Человек: путь к цивилизации. Философский аспект социальной и культурной антропологии: Монография

А.П. Лысков ЧЕЛОВЕК: ПУТЬ К ЦИВИЛИЗАЦИИ Философский аспект социальной и культурной антропологии

Москва «Гуманитарий» 1997

А.П. Лысков ЧЕЛОВЕК: ПУТЬ К ЦИВИЛИЗАЦИИ Философский аспект социальной и культурной антропологии Монография

Москва «Гуманитарий» 1997

ББК - 87.216 886 А.П.Лысков. Человек: путь к цивилизации. Философский аспект социальной и культурной антропологии: Монография. - М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1997. - 120 с. ISBN 5-89221-010-3. Обращаясь к широкому кругу публикаций, в которых обсуждаются проблемы философской антропологии, автор рассматривает специфику человеческого бытия как полный противоречий путь к современной цивилизации, как процесс освоения человеческим индивидом социальных и культурных ценностей. Для тех, кто интересуется современной философской проблематикой. Научный редактор - доктор философских наук, академик П.С. Гуревич. Редакционный совет издательства «Гуманитарий» Главный редактор - П.С.Гуревич, отв. секретарь В.Н.Листовская, Ю.Н.Афанасьев. А.В.Брушлинский, А.А.Гусейнов, Х.Э.Мариносян, А.М.Мигранян, Н.Н.Моисеев, Ю.Д.Поройков, В.С.Степин, И.Т.Фролов. В оформлении обложки использован рисунок Ю. Михайлова.

ISBN 5-89221-010-3

© А.П. Лысков, 1997 © Издательство «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1997 © Калининградский государственный университет, 1997

Научное издание Анатолий Павлович Лысков ЧЕЛОВЕК: ПУТЬ К ЦИВИЛИЗАЦИИ Философский аспект социальной и культурной антропологии Монография Литературный редактор Л.П. Орлова. Корректор Л.Г.Ванцева. Компьютерный набор Е.Н. Кравцовой. Компьютерная верстка Д.В. Голубина. Лицензия №064429 от 1.01.1996 г. Подписано в печать 30.05.1997 г. Формат 84×108 1/32. Бумага для множительных аппаратов. Усл. печ. л. 7,5. Уч.-изд. л. 7,5. Тираж 300 экз. Заказ . Издательство “Гуманитарий” Академии гуманитарных исследований, 117933, г. Москва, Ленинский пр., д. 6. Отпечатано в ГИПП “Янтарный сказ”, 236000, г. Калининград, ул. К. Маркса, 18.

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие автора ..................................................................... 4 Глава первая. ПРОБЛЕМА И ТАЙНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ (ОТ «ЧЕЛОВЕКА ЕСТЕСТВЕННОГО» К «ЧЕЛОВЕКУ ДУХОВНОМУ») .............................................. 7 §1. Природа человека и его родовая сущность .................... 8 §2. Сущность и существование (Индивидуальная форма человеческого бытия: проблемы познания) ................. 22 Глава вторая. СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ («ЧЕЛОВЕК СОЦИАЛЬНЫЙ») ..................... 37 §1. Личность и ее структура ................................................ 38 §2. Ролевые функции личности .......................................... 44 §3. От человека-винтика до гения ...................................... 55 Глава третья. СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ («ЧЕЛОВЕК ДУХОВНЫЙ») .......................... 62 §1. Польза - полезность - утилитаризм .............................. 62 §2. Эгоизм практического человека .................................... 71 §3. Высшие ценности и духовность ................................... 81 §4. Смысл жизни и смертность человека ........................... 89 Глава четвертая. ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ ..... 97 §1. Становление современной цивилизации ..................... 97 §2. Диалог культур как гуманистический идеал постиндустриального общества ................................... 104 Литература и источники ......................................................... 112 Указатель имен ........................................................................ 116

4

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА Одной из основных, центральных тем в обсуждениях философов едва ли не всех исторических эпох остается загадка человеческого бытия. Особенно оживляются философствования на эту тему в кризисные периоды жизни общества, сопряженные с поисками «нового неба», с попытками человека заново определить свои отношения с природой, обществом себе подобных - в общем, когда приходит ясное осознание утраты прежних ценностей и необходимости заново определить свое место в мире и смысл своей жизни. На исходе второго тысячелетия нашей эры человечество вновь оказалось перед лицом кризисной ситуации. На этот раз сложные глобальные проблемы - социальные, экономические, экологические, энергетические, демографические и другие поставили перед ним гамлетовский вопрос «быть или не быть?». Парадокс ситуации состоит в том, что человек разумный все острее ощущает трагический иррационализм своей целенаправленной и созидательной, а следовательно, сознательной деятельности. Он сумел поставить себе на службу мощные силы природы, в результате же создал угрозу собственной жизни. Он проник в глубочайшие тайны мироздания, а породил орудия вселенского уничтожения. Он освоил несметные материальные и духовные богатства, но сотни миллионов людей обречены на нищету и невежество. Он придумал превосходные планы социальных преобразований, но результаты оказались противоположными задуманным... «На протяжении поколений, - пишет философ, - человек называет себя разумным,homo sapiens, выделяя себя из природного мира своей способностью мыслить, ставить перед собой определенные цели, вырабатывать и применять средства, ведущие к их достижению. И вот именно эта способность к разумному целеполаганию все чаще предстает не счастливым даром человека, а источником его бед. А вместе с ней под сомнением оказывается и то, что называется человеческой идентичностью - пред-

5

ставление человека о своем особом месте в мире, о смысле своего существования на земле»1. И тем не менее только в человеке должны быть сосредоточены все упования на решение вставших перед человечеством проблем и на будущность самой жизни на планете. Неудивительно, что эта дилемма вновь и вновь привлекает к себе внимание философов и политиков, писателей и ученых разных областей знания. В конечном счете этим обстоятельством и объясняется тот антропологический поворот философской мысли - антропологический ренессанс, - который характеризует ее нынешнее состояние. Суть антропологического подхода (или антропологического принципа) в философии заключается в выделении сферы собственно человеческого бытия, иначе говоря, индивидуальной формы бытия человека, субъективно-творческих возможностей человека и «человеческого измерения» окружающего мира. В центре внимания оказывается человеческий индивидуум, некая типизированная модель, суммирующая биологические, социокультурные, духовные свойства и черты человека. В этом усматривается специфика предмета собственно философской антропологии в отличие от более широкой области философии человека. Нельзя сказать, что философские проблемы человеческого бытия и философско-антропологическая проблематика всегда занимали достойное место в отечественной философской мысли XX столетия. Многие социально-политические и идеологические факторы исторического развития страны отнюдь не способствовали этому. И тем не менее была проделана значительная работа. Начало конституированию философии человека было положено работами Л.П.Буевой, Б.Т.Григорьяна, П.С.Гуревича, И.С.Кона, А.Г.Мысливченко, И.Т.Фролова и др. Способствовал этому и выход в свет ряда работ, посвященных анализу западной философской антропологии. Разумеется, печать времени легко просматривается на многих из них. И только весьма недавние публикации отли-

1 Дилигенский Г.Г. В защиту индивидуальности // Вопросы философии. - 1990. - №3. - С. 31.

6

чаются отсутствием былой политической зашоренности и идеологической догматики. Разгадывая загадку происхождения человека и цели его бытия, философы выдвигают разные гипотезы, вплоть до самых экстраординарных, и все же остается неразрешимой проблема - эволюционирует ли человечество по некой саморазвертывающейся программе, или его путь к цивилизации стихиен и не имеет конечной цели. Размышляя об этом, невозможно не обратиться к самому широкому кругу идей, мнений и взглядов мыслителей разных эпох и различных отраслей научного знания. В данной работе путь человека к современной цивилизации представлен через перекличку идей, философских воззрений ученых, писателей, культурологов. Мозаика из различных интерпретаций дает возможность привлечь внимание к актуальности проблем философской антропологии, еще раз показать полный противоречий путь человека от природного существа к духовной личности, осознающей свою ответственность перед жизнью. В работе рассматриваются также проблемы взаимоотношений прогресса и культуры, цивилизации, культуры и человека, оказавшегося перед выбором: сохранять ли многообразие форм жизни, культуры или предпочесть блага цивилизации, навязывающей свои стандарты и ценности. В данной работе делается вывод о необходимости диалога культур как гуманистического идеала постиндустриального общества. Поле проблем современной философской антропологии определяется исходной категорией человеческого бытия, в которой выделяются различные аспекты. О специфике человеческого бытия, его родовой и индивидуальной формах, проблемах становления и развития личности, ее взаимоотношениях с обществом и культурой, а также о человеческих параметрах современной цивилизации идет речь в последующих главах.

7

Глава первая ПРОБЛЕМА И ТАЙНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ (ОТ «ЧЕЛОВЕКА ЕСТЕСТВЕННОГО» К «ЧЕЛОВЕКУ ДУХОВНОМУ») Что такое человек? - не нами и не сейчас поставлен этот вопрос. Он из разряда так называемых вечных вопросов, и попыток ответа на него накопилось немало. Но ...«такова болтливость диалектиков, которой никогда не будет конца; она в изобилии плодит...определения, налагающие оковы на ум и дающие повод к бесконечным спорам. Если ты спросишь у кого-нибудь из их шайки определения человека,...у него всегда есть готовый ответ...»1. Это слова Франческо Петрарки, вложенные им в уста Августина Блаженного. Оставим в стороне выпад по поводу плодимых «диалектиками» «оков», а иначе говоря, о возможностях и границах человеческого дискурсивного мышления, но в чем несомненно прав Августин Аврелий, так это в том, что на вопрос, что такое человек, невозможно в принципе дать ответ в форме строгой математической формулы, ибо невозможно исчерпывающим образом сказать, кто он такой, почему он есть, каково его место в мире, в чем его предназначение, каким он должен стать с течением времени, а также ответить на множество других, связанных с ним вопросов, на которые пытались дать ответы самые выдающиеся умы человечества. И он всегда будет проблемой и тайной, как бы ни увеличивался на протяжении веков человеческий опыт и какие бы самые совершенные научные методы и технические средства ни имелись на вооружении человека, познающего самого себя. А нужен ли этот окончательный и исчерпывающий ответ, не будет ли он последней точкой не только в истории философской мысли, но и в истории самого человечества? Не об этом ли размышлял и А.Ф.Лосев: «Человек - вечная проблема, которая никогда не будет решена. Да, она никогда не будет решена. А зачем окончательное решение? Чтобы перестать стремиться? Чтобы перестать быть проблемой? Чтобы уме1 Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга о презрении к миру // Лирика. Автобиографическая проза. - М., 1989. - С. 346.

8

реть для жизни? Чтобы мне превратиться во вселенское кладбище? Да, проблема человека никогда не будет решена... »1. Разве мало того, продолжает дальше мыслитель, что уже правильная постановка проблемы есть начало разрешения этой проблемы? Конечно, так или иначе, в то или иное время поставленная проблема будет разрешена. Но только потому, чтобы достигнутое решение тут же оказалось постановкой новой проблемы. И так далее, до бесконечности. Такова диалектика абсолютного и относительного в человеческих поисках Истины и Правды.

§1. Природа человека и его родовая сущность Традиционно обсуждение проблемы человека начинается с определения его «природы». Слово «природа» полисемично и употребляется в нескольких разных значениях, неразличение которых может приводить (и приводило - как это случалось не раз) к терминологическим спорам, носящим схоластический характер, или же к ситуациям, когда дискутирующие стороны, образно выражаясь, пользуясь одним алфавитом, говорили на разных языках. Смысловые различия высказываний: 1) «человек - природное существо, часть природы», 2) «человек и природа», 3) «природа человека» - показательны в этом отношении. Если в первом случае под природой понимается все существующее (универсум, вселенная, мир в целом), во втором совокупность естественных условий существования человека и общества, то в третьем понятие природы означает совокупность основных свойств человека. (В последнем значении оно близко к понятию родовой сущности человека как совокупности главных, определяющих свойств, и различие заключается лишь в характере и уровне абстракции). Человеческая природа - многомерное образование, представляющее противоречивое единство свойств, признаков и черт биологического, социального и культурного характера. «Если бы разумное существо с другой планеты,-писал извест1

Лосев А.Ф. В поисках смысла (Из бесед и воспоминаний) // Страсть к диалектике. - М., 1990. - С. 30.

9

ный отечественный психолог А.Н.Леонтьев, - посетило нашу Землю и описало физические, умственные и эстетические способности, нравственные качества и особенности поведения людей, принадлежащих к разным общественным классам и слоям населения, обитающих в разных районах и странах мира, то едва ли можно было бы подумать, что в этом описании речь идет о представителях одного и того же вида»1. Понятие «человеческой природы» и призвано фиксировать наличие совокупности общих человеческому роду свойств, черт и признаков, выражающих особенности человека как естественного, социального и духовного феномена. Каковы же эти черты, каков «человек со свойствами»? «Да, люди слабы, глупы, жестоки, эгоистичны, завистливы, жадны, трусливы, тщеславны, хвастливы, надменны, хитры, лживы, лицемерны, болтливы, злобны, неуживчивы, непоследовательны, пристрастны, легкомысленны - Господи, прости им, ибо не ведают, что творят, - но они, эти же люди, доверчивы, терпеливы, мужественны, порой - совестливы, честны, правдивы, щедры. стыдливы, умны, искренни, скромны»2. Все перечисленные свойства человека действительно выражают его специфические особенности, представляют проявления его природы. Но смешивать в процессе познания частное и случайное с коренным и типическим, стихийное с закономерным, несущественное с важным означало бы «жарить курицу вместе с перьями» (М.Горький). На этом пути не добиться положительного результата. Только логическая обработка, обобщение фактического материала наблюдений и эмпирических исследований позволяет проникнуть в глубину содержания, в единичном увидеть общее. Это можно осуществить на уровне теоретического мышления. Как природное существо «человек естественный» характеризуется в философской антропологии и других конкретных науках биологической неспециализированностью, неприспособленностью к чисто животному существованию и в то же время необычайной пластичностью своей биологической ор1

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М., 1972. - С. 416. Гарин И.И. Человеческие качества // Человек и природа. - 1991. №3. - С. 46-47.

2

10

ганизации, способностью действовать по неврожденному плану. У него особое анатомическое строение (прямая походка, размеры черепной коробки, полушарий мозга, строение рук и т.д.); он наделен способностью производить орудия труда, добывать огонь и пр. В естественнонаучной классификации homo sapiens представляет собой вид в семействе гоминид, включающем в себя еще несколько видов (австралопитеки, неандертальцы, человек умелый, человек прямостоящий). Ископаемые данные о современном человеке разумном показывают, что он появился 40-50 тысяч лет назад. Как биологический вид homo sapiens представляет собой замкнутую систему, состоящую из самовоспроизводящихся популяций, между которыми идет обмен генами. Будучи при этом отграниченным от других видов, он не скрещивается с ними и не имеет достаточно надежной инстинктивной коммуникации со средой. Естественный отбор, включающий все остальные виды живого на земле в процесс приспособительной эволюции в ответ на изменения условий среды, в жизни человека утратил значение видообразующего фактора, то есть такого, действие которого привело бы к образованию новых видов. Считается, что homo sapiens завершил биологическую эволюцию своих предков. Удовлетворяя свои нужды, люди всех рас создавали жилища, одежду, пищу, изготовленную на огне, и т.д., утратив жесткую необходимость биологически приспосабливаться к локальным условиям среды; ранее приобретенная адаптивность потеряла свое значение. Антропология свидетельствует, что общие биологические характеристики человека остаются неизменными десятки тысяч лет, а психологическая наука не располагает достаточными данными, которые свидетельствовали бы о том, что от поколения к поколению значительно улучшается или ухудшается память, воображение, мышление, угасают старые или появляются новые формы эмоциональной жизни, обостряется или притупляется действие анализаторов. Но было бы ошибкой принимать относительную стабильность за абсолютную, считать, что с момента своего появления «человек разумный» вовсе не изменился. Между нашими предками и человеком последних тысячелетий - огромное различие. Жизнь по нев-

11

рожденному плану порождала запреты, лишенные биологического смысла для человека как природного существа, заставляя подавлять в себе зверя, и очеловечивала его. И потому общая антропологическая характеристика человека как homo sapiens на протяжении длительного процесса становления и развития не оставалась неизменной. Однако, изменяясь, человек имеет некое ядро устойчивых признаков, сохраняет свою природную (биологическую) сущность. В генотипе человека разумного сохраняются все свойства вида, как природному существу ему свойственно деление по половому признаку, взросление, психоэмоциональная организация, наследственная реактивность и т.д. Эти природные факторы играют важнейшую роль в жизнедеятельности человека, они влияют на его социальные функции и его духовную жизнь. Если обратиться к гипотезам о происхождении человека, то здесь обнаруживаются разные подходы - от сформулированной Чарльзом Дарвиным концепции антропогенеза (эволюционная теория происхождения видов от низших форм к высшим) до теории социогенеза и трудовой теории. С развитием науки о человеке возникли новые концепции. В частности, достижения генетики свидетельствуют об определенной роли мутационного скачка в изменениях механизма наследственности. Обнаруженные к настоящему времени стоянки предков человека, территориально расположенные в зоне восточно-африканских разломов, где был высокий выброс радиации, позволили сделать предположение об изменениях в наследственном фонде живых существ, то есть о мутации, вызванной радиационными катаклизмами, возникла и теория стресса как регулятора нейроэндокринного механизма формирования генотипа человека разумного. Эти концепции и гипотезы достраиваются дополнительными факторами и компонентами, обосновывающими процесс антропосоциогенеза. Но основным постулатом всех теорий и концепций происхождения человека утверждается процесс перестройки жизнедеятельности высших антропоидов - будь то мутация, стресс, эволюционный скачок, причиной которого был труд. Что бы мы ни приняли за основу происхождения человека как биологического вида, но его социализация могла произойти только в процессе коммуникации с себе подобными, в процессе тру-

12

довой деятельности. Труд явился определяющим фактором становления человека общественного. В труде человек изменял условия своего существования, преобразуя их в соответствии с постоянно развивающимися потребностями, создавал мир материальной культуры, обрел речь, установил правила общения, стал творцом духовной культуры. Развитие трудовой деятельности кардинально изменило природу предка человека. Именно с трудом связана социализация человека, появление нового биологического вида homo sapiens, который помимо своих природных характеристик обрел характеристики социальные. В психологическом отношении труд имел следствием преобразование инстинктов в двух планах: в плане их подавления, торможения (подчинения контролю разума) и в плане их преобразования в новое качественное состояние сугубо человеческой познавательной деятельности - интуиции. То, что отличает человека от животных, во многом является результатом его жизни в обществе. И это относится не только к опыту, который индивид приобретает в течение своей жизни. Вне общества человек не мог стать человеком. Сказки о Маугли, выросшем среди зверей, изучившем их язык, переносившем с ними все радости и невзгоды, а затем вернувшемся к людям, - плод фантазии замечательного писателя. Если в жизни и происходили такие феноменальные истории (а случаи, когда в силу несчастных обстоятельств совсем маленькие дети попадали к животным, действительно имели место), они оканчивались трагично. Успехи в очеловечивании «детей-зверенышей» обычно бывают очень скромными. Более того, если к моменту возвращения в человеческое общество дети достигали 10-12 лет, то вообще почти никакой надежды на их нормальное развитие не оставалось. Не может быть аргументом против социальной природы человека и ссылка на известного литературного героя из романа Д.Дефо - Робинзона Крузо, хотя бы уже потому, что исходным в его формировании было то, с чего начинается повествование: «Я родился в 1632 году, в городе Йорке, в зажиточной

13

семье иностранного происхождения...»1. Человек во многом определяется сложившимися в социальной действительности отношениями. Совокупная архитектоника социального мира с его элементами (группами, общностями, классами, нациями и т.д.) и связями накладывает свой отпечаток на человеческую индивидуальность. Все социальные отношения, образующие в совокупности сеть социальных связей, есть человеческие отношения. Иначе говоря, индивидуальное бытие человека включено в систему общественных отношений, он представляет собой индивидуальное общественное бытие. «Индивид, справедливо отмечал К.Маркс, - есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни»2. Здесь будет кстати воспроизвести весьма показательное признание, сделанное выдающимся писателем Г.Беллем: «О личном разве вот что. Хоть пишу я в одиночку, оснащенный только стопкой бумаги, коробкой отточенных карандашей, пишущей машинкой, я всегда воспринимал себя не как одиночку, а как привязанного. Привязанного к времени и современникам, к пережитому, испытанному, увиденному, услышанному целым поколением..; привязанного к тревоге и беспечности поколения...»3. Потребность человека в общении можно рассматривать как субъективно-психологическое отражение объективного факта - социальной его сущности. Человек, по каким-либо причинам надолго изолированный от общества, утрачивает способность к самоидентификации, что является косвенным подтверждением наличия родовых признаков в его природной сущности. В общении индивид осуществляет возможность развития своих задатков и потенциальных способностей. Некоторые психологи утверждают, что чем меньше у индивида связей с дру1

Дефо Д. Жизнь и удивительные приключения Робинзона Крузо. М., 1982. - С. 5. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. - С. 119. 3 Белль Г. Франкфуртские чтения // Самосознание европейской культуры XX века. - М., 1991. - С. 293.

14

гими людьми, чем меньше он общается с ними, тем больше он подвержен комплексу неполноценности, испытывает чувство неудовлетворенности, склонен к психической неустойчивости. Автономия и суверенность личности, ее обособление возможны только при наличии того, от кого можно обособиться. Понимание своей «инаковости» происходит лишь в общении, в осознании себя частью социума. Бегство от повседневной суеты, от сложившихся форм социальных отношений и межличностных связей, в которые личность включена, издавна интересовала философов, писателей, религиозных деятелей. Одиночество и духовное уединение рассматривались при этом как способ избавиться от регламентирующих жизнь условий и требований социума, как возможность сосредоточить усилия на решении мировоззренческих, нравственных вопросов, как средство нравственного самосовершенствования. Одиночество или отшельничество как обязательное условие, очищающая процедура или даже стиль жизни - было весьма распространенным явлением в ряде религий. На Руси издавна уходили в отшельничество, в скиты старцы и старицы, не согласные с моралью и деяниями общественного окружения. Длительное время соблюдая строгий монашеский режим, проводя большую часть времени в молитвах, такие отшельники вырабатывали высочайшие духовные качества, глубокое понимание человека, механизмов его душевной жизни, знание способов помощи страждущим, совершали подвиг, то есть обретали те свойства, что издревле получили название святости. Одиночество можно рассматривать как форму своеобразного «социального голодания», и, подобно дозированному физиологическому голоданию, оно может быть необходимо и полезно человеку, но уже как средство лечения души, восстановления себя, своей самости. «Человеку необходимо периодически оставаться наедине с собой, со своими мыслями и чувствами, со своими сомнениями и тревогами, находить лишь в себе самом и слушателя, и собеседника, советчика и

15

утешителя»1 - таково мнение опытного психолога. Одиночество может быть одним из необходимых условий совершенствования личности в ее постоянном и тесном общении с природой и собой. «В конце концов, с жизнью, с Вселенной можно объясниться только наедине, с глазу на глаз. Это все очень личное, и объяснение, и возможный спор»2, - замечает писатель-педагог. Для человека это испытание трудным состоянием, стрессовой ситуацией. Требуется мужество саморефлексии. В любом случае целью общения с собой в таких состояниях должна быть переоценка собственных психологических установок. Человеку периодически требуется находить новые или укреплять старые точки внутренней опоры, перестраивать систему значимых ценностей, выбирать себя. Сказанное, разумеется, не ставит под сомнение социальной сущности человека, но с необходимостью вызывает вопрос о его духовной природе. Кроме биологических и социальных родовых свойств человеку присуще качество духовности. Человек - это природное, социальное и в то же время духовное существо, обладающее сложным внутренним миром с его сознательными и бессознательными процессами, памятью, волей, верой, знаниями, чувствами, существо мыслящее и переживающее, любящее и страдающее. Мир стремлений, мир любви и ненависти, надежд и разочарований - это внутренний духовный мир человека, с собственной логикой и законами. В сложной структуре человеческой личности качество духовности относится к наиболее трудно определяемому в традиционных строго научных понятиях. Формирование духовного мира также, безусловно, представляет собой процесс, как и эволюция биологическая и социальная, но законы этого процесса невыводимы из законов биологического и общественного развития. «Как и почему возникло существо, обладающее собственным неповторимым образом окружающего? - размышляет академик Н.Н.Моисеев. - Я думаю, что это и есть та величайшая тайна, не разгадав которую, трудно обсуждать

1

Гримак Л.П. Общение с собой. - М., 1991. - С. 135. Панич М. Путь к себе: Записные книжки, дневник, заметки пписателя. - Л., 1995. - С.8. 2

16

смысл понятия “сущность человека”»1. Любые утверждения о смысле этого понятия останутся неполными и будут ставить все новые и новые вопросы. Лишенное жестких корреляций с морфологическими особенностями человека, качество духовности может быть исследовано методом философского анализа. Сами же понятия «дух», «духовность», «духовное» требуют определенной расшифровки. Человека можно назвать духовным лишь постольку, поскольку он в своем реальном поведении способен во имя высокой цели, идеи, ценности встать над повседневными интересами, выйти за пределы наличного бытия созданного как природой, так и людьми. В отличие от других названных здесь качеств духовность формируется, хотя потенциально присуща всем людям. Внутренний мир есть у каждого человека, но недаром в русской литературе распространено было выражение «среда заела». Стремление вырваться за пределы повседневности, увидеть и почувствовать силу и красоту существования - таков, говоря философским языком, трансцендентный выбор духовного человека. Корыстное и утилитарное, жизнь без творческих устремлений - антипод духовности, этого важнейшего из качеств человека разумного. Понятие «духовность» не синоним понятия «сознание», у него своя смысловая и функциональная нагрузка. Сознание отражает объективный мир в соответствующих формах мышления. Духовность - соотносит, оценивает объективный мир с точки зрения его соответствия высшим целям и назначению человека. Проблему идеального, лежащего в основе духовности, и материального воплощения идеала в одухотворенной личности, имевшую самоценное значение, решала философская дихотомия «духа и тела», служившая предметом полемики как в древних культурах, так и в современных. Древнекитайские мыслители, например, считали, что именно дух, то есть способность синтетической ориентации, есть «подлинный государь в нас». «Оберегайте свой дух покоем, и

1

Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. - 1990. - №6. - С. 37.

