Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Н А У Ч Н А Я Б И Б Л И О Т Е К А Михаил Ямпольский ФИЗИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО Книга I ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛЕВИАФАНА МИХАИ...

Author: Ямпольский М.

120 downloads 559 Views 56MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

Н А У Ч Н А Я

Б И Б Л И О Т Е К А

Михаил Ямпольский

ФИЗИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО

Книга I

ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛЕВИАФАНА

МИХАИЛ

ямпольский

ФИЗИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКОГО Книга 1 Возвращение Левиафана Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Москва Н о в о е литературное о б о з р е н и е 2004

УДК 316.462 ББК 60.027.2 Я 57

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Научное приложение. Вып. XL

Ямпольский М. Я 57 Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. — М.: Новое литературное обозрение, 2004. — 800 с. Новая большая работа известного культуролога, профессора Нью-Йоркского университета Михаила Ямпольского посвящена метаморфозам власти во время перехода от абсолютной монархии к демократии. В книге на материале западноевропейской истории от позднего средневековья до Французской революции исследуется процесс постепенного ослабления магии королевского тела и перенос власти с персоны монарха на безличную структуру отношений между субъектами. Автор предлагает рассматривать власть с точки зрения ее репрезентации, форм ее представления. Метаморфозы власти исследуются в широком культурном контексте философии, театра и политики. Подробному теоретическому анализу подвергаются проблемы символа и аллегории, мимесиса, суверенитета и т.д. Специальное внимание уделено исключенности суверена из подвластного ему сообщества, создающей символическую связь между королем и палачом, королем и евреями, самодержцем и животными. УДК 316.462 ББК 60.027.2

ISBN 5-86793-279-6

© М. Ямпольский. 2004 © Художественное оформление. «Новое литературное обозрение», 2004

Нюше и Кате, вытерпевшим мою работу над этой книгой

Предисловие: Символ и Политическое

Томас Гоббс назвал свою знаменитую книгу о государстве «Левиафан». Левиафан для Гоббса — это и есть государство. В последних главах «Книги Иова» имеется описание морского чудовища Левиафана, вступающего в борьбу с земным монстром Бегемотом: Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Круг зубов его — ужас. Крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердой печатью. Один к одному прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари. Из пасти выходят пламенники, выскакивают огненные искры. Из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (41: 4—26). Описание это принадлежит к длинным библейским описаниям, сделанным по принципу нанизывания образов, которые в конце концов не складываются в единую картину. Левиафан в «Книге Иова» — это некий сверхмонстр, который часто идентифицируется с крокодилом, реже — с китом или


9

просто огромной рыбой. Сегодняшнему читателю не очень понятно, как это чудовище имеет члены «красивой соразмерности» и к тому же носит одежду, верх .которой никто не осмеливается «открыть». Но невозможность представить себе Левиафана из описания — не недостаток текста, а его достоинство. Сама по себе невообразимость чудовища может быть источником того ужаса, который оно призвано вызывать. Почему Гоббс выбрал для названия своего труда по политической философии имя Левиафана? Что в этом чудище сродни государству? Существует ли какая-то связь между государством и символизмом библейского монстра? Талмудическая традиция интерпретирует схватку Бегемота и Левиафана (иногда изображаемого в виде двух змеев — прямого и свернутого) как борьбу между духом и плотью 1 . При этом с Левиафаном в бой вступает сам Иегова: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Исайя, 27:1). Христианская традиция дает двусмысленную характеристику Левиафану. С одной стороны, Левиафан идентифицируется со смертью и дьяволом, а Христос оказывается тем «крючком», на который Бог ловит Левиафана. Средневековые немецкие пилигримы пели песню: О благословенный крест Из лучшего дерева, На тебя был пойман Жадный левиафан2. С другой стороны, Христос сам идентифицируется с рыбой и, как замечает Юнг, может занять место иной рыбы — Левиафана. Юнг считает морское чудовище двойником Бога, его «недостающей» негативной, чудовищной ипостасью 3 . Эти краткие символические разъяснения, однако, мало что объясняют в выборе Гоббса. У Гоббса Левиафан — это некое искусственное тело, великан и ь машина одновременно 4 , объед и н я ю щ и е в себе множество людей, составляющих государство: Если это [«реальное единство, воплощенное в одном лице»] совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога,

1 10

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой5.

Какое о т н о ш е н и е имеет этот искусственный великан, составленный из подданных государства, к библейскому монстру? Ответ на этот вопрос попытался дать в 1938 году Карл Шмитт. Он отталкивался от талмудического толкования битвы двух чудовищ как великой битвы между плотью и духом, земным и небесным. Для него, однако, эта битва стала всемирной символической битвой между политикой и религией. Политика воплощает в данном случае земное — Бегемота, а религия духовное — Левиафана. Антисемит Шмитт ссылается на еврейского историка политической мысли Лео Штрауса, который в своей книге об атеизме Спинозы установил связь между Спинозой и Гоббсом и заметил, что Гоббс рассматривал евреев как создателей революционного по своему значению и крайне разрушительного по своему воздействию различия между политикой и религией 6 . Задачей же политической теории Гоббса Штраус считал восстановление утраченного первоначального единства между религией и политикой. Иными словами, учение Гоббса было политико-теологическим par excellence. Действительно, Гоббс писал, что в древности у язычников религия — это «часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари» 7 В Царстве божьем, основанном Богом Откровения, также не существует различия между верой и политикой: «политика и гражданские законы являются частью религии здесь нет различия между светской и духовной властью» 8 . В принципе Гоббс пытается снять всякое различие между государством и церковью: ...такая церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, а такое государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные — люди, и церковью — в силу того, что его подданные — христиане. Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен9.


9

По мнению Шмитта, Левиафан — это символ битвы между политикой и религией, в которой должно произойти их слияние 1 0 . Именно в этом смысле следует понимать библейский символ светского государства — Левиафана — как смертного Бога под бессмертным Богом. То, что политическое, по мнению Гоббса, неотделимо от религиозного, конечно, не ново. Сама по себе сфера политического как автономная, самодостаточная область с трудом выделяется из системы общественных отношений, где она тесно соприкасается, например, с социальным или экономическим. Представление о том, что политическое может быть изолировано от религиозного, распространяется начиная с XVI века (некоторые ученые считают пионером такого отделения Макиавелли) 11 и достигает кульминации в эпоху Французской революции, занимающей особое место в этой книге. Наука в целом разделяет мнение, согласно которому по мере вытеснения религиозного в область приватного опыта политическое освобождается от религиозного и приобретает рациональный характер. Своеобразие Гоббса заключается в том, что он стремился восстановить утраченное единство с помощью такого «темного», «неопределенного» символа, каким являлся Левиафан. По всей видимости, он приписывает огромное значение этому возвращению Левиафана из религиозного прошлого в н ы н е ш ний мир. Шмитт так объясняет использование библейского символа: у евреев левиафан — он же змей — знак зла, всего враждебного человечеству. «Другие, нееврейские народы видели в змее или в драконе символ покровительствующих, благоволящих божеств» 12 . Шмитт, в частности, ссылался на историю Юлиана Отступника, который, согласно Аммиану М а р ц е л и н у (XVI: 12, 39), привязал к древку своего копья пурпурный знак дракона (purpureum signum draconis), «безусловно стремясь к возрождению старой римско-языческой, украшенной драконом эмблемы когорты в руках знаменосца вместо монограммы Христа, использованной императором Константином Великим» 13 В каком-то смысле, по мнению Шмитта, Гоббс поступает сходным образом. Он пытается водрузить на Титульный лист своего трактата амбивалентную эмблему, приписывая ей позитивное значение. Таким образом, борьба за восстановление политической теологии и единство политического и религиозного становится борьбой за интерпретацию символа:

12

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ...успех битвы зависит от того, является ли миф, созданный Гоббсом, удачным возрождением первоначального единства жизни, может ли левиафан выдержать испытание на то, чтобы стать политико-мифическим образом, противостоящим Иудео-Христианскому разрушению естественного единства, и соответствует ли он жестокости и хитроумию такой битвы14

Представление о том, что «битва» эта разыгрывается в области символов, может показаться, мягко говоря, преувеличением. Вместе с тем Шмитт, конечно, прав, приписывая символам почти магическую силу. Дело в том, что сфера политического, если представить себе ее в виде структур, сотканных из различных видов дискурсов и отношений власти, не может соединиться в нечто единое, стать тем составным телом, которое Гоббс называл Левиафаном. Политическое (а также социальное, этическое, религиозное) так навсегда и останется сложным структурным образованием, если оно не будет интегрировано в некое органическое единство. Символы и являются инструментами такой интеграции. Вот как.описывает их функцию Пьер Бурдье: Символы — это инструменты «социальной интеграции» par excellence: в качестве инструментов познания и коммуникации они позволяют возникнуть консенсусу относительно значения социального мира, консенсусу, который играет фундаментальную роль в воспроизведении социального порядка. «Логическая» интеграция — это лишь предварительное условие «нравственной» интеграции15. Символ обладает интегрирующей силой (только ему и подвластно восстановление единства политического и религиозного) потому, что он не относится к области логического, р а ц и о н а л ь н о г о з н а н и я . Н и одна р а ц и о н а л ь н а я политическая доктрина не может создать органического социального единства, в то время как дракон на стяге Юлиана Отступника может объединить воинов во время битвы. И н тегрирующая роль символа связана с тем, что он не обладает денотативным значением. Он обращается скорее к эмоционально-чувственному опыту. Дан Спербер^ высказавший предположение, что символизм образуется «отклонением от нормы, которая сама в свою очередь может быть символической» 16 , убедительно показал, что коренное отличие символизма от языка заключается в том, что вместе с усвоением


13

нового языка усваивается и его грамматическая система, в то время как «символические факты, каким бы ни было их происхождение, интегрируются в единую систему внутри данного индивида» 17 И н ы м и словами, человек не в состоянии легко переключаться с одной символической системы на другую, четко различать их. Системы эти трудно различимы именно потому, что они интеграционны по своей природе. Опосредующая функция впервые была приписана символу Кантом, который в «Критике чистого разума» указывал на необходимость некоего третьего термина, который был бы в состоянии примирить разум и мир ощущений, так как идеи разума не могут быть представлены в интуитивной форме 18 . В «Критике способности суждения» Кант предложил известное определение символа как медиатора между чувственным и интеллектуальным. Он писал, что символ ...во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить себе как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности19 Любопытнр, что Кант останавливается на двух метафорах монархии — символическом теле и машине, — использованных Гоббсом. Символ, как видно из его пояснения, позволяет соединить доктрину, идею монархии как идею разума с некой материальной реальностью, и к тому же обнаружить за этой материальной реальностью, обретающей через символ форму (Кант пишет о схемах и схематизме), принцип ее функционирования, сходный с принципом машины и органическим единством тела. Эрвин Гудинаф в своем классическом исследовании еврейского символизма греко-римского периода пришел к выводу, что иудаизм заимствует языческие и христианские символы, несмотря на запрет на изображения. И связано это с тем, что

14

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 хаос обретает первое значение в символе. Бесформенное за символом, которое символ делает управляемым, — это стихия, способная уничтожить нас, если бы не помощь символов. Мы смотрим по ту сторону символа с риском для нас самих потому, что именно символ стоит между нами и бессмысленным20.

Символ стоит между логосом и хаосом, и в этом тоже его интегрирующая сила. Поскольку религия — основной источник символизма в культуре, то она в конечном счете позволяет соединить воедино различные общественные системы, включая и политическое. За пятнадцать лет до книги Шмитта искусствовед Аби Варбург проходил лечение в знаменитой психиатрической клинике Кройцлинген у Людвига Бинсвангера. В качестве доказательства своего выздоровления Варбург предложил Бинсвангеру прочитать л е к ц и ю на тему «Изображения из района проживания индейцев пуэбло в Северной Америке». Лекция состоялась 21 апреля 1923 года, а в 1938 году (в год издания книги Шмитта о «Левиафане») выступление Варбурга в Кройцлингене под названием «Лекция о змеином ритуале» было опубликовано в «Журнале Института Варбурга». Эта легендарная лекция интересна для меня тем, что еврейский ученый обратился в ней к той же мифологии змея, к которой много позже обратится в нацистской Германии размышляющий о Левиафане антисемит Шмитт. В 1895—1896 годах Варбург путешествовал по Америке и провел некоторое время среди индейцев пуэбло, в культуре которых его особое внимание привлекли многочисленные изображения змея. Змеи часто изображались в виде ломаной линии и идентифицировались с молнией. Варбург пришел к выводу, что змей (в том числе и представленный в виде молнии) — это медиатор между земным и небеснцм. Такая символическая связь между земным и небесным соответствовала общей функции символа в культуре пуэбло: » Они находятся между магией и логосом, и инструментом их ориентации является символ. Между культурой касания и культурой мысли есть культура символической связи21 Такую же интегрирующую роль в мировых мифологиях может играть и дерево, соединяющее небо и землю (показательна связь змея и дерева в библейском мифе о грехопадении). В античности змей, по мнению Варбурга, имеет два


15

обличья — одно связано со смертью и болью и представлено в мифе о Лаокооне и в знаменитой статуе Лаокоона. Другой лик представлен богом-целителем Асклепием, которого древние вознесли на Зодиак, где он попирает скорпиона. Асклепия изображали с прирученной целебной змеей в руках. В библейской мифологии и в раннем христианстве змей — воплощение вселенского зла, за исключением одного эпизода в Библии, где Господь приказывает Моисею изготовить медного змея, один взгляд на которого сохранял бы жизнь укушенным ядовитыми змеями 22 . Этот странный эпизод, где медный идол змея оказывает лечебное воздействие, парадоксально связывает Б и б л и ю с я з ы ч е с к и м Асклепием. Как замечает Варбург: «Несмотря ни на что, змей вновь заползает в одну из глав Библии в качестве неразрушимого языческого символа, в качестве бога медицины» 23 . Таким образом, языческое единство смерти и излечения, воскрешения, воплощенное в символе змея, усваивается* христианством. Варбург даже ссылается на христианские изображения распятого змея, в которых этот древний языческий символ становится аналогом Иисуса. Языческие символы (а Варбург парадоксально считал евреев хранителями язычества) возвращаются и оказывают такое же целительное воздействие на отношение радикальной негативности, как прирученные змеи Асклепия. С точки зрения Варбурга, символ змея позволяет интегрировать две как будто взаимоисключающие идеи — смерть и воскресение. Идеи эти будут в Средние века перенесены на сферу политического, в которой возникнет доктрина двух тел короля — бессмертного, идентифицируемого с короной и государством, и смертного, приватного тела индивида. Сказанное объясняет, почему книга, которую держит в руках читатель, называется «Возвращение Левиафана». К н и га эта посвящена перипетиям символического в области политического или, вернее, политико-теологического, так как символ предполагает наличие теологического в подтексте. В книге рассказывается о том, как в Средние века окончательно оформляется символический компонент суверенности. Символ в этот период основывается на идее сходства, аналогии, которые, впрочем, не всегда предполагают внешнюю похожесть. Символическое в этот период «непосредственно» транслирует божественное в область земных отношений. Первая часть книги посвящена процессу постепенной дезинтеграции аналогового символа и складыванию иных репрезентативных форм, в которых проявляет себя власть. Эти новые формы структурно и проявляют себя в живописных кодах

16

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

л и н е й н о й п е р с п е к т и в ы и б а р о ч н о м п р и д в о р н о м театре XVII века. Символическое тело здесь уступает место символическому пространству репрезентации. В д о к т р и н а л ь н о м плане пространственные, структурные формы репрезентации получают выражение в картезианстве и постепенно складывающейся оппозиции субъекта и объекта. Вторая часть книги рассказывает о возникающем публичном пространстве, социальном театре, образцом которого стал Версаль при Людовике XIV, но позднее распространяющемся на более широкие слои «просвещенной публики». Театр этот с самого начала отмечен кризисом миметических форм зрелищное™. Мимесис, подражание оказываются своеобразной секуляризованной формой аналогии, сходства, лежащих в основе старого символа. Кризис миметического следует за крушением аналогичного символического. Во второй части книги анализируются формы театрализованной репрезентации власти, строящейся вокруг пустого центра, вокруг исключенного суверенного объекта подражания. В третьей части книги рассматривается судьба тех обломков символического, которые сохраняются в виде неких монстров и под видом аллегорий. Левиафан возвращается здесь в виде забытых языческих богов и невнятных эмблем. Это момент подлинного кризиса политической теологии, которая больше не может обеспечить интеграцию несовместимого на основании символа. Закономерно этот период завершается Великой французской революцией. Внешнее по отношению к сообществу пространство, с которым все еще связан символ, более не заключает Бога. Один из фундаментальных символических жестов — жертвоприношение, соединяющее, как и змей, земное с небесным, — больше не может состояться. Смерть суверена не обретает символического характера, не становится жертвоприношением, закладывающим символическую основу социума. Книга начинается с утверждения символического тела, а кончается распадом символического. Но распад этот вовсе не означает для меня неизбежный конец символического как такового, а тем более конец политической теологии. Вопрос, который неизбежно возникает в конце книги, таков: означает ли гибель Старого режима и размывание символического в теле власти конец политической теологии? Или же, как выразился французский политолог Клод Лефор, символикорелигиозный элемент в политике «неудалим», а политическая теория неизменна?


17

Я думаю, Лефор прав, хотя прав и Макс Вебер, писавший об увядании харизмы и исчезновении харизматического правителя (харизма и есть выражение символического в теле суверена) вследствие бюрократизации государства. Последние харизматические лидеры XX века (Гитлер, Сталин, Мао, Фидель, Х о м е й н и ) были п о р о ж д е н и я м и тоталитаризма и сопровождавшей его мифологии и символики. В случае Хомейни речь идет о прямом возрождении религии в сфере политического. Демократические режимы, как и режимы склерозированного деспотизма, не в с о с т о я н и и мобилизовать харизму, символическое в его классическом понимании. По мере ослабления религиозного сознания такие понятия, как грех, зло, благо, добро, перестают связываться со сферой божественного и утрачивают трансцендентность. Они переносятся из небесных сфер на землю и начинают проецироваться на людей. Зло и добро начинают действовать внутри социума и идентифицируются культурой XVIII века с мелодраматическими героями и злодеями. Изобретение мелодрамы и готического романа в конце XVIII столетия (по существу, в период Французской революции) — свидетельство переноса сакрального на социальное. Исследователь эстетики мелодрамы Питер Брукс пишет о характерной для эпохи Просвещения вере в призраков и духов: ...когда «Бог» оказывается лишь одной из фигур манихейской демонологии. Все происходит так, как если бы, покидая эпоху Просвещения, человек должен был вновь изобретать смысл Сакрального прямо из его источника . Происходит утверждение магии и табу, признание дьявольских сил, населяющих наш универсум и наш внутренний мир. Так как эти силы не получают в полной мере сакрального статуса в качестве совершенно Других, кажется, что они таятся в природе, и в частности внутри такого создания природы, как человек24. Перенос сакрального в земной мир приводит, однако, не только к изобретению мелодрамы, где гиперболические злодеи начинают играть роль, некогда отведенную Сатане. Более важным следствием этого переноса становится переструктурирование области политического. Карл Шмитт в своей известной книге «Понятие политического» предложил осмысление этой области в категориях той «манихейской демонологии», которая лежит в основе мелодрамы. Если раньше «Другой» располагался в области трансцендентного, доступ-

18


ной только религии, то теперь Другой был перенесен на землю и превращен во врага. Шмитт писал: Специфически политическое различие, к которому сводятся политические действия и побуждения, это различие между другом и врагом. Различие между другом и врагом отмечает наивысшую степень напряжения между союзом и раздел енностью, ассоциацией и диссоциацией25. Шмитт пишет о том, что политический враг не является морально ущербным или эстетически безобразным, хотя мы и приписываем ему эти качества. Речь идет о переносе религиозных понятий добра и зла на политическую сферу. Н о эта старая дихотомия в новом обличье проникает и в сферы, сопредельные политическому, — в область экономического, социального или философского. Ф и л и п п Лаку-Лабарт и Ж а н - Л ю к Нанси заметили, что, по мере того как область политического становилась все более загадочной и неопределенной, философия все более настойчиво занималась проблемой «отношений», захватывающей все новые горизонты мысли конца XIX и первой половины XX столетия под видом «вопросов о Другом, об alter ego, о "формах с и м п а т и и " , об агонистике, об истоках морали и религии, о бытии и бытии-с и т.д.»26. Сегодня очевидно, что за всеми этими вопросами скрывается теологическое. Теология как будто исчезает из политического, хотя в действительности она распыляется и растворяется во всех этих секуляризованных вопросах. Именно в этом смысле мне представляется, что Лефор прав, когда говорит о ее «неустранимости» в контексте, казалось бы, сходящего на нет прямого влияния церкви на политику. Временные р а м к и моего повествования — в основнЬм XVII—XVIII столетия, хотя я то и дело совершаю экскурсы вне этого времени. Географический фокус книги — Франция, хотя я часто пересекаю национальные границы. Я не историк, не ф и л о с о ф и не эксперт в политической теории. Я избегал пересказа исторических событий революционного и предреволюционного времени. О них написаны тысячи томов, и добавлять к ним свои любительские «опыты» мне казалось бессмысленным. Моя область — история и теория репрезентации. Область эта и н т е р д и с ц и п л и н а р н а по-своему существу. Репрезентация исследуется и философами, и психологами, и историками культуры. Мой интерес к репрезентации во многом связан с убеждением в исключительной


