстве), именно Хуан Мануэль

393

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

Росас, федералистский популистский диктатор, ввел намного бо­ лее жесткую систему централизованного правления, чем та, на которую могли рассчитывать унитаристы. Та же логика работала в кризисе Советского Союза второй половины 1920-х годов: в 1927 году правящая коалиция сторонников Сталина и Бухарина, проводившая политику умиротворения частных земледельцев, подвергалась жестоким нападкам со стороны объединенной левой оппозиции сторонников Троцкого и Зиновьева, призывавшей к ус­ коренной модернизации и борьбе с богатыми крестьянами (более высокие налоги, коллективизация). Можно представить себе удив­ ление левой оппозиции, когда в 1928 году Сталин совершил не­ ожиданный «левый» поворот, перейдя к политике быстрой инду­ стриализации и жесткой коллективизации земель, не только украв их программу, но и истолковав ее в намного более жестком ключе, чем они могли себе представить - их критика Сталина как «терми­ дорианского» правого внезапно оказалась бессмысленной. Неуди­ вительно, что многие троцкисты присоединились к сталинистам, которые во время безжалостного истребления фракции троцки­ стов осуществляли их программу. Коммунистические партии зна­ ли, как применять «правило, которое позволяло римской церкви оставаться на плаву на протяжении двух тысячелетий: осуждать тех, чью политику перенимаешь, и канонизировать тех, у кого не берешь ничего»43. И, кстати, то же трагикомическое недоразуме­ ние имело место в Югославии начала 1970-х годов: после крупных студенческих выступлений, во время которых наряду с призывами к демократии и обвинениями в том, что правящие коммунисты проводят политику, которая поддерживает новых «богатых» тех­ нократов, коммунистическая контратака, подавившая всю оппози­ цию, легитимировалась, среди прочего, идеей о том, что коммуни­ сты услышали послание студенческих выступлений протеста и удо­ влетворили их требования... В этом и состоит трагедия левой ком­ мунистической оппозиции, которая пыталась совершить невоз­ можное, соединив «радикальную» антирыночную экономическую политику с призывами к прямой и подлинной демократии.

394

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

Необычайное величие Эйзенштейна состоит в том, что в сво­ ем «Иване Грозном» он сделал зримой либидинальную экономику сталинского «термидора». Во второй части фильма один из эпизо­ дов, снятых в цвете (предпоследний), происходит в зале, в кото­ ром разыгрывается карнавальная оргия. Действие разворачивает­ ся в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь оказывается рабом дурака, провозглашаемого им новым царем; Иван передает слабоумному Владимиру все свои царские регалии, затем смиренно склоняется перед ним и целует его руку. Сцена в зале, начинающаяся с непристойной песни и пляски «опрични­ ков» (личное войско Ивана), снята совершенно «нереалистично»: это причудливая смесь голливудских мюзиклов и японского теат­ ра, музыкальный номер, рассказывающий страшную историю (они прославляют топор, отсекающий головы врагам Ивана). Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Рас­ кол олися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопрошает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приговаривай, / Говори, при­ говаривай!». И в соло опричника, выгнувшегося вперед и свистя­ щего, дается ответ: «Топорами приколачивай!». Здесь мы стано­ вимся свидетелями непристойной сцены, в которой наслаждение от музыки сочетается с политическим уничтожением. И, прини­ мая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 году, не под­ тверждает ли это карнавальный характер сталинских чисток? Мы встречаем в третьей части «Ивана» (фильм не был снят - см. сце­ нарий) схожую ночную оргию, кощунственная непристойность которой очевидна: Иван и его опричники в черных монашеских рясах поверх своей обычной одежды инсценируют во время сво­ ей ночной попойки черную мессу. В этом состоит подлинное вели­ чие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный по­ ворот в статусе политического насилия - от «ленинского» освобо­ дительного взрыва разрушительной энергии к «сталинской» не­ пристойной изнанке Закона.

395

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

Если Эйзенштейн инсценировал непристойную изнанку ста­ линской вселенной, то какой же была ее лицевая сторона, каким был сталинистский жанр par excellence} He героические военные, исторические или революционные эпопеи, а мюзиклы, уникаль­ ный жанр так называемых колхозных мюзиклов, который про­ цветал с середины 1930-х до начала 1950-х годов, с Любовью Ор­ ловой, этой советской Джинджер Роджерс, в главной роли. Наи­ более показательны здесь фильмы: «Веселые ребята», «ВолгаВолга» (любимый фильм Сталина) и «Кубанские казаки», лебеди­ ная песнь жанра. В этих фильмах нет никаких предателей, жизнь в них глубоко счастлива: «плохие» герои - это просто приспособ­ ленцы или ленивые фривольные соблазнители, которые в конце фильма перевоспитываются и с радостью занимают свое место в обществе. В этом гармоничном мире даже животные - свиньи, коровы и куры - счастливо танцуют вместе с людьми. Здесь круг взаимовлияния киноиндустрии замыкается: эти фильмы не только пытались создать советскую версию голливуд­ ской системы производства; имелось также обратное влияние. Дело не ограничивается легендарным эпизодом с Кинг-Конгом на верхушке Эмпайр-стейт-билдинг, который служит прямым от­ голоском конструктивистского проекта Дворца Советов со стату­ ей Ленина на вершине; в 1942 году Голливуд снял собственную версию колхозного мюзикла «Полярная звезда» - один из трех образцовых просталинских фильмов, которые, конечно, были частью военной пропаганды. Образ колхозной жизни, который мы получаем, не содержит никакой зависти к его советскому об­ разцу: сценарий Лиллиан Хеллман, слова Иры Гершвин, музыка Арона Копланда. Не свидетельствует ли этот странный фильм о своеобразном внутреннем сообщничестве между сталинским ки­ но и Голливудом? В «Судном дне Плуто», классическом диснеевском мультфиль­ ме 1935 года, разыгрывается комический показательный процесс над Плуто, который, уснув у огня, видит кошмарный сон, в кото­ ром он предстает перед кошачьим судом, где его объявляют вра-

396

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

гом государства, обвиняют в антикошачьем поведении, а затем приговаривают к публичному сожжению. Когда Плуто начинает гореть, он, конечно, просыпается: сцена из сна о сожжении сме­ шивается с реальной жизнью - огонь все ближе подбирается к его хвосту. Столь интересным это сновидение делают не просто очевидные политические отсылки (1935 год был не только пер­ вым годом московских процессов; в самих США организованная кампания против врагов государства, которыми были объявлены гангстеры, использовалась для «раскрутки» гуверовского ФБР), но и сам способ, которым мультфильм делает показательный про­ цесс номером из мюзикла с рядом иронических отсылок к попу­ лярным песням вплоть до «Трех маленьких леди» из «Микадо» Гилберта и Салливана. Связь между мюзиклом и политическим процессом была установлена за десять лет до Эйзенштейна.

И З Б Ы Т О К ВЛАСТИ Сталинизм, по-видимому, сталкивает нас с ярким примером из­ бытка власти, власти как «избыточной» по своей природе. В сво­ ем анализе французской революции 1848 года (в «Восемнадца­ том брюмера» и «Классовой борьбе во Франции») Маркс услож­ нил логику социального представительства (политические участ­ ники, представляющие экономические классы и силы) по-насто­ ящему диалектическим образом, выходящим за пределы привыч­ ных представлений об этом «усложнении» (политическое пред­ ставительство никогда не отражает социальную структуру непо­ средственно: один политический участник может представлять различные социальные группы; класс может отказаться от своего прямого представительства и оставить другому классу работу по обеспечению политико-юридических условий своего правления, подобно английскому капиталистическому классу, который оста­ вил осуществление политической власти аристократии; и т. д.) и указывающим в направлении того, что более века спустя Лакан

397

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

назвал «логикой означающего». Маркс писал по поводу «партии порядка», которая пришла к власти, когда революционный Olan* завершился, что тайна ее существования... «...раскрылась... - [и заключалась она в слиянии] коалиции орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попе­ ременно обладали монополией власти: крупные землевла­ дельцы - в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия - в период Июльской монар­ хии. Бурбон - таково было королевское имя для преоблада­ ющего влияния интересов одной фракции; Орлеан - коро­ левское имя для преобладающего влияния интересов дру­ гой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые инте­ ресы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества» 44 . В этом, таким образом, состоит первое усложнение: когда мы имеем дело с двумя или более социально-экономическими груп­ пами, их общий интерес может быть представлен только в виде отрицания их общей предпосылки - общим знаменателем обеих роялистских фракций является не роялизм, а республиканство. (И точно так же сегодня единственным политическим участни­ ком, который последовательно представляет интересы капитала как такового в его всеобщности, поверх его отдельных фракций, служит социал-демократия «третьего пути»...) Затем в «Восемна­ дцатом брюмера» Маркс показал анатомию «Общества 10 декаб­ ря», частной армии наполеоновских головорезов: «Рядом с промотавшимися кутилами сомнительного проис­ хождения и с подозрительными средствами к существова­ нию, рядом с авантюристами из развращенных подонков буржуазии в этом обществе встречались бродяги, отстав* Порыв (фр.).

398

ГЛАВА

СЕДЬМАЯ.

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

ные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступ­ ники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццаро­ ни, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содер­ жатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщи­ ки, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие — сло­ вом, вся неопределенная, разношерстная масса, которую обстоятельства бросают из стороны в сторону и которую французы называют la bohème... Бонапарт, становящийся во главе люмпен-пролетариата, находящий только в нем массо­ вое отражение своих личных интересов, видящий в этом отребье, в этих отбросах, в этой накипи всех классов един­ ственный класс, на который он безусловно может опереть­ ся, - таков подлинный Бонапарт, Бонапарт sans phrase*»45. Логика «партии порядка» доведена здесь до своего радикаль­ ного завершения: точно так же, как единственным общим знаме­ нателем всех роялистских фракций служит республиканизм, единственным общим знаменателем всех классов служит экскрементальный избыток, отверженные/отбросы всех классов. То есть поскольку Наполеон III считал себя стоящим над классовы­ ми интересами, выступающим за примирение всех классов, его непосредственной классовой основой мог быть только экскрементальный остаток всех классов, отверженный не-класс каждо­ го класса. И, как замечает Маркс в другом пассаже, именно эта поддержка у «социальных изгоев» позволяет Наполеону извора­ чиваться, постоянно меняя свою позицию, представляя, в свою очередь, каждый класс по отношению ко всем остальным: «Бонапарт в качестве исполнительной власти, ставшей са­ мостоятельной силой, считает себя призванным обеспе­ чить "буржуазный порядок". Сила же этого буржуазного по­ рядка - в среднем классе. Он считает себя поэтому предста­ вителем среднего класса и издает соответственные декре* Без лишних слов (фр.).

399

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ты. Но, с другой стороны, он стал кое-чем лишь потому, что сокрушил и ежедневно снова сокрушает политическое мо­ гущество этого среднего класса. Он считает себя поэтому противником политической и литературной силы средне­ го класса»46. Но и это еще не все. Чтобы эта система работала, то есть что­ бы Наполеон стоял над классами, а не действовал как прямой представитель всякого класса, он также должен действовать как представитель одного особенного класса: класса, который недос­ таточно конституирован, чтобы действовать в качестве единой силы, требующей активного представительства. Этим классом людей, которые не могут представлять себя и потому могут быть только представлены, является, конечно, класс парцельных (ма­ лоземельных. - Прим. ред.) крестьян: «Парцельные крестьяне составляют громадную массу, чле­ ны которой живут в одинаковых условиях, не вступая, од­ нако, в разнообразные отношения друг к другу. Их способ производства изолирует их друг от друга, вместо того что­ бы вызывать взаимные сношения между ними... Они поэто­ му неспособны защищать свои классовые интересы от сво­ его собственного имени, будь то через посредство парла­ мента или через посредство конвента. Они не могут пред­ ставлять себя, их должны представлять другие. Их предста­ витель должен вместе с тем являться их господином, авто­ ритетом, стоящим над ними, неограниченной правительст­ венной властью, защищающей их от других классов и ниспо­ сылающей им свыше дождь и солнечный свет. Политиче­ ское влияние парцельного крестьянства в конечном счете выражается, стало быть, в том, что исполнительная власть подчиняет себе общество»47. Только вместе взятые, эти три черты образуют парадоксаль­ ную структуру популистско-бонапартистского представительст-

400

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

ва: парение над всеми классами, перемещение между ними связаны с прямой опорой на отбросы/остатки всех классов, а также с отсыл­ кой к классу тех, кто неспособен действовать как коллективный участ­ ник и требующий политического представительства. Этот парадокс основывается на конститутивном избытке представления над представляемым. На уровне Закона государственная Власть всего лишь представляет интересы и т. д. своих подданных; она служит им, несет ответственность перед ними и контролируется ими; но на уровне изнанки Сверх-Я публичное послание ответственности и т. д. дополняется непристойным посланием безусловного осу­ ществления власти: на самом деле меня не сдерживают никакие законы, я могу сделать с тобой ВСЕ, ЧТО ЗАХОЧУ, я могу отно­ ситься к тебе как к виновному, если я так решу, я могу уничтожить тебя, если я так скажу... Этот непристойный избыток служит необ ходимой составляющей понятия суверенитета (означающее кото­ рого является господствующим) - асимметрия является здесь структурной, то есть закон может поддерживать свою власть только в том случае, если субъекты слышат в ней отголосок не­ пристойного безусловного самоутверждения. Спартанское государство представляет собой чистое осуще­ ствление определенной формы социальной организации. Его пирамида социальной иерархии из трех каст (правящие воины homoi («равные»), за ними шли ремесленники и торговцы, а в са­ мом низу находились массы илотов, которые были просто раба­ ми, занимавшимися физическим трудом) кристаллизует в себе историческую последовательность крепостничества, капитализ­ ма и эгалитарного коммунизма: в каком-то смысле Спарта была всеми тремя сразу - феодализм для низшего класса, капитализм для среднего класса и коммунизм для правящего. Этико-идеологические затруднения правителей представляют здесь особый интерес: несмотря на неограниченную власть, которой они пользовались, они вынуждены были жить не только в перма­ нентном чрезвычайном положении, в войне со своими собствен­ ными подданными, но и так, словно их собственное положение

401

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

было непристойным и незаконным. Скажем, во время военной подготовки подросткам сознательно давали мало еды, чтобы те крали ее; но если они попадались, их строго наказывали, но не за кражу, а за то, что они попались, тем самым побуждая к разви­ тию навыков незаметного умыкания. Или в вопросах брака: же­ натый солдат продолжал жить со своими товарищами в военных казармах, а свою жену он мог посещать только лишь тайком но­ чью, словно совершая тайный акт трансгрессии, нарушения за­ кона. Наивысшим примером этой извращенной логики служит ключевое испытание молодых учеников: чтобы быть приняты­ ми в общество взрослых мужчин, они должны были тайно убить какого-нибудь ни в чем не повинного илота - в правящем классе нарушение закона и закон, таким образом, непосредственно сов­ падали. Не служит ли это своеобразным извращенным осуществ­ лением гегелевского понятия трех сословий рационального го­ сударства («субстанциальные» крестьяне, живущие во вселен­ ной непосредственной нравственности, динамичные ремеслен­ ники и промышленники, движимые своим эгоцентричным инди­ видуальным интересом, государственная бюрократия как всеоб­ щий класс) с любопытным поворотом: всеобщность «всеобщего класса» homoi связана с самоотрицанием и конфликтом с самим собой - вместо того чтобы жить в спокойной всеобщности, они жили в постоянной тревоге и чрезвычайном положении. Мы на­ ходим подобную парадоксальную модель, в которой власть счита­ ет себя незаконной непристойностью, в других крайних «тотали­ тарных» режимах, особенно в режиме красных кхмеров в Кампу­ чии 1975-1979 годов, где наведение справок о структуре государ­ ственной власти считалось преступлением: вожди упоминались анонимно как «брат номер один» (конечно, Пол Пот), «брат номер два» и т. д. Важный урок, который необходимо извлечь из этой чрез­ мерности, состоит в том, что в пей раскрылась «истина» о власти КАК ТАКОВОЙ: что власть представляет собой непристойный из­ быток (над социальным телом). То есть было бы неверным про-

402

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

тивопоставлять сведение власти к непристойному избытку и «чистую» власть, которая функционировала бы без всякой не­ пристойной опоры: суть скорее в том, что попытка установле­ ния «чистой» власти неизбежно превращается в свою противо­ положность - власть, которая вынуждена относиться к себе как к непристойному избытку. Раскол между публичным Законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я сталкива­ ет нас с самим ядром политико-идеологического параллакса: обще­ ственный закон и его дополнение со стороны Сверх-Я - это не две различные части законоустройства, а одно и то же «содер­ жание» - достаточно небольшого смещения перспективы, что­ бы величественный и безличный закон предстал перед нами в виде непристойной машины jouissance. Небольшой сдвиг - и юридические правила, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, кажутся выражением безжалост­ ной власти, послание которой к нам, ее подданным: «Я могу сделать с вами все что угодно!» Конечно, непревзойденным ма­ стером параллаксного сдвига в отношении устройства закон­ ной власти был Кафка: «Кафка» - это не столько уникальный стиль письма, сколько странный невинный новый взгляд на устройство Закона, который осуществляет параллаксный сдвиг восприятия гигантской машинерии непристойного jouissance в том, что раньше казалось величественным зданием законного Порядка.

ПАРАЛЛАКС К Р И Т И К И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ Как бы то ни было, не следует поддаваться соблазну сведения ка­ питализма к простой форме явления логики избыточной власти, обычно понимаемой как фундаментальная онтологическая уста­ новка технического господства. Эти два уровня - именно потому, что они служат двумя сторонами одной монеты, - в конечном сче-

403

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

те несовместимы: не существует никакого метаязыка, позволяю­ щего нам перевести логику господства в логику капиталистиче­ ского воспроизводства или наоборот. Ключевой вопрос, таким образом, касается отношений между этими двумя избытками: «экономическим» избытком/излишком, который интегрирован в капиталистическую машину в виде силы, толкающей ее к посто­ янному революционизированию себя самой, и «политическим» избытком власти, присущим ее осуществлению (конститутивный избыток представления над представляемым). Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описа­ ние превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзия­ ми, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Вопервых, существует простой акт рыночного обмена, когда я про­ даю, чтобы купить, - я продаю товар, которым я владею или кото­ рый я изготовил, чтобы купить другой, чем-то для меня полезный: «Простое товарное обращение - продажа ради купли - служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обраще­ ния, - для присвоения потребительных стоимостей, для удовле­ творения потребностей» 48 . С появлением капитала происходит не просто превращение Τ - Д - Τ (товар - деньги - товар) в Д - Τ - Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) день­ гам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ»49. Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в своих сундуках, и капиталистом, который попол­ няет свои сокровища за счет того, что пускает их в оборот: «Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсо­ лютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокро-

404

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

вищ, но в то время, как собиратель сокровищ есть лишь поме­ шанный капиталист, капиталист есть рациональный собира­ тель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, кото­ рого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая день­ ги от обращения, более проницательный капиталист достига­ ет тем, что он все снова и снова бросает их в обращение»50. Эта помешанность скупца, тем не менее, не является чем-то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма, или его патологическим отклонением. Скорее она внутренне присуща ему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономического кризиса. Во время кризиса не деньги - как можно было бы ожидать - лишаются своей стоимости, а мы узнаем «ре­ альную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реаль­ ной / потребительной / стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса... «...деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным това­ ром. Потребительная стоимость товара теряет свое значе­ ние, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опья­ ненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: "Только товар деньги". "Только деньги товар!" - вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. [...] Во время кризиса противопо­ ложность между товаром и образом его стоимости, деньга­ ми, вырастает в абсолютное противоречие» 51 . Разве не верно, что в этот момент, вовсе не распадаясь, фети­ шизм полностью утверждается в своем непосредственном поме­ шательстве?52 Таким образом, во время кризиса основополагаю­ щая вера, не признаваемая и просто практикуемая, утверждается НЕПОСРЕДСТВЕННО. Здесь важно то, что, возводя деньги в

405

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутрен­ него обрезания» 53 ), Маркс прибегает к данному апостолом Пав­ лом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потреби­ тельными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутрен­ не обрезаны», что истинная их сущность - деньги. Еще более важ­ но здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегелевских терминах превращения субстанции в субъект: «Однако на самом деле стоимость становится здесь субъек­ том некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стои­ мость от себя самой как первоначальной стоимости, само­ возрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к се­ бе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых де­ тенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. [...] Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае са­ мостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступа­ ет как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более то­ го. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к са­ мой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому, как Бог-Отец отличается от самого себя как Бога-Сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют

406

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимо­ сти в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капита­ лом и как только они стали им, как только родился сын, а че­ рез сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: ПО фунтов стерлингов»54. Короче говоря, капитал - это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплоще­ нием, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/пола­ гает себя саму, ретроактивно полагая собственные предпосылки. Сначала деньги кажутся простым средством обмена товаров: вме­ сто бесконечного товарообмена товар сначала обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обме­ нять на любой товар, который только может нам понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной сто­ имости постулируется как момент того, что субстанциально явля­ ется самодвижением капитала - с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а про­ стое умножение денег, бесконечное повторение обращения как та­ кового... Это загадочное круговое движение самоутверждения при­ равнивается к основополагающему христианскому догмату о тож­ дестве Бога-Отца и его Сына, безупречной концепции, посредст­ вом которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем-одиночкой. Не является ли тогда капитал подлинным Субъектом/Субстан­ цией? И да и нет: для Маркса это саморазвивающееся круговое дви­ жение представляет собой - выражаясь фрейдовским языком именно «бессознательный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистой, лишенной субстанции субъективно­ сти»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пля-

407

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ска капитала имеет предел, и это приводит его к краху. Это понима­ ние позволяет нам решить ключевую интерпретативную проблему приведенной цитаты: как следует понимать первые ее слова - «одна­ ко на самом деле»} Во-первых, в них, разумеется, содержится намек на то, что эта истина должна быть доказана вопреки некоей лож­ ной видимости или ощущению, повседневному ощущению того, что конечная цель обращения капитала по-прежнему заключается в удовлетворении людских потребностей, что капитал - это всего лишь средство, помогающее более эффективно удовлетворять по­ требности. Однако эта «истина» НЕ является реальностью капита­ лизма: в действительности капитал не порождает себя сам, а эксплу­ атирует прибавочную стоимость рабочего. Таким образом, сущест­ вует необходимый третий уровень, которым нужно дополнить про­ стое противопоставление субъективного ощущения (капитал как простое средство эффективного удовлетворения человеческих по­ требностей) и объективной социальной реальности (эксплуата­ ции): «объективный обман», не признаваемый «бессознательный» фантазм (непостижимого самопорождаемого кругового движения капитала), который является ИСТИНОЙ (хотя и не РЕАЛЬНО­ СТЬЮ) капиталистического процесса. И снова, цитируя Лакана, истина обладает структурой вымысла: единственный способ сфор­ мулировать истину капитала заключается в том, чтобы отразить этот вымысел его «безупречного» самопорождаемого движения. Переход от целенаправленного потребления к капиталистиче­ скому саморазвивающемуся обращению в собственном смысле слова позволяет нам определить место желания и влечения в отно­ шении капитализма. Вслед за Жаком-Аленом Миллером нужно провести здесь различие между отсутствием и дырой: отсутствие является пространственным, определяя пустоту внутри простран­ ства, тогда как дыра более радикальна - она обозначает точку, в ко­ торой происходит распад самого этого пространственного поряд­ ка (как в «черных дырах» в физике) 55 . В этом и состоит различие между желанием и влечением: желание основывается на своем конститутивном отсутствии/нехватке, тогда как влечение цирку-

408

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

лирует вокруг дыры, этого разрыва в порядке бытия. Иными сло­ вами, круговое движение влечения подчиняется жуткой логике ис­ кривленного пространства, в котором самым коротким расстояни­ ем между двумя точками является не прямая, а кривая: влечение «знает», что самый короткий путь к достижению его цели состоит в циркуляции вокруг своей цели-объекта. На непосредственном уровне обращения к людям капитализм, конечно же, относится к ним как к потребителям, как к субъектам желания, требуя от них все новых и все более извращенных и чрезмерных желаний (для удовлетворения которых он предлагает свои продукты); кроме то­ го, он явно управляет также «желанием желать», превознося само желание желать все новых объектов и способов получения удовле­ творения. Но даже если он манипулирует желанием таким спосо­ бом, который учитывает, что самым элементарным желанием яв­ ляется желание воспроизводить самое себя в качестве желания (а вовсе не находить удовлетворение), на этом уровне мы все еще не достигнем влечения. Влечение присуще капитализму на более фундаментальном, системном, уровне: влечение - это то, что дви­ жет всей капиталистической машинерией, это безличное побужде­ ние участвовать в бесконечном круговом движении расширенного самовоспроизводства. Мы вступаем в область влечения, когда об­ ращение денег в качестве капитала становится «самоцелью, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение ка­ питала не знает границ». (Здесь нужно вспомнить известное лакановское разграничение между предметом и целью влечения: если предмет - это объект, вокруг которого циркулирует влечение, то его (истинная) цель - это бесконечное продолжение этого обраще­ ния как такового). Капиталистическое влечение, таким образом, не принадлежит ни одному определенному человеку - скорее те люди, которые являются прямыми «агентами» капитала (сами ка­ питалисты, топ-менеджеры), должны выражать его. Теперь можно понять, почему Лакана следует понимать впол­ не буквально, когда он говорит на своем «Семинаре XVII»: «Я за-

409

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

менил учение Фрейда об энергии политической экономией». Ко­ гда в своей «критике политической экономии» Маркс рассмат­ ривает противоположность между «классической» политиче­ ской экономией (Рикардо и его трудовая теория стоимости соот­ ветствуют философскому рационализму) и неоклассическим све­ дением стоимости к просто относительной сущности без суб­ станции (Бейли соответствует философскому эмпиризму), он разрешает такую противоположность путем повторения кантовского прорыва, связанного с переходом к «параллаксной» точке зрения: он рассмотрел ее как кантовскую антиномию, то есть стоимость должна возникать вне обращения, в производстве И в обращении. Послемарксовский «марксизм» - в его социал-демо­ кратической и коммунистической версиях - утратил эту «параллаксную» перспективу и скатился к одностороннему превознесе­ нию производства как места истины, противопоставляемого «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Кодзин Каратани отмечает, что даже самые утонченные теории овеществления, товарного фетишизма - от молодого Лукача через Адорно вплоть до Фредрика Джеймисона - попадаются в такую ловушку: их объяснение отсутствия революционного движения состоит в том, что сознание рабочих затуманено соблазнами общества по­ требления и / и л и манипулированием со стороны идеологиче­ ских сил культурной гегемонии, и именно поэтому основное внимание критической работы должно быть перенесено на «критику культуры» (так называемый «культурный поворот») раскрытие идеологических (или либидинальных - отсюда клю­ чевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, ко­ торые удерживают рабочих под воздействием чар буржуазной идеологии. В своем внимательном прочтении марксова анализа товарной формы Каратани связывает непреодолимое сохране­ ние параллаксного разрыва с salto mortale*, которое должен со­ вершить продукт, чтобы заявить о себе в качестве товара: * Смертельный прыжок (um.).

410

ГЛАВА

СЕДЬМАЯ.