17

тело само исправится», - советовал даосский мыслитель1. В христианском мировоззрении приоритет духовности неоспорим: человек, созданный «по образу и подобию», должен соответствовать высоким духовным критериям. Выдающийся русский философ конца XIX века Владимир Соловьев дает, на наш взгляд, четкое и лаконичное определение духа: «Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага»2. Духовность - это нравственно ориентированные воля и разум человека. В известных словах Конфуция: «Человек измеряется не с ног до головы, а от головы до неба» - кроется мысль о духовной природе человека, о масштабе человеческой личности, о подлинном величии человека. Единство биологических, социальных и духовных начал, тесно между собой связанных, не существующих друг без друга, представляет природу человека. Это единство устойчивых, глубинных свойств, определяющих основные черты жизнедеятельности человека, присуще как всему человеческому роду, так и отдельному индивиду. Но изменяется ли природа человека? «Все меняется, только не человек», - с горечью констатировал Альберт Эйнштейн, узнав о создании атомной бомбы - факт, вновь доказавший, что великие открытия люди используют для уничтожения себе подобных. Однако наше сознание антиномично, как и действительность, которую оно отражает: в постоянстве мы находим изменчивость, в динамике развития изменчивости ищем устойчивость, постоянство. Человеческая природа является инвариантной и вариабельной в одно и то же время, можно сказать, инвариантной по «субстанции» и вариабельной по модификациям. Это противоречие непрерывно воспроизводится, характеризуя и как нельзя лучше демонстрируя постоянство человеческой природы как таковой, общность родовой сущности человечества. Понятие родовой сущности в силу его известной абстрактности вызывало в недавнем прошлом немало сомнений у философов. Однако как характеристика, включающая ряд определенных устойчивых признаков, оно дает возможность выде1 2

Малявин В.В. Чжуан-Цзы. - М., 1985. - С. 230. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т.2. - С. 252.

18

лить и подчеркнуть своеобразие истории человечества в общем процессе биологической эволюции; раскрыть общечеловеческие качества, которые, возникнув в процессе антропосоциогенеза, гарантируют видовую устойчивость человека; установить признаки, подверженные видоизменениям в зависимости от изменяющихся условий существования; показать историческую непрерывность развития общества и становление подлинно человеческого в самом человеке. Понятия «человеческая природа» и «родовая сущность человека» часто употребляются как синонимы. Смысловые оттенки их использования не столь значительны. Однако категорией «природа» охватываются внешние проявления человеческой натуры, тогда как под «сущностью» понимается единство внутреннего содержания. Концептуальное различие заключается в уровне и характере абстракции, отвлеченности от обилия многих конкретных признаков и свойств. «Сущность» предполагает то, что является главным, определяющим, имеющим принципиальное значение. «Человеческая натура проявляется в разном, но в чем-то, надо полагать, обнаруживается державное качество. Выявить эту главенствующую черту означает постичь сущность человека»1. Однако необходимо уточнить, что сущность какой-либо реалии (а следовательно, и человека) определяется доминантой качеств, их совокупной внутренней адекватностью. В обиходно-бытовой практике, действительно, ограничиваются, как правило, обозначением одного какого-либо качества, якобы представляющего сущность данного человека (ленив, жесток, скуп либо добр, честен, трудолюбив и т.д.). Между тем внешние проявления далеко не всегда совпадают с внутренней сущностью человека. Поэтому надо принимать во внимание группу существенных признаков, те или иные из свойств, доминирующих в процессе предметно-практической и духовно-творческой деятельности человека и являющихся главными при определении типологии личности. Сущность реалий несводима к единичности проявления: согласно известной 1

Гуревич П.С., Фролов И.Т. Философское постижение человека // Человек. Мыслители прошлого и настящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1994. - С. 4.

19

формуле, познание идет «от явления к сущности» и «от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго порядка и т.д. без конца». Диалектическая связь природного, социального и культурного в человеке делает его самой сложной системой из всех в окружающем его мире. Человек не принадлежит целиком ни природе, ни обществу, ни культуре и не является их простой суммой: взаимодействие, взаимовлияние, взаимоопосредование природы, общества и культуры рождают в нем новые качества. Антропоцентристские теории, ставящие человека в центр мироздания, объявляющие его мерой всех вещей, уникальным и универсальным существом, высшей целью и смыслом истории, не так уж далеки от истины, если при этом подразумевается творческая личность, преодолевающая сопротивление инертной среды, способная к самосовершенствованию и органическому единству своих устремлений. По утверждению современных антропологов и культурологов, своеобразие природы человека заключается прежде всего в его открытости, незавершенной возможности осуществления (постоянное nonfinito). В отличие от других живых существ человек способен преодолевать собственную видовую ограниченность, быть одновременно и неотторжимой частью мира, и в то же время возвышаться над ним. В этой особенности - его уникальность. Афористично выразил эту мысль современный мексиканский философ Хосе Гаос: «Человек - это единственное существо, которое недовольно своей онтологической судьбой и которое хотело бы стать другим. Поэтому он стремится к уничтожению себя как человека даже путем отождествления себя с Богом»1. Философ эпохи Возрождения Джованни Пико делла Мирандола в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» утверждал, что человек способен творить себя, открывать в себе новые свойства. Пересказывая библейский миф о сотворении мира, философ объясняет создание человека желанием Бога, «чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой

1

Гаос Хосе. Афоризмы // Философские науки. - 1991. - №7. - С. 141.

20

работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом»1. Но прообраза этого нового создания - человека - уже не оказалось, все было сотворено и получило завершение. Поэтому Бог установил, чтобы для человека стало общим все то, что было присуще отдельным творениям, поставил его в центре мира и сказал ему: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все то, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные»2. Можно принимать или не принимать антропоцентристскую по своей сути картину мира, представленную в этом меморандуме гуманизма Возрождения, но трудно не согласиться с тем, что человек наделен свободой выбора своей судьбы, что он во многом результат своих собственных усилий, творец самого себя, субъект познания и творчества. Чем больше мы приближаемся к нашему времени, тем туманнее для нас становится ренессансная ясность человеческого предназначения. Заметнее проявляются противоречивые свойства натуры человека. Он, «штурмующий небо», овладевающий законами природы, расширивший границы познания вселенной, тщетно пытается понять смысл своего существования. Прогресс науки и технические достижения не делают его спокойным за свое будущее. Напротив, его жизнь наполнена предчувствием катастрофы, он осознает экологическую 1

Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991. - С. 221. 2 Пико делла Мирандола Дж. Указ. соч. - С. 221.

21

опасность, грозящую планете. В этой противоречивости существования скрывается нечто загадочное, некая тайна предназначения человека, когда нравственные принципы и запреты встают на пути его безграничного стремления к совершенствованию материального бытия и вообще творчеству. В свое время Ф.М.Достоевский имел все основания сказать: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время: я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»1. Это мудрое указание на неисчерпаемость человека как объекта познания и одновременно протест против самоудовлетворенных в своей логике теорий о человеке. В наше время загадка человека и человечества в целом, смысла разумной жизни на земле все более актуализируется, все более привлекает внимание ученых. Человек как субъект познавательной деятельности - лишь слабая тень живого реального человека, не только познающего мир, но и переживающего, творящего его. Однако вместе с преобразованием мира отодвигается и конечная цель его преобразования. Кипучая деятельность и «пустое бездействие», говоря словами Пушкина, уравниваются в безрезультатности итога. И это противоречие тоже составляет неразрешимую тайну человеческого бытия. Французский философ Габриель Марсель выразительно сказал об этом состоянии: «Проблема - это нечто, с чем я встречаюсь, что помещается в некотором роде передо мной... таинство же это то, во что я вовлечен сам, и что, следовательно, мыслимо лишь в плане, в котором различение «внешнего» и «внутреннего» теряет всякий смысл...»2. Марсель в данном случае не подразумевает ничего сверхчувственного: таинство для него - метафора бытийственного обряда, средоточием всех противоречий которого является человек.

§ 2. Сущность и существование 1

Достоевский Ф.М. Письмо к М.М.Достоевскому от 16 августа 1839 г. // Полн. собр. соч. - Л., 1985. - Т. 28. - Кн. 1. - С. 61. 2 Цит. по: Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. - М., 1977. - С. 128-129.

22

(индивидуальная форма человеческого бытия: проблемы познания) Человек является предметом изучения различных наук, каждая из которых вносит свой вклад в общую сумму знаний о человеческом бытии. Но у научного знания есть свои законы и логические правила. Иногда образ, созданный писателем, более ярко и живо высвечивает суть возникающих в научном познании проблем. Думается, что это можно отнести и к небольшой зарисовке, созданной писательской рукой: «Меня всегда поражало, изумляло до крайности то, как где-нибудь на голой отвесной стене какого-нибудь дома каменного из маленькой щелки растет большое, могучее дерево или хотя бы какой-нибудь куст. Мне это всегда казалось удивительным и непонятным. И вот однажды неожиданно для себя я услышал такое объяснение этому. Было это в Крыму. Я услышал, как экскурсовод, остановясь возле одного такого прилепившегося к скале дерева, говорил обступившим его слушателям: “Плющ, сосна или другое какое дерево могут прекрасно расти, как вы убеждались не раз, наверно, на такой вот голой скале, потому что в состав скалы входит известняк. На точке роста, имеющейся на корне, выделяется угольная кислота, и она, кислота эта, взаимодействуя с известняком скалы, разрушает его в результате химической реакции, при которой образуются углекислый газ и вода. А дальше уже все просто: вода утилизируется корнем, и дерево растет, разрушая скалу, добывая воду из известняка...” Я почти дословно записал то, что он говорил»1. Конечно, зарождение живой жизни можно объяснить химической реакцией, и исследование химических процессов может многое дать для понимания и объяснения органической жизни - так же, как и знания химии человеческого мозга проливают свет на функционирование этого сложнейшего устройства природы. Многое, но не все. Иначе зачем существует целый комплекс биологических наук, нейрофизиология? Редукционизм (а именно о нем идет речь) - необходимый метод 1

Субботин В. Подорожники // Октябрь. - 1986. - №10. - С. 172.

23

научного анализа. С одной стороны, человек как родовое существо немыслим вне связей с природой, частью которой он является, немыслим вне связей с обществом - он элемент его, немыслим вне отношения к высшим ценностям культуры, являясь ее творцом и продуктом одновременно. С другой стороны, каждый отдельный человек - это относительно автономная системная целостность. Разумеется, невозможно понять эту живую динамическую целостность, не анализируя компоненты человеческого феномена - биологический, социальный, психологический и т. д., не изучив функции каждого компонента этой целостности. Так и поступают представители многих дисциплин и направлений научного знания. Но за конкретикой, изолированностью результатов утрачивается целое. Достоинства редукционизма оборачиваются его недостатками, когда отдельный компонент получает преобладающее значение, упрощая и искажая представление о человеке. Представители различных сфер знания, подобно крымскому экскурсоводу, часто испытывают соблазн заявить человечеству: «А дальше уже все просто...». Казалось бы, выход из такого положения - в комплексном изучении человека. Объединение усилий представителей разных дисциплин отвечает как потребностям развития самого научного знания, так и решению ряда практических задач. И все же какие бы науки (или комплекс наук) ни занимались изучением человека, их методы, направленные на его препарирование, обречены на неизбежную неполноту. Простая сумма знаний, установленных частными науками, не в состоянии обеспечить постижения целостности человека. То, что не удается достичь с помощью специализированных наук, стремится сделать философия, вырабатывая собственные средства познания сущности человека, выявляя его место и значение в мире, его отношение к миру, к собственным возможностям. Синтезирующий философский подход к человеку обобщает достижения конкретных наук и противостоит редукционизму. Вся история философии, от ее зарождения до наших дней, это разные аспекты мировоззренческого осмысления проблемы человека в его связях с окружающим миром. Именно философия задает наиболее общие методологические ориентиры

24

исследования человека, равно важные как для анализа конкретных проблем, с ним связанных, так и для целостного осмысления. Это обеспечивается такой спецификой философии, как универсальность теоретических обобщений. Однако и в данном случае достоинства легко оборачиваются недостатками. Согласно древней индийской легенде, Будда однажды спросил своего ученика: «Кто там идет по дороге?» «Красивая молодая женщина», - ответил ученик. - «Точнее!» «Молодая женщина». - «Точнее!» - «Женщина!» - «Точнее!» «Человек». - «Точнее!» - «Скелет!» Как свидетельствует легенда, учитель был доволен последним ответом. Понятно, что здесь налицо типичный случай выбора различных уровней абстракции. При переходе от «женщины» к «человеку», и уж тем более от «человека» к «скелету», теряются многие конкретные признаки объекта, а остается только абстрактно-философский скелет. Этого абстрактного «философского человека» искал и античный Диоген из Синопа. История донесла до нас рассказ о том, как в солнечный день бродил он по городу, высоко подняв фонарь, внимательно вглядываясь в окружающих, и на вопрос: «Кого ты ищешь, Диоген?» - с вызовом отвечал: «Ищу человека!»1. Конечно, Диоген искал не какого-то реального человека, а пытался найти ту самую «человекость», то есть ту самую сущность человека, поисками которой заполнена и вся история философской мысли. Тенденция к абстрагированию от конкретного к обобщенно-универсальному и включение частного в логикотеоретическую систему суждений заложена в природе философского знания. Отвлеченность философских построений от индивидуальных особенностей отдельной личности функционально необходима для осмысления такого сложного объекта, каким является человек. Редукционизм научного знания и абстрактный универсализм философской мысли - Сцилла и 1

«Выходя из бани, на вопрос, много ли людей моется, он ответил: „Мало“, а на вопрос, полна ли баня народу: “Полна”». (Диоген Лаэртский. О жизни, ученых и изречениях знаменитых философов. М., 1979. - С. 249).

25

Харибда рационального дискурса, подстерегающие ученоготеоретика на пути поиска ответа на вопросы: «Что есть человек?», «Какова его природа и в чем его сущность?». Остается, стало быть, открытым вопрос, насколько философия способна стать той интегрирующей наукой о человеке, необходимость которой так остро ощущается в наше время. Сомнения в этой ее способности порождаются неизбежными гносеологическими изъянами обобщенного образа человека («человека вообще», «философского человека»), которым часто оперирует философия. Бесспорным, однако, является и то, что многие философские школы пытались (и не без успеха) преодолеть этот изъян и рассматривать человека в конкретном историческом и культурном контексте. В свое время в противовес редукционистски-натуралистическим и мистико-религиозным концепциям человека К.Маркс сформулировал известный тезис: «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»1. Это известное положение Маркса в критике Фейербаха в нашей литературе переводилось (и интерпретировалось) по-разному. Но бесспорный смысл этой формулы заключается в том, что сущность человека («человека вообще», родового человека) нельзя вычленить, исследуя изолированного от общества индивида. В конце концов мы получим тот же скелет, а не живое человеческое существо в его естественных связях с обществом, с исторически сложившимися формами экономических, социально-политических, культурноидеологических Отсюда, однако, отношений. не следует, что приоритет в человеческой природе принадлежит социальному началу и что им исчерпывается сущность человека. Гулливер и среди лилипутов, и среди великанов оставался одним и тем же человеком, хотя, несомненно, и очень разным в зависимости от того, вел ли он эскадру в наступление на флот противника или мог утонуть в чашке с молоком. Социум делает человека “винтиком” либо признает за ним право свободного выбора способа жизни. Человек обладает биосоциокультурной природой, следова1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 42. - С. 265.

26

тельно, и сущность человека должна рассматриваться как некий синтез природного (биологического), социального и духовного факторов. Тезис же Маркса следует понимать как важный этап в познании человека, как формулу, фиксирующую определенный уровень понимания проблемы и как один из специальных ракурсов ее рассмотрения. Так какова же степень зависимости между условиями существования человека и его сущностью? Еще Платон, называя сущность «идеей», а существование «вещами», утверждал, что вещи - подобия отражения идей, предшествующих реальным умопостигаемым и неизменным прообразам вещей. Сверхчувственную, потустороннюю сущность вещей душа созерцает до ее соединения с телом. Чувственно воспринимаемый мир единичных вещей противопоставляется миру идей, миру сущностей. Сущность, по Платону, предшествует существованию. Аристотель, не согласный с подобным отрывом сущности от существования, справедливо критиковал своего учителя («Платон мне дорог, но истина дороже»). В дальнейшем учение Платона неоднократно становилось предметом не только специальной философской критики, но и просто литературной иронии1. И хотя традиция неоплатонизма как особого философского направления иссякла к концу XVIII столетия, не прекратились попытки оторвать сущность от существования, противопоставить одно (первичное) другому (вторичному), поменяв их местами в противоположность Платону. Так, в философии экзистенциализма, рассматривающей существование исключительно как индивидуальное бытие (люди хотя и живут в социуме, но умирают в одиночку), «существование предшествует сущности» (Ж.-П.Сартр). Для того чтобы быть чем бы то ни было, иметь какую бы то ни было сущность, надо прежде 1

Примером могут служить строки известного итальянского поэта, автора многочисленных эпиграмм и шуточных миниатюр Филиппо Пананти (1766-1837): «Мир идеален», - рек нам богослов. «А я каков?» - спросил горбун печально. И отвечал философ: «Ты каков? Для горбуна ты создан идеально». (Иностранная литература. - 1988. - №1. - С. 237).

27

всего существовать - таков главный аргумент Ж.-П.Сартра1. В экзистенциализме индивид и общество рассматриваются как противоборствующие образования, находящиеся в постоянном и непримиримом конфликте. Свободной, независимой личности, согласно Сартру, противостоит объективный неразумный мир. Подлинное существование связывается с индивидуальным бытием личности, «бытием для себя», с ее абсолютной свободой от общества. Бытие в обществе, стремление утвердиться в нем, принять его законы представляет неподлинное существование. Социальная сущность человека и его подлинное существование оказываются несовместимыми. Следует, однако, заметить, что в основу сартровской этики положена ответственность человека за свою деятельность и окружающий мир, и тезис экзистенциализма «существование предшествует сущности», несомненно, имеет определенный гуманистический пафос. Человек проектирует себя и свое будущее, он - проекция в будущее. И в этом смысле человеческая сущность не дана индивиду изначально, она формируется в процессе его жизнедеятельности, по мере того как он аккумулирует социокультурный опыт человечества и творит самого себя. Можно было бы и не делать этих небольших экскурсов в историю мировой философской мысли, если бы в современной отечественной литературе не содержалось своеобразных отзвуков подобных подходов к решению проблемы сущности и существования человека. Зачастую они касаются и интерпретации ставшей хрестоматийной приведенной выше формулы К.Маркса. В этой связи необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, не следует истолковывать тезис Маркса о социальной сущности человека как определение сущности каждого отдельного человека. Отдельный человек отнюдь не представляет собой совокупность всех общественных отношений. Его внутренняя устойчивая основа, сохраняющаяся при всех переменах, не пребывает вне его, в некоей общей для всех внешней совокупности. Нет существования без сущности 1

См.: Сартр Ж. - П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М., 1989.

28

и сущности без существования (как нет содержания без формы, количества без качества, части без целого). Во-вторых, процесс индивидуального становления человека, его развития не есть только процесс усвоения им родовой сущности (без чего, разумеется, немыслимо человеческое становление). Однако эта родовая сущность не есть некий метафизический неизменный абсолют, она вполне исторична, развивается, как и все на свете, и развивается через развитие самих человеческих индивидов и благодаря им. Об этом, кстати, говорил и Маркс в письме к П.П.Анненкову: «Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития»1. В-третьих, сущность человека не сводится, как уже отмечалось, только к его социальной сущности, так как развитие духовного мира человека не сводится к законам развития и функционирования социальных структур, не совпадает с процессами социального развития. Каждый человек проходит в жизни неповторимо своеобразный путь. Л.Н.Толстой образно уподоблял людей рекам: каждая река бывает то узкая, то широкая, то быстрая, то тихая, то чистая, то мутная, то холодная, то теплая. Иначе говоря, родовая сущность человека по-разному проявляется в индивидуальной форме человеческого бытия, и каждый человек вносит свою лепту в объемное понятие родовой сущности. Есть две органически взаимосвязанные формы объективной реальности: индивидуальное конечное существование отдельных объектов, предметов, индивидов - и коллективное, надындивидуальное существование интегрированных множеств с продолженным типом бытия, которое не прерывается с прекращением существования отдельных индивидов. Существуют, соответственно, два типа развития: цикл индивидуального развития и видовая историческая эволюция макросоциальных, макробиологических и тому подобных образований. Сложность этой диспозиции заключается в разноплановости динамики процессов сохранения видового постоянства и его изменчивости, двойственности и в то же время органической взаимосвязанности одного с другим. 1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 27.- С. 402-403.

29

Еще Дарвин в теории эволюции органических видов показал, что именно способность к индивидуальной изменчивости, гибкость и подвижность этого качества живого организма имеет существенное значение для развития животного мира, повышая способность живого к разнообразным приспособительным реакциям. Индивидуальные различия являются одним из условий прогрессивного развития в органическом мире. Если у примитивных животных индивидуализация занимает незначительное место, то у высших «прогресс становится несовместимым с потерей индивидуальности»1. Уже на уровне животных сложность стадного существования обусловливается индивидуальным разнообразием. Это один из факторов, обеспечивающих гомеостаз стада. То же происходило и с предками человека. По мере историко-эвлоюционного формирования человека, усложнения трудовой деятельности роль разнообразия задач, встающих перед семьей, родом, первобытной ордой, также непрерывно возрастает. Разнообразие индивидуальностей, множественность возникающих личностей - это не только следствие дивергенции, но и результат своеобразного отбора (на уровне популяций). Индивидуализация - не только один из типов развития, но и один из важнейших его показателей. Это в большей мере, чем к чему-либо другому, относится к человеческому обществу. Одна из важнейших функций человеческой психики как раз и состоит в регулировании соотношения между общественной и индивидуальной сторонами человеческого бытия. Носителем родовой сущности человека является человеческий род. Но человечество не существует помимо индивидов. Индивид всегда выступает либо более особенным, либо более общим проявлением родовой жизни, и каждый отдельный человек являет собой некий образ человечества2. 1

См.: Мечников И.И. Этюды оптимизма. - М., 1965. - С. 203. В конце прошлого века в России выходили две популярные серии биографий выдающихся ученых и общественных деятелей разных эпох и народов. Первая, более известная, выходила с 1890 г. в издательстве Ф.Павленкова и называлась «Жизнь замечательных людей» (в 1935 г. по инициативе М.Горького была возобновлена на иной основе). Вторая, менее известная серия, выходила в академическом 2

30

Индивидуальное и родовое следует рассматривать как две стороны одной медали, требующих применения разных систем измерения: одна обращена к изучению конкретного психологического типа человека, его «самости», другая - к изучению человека как представителя рода, его места и роли в определенной системе отношений. Индивид, личность, индивидуальность - основные понятия для характеристики человека как индивидуального феномена. Причем «индивид» означает как отдельного человека, представителя homo sapiens, так и некую единичность в социальной общности, не содержащую признаков, обусловленных особенностями его личности. Поэтому можно сказать, что индивид экземплярен. Это не просто «один», а всегда «один из...». Следовательно, различия людей как индивидов - это, во-первых, различия между отдельными человеческими общностями, группами, к которым они принадлежат, а вовторых, различия в полноте и типичности выраженных признаков одной и той же группы в разных ее представителях.