19

продуктивности интердисциплинарного подхода, единственно, по моему мнению, способного открыть новые пути для современного гуманитарного знания. Область политического «загадочна и неопределенна» (повторяю я вслед за Лаку-Лабартом и Нанси), не случайно ее понятия систематически восходят к теологии или юриспруденции. Политическое с трудом втискивается в границы какой бы то ни было дисциплины, в том числе и политологии. Встреча такого «междисциплинарного» объекта, как репрезентация, и такой «неопределенной» области, как политическое, представляется мне совершенно закономерной. Книга поэтому не имеет ни малейших претензий быть традиционным историческим, философским или политологическим исследованием. Тем не менее материал философии и политической теории представлен в книге обильно, на равных правах с живописью, театром или карикатурой. То, как я использую философский или политологический материал, может показаться некорректным профессионалу, работающему в з т и х областях. Это связано с тем, что меня мало интересовали дефиниция демократического или монархического режима или философские аспекты проблемы субъекта. В любом случае этот материал важен мне для обсуждения репрезентации власти и эволюции этой репрезентации в критический для европейской цивилизации период. Гоббс, Спиноза или Кант создали ту самую теорию, которая использовала символы для своей интеграции в сферу политического. Гоббс, с его особым интересом к с и м в о л и ческому, в этом отношении не одинок. Именно с этой точки зрения я и обращался к теоретической литературе XVII— XVIII веков. Работа над «Физиологией символического» началась много лет назад. В 1991 году я (в те времена научный сотрудник Института философии РАН) был приглашен в Лос-Анджелес в Центр гуманитарных исследований Поля Гетти. Я провел год в этом удивительном месте, работая над книгой о деградации королевского тела и репрезентации казни короля и королевы во время Французской революции. М е н я интересовало то, каким образом (символическое тело суверена становится объектом научного любопытства или чисто сенсационных изображений. Н о особенно меня интересовало изображение смерти самого символа. Работа в «Гетти» вылилась в написание книги об этом. Философ Валерий Подорога, прочитав мои к а л и ф о р н и й с к и е наброски, посоветовал назвать их «Физиология символического» (я с благодарностью принимаю его совет спустя много лет). Книгу, однако,

20


я решил временно отложить, как говорится, «дать отлежаться». Чем чаще, однако, я возвращался к ней в мыслях, тем решительней убеждался, что тема нуждается в более широком контексте эволюции символического. Когда же в 1999 году Нью-Йоркский университет предоставил мне академический отпуск, я наконец решил написать введение в книгу о казни короля и королевы. Введение это разрослось и превратилось в самостоятельное исследование, которое вы держите в руках. Так «Физиология символического» распалась на две книги: первую, посвященную эволюции и деградации символа в обществе, и вторую, посвященную микроанализу репрезентации гибели суверена. Я надеюсь, что мне удастся подготовить второй том к печати в обозримом будущем. В заключение хочу выразить искреннюю признательность моему другу и издателю Ирине Прохоровой, которая терпеливо печатает в издательстве «Новое литературное обозрение» уже четвертую мою книгу. Я благодарен моему издателю не только за неизменную готовность сделать все для улучшения качества книг, но и за тот пример нравственности, которым она является в полном цинизма и моральной нечистоплотности мире. Я также чрезвычайно благодарен моему другу и многолетнему редактору Сергею Зенкину, который прочитал рукопись и сделал множество ценных замечаний, позволивших избежать хотя бы части неизбежных в таком труде погрешностей. Вудсток,

ф

1999-2001

Примечания к предисловию At/an Henri. Les Etincelles de hasard. T Connaissance spermatique. Paris: Seuil, 1999. P 112—114. 2 Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes. Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood Press, 1996. P. 8. 3 Jung C.G. Aion. Princeton: Princeton University Press, 1969. P 120. 4 Льюис Мамфорд писал об открытии в XVI веке государства как мегамашины, существовавшей в эпоху древних царств и империй: «Начиная с шестнадцатого столетия секрет мегамашины был постепенно вновь открыт. После ряда попыток и импровизаций, без ясного понимания конечной цели, к которой движется общество, этот большой механический Левиафан был выловлен из глубин истории» (Mumford Lewis. The Myth of the Machine. Technics and Human Development. New York: Harcourt, Brace a World, 1978. P 293). 5 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 133. 6 Strauss Leo. Spinoza's Critique of Religion. New York: Schocken, 1965. P. 96. 7 Гоббс Томас. Цит. соч. С. 85. 8 Там же. С. 89. 9 Там же. С. 359. 10 Schmitt Carl. Op. cit. P. 11. Гораздо позже Гоббса Гердер в своей книге «Бог, несколько разговоров» (1787), ставшей манифестом философского спинозизма, утверждал, что монистическое представление о мире у Спинозы гораздо эффективней дуалистических представлений, выраженных в мифе о Левиафане как «двойственном» змее: «Наш разум не может удовлетвориться частным, а так как целое не может быть, как мне кажется, левиафаном, "который сражается с пустотой, с ужасающими конвульсиями втягивает себя внутрь себя же, вновь расширяется и таким рбразом создает жизнь и смерть, чтобы Вечно Живущий мог время от времени подтверждать свое существование", — так как все это несомненно не так, то какое же представление, о всеобщем мире должен я для себя выработать?» {Herder Johann Gottfried. God, Some Conversations. Indianapolis: BobbsMerill, 1940. P 158). Слова о Левиафане, процитированные Гердером, принадлежат Фридриху Якоби и взяты из его книги «О доктрине Спинозы», с которой Гердер полемизировал. Любопытно, что

1 22


описание Левиафана тут является метафорой еврейских каббалистических представлений, согласно которым Бог должен уйти в себя, чтобы освободить место для творения. Таким образом, в отличие от Гоббса, для Гердера Левиафан — несомненно еврейский, каббалистический символ. 11 Приведу мнение Эрнста Кассирера: «Макиавелли подводит нас к порогу современного мира. Желанная цель достигнута; государство завоевало автономию. Но достигнута она дорогой ценой. Государство совершенно независимо; но в то же самое время оно совершенно изолировано. Острый нож Макиавеллиевой мысли перерезал все нити, которыми минувшие поколения связывали государство с органическим целым человеческого существования. Политический мир утратил свои связи не только с религией и метафизикой, но также и с иными формами этической и культурной жизни. Он стоит в одиночестве посреди пустого пространства» (Cassirer Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 140). 12 Schmitt Carl. Op. cit. P 9. Ibid. P 10. 14 Ibid. P 11. 15 Bourdieu Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.. Harvard University Press, 1991. P 166. 16 Sperber Dan. Rethinking Symbolism. Cambridge; Paris: Cambridge University Press; Hermann, 1975. P 60. 17 Ibid. P 88. 18 «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 233). 19 Кант И. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 374. 20 Goodenough Erwin R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Princeton: Princeton University Press, 1988. P 51—52. 21 Warburg Aby M. Images from the Region of the Pueblo Indians of North America. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995. P 17. 22 Числа, 21:6—9. Любопытно, что Господь приказывает Моисею: «Сделай себе змея и выставь его на знамя», — предвосхищая жест Юлиана Отступника. # 23 Warburg Aby. Op. cit. P. 49. 24 Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale University Press, 1995. P 19. 25 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London: University of Chicago Press, 1996. P. 26. 26 Lacoue-Labarthe Philippe and Nancy Jean-Luc. Retreating the Political. London; New York: Routledge, 1997. P. 118.

ЧАСТЬ 1 ОТ СИМВОЛИЧЕСКОГО ТЕЛА К РЕПРЕЗЕНТАТИВНОМУ ПРОСТРАНСТВУ

Сакральное тело: ордалии и меты

Классические работы Фрэзера показали, что монарх традиционно был связан с идеей сакральности. Герардус ван дер Леув, например, утверждал, что сакральное возникает первоначально как безличная сила — мана — и л и ш ь затем «приобретает форму», связываясь со «спасителем», богом и королем: «Король становится богом в момент своего появления, так как именно его появление меняет мир и открывает новую эру. Королевская слава в действительности связана с появлением в некой форме» 1 . В Римской империи связь между монархом и сакральным достигла кульминации, отразившись в культе императора как бога. Фигура императора воплощала сакральное, явившееся земному миру в данный момент времени. Смерть императора поэтому считалась катастрофой, нарушающей порядок мироздания: После смерти в 19 году н.э. Германика, наследника Тиберия, «народ забрасывал камнями храмы и разрушал алтари богов, люди вышвыривали изображения богов из домов на улицы и оставляли новорожденных детей»; в то время как после смерти императора Оттона (69 год н.э.) некоторые из его солдат совершили самоубийство, бросившись в погребальный костер. Жить больше не имело смысла. Или же, в лучшем случае, в порядке вещей наступал провал, а те, кто выжил, были лишены силы2. В древнегерманской традиции, предшествовавшей становлению франкской и саксонской монархии, король считался потомком богов и относился к разряду божественных существ. Однако распространение христианства положило конец этой традиции. Марк Блок пишет по этому поводу: Революция в религии нанесла поистине сокрушительный удар по древним представлениям о сакральности монарха, популярным среди тевтонов. Приход христианства лишил их естественной опоры — национального язычества. Короли продолжали существовать как главы государства, и короткое

1 26

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 время сразу после вторжений их политическая власть была даже сильнее, чем когда-либо раньше, но они перестали — во всяком случае официально — рассматриваться как сакральные особы3.

В Византии императоры продолжали рассматривать себя как священных особ, в Западной же Европе монарх стал в основном светской фигурой. Церемонии восшествия на престол, например, не сопровождались никаким религиозным ритуалом. Ситуация меняется с введением в инаугурационный ритуал помазания, впервые осуществленного при интронизации Пипина Короткого в 751 году. Этот ритуал был осуществлен епископом, а в 754 году повторен в Сен-Дени папой римским Стефаном II. Желание Пипина присовокупить религиозный компонент к обряду интронизации, вероятно, объяснялось тем, что он узурпировал трон последнего Меровинга, низложенного им и отправленного в монастырь. Поскольку Меровингская династия в силу своей древности имела некую харизму власти, которой Пипин был лишен, он, скорее всего, решил компенсировать ее помазанием. Повторение помазания папой было призвано укрепить новую династию, тем более что папа, бежавший в это время под его крыло от наступавших на Рим ломбардцев, был целиком в его власти. Показательно, что в Византии обряд помазания был введен гораздо позже, так как император не нуждался в специальном освящении своей власти, и был заимствован из Западной Европы 4 . Крестообразное помазание головы монарха предшествовало коронации и было прямо связано с аналогичным помазанием во время крещения. Как указывает Б.А. Успенский,

0

можно предположить, что помазание первоначально воспринималось как частичное обновление крещения, которое позволяло затем коронуемому монарху принять венец как бы в новом качестве: на престол восходил как бы новый, т.е. обновленный, человек, homo renatus5.

Но важнее то, что помазание монарха с самого начала понималось как эквивалент п о с в я щ е н и я в духовный сан. Считалось, что помазание сообщало монарху статус священника. К X веку помазание на царство было уже до такой степени неотделимо от идеи рукоположения в сан, что в обряд имперской коронационной службы была включена формула,

Часть I. От символического тела..

27

согласно которой п о м а з а н и е превращает монарха в священника 6 . Помазание изменило положение западного монарха двояким образом. С одной стороны, оно установило связь между королем и Богом, которой раньше не существовало. Эта связь, освящавшая право на трон, легитимизировала монарха. Так, диспуты относительно престолонаследования обыкновенно прекращались после помазания, означавшего выбор монарха Богом. С другой же стороны, резко усилилась связь между монархией и церковью. Церковь была вовлечена в «производство» монархов, стала необходимой инстанцией их легитимизации. Вместе с тем она, производя короля в ранг священника, устанавливала и некоторую свою зависимость от монарха. Эта зависимость никем не оспаривалась до знаменитой контроверзы вокруг инвеституры, когда ситуация вновь стала меняться. До этого полный упадок папства, особенно после восстановления империи, привел к тому, что император в равной мере считал своими подданными и светских лиц, и священников. Карл Великий, как помазанный наместник Бога на земле (начиная с его царства формула «милостью Божьей» начинает применяться к монарху), относил руководство церковью к своим обязанностям и прерогативам 7 Анри П и ренн считал, например, что провозглашение Карла Великого императором было не столько актом восстановления имперского Рима, сколько утверждением Рима во главе церкви. Пиренн даже считал, что, в отличие от старого имперского титула, имперский титул Карла «не имел светского значения» 8 . Впрочем, царская власть никогда не воспринималась как создаваемая исключительно помазанием. Помазание было лишь своего рода финальным освящением двух иных традиционных источников царской власти — династического наследования, постепенно становившегося важнейшим компонентом монархической системы, и выбора монарха народом. Зависимость церкви от светской власти постепенно начала приводить к глубоким изменениям внутри самой церкви, ставшим особенно очевидными в эпоху борьбы за инвеституру. Инвеститура — это право королей назначать епископов на подвластной им территории. Право это не оспаривалось до XI века и было одной из основ королевского суверенитета. Инвеститура была неотделима от землевладения — основы церковного богатства. Получая право распоряжаться землей и имуществом, епископ оказывался в вассальном по отношению к монарху положении. Примерно с III века члены

1 28


христианской общины делились на активных (духовенство) и пассивных (прихожане), последние при этом подчинялись первым. Права землевладения, однако, явно нарушали эту простую иерархию. Владелец земли, на которой стояла церковь, будучи ее прихожанином, однако, не был простым пасс и в н ы м ч л е н о м о б щ и н ы . К а к з а м е т и л Герд Т е л л е н б а х , «пользование правами собственника давало прихожанину такое положение внутри церкви, которое противоречило священнической идее иерархии» 9 Соответственно подчинение церкви монарху опиралось не только на символические претензии последнего, но и на традиционные права собственника. Две принципиально разные иерархии смешивались и вступали в противоречие. Право вассала на собственность, которым пользовались аббаты и епископы, предполагало отправление некоторых общественных обязанностей. Эти обязанности были неотдел и м ы от права распоряжаться собственностью и людьми, принадлежавшими данному наделу. Эти обязанности и права не передавались вассалу королем, но вытекали из владения землей. Инвеститура с неизбежностью втягивала е п и с к о п о в и более широкие слои духовенства в систему властных феодальных отношений, которых епископ, как землевладелец, не мог избежать. К обязанностям епископа относилось исправление вполне светских функций. Джордж Себайн пишет: Как владелец земли, он [священник] должен был исполнять светские обязанности, его же вассалы в свою очередь должны были исполнять эти обязанности для него, и хотя он был вынужден выполнять эти светские обязанности номинально, через светских агентов, его интересы были в основном теми же, что и у феодальной аристократии10. В конце концов в силу своей образованности священник у оказались едва ли не лучшими государственными чиновниками Старого режима. Традиция их использования в таком качестве сохранится вплоть до кардинала Ришелье и позже. Таким образом, освящение монархии и соответственно возрастающая связь между монархией и церковью привели к частичной секуляризации церкви и глубокому духовному кризису западного христианства. Ситуация эта интересна помимо прочего тем, что она свидетельствует об одном фундамент а л ь н о м качестве р а н н е й с р е д н е в е к о в о й м о н а р х и и — ее теснейшей связи с земельной собственностью и специфичес-


29

ким местным законом, который распространялся на надел и имел традиционно локальный характер. Любое соприкосновение с монархией до определенного времени неотвратимо означало связь с феодальной территориальностью и выражающим ее местным законом. Церковь, подпадая под влияние короны, трансформируется не просто в нечто бюрократически-собственническое и светское, она утрачивает одно из основных своих качеств — универсализм. Борьба за инвеституру и расширение церковной власти началась после восшествия на папский престол Григория VII в 1073 году. Светская инвеститура была запрещена папой в 1075 году. Тогда же был обнародован и знаменитый «Dictatus Рарае» — список основополагающих тезисов относительно папской власти, в котором, в частности, говорилось: 1. Что Римская церковь была создана единственно Господом. 2. Что только Римский понтифик имеет право называться всемирным. 3. Что только он может низлагать и назначать епископов. 8. Что только он один может использовать императорские отличия. 9. Что все князья целуют ноги одного папы. 12. Что ему разрешено низлагать императоров11. Даже из приведенных отрывков видно, что Григорий вступил с империей в решительную борьбу за власть. Очевидно, что папа мыслит церковь всемирной империей, которая, хотя и не была исторически связана с христианством, становится моделью для церковно-политического самосознания. Годом позже после провозглашения «Dictatus Рарае» император Генрих IV пытается низложить папу, который в ответ отлучает императора от церкви и освобождает его подданных от присяги в верности ему. В 1080 году и м п е р а т о р пытается заменить папу антипапой, Григорий же поддерживает претензии на трон его противника Рудольфа Швабского и т.д. История борьбы за инвеституру достаточно хорошо известна, чтобы излагать ее здесь. Для меня особенно важно то, что Григорий противопоставляет феодальному типу монархической государственности имперский тип, позаимствованный у Римской империи, и с самого начала утверждает церковную империю как всемирную и универсальную, существующую вне конкретного места и традиции, а следовательно, свободную от всей традиции исторически сложившихся обязательств, законов и установлений.

1 30


То, что Римская империя, по существу, не имела никакой прямой связи с христианством, ясно осознавалось еще Карлом Великим, для которого титул короля был связан с библейскими царями и царским достоинством Иисуса, в то время как имперский титул никак не связывался с церковным о с в я щ е н и е м . Карл намеревался ввести специальный к о р о н а ц и о н н ы й ритуал-императора, исключавший участие духовенства. В этом ритуале император должен был сам взять корону с алтаря и возложить ее на себя, как бы непосредственно из рук Бога. Самокоронация должна была символически выражать независимость империи от церкви, Imperium от Sacerdotium 12 . В основу имперских претензий пап легла теория «двух властей», сформулированная в 494 году в послании папы Гелазия I (Gelasius) византийскому императору Анастасию (Anastasius), и представление о двух градах — небесном и земном, — высказанное Блаженным Августином. Гелазий писал: Августейший Император, существуют две власти, которые в основном правят миром, а именно священная власть духовенства и царская власть. Из них наиболее весома власть духовенства, потому что оно должно отвечать перед божественным правосудием даже за деяния царей. Вы знаете, любезный сын мой, что хотя вам и даровано право благочестиво править над родом людским, но в делах божественных вы смиренно склоняете голову перед главами духовенства и из их рук ждете средства спасения вашего13. Таким образом, Гелазий разделял сферы влияния между светской монархией и церковью и устанавливал иерархическое отношение между ними, ставя церковь над короной. Второй основной источник папской монархии — учение Августина о двух городах. Августин писал о существовании д ^ х городов: Иерусалима земного и небесного, упоминание о которых имеется в послании апостола Павла к Галатам (4: 25—26). К городам этим относятся люди, живущие вместе на земле и внешне не отличающиеся друг от друга. Различие между ними л и ш ь в том, что жители земного града думают о плоти, земных благах, славе и поклоняются идолам: ...они поклоняются и служат рукотворным вещам, вместо того чтобы почитать Создателя, который благословен вовеки. С другой стороны, в Небесном Граде — одна мудрость: истинное служение подлинному Богу...»14 Таким образом, первое свойство


31

Небесного Града — непосредственность служения, отказ от любой формы посредства между Богом и человеком 15 , будь то идол или рукотворный образ или любая форма деятельности, прямо не связанная с Господом. Земной Град — это царство медиации. Августин даже утверждает, что часть Града Земного — это не что иное, как знак, как пророческая тень Града Божьего, то есть нечто промежуточное, посредническое. Августин вовсе не рисует Град Земной как некий ад. Он представляет его в весьма реалистических тонах и указывает, что и в нем есть «благо этого мира». Разница, однако, в том, что блага этого мира — преходящи, в то время как благо Града Небесного вечно. Он прямо пишет как об основных чертах земного Иерусалима о его разделенное™ и отсутствии всеобщности, его частности: ...земной град обычно разделен против самого себя тяжбами, войнами, битвами, желанием побед, приносящих с собой смерть или, в лучшем случае, обреченных на гибель. Ибо он [победитель] будет не способен вечно править над теми, кого он победоносно покорил16. П р о м е ж у т о ч н ы й , посреднический, з н а к о в ы й характер Земного Града уже заключает в себе тленность, непричастность вечному. Папская монархия берет в качестве модели И м п е р и ю , которая понимается как вечное царство Христа, противостоящее временному, промежуточному царству земных монархов. Папа представляет себя как нового императора. Папе Бонифацию VIII принадлежит знаменитая формула папско-имперской власти: «Ego sum Caesar, ego imperator» 17 . Противостояние духовной власти как вечной и всемирной земной власти как временной и частной становится основой папистской политической мысли и обоснованием претензий папства на гегемонию. Один из виднейших теоретиков папизма Эгидий Римский (Giles of Rome) так обосновывал в трактате «О церковной власти» («De Ecclesiastica Potestate», 1301—1302) существующую в мире иерархию сцл: Власть небес, таким образом, всеобща, а потому она правит; власть же действующих тут внизу, будь то стихий или территорий, — частна, а потому она служит. Далее, церковная власть более всеобща, чем земная, потому что церковь называется католической, то есть всеобщей, как утверждает Исидор в последней главе седьмой книги «Этимологий», ведь,

1 32

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 как он объясняет, «католический» означает всеобщий или общий, и добавляет, что «католический» — это греческое слово для всеобщего18

В этом смысле запрет на инвеституру можно понимать как стремление вырвать национальное духовенство из-под земной, частной власти, символизируемой ф е о д а л ь н ы м и отношен и я м и , и перевести в сферу вечной н е б е с н о й и м п е р и и . Империя при этом понимается как власть над раздельными, частными царствами, терзаемыми распрями, войнами и соревнованием честолюбий. Каноническое право, которое в это время активно разрабатывается церковью, понимается как всеобщее право, в равной мере действенное для христиан разных наций и государств, то есть как всеобщее, универсальное право. Эгидий Р и м с к и й в «De Ecclesiastica Potestate» утверждал даже вслед за Августином, что вне церкви не может существовать никакого права, никакой справедливости вообще 19 И м е н н о на римском праве основывался используемый церковью начиная с XII века принцип plena potestas — полноты власти. В римском праве этот принцип означал возможность передачи всех прав и полномочий в ведении дела некоему юридическому лицу. В 1200 году папа Иннокентий III применил этот принцип к собственной власти. В соответствии со средневековым корпоративным правом он утверждал, что церковь, как своего рода корпорация, передала всю имеющуюся у нее власть, согласно принципу plena potestas, папе. Впервые п р и н ц и п plena potestas был п р и м е н е н в к о н ц е XII века папой Александром III (1159—1181) для передачи всей полноты его власти папскому легату. Принцип этот приобрел распространение и силу параллельно с изменением понятия Sacerdotium. Согласно новому его пониманию, церковная иерархия начинает мыслиться как совокупность корпораций, каждая из которых имеет своего полновластного представителя. Каждая церковная «корпорация», составлявшая Sacerdotium, возглавлялась иерархом, которому члены корпорации передавали всю полноту имеющейся у них власти. Так, епископ считался носителем всей совокупности прав, которые имелись у приходских священников в его епископстве. Папа Иннокентий IV (1243—1254) утверждал, что вся церковная иерархия, будучи корпорацией, передавала всю имеющуюся у нее власть своему главе в соответствии с принципом plenitudo potestatis. Таким образом, сам принцип абсолютной власти впервые юридически оформляется в рамках церкви на основе принципов римского права. Но, что самое


33

важное, принцип абсолютной власти изначально формулируется не в мистических, но в репрезентативных терминах, как передача полноты власти некоему представителю. Абсолютизм, таким образом, с самого начала содержит в себе принцип демократического представительства. Королевская власть вскоре позаимствует принцип plena potestas у церкви. Этот внешне демократический принцип будет использоваться королями для придания своим решениям неотвратимой обязательности. Принцип plena potestas будет делать обязательными все решения для всех членов сообщества, в том числе и для тех, кто раньше мог оправдываться незнанием или несогласием, так как меры были одобрены корпорацией, к которой они принадлежали20. Средневековый парламент выступал в качестве представителя разнообразных корпораций, составлявших общество. Парламент такой мог л и ш ь послушно одобрять решения короля, делая их обязательными для всех. Таким образом осуществлялось самоуправление общества по приказу короля. Такого рода система использования корпоративного права в абсолютистских целях характерна и для сегодняшних тоталитарных режимов, выдающих себя за демократии. Кроме того, обоснование права церкви на универсальность власти, по мнению некоторых ученых, опиралось на схоластическое учение об универсалиях 21 , которые, согласно средневековому реализму, имели независимое существование. П о мнению фон Гирке, для средневекового мышления фундаментальной является идея единства универсалий, пронизывающих многообразие бытия. Принцип единства (principium unitatis) противоречил существованию дуализма в сфере власти, то есть существованию отдельных земной и духовной власти. «Argumentum unitatis» становится краеугольным камнем всех иных аргументов, библейского, исторического, юридического, поддерживающих притязания папской власти на земную сферу. Если Человечество едино и если соответственно возможно лишь одно Государство, включающее в себя все человечество, то Государство может быть лишь церковью, которую основал сам Господь...22 На фоне этого церковного универсализма монарх не мог предъявить никаких весомых аргументов в пользу собствене н имперской всеобщности, кроме общих ссылок на наслеЗаказ No 115

1 34


цие Римской империи и указаний на помазание, то есть на собственный неопределенно-церковный статус. При этом, как указывает Эрнст Канторович, «магия коронационного Ordines поблекла под ударами Борьбы за Инвеституру» 23 . Иными словами, церковная суть монархии поблекла на фоне претензий на власть самой церкви. Канторович называет раннюю сакральность монархической власти «литургической», то есть основанной на мистике обряда помазания и укорененной в «"реализме" таинства, сосредоточенного в объекте» («realism» of the object-centered mystery) 24 .