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

«Эта цена, будучи, с одной стороны, показателем содержа­ щегося в железе количества рабочего времени, т. е. величи­ ны его стоимости, вместе с тем выражает благое желание железа превратиться в золото, т. е. придать содержащемуся в нем самом рабочему времени форму всеобщего обществен­ ного рабочего времени. Если эта перемена субстанции не удается, тонна железа перестает быть не только товаром, но и продуктом, ибо она является товаром только потому, что представляет собой непотребительную стоимость для сво­ его владельца, иначе говоря, труд последнего есть действи­ тельный труд только в качестве полезного труда для других, для него же самого он полезен только в качестве абстрактновсеобщего труда. Поэтому задача железа или его владельца заключается в том, чтобы найти в мире товаров тот пункт, где железо притягивает золото. Но эта трудность, salto mortale товара, преодолевается, если продажа, как мы и предполага­ ем здесь в анализе простого обращения, действительно со­ вершается. Тонна железа, реализуясь как потребительная стоимость путем своего отчуждения, т. е. своего перехода из рук, где она является не потребительной стоимостью, в ру­ ки, где она является потребительной стоимостью, вместе с тем реализует свою цену и превращается из золота, лишь мысленно представляемого, в действительное золото»56. Ключевая кантовская/антигегелевская мысль Каратани: пры­ жок, посредством которого товар продается и тем самым дейст­ вительно превращается в товар, является не результатом посто­ янного саморазвития стоимости, a salto mortale, сопоставимым с кьеркегоровским прыжком веры, временным хрупким «синте­ зом» между потребительной стоимостью и меновой стоимостью, сопоставимой с кантовским синтезом между чувственным и рас­ судочным: в обоих случаях два несводимо внешних уровня при­ миряются57. Именно поэтому Маркс оставил свой первоначаль­ ный замысел (различимый в его «Экономических рукописях

411

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

1857-1859 годов») «выведения» в гегелевском ключе раскола ме­ жду меновой стоимостью и потребительной стоимостью из само­ го понятия стоимости: раскол между этими двумя измерениями, «двойственный характер товара», служит отправной точкой «Капитала». Синтез должен основываться на несводимо внеш­ нем элементе, как у Канта, у которого бытие не является преди­ катом (то есть не может быть сведено к понятийному предикату сущности), или как в «Именовании и необходимости» Сола Крипке, у которого наделение объекта именем не может осно­ вываться на содержании этого имени, на свойствах, которые оп­ ределяют его. Именно поэтому, хотя Darstellung саморазвертывания капита­ ла у Маркса полно отсылок к Гегелю58, саморазвитие капитала да­ леко от кругового саморазвития гегелевского Понятия (или Ду­ ха): идея Маркса состоит в том, что развитие никогда не способ­ но поймать себя, что оно никогда не возвращает свой кредит, что его решение навсегда отложено, что кризис является его внут­ ренней составляющей (знаком того, что весь капитал есть не-истина, как выразился бы Адорно), и именно поэтому развитие по Марксу является развитием «дурной бесконечности», вечно вос­ производящим себя: «Несмотря на описательный гегелевский стиль [...] "Ка­ питал" отличается от философии Гегеля по своей мотива­ ции. Концом "Капитала" не является "абсолютный Дух". "Капитал" показывает, что капитал, организуя мир, нико­ гда не может выйти за свои собственные пределы. Это кантовская критика плохо сдерживаемого стремления ка­ питала/разума к самоосуществлению за своими предела­ ми»59. Любопытно отметить, что уже Адорно в своих «Трех работах о Гегеле» критически описал гегелевскую систему в тех же «фи­ нансовых» терминах как систему, живущую в кредит, за который она никогда не сможет расплатиться. И та же «финансовая» ме-

412

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

тафора часто применяется к самому языку - Брайен Ротман, среди прочих, определил значение как нечто, что всегда «заим­ ствуется из будущего», основываясь на своем навсегда отложен­ ном осуществлении 60 . Как же тогда появляется общее значение? Благодаря тому, что Альфред Шюц назвал «идеализацией взаи­ мозаменяемости»: субъект выходит из тупика бесконечного вы­ яснения того, «понимаем ли мы под "птицей" одну и ту же вещь», просто принимая за данность, предполагая, действуя так, как если бы мы действительно понимали под ней одну и ту же вещь. Без этого «прыжка веры» не существует языка. Это пред­ положение, этот «прыжок веры» не следует понимать в хабермасовском ключе как нормативность, встроенную в работу язы­ ка, как идеал, к которому должны стремиться говорящие: вовсе не будучи идеалом, это предположение является фикцией, как если бы..., которая поддерживает язык. Как таковое это предпо­ ложение следует снова и снова подрывать в движении знания. И, если на то пошло, это предполагаемое как если бы... глубоко awmw-нормативно. На это сторонник Хабермаса может возра­ зить, что идеал, норма, вписанная в язык, все же является состо­ янием, в котором эта фикция перестает быть фикцией, то есть в котором - при гладкой коммуникации - субъекты действитель­ но будут иметь в виду одну и ту же вещь. Но этот упрек упускает суть, которая состоит не только и не столько в том, что такое со­ стояние недоступно (и даже нежелательно), а в том, что «пры­ жок веры», благодаря которому субъекты считают само собой разумеющимся, что они имеют в виду одну и ту же вещь, не толь­ ко не имеет никакого нормативного содержания, но и может блокировать дальнейшее развитие - зачем стремиться к чемуто, что мы предположительно имеем уже и так? Иными слова­ ми, прочтение этого как если бы... как нормативности упускает, что «прыжок веры» необходим и продуктивен (делая возмож­ ной коммуникацию) именно потому, что он служит контрфакти­ ческой фикцией: ее «эффект истины», ее позитивная роль в обеспечении коммуникации основывается как раз на том, что

413

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

она появляется истиной, что она совершает прыжок в фикцию ее статус не является нормативным, потому что она выходит из изматывающего тупика языка, его исходного отсутствия гаран­ тий благодаря преподнесению того, к чему нам надо стремиться, как уже достигнутого61. Противоречие между процессом производства и обращения вновь оказывается противоречием параллакса: да, стоимость со­ здается в процессе производства; но в нем она существует как бы потенциально, поскольку она АКТУАЛИЗИРУЕТСЯ как стои­ мость только тогда, когда произведенный товар продается и круг Д - Τ - Д замыкается. Здесь важен временной РАЗРЫВ меж­ ду производством стоимости и ее актуализацией: даже если сто­ имость производится в производстве, без успешного заверше­ ния процесса обращения stncto sensu никакой стоимости не суще­ ствует - темпоральность является темпоральностью futur antérieur*, то есть стоимость не «есть» непосредственно, она только «будет», она ретроактивно актуализируется, перформативно осуществляется. В производстве стоимость порождается «в себе», и только в результате законченного процесса обраще­ ния она становится «для себя». Именно так Каратани и разреша­ ет кантианскую антиномию стоимости, которая порождается И не порождается в процессе производства: она порождается в нем только «в себе». И именно из-за этого разрыва между в-себе и для-себя капитализм и нуждается в формальной демократии и равенстве: «От [докапиталистических] отношений господства капи­ тал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, проти­ востоит ему в форме владельца денег, в качестве денег, про­ стого центра обращения, - он становится одним из беско­ нечно многих центров обращения, в результате чего стира­ ется и его определенность как рабочего»62. * Будущее предшествующее время (фр.).

414

ГЛАВА

СЕДЬМАЯ.

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

Это означает, что для завершения круга своего воспроизводст­ ва капитал должен пройти через критическую точку, в которой происходит смена ролей: «...прибавочная стоимость реализуется в принципе только рабочими в тотальности обратной покупки того, что они производят»^. Этот момент важен для Каратани: он предоставляет основные рычаги для противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно, что пролетарии должны сделать предметом своей критики этот уникальный момент, ко­ гда они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следова­ тельно, когда именно капиталу приходится их обхаживать? «...Ес­ ли рабочие и становятся субъектами, то только как потребите­ ли»64. Это, возможно, образцовая ситуация параллакса: разрыв между позицией рабочего-производителя и позицией потребите­ ля следует признать непреодолимым, не превращая при этом од­ ну из них в «более глубокую истину» другой65. (И, кстати, разве плановая экономика государственного социализма не заплатила страшную цену за признание главенства производства над по­ треблением, отказывая потребителям во всем, что не было това­ рами первой необходимости, порождая проекты, в которых ни­ кто не нуждался и которых никто не желал66?) Это подводит нас к ключевому мотиву Каратани: нужно полностью отвергнуть (протофашистское, если на то пошло) противопоставление финансо­ во-спекулятивного капитала «субстанциальной» экономике капи­ талистов, участвующих в производительной деятельности: при капитализме процесс производства совершается только околь­ ным путем в спекулятивном процессе порождения деньгами еще больших денег, то есть спекулятивная логика является также тем, что поддерживает непрерывное стремление к революционизации и расширению производства: «Большинство экономистов говорит сегодня, что спекуля­ ции глобального финансового капитала оторваны от "суб­ станциальной" экономики. Но они упускают, что субстан­ циальная экономика также движима иллюзией и что в этом и состоит природа капиталистической экономики» 67 .

415

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

Поэтому в отношении денег существует четыре основные по­ зиции: (1) меркантилистская: прямая наивная фетишистская ве­ ра в деньги как «особую вещь»; (2) «классическая буржуазная по­ литическая экономия», воплощенная в Рикардо, который отверг денежный фетишизм как простую иллюзию и признал деньги просто знаком объема общественно полезного труда - стоимость здесь считалась присущей товару; (3) «неоклассическая» школа, которая отвергла трудовую теорию стоимости; а также любое «субстанциальное» понятие стоимости, где цена товара - это про­ сто результат взаимодействия спроса и предложения, то есть по­ лезности товаров в отношении других товаров. И Каратани спра­ ведливо отмечает, что парадоксальным образом Маркс вырвался из ограничений «классической» трудовой теории стоимости Ри­ кардо в своем прочтении Бейли, первого «вульгарного» экономи­ ста, который заметил чисто относительный статус стоимости: сто­ имость не присуща товару, она выражает, как этот товар соотно­ сится со всеми остальными товарами. Бейли, таким образом, от­ крыл путь к структурно-функциональному подходу Маркса, кото­ рый настаивает на разрыве между объектом и структурным поло­ жением, которое он занимает: так, король является королем не из-за его внутренних свойств, а потому, что люди относятся к не­ му соответствующим образом (пример самого Маркса); некий то­ вар является деньгами, потому что он занимает формальное мес­ то общего эквивалента всех товаров, а не потому, что, скажем, зо­ лото «естественным образом» является деньгами. Важно отме­ тить, что и меркантилисты, и их рикардианские критики остают­ ся «субстанциалистами»: Рикардо, конечно, сознавал, что объ­ ект, который служит деньгами, не является ими «естественным образом», он смеялся над наивными суевериями по поводу денег, видя в меркантилистах примитивных верующих в волшебные свойства; но сводя деньги к вторичному внешнему признаку сто­ имости, присущей товару, он, тем не менее, вновь натурализовал стоимость, представив ее в качестве непосредственного «суб­ станциального» свойства товара. Именно эта иллюзия открыла

416

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

путь к наивному раннесоциалистическому и прудонистскому пра­ ктическому предложению преодолеть денежный фетишизм пу­ тем введения прямых «трудовых денег», которые будут просто обозначать объем индивидуального вклада в общественный труд. Здесь нужно отметить строгую формальную гомологию между Марксом и Фрейдом68 - когда Маркс пишет: «Итак, откуда же воз­ никает загадочный характер продукта труда, как только этот пос­ ледний принимает форму товара? Очевидно, из этой самой фор­ мы»69, его мысль неожиданно перекликается с важным прозрени­ ем Фрейда, спрятанным в сноске в самом конце ключевой главы «Толкования сновидений» о «Работе сновидения»: «Какое-то время мне казалось чрезвычайно сложным при­ учить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения. Вновь и вновь прихо­ дилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее ис­ толкования. Но теперь, когда аналитики наконец примири­ лись с необходимостью заменять явное содержание снови­ дения его значением, обнаруживаемым посредством толко­ вания, многие из них впали в новую путаницу, за которую те­ перь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким об­ разом, игнорируют различие между скрытой мыслью снови­ дения и его работой. В своем основании сны не что иное, как специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает рабо­ та сновидения, которая одна и является сущностью сновиде­ ния - объяснением его специфической природы»70. Поэтому нужно с предельным вниманием относиться к разры­ ву, который отделяет Маркса от Рикардо и его левых последова­ телей, которые уже совершили переход от видимости к сущно­ сти, то есть от зачарованности областью обмена к пространству производства как его тайному ядру; Маркс же движется в обрат-

417

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ном направлении, назад к тайне самой формы. Основная ловуш­ ка состоит не в ослеплении формой, а в сведении формы к «про­ сто форме», то есть упущении того, что тайная сущность НУЖ­ ДАЕТСЯ в этой форме, что существенна сама форма.

МАРКСОВ

ПАРАЛЛАКС

Разве главным марксовым параллаксом не является параллакс ме­ жду экономикой и политикой, между «критикой политической экономии» с ее логикой товаров и политической борьбой с ее ло­ гикой антагонизма? Обе логики являются «трансцендентальны­ ми», а не просто онтико-эмпирическими; и обе они несводимы друг к другу. Конечно же, обе они друг к другу отсылают (классо­ вая борьба вписана в самое сердце экономики, хотя она и остает­ ся невыраженной, нетематизированной - вспомним, что руко­ пись третьего тома «Капитала» резко обрывается на этом; а клас­ совая борьба, в конечном счете, касается экономических власт­ ных отношений), но сама взаимосвязь искажена так, что прямой контакт исключен (всякий прямой перевод политической борь­ бы в простое отражение экономических «интересов» обречен потерпеть провал, подобно всякому сведению сферы экономиче­ ского производства к вторичной «овеществленной» седимента­ ции основополагающего политического процесса). Мы имеем здесь дело с еще одной версией лакановского «il n'y a pas de rap­ port»*: если для Лакана не существует никаких сексуальных отно­ шений, то для подлинного марксизма не существует никаких отно­ шений между экономикой и политикой, никакого «метаязыка», поз­ воляющего нам схватить оба этих уровня с одной и той же нейт­ ральной точки зрения, несмотря на то что - или скорее ПОТО­ МУ ЧТО - оба эти уровня неразрывно связаны между собой. «По­ литическая» классовая борьба ведется на территории экономики * Здесь: языка не существует (фр.).

418

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

(вспомним, что последний абзац третьего тома «Капитала», на котором текст резко обрывается, касается классовой борьбы), тогда как область экономики в то же самое время служит ключом, позволяющим нам расшифровать политическую борьбу. Неуди­ вительно, что структура этих невозможных отношений повторя­ ет структуру ленты Мёбиуса: сначала мы должны перейти от по­ литического спектакля к его экономическому базису, а затем, со­ вершая второй шаг, мы должны столкнуться с несводимым изме­ рением политической борьбы в самом сердце экономики. Этот параллакс означает, что вынесение за скобки само произво­ дит свой объект - «демократия» как форма появляется только тог­ да, когда происходит вынесение за скобки структуры экономиче­ ских отношений и внутренней логики политического государст­ венного аппарата: они должны быть абстрагированы друг от дру­ га; люди, участвующие в экономических процессах и подчиняю­ щиеся государственному аппарату, должны быть сведены к абст­ рактным единицам. То же относится и к «логике господства», способу, которым люди управляют/манипулируют аппаратом подчинения: чтобы понять эти механизмы власти, необходимо абстрагироваться не только от демократического воображаемо­ го (как это делает Фуко в своих исследованиях микрофизики вла­ сти и как это делает Лакан в своем анализе власти в «Семинаре XVIII»), но и от процесса экономического (вое)производства. И, наконец, особая сфера экономического (вос)производства по­ является только при методологическом вынесении за скобки конкретного существования государства и политической идеоло­ гии - не удивительно, что критики Маркса указывали на то, что марксовой «критике политической экономии» недостает теории власти и государства. Разумеется, ловушка, которую необходимо здесь избежать, состоит в попытке сформулировать тотальность, в которую входят демократическая идеология, осуществление власти и процесс экономического (вое)производства: если попы­ таться удержать в поле зрения все, в конце концов не увидишь ни­ чего, контуры размоются. Это вынесение за скобки является не

419

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

просто эпистемологическим, оно связано с тем, что Маркс назы­ вал «реальной абстракцией»: абстрагирование от власти и эконо­ мических отношений вписано в саму реальность демократиче­ ского процесса и т. д. Говоря более общим языком, дискурс (социальная связь) капи­ талистической современности имеет две формы существования, в которых их внутренняя напряженность («противоречие») экстернализируется: биополитическую логику господства (которую социальная теория осмысляла в различных обличиях: бюрокра­ тического «тоталитаризма», господства техники, инструменталь­ ного разума, биополитики, «управляемого мира»...) И капитали­ стическая матрица системы, динамика которой подстегивается непрерывным производством и (повторным) присвоением из­ бытка («прибавочной стоимости»), то есть системы, которая вос­ производится путем постоянного революционизирования себя самой. Капитализм - это не просто всего лишь еще одна истори­ ческая эпоха наряду с другими: в известном смысле некогда мод­ ный, а ныне забытый Френсис Фукуяма, в сущности, БЫЛ прав глобальный капитализм и есть «конец истории». Некий избыток, воспринимавшийся как локальное извращение или ограничен­ ное отклонение из-за того, что о нем судили по прежним истори­ ческим меркам, превращается при капитализме в основной прин­ цип общественной жизни, в спекулятивное движение денег, по­ рождающее еще больше денег, в систему, которая может сущест­ вовать, лишь непрестанно революционизируя условия собствен­ ного существования, то есть в которой вещь может существовать лишь как собственный избыток, постоянно переступающий свои «нормальные» границы 71 . «Политическая» критика марксизма (утверждение, что при сведении политики к «формальному» выражению некоего осно­ вополагающего «объективного» социально-экономического про­ цесса утрачиваются открытость и случайность, конститутивная для политической области в собственном смысле слова) должна быть дополнена своей изнанкой: область экономики В САМОЙ

420

ГЛАВА С Е Д Ь М А Я .

ВАРИАЦИИ

«ТОТАЛИТАРИЗМА»

СВОЕЙ ФОРМЕ несводима к политике - этот уровень ФОРМЫ экономики (экономики как определяющей ФОРМЫ социально­ го) как раз и упускается французскими «политическими постмарк­ систами», когда они сводят экономику к одной из позитивных со­ циальных сфер. Эту «чистую политику» Алена Бадью, Жака Ран­ сьера и Этьена Балибара, более якобинскую, чем марксистскую, объединяет с их главным противником, англосаксонской культу­ рологией (Cultural Studies) и ее акцентом на борьбе за призна­ ние, принижение значения сферы экономики. То есть все новые французские (или французски ориентированные) теории поли­ тического - от Балибара через Рансьера и Бадью к Лаклау и Муфф - нацелены как раз, пользуясь традиционной философ­ ской терминологией, на сведение экономики (материального производства) к «онтической» сфере, лишенной «онтологиче­ ского» достоинства. В этом горизонте попросту нет места для марксистской «критики политической экономии»: структурой вселенной товаров и капитала в «Капитале» Маркса является НЕ просто структура ограниченной эмпирической сферы, а своеоб­ разное социотрансцендентальное априори, матрица, которая по­ рождает тотальность социальных и политических отношений. Взаимосвязь экономики и политики - это, в конечном счете, вза­ имосвязь известного визуального парадокса «двух лиц или вазы»: видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе каждый должен сделать выбор. Точно так же либо мы фокусиру­ емся на политическом, и тогда область экономики сводится к эм­ пирическому «движению товаров», либо сосредоточиваемся на экономике, а политика сводится к театру видимостей, к преходя­ щему феномену, который исчезнет с приходом развитого комму­ нистического (или технократического) общества, в котором, по выражению Энгельса, «управление людьми» заменится «управле­ нием вещами». Единственный выход из этого тупика состоит в том, чтобы вер­ нуть «экономической» области достоинство Истины, потенциал для Событий.

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ

П О ТУ С Т О Р О Н У ПОЛИТИКИ JOUISSANCE

В

марте 2005 года внимание всей Америки было прикова­ но к делу Терри Шиаво: в 1990 году ее мозг был повреж­ ден, когда сердце женщины ненадолго остановилось изза химического дисбаланса, вызванного, по всей видимости, расстройством питания; назначенные судом врачи утверждали, что она находится в хроническом вегетативном состоянии без надежды на выздоровление. Хотя ее муж хотел, чтобы ее от­ ключили от аппарата искусственного питания и она могла спо­ койно умереть, ее родители утверждали, что она может попра­ виться и что она никогда бы не захотела, чтобы ее лишили пи­ щи и воды. Это дело добралось до высших эшелонов исполни­ тельной и судебной власти Соединенных Штатов с участием Верховного суда и президента, принятием резолюций конгрес­ сом и т. д. Абсурдность ситуации, при рассмотрении ее в более широком контексте, просто поражает: в то время как в мире де­ сятки миллионов людей умирают от СПИДа и голода, амери­ канское общественное мнение сфокусировалось на одномединственном случае продления ГОЛОЙ Ж И З Н И , хрониче­ ского вегетативного состояния, лишенного всех человеческих черт. Именно ЭТО и имеет в виду католическая церковь, когда ее представители говорят о «культуре жизни», противопостав­ ляемой «культуре смерти» современного нигилистического ге-

423

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

донизма. Мы сталкиваемся здесь с разновидностью гегелевско­ го бесконечного суждения, которое утверждает спекулятивную тождественность высшего и низшего: жизни духа, божествен­ ного духовного измерения и жизни, сведенной к инертному ве­ гетативному состоянию. Эти две крайности выходят на перед­ ний план сегодня в связи с вопросами биополитики: с одной стороны, те, кто «выжил после бомбардировок» (полноценные в психическом и физическом отношении люди, но лишенные своих элементарных прав), а с другой стороны - человек, све­ денный к голой вегетативной жизни, но эта голая жизнь обере­ гается всем государственным аппаратом. Несложно показать, что эти две черты сегодняшней идеолого-политической констелляции - возрастание биополитиче­ ского контроля и регулирования; крайне нарциссичный страх перед вмешательством извне - на самом деле являются двумя сторонами одной монеты. С одной стороны, само развитие нарциссической личности, стремящейся к «самореализации», приводит к растущему самоконтролю (пробежки, забота о без­ опасном сексе и здоровом питании и т. д.), то есть к субъектам, которые сами относятся к себе как к объектам биополитики; с другой стороны, официальной целью биополитики государст­ ва является счастливая и довольная жизнь человека, избавле­ ние от всех травматических потрясений, которые могут поме­ шать их самореализации: счастье - это «товар, который импор­ тировался из Америки в 1950-х», как выразилась однажды акт­ риса Франческа Аннис. Именно поэтому понятие оценки имеет решающее значение для функционирования биополитического демократического об­ щества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если здесь un sujet vaut l'autre*, если их можно бесконечно заменять друг другом, так как каждый из них сводит­ ся к пустому точечному месту ($), «человеку без свойств» (вспом* Один стоит другого (фр.).

424

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

ним название magnum opus* Роберта Музиля) - если, следователь­ но, всякое упоминание об их собственно символическом статусе находится под запретом, то как тогда они должны распределять­ ся внутри социальной системы, как можно обосновать занимае­ мое ими положение? Ответом служит, конечно же, оценка: необ­ ходимо оценить их потенциал как можно объективнее и с помо­ щью всех доступных средств, простирающихся от количествен­ ного тестирования их способностей до более «персонализиро­ ванного» подробного интервью. В идеале необходимо создать их характеристику, полностью лишенную всех следов символиче­ ских идентичностей. Кроме того, сам эгалитаризм никогда не стоит принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитар­ ной справедливости, поскольку она поддерживается завистью, основывается на инверсии стандартного отказа в пользу других: «я готов отказаться от этого, если другие (также) не будут (в со­ стоянии) это иметь!» Многие сетуют, что сегодня, когда самые интимные вещи, вплоть до подробностей сексуальной жизни, могут быть выстав­ лены на всеобщее обозрение в средствах массовой информации, частная жизнь оказывается под угрозой и даже исчезает 1 ... С этим можно согласиться, повернув вещи несколько иначе: в публич­ ном показе интимных деталей происходит исчезновение самой публичной жизни, публичной сферы, в которой ты действуешь как символический агент, несводимый к частному индивиду, к сово­ купности интимных свойств, желаний, травм, идиосинкразии 2 . Это означает, что общее место «деконструкции» и теорий «обще­ ства риска», согласно которым современный человек ощущает себя полностью денатурализованным и считает даже самые «ес­ тественные» свои черты (от этнической идентичности до сексу­ альных предпочтений) результатом выбора, чем-то исторически случайным, чем-то, чему можно научиться, является глубоко об­ манчивым: все крупные вопросы «общественной важности» * Главный труд (лат.).

425

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

(вновь) переводятся в вопросы регулирования и отношения к ин­ тимным «естественным»/«личным» особенностям. И потому на более общем уровне псевдонатурализированные этнорелигиоз­ ные конфликты представляют собой форму борьбы, идеально со­ ответствующую глобальному капитализму: в нашу «постполитиче­ скую» эпоху, когда политика в собственном смысле слова после­ довательно заменяется искусным управлением обществом, един­ ственным легитимным источником конфликтов остаются куль­ турные (религиозные) или естественные (этнические) противо­ речия 3 . «Оценка» же служит средством регулирования социаль­ ного роста, идеально соответствующим этой массированной ре­ натурализации. Поэтому, возможно, самое время признать исти­ ной оценки извращенную логику, на которую иронично ссылает­ ся Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в кон­ це первой главы «Капитала» совет Догбери Сиколю из шекспи­ ровской комедии «Много шума из ничего» (акт III, сцена 3): «при­ ятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». Сегодня, в нашу эпоху оценки, быть программистом или преуспевающим менеджером - дар природы, а прекрасные губы или глаза - факт культуры... Первая мысль, которая напрашивается сама собой из наблю­ дения этой констелляции, заключается в том, что отличительной особенностью нашего позднего капитализма является неслыхан­ ная вседозволенность. Одно из общих мест сегодняшней культур­ ной критики состоит в том, что в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов - эта нехватка вызыва­ ет у них фрустрацию, толкая их от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической вла­ стью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие - удовольствие, связанное с нарушением запрета, переступанием границ... Разве сегодня реакция анализируемого не выглядит полностью противоположной той, о которой гово­ рил Фрейд? «Кем бы ни была эта женщина в моем сновидении, я уверен, что это как-то связано с моей матерью!» Но в этом общем

426

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

месте упускается подлинный парадокс, действующий здесь: вовсе не вызывая у нас фрустрации вследствие того, что оно просто не устанавливает никаких ограничений, отсутствие явных ограниче­ ний сталкивает нас с Границей как таковой, внутренней помехой удов­ летворению', на самом деле задача четкой границы состоит в под­ держании иллюзии, что, переступая через нее, мы можем дос­ тичь безграничного. Сегодняшняя субъективность характеризуется переходом от желания к требованию: требование, настаивание на требовании, представляет собой противоположность желанию, которое рас­ цветает в зазорах требования, в том, что в требовании превыша­ ет его самого, - скажем, требование пищи ребенком может выра­ жать желание любви, так что мать иногда может удовлетворить это требование, просто взяв ребенка на руки. Кроме того, жела­ ние связано с Законом и его нарушением, место желания поддер­ живается Законом, тогда как требование обращается к всесиль­ ному Другому вне Закона, и именно поэтому удовлетворение тре­ бований подавляет желание (как в случае с избалованными деть­ ми). (В этом также заключается главный изъян логики финансо­ вых компенсаций, переводящей обоснованное недовольство в ТРЕБОВАНИЕ возмещения ущерба.) Этот переход к постэдипальной констелляции также можно на­ блюдать на примере доминирующей фигуры политического лиде­ ра. Из всех фильмов Оливера Стоуна «Никсон» является, пожалуй, его единственным настоящим шедевром, который выходит далеко за пределы стандартной либеральной никсонофобии: остроумная идея Стоуна состоит в том, чтобы представить Никсона как по­ следнего по-настоящему эдипального политика, как того, кто, по­ терпев полный крах, должен признать вину и взять ответствен­ ность за действия, о которых он не был до конца осведомлен. (Здесь нужно напомнить, что если оценивать «левизну» в процен­ тах от ВВП, выделяемых на образование, здравоохранение, соци­ альное обеспечение и т. д., то Никсон был самым левым из всех американских президентов - уже Картеру пришлось начать про-

427

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

цесс демонтажа «государства всеобщего благоденствия»; кроме то­ го, в глазах антикоммунистов главным грехом Никсона было при­ знание Китайской Народной Республики...) В отличие от Никсона Рейган был первым по-настоящему «постэдипальным» президен­ том, перешедшим в иное символическое пространство, исключаю­ щее само измерение вины и символического долга. К сожалению, некоторые лаканианцы указывают на этот пере­ ход затем, чтобы поддержать консервативную программу: в духе консервативной культурной критики, они выражают недовольст­ во логикой требования и призывают к возвращению/переизо­ бретению желания путем введения некоего запрета - «Эдип, вер­ нись, я все прощу!» Однако, хотя настаивание на требовании дей­ ствительно является образцовой формой предательства желания, после того как запрет утрачивает свой обязательный характер, никакого пути назад быть уже не может. Нужно сосредоточиться скорее на требовании как пути к влечению, то есть нужно, чтобы требование больше ne было обращено к Другому, //желание, и требова­ ние опираются на Другого, либо всесильного Другого требова­ ния, либо «кастрированного» Другого Закона; задача состоит в том, чтобы полностью принять несуществование Другого, даже - и также - мертвого Другого (как выразился Лакан, Бог не умер, он всегда уже был мертв, и эта смерть составляет основу религии). В этих отчаянных призывах к реэдипализации содержится не­ малая доля иронии: психоанализ, некогда считавшийся главным средством борьбы с «сексуальным угнетением», напоминавшим нам о травматической цене, которую нам приходится платить за нашу культуру, теперь выступает за возвращение к этой самой культуре... Этот призыв является одной из трех основных форм реакции психоаналитического истеблишмента на глубокие изме­ нения в нашей сложной идеологической обстановке 4 : (1) В отрицании, схожем с отрицанием редких сохранив­ шихся «ортодоксальных» марксистов, он продолжает действовать так, будто ничего на самом деле не измени­ лось: фундаментальная структура бессознательного и

428

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

его образований, выделенная Фрейдом, по-прежнему сохраняет свое безраздельное господство, все переме­ ны носят поверхностный характер, и потому не следует идти на поводу у распространенных призывов к «новой парадигме». (2) Признавая сдвиг, переход к «постэдипальному общест­ ву», он воспринимает его как опасное развитие, как ут­ рату наших самых фундаментальных этико-символических координат; поэтому он выступает за своеобразное возвращение к символической власти отцовского Зако­ на, считая его единственным способом, позволяющим предотвратить наше скатывание в глобальный хаос аутичной замкнутости и насилия. (3) Он отчаянно пытается «идти в ногу со временем» и об­ рести таким образом новую легитимность: либо оты­ скивая свидетельства того, что новые нейронауки под­ тверждают его гипотезы, либо пересматривая свою те­ рапевтическую роль в борьбе с «новыми страхами и тревогами» нашей «постсовременной» эпохи (скажем, сосредотачиваясь на «патологическом нарциссизме»). Какая из этих трех форм является верной? Разумеется, четвер­ тая - утверждение, что только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком, во­ круг которого циркулирует психоанализ. Психоанализ традици­ онно считается средством, позволяющим пациенту преодолевать препятствия, которые сдерживают его доступ к «нормальному» сексуальному наслаждению; но сегодня, когда нас со всех сторон донимают различными версиями приказа Сверх-Я «Наслаждай­ ся!», от непосредственного сексуального наслаждения до наслаж­ дения профессионализмом или духовным пробуждением, нужно перейти на более радикальный уровень: психоанализ сегодня яв­ ляется единственным дискурсом, который позволяет НЕ наслаж­ даться (не путать с «не позволяет наслаждаться»!). И, с этой точ-

429

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ки зрения, становится ретроактивно понятно, что уже традици­ онный запрет наслаждаться поддерживался неявным противопо­ ложным приказом. Желание, которое больше не нужно поддер­ живать приказом Сверх-Я, - это желание, которое Лакан называ­ ет «желанием аналитика»; оно появилось еще до появления само­ го психоанализа - Лакан видит его в различных исторических фигурах от Сократа до Гегеля. Оно отвечает на ключевой вопрос и лучше всего выражает антибуддистский дух психоанализа: явля­ ется ли желание просто иллюзией? Можно ли сохранить жела­ ние даже после полного осознания тщетности человеческого же­ лания? И ограничивается ли наш выбор здесь выбором между безмятежной мудростью и меланхоличным смирением?