издании и называлась «Образы человечества». «Надо признать, пишет психолог Б.С.Братусь в книге “Аномалии личности” (М., 1988), - что второе издание более верно определяет роль подобного рода биографий в нравственном воспитании». В психологопедагогическом отношении с этим, пожалуй, можно согласиться. По мнению Б.С.Братуся, «восприятие должно фиксироваться не на самой по себе особости и замечательности описываемых лиц, что подспудно, по контрасту рождает мысли о нашей собственной обыкновеннсти, “незамечательности”, незамеченности на фоне других, а следовательно, об исторической периферийности, отделенности от судьбы замеченныз и замечательных, а на том, что описываемые лица сумели наиболее полно и ярко воплотить, явить собой образ Человечества, тот же самый образ, полномочными (другое дело - не всегда достойными) представителями которого являемся мы». Это верно, но представляет лишь одну сторону сложного процесса развития личности, одну сторону проблемы соотношения родовой сущности человека и индивидуального человеческого бытия. Сама родовая сущность также не является абсолютно неизменной, она развивается вместе с развитием человечества, а следовательно, через его отдельных представителей.

31

Социально-групповое положение, определяемое как «один из...» - лишь первое приближение к той относительно устойчивой целостной системе интеллектуальных, социальнокультурных и морально-волевых качеств, каким является человек. Человек не просто продукт, но и субъект общественных отношений. Для него характерны осознание мотивов поведения, постоянная работа сознания и воли, направленных на раскрытие его индивидуальных особенностей, на самореализацию и все то, что образует его внутренний духовный мир. Обладая определенной свободой воли и относительной независимостью, он несет ответственность за свое поведение, свои поступки и за свой персональный облик. Для обозначения этих качеств используются понятия личности и индивидуальности. Они близки по смыслу и в повседневном языке часто замещают друг друга, хотя и не совпадают полностью. Понятие «индивидуальность» как противоположность общему, типическому приложимо прежде всего к особенному, неповторимому своеобразию, чем отличается данный конкретный человек от других людей. Индивидуальность - это качественная характеристика личности, указывающая на ее уникальность и неповторимость. Личность - это автономный субъект общественных отношений и сознательной деятельности индивида. Основу личности образуют социально значимые качества, культурноисторическая среда, но определяющими факторами ее развития являются духовные принципы - ценности, убеждения, воля, знания и др. Личность включает в себя общие черты, свойственные ей как представителю человечества; особенные признаки, характерные для определенного общества с его специфическими социально-политическими, национальными, историческими традициями и формами культуры; уникальные особенности, связанные и с генетически заданной наследственностью, и с неповторимыми условиями жизненного пути, собственной биографией. Личность - уникальный, конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов, стоящих за ней. Личность предстает тем более значительной, чем в большей степени она аккумулирует социокультурный опыт человечества и в свою очередь вносит индивидуальный вклад в его развитие. По выражению современного немецкого

32

философа Юргена Хабермаса, «моя концепция меня самого» имеет смысл лишь тогда, когда человек признается и как вообще личность, и как именно эта индивидуальная личность. Диалектика социального и индивидуального - источник человеческого развития, но она же создает почву для возможных трагических коллизий и трудностей в рациональном соотнесении интересов личности и общества, индивидуальных стремлений и потребностей с социальными целями, нормами, с функционированием обобщающих этот опыт институтов. Переосмысливая недавнее прошлое, многие авторы отмечают своеобразную «парадигму ничтожества индивидуального»1 или же «поразительное пренебрежение обществоведческими дисциплинами индивидуальной стороной человеческого бытия, ее сложным, далеко не однолинейным отношением с бытием общественным. С подобным пренебрежением тесно связаны разного рода редукционистские построения и тяготение к идеальным абстракциям как способу решения проблемы человека. Попытки же хотя бы на теоретическом уровне ввести индивида в систему обществоведческих знаний нередко наталкиваются на препятствия, связанные с известным непониманием самой сути проблемы»2. Огромное число работ, посвященных проблемам человека при крайне слабом исследовании форм индивидуального бытия, - факт, отмечаемый не только в цитируемых работах. Далее коснемся сути проблемы, здесь же необходимо отметить одну из причин того невнимания (или пренебрежения) к проблемам индивидуального бытия, о котором сказано выше. Оно объясняется отчасти (отчасти - потому что есть и другие, пожалуй, не менее, а более значимые факторы, но уже не собственно философского, гносеологического, а политико-идеологического свойства) тем, что доминировала идущая от Гегеля и не преодоленная полностью до сих пор общая установка «ничтожества индивидуального». У Гегеля индивидуальное бытие, индивидуальность - лишь марионетка надличностных форм духа (в рамках же вульгаризованного исторического материализма - агент безличных законов экономического развития). «Отдельные души, 1

См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального . - М., 1983. - С. 165. Дилигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопросы философии. - 1990. - №3. - С. 35-36. 2

33

- писал Гегель, - отличаются друг от друга множеством случайных модификаций. Но эта бесконечность представляет собой род дурной бесконечности. Своеобразию человека не следует поэтому придавать чрезмерно большое значение»1. Идеологические системы, согласно которым отдельный человек является лишь марионеткой или винтиком, коими можно манипулировать во имя «общего интереса» (а на самом деле в интересах правящей элиты), в которых отрицается безусловная ценность индивидуальных качеств личности, антигуманистичны по своей сути. Утверждая, что каждый человек есть конкретная индивидуальность, обладающая неповторимым своеобразием, исследователи тем самым расширяют границы научного познания человека, создают объективную картину социально-исторической и культурной роли человеческой деятельности. «Трудности понимания и реконструкции личности какого-либо индивида, - пишет современный культуролог, - заключены не столько в сложности его структуры, сколько в том, что за видимой структурой, за лежащими на поверхности и доступными окружающим (а также самому индивиду) действиями и знаками кроется нечто не структурное, не выявленное в чемлибо определенном и частичном и тем не менее смутно ощущаемое нами как наисущественное. Более того, самостоятельность и неповторимость индивидуальности оказываются сформировавшимися в той мере, в какой ее поведение не сводимо к упорядоченным стандартам, не может быть разложено по полочкам, описано рационально. Структура личности тем богаче и отчетливее, чем сильней в ней сказывается какой-то ускользающий от анализа, не от восприятия - момент, свидетельствующий, что индивид всегда содержательней суммы своих определений»2. Научному исследованию, обращающему внимание на общие закономерности природного и социального бытия человека и отражающему их в понятийной форме, доступны отнюдь не все существенные грани лично1

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. М., 1977. - Т. 3. - С. 74. 2 Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. - 1969. - №9. - С. 100.

34

сти. Ее своеобразие, оригинальность, самобытность, оттенки и нюансы духовной жизни, особенности образа мыслей, чувств и действий охватываются не столько научным, сколько художественным познанием. Так, многоцветный мир индивидуальностей, разнообразие жизненных перипетий бытия, неповторимые образы, созданные гением А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, воспринимаются как реальные типы, они живут в общественном сознании рядом с известными историческими личностями. Искусство, в присущих ему формах стремящееся выразить неповторимое своеобразие человека, само способно формировать свободную творческую индивидуальность. «Пересекаясь с наукой в самой точке ее зарождения (акте творчества), искусство в своих конечных продуктах (в отличие от всеобщей, безличной формы, в которой фиксируются результаты научного поиска) несет на себе отпечаток неповторимой личности его создателя»1. В научном познании степень абстракции от конкретных проявлений человека достаточно велика. На этом основании существует представление, что исследование внутреннего мира человека - вообще задача не научного, а только и исключительно художественного познания. Действительно, трудно ожидать, чтобы наука описывала жалкую судьбу Акакия Акакиевича или честолюбивые мечты Манилова. Она оперирует статистическими данными, фактами, в которых проявляется закономерность, теоретическими схемами. Задача науки - не познание каждого отдельного индивида во всем его своеобразии, а выявление социально и культурно типичных для каждого общества и исторического периода условий, многовариантных форм и уровней индивидуального развития. Исторически конкретное индивидуальное бытие не является предметом научного анализа, если в нем не заключены социальные и исторически типичные особенности, характерные для определенных общественных систем или мотивационных, эмоциональных процессов, свойственных психологическим структурам личности. 1

Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. - М., 1989. - С. 284.

35

Но естественно задаться и еще одним вопросом: может ли «исследовательский лот философа» коснуться «самого дна» «интимно-личностной сферы человека, сокровенных глубин его эмоционально-духовной жизни, традиционно являющейся предметом изображения художественной литературы, искусства вообще»1? Следует согласиться с позитивным ответом автора сформулированного таким изящным образом вопроса и с условиями, при которых этот ответ может быть положительным. Это, во-первых, если философия будет значительно шире вовлечена в опыт духовно-практического освоения действительности, опираться на свидетельские показания искусства, проникающего в «тайное тайных» человеческой души. Вовторых, если философия не откажется от экзистенциальных категорий, фиксирующих в наиболее общей форме атрибутивные характеристики субъектно-объектных связей и отношений, опыт человеческого общения, душевной и духовной жизни человека. И в-третьих, - это вытекает из двух первых условий - если усвоит урок экзистенциализма как одного из наиболее значительных направлений философской мысли XX столетия, связывающего философию и художественную литературу. Резонна и постановка вопроса о необходимости восстановления традиции экзистенциального способа философствования, издавна свойственного русской мысли.

1

См.: Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. - 1991. - №12. - С. 47.

36

Глава вторая СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ (“ЧЕЛОВЕК СОЦИАЛЬНЫЙ”) Человек, личность, индивидуальность... Не следует ни отождествлять, ни полностью разводить эти понятия. Они всего лишь своеобразные проекции одной субстанции, разные плоскости рассмотрения, ракурсы интерпретации, предпринимаемой представителями различных отраслей научного знания в соответствии с предметной областью различных наук и различными задачами, которые при этом решаются1. Есть свои задачи и у философии, они обусловлены, в частности, ее интегративной функцией. У человека нет выбора, сказал один мудрый писатель, он должен быть человеком. «Я бы сказал, - пишет он, - что сущность человеческого существования заключена в его самотрансценденции»2. Но что значит быть человеком? Значит ли это, следуя формулировке Франкла, «выходить за пределы самого себя»?

§ 1. Личность и ее структура 1 Виктор Франкл, демонстрируя отношения между разными гранями или аспектами человеческого бытия, формулирует «законы димензиональной онтологии»: «Один и тот же предмет, спроецированный из своего измерения в низшие по отношению к нему измерения, отображается в этих проекциях так, что различные проекции могут противоречить друг другу. Например, если стакан, геометрической формой которого является цилиндр, я проецирую из трехмерного пространства на двумерные плоскости, соответствующие его поперечному и продольному сечению, то в одном случае получается круг, а в другом - прямоугольник... Помимо этого несоответствия проекции противоречивы уже постольку, поскольку в обоих случаях перед нами замкнутые фигуры, тогда как стакан - это открытый сосуд». Задача, таким образом, решается, если построить общее пространство разных определенй и увидеть за «частными проекциями» сложный многомерный объект, каким является человек. «... Сущность человека характеризуется также и тем, что он открыт... Быть человеком - значит выходить за пределы самого себя...» (Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С. 49, 51). 2 Франкл В. Указ. соч. - С. 51.

37

Как уже говорилось, структура личности имеет сложную, многослойную, иерархическую организацию. В рамках так называемого поуровневого подхода представляется возможным (с известной степенью условности, поскольку речь идет об определенной схеме) выделить следующие уровни структуры личности. Биологический. Природная основа человека, которую нельзя исключить при любом рассмотрении, - его исходные биологические, организмические и психологические данные, врожденная индивидуальная биопсихофизиологическая организация, темперамент, генетически наследуемые задатки, физическое здоровье, возраст, пол и пр. Все эти характеристики оказывают несомненное влияние не только на исполнение человеком тех или иных функций, на мироощущение и мировосприятие, но и в целом на весь жизненный путь индивидов (а также и на ход исторического развития, воплощаясь в той или иной выдающейся личности, оказавшейся во главе общественного движения). Витальные потребности человека - один из основных мотивационных механизмов жизнедеятельности, они закреплены в генетическом коде личности и проявляются в ее психологическом складе. В настоящее время большинство исследователей сходятся на мнении о необходимости серьезной переоценки природного (биологического) начала в человеке. Противопоставление «природы человека» его «социальной сущности», замечает Л.А.Коган, влечет за собой сведéние индивидуального к социальному. Но «человеческая сущность социоприродна и личностно воплощена. Она не существует вне личности, равно как и не замкнута в ней, во “внутреннем человеке”»1. Генетически заложенная программа определяет не только биологическое развитие личности. Правда, трудно установить границы этого влияния и его механизмы. Экспериментальный материал, полученный в результате исследований ученыхгенетиков и психологов (Менделя, Фриза, Фрейда, Адлера, Юнга и др.), сыграл революционизирующую роль в науке. Однако связь социально-культурного в личности с генетиче1 Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. - 1996. №7. - С. 25.

38

ски заложенным далеко не так ясна и однозначна, как это представлялось. Одно дело - генетическая обусловленность анатомических и физиологических свойств человека, а другое - генетическая обусловленность тех или иных психических особенностей личности. Да и психические функции могут объединяться общим типом реакции, в то время как их генетические предпосылки могут быть весьма различными. Достижения в области генетики заставляют рассматривать проблему по-новому1. Все больше опасений и беспокойства вызывает и проблема деградации биологических начал человека в силу регламентации, рационализации и бюрократизации общественной жизни2. Социальный (ролевой). Известно, что любое общество имеет свою социально-функциональную, или ролевую, структуру. Ее элементы состоят из наиболее типичных, общественно необходимых видов деятельности людей, их ценностных ори1

В частности, изучение однояйцевых близнецов (то есть генетически идентичных существ), которые сразу после рождения были разлучены и воспитывались в совершенно разных условиях и не вступали друг с другом в контакт, дало много интересных, требующих объяснения фактов. Например, сестры, которые готовились к первой встрече друг с другом с огромным волнением, и каждая стремилась одеться как можно лучше, пришли на встречу в почти одинаковых нарядах. Другие две сестры, также не видевшиеся друг с другом, носили одинаковое число колец. Два брата, как оказалось, женились примерно в одном и том же возрасте, и жену каждого звали Линдой. У каждого из них родился сын, и у этих сыновей были имена с близким звучанием и т. д. 2 В.А. Кутырев иллюстрирует свои соображения по этому поводу так: «Перед лицом технологии значение биологических различий между людьми резко падает. Из языка исчезают слова женского рода. Пишет девушка, а подписывается “аспирант”, работает она “лаборантом”, даже уже не учительница, а “учитель”. А ведь язык “дом бытия”, отражение жизни... В поступках мужчины специфически мужское начало не имеет поля развертывания. К нему предъявляются противоречивые требования: быть смелым и быть паинькой, рисковать и быть винтиком» (Кутырев В.А. Алгебра, убивающая Гармонию // Человек. - 1991. №3. - С. 38.).

39

ентаций, сложившихся традиций, поведения и т. д. В то же время структурная иерархия диктует с большей или меньшей степенью жесткости конкретные способы деятельности людей, предписывает нормы поведения и этики отношений. Усвоение общественного опыта и реализации собственной сущности производятся человеком посредством выполнения той или иной социальной роли в процессе его деятельности. Включаясь в систему общественных отношений, человек выступает как их носитель и творец, является их персонификацией. Исполнение социальной роли индивидом можно рассматривать и как представительство личности в системе общественных видов деятельности и общественных отношений, но не следует понимать это представительство как нечто внешнее для личности, не закрепленное в ее индивидуальности, навязанное извне. Несмотря на то, что ролевые ценности и соответствующие им ориентации и установки существуют все-таки в относительно узком и строго определенном секторе жизнедеятельности человека, они как признанные обществом нормы корректируют индивидуальные склонности личности. Роль - это структурированный способ участия личности в жизни общества. Личность переводит во внутренний план, интериоризует ролевые функции, усваивает ролевые ценности. В этом смысле личность представляет собой совокупность усвоенных ролей, накладывающих отпечаток на индивидуальные проявления, по крайней мере ограничивающих их. Подавление же личности совокупностью выполняемых ею в обществе функций и различных ролей известный психолог А.Н.Леонтьев назвал «одним из самых чудовищных» явлений. «Конечно, - пишет он, - ребенок усваивает то, как он должен вести себя с мамой, скажем, что ее нужно слушаться, но можно ли сказать, что при этом он играет роль сына или дочери? Столь же нелепо говорить, например, о “роли” полярного исследователя, “акцептированной” Нансеном: для него это не “роль”, а миссия»1.

1 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание. Личность. - М., 1975. - С. 170-171.

40

Социальный характер. Более глубокое по сравнению с ролевым проникновением норм, признанных обществом, усвоение культурных стереотипов (почему и уровень иногда обозначается как «культурный») личностью позволяет говорить об образовании так называемой модальной личности, или иначе - социального характера. Появления социального характера (национального характера в том числе), присущих ему черт, установок, ориентаций наиболее полно и ярко воплотились в героях литературных произведений, где самоотверженный труд, альтруизм и даже жертвенность вытесняют ощущение трагичности личного существования. Ценностные ориентации уровня социального характера связывают социальнопсихологические потребности индивида с ценностями определенной культуры (личность как наиболее полное воплощение черт социального характера и есть «модальная личность»). Известный американский культуролог и психолог Эрих Фромм не без оснований отмечал взаимосвязь между социальным характером и социальной культурой: «Там, где активность личности строго лимитирована, социальные роли и культурные установки имеют тенденцию к самовоспроизведению. Многие революционеры считают, что следует сначала радикально изменить политическую и экономическую структуру, а затем на втором этапе почти необходимо изменится также и человеческое сознание. Они не понимают, что новая элита, обладающая прежним социальным характером, будет стремиться воссоздать условия старого общества в новых социально-политических 1 институтах» Экзистенциальный . уровень. В ролевых социальных и субъективных ориентациях личности обнаруживается, как уже отмечено, влияние социальных структур, институтов и ценностей, узаконенных конкретным обществом. Однако существуют такие глубинные уровни психологии человека, которые являются продуктом всей истории человеческого рода и его культуры. Помимо элементарных норм любого человеческого общежития сюда можно отнести и такие, как вера, надежда, любовь, совесть, ответственность, стыд, вина, раскаяние и т. 1

Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1986. - С. 157.

41

п. Ими характеризуются основные параметры индивидуального бытия человека, его экзистенции, и потому эти переживания называются экзистенциальными переживаниями. Составляя глубинный слой культуры каждого народа, нации, они делают их сопричастными столь же глубоким слоям культур других народов и наций. Нас делает людьми наше человеческое отношение к другим людям. «Можно, повидимому, утверждать, что тот, кто неспособен сочувствовать радостям и горестям всех живых существ, и не человек вовсе», - говорится в памятнике японской литературы XIV века. Будучи интимно-личностными, эти чувства выступают как непосредственная жизненная реальность, которую почти невозможно определить и выразить в рациональных, конечных понятиях. Это то, что испанский философ XX столетия Хосе Ортега-и-Гассет образно называет «батареей наших симпатий и неприятий»; «сердце... - опора нашей Экзистенциальные структуры личности личности»1. («глубины сердца») определяют течение внутренней душевной жизни и в конечном счете выбор жизненного пути в исключительно важных для личности (пограничных) ситуациях. Экзистенциальный уровень личности, включающий важнейшие нравственно-эмоциональные универсалии человеческой культуры, долгое время находился за пределами внимания отечественной философской мысли. Между тем именно этот уровень в структуре личности образует настоящий фундамент, основу эмоционально-душевной и духовной жизни человека. Значимость данной своеобразной опоры обусловлена функциями, которыми она наделена в становлении, самореализации и самосовершенствовании личности. Остановимся на важнейших. Благодаря им обеспечивается целостность внутреннего мира, единство психической жизни (выполняя различные социальные роли и реализуя разнообразные стремления, личность тем не менее остается самой собой, сохраняя самоидентификацию). Поддерживаются в неизменности определяющие личность элементы самосознания (на протяжении жизни человека меняются условия его существования, черты 1

Ортега - и - Гассет Х. Этюды о любви // Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 199.

42

характера, ценностные ориентации и установки, но доминанта развития личности остается неизменной). Осознание и переживание человеком конечности своей индивидуальной жизни вынуждают его искать смысл и оправдание своего бытия, постоянно поддерживать связь с окружающим миром, исповедывать высокие идеалы, осуществлять трансцендентный выбор, выходящий за пределы возможного опыта (Кант). Экзистенциальный уровень структуры личности определяет ее мирочувствование и миропонимание, нравственные и духовные ценности и связывают личность как целое с миром и культурой. Целостность личности и мотивация поведения. Между названными уровнями структуры личности нет жестких границ, так как личность есть целостность, где идет непрерывное функционирование всех уровней существования. И хотя каждый из уровней проявляется субъективно в виде определенных качеств, психических состояний и мысленных действий, а объективно - в поступках, продуктах деятельности и других формах, между этими уровнями существует тесная связь. Экзистенциальные и характерологические структуры влияют на принятие и выполнение ролей, а деятельность на природном (биологическом) и социальном уровнях отражается в экзистенциальных структурах. Однако в различных жизненных ситуациях механизмы мотивации будут существенно различаться в зависимости от того, какова степень вовлеченности в жизнедеятельность тех или иных пластов (уровней) личности. Следует также иметь в виду, что степень развитости у людей различных различна. Социальные условия, а также индивидуальные жизненные обстоятельства перемещают центр личной самоидентичности в направлении одного из уровней. В то время как для одних людей специфично почти полное слияние с социальной ролью, другие проявляют себя в неформальном общении, третьи тяготеют к близкому интимному общению1. Можно также утверждать, что различные сферы общественной жизни предполагают разную (большую или меньшую) представленность в деятельности людей тех или иных струк1

См.: Соколов Э.В. Культура и личность. - Л., 1972. - С. 177-178.

43

турных уровней личности, а следовательно, различные механизмы мотивации в разных сферах общественной жизни1.

§ 2. Ролевые функции личности Культура не есть просто производство вещей или идей в их абстрактной оторванности от человека, а является прежде всего или в конечном счете производством самого человека во всем богатстве его общественных связей и отношений, во всей целостности его социально-культурного бытия. Можно выделить важнейшие направления становления собственно человеческого в человеке. Гоминизация представляет собой процесс приобретения человеческим индивидом родовых общечеловеческих свойств и потенций. Все основные антропологические характеристики человека, начиная от прямохождения и кончая артикулированной речью, также являются феноменами культуры. В отличие от животных, многие из которых, наследуя в полном объеме все признаки своего рода, легко включаются в жизнь без предварительного научения, человеческий детеныш в первые годы жизни совершенно беспомощен. Предоставленный самому себе, ребенок нескоро встанет на ноги и сделает первые шаги. Даже этому его приходится учить. «Для организма ребенка научиться ходить - это мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в том “изнутри”, нет, а есть насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии, производимое “извне”»2. Ребенка принуждают встать на ноги вовсе не в силу какой-либо биологически оправданной целесообразности, не потому, что две конечности лучше приспособлены для передвижения. К прямохождению ребенка принуждают именно для того (и только для того), 1

См.: Лысков А.П. Структура личности, мотивация поведения и предпринимательская деятельность // Региональные аспекты формирования рыночных мотивационных механизмов. - Калининград, 1995. - С. 59-65. 2 Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. - М., 1983. - С. 334.