Символизм тела

Этот литургический мистицизм может пониматься следующим образом: над телом монарха осуществляется некий мистический обряд, который сообщает ему определенную магическую харизму, выражающуюся, например, в его способности исцелять больных или удостаиваться милости Господней для себя и своих вассалов. Помазание было актом избрания монарха на царство, своего рода индивидуальным выбором суверена, укорененным в его династических и харизматических достоинствах. Сам акт помазания был актом индивидуации, выделения монарха из множества, но одновременно и актом подключения избранного индивида к некой трансцендентной всеобщности. Он мало чем отличался от получения древнегреческим героем дара богов (т.н. kudos), выделяющего его и наделяющего магической властью 25 . В основе же помазания лежал ритуальный символизм, характерный для всей системы отношений раннего Средневековья. Символизм этот имел подчеркнуто локализованный характер (он проецировался на строго определенную часть головы), и в этом смысле он как бы противостоял всеобщности закона и божественного слова, понимаемого как логос. Помазание может пониматься как ритуал трансформации всеобщего в некое чувственно данное тело. Характерным примером ритуально символического индивидуализма можно считать, например, практику так называемых levatio cartae. Прежде чем составлялся юридический документ, пергамент, перо и чернила помещались на ту землю, которая подлежала продаже. В сознании участников инструменты письма таким образом пропитывались земными силами. Когда же акт «подписывался», он превращался в символическую копию того ритуала, который сопровождал обмен. Это был одновременно и правовой документ, и квазимагический предмет. Даже carta sine litteris обладала весом26. В levatio cartae всеобщность письма и закона еще не обладает достаточным весом. Они должны быть укоренены в 2*

1 36


мистицизме «места», подкреплены духами той самой земли, которая является объектом сделки. Сделка еще темно связана с ритуально-чувственным ее представлением, а потому она в основе своей символична. Тот факт, что хартия, даже не имеющая на себе письменных знаков, обладает магическим юридическим весом, показывает, до какой степени магический символизм еще преобладает в этой культуре над абстрактно-понятийным всеобщим. Одна из важнейших особенностей такой литургическимагической системы — это особое значение телесных мет (в том числе и мистически невидимых), м а р к и р у ю щ и х тела, отмеченные властью и силой. Меты отмечают индивидуальность тел и выражают связь с трансцендентальным, с той телесной трансформацией, которой тело подвергается при взаимодействии с высшими силами. Эти силы действуют на тела точно так же, как земные духи на инструменты письма. И м е н н о в этом контексте и следует понимать высказывание Канторовича о «"реализме" таинства, сосредоточенного в объекте». «Таинство, сосредоточенное в объекте» относится не только к телу монарха, но, как я уже отмечал, к любым телам, вовлеченным во властные отношения. Так, например, типичная для «реализма таинства» маркированность тела преступника становится выражением и доказательством вины и отсылает к старой средневековой практике «суда Божьего» (Dei judicium), или ордалий (ordalium). На суд Божий выносились дела, по которым человеческий суд не мог достичь согласия. В такой ситуации высший судия — Бог — должен был отметить тело испытуемого своим магическим знаком. Например, во время испытания огнем человек должен был держать в руке раскаленный железный прут. Божьим знаком становилось состояние раны через несколько дней после ордалии. Существенно, что Божий суд мог быть обращен и на обвиняемого в преступлении, и на обвинителя. В обоих случаях испытуемый отделялся от сообщества, подвергался ритуалам очищен и е и обретал черты сакральности, сходные с теми, которые п р о е ц и р о в а л и с ь на жертву в момент ж е р т в о п р и н о ш е н и я . Существенно и то, что ордалии могли быть обращены к трупу. Так, считалось, что при приближении убийцы раны трупа должны раскрыться и из них может потечь кровь. У Шекспира, например, раны Генриха VI изливают кровь, когда к его трупу приближается виновник смерти короля Ричард III: О, посмотрите, джентльмены, раны Застылые открылись, кровь течет! —


37

Красней, красней, обрубок безобразный; Перед тобою льется эта кровь Из жил холодных, где уж нету крови27 Символическая отметка обнаруживается в теле в результате некой пространственной близости, позволяющей «силам» оказывать свое магическое воздействие. Перед нами образец магии пространственной смежности. Кассирер показал, что пространственная модель стоит за мифологическим мышлением и связанным с ним символизмом. Символ, как он функционирует в культуре до Нового времени, всегда основывается на принципе пространственной смежности: Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить и все более определенно сформулировать превосходство понятия времени над понятием пространства, то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространственного созерцания над временным. Мифические теогонии и космогонии этому не противоречат: даже там, где миф, казалось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления и постоянства в становлении. Мифическое понятие причинности сродни вовсе не временной непрерывности (Kontinuitat), а пространственному соседству (Kontiguitat). Корнем всей магии является бессознательная вера в то, что простое бытие вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в себе таинственные силы. Что однажды вошло в соприкосновение — то навечно срослось в магическом единстве. Простая совместность всегда имеет реальные последствия28. Любопытно, что даже гораздо позже, когда отношения близости и смежности перестанут играть существенную роль во властных отношениях, Декарт попытается проинтерпретировать эффект, описанный Ш е к с п и р о м в «Ричарде III», с помощью представлений о магните, то есть именно как пространственное, дистанционное взаимодействие. Декарт пишет о силах притяжения, которые способны ...в очень короткое время достигать весьма удаленных мест, притом что ни одно из встречаемых ими на пути тел не в состоянии их остановить или повернуть, и при встрече с телами, предрасположенными к тому, чтобы испытывать их воздействие, они производят в них необычайно редкие и чу-

1 38

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 додейственные эффекты: как, например, кровотечение ран мертвеца при приближении убийцы...29

Ордалии были способом установления консенсуса в обществе, раздираемом конфликтом. Питер Браун, посвятивший ордалиям специальное исследование, считает, что существенным для установления консенсуса является двусмысленность и неопределенность получаемых в результате ордалий знаков, то есть их несоотнесенность ни с каким позитивным и ясно формулируемым законом. Трудно, например, с точностью установить, какой должна быть рана невинного после трех дней залечивания 30 и каким образом ее внешний вид может быть соотнесен с юридической кодификацией. Монтень специально оговаривал невозможность однозначного чтения «тела ордалий», так как символический язык Бога не может быть доступен человеческому разумению: ...трудно взвешивать на наших весах дела божии, чтобы они не терпели при этом ущерба. И кто пожелал бы придать особый смысл тому, что Арий и близкий к нему по образу мыслей папа Лев, важнейшие главари ереси ариан, умерли хотя и в разное время, но столь сходной и странной смертью (оба они, покинув из-за резей в желудке диспут, внезапно скончались в отхожем месте), и, сверх того, особо подчеркнуть обстоятельства и самое место, где совершилось это божественное возмездие, — тому я мог бы указать в придачу и на Гелиогабала, который был убит также в нужнике. Но помилуйте! И святого Иринея постигла та же самая участь. Господь бог, желая показать нам, что благо, на которое может надеяться добрый, и зло, которого должен страшиться злой, не имеют ничего общего с удачами и неудачами мира сего, располагает ими и распределяет их согласно своим тайным предначертаниям, отнимая тем самым у нас возможность пускаться на этот счет в нелепейшие рассуждения31. #

«Парадоксально, именно вокруг этой двусмысленности опыта и кристаллизовалось единодушие» 32 , — пишет Браун. Но эта двусмысленность отражает характерную для Средневековья неопределенность границ между сакральным и проф а н н ы м , укорененную в неотделенности объективного и субъективного в человеческом опыте. В широком смысле ордалия может пониматься как «литургическая» (в смысле Канторовича) практика, так как она связана с.божеским вмешательством, основанным на ритуале. Как таковая она фун-


39

даментально противостоит всеобщности и полностью исключает универсальность чтения. Мишель Фуко так формулирует «эпистемологический» принцип, на котором основывается ордалия: Истина тут относится не к тому, что существует, но к тому, что происходит: к событию. Она не констатируется, но провоцируется: производство вместо апофантики. Она не дается с помощью инструментов, она вызывается с помощью ритуалов: она заманивается хитростью, ее ловят по-разному в зависимости от обстоятельств: стратегия вместо метода33. Тот факт, что ордалии относятся в большей степени к актуальному событию, нежели к тому, что произошло в прошлом, связывает их с чрезвычайно а р х а и ч н ы м и ф о р м а м и правосудия. Исследователи показали, что в «Илиаде», например, Зевс, главный хранитель правосудия (dike), главным образом карает за нарушение клятвы или законов правосудия. При этом оба проступка понимаются как вызов достоинству (time) бога 34 . При ордалиях также прежде всего карается к л я т в о п р е с т у п н и к , а не, н а п р и м е р , у б и й ц а . Это и понятно. Законность предполагает абстрактные представления о правопорядке. В случае чисто религиозного трактования закона, особенно в области «предправа», как называл его Луи Жерне, закон превращается в обязательство перед Богом, в клятву, которую нельзя нарушать. В Афинах, где, как утверждает Жерне, ордалии были едва ли не основным видом суда, клятва была обязательным атрибутом уголовного процесса 35 . Значение клятвы было столь велико, что люди, наделенные сакральным положением — епископы, король, — не имели права приносить клятву во избежание возможного ее нарушения. Карл Великий запретил клятву, за исключением трех обстоятельств: при заключении о т н о ш е н и й зависимости с монархом, с сеньором и в суде во имя утверждения своей невиновности 36 . Сила клятвы, однако, целиком зависела от веры в карающего Бога. Уже Платон в «Законах» (XII, 948Ь) писал о том, что клятва хороша, лишь коГ!да люди верят в богов, утрата же веры в богов делает правосудие, основанное на клятве, неэффективным 3 7 Между клятвой и телом ордалий к тому же существует прямая связь. Так, верность клятве прямо связана в Риме с правой рукой (dextra), которая становится атрибутом божества верности — Fides. Отсюда д о ш е д ш и й до наших дней

1 40


символизм рукопожатия, в частности в момент заключения договора, взятия на себя обязательства 38 . Ж о р ж Дюмезиль заметил, что существует прямая связь между нарушением клятвы и увечьем, потерей правой руки. Дюмезиль приводит разнообразный индоевропейский материал, в том числе он ссылается и на легенду о Муции Сцеволе, который ради защиты Рима от войск Тарквиниев и Ларта Порсены сжигает свою руку на огне жертвенника. Дюмезиль пишет: Муций тоже добровольно жертвует своей правой рукой, а затем комментирует свой поступок таким образом, чтобы этим героизмом заставить вражеского царя, стремящегося захватить Рим, поверить в ложное заявление, в которое бы тот иначе не поверил и в которое он должен поверить ради спасения римского общества39. Сожжение руки — это вариант ордалии. Боги уничтожают руку, которой жертвует Муций, так как последний нарушил свою клятву, солгал. Ордалия вся пронизана символическим. Само кровотечение — символ, который оказывает воздействие на виновного. Жерне пишет: В предправе символы — в основном символы воздействия. Дающая, получающая или берущая рука; жезл, утверждающий, ослабляющий или передающий власть; проклинающее слово, жест или поза, имеющие смысл проклятия; ритуал тоща, кровь жертвы или вино возлияния и т.д.: все это немедленно воздействует в соответствии со своим собственным dynamis40. Особенно показателен в смысле эффективности, непосредственной действенности символизма архаического правосудия упомянутый Жерне «ритуал тоща», или «ритуал клятвы та тоща», то есть «отрезанных частей», когда тело жертвы разлезалось на части, которых мститель должен был касаться или стоять на них. От этих отрубленных частей приносящему клятву передавалась жизненная сила, и происходило очищение мстителя. Можно было пройти между частями тела жертвы или даже провести между ними целую армию 41 . Ритуал этот к тому же чрезвычайно красноречиво свидетельствует об основанности архаического символизма на пространственной смежности. «Эффективность» символов относила их в большей степени к сфере власти, нежели к сфере абстрактного правосу-


41

дия. Фуко указывает на то, что «вызывание» и «ловля» истины связаны с отношениями господства, а не с отношениями познания, существующими между объектом и субъектом. Заслуга Питера Брауна заключается в том, что он показал, каким образом после XII века постепенно происходит перемена полюсов в неопределенных отношениях объективного и субъективного: ...сверхъестественное, которое обыкновенно рассматривалось как основной источник объективизированных ценностей сообщества, начало рассматриваться как депозитарий прямо противоположного par excellence; оно стало хранилищем сугубо личных чувств. В то же время чисто человеческие действия — рассуждения, закон, использование природы — теряют прозрачность (take on an opacity), приобретают внеличностную объективность и значение, которого они не имели в предшествующие века42. Заслуга ордалий предполагает символическую телесность. Двусмысленность ордалий тесно связана с символическим характером тела испытуемого. Символ определяется Вальтером Беньямином как парадоксальное «единство материального и трансцендентального объектов» 43 , лучшим примером которого может служить просфора причащения, не отсылающая к телу Христа. Не являющаяся знаком, но именно являющаяся телом Христа, то есть трансцендентальным объектом, соединенным с материальным (тестом просфоры). Согласно Полю Рикёру, символ скрывает в своей интенции двойную интенциональность. Прежде всего, существует первичный уровень буквальной интенциональности, который, как и любая иная интенциональность, предполагает торжество условного знака над естественным знаком: это пятно, отклонение, вес — слова, которые не похожи на обозначаемую вещь. Но над этой первой интенциональностью надстроена вторая, которая через материальное пятно, отклонение в пространстве, опыт ноши указывает на определенную ситуацию человека в Сакральном. Эта ситуация, определяемая через первое значение, и есть именно ситуация запятнанного, греховного, виновного бытования. Буквальное и очевидное значение, таким образом, отсылает по ту сторону себя к чему-то похожему на пятно, отклонение, ношу. Таким образом, в отличие от технических знаков, абсолютно прозрачных и говорящих только то, что

1 42

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 они значат, указывая на означаемое, символические знаки непрозрачны: первое, буквальное, очевидное значение через аналогию вызывает второе значение, которое дано исключительно через первое значение. Эта непрозрачность и есть глубина символа, его неисчерпаемая глубина44.

Но, замечает Рикёр, аналогия, лежащая в основе символа, не поддается объективации, я получаю доступ к символу, л и ш ь переживая его первое значение, которое как бы выталкивает меня из себя в область символического. Это бесконечно открытое движение в области неопределенных аналогий создает основу средневекового единства мира. Лев Карсавин замечал по этому поводу: Достаточно, хоть в некоторых случаях, заметить его Волю, поставить в связь с планом творения немногие символы, чтобы через идею бесконечной мудрости Божьей прийти к представлению о мире как единстве, как организованном целом. Оперение мельчайшей пташки и движение небесных светил, мелкие случаи в повседневной жизни любого человека и мировые потрясения — все обнаруживает премудрую волю Божию, все связано друг с другом Символическое миропонимание, в форме ли ученой символики или в форме вульгарного символизма примет и знамений, ведет к пониманию целокупности мира как чего-то внутренне связанного, слаженного в частях своих и необходимого45 Но этот универсализм символического не является простым универсализмом тотально аналогового сознания. Рикёр указывает на одну существенную особенность:

ф

В отличие от сравнения, на которое мы смотрим со стороны, символ — это само движение первичного значения, которое заставляет нас разделять скрытое значение и, таким образом, уподобляет нас символизируемому, не позволяя нам интеллектуально обозревать сходство извне. В этом смысле символ «дает»; он дает потому, что его первая интенциональность дает второе значение46.

Невозможность рационально контролировать аналогию, лежащую в основе символа и символического универсализма, связана с невозможностью взгляда на символ со стороны, то есть временного и пространственного дистанцирования по отношению к нему. Карл Ясперс, называвший символ «полнотой присутствия Бытия», утверждал, что в символах


43

«нечто присутствующее не обозначает нечто отсутствующее, тут не обозначает там, оно просто находится в наличествовании, которое н е п е р е в о д и м о в з н а ч е н и и чего бы то ни было» 47 Быть символом в такой перспективе означает просто отсылать к собственному присутствию и не допускать никакого рационализирующего дистанцирования по отношению к этому присутствию. Именно такой статус символа делает его неподвластным господству рационального, внешнего по отношению к нему «Я» и отделяет символ от структур понятийной всеобщности. Рикёр говорит о необходимой, догерменевтической, феноменологической стадии постижения символа, которая сводится к слиянию с ним. Это отсутствие дистанцирования придает особое значение телесности для символического сознания. Кассирер так характеризовал одну из форм ренессансного символизма: Душа как активная мыслительная способность не только заключена во внешней оболочке тела, но сама с большей или меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все особенности телесного и все изменения, происходящие в нем48. Отсюда и колоссальное значение модели организма и макрокосма/микрокосма для символического сознания. При этом модель эта в мистическом символическом сознании переживается гораздо глубже, нежели чисто внешняя метафора, она переживается через собственное тело. Закономерно, что Кассирер видит в мистическом пути возможность постижения символических объектов без любого дистанцирующего посредничества, будь то догматики или изображения. Такой мистический опыт означает прежде всего исключение «Я» из отношения со знаком как объектом. Но это исключение «Я», с одной стороны, не позволяет постигать символ вне нерасторжимой связи с «здесь-и-теперь» и, с другой стороны, оставляет человека перед лицом «безымянного ничто», «формы бесформенного»: Христианский мистицйзм, как и любой другой мистицизм, — пишет он, — находится под постоянной угрозой, что это ничто, и эта бессодержательность распространяется не только на бытие, но и на Я тоже49 Действительно, включение себя в определенное движение первичного значения, некий слепой поиск аналогии и фор-

1 44


мы делают опыт символического чрезвычайно амбивалентным. Символическое тело ордалий находится под постоянной угрозой ничто и бессодержательности. Именно в силу своего символического характера оно (как и тело Христа в евхаристии) соединяет в себе материальное с трансцендентным, подвергается ритуальной изоляции от земной сферы и, соответственно, представляет большую сложность для чтения и словесного формулирования скрытого в нем оракула 50 . Тело это получает смысл не от предстояния взгляду, а через проявление трансцендентного в материальном, которое включает «Я» наблюдателя исключительно через миметическую его ассимиляцию, через внутреннее уподобление первичной форме значения. Система аналогий и уподоблений, характерная для тела ордалий, распространяется и на тело суверена. Тело монарха является своего рода символическим аналогом тела ордалий 51 . М а р к Блок начинает свою классическую книгу «Короличудотворцы» с пересказа письма, переданного послом английского короля Эдуарда III венецианскому дожу. Письмо посвящено конфликту Эдуарда с французским королем Филипдом Валуа, за которым Эдуард не признал права на корону. Английский монарх заверяет дожа, что он хочет избежать кровопролития и готов воздержаться от войны, если Ф и л и п п докажет свои права на престол: Если Филипп Валуа является — как он утверждает — истинным королем, пусть он докажет это, войдя в клетку с голодными львами; ибо львы никогда не нападают на настоящего короля; или пусть осуществит чудодейственное излечение больного, как это делают все подлинные короли52. П о существу, Эдуард требует от Филиппа доказательств его избранности, неотличимых от знаков ордалий. Само тело короля должно нести печать избранности. Широкое хождение имели поверья о том, что тело короля от рождения несет на себе специальный магический знак монаршего достоинства. Блок обнаруживает первые сведения о таких знаках в Древней Греции, в Фивах, где считалось, что некоторые благородные семьи, происходящие от знаменитых воинов, были отмечены знаком на коже в виде копья 53 . Считалось, что Селевкиды отмечены знаком якоря. В христианских странах таким королевским знаком чаще всего был крест. Во Франции, однако, со временем королевская отметина из креста превратилась в цветок лилии — основной элемент государственного герба Франции 5 4 .