КОГДА И С Т И Н А Б О Л Ь Ш Е НЕ О Б Л А Д А Е Т С Т Р У К Т У Р О Й ВЫМЫСЛА Здесь нужно вернуться к диагнозу XX столетия, давным-давно поставленному Уильямом Батлером Иейтсом, этим образцо­ вым консерватором: «Кровавый ширится прилив и топит / Не­ винности священные обряды; / У добрых сила правоты иссяк­ ла, / А злые будто бы остервенились»*. Ключ к этому диагнозу содержится в словосочетании «невинности священные обря­ ды», которое следует понимать в точном смысле «века невин­ ности» Эдит Уортон: жена Ньютона, на «невинность» которой намекает название романа, не верила наивно в верность своего мужа - она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, она лишь учтиво не замечала ее и инсценировала ве­ ру в его верность... В одном из фильмов братьев Маркс Граучо Маркс, пойманный на вранье, возмущенно заявляет: «Кому ты веришь - своим глазам или моим словам?» Эта явно абсурдная * Второе пришествие. 1920 год. Перевод Г. Кружкова.

430

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

логика прекрасно показывает функционирование символиче­ ского порядка, в котором символические маски/мандаты важ­ нее непосредственной реальности человека, носящего такую маску и / и л и принимающего такой мандат. Это функциониро­ вание связано со структурой фетишистского отрицания: «я прекрасно знаю, что все обстоит так, как я вижу (что этот чело­ век - продажная тряпка), но я все равно отношусь к нему с ува­ жением, поскольку он носит мантию судьи, так что когда он го­ ворит, через него говорит сам Закон» 5 . Поэтому, в каком-то смысле, я действительно верю его словам, а не своим глазам: я верю в Другое Пространство (область чистой символической власти), которое важнее реальности его представителей. Та­ ким образом, циничная редукция к реальности терпит крах: ко­ гда говорит судья, в каком-то смысле в его словах (словах ин­ ститута закона) больше правды, чем в непосредственной реаль­ ности личности судьи - ограничиваясь тем, что видишь, не за­ мечаешь главного. Этот парадокс как раз и имеет в виду Лакан в своем «les nondupes errent»: больше всего заблуждается тот, кто не позволяет себе попасться на удочку символического обмана/вымысла и продолжает верить своим глазам. Циник, который «верит толь­ ко своим глазам», не замечает действенности символического вымысла, того, как этот вымысел структурирует наше воспри­ ятие реальности. Тот же разрыв присутствует и в наших самых интимных отношениях с нашими ближними: мы ведем себя так, словно мы не знаем, что они тоже плохо пахнут, выделяют экскременты и так далее - минимум идеализации, фетишист­ ского отрицания составляет основу нашего сосуществования. И разве то же отрицание не объясняет возвышенную красоту идеализирующего жеста, который можно увидеть и у Анны Франк, и у американских коммунистов, веривших в Советский Союз? Хотя мы знаем, что сталинский коммунизм был чудовищ­ ным кошмаром, мы все же восхищаемся жертвами маккартистской «охоты на ведьм», которые героически сохраняли свою

431

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

веру в коммунизм и продолжали поддерживать Советский Со­ юз. Та же логика присутствует и в дневниках Анны Франк, в ко­ торых нашла отражение вера в глубокую добродетельность че­ ловечества, несмотря на кошмарные вещи, которые совершали с евреями во время Второй мировой войны: возвышенным та­ кое утверждение веры (в сущностную добродетельность чело­ вечества; в подлинно гуманистический характер советского ре­ жима) делает разрыв между ней и неопровержимыми фактиче­ скими свидетельствами против нее, то есть активная воля к от­ рицанию действительного положения вещей. Возможно, в этом и состоит самый элементарный метафизический жест: в этом отказе принимать Реальное в его идиотизме, в его отрица­ нии и поиске стоящего за ним Другого Мира. Таким образом, большой Другой - это порядок лжи, но лжи искренней. И в этом смысле «у добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились»: добрые больше не в состоянии сохранять свою символическую невинность, свое полноценное участие в символическом ритуале, а «злые», толпа, охвачены (расист­ ским, религиозным, сексистским...) фанатизмом. Не является ли это противопоставление лучшим описанием сегодняшнего раскола между терпимыми, но вялыми либералами и «остерве­ нелыми» фундаменталистами? «Истина имеет структуру вымысла» - возможно, лучшей ил­ люстрацией этой идеи служат мультфильмы, в которых истина о существующем социальном порядке преподносится так, как этого никогда бы не удалось сделать повествовательному кино с «реальными» актерами. Вспомним образ общества, предлага­ емый агрессивными мультфильмами, в которых животные де­ рутся друг с другом: безжалостная борьба за выживание, жесто­ кие ловушки и нападения, эксплуатация слабых... Если бы та же история была рассказана в игровом кино с «реальными» акте­ рами, она, несомненно, подверглась бы цензуре или была объ­ явлена чересчур нелепой в своей пессимистичности 6 . Не слу­ жат ли нацистские концлагеря наиболее убедительным под-

432

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

тверждением этого парадокса? Считается, что мы убегаем в вы­ мысел, когда прямое столкновение с реальностью оказывается слишком болезненным и невыносимым - но разве судьба худо­ жественных описаний Холокоста не свидетельствует об обрат­ ном? Несмотря на весь ужас произошедшего, мы можем смот­ реть документальные фильмы о Холокосте, изучать документы об этой катастрофе, хотя во всех попытках предложить «реали­ стический» повествовательный вымысел о событиях в лагере смерти сквозит какая-то фальшь. Этот факт еще загадочнее, чем может показаться на первый взгляд: почему посмотреть до­ кументальный фильм об Освенциме проще, чем создать убеди­ тельное вымышленное описание того, что происходило в нем? Почему все лучшие фильмы о шоа - комедии? Здесь надо попра­ вить Адорно: после Освенцима невозможна не поэзия, а скорее проза. Документальный реализм, таким образом, нужен тем, кто не может вынести вымысел - избыток фантазии, действую­ щий в каждом повествовательном вымысле. Несостоятельной оказывается как раз реалистическая проза, тогда как поэзия пе­ редает невыносимую атмосферу концлагеря намного точнее. То есть, когда Адорно заявляет, что поэзия после Освенцима невозможна, эта невозможность небезнадежна: поэзия всегда, по определению, «о» чем-то, к чему нельзя обратиться напря­ мую, на что можно только намекнуть. И не нужно бояться сде­ лать следующий шаг и обратиться к старому высказыванию, что музыка начинается там, где заканчиваются слова: что если в распространенном представлении о том, что в своеобразном историческом предчувствии музыка Шёнберга озвучила страхи и кошмары Освенцима еще до того, как все это произошло, со­ держится доля истины? 7 «Фундаментализм», таким образом, не имеет никакого отноше­ ния ни к самой вере, ни к ее содержанию; «фундаменталиста» от­ личает его отношение к своей вере; и самое элементарное опреде­ ление «фундаменталиста» должно касаться формального статуса ве­ ры. В «Вере и знании» 8 Деррида показывает внутреннюю связь ме-

433

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

жду этими двумя терминами: знание всегда основывается на пред­ шествующем элементарном акте веры (в символический порядок, в исходную разумность мира), тогда как сама религия все больше опирается на научное знание, хотя она и отрицает такую опору (использование современных средств передачи информации для распространения религий, религиозная эксплуатация новейших достижений науки и т. д.). Возможно, эта связь достигает своего апогея в нью-эйджевском кибергностицизме - «духовности», ос­ нованной на дигитализации и виртуализации нашего жизненного мира. И если продолжить этот ход рассуждений, что, если неооб­ скурантистская вера во всех ее проявлениях - от теорий заговора до иррациональной мистики - появляется тогда, когда сама вера, эта исходная опора на большого Другого и символический поря­ док, терпит крах? Не это ли происходит сегодня?9 В случае с так называемыми фундаменталистами «нормаль­ ное» функционирование идеологии, в которой вера переносится на Другого, нарушается насильственным возвращением непо­ средственной веры - они «действительно верят в это». Первое следствие этого состоит в том, что фундаменталист оказывается одураченным собственной фантазией (как сказал Лакан о маркизе де Саде), непосредственно идентифицируя себя с ней. Из моей юно­ сти мне вспоминается фантазия о том, откуда берутся дети: после того как я узнал, как именно делают детей, я все еще не имел от­ четливого представления об оплодотворении, поэтому я думал, что заниматься любовью нужно каждый день на протяжении всех девяти месяцев - ребенок в утробе матери постепенно формиру­ ется при помощи спермы, а каждая эякуляция похожа на прибав­ ление еще одного кирпичика... Каждый имеет такие фантазии, не «принимая их всерьез», именно так они выполняют свою функцию. Однако фундаменталист не способен поддерживать минимальную дистанцию по отношению к своей фантазии. Это подводит нас к формуле фундаментализма: то, что исключается из символического (вера), возвращается в реальном (непосредственного зна ния). Фундаменталист не верит, он точно ЗНАЕТ.

434

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

Эту мысль можно пояснить с помощью «Пианистки» Эльфриды Елинек, которую также можно прочесть как историю психо­ тика, которому недостает координат фантазии, позволяющих ему организовать свое желание: когда в середине картины герои­ ня заходит в специальную кабинку, где смотрит «жесткое» порно, она делает это только для того, чтобы узнать, что нужно делать, как нужно заниматься сексом, и в своем письме своему возлюб­ ленному она, по сути, излагает на бумаге то, что она видела там... (Очевидным свидетельством психоза и отсутствия фантазматических координат служат ее странные отношения со своей мате­ рью - когда среди ночи она обнимает и начинает целовать ее, это свидетельствует о полном отсутствии у нее координат желания, способных направить ее к определенному объекту, - а также сце­ на, в которой она режет свою вульву бритвой - действие, при­ званное вернуть ее к реальности10.) В самом конце «Пианистки» героиня, ударив себя ножом, уходит (из концертного зала, где она в последний раз видела своего молодого возлюбленного) что, если эту рану, нанесенную самой себе, следует понимать как «преодоление фантазии»? Что, если, ударив себя, она избавилась от власти мазохистской фантазии над собой? Короче говоря, что, если концовка является «оптимистичной»: после того, как ее изнасиловал ее возлюбленный, после того, как она претвори­ ла свою фантазию в реальность, этот травматический опыт поз­ воляет ей оставить эту фантазию в прошлом? Кроме того, что, ес­ ли фантазия, которую она изложила в письме своему возлюблен­ ному, - это ЕГО СОБСТВЕННАЯ фантазия того, что он действи­ тельно хотел бы сделать с ней, и он испытал отвращение именно потому, что НЕПОСРЕДСТВЕННО от нее получил свою собст­ венную фантазию? Вообще, когда, испытывая горячую любовь и не видя любимой в течение долгого времени, у нее просят фотографию, чтобы по­ мнить ее черты, истинная цель этой просьбы состоит не в том, чтобы проверить, отвечают ли свойства любимой моим критери­ ям, а, напротив, в том, чтобы (заново) узнать, каковы эти критерии.

435

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

Я по уши влюблен, и эта фотография α ρήση НЕ МОЖЕТ вызвать разочарования - она нужна мне только для того, чтобы сказать мне, ЧТО ИМЕННО я люблю... Это означает, что настоящая лю­ бовь перформативна в том смысле, что она ИЗМЕНЯЕТ свой объ­ ект - не в смысле идеализации, а в смысле открытия в нем разры­ ва, разрыва между положительными свойствами объекта и агальмой, загадочным ядром любимого человека (именно поэтому я люблю тебя не за твои качества, которые достойны любви: наобо­ рот, именно из-за моей любви к тебе твои качества кажутся мне до­ стойными любви). Поэтому оказаться любимым бывает так не­ приятно и даже болезненно: оказываясь любимым, остро ощуща­ ешь разрыв между тем, кто ты есть, и непостижимым X в тебе, вы­ зывающим любовь. Все знают лакановское определение любви («любить - значит давать что-то, чего не имеешь...»); но часто за­ бывают добавлять вторую половину, которой завершается фраза: «...кому-то, кому этого не нужно». Не находит ли это подтвержде­ ния в нашем самом элементарном опыте, когда кто-то неожидан­ но объясняется нам в любви - в этом случае сначала, еще до воз­ можного положительного ответа, возникает ощущение, будто нам навязывают что-то непристойное и отталкивающее? В середине фильма Алехандро Иньярриту «21 грамм» Пол, умирающий из-за слабого сердца, спокойно объясняется в любви Кристине, трав­ мированной недавней смертью мужа и двух маленьких детей, а за­ тем быстро уходит; при следующей встрече Кристина обвиняет его в жестокости его объяснения в любви: «Знаете, вы заставили меня весь день думать об этом. Я ни с кем не разговаривала уже много месяцев, и я едва знаю вас, и вот я должна говорить с вами... И чем больше я думаю, тем меньше понимаю: какого черта вы сказали мне, что любите меня?.. Отвечайте, потому что мне совсем не нравится то, что вы сказали... Нельзя просто взять и подойти к женщине, кото­ рую вы едва знаете, и сказать ей, что она вам нравится. НЕЛЬ­ ЗЯ! Вы не знаете, что она испытывает, что она чувствует... Вы знаете, что я не замужем. Зачем беспокоиться обо мне!»11

436

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

После этого Кристина смотрит на Пола, поднимает руки и отча­ янно начинает целовать его в губы; поэтому нельзя сказать, что он не нравится ей и она не хочет секса с ним - проблема для нее, на­ против, заключается в том, что она НА САМОМ ДЕЛЕ хочет этого, то есть суть ее обвинения состоит в следующем: какое он имел пра­ во возбуждать ее желание? В своеобразном гегелевском повороте любовь открывается не просто непостижимой бездне в любимом объекте; то, что в любимом «превосходит его самого», его предпо­ лагаемый избыток, рефлексивно полагается самой любовью. Имен­ но поэтому истинная любовь далека от открытости «трансцендент­ ной тайне возлюбленного Другого»: настоящая любовь прекрасно знает, что, как выразился бы Гегель, избыток любимого, то, что ус­ кользает в нем от моего схватывания, - это само пространство впи­ сывания моего собственного желания в любимый объект. Транс­ цендентность - это форма явления имманентности. Согласно мело­ драматической «мудрости», любовь сама, т. е. сам факт того, что те­ бя любят, делает, в конечном счете, любимого прекрасным. Вернемся к нашему фундаменталисту: обратной стороной пре­ вращения его в одураченного собственной фантазией оказывает­ ся его утрата чувствительности к загадке желания Другого. В не­ давнем случае аналитического лечения в Британии пациентка, женщина, ставшая жертвой изнасилования, была глубоко потря­ сена неожиданным жестом насильника: уже подавив сопротивле­ ние, но еще до собственно проникновения, он немного отодви­ нулся, вежливо сказал: «Минутку, леди!» и надел презерватив. Это странное вторжение вежливости в брутальную ситуацию и озада­ чило жертву: что за этим стоит? Была ли это странная забота о ней или просто эгоистичная мера предосторожности со стороны насильника (гарантия того, что он не подцепит от нее СПИД, а не наоборот). Этот жест, намного больше, чем проявления грубой страсти, символизирует столкновение с «загадочным означаю­ щим», желанием Другого во всей его непроницаемости. Следует ли такое столкновение с желанием Другого логике отчуждения или логике отделения? Оно может быть опытом крайнего отчуж-

437

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

дения (я одержим недоступным, неясным, непроницаемым боже­ ственным Желанием, которое играет со мной в игры, как в случае с янсенистским dieu obscur*); но ключевой сдвиг происходит тогда, когда, в гегелевском ключе, мы приходим к пониманию того, что «тайны египтян были также тайнами для самих египтян», то есть того, что наше отчуждение ОТ Другого уже является отчуждени­ ем Другого от самого себя - именно это удвоенное отчуждение со­ здает то, что Лакан называет отделением как пересечением двух нехваток. И связь между двумя чертами позиции фундаментали­ ста очевидна: поскольку фантазия - это сценарий, создаваемый субъектом для ответа на загадку желания Другого, то есть посколь­ ку фантазия отвечает на вопрос: «Чего хочет от меня Другой?», непосредственная идентификация с фантазией как бы закрывает этот разрыв - загадка разъяснилась, мы полностью знаем ответ. Необходимо отметить строгую симметрию между идеологи­ ческим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, ес­ ли либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать ци­ ничную позицию сведения языка, символической среды к про­ стому вторичному неуместному semblant, инструменту манипу­ лирования или соблазнения, когда единственной «реальной ве­ щью» является само jouissance), «фундаментализм» производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священ­ ный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталиста­ ми) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать «буквально», не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения). Иными словами, и либерально-скептический цинизм, и фунда­ ментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для * Непостижимый бог (фр.).

438

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеива­ ют их. Для них немыслим «абсурдный» акт РЕШЕНИЯ, которое ус­ танавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке «доводов», на положительном знании: «искреннее притворство» кого-то вроде Анны Франк, которая пе­ ред лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum* утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религи­ озные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле ста­ тус «всеобщих прав человека» также является статусом чистой ве­ ры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решени­ ем.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаментали­ сты - знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализ­ ма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное зна­ ние, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру.

JOUISSANCE КАК П О Л И Т И Ч Е С К А Я К А Т Е Г О Р И Я Сегодня идеологическое манипулирование непристойным jouis­ sance вступило на новый этап: наша политика во все большей сте­ пени является политикой jouissance, направленной на вызывание или контролирование и регулирование jouissance. Не сгущается * Верую, ибо абсурдно (лат.).

439

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ли все противостояние между либеральным/терпимым Западом и фундаменталистским исламом в противостоянии между, с од­ ной стороны, правом женщины на освобождение сексуальности, включая свободу показывать/обнажать себя и провоциро­ вать/волновать мужчину и, с другой стороны, отчаянными муж­ скими попытками устранить или хотя бы держать под контролем такую угрозу. (Вспомним смехотворный запрет Талибана на на­ бойки женской обуви, как будто мужчин может провоцировать даже цоканье шагов полностью скрытых под одеждой женщин?) Конечно, обе стороны идеологически/морально мистифициру­ ют свою позицию: для либерального Запада право предъявлять себя мужскому желанию легитимируется как право свободно рас­ поряжаться своим телом и использовать его по своему желанию, тогда как для ислама контроль над женской сексуальностью, ко­ нечно, легитимируется как защита достоинства женщины от уг­ розы сведения ее к объекту мужской сексуальной эксплуатации. Так что хотя в том случае, когда французское государство запре­ тило девочкам носить хиджабы в школах, и можно сказать, что тем самым им предоставили возможность распоряжения своим телом, также нельзя не отметить, что для критиков мусульман­ ского фундаментализма по-настоящему болезненным оказалось существование женщин, которые не приняли участия в игре, по­ зволявшей сделать их тела доступными для сексуального соблаз­ нения и связанного с ним социального обращения/обмена. Так или иначе, все остальные проблемы связаны с этой: однополые браки и их право усыновлять детей, развод, прерывание бере­ менности... В некоторых «радикальных» кругах в Соединенных Штатах недавно начало обсуждаться предложение «переосмыслить» пра­ ва некрофилов (тех, кто желает заниматься сексом с трупами) почему они должны быть лишены его? Была выдвинута идея, что точно так же, как люди подписывают разрешение на использова­ ние их органов в медицинских целях в случае их внезапной смер­ ти, нужно позволить им подписывать разрешение на предостав-

440

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

ление их тел некрофилам для забав с ними... Не является ли та­ кое предложение превосходной иллюстрацией того, как политкорректность осуществляет старую кьеркегоровскую идею о том, что хороший ближний - мертвый ближний? Мертвый ближний труп - служит идеальным сексуальным партнером для «терпимо­ го» субъекта, пытающегося избежать всякого причинения беспо­ койства: труп по определению невозможно побеспокоить; в то же самое время труп НЕ НАСЛАЖДАЕТСЯ, так что пугающая уг­ роза избыточного наслаждения для субъекта, забавляющегося с трупом, также устраняется... Эти две противоположные позиции объединяет крайне дисциплинарный подход, который в каждом случае повернут в своем направлении: «фундаменталисты» де­ тально регулируют то, как должны преподносить себя женщины, чтобы не допустить сексуальных провокаций; феминистские по­ литкорректные либералы навязывают не менее жесткое регули­ рование поведения, направленное на сдерживание различных форм «причинения беспокойства». Но здесь нужно сделать одно уточнение. Мы имеем сегодня не столько ПОЛИТИКУ jouissance, сколько РЕГУЛИРОВАНИЕ (ад­ министрирование) jouissance, которое является stncto sensu постпо­ литическим. Jouissance само по себе безгранично, этот смутный избыток неименуемого, и задача состоит в регулировании этого избытка. Наиболее явным признаком господства биополитики служит одержимость темой «стресса»: как избегать стрессовых ситуаций, как «справляться» с ними. «Стресс» - это наше обозна­ чение избыточного измерения жизни, «слишком многого», того, что нужно держать под контролем. (Поэтому сегодня, больше чем когда бы то ни было, разрыв, который отделяет психоанализ от терапии, проявляется во всей своей брутальности: тот, кто же­ лает терапевтического улучшения, получит намного более быст­ рую и эффективную помощь от сочетания поведенческо-когнитивной терапии и химического лечения [лекарства].) Как же тогда нам провести различие между этими двумя из­ бытками: избытком фашистского спектакля, его страстности по

441

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

отношению к «нормальной» буржуазной жизни или, сегодня, из­ бытком, присущим самому «нормальному» капиталистическому воспроизводству, его постоянному самореволюционизирова­ нию, и избытком самой Жизни? 12 Быть может, конститутивный онтологический избыток можно выделить вновь из непристой­ ного избытка-дополнения с помощью логики не-всего, то есть пу­ тем соотнесения его с предполагаемой «нормальностью»: непри­ стойный избыток - это избыток исключения, которое поддержи­ вает нормальность, тогда как радикальный онтологический из­ быток - это «чистый» избыток, избыток по отношению к ничто, парадокс избытка «как такового», чего-то, что само по себе явля­ ется избыточным, не имея предполагаемой нормальности. Приказ Сверх-Я наслаждаться, таким образом, действует как инверсия кантовского «Du kannst, denn du sollst!» («Ты можешь, по­ тому что ты должен!») - он опирается на «Ты должен, потому что ты можешь!» То есть отличительная особенность сегодняшнего «нерепрессивного» гедонизма (постоянное провоцирование, ко­ торому мы подвергаемся, приказ идти до конца и испытать все формы jouissance) заключается в том, что допустимое jouissance не­ избежно превращается в обязательное jouissance. Но вопрос вот в чем: на самом ли деле капиталистический приказ наслаждаться направлен на извлечение jouissance в его избыточной форме или же мы скорее имеем дело со своеобразным универсализирован­ ным принципом удовольствия, с жизнью, посвященной удовольст­ виям? Иными словами, не являются ли приказы хорошо провес­ ти время, прийти к самореализации и самоудовлетворению и т. д. приказами ИЗБЕГАТЬ избыточного jouissance, найти своеобраз­ ный гомеостатический баланс? Не являются ли советы Далай-ла­ мы советами относительно поддержания «умеренности» и избе­ гания опасных крайностей? Но все не так просто: проблема в том, что, хотя прямой и явный приказ приводит к господству принципа удовольствия, позволяющего поддерживать гомеостаз, действительное функционирование приказа разрушает эти огра­ ничения в стремлении к избыточному наслаждению.

442

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

Возникает соблазн противопоставить левацкое стремление после 1968 года к jouissance (достижению крайних форм сексу­ ального удовольствия, позволяющих разрушить все социаль­ ные связи и достичь наивысшей точки в солипсизме абсолют­ ного jouissance) потреблению товаризованных продуктов, обе­ щающих jouissance: первое все еще означает радикальную, даже «аутентичную» субъективную позицию, тогда как второе сви­ детельствует о поражении, капитуляции перед рыночными си­ лами... Но так ли все очевидно в этом противопоставлении? Не слишком ли просто объявить jouissance, предлагаемое на рынке, «ложным», дающим только пустую обертку-обещание без содержания? Не является ли дыра, пустота в самой сердце­ вине наших удовольствий структурой всякого jouissance? Кроме того, разве товаризованные призывы к наслаждению, которы­ ми нас постоянно донимают, не подталкивают нас как раз к аутично-мастурбационному, «асоциальному» jouissance, наивыс­ шим проявлением которого служит наркотическая зависи­ мость? Разве наркотики не являются одновременно средством самого радикального аутичного переживания jouissance и това­ ром par excellence? Стремление к чистому эутичному jouissance (с помощью нарко­ тиков или других вызывающих транс средств) появилось во впол­ не определенный политический момент: когда освободительные последствия 1968 года исчерпали свой потенциал. В этот важный момент (середина 1970-х) единственной остававшейся возможно­ стью был прямой и грубый passage a l'acte*, рывок к Реальному, ко­ торый принял три основные формы: поиск крайних форм сексу­ ального jouissance, левый политический терроризм (РАФ в Герма­ нии, «красные бригады» в Италии и т. д.), который исходил из то­ го, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталисти­ ческую идеологическую спячку, стандартная критика идеологии больше не работает, так что только обращение к грубому Реаль* Переход к действию (фр.).

443

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ному прямого насилия - l'action directe* - способно пробудить мас­ сы; и, наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (восточ­ ная мистика). Все эти три формы объединяет отход от конкрет­ ного социально-политического участия к прямому контакту с Ре­ альным. «Наивные» размышления Фрейда о том, что художник вы­ ражает вызывающее неловкость, даже отталкивающее фанта­ зирование в социальном контексте, облекая его в социально приемлемую форму - то есть «сублимируя» его, превращая удо­ вольствие от прекрасной художественной формы в приманку, которая позволяет принять во всех остальных отношениях от­ талкивающее избыточное удовольствие от интимного фанта­ зирования, - вновь становятся актуальными в сегодняшнюю эпоху вседозволенности, когда художники-перформансисты, и не только они одни, сталкиваются с потребностью непосред­ ственной инсценировки самых интимных фантазий во всей их десублимированной наготе. Такое «трансгрессивное» искусст­ во сталкивает нас напрямую с jouissance в его наиболее солипсистском проявлении, с мастурбационным фаллическим jouis­ sance. Вовсе не будучи индивидуалистическим, такое jouissance отличает индивидов, оказавшихся в «толпе»: Фрейд называл «толпой/Masse**» не взаимосвязанную общинную сеть, а скоп­ ление солипсистских индивидов - как говорится, в толпе каждый по определению одинок. Парадокс, таким образом, заключает­ ся в том, что толпа представляет собой глубоко антисоциаль­ ный феномен. В трилогии «Матрицы» эта констелляция инсценирована как нельзя лучше. Необычайное влияние этих фильмов обусло­ влено не столько их основной идеей (то, что мы воспринимаем как реальность, на самом деле виртуальный мир, созданный «Матрицей», мегакомпьютером, напрямую подключенным к * Прямое действие (фр.). '* Масса (нем.).

444

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

ПО ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

нашему сознанию), сколько впечатляющим образом миллио­ нов людей, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных во­ дой капсулах и используемых для генерирования энергии (электричества) для Матрицы. И когда (некоторые) люди «про­ буждаются» от своей погруженности в управляемый Матрицей виртуальный мир, это пробуждение приводит не к выходу в ши­ рокое пространство внешней реальности, а прежде всего - к ужасному осознанию этой обособленности, когда все мы похо­ жи на зародышей, погруженных в околоплодные воды... Эта крайняя пассивность является отвергаемой фантазией, кото­ рая поддерживает наш сознательный опыт в качестве актив­ ных, самополагаемых субъектов - это крайне извращенная фан­ тазия, представление, что мы, в конечном счете, служим инст­ рументами jouissance Другого (Матрицы), питающегося нашими жизненными соками. Это подводит нас к подлинной либидинальной загадке: ЗАЧЕМ Матрице нужна человеческая энер­ гия? Чисто энергетическое решение, конечно, лишено всякого смысла: Матрица без труда могла бы найти другой, более на­ дежный источник энергии, не требующий необычайно сложно­ го устройства виртуальной реальности, которое приходится согласовывать для миллионов людей. Единственный непроти­ воречивый ответ: Матрица питается jouissance человека - и здесь мы возвращаемся к фундаментальному лаканианскому те­ зису о том, что сам большой Другой, вовсе не будучи аноним­ ной машиной, нуждается в постоянном притоке jouissance. И здесь «Матрица» попадает в самую точку: в своем сопоставле­ нии двух аспектов извращения - с одной стороны, сведения ре­ альности к виртуальной области, регулируемой произвольны­ ми правилами, действие которых может быть приостановлено; с другой стороны, скрытой истины этой свободы, сведения субъекта к крайне инструментализированной пассивности. И основная причина падения качества последующих фильмов трилогии кроется в том, что этот важнейший аспект остается полностью неразработанным: подлинная революция изменила

445

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

бы отношение людей и самой Матрицы к jouissance и его при­ своению. Скажем, как насчет людей, саботирующих Матрицу, отказываясь выделять jouissance? Как известно каждому разумному и культурному человеку, под­ линное величие и историческое наследие итальянского кинема­ тографа, его всемирно-исторический вклад в европейскую и гло­ бальную культуру XX столетия состоит не в неореализме или ка­ ком-то другом вычурном проявлении, интересном только интел­ лектуалам-вырожденцам, а в трех уникальных жанрах: спагеттивестернах, эротических комедиях 1970-х и - несомненно, вели­ чайшем из всех - так называемых пеплумах, т. е. исторических постановках на основе мифов (вроде всех этих «Геркулес против Мачисте» и т. д.). Одно из значительных достижений второго из упомянутых жанров - очаровательно-вульгарный « Convienefar bene Гатоге» (1974, режиссер Паскуале Феста Кампаниле), основная идея которого состоит в следующем: после исчерпания всех запа­ сов энергии в мире в ближайшем будущем доктор Нобиле, моло­ дой блестящий итальянский ученый, вспоминает о Вильгельме Райхе и открывает, что во время полового акта человеческое те­ ло высвобождает огромную энергию - при условии, что пара не влюблена. Поэтому в интересах выживания человечества цер­ ковь убеждают сменить свою позицию на полностью противопо­ ложную: любовь греховна, а с сексом все в порядке, если только им занимаются без любви. В результате появляются люди, испо­ ведующиеся своему священнику: «Простите, святой отец, я со­ грешил, я влюбился в свою жену!» Для генерирования энергии пары должны дважды в неделю заниматься любовью в больших коллективных залах, за которыми следит надзиратель, делающий замечания: «Пара во втором ряду слева! Поживее!»... Сходство с «Матрицей» просто поражает. Истина обоих фильмов состоит в том, что при сегодняшнем позднем капитализме политика все ча­ ще оказывается политикой jouissance, ищущей пути понуждения или же контроля и управления jouissance (аборты, гомосексуаль­ ные браки, разводы...).