44

чтобы освободить его верхние конечности от «недостойной» работы для труда, то есть для функций, навязываемых условиями культуры, формами предметов, созданных человеком для человека, и необходимостью этими предметами манипулировать по-человечески. Заранее морфологически руки для этого не приспособлены. И именно потому они способны принять на себя исполнение любого вида (способа) работы. Биологически (анатомически и физиологически, структурно и функционально) руки человека не устроены так, чтобы без научения могли держать ложку или карандаш, застегивать пуговицы, перебирать клавиши рояля. «Свобода от какого бы то ни было заранее “встроенного” в их морфологию способа функционирования и составляет их морфологическое преимущество, благодаря которому верхние конечности и могут быть развиты в органы человеческой деятельности, могут превратиться в человеческие руки»1. Подобным образом обстоит дело и с артикуляционным аппаратом. Человеческое развитие протекает как процесс вытеснения атавистических биологических функций (поскольку они еще сохранились) принципиально иными функциями, способами человеческой жизнедеятельности. Лишь через жесткое обтесывание культурой, постигая опыт и навыки предшествующих поколений, соблюдая нормы человеческой этики, существо в образе человека становится нормальным человеческим существом, приобретает способность речи, предметной деятельности, символизации и т. д. По мере того как органы тела индивида становятся органами человеческой жизнедеятельности, возникает и сам индивид как совокупность человечески функциональных органов. Социализация - это процесс усвоения человеческим индивидом определенной системы знаний, норм, ценностей и навыков, позволяющих ему функционировать в качестве полноправного члена общества, адекватно действовать в окружающей социокультурной среде и взаимодействовать с другими элементами общественных структур. В более узком и более строгом смысле слова - это процесс усвоения актуализированной части культурного наследия, приобщение индивида к 1

Ильенков Э.В. Указ. соч. С. 335.

45

условиям социальной жизни определенных групп или определенного общества в целом. Можно выделить типологию объективных систем социализации на основе механизма их воздействия на человека: - система общественных эталонов; - система социальных статусов, ролей и функций личности; - система обучения, образования и воспитания. Система общественных эталонов включает в себя различного рода предписания, нормы, оценочные критерии, образцы и стереотипы поведения. Их можно обозначить как деонтологические и недеонтологические. Деонтологические эталоны определяют обязанности личности по отношению к обществу (общностям). Они имеют императивный характер, предписывают должное поведение. Признанная в обществе социальная норма типичных, должных и допускаемых вариантов поведения реализуется путем применения различных средств (главным образом - воспитания), в том числе включает как внешние формы воздействия (государственное принуждение, общественное мнение), так и внутренние - например, воздействие на убеждения личности. Недеонтологические эталоны не оказывают социализирующего воздействия посредством предписания долженствующего поведения, а устанавливают иерархию ценностей, одобряемую обществом. Привлекательность и желательность типичных образцов художественных и материальных ценностей или инерция традиции являются стимулирующими факторами воздействия. Высокие образцы нравственного поведения, характерные, в частности, для героев литературных произведений социалистического реализма, создавали образ желанной личности, которой стремились подражать («Юноше, обдумывающему житье, спрашивающему, делать жизнь с кого б? Скажу не задумываясь: делай ее с товарища Дзержинского!» - В.Маяковский). Система социальных статусов, ролей и функций является другим организационным механизмом взаимоотношений индивида и общества. Относя себя к той или иной категории людей, социальной группе, человек тем самым берет на себя обязательства согласования личных интересов с групповыми установками и интересами. Его права в значительной мере

46

также определяются исполняемой ролью, а не личными качествами. Специфическим информационным механизмом социализации выступает система обучения, образования и воспитания. Здесь большое значение имеют средства массовой информации, школа, другие образовательные учреждения и идеологические институты общества. Зависимость личности от выработанных обществом установок и правил противоречиво сказывается на характере и условиях человеческого бытия. Обладая достаточным запасом прочности, чтобы противостоять любым попыткам изменения, социальная организация подчиняет не только внешние проявления, но и внутренний мир человека. Интересы и потребности людей входят в противоречие с интересами надындивидуальных, безличностных структур. Весь опыт XX столетия подтверждает правоту мысли и позиции великого гуманиста Альберта Швейцера: «Ни на одно мгновение не должно оставлять нас недоверие к идеалам, создаваемым обществом, и убеждениям, господствующим в нем. Мы знаем, что общество преисполнено глупости и намерено обманывать нас относительно вопросов гуманности. Общество - ненадежная и к тому же слепая лошадь. Горе кучеру, если он заснет!»1. «Отстоять личность от общества» - так характеризует одну из тенденций в развитии самосознания европейской культуры М.Л.Гаспаров: «...Большую часть своей истории люди, пытаясь выжить, для одоления природы сплачивались в общество. Ценилось то, что помогало одолеть природу и встроиться в общество. Переломным был XVIII век: человек уже победил природу и еще не осознал, что стал рабом общества - памятником этой иллюзии остался “Робинзон Крузо”. Два последних века стали борьбой человека за освобождение от общества и против им же вызванного экологического кризиса. Теперь цениться стало то, что помогает сохранять природу и отстоять личность от общества»2. О необходимости сохранения дистанции между обществом и личностью говорят ныне многие деятели культуры. Стирая границу между общественной и частной жизнью, общество 1 2

Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. - С. 325. См.: Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 132.

47

разрушает человека и, как следствие, обрекает себя на постоянную борьбу и насилие. Жесткая регламентация всех сторон жизни индивида подготавливает взрыв, что в результате грозит крушением обществу. Инкультурация - процесс, в ходе которого индивид осваивает традиционные способы мышления и действий, характерные для культуры, к которой он принадлежит. Нет человека вне культуры. Он погружен в нее точно так же, как и принадлежит обществу1. И поскольку культура есть важнейшая категория человеческой жизнедеятельности, все его представления и навыки складываются в определенной культурной среде, диктующей направления общественной активности индивида. «Сколько» и «какой» культуры и как именно человек усваивает, зависит, конечно, и от его личных качеств; но он живет в традициях культуры, говорит и мыслит на языке той или иной культуры, пользуется ее понятиями и образами, разделяет со всеми другими членами данной социокультурной общности коренные представления о мире и человеке. Весь общественно-исторический опыт человечества представлен не только объективно-предметно - в орудиях труда, материальных ценностях, в памятниках культуры и искусства и т. д., но и субъективно - в реальной практике и жизни людей. Человек усваивает культурное наследие одновременно и через взаимодействие с предметным миром (предметно), и через взаимо1

Понятие инкультурации очень близко по содержанию к понятию социализации. «Эти понятия, - считает Э.А.Орлова, - перекрывают друг друга по содержанию, поскольку оба означают освоение людьми элементов их социокультурного окружения: культурного пространства-времени, функциональных объектов, технологии деятельности, взаимодействия, общения, символических структур, нормативных образований» (Введение в социальную и культурноую антропологию. - М., 1994. - С. 111). Однако, замечает автор, освоение биологически ненаследуемого опыта является предметом анализа и в социологии, и в культурной антропологии, а между этими дисциплинами существуют определенные различия в точке зрения на освоение культуры: внимание к массовым процессам - в социологии, к первичным группам и индивидам - в психологической антропологии. Это различие в подходах, а следовательно, и в предмете анализа, и обнаруживает себя терминологически.

48

действие с другими индивидами (субъектно). Та культурная среда, с которой прежде всего сталкивается любой входящий в жизнь ребенок, очевидно, и является первичной и фундаментальной для него. Нередко считают, что таким фундаментом является мир этнически особенных культурных предметов. На самом же деле это прежде всего окружающий мир, главным образом взрослых, с их особым обликом и языком, с их одеждой и домашней утварью, с их напевными колыбельными песнями и сказками. Через это «родное тепло» освоенного окружения и предметного мира формируется внутренний мир ребенка, его представления, витальные нужды и потребности. В этой связи представляет интерес весьма своеобразный механизм трансляции человеческого опыта, который содержится в концептуальной схеме известного американского теоретика психоаналитического направления Э.Берна. Согласно этой концепции предполагается, что в каждом человеке совмещается три личности - родитель, взрослый и ребенок. Термином «родитель» обозначаются состояния «я», сходные с образами отца и матери. Термином «взрослый» состояния, автономно вырабатываемые индивидом для объективной оценки реальности. Наконец, термином «ребенок» - состояния «я», продолжающие действовать с момента фиксации в раннем детстве и представляющие собой, по выражению Берна, архаические пережитки1. В контексте данной концепции человек, продолжающий в собственной жизни копировать действия и рассуждения родителей, реагирующий так, как прореагировал бы один из них, теми же позами, жестами, словами, чувствами и т.д. - обозначается как «родитель». Культурный опыт, накопленный самостоятельно, осознанное различение стереотипа действия и собственной позиции в решении проблемы характеризует «взрослого» в концепции Берна. Противоположный способ

1

См.: Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - М., 1988. - С. 16.

49

реагирования, не выходящий за пределы родительского опыта, принадлежит маленькому ребенку1. Данная концепция, хотя она и разработана применительно к анализу поведенческих актов, представляет и интерес вообще для понимания процесса трансляции человеческого опыта. Благодаря сфере психических содержаний, квалифицируемых в структуре личности как «родитель», система смыслов субъекта обогащается усвоенными, а не самостоятельно найденными стереотипами поведения, реагирования, рассуждения и т. д. Что же касается человека, который в свое время воспитывал индивида (структура личности которого в данном случае анализируется) и который передал ему свое видение мира, способы и формы восприятия и осмысления реальности, то этот человек в свою очередь прошел стадии «ребенка», «родителя» и «взрослого». Содержание его «родителя» составлялось из стереотипов и навыков, «безвозмездно переданных» ему людьми, его воспитавшими. А те в свою очередь несли в себе опыт своих «родителей»... Таким образом сохраняется преемственность жизненного опыта даже у тех поколений, связь между которыми кажется полностью нарушенной или если прошлое забыто, вычеркнуто из памяти. Но не следует торопиться с выводами. Благодаря действию этого своеобразного механизма трансляции все стадии развития общественного сознания, связанные с историей и культурой того народа, к которому принадлежит данный индивид, оказываются встроенными в структуру его личности, причем в значительной степени независимо от его воли и желания. Этот исторический культурный опыт предопределяет многие формы жизнедеятельности человека, варианты его индивидуальных реакций на происходящие события, их оценку и пр. Через данную цепочку опосредований индивид получает возможность доступа к удаленным по времени и нетипичным для современности способам восприятия репрезентации культурной информации. Они служат источником творческих решений, нетривиальных ассоциаций, аналогий и оценок2. 1

См.: Берн Э. Указ. соч. - С. 17. См.: Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. - 1994. - №2. - С. 44.

2

50

Как и социум, культура влияет на формирование определенного типа человека с его специфическим восприятием и видением окружающего мира, способами мышления, общения с другими людьми, поведения в обществе и т. п. Но в отличие от социальных факторов культурное влияние более устойчиво, ибо не только детерминируется социальными институтами, но охватывает глубинные пласты личности. И хотя ценности культуры во многом зависят от общественных установок, однако в целом сохраняют значение даже тогда, когда социальные отношения теряют человечность и противостоят индивиду как господствующая над ним сила. (Впрочем, сопротивление чуждым культуре социальным процессам в конечном счете не может не вызвать деформации культуры). В инкультурации (как и в социализации) принято выделять две основные стадии: первичную, или детскую (обычно включая подростковый возраст), и вторичную, взрослую. На первой стадии усваиваются самые распространенные, жизненно необходимые элементы культуры. Задача взрослых здесь сформировать у нового поколения адекватные навыки, необходимые для нормальной социокультурной жизни, а задача детей - максимально полно овладеть азбукой культуры. Для этого периода в любой культуре существуют специальные способы, которые помогают детям понять и использовать полученные знания и навыки в их повседневной практике. Показательным примером такого рода является феномен игры. Эта стадия инкультурации характеризуется превалированием роли взрослых в отношениях, связанных с трансляцией культурного опыта, вплоть до использования механизмов принуждения ребенка к постоянному выполнению определенных стереотипных форм поведения. Основные черты второй стадии инкультурации обусловлены правом индивида на самостоятельный выбор в пределах, установленных в данном обществе. Человек комбинирует полученные знания и навыки для решения жизненно важных задач: расширяются его возможности принимать решения, которые могут иметь значимые последствия для него и для других; он может активно пользоваться опытом других людей, результатом чего могут быть культурные изменения. Причем индивид во всех этих ситуациях сам может контроли-

51

ровать степень индивидуального риска при выборе решений и действий. Таким образом, первый уровень инкультурации способствует сохранению стабильности культуры, поскольку трансляция старшим и воспроизведение младшим поколением имеющихся культурных образцов контролируется, препятствуя проникновению в совместную жизнь случайных и новых элементов. Второй уровень инкультурации обеспечивает членам общества возможность принять на себя ответственность за экспериментирование в культуре, внесение в нее изменений различного масштаба. Взаимодействие процессов инкультурации на этих двух уровнях обеспечивает нормальное функционирование и развитие как личности, так и культурной среды1. Сложность процессов усвоения и передачи культурного опыта не может однозначно влиять на формирование личности, ведь человек не просто производное от культуры, не только некий сколок культуры. Усваивая традиции окружающей среды, личность активно, деятельностно вырабатывает к ним свое смысловое отношение, она обладает определенной внутренней свободой принять или отвергнуть их. Отстаивая противоположную точку зрения, сторонники культурантропологического редукционизма игнорируют по крайней мере два обстоятельства. Во-первых, тот факт, что люди - не пустые контейнеры, они не просто пассивно впитывают поступающий к ним культурный материал, но воспринимают и используют его поразному в зависимости от своих собственных индивидуальных свойств. Во-вторых, люди не только усваивают созданную ранее культуру, но и участвуют (конечно, не все и не в одинаковой мере) в ее развитии, созидании, что связано с использованием имеющихся в данной культуре способов действий, с ломкой установившихся стереотипов мышления и традиционных форм деятельности.

1

См.: Орлова Э.А. Указ. соч. - С. 112.

52

Индивидуализация. Диалектическая связь природного, социального и культурного в человеке делает его самой сложной системой из всех, какие существуют в мире. Человек не принадлежит целиком ни природе, ни обществу, ни культуре и не является итогом их взаимодействия. Человек системное целое, то есть такое, в котором взаимодействие, взаимовлияние, взаимоопосредование природы, общества, культуры рождают новые качества, выводят его за «пределы самого себя». В одних и тех же социальных условиях, при одинаковом уровне развития культуры, при схожих природных данных мы имеем множество индивидуальностей, органически сочетающих в себе общие черты представителей человеческого рода, особенные признаки представителей определенных общества и культуры, но вместе с тем и уникальные и неповторимые личности. Анализ процессов гоминизации, социализации, инкультурации помогает нам увидеть общее и характерное в становлении личности, но не ее единичность. В свое время Г.Гейне сказал, что каждый человек есть «целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним»1. Конечно, содержание этого мира, уникального в каждой личности, складывается под влиянием многих внешних условий, в которых живет человек. Но вместе с тем человек - это прежде всего субъект, который способен сам ставить перед собой цели, определять стратегию и тактику жизни, вырабатывать программу своего поведения. Как субъект он обладает свободой выбора2. Индивидуализация есть выражение самостоятельной творческой деятельности человека, его относительной автономности и свободы. Осознание своей индивидуальности, отдельности присуще каждому человеку. В определенных пределах необходимость индивидуализации стимулируется обществом и удовлетворяется в рамках социализации и инкультурации. Но различные общественные системы устанавливают собственные границы и определяют возможности для проявления 1

Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. - М., 1957. - Т. 4. - С. 224. См.: Лысков А.П. Внутренняя свобода и выбор себя // Региональные аспекты формирования рыночных мотивационных механизмов. Калининград, 1997.

2

53

индивидуальных качеств человека. Обогащение культурных интересов, накопление знаний и навыков сами по себе также не ведут к индивидуализации. Более того, неограниченное усвоение культуры в каком-то смысле может даже противостоять индивидуализации. Ведь со знаками, установлениями, схемами культуры связаны не одни только высоты человеческого духа. Налицо также и сковывающая проявления личности кастовость культуры. «Бюрократизм культуры, - писал, например, М.А.Лифшиц, - начиная с иероглифической письменности Египта и канцелярской мудрости шумерских писцов и кончая “чернильной культурой”, на которую жаловался Гердер, и омертвевшими штампами средств информации более поздних времен - страшная вещь... Нельзя забывать, что общественное мышление воплощается не только в телевизионных башнях, клубах, храмах и статуях или книгах. Оно воплощается и в “церебральных структурах” людей особого типа, грамотеев, служителей культуры, “мозговиков”, образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию»1. Стандартизация и бюрократизация тех или иных сфер жизни, а также негативные последствия технического прогресса создают угрозу массовизации культуры и «омассовления» человека, его обезличивания, растворения и потери им индивидуальной самобытности. Характеризуя свойства массы, исследователи отмечают ее импульсивность, внушаемость, нетерпимость, непостоянство. «Омассовление» есть нивелирование личности и господство посредственности. И все же современный человек имеет возможность широкого доступа к самым различным достижениям культуры, духовным ценностям, идеям и стилям жизни разных народов, государств и наций. И потому он более свободен в выборе идей и ценностей, в творческом превращении их в элементы своего внутреннего мира. А следовательно, возрастает возможность удовлетворения индивидуальных запросов, формирования независимой в культурных пристрастиях личности.

1

См.: Вопросы философии. - 1984. - №10. - С. 141.

54

§ 3. От человека-винтика до гения Об индивидуализации можно говорить, имея в виду определенный уровень развития человека, поскольку это состояние (индивидуализация) есть осознанное отношение к действительности и к себе самому как части этой действительности. Предлагая типологию зависимости личности от уровня ее развития, сошлемся на исследование А.Милтса1. Первый уровень: человек - «винтик», «автомат». На этом уровне, собственно говоря, личности, по сути, нет или же она «исчезла», остался только объект управления. История знает такие случаи; их-то и имел в виду писатель Ч.Айтматов, воспроизведя в своей известной повести «И дольше века длится день...» легенду о манкуртах - людях, не осознающих себя людьми. Для них не существует морали, ибо установки, регулирующие поведение человека, не есть мораль в подлинном ее смысле. Существовавшие в истории тиранические режимы добивались того, чтобы превратить общество в большой муравейник, где каждый выполнял бы отведенную ему функцию, где не было бы личностей, но только послушные исполнители воли правителя, нержавеющие винтики, автоматы. Впрочем, и в современном демократическом, но бюрократически организованном и централизованном обществе запросы индивида с помощью искусного манипулирования подгоняются под единый образец, стандартизируются. Это осуществляется, в частности, посредством постоянно возрастающей роли тестов, которые отдают предпочтение посредственностям, людям, избегающим риска, оригинальности и смелости2. 1

См.: Милтс А.А. Гармония и дисгармония личности. - М., 1990. Интересную характеристику «человека-автомата», «механического человека» дает Э.Фромм в своей работе «Душа человека». «В действительности бюрократически-индустриальная цивилизация, преобладающая в Европе и Северной Америке, создала новый тип человека, которого можно обозначить как человека организации, человекаавтомата и как homo mechanicus, ... под которым я подразумеваю систему человеческих органов, чувствующую влечение ко всему механическому и испытывающую отвращение ко всему живому». Известно, что человек наделен природой достаточно сильными биологическими (в том числе и сексуальными) инстинктами, и «даже 2

55

Если человек-автомат - это низший уровень развития личности, то следующий уровень - человек догматического склада. Его называют текстуальным человеком, то есть поверхностным, судящим о действительности не по ее многообразным живым проявлениям, а на основе готовых штампов. Известно, что половину информации при общении человек получает через интонацию, жесты, мимику. Текстуальный же человек за текстом не способен видеть подтекст, который иногда противоположен тексту (в случае, например, так называемой комплиментарной критики). Текстуальный человек - это человек одномерный, однозначный, он не признает полутонов, видит все в черно-белом цвете, делит людей на друзей и врагов, своих и чужих, «наших» и «не наших» (материалистов и идеалистов, атеистов и верующих, оптимистов и пессимистов, прогрессивных и реакционных и т.п.). Такое дихотомичное, черно-белое восприятие мира не дает ему возможности видеть, чувствовать все многообразие жизни, воспринимать богатство оттенков человеческой мысли. Третий уровень - человек здравого смысла. Такой человек концентрирует в себе жизненный опыт, то повседневное осознание действительности, которым руководствуется большинство людей. Повседневные нужды и потребности, заставляющие решать множество реальных жизненных вопросов, оргаhomo mechanicus ... все еще оглядывается на женщин». Но, замечает Э.Фромм, «нет сомнений, что интерес человека-автомата к женщине снижается. Это точно подмечено в одной нью-йоркской карикатуре: продавщица, которая хочет продать молодой покупательнице духи, рекомендует их следующим образом: “Они пахнут, как новый спортивный автомобиль”». Эта карикатура, по мнению Э.Фромма, “нечто большее, чем просто хорошая шутка”. “Механический человек” смотрит на женщину теми же глазами, что и на автомобиль. “Homo mechanicus” все больше интересуется машинами и все меньше - участием в собственной жизни и ответственностью за нее. Механическое приводит его в восторг. «Едва ли будет слишком большим преувеличением предположить, что гордость и воодушевление “homo mechanicus“по поводу приборов, которые могут уничтожить миллионы людей в течение минут и на протяжении многих тысяч миль, гораздо больше, чем его страх и подавленность по поводу масштабов уничтожения» (Фромм Э. Душа человека. - М., 1992. - С. 43-44.)

56

низует и регулирует человеческое поведение. Эта повседневная практика - реальная почва здравого смысла, позволяющего человеку сохранить самостоятельную позицию, несмотря не оказываемое на него идеологическое давление и изощренную технику массового манипулирования сознанием. Наполеону приписывают слова: «Я могу обмануть профессоров и генералов, но никогда не смогу обмануть парижанку, которая каждый день ходит на рынок, чтобы купить продукты». На уровне здравого смысла человек способен воспринимать и подтекст, и символику, и многообразие жизни; он способен отделить фантазии и вымысел от реальности; ему доступно творчество. Здравый смысл - необходимый компонент любого вида деятельности, в том числе и научной, теоретической. Афористично звучит признание ученого: «Когда нет никакой теории, чем руководствоваться? Ответ: руководствоваться здравым смыслом. Вот когда нет здравого смысла, тогда беда»1. Конечно, любой человек с нормальной психикой обладает способностью правильно ориентироваться в житейских ситуациях. Достаточно здравого смысла, чтобы выбрать правильное решение и не нанести вреда себе самому, своим близким или же заметно осложнить ситуацию. Однако здравый смысл - этот «почтенный спутник в четырех стенах домашнего обихода» (Ф.Энгельс) - дает сбой, как только человек сталкивается с необходимостью принятия решения в нестандартной, новой, сложной для него ситуации, которая требует специальных знаний и нетривиальных решений. В частности, в экстремальных ситуациях, где прежний жизненный опыт оказывается недостаточным, ограниченность здравого смысла обнаруживается особенно резко. То же происходит, когда наука выходит за рамки узкого житейского опыта и охватывает области, далекие от каждодневной практики, когда естествознание все дальше проникает в область космических пространств, движения со скоростью, сравнимой со скоростью света, и в микромир, где действуют законы, качественно отличные от обычных, земных законов, к которым невозможно 1

См.: Добролюбов А.И. Заметки на полях // Неман. - 1990. - №3. - С. 118.

57

создать наглядные, чувственно воспринимаемые модели, доступные здравому смыслу. За рамки житейского опыта выходит и сама социальная практика конца XX столетия. В приверженности старому опыту здравый смысл человека не всегда в состоянии правильно оценить и принять новые решения. Гениальности творения должна соответствовать и гениальность понимания1. Не случайно парадоксально мыслящего гения, как свидетельствуют исторические факты, человек здравого смысла может воспринимать как еретика и осуждать его. Это и неудивительно: давно известно, что истина рождается как ересь, а умирает как предрассудок. По этому же поводу существует и другой хороший афоризм: «Лилипуты всегда были невысокого мнения о Гулливерах». Следующий уровень - это тип человека одаренного, талантливого, с высоким творческим потенциалом, с нестандартным мышлением. Любое дело талантливого человека несет на себе отпечаток его личности, проявляясь в энтузиазме, увлеченности, любви, творческом подходе. Многие мыслители, ученые, философы, писатели стремились найти и описать важнейшие качества, которыми отмечена выдающаяся личность. Вот как могли бы выглядеть слагаемые таланта в сфере научной, исследовательской деятельности (его синтезировал из других аналогичных списков известный ученый и организатор научной деятельности Рэм Хохлов): - увлеченность; - хорошая память; - умение сосредоточиться, уйти в себя; - умение четко и логично формулировать свои мысли, задачи, выводы, предложения; - умение просто думать о сложных вещах, рассказывать о них в терминах, понятных собеседнику; - высокая интенсивность генерирования идей; - тщательное их фильтрование; - умение по отрывочным данным синтезировать общую картину; 1

См., например: Гадамер Х.Т. Истина и метод. - М., 1990. - С. 100; труды по герменевтике Ф.Шлейермахера и В.Дильтея.