45

Этот цветок был предметом популярной легенды 55 , которая говорила о том, как Хлодвиг был вызван на поединок другим королем Франции — Конфлатом (Conflatus) (согласно легенде, в те времена во Ф р а н ц и и было два монарха). Хлодвиг был слабее и не сомневался в своем поражении. Жена Хлодвига Клотильда была христианкой. Перед поединком она отправилась к святому отшельнику (в некоторых версиях — к святому Денису), с которым молилась о победе мужа. Им явился ангел с лазуревым щитом, покрытым золотыми лилиями, в руках и пообещал Хлодвигу победу, если он будет носить эту эмблему 56 . Хлодвиг сменил украшавший его доспехи полумесяц на л и л и и , победил К о н ф л а т а , п р и н я л христианство и стал могущественным королем 57 Показательно, что мета на теле восходит к геральдическому знаку на щите. Известно, что геральдика возникает одновременно с металлическими доспехами и шлемом, делавшим невидимым лицо воина. Герб был своего рода заменой лица, но одновременно и магической метой, защищавшей тело во время сражения, то есть «божьего суда» par excellence. Герб — это второе лицо, в котором характер человека отражен в иероглифике его достоинства. В первой п о л о в и н е XVI века появляется и странный литературный жанр «анатомического герба», в котором описывалось «геральдическое» значение отдельных частей женского тела 58 . В «анатомических гербах» символический текст окончательно проецируется на «естественный» текст тела, тело символизируется, «геральдическое» значение как бы проступает в нем изнутри. История с «геральдическими» метами на теле любопытна тем, что показывает зависимость статуса монарха от божьего суда, каким является поединок Хлодвига и Конфлата. Кроме того, сам божественный знак победителя спускается на Хлодвига с неба и покрывает в виде эмблемы на доспехах его тело, чтобы потом превратиться во врожденную отметину. Литургическое помазание в значительной степени эквивалентно телесной божественной мете. Франсуа Дельпеш, недавно проследивший культурную генеалогию королевских телесных мет, показал, что происхождение их не греческое, как считал Блок, а индоевропейское. Королевскими телесными знаками отмечены и божества буддистского пантеона, и Магомет, и даже (в пародийном контексте) Дон Кихот. Дельпеш утверждает, что одной из древнейших форм королевского знака было покрытое щетиной родимое пятно, так называемое naevi poilus. Легенды приписывают их, например, меровингским монархам. Так, византийская хроника пишет о длинной свиной щетине, рос-

1 46


шей вдоль их позвоночника. Любопытно, что эта мета Меровингов пародийно переносится Сервантесом на Дон Кихота, имеющего «темную родинку с волосками вроде щетины», о которой Санчо Панса говорит, что она расположена «посередине спины, и это признак силы» 59 Эта щетина, с одной стороны, — астрологический знак. Аномалии, особая судьба, нарушение традиционного хода вещей, в области макрокосма часто ознаменованные необычными конъюнкциями планет, в плане микрокосма выражались в уродствах и телесных аномалиях. С другой же стороны, речь шла о явной связи Меровингов с бестиальностью. Дельпеш замечает: Эти свиные знаки, вероятнее всего, объясняются воинским символизмом, ассоциированным с кабанами во многих средневековых традициях, которые, очевидно, связаны с древними индоевропейскими представлениями (оставившими заметные следы как в мифах, так и в ритуалах германских и северных древностей) о «диких воинах», одиноких или организованных в инициатические братства и способных, как считалось, «превращаться» в диких зверей, у которых они, как истинные оборотни, заимствовали дикое поведение, шкуру и агрессивный furor. Ж. Дюмезиль60 показал, что кельтские и скандинавские «знаки героя», в легендах часто представляющиеся как родимые пятна, в целом являются символическими проекциями или пантомимическими выражениями физических или психических паранормальных феноменов, связанных с furor и различными состояниями транса у диких воинов61. В заключительной части книги мне еще предстоит подробно обсуждать странную бестиальность монарха. Сейчас же я хочу отметить скрытую за литургическим элементом некую «дикую» сущность. «Дикая» природа furor'а ясно указывает на связь королевских мет не с логосом, законом и всеобщностью правосудия, но, наоборот, с фундаментальным отрицанием этих моментов, с абсолютно единичной, «дикой» трансгрессией любой формы законодательной всеобщности. Мишель Фуко даже считал, что монстр как таковой должен пониматься в юридических терминах. По его мнению, монструозность была знаком юридического кризиса, неприложимости закона к данному субъекту. Так, к монстру неприлож и м ы ни законы, предназначенные человеку, ни законы, касающиеся животных. Монстр нарушает сферу приложения закона как такового:


47

Монструозность существует лишь там, где нарушение естественного закона затрагивает, нарушает, выводит из равновесия право, будь то гражданское, каноническое или религиозное право. Монструозность — это естественная аномалия, которая в момент своего появления ставит под вопрос право, не позволяет праву функционировать62. Аномалия королевского тела отмечает собой суверена, символически выводя его за рамки закона, ставя его над законом. Но вместе с тем она делает пространство, непосредственно примыкающее к телу монарха, пространством вне закона, которое дает место и беззаконному деспотизму, и магии, нарушающей законы естества. Знаменитая тауматургическая способность короля прикосновением лечить больных золотухой (scrofula) связана с той же магией, относящейся к телу. Прикосновение короля очищает тело, как бы т р а н с ф о р м и р у я саму с у б с т а н ц и ю тела знаком чудотворства. Этот знак принципиально сходен со знаком, отпечатанным р а с к а л е н н ы м железом на руке и с п ы туемого. Питер Браун отметил странность семиотической ситуации, когда само святое (holy) являет себя в режиме ордалии. По м н е н и ю Брауна, эта странность характерна для западного христианства 63 . Знак, отмечающий символический статус тела, в том числе и право на власть, определялся Вальтером Беньямином именно как «отметина», «мета». Мета принципиально отлична от знака тем, что знак «отпечатывается на чемто, в то время как о т м е т и н а в о з н и к а е т изнутри» 6 4 . З н а к поэтому условен, может быть результатом чьей-то деятельности, отметина же символична в той мере, в какой она не принадлежит сфере условных, человеческих языков. Мета, как указывает Беньямин, «чаще всего связана с виной (румянец) 65 или невиновностью (стигматы Христа)», то есть прямо соотносится с «божьим судом». Беньямин считает метами также родимые пятна и пятна проказы 66 . Тот факт, что мета возникает изнутри, демонстрирует путь, который значение проделывает в символе. Символическое должно изнутри окрашивать то «тело», на которое оно проецируется, смысл символа раскрывается в нем изнутри. Этот путь изнутри, например для знаков скверны, предписан самим Иисусом Христом. «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Марк, 7: 15). Но это возникновение изнутри, всплывание меты из глубины не исключает внешнего. Эрвин Роде в своем класси-

1 48


ческом исследовании древнегреческих ритуалов, связанных со смертью, отмечает, что ритуалы очищения, то есть удаления оскверняющей тело меты, всегда направлены на символический знак, как получаемый снаружи. Этим Роде, например, объясняет и тот факт, что осквернение, даже в случае убийцы, не предполагает моральных терзаний, не касается внутреннего: Иначе и быть не может. «Пятно», стираемое с помощью тайных и религиозных средств, не «внутри сердца человеческого». Оно пристает к человеку как нечто враждебное и снаружи, и оно может перейти с него на других, как инфекционная болезнь. Вот почему очищение направляется религиозной процедурой на внешнее удаление зла67 Внешний источник осквернения вынуждает Роде видеть его причину в демонах. Демоны же понимаются им, наподобие свиты Гекаты, как неупокоившиеся души мертвых. Известно, что и м е н н о соприкосновение с миром мертвых, а вернее, нарушение незыблемой границы между жизнью и смертью, является одним из основных источников символического осквернения. Очищение, как и осквернение, приходит тоже из внешнего мира. Именно извне приходит к больн ы м золотухой чудодейственное, очищающее королевское касание. Н о смысл символической меты никогда не исчерпывается, как считал Роде, движением извне. Речь идет именно о п р е в р а щ е н и и в н е ш н е г о во внутреннее, а внутреннего во внешнее, о некой семиотической неустойчивости меты, не позволяющей ей быть отнесенной к определенному миру, в том числе миру живых или мертвых. Если использовать выражение Виктора Тэрнера, на символическом всегда лежит печать лиминалъности (liminality)68. Поль Рикёр говорит о «двусмысленности» меты скверны, расположенной между квазифизической заразой и нравственным пороком, и потому «полуфизической» (то есть внешней) — «полунравственной» (то есть внутренней) 69 . Ж а н - П ь е р Вернан, говоря о положении символического знака (пятна скверны), специально подчеркивает неустойчивость его характера: Оно выглядит как материальное пятно, но также и как нечто невидимое. Оно объективно и субъективно, одновременно и внешне и внутренне по отношению к человеку. Оно также одновременно — и причина и следствие; оно вызывает кару и в то же время является той самой карой, которую оно


49

провоцирует. Оно — часть убийцы, и в действительности оно и есть убийца; но оно — и часть жертвы, ее мстящий дух70. Сказанное относится и к положению того зрителя, которому предстает символический знак или событие. Уже упоминалось о том, что аналогии символа переживаются не извне, но как бы «входят» в сознание через тело человека. Знак, который лежит в основе символического, сам располагается на границе тела и внешнего мира. Он не воспринимается со стороны, но трансформирует тело причастного ему, входит в него, проникая всюду. Ван дер Леув пишет в этой связи о гностическом понятии пневмы, духа, которые изливаются из Бога на мир в виде неких «сил»: charis, dynamis, doxa. Этот дух у Филона еще имеет безличный характер, а у апостола Павла уже персонифицируется, но, персонифицируясь, продолжает изливаться в мир. Он — Христос, но одновременно и сила, изливающаяся из Христа в мир и преображающая его, становящаяся частью других: «Господь есть Дух М ы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 17—18). Эта сила проникает в л ю дей как божий дар, как благодать, но преображает того, в кого она попадает. Как пишет ван дер Леув, «charis производит charismata» 71 . Поль Рикёр в своем исследовании герменевтики библейского свидетельства останавливается на показательном фрагменте из Исайи (43, 11—12), в котором Бог говорит: Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня. Я предрек, и спас, и возвестил; а иного нет у вас, и вы — свидетели Мои, говорит Господь, что Я — Бог. В такой ситуации свидетельство исходит и не от свидетеля, и не от внешнего наблюдателя. Свидетельство — по выражению Рикёра — принадлежит не свидетелю. Оно исходит от абсолютной инициативы, как в смысле его происхождения, так и содержания72. Хорошее представление о том, как монархический символизм должен был входить в коллективное «тело» сообщества и обнаруживаться в нем, могут дать королевские процессии и торжественные вступления (entree) в город. Монарх буквально проходил сквозь «тело» сообщества, пронизывая его с в о и м присутствием. П р и этом о д н о й из г л а в н ы х задач

1 50


процессий (как и ордалий) было установление гармонии, мира и всеобщего консенсуса 73 . Сама традиция королевских процессий была позаимствована европейскими монархами в Риме и явилась подражанием церемонии императорского adventus'a, которая через ритуал вхождения в город императора должна была м а н и ф е с т и р о в а т ь присутствие в городе бога — deus praesens. По-своему речь шла и м е н н о о некоем излиянии божественного в сообщество, хотя и не имеющем еще свойство пневмы. Сабина МакКормак, исследовавшая этот ритуал, показала, что первоначально он связан с греческим представлением о присутствии Бога как о его прибытии 74 . И лишь потом к нему добавляются иные смыслы. С милитаризацией империи adventus приобретает черты военного триумфа, а также своего рода договора, устанавливаемого между народом и властителем, которого он приветствует. Кроме того, устойчивая аналогия римского императора с Юпитером и солнцем придавала adventus'y характер космического события. МакКормак привела свидетельства того, до какой степени устойчивым был проецируемый на adventus образ световой эпифании, явления властителя как звезды, как носителя мистического сияния и т.д. В европейской средневековой традиции вхождение в город ассоциируется с явлением мессии, спасителя, прототипом которого было вхождение Христа как царя в Иерусалим на вербное воскресенье 75 . В этом смысле adventus и возникшая из него королевская процессия — символические события в том смысле, какой приписывал символу Беньямин. Его значение не создается свидетелями, но целиком лежит в области самоманифестации сакрального в теле монарха. И этим объясняется вся пространственная структура ритуала, которую можно назвать структурой пронизывания, проникновения. Ритуальные вступления в город получают свой смысл не только от adventus'a, но и от литургических религиозных процессий. В них воплощалась идея движения души к Богу, они свидетельствовали о том, что естественное состояние дуцщ — паломничество, не знающее остановок и земных привязанностей. Кроме того, литургическая процессия сохраняла и древний магический элемент, она создавала вокруг некоего пространства священный круг, защищавший от бед76 Последнее ритуальное вступление в город французского короля состоялось 26 августа 1660 года и отмечало заключение Пиренейского мира с Филиппом IV Испанским, по которому Франции отходили Артуа и Руссильон, а также венчание Людовика XIV с дочерью Филиппа, инфантой Марией Терезой. Прекращение войны на Севере между Швецией,


51

Польшей, Бранденбургом и Данией и заключение между ними мира в мае 1660 года (в значительной степени обусловленного стараниями французской дипломатии) знаменовали установление долгожданного мира в Европе. Праздничный кортеж проходил через Париж в течение четырех часов. Сам город был украшен и преображен аллегорическими статуями и триумфальными арками, специально построенными по этому поводу. Эмблематика этих сооруж е н и й была столь с л о ж н а , что ж е л а ю щ и м п р е д л а г а л и с ь специальные пояснительные брошюры. Весь город становился гигантским символическим текстом, требовавшим расшифровки. В конце королевского маршрута на острове Сите Лебреном была возведена арка. Над ней возвышался обелиск, который символизировал короля. Арка же, согласно программе Лебрена, символизировала народ как основание монархии. В объяснении указывалось, что, хотя «вся структура этой арки составляла единое тело, она могла рассматриваться как две части, соединенные вместе» 77 и м е н н о в той точке, откуда поднимался обелиск. Король не просто символически проходил сквозь арку, как сквозь тело народа, он буквально пронизывал его и соединял подобно игле обелиска 78 . Арка к тому же была украшена в з я в ш и м и с я за руки аллегорическими фигурами, олицетворявшими гармонию четырех примирившихся между собой стихий — Воды, Огня, Воздуха и Земли. Стихии эти, как полагалось, находились в связи с четырьмя гуморами человеческого организма: «Мир торжествует, побеждая гуморы различных народов» 79 . Символизм прохождения сквозь тело народа укореняется здесь в идею организма, в биологически-астрологическую гуморальную метафору. Символ в конце концов прорастает в тело, он неразрывно связан с ним. Показательно, что после 1660 года французская монархия отказывается от городских процессий. Как замечает Лоуренс Брайент, после 1660 года ренессансная традиция вступления в город прерывается из-за публичности, предполагаемых ею форм политической взаимности, возможностей обратиться к королю в уличной пьесе или в выступлении, из-за всего того, что противоречило принципам абсолютизма80. Речь идет об изъятии тела короля из коллективного тела сообщества, его дистанцировании от подданных и постепенном противопоставлении тела короля коллективному телу.

1 52


Так же как и в процессиях, монарх являет свое символическое присутствие в главной ордалии, подтверждающей его право на трон, — в войне, в битве. Тит Ливий описал воздействие на ход битвы так называемого devotus'a, человека, принесшего себя в жертву богам и потому превратившегося в сакральное тело, уже не принадлежащее миру людей. Боги как бы пронизывают его тело своим присутствием, преобразуют его внешний облик, который делается «величественней, чем у обыкновенного смертного» и внушает врагам страх. Тело devotus'a Деция у Ливия излучает божественное присутствие вокруг себя, превращая битву в символическое событие ордалии: И тогда внушенный им страх охватил всех, и в трепете рассыпались передовые ряды латинов, а потом ужас перекинулся и на все их войско. И нельзя было не заметить, что, куда бы ни направил Деций своего коня, везде враги столбенели от ужаса, словно пораженные смертоносной кометой...81 Монарх должен был выполнять во время войны функцию сакрального devotus'a. Жоэль Корнетт, высказавший гипотезу о том, что в Европе монарх утверждал свой суверенный статус именно на войне, утверждает, что Европа XVII века все еще знала «идеального» монарха, игравшего роль приносящего себя в жертву devotus'a. Это был шведский король ГуставАдольф, погибший в битве при Люцене в 1632 году. Его тело было покрыто тринадцатью ранами, полученными до Люцена (цифра считалась сакральной). Раны эти были аналогичны рубцам ордалий, они служили божественными метами суверенности. Показательно, что в свой последний бой Густав-Адольф пошел без доспехов, так как раны на плече мешали ему надеть кирасу. В данном случае раны — не только мета, но магическая защита, знаки божественной избранности — заменяют Густаву-Адольфу щит. Отсутствие же кирасы передает судьбу монарха в руки божьи, превращая его в жертвенного агнца 82 . Гибель государя во время боя, как и гибель Деция, не деморализует войско, а, наоборот, вдохновляет его на победу. Гибель короля в данном случае значит только одно: жертва принята Богом. Место короля — в центре битвы именно потому, что эпиф а н и я божественного в нем предполагает всё ту же пространственную структуру проникновения, пронизывания, на которой основан символ — мета, возникающая изнутри. Король-символ из центра пронизывает войско своей силой, преобразует его своей dynamis.

Онтотеология и Закон

Символическое измерение королевского тела подвергается решительной коррозии именно во время борьбы за инвеституру. Коррозия эта прежде всего связана с тем, что символическое не обладает в полной мере статусом всеобщего, универсального. Мифологическое сознание, с которым связан архаический символ, имеет дело не с универсалиями, но с тотальностью совершенно иного типа. Кассирер так определяет ее: ...каждое индивидуальное создание или вещь магически связаны со всем, так что постоянный переход, метаморфоза одного создания в другое оказывается не только возможной, но и необходимой, как «естественная» форма самой жизни83. Такая связь с тотальностью основывается, с одной стороны, на пространственной близости, а с другой — на внешнем сходстве. Символическое глубоко укоренено в единичность тела и ситуацию ордалии в самом широком смысле слова. Начиная с периода борьбы за инвеституру власть монарха постепенно преображается, утрачивая тауматургические черты и постепенно становясь все более последовательным отражением папской власти. Если раннее христианство считало государство и всякую земную власть вообще результатом грехопадения и утверждало, что Римская империя является прямой наследницей Вавилона, то постепенно отношение церкви к земной власти начинает меняться. С какого-то момента государство уже рассматривается не только как порождение дьявола, но и как божье наказание за грехи. Как пишет Кассирер, будучи наказанием за человеческие грехи и пороки, оно одновременно — род ббжественного лечения, устраняющего самые ужасные следствия этих пороков84. Действительно, государство, несмотря ни на что, поддерживает порядок в мире, без которого тот погрузился бы в полнейший хаос. Со времен Константина государство пере-

1 54


стает быть для христиан исключительно воплощением зла. Уже на раннем этапе христианство заимствует у стоиков идею естественного права, некоего закона природы, который понимается как часть самого творения. На самом раннем этапе церковь трактовала Закон исключительно как закон Моисея, а затем как н о в ы й закон (завет) Христа. Но уже у Оригена мы обнаруживаем стоическое понятие естественного права. После Константина и христианизации земных властей «окончательное приятие Государства основывалось на этико-юридической теории, согласно которой законы происходят от Законов Природы, которые идентичны с Десятью заповедями» 85 Правда, церковь ввела различение между естественным правом Золотого века и нынешним естественным правом, характерным для мироздания после грехопадения. Это право называлось «относительным» естественным правом. Из этого общепринятого положения следовало, что если законы общества восходят к божественному Естественному праву, то поддерживающая их власть восходит к нему же. Отсюда — логическое следствие: Император черпает свою власть непосредственно от Бога, как и римский папа. Отсюда ведет свое начало доктрина «божественного права королей». Исследователь этого права Джон Невилл Фиггис еще в конце XIX века утверждал, что теория божественного права королей, как она формируется в XII веке, была прямым, едва ли не зеркальным отражением теории папской теократии, которая в свою очередь была переработкой обоснований римской имперской власти. Эволюцию идеологии власти в Европе можно без преувеличения представить как движение от принципов светской империи к папской теократии и от теократии назад, к принципам светской королевской власти. Конфликт двух властей возникает как раз потому, что обе они обосновывают свои права сходной аргументацией. Логика развития церкви была таковой, что после длительного периода политической немощи она все более начинает идентифицировать себя с государством, сплошная христианизация которого становится важнейшей идеологической целью Ватикана. Если земные законы идентичны законам Моисея и Христа, то именно церковь должна проводить их в жизнь. Фиггис закономерно отмечает тот факт, что в своих претензиях на гегемонию папа использует тот же самый текст, который в позднейшие времена станет краеугольным камнем защиты против Папы, когда будет утверждаться, что сопротивление королю, как наместнику Бога, заслуживает осуждения86.