446

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

ДЕСУБЛИМИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ ПОСТИДЕОЛОГИИ Как преобладание jouissance связано с глобальным капитализ­ мом (и даже основывается на нем)? Когда в своей книге «Логи­ ки миров» Бадью предлагает понятие точки для обозначения момента чистого субъективного р е ш е н и я / в ы б о р а , которое стабилизирует мир, простого решения в ситуации, сводящейся к выбору «да» или «нет», он, разумеется, неявно отсылает к лакановской point de caption - значит ли это, что вне языка нет ни­ какого «мира», горизонт значения которого не определялся бы символическим порядком? Поэтому переход к истине - это пе­ реход от языка («границы моего языка есть границы моего ми­ ра») к ПИСЬМУ, к «матемам», которые пересекают множество миров. Постсовременный релятивизм - это как раз мысль о не­ сводимом множестве миров, каждый из которых поддерживает­ ся определенной языковой игрой, так что каждый мир «есть» повествование, излагаемое его героями о самих себе, без ка­ кой-то общей области, общего языка между ними; и проблема истины состоит как раз в том, как установить нечто, что, поль­ зуясь языком модальной логики, остается одним и тем же во всех возможных мирах. Почему Бадью начал разрабатывать эту тему мира, «логики миров»? Что, если стимулом здесь послужило его более глубокое понимание капитализма? Что, если понятие мира потребовалось для осмысления уникального статуса капиталистической вселен­ ной как безмирной? Недавно Бадью сказал, что наше время лише­ но мира13. Как нам следует понимать эту странную мысль? Даже на­ цистский антисемитизм открывал мир: описывая сложившуюся критическую ситуацию, называя врага («еврейский заговор»), цель и средства ее достижения; нацизм представлял реальность в таком ключе, который позволял его субъектам получить глобаль­ ную «когнитивную карту», включая пространство для их осмыс­ ленного участия. Возможно, именно в этом состоит «опасность»

447

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

капитализма: при всей своей глобальности, включающей все ми­ ры, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологи­ ческую констелляцию, лишая подавляющее большинство людей сколько-нибудь значимой «когнитивной карты». Универсаль­ ность капитализма заключается в том, что капитализм обознача­ ет не «цивилизацию», определенный культурно-символический мир, а нейтральную экономико-символическую машину, которая работает с азиатскими ценностями так же, как и со всеми осталь­ ными, так что всемирный триумф Европы означает ее пораже­ ние, самоустранение, разрезание пуповины Европы. Критики «европоцентризма», которые пытаются раскрыть тайную связь капитализма с Европой, терпят здесь провал: проблема капита­ лизма не в его тайной связи с Европой, а в том, что он НА СА­ МОМ ДЕЛЕ УНИВЕРСАЛЕН, что он является нейтральной мат­ рицей социальных отношений. Что такое капиталистическая глобализация? Капитализм это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: он глобален не на уровне значения (нет ни­ какого глобального «капиталистического мировоззрения», нет никакой «капиталистической цивилизации» в собственном смысле слова - фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспосабливаться ко всем цивили­ зациям - от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уров­ не истины без значения, как «реальное» глобального рыночно­ го механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже во­ площает разрыв между значением и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне значения (консерва­ тивные попытки заключить капитализм в некую социальную область значения, удержать его саморазвитие в рамках систе­ мы общих «ценностей», которые поддерживают «органиче­ ское единство» «общности»), либо путем рассмотрения Реаль­ ного капитализма в том, что касается его истины без значения (что, по сути, и делал Маркс).

448

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

И это возвращает нас к jouissance, в отличие от всех предшест­ вующих форм идеологической интерпелляции капиталистиче­ ский приказ наслаждаться не открывает никакого «мира» в собст­ венном смысле слова - он просто отсылает к смутному Неименуемому. В этом - и только в этом - смысле мы действительно жи­ вем в «постидеологической вселенной»: к нам обращен прямой «десублимированный» призыв jouissance, не облаченный более в соответствующий идеологический нарратив 14 . Но в чем именно состоит эта «безмирность»? Как отмечает Лакан в своем «Семи­ наре XX: Еще», jouissance связано с логикой, строго гомологичной логике онтологического доказательства существования Бога. В классической версии этого доказательства мое осознание сво­ ей конечности и ограниченности сразу же рождает представле­ ние о бесконечном и прекрасном существе, а поскольку это суще­ ство совершенно, само его понятие уже содержит его существо­ вание; точно так же наш опыт jouissance, доступный нам конеч­ ным, ограниченным, частичным, «кастрированным», сразу же рождает представление о полном, достигнутом, безграничном jouissance, существование которого неизбежно предполагается субъектом, который переносит его на другого субъекта, своего «субъекта, предположительно наслаждающегося»15. Нашей первой реакцией в этом случае, конечно же, является признание того, что это абсолютное jouissance - миф, что его ни­ когда на самом деле не существовало, что его статус является чи­ сто дифференциальным, то есть оно существует только как нега­ тивная точка отсчета, в соотнесении с которой всякое действи­ тельно переживаемое jouissance меркнет («это, конечно, приятно, но это не ТО!»). Но недавние достижения исследований мозга от­ крывают новый подход: можно представить ситуацию, в которой боль (или удовольствие) создаются не через чувственное воспри­ ятие, а путем прямого возбуждения соответствующих нейронных центров (с помощью наркотиков или электрических импульсов) в этом случае субъект будет испытывать «чистую» боль, боль «как таковую», РЕАЛЬНОЕ боли, или, пользуясь точной кантовской

449

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

терминологией, несхематизированную боль, боль, которая еще не укоренена в восприятии реальности, конституируемом транс­ цендентальными категориями 16 . Чтобы понять, что происходит здесь, нужно пройти через то, что Лакан называл la jouissance de l'Autre* - что это за загадочное jouissance? Представим (хотя это реальный клинический случай) двух партнеров-любовников, которые возбуждают друг друга тем, что озвучивают, рассказывают друг другу свои самые сокровен­ ные сексуальные фантазии, настолько, что им удается достичь полноценного оргазма, не прикасаясь друг к другу, при помощи «простого разговора». Последствия такого избытка интимности нетрудно предугадать: после столь радикального взаимного рас­ крытия друг другу они больше не смогут поддерживать свои лю­ бовные отношения - слишком много было сказано, или, скорее, сказанное слово, большой Другой, было слишком откровенно на­ полнено jouissance, в результате чего этих двоих начинает сму­ щать присутствие друг друга, и они постепенно расходятся, избе­ гая присутствия друг друга. ЭТО, а не полноценная извращенная оргия и есть подлинный избыток: не «осуществление своих са­ мых сокровенных фантазий вместо того, чтобы просто говорить о них», а именно РАЗГОВОР о них, позволяющий им проникнуть в среду большого Другого настолько, что можно буквально «тра­ хаться словами», что элементарный, конститутивный барьер ме­ ждуязыком и jouissance рушится. При таком подходе самая экстре­ мальная «реальная оргия» выглядит жалкой подделкой. Изображение полового акта в «Неверной» Эдриана Лейна идеально передает логику женского jouissance de VAutre, сразу пос­ ле сцены встречи пары (замужней Дианы Лейн и молодого фран­ цуза) в его квартире идет сцена возвращения Дианы Лейн домой на пригородном поезде, когда она, сидя в одиночестве, вспоми­ нает произошедшее. Ее воспоминания (прекрасно переданные с помощью смущенных улыбок, слез, жестов сомнения в том, что * Наслаждение Другого (фр.).

450

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

ПО

ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

это все же произошло, и т. д.) прерываются короткими врезками, которые показывают нам пару, занимающуюся любовью, - таким образом, мы видим занятие любовью как бы в futur antérieur*, в воспоминании об этом. Прямое сексуальное jouissance незамедли­ тельно «снимается» в jouissance Другого, и они волшебным обра­ зом накладываются друг на друга. Урок, который нужно извлечь из этого, состоит в том, что «истинное» jouissance содержится не в самом акте и не в предвкушении будущего удовольствия, а в ме­ ланхолическом воспоминании о нем. Загадка заключается в сле­ дующем: можно ли представить половой акт, в котором участни­ ки, «на самом деле делая это», уже занимают воображаемую пози­ цию воспоминания, откуда они СЕЙЧАС наслаждаются им? Кро­ ме того, можно ли утверждать, что эта меланхолическая позиция futur antérieur является женской, a jouissance, вызванное предвкуше­ нием будущих удовольствий, - мужским? Вспомним знаменитую сцену из «Персоны» Бергмана, когда Биби Андерссон рассказы­ вает о пляжной оргии со страстным сексом, в которой она участ­ вовала: мы не видим никаких флэшбеков, но эта сцена, тем не ме­ нее, остается одной из самых эротичных во всей истории кино в том, как она говорит об этом, сквозит возбуждение, и это возбу­ ждение, содержащееся в самой речи, и есть jouissance feminine**:... И именно этому измерению jouissance Другого угрожает пер­ спектива «чистого» jouissance. Разве такое «короткое замыкание» не является основной и наиболее тревожащей особенностью по­ требления наркотиков для получения наслаждения? Наркотики обещают чисто аутичное jouissance, jouissance, доступное без про­ хождения через Другого (символический порядок) -jouissance вы­ зывается не фантазматическими образами, а прямым раздраже­ нием наших нейронных центров, отвечающих за получение удо­ вольствия. Именно в этом смысле наркотики приводят к приос­ тановке символической кастрации, самое элементарное значе-

:

* Будущее предшествующее время во французском языке. * Женское наслаждение (фр. ).

451

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ние которой состоит в том, что jouissance доступно только посред­ ством символической репрезентации. Это грубое Реальное jouis­ sance - обратная сторона бесконечной пластичности воображе­ ния, больше не ограничиваемого правилами реальности. Приме­ чательно, что наркотический опыт включает обе эти крайности: с одной стороны, Реальное ноуменального (несхематизированного) jouissance, которое минует репрезентации; с другой - дикий разгул фантазии (вспомним известные рассказы о том, как после принятия наркотиков вы представляете сцены, о которых вы раньше даже подумать не могли - новые измерения форм, цве­ тов, запахов...). Таким образом, нужно научиться извлекать уроки из недавних биотехнологических прорывов. В 2003 году японские разработ­ чики телекоммуникаций предложили первый в мире мобильный телефон, который позволяет пользователям принимать звонки в своих головах, проводя звук через черепную коробку. Телефон ос­ нащен «звуковым динамиком», который передает звуки через ко­ лебания, которые напрямую идут от черепа к улитке во внутрен­ нем ухе, вместо обычной передачи звука через внешнюю бара­ банную перепонку. При использовании нового телефона в шум­ ной обстановке лучше всего заткнуть уши, чтобы помешать внеш­ нему гулу заглушить звуки, проводимые через кости черепа. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: этот призрачный голос, который мы слышим внутри нас, хотя его не существует во внешней реальности, является Ре­ альным в чистом виде. Затем в 2003 году в Центре нейроинженерии при Университе­ те Дьюка обезьяны с имплантатами в мозге научились управлять роботизированной рукой с помощью мысли: в мозг двух обезьян были вживлены электроды с микроскопическими проводами; по­ том компьютер записал сигналы, которые передавались мозгом обезьян, когда они двигали джойстиком, управляя роботизиро­ ванной рукой в обмен на вознаграждение - небольшое количест­ во сока. Позднее джойстик был отключен, а рука, которая нахо-

452

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

дилась в другой комнате, управлялась непосредственно сигнала­ ми мозга, идущими от имплантатов. В конце концов обезьяны пе­ рестали пользоваться джойстиком, словно зная, что роботизиро­ ванной рукой управлял их мозг. Теперь исследователи из этого университета перешли к изуче­ нию подобных имплантатов на людях: летом 2004 года прошли сообщения, что им удалось временно вживить электроды в мозг добровольцев; затем добровольцы играли в видеоигры, а элект­ роды записывали сигналы мозга - ученые научили компьютер распознавать мозговую деятельность, соответствующую различ­ ным движениям джойстика. Эта процедура «перехвата» мозговой активности электродами (там, где компьютеры используют ноли и единицы, нейроны кодируют наши мысли в определенных электрических импульсах) и передачи сигналов на компьютер, который может прочесть код мозга, а затем использовать сигна­ лы для управления машиной, уже получила официальное назва­ ние: «интерфейс мозг-машина». Дальнейшие перспективы вклю­ чают не только более сложные задачи (скажем, вживление элект­ родов в языковые центры мозга и беспроводную передачу внут­ реннего голоса человека машине, позволяющую говорить «на­ прямую», минуя голос или письмо), а также посылая мозговые сигналы машине за тысячи километров и тем самым управляя ею на расстоянии. А как насчет отправки сигналов кому-то, стояще­ му поблизости, с электродами, вживленными в его центры слуха, чтобы он мог «телепатически» слушать мой внутренний голос?17 Оруэлловская идея контроля над мыслями, таким образом, при­ обретает намного более буквальное значение. Даже пресловутый мизинец Стивена Хокинга*, минимальное связующее звено между его сознанием и внешней реальностью, единственная часть его парализованного тела, которой Хокинг может двигать, больше не будет нужен: при помощи своего созна* Стивен Хокинг (род. 8 января 1942) - знаменитый британский физик-теоретик, большую часть жизни прикованный к инвалидному креслу и потерявший спо­ собность говорить.

453

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ния я могу НАПРЯМУЮ вызывать перемещение объектов, то есть мозг сам будет напрямую служить машиной дистанционного управления. Говоря языком немецкого идеализма, это означает, что то, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием [Intellectuelle Anschauung]», - преодоление разрыва между сознани­ ем и действительностью, психический процесс, который каузаль­ но и непосредственно влияет на действительность, способность, которую Кант связывал только с бесконечным сознанием Бога, теперь потенциально доступно всем нам, то есть мы потенциаль­ но лишены одной из основных особенностей нашей конечности. А поскольку, как мы знаем от Канта и Фрейда, этот разрыв конеч­ ности составляет одновременно источник нашего творчества (дистанция между «просто мыслью» и каузальным вмешательст­ вом во внешнюю действительностью позволяет нам проверить гипотезы нашего сознания и, как выразился Карл Поппер, дает им умереть вместо нас), прямое «короткое замыкание» между со­ знанием и действительностью означает перспективу радикаль­ ной замкнутости. В своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан говорит об «апокалиптической точке»18, невозможном насыщении Символи­ ческого Реальным jouissance, полным погружением в глубокое jouis­ sance. Когда, в хайдеггерианском ключе, он вопрошает: «Не пере­ шли ли мы черту... в мире, в котором мы живем?»19, он указывает на тот факт, что «возможность смерти Символического стала ося­ заемой реальностью»20. Лакан говорит об угрозе ядерного уничто­ жения человечества; но сегодня мы можем предложить другие версии этой смерти символического, главной среди которых яв­ ляется полная научная натурализация человеческого сознания21. Ту же мысль можно изложить в ницшеанских категориях - чем на самом деле является вечное возвращение? Означает ли оно фактическое повторение, повторение прошлого, которое долж­ но быть таким, каким оно было, или беньяминовское повторе­ ние, возвращение-реактуализацию того, что было утрачено в прошлом, его виртуального избытка, его искупительного потен-

454

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

циала? Имеются веские основания для того, чтобы прочесть его как героическую позицию принятия фактического повторения: вспомним, что Ницше многозначительно замечает, что, сталки­ ваясь со всяким событием своей жизни, даже самым болезнен­ ным, мне нужно собраться с силами и радостно пожелать его веч­ ного возвращения. При таком прочтении идеи вечного возвра­ щения обращение Агамбена к Холокосту как главному доводу против вечного возвращения выглядит вполне убедительно: кто может пожелать его вечного возвращения? Но что, если мы от­ вергнем идею вечного возвращения как повторения реальности прошлого, так как она основывается на слишком примитивном представлении о прошлом, на сведении прошлого к одномерной реальности «того, что действительно произошло», стирая вирту­ альное измерение прошлого? Если мы прочтем вечное возвраще­ ние как искупительное повторение прошлой виртуальности? В этом случае применительно к кошмару Холокоста ницшеанское вечное возвращение означает как раз желание возвращения по­ тенциала, который был утрачен в реальности Холокоста, потен­ циала, нераскрытие которого сделало возможным сам Холокост. С вечным возвращением связана еще одна проблема. Чем бу­ дет цифровая виртуализация нашей жизни, смещение нашей идентичности с «аппаратного обеспечения» к «программному», наше превращение из конечных смертных в «немертвые» сущест­ ва, способные сохраняться бесконечно долго, мигрируя от одной материальной опоры к другой, короче: переход от человека к пост-человеку, понятому в ницшеанских категориях? Будет ли та­ кая пост-человечность разновидностью вечного возвращения? Бу­ дет ли цифровой пост-человеческий субъект разновидностью (ис­ торической актуализацией) ницшеанского «сверхчеловека»? Или эта цифровая версия пост-человечности будет разновидностью того, что Ницше называл «последним человеком»? Что, если мы имеем здесь дело скорее с точкой неразличимости «сверхчелове­ ка» и «последнего человека», по существу - со свидетельством ог­ раниченности мысли Ницше? Иными словами, укоренено ли веч-

455

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

ное возвращение в человеческой конечности (так как разрыв ме­ жду виртуальностью и реальностью сохраняется только в гори­ зонте конечности) или оно означает наш отход от конечности? Принимая во внимание сегодняшние восторженные рассуж­ дения о неукорененности, миграционности, номадизме, гибридности и тому подобных свойствах субъективности, не задает ли дигитализация окончательный горизонт этой миграции, судьбо­ носного перехода от аппаратного обеспечения к программному, то есть разрыва связи, которая соединяет сознание с его неиз­ менным материальным воплощением (мозгом одного человека), и «скачивания» всего содержания сознания в компьютер с воз­ можностью превращения сознания в программу, способную бес­ конечно мигрировать от одного материального воплощения к другому и обретая тем самым своеобразную «немертвость». Ме­ темпсихоз, переселение душ, таким образом, становится делом техники. Идея состоит в том, что «мы переходим к режиму, столь же радикально отличному от нашего человеческого прошлого, насколько мы, люди, отличаемся от более низких животных»22: закачивая себя в компьютер, ты становишься «таким, каким хо­ чешь. Ты можешь быть большим или маленьким; ты можешь быть легче воздуха; ты можешь проходить сквозь стены»23. Если говорить старым добрым фрейдовским языком, тем самым мы избавляемся от минимального сопротивления, которое опреде­ ляет реальность (точнее, наше восприятие реальности), и всту­ паем в область, в которой безраздельно, безо всяких уступок принципу реальности, правит принцип удовольствия, или, как выразился Дэвид Пирс в своей книге со звучным и точным назва­ нием «Гедонистический императив»: «нанотехнологии и генная инженерия устранят неприятные переживания из жизненного мира. За следующее тысячелетие биологические основы страда­ ния будут полностью уничтожены» благодаря достижению «точ­ ной нейрохимической инженерии счастья для каждого имеюще­ го чувства организма на планете»24. (Обратите внимание на буд­ дистские нотки в этом пассаже!) И, конечно, поскольку одно из

456

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

определений человека гласит, что избавление от дерьма предста­ вляет для него проблему, это означает, что в этом новом пост-че­ ловечестве не будет места грязи и дерьму: «[...] сверхчеловек должен быть чище человека. В будущем наши выводящие системы (размороженных [после крио­ генной заморозки] и новорожденных) будут более гигие­ ничными и красивыми. При желании можно будет потреб­ лять только безотходную пищу, а все излишки воды будут ис­ паряться через поры. Или же измененные органы смогут иногда выделять небольшие сухие и компактные остатки»25. Затем наступает черед смешанных функций наших отверстий: не является ли многоцелевой рот «неудобным и примитивным»? «Инопланетянин счел бы самым поразительным наличие у нас органа, сочетающего требования дыхания, глотания, воспри­ ятия вкуса, пережевывания, кусания и иногда борьбы, помощи в продевании нитки в иголку, свиста, крика, чтения лекций и гри­ масничанья»26 - не говоря уже о целовании, лизании, сосании... Главной же мишенью, наверное, должен стать сам пенис с его вгоняющим в краску сочетанием самого высокого (осеменение) с самым низким (мочеиспускание).

О ЯЙЦАХ И ОМЛЕТАХ Как же нам преодолеть власть этого императива jouissance} Велик соблазн сделать выбор в пользу того, что кажется его «естествен­ ной» противоположностью - насильственного отказа от jouis­ sance. Разве не в этом состоит фундаментальный лейтмотив всех так называемых фундаментализмов? Разве они не пытаются огра­ ничить крайний «нарциссичный гедонизм» современной свет­ ской культуры (или то, что они считают таковым) своим призы­ вом к возвращению духа жертвенности? Но психоанализ сразу по­ зволяет нам понять, что не так в этих попытках: сам жест отказа

457

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

от наслаждения («Довольно декадентских удовольствий! Нужно отказаться от них и пойти на жертвы!») порождает свое приба­ вочное наслаждение. Разве все «тоталитарные» миры, которые требуют от своих субъектов решительного самопожертвования во имя Дела, не источают зачарованность смертельным непри­ стойным jouissance} (И наоборот: жизнь, нацеленная на получе­ ние удовольствий, не может не завершиться крайней дисципли­ ной, необходимой для получения максимального удовольствия: «здоровый образ жизни» от пробежек до соблюдения диеты и психической релаксации, уважительного отношения к другим...) Приказ Сверх-Я наслаждаться имманентно взаимосвязан с логи­ кой жертвы: вместе они образуют порочный круг, в котором одна крайность поддерживает другую. Это, конечно, вовсе не означает, что мы должны отвергнуть насилие как таковое. В каждом подлинном революционном взры­ ве содержится элемент «чистого» насилия, то есть подлинная по­ литическая революция не может оцениваться с точки зрения пре­ доставленных благ (насколько «улучшилась жизнь большинства» впоследствии) - она является самоцелью, актом, который меняет сами представления о том, что такое «достойная жизнь», а иной (более высокий в конечном итоге) уровень жизни является побоч­ ным продуктом этого революционного процесса, а не его целью. Обычно революционное насилие защищают, обращаясь к баналь­ ностям вроде «невозможно приготовить омлет, не разбив яиц» «мудрость», которую, конечно, саму легко можно сделать пробле­ матичной с помощью скучных «этических» рассуждений о том, что даже самые благородные цели не могут оправдывать крова­ вых средств их достижения. Вместо того чтобы идти на такие ус­ тупки, нужно прямо признать революционное насилие освободи­ тельной самоцелью, полностью перевернув известное выраже­ ние: «Невозможно разбить яиц (и что такое революционная поли­ тика как не деятельность, в ходе которой разбивается много яиц), особенно если это делается при большой температуре (революци­ онный накал), не сделав хоть какой-то омлет!»

458

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

Этот избыток неспособны принять даже самые «терпимые» левые либералы - вспомним чувство неловкости, которое испы­ тывают «радикальные» постколониальные афроамериканские исследования в связи с фундаментальной идеей Франца Фанона о неизбежности насилия в процессе подлинной деколонизации. Нужно вспомнить здесь идею Фредрика Джеймисона, что наси­ лие играет в революционном процессе ту же роль, что и мирское богатство в кальвинистской логике предопределения: хотя оно не обладает никакой внутренней ценностью, оно служит свиде­ тельством подлинности революционного процесса, факта, что этот процесс действительно нарушает существующие властные отношения - мечта о революции без насилия - это мечта о «рево­ люции без революции» (Робеспьер). И, наконец, необходимо отметить, что это насильственное разбивание яиц не следует прямо отождествлять с проявлениями насилия. Насилие необходимо, но какое насилие? Ведь насилие насилию рознь: есть насильственные passages a l'acte, которые про­ сто свидетельствуют о бессилии агента; есть насилие, истинная цель которого состоит в том, чтобы не допустить подлинных из­ менений, - в фашистских проявлениях насилия постоянно долж­ но происходить нечто захватывающее, чтобы на самом деле ни­ чего не произошло; и есть насильственный акт, действительно меняющий основные координаты констелляции. Чтобы имел ме­ сто последний вид насилия, само это место должно быть открыто с помощью жеста, который является глубоко насильственным в са­ мом своем невозмутимом отказе, с помощью жеста чистого устра­ нения, в котором, цитируя Малларме, rien n'aura eu lieu que le lieu, т. е. не имеет места ничего, кроме самого места. И это подводит нас к Бартлби Мел вилла*. Его «я бы предпочел отказаться» следует понимать буквально: оно означает «я бы пред­ почел отказаться», а НЕ «я предпочитаю этого не делать (или не * Речь идет о рассказе Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Русский перевод опуб­ ликован в: Г. Мелвилл. Собрание сочинений в 3 т., 1987.

459

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

собираюсь этого делать)» - так мы возвращаемся к кантовскому различию между негативным и бесконечным суждением. В непри­ ятии приказа своего господина Бартлби не отрицает предикат, скорее он утверждает не-предикат: он не говорит, что он не хочет этого делать; он говорит, что он предпочитает (хочет) этого не де­ лать27. Так мы переходим от политики «сопротивления» или «про­ теста», которая паразитирует на том, что она отрицает, к полити­ ке, которая открывает новое пространство за пределами гегемонистской позиции и ее отрицания. Можно представить проявле­ ния такого жеста в сегодняшнем публичном пространстве: не только очевидное «Какие здесь огромные возможности для новой карьеры! Присоединяйся к нам!» - «Я бы предпочел отказаться», но и «Раскрой глубины своего истинного "я", найди внутренний покой!» - «Я бы предпочел отказаться», или «Разве вы не видите, что наша окружающая среда под угрозой?! Сделайте же что-нибудь для экологии!» - «Я бы предпочел отказаться», или «Как насчет ра­ сового и сексуального ущемления, которое окружает нас? Не при­ шло ли время что-то с этим делать?» - «Я бы предпочел отказать­ ся». Это жест вычитания в чистом виде, сведения всех качествен­ ных различий к чисто формальному минимальному различию. Тупик «сопротивления» возвращает нас к теме параллакса: все что нужно - это слегка изменить нашу точку зрения, и вся дея­ тельность «сопротивления», забрасывания властей невозможны­ ми «подрывными» (экологическими, феминистскими, антираси­ стскими, антиглобалистскими...) требованиями, предстанет в ви­ де внутреннего процесса подпитки машины власти, поставки ма­ териала для продолжения ее движения. Логика этого смещения должна быть универсализирована: сам раскол между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я сталкивает нас с самим ядром политико-идеологического параллакса: публичный закон и его дополнение со стороны Сверх-Я - это не две разные части одного юридического строения, они составля­ ют одно и то же «содержание» - достаточно небольшого измене­ ния точки зрения, и величественный и безличный Закон пред-

460

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

станет в виде непристойной машины jouissance. Небольшое сме­ щение - и правовые нормы, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, предстают в виде проявлений без­ жалостной власти, которая говорит нам, ее подданным/субъек­ там: «Я могу сделать с вами все что угодно!» И, конечно, именно Кафка был непревзойденным мастером этого параллаксного сме­ щения в отношении строения законной власти: «Кафка» - это не столько уникальный стиль письма, сколько необычный новый невинный взгляд на строение Закона, который практикует параллаксное смещение, позволяющее увидеть гигантскую машинерию непристойного jouissance в том, что прежде казалось величе­ ственным строением правопорядка. Не повторяем ли мы здесь то же, что уже было сделано Хардтом и Негри в их «Империи», которые также обращаются к Бартлби как фигуре сопротивления, говорящей «Нет!» существу­ ющей вселенной социальной машинерии? 28 Мы расходимся с ни­ ми в двух отношениях. Прежде всего, для Хардта и Негри «я бы предпочел отказаться» Бартлби представляет собой всего лишь первый шаг как бы «расчистки поля», занятия дистанции по от­ ношению к существующей социальной вселенной; затем нужно перейти к продолжительной работе по созданию нового сообще­ ства - если мы застрянем на стадии Бартлби, все закончится суи­ цидальной маргинальной позицией без каких-либо последст­ вий... С нашей точки зрения, именно этого вывода и нужно избе­ гать: в своей политической форме «я бы предпочел отказаться» Бартлби служит не отправной точкой «абстрактного отрица­ ния», которое затем должно быть преодолено в кропотливой по­ зитивной работе «определенного отрицания» существующей со­ циальной вселенной29, а своего рода архэ, первоначалом, которое поддерживает все движение: вовсе не «преодолевая» его, после­ дующая работа по строительству, скорее, придает ему плоть. Это возвращает нас к основному мотиву книги - параллаксному сме­ щению. Позиция Бартлби - это не просто первая, подготовитель­ ная, стадия для второй, «более созидательной» работы по фор-

