Некоторые этические аспекты феминизма и эмансипации

Доманов Олег Анатольевич - магистр философии, аспирант Новосибирского государственного университета. Область научных интересов: этика, гендерные исследования, философия языка и религии. Публикации - "Феноменология " (в соавторстве с Т. Барчуновой), Новосибирск, 1995 и статья "Дзэн-буддизм и этика" (в печати). Участвовал во второй Российской летней школе по гендерным исследованиям "Волга-97". Олег ДОМАНОВ (Новосибирск, Россия) НЕКОТОРЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ФЕМИНИЗМА И ЭМАНСИПАЦИИ С момента своего рождения феминизм тесно связан с эмансипацией. И в настоящее время он понимается прежде всего как освобождение женщин от дискриминации, другие тенденции остаются, скорее, исключением. При этом освобождение как цель редко ставится под сомнение. В то же время свобода является этической категорией, и стремление к освобождению неизбежно ставит моральные вопросы. Поэтому связь феминизма и этики не случайна. Темы, которые я хочу затронуть, являются, по моему мнению, ключевыми для понимания этой связи. Я начну рассуждение с того, от чего именно феминизм стремится освободиться, и для этого напомню о некоторых фактах женской дискриминации. Большинство женщин в современном обществе загружены двойной работой: домашним хозяйством и работой для заработка. В результате они отказываются от своей карьеры ради карьеры мужа. Хорошо, если им это понимается, и свой личный успех он считает результатом общих усилий, а не только своего таланта. Груз домашней работы мешает и профессиональному росту, и политической активности. Если женщина, не пренебрегая двумя своими работами, начинает заниматься политикой, то эта деятельность - участие в митингах, съездах, поиск спонсоров и поддержка отношений с ними, участие в выборах - становится ее третьей работой. Неудивительно, что в такой ситуации женщины редко добиваются руководящих должностей, как в структурах власти, так и в бизнесе. Нечего и говорить, что двойная нагрузка оставляет немного возможностей и для продолжения образования. В обществе сложилось дискриминационное по своей сути разделение труда. В ключевых для современной экономики отраслях - тяжелой и добывающей промышленности, энергетике, транспорте - работают в основном мужчины, получая, соответственно, большую заработную плату. Женщины же получают, что называется, "по остаточному принципу" - сферы здоровья, образования, бытового обслуживания, социальной работы - труд, считающийся менее ценным, и потому малооплачиваемый. Кроме меньшей ценности, для него характерна временная занятость - этот труд как бы не требует постоянного тренинга и вообще рассматривается как менее квалифицированный. Похожее разделение существует в семье. Традиция требует от женщины работы в домашнем хозяйстве и воспитания детей, а от мужчины - материального обеспечения семьи. Помимо этого, как правило, женщина обеспечивает комфортный эмоциональный климат в семье. Причем часто делает это с помощью реальных или видимых уступок. Наиболее распространенное объяснение такого распределения ролей состоит в ссылке на естественную физическую и психическую приспособленность женщин в отношениях с людьми и в частной жизни, а для мужчин - с отношениями в технологиях и публичной жизни. Даже общественная деятельность женщины во многом рассматривается как продолжение ее функций матери и жены. Как отличие женской природы от мужской называют большую чувствительность к личным отношениям, осторожность, меньшую склонность к риску, необходимому в бизнесе и политике. Женщины считаются более консервативными, артикулируются их особые, напоминающие симбиоз, отношения с детьми, пассивное женское и активное мужское начала. Наконец, считается, что женщины не только физически слабее, но и могут проявлять излишнюю жалость там, где для пользы дела необходима жесткость. И вообще, они не склонны придавать столь большого