55

Текст, о котором говорит Фиггис, — это место из Библии, где Бог призывает Иеремию и ставит его своим пророком над царями: «Смотри, я поставил себя в сей день над народами и царствами, чтоб искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иеремия, 1, 10). Эти слова приводились папой Б о н и ф а ц и е м VIII в булле «Unam Sanctam», о которой речь уже шла. Для Ватикана главным было показать, что папа — не преемник основателя христианской церкви апостола Петра, как обыкновенно считалось, но прямой наместник Бога, наподобие Иеремии, о котором Иегова говорит: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иеремия, 1, 9). Монархия буквально использует ту же аргументацию в своих целях. Защитники высших прав монархии должны были доказать, что суверен получает власть не от церкви, а непосредственно от Бога, а потому неподотчетен Ватикану. Казалось бы, литургический момент, а именно факт помазания и, соответственно, избрания монарха Богом, мог быть достаточным аргументом в споре. Но странным образом он слабо фигурирует в развернувшейся полемике. Это постепенное исчезновение аргумента помазания, на мой взгляд, отражает общее изменение статуса символа. Символ постепенно утрачивает свое тауматургическое значение, все в большей степени становясь инструментом познания в унификации мира. Он как бы перестает магически действовать здесь-и-теперъ и все в большей степени служит сведению разнообразия к фундаментальному единству. Начиная с XII века символ все явственнее подчиняется тому императиву средневековой политики, который был сформулирован фон Гирке как сведение к единому принципу — principium unitatis. Трудно назвать единую причину постепенного ослабления магического компонента в символе. Брайен Сток, например, видит такую причину в распространении грамотности и утрате позиций устной культурой, которой соответствовал ритуальный символизм, вписывавший значение в тело вне всякой ученой «интертекстуальности» 87 Немалую роль сыграла и борьба церкви с предрассудками и идеей магии 88 . Мне, однако, представляется, что кризис символического был к тому же запрограммирован самой идеей символа как чего-то основанного на нерационализируемой аналогии. Напомню, как Рикёр описывает механизм символа: ...символические знаки непрозрачны: первое, буквальное очевидное значение через аналогию вызывает второе значение, которое дано никак иначе, чем первым значением». Доступ к символу поэтому принципиально опирается л и ш ь на субъективное

1 56


переживание первого значения, которое действует на нас через смутную аналогию. Понятие аналогии, лежащее в основе символа, было наиболее теологически сомнительным. Дело в том, что утверждение существования аналогии между божественным и челов е ч е с к и м с а м о по себе б ы л о п о к у ш е н и е м на п р и н ц и п трансцендентности божественного, его фундаментальной несводимости к земному. Вместе с тем утверждение тотального разрыва между трансцендентным и земным, отрицание аналогической связи между ними было эквивалентно признанию отсутствия всякой коммуникации между Богом и миром и утверждению радикального агностицизма. Поэтому средневековая теология использует понятие аналогии, но подвергает его сложной схоластической обработке, отчасти основанной на аристотелевской разработке соотношения бытия и разнообразия выражающих его категорий 8 9 Проект разработки сложной категориальной иерархии аналогических отношений с божественным определяется как онтотеология. Настойчивая деятельность средневековых теологов в области онтотеологии — принципиальное свидетельство непрекращающегося кризиса «физического» (по выражению Брайена Стока), непосредственного символизма, к которому относился литургический элемент в легитимизации монарха. Сама возможность «аналогового мышления» опиралась на представление о том, что одна и та же категория может быть по-разному предицирована к различным объектам. Неоднозначное, омонимическое (aequivoce) предицирование противопоставлялось однозначному, синонимическому (univoce) предицированию, сторонником которого был, например, Дуне Скот. Для сторонников однозначности предикации категория «животное» одинаково предицирована по отношению как ко льву, так и к овце. Аналогия (analogia) располагалась между неоднозначностью и однозначностью. В ее основе лежало представление о том, что один и тот же предикат может относиться в прямом смысле к одному субъекту и в переносн о ^ смысле — к другому, как, например, категория «человек» относится в прямом смысле к живому существу и в переносном смысле — к человеку, нарисованному на портрете. Аналогия, таким образом, предполагает возможность неоднозначного, а следовательно, и неравномерного распределения какого-либо свойства между различными субъектами. Так, например, живой человек в большей степени обладает качествами человека, чем портрет. Сам по себе термин «больше чем», «в большей степени» является с нашей сегодняшней точки зрения термином отношения. Своеобразие же средне-


57

векового аналогового мышления заключалось в своего рода онтологизации этого термина. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов замечают: ...предикат «больше чем» рассматривается как показатель такой степени совершенства вещи, которой вещь обладает изначально, до всякого сопоставления с другими вещами, не вследствие наличия тех или иных относительных признаков, отличающих ее от других вещей, а в силу иерархического устроения всего универсума, выражающегося в том, что одно и то же особое свойство — «совершенство» — имеет различные степени. Самая поразительная черта представления о степенях совершенства — это убеждение в отсутствии основания, обусловливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по своим свойствам, они занимают разное место в иерархии, напротив, причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд «степеней совершенства» выступает как средство объяснения того факта, что каждая вещь занимает определенное место среди других вещей...90 Схоластическая аналогия — это всегда неполная, смещенная, искаженная аналогия, избегающая идеи сходства, которая бы подорвала статус божественной трансцендентности. Одной из ключевых ф о р м аналогии была «причастность». Поль Рикёр пишет: Главный источник всех трудностей — это необходимость основывать аналогическую предикацию на онтологии причастности. В действительности аналогия функционирует на уровне имен и предикатов и относится к концептуальному порядку. Но условия, делающие аналогию возможной, лежат в иной плоскости, в самой коммуникации бытия. Причастность — это общее обозначение, данное совокупности решений этой проблемы. Быть причастным приблизительно значит: частично обладать тем, чем иной обладает полностью91. Речь в данном случае^ идет все о той же неравномерности, иерархичности распределения свойств между «вещами». Эта неравномерность и неоднозначность предицированности одной и той же категории по отношению к разным субъектам и делают возможным аналоговое движение от меньшей к большей степени совершенства. Но они же создают такую картину мира, в котором пространство не обладает однород-

1 58


ностью, так что приближение к телу более высокой степени совершенства одновременно является переходом от одного онтологического «поля» к «полю» иной онтологической насыщенности. Переход от творения к творцу поэтому понимается как переход от одной степени совершенства к другой. Святой Бонавентура писал о том, что утверждения о непознаваемости Бога в силу пропасти, отделяющей его от сотворенного, несправедливы, ведь «на возражения относительно отсутствия общности [между Богом и миром] следует заметить, что общность эта не в однозначности (univocation), но в аналогии» 92 . Он же замечал: «Если он [Бог] может быть познан в отношении условий совершенства, то это возможно двумя путями: либо как изображение, либо как образ» 93 , то есть исключительно в плоскости омонимической, неоднозначной предикации. Я не буду вдаваться в подробности схоластических решений онтотеологических проблем 94 , отмечу только, что их разработка делала простую аргументацию «от помазания», от «символического тела» невозможной. Брайен Сток показывает, каким образом в схоластической литературе XII века чистый символизм перестает быть аргументом. Он, например, подробно анализирует трактат Гвиберта Ножанского (Guibert de Nogent) «De Pignoribus Sanctorum», в котором, «хотя реликвии и признаются как физические объекты, имеющие символическое содержание, их действительность все-таки оценивается на основе множества текстуальных доказательств» 95 . Исключительно интересен приведенный им материал схоластических дискуссий относительно таинства евхаристии. Сток показал, что у Блаженного Августина таинство причастия все еще является главным образом ритуалом (celebratio), отмечающим событие прошлого, в котором ритуал и символ нераздельны. «Таинства рассматривались как символические действия, в которых интерпретация является интегральной частью действия. Sacramenta— одновременно и внешние символы внутренней реальности, и сама внутренняя реальность» 96 . Однако, по его мнению, примерно в XII веке евхаристические хлеб и вино хотя все еще и признаются телом и кровью Христа, но существо этого таинства все более тесно связывается с системой текстуальных интерпретаций, то есть именно с разработкой категориальной опосредованности там, где раньше царила идея абсолютной эквивалентности. Символическая эквивалентность трансцендентного и материального всюду уступает место медиатизированной аналогии. Знаки (signa) и вещи (res) перестают совпадать. Это расхождение


59

между вещью и знаком не означает конца символизма, но знаменует его переход из магической в онтотеологическую стадию. И этот переход имеет существенное значение для политической мысли Европы. Среди множества текстов, обосновывающих гегемонию монарха в реальной политике, я остановлюсь на, вероятно, самом известном — «Монархии» Данте (ок. 1312). Это сочинение Данте в целом отражает ход аргументации множества сходных документов, хотя, вероятно, имеет и глубоко личный подтекст 97 Трактат начинается с обоснования необходимости монархического принципа. Обоснование это строится на основе аналогии, в которой существенную роль играет причастность: Как часть относится к целому, так порядок частичный к порядку целого. Часть относится к целому, как к цели и к лучшему. Следовательно, и порядок в части относится к порядку в целом, как к цели и к лучшему, и благо частного порядка не превосходит благо целого порядка, а скорее наоборот. В намерения Бога входит, чтобы все представляло божественное подобие в той мере, в какой оно способно на это по своей природе. Следовательно, человеческий род хорош и превосходен, когда он по возможности уподобляется Богу, когда он наиболее един, ибо в одном Боге подлинное основание единства. И так как небо во всех своих частях, движениях и двигателях регулируется единственным движением, т.е. движением сферы Перводвигателя, и единственным двигателем, каковым является Бог, что с полнейшей очевидностью обнаруживает человеческий разум, и так как уже было выведено путем правильного силлогизма, что род человеческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, когда управляется единственным правителем, как единственным своим движущим началом и единственным законом, и как единственным движением, в своих собственных движущихся началах и движениях, то представляется необходимым, чтобы для благоденствия мира существовала монархия, как единственная власть, именуемая империей98. Как видим, Данте строит свою аргументацию на аналогии и причастности (отношения части и целого), совершенно не похожих на эквивалентность. Во-первых, соотносятся не физические подобия, а модели порядка, вернее, «благо частного порядка» и «благо целого порядка». Этот тип аналогии был разработан Фомой Аквинским", позаимствовавшим

1 60


его у Эвклида. Фома называл его similitudo proportionum, сходство отношений 100 . Второй чрезвычайно существенный момент в аргументации Данте: монархический принцип выводится не из решения Бога или его выбора, ознаменованного в помазании, но из некоего принципа единства бытия, лежащего в основе всей онтотеологической проблематики. Принцип же этот понимается как некий незыблемый и универсальный закон, закон единства целого. Данте пишет, что универсум «управляется единственным правителем, как единственным своим д в и ж у щ и м началом и единственным законом». П о скольку прямое сходство между Богом и монархом исключается из аргументации, его место занимает аналогия принципов, п о р я д к а , т о м и с т с к о е «сходство о т н о ш е н и й » . Т а к а я аналогия, разумеется, в полной мере реализуется не между физическими телами, но между родами и видами, то есть предикатами, омонимически, неоднозначно соотнесенными с субъектом. Род, вид и логические законы, царящие над ними, становятся основой онтотеологического аргумента. Поскольку монарх царит над преходящим и всеобщим человечеством — humana civilitas, civilitas humani generis, — Данте спрашивает, что составляет сущность этого преходящего человечества. И отвечает, исходя из принципа, прокламированного Аристотелем, согласно которому всякая сущность получает определение в соответствии со своим действием. Сущность человека, по мнению Данте, выражается в «способности представления через средство "возможного интеллекта"» 101 . Этот термин Аверроэса отсылает к некоему совокупному потенциальному разуму человечества, через который собственно и обосновывается идея единства человеческого рода: «И так как эта потенция [познание мира] не может быть целиком и сразу переведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество возникающих сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком...» 102 • Познание возможно только совокупными усилиями всего человечества, а следовательно, для реализации своей сущности человеческий род нуждается в мире, который может принести л и ш ь универсальная монархия. Монархия эта эквивалентна познающему человечеству, которое, в свою очередь, входит в еще большую тотальность — универсум, управляемый Богом. Аргументируя независимость империи (или универсальной монархии) от папства, Данте опирается на структуру предикатов — видов и родов, — в рамках которых реализуют себя аналогии. Речь идет о прав-


61

лении над человеческим родом, а потом важно понять, как соотносятся император и папа с этим родом. Жильсон так суммирует аргумент Данте: Быть Императором и быть Папой не то же самое, что быть человеком. Быть Императором как таковым значит быть господином; быть Папой как таковым значит быть духовным отцом. Теперь, так же как человек является человеком в силу своей субстанциальной формы, понуждающей его быть таковым, один является господином, а другой отцом в силу акцидентных форм, понуждающих то или иное человеческое существо быть господином или отцом. Иными словами, человек считается таковым в соответствии с категорией субстанции, но он считается господином или отцом в соответствии с категорией отношения. Таким образом, Папа рассматривается в качестве папы в силу акцидентной формы Папства, определяющей для него отношение духовного отцовства, акцидентное для человеческой субстанции. Император рассматривается в качестве Императора в силу акцидентной формы Имперской власти (imperiatum), которая определяет для него отношение суверенного господства над человеческой волей, акцидентное для субстанции «человека»103. Из этого логически следует, что власть папы н и к а к не возникает из субстанциальности человеческого рода, как нечто ему присущее. Скорее наоборот, монархия более присуща субстанции «человека», потому что империя помогает раскрыться в человеке субстанциальной форме, основанной на потенциальном разуме всего человечества. Данте, однако, не использует этого аргумента от «человечества», он обосновывает необходимость отдельной императорской власти акцидентной формой imperiatum. Важно здесь то, что каждая власть вписывается в свою систему аналоговых отношений, под которые подпадает человек. Жильсон описывает эти параллельные, непересекающиеся «ряды»: Для Императора: «Человек — смертный — земное блаженство (природа) — философия — естественные добродетели — авторитет философов — Император ведет человеческий род к счастью в соответствии с учением философов». Для Папы: «Человек — бессмертный — небесное блаженство (благодать) — духовное учение — теологические добродетели — Откровения Святого Духа — Папа ведет человечество к вечной жизни в соответствии с Откровением»104.

1 62


Онтотеологические отношения аналогии имеют действенность только в иерархической перспективе, так как распространяются сверху вниз, от всеобщего и единого бытия к частным проявлениям этого всеобщего принципа, от «более совершенного» к «менее совершенному». При этом переход от единого и трансцендентного к акциденциям сотворенного не является плавным. Сотворенное не обладает теми же свойствами, что и творящее. Вот почему, по мнению Данте, папа не мог создать царской власти, не мог генерировать ее, так как сам он не обладает онтологической полнотой, которая бы наделила его способностью эманировать аналогии. Он относится к разряду сотворенного, а не творящего: Верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании, ибо никакой принцепс не может авторизовать свою собственную власть; он может лишь получить ее или потерять, но не может создать другого принцепса, потому что создание принцепса от принцепса не зависит. Если это так ясно, что ни один принцепс не способен поставить на свое место наместника, во всем ему равномощного...105 Этот разрыв между Богом и папой или императором имеет фундаментальное значение, так как свидетельствует о принципиальной неполноте аналогии между высшим сувереном и его земным подобием. Проблема эта была частным случаем более общей проблемы, занимавшей важное место в схоластических спекуляциях, а именно проблемы взаимоотношения Бога и творения. Вопрос ставился так: существует ли общность между творящей силой и творением, предполагает ли связь причины и следствия сходство между ними. С одной стороны, Бог как бесконечность не мог быть уподоблен конечным творениям, но, с другой стороны, полный разрыв причины и следствия также не представлялся возможным, так как практически закрывал путь всякого движения к Богу и приобщения к нему. К тому же он противоречил библейскому тезису о том, что человек создан по образу и подобию божьему. Святой Фома решает эту дилемму на основе принципа онтотеологической пропорции, которая получает у него существенное уточнение: Пропорция двояка. В одном смысле она означает некое отношение одного количества к другому, в соответствии с которым двойная, тройная и равные меры — это роды пропорции. В ином смысле всякое отношение одной вещи к другой


63

называется пропорцией. И в этом смысле может быть пропорция сотворенного к Богу в той мере, в какой он относится к Нему как следствие к причине, как потенция к актуальности; и в этом смысле сотворенный разум может быть так пропорционален, чтобы знать Бога106. В результате трансцендентная причина устанавливает некую «референтную» пропорцию, которая, однако, не является исчислимой, а следовательно, конечной. Возникает парадокс отношения конечного к бесконечному, которое, хотя и является для Ф о м ы реальным, тем не менее оказывается непостижимым для конечного разума. Пропорция эта неизмерима и эпистемологически неопределенна. Но, как замечает Жан-Люк Марион, именно эпистемологическая неопределенность этой аналогии и гарантирует ее отношение к неизмеримому, бесконечному: Именно исходя из этого парадокса, Святой Фома восстановит саму возможность референтной аналогии. Прежде всего признавая, что возникающее таким образом сходство основывается исключительно на недостаточности, недостаточности causatum по отношению к Творцу, он в действительности гарантирует подлинность референции и бесконечность отношения; сходство тогда, когда оно касается бесконечного, должно приобрести обличье несходства: «Господь придал совершенство всем вещам, и через него он с ними сходен и несходен одновременно»107 Онтотеологический аргумент имеет фундаментальное значение в развитии европейской культуры. Он р е ш и т е л ь н о порывает с антропоморфизмом «подражания Богу», с человекоподобием Бога как такового, превращая его в онтологическую абстракцию, принцип, закон. Последствия этого отразятся на всех сферах общественного сознания и постепенно приведут к секуляризации общества и в конечном счете к вытеснению монархического строя. В онтотеологическом аргументе уже в зачатке заключен принцип верховной власти закона, который ляжет в^ основу первых буржуазных республик. Канторович говорит о постепенном замещении более аристократико-литургического понятия монархии более теократико-юридической идеей правления, в то время как священная модель, которой последующие правители, по их заверениям, следовали, постепенно утратила

1 64

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 «человечность» божества, а следовательно и квазисвященническую, сакраментальную сущность монархии. Иными словами, в противоположность ранней «литургической» монархии, позднесредневековая монархия моделировалась «священным правом» скорее по образу Бога-отца на небесах, чем по образу Сына на Алтаре, и сосредоточивалась в философии Закона скорее, чем в уже устаревшей физиологии двуприродного Посредника108.

Канторович осуществил п р о н и ц а т е л ь н ы й анализ этой эволюции и показал, каким образом из теологии возникает научная юриспруденция, имитирующая теологию и зависимая от нее, к а к м о н а р х п о с т е п е н н о п р е в р а щ а е т с я в lex animata — живой закон, как теологизируется римское право и т.д. Меня в этой истории больше всего интересует концепция Закона, с которым начинает ассоциироваться фигура западного монарха. Н о прежде, чем коснуться ее, я хотел бы отметить одно существенное обстоятельство. Известно, что христианская, паулистская доктрина возникла из отрицания универсальной значимости Закона, который связывался апостолом Павлом с первым, то есть Ветхим, заветом и практикой иудаизма. Ален Бадью безусловно прав, когда утверждает, что основой универсализма для Павла могло быть только событие распятия и воскрешения, но не закон. Закон для Павла всегда означает партикулярность и, стало быть, различие. Он не является возможным действием Единого, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто признает его и следует детализированным законом предприятиям. Закон всегда предикативен, партикулярен, частичен. Извечно государственный характер закона прекрасно осознается Павлом109. Обращение к закону как главной манифестации трансценденуного знаменует отступление от духа христианства. Этим объясняется утверждение Канторовича, что в образе монарха эпохи зрелого Средневековья ветхозаветный Бог-отец замещает Сына. Разумеется, партикулярность закона, его связь с традицией и местом хорошо осознавались теологами XII—XIII веков. Отсюда и своеобразная неоплатоническая или онтотеологическая концепция закона, разработанная в это время. Наиболее авторитетное решение дилеммы, связанной с законом, было предложено Фомой Аквинским.


65

Фома различал четыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и священный. Вечный закон — это идея правления вещами в Боге, Властелине мироздания. С одной стороны, репрезентация вкладывает в знаки силу (как спускают корабль на воду), а с другой стороны, она обозначает силу в дискурсе закона. Репрезентация в этих знаках и через них репрезентирует силу: будучи представителями силы, знаки не являются представителями понятий, но представителями силы, воспринимаемыми лишь в их репрезентирующих эффектах: эффект-власть репрезентации — это и есть сама репрезентация181.

Королевское тело-символ также является носителем силы, которая самым непосредственным, магическим образом воздействует на людей, например вылечивая их или придавая им силы в бою. При этом тело короля в некоторых случаях может быть заменено реликвиями, наделенными точно такой же магической энергией. И все же символический режим делает н е з а м е н и м ы м ф и з и ч е с к и присутствующий магический источник маны, силы. Об этом свидетельствует история с решением Людовика покинуть армию. Монарх может вылечить больного золотухой, только п р и к о с н у в ш и с ь к нему. Английский перевод названия классической книги б л о к а «Короли-чудотворцы» — «Королевское прикосновение» (The Royal Touch) — подчеркивает это свойство. Людовик считает возможным оставить армию и уехать в Версаль потому, что его власть все меньше имеет свойства физического символа и все больше отмечена репрезентативностью, которая не только не враждебна дистанции и отсутствию, но, напротив, предполагает их. Дистанцирование, которое Норберт Элиас описал как движущую силу «цивилизирующего процесса» и как основу «придворного общества», прежде всего является необходимым условием репрезентативности.

Закон как potentia и causa efficiens

Дистанцирование и репрезентативность возникают тогда, когда, по выражению Норберта Элиаса, происходит «монополизация физического насилия» в руках централизованного государства. Если в «обществе воинов» (выражение Элиаса) индивид легко применял физическую силу, а господин властвовал с помощью кулака в самом прямом смысле слова, то при переходе к придворному обществу уровень межличностного насилия резко падает. Прямое выражение силы подменяется цивильностью и этикетом контроля над эмоциями 182 . Насилие становится прерогативой монарха, который лично не может осуществлять свою власть во всех уголках государства. Он репрезентируется как власть и сила, всегда способная к насилию. Таким образом, знаковый режим репрезентации отвечает характеру той социальной структуры, в которой он возникает. Идея репрезентации власти, конечно, восходит к средневековым представлениям о том, что папа является наместником Бога на земле — vicarius Christi, и к принципу римского права plena potestas в применении к средневековым корпорациям. Внутри церковной иерархии эта идея получает практическое развитие в форме папских легатов, которые направлялись папой из Рима для решения различных вопросов. Легаты в той же мере репрезентировали папу, в какой папа — Христа. Через своих легатов папа мог присутствовать всюду. При этом легат не обладал, как считалось, собственной властью, но лишь той властью, которую ему делегировал папа. Он действовал от имени папы, как его эрзац, как его репрезентация. Эта система делегирования, репрезентирования власти была позаимствована у Ватикана светской властью и превратилась в институт королевских комиссаров. Комиссары радикально отличались от иных чиновников, чьи прерогативы определялись их должностью, кругом обязанностей и компетенцией. Комиссар же выполнял личное поручение суверена (комиссию). Выполняя это поручение, он обладал всей властью суверена, которая при этом как бы не принадлежала ему самому. Боден так определял власть комиссара:

1 94

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 Так же как Комиссар не имеет никакой власти до момента получения и принятия поручения, поручение длится до тех пор, пока оно не отозвано или, во всяком случае, покуда Комиссар не знает, что оно отозвано183.