461

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

мированию нового альтернативного порядка; это сам источник и условие такого порядка, его неизменная основа. Различие между жестом самоустранения Бартлби и формированием нового по­ рядка, вновь и всегда, является параллаксным различием: сама неистовая и увлеченная деятельность по строительству нового порядка поддерживается основополагающим «я бы предпочел отказаться», которое постоянно отзывается в нем - или, как вы­ разился бы Гегель, новый послереволюционный порядок не от­ рицает свой основополагающий жест, проявление разрушитель­ ной ярости, которая сметает Старое; он просто придает плоть этой негативности. Трудность воображения Нового - это труд­ ность воображения Бартлби у власти. Логика перехода от парал­ лакса Сверх-Я к параллаксу Бартлби, таким образом, вполне оче­ видна: это переход от нечто к ничто, от разрыва между двумя «не­ что» к разрыву, который отделяет нечто от ничто, от пустоты его собственного места. Итак, что же происходит в «революционной ситуации» с разрывом между публичным законом и его непри­ стойным дополнением со стороны Сверх-Я? Нельзя сказать, что в своеобразном метафизическом единстве разрыв просто отменя­ ется и мы получаем только публичное регулирование социальной жизни, лишенное всякого скрытого непристойного дополнения. РАЗРЫВ ОСТАЕТСЯ, но он сводится к структурному минимуму: к «чистому» различию между набором социальных правил и пусто­ той их отсутствия. Иными словами, жест Бартлби - это то, что ос­ тается от дополнения Закона, когда его место освобождается от всего его непристойного содержания Сверх-Я. К тому же выводу нужно прийти на самом общем уровне само­ го онтологического различия, доведя до предела традиционное философское различие между физическим и метафизическим уровнем, между эмпирическим и трансцендентным, сведя его к «минимальному» различию между тем, что есть, между нечто и не другой, «высшей» реальностью, а - ничто. Преодоление мета­ физики означает не сведение метафизического измерения к обычной физической реальности (или, в более «марксистском»

462

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

П О ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

духе, демонстрацию того, как все метафизические призраки воз­ никают из антагонизмов реальной жизни), а сведение различия между материальной реальностью и другой «высшей» реально­ стью к постоянному различию, разрыву между этой реальностью и ее собственной пустотой, то есть распознание пустоты, которая отделяет материальную реальность ОТ СЕБЯ САМОЙ, которая делает ее «не-всем»™. И то же относится к исходному параллаксу политической экономии, разрыву между реальностью повседнев­ ной материальной социальной жизни (люди, взаимодействующие между собой и с природой, страдающие, потребляющие и т. д.) и Реальным спекулятивной пляски Капитала, его саморазвитием, которое кажется оторванным от обыденной реальности. Этот разрыв вполне можно ощутить, посетив страну, жизнь в которой оставляет желать лучшего, и увидев экологическую катастрофу и людские страдания; но в отчетах экономистов, которые мы про­ чтем впоследствии, будет сказано о «финансово здоровом» эконо­ мическом положении этой страны... Идея Маркса состоит не в сведении второго измерения к первому (то есть демонстрации то­ го, как теологическая безумная пляска товаров возникает из анта­ гонизмов «реальной жизни»); его идея скорее состоит в том, что нельзя по-настоящему понять первое (социальную реальность материаль ного производства и социального взаимодействия) без второго: опреде ляющую роль во всех реальных событиях и катастрофах играет саморазвивающаяся метафизическая пляска Капитала. Второй и, возможно, еще более важный момент заключается в том, что самоустранение, о котором сигнализирует «я бы пред­ почел отказаться», нельзя сводить к позиции «скажи "нет!" Импе­ рии»; оно относится прежде всего ко всему богатству и многооб­ разию форм сопротивления, которые помогают системе воспро­ изводить себя, гарантируя наше участие в ней - сегодня «я бы предпочел отказаться» - это не столько «я бы предпочел отка­ заться от участия в рыночной экономике, капиталистической конкуренции и спекуляциях», сколько куда более проблематич­ ное для некоторых «я бы предпочел отказаться от участия в бла-

463

ЧАСТЬ

IV. П А Р А Л Л А К С

В ПОЛИТИКЕ:

ВЫЧИТАНИЕ

готворительных акциях по поддержке чернокожих детей-сирот в Африке, в борьбе против бурения нефтяных скважин в диких бо­ лотах, в отправке книг для воспитания женщин Афганистана в нашем либерально-феминистском духе...». Поддержание дистан­ ции по отношению к прямой гегемонистской интерпелляции «Участвуй в рыночной конкуренции, будь активным и продуктив­ ным!» - лежит в основе работы сегодняшней идеологии: сегод­ няшний идеальный субъект говорит себе «Я прекрасно знаю, что вся социальная конкуренция и материальное преуспевание - это только пустая игра, что мое истинное "я" - в другом!». Скорее на­ оборот, «я бы предпочел не» сигнализирует об отказе играть в за­ падную буддистскую игру «социальная реальность - это просто иллюзорная игра». Бартлби повторяет «я бы предпочел отказаться» - НЕ «не де­ лать этого»: его отказ - это не столько отказ от определенного со­ держания, сколько скорее формальный жест отказа как таковой. Поэтому он строго гомологичен «Нет!» Синь*: это акт Versagung, а не символический акт. «Я бы предпочел отказаться» обладает явно голофрастическим** качеством: это означающее, превра­ щенное в объект, означающее, сведенное к инертному пятну, ко­ торое означает крах символического порядка. Существует две киноверсии «Бартлби», телефильм 1970 года, снятый Энтони Фридменом, и версия 2001 года, в которой дейст­ вие перенесено в сегодняшний Лос-Анджелес, снятая Джоната­ ном Паркером; однако в Сети постоянно ходят, пусть и непрове­ ренные, слухи о третьей версии, в которой Бартлби играет Энто­ ни Перкинс. Даже если этот слух и является ложным, se поп е vero, е ben'trovato*** уместно здесь, как нигде: Перкинс, в его норман-

* Героиня «Заложника» Клоделя, см. главу вторую. * Holos (греч.) - весь, phrasis - выражение - лингв, тип языка, отличающийся широким включением в структуру глагольного ядра других членов предложе­ ния. То же, что инкорпорирующий. * «Если и не правда, то хорошо придумано» (итал.) - известный афоризм Джор­ дано Бруно.

464

ГЛАВА

ВОСЬМАЯ.

ПО ТУ С Т О Р О Н У

ПОЛИТИКИ...

бейтсовском* обличий, был бы идеальным Бартлби. Можно представить улыбку Бартлби, когда он произносит свое «Я бы предпочел отказаться», подобно Норману Бейтсу в последней сцене «Психо», когда он смотрит в камеру, а его голос (голос его матери) говорит: «Я и мухи не обижу». В этом нет никакого на­ сильственного качества, насилие содержится в самом его непод­ вижном, инертном, упорном, невозмутимом бытии. Бартлби и мухи не обидит - это и делает его присутствие столь невыносимым.

* Речь идет о персонаже, сыгранном Энтони Перкинсом в фильме А. Хичкока «Психо» (1960).

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ У ВОРОТ 1. См.: Tremlett G. Anarchists and the fine art of torture. The Guardian. January 27, 2003. 2. См.: Jeffries S. Did Stalin's killers liquidate Walter Benjamin? The Observer. July 8, 2001. 3. Быть может, самое лаконичное определение революционной утопии звучит так: это социальный порядок, при котором эта двойствен­ ность, этот параллаксный разрыв, перестает действовать - т. е. это пространство, в котором Ленин действительно мог бы встретиться и поспорить с дадаистами. 4. При более пристальном рассмотрении становится очевидным, что сами отношения между этими двумя историями являются параллаксными: между ними нет чистой симметрии, поскольку история о Лавренчиче явно повествует о политике (политическом терроре и пыт­ ках), используя модернистское искусство в качестве комического контрапункта, тогда как история о Беньямине касается «высокой тео­ рии», используя, в свою очередь, Сталина в качестве своего комиче­ ского контрапункта. 5. Я согласен с Аленом Бадью в том, что пришло время вернуться к это­ му проблематичному термину (в своей недавней книге «Логики ми­ ров» Бадью называет основной политико-философской оппозицией сегодня оппозицию «демократического материализма» и «материали­ стической диалектики»; см.: BadiouA. Logiques des mondes. L'être et l'événement 2. Paris: Le Seuil, 2006.). 6. Я обязан этим работе: Karatani К. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003.

467

ПРИМЕЧАНИЯ

7. Цит. по: Norton A. Léo Strauss and the politics of American Empire. New Haven: Yale University Press, 2004. P. 217. (Русский перевод см: Штра­ ус Л. Еще раз о «Гиероне» Ксенофонта / / Введение в политическую философию. Москва: Логос, Праксис, 2000. С. 191.) 8. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения в 2 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1989. С. 259. 9. Но разве гегелевская тотальность является такой «органической» тотальностью, основанной на Особенном как опосредованием меж­ ду Всеобщим и Единичным? Разве, напротив, пресловутым «проти­ воречием», подстегивающим диалектическое движение, не является противоречие между «органическим» целым (структура В - О - Е) и сингулярностью, которая непосредственно - без опосредования означает Всеобщее? 10. Но не следует забывать, что уже существует (фальшивая) версия кантовского «мирового гражданского общества» - в виде так назы­ ваемого нового «символического класса» руководителей, журнали­ стов, ученых, представителей индустрии культуры и т. д., которые непосредственно участвуют в мировой культурной или профессио­ нальной сети и потому оказываются намного ближе к членам одно­ го класса в самых отдаленных уголках света, чем к членам других классов своего собственного общества. Проблема этого всеобщего «символического класса» состоит в том, что сама его всеобщность основывается на радикальном разделении внутри каждого отдельно­ го общества: образцовым гегелевским образом всеобщность вписа­ на в каждую отдельную ситуацию в виде ее внутреннего раскола.

Часть I ПАРАЛЛАКС В МЫСЛИ: МИНИМАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ Глава первая От Канта к Гегелю: сражающаяся всеобщность 1. Лакан Ж. Четыре основных понятия психоанализа / / Семинары: Книга XI (1964). Москва: Гнозис, Логос, 2004. С. 106. 2. См.: LaplancheJ. New foundations for psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989. 3. См.: KarataniK. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003. 4. Ibid. P. 3. 5. И, как отмечал Рене Жирар, нельзя ли сказать, что первое полноцен­ ное изложение этического параллакса содержится в «Книге Иова», в которой сталкиваются две перспективы (божественное устройство

468

ПРИМЕЧАНИЯ мира и жалобы Иова), причем ни одна из них не является «истин­ ной» - истина заключается в самом разрыве между ними, в смещении перспективы? См.: Girard R. Job: The victim and his people. Stanford: Stanford University Press, 1987. 6. Karatani K. Op. cit. P. 6. 7. См.: Zizek S. Tarrying with the negative. Durham: Duke University Press, 1993. Ch. 1. 8. Точно так же парадокс кантовской Ding an sich состоит в том, что она представляет собой одновременно избыток восприятия над рас­ судком (непостижимый внешний источник нашего пассивного чув­ ственного восприятия) И чисто интеллигибельный бессодержатель­ ный конструкт X, не имеющий никакой опоры в наших ощущениях. 9. Почему же Кант называл суждения вроде «душа - не-смертна» беско­ нечными? Потому что в отличие от «душа не смертна» оно охваты­ вает бесконечное множество, не только ограниченное множество «бессмертных душ» как одного из видов рода «душ», другим видом которого являются «смертные души», а открытое, неограниченное множество душ, которые принадлежат к третьей области, которая не является ни смертной, ни бессмертной. Более подробную разра­ ботку этого различия см.: Zizek S. Op. cit. Ch. 3. 10. И когда Лакан называет себя антифилософом, восстающим против философии, это вновь следует понимать как кантовское неопреде­ ленное суждение: не «я не философ», а «я не-философ», то есть я выступаю за избыточное ядро самой философии, за то, что в фи­ лософии превышает ее саму (именно поэтому он ссылался в основ­ ном на философов - в указателе к Ecrits ссылок на Гегеля больше, чем на Фрейда!). 11. Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 1. Москва: Мысль, 1965. С. 483. 12. Кроме того, связь рефлексивности символического порядка (тот факт, что этот порядок связан с минимальным различием между эле­ ментом и его структурным местом) с этическим выбором предпола­ гает его удвоение: выбор никогда не бывает просто выбором между исполнением долга или следованием своему стремлению к «патоло­ гическим» удовольствиям и наслаждениям; этот элементарный вы­ бор всегда удваивается выбором между возведением самого моего стремления к удовольствиям в мой высший долг и исполнением мое­ го долга не ради него самого, а из-за того, что его исполнение доста­ вляет мне удовольствие. В первом случае удовольствия суть мой долг («патологическое» стремление к удовольствиям помещается в фор­ мальное пространство долга), тогда как во втором случае долг суть мое удовольствие (исполнение моего долга помещается в формальное пространство «патологических» удовольствий). 13. См.: On feminine sexuality, the limits of love and knowledge: The semi­ nar of Jacques Lacan. Book XX. Encore. New York: Norton, 1999.

469

ПРИМЕЧАНИЯ 14. Может ли «множество» в его противоположности толпе также быть понято в соответствии с лакановским не-всем? Не является ли мно­ жество не-всем, хотя вне его нет ничего - ничего, что не было бы его частью, и не является ли толпа множеством под знаком Едино­ го, «общего знаменателя» идентификации? 15. То же касается, скажем, того факта, что в кантовской диалектике возвышенного не существует никакого позитивного потусторонне­ го, феноменальное представление которого терпит провал: нет ни­ чего «потустороннего», «потустороннее» - это только пустота не­ возможности/провала его собственного представления - или, как выразился Гегель в конце главы о сознании в своей «Феноменоло­ гии духа», за пеленой феноменов сознание находит то, что оно само туда поместило. И снова Кант «знал об этом», но не мог последова­ тельно это сформулировать. 16. Леви-СтросК. Существуют ли дуальные организации? / / Структур­ ная антропология. Москва: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 131-169; рисун­ ки приведены на с. 138-139. Более подробный разбор этого приме­ ра см.: Zizek S. The Puppet and the Dwarf. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003. Ch. III. 17. Лакановская мысль переходит от «внутренней внешности» - знамени­ той «экс-тимности» - от Реального как Вещи к Символическому (Ре­ альное как недоступное травматическое ядро, вокруг которого враща­ ются символические образования, как мошки вокруг света, который сжигает их, если они приблизятся к нему слишком близко), к абсо­ лютной неотъемлемости Реального от Символического (Реальное не обладает никаким собственным существованием, никакой собствен­ ной онтологической последовательностью, а представляет собой НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК внутреннюю непоследовательность, разрыв Симво­ лического). Это, однако, не отвечает на ключевой материалистиче­ ский вопрос: если Реальное не обладает собственным существовани­ ем, если оно неотделимо от Символического, как же тогда понять по­ явление-взрыв Символического из досимволического X? На самом ли деле единственным решением наивного реализма служит своеобраз­ ный «методологический идеализм», согласно которому «пределы на­ шего языка составляют пределы нашего мира», так что находящееся по ту сторону Символического абсолютно немыслимо? 18. Kieslowski on Kieslowski / Ed. by Danusia Stok. London: Faber and Faber, 1993. P. 54-55. 19. Ibid. P. 86. 20. Более подробный разбор этого пассажа см.: Zizek S. The fright of real tears. London: BFI, 2001. Ch. 1. 21. Проблема «абстрактных» всеобщих терминов вроде гибридности и номадической субъективности состоит в том, что они склонны ни-

470

ПРИМЕЧАНИЯ велировать, делать невидимым антагонизм, который пронизывает их содержание: когда гибридность охватывает путешествующего по всему миру профессора и беженца из раздираемой войной страны, происходит нечто подобное стиранию разрыва, который отделяет голодание от диеты. 22. Сотау К Dead right: Hegel and the terror / / South Atlantic Quarterly 103:2/3 (Spring/Summer 2004). P. 393. 23. Op. cit. P. 392. 24. Jameson F. A singular modernity. London: Verso Books, 2002. P. 12. 25. LeloupJ.-Y. Judas, le révélateur / / Le Monde des Religions. Mars-Avril 2005. P. 42. 26. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1977. С. 313. 27. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Москва: Мысль, 1977. С. 350. 28. Bencivenga Ε. Hegel's dialectical logic. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 64. 29. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Москва: Мысль, 1990. С. 213-214. 30. Там же. С. 324. 31. Arendt Η. Eichmann in Jerusalem: a report on the banality of evil. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. P. 98. 32. Сталинизм не сильно отстал от нацизма в изобретении «нравствен­ ных» оправданий злодеяний. В начале тридцатых западные гумани­ стические «попутчики» были шокированы, узнав, что Советский Со­ юз распространил смертную казнь на детей начиная с 12 лет - по­ скольку Бухарин и некоторые другие основные кандидаты на уча­ стие в показательных процессах имели детей в таком возрасте, эта мера означала оказание дополнительного давления на них и тем са­ мым гарантировала их участие в судах. Одно из советских объясне­ ний состояло в том, что в Советском Союзе, наиболее развитой стране в истории человечества, дети созревали быстрее, чем на За­ паде, они становились взрослыми уже в 12 лет, поэтому они также должны нести полную ответственность наравне со взрослыми... 33. Miller].-A. Le nom-du-père, s'en passer, s'en servir. http://www.lacan.com. 34. См.: SantnerE. On the psychotheology of everyday life. Chicago: University of Chicago Press, 2001. 35. См.: SantnerE. Friedrich Hoelderlin: narrative vigilance and the poetic imagination. Rutgers: Rutgers University Press, 1986. 36. Эдипальное прочтение распада Гёльдерлина (предложенное уже в 1960-х Жаном Лапланшем), которое не может не показаться полной противоположностью хайдеггеровского прочтения, представляется вполне убедительным: как прямо замечал сам Гёльдерлин, он неспо­ собен был определить нехватку, то есть он жил в постоянном состоя-

471

ПРИМЕЧАНИЯ нии онтико-онтологического короткого замыкания, в котором каж­ дый опыт (даже незначительного) онтического провала или несо­ вершенства грозил перерасти в онтологическую катастрофу, в рас­ пад всего мира. Вместо того чтобы объявить такое прочтение пси­ хологически-редукционистским, онтическим, упускающим онтоло­ гически-исторический уровень, несчастному «эдипову комплексу», скорее, следует придать онтологический статус. 37. Почему Хайдеггер ограничивается только стихами Гёльдерлина? Почему он фактически игнорирует его философские фрагменты и роман «Гиперион»? Для этого есть веское основание: его поздние стихи свидетельствуют о несостоятельности решения, которое Гёльдерлин пытался изложить в «Гиперионе» и своих философских фрагментах с конца 1790-х. Глава вторая Параллакс бесконечного отречения 1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. Москва: Государственное изда­ тельство политической литературы, 1960. С. 80-81. 2. Там же. С. 93. 3. ZupancicA. Concrete Universal' and what comedy can tell us about it / / Lacan: The Silent Partners / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 2006. P. 173. 4. Честертон Г.К. Ортодоксия / / Вечный Человек. Москва: Политиз­ дат, 1991. С. 459-460. 5. ZupancicA. Op. cit. P. 174. 6. Сегодня многие продолжают высмеивать фрейдовское понятие фал­ лоса, иронически распознавая повсюду «фаллические символы» - на­ пример, когда говорят о сильном толчке вперед, это предположи­ тельно означает «фаллическое проникновение»; или когда зданием является высокая башня, она явно «фаллическая» и т. д. Нельзя не за­ метить, что те, кто делает такие комментарии, никогда не отождеств­ ляют себя с ними в полной мере - они либо приписывают такую веру в «фаллические символы повсюду» некоему мифическому ортодок­ сальном фрейдисту, либо сами поддерживают фаллическое значение, но как нечто, что следует подвергнуть критике, преодолеть. Ирония ситуации заключается в том, что наивного ортодоксального фрейди­ ста, который видит «фаллические символы повсюду», не существует, что он является вымыслом самого критика, его «субъектом, предпо­ ложительно верящим». Единственным, кто верит в фаллические сим­ волы, в обоих случаях является сам критик, который верит посредст­ вом другого, то есть который «проецирует» (или скорее переносит) свою веру на вымышленного другого.

472

ПРИМЕЧАНИЯ 7. Почему любители кино так одержимы оплошностями, небольшими ошибками вроде легендарного ребенка, закрывающего глаза в «К се­ веру через северо-запад»? Мы испытываем огромное удовольствие при их обнаружении. Вовсе не разрушая ощущения вымышленности этой истории, они, скорее наоборот, укрепляют его в своеобразном фетишистском отрицании. Разве в этом парадоксе не отражается вся двусмысленность веры? Разве наше удовольствие от обнаруже­ ния несообразностей не служит своеобразной местью со стороны Я нашим бессознательным верованиям? 8. Причина того, почему Первая мировая война оказала намного бо­ лее травматическое воздействие по сравнению со Второй мировой, заключалась в том, что, как выразился Фрейд в своих «Своевремен­ ных мыслях о войне и смерти» (1915), в 1914 году «разразилась вой­ на, в которую мы отказывались верить»: немыслимое случилось. 9. И вновь см.: BadiouA. Logiques des mondes. L'être et l'événement 2. Paris: Le Seuil, 2006. 10. Когда Роберт Пфаллер (см.: PfallerK Illusionen der Anderen. Frankfurt: Suhrkamp, 2002) превозносит античные или восточные культуры с их циркуляцией верований без субъекта, противопостав­ ляя их западной христианской и современной одержимости верова­ ниями, которые должны полностью приниматься субъектом, не по­ падается ли он тем самым в ловушку Барта (по отношению к Япо­ нии), Вернана и позднего Фуко (по отношению к Древней Греции), которые предложили образ цивилизации без аскетичного субъекта, цивилизации, в которой коды и верования свободно циркулируют, позволяя нам наслаждаться удовольствиями, не испытывая никакой травматической вины и ответственности? Не являются ли такие об­ разы, строго говоря, фантазматической проекцией Европы на Дру­ гого своей собственной идеологической фантазии пространства, ос­ вобожденного от травматического разрыва Реального? 11. Честертон Г.К. Указ. соч. С. 383. 12. См.: Williams В. Moral luck. Cambridge: University of Cambridge Press, 1981. P. 125. 13. Chiesa L. Imaginary, symbolic and real otherness: The Lacanian sub­ ject and his vicissitudes. University of Warwick, Department of Philosophy, 2004. P. 223-224. (Цифры, указанные в скобках, отсы­ лают к соответствующей странице в: Lacan]. Ecrits. Paris: Editions du Seuil, 1966.) 14. David-Menard M. Les constructions de l'universel. Paris: PUF, 1997. P. 64. 15. Еще одним аспектом той же двусмысленности является садовское колебание между солипсизмом удовольствия и интерсубъективной логикой богохульства. В чем состоит суть: только ли в том, что я должен пренебрегать достоинством Другого, сводя его к инстру­ менту удовлетворения моих прихотей, так что Другой не субъекти-

473

ПРИМЕЧАНИЯ

вируется, а сводится к безличному инструменту, своеобразному мастурбационному средству моего одинокого удовольствия? Или же она заключается в том, что я получаю удовольствие от самого сознания того, что я унижаю Другого и причиняю ему невыносимую боль? 16. И вовсе не ограничиваясь Лаканом, эта процедура прочтения «X с Y» имеет давнюю марксистскую родословную, странным обра­ зом не упоминаемую Бостилсом: разве суть марксовой критики геге­ левского спекулятивного идеализма не состоит в прочтении «Гегеля с политической экономией», то есть распознания в спекулятивном круговом движении капитала «непристойной тайны» кругового дви­ жения гегелевского понятия? 17. Кьеркегор С. Страх и трепет. Москва: Республика, 1998. С. 143. 18. Там же. 19. Там же. С. 146. 20. Там же. С. 160-161. 21. Что касается Бога за пределами бытия, эта тема принадлежит мета­ физической традиции, идущей от Платона (высшее благо как epekeina tes ousias - греч. - существующее за пределами бытия. - Прим. ред.), и традиции негативной теологии вплоть до непревзойденных формулировок позднего Шеллинга касательно Бога, который есть свобода за пределами бытия, в том смысле, что он может свободно принимать решения не только о том, создавать ему мир или нет, но также о том, существует ли он сам или нет - он свободно выбирает свое бытие. (См. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах.) 22. Там же. С. 159. 23. И нельзя ли проанализировать понятие страха (тревоги) у Лакана в соответствии с осью триады Воображаемого/Символическо­ го/Реального? У раннего Лакана страх помещается на уровень вооб­ ражаемого как реакция «я» на угрозу corps morcelé, расчлененного те­ ла; позднее страх помещается в (символического) субъекта, сигнали­ зируя о моменте чрезмерной близости желания Другого, угрожаю­ щего преодолеть дистанцию, нехватку, которая поддерживает сим­ волический порядок; наконец, желание связано с чрезмерной бли­ зостью jouissance. 24. Kierkegaard S. Journals and papers. Bloomington: Indiana University Press, 1970. Entry 2509. 25. Ibid. Entry 6818. 26. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философ­ ским крохам». Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургско­ го университета, 2005. С. 138. 27. Там же. С. 88. 28. Там же. С. 332-333.

474

ПРИМЕЧАНИЯ 29. Там же. С. 136. 30. См.: Miller].-A. Introduction to the erotics of time / / Lacanian ink 24/25. New York, 2005. 31. См.: Беньямип В. О понимании истории / / Озарения. Москва: Мартис, 2000. 32. См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности челове­ ческой свободы и связанных с ней предметах / / Сочинения в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1989. 33. Кьеркегор С. Указ. соч. С. 343. 34. Там же. С. 102. 35. Там же. С. 103. 36. Kierkegaards. Op. cit. Entry 1405. 37. Kierkegaards. Works of love. London: Harper Books, 1962. P. 355. 38. Kierkegaard S. Training in Christianity. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 121. 39. Kierkegaard S. Journals and papers. Entry 1608. 40. Weston M. Kierkegaard and modern continental philosophy. London: Routledge, 1994. P. 85-86. 41. Цит. по: Weston M. Op. cit. P. 89. 42. Лакан предложил детальное прочтение «Заложника» Клоделя в сво­ ем «Семинаре VIII» о переносе {LacanJ. Le séminaire / / Livre VIII: Le transfert. Paris: Editions du Seuil, 1982); см. также мое прочтение Versagung: Zizek S. The indivisible remainder. London: Verso Books, 1997. Ch. 2. 43. Barecca R Introduction / / J a m e s H. The portrait of a lady. New York: Signet Classic, 1995. P. XIII. 44. Первой, кто совершил соотносимый с этим жест, была Медея как анти-Антигона: она первой убила своего брата (своего ближайшего родственника), тем самым радикально разорвав связи со своими корнями, сделав невозможным возвращение, поставив все на свой брак с Ясоном; после предательства всех своих близких ради Ясона, а затем предательства ее со стороны самого Ясона она остается ни с чем, оказывается в пустоте - пустоте отсылающей к самой себе не­ гативности, «отрицании отрицания», то есть самой субъективности. Сейчас самое время противопоставить Медею Антигоне: Медея или Антигона - вот главный выбор сегодня. Иными словами, как мы должны бороться за власть? Сохраняя верность старым естествен­ ным нравам, которым угрожает власть, или подвергая насилию саму власть? Две версии женственности: Антигону все еще можно про­ честь как символ частных семейных корней, противопоставляемый всеобщности публичного пространства государственной власти; Ме­ дея, напротив, еще более универсализует саму всеобщую власть. 45. Как нам следует прочесть «женскую» трилогию Ларса фон Триера «Рассекая волны», «Танцующей в темноте» и «Догвиля»? Во всех

475

ПРИМЕЧАНИЯ трех фильмах героиня (Эмили Уотсон, Бьорк, Николь Кидман) сталкивается с ужасным, хотя и не излишне мелодраматичным, страданием и унижением; но, хотя в первых двух фильмах ее испы­ тания заканчиваются безысходной смертью, в «Догвиле» она нано­ сит беспощадный ответный удар и мстит за презрение, с которым к ней относились жители небольшого городка, в котором она на­ шла себе пристанище, лично убивая своего бывшего любовника. Эта развязка неизбежно вызывает у зрителя глубокое, хотя и нрав­ ственно проблематичное удовлетворение - злодеи получили спол­ на и даже больше. Надо ли нам также придать этому феминистский поворот: после невыносимо длительного зрелища женских мазохи­ стских страданий жертва в конечном итоге собирается с силами, чтобы отомстить, утверждая себя в качестве субъекта, восстанавли­ вающего полный контроль над положением, в котором она оказа­ лась? Таким образом, мы, по-видимому, оказываемся в лучшем из двух миров: наша жажда мести не только получает удовлетворение, но даже легитимируется в феминистских терминах... Недостаток этого легкого решения состоит не в предсказуемом (но ложном) «феминистском» контраргументе, что победа дается ей ценой заня­ тия «мужской» насильственной позиции. Существует еще один мо­ мент, который следует принять во внимание: героиня «Догвиля» способна осуществить свою безжалостную месть в тот момент, ко­ гда ее отец (мафиозный босс) прибывает в город в поисках ее - ко­ роче говоря, ее активная роль свидетельствует о ее повторном под­ чинении отцовскому авторитету. И наоборот, внешне «мазохист­ ское» принятие страдания в первых двух фильмах намного ближе к женскому Versagung. Hoens D., Pluth E. The sinthome: A new way of writing an old problem? / / Luke Thurston, ed. Re-Inventing the Symptom. New York: Other Press, 2002. P. 8-9. Ibid. P. 9. См.: Lacan J. Le séminaire / / Livre X: L'angoisee. Paris: Editions du Seuil, 2004. См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда / / Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. Москва: Логос, 1997. Miller].-A. Introduction a la lecture du Seminaire de L'angoisse de Jacques Lacan / / La Cause freudienne 58. Paris, 2004. P. 99. Weston M. Op. cit. P. 154-155. См.: The Humor of Kierkegaard. An Anthology / Edited and intro­ duced by Thomas C. Oden. Princeton: Princeton University Press, 2004. У Хичкока есть две явно перекликающиеся друг с другом сцены: в «Ребекке», когда не названная по имени новая миссис де Винтер,

476

ПРИМЕЧАНИЯ чтобы произвести впечатление на мужа, одевается на большой при­ ем в то же платье, что и покойная Ребекка; в «Головокружении», ко­ гда Мидж, чтобы спровоцировать Скотти, рисует репродукцию портрета Карлотты Вальдес, заменяя лицо Карлотты своим собст­ венным непримечательным лицом в очках. В обоих случаях обыч­ ное женское лицо оказывается не на своем месте. Словенская панкгруппа Strelnikoff вызвала локальный скандал (недовольство католи­ ческой церкви), когда схожим образом воспроизвела известный классический образ Девы Марии, держащей на руках младенца Хри­ ста, заменив голову Христа головой крысы - вместо того чтобы ис­ пытать потрясение от этого богохульства, необходимо увидеть в нем поистине христианское комическое обращение. 54. Но вытесненный комедийный аспект религиозного всегда возвра­ щается - и особенно ярко в комических деталях вроде обстоя­ тельств, связанных с бегством Далай-ламы в Индию в 1959 году. Ког­ да Далай-лама задумался о возможности эмиграции из Тибета, он принял окончательное решение по совету официального предсказа­ теля, который в состоянии мистического транса произнес путаные слова, намекавшие, какой выбор нужно сделать. Какой же неожи­ данностью было узнать, что этот предсказатель работал на ЦРУ и что в этом своем совете следовал указаниям Управления, посколь­ ку бегство Далай-ламы прекрасно отвечало целям ЦРУ в борьбе про­ тив китайских коммунистов. 55. Следовательно, хотя нужно согласиться с Ницше в том, что вся ис­ тория христианства основывается на забвении, даже вытеснении, его первоначального (комического) жеста, этот жест тем не менее следует поместить в другое время: не в самом начале, в его истоках, а немного позднее. Дело не в том, что, как утверждал Ницше, «един­ ственным истинным христианином был сам Христос»; дело скорее в пресловутом Павле, том, кто предположительно «институциона­ лизировал» христианство и тем самым открыл его антиинституцио­ нальное подрывное ядро, который в своем радикальном перепро­ чтении значения смерти Христа отчетливо сформулировал комиче­ ский аспект. То есть для «первых (еще до Павла) христиан» смерть Христа была травматическим потрясением, которое полностью дезориентировало их, трагическим событием, даже главной траге­ дией; и только с Павлом эта трагедия была заново истолкована как комедия; и именно этот комический аспект вновь был утрачен вме­ сте с более поздней трансформацией христианства в государствен­ ную религию, когда воплощение и смерть Христа были истолкова­ ны как часть божественной сделки-обмена с человечеством, оставив человечеству бремя неописуемого долга Сверх-Я («Христос любил вас так сильно, что свободно отдал свою жизнь за вас, поэтому вы навсегда в долгу перед ним...»).