58

- творческая раскованность, умение мыслить легко, без предрассудков; - широкий научный кругозор, знакомство с научными результатами в смежных областях; - общий широкий кругозор, высокая культура1. Талант - реальная ценность, большое богатство. Не дать ему растратиться по мелочам - задача и самого человека, и общества в целом. Зачастую люди по причине деформации шкалы житейских ценностей или разбросанности, неумения сосредоточить свои усилия на чем-либо одном обесценивают свои способности. Бывает и так, что недостаточная самокритичность, чрезмерно завышенная самооценка оказывает негативное, порой пагубное воздействие на реализацию творческих сил талантливого человека. Замечено также, что существующее разделение, специализация и дифференциация материального, и особенно духовного, производства приводят к определенным издержкам, в частности, к уродливой однобокости развития человека2 (причем степень этой однобокости 1

См.: Хохлов Р. Время познания // Наука и жизнь. - 1973. - №9. С.16. 2 Лев Шестов, несколько сгустив краски, описывал предельный случай, когда талантливый человек «должен согласиться культивировать в себе осла» (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. - Л., 1991. С. 64). Эта «ослиная однобокость» если и составляет неудобство или даже трагедию, то не для человечества, которому она, напротив, полезна, а для самогу талантливого человека. Талантливые люди довольно часто характеризуются несколько необычными психологическими особенностями, и чем талантливие они, тем менее удобны в общении, тем больше доставляют хлопот окружающим. Многие психологические трудности в реализации идей связаны именно с этими особенностями талантливой личности. Кроме того, большинство талантов беспомощно в чисто житейском смысле. Интересно в этом отношении высказывание И.П.Павлова о самом себе: «Жизнь свою считаю счастливой, удавшейся, - писал он, - не только потому, что мечтал найти радость в умственной работе и нашел ее там, но и потому, что отказался от практичности с ее хитрыми и не всегда безупречными приемами - не только не вижу причины жалеть об этом, но это и составляет одну из утех моего настоящего» (Павлов И.П. Физиология нервной системы. - М., 1952. - Вып. 1. - С. 47). Соединение этих двух особенностей личности (трудности общения и

59

коррелируется с классностью специалиста). Потому-то и оказывается таким значимым фактором талантливой личности ее широкий кругозор и высокая культура. Пятый уровень - скорее исключение, чем правило. Речь идет о гении. Природа далеко не всех наделяет гениальными способностями. Да и из тех, кто ими наделен, лишь очень немногие реализуют свои возможности и становятся гениями. В свое время Гете пытался назвать все условия, при которых гений не только родится, но и будет признан гением, будет востребован временем, знаменательно совпав природными потенциями с ожиданиями и надеждами общества. Среда, в которой развивается гений, должна блистать талантами, чтобы на их фоне резче выделялся человек, у которого хватило воли и силы духа провозгласить открытую им истину. «И не существенно, с размышлений ли о природе, судьбах мира, вселенной они начинали свою деятельность, завершали ли ее этим эта философская сторона деятельности была для них неизбежной, и редко кто чурался ее, - отмечает один из исследователей человеческой гениальности, - не все философы были гениями, но все гении были философами»1. Сильно развитое чувство свободы, напряженный пульс мысли открывают гению ответы на «вечные» вопросы человеческого бытия. Гений намного опережает свое время. Верно замечено, что талант - это тот, кто проявился раньше, чем ожидали. («Великие гении опередили века, некоторые таланты опережают только годы» - О.Бальзак). Говоря о природе гениальности, Н.А.Бердяев подчеркивал, что она всегда безмерно революционна. По его мнению, талант связан с послушанием, а гениальность - с дерзновением. И поэтому в судьбе гениальности есть святость жертвенности. Гениальность трагична2. Оценка гениев, намного опередивших свой век, совершается лишь в пренебрежение бытом) ведет к тому, что редкий талантливый человек может сам так устроить свою жизнь, чтобы преодолеть бытовые мелочи, которые связаны не только с вещами, но и с людьми и которые многократно снижают продуктивность творческой деятельности. 1 Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. - М., 1991. - С. 61. 2 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 393-395.

60

потомстве. Творения гениев на века остаются недосягаемыми высотами человеческой культуры.

61

Глава третья СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ («ЧЕЛОВЕК ДУХОВНЫЙ»)

§ 1. Польза - полезность - утилитаризм Человеческая деятельность есть целеполагающая деятельность. Такова ее сущностная характеристика в отличие от просто целесообразных действий и адаптивного поведения животных. Разумеется, последнее тоже присутствует в человеческой деятельности, но не составляет ее специфики. «Ради чего?» - вопрос о подлинном смысле человеческих поступков, стоящих за взятыми самими по себе отдельными целями, задачами и мотивами. Речь идет о всем многообразии «динамических смысловых систем» (Л.С.Выготский), совпадающих по целям, но резко отличных по средствам достижения этих целей или, наоборот, имеющих разные цели, к достижению которых приводят одинаковые (или схожие) действия. Казалось бы, совершенно однотипные ситуации деятельности и поведения тем не менее могут значительно отличаться по ценностным установкам, а следовательно, и по своему смыслу. Не об этом ли свидетельствует детский анекдот о предприимчивой обезьяне и любопытном крокодиле? Сидит обезьяна на берегу реки и болтает в ней ногами. «Что делаешь?» - спрашивает проплывающий мимо крокодил. «Заплати рубль, скажу!» Делать нечего, крокодил платит рубль. «Ноги мóю», - говорит обезьяна. «Дура ты!» - ругается огорченный крокодил. «Дурато, дура, а тридцать рублей в день имею!» Так что же делает обезьяна на самом деле: моет ноги или зарабатывает деньги? Стоит только задать этот вопрос, и становится ясно, что в основе анекдота лежит неожиданное рефлексивное преобразование ситуации, при котором все остается инвариантным, кроме ценностной установки, а следовательно, и самого смысла действий. Шутливый характер данного примера не должен заслонять от нас действительно серьезной проблемы смысловой регуляции человеческой деятельности, которая не может быть адекватно понята и объяснена без ответа на вопрос: ради чего она совершается.

62

Ответ на вопрос «ради чего?» обращает нас к проблеме ценностного отношения человека к действительности, его ценностным переживаниям и личностным ценностям (если они носят вполне осознанный характер). Можно сказать, что личностные ценности - это осознанные человеком общий смысл его жизнедеятельности, основные конструирующие единицы сознания личности, определяющие его относительно постоянное отношение к миру, обществу и самому себе. Исповедание многих из этих ценностей закрепляет единство и самотождество личности на значительных отрезках времени, надолго определяя характеристики, стержень, убеждения и мораль личности. Каждая система таких ценностей представляет собой шкалу, в которой объекты ценностного отношения упорядочены соответствующим образом. Естественно, что эта шкала предпочтений неодинакова у разных групп и отдельных членов общества. Одни и те же предметы и идеи могут занимать высокое положение на шкале ценностей одних людей, незначительное - у других, совсем не входить в эту систему - у третьих и даже получать определенную негативную оценку (что дает повод некоторым авторам говорить о так называемых негативных ценностях). «Иерархическую организацию ценностных интенций можно образно представить в виде слегка усеченного конуса, - пишет Д.И.Дубровский, рассматривая чисто формальный аспект этой организации, то есть отвлекаясь от того, что именно располагается наверху и какова подлинная социальная значимость ценностных установок личности. - Чем выше ранг ценностей, тем их меньше. На высших уровнях этого «конуса» есть свои рядоположенности, но их число нарастает по мере движения вниз»1. По существу, все многообразие предметов человеческой деятельности, общественных отношений и природных явлений может выступать в качестве ценностных объектов, то есть восприниматься как добро или зло, истина или неистина, красота или безобразие, допустимое или запретное, справедливое или несправедливое и т. д. Нам придется обратить внимание 1

Дубровский Д.И. Проблема идеального. 1983. - С. 98.

63

на это сакраментальное «и т.д.». По всей видимости, именно за ним и скрывается одно из самых обычных отношений человека с явлениями и предметами окружающего мира, которые он оценивает с точки зрения полезного или вредного или просто бесполезного. Но по странной логике в философском энциклопедическом словаре статья о столь важном для понимания человеческой жизнедеятельности понятии, каким является понятие пользы, отсутствует1. И в «Философской энциклопедии» между Симеоном Полоцким и «польскими братьями» не нашлось места для «пользы». Этот показательный факт свидетельствует о том, что термин «польза» в нашей философской литературе не обрел категориального статуса. Думается, что объяснение этому следует искать не только в логике развития самой отечественной философской мысли, но и во внешних по отношению к философии факторах, являющихся областью изучения, скорее всего, социологии и политологии. Между тем понятие пользы является одним из важнейших понятий в зарубежной социально-философской тематике, основополагающей категорией некоторых философских систем (например, Дж. Дьюи, Б.Кроче и др.) и даже основанием для обозначения целого направления нравственной философии - утилитаризма (утилитас - польза). Полезность - одна из характеристик, показывающих общественное значение предметов и явлений, а также действий человека. Понятие пользы относится к ценностному сознанию, оно всегда отражает положительное значение социальных и иных явлений в их отношении к чьим-либо интересам. Польза (полезность) - это и характеристика средств, приложенных к достижению заданной цели, и оценка поступка с точки зрения его последствий, реально достигнутого результата. Приспосабливаясь к внешней среде, человек использует необходимые средства и , если получает результаты, близкие к тем, какие были задуманы или запрограммированы в качестве цели, то его действия называют успешными, а если к тому же результаты достигнуты с наименьшими затратами, говорят об эффективности действий или оправданности использован1

См.: Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С. 765.

64

ных средств. «Польза», «успех», «эффективность» - основные параметры практического мышления и сознания. Психолог и философ С.Л.Рубинштейн выделял наряду с другими типами человеческого мышления практическое мышление, имея в виду «протекание мыслительных процессов в действенной ситуации»1. Практически ориентированное, или практическое, сознание - это прежде всего способность применения тех или иных способов деятельности и поведения для достижения поставленной цели. Для нас существенно отметить, что «мыслительные процессы» приобретают здесь характер инструментальной ценности, предназначенной для достижения практических результатов, позволяющей эффективно ориентироваться в обстоятельствах, то есть приносить пользу. Ориентируясь на высшие ценности, в реальной конкретной жизни человеку все 1

См.: Рубинштейн С.Л. Основы бощей психологии. - М., 1990. - С. 366. Заметим, что под влиянием успешных опытов В.Келера и других экспериментаторов с человекообразными обезьянами подробно был рассмотрен вопрос о начальной, элементарной форме практического интеллекта, т.н. наглядно-действенном, сенсомоторном познании, во многом общим у человека и высших животных. К сожалению, до сих пор имеют место попытки сузить понятие практичекого мышления до пределов аудиовизуальной и кинестетической, авербальной ориентировки человека в простых жизненных ситуациях вроде вождения автомобиля, вязания чулок или даже засолки огурцов (см. об этом: Щавелев С.П. Практическое познание как философскометодологическая проблема // Философские науки. - 1990. - №3). Человеческая практическая деятельность, конечно же, не сводится к самообслуживанию, не ограничивается элементарными, базовыми навыками ручного труда, где достаточно здравого смысла, возможностей сознания, называемого обыденным, повседневным, житейским. Для решения более сложных задач практики - от строительства городов до осуществления важных социальных преобразований необходимы гораздо более совершенные интеллектуальные возможности, по традиции именуемые в философии «практическим разумом». Развитую сложную форму практического мышления исследовал на военно-исторических материалах известный психолог Б.М.Теплов (см.: Ум полководца. - М., 1973).

65

равно приходится решать те или иные частные задачи, ставить перед собой промежуточные цели, руководствуясь практическими соображениями. Выгода - еще одно понятие, которое, безусловно, относится к практически ориентированному сознанию, но которое здесь следует уточнить. Если «польза» - понятие, имеющее отношение к общественному значению неких предметов, явлений, то «выгода» - понятие более приземленное, относящееся к характеру интересов, удовлетворение которых предполагается в качестве цели. Например, частные интересы индивида или группы могут реализовываться за счет ущемления интересов других индивидов и групп. Интересы некого сообщества в какой-либо конкретной ситуации также могут предполагать ущемление чужих интересов, однако это не воспринимается как недостаток или злой умысел в отношении тех, чей интерес таким образом ущемляется. Выгода здесь компромиссна. Интересы группы или индивида, если они идут на благо общества («Что выгодно Форду, то выгодно Америке»), так же, как и польза, имеют общественное значение. Полезное в отношении первой группы интересов нередко называют выгодой, или корыстью, в отношении двух других групп - общей пользой, или благом (в узком смысле этого слова)1. Утилитаризм - это и есть принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности и выгодности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели. Ценностью, отражающей глубинные слои человеческого существования и межличностных отношений, является мораль. Это целостная система регуляций социальной жизни с помощью этических норм. В христианских заповедях и нравственных принципах отношений между людьми закреплены нормативно-оценочные категории морального сознания. (В предельно обобщенной форме ими обозначаются, с одной стороны, должное и нравственно-положительное, или благо, с другой - нравственно-отрицательное и предосудительное в поступках и мотивах людей, в явлениях действительности). В 1 Апресян Р.Г. Добро и польза // Этическая мысль: Научнопублицистические чтения. - М., 1992. - С.20.

66

виде идеалов добра и зла моральные нормы можно рассматривать как оппозицию миру социально-утилитарных отношений. В приведенной ранее работе Р.Г.Апресяна мораль понимается «как осознание утраты органического единства и естественной солидарности в отношениях между людьми. Это ностальгия по утраченному единству рода, надежда на обретение сплоченности, открытости и чистоты в отношениях между людьми»1. Соответственно императивами морали выступают идеи человеческого единства, равенства и братства. Свою императивность, считает Р.Г.Апресян, эти идеи могли получить только в условиях, когда реально было разрушено единство и равенство, в условиях партикуляции и взаимоотчуждения социальных агентов (индивидов, семей, а затем профессиональных и сословных групп). Социальная дифференциация общества при переходе от первобытной общины к раннегосудартвенным формам организации с необходимостью порождает особые механизмы регуляции поведения людей, формирует специфические ценностные ориентиры, которые помогают людям чувствовать себя членами единого человеческого общества. Известные нам первоначальные нормативные установки морали: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы поступали по отношению к тебе» или заповедь любви к ближнему: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» - сохраняют значение именно в качестве идеальных этических норм человеческих отношений. В разобщенном мире общечеловеческие идеалы существуют как высшие духовные ценности, почти никак не влияющие на реальную практику. Так, в XIX веке, отражая умонастроения представителей либеральной буржуазии в Европе, прежде всего в Англии, получает широкое распространение утилитаризм как особое направление в этике, полагавшее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков. В частности, основоположник утилитаризма И.Бентам считал основой морали полезность. В полемике с оппонентами И.Бентам подчеркивал, что добродетель не противостоит пользе; поскольку интересы бывают разными, то добродетель состоит в пожертвовании меньшим интересом 1

Апресян Р.Г. Указ. соч. - С.16.

67

ради большего интереса. Моральный выбор совершается путем подсчета тех выгод и потерь, которые влекут за собой различные поступки. В России идея о единстве добра и пользы была воспринята Н.Г.Чернышевским, усматривавшем разницу между удовольствием, пользой и добром в противоположности их действия. Большое удовольствие воспринимается как польза, постоянная польза - как добро: «Добро - это как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полезная польза». «Мы говорим «добро выше пользы», - добавлял он, - это значит, что «очень большая польза выше не очень большой пользы»1. Логика утилитаризма как будто ясна, но очевидность ее вызывает сомнения. Морально-этические проблемы теряют свою определенность и категоричность в подменах одних ценностей другими: добра - полезностью, истины - успехом, логики морального мышления - логикой благоразумия и целесообразности2. Ценностные ориентации, основанные на «заповедях» утилитаризма, можно назвать прагматическими. Прагматизм универсальная оценка приспособления индивида к среде; польза, полезность, удовлетворяющие личный интерес, формируют тип сознания, который психологи называют реалистическим. Решая задачи, которые выдвигают обстоятельства жизни, деятельный и активный человек, сориентированный на пользу, успешно добивается цели. Подобный тип складывается вместе со становлением буржуазных отношений. В облике буржуа находят свое выражение инициативность, деловитость, самостоятельность в выборе цели и способов ее достижения. Достигнутый успех как бы снимает императивность моральных норм и выдвигает в качестве высшей ценности эмпирическую практику, собственный субъективный опыт, принесший успех. Казалось бы, успешная деятельность обеспечивет герою Нового времени независимость. Но независимость отнюдь не является для предпринимателя-прагматика абсолютной ценностью. Независимость необходима как гарантия для актив1 2

Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. - М., 1951. - Т. 3 - С. 248-249. См.: Апресян Р.Г. Указ. соч. - С. 21.

68

ной деятельности, как отсутствие преград на пути к успеху. В рамках прагматистского сознания ценность независимости определяется исключительно тем, что она служит основой для инициативной и целесообразной деятельности. Но если независимость сама по себе не представляет для прагматика никакой ценности, то, поступая согласно этой логике,выгодно принять противоположную позицию - не отстаивать свои принципы, а приспосабливаться к обстоятельствам и решать тем самым свои жизненные проблемы. Так, прагматизм оказывается органически связным с конформизмом, зависимостью от мнения других людей, с отказом от собственных взглядов и убеждений в угоду тем, от кого зависит личное благополучие. Такова аберрация морали в прагматистском сознании, поскольку собственные моральные ценности - самостоятельность личности, этика межчеловеческих отношений - приносятся в жертву целям достижения успеха, рассматриваются лишь как средства. Все, что окружает прагматика, подвергается им утилизации, подгоняется под личные цели. Обратим внимание и на еще один момент. Успех должен быть «наглядным», признанным, должен быть выражен и воспринят в определенных - хотя и неодинаковых у разных общественных групп - символах, например, в благосостоянии, достигнутом благодаря приложенным талантам и умениям; статусе в профессиональной среде; обладании престижными вещами; принадлежности к некоторой обособленной кастовой группе или членстве в клубе и пр. Доминирующими могут выступать то одни, то другие символы, но их роль заключается в том, что символы, утрачивая непосредственную связь с отображаемыми явлением, приобретают самостоятельное значение, выступают как свидетельство успеха. Обладание символами самодостаточно и авторитетно и не ассоциируется с результатами деятельности. В прагматистском сознании происходит именно такая переориентация. Она связана с ограничением смысла полезности деятельности, подменой ее частными интересами индивида. Это и делает прагматизм одним из выражений эгоистической морали, когда личная выгода расценивается более высоко, чем интересы общества в целом.

69

Концепция разумного эгоизма призвана снять напряжение, провоцируемое прагматистским сознанием. Ее сторонники исходят из того, что, стремясь к собственному благу, человек способствует благу других людей и общества. Такая точка зрения встречается в философии античности, но сама концепция оформляется в эпоху Просвещения в аранжировке идей о правильно понятом разумном интересе. Согласно этой концепции, каждый человек - как природное и разумное существо - наделен известными потребностями и интересами и с необходимостью стремится их удовлетворить. Под влиянием неправильного воспитания или дурного окружения, вследствие испорченности характера, подчиненности разума ложным идеям или необузданным страстям люди утрачивают понимание того, что им действительно нужно. Поэтому стремление каждого к удовлетворению своих потребностей и интересов приходит в противоречие с аналогичными стремлениями других людей. Если очистить свой разум, обрести подлинное понимание самого себя, то склонности всех индивидов придут в соответствие с природой и, следовательно, в гармонию друг с другом. Отсюда и само название концепции просвещенного (или разумного) эгоизма. Но, по сути дела, разумно-эгоистическое обоснование морали, оказавшееся в центре просветительской мысли, выступавшей против теологической схоластики, придававшей огромное значение самосознанию в индивидуальной жизни человека, было утонченной формой апологетики эгоизма. Практически разумно-эгоистические принципы выражались лишь в том, что индивид выбирает в качестве цели собственное благо в твердой уверенности, что это - как раз то, что отвечает требованиям морали. В исходной посылке разумного эгоизма содержится два тезиса: а) «стремясь к собственной пользе, я способствую пользе других людей, пользе общества»; б) «поскольку польза есть добро, то, стремясь к собственной пользе, я делаю благое дело». Принцип полезности повелевает каждому стремиться к наилучшим результатам и исходить из того, что польза, эффективность, успех являются высшими ценностями. Но во-

70

прос о том, каким образом частная польза содействует общему благу, остается открытым именно как практический вопрос. У доктрины разумного эгоизма есть и определенное политико-экономическое содержание, оно-то и открывает «тайну» этой программы.

§2. Эгоизм практического человека Реальный человек является субъектом предметнопрактической деятельности, то есть социальных, политических, эстетических, нравственных, экономических и др. отношений, представляет собой целую «республику субъектов» (С.Л.Рубинштейн). В душе его много «богов»: «весь Олимп собран в его груди» (Гегель). Множественность «я», иначе говоря, позволяет рассматривать человека как персонификацию общественных - политических, социальных, экономических и т.д. - отношений. В этом плане «экономический человек», как и в других своих ипостасях, - категория трансисторическая, ибо человек, хотя, возможно, и в разной степени, всегда был субъектом хозяйственно-экономичекой деятельности, носителем или субъектом тех или иных отношений собственности. Другое дело, была ли эта область отношений представлена в виде самостоятельной специальной деятельности и требовала ли она поэтому особого профессионализма. Но из того, что не было профессионалов, занимающихся экономической деятельностью, не следует, что не было экономики вообще (так же не следует, что не было искусства до появления профессиональных художников). «Экономический человек» существовал всегда, однако его место в иерархической структуре «республики субъектов» в различных обществах и в различные исторические эпохи отнюдь не было постоянным и равнозначным. И зависит это, разумеется, не только от вполне объективных условий взаимодействия человека с природой и характера его производственной деятельности, но и от гос-

71

подствующих картин мира, идеальных моделей, которые закладывались в его сознание культурой1. Так, в средние века экономика была теснейшим образом связана с магией и религией, была неотъемлема от них. Именно поэтому современному культурологу или историку мало знать структуру денежного кредита и размер банковского капитала или специфику итальянской бухгалтерии эпохи средневековья и Возрождения, ему никак не уйти (как это убедительно показывает в своих работах исследовательмедиевист А.Я.Гуревич) от вопроса о том, как оценивались накопительство и ростовщичество в обществе XIII-XVI веков церковью и каким был моральный статус банкиров и ростовщиков. Здесь своя сфера хозяйственной этики определялась религиозными установками и социально-психологическим климатом городской и деревенской жизни. Эти, казалось бы, далекие от материальной практики установки оказывали сильнейшее воздействие на занятия банкиров и ростовщиков, не только побуждая их вести свои финансовые трансакции с сугубой осторожностью, с постоянной оглядкой на Бога, церковь и общество, но и подчас препятствуя утверждению права наследования собственности. Многие из них, страшась небесной кары за неправедную наживу, были вынуждены оставлять свои капиталы не наследникам, но жертвовать их на благотворительные и благочестивые цели2. Финансовое дело играло все возрастающую роль в средневековой экономике, но запреты церкви на занятия ростовщичеством препятствовали денежному обращению, сдерживая развитие хозяйства. Ростовщик был объявлен слугой дьявола, грешником, которому нет прощения. Эта линия на полное исключение практической ссуды денег под проценты находилась в вопиющем противоречии с экономическими потребностями и накладывала неизгладимый отпечаток как на финансовую жизнь, так и на сознание и психику лиц, занимавшихся ссудными операциями. Церковь была не в силах положить 1

См.: Лысков А.П. «Экономический человек» // Становление рыночных структур и активность человека. - Калининград, 1992. 2 См.: Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. - 1990. - №4.- С. 32.