Самым существенным в деятельности комиссаров было то, что, получая права, равные по объему правам государя (правда, в рамках определенного поручения), они были способны приостанавливать действие закона, вести войны (вместо короля) и даже объявлять того или иного человека вне закона. То есть власть комиссаров, как бы им не принадлежащая, была действительно репрезентированной властью суверена. Карл Шмитт, посвятивший специальное исследование институту комиссаров, пришел к важному выводу: В конце концов, чтобы осуществить революцию, превратившую Государство государств в абсолютистское Государство, необходимо было использовать комиссаров действия. Исполнительный комиссар стал инструментом абсолютизма в деле ликвидации феодальных привилегий184. Комиссар — это физический агент, который позволяет воле суверена и его закону как бы эманировать из центра и пронизывать собой все общество. Он — выражение репрезентации и одновременно носитель силы суверена. Понятие силы имеет принципиальное значение для понимания статуса монарха в момент кодификации абсолютизма, то есть в XVII веке. Каким образом действует эта сила в отсутствие физического тела монарха? Моделью такого действия может быть теология Декарта 185 . Известно, что Декарт отказывал Богу, ангелам и уму в протяженности, которую он признавал только за телами. Более того, Декарт не признавал существования пространства как чистой протяженности, не связанной с телами. Это отрицание пространства имело особенно существенные последствия дл$ теологии. Вплоть до Декарта считалось, что Бог, будучи субстанцией, находится повсюду, то есть что его протяженность равна протяженности пустого пространства и никак не зависит от созданных им материальных тел. В этом представлении нетрудно увидеть проявление все того же «онтико-логического» подхода к действительности. Показательна в этом смысле переписка Декарта с кембриджским неоплатоником Генри Мором. Мор, чрезвычайно высоко оценивая труды Декарта, не мог смириться с отрицанием последним автономности простран-

Часть 1. От символического тела...

9511

ства. Отстаивая независимое существование пространства как чистой нематериальной протяженности, он утверждал, что эта чистая протяженность коэкстенсивна всеприсутствию Бога. Это всеприсутствие Бога заставляет его формулировать особое свойство духа как субстанции: его способность всюду проникать и занимать те же места, что и материальные тела: «Я определю Дух таким образом, — писал он, — проницаемая и неделимая субстанция» 186 . Присутствие Бога в телах объясняет его способность воздействовать на эти тела, и н ы ми словами, его всемогущество. Моделью такой нематериальной всепроникающей субстанции был свет, способный проникать в некоторые тела, воздействовать на них и при этом не занимать места. То, что Декарт не обнаруживает в Боге протяженности, делает его фундаментально чуждым материальному миру. Александр Койре так описывает его теологическую позицию: Декарт практически исключает духов, души и даже Бога из этого мира; он просто не оставляет в нем для них места. На вопрос: «Где?» Декарт просто обязан в силу своих принципов ответить: нигде, nullibi187 Бог Декарта в максимальной степени воплощает переход сакрального в область трансцендентного. Койре поясняет, что у Декарта Бог не имеет ничего общего с материальным миром. Он чистый разум, бесконечный разум, чья бесконечность сама по себе — уникального и несравнимого неколичественного и непространственного рода, и по отношению к нему пространственная протяженность не является ни образом, ни даже символом188. Во втором письме Мору Декарт, отстаивая существо своей доктрины, входит в обсуждение проблемы протяженности духов с точки зрения их могущества, их власти над матер и а л ь н ы м и т е л а м и . В ответ на у т в е р ж д е н и е М о р а , что существует «иная протяженность, равным образом истинная», но не материальная, он пишет: Итак, мы наконец пришли к согласию по существу; остается вопрос о названии — можно ли именовать эту последнюю протяженность равно истинной. Что до меня, то я не постигаю ни у Бога, ни у ангела, ни у нашего ума субстанциальной протяженности, но одну только потенциальную, а имен-

1 96

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 но такую, при которой ангел может простирать свою потенцию то на большую, то на меньшую часть телесной субстанции...189

Слово «потенция» в русском переводе не должно нас путать. Это potentia — могущество, сила. Иными словами, Бог не смешивается с телом, не проникает в него, как король в гущу войск, а влияет на него каким-то образом с помощью силы, как бы извне пространства и протяженности. В том же письме Декарт еще раз сформулирует свою точку зрения, обсуждая вездесущность Бога. Я не допускаю этого всюду. По-видимому, ты усматриваешь здесь бесконечность Бога в том, что он существует повсюду; с этим твоим мнением я не согласен, но полагаю, что Бог присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с точки зрения своей сущности не имеет совершенно никакого отношения к месту190. В третьем письме Мору Декарт вновь повторяет сказанное: Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что мощь эта выявляет себя или может выявиться в протяженной вещи191. И уточняет, что не хочет создать впечатление, что одобряет «мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей» 192 . Путаница, по мнению Декарта, возникает из-за того, что могущество, сила (potentia) принимается за сущность (essentia). Что же такое сила? Декарт дает ее определение в «Первоначалах философии» и связывает ее с неизменностью и постоянством Бога: #

Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть вторичные причины различных движений, замечаемых нами во всех телах, вследствие чего они имеют большое значение. Первое из этих правил таково: всякая вещь в частности продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с другими193.


9711

Сила как проявление Бога и как результат законов природы выражается в поддержании постоянства в материальных телах: ...сила каждого тела при воздействии на другое тело или при сопротивлении действию последнего заключается в одном том, что каждая вещь стремится, насколько это в ее силах, пребывать в том состоянии, в котором она находится согласно первому закону, изложенному выше...194 Сила Бога, таким образом, проявляется в божественном сохранении, консервации мира в том состоянии, в котором он был создан. Сила — это сохранение Богом «в материи такого же количества перемещения, какое он вложил в нее с первого момента творения» 195 В третьем письме Мору Декарт объясняет, в чем трудность понимания этого принципа консервации как силы: ...ты усматриваешь в покоящемся теле некую силу, с помощью которой оно сопротивляется перемещению — так, как если бы сила эта была чем-то положительным, а именно неким действием, отличным от покоя как такового; а между тем сила эта не являет собой ничего отличного от модельной сущности196. И н ы м и словами, сила эта является свойством самой созданной Богом вещи, или, если сформулировать иначе, законом ее существования, проявлением самой ее сущности. Гарри Острин Вольфсон заметил, что Декарт в своих рассуждениях о силе Бога, выражающейся в поддержании status quo, опирается на средневековый аргумент, согласно которому всемогущество Бога выражается как в акте творения, так и в поддержании существования мира: «Сохранение» (conservation) — это средневековый термин, выражающий продолжение существования после того, как мир был создан, что рассматривалось, как и акт творения, в качестве прямого следствия божественной причинности197 Боссюэ в своих наставлениях дофину «Политика, извлеченная из слов Святого Писания» прямо пишет о власти короля как власти Бога поддерживать существование мира: Могущество Бога мгновенно ощущается от одного конца мира до другого: королевская власть действует одновременно во -аз№ 116.

1 98

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 всем королевстве. Она держит все королевство в состоянии (elle tient tout le royaume en etat), как Бог держит в нем мир. Стоит Богу убрать руку, и мир провалится в небытие: если власть прекратится в королевстве, все там придет в смешение198.

Такая «пассивная» сила, конечно, в первую очередь связывается с идеей мира, а не войны. Но что это за власть, подобная власти Бога? Может ли она быть сведена к практической власти, осуществляемой государственным аппаратом? Конечно нет. Эта власть носит более общий, конструирующий характер, она обеспечивает существование самого общества, в которое государственный аппарат вписан лишь как его элемент. Эта высшая власть Бога и суверена аналогична спинозовской potentia, которая противопоставлялась potestas именно как такой практической государственной власти199 Карл Шмитт заметил, что отношение этих двух властей подобно отношению natura naturans и natura naturata у Спинозы, а потому эти отношения не могут быть сведены к принципам механического рационализма 2 0 0 . Отношения суверенов с комиссарами могут быть хорошим примером конституирующей власти. Власть комиссара конституируется сувереном, без него ее просто не существует. Суверен преобразует свою власть (potentia) в практическую власть комиссара, который распоряжается, принимая решения, казнит и милует, — в potestas. Но эта конституированная власть (potestas) мгновенно прекращает свое существование, как только суверен отзывает свое поручение, то есть как бы перестает издалека поддерживать potestas комиссара своей potentia, непосредственно не принимающей участия в деятельности комиссара. Мистика potentia заключается в том, что она поддерживает существование реально манифестированной власти комиссара из некоего иного пространства. Разделение власти на конституирующую и конституированную принципиально для абсолютистского режима, хотя в действительности оно уже подготавливает демократический режим. Показательно, что впервые применительно к политике это разделение было применено в начале Французской революции аббатом Сьейесом в пятой главе его знаменитого трактата «Что такое третье сословие?», где он объяснял, что конституирующая власть предшествует всякой репрезентативной власти потому, что репрезентативная власть должна быть конституирована, чтобы функционировать, «а никакой вид делегированной власти не может ничего изменить в услови-

Часть 1. От символического тела.

99

ях своего делегирования» 201 По мнению Сьейеса, конституирующая власть принадлежит самой нации, при этом нация эта сама как бы еще не конституирована в момент первого проявления конституирующей воли. Сьейес пишет о нации, не имеющей формы и существующей в некоем естественном состоянии: В тех случаях, когда это возможно, нация не должна ограничивать себя путами позитивной формы. Это означало бы риск безвозвратной утраты свободы, так как тирании достаточно одного момента успеха, чтобы под предлогом конституции навязать народам такую форму, которая не позволит им свободно выражать свою волю и, соответственно, избавить себя от цепей деспотизма. Нации на земле должны пониматься как индивиды вне социальных связей и, как говорится, в природном состоянии. Выражение их воли свободно и независимо от всяких гражданских связей202. Сьейес подробно разбирает необходимость этой первичной неоформленности, аморфности конституирующей власти. Неоформленность нации позволяет ей производить из себя на свет все новые и новые формы. Шмитт в своем комментарии утверждает, что концепции конституирующей власти Сьейеса присуще понятие темноты, что первоначальная воля нации не может быть ясной: «В действительности воля не может быть ясной, потому что с того момента, когда она тем или иным образом приобретает форму, она перестает быть конституирующей и сама становится конституированной» 2 0 3 . Забегая вперед, замечу, что и Кондорсе в своем проекте «Декларации прав» будет уже п р я м о говорить о различии между конституирующей властью и властью конституированной, которая непосредственно производит законы 204 . Сьейес введет в свой проект «Декларации» специальный пункт о разделении конституирующей и конституируемой властей и будет утверждать необходимость в постоянном обновлении конституции, то есть в постоянно действующей конституирующей силе 205 , которая никогда не переходит в оформленную силу. Нация у Сьейеса сходна не только с абсолютным монархом, но и с Богом. Блаженный Августин, например, писал о том, что Бог наделяет сотворенные им объекты тремя благами: мерой, формой и порядком, но сам стоит выше этих благ: «Бог, таким образом, стоит выше всякой меры создания, выше всякой формы, выше всякого порядка. Он выше их не в смыс4*

1 100


ле своего расположения, а невыразимой и уникальной силой, от которой происходит всякая мера, всякая форма, всякий порядок» 206 . Положения Декарта относятся к той же теологической традиции и предвосхищают дальнейшее развитие политической ф и л о с о ф и и во времена революции. Своеобразие его, однако, заключается в том, что potentia, как сохранение, есть выражение закона. Она конституирует закон и одновременно является его выражением. Сила в качестве «действующей причины» (causa efficiens) вписана в закон, и эта вписанность может быть осуществлена только благодаря неизменной сущности созданных вещей. И н ы м и словами, если закон существует, то и сила, его поддерживающая, должна обладать постоянством, то есть быть отражением этого закона. Декарт далек от идеи а м о р ф н о й изменчивости конституирующей силы, которая постоянно «переписывает» закон. Иначе сила не была бы законом, а была бы насилием. Только у теоретиков времен Французской революции — Сьейеса и Кондорсе — конституирующая сила обретет окончательно неограниченный, суверенный, свободный характер. У Декарта она все еще существует в рамках ограничений, так же как ограничена высшим законом суверенность государя у Бодена. Мераб Мамардашвили придавал особое значение связи закона с действующей причиной, то есть такой причиной, которая не предшествует следствию, но возникает одновременно с ним:

#

Действующая причина, говорит он [Декарт], — это примерно то же самое, что королевская воля в качестве причины закона. Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона. В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, т.е. без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона...207

Король в таком контексте — это именно «действующая причина», которая, подобно Богу, самим своим существованием поддерживает существование закона. Король стоит вне


10111

закона (как позже нация у Сьейеса), но непрерывно его производит. Боден даст этому положению парадоксальную формулировку: «Вот почему закон гласит, что Государь не подчинен власти законов...» 208 Аналогия короля с causa efficiens отражает нарастающее дистанцирование власти от подданных. Бог, как заметил Отто фон Гирке, начиная уже со Средних веков перестает пониматься как непосредственное основание общества, и, как пишет он, «божественная Воля в действительности остается действующей п р и ч и н о й , но отступает на п о з и ц и и "causa remota"» 209 Формулировки Декарта с очевидностью восходят к теологии и политической теологии прошлого. Еще император Фридрих II в XIII веке принял доктрину Закона как поддержания неизменности мира в качестве основы своей политической доктрины. Это выдвижение закона на первый план нисколько не мешало Фридриху быть тауматургическим монархом, испытывать интерес к магии и периодически к ней обращаться. Канторович видит в этой доктрине превращение императора в судьбу. «Императорская доктрина, согласно которой без Императора мир погибнет от самоуничтожения, показала, до какой степени И м п е р а т о р был Судьбой» 2 1 0 , — п и ш е т он. Канторович показывает, что Фридрих идентифицировал себя с божественным Творцом, считая, что он в состоянии приблизиться к божественному творению с помощью математики, то есть рационального постижения закона. Показательно также и то, что Фридрих отменил ордалии и судебные поединки потому, что они противоречили Закону, а не потому, что они «испытывали Бога», как выразился папа И н нокентий III. Фридрих писал: «Как человек может верить, что естественный жар пылающего железа может стать холодным без соответствующей причины... или что из-за пылающей совести стихия холодной воды откажется принять обвиняемого» 211 . По существу, ордалии отменяются потому, что они противоречат имперскому и божьему закону, поддерживающему мир неизменным, не допускающему чудес, не санкционированных сувереном, и существующему в рамках necessitas, необходимости. Принятие закона в такой форме, казалось бы, противостоит магизму власти, хотя в действительности поддержание закона и порядка понимается Фридрихом как магическое действие силы и могущества, непосредственно эманирующих из символического тела монарха.

1 102


В XVII веке, в частности у Декарта, закон не является магическим продолжением тела монарха, он начинает относиться к системе репрезентации, в которой выступает в качестве дистанцированной «действующей причины». Теперь не столько мир магически зависит от харизматического тела короля, сколько система репрезентации конституируется его властью. Закон, как и королевское поручение, направлен теперь не непосредственно на мир, но на комиссара, который этот мир преобразует или поддерживает в состоянии относительной гармонии. Закон, как и сила, отныне не имеет места, не располагается внутри тела, не является символической душой тела. Спиноза по-своему разовьет это положение Декарта, но, в сущности, повторит его. В «Политическом трактате» он так аргументирует необходимость в божественной силе для поддержания существования вещей: ...их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи, в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом — potentia) Бога212. Таким образом, каждая вещь существует в той мере, в какой она участвует в силе Бога, в его potentia. Отсюда Спиноза и выводит понятие естественного права как права на существование, вытекающее из соучастия в вещи Бога:

#

...каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна. Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. мощь самой природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь213

Могущество определяется способностью к существованию, которая абсолютна только у Бога, не нуждающегося для су-


10311

ществования ни в какой внешней причине. Если перевести это положение на язык политики, то только суверен в репрезентативной системе обладает могуществом, потому что его существование ни от кого не зависит. Существование же «представителя», комиссара, не обладает potentia, потому что целиком зависит от суверена. Такая форма абсолютной власти достигается только в репрезентативной системе. В философии Спинозы понятие potentia приобретает еще большее значение, чем у Декарта. Ж и л ь Делёз показал, что, в отличие от Декарта, Спиноза не выводит прямо существование Бога из его идеи, но идет в обход через могущество (on passe par le detour des puissances), чтобы обрести в могуществе мыслить обоснование объективной реальности, заключенной в идее Бога, а в могуществе существования формальную действительность самого Бога214. То, что закон идентифицируется и у Декарта, и у С п и нозы с силой, чрезвычайно показательно. «Сила», как и «закон», понимается здесь двояко. С одной стороны, potentia — это атрибут Бога и соответственно суверена. С другой стороны, сила относится к физическому миру материальных тел, чью неизменность, в том числе и неизменность движения и покоя, она поддерживает. Potentia — это странное промежуточное понятие между теологией и физикой. Та же амбивалентность характерна и для понятия закона. Закон — это прежде всего приказ, волеизъявление Бога. Даже физика XVII века еще не в состоянии выйти за пределы понимания закона как декрета трансцендентной воли Творца. Божественный закон относится к незыблемым и вечным универсалиям и поэтому связывается с идеей поддержания неизменного порядка космоса. Этого, однако, недостаточно. Спиноза, например, стремится показать, что законы Бога необходимы, что они вытекают не из воли Бога, его произвола, но из сущности вещей, которая необходима. Отсюда фундаментальный для него принцип единства понимания и воли у Бога, из которого вытекает и принцип могуществ, в равной мере представленных как в божественном разуме, так и в существовании вещей. Законы Бога могут быть вечными истинами только при условии, что Бог не может изменить их и свою собственную сущность, иначе говоря, если сам он действует в соответствии с законами своей собственной сущности. Как видим, конституирующая власть у Спинозы так-

1 104


же не обладает подвижной аморфностью, которую она обретет в следующем столетии. Но если закон — это выражение сущности, то он уже не является декретом в библейском или в средневековом понимании. Он предписывает поведение не с помощью санкций, а через понимание сущности. При обсуждении человеческих законов как законов, основанных на принуждении, Спиноза вынужден сослаться на «неадекватное» понимание людьми причин их деятельности. И все же, как замечает Сильвен Зак, философия Спинозы «проливает свет на условия перехода от необходимости-принуждения к внутренней необходимости, от рабства к свободе» 215 У Декарта Бог находится вне протяженности и абсолютно отделен от материального мира. У Спинозы любое материальное тело соучаствует в Боге, но, несмотря на большое различие их взглядов, в их подходе к закону есть принципиальное единство. Оба они (и в этом они являются представителями своего времени) считают, что закон несубстанциален. Эрнст Кассирер заметил, что вплоть до эпохи Просвещения проблема справедливости ставилась в платонических терминах. Обсуждалась «природа» справедливости, которая понималась как нечто аналогичное проблеме «прекрасного» или «добродетельного». Связывание закона с силой делает нерелевантным вопрос о сущности «справедливого» как такового, о правосудии как об идее. Кассирер пишет: Нападая по этому поводу на софистское решение, принимая решение о сохранении сущностного содержания права, то есть о том, что «есть» право в самом чистом смысле и что оно означает в самом глубоком смысле, не позволяя ему смешиваться с простой силой, запрещая ему основываться на силе, Платон ставит фундаментальный вопрос философии216. # По мнению Кассирера, юридический платонизм возродился в XVII веке у Гуго Гроция, который связал проблему права с математикой. Математика же, по мнению Кассирера. область платоновских идей par excellence. Для Гроция право и правосудие сродни гармонии и математическим законам пропорций. Между тем математика — это не просто, как представляется Кассиреру, область платонических идей, в которой можно найти определение «правосудия», но прежде всего область отношений. Доказательством того является прямое ассоции-


10511

рование закона с силой, в котором Кассирер и Платон упрекали софистов. Впрочем, Кассирер признавал факт такого ассоциирования 2 1 7 Без ассоциирования права с силой (правда, не в примитивном смысле насилия, а в смысле теологическом и физическом) закон не мог бы стать выражением отношения, которым он окончательно становится у Монтескье и политических мыслителей XVIII века, последовавших за ним. Н а п о м н ю знаменитое определение закона, с которого начинается «Дух законов» Монтескье и в котором мы узнаем многое из обсуждавшегося нами: Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека. Итак, есть первоначальный разум; законы же — это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ. Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу. Непрерывное существование мира, образованного движением материи и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения совершаются по неизменным законам...218 В этом определении, по существу, нет ничего нового, ничего, что уже не высказывалось бы теологами или ф и л о софами до него. Единственно радикально новое тут — это определение закона как отношения. Луи Альтюссер видит в этой формулировке Монтескье шаг политической теории в сторону современных естественных наук, где закон выражает «постоянное отношение между феноменальными переменными» 219 Движение мысли, идущее от Декарта к Спинозе и М о н тескье, а именно ассоциирование закона с силой как отношением, получает наиболее полное выражение в «Феноменологии духа» Гегеля. Гегель исходил из того, что всякий объект был единством двух вещей — вещи-в-себе, то есть идентичности объекта, и вещи-для-других, то есть различия. Объект, собственно, и конституировался постоянным движением от

1 106


идентичности к различию и наоборот. Это движение выражает себя в категории «силы», моделью которой для Гегеля был модный в то время магнетизм. Движение и покой определяются взаимодействием двух полярных сил. Сила — нечто невидимое, относящееся к внутренней сущности предмета, чья реальность задается взаимодействием сил. В каком-то смысле силы являются внешним выражением внутреннего состояния объекта, его экстериоризацией 2 2 0 (Ausserung): Эта подлинная сущность вещей определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к «внутреннему» и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hintergrund) вещей. Средний термин, смыкающий оба крайние, рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы...221 Таким образом, «игра сил» порождает явление, но вместе с тем, будучи выражением «внутреннего», сверхчувственного, игра сил оказывается аналогом игры мысли. Мысль как бы находит в силе выражение самой себя. Гегель пишет о том, что видимость (Schein) в игре сил неотделима от явления (Erscheinung): Оно [бытие силы] — не только видимость, но и явление, некоторое целое видимости. Именно это целое как целое, или всеобщее, и составляет «внутреннее», игру сил как рефлексию его в себя самого. В нем для сознания предметно установлены сущности восприятия так, как они суть в себе...222 Отсюда понятный диалектический ход в сторону закона. Согласно Гегелю, игра сил, видимость производят свою противоположность в виде истины. Но сверхчувственное, истинное — незыблемо, неподвижнее не подвержено изменениям. «Внутреннее» определяется Гегелем как область «"простого всеобщего", в которое синтезируется различие. Постоянное движение, противоборство сил снимаются в неизменности всеобщего, как всеобщего разлиния, по-своему представленного уже в видимости. Но с наибольшей полнотой всеобщее различие представлено в законе, который определяется Гегелем как "постоянный образ изменчивого явления"» 223 Закон у Гегеля является неизменным выражением игры сил, отношений, имеющих релятивистский характер. То, что пред-