477

ПРИМЕЧАНИЯ 56. В этом состоит фаллический аспект комедии: в фаллосе как озна­ чающем происходит совпадение противоположностей. Фаллос это одновременно и «чистое» означающее, означающее без означа­ емого, означающее нехватки означающего, означающее, кото­ рое, будучи лишенным какого-либо определенного значения, означает чистую виртуальность значения «как такового», и, как не устает повторять Лакан, образцовое воображаемое означающее, самое «нечистое», неразрывно связанное с телесным образом из­ быточного органа, который вследствие своей эректильной фор­ мы выпирает, торчит, бросая вызов земной инерции тела. Ос­ новная пара противоположностей, совпадающих в понятии фал­ лоса, - это, конечно же, фаллическая потенция и кастрация. Од­ но из следствий того факта, что фаллос сам по себе служит озна­ чающим кастрации, состоит в необходимости придания неожи­ данного поворота пресловутому фрейдовскому понятию «зависти к пенису»: «зависть к пенису острее всего ощущается именно те­ ми, у кого он есть» (Boothby R. Freud as a philosopher. New York: Routledge, 2002. P. 292). 57. Именно поэтому шутки «В чем разница между...» лучше всего рабо­ тают, когда различие отрицается, как, например, в этом анекдоте: «В чем разница между игрушечными поездами и женской грудью? Да ни в чем: и то и другое предназначено для детей, но и с тем и с другим играют в основном взрослые мужчины». 58. Во многом я опираюсь здесь на ее статью: ZupancicA. Concrete Universal and what comedy can tell us about it / / Lacan: The silent partners / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 2006. 59. Примечательно, что единственная шутка - или если не шутка, то по крайней мере проявление иронии - встречается у Хайдеггера в од­ ном его замечании, надо сказать, не особо отмеченном вкусом, о Лакане как о «том психиатре, который сам нуждается в психиатре» (в письме Медарду Боссу). 60. См.: Sloterdijk Р. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001. P. 99. 61. Краткое описание этих трех позиций см.: Sherman F. Speaking of God after Auschwitz / / A Holocaust reader / Ed. by Michael L. Morgan. Oxford: Oxford University Press, 2001. 62. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человече­ ской свободы и связанных с ней предметах. С. 147. 63. Цит. по: A Holocaust reader. P. 237. 64. См.: Heidegger M. Only a God can save us / / The Heidegger controversy / Ed. by Richard Wolin. Cambridge: MIT Press, 1993. 65. Tracy D. Religious values after the Holocaust / / A Holocaust reader. P. 237. 66. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. M., 2002. С. 126.

478

ПРИМЕЧАНИЯ 67. Бепьямип В. О понимании истории / / Озарения. Москва: Мартис, 2000. С. 228-229. 68. Эти три христианские позиции также связаны с тремя формами присутствия Бога в мире. Мы начинаем с сотворенного мира, непо­ средственно отражающего величие его творца: все богатство и кра­ сота нашего мира свидетельствуют о божественной созидательной силе, и создания, когда они не испорчены, естественным образом обращают свои взоры на Него... Католицизм смещается к более де­ ликатной логике «подписи на картине»: создатель не присутствует в мире непосредственно, скорее его следы можно распознать в дета­ лях, которые не видны на первый поверхностный взгляд, то есть Бог похож на художника, который уходит от своего завершенного творения, сигнализируя о своем авторстве едва заметной подписью на краю картины. Наконец, протестантизм утверждает радикальное отсутствие Бога в созданной вселенной, этом сером мире, которым правит слепой механизм и в котором присутствие Бога распознает­ ся только в прямых вмешательствах его благодати, которая наруша­ ет нормальное течение вещей. 69. Те, кто знаком с Гегелем, легко опознают этот избыточный элемент; в самом конце своей «Науки логики» Гегель задает наивный вопрос о том, сколько моментов мы насчитываем в диалектическом процес­ се - три или четыре? Его ответ состоит в том, что мы можем насчи­ тать либо три, либо четыре: средний момент, отрицание, удваивается в непосредственное отрицание и абсолютное отрицание отрицания, которое прямо переходит к возвращению к позитивному синтезу. 70. Кстати, в Исх. 4: 24-26 имеется травматический эпизод, в котором как раз «человек совершает обход»: Бог сам приходит в жилище Мо­ исея в виде темного странника и нападает на него («встретил его Господь и хотел умертвить его»); Моисея спасает его жена Сепфора, которая успокаивает Бога, предлагая ему крайнюю плоть их сына. 71. Лакан Ж. Этика психоанализа / / Семинары: Книга VII (1959/60). Москва: Гнозис, Логос, 2006. С. 94. 72. В Коране имеется известный пассаж о том, как Сатана вводил в заблуждение Пророка: «И не посылали Мы до тебя никакого по­ сланника или пророка без того, чтобы, когда он предавался меч­ там, сатана не бросил в его мечты чего-либо, но Аллах стирает то, что бросает сатана, потом Аллах утверждает Свои знамения» (Ко­ ран 22:52). Идея состоит в том, что Сатана часто вводит в заблуж­ дение пророков, заставляя их нести ересь вроде знаменитых «Са­ танинских аятов (стихов)»: когда Мухаммед читал 53 суру, Сатана воспользовался его состоянием, чтобы подкинуть ему пару строк, прославляющих трех языческих богинь как законных посредниц между человеком и Богом: «Поистине, они - ангелы чтимые, на чье заступничество нужно уповать!» Эта уступка политеизму, ко-

479

ПРИМЕЧАНИЯ нечно, очень понравилась язычникам, перед которыми читалась эта сура; впоследствии Джабраил упрекнул Мухаммеда за его ошибку, но Бог заступился за него... Но что если, в соответствии с гипотезой о тождестве Бога и Сатаны, Бог сам производит здесь небольшую манипуляцию? Что если он сначала ввел в заблужде­ ние пророка и заставил его обратиться к политеизму, чтобы со­ блазнить язычников, а затем, как только задача была выполнена, он отказался от этой уступки? 73. Лютер был одержим анальными телесными функциями и страдал от (психологически обусловленных) запоров - не удивительно, что он считал человека чем-то, что вывалилось из задницы Бога, божест­ венным дерьмом.

Часть II НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ Глава третья Пределы повторного заколдовывания 1. См.: Metzinger Т. Being number one. The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004. 2. BwL· P. Into the silent land. Travels in Neuropsychology. London: Atlantic Books, 2003. P. 17. 3. CampbellJ. The liar's tale. New York: Norton, 2001. P. 27. 4. Здесь Слотердайк прав, хотя можно не соглашаться с его специфиче­ ской версией объяснения: Хайдеггера необходимо дополнить объяс­ нением того, как порождается сам «просвет». См.: Sloterdijk P. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001. 5. См.: CaputoJ. Demythologizing Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1993. 6. В этом и состоит переход от биологического инстинкта к влече­ нию: инстинкт - это просто часть физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) вводит метафизическое измере­ ние. У Маркса мы находим схожее неявное разграничение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» - это эмпири­ ческая социальная категория, доступная социологическому позна­ нию, тогда как «пролетариат» - это субъект-агент революционной Истины. Поэтому Лакан утверждает, что влечение является этиче­ ской категорией. 7. См.: Chalmers D. The conscious mind. Oxford: Oxford University Press, 1996. 8. Ibid. P. 101.

480

ПРИМЕЧАНИЯ 9. В квантовой физике дело обстоит еще сложнее, поскольку ее ос­ новное понятие «коллапса» квантовых колебаний описывает странный процесс, который является почти симметричной про­ тивоположностью рождения видимости из реальности: рождение самой нашей обыденной реальности - однозначной реальности материальных объектов - из чистой процессуальности квантовых колебаний. 10. Lacan]. Encore. New York: Norton, 1998. P. 95. 11. Фрейд 3. Фрагмент анализа истерии (История болезни Доры) / / Фрейд 3. Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 320. 12. LaplancheJ. Vie et mort en psychanalyse. Paris: Flammarion, 1989. P. 58. 13. См.: Chalmers D. Op. cit. P. 231. 14. Этим наблюдением я обязан Эдриану Джонсону. 15. Конечно, сталкиваясь с практическими последствиями своих эпи­ стемологических утверждений («Значит ли это, что Гитлер не ответ­ ственен за свои представления и что он не заслужил наказания?»), большинство из них (за примечательным исключением четы Черчлендов) повторяет собственную версию неокантианского ответа, ут­ верждая, что в нашей повседневной жизни мы должны с уважением относиться к восприятию себя как свободных ответственных аген­ тов и продолжать наказывать преступников... 16. Подробнее об этом см. в следующей главе. 17. И как насчет клонирования для производства органов, то есть «вы­ ращивания» человека просто для использования некоторых его час­ тей? Чудовищность этой процедуры с моральной точки зрения са­ моочевидна: человек сводится к носителю своих органов. Более то­ го, сопоставление «естественного» оригинала и его клона неизбеж­ но сталкивает нас со следующей альтернативой: либо мы признаем клона не полноценной человеческой личностью, а только бездуш­ ной живой машиной (поскольку он не был «зачат естественным пу­ тем», как говорят христиане); либо, если он является полноценным человеком, между оригиналом и его клоном нет никакого фундамен­ тального различия (и никакого различия вообще), так почему бы не использовать на органы также оригинал? 18. Джордж Гилдер, цит. по: CastiJ.L.. Would-Be worlds. New York: John Wiley 8c Sons Inc., 1997. P. 215. 19. См.: Sloterdijk P. Regeln fur den Menschenpark. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1999. 20. Sloterdijk P. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001. P. 365. 21. A Conversation with Alain Badiou / / Lacanian ink 23. New York, 2004. P. 100-101. 22. MillerJ.-A. Religion, psychoanalysis / / Lacanian ink 23. New York, 2004. P. 18-19.

481

ПРИМЕЧАНИЯ

23. Кроме того, не следует ли здесь вспомнить также ключевое разли­ чие между истиной и знанием? Разве со стандартной точки зрения «истина» не означает соединение знания и смысла, так что подлин­ но материалистическая задача состоит в основном не в отделении знания от смысла, а скорее в артикуляции возможности утвержде­ ния измерения истины независимо от смысла? 24. McKibben В. Enough. Staying human in an engineered age. New York: Henry Holt and Company, 2004. P. 127. 25. В «Убить Билла - 2» Тарантино эта темпоральная структура доводит­ ся до своей крайней точки, самой смерти: в последней схватке меж­ ду героиней Умы Турман и ее «отцом» («Биллом»), она убивает его, нанеся ряд особых ударов вокруг сердца. Эти удары не убивают его сразу - примерно минуту Билл может ходить и чувствовать себя нор­ мально, и только после этой задержки он внезапно падает. Пикант­ ность сцене, конечно же, придает тот факт, что Билл осознавал, что он был живым мертвецом, тем, кто в каком-то смысле уже мертв, хо­ тя он продолжал спокойно ходить и смог выпить свою последнюю стопку... 26. См.: Libet В. Do we have free will? / / J o u r n a l of Consciousness Studies, 1999. Vol. L P . 47-57. 27. Malabou C. Que faire de notre cerveau? Paris: Bayard, 2004. 28. Такие параллели имеют давнюю историю: известно, что сам Дарвин пришел к своему представлению о эволюционном отборе, перенеся на природу мальтузианские экономические взгляды. 29. Malabou С. Op. cit. P. 88. 30. См.: DamasioA. The feeling of what happens. London: Vintage, 2000. Chs. V-VI. 31. Ibid. P. 147. 32. Тэйлор может служить примером «небестселлерной» нейронауки, кропотливой работы, больше заинтересованной в точных формули­ ровках нового знания, чем в громких провокационных общих заяв­ лениях. 33. TaylorJ.G. The race for consciousness. Cambridge: MIT Press, 2001. P. 37. 34. Ibid. P. 122. 35. Ibid. P. 123. 36. Ibid. P. 249. 37. Ibid. P. 157. 38. Ibid. P. 275. 39. Ibid. P. 276. 40. Ibid. P. 345. 41. Ibid. P. 335. 42. Ibid. P. 79.

482

ПРИМЕЧАНИЯ Глава четвертая Петля свободы 1. Metzinger T. Being number one. The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004. P. 331. 2. Ibid. P. 165. 3. Ibid. P. 169. 4. Ibid. 5. Ibid. P. 331. 6. Ibid. P. 333. 7. Ibid. P. 338. 8. Ibid. P. 175. 9. Ibid. P. 338. 10. Ibid. P. 337. 11. Ibid. P. 578. 12. Ibid. P. 563. 13. Конечно, после более тщательного анализа, следовало бы ввести еще одно разграничение между «Я» («Self») как образом Я (I) и «вну­ тренним Я» (Me) как его нерепрезентируемой субстанцией. 14. См.: McGinn С. The mysterious flame. New York: Basic Books, 1999. 15. Metzinger T. Op. cit. P. 627. 16. Ibid. P. 566. 17. Ibid. P. 550. 18. Ibid. P. 551. 19. Ibid. P. 552. 20. Ibid. P. 557. 21. Ibid. P. 398-403. 22. Ibid. P. 401. 23. Ibid. P. 405. 24. Lacan J. Le Seminaire / / Livre III: Les Psychoses. Paris: Editions du Seuil, 1981. P. 48. 25. Metzinger T. Op. cit. P. 634. 26. Ibid. P. 620. 27. Ibid. 28. Ibid. P. 621. 29. В тексте Метцингера не может не броситься в глаза его личная иди­ осинкразия: чтобы подчеркнуть или оценить некое утверждение, он настойчиво (практически на каждой странице) начинает предложе­ ние с «Пожалуйста, обратите внимание на то, как...» или «Пожалуй­ ста, заметьте, что...». Но, кстати, эта идиосинкразия Метцингера го­ раздо более приятна, чем вычурная идиосинкразия Дамасио, кото­ рый, для того чтобы придать более привлекательный вид какому-ни­ будь «бесцветному» тезису о функционировании нашего мозга, лю­ бит привлекать примеры из сферы высокой культуры и искусства.

483

ПРИМЕЧАНИЯ Например, объяснение функционирования слуха он начинает так: «Пару дней назад меня навестил один известный португальский пи­ анист и сыграл несколько чудесных пьес Баха...» 30. Todd Feinberg, цит. в: Metzinger T. Op. cit. P. 177. 31. См.: CastiJ.L. Would-Be worlds. New York: John Wiley & Sons, Inc., 1997. P. 183-187. 32. Такое параллаксное смещение с «внутреннего» на «внешнее» не симметрично обратному смещению, когда мы испытываем потрясе­ ние, столкнувшись с объектом, который вдруг, совершенно неожи­ данно демонстрирует все признаки субъекта и начинает говорить (как в фильмах «Франкенштейн» и «Когда звонит незнакомец»). В пер­ вом случае мы переходим от субъективной эмпатии к десубъективированному объекту («смотри, по ту сторону лица нет Личности, только плоть и кровь пульсирующего мозга»), тогда как во втором случае, сопоставимом со сценой из научной фантастики, в которой мертвый объект оказывается живым («Смотри, он живой! Этот ку­ сок мяса МЫСЛИТ!»), мы не просто проделываем весь этот путь об­ ратно. Скорее объект ОСТАЕТСЯ объектом, чужеродным телом, ко­ торое сопротивляется субъективации и субъективной эмпатии, и именно в качестве ТАКОВОГО, в качестве невозможного НЕЧЕ­ ЛОВЕЧЕСКОГО объекта он «очеловечивается» и начинает гово­ рить. Говорящий объект остается чудовищем - то, что НЕ ДОЛЖ­ НО говорить, начинает говорить. 33. DamasioA. The feeling of what happens. Body, emotions and the making of consciousness. London: Vintage, 2000. 34. Ibid. P. 171. 35. Ibid. P. 174-175. 36. Ibid. P. 174. 37. Ibid. P. 172. 38.Ibid. 39. Наряду с «насыщенным сознанием» разверзается и определенная пропасть, которая наиболее ощутима при агнозии: в этом состоя­ нии субъект психологически воспринимает все формы, цвета и т. д., но ничего не «видит», т. е. он не в состоянии осознать познаваемые в восприятии объекты. На уровне Реального его перцептивные ме­ ханизмы функционируют нормально, но он не может субъективиро­ вать их перцептивные данные - парадоксально, но его восприятие (или скорее ощущения) остаются объективными. Мы вынуждены, таким образом, постулировать радикальное несовпадение между «объективными» ощущениями и «субъективным» восприятием: меж­ ду ними пролегает онтологическая пропасть, т. е. ощущения не яв­ ляются основными элементами, из которых и складывается воспри­ ятие объектов.

484

ПРИМЕЧАНИЯ

40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.

DamasioA. Op. cit. P. 174. Ibid. P. 170. Ibid. P. 191. Ibid. P. 170. Ibid. P. 189. Ibid. P. 191-192. Более детальный анализ этого случая смотри в главе второй данной книги. 47. И, раз уж зашла речь о Гегеле, сразу хочется проинтерпретировать эту шутку в качестве первого элемента его триады. Поскольку суть этой шутки основывается на включении в серию того, что кажется из нее исключенным, то ее «отрицанием» была бы шутка, которая наоборот завершается исключением из серии, т. е. изъятием Одно­ го и постулированием его в качестве исключения из серии - как в одном боснийском анекдоте, в котором Фата (образ обычной бос­ нийской жены) жалуется доктору, что Муё, ее муж, заставляет ее ча­ сами заниматься любовью каждый вечер, так что даже в темной спальне у нее нет спокойного сна - он снова и снова взбирается на нее. Добрый доктор посоветовал применить шоковую терапию: пусть она поставит со своей стороны кровати яркую лампу и, когда устанет от секса, внезапно осветит лицо Муё; этот шок, несомнен­ но, остудит его чрезмерную страсть... В тот же вечер, после продол­ жительного секса, Фата следует совету доктора - и видит лицо Хасо, одного из коллег Муё. Удивленная, она спрашивает его: «Что ты здесь делаешь? Где Муё, мой муж?». Хасо в замешательстве отвечает: «Ну последний раз я его видел у двери, где он собирает деньги с тех, кто стоит в очереди...» Третьим элементом здесь был бы шутливый вариант «бесконечного суждения», тавтологии как выс­ шего противоречия, как в анекдоте о человеке, который жалуется доктору на то, что часто слышит голоса людей, которых нет в ком­ нате. Доктор спрашивает: «Неужели? Чтобы помочь мне раскрыть значение этой галлюцинации, не могли бы вы поточнее описать мне обстоятельства, при которых вы обычно слышите голоса от­ сутствующих людей?» - «Ну обычно это происходит, когда я гово­ рю по телефону...» 48. DamasioA. Op. cit. P. 217. 49. Ibid. P. 283. 50. Ibid. P. 304. 51. Аффекты обычно считаются препятствием для нашего доступа к ре­ альности, т. е. тем, что затемняет и искажает наше восприятие ре­ альности. Прямо противореча этому, Лакан определяет тревогу как (единственный) аффект, сигнализирующий о нашем приближении к Реальному и гарантирующий доступ к нему. Однако является ли тревога единственным аффектом такого рода? Возможно, вся поле-

485

ПРИМЕЧАНИЯ

мика Бадью с Лаканом может быть выражена в том, что для Бадью энтузиазм (верности Событию) это ТАКЖЕ сигнал нашего доступа к Реальному. 52. LeDouxJ. Synaptic self. London: MacMillan, 2002. P. 320. 53. Ibid. P. 323. 54. См.: Damasio A. Descartes' error: emotion, reason, and the human brain. New York: Quill, 1995. 55. Tomlison G. Metaphysical song. Princeton: Princeton UP, 1999. P. 94. 56. Мы придерживаемся здесь той интерпретации «Тристана», в соот­ ветствии с которой прибытие и смерть Изольды это галлюцинация умирающего Тристана. См.: DolarM., Zizek S. Opera's second death. New York: Routledge, 2001. 57. Damasio A. Looking for Spinoza. London: Heinemann, 2003. P. 30. 58. Ibid. P. 35. 59. Ibid. P. 40. 60. Dennett D. Freedom evolves. P. 173. 61. Dawkins К Viruses of the mind / / Dennett and his critics / Ed. by Bo Dahlbom. Oxford: Blackwell, 1993. P. 26. 62. Dennett D. Back from the Drawing Board / / Dennett and his critics. P. 204-205. 63. Здесь, конечно, остается один вопрос: является ли иллюзия качеств конститутивной иллюзией, может ли она быть «незаученной» (unlearned)? И еще: что можно сказать о роли фантазии во фрейдов­ ском смысле «объективного» явления? 64. См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и го­ сударства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана / / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 21. М.: Издательство политической ли­ тературы, 1974. 65. Dennett D. Consciousness explained. New York: Little, Brown and com­ pany, 1991. P. 244. 66. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 49. M.: Издательство политиче­ ской литературы, 1974. С. 81. 67. Там же. С. 90. 68. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Санкт-Петербург: «Наука», 1994. С. 293. 69. Там же. 70. Dennett D. Freedom Evolves. P. 109-122. 71. Деннет указывает на потребность в «разговорных ограничителях» для бесконечно разворачивающейся аргументации. Из-за конечно­ сти и ограниченности нашей ситуации аргументация никогда не смо­ жет завершиться, поскольку всегда будут оставаться не принятые во внимание аспекты (с. 506). Разве эта потребность не является тем, что Лакан назвал потребностью в «господском означающем» (сам

486

ПРИМЕЧАНИЯ Деннет ссылается на «магическое слово» или сфабрикованную дог­ му), которое и разрубит (совершенно произвольным и далеко не иде­ альным) актом решения гордиев узел бесконечных «за» и «против»? 72. Dennett D. Op. cit. P. 36-40. 73. Ibid. P. 40. 74. Ibid. P. 43. 75. DamasioA. Looking for Spinoza. London: Heinemann, 2003. P. 30. 76. В философии термин «интенциональная установка» используется в двух разных смыслах: (1) когда мы делаем что-то с намерением, т. е. целенаправленная деятельность; и (2) это установка нашего соз­ нания, направленного на конкретное объективное содержание (Гус­ серль, Мейнонг). (Как связаны эти два смысла?) 77. Dennett D. Op. cit. P. 51. 78. Более детальное прочтение критики Деннетом «картезианского теа­ тра» см. в Zizek S. The Cartesian theatre versus the Cartesian cogito // Cogito and the Unconscious. Vol. 2. Durham: Duke University Press, 1999. 79. Dennett D. Op. cit. P. 254. 80. Ibid. 81. Ibid. P. 123. 82. См.: LibetB. Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action / / The behavioral and brain sciences. 1985. Vol. 8. P. 523-539, и Libet B. Do we have free will? / / J o u r n a l of Consciousness Studies. 1999. Vol. 1. P. 47-57. 83. Перцептивному аппарату человека присуща непреодолимая про­ пасть между бесконечным потоком неосознаваемых данных, кото­ рые он может регистрировать (миллионы байтов в секунду) и тем ограниченным количеством данных, которые может регистриро­ вать сознание (7 байтов в секунду). Сознание это, по сути, фильтру­ ющий аппарат, редуцирующий всю сложность «сырой» грубой ре­ альности до очень ограниченного набора свойств. Язык здесь игра­ ет ключевую роль: как таковой язык - это механизм «абстракции», переводящий всю сложность воспринимаемой реальной вещи в от­ дельное свойство, обозначенное ее символом. Поэтому вместо того, чтобы обличать язык как ограниченную среду, неизбежно упускаю­ щую чрезмерную сложность реального, следует наоборот отдать должное этой бесконечной силе абстракции, насильственному огра­ ничению сложной реальности как предпосылке нашего мышления. (Примером принципа «лучше меньше, да лучше» может послужить то, как во время Второй мировой войны прибегали к помощи лю­ дей, не различающих цвет: они могли видеть прямо через камуфляж и различить танк или орудие под маскировочной сеткой, что может служить доказательством того, что эта маскировка действует на уровне цвета, воспроизводя цвета окружения, а не на уровне форм.)

487

ПРИМЕЧАНИЯ 84. См.: Humphrey N. The thick moment / / J o h n Brockman, ed. The third culture. New York: Touchstone, 1996. 85. См.: Капе Я Free will. Oxford: Blackwell, 2001. 86. Цит. по: Dennett D. Op. cit. P. 127. 87. Ibid. P. 135. 88. Williams B. Moral Luck. Cambridge: University of Cambridge Press, 1981. P. 125. 89. Ibid. P. 126. 90. Ibid. P. 130. 91. Более детальное рассмотрение этого понятия смотрите в конце главы первой настоящего издания. 92. DerridaJ. Adieu a Emmanuel Levinas. Paris: Galilee, 1997. P. 87. 93. Более подробное рассмотрение понятия вневременного выбора своего характера см. главу 1 в Zizek S. The indivisible remainder. London: Verso, 1996. 94. Уже Фихте вынужден был допустить этот парадокс и признать, что изначальный, абсолютный акт постулирования само-сознанием са­ мого себя никогда не доступен сознанию человека. 95. См.: Miller G. The mating mind. How sexual choice shaped the evolu­ tion of human nature. London: Vintage, 2001. 96. Ibid. P. 103-105. 97. Ibid. P. 125. 98. Ibid. P. 174. 99. Ibid. P. 133-134. 100. Ibid. P. 291. 101. Ibid. P. 388-391. 102. Ibid. P. 277. 103. Pinker S. How the minds work. Harmondsworth: Penguin Books, 1998. P. 524. 104.Ibid. 105.Ibid.

Часть III ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ Глава пятая Выбор Кейт, или Материализм Генри Джеймса 1. Мы сталкиваемся с аналогичной проблемой в творчестве Казимира Малевича. Во время своей поездки в Берлин в 1927 году Малевич оставил там практически все свои картины (около 70). По возвра­ щении в СССР его новые работы были отмечены печатью «регрес-

488

ПРИМЕЧАНИЯ сии» - он стал писать то в одном, то в другом из своих прежних стилей, от импрессионизма до почти социалистического реализ­ ма, в котором выполнены «Портрет рабочего» («Краснознаменец Жарковский»), 1932 год, а также впечатляющий автопортрет, на­ писанный, когда художник уже умирал от рака. О чем говорит эта «регрессия»? Быть может, это жест в духе Стравинского - жела­ ние свободно практиковаться во всех стилях? Загадка заключает­ ся вот в чем: была ли эта «регрессия» действительно регрессией, не относящейся к Событию его прорыва как художника, или же то была подготовка этого прорыва, то есть, в строгом смысле, пост­ событийная верность Событию? 2. PizarnikA., Bassnett S. Exchanging lives. Leeds: Peepal Tree, 2002. P. 20. 3. Ibid. P. 25. 4. Ibid. P. 26. 5. Ibid. P. 32. 6. Удивительно, но «Матрица» куда более точна в отношении разли­ чий между Реальным и реальностью, чем можно было бы предполо­ жить: знаменитая фраза Морфеуса: «Добро пожаловать в пустыню реальности!» не относится к реальному миру за пределами Матри­ цы, она касается исключительно формальной цифровой вселенной самой Матрицы. Когда Морфеус показывает Нео руины Чикаго, он просто говорит: «Вот это реальный мир!», или то, что осталось от нашей реальности за пределами Матрицы после катастрофы, тогда как «пустыня реальности» относится к серости чисто формальной цифровой вселенной, которая генерирует у заключенных в Матри­ це человеческих существ ложное чувство «богатства опыта». 7. См.: Chatmen S. The Later Style of Henry James. Oxford: Basil Blackwell, 1972. 8. Ibid. P. 22. 9. Ibid. P. 63. 10. Pippin К Henry James and modern moral life. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 10-11. 11. Возможно, это именно тот аспект, где Джеймс не слишком радика­ лен: несмотря на его вызывающее симпатию изображение бедня­ ков в трущобах, он не сумел до конца разглядеть этические претен­ зии к обществу, которые поддерживают революционный радика­ лизм. (Гегель, напротив, прекрасно понимал эту проблему: его пре­ зрительное замечание о «черни» (Pöbel) не должно заслонять от нас тот факт, что он признает, что их агрессивная позиция и ультима­ тивные требования к обществу полностью оправданны - поскольку общество не признает их субъектами этики, они ничего не должны такому обществу.) 12. Цит. по изданию: James H. The Princess Casamassima. Harmondsworth: Penguin Books, 1987.