значения работе как мужчины, и неудачи в карьере гораздо меньше отражаются на их самооценке. Все эти различия можно свести к одному: женщины больше приспособлены к жизни в частной сфере, а мужчины - в публичной. Частная сфера - это сфера личных отношений, заботы, ухаживания, привязанности, несамостоятельности. Публичная же сфера это сфера анонимных отношений, технологий, риска, самостоятельности. В частной сфере важны эмоциональный климат и организация совместной жизни, в публичной - независимость и успех. В частной сфере отношения с вещами опосредованы отношениями с людьми, в публичной - наоборот. В частной сфере важны сговорчивость и уступчивость, в публичной - уверенность и сила. Я не буду сейчас оспаривать эту точку зрения на различия мужского и женского, во многом мифологическую, а также обсуждать, насколько они определяются природой, а насколько воспитанием и стереотипами. Я также не буду обсуждать правомерность использования различий в качестве средств дискриминации. Для меня достаточно того, что различия существуют, и описанная картина верно ухватывает, хотя бы в главном, эту тенденцию. В чем смысл подобных отличий? Мой первый тезис гласит: описанные отличия женщин от мужчин определяются структурой ответственности. При этом речь идет не о том, как они возникли, а о том, как воспроизводятся и поддерживаются. Я далек от того, чтобы утверждать, что женщины ответственны, а мужчины безответственны. Я думаю, что они обладают разным типом ответственности. Но я далек также и от релятивизма, допускающего неправомерные суждения о мужском и женском с точки зрения этики и полагающего, что эти ответственности имеют равные права на существование. Я должен сказать, что женский тип кажется мне более аутентичным, более полным. Начнем рассуждение с рассмотрения специфики личных отношений. Что означает относиться к другому человеку как к человеку, а не как к вещи? Прежде всего, и он и я обладаем свободой. Но существенна не свобода выбора, а свобода начала, и она означает не просто безразличие к выбору и независимость от внешних влияний. Она означает способность начать нечто так, как будто не было никакой родовой или личной истории, как будто нет никакой причинности, определяющей поступки. Это не просто свобода выбора поступка, а свобода создания абсолютно нового выбора, абсолютно новой возможности. Несколько забегая вперед, скажу, что это свобода от себя, от "загроможденности собой" и открытость к обращениям других. Свою и чужую свободу я переживаю по-разному. У себя я вижу ее, например, в процессе обучения или акте внезапного постижения - всегда, когда вдруг обретаю возможность, о существовании которой даже не подозревал. Что же касается свободы выбора, то она - лишь частный случай свободы начала. Иначе переживается мной свобода другого. К ней я не имею непосредственного доступа, поэтому его свобода не узнается, а признается. Действительно, как вообще можно относиться к чужой свободе? Во-первых, ее можно не признавать. Один из способов такого непризнания состоит в объяснении поступков другого, при котором он вписывается в заранее заданную схему и тем самым лишается свободы начала. Другой человек рассматривается как существо, целиком и полностью определяемое его биологической, психической или социальной природой. Еще один способ непризнания свободы - собственная автономия, то есть достижение самодостаточного состояния, когда свобода другого, его уклонение от окончательной схематизации просто перестают меня касаться. Способы признания свободы также разнообразны. Чужая свобода, ее непредсказуемость, в общем, угрожает мне, и защищаясь, я нападаю сам. Сосуществование свободных личностей оказывается противостоянием сил. В результате возникает либо "война всех против всех", либо всегда неустойчивое равновесие этих сил. Лучший выход здесь - баланс уступок, но они все равно остаются уступками, то есть хоть неизбежным и терпимым, но злом. Увеличение свободы одних означает неизбежное уменьшение свободы других. Если кто-то стремится к силе и власти, то ему должна быть противопоставлена большая сила и власть, способная его ограничить в интересах всех. Поэтому идеал баланса интересов приводит к признанию некой