72

конец ростовщичеству, однако ее запреты и проклятья создали для финансовой деятельности и занятых ею лиц совершенно особую ситуацию. Католическая церковь, регламентируя все стороны жизни феодального общества, стала преградой на пути дальнейшего хозяйственного развития. На Вселенских Соборах XIV-XV веков (особенно Констанцском и Базельском) делались попытки внутреннего реформирования церкви «во главе и членах», но они не удались. «Революция началась в голове монаха»1 (имеется в виду Лютер), получив идейное оформление в учениях М.Лютера, У.Цвингли, Ж.Кальвина, представлявших бюргерско-буржуазное направление этого весьма разнородного религиозного и общественного движения. Идеологи Реформации отрицали необходимость посредничества церкви в отношениях человека и Бога, выдвигали тезис об ответственности человека, его оправдании и спасении «одной верой» без участия церковной иерархии. Реформация привела к религиозным войнам, в результате которых в ряде европейских государств утвердились буржуазные религиозные политические свободы, получили развитие идеи терпимости и мирского призвания христианства. Протестантизм создал мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства, способствовал развитию социально-критического мышления, распространению идеалов гражданского общества и православного государства, новых предпринимательских ориентаций в хозяйственной практике. Соединив в сознании человека жизненные блага и труд, проповедуя набожному человеку, что выполнение мирских обязанностей является при любых обстоятельствах единственным путем стать угодным Богу, протестантизм, все его самостоятельные церкви объявили труд наивысшим нравственным назначением человека. Экономический успех был, таким образом, возведен протестантской этикой в ранг религиозного призвания, божественной наградой за труды. Преобразование М.Лютером средневековых правил веры в новую форму, созвучную буржуазной эпохе и во многом определившую направление ее развития, явилось важнейшим фактором становления само1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Изд. 2-е. - Т. 1. - С. 422.

73

стоятельного субъекта хозяйственной деятельности - экономического человека Нового времени. «Случилось так, - пишет П.П.Гайденко, - что в определенный временной период в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несущих в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая - со времени Галилея - характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К.Маркс назвал в свое время “абстрактным трудом” - трудом, доступным количественному измерению»1. Фактором, позволившим синтезировать все эти элементы, согласно М.Веберу, специально исследовавшему происхождение «духа капитализма», явился протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства. Буржуазные революции в Западной Европе и Северной Америке явились подлинным триумфом экономического человека. Если Кант больше всех сделал для утверждения идеалов буржуазной нравственности в Старом свете, то Бенджамен Франклин воплотил ее нормы на практике в Новом свете. В нем, как ни в ком другом, с удивительной полнотой сфокусировались все черты и склонности представителя нового буржуазного общества. И в теории, и на практике он был блестящим образцом новой морали, сочетал в себе уверенность в своих силах, практический ум, религиозное преклонение перед рынком и упование на благое действие его законов и всю характерную для этой морали философию успеха. В ряде своих работ (названия их весьма показательны: «Необходимые советы тем, кто хотел бы стать богатым», «Как сделать, чтобы у каждого человека в кармане было много денег» и др.) Б.Франклин исходил из того, что деньги сами рождают дру1 Гайденко П.П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избр. произведения. - М., 1990. - С. 23.

74

гие, бóльшие деньги и что поэтому богатство основано на «трудолюбии» и «расчетливости» людей1. Франклин наделяет почти чудодейственными свойствами кредит и дает ряд практических советов молодым буржуа, как использовать доверие своих кредиторов. Кредит, говорит он, часто зависит от самых незначительных поступков. Стук молотка в ранние утренние часы, услышанный кредитором, заставит его подождать еще полгода с требованием возврата долга. Однако если кредитор увидит молодого буржуа за бильярдом или услышит его голос в кабачке, то пришлет за деньгами на следующий же день и будет требовать их без какого бы то ни было снисхождения. Отсюда вывод: для того, чтобы разбогатеть, необходимо быть бережливым и скромным, трудолюбивым и честным. Что же касается практических наставлений и провозглашаемых принципов Франклина, то они зачастую понимались просто как инструмент обогащения, завоевания положения в обществе состоятельных граждан, и указанные добродетели легко превращались в ханжество и лицемерие. Мораль периода поднимающегося капитализма довольно быстро устаревала, если она вообще когда-нибудь была тем, за что ее выдавали. Более ста лет назад другой видный представитель американской культуры - Генри Торо - уже выступал с резкой критикой стяжательства и бездуховности современного ему общества и лицемерия его граждан. Когда на выставке штата Массачусетс ему показали огромного упитанного борова, он, обратившись к животному, сказал: «Не говори мне, что ты достиг этого при помощи экономии и трудолюбия». Бережли-

1

В работе «Совет молодому тоговцу» Франклин прямо пишет: «Помните, что деньги обладают способностью размножаться. Деньги могут производить деньги, и эти новые деньги могут тоже рождать деньги и т. д. Пять шиллингов превращаются в шесть, которые затем превращаются в семь шиллингов и три пенса и т. д., до тех пор, пока не превратятся в сто фунтов. Чем больше денег, тем больше они производят при каждом обороте, так что прибыль растет быстрее и быстрее. Тот, кто убивает одну свиноматку, тот уничтожает всех ее отпрысков до тысячного поколения. Тот, кто уничтожит одну крону, тот уничтожает все, что она могла произвести, - десятки фунтов» (Франклин Б. Избр. произведения. - М., 1956. - С. 82.)

75

вость и трудолюбие, не говоря уже о честности и праведности, больше, увы, не обеспечивали успеха. Как уже было сказано, под экономическим человеком мы понимаем не какого-либо конкретного человека, а лишь абстракцию с определенными ценностными ориентациями в целостной системе, какой и является личность. Речь идет об идеальном типе - идеальном не в плане нравственно-этических или каких-либо еще оценок, а только в том, что это мысленный конструкт, модель, аналогичная тем, какими пользуется естествознание. Мыслительные конструкции, которые носят название идеальных типов, считает впервые введший это понятие для исследования социальных процессов М.Вебер, «быть может, так же мало встречаются в реальности, как физические реакции, которые вычислены только при допущении абсолютно пустого пространства»1. Еще в начале нашего века известный немецкий философ и психолог Эдуард Шпрангер в своем основном сочинении (лишь во фрагментах переведенном на русский язык) «Формы жизни» выделил шесть основных идеальных типов людей сообразно различиям в их ценностных ориентациях. Эти основные типы трактуются Э.Шпрангером как универсалии человеческой природы, то есть не зависимые от места и времени, вне учета конкретно-исторических условий, что и дало в дальнейшем повод к упрекам в свойственном автору абстрактно-метафизическом подходе к проблеме. В этих замечаниях, несомненно, есть свои резоны. Но как психолог он решал совсем другие проблемы. Среди шести выделенных им типов (теоретический, экономический, социальный, политический и религиозный) нас интересует экономический человек, и поэтому воспроизведем данную ему Э.Шпрангером характеристику полностью: «Экономический человек - это необязательно человек, связанный с производством, самое главное - то, что основным мотивом, определяющим самые разные сферы личности и характер ее бытия, является мотив полезности. Итак, в самом общем плане экономическим человеком является тот, кто во всех жизненных связях на первое место ставит полезность. Все для него становится средст1

Вебер М. Указ. соч. - С. 10.

76

вом поддержания жизни, борьбы за существование и наилучшего устройства своей жизни. Он экономит материал, силы, время - только бы извлечь из этого максимальную пользу»1 (подчеркнуто мной. - А.Л.). Далее Шпрангер делает существенную оговорку: «Вернее было бы назвать его практичным человеком, так как с понятием экономики связана и вся область техники. Смысл же его действий не в самой деятельности, а в ее полезном эффекте»2. Из приведенного текста следует, что Э.Шпрангер под тем, что мы назвали «экономический человек», обозначил более широкий класс явлений (это и неудивительно, поскольку хозяйственно-экономическая активность - основной вид практической деятельности человека). Феномен же экономического человека представляет собой хотя и наиболее представительный, но все же частный случай практического человека. Homo economikus - человек экономический - тот, кто в своей жизнедеятельности предпочитает руководствоваться экономической мотивацией. Все ситуации он расценивает прежде всего с точки зрения собственной пользы. Его бог - польза, выгода, нажива. Он мыслит рационально, ибо имеет своей целью не сиюминутное удовлетворение, а более длительную перспективу. Он ценит добродетели, которые важны для хозяйственной деятельности. Он - эгоист. С экономической точки зрения полезность - это потребительская стоимость, выражающаяся в товарной форме, когда полезные вещи и услуги производятся не для личного потребления производителя и его семьи, а для продажи. В условиях рыночной экономики продажа и получение денег выступают высшей целью для производителя. Сориентированный на пользу человек реализует свои цели, принимая существующие в рамках рыночных отношений и многократно апробированные в процессе товарного обмена стратегии поведения, стандарты и правила, то есть адаптируется к этим отношениям. Иначе говоря, не только польза как ценность выявляется лишь в том пространстве, которым является рынок, но и человек, стремящийся к пользе, становится социально определенным 1 2

Цит. по: Психология личности: Тексты. - М., 1982. - С. 56-57. Там же. С. 57.

77

человеком, лишь найдя свое место в этом рыночном пространстве. Эрих Фромм, один из выдающихся мыслителей XX века, для описания появившегося нового типа личности вводит специальное понятие - «рыночный характер». «Человек, обладающий рыночным характером, - пишет он, - воспринимает все как товар - не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбки. Такой тип - явление исторически новое, ибо он возникает в условиях развитого капитализма, где все вращается вокруг рынка - рынка вещей, рынка рабочей силы, личностного рынка, - и его главная цель - в любой ситуации совершить выгодную сделку»1. Экономический человек мало ценит чувственную привязанность других людей, предпочитая смотреть на них как на звенья цепи занимающих его сделок, как на потенциальных работников или платежеспособных клиентов. Он предпочитает видеть в людях лишь экономических контрагентов: покупателей, продавцов, поставщиков, кредиторов, должников, с которыми он поддерживает чисто экономические контакты. Его отношение к людям определяется известным латинским афоризмом «do ut des» («даю, чтобы ты мне дал»). Товарно-стоимостная оценка не только вещей, но и людей в условиях рыночного пространства - это своеобразная гипертрофия утилитаризма. Утилитаризм, особенно в его классической буржуазной форме, действительно не признает за всеми иными ценностями их подлинной значимости, приводит к отрицанию всех других аспектов ценностного отношения к миру, обесценивает самого человека, низводя индивида до вещно-стоимостной величины. Такой экономический утилитаризм, способный создать огромные материальные богатства, приводит одновременно и к отрицанию истинного человеческого богатства2. И нужно сказать, что критики капиталисти1

Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопросы философии. 1991. - №9. - С. 90. 2 Имея в виду это, К.Маркс не без основания писал: «Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, то есть как над силами так называемой „природы“,

78

ческого общества, пока оно не приняло цивилизованные формы, сразу же обратили внимание на сущность этой системы ценностей, господство которой становилось в обществе неограниченным. В этом отношении велика и заслуга К.Маркса с его критикой товарного фетишизма, а также теорий социальной философии марксистского направления. Выход из исторически сложившихся обстоятельств разные общества искали на разных путях. Признание за личностью прав на свободу экономической деятельности, на инициативу, изобретательность и предприимчивость в опоре на здравый смысл и жизненный опыт стало за последнее столетие могучим стимулом экономического развития и процветания в Западной Европе, Северной Америке, а теперь и в других регионах мира. Свобода предпринимательства при всех ее издержках представляет собой - это уже стало очевидным - отнюдь не только капиталистическую ценность, а ценность общечеловеческую, которая при определенных разумных формах ее регулирования способна принести человечеству материальное обеспечение и процветание. Один из парадоксов истории заключается в том, что социальный прогресс и экономическое благоденствие покупается каждый раз ценой человеческих судеб и - в этом смысле ценой ущемления человечности. Но можно указать и на другой парадокс: чем больше развивается общество, избирающее полезность (а значит, успех и эффективность) в качестве одного из критериев оценки качества жизни, тем больше появляется в нем возможности для гуманизации человеческих отношений. «Принцип полезности противостоит высокой морали, но именно принцип полезности, воплощаясь в общественных отношениях, создает для нее условия; полезность становится фактором гармоничного развития общества, растак и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным проявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, - кроме предшествующего исторического развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. - Ч. 1. С. 476).

79

крепощения сил и способностей живущих в таком обществе людей»1. Как говорилось, экономический человек - лишь своеобразная теоретическая конструкция, абстракция реального живого человека с его многообразными потребностями и интересами, заботами и тревогами, мыслящего и переживающего, ставящего перед собой определенные цели и исповедующего определенные ценности, человека, живущего «здесь и теперь», в настоящем, но зависящего от прошлого и обращенного в будущее. Человек, являющийся «целой республикой субъектов», обладает некоторой множественностью «я» (феномен, широко известный в культуре и науке). Появление двойственных или множественных, нередко конфликтующих между собой встроенных в личность структур образует динамические смысловые системы, определяющие стратегии его жизни, полной драматизма и обостренного чувства красоты. Об одном древнем индийском предании напоминает современникам Н.Рерих. Однажды, повествует эта история, великий Акбар провел черту и попросил мудреца Бирбала сократить ее, не урезывая и не касаясь ее концов. Бирбал параллельно провел более длинную линию, и тем самым линия Акбара была умалена. «Когда видите апофеоз суеты наших дней, - заключат Н.Рерих, - иногда чувствуете бессилие сократить этот пустой водоворот, эту бесполезную трату сил и возможностей. Только представляя более длинную черту истинного действия и деятельности, мы можем уменьшить ужас нашего времени триумф суеты»2.

§3. Высшие ценности и духовность Что человеку надо? Один опытный педагог и публицист так ответил на этот вопрос: человеку нужен дом и дух. Нужна возможность своим трудом, своими душевными и духовными усилиями строить и поддерживать дом и дух. Дом - это крыша над головой, достойные человека быт и образ жизни, то есть 1 2

Апресян Р.Г. Указ. соч. - С. 21. Рерих Н.К. Действие // Мир через культуру. - М., 1990. - С. 34-35.

80

материальное, вещественное начало. Дух - это служение идеалам истины, добра и красоты, это идея, смысл и стержень жизни, счастливая цель ее; то есть нечто невещественное. Производство и потребление материальных благ (материальная основа жизни) - условие человеческой жизни, но не смысл ее. «Не хлебом единым жив человек». Смыслообразующий момент жизни, который отличает людей от всех других живых существ, заключен преимущественно в духовной жизни и деятельности. Именно жизнь духа, служение, имеющее целью идеал, формируют у человека высшие потребности и интересы, определяют перспективы деятельности и высшие ценности, делают жизнь человека сознательной, целенаправленной и духовно богатой. Понятия «дух», «духовное», «духовность» относятся к числу древнейших философских категорий. Но использовались они преимущественно в религиозной идеологии и религиозно ориентированной философии. Духовное начало связывалось с действием высшей субстанции, творящей и определяющей судьбы мира и человека первопричиной. В религиозном сознании дух обладает сверхъестественной сущностью, в христианской тринитарной догматике святой дух - одна из ипостасей Бога. Духовное выступает как мера религиозности, а весь клан служителей церкви получает имя духовенства. Что касается современной философии, то выдвижение этих понятий на категориальную авансцену имело место в некоторых направлениях неокантианства и неогегельянства, а также в иррационалистических, антропологических, персоналистских и теософски ориентированных учениях. Заметим кстати, что понятие «дух» (как и многие другие производные от него) предмет особого любовного отношения со стороны русских мыслителей так называемого серебряного века русской философии1. В других философских традициях понятие духовно1

У русских философов религиозно-идеалистической направленности (конец XIX - начало XX века) базисными терминами становятся «мировая душа» (В.Соловьев), «духовная плоть» (Д.Мережковский), «духовное обновление» (И.Ильин) и т.п. Понятие «дух» переходит из названия в название во многих работах Н.А.Бердяева: «Дух и реальность», «Царство духа и царство кесаря», «Духовный кризис интел-

81

сти уступает место рационалистическим синонимам. И это естественно, поскольку высвобождение философии из многовекового теологического плена сопровождалось сменой терминологических одежд: Декарт, Лейбниц, Спиноза и др. предпочитали говорить не о «духе», а о «сознании», «мышлении». Представители материалистической тенденции в философии XVII-XVIII веков - Гоббс, Локк, Ламетри - как о разновидности чувственного познания. Понятие духовности не нашло применения ни в системе понятий, характеризующих сферу идеального, ни в рационализме, ни в системе понятий, отражающих социокультурное бытие человека. Вполне понятным было и полное безразличие, если не враждебность, к понятиям «дух», «духовное» и «духовность» позитивистски ориентированных мыслителей XIX-XX веков. В конкретнонаучных исследованиях психологической деятельности эти понятия также практически не использовались в силу своей неоперациональности. В марксистской философии данные понятия хотя и употребляются, но лишь в смысле, близком к понятиям «сознание», «идеальное», «интеллектуальное», но не полностью синонимично им и не носят базисного характера. Ситуация в отечественной литературе резко изменилась в последнее десятилетие. Контент-анализ мог бы с наглядностью засвидетельствовать рекордную частоту употребления термина «духовность» в современной философской публицистике и журналистике. В последние годы это понятие стало широко употребляться в концепциях духовного кризиса и духовного возрождения России, форм и видов духовной жизни и духовного производства и т. п. Дело, конечно, не в прихотях философской моды, а в осознании того факта, что отнюдь не социальные эксперименты детерминируют индивидуальное сознание. Безусловно, они задевают людские потребности, интересы, влияют на изменения в шкале ценностей, однако некий глубинный пласт (менталитет) личности лигенции» и т.п. При этом духовность понимается как «богочеловеческое состояние», достижение которого служит освобождению от власти мировой и социальной среды (см. об этом: Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. - 1985. - №9).

82

остается незыблемым. В условиях кризисного состояния общества проблема духовности человека так или иначе выходит на первый план исследований наряду с обсуждением таких проблем, как отношения собственности, свобода слова, организация демократических форм власти. Тем не менее определение духовности по-прежнему остается дискуссионным. Приоритет постановки проблемы человеческой духовности в нашей литературе принадлежит все же не профессиональной философской мысли, а представителям журналистики, публицистам, писателям, педагогам и др. Качество духовности, трудно улавливаемое традиционной сеткой строго научных понятий и категорий, вычленяется прежде всего как альтернатива бездуховности: духовность противопоставляется стяжательству, меркантилизму, своекорыстию, социальной пассивности, равно как и активизму, не имеющему этических основ. Человека можно назвать духовным лишь постольку, поскольку он в своем реальном поведении способен во имя какой-то высокой цели, идеи, ценности выйти за пределы своих узколичных интересов, эгоистично понятой полезности и своекорыстия. Бескорыстность (понимаемая не просто как чисто психологическая категория, а взятая в мировоззренческом плане) есть подлинная основа духовности. Бескорыстность - суть морали. Эстетическое отношение к действительности как проявление бескорыстия установлено И.Кантом. «Бескорыстной любовью» назвал чувство прекрасного Н.Г.Чернышевский. О бескорыстности служения научной истине знали еще греки1. Будучи противоположна своекорыстию, духовность противоположна и сиюминутности интересов, требованиям повсе1

Известна характерная для греческой науки отрешенность от узкопрактического интереса, антиутилитарность ее установок. Стобей рассказвает, что некто, начав изучать геометрию Евклида, спросил его: «Что я могу получить, изучая эти вещи?» Вместо ответа Евклид подозвал раба и сказал ему: «Дай динарий этому человеку, потому что он хочет иметь выгоду от того, что изучает». Утилитарный аспект интереса к природе рассматривался греками как недостойный свободного гражданина, и тем более философа.

83

дневности. «Довлеет дневи злоба его». Если человек живет только тем, что непосредственно занимает его в данный момент, не задумываясь, критически не оценивая обстоятельства и цели своей деятельности, его жизнь бедна и бездуховна. Постоянно решая повседневные задачи, человек имеет возможность сопоставлять их с высшими ценностями и идеалами. Сила и красота человеческой жизни - в ее творческом характере, в постоянном стремлении превозмочь повседневность, в ее устремленности в будущее. Будущее же открывается только духу, его «специфическим локаторам» - любви, мечте и надежде. Духовность - способность человека представлять окружающий мир в его идеальной ипостаси, оценивать с этих позиций совокупный опыт развития человеческого общества. Преодолевая привязанность к повседневному и сиюминутному, дух, духовная сила (сила духа) открывает перед человеком и высшую ценность грядущего, и непреходящую ценность прошлого. «Над жизнью нет судьи», - утверждал некогда Ф.Ницше. «Так ли? - возражал по этому поводу Томас Манн. - Ведь какникак в человеке природа и жизнь перерастают сами себя, в нем утрачивают «невинность» и обретают дух, а дух есть критическое суждение жизни о себе самой»1. «Критическое суждение» о собственной жизни может подвигнуть человека к переделыванию, преобразовыванию общества в соответствии со своими духовно-идеальными представлениями и предначертаниями; духовность позволяет ему как бы выйти за пределы общественных интересов, освободиться от абсолютной подчиненности законам, по которым живет общество. Не об этом ли говорит В.В.Розанов: «Я понимаю , что я должен повиноваться божественным законам. Но почему я должен повиноваться человеческим законам, этого я не понимаю»2. Духовность позволяет человеку видеть мир «поверх барьеров» повседневных дел и забот, руководствоваться в своей жизнедеятельности идеальными представлениями о мире. 1 2

Манн Т. Собр. соч. - Т. 10. - М., 1961. - С. 371. Розанов В.В. Мимолетное // Контекст. - 1989. - С. 190.

84

Высшие духовные ценности. В философии существует ряд категорий для обозначения ценностно-высшего: добро - нравственно высшее, красота - эстетически высшее, истина - высшая ценность в познании, справедливость - высшая ценность в политико-правовом ряду ценностей и т. д. Все категории суть абстракции, выражающие абсолютное, идеальное совершенство. Именно высшие ценности (а не фетишизированные утилитарные ценности) приобщают индивида к тому, что выше его самого и что обогащает его внутренний мир. Понятие духовности поэтому в культурно-антропологическом контексте связывается не с утилитарно-прагматическими интересами, мотивирующими повседневное поведение человека, а с теми, на основе которых решаются смысложизненные проблемы его места и предназначения в мире. Высшие ценности конституируют смысл бытия. Их функция - продуцирование жизненного смысла, выраженного в ответах на «вечные вопросы» человеческого бытия: кто я? зачем пришел в этот мир? каково мое место в нем? каков смысл моей жизни? что заставляет меня сделать выбор жизненного пути, определять цели и смысл деятельности, выбирать средства их достижения и оценивать результаты? на что я могу опереться в оценке этих результатов? и т.д. Перечень этих вопросов можно продолжить, в значительной мере они отрефлектированы разными школами философии, касаются не только избранных, но и в той или иной степени каждого человека. К тому же, хотя они имеют отношение ко всем людям, каждый раз в историческом времени и пространстве каждый человек открывает и решает их заново для себя и по-своему. На пути их решения осуществляется духовное восхождение личности, обретение духовной культуры1. Главным здесь является не накопление разнообразных знаний, которые могут помочь сформулировать ответы на эти вопросы, а стремление организовать жизнь в соответствии с высшими ценностями, воплотить их в законы человеческого бытия. 1

См.: Духовность, художественное творчество, нравственность: Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 1996. - №2. С. 4.