10711

ставляется первой стадией неизменного, сущностного, оказывается лишь результатом выражения игры сил в видимости. Закон окончательно утверждается как выражение релятивизма, а не платонизма. Делёз покажет, что закон природы не предполагает повторения, то есть тавтологической эквивалентности, неизменности. «Ошибка "стоиков", — пишет он, заключалась в том, что они ждали повторения от закона природы. Мудрец должен превратиться в праведника; мечта о том, чтобы найти закон, который бы сделал повторение возможным, ведет в область морального закона» 224 . Только понятие добра, моральных добродетелей может постулировать закон, не основанный на отношениях различия. «Человек долга придумал "доказательство" повторением, он определил, что именно может быть повторено с точки зрения права» 225 Но, как считает Делёз, даже в рамках нравственного закона, выраженного в нормах права, повторение невозможно. Для современного мыслителя закон немыслим вне ситуации изменчивости и взаимодействия активных и реактивных сил. Это отступление в область отношений закона и сил позволяет взглянуть с иной стороны на проблему репрезентации власти. Когда я указывал, что король в XVII веке начинает дистанцироваться от прямого участия в войне, я главным образом связывал это с угасанием средневекового физического символизма. Но у этого дистанцирования есть и иной аспект. Вернемся к вопросу об участии монарха в войне. Основной эпизод всякой войны — битва, которая традиционно понималась как своего рода поединок, выражающий волю Бога. Поэтому участие монарха в битве было необходимостью. Избранник Бога был центральной фигурой такой космической ордалии. Понимание закона как отношения, а монарха как живого закона, lex animata, меняет отношение к поединку и к битве. Кульминации критика поединка как юридической процедуры достигает у Монтескье. Монтескье возвращается к поединку многократно, утверждая, что превращение поединка в форму правосудия было едва ли не главной причиной упадка законности в Средние века и забвения римского права 226 . По мере постепенного дистанцирования Людовика XIV от участия в битве и утраты битвой качества поединка-ордалии усиливался интерес суверена к инженерному искусству, в частности к строительству фортификаций. Война превратилась к XVII веку в бесконечную цепочку осад и взятия крепостей. Искусство военных инженеров во Франции получило особое развитие начиная с XVI века. Имена таких теорети-

1 108


ков фортификации, как Бериль де ла Трей, Эррар де Буа-деДюк, Антуан де Билль, были широко известны. Их фортификационные теории во многом носили абстрактный характер и опирались на постулаты геометрии. В 1645 году граф де Паган (Comte de Pagan) опубликовал ставший знаменитым трактат о фортификациях, в котором развил геометрические идеи своих предшественников. Де Паган — математик, автор ряда трудов по астрономии — типичный представитель новой науки и техники. Но самым знаменитым из всех был преемн и к де Пагана, п о л у ч и в ш и й в 1703 году звание маршала Франции, Себастьен Лепретр де Вобан. Вобан был активно действующим строителем и военным (он провел 53 осады, участвовал в 140 битвах, построил 33 новых крепости и перестроил 100), но главная особенность его пребывания при дворе Людовика XIV состояла в том, что он превратил искусство фортификации в странное версальское зрелище. Он построил десятки изумительно выполненных моделей фортификаций, которые затем стали одной из достопримечательностей Лувра. Король приказал поместить их в большой галерее Лувра, окружил их секретностью и разрешал их рассматривать только сугубо доверенным лицам. Модели Вобана позволяли перейти от непосредственного участия в сражении к рассматриванию фортификаций как объекта любопытства, целиком предстоящего обращенному на него сверху взгляду монарха. Вобан развил в себе удивительную особенность воображать Францию как некую геометрическую фигуру, обозримую с высоты, и уговаривал Людовика создать единую фортификационную сеть страны, которая бы сделала ее единой несокрушимой крепостью. В связи с этими фантазиями Вобан развил понятие так называемого pre саггё, то есть квадрата, в который должна быть превращена Франция для ее максимально успешной защиты. В связи с этим Вобан рекомендовал королю отказаться от тех завоеваний, которые не вписывались в квадрат 227 gee фортификационные системы Вобана (их известно три) строятся на принципе вписывания любого населенного пункта или земельного участка в желательно правильный многоугольник, по отношению к которому и велись все дальнейшие расчеты. Многоугольники, углы которых представляли бастионы, а грани — соединяющие их куртины, по внешней стороне обстраивались бесконечно разрастающимися геометрическими фигурами теналей, равелинов, горнверков и т.д. Вобан определял это разрастание как «оборонительное разрастание» (proliferation defensive). Жоан де Жан так описы-

Маршал Вобан. План фортификаций в Ате. Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»

Маршал Вобан. Фортификационная линия. Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»

1 110


вает свойства вобановских фортификаций (особенно его поздней, «третьей системы»): Вобановские планы и чертежи в каком-то смысле кажутся «живыми» потому, что, как и произведения искусства барокко, они основаны на умножении элементов. Однако, в отличие от барочного художника, который умножал так называемые природные или растительные элементы, Вобан взял геометрические фрагменты и размножил их. В результате его чертежи вызывают чувство тревоги, как если бы безжизненное ожило в них, а геометрия сошла с ума. Его крепости — огромные неорганические монстры, вызывающие все большее беспокойство по мере того, как наблюдатель изучает их228. Бесконечно нарастающие слои оборонительных сооружений на чертежах и в моделях Вобана являются дистанцирующими механизмами. Они создают непреодолимое препятствие между двумя армиями, они работают против контакта, но предполагают идеальную сферу обзора (именно идеальная сфера обзора и соответственно обстрела была недосягаема до геометрических штудий де Пагана и Вобана). Но главное, модель Вобана была диаграммой отношения сил и выражением ньютоновской vis insita — силы, которая сдерживается и сдерживает, контролируется и контролирует и, конечно, находится в состоянии напряженной потенциальности. В этом смысле модели Вобана — это, как ни странно звучит, — геометрические модели закона, в котором напряжение potentia позволяет существовать государству как некой предустановленной в соответствии с законом гармонии. Марен, со ссылкой на Паскаля, считает контролируемую силу, сдерживаемую власть законностью или правосудием. Правосудие — это, конечно, результат превращения грубой физической силы в дискурс, в текст, в закон, то есть, по выражению Марена, «в смысл»: сила 0

стала субъектом дискурса, она произвела речь, она перешла в знаки. Такова истинная «нулевая отметка» силы: немое насилие вдруг превратилось в смысл, не теряя при этом своего танатократического характера. Сила в своем стремлении к бесконечному господству вне собственной сферы (тела, внешние действия), составляющей существо тиранической силы, завладевает знаками, языком, дискурсом. Присваивая себе язык, сила отражается в дискурсе, репрезентируется в знаках. Она конвертируется в смысл229.


1 1 1

Действительно, чистое насилие войны, которая всегда считалась областью беспредельного суверенного насилия, в теории фортификаций и в том, что можно назвать в самом широком смысле слова « ф о р т и ф и к а ц и о н н ы м дискурсом», преобразуется в науку, в ее наиболее абстрактную и всеобщую область — геометрию. При этом сама эта геометрия строится таким образом, что она «гасит в себе» лишенное вербализуемого смысла насилие атаки, которая захлебывается в бесконечной сложности разрастающихся оборонительных слоев. Фортификации Вобана по-своему переводят прямое насилие войны в репрезентацию, в дискурс. Марен заметил, что воины, в том числе и в свите монарха, призваны «обозначать или вызывать в памяти "изначальное" насилие силы» (de signifier ou de rappeler la violence «originaire» de la force) 230 . Эта формула интересна тем, что отделяет насилие от силы, с которой оно первоначально связано на войне. Фортификации — это выражение силы, переставшей быть насилием. Дискурс законности оказывается манифестацией того же духа, духа репрезентации. При этом диаграммы Вобана становятся чистыми диаграммами власти, не нуждающейся в персонификации, то есть в фигуре монарха. Монарх теперь дистанцирован от фортификаций, он взирает на них извне, никак с ними не соотносясь (подобно Богу Декарта). Власть в проектах Вобана представлена в виде геометрических фигур, занимавших особое место в философском проекте Декарта и, так или иначе, обнаруживаемых у Гоббса, Спинозы и других политических теоретиков этого времени. Декарт приписывает фигурам особую промежуточную роль в переходе от чувственных ощущений к абстракциям. Он описывает, каким образом тела отпечатываются в наших ощущениях «посредством претерпевания, тем же самым способом, каким воск воспринимает фигуру от печати» 231 . Фигура — это выражение протяженности тела, игнорирующее его материальность. Вместе с формой тела в нас отпечатывается, как в воске, его фигура, то есть чистое выражение протяженности, которое Декарт рекомендует не смешивать с материальностью. В фигуре уже заключено некое несходство с ф и з и ческим телом, образом которого она является. Как замечает по этому поводу Ж а н - Л ю к Марион, ...отнюдь не разрушая восприятия, несходство ощущения скорее делает его мыслимым; вульгарный парадокс (вещи не похожи на то, чем они являются) сейчас же удваивается вто-

112

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 рым парадоксом: несходство само обеспечивает правильное познание232.

Фигуры — это элемент истинного, содержащийся в ощущении. Декарт объясняет, каким образом происходит очищение истинного от ложного, данного в ощущении: ...в то время, как внешнее чувство возбуждается объектом, фигура, какую оно воспринимает, передается некой другой части тела, которая называется общим чувством. общее чувство выполняет также роль печати, запечатлевая в фантазии или воображении, как в воске, эти фигуры или идеи, приходящие от внешних чувств чистыми и бестелесными...233 Теория общего чувства (sensus communis) позаимствована Декартом у Аристотеля, но чувство это, в отличие от Аристотеля, имеет не столько суммирующее свойство, сколько именно очищает фигуру от материальности. Фигура вписывает материальное в интеллигибельное. В конце концов, как показывает Декарт, фигуры очищаются и начинают выражать «отношения между сущностями», которые «должны быть сведены к двум главным, а именно к порядку или к мере» 234 . Фигуры представляются Декарту выразителями фундаментальных отношений, потому что порядок и есть система отношений, в которой «одни части соотносятся с другими сами по себе, а не через посредство чего-то третьего, как это бывает с мерами» 235 Чертежи Вобана — это чистые фигуры, в которых запечатлены отношения сил. И м е н н о в этом смысле они являются репрезентацией власти как закона, понимаемого именно как вечное выражение отношения переменных сил 236 .

Церемониал: Majeste vs Dignitas

Модель фортификации распространяется на различные аспекты семиосферы (если использовать термин Ю.М. Лотмана) абсолютистского общества. Повсюду наблюдается затухание насилия и спонтанного проявления физической силы, повсюду взаимосвязанные метафорические куртины и бастионы гасят несвязанную энергию, превращая ее в неподвижную диаграмму скованных сил. Норберт Элиас пишет о взаимной нейтрализации сил в придворном обществе, где взаимозависимость подданных приводит к тому, что они по преимуществу действуют друг против друга, нейтрализуя силовой потенциал каждого из них237 К тому же каждый из придворных «сверху» контролируется монархом, в свою очередь подавляю щ и м любую энергетическую спонтанность, затянутую в корсет этикета. Элиас видит в господствующем художественном стиле эпохи ту же тенденцию угасания силы: Точное, холодное и ясное структурирование, тщательный расчет эффекта и престижа, отсутствие какого бы то ни было непросчитанного украшения, неконтролируемого эмоционального разряда — все это проявляется здесь238. Эта ситуация с неизбежностью сказывается на теле короля, которое утрачивает энергию символического и становится репрезентативным телом, вписанным в социальную структуру, как в идеальную ф о р т и ф и к а ц и ю Вобана. Ж а н - М а р и Апостолидес пишет: Король больше не находится среди своего народа, но репрезентирован ему; к нему больше нельзя приблизиться, можно лишь вступить в контакт с администрацией, которая, производит и контролирует его образ239. Апостолидес считает, что результатом такого тотального дистанцирования образа монарха от людей становится постепенное его обездвиживание, отражающееся в художественной системе эпохи: Повсюду провозглашаются правила, которые обездвиживают творчество — в литературе, в живописи, в производстве го-

1 114

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 беленов, в архитектуре, в танце, в геральдике и в фейерверках240

Покуда символическое тело погружено в глубину тела коллективного, они не противостоят друг другу. Тогда же, когда неподвижное тело монарха переходит в режим усиленной репрезентативности, оно начинает противостоять обществу как недосягаемый объект, отделенный от подданного непреодолимой пропастью. Суверен отделяется от подданного многими слоями, напоминающими «оборонительное разрастание» Вобана, когда один слой оборонных сооружений репрезентирует (повторяет) другой слой, и так до бесконечности. Король в репрезентации представляет короля, который вновь отсылает к королю, и так далее... Смена физического смысла на репрезентацию отражается в эволюции государственных ритуалов, на которую обратил внимание Ральф Джизи. Он заметил, что при переходе к абсолютизму из обихода исчезают главные государственные церемонии, имевшие фундаментальное символическое значение для установления власти. К числу таких церемоний относятся королевские похороны, коронация, торжественные «вступления» короля в город (entrees) и так называемые lits de justice, то есть церемонии издания королевских указов. Все эти церемонии с помпой справлялись перед толпами подданных и отмечали важнейшие моменты отправления власти — систему наследования и вступления на престол, властных решений (lits de justice) и прямого взаимодействия с подданными (церемониальные вступления в город). Джизи обнаруживает первые признаки распада публичного церемониала уже в начале царствования Людовика XIII. Распад этот завершается при короле-солнце. Последнее вступл е н и е в город, о котором уже говорилось, с о с т о я л о с ь в 1660 году в связи со свадьбой монарха. Последнее lit de justice — в 1673 году. Государственные церемонии заменяются придворным ритуалом. Прежде всего, по мнению Джизи, это связано с тем, чж) двор становится оседлым. До этого король переезжал с места на место и относительно небольшой двор следовал за ним. Со строительством Версаля около 1670 года монарх прекращает странствовать, двор оседает вместе с ним в Версале и сильно разрастается. При этом жизнь в Версале начинает регулироваться необычайно изощренным придворным этикетом. Джизи так определяет произошедшее: Государственные церемонии сводятся к происходящим время от времеии обнародованиям королевской власти; придвор-

Часть 1. От символическоготела...11211 ное общество — это постоянное обнародование королевской власти. В государственном церемониале события ясно отмечены приостановкой обычного времени в том смысле, какой вкладывал в это Хейзинга: каждый посвящает себя «игровой» ситуации на хорошо известный промежуток времени, после которого вещи возвращаются в нормальное состояние. Придворное общество делает «игру» повседневной деятельностью241 Придворное общество при этом утрачивает связь с нацией, для которой король становится недоступен. В этой самоизоляции внутри непрекращающегося ритуала Джизи видит одну из причин кризиса абсолютизма и его последующего падения. Между тем речь идет не просто о трансформации временных форм манифестации власти — от единичных празднеств к ежедневному возобновлению ритуала, но и о более фундаментальной новации. Королевская власть отныне манифестируется не в форме спорадических символических актов, подобных lit de justice. Правосудие теперь понимается как неизменность закона, который непрестанно возобновляет себя в формах неподвижности и повторяемости, в формах фортификационного стазиса и vis insita. Показательно, как Монтескье описывает придворное общество в «Персидских письмах»: Говорят, что, когда он [король] воевал с соседями, объединившимися против него, в его королевстве было несчетное множество невидимых врагов, окружавших его. Добавляют, что он искал их более тридцати лет и что, несмотря на все неустанные старания некоторых доверенных дервишей, он не смог найти ни одного. Они живут вместе с ним: они при его дворе, в его столице, в его войсках, в его судах; и при этом говорят, что он печалится оттого, что может умереть, так и не найдя их. Можно подумать, что они существуют в общем и что их нет в частности: это тело, но без членов (c'est un corps, mais point de membres)242. Монтескье здесь, конечно, имеет в виду общее недовольство общества королем. Но описывает он именно ситуацию обороны, в которой король и его враги накрепко соединены воедино. Придворный ритуал — это своего рода фортификация, призванная поддерживать status quo и держать врагов в пределах видимости. В непрерывности придворного церемониала есть одно любопытное и важное новшество. До XVI—XVII веков тело

1 116


короля выступало в полноте своего символического статуса только в короткие промежутки времени. И в эти короткие промежутки оно присутствовало и активно участвовало в государственных церемониях. Присутствие, как мы знаем, одно из необходимых условий реализации символа. В придворном ритуале ситуация меняется. С одной стороны, суверен постоянно наличествует перед двором, с другой стороны, он постоянно отсутствует для более широких слоев населения. Здесь он подменяется изображениями и ритуалами, не требующими его присутствия. И н ы м и словами, вне двора символическое присутствие заменяется репрезентацией. Это размножение симулякров осуществляется расплодившимися по всей стране «маленькими» дворами — п р и м е р н о д ю ж и н а принцев королевской крови воспроизводят версальский ритуал в своих владениях, тем самым еще более подчеркивая отсутствие самого короля. Ипполит Тэн, давший превосходное описание жизни версальского общества, писал: Подобно тому как колоссальная мраморная статуя, воздвигнутая в центре Франции, распространяется по провинции в виде тысяч уменьшенных копий, королевская жизнь повторяется в уменьшенных масштабах даже самым худородным дворянством243. Роже Шартье иллюстрирует исчезновение физической фигуры монарха эволюцией нового публичного ритуала «Те Deum», введенного в обиход Генрихом III в 1587 году. «Те Deum» был гимном, славящим Господа во время церемоний коронации и вступления в город. Он предполагал присутствие короля, читавшего во время пения молитвы и псалмы. Генрих III превратил его в независимую церемонию. Своеобразие новой церемонии заключалось в том, что она не предполагала обязательного участия монарха. Шартье пишет:

#

Празднуемый одновременно по всему королевству и собирающий вместе все сословия и корпорации, «Те Deum» умножал присутствие короля даже тогда, когда он лично не присутствовал. Таким образом, этот ритуал мог «повсюду сделать присутствующей ту уникальную личность, воплощение государства, именно тогда, когда она не считала необходимым являться перед своим народом или предпочитала отсутствовать». Это объясняет возрастающую частоту «Те Deum»: хотя его лишь редко использовали для празднования побед до 1620 года, с 1621 по 1642 его использовали по этому поводу восемнадцать раз, двадцать два раза во время несовершенно-


11711

летия Людовика XIV, восемьдесят девять раз между 1661 и 1715 и еще тридцать девять раз между 1715 и 1748 годами24*4. Это ситуация чистой репрезентативности. Зато внутри двора, где король неизменно присутствовал, новая ситуация имела не менее радикальные последствия. Идея Dignitas — королевского достоинства — раньше не относилась к физическому телу короля. Как известно, она ассоциировалась с нетленным изображением, копией монарха: деревянным и восковым манекеном, который представал глазам народа только единожды — во время похорон суверена. Теперь идея Dignitas приходит в забвение, как и нетленный манекен короля, выпадающий из употребления. Идея королевского ранга начинает проецироваться на физическое тело короля. Джизи считает, что эта трансформация отражается в переходе от Dignitas к Majeste — Величеству. Sa Majeste — «Его Величество» — титул, принятый во Ф р а н ц и и Генрихом II в подражание испанским Габсбургам, которые получили этот титул от короля Карла I, который одновременно был императором Священной Римской империи Карлом V В эпоху Ренессанса «Его Величество» относится только к Создателю, Императору и Папе, но не к королю. Джизи так определяет разницу между Dignitas и Majeste: В средневековом латинском обиходе Dignitas имело сильную теологическую ассоциацию и было связано с angelus, как с бестелесной и бессмертной сущностью, переходящей от одного занимающего трон к другому. Когда же Sa Majeste стало официальным титулом французского короля, оно стало открытым вместилищем для любых фантазий, касающихся величия и повергающих в трепет качеств из репертуара королевских панегиристов, юристов, художников и церемониймейстеров. Это метафорически обогатило Majeste и компенсировало упадок мистических качеств, связанных с его аналогом — Dignite245. Боссюэ объяснял: «Величие (la majeste) — это образ величия Бога в государе» 246 . Sa Majeste относится к физическому телу монарха, претерпевающему сублимацию и аллегоризацию, в то время как Dignitas никогда не распространялось на физическое тело и было лишь мистическим неумирающим достоинством, «вторым телом короля». Но что означает превращение физического тела в Majeste, в котором Джизи усматривает отчетливые связи с языческими божествами и аллегориями Геркулеса и Аполлона? Это

1 118


превращение означает парадоксальную трансформацию физического тела в репрезентацию. Именно оно позволяет Луи Марену говорить о короле как о «портрете короля». Не только Majeste проецируется на физическое тело, но и само физическое тело в момент этой проекции утрачивает некоторые из своих «естественных» свойств. Оно становится телом саморепрезентации. Нечто как бы удаляется из тела. Тело, даже присутствуя, маркирует некое отсутствие, поскольку оно лишь отсылает к самому себе как к отсутствующему. Джизи н е с о м н е н н о прав, когда говорит о Majeste как вместилище художественной фантазии придворных панегиристов. Речь идет об интенсивном процессе эстетизации королевского тела и государственной политики в целом. Ведь эст е т и ч е с к и й объект — это как раз н е д о с я г а е м ы й объект, предстающий взгляду зрителя и являющийся предметом его эстетического суждения. Не случайно, конечно, и Элиас, и Апостолидес, и многие другие так настойчиво подчеркивают изоморфизм французского абсолютизма и французского художественного классицизма. В эпоху барокко, по мере того как символическое качество власти, выраженное в идеологии короля-чудотворца, постепенно подвергается коррозии, происходит, как писал Беньямин, искажение теологического в символе эстетикой247, которая по самому своему существу предполагает фундаментальную оппозицию объекта и зрителя. Она является лишь формой эстетического оформления оппозиции между властью и объектом власти. Эстетическое, как и иная связанная с ним форма дистанцирования — любопытство, — возникает в эпоху становления современных форм политического. Между эстетическим и научным любопытством много общего, но есть и существенные различия. Любопытство, как мы помним, превращало субъективный опыт в нечто находящееся вне человека, в «объективный эксперимент» новой науки. Эстетическое двигалось в ином направлении. Если для «древних» прекрасное находится в космосе в виде порядка и гармонии, то для людей Нового времени прекрасное все более последовательно связывается с идеей вкуса и соответственно субъективностью. В Любопытстве индивидуальный опыт объективируется, в эстетическом порядок мира субъективизируется. Л ю к Ферри замечает по поводу современной эстетики: ...эта субъективизация мира не означает попросту исчезновения мира, Weltlosigkeit. В отличие от того, что происходит в нынешнюю эпоху, основная проблема современной эстети-