тотальной силы, подчиняющей себе всех. В качестве этой силы может выступать не только государство, но и любая над-индивидуальная сущность - традиция, решение большинства, общность культуры, религии, расы. Несмотря на различия, все описанные способы имеют общую черту: к другому человеку относятся как к угрожающей силе, которую необходимо или ограничить или нейтрализовать. Но можно ли относиться к другому иначе? И что это может означать? Возможна ли ситуация, в которой сила как бы останавливается? Да и это - проблема этики. Когда я понимаю, что каждый мой поступок может принести вред другому человеку, мое право применять силу ставится под вопрос. Когда я понимаю, что другой нуждается в моем участии, ставится под вопрос также мое право на самореализацию. Отношение, таким образом, меняется. Я не только признаю право другого быть свободным, я также признаю его право на мою свободу. Схема противостояния сил разрушается, поскольку мои силы и способности перестают быть только моими. При этом отказ от силы вовсе не означает моей пассивности. Чтобы помочь другому, конечно, нужна сила, но чтобы быть нравственным недостаточно силы самой по себе. Важно также, что речь здесь не идет о каком бы то ни было силовом давлении со стороны другого, о принуждении. Одного только его безмолвного страдания, страдания, которое я могу облегчить, уже достаточно, чтобы поместить меня в ситуацию моральной ответственности, где всякий мой поступок, даже уклонение от действия, неизбежно будет ответом другому. Так само мое существование получает этическую нагрузку, причем происходит это необратимым образом. Другой аспект этического отношения следует из того, что мы, как свободно существующие, не доступны друг другу непосредственно. Это значит, что любые мои представления о нем, любые его образы могут оказаться неверными. Я никогда не знаю другого до конца; поскольку поступки исходят только от него как из центра, постольку они не предсказуемы извне. Однако подлинное отношение к другому подразумевает не только отказ от собственных предрассудков. Недоступность другого означает также, что его проблемы не могут быть решены в пределах моей собственной сферы. В этом их отличие от моих проблем, которые я всегда могу элиминировать, по крайней мере, в принципе, путем простой смены установок, простым решением не рассматривать их как проблемы. Страдания же другого требуют моего ответа, то есть выхода из собственной сферы. Здесь возникают подлинные отношения. Другой, точнее его нужды и страдания, буквально вырывает меня из сферы заботы о собственных нуждах и требует жертвы. Подлинно личное отношение, отношение к человеку как к человеку, вновь оказывается этическим понятием. Еще два момента я хочу подчеркнуть особо. Во-первых, вступая в этические отношения, я отнюдь не теряю свою свободу. Напротив, только будучи свободным я могу в них участвовать. Но эта свобода фундаментальнее простой свободы выбора. Чтобы услышать другого и адекватно ответить ему, я должен быть свободен от всякого детерминизма. Мои поступки не должны направляться биологической природой, бессознательным или социальными предрассудками. Именно поэтому суть нравственности не просто в подчинении какому бы то ни было моральному кодексу, но в свободном ответе нуждающемуся во мне другому. Нравственность предполагает постоянное сомнение в собственных действиях и ценностях, невозможное без свободы. Во-вторых, этические отношения не сводятся к слиянию, симбиозу. Подчиняясь моральному требованию, я не объединяюсь с другим в некое органическое целое; общество, соединенное этически, не подобно лишь организму. Такое единство, будь оно даже однажды достигнуто, сразу разрушается постоянным сомнением в правильности моих поступков по отношению к другому. И это не недостаток, напротив, непоколебимая уверенность в своих действиях. Отсутствие сомнений в собственной справедливости является показателем отсутствия этических отношений, отказа от признания другого человека в его своеобразии и свободе. Итак, мы видим, что этическое отношение к другому человеку состоит, во-первых, в признании в нем уникальной и свободной личности и, во-вторых, в принятии на себя его нужд и потребностей.