489

ПРИМЕЧАНИЯ

13. Howe I. The political vocation. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1963. P. 157. 14. Ibid. P. 166. 15. James H. Op. cit. P. 17. 16. Ibid. P. 21. 17. И, возможно, начиная с этого момента следует развивать теорию эс­ тетики (как Леви-Строс, который в своей книге «Печальные тропи­ ки» рассматривает создание портретов как попытку найти выход из социальных тупиков). 18. Персональное замечание Фредерика Джеймисона автору. 19. Jöttkandt S. Metaphor, hysteria and the ethics of desire / / The Wings of the Dove. Статья представлена на Международной конференции по Генри Джеймсу в Париже в 2002 году. 20. Джеймсовский Макгаффин это, пожалуй, потерянный манускрипт (или связка писем), вокруг которого развивается повествование, это как «Письма Асперна» из его же, Джеймса, повести, или тайна в его рассказе «Рисунок на ковре». Превосходный пример хичкоковского предмета у Джеймса - это нитка жемчуга в его рассказе 1899 года «Мастика» [Paste]: после смерти мачехи рассказчика жемчуг попадает к его кузине, затем снова возвращается к нему, по­ том переходит к еще одной женщине - подозрения относительно подлинности жемчужин угрожают чести семьи (если они настоя­ щие, значит, у мачехи был тайный любовник, который и подарил ей эту нитку жемчуга). Как и ожидалось, мы обнаруживаем у Джеймса третий хичкоковский предмет - травматически-невоз­ можную Вещь, которая угрожает поглотить сюжет, как «зверь в джунглях» из одноименного рассказа; таким образом, лакановская триада предметов (a, S из А и Ф) построена. Об этой триаде см.: введение к «Все, что вы хотели знать о Хичкоке, но боялись спросить Лакана» (Everything You Ever Wanted to Know About Hitchcock, But Were Afraid to Ask Lacan / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 1993). 21. В политическом смысле Деншер - модель «честного» буржуазного интеллектуала, который маскирует свою компромиссную позицию сомнениями и ограничениями «этического характера» - типы вроде него «сочувствуют» делу революции, но отказываются «марать ру­ ки». Обычно (и совершенно заслуженно) их расстреливают на сред­ нем этапе революции (это Милли всего мира, обставляющие свою смерть как жертвенный спектакль, чьим чаяниям отвечает началь­ ная стадия революции). 22. Arriaga G. 21 Grams. London: Faber and Faber, 2003. P. XIII-XIV. 23. Вот почему приводящийся ниже фрагмент - это просто импровиза­ ция, никоим образом не претендующая на законченность.

490

ПРИМЕЧАНИЯ 24. С этим связан один из самых серьезных недостатков экранизации «Золотой чаши» кинокомпанией Merchant-Ivory: в фильме сделано все, чтобы персонаж «магната-грабителя» вызывал максимум симпа­ тий. Как и подобает в нашу эпоху Политкорректности, одержимой идеей «как бы не причинить вред Другому», хорошие манеры слов­ но бы смягчают жестокую капиталистическую эксплуатацию. 25. Рассказ можно найти в издании Erlich G.C. The sexual education of Edith Wharton. Berkeley: University of California Press, 1992. Глава шестая Рихард Вагнер, или Параллакс искупления 1. Пользуясь лакановской терминологией, это различие можно охарак­ теризовать как различие между отчуждением и отделением: модер­ низм влечет за собой отчуждение, потерю корней в традиции, тогда как только с постмодернизмом мы действительно отделяемся от тра­ диции: ее потеря больше не переживается нами как потеря, поэтому мы и можем вернуться к ней с «игровым» подходом. 2. Возможно, это и сближает Сибелиуса с Морисом Равелем, другим ве­ ликим композитором сдержанности и строгости. Герой фильма Кло­ да Соте «Сердце зимой», Стефан является в некотором смысле порт­ ретом самого Равеля и «духа» его музыки. Разница между Равелем и Сибелиусом - это разница между двумя типами сдержанности: сдер­ жанностью утонченного и чувствительного французского буржуа с натянутыми манерами и северной деревенской сдержанностью, с ее недоверием к обществу и любовью к скудным пейзажам... Здесь уместно вспомнить ироническое высказывание Равеля по поводу «Трио», одного из его абсолютных шедевров: сначала все произведе­ ние сложилось у него в голове, и ему лишь оставалось придумать и вставить в него мелодические линии. Этот приоритет структуры над мелодической линией является, возможно, самой лучшей иллю­ страцией «сдержанности» музыкального стиля Равеля. 3. James В. The music of Jean Sibelius. Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press, 1983. P. 77. 4. Ibid. P. 75. 5. Tomlison G. Metaphysical Song. Princeton University Press, 1999. P. 94. 6. Nabokov V. Strong opinions. New York: McGraw Hill, 1973. P. 35 7. К сожалению, то же самое нельзя сказать о пресловутой четвертой ча­ сти. В одном из своих эссе Адорно приводит великолепный пример вульгарности, свойственной Halbbildung (полуобразованности). Речь идет об одном американском пособии, призванном помочь узнавать известные классические произведения для того, чтобы избежать свя­ занных с этим неловкостей в «хорошем» обществе. Как? Автор пред­ лагает использовать для каждой хорошо известной классической

491

ПРИМЕЧАНИЯ мелодии ключевые слова (якобы «иллюстрирующие» ее содержа­ ние), которые должны помочь запомнить ее. Например, первые че­ тыре ноты главного мотива начала Пятой симфонии Бетховена пере­ даются/переводятся следующим образом: «Судьба стучит! Судьба сту­ чит!» («Hear how fate knocks! Hear how fate knocks!»). «Утихла буря, Чайковский тих, но грустен снова» («The storm is over, Tchaikovsky's calm, but sad again...») - ключевая фраза для главной мелодической линии первой части Шестой симфонии Чайковского. Конечно, по­ добное варварство приводит Адорно в ярость (явно смешанную с крайне непристойным наслаждением). Проблема четвертой части Девятой симфонии заключается в том, что Бетховен ДЕЛАЕТ то же самое. Ода о человеческом братстве Шиллера («Ода к радости». Прим. ред.), взятая композитором за основу, становится точно таким же вульгарным напоминанием о «глубоком» содержании. 8. В постановке «Тангейзера» в Байрейте в 2002 году Вольфрам в конце отделяется от толпы, и мы видим только очертания его профиля в темноте, которые выдают в нем озлобленного неудачника. Эта деталь базируется на гениальной догадке, что Вольфрам, этот анекдотичный «лучший друг» Тангейзера, который пытается помочь ему в его искуп­ лении грехов, в основе своей является ЗЛЫМ персонажем. Он, как не менее анекдотичный персонаж, влюбленный в девушку своего луч­ шего друга, изображает симпатию и помощь, хотя на самом деле пы­ тается заполучить его девушку и работает против него. Вольфрам чистой воды лицемер, который тайно толкает Тангейзера в беду, что­ бы потом вместе со всеми оплакивать его смерть на похоронах, дер­ жа при этом под руку несчастную девушку погибшего друга. 9. См.: Der biblische Weg / / J o u r n a l of the Arnold Schoenberg Institute. Vol. XVIII. Nos. 1-2 / Ed. Paul Zukofsky. Los Angeles: University of California Press, 1996. 10. В «Кольце Нибелунга» Вотан представляет Зигфрида свободным чело­ веком, рожденным против воли Богов и поэтому не скованного их законами, что дает ему способность освободить их от их вины. Не указывает ли это на христологический подтекст и не является ли Зигфрид человеком, жертвующим собой ради искупления Богами своей вины? 11. Не отсылает ли именно к этим строкам стилистика Ницше в «Казусе Вагнера», где он высмеивает универсум композитора? Вагнер являл­ ся для него настолько отвратительной фигурой, что это предположе­ ние может быть вполне поэтически справедливым, ведь именно Мим в основе своей является ироническим автопортретом Вагнера. 12. KermanJ. Opera as Drama. Berkley: University of California Press, 1988. 13. Следует отметить еще одну интересную особенность «Кольца Нибе­ лунга»: в своем оперном цикле Вагнер обратился лишь к первой час-

492

ПРИМЕЧАНИЯ ти «Песни о Нибелунгах» - «Кольцо Нибелунга» заканчивается смертью Зигфрида. Однако как же быть со второй частью, в которой Кримгильда берет реванш и становится женой Аттилы, используя его, чтобы убить Хагена, Гунтера и их близких? Не напоминает ли нам это предательство и страстная месть оперы Верди? (Неудивительно, что в финале второго действия «Гибели богов», где затрагивается тема мести, звучит триумфальное «трио à la Верди», совершенно проти­ воречащее правилам, установленным Вагнером для самого себя.) Любопытно, что Верди ДЕЙСТВИТЕЛЬНО сочинил оперу под на­ званием «Аттила»: это одна из его ранних работ (ее премьера состо­ ялась 17 марта 1846 года в Венеции) с историей, полной мести и любви, которая ни в чем не уступает Нибелунгам. Опера Верди от­ крывается торжеством в честь завоевания армией Аттилы города Аквилея. Солдаты чествуют бога Водана и своего генерала (Аттилу. Прим. ред.), который занимает место на троне. В это время появля­ ется группа взятых в плен женщин во главе с Одабеллой. Она объяв­ ляет об их непобедимой храбрости, так как в отличие от женщин Аттилы они боролись на стороне своих мужчин. В восторге Аттила предлагает ей выбрать любой подарок, который она пожелает. Ода­ белла просит у него меч и получает в качестве дара личный меч Аттилы. Приняв его, Одабелла обещает отомстить за все то, что она потеряла. В этот момент входит итальянский генерал Эцио и пред­ лагает Аттиле все, что он ни пожелает, лишь бы он отказался от по­ хода на Италию. Но Аттила отклоняет его предложение и объявля­ ет ему войну. Воспользовавшись перемирием, Аттила решает найти Одабеллу, чтобы предложить ей стать его женой, но застает ее в объятиях Форесто и в сопровождении Эцио. Аттила обвиняет их в предательстве и неблагодарности, Одабелла наносит ему смер­ тельный удар своим мечом. 14. Одна особенность говорит, тем не менее, в пользу раннего «рево­ люционного» Вагнера. В 1848 году композитор требовал социаль­ ной революции, в том числе и для того, чтобы создать условия для надлежащих постановок своих опер. И этот аргумент не может го­ ворить ПРОТИВ него. Почему же тогда его нельзя полностью при­ нять во внимание? Во-первых, если помнить об антагонизме искус­ ства и общества, то создание условий для их примирения ЯВЛЯЕТСЯ задачей революционной политики. Во-вторых, рево­ люцию совершают не ради идеальной, абстрактной цели, а руко­ водствуясь конкретными потребностями и конкретными основа­ ниями, которые очень индивидуальны и могут доходить вплоть до ярко выраженной идиосинкразии (личной зависти), хотя это мно­ гообразие ни в коем случае и не противоречит «объективным» ре­ волюционным целям. 15. Campbell]. The Liars's Tale. New York: Norton, 2001. P. 27

493

ПРИМЕЧАНИЯ 16. Кроме того, три образа Кундри (в первом действии Кундри - про­ стодушной помощницы, во втором - соблазнительницы, в третьем кающейся служанки) можно трактовать в соответствии с классиче­ ским мотивом «три женщины - три ларца» (имеются в виду истории Лилит, Евы и Пандоры. - Прим. ред.). 17. Правота язвительного замечания Ницше, что все героини Вагнера являются разновидностью Мадам Бовари, полностью подтверждает­ ся, если обратить внимание на второе действие «Валькирии». Есть что-то глубоко комичное в том, что Вотан боится гнева жены; и это после всех долгих тяжелых битв? То же самое можно сказать и про Зигфрида в «Гибели богов», который свергнут в результате семейного заговора (ту же самую схему можно наблюдать и в «Лоэнгрине»). 18. Переход в начале «Золота Рейна», который начинается оркестровой интерлюдией и заканчивается партией дочерей Рейна, должен быть оценен по достоинству: обрыв и вместе с тем продолжение, совер­ шенно неотъемлемый взрыв/инверсия, выход внутреннего напря­ жения (то же самое верно и для перехода от «Избушки Бабы-Яги» к «Богатырским воротам в Киеве» в конце «Картинок с выставки» Му­ соргского). 19. Этот любовный дуэт - еще одна Верди-реминисценция у Вагнера (трио, поющее о мести в заключение третьего действия «Гибели бо­ гов» - самая известная из них; Бернард Шоу заметил чрезвычайное сходство этого фрагмента с трио заговорщиков из « Un ballo di maschera» («Бал-маскарад» (итал.), опера Верди. - Прим. ред.)). Гутман называет его прощанием с музыкальной драмой и новым возвраще­ нием к «давно забытой цели истинно большой оперы» (Gutman R Richard Wagner. New-York, 1968. P. 299). 20. He относятся ли Гутрун (Кримгильда) и Брунгильда к тому ряду жен­ щин, в которую входят большинство женских персонажей начиная с Антигоны и заканчивая Брунгильдой? Все они воплощают образ холодной, «нечеловеческой» женщины, неизменно связанной со своей «человеческой» чувственной/патологической тенью (Джуль­ етта и Жюстина, Гудрун Энсслин и ее сестра)? 21. Как будто имея в виду именно эту сцену, Жак-Ален Миллер в ходе од­ ного из своих мысленных экспериментов перечисляет всевозмож­ ные признаки сексуальной дифференциации, которые могли бы за­ менить отсутствие/наличие пениса, он упоминает в том числе и об отсутствии/наличии груди. 22. Принимая во внимание немецкое происхождение Вагнера, следует отметить, что он занимает особое место среди великих композито­ ров. Ричард Тарускин очень точно охарактеризовал дилемму компо­ зиторов из «периферийных» стран (Восточной Европы, Скандина­ вии) на примере Чайковского: необходимое условие, которое обес-

494

ПРИМЕЧАНИЯ печивает к ним интерес международного сообщества (а именно при­ сутствие национальной самобытности), является причиной их вто­ ростепенного статуса по отношению к незначительным «универ­ сальным» композиторам (из Германии, Италии или Франции). (Taruskin R. Defining Russia Musically. Princeton University Press, 1997. P. 48). Другими словами, эта особенность, необходимая для включе­ ния этих композиторов в канон, придает им второстепенное значе­ ние внутри канона. Если какой-то великий из «универсальных» ком­ позиторов был махровым националистом, это, как правило, счита­ ется второстепенным фактом и не берется в расчет, в то время как отсутствие национализма у «периферийного» композитора расцени­ вается не как признак универсальности, а как сложные отношения со своей этнической группой. Вагнер в этом смысле является замет­ ным исключением: несмотря на его принадлежность к «большим» композиторам, национальные корни ИМЕЮТ в его случае большое значение, что делает его подозрительным с идеологической точки зрения. 23. Как же тогда быть с киноверсией «Парсифаля» Зиберберга, в кото­ рой даже рана Амфортаса представлена в виде вагинального парци­ ального объекта? Нет ли иронии в том, что сама вагина, которая представляет «угрозу» мужской идентичности, редуцируется здесь до фетишистского парциального объекта? 24. См.: SaidE.W. Cosi fan tutte / / Lettre international 39. Winter, 1997. P. 69-70. 25. Бергсон А. Смех. М., 1992. С. 91. 26. См. главу четвертую данной книги. 27. Нетрудно показать, что отношение Ницше к Вагнеру отмечено внут­ ренним расколом, что его злые нападки на Вагнера свидетельствуют о том, что он не смог освободиться от тени Вагнера; тем не менее, несмотря на этот факт (или скорее основываясь на нем), субъектив­ ная точка зрения Ницше оказывается гораздо более аутентичной, чем уверенное самодовольство позднего Вагнера. 28. Миф о Гамлете имеет, по сути, языческую структуру (так как опира­ ется на представление о «вечном круге жизни», как в мультфильме «Король-Лев», где главный герой должен восстановить мировой кру­ говорот, разрушенный его дядей), в то время как Эдип (как показал Жан-Жозеф Гу) является странным исключением, своеобразным атипичным мифом, в котором нарушается нормальный ход вещей. 29. А что если действие «Зигфрида» и «Гибели богов» - это только сон Брунгильды, который она видит, когда спит, окруженная огнем? Ко­ гда затем дважды (в конце «Зигфрида» и «Гибели богов») в ее сне появ­ ляется пламя, она включает в свой сон внешние вспышки огня, бу­ шующего вокруг нее. И последняя травматическая сцена из первого действия «Гибели богов» - это момент распада фантазии, грубой и не-

495

ПРИМЕЧАНИЯ связной двусмысленности. Ей приходится затем быстренько состря­ пать сложный нарратив во втором действии, чтобы объяснить это травматическое вторжение. 30. Brecht В. Die Gedichte in einem Band. Frankfurt: Suhrkamp, 1999. P. 1005. 31. Далее см.: Levin DJ. Richard Wagner, Fritz Lang and the Nibelungen. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Часть IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ Глава седьмая Вариации «тоталитаризма» 1. Декарт Р. Рассуждение о методе / / Сочинения в 2 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1989. С. 263-264. 2. Sloterdijk Р. Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfrt: Suhrkamp, 2001. R 41. 3. Heidegger M. Schelling's treatise on the essence of human freedom. Athens: Ohio University Press, 1985. P. 40-41. 4. См.: Balibar Ε. La violence: idéalité et cruauté / / La crainte des masses. Paris: Editions Galilee, 1997. 5. Почему Хайдеггера так легко пародировать? Не потому ли, что в хайдеггеровской риторике трудной борьбы мысли со своим объек­ том, в невозможности прямого обозначения предмета мысли, в не­ обходимости опоры на поэтические намеки, пассивной открытости Слову Бытия и распознанию его смутного послания содержится не­ что фальшивое? Складывается впечатление, что Хайдеггер прекрас­ но знал, что ему надо было сказать, и мог изложить это в виде пря­ мых суждений, но из чисто риторических соображений он облекал это в туманные фразы, которые не могут не показаться смешными. И, кстати, по этой самой причине сам Хайдеггер часто звучит как пародия на самого себя, как в указанном выше комментарии по по­ воду поражения под Сталинградом («сущность победы не имеет ни­ чего общего с онтической военной победой; сущность победы состо­ ит в победе самой сущности»). Или еще более смешной пример (рас­ сказанный мне свидетелем): когда в 1962 году Хайдеггер посетил дом Рене Шара в Провансе с его простой обстановкой, он заметил: «Поэтично живет человек...» 6. Хайдеггер М. Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997. С. 384-385. 7. Beistegui M. de. Heidegger and the Political. London: Routledge, 1998. P. 17-19.

496

ПРИМЕЧАНИЯ 8. Хайдеггер M. Гимны Гельдерлина «Германия» и «Рейн» / / VOX - фи­ лософский журнал. Вып. 2. Май 2007. http://vox-journal.ru/vol2/vox%20-%202%20-%20heidegger.pdf 9. Heidegger M. Gesamtausgabe / / Band 45: Grundfragen der Philosophie. Frankfurt. Klostermann. P. 41. 10. Хайдеггер M. Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997. С. 383. 11. Kiesel Т. Heidegger's Philosophical Geopolitics / / A Companion to Heidegger's Introduction to Metaphysics / Ed. by Richard Polt and Gregory Fried. New Haven: Yale University Press, 2003. P. 231. 12. Хайдеггер M. Введение в метафизику. СПб.: Издательство «НОУ "Высшая религиозно-философская школа"», 1997. С. ПО. 13. См.: DerridaJ. Of Spirit: Heidegger and the Question. Chicago: Chicago University Press, 1991. 14. См.: VictonaB.A. Zen at War. New York: Weatherhilt, 1998. 15. Когда в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер видит сущность человека в насильственном столкновении со всем сущим, обречен­ ном на провал, но все же содержащем героическое величие в самом этом провале, не стремится ли он к чему-то вроде Ахава в «Моби Ди­ ке», для которого кит также означал неодолимое насилие всего су­ щего? 16. Хайдеггер M. Введение в метафизику. С. 238. 17. Об этом прочтении см.: Geirnan СР. Heidegger's Antigones / / A Companion to Heidegger's Introduction to Metaphysics. 18. Когда Петер Слотердайк противопоставляет стремление к беско­ нечной мобильности, которое характеризует наше субъективное от­ ношение к «евродаосистской» Gelassenheit, неприятию контроля, по­ зволения вещам быть, принятия нашей непреодолимой конечности и вброшенности в мир, он, видимо, не замечает фундаментального парадокса: стихийной идеологией капиталистической мобилизации сегодня уже стала идеология «евродаосизма», участия в игре с внут­ ренней отстраненностью, осознания, что это просто игра в конеч­ ном счете не имеющих значения видимостей. В нашей постоянной мобильности все более немыслимой становится сама радикальная вовлеченность. 19. Heidegger M. Sein und Wahrheit (1933/34) / / Gesamtausgabe Bd. 36/37. Frankfurt: Klostermann, 2001. P. 90-91. Нужно также провес­ ти здесь связь с парой агонизм/антагонизм у Шанталь Муфф: Хай­ деггер был против демократии, поскольку ее основная посылка со­ стояла в превращении антагонизма в агонизм. На самом деле у Хайдеггера нет места для политики согласования интересов, диалога, переговоров, соглашения, которой отмечено «нормальное» тече­ ние вещей: «Тот, кто ищет у Хайдеггера теорию политического, найдет только поэтическое чрезвычайное положение» (Sloterdijk P. Op. cit. P. 58).

497

ПРИМЕЧАНИЯ

20. См.: Хайдеггер M. Язык поэтического произведения. Екатеринбург: Аркаим, Урал ЛТД, 2000. С. 338-339. 21. Nietzsche F. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe. Vol. 2. Berlin: Walter de Gruyter. 1980. P. 679. 22. Ibid. P. 529. 23. Я опираюсь здесь на: Zupancic A. The Shortest Shadow. Cambridge: MIT Press, 2004. 24. Цит. по: Victoria B.A. Op. cit. P. 110. 25. ЧеГевара Э. Социализм и человек на Кубе. Коммунист, 1988. № 12. С. 142. 26. Цит. по: McLaren P. Che Guevara, Paulo Freire, and the pedagogy of Revolution. Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2000. P. 27. 27. Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 210-211. 28. Когда, перечисляя современных героев, Хайдеггер ставит Лео Шлагетера (немецкого националиста, убитого французской оккупацион­ ной армией в Рейнской области за террористические акты) в один ряд с Гельдерлином, Ницше и Ван Гогом, не напоминает ли это из­ вестное марксово «свобода, равенство и Бейтам»} Смехотворное до­ бавление Шлатегера делает проблематичной всю серию. 29. Heidegger M. GA 48. P. 333. 30. Ibid. P. 94-95. Здесь мы сталкиваемся с примером хайдеггеровской «герменевтики повседневной жизни»: он часто ссылается на поли­ тические заявления, повседневные разговоры, технические проры­ вы, прочитывая их как свидетельства наших историко-метафизических затруднений. Он цитирует ленинское «социализм = советская власть + электрификация» как выражение метафизической истины советского коммунизма; он приводит использование немецкими сту­ дентами в разговорной речи «уни» вместо «университета» как свиде­ тельство технической инструментализации языка; он ссылается на высадку человека на Луне как на доказательство того, что жизнь че­ ловека в его историческом мире на Земле находится под угрозой. 31. См.: Dreyfus H.L. Highway bridges and feasts. http://www.focusing.org/apm_papers/dreyfus.html. 32. Молчание Хайдеггера о нацизме после Второй мировой войны долж­ но быть понято как сама радикальная форма его верности псевдосо­ бытию «нацистской революции». Любопытно отметить, что единст­ венный раз, когда Хайдеггер приблизился к открытому политиче­ скому участию после Второй мировой войны, было его приглаше­ ние посетить Congreso National de Filosofia, проходивший в городе Мендоза в Аргентине с 30 марта по 9 апреля 1949 года. В нем также приняли участие среди прочих Ханс-Георг Гадамер, Людвиг Ландгребе, Карл Левит, Эйген Финк и Никола Абаньяно, не говоря уже о приславших доклады Карле Ясперсе, Бенедетто Кроче, Жане Ип-

498

ПРИМЕЧАНИЯ полите, Людвиге Клагесе, Николае Гартмане и Габриэле Марселе. Это крупное событие было организовано самим Хуаном Пероном, дабы придать философскую весомость его представлениям об «орга­ низованном сообществе», которое не принимало ни капитализм, ни коммунизм. Перон так хотел заполучить Хайдеггера, что аргентин­ ское государство предложило ему специальный самолет, чтобы дос­ тавить его прямо из Шварцвальда в Аргентину; более того, посколь­ ку в 1949 году Хайдеггеру было все еще запрещено французскими оккупационными властями заниматься всякой публичной академи­ ческой деятельностью, аргентинские дипломаты договорились с вы­ сшими государственными чиновниками Франции (министром ино­ странных дел Робертом Шуманом) о снятии этого ограничения. Хо­ тя в конце концов Хайдеггер отказался от участия (по всецело внеш­ ним причинам: он опасался, что его визит в Аргентину, страну, кото­ рая считалась пристанищем беглых нацистов, в конечном итоге дис­ кредитирует его как сочувствующего нацистам), он отправил теплое приветственное письмо конгрессу. И вплоть до 1960 года Хайдеггер интересовался тем, чем же был перонизм, расспрашивая приезжав­ ших из Латинской Америки о вестях из Аргентины. См. об этом: David G. Astrada. La filosofia Argentina. Buenos Aires: Ediciones El cielo por asalto, 2004. 33. Hddegger M. Hoelderlin's hymn «The Ister». Bloomington: Indiana University Press, 1992. P. 98. 34. См.: BeisteguiM. de. Op. cit. P. 154-156. 35. Этим наблюдением я обязан Борису Будену, Загреб/Лондон/Берлин. 36. Еще один признак наследия Просвещения: образцовым суждением, которое содержит в себе всю сталинистскую политику, служит «антиэссенциалистский» мотив, неизменно повторяющийся в его рабо­ тах - «Все зависит от обстоятельств». 37. Конечно, в чересчур поверхностной псевдомарксистской идее, что современный антисемитизм является всего лишь побочным продук­ том капитализма, так что не следует считать евреев его главными жертвами - нужно сосредоточиться на борьбе с капитализмом, со­ держится фундаментальная ложь. Но при всей уникальности шоа он смог произойти только на фоне этого изменения в антисемитской фигуре еврея. 38. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1990. С. 369-371. 39. MilnerJ.-C. Le périple structural. Paris: Editions du Seuil, 2002. P. 214. 40. Взаимное притяжение между Сталиным и русскими писателями, ко­ торых сегодня считают «диссидентами», отражает не только сталин­ скую веру в тайную мудрость поэтов, но - что еще важнее - стран­ ное убеждение самих писателей, что Сталин, этот тотальный госпо­ дин, своеобразный фрейдовский праотец (Ur-Vater), загадочным об­ разом способен постичь тайны жизни и смерти. В апреле 1930 года

499

ПРИМЕЧАНИЯ Сталин неожиданно позвонил Булгакову, чтобы убедить его не уез­ жать из страны; заверив его, что он получит работу во МХАТе, он добавил: «Нам нужно встретиться и поговорить». Булгаков немед­ ленно ответил: «Да, да! Иосиф Виссарионович, мне действительно нужно поговорить с вами». После этого Сталин неожиданно пре­ рвал разговор (цит. по: Волков С. Шостакович и Сталин: художник и царь. Москва: Эксмо, 2004. С. 101). Нечто подобное произошло с Пастернаком в июне 1934 года, когда ему позвонил Сталин, спро­ сив его о Мандельштаме, который тогда впал в немилость и нахо­ дился в ссылке: «Это Сталин. Вы заступаетесь за Вашего друга Ман­ дельштама?» Опасаясь подвоха, сбитый с толку Пастернак ответил: «На самом деле мы никогда не были друзьями. Скорее наоборот. Мне было трудно иметь с ним дело. Но я всегда хотел и мечтал пого­ ворить с Вами. О жизни и смерти». Сталин прервал разговор, сде­ лав Пастернаку выговор за то, что тот не вступился за друга: «Мы, старые большевики, никогда не отрекаемся от друзей. И мне неза­ чем говорить с Вами о других вещах» (там же. С. 117). То же дву­ смысленное восхищение явно различимо у Шостаковича и Мейер­ хольда и даже у Мандельштама. 41. Этой историей я обязан наблюдавшему ее Адаму Хмелевскому. 42. Deutscher I. The prophet outcast. London: Verso Books, 2003. P. 88. 43. MilnerJ.-C. Op. cit. P. 213. 44.. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. С. 58. 45. Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. С. 167-168. 46. Там же. С. 214. 47. Там же. С. 205-206. 48. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 163. 49. Там же. С. 163. Именно вместе с этим сдвигом к универсальной фор­ ме обращения как самоцели мы переходим от досовременной эти­ ки, основывающейся на отсылке к некоторому важному высшему Благу, к парадигматической для современности кантианской этике, в которой в конечном счете значение имеет лишь форма долга, то есть долг должен выполняться ради самого долга. Это значит, что лакановский акцент на том, что кантовская этика - это этика, свой­ ственная галилеевско-ньютоновскому универсуму современной нау­ ки, необходимо дополнить идеей, что кантовская этика - это также этика, свойственная капиталистической логике оборота [капитала] как самоцели. 50. Там же. С. 164. 51. Там же. С. 149. 52. Этот парадокс структурно соответствует парадоксу Казановы, кото­ рый, чтобы соблазнить наивную крестьянскую девушку, очерчивает круг на земле и говорит, что тот защитит ее от молнии; но когда ера-

500

ПРИМЕЧАНИЯ зу после этого начинается страшная буря, Казанова, после минут­ ной паники, сам вступает в этот круг, действуя так, словно он верит в его силу, хотя ему прекрасно известно, что это всего лишь часть его обмана... 53. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 165. 54. Там же. С. 165-166. 55. См.: MillerJ.-A. Le nom-du-père, s'en passer, s'en servir, www.lacan.com. 56. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 13. С. 72-73. 57. Принимая во внимание этот акцент на salto mortale капиталистическо­ го обращения, на том, как капитализм живет и процветает за счет кредита из будущего, за счет ставки на то, что цикл обращения про­ должится, возникает соблазн изложить его хайдеггерианским язы­ ком: сущность кредита состоит в кредитовании самой сущности... 58. См., среди прочего: Reichelt H. Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs. Frankfurt: Europaische Verlagsanstalt, 1970; UchidaH. Marx's Grundrisse and Hegel's Logic. New York: Routledge, 1988. 59. KarataniK. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003. P. 9. 60. См.: RotmanB. Signifying Nothing. London: MacMillan, 1975. 61. Та же логика жизни в кредит, взятый у будущего, применима и к ста­ линизму. Стандартная эволюционная версия состоит в том, что, хо­ тя сталинский социализм сыграл определенную роль в том, чтобы сделать возможной быструю индустриализацию России, начиная с середины 1960-х годов система явно исчерпала свой потенциал. Но в этом рассуждении оставляется без внимания тот факт, что вся эпоха советского коммунизма начиная с 1917 года (или, точнее, со сталинского провозглашения цели «строительства социализма в од­ ной, отдельно взятой стране» в 1924 году) жила за счет взятого взай­ мы времени, была «в долгу перед своим собственным будущим», так что окончательный провал ретроактивно забраковал сами предше­ ствующие эпохи... 62. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. I. С. 401. 63. Karatani К. Op. cit. P. 20. 64. Karatani К. Op. cit. P. 290. 65. Не служит ли прекрасным лингвистическим примером параллакса между производством и потреблением различное употребление «pork» (свинина) и «pig» (свинья) в современном английском? «Pig» относится к животным, с которыми работают фермеры, a «pork» это мясо, которое мы потребляем, - и классовое измерение здесь очевидно: «pig» - это древнесаксонское слово, поскольку саксы бы­ ли непривилегированными крестьянами, a «pork» происходит от французского «porque», использовавшееся привилегированными норманнскими завоевателями, которые в основном и потребляли свиней, выращенных крестьянами.