11911

ки с начала XVII века и до конца XIX все еще заключается в примирении субъективизации прекрасного (того факта, что оно более не является чем-то «в себе», но чем-то «для нас») с требованием «критериев», то есть с отношением к объективному, или, если угодно, к миру248. Это примирение субъективного и объективного очевидно даже в эстетике Канта — манифесте субъективизма. Эстетическое, как и политическое этого периода, строится на дистанцировании. Именно дистанцирование радикально противопоставляет объект субъекту и делает субъект носителем эстетического суждения. Еще в эпоху Ренессанса вмешательство зрителя (в качестве патрона или заказчика) в деятельность художника считалось вполне допустимым. Сфера эстетического производства была сферой социальной коммуникации. Постепенно же вторжение заказчика в деятельность художника начинает считаться недопустимым, произведение искусства, как и тело власти, создает свой автономный мир, который отделяется от зрителя. Этот разрыв между художником и зрителем, как и разрыв между сувереном и подданным, создает целый ряд проблем, характерных для искусства и политики XVII века. Во-первых, задачей наблюдателя становится эстетическое суждение, или, если отнести это суждение к социальной сфере, суждение вкуса. Джорджо Агамбен считает, что появление «хорошего вкуса» приходится на середину XVII века, в то время как XVI век еще не знал разделения на хороший и плохой вкус. При этом суждения вкуса распространяются не только на произведения искусства, но и на формы социального этикета, которые оказываются знаками хорошего или дурного вкуса, хорошего воспитания, благородных манер и т.д. Появление эстетики и формирование слоя людей, наделенных хорошим вкусом, парадоксально свидетельствуют о том, что искусство, автономизируясь от зрителя и становясь лишь объектом суждения вкуса, теряет свое былое значение, свою былую связь с сакральным, с трансцендентным. Кант, создавший в 1790 году, вероятно, наиболее влиятельный трактат по эстетике Нового времени, писал о незаинтересованном суждении вкуса как об истинно эстетическом суждении. При этом незаинтересованность понималась им как безразличие по отношению к существованию предмета: Но когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим

1 20

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее и рефлексируя о ней). Хотят только знать, сопутствует ли во мне представлению о предмете удовольствие, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления249

Равнодушие к существованию предмета становится у Канта не просто побочным продуктом эстетического отношения, оно является необходимым условием эстетики, так же как равнодушие — важный компонент любопытства. Кант приводит набор возможных суждений, вызываемых созерцанием дворца: от нелюбви к созерцанию вещей, которые «сделаны только для того, чтобы глазеть на них», до реакции в духе Руссо — порицание тщеславия вельмож, «которые не жалеют народного пота на такие вещи». Но все эти суждения отметаются Кантом как не имеющие никакого отношения к собственно эстетике. Эстетика буквально неотделима у него от вещей, которые «сделаны только для того, чтобы глазеть на них», то есть любопытства. Обсуждая возникновение чистого суждения вкуса, Агамбен отмечает одно любопытное явление: Если человек вкуса на минуту задумается о себе самом, он непременно заметит, что он не только стал равнодушен к произведению искусства, но и то, что по мере того, как вкус его становится все чище и чище, его душа начинает спонтанно тянуться ко всему тому, что хороший вкус может лишь осудить, как если бы хороший вкус имел в себе тенденцию извращаться в свою противоположность250. Агамбен говорит о «необъяснимой склонности хорошего вкуса к своей противоположности». И м е н н о перверсией хорошего вкуса можно объяснить нарастающую с XVII века страсть к сенсационности, которая выражается в том числе и в неудержимом любопытстве к таким зрелищам, как публ и ч н о е в с к р ы т и е т р у п о в или к а з н и . Во в с я к о м случае, curiositas, вроде той, которую проявлял вольтеровский Лакондамин, вполне относится к сфере дурного вкуса как извращения вкуса хорошего. Король, дистанцируемый в новой системе репрезентации, сам становится объектом любопытства. Эбби Зенгер прямо описывает короля (и еще в большей степени королеву) как объект любопытства коллекционеров. Это превращение в объект коллекционирования безусловно связано с той доминирующей ролью, которую играет в новой репрезентативной


12111

системе живопись, сама объект любопытствующего коллекционирования. Зенгер, в частности, пишет: ...король ассоциируется с картинной галереей или постоянной коллекцией Он представлен как объект любопытства, который вынослив и может путешествовать, в то время как инфанта ассоциируется с эфемеридами и остается дома в шкафу (и увядает)251 Перверсия хорошего вкуса, выражающаяся в любопытстве, неотделимо связана с некой перверсией самого положения художника. Художник как бы подвергается раздвоению. Он постоянно вынужден внутренне перемещаться с позиции художника в положение зрителя, с позиции гения, который не знает ограничений, в позицию наблюдателя, ограниченного суждением хорошего вкуса. Таким образом, перверсия хорошего вкуса заключена уже в самом неустойчивом положении художника. Неустойчивость же этого положения в значительной мере зависит от неопределенности статуса его объекта, который то претендует на объективное существование, то исчезает, растворяясь в чистом аффекте субъекта. Нечто сходное происходит и с монархом, который превращается в репрезентацию. Его статус неопределен. Он есть и его нет одновременно, он физическое тело и репрезентативная фикция. Будучи телом репрезентации, он не находится там, где находится образ его тела, а занимает по отношению к себе позицию внешнего наблюдателя, любопытствующего. Но он же не находится и в положении наблюдателя, находясь там, где располагается его репрезентируемое тело. Казалось бы, это раздвоение в чем-то сходно с неустойчивостью внешней и внутренней позиции в символическом, когда, например, мета-«пятно» принадлежит и убийце, и жертве одновременно. Но в действительности это сходство не идет дальше поверхностных параллелей. В случае с символическим речь идет о магическом взаимном «участии» различных тел, их пространственной смежности, в результате приводящей к их неразличимости. Символическое строится на крушении дистанций между телами. В случае же репрезентации все происходит наоборот, даже единое тело монарха подвергается расслоению, разделению и внутреннему дистанцированию. Отсюда акцент на отсутствие. Репрезентация реализуется именно там, где нет короля.

Репрезентация, субъект и линейная перспектива

Проблема репрезентации приводит нас к вопросу о философском субъекте. Здесь, разумеется, не место для обсуждения существа этого исключительно сложного вопроса. Субъект интересует меня в той мере, в какой он вырастает из понятия о подданном и в какой он лежит в основе репрезентативных систем Нового времени. Традиция приписывает осмысление понятия субъекта Декарту и связывает его с декартовским cogito. Между тем Декарт не употребляет этого понятия, и его система не имеет места для субъекта. Декартовское cogito — это «мыслящая вещь», причастная субстанции мысли и, следовательно, Богу и его бесконечности. Декарт специально останавливается на понятии субъекта в «Возражениях», где субъект фигурирует в традиционном схоластическом смысле. В «Третьих возражениях» против «Размышлений» воображаемый оппонент Декарта пишет о неправомочности эквивалентности между «мыслящей вещью» и «мышлением». Ведь точно так же можно было бы сказать: Я — нечто шагающее, следовательно, я — шаг. Итак, г-н Декарт отождествляет умопостигающую вещь с умопостижением, представляющим собой акт того, кто мыслит, или, по крайней мере, с самим интеллектом, являющимся его потенцией. Однако все философы отличают объект от его способностей и актов, или, иначе говоря, от его свойств и сущностей: ведь одно дело — само сущее, а другое — его сущность. Вполне может статься, что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или интеллекта и в силу этого — нечто телесное...252 Отсюда вывод оппонента, что мыслящая вещь — это нечто телесное, субъект мысли — это тело. Декарт возражает, утверждая, что шаг и мысль разные вещи. Шаг — это акт тела, а потому он не может быть оторван от тела. Мысль же не является актом тела, она относится к и н о й с у б с т а н ц и и , а потому, обсуждая м ы ш л е н и е , он «стремился устранить все то, что к ней как к таковой не от-


12311

носится» 253 , в том числе такие понятия, как субъект, материя, тело, не допускающие отторжения мысли от телесности, к которой она не имеет отношения. Декарт не знает оппозиции субъект—объект, но знает лишь оппозицию субстанций: мыслящей и протяженной. Между этими субстанциями нет «органической», причинной связи, кроме той, которую может осуществлять Бог через приложение к протяженности сил, о чем говорилось выше. Понятия субъекта в современном, а не схоластическом понимании формулирует в «Критике чистого разума» Кант, где он связывает существование объективного мира с существованием постигающего этот мир субъекта. Но парадоксально, делая субъект условием существования феноменального мира, он лишает его всякой феноменальной реальности. Для Канта субъект — это трансцендентальное эго — «простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть л и ш ь сознание, сопутствующее понятиям» 254 . Такое понимание субъекта как некой логической фикции, не имеющей собственного субстанциального н а п о л н е н и я , делает субъект частью отношения и более ничем, или, как утверждал последователь Канта Карл Леонард Рейнгольд, субъект является частью репрезентации255. Мишель Анри так формулирует существо кантовского субъекта: Субъект, выброшенный из существования, — это объект репрезентации. Эти два термина «субъект» и «репрезентация» — тавтологичны. Тот факт, что, согласно критике паралогизмов, субъект не является чем-то, что он не есть существо среди прочих существ, как бы привилегирован он ни был, значит одно: он не что иное, как сама репрезентация, чистый факт представления как открытия Внешнего, которое и есть мир как таковой. Субъект — это не противоположность объекту, это противоположность бытию. Это то, что превращает бытие в об-ъект, нечто пред-стоящее, репрезентированное256. Противостояние субъекта материальному миру приводит к последствиям, в равной мере затрагивающим и мыслящую субстанцию, и материальный мир. Из последнего окончательно удаляются элементы логоса. «Онтико-логическое» мышление полностью устраняется, и материальный мир становится чистой протяженностью, л и ш е н н о й всякого магизма. Мир окончательно утрачивает магико-символические очертания.

1 24


Мышление же, отрываясь от протяженности, лишается материальности, но этот отрыв, в отличие от платонического, не приводит к исчезновению мира, картезианская душа, как пишет Чарлз Тейлор, «открывает и утверждает свою нематериальную природу, объективируя телесность» 257 Колоссальный интерес к телу, к его анатомии и устройству, характерный для постренессансного периода, и в частности для XVII столетия, выражает эту «объективизацию» тела, которое решительно противопоставляется душе. Это противопоставление принципиально для репрезентации. Декарт стоит у истоков движения к пониманию субъекта как фундаментального элемента репрезентации. Это видно хотя бы по тому, до какой степени настойчиво он подвергает с о м н е н и ю эпистемологическую надежность чувственно данного, превращая его в репрезентацию. И тем не менее он нигде не приходит к тому, чтобы редуцировать cogito до состояния чистой функции репрезентации. Cogito у него всегда сохраняет субстанциальность. Полное устранение мира как репрезентации у него ни в коей мере не бросает тень сомнения на существование cogito. В отличие от Канта, cogito этот субъект в зачаточном состоянии — обладает у него несомненной реальностью. Мысленный эксперимент Декарта — это попытка нащупать и описать субстанциальные качества мысли вне репрезентации внешнего мира 258 . Декарт спрашивает, что конституирует cogito, когда внешнего мира «нет», например во время сновидений. Как пишет М и ш е л ь Анри, страсти, которые испытывает Я в такие моменты тотальной иллюзорности ложных репрезентаций, как бы возникают изнутри самого Я, они не нуждаются во внешнем обосновании. Аффективность— это такое свойство Я, которое может быть определено как «подчинение себя себе»:

#

Потому, что чувство не представлено, Декарт называет его страстью, определяя его Бытие как начало, как подчинение, не предполагающее никакого действия и, более всего, ничего Внешнего. Что это за подчинение, которое не является подчинением какой-либо иной реальности, внешнему, которое есть подчинение себя себе, — есть ли это чувство? Каким образом окончательно и бесповоротно возможно подчинение чувства своему собственному Бытию? Через и посредством эффективности259.

Сказанное позволяет подойти к пониманию репрезентативной ситуации, в которой власть оказывается в эпоху высокого абсолютизма. С одной стороны, мир дается через си-


12511

стему отношений, структурно чрезвычайно близких кантовскому «функционализму». Король утрачивает символическое магическое тело, которое обладало несомненной субстанциальностью. Король теперь включен в систему репрезентации, будь то фортификации Вобана или версальский придворный театр, ритуал, по своей сути чрезвычайно близкий ф о р т и ф и кационной геометрии. В этой репрезентативной ситуации, однако, положение короля не так легко определить. С одной стороны, король — несомненно, субъект, которому дан мир и который возникает как нечто противостоящее субъекту и от него зависимое. Король утверждает свою суверенность, «объективизируя» мир, но и «объективизируя» собственное тело, которое становится объектом репрезентации. Король — не только субъект репрезентации, но и репрезентированное тело, то есть одновременно и объект. Такая структура напоминает зеркальную, в ней зритель одновременно предстает как изображение. В качестве субъекта король — это лишь точка в системе отношений и в распределении сил. Между тем король не становится чистым к а н т о в с к и м субъектом, п о л н о с т ь ю л и ш е н н ы м субстанциальности. Самое удивительное в нем то, что как объект репрезентации он оказывается порождением самого себя как субъекта. Политическая теология Нового времени, несмотря на все более популярные идеи социального договора, истоки которых обнаруживаются в Средние века, не может отказаться от идеи укорененности власти в себе самой. Юридическая доктрина абсолютизма питается представлением о том, что король, как высший законодатель, хотя и манифестирует в себе божественное Правосудие, сам является источником правосудия и всех законов. Это как раз и есть модель подчинения власти самой себе, самообоснования власти. И это самообоснование похоже на ту процедуру, которую описывает Декарт в «Страстях души» как самообоснование через способность к самоаффектированию (нечто сходное мы найдем и у С п и нозы). Мне уже приходилось писать о различии между конституирующей властью и конституированной властью 260 Высшая суверенность принадлежит той власти, которая конституирует самую систему власти, систему законов и конституционного права. Иначе говоря, высшая суверенность — это способность власти конституировать саму власть. Джорджо Агамбен утверждает, что отношение конституирующей и конституированной властей аналогично отноше-

1 126


нию между возможностью, способностью — dynamis и актуальностью — energeia в «Метафизике» Аристотеля 261 А.Ф. Л о с е в , р а з ъ я с н я я о т н о ш е н и я между d y n a m i s и energeia у Аристотеля, заметил, что сама сущность этих отн о ш е н и й определяется необходимостью мыслить процесс перехода формы, идеи в материю. Как пишет Лосев, .«сущность вещи должна изливаться в эту вещь» 262 , то есть сущность должна быть подвижной. «Но совместить материю вещи с ее формой — это, во всяком случае, значило представить форму уже не как неподвижную сущность, но как нечто действующее, как нечто энергийное. А это в свою очередь приводило к тому, что эйдос-форма вещи понимался уже и как причина самой вещи, и как ее цель» 263 Аристотель описывает «способность претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, поскольку она другое...» 264 . Если обратить это положение «Метафизики» на политическую теорию, то конституирующая власть оказывается в состоянии претерпевать изменения, генерируемые ею самой. Но для этого она должна, хотя бы иллюзорно, раздваиваться на активную и пассивную, она должна, как пишет Аристотель, претерпевать изменения, вызываемые «ею самой, поскольку она другое». Это удвоение получает выражение в принципе саморепрезентации власти, изученном Луи Мареном. Король здесь всегда репрезентирует самого себя, короля «как другого», и в этом смысле превращает себя же в генератора собственной власти, собственной energeia. Если использовать выражение Лосева, можно говорить о том, что «эйдос-форма» монарха понимается «и как причина самого» монарха, «и как его цель». Такая репрезентативная ситуация, разумеется, не вписывается в модель чистой функциональности. Король — это функция, которая не может избавиться от субстанциальности, являющейся выражением его способности конституировать саму репрезентацию, то есть в конечном счете — собственную власть. Рассмотреть парадоксы и проблемы репрезентации власти в XVII веке лучше всего на примере линейной перспективы, которая была кодифицирована в эпоху Ренессанса, то есть задолго до Декарта и тем более Канта, но которая является лучшей оптической моделью репрезентации, основанной на фикции объекта. Репрезентация в форме линейной перспективы возникает на развалинах средневекового аналогового мышления и


12711

связанных с ним представлений о неоднозначности, омонимичности предикации категорий по отношению к субъекту (в схоластическом, грамматическом смысле слова). Для аналогового мышления, как уже указывалось, те или иные свойства, например совершенство, распределены между вещами не равномерно. Но эта неравномерность онтологических качеств отражается и на понимании пространства. Пространство средневековых иерархий неоднородно. Чем ближе расположена некая зона пространства к абсолюту, тем большим совершенством она отмечена. Ж и л ь Делёз заметил, что такое представление о неоднородности пространства, вероятно, восходит к сельскохозяйственным практикам распределения земель, а также к идее богов, одаряющих смертных наделами в соответствии с судьбой 265 Понятно, что различные земельные наделы несходны друг с другом по своему качеству и стоимости. Это неоднозначное пространство сменяется в Новое время иным, однородным и бесконечным пространством, каждый фрагмент которого качественно равен другому. Это пространство галилеевской и ньютоновской физики и ф и л о с о ф и и , начиная с Николая Кузанского. Утверждение Декарта о том, что Бог не соразмерен пространству, как раз и отражает удаление неоднородности из протяженности, неоднородности, неизбежно связанной с присутствием Бога или суверена. Теперь бытие распределено в пространстве равномерно, здесь больше нет зон п о в ы ш е н н о й сакральности или большего совершенства. Отныне распределение происходит не в терминах разнородных наделов, но в терминах р а з м е щ е н и я объектов внутри однородной протяженности. К а к п и ш е т Делёз, в этой новой пространственной системе не бытие распределяется в соответствии с нуждами репрезентации, но все вещи распределяются в нем в однозначности (l'univocite) простого присутствия (Целого). Такое распределение — демонично, а не божественно; так как особенностью демонов является то, что они оперируют в промежутках между зонами действий богов...266 Между тем распределение вещей в таком однородном пространстве представляет определенную сложность. Если раньше порядок расположения вещей задавался самими онтологическими качествами пространства, то теперь однородный объем более не подчиняется никакому принципу, который бы обеспечивал устойчивый порядок мироздания. Не существует больше никаких оснований для иерархий — осно-

1 128


вы порядка в Средние века. Исчезает основание и для иерархического социального порядка, например системы сословий. Сложность нового распределения объектов связана с тем, что однородное пространство постулирует их бытийное равенство. Речь, по существу, идет о своего рода пространственной демократии, которая прямо связана с демократией политической. Делёз называет закон распределения в таком однозначном пространстве «номадическим nomos'oM» (nomos nomade), а распределение в соответствии с таким «законом» — «номадическим распределением и коронованной анархией» (distribution nomade et anarchie couronnee) 267 Поскольку распределение тел в однородном пространстве в принципе анархично, случайно, то единственным способом организовать некий порядок является искусственное внедрение в него некоего центра, случайно помещаемого в любой его точке. Линейная перспектива превращает в такой случайный центр организации мира точку зрения. Но такое волевое решение, такое «назначение» центра превращает наше видение мира в эффект перспективы. Уже Кеплер пытался объяснить неравномерность распределения звезд на небе эффектом перспективы, создающим видимость хаоса там, где есть порядок. Идея космического перспективизма получила наиболее полное воплощение в книге Томаса Райта (Thomas Wright) «Оригинальная теория новой гипотезы мира» (1750), где Млечный Путь на небе интерпретировался как эффект перспективы, как результат нашего эксцентричного расположения внутри уплощенного, круглого конгломерата звезд 268 . Упорядочивание мироздания и общества не на основе неравномерного распределения самого бытия, но на основе искусственно постулированного центра — точки зрения — привело к фундаментальному изменению представлений о мире и обществе. Если раньше положение в обществе представлялось отражением онтологической иерархичности социуму, то теперь положение в обществе начинает пониматься как «эффект перспективы», то есть как чистая видимость, данная субъекту зрения. Линейная перспектива открывает эпоху видимостей, приходящую на смену «онтико-теологинеским» отношениям. Линейная перспектива позволяет возникнуть дистанцированному наблюдателю репрезентации до появления теории субъекта. Как известно, перспектива, с одной стороны, объективизирует видение окружающего мира, строит его по законам внеличной геометрии, а с другой стороны, связывает эту


12911

геометрию с точкой зрения, а потому одновременно субъективизирует видения мира. Даниель Арасс называет ренессансную перспективу «перспективой я» (perspective du moi) и связывает ее с возникновением рассказчика в живописи, находящегося в пространстве, непосредственно примыкающем к пространству повествования. «Перспектива я», по его мнению, отражает «сильно индивидуализированное с о з н а н и е личности [художника] и утверждение этой личности в живописи» 269 Эрвин Панофский пишет о том, что перспектива — это «триумф дистанцирующего и объективирующего чувства реальности и триумф отрицающей дистанцию человеческой борьбы за контроль» 270 . Соответственно Панофский утверждает, что перспектива отрезает религиозное искусство от области магического, от области догматического и символического, где произведение свидетельствует о сверхъестественном или предрекает его. Но затем она открывает искусство на нечто совершенно новое: на область видимого, в котором сверхъестественное становится прямым опытом зрителя271. Сверхъестественное, о котором говорит Панофский, может принимать разные формы. Во-первых, оно выступает как нечто невидимое, стоящее за видимым миром. Перспектива создает ту невидимую пустоту, которая делает видимое возможным. Оно превращает восприятие — пятна цвета на поверхности холста, например, — в видимую репрезентацию. Как пишет Ж а н - Л ю к Марион, «видимое должно сформироваться, обрести форму с помощью невидимого» 272 . Марион предпочитает говорить о некой «работе интенциональности», которая скрывается за перспективистским изображением. Все происходит так, как если бы видимое подвергалось трансформации, генерируемой неким прорывом зрения в глубину. Этот прорыв превращает непосредственные данные восприятия в некое «финальное зрелище», в актуальность вторичного, репрезентативного видимого. Марион формирует суть происходящего в системе перспективы в терминах феноменологии: ...перспективистский взгляд — это всегда в конце концов взгляд на что-то иное, чем то, что ему в действительности видится, точно так же как сознание всегда является сознанием чего-то иного, чем оно само. Финальное зрелище, в смысле последнего видимого, в которое упирается взгляд в результате принятия им окончательной формы, тот оконча5. Заказ № 116.

1 130

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 тельно развернутый объект (глубина, планы, организация пространства и т.д.), который соответственно отмечен и окончательной нереальностью, эквивалентен интенциональному объекту, никогда, в сущности, не воспринимаемому, так как он абсолютно нереален (интенциональное несуществование), и достигаемому устремленностью (visee), которая растягивает переживаемые восприятия в направлении к объекту и