Это описание этических отношений позволяет выделить два типа ответственности: за себя и за других. Их отличие радикально, но они не исключают друг друга. Ответственность за себя есть ответственность за собственные поступки, то есть принятие любых их последствий без перекладывания вины на другого. Человек сам кузнец своего счастья и сам виновен в собственных неудачах. Он рассматривает мир как результат своих поступков, своего выбора. Это позиция предельного мужества и риска, готовность к смерти, здесь на кон поставлена собственная жизнь. Это идеал эпохи Просвещения - человек, сделавший себя сам (self-made man). У него нет ни одного убеждения, не принятого однажды ответственным решением, все он поверяет собственным умом. Это позиция принципиального нонконформизма, порой в одиночку противостоящего всем. Однако ответственность за свои поступки остается безнравственной, если безнравственны сами поступки. Часто забывают, что ответственность еще недостаточна для нравственности. Она должна стать ответственностью за других, за их безопасность, спокойствие, счастье, за удовлетворение их нужд. Эта вторая ответственность, конечно же, включает в себя ответственность за свои поступки и принятие вины на себя, но речь в ней идет уже не о виновности в своих собственных неудачах, а о причинении страданий другим. Постоянное сомнение в правомерности своих поступков вовлекает эту ответственность в бесконечное движение к справедливости. Я пытаюсь здесь защитить радикальную точку зрения: остановка этого движения, уверенность в справедливости уже означает безнравственность и разрыв подлинных отношений с другим. В качестве небольшого отступления от темы замечу, что эти два типа ответственности названы так не случайно. Они - именно способы ответа одного человека другому. Еще точнее, это нечто вроде установки, на основе которой человек формирует свои конкретные ответы на новые для него ситуации. Сама установка не содержит и не должна содержать каких-либо конкретных способов или идеалов поведения. Императив "Стань собой!", равно как и "Будь справедлив!" не дает рецептов того, как это сделать. Здесь возникает проблема описания этих структур. Дело в том, что они не ухватываются субстанциалистской моделью и скорее должны описываться в терминах способов существования. Это значит, что они характеризуют не конкретные ответы, а как бы способы их вступления в мир, то, ради чего они появились в нем. Именно поэтому любое событие, любой поступок могут быть как нравственными, так и безнравственными. Возвратимся к нашей основной теме. Теперь ясно, что в публичной сфере действует ответственность за поступки, а в частной - ответственность за других. Иными словами: в публичной сфере к людям относятся как к средствам для самореализации, в частной - как к уникальным и свободным личностям, притязающим на мою свободу. Разумеется, я описываю крайний случай. Реальная ситуация значительно смягчается переплетением и взаимным влиянием этих сфер. Однако я думаю, что формы дискриминации, описанные мной вначале, параллельны различию в структуре отношений. Более того, именно большая ответственность женщин за других становится причиной их дискриминации. Они берут на себя воспитание детей, их защиту, налаживание отношений в семье, большую часть социальной работы. Эта ноша тяжелее, так как она требует постоянного внимания, а ставка в ней - не собственный успех или поражение, а счастье или даже существование других. Обеспечить чужую жизнь тяжелее, нежели свою. Отсюда женская осторожность и консерватизм, ведь речь идет о других, а не о себе. Кроме того, эта работа незаменима и неотложна. Можно оставить бизнес и переключиться на политику, но детей или нуждающихся в помощи людей бросить гораздо труднее. В результате взятие женщиной на себя ответственности за других ставит ее в невыгодное, с точки зрения публичного успеха, положение. А поскольку в обществе доминируют именно достигшие такого успеха, то женщины оказываются дискриминированы. (Повторю еще раз, что я не говорю о возникновении дискриминации и ее причинах, а только об одном из механизмов ее воспроизводства и сохранения.) Как же можно в такой ситуации мыслить освобождение от дискриминации? Первый и самый очевидный путь состоит в понимании эмансипации как обретения независимости и