85

«Жизненные ценности существуют и жизнедействуют на определенном “расстоянии” от человека, открываясь только обычному зрению. Приближая их, утрачиваем их: ни возлюбленную, ни мать в микроскоп увидеть нельзя»1. Мысль эта не принадлежит профессиональному философу, но в ее образном выражении намечена серьезная философская проблема специфичности проявления высших ценностей в сознании человека. В отличие от рядовых, обычных ценностных ориентиров высшие ценности не даны индивиду в виде явно переживаемого образа. «Механика» их презентации больше похожа на разворачивание символа, как его понимает А.Ф.Лосев. «Символ вещи, - пишет он, - есть закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи, однако данная в виде общего принципа смыслового конструирования, в виде порождающей ее модели»2. Высшая ценность, подобно символу, есть порождающая модель, которая содержательно и эмоционально неисчерпаема. Если любая другая ценность переживается как образ или внеобразное обобщение, имеющее конкретные очертания, четкие границы, то высшая ценность есть порождающая модель бесконечного многообразия своих конкретных проявлений, духовное образование, эманация необходимого ряда содержаний. Неисчерпаемость высших ценностей принципиальна и бесконечна; «эта великая и могучая целостность», превосходящая индивида, постигается им в отдельные моменты, поэтому они переживаются как нечто недосказанное, возвышенное и в этом смысле таинственное. Как справедливо замечает Е.В.Золотухина-Аболина, высшие ценности не могут быть до конца переведены на дискретный и трезвый язык понятийности, требуя для обозначения своего существования не аналитических процедур, а того, что определяется в

1

Рязанов А. Знаки вертикального времени // Неман. - 1990. - №1. С.143. 2 Лосев А.Ф. Проблема символа в реалистическом искусстве. - М., 1976. - С. 66.

86

качестве «понимания сердцем»1. Именно поэтому высшие ценности всегда легко приобретали сакрализованную, мифологическую форму. «Досконально и окончательно рационализировать высшие ценности, аналитически разложить их, исчерпывающе объяснить, сведя к “фрагментам” и “элементам”, - значит снизить их и исказить. “Освобождение” высших ценностей от одежд возвышенности оборачивается ликвидацией самого главного и основного - их мощной побудительной силы»2. Духовность как способ самостроительства личности. Духовность человека не тождественна духовной жизни общества. Она выступает прежде всего способом самостроительства личности. Человек, выходящий за рамки узкоэмпирического бытия, преодолевающий себя «вчерашнего» в процессе самосовершенствования, приближающий свою жизнь к высшим нравственным идеалам, реализует себя как творческая личность. Проблема жизнетворчества, таким образом, есть проявление духовности, органично связанной со свободой и творчеством. «Субстанция духа есть свобода», - утверждал Гегель3. Проявления духа мало зависят от внешних условий существования: дух творит где хочет. Но направленность творческого процесса может быть связана с производством материальных результатов, таких, как научная теория, технические изобретения, музыкальное или литературное сочинительство. Процесс же внутренний связан с генерацией новых возможностей, расширением познания, силой душевных движений, когда личность созидает новые аспекты себя самой. Перефразируя известное высказывание И.Канта, можно сказать, что есть две бесконечности, воспринимаемые человеком как вызов, на который он должен ответить: бесконечность космоса, звездного неба над головой и нравственного закона внутри нас. Бесконечность творящего начала Вселенной навсегда останется для человека притягательной тайной. Что же 1

Золотухина-Аболина Е.В. О специфике высших духовных ценностей // Философские науки. - 1987. - №4. - С. 15. 2 Там же. - С. 16. 3 Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. - М., 1977. - Т. 3. С. 25.

87

касается нравственного закона, то его реальным выражением является совесть. Совесть - внутренняя основа самоопределения личности. Совесть - категория нравственная, а нравственность - определитель духовной культуры личности. Человек, живущий совестливой жизнью, постоянно ощущает ее, совести, присутствие. Это тот самый случай, когда познание прямо совпадает с самосовершенствованием. Если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность есть идеальное представление о собственном образе. Встреча с самим собой, рефлексия по поводу самого себя сопряжены с известным мужеством и смелостью. «Наша жизнь, - писал А.И.Герцен, - постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри... налагает на себя чудовищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-то угрожающая истина, дремлющая внутри него. В этой боязни исследовать, чтоб не увидать вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге... мы проходим по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в себя»1. Интересно, что и старая индийская притча говорит о том же. Некто в спешке крикнул Будде: «Будда, сейчас я очень тороплюсь, я невероятно занят! Но как-нибудь, на днях, у меня найдется свободный часок-другой и, надеюсь, тогда Ты меня просветишь?» В таком состоянии пребывают не только отдельные люди, но порой и целые народы, не желая оказаться лицом к лицу с реалиями собственной жизни или остановить водоворот невероятной занятости.

§4. Смысл жизни и смертность человека Все, имеющее начало, имеет и конец. Имеет свои границы и всякое индивидуальное бытие. Но человек является единственным живым существом на земле, сознающим свою смерт1

Герцен А.И. С того берега // Избр. филос. произв.: В 2 т. - М., 1948. Т. 2. - С. 17-18.

88

ность, делающим ее предметом своего размышления. О конечности своего индивидуального существования рано или поздно задумывается каждый нормальный человек. Вовсе не думают об этом, по замечанию французского философа эпохи Возрождения Монтеня, только невежественные люди, которым свойственна животная тупость. Неудивительно, что вопросы о конечности человеческого бытия, о смерти как конце или продолжении жизни были всегда предметом особого внимания философии и религии. Законы бытия с большой степенью полноты могут быть объяснены наукой. Наука может способствовать улучшению условий жизни, добиваться значительных побед над болезнями, может продлить человеческую жизнь, но не может дать человеку личного бессмертия. И потому не в состоянии разрешить вечного «противоречия между бесконечностью мира человека и конечностью индивидуального бытия»1 , противоречия, которое переживается и воспроизводится с каждым рождающимся и уходящим в небытие индивидом. В.И.Вернадский отмечал, что «...несомненно, самое тяжелое, самое мучительное, самое трагическое в нашей жизни - это невозможность нашего ума и чувства примириться с личным уничтожением, с отсутствием личного бессмертия»2. Вековое нежелание человека примириться с этим положением заставляет искать и познавать пути уменьшения отрицательного воздействия стихийных и неконтролируемых сил. Осознание границ человеческого существования, понимание и переживание скоротечности жизни ставит вопрос о цели и ценности жизни, то есть о ее смысле. Целеполагание - сущностная характеристика человеческой жизнедеятельности, при этом за временными, конкретными и реальными целями может стоять (хотя и не быть реальной доминантой конкретного действия или поступка) более высокая идеальная цель. Продуцирование таких целей - функция высших ценностей. Не будь этого, человек не стремился бы к осуществлению новых целей и задач, а довольствовался бы 1

См.: Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. - М., 1978. - С. 28-30. 2 Вернадский В.И. Страницы автобиографии. - М., 1981. - С. 72-73.

89

лишь повторением одних и тех же уже опробованных действий. Однако в сознании человека существует некая структура с определенной иерархией целей. Стремясь достичь конкретной цели, человек не должен терять из виду высоких духовнонравственных идеалов, ибо утрата их равноценна утрате смысла самой жизни. В категории «смысл жизни» как раз и фиксируется ценность и цель человеческой жизни. «Человеческая жизнь по самой своей природе должна быть чему-то посвящена - славному делу или скромному, блестящей или будничной судьбе. Наше бытие подчинено удивительному, но неумолимому условию. С одной стороны, человек живет собою и для себя. С другой стороны, если он не направит жизнь на служение какому-то общему делу, то она будет скомкана, потеряет цельность, напряженность и “форму”. Мы видим сейчас, как многие заблудились в собственном лабиринте, потому что им нечему себя посвятить. Все заповеди, все приказы потеряли силу... Жизнь, посвященная самой себе, потеряла себя, стала пустой, бесцельной»1. Утрата высших нравственных ценностей, по мнению философа, ведет в «лабиринт эгоизма» - на путь, который никуда не ведет, означает разрушение личности, «гибель жизни». Сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, сопричастность со всей человеческой культурой и миром - в этом отношении человек становится звеном в ряду бесконечности. Переживая состояния, развертывающиеся как насущная внутриличностная смысловая реальность, человек разрывает узкие рамки индивидуального бытия, при всем осознании своей очевидной смертности обретает почву и смысл, не уничтожимые смертью. Обретение смысла жизни связано с выходом за границы «я», с установлением отношения к целому (Л.Н.Толстой). «Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи, и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное 1

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989. - №4. - С. 133.

90

время. И поэтому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, то есть установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое»1. Если человек живет не эгоистическими расчетами, а для блага других, то он здесь, в этой жизни, считает Л.Толстой, уже вступает в то новое отношение к жизни, для которого нет смерти. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими, - писал во время тяжелой болезни 37-летний А.Эйнштейн, - что для меня безразлично, где начинается и где кончается отдельное»2. Оправдание отдельного человеческого бытия - в умении постичь общую цель и направить свои деяния к ее приближению. В отличие от мотивов и задач человеческих действий смысл - это не только стремление к общему благу, не только цель, определяемая этим мотивом. Смысл - это еще и психологическое состояние, переживание, которое рождается в процессе реализации мотива (или совокупности мотивов), то есть способность человека переживать ценность жизни, удовлетворяться ею. Можно сказать, что смысл жизни - в удовлетворенности личной жизнью, в соответствии этой жизни требованиям конкретного человека при условии сопричастности общим, надындивидуальным, надличным целям. Человек вряд ли когданибудь примирится с мыслью о том, что его жизнь служит лишь удобрением для светлого будущего, для процветания следующих поколений. Подчинение общей цели является собственным атрибутом человека, проявлением его внутренней свободы, его личного решения. В литературе последних лет предпринимались попытки некоторой типологии переживания жизни и поисков ее смысла. Можно, с известной степенью условности, выделить четыре типичные ситуации, провоцирующие человека раскрыть 1 2

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. - М., 1950. - Т. 35. - С. 161. Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965. - С. 348.

91

характер отношения к миру и тем самым создать определенный образ1. Ситуация первая: абсурдист. Она может быть выражена словами: «жизнь не имеет смысла». К такому выводу приходит человек, определяющийся как личность, если вся культура выступает для него лишь свидетельством негативного опыта человечества. Жизнь абсурдна, и история ничему не учит, человек не способен разумно устроить свою жизнь, потому что идеалы, выработанные и созданные им, или девальвируются и разрушаются, или превращаются в свою противоположность, обращая всю человеческую культуру в хаос, жизнь - в бессмыслицу, индивидуальное существование - в фатальную нелепость. Человеку не только некому и нечему поклоняться, не с кем и не с чем соотносить себя, ему незачем и не для кого совершенствовать свою индивидуальность, преодолевать сознание своей смертности. Ситуация человека, захваченного абсурдом бытия, достаточно подробно описана в философии экзистенциализма. Подобная позиция по отношению к земной жизни нашла свое яркое поэтическое воплощение в «Книге Экклесиаста» уникальном памятнике древности: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу,переходит к северу, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи - в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием»2. Циклические процессы в природе, устойчивая размеренность законов мироздания, в которой в последующие времена философы Древней Греции усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста лишь бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безыс1

См.: Кругликов В.А. Пространство и время «человека культуры» // Культура, человек и картина мира. - М., 1987. 2 Книга Экклесиаста, или Проповедника // Ветхий завет. - М., 1983. С. 618.

92

ходный тупик. Настойчивым повторением слова «хевель», что обозначает бессмыслицу, нелепость, абсурд, подчеркивается ничтожность и суетность человеческого бытия. Этот скептицизм распространяется на все сферы человеческой деятельности: власть, богатство, равно как и созидательный творческий труд, для него бессмысленны. Даже мудрость не дает преимущества перед глупым, ибо память о мудреце все равно не сохранится. «Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после»1. Ситуация вторая: деятель. Она выражается формулой: «смысл жизни заключен в самой жизни», он дан, задан непосредственно всей социальной и культурной реальностью того конкретного времени, в котором человек прошел путь своего самоопределения. Смысл жизни однажды уже определен и определен раз и навсегда. Остается только следовать ему, постоянно выстраивая и устраивая свою жизнь в соответствии с той реальной жизненной задачей, которая была определена, не испытывая рефлексии по поводу собственных действий. Но выстраивать бытие можно лишь в процессе деяния, деятельности. Чтобы соответствовать определенному смыслу, человек становится деятелем. Куда направлена его деятельность это другой вопрос. В зависимости от ее направленности она может носить и позитивный и негативный характер, а деятель может быть деятелем-созидателем или деятелемразрушителем. Третья ситуация: творец, или диалогически бесконечный процесс. В этом случае процесс становления личности заключается в постоянном чувственном переживании вопроса о смысле жизни, в поиске ответа на него. В диалоге с «живой жизнью» человек принужден искать все новые и новые ответы, ибо любой из них оказывается недостаточным, частичным. В этой ситуации человек фактически решает для себя, что смысл жизни заключен в поиске его, в том, чтобы постигать смысл жизни. Такое напряженное отношение к жизни как к поиску идеала, обрекает человека на постоянную креативность, на творчество. Человек формируется как творец. Творец во многом подобен деятелю, но его деятельность прони1

Там же.

93

зана поиском, а потому содержит свои субъективно нелегко переживаемые тупики и остановки, а также новые акты призвания, раскрывающие еще не раскрытые возможности собственной индивидуальности. Четвертая ситуация: фантаст - характеризуется убеждением, что смысл жизни лежит вне жизни. Поскольку все предыдущие способы ответа на вопрос о смысле жизни не удовлетворяет человека, он считает, что ответ недоступен и откроется ему в потустороннем бытии. В переживании вопроса «что есть жизнь?» человек выбирает запредельную, трансцендентную сферу. Эта позиция запредельности в некоторых случаях позволяет посмотреть на события жизни как бы со стороны, извне, создавая возможность фантасту стать творцом. Как и творец, фантаст способен открыть или вообразить новый, непривычный путь постижения смысла жизни, который может быть и вполне адекватным ее еще не раскрытому содержанию. Обращение. Человек не статичное существо, раз и навсегда определившее свое отношение к миру, к жизни. В иные моменты он может быть деятелем, творцом и фантастом одновременно, в другие - выполнять конкретные практические задачи, не связывая их решения с высокими целями. Человек может менять в течение жизни свои взгляды, оценки, суждения. Это естественно. (Хорошо сказал Л.Толстой: «Я не воробей, чтобы чирикать то же самое»). Потерпев поражение, он может начать с нуля, переосмыслив стратегию жизни. Важным является то, что, избрав тот или иной способ индивидуального бытия, человек ответственно переживает свою судьбу, изменяет свое отношение к миру, свои взгляды на жизнь. Переосмысление жизненных идеалов именуется обращением. Так, например, в начале XX века в России ряд писателей и философов (Н.Бердяев, О.С.Булгаков и др.) пережил религиозное обращение. Некоторые из них начинали свой путь с сочувствия радикальным революционным учениям и их поддержки, но после длительных поисков и мучительных размышлений пришли к их отрицанию, увидели для себя иной, религиозный путь к нравственному возрождению человека и общества, и осознание других путей наполнило их жизнь новым смыслом и содержанием. А поскольку смысл жизни - это

94

не просто теоретическое представление о цели жизни, но и глубокое психологическое переживание, то обращение связано с серьезными переменами не только в мире принятых личностью принципов, идей, взглядов, но и в мире чувств. Как известно, Л.Н.Толстой, переживший ряд обращений, связанных с коренными изменениями всей личностной системы ценностей, приобрел не только богатый опыт духовной жизни, но и выразил его как писатель-мыслитель. Поиск смысла - фундаментальное свойство человеческого существования. Основа его - мировоззренческая идея, представляющая собой определенную интеграцию высших ценностей, существующих в человеческом обществе. Отсюда проистекает значение в человеческой жизни философии и религии, составляющих ценностное содержание такой интеграции.

95

Глава четвертая ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

§1. Становление современной цивилизации История человечества знает множество различных типов цивилизации. Большинство из них характеризуется историками как традиционные общества. Таковыми были общества Древнего Китая и Древней Индии, Вавилон и Древний Египет, государства мусульманского Востока, цивилизация майя и др. К традиционным относятся и некоторые общества, вступающие на путь индустриального развития. Самобытность каждого из них тем не менее не исключала общие характеристики. К ним можно отнести медленные изменения в сфере производства, воспроизводство в неизменном виде сложившихся веками социальных структур, стабильность жизненного уклада, культурных традиций и этических норм, аккумулирующих опыт предков, господство в духовной сфере религиозномифологических представлений и канонизированных положений. Общество с таким социальным генотипом обладало удивительной прочностью и стабильностью. «Александр Македонский покорил весь Ближний Восток, построил громадную империю. После него осталась система эллинских государств. Но Восток переварил и Селевкидов и Птолемеев, и привнесенную в завоеванные страны великолепную культуру древних греков, которая, казалось бы, навсегда там утвердилась. Но все однажды вернулось на круги своя - к своему извечному порядку. Как огненный шквал прошли по странам Востока войска Магомета, позднее Тимур сокрушал империи и перекраивал границы - и все же все возвращалось на старое место, народы продолжали жить по-старому, своими родами и общинами. И продолжали поклоняться старым богам, менявшим разве что названия...»1. Воспроизводство властных структур происходило, несмотря на появление частной собственности и товарных отноше1

Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. - №1. - С. 13.

96

ний. Так, многие восточные государства древности и средневековья имели процветающее хозяйство, большие города, развитую торговлю, но социальной значимостью в этих государствах обладала прежде всего власть и причастность к власти. Все остальное оказывалось в зависимости от места в иерархии. Для двух последних столетий человеческой истории характерен иной тип цивилизационного развития, сформировавшийся первоначально в Западной Европе и Северной Америке (западная цивилизация). Его важнейшим признаком является ускоренный научно-технический прогресс, связанный с иными, нежели в традиционных обществах, мировоззренческими установками. Особая роль техники и технологии в развитии всех сфер общественной жизни дает основания для определения возникшей цивилизации как техногенной, или же «технологической». Технические, а затем и научно-технические революции позволяют им развиваться чрезвычайно динамично, вызывая часто на протяжении жизни одного-двух поколений радикальное изменение социальных связей и форм человеческого общения. Для обществ такого типа характерно наличие в культуре ярко выраженного слоя инноваций, которые постоянно взламывают и перестраивают культурную традицию1. Экспансия новейших цивилизации на весь остальной мир чревата постоянными столкновениями с традиционными обществами. Некоторые из них поглощаются техногенной цивилизацией, утрачивая культурное своеобразие и самобытность, другие, испытав прививки современной технологии и вырастивших ее культур, тем не менее сохраняют многие традиционные черты, адаптируясь к новым реалиям и зачастую образуя различные гибридные образования2. 1

См.: Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы философии. - 1991. - №6. - С. 16. 2 В любопытной статье С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций» речь идет о новой опасности, грозящей миру в XXI веке. По мысли автора, опасностью грозит не противостояние национальных государств, как это было до сих пор, а раскол между разными цивилизациями - прежде всего западной и всеми остальными. В отличие от межнациональных конфликтов прошлого и нынешнего веков, возни-

97

Предпосылки техногенной цивилизации закладывались в XIII-XV веках европейской истории, в эпоху подготовки и развертывания первой промышленной революции, становления буржуазных форм собственности и товарно-денежных отношений, а также развития науки Нового времени. Еще раньше, на рубеже VII-VI веков до н. э. в Южной Европе, в полисах Древней Греции в результате реформ Солона и связанной с ними ликвидацией пережитков родового строя возникает гражданское общество и правовое античное государство со специально выработанными юридическими нормами, привилегиями и гарантиями защиты интересов граждан и собственников. Опыт античного полиса с его гражданским законодательством, регулирующим социальные отношения, а также становлением научной рациональности и технической мысли можно рассматривать как одну из первых предпосылок. Второй такой предпосылкой можно считать культуру европейского средневековья с его пониманием человеческой индивидуальности и открытием «внутреннего» человека, самосознания личности, с трактовкой человеческого разума как созданного по образу и подобию божественного и потому способного к рациональному постижению смысла бытия. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность. Синтез этих традиций был осуществлен в эпоху Возрождения и послужил основой той культурной матрицы техногенных обществ, которая получила дальнейшее развитие в условиях Реформации и особенно эпохи Просвещения.

кающих, как правило, в пределах одной и той же цивилизации, межцивилизационный конфликт втягивает в себя практически все регионы мира, обретает глобальный характер. В этой ситуации внешняя безопасность отдельного государства и даже блока государств, принадлежащих к одной цивилизации, вряд ли может быть обеспечена без согласия, исключающего претензию какой-то одной цивилизации на мировое господство. Разные цивилизации со своим особым укладом жизни и типом сознания, социальными и культурными приоритетами должны достигать взаимопонимания по тем вопросам, которые раньше, казалось, можно было разрешить только силой.

98

Какова же система ценностей и ценностных ориентаций, представленная в культурной матрице техногенной цивилизации? Вот некоторые ее черты. Понимание человека, его природы, его места в мире. Человек понимается прежде всего как деятельностное, активное существо, призванное к преобразованию мира. Он - сила, противостоящая природе, вторгающаяся в ее процессы, преобразующая объекты природы в необходимые для себя предметные формы. Деятельность человека направлена вовне, на преобразование и переделку внешнего мира. (Эти мировоззренческие установки и идеалы Просвещения емко выражены известным афоризмом героя тургеневского романа «Отцы и дети»: «Природа - мастерская, а человек в ней - работник»). Отношение к идеям господства силы и власти. Пафос преобразования мира порождает особое отношение к этим идеям. В обществах традиционного типа власть выступала как непосредственное господство или же зависимость одного человека от другого. Это были отношения личной зависимости, на смену которым приходят отношения вещной зависимости; сущность последних определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара. Поэтому власть и господство предполагают здесь владение и присвоение товаров. Товарными ценностями становятся вещи, выраженные в денежном эквиваленте. Активный, деятельный субъект, утверждающий себя в воздействии на внешний мир, так называемый фаустовский тип личности,- формируется прежде всего в ипостаси экономического человека. Его главную особенность рельефно выразил И.Гете словами Фауста:

«Не в славе суть. Мои желанья Власть, собственность, преобладанье. Мое стремленье - дело, труд»1. Этот тип человека называют прометеевским. Прометеевский человек видит мир в его реальности - как хаос, который он должен оформить своей организующей силой. Это - героический тип, он полон жажды власти, которая достигается, однако, усилиями его деятельности, сопоставимыми с его духовными устремлениями. 1

Гете И. Фауст. - М., 1975. - С. 407.

99

Гражданское общество, правовое государство, автономия личности - важные компоненты в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации. Деятельность и активность человека рассматривается как реализация творческих возможностей, прав и свобод личности. Если в традиционных культурах индивид и личные свободы не признавались в качестве ценностных категорий и личность реализовывалась только через принадлежность к некоей корпорации, жестко закреплялась в той или иной социальной общности (семье, роде, клане и т.п.), в кастово-сословной системе, то в техногенных обществах доминируют иные идеалы и ценности1. «В самом худшем времени европейской истории, - писал А.И.Герцен, имея для сравнения российскую, - мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости, некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и нравственной силе, в этом невольном признании личности один из великих принципов европейской жизни»2. Суверенность личности, характерная для европейской цивилизации, освобождает человека от жесткой связанности с традициями различных социальных общностей и корпораций. 1

Как отмечено выше, многие общества, усвоив самую современную технологию и многие другие достижения западноевропейской и американской культуры, в то же время сохранили традиционные черты культуры собственной. В частности, в интересной книге В.Цветова «Пятнадцатый камень сада Реандзи» рассказывается о том, что при отборе кандидатов для работы в японской фирме главным считается не индивидуальный талант, не способность к оригинальому мышлению, а возможность адаптироваться к климату коллектива фирмы, принять ее традиции, ее принципы работы. Например, такой: «Крепче бей по шляпкам торчащих гвоздей», приучающий людей стремиться не отличаться от окружающих; в результате талант, подаренный человеку природой, остается чаще всего невостребованным. В этом плане японское общество остается в высшей степени традиционным. Пример Японии показывает, что деление обществ на традиционные и техногенные очень условно. 2 Герцен А.И. Избранные философские произведения. - М., 1948. - Т. 2. - С. 12.