501

ПРИМЕЧАНИЯ 66. Когда постмарксистские левые говорят о «консумеритате» как но­ вой форме пролетариата (см.: Bard A.t SoderqvistJ. Netrocracy: the new power elite and life after capitalism. London: Reuters, 2002), они указы­ вают на конечное тождество между рабочим и потребителем именно поэтому при капитализме рабочий должен быть формально свободным. 67. KarataniK. Op. cit. P. 241. 68. Впервые я развил эту мысль в первой главе своего «Возвышенного объекта идеологии» (Москва: Художественный журнал, 1999). И, во­ преки антигегельянству Каратани, нужно вспомнить, что это поня­ тие формы является больше гегелевским, чем кантовским: «Благода­ ря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия ИЛИ длянас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено са­ мим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеет­ ся для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас - вместе с тем и в качестве движения и становления» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Моск­ ва: Наука, 2000. С. 53). 69. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 181. 70. Цит. по: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. С. 21-22. 71. Более подробный анализ этого избытка, лежащего в основе капита­ лизма, см.: Zizek S. Revolution at the Gates. London: Verso Books, 2001. Chs. 8-9. Глава восьмая По ту сторону политики jouissance 1. Эта «медиатизация частного» и / и л и «приватизация публичного» так­ же объясняет, как можно лишиться того, чего не имеешь. Пару лет то­ му назад Бритни Спирс жаловалась (разумеется, в широко публиковав­ шихся интервью), что ее постоянное присутствие в средствах массо­ вой информации лишает ее своей подлинной личности: разве она ко­ гда-то действительно обладала тем, об утрате чего она сожалела, чемто, что заслуживало того, чтобы называться «личностью»? 2. И хотя психоанализ со своим «толкованием» публичных поз как про­ явлений частных травматических конфликтов может показаться важ­ нейшим инструментом этой тенденции, на самом деле все обстоит совершенно иначе: урок Лакана состоит в том, что наша символиче­ ская идентичность как раз не может быть сведена к выражению ин­ тимных психических особенностей. 3. Я опираюсь здесь на превосходную работу: Zupancic A. Poetika. Druga knjiga. Ljubljana: Analecta, 2005.

502

ПРИМЕЧАНИЯ

4. Я опираюсь здесь на выступление Жака-Алена Миллера «Переход» на IV конгрессе Всемирной ассоциации психоанализа - 2004, Командатуба - Бахия, Бразилия. 5. Для эфиопских христиан лев - священное животное, и потому он тоже чтит субботу, то есть не «работает» (не охотится за пищей) в этот день; но хотя они верят в священность льва, они знают, что он все равно представляет опасность для их овец, и потому не выпускают их на па­ стбище в субботу... Это может показаться примером фетишистского от­ рицания, но на самом деле все обстоит совершенно иначе: стандарт­ н о е ^ sais bien, mais quand тете... (я знаю, но все же... / я верю...) преоб­ разуется в «я верю тебе, но все же ПРЕКРАСНО ЗНАЮ...» 6. Конечно, у этого имеется своя изнанка: утопический потенциал, предлагаемый миром мультфильмов, с отсутствием реалистической глубины, пластичностью «немертвых» тел и т. д. И, как отмечает Лес­ ли (см.: Leslie E. Hollywood Fiatlands. London: Verso Books, 2002), в 1930-х важнейший сдвиг произошел тогда, когда мультфильмы пере­ шли от своей ранней анархической пластичности, гэгов, отсутствия глубины и т. д. к более «реалистическому» и эмоциональному миру диснеевских полнометражных мультфильмов - это «одомашнивание» в точности соответствует «одомашниванию» братьев Маркс, которых после финансового провала их ленты «Утиный суп» заново открыл Ирвинг Талберг из «МетроТолдвин-Майер»: их неконтролируемая аг­ рессивность и анархический дух подрывных гэгов были включены в основное повествование о паре влюбленных с множеством скучных музыкальных номеров - короче говоря, они стали играть роль вели­ кодушных помощников для пары, переживающей трудные времена, организуя их окончательное воссоединение. 7. Таким было бы своеобразное псевдопсихоаналитическое прочтение знаменитого последнего предложения «Логико-философского трак­ тата» Витгенштейна: о чем невозможно говорить, о том следует кри­ чать - когда заканчиваются членораздельные слова, нужно воспол­ нить их диким криком. 8. См.: DerridaJ. Faith and Knowledge / / Religion / Ed. by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998. 9. В газетной колонке с нападками на планы Джорджа Буша касательно приватизации системы социальной защиты, подобной опоре на веру Другого придается дополнительный поворот: «Иными словами, при­ ватизация требует, чтобы американцы приняли теорию (акции лучше облигаций), которая может быть истинной лишь до тех пор, пока боль­ шинство людей считает, что она ложна. А Белый дом всеми силами ста­ рается убедить нас, что эта теория истинна. Если ему удастся добиться поставленной цели, теория окажется несостоятельной» (Kinsey M. Privatization's Empty Hype / / LA Times. December 26. 2004. Я благода­ рен Джеффу Мартинеку, обратившему мое внимание на этот текст).

503

ПРИМЕЧАНИЯ

10. Этой мыслью я обязан Женевьеве Морель, Париж. 11. Arriaga G. 21 Grams. London: Faber and Faber, 2003. P. 107. 12. Эта двойственность отражается в двусмысленном статусе «немерт­ вого»: немертвость - это одновременно обозначение избытка влече­ ния и вампирического псевдоизбытка, скрывающего тот факт, что «мы на самом деле не живы». 13. См.: BadiauA. The Caesura of Nihilism / / POESIS: A Journal of the Arts & Communication. Vol. 6. 2004. 14. Парадокс сегодняшнего публичного пространства заключается в том, что стать публичной персоной - значит сделать свою частную жизнь (хобби, любовные похождения, необычные пристрастия) до­ стоянием публики - образцовым примером здесь служат телевизи­ онные ток-шоу. 15. Что можно сказать о паре отцовского авторитета и женщины как образа, предстающего перед его взглядом? В этих отношениях каст­ рирован именно мужчина - его кастрация служит положительным условием/ценой его авторитета, тогда как женщина остается нека­ стрированной и потому бессильной, сводимой к объекту. 16. В первые месяцы после провозглашения независимости Словении в 1991 году старые югославские деньги были больше недействитель­ ны, а новая словенская валюта еще не была введена в обращение; поэтому, чтобы восполнить этот пробел, власти выпустили времен­ ную валюту достоинством от 1 до 5000 единиц, но без названия - на этих банкнотах стояла подпись словенского государственного бан­ ка, цифры, обозначающие их достоинство, но не было названия, на­ подобие «динаров» или чего-то в этом роде. Таким образом, мы име­ ли чистые единицы без всякой схематизации (в кантовском смысле слова), без пояснения, единицами чего они были: скажем, книга стоила 350 - 350 чего? Ничего, просто 350 единиц... Самое стран­ ное, что никто этого отсутствия даже не заметил. 17. См.: Zimmer С. The ultimate remote control / / Newsweek. June 14. 2004. P. 73. 18. Лакан Ж. Этика психоанализа / / Семинары: Книга VII (1959/60). Москва: Гнозис, Логос, 2006. С. 268. 19. Там же. С. 299. 20. Chiesa L. Imaginary, symbolic and real otherness: The Lacanian subject and his vicissitudes. University of Warwick, Department of Philosophy, 2004. P. 233. 21. Одна из наиболее скучных левацких мантр о дигитализации нашей повседневной жизни звучит так: «В нашем восхищении дигитализацией, киберпространством и прочим нам нужно помнить, что все это относится только к развитому меньшинству - более половины человечества никогда не пользовалось телефоном, для них пробле-

504

ПРИМЕЧАНИЯ

мой является не дигитализация, а питание, здравоохранение и дру­ гие вопросы простого выживания...» Этот аргумент вызывает подо­ зрения уже потому, что его среди прочих озвучил сам Билл Гейтс. Вопреки этой гуманистической банальности нужно помнить урок киберпанка: что дигитализация, виртуальная реальность, биогене­ тика и т. д. вполне могут сосуществовать с нищими трущобами. 22. Верной Вайндж цит. по.: McKibben В. Enough. Staying human in an engineered age. New York: Henry Holt and Company, 2004. P. 102. 23. Дж. Сторрс Холл цит. по: Ibid. P. 102. 24. Цит. по: Ibid. P. 102-103. 25. Роберт Эттингер цит. по: Ibid. P. 110. 26. Ibid. 27. Это наблюдение сделано в: ZupancicA. Bartleby: in besedaje mesto postala. Bartleby, Ljubljana: Analecta, 2004. 28. См.: НегриА., Хардт М. Империя. Москва: Праксис, 2004. 29. Я намеренно обращаюсь к этой гегельянской формулировке: Хардт и Негри, два знаменитых антигегельянца, высказывают по поводу Бартлби стандартную (псевдо)гегельянскую критическую идею и за пренебрежительное отношение к Гегелю приходится расплачи­ ваться возвращением самых распространенных вульгарно-гегельян­ ских мотивов. 30. Поэтому необходимо устоять перед соблазном предложения своеоб­ разного непосредственного «онтического» генезиса онтологическо­ го различия, как это делает Петер Слотердайк, пытаясь увидеть ис­ токи того, что Хайдеггер называет «непотаенностью» в примитив­ ном использовании человеком инструментов для взаимодействия с объектами - мир непотаен для меня в границах моего материаль­ ного взаимодействия с вещами в нем (см.: Sloterdijk P. Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger).

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Авраам 101 Агасфер 335 Адорно, см. Визенгрунд-Адорно Теодор Али Мухаммед 6, 41 Амблер Эрик 220 Андерсон Биби 451 Аннис Франческа 424 Антоновский Юлий Михайлович 260 Апдайк Джон 324 Арендт Ханна 61 Арк Жанна д' 356 Арриага Гильермо 276 Бадью Ален 7,43,80,93,119,141-143, 157,162,363,377,421,447 Бакунин Михаил Александрович 332 Балибар Жанна 368 Балибар Этьен 421 Бальмонт Константин Дмитриевич 317 Барток Бела 309 Бегин Менахем 393 Бейль Пьер 410, 416 Бейтс Норман 465 Беллини Винченцо 353 Вельский Леонид Петрович 256 БемеЯкоб 122

Беньямин Вальтер 10, 97, 334, 346, 371,372 Берг Альбан 356 Бергман Ингмар 58, 59, 145, 451 Бергсон Анри 141, 350 Беркли Джордж 189 Бестеги Мигель де 369-371, 384 Бетховен Людвиг ван 302, 305, 309 Блох Эрнст 343 Болл Люсиль 112 Бомарше Пьер Огюстен 310 Бонхоффер Дитрих 123 Бор Нильс 79 Борхес Хорхе Луис 7 Брехт Бертольд 62, 331, 332, 337, 355-357, 392 Брокс Оттар 194 Бруно Джордано 464 Будда 54, 55 Булез Пьер 359 Бунюэль Луис 9 Буонарроти Микеланджело 304 Бут Арно 73 Бухарин Николай 144, 394 Вагнер Вильгельм Рихард 7, 212, 238, 302, 309-311, 314-317, 319, 322-325, 327, 328, 331-339, 353, 354, 356-360

507

ИМЕННОЙ Варела Франсиско 7, 198, 245 Веберн Антон 356 Вейль Симона 101 Вейнер Марк 326 Верди Джузеппе 212 Вестон Майкл 101 Видал Гор 293 Видор Кинг 342 Визенгрунд-Адорно Теодор 38, 301, 302, 319, 410, 412, 433 Витгенштейн Людвиг 93, 138, 141 Вишну 111 Гавел Вацлав 391 Гаспаров Михаил Леонович 355 Гевара Эрнесто Че 379 Гегель Ieopr Вильгельм Фридрих 7, 12, 18, 23, 36, 39-42, 46, 48-50, 58-60, 67, 68, 78, 94-97, 99, 111, 112, 114, 115, 122, 175, 201, 205, 211, 215, 220, 223, 224, 232, 308, 351, 363,371,412,430,437,462 Гейне Генрих 335 Гейтс Билл 355 Генрих Дитер 242 Гераклит 368, 375 Гершвин Ира 396 Герберт Фрэнк 330 Гёльдерлин Иоганн 67, 68-70, 367, 370, 374 Гибсон Мэл 7, 111 Гилберт 397 Гиммлер Генрих 61, 325 Гитлер Адольф 10, 325, 367, 386, 389, 390 Голль Шарль де 393 Гольбейн Вольфганг 324 Греймас Альгирдас Жюльен 338 Дали Сальвадор 9 Дамасио Антонио 7, 155, 174, 197, 199, 200, 202, 204-206, 209, 212, 213, 229 Данте Алигьери 128 Дарвин Чарлз 137, 139, 333

УКАЗАТЕЛЬ Дебюсси Клод Ашиль 303 Декарт Рене 16, 17, 81, 138, 140, 192, 209, 364, 365 Делез Жиль 7, 8, 94, 141-143, 145, 204,326 Делпи Жюли 278, 279 Деннет Дэниэл 7, 146, 155, 156, 173, 200, 215, 217, 218, 221, 225, 229-232, 235,239,240,242 Деррида Жак 180, 239, 360, 363, 373, 433 Джеймисон Фредерик 50, 52, 271, 410, 459 Джеймс Генри 7, 25, 55, 103, 255, 262-269, 273, 276, 278-280, 283, 290, 292, 293, 297 Джексон Сэмьюэл 355 Дзогсар Кьенце Ринпоче 73 Дидро Дени 224 Диккенс Чарльз 40 Дойчер Исаак 392 Достоевский Федор Михайлович 215 Доукинз Ричард 215-217 Дрейфус Хьюберт 363, 382 Дэвис Делмер 272 Дюшан Марсель 258 Елинек Эльфрида 435 Жерар Рене 468 Жижек Славой 6-8, 225, 255, 350, 355 Жоффе Роланд 71 Зиберберг Ганс-Юрген 344, 346, 356 Зиновьев Григорий Евсеевич 394 Зонтаг Сьюзен 327 Зупанчич Аленка 77, 117 Ибсен Генрик 324 Иегова 376 Иешуа321 Иисус, см. Христос Иньярриту Алехандро 276, 436

508

ИМЕННОЙ Исаак 101 Иоанн, апостол 125 Иов 120 Ирвин Джон 274 Иуда 53, 54, 56 Йейтс Уильям Батлер 430 Кавалло Доминго 42,43 Кали 57 Кампаниле Паскуале Феста 446 Кандинский Василий 9 Кант Иммануил 7, 11, 12, 17, 18, 23, 27-32, 34-36, 39, 40, 47-48, 81-88, 93, 151, 160, 192, 200, 206, 207, 234, 238,241,244,349,412,454 КапутоДжон 142 Каратани Кодзин 26-28, 36, 410, 411,414-416 Карнап Рудольф 363 Картер Джимми 427 Кафка Франц 7, 30, 164, 403, 461 Кейн Роберт 235, 236 Керби Уильям Форселл 255 Керман Йозеф 331 Кесьлевский Кшиштоф 44, 45, 283 Кинг Стивен 29 Клаус Вацлав 391 Клее Пауль 9 Клодель Поль Луи Шарль 102, 103, 464 Комей Ребекка 46 Конрад Джозеф 231 Коперник Николай 137 Копланд Арон 396 Кох Герхард 338 Крипке Сол 412 Кришна 111 Кружков Григорий 430 Купфер Гарри 355 Кьеза Лоренцо 84 Кьеркегор Серен 7, 57, 79, 88, 89, 91-103, 109-111, 118, 157, 314, 351, Кэш Джонни 126, 127

УКАЗАТЕЛЬ Лавренчич Альфонс 9, 10, 467 Лакан Жак 7, 8, 14, 16, 23, 24, 43, 56, 58, 63, 64, 66, 80, 82, 83, 85-87, 91, 92,102-104, 106-108, 127, 146, 148, 149, 163, 169, 186, 191, 193, 203, 210, 211, 214, 221, 229, 238, 241, 243, 293, 297, 298, 308, 336, 353, 397, 408, 409, 418, 419, 428, 430, 431, 434, 438, 449, 450, 454, Лаклау Эрнесто 35, 208, 421 Ламарк 139, 333 Ланг Фриц 323, 324 Лапланш Жан 7, 25, 26, 148 Леви-Строс Клод 36, 37, 334, 378 Левинас 363 Легар Ференц 309 Леду Джозеф 207, 209 Лейн Диана 450 Лейн Эдриан 450 Ленин Владимир Ильич 11, 379, 386,393 Леонкавалло Руджеро ПО Либет Бенджамин 171, 232 Линкольн Авраам 221 Линч Дэвид 70, 71 Локк Джон 224 Лука, апостол 57, 379 Лукач Дьёрдь 392, 410 Любич Эрнст 389 Людовик XIV 223 Лютер Мартин 128, 236 Майер Арно 124 Макгин Колин 7, 156, 189 Маккиббен Билл 165 Малабу Катрин 172, 173 Малевич Казимир ПО, 258, 259 Малер Густав 302 Малларме Стефан 63, 459 Манкель Хеннинг 269-271 Маркс, братья 116, 158, 430 Маркс Карл 15, 28, 76,97,115,140,141, 146,147,163,172, 215, 221, 370, 371, 386, 392,397, 398, 399,404,406,407, 41(М12,416,417,419-421,426,448,463

509

ИМЕННОЙ Маркузе Герберт 384 Масаньи Пьетро 347 Мейнонг Алексис 227 Мелвилл Герман 459 Менем Карлос 393 Мердок Руперт 355 Мерло-Понти Морис 206 Метцингер Томас 136, 183-186, 189-197 Мёбиус Август Фердинанд 11, 106, 181,257,419 Мид Джордж Герберт 242 Микеланджело, см. Буонарроти Микеланджело Миллер Джеффри 245, 246, 248, 251 Миллер Жак-Ален 62, 63, 152, 408 Милнер Клод 389 Минерва 99 Михник Адам 8, 391 Мольер Жан-Батист 350 Морган Льюис Генри 219 Моцарт Вольфганг Амадей 8, 302, 304, 345, 347-349, 351-353 Моцарт Констанция 349 Музиль Роберт 425 Муссолини Бенито 367 Мунк Эдвард 260 Муфф Шантал 421 Мюллер Хайнер 238 Набоков Владимир Владимирович 308 Наполеон Бонапарт 6, 115, 392, 393, 399, 400 Наполеон III 399 Никсон Ричард 393, 427, 428 Ницше Фридрих 17, 93, 109, ПО, 116, 117, 140, 141, 260, 353, 354, 367, 376-378, 380, 388, 389, 455 Нольте Эрнст 391 Ньютон Исаак 430 Ойе Александр 73 Онс Доминик 103-106

УКАЗАТЕЛЬ Орлова Любовь 396 Павел, апостол 17, 52, 53, 85, 125, 372,406 Паркер Джонатан 464 Паскаль Блез 79, 137, 209, 349 Пахельбель Иоганн 304 Перкинс Энтони 464, 465 Перро Шарль 310 Петр, апостол 125 Пинкер Стивен 156, 249 Пиппин Роберт 273, 296 Пирс Дэвид 456 Писарник Алехандра 259, 261 Плат Эд 103-106 Платон 134, 135, 136, 260, 377 По Эдгар Аллан 281 Пол Пот 402 Полански Роман 294 Понтий Пилат 111 Поннелль Жан-Пьер 346 Поппер Карл 58, 454 Пуччини Джакомо 316, 318, 331 Райхе Вильгельм 446 РансьерЖак421 Рейган Рональд 428 Ривз Киану 355 Рикардо Давид 410, 416, 417 Рихтер Герхард 257, 258 Робеспьер Максимильен Мари Изидор де 459 Роден Огюст 304 Роджерс Джинджер 396 Рорти Ричард 217, 360, 363 Ротман Брайен 413 Росас Хуан Мануэль 394 Россини Джоаккино 7, 309-311, 322 Руссо Жан-Жак 211, 308, 389 Сад Донасьен Альфонс Франсуа де 85-88, 349, 434 Саер Хуан Хосе 258 Сайд Эдвард 349 Салливан 397 Сантнер Эрик 64, 68-70

510

ИМЕННОЙ

Сартр Жан-Поль 34 Сассен Саскья 73 Селлерс Питер 347, 352 Сибелиус Ян 7, 302-307 Сиколь Догбери 426 Силезиус Ангелус 69 Симоне Нина 279 Слотердайк Петер 135, 137, 159-161,366 Сократ 430 Спиноза Бенедикт 16, 17 Стайрон Уильям 289 Сталин Иосиф Виссарионович 10, 12, 386, 389, 394, 396 Стербини Чезаре 310 Стоун Оливер 427 Стравинский Игорь Федорович 301 Судзуки Дайсэцу Тэйтаро 379 Тарковский Андрей 7, 59, 305 Толстой Лев Николаевич 215, 216 Томлисон Ричард 211, 308 Тосканини Артуро 319 Тракль Георг 376 Троцкий Лев Давидович 392, 394 Тухачевский Михаил Николаевич 393 Тэйлор Джон 176

УКАЗАТЕЛЬ

Франко Франсиско 9 Фрейд Зигмунд 15, 51, 62, 89, 96, 102, 136, 137, 140, 141, 145, 146, 149-151, 155, 162, 169, 170, 174, 175, 189, 207, 210, 213, 231, 275, 288, 336, 340, 344, 348, 410, 417, 426, 429, 444, 454 Фридмен Энтони 464 Фуко Мишель 419 Фукуяма Френсис 165, 420 Хабермас Юрген 123, 159, 160, 165, 360, 413 Хайдеггер Мартин 7, 15, 33-34, 70, 118, 141-143, 159, 165, 166, 260, 363, 364,366-376, 380-384, 392 Хеллман Лилиан 396 Хефлин Ван 272 Хичкок Алфред 280, 307, 465 Хокинг Стивен 453 Хоркхаймер Макс 360 Хоук Этан 278, 279 Христос 43, 53-57, 77, 79, 100, 110-112, 114, 115, 117, 123, 128, 129, 358, 379, 388 Чайковский Петр Ильич 302 Челмерс Дэвид 7, 144, 149, 156, 200 Черчленд, Патрисия и Пол 7, 156, 159 Честертон Гилберт Кит 77, 82 Четмен Сеймур 262, 263

Уайльд Оскар 294, 317, 318 Уильяме Бернард 84, 236 Уолш Дэвид 294 Уортон Эдит 282, 292, 294, 430

Уир Питер 71 Фанон Франц 459 Фейербах Людвиг Андреас 332, 333, 337 Феллини Федерико 7, 59, 359 Ферретти Якопо 310 Филмер Роберт 224 Фихте Иоганн Готлиб 93, 199, 241, 368 Фицджеральд Фрэнсис Скотт 294 Форд Гленн 272 Франк Анна 431, 432, 439 Франк Манфред 241

Шарко Жан Мартен 324 Шекспир Уильям 360 Шеллинг Фридрих-Вильгельм 46, 91, 98, 122, 123, 142, 238, 244, 366 Шёнберг Арнольд 10, 301, 316, 319, 320-322, 324, 356, 433 Шиаво Терри 423 Шива 111 Шопен Фредерик 71 Шопенгауэр Артур 211, 308, 332

511

ИМЕННОЙ Штраус Лео 15 Штраус Рихард 316, 318 Шуберт Франц Петер 309 Шюц Альфред 413 Юлий Цезарь 54 Юнг Карл Густав 162

УКАЗАТЕЛЬ Эйслер Ганс 355, 356 Энгельс Фридрих 219, 421 Эйзенштейн Сергей Михайлович 395-397 Эйнштейн Альберт 54, 197 Эйхман Карл Адольф 61 Элиот Томас Стернз 57

В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ «ЕВРОПА» ВЫШЛИ В СВЕТ

Ф р а н к л и н Рудольф Анкерсмит ВОЗВЫШЕННЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ 160x215 мм, 612 с. ISBN 978-5-9739-0128-8

К

нига Франклина Рудольфа Анкерсмита является на сегодняшний день единственным крупным фило­ софским произведением, непосредственно посвящен­ ным теме исторического опыта, и заслуживает того, что­ бы считаться поворотным (а значит, во многом и крити­ ческим) пунктом в развитии исторической теории. До сих пор главным проводником по бесконечному лаби­ ринту культуры понимания и изучения прошлого вы­ ступал язык исторических сочинений. Анкерсмит предлагает отказаться от по­ мощи языка и обратиться к непосредственному опыту восприятия прошлого. От­ куда взяться такому опыту и как вообще его можно себе представить? В способе ответа на этот вопрос и заключается главная интрига книги. Моше Левин СОВЕТСКИЙ ВЕК 160x215 мм, 680 с.-(СССР) ISBN 978-5-9739-0149-3

О

чем книга «Советский век»? (Вызывающее назва­ ние, на Западе Левину за него досталось.) Это книга о советской школе политики. О советском типе властвования, возникшем спонтанно (взятием лидер­ ской ответственности за гибнущую страну) - и сумев­ шем закрепиться в истории, но дорогой ценой. Это практикум советской политики в ее реальном — историческом - контексте. Ленин, Косыгин или Анд­ ропов актуальны для историка как действующие политики — то удачливые, то нет, - что делает разбор их композиций актуальной для современника полит­ учебой. Моше Левин начинает процесс реабилитации советского феномена - не в ка­ честве цели, а в роли культурного навыка. Помимо прочего - политической би­ блиотеки великих решений и прецедентов на будущее.

Герхард Шредер РЕШЕНИЯ Моя жизнь в политике Предисловие Дмитрия Медведева Перевод с немецкого Галины Леоновой 160x215 мм, 552 с. ISBN 978-5-9739-0110-3

М

емуары Герхарда Шредера стоит прочесть, и про­ честь внимательно. Это не скрупулезная хроника событий - хронологический порядок глав сознательно нарушен. Но это и не развернутая автобиография Шредер очень скуп в деталях, относящихся к своему возмужанию, ограничиваясь самым необходимым, хотя автобиографические заметки парня из бедной рабочей семьи в провинциальном городке, делавшего себя упорным трудом и доросшего до вершины политической карьеры, можно было бы читать как неореалистический роман. Шредер - и прагматик, и идеа­ лист. Тем он и интересен. Прагматик и умелый игрок в сложной партийной борьбе, начиная с первых своих шагов в Нижней Саксонии Шредер остается верным наследником своих выдающихся предшественников - Вилли Брандта и Гельмута Шмидта. В книге сплавлен пересказ ключевых событий недавней истории, описанной как история Германии в глобальном контексте, с кратки­ ми рассуждениями о настоящем и будущем Европы. Мемуары Шредера любопытны для всякого, кто интересуется реальной поли­ тикой, но, пожалуй, более всего они интересны тем, кто начинает карьеру по­ литика - особенно в России, где только еще складывается зрелая многопартий­ ная система

Книги издательства «Европа» в розницу по низким ценам можно приобрести в нашем магазине по адресу: г. Москва, Малый Гнездниковский пер., д. 9, стр. За (ст. м. «Пушкинская») Телефон: (495) 629-05-54

Славой Жижек

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

Директор В. Глазычев Главный редактор Г. Павловский Ответственный за выпуск Т. Рапопорт Художественный редактор С. Захаров Технический редактор А. Монахов Верстка П. Ольховский Корректоры О. Кандидатова, В. Кипша

Подписано в печать 11.04.2008. Формат 70x90 J/16. Гарнитура NewBaskerville. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 37,73. Тираж 2000 экз.

Издательство «Европа» 119180, г. Москва, ул. Б. Якиманка, д. 1. Тел. 745-52-25, факс 725-78-67 e-mail: [email protected]

Отпечатано с оригинал-макета в «Типографии Момент»