свободы для самореализации (1). Но так ли хорош идеал самореализации? Сам по себе он означает полное развитие задатков человека и восходит к протестантским представлениям о миссии человека, данной ему Богом, о призвании к исполнению своего долга на земле. В десакрализованном варианте самореализация становится самостоятельной ценностью. Развитие задатков становится важным само по себе, а не ради более успешного служения Богу на своем месте. Чтобы реализоваться, человек должен быть свободен. Поэтому всякое ограничение его свободы рассматривается как дискриминация, а главное зло последней - препятствие в самореализации. Поэтому, говоря об эмансипации, феминизм часто имеет в виду свободную самореализацию женщин, свободное развитие их внутренних сил. "Стань собой!" - вот императив освобождения. Феминизм говорит о женщинах как о жертвах имея в виду препятствия к их самореализации. Он говорит также о зависимости женщин от мужчин, материальной и идеологической, и призывает к освобождению как к независимости. Идеальная же независимость есть полная автономия, при которой никто и ничто не влияет на чьи бы то ни было суждения и поступки. Речь здесь идет не просто об обособлении, а об опоре только на себя, на свой опыт. Из жертвы обстоятельств женщина должна стать хозяйкой своей судьбы и максимально развить собственные природные задатки. Эти идеалы не так безобидны, как кажутся. Если теперь мы вспомним разделение на сферы ответственности за себя и за других, то мы увидим, что этот комплекс ценностей относится к первой из них. Его общая направленность состоит в сохранении и утверждении себя перед лицом противостоящих мне сил - как анонимных, так и исходящих от других людей. Эти идеалы предполагают онтологию силы. Причина в том, что самореализация одних так или иначе ограничивает самореализацию других. По отношению к моей самореализации, как цели, другой может выступать либо препятствием, либо средством. Этика самореализации есть не что иное, как рафинированный, то есть очищенный от наиболее отталкивающих проявлений, эгоизм. Поэтому эмансипация всегда оказывается связанной с насилием, со стремлением изменить баланс сил в свою пользу. Кто-то оказывается жертвой в той или иной степени. Следует ли из этой критики идеалов независимости и самореализации необходимость отказа от них? Конечно, нет. Просто они имеют этический смысл только в приложении к другому. Не моя, а чужая свобода и самореализация являются подлинно нравственными ценностями. Всё дело в том, что этические отношения принципиально несимметричны. Без ограничений все нравственные требования приложимы только ко мне. От себя я могу требовать жертвы, но вправе ли требовать от другого? Моя свобода есть лишь необходимое условие его освобождения. Моя свобода означает мою независимость от привходящих обстоятельств, внешних по отношению к событию встречи с другим. Она означает непредвзятость моего взгляда и моего ответа, направленность только на его нужды. Такая свобода ни в коей мере не означает независимость от другого в смысле закрытости от него. Самореализация не может быть самоценной. Ведь если мое гармоничное и полное развитие препятствует развитию других, то не должен ли я от него отказаться? Здесь можно возразить, что такой отказ ведет к дискриминации и попустительствует насилию. Это действительно так, если мы находимся в мире противостоящих сил. Но в том-то и специфика этических отношений, что в них происходит отказ от применения силы для самосохранения. Сила может быть применена только для утверждения справедливости по отношению к другим, для защиты других. Силе же, направленной только на меня, я могу противопоставить только призыв к совести, но не встречную силу. Здесь также проявляется моральная асимметрия. Для этики совершенно не важно насилие по отношению ко мне, но зато очень важно насилие, которое я сам совершаю или могу совершить. Этика и есть стремление уменьшить мое собственное насилие, точнее, насилие по моей вине - причине или попустительству. С другой стороны, существует тенденция рассматривать традиционные женские и мужские ценности как равноправные и дополнительные. В частности, постмодернизм отвергает саму возможность сравнения феминного и маскулинного поведения с точки зрения их правомерности. Поскольку, как он считает, всякая точка зрения исторически и культурно обусловлена, в том