100

Он не сращен с той или иной социальной ролью, способен гибко менять свои отношения с другими людьми, попадая в различные социальные общности и осваивая различные культурные традиции. Индивидуальность здесь превалирует над коллективностью1. Ценность научной рациональности можно считать фундаментальной составляющей в системе ценностей техногенной цивилизации. Это ценность объективного и предметного знания, раскрывающего сущностные связи вещей, их природу и законы, в соответствии с которыми могут изменяться и можно изменять вещи. Это установка на постоянное приращение объективного знания о мире, требование постоянной новизны как результата исследования. Господство рационализма в культуре техногенной цивилизации гарантировало опережающее развитие научных знаний, открывало возможности для будущих научно-технических революций, для превращения науки в непосредственную производительную силу. Рационализм формирует убеждение, что 1

С невысокой степенью развитости личностного начала в традиционных обществах ряд исследователей связывает преобладание в их культурах моральной ориентации на чувство стыда, а не на чувство вины, в связи с чем различают обычно культуру стыда и культуру вины. К первым причисляются, как правило, восточные культуры. Вина связана с озабоченностью индивида внутренней правотой, а стыд - с озабоченностью оценкой его достоинства другими, что диктует ему стремление скрывать неудачи, слабости, зависимость и т. д. Культура стыда несет отпечаток локальности, так как ориентирует сознание индивида исключительно на собственную общину: стыд существует только в отношениях со «своими». Достоинство и бесчестье соотносятся с внешними формами контроля: осуждение, наказание, насмешка или же одобрение, похвала, поощрение и т. п. Отсюда и амбивалентность этических ориентаций членов традиционнго общества. Нравственные добродетели - благородство, смелость, справедливость, честность, щедрость, гордость, уважение к другим людям и т. п. оказываются условными, так как они являются ценностями только в рамках «своего» коллектива, а когда дело касается «чужих», превращаются во взаимное недоверие, ненависть и вероломство. (См.: Ерасов Б.С. Проблемы философии культуры. - М., 1984. - С. 211-212.)

101

человек, опираясь на знание, способен переделать природу на научной основе, справедливо устроить социальную жизнь, решив, таким образом, все свои жизненные проблемы. Расчет, принимающий во внимание полезность, выгоду, выигрыш, на каком-то этапе развития цивилизации западного образца вытесняет из сферы человеческой жизнедеятельности понятия, которые принято связывать с духовным измерением. «Расколдовывание мира» (М.Вебер) сопровождается не только экспансией рационализма, подчиняющего разумному объяснению все явления природы, но и утратой доверия ко всем другим способам постижения истины, в том числе к таким человеческим качествам, как интуиция, эмоциональное переживание, аффектация. Культура в отличие от цивилизации имеет в основном систему взаимосвязанных универсалий, которые образуют целостную, органическую, хотя и обобщенную картину человеческого мира, воплощающую мировоззренческие структуры и понятия пространства, времени, космоса, природы, человека, добра, зла, справедливости, свободы, труда и др. Эти универсалии, подобно монадам Лейбница, находятся между собой в состоянии «предустановленной гармонии». Поэтому, например, никак нельзя сказать, что для западного типа культуры главное не научная рациональность, а гражданское общество и правовое государство и т.д. Эта единая система универсалий культуры, служащая и формой хранения, и способом передачи социального опыта, как считает В.С.Степин, воспроизводится во всем объеме смыслов этих универсалий. «Можно показать, что если бы идеи правового государства, гражданского общества, кантовские идеи права и нравственности, все то, что сформировалось в европейской культуре, - если бы все эти идеи не были приняты, то не было бы и никакого развития научной рациональности и того самого научно-технического прогресса, который и предопределил судьбы техногенной цивилизации. И наоборот, без ценностей научно-технического прогресса нет условий для реализации автономной личности,

102

гражданского общества и многого другого, что составляет суть техногенной линии цивилизованного развития»1.

§2. Диалог культур как гуманистический идеал общества Успехи техногенной цивилизации в технико-технологических инновациях, в улучшении образа жизни людей, их глобальный характер порождали представление, что именно она является магистральным путем развития человечества. «Еще пятьдесят лет назад мало кто полагал, что сама линия техногенного прогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам, что резервы цивилизационного развития этого типа могут быть исчерпаны»2. Однако глубочайшие кризисы - экологический, энергетический, продовольственный, антропологический (демографический) - заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса. Человечество, столкнувшееся в конце XX столетия с новыми проблемами выживания, не может продолжать свое развитие в культурных матрицах техногенной цивилизации. Напряженный поиск новых путей развития, новых человеческих ориентиров осуществляется в разных странах и в разных областях человеческой культуры - в философии, в религиозном постижении мира, в науке, искусстве. Предпосылки для новых мировоззренческих ориентаций создаются сегодня внутри самóй техногенной цивилизации, на переходе от индустриального общества к постиндустриальному развитию. Это связано с пересмотром фундаментальных основ человеческого бытия, с выработкой новых ценностей, которые призваны обеспечить стратегию выживания человечества и его дальнейшего прогрессивного развития. В настоящее время, когда человечество осознало, насколько близко оно подошло к экологической катастрофе, и когда 1

Россия и Запад: взаимодействие культур: Материалы «круглого стола» // Вопросф философии. - 1992. - №6. - С. 46. 2 Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы филсофии. 1994. - №6. - С.18.

103

предельно ясны опасные последствия утопических претензий на тотальное управление природными и социальными процессами, рождается новое понимание отношения человека и природы, которому соответствует не идеал классического антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, известным ученым академиком Н.Н.Моисеевым, идея ко-эволюции, то есть совместного развития природы и человечества. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры и даже с нерефлектируемыми и непрозрачными процессами своей собственной психики1. В свое время, стремясь к утверждению новых, не свойственных европейскому мироощущению форм взаимоотношения человека с бытием, выдающийся философ нашего столетия М.Хайдеггер настаивал: «Человек не владыка сущего; человек - пастырь бытия...». Эта образная формула получает ныне признание. Стороны коэволюционных отношений, разумеется, не могут быть равноправными и, добиваясь действительной устойчивости цивилизации, необходимо отдавать определенный приоритет природе. Соответственно и философская рефлексия осуществляет переход «от конфронтационности с миром к попытке его оптимизации». Причем эта идея исходит «не из веры в изначальную благостность бытия», что было бы явной утопией, а из того, что «иного выбора просто нет» («либо человечество научится быть человечным, либо перестанет существовать»). Тенденция к подобному переходу сказывается и во все большей приоритетности экологического критерия в осознании того, что «человек - не раб и не господин природы, не простой свидетель или соглядатай, а союзник, собеседник, сотворец»2. Осознавая необходимость сохранения разнообразия мира и в то же время интеграции его в общий процесс развития циви1

См.: Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии. - 1994. - №6. - С. 27. 2 См.: Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. - №7. - С. 24-25.

104

лизации, человечество не имеет другого пути решения этого противоречия, как диалог культур с их собственным социальным и историческим опытом, традициями, обычаями, нормами поведения и ценностными ориентациями. Взаимодействие культур - залог их сохранения и дальнейшего развития. Толерантность, уважение к достижениям различных культур нуждаются в выработке стратегии воспитания, где возрастает роль консенсуса, согласия при решении конфликтных проблем, ибо локальные конфликты чреваты перерастанием в конфликты мировые, глобальные. Формирование идеалов ненасилия и приоритетов общечеловеческих ценностей в качестве основной стратегии социальной жизни - парадигма выживания человечества. Противостоит ли этой идее прогресс техногенной цивилизации? Безусловно, если иметь в виду культ индивидуализма, толкуемый в духе полной автономии и полной самозамкнутости индивида как гуманистического идеала культуры техногенного общества. Классическое выражение подобная философия получила в знаменитом Декартовом выделении индивидуального сознания как единственного неоспоримого и несомненного доказательства человеческого существования. Гипертрофирование сознания, «я» индивида во многом предопределило развитие европейской философии, оказав влияние на понимание проблем онтологии, гносеологии, этики. (Отсюда, например, такие проблемы, как взаимоотношение «я» и внешнего мира, коммуникации самозамкнутых сознаний и др.). Философская мысль последних десятилетий XX века это в значительной мере попытка нового понимания человека, его укорененности в бытии и межчеловеческих связях1. В этом контексте приобретает особую значимость философское наследие М.Бахтина, его представления о роли межчеловеческой коммуникации, о диалоге. В соответствии с этим новым пониманием - «я существую не потому, что мыслю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека». Предполагается другая онтология «я». Диалог - это не умозрительное доказательство бытия индивида, а единствен1

См.: Лекторский В.А. Указ. соч.

105

ная возможность получить истинное представление о своем индивидуальном существовании. В сфере идеологии европейская цивилизация на всем протяжении своей истории также переживала конфликтные ситуации. Своеобразными полюсами противостояния в XIX веке были доктрины либерализма и коммунизма. XX век во многом трансформировал эти идеи, и в конце столетия стало совершенно очевидным, что необходимо разумное сочетание идей справедливого переустройства социальной жизни и свободы выбора. Предпосылки новых стратегий жизнедеятельности человека возникают и в рамках научно-технического прогресса. Современная наука и техника вовлекают в орбиту человеческого воздействия принципиально новые типы объектов. Это сложные саморазвивающиеся системы, в которые включен и человек. Их развитие сопровождается особыми состояниями неустойчивости (точки бифуркации), и в эти моменты небольшие случайные воздействия могут привести к появлению неожиданных структур, которые оказывают влияние на сложившиеся структуры и трансформируют их. При этом может оказаться, что малые, но учтенные и организованные (резонансные) воздействия на сложные системы могут быть чрезвычайно эффективными. «В соответствующие моменты - моменты неустойчивости - малые возмущения, флуктуации могут разрастаться в макроструктуры, - пишут Е.Н.Князева и С.П.Курдюмов. - Из этого общего представления следует, в частности, что усилия, действия отдельного человека не бесплодны, они отнюдь не всегда полностью растворены, нивелированы в общем движении социума»1. Таким образом, не только в сложных технических системах, но и в особых состояниях неустойчивости социальной среды действия каждого отдельного элемента системы могут влиять на макропроцессы. «Отсюда вытекает необходимость осознания каждым человеком

1

Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.Пригожиным // Вопросы философии. - 1992. - №12. - С. 45.

106

огромного груза ответственности за судьбу всей социальной системы, всего общества»1. К такой синергетической системе современная наука относит и всю биосферу. Человек включен в целостную саморазвивающуюся систему, его деятельность может резонировать не только в ближайших, но и в отдаленных участках системы и в определенных ситуациях вызывать ее катастрофическую перестройку. Поэтому неизбежны определенные ограничения человеческой деятельности, направленные на выбор только тех возможных сценариев изменения мира, в которых обеспечивается стратегия выживания. Эти ограничения накладываются и ценностными структурами, пониманием добра, красоты и самоценности человеческой жизни. Новый тип научной рациональности. В историческом развитии науки начиная с XVII столетия можно выделить три типа научной рациональности, изменявшихся на протяжении развития техногенной цивилизации: классическая, неклассическая и постнеклассическая. Для классического типа рациональности характерна концентрация внимания только на объекте исследования, а все, что относится к субъекту и средствам его деятельности, выносится за скобки. Все, что способен понять разум, вполне тождественно действительности. («Все действительное разумно, все разумное действительно», - говорил Гегель). Этот исторически определенный тип рациональности исчерпал оптимистическое содержание вместе с окончанием времени классической философии. Неклассическая рациональность связана с относительностью объекта к средствам и операциям деятельности, и поэтому экспликация этих средств и операций выступает как бы условием получения истинного знания об объекте. (Например, гравитационные волны пока не обнаружены, но их воздействие и свойства нашли применение в объяснении астрофизических процессов). Требования к рациональности ослабляются, внимание обращено на логику и способы операций с объектами. Постнеклассический тип рациональности к системе знаний об объекте, логике доказательств и операций добавляет крите1

Там же.

107

рии деятельности. Поэтому когда современная наука поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся синергетические системы, где в качестве особого компонента фигурирует человек, то аксиологические мотивы разумной деятельности не только не противоречат установке на получение объективно истинных знаний, но и выступают предпосылкой реализации этой установки. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекомерным» объектам предполагает включение ценностных факторов в состав объясняющих положений. Техногенная цивилизация с ее наукой вступает, таким образом, в полосу особого типа прогресса, когда гуманистические ориентиры становятся исходными в определении самогó научного поиска. Глобальный гуманизм и ценность человека. Исходя из складывающихся в современном мире тенденций можно сделать вывод, что основным принципом жизни с необходимостью должен стать глобальный гуманизм - новая, всечеловеческая духовность. Кризисность ситуации, поставившей вопрос о выживании человека как вида, резко обостряет потребность в осознании принципиально нового содержания прогресса с безусловным включением в это понятие гуманистических критериев. По мнению основателя Римского клуба А.Печчеи, в основу гуманистического подхода должны быть положены три начала: чувство глобальности, масштаба проблем, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию1. Гуманизм - не просто этическое понятие, зависящее от свободной воли каждого человека. Это понятие отражает новые данные науки относительно возможной гибели человеческого рода и путей предотвращения этой опасности. Сегодня настоятельно требуется коренное изменение человеческой деятельности, которая ставила бы научно-технический прогресс в прямую зависимость от нравственных принципов организации жизни не только отдельного человека, но и человечества в целом. Руководствуясь принципами гуманизма, поставив себе на службу все достижения культуры, созданные на протяжении всей истории мировой цивилизации, человечество сумеет преодолеть опасности, грозящие ему глобальной катастрофой. Среди 1

См.: Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980.

108

этих опасностей есть та, о которой предупреждал в свое время академик В.А.Энгельгардт: «Мы стоим перед несомненной угрозой - как бы за общим рассмотрением глобальных проблем человечества, касающихся широких масс населения, вплоть до всего человечества в целом, не позабыть об одном, но в конечном счете самом важном. Что является этим „одним“? Это один человек, его личность, индивидуум. О нем мы должны постоянно помнить»1. Глобальный гуманизм, не отрицающий правомерность всех существующих верований, национальных традиций, обычаев, сложившихся миропониманий и т. п., выдвигает на первое место в качестве высшей ценности ценность человека, его право на жизнь, свободу, развитие и проявление своих способностей, рассматривает благо человека как критерий оценки качества жизни, прогрессивности общественного устройства и прогресса в целом. В заключение хочется напомнить о значении идей и трудов В.И.Вернадского, высказавшего мысль о сохранении биосферы, которую только теперь стали поддерживать современные исследователи. «Если единым взором охватить Землю из космоса, то все процессы, связанные с жизнью, можно обнаружить лишь в пределах тончайшей пленки, покрывающей планету. При этом тропосфера, плотная часть атмосферы высотой 7-10 км, выглядит примерно как слой краски, покрывающей глобус. Биосфера являет собою еще более тонкую пленку. И, как стало ясно теперь, весьма хрупкую. Однако, если смотреть изнутри, с позиций и масштабов привычно-человеческих, мы видим огромные пространства и колоссальные изменения. Мы видим обширный театр, на котором совершается великая драма человеческой истории»2. Поскольку же эта драма развертывается буквально на наших глазах, обрастая все более сложными проблемами, для решения которых требуются усилия всего человечества, назрела явная необходимость гло1

Энгельгардт В.А. Наука, техника, гуманизм // Вопросы философии. - 1980. - №7. - С.92. 2 Кацура А. Предисл. к кн.: Чумаков А. Философия глобальных проблем. - М., 1994. - С. 3.

109

бального планетарного мышления, системного анализа эволюционных процессов в природе и роли в них человека. Наука, прогресс, нацеленные на решение многочисленных и острейших конкретных вопросов, не могут исключать человека и рисковать его интересами. «Конечно, у нас в России, - считает А.Кацура, - ныне процессы близкого действия - политика, экономика, спады, развал и нищета - заслонили дальние горизонты исторической сцены. Однако временные трудности не должны застить нам глаза, тем более что российскому менталитету всегда был свойствен широкий взгляд на человека и весь грандиозный театр его жизни»1. Становление основ гуманистического постиндустриального общества выдвигает на передний план весь комплекс наук о человеке, в том числе исследования в области социальной и культурной антропологии, а также философии человека в целом, призванных помочь человечеству выработать новую систему глобальных и национальных приоритетов и дать достойный ответ на вызов истории.

1

Кацура А. Указ. соч. Там же.

110

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. - М., 1991. Апресян Р.Г. Добро и польза // Этическая мысль: Научнопублицистические чтения. 1991. - М., 1992. Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. - 1969. - №9. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - М., 1988. Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. - 1994. - №2. Братусь Б.С. Аномалии личности. - М., 1988. Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. - М., 1968. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. - М., 1978. Буржуазная философская антропология XX века. - М., 1986. Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. Вернадский В.И. Страницы автобиографии. - М., 1981. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспекты. - Ростов н/Д., 1993. Гадамер Х.Т. Истина и метод. - М., 1990. Гайденко П.П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. Гаос Х. Афоризмы // Философские науки. - 1991. - №7. Гарин И.И. Человеческие качества // Человек и природа. - 1991. - №6. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. - Т. 3. - М., 1977. Герцен А.И. С того берега // Избр. филос. произв.: В 2 т. - Т.2 . М., 1948. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. - М., 1991. Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. - М., 1986. Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982. Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. - 1990. -№4.

111 Гуревич П.С., Фролов И.Т. Философское постижение человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1991. Гуревич П.С. Человек: Учеб. изд. - М., 1995. Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа // Философские науки. - 1989. - №11. Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994. Гуревич П.С. Культурология. - М., 1996. Дилигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопросы философии. - 1990. - №3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов . - М., 1979. Дубровский Д.И. Проблемы идеального. - М., 1983. Духовность, художественное творчество, нравственность: Материалы «круглого стола» // Вопросы философии.- 1996. - №2. Ерасов Б.С. Социальная культурология: В 2 ч. - М., 1994. Золотухина-Аболина Е.В. О специфике высших духовных ценностей // Философские науки. - 1987. - №4. Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. - М., 1983. Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. - 1985. - №9. Книга Экклесиаста, или Проповедника // Ветхий завет.- М., 1983. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.Пригожиным // Вопросы философии. - 1992. №12. Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. - №7. Кругликов В.А. Пространство и время «человека культуры» // Культура, человек и картина мира. - М., 1987. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. - 1991. - №12. Культура: теории и проблемы. - М., 1995. Кутырев В.А. Алгебра, убивающая Гармонию // Человек. 1991. - №3. Кууси П. Этот человеческий мир. - М., 1988. Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии. - 1994. -№6. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1975. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М., 1972. Лосев А.Ф. Проблема символа в реалистическом искусстве. М., 1976. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. - М., 1990.

112 Лысков А.П. Структура личности, мотивация поведения и предпринимательская деятельность // Региональные аспекты формирования рыночных мотивационных механизмов. - Калининград, 1995. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. - Т. 1, 27, 42, 46. Мечников И.И. Этюды оптимизма. - М., 1964. Милтс А.А. Гармония и дисгармония личности. - М., 1990. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. - 1995. - №1. Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. - 1990. -№6. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М., 1990. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. - №4. Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви // Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. О человеческом в человеке / Под общ. ред. И.Т.Фролова. - М., 1991. Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга о презрении к миру // Лирика. Автобиографическая проза. - М., 1989. Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991. Проблема человека в западной философии. - М., 1988. Психология личности: Тексты. - М., 1982. Рерих Н.К. Действие // Мир через культуру. - М., 1990. Розанов В.В. Мимолетное // Контекст. - М., 1989. Россия и Запад: взаимодействие культур: Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 1992. -№6. Рубинштейн С.Л. основы общей психологии. - М., 1990. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. -М., 1989. Соколов Э.В. Культура и личность. - Л., 1972. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. Степин В.С. Философская антропология и история науки. - М., 1992. Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы философии. - 1994. - №6.

113 Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. - М., 1977. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. Франклин Б. Избранные произведения. - М., 1956. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. - М., 1989. Фромм Э. Душа человека. - М., 1992. Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1986. Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопросы философии. - 1991. - №9. Хохлов Р. Время познания // Наука и жизнь. - 1973. - №9. Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. - М., 1951. - Т. 3. Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. - М., 1994. Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. - Л., 1991. Щавелев С.П. Практическое познание как философскометодологическая проблема // Философские науки. - 1990. - №3. Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965. Энгельгардт В.А. Наука, техника, гуманизм // Вопросы философии. - 1980. - №7.

114

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН А Августин Аврелий 7 Адлер А. 39 Айтматов Ч. 55 Анненков П.П. 28 Апресян Р.Г. 66, 67, 68, 80 Аристотель 26

Б Бальзак О. 61 Баткин Л.М. 34 Бахтин М.М. 107 Бёлль Г. 13 Бентам И. 68 Бердяев Н.А. 61, 82, 95 Берн Э. 49, 50 Бескова И.А. 51 Братусь Б.С. 30 Будда 24, 89 Буева Л.П. 5, 90 Булгаков С.Н. 95

В

Гете И.В. 61, 100 Гоббс Т. 82 Гоголь Н.В. 35 Гончаренко Н.В. 61 Горький М. 9, 30 Григорьян Б.Т. 5 Гримак Л.П. 15 Гуревич А.Я. 72 Гуревич П.С. 5, 18

Д Дарвин Ч. 11, 29 Декарт Р. 82, 106 Дефо Д. 13 Дилигенский Г.Г. 5, 33 Дильтей В. 58 Диоген Синопский 24, 25 Диоген Лаэртский 25 Добролюбов А.И. 58 Достоевский Ф.М. 21, 35 Дубровский Д.И. 33, 63 Дьюи Дж. 64

Вебер М. 74, 76, 103 Вернадский В.И. 90, 110 Выготский Л.С. 62

Е

Г

З

Гадамер Х.Т. 58 Гайденко П.П. 74 Галилей Г. 74 Гаос Х. 19, 20 Гарин И.И. 9 Гаспаров М.Л. 48 Гегель Г.В.Ф. 33, 71, 88, 108 Гейне Г. 54 Гердер И.Г. 54 Герцен А.И. 89, 101, 102 Кацура А. 111

Евклид 84 Ерасов Б.С. 102

Золотухина-Аболина Е.В. 87

И Ильенков Э.В. 45 Ильин И.А. 82

К Каган М.С. 82 Кант И. 43, 75, 84, 88 Кальвин Ж. 73

Н

115 Келер В. 65 Князева Е.Н. 108 Коган Л.А. 38, 106 Кон И.С. 5 Конфуций 17 Кроче Б. 64 Кругликов В.А. 92 Ксенофонтов В.И. 36 Курдюмов С.П. 108 Кутырев В.А. 39

Л Ламетри Ж. 82 Лейбниц Г.В. 82, 103 Лекторский В.А. 105, 107 Леонтьев А.Н. 9, 40, 41 Лессинг Г.Э. 101 Лифшиц М.А. 54 Локк Дж. 82 Лосев А.Ф. 8, 87 Лютер М. 73, 74

М Магомет 97 Македонскиий Александр 97 Малявин В.В. 17 Манн Т. 85 Маркс К. 13, 26, 28, 73, 74, 79 Марсель Г. 22 Маяковский В.В. 47 Мендель Г.И. 39 Мережковский Д.И. 82 Мечников И.И. 29 Милтс А. 55 Моисеев Н.Н. 16, 97, 105 Монтень М.Э. 89 Мысливченко А.Г. 5

Нансен Ф. 41 Наполеон Бонапарт 57 Ницше Ф. 85

О Орлова Э.А. 48, 52 Ортега-и-Гассет Х. 42, 91

П Павлов И.П. 60 Павленков Ф.Ф. 30 Пананти Ф. 27 Панич М. 15 Петрарка Ф. 7 Печчеи А. 109, 110 Пико делла Мирандола Дж. 20 Платон 26, 27 Полоцкий Симеон 64 Пригожин И. 108 Пушкин А.С. 21, 35

Р Рерих Н.А. 81 Розанов В.В. 85 Рубинштейн С.Л. 65, 71 Рязанов А. 86

С Сартр Ж.-П. 27 Соколов Э.В. 44 Соловьев В.С. 17, 82 Солон 99 Спиноза Б. 82, 101 Степин В.С. 88, 103, 104 Стобей И. 84 Субботин В. 23

Т

Ц

Тавризян Г.М. 22 Теплов Б.М. 65

Цветов В. 101 Цвингли У. 73

116 Тимур (Тамерлан) 97 Толстой Л.Н. 29, 35, 91, 92, 95, 96 Торо Г. 76

Ф Фейербах Л. 26 Форд Г. 66 Франкл В. 37 Франклин Б. 75, 76 Фрейд З. 39 Фриз Я.Ф. 39 Фролов И.Т. 18, 35 Фромм Э. 41, 56, 57, 78

Х Хабермас Ю. 32 Хайдеггер М. 105 Хантингтон С. 89 Хохлов Р.В. 59

Ч Чернышевский Н.Г. 68, 84

Ш Швейцер А. 47 Шестов Л. 60 Шлейермахер Ф. 58 Шпрангер Э. 76, 77

Щ Щавелев С.П. 65

Э Эйнштейн А. 17, 92 Энгельгардт В.А. 110 Энгельс Ф. 13, 58, 73, 79

Ю Юнг К.Г.39

117

ДЛЯ ЗАМЕТОК