числе точка зрения критика, то нельзя критиковать чужую позицию вообще. Если же мы решаемся на это, то допускаем насилие, состоящее в необоснованной универсализации своих взглядов и подавлении чужих. Этот взгляд не учитывает того, что подобного рода релятивизм нельзя распространять на этику. Действительно, каждая из независимых и не сводимых друг к другу точек зрения все же должна рассматриваться именно как точка зрения, причем чужая, а значит, не сводимая к моей собственной. Такое рассмотрение предполагает признание за ней не нами данного смысла, а за высказывающим ее человеком права на своеобразие. Но такое отношение к чужой точке зрения является этическим. Поэтому этика оказывается условием возможности постмодернистского мира и самого релятивизма. Эта объединяющая плюралистичный мир тенденция не сводится к универсализирующему дискурсу, обоснованно критикуемому постмодернизмом. Ведь этика и состоит в сомнении в любой универсализирующей точке зрения. Справедливость, о которой идет речь в этике, сама является не универсализирующей точкой зрения, а скорее постоянным стремлением превзойти любую достигнутую степень справедливости. Поэтому, вопреки моральному релятивизму подобного рода, этика ответственности за других имеет безусловный приоритет. Ибо она - не одна из этик в ряду многих других, а этика сама по себе. При этом, разумеется, не следует жестко связывать ее только с женщинами, хотя исторически они и придерживаются ее в большей степени, нежели мужчины. Не следует также расширять модель семейных отношений на публичную сферу, тем более, что не все гладко в современной семье. Скорее, этика ответственности за других является общечеловеческой, и речь должна идти о ее присутствии во всех сферах жизни: семье, политике, экономике, воспитании детей и т.д. Ценности же этики ответственности за поступки должны быть подчинены этике заботы о других. Это не только не умаляет их, а напротив, только так они могут стать подлинно нравственными ценностями. Сам их смысл тогда изменяется. Свобода становится свободой от внешних и внутренних влияний, препятствующих ответу другому, а эмансипация - поворотом от своих нужд к нуждам других. Принятие на себя ответственности за свои поступки и вины за них становится лишь условием постоянного стремления искупить эту вину. Принципы и моральные кодексы рассматриваются лишь в контексте обещаний другому поддерживать некоторый совместно определенный порядок. Самореализация и даже самосохранение становятся лишь условиями, необходимыми для облегчения страданий других (2, 3, 4). Речь идет не о том, чтобы перенять ценности публичной сферы и не о том, чтобы распространить ценности частной сферы на публичную. Скорее требуется переосмыслить, переоценить ценности обеих сфер с позиции "гуманизма другого человека" (в центре которого не я, а другой). При этом требуется мыслить не в терминах власти, силы, реализации собственных задатков, а в терминах жертвенности, установления справедливости по отношению к другому. Традиционная женская сфера легче, чем мужская поддается такому переосмыслению, однако, и она нуждается в изменениях. Ей нужно уйти от тенденции к замкнутости и противопоставлению личной близости и политики. Активная позиция, риск, предприимчивость не противоречат близости и заботе, но и не являются самостоятельно значимыми ценностями как в традиционной .мужской сфере. Они обретают этический смысл лишь в контексте служения (которое и есть подлинная близость). Мы должны быть предприимчивыми и активными, но не ради самореализации и независимости, а потому что каждый из нас находится на своем уникальном месте в бытии, и никто другой не может совершить того, что возможно только на этом месте. Наша пассивность ухудшает жизнь других. Итак, задача эмансипации состоит не в том, чтобы избавится от части своих обязанностей, переложив их на плечи других, и не в том, чтобы культивировать свой, специфически женский, мир, а скорее, в том, чтобы утвердить общечеловеческий порядок, основанный на отношениях ответственности за других, заботы об их нуждах. В противном случае никакое духовное развитие не будет возможно, ибо, по выражению французского философа Э. Левинаса, "Нашими духовными потребностями являются материальные потребности других".

Литература 1. Jaggar, A., Political Philosophies of Women's Liberation //Feminism and Philosophy.Totowa, New Jersey, pp. 5-21. 2. Bartky, S.L., Toward a Phenomenology of Feminist Consciousness //Feminism and Philosophy.-Totowa, New Jersey, pp. 22-34. 3. Дж. Гримшоу. Идея "женской этики" //Феминизм: Восток, Запад, Россия.-М., 1993. С. 829. 4. Э.Дойч. Феминизм и автономность //Там же. С. 30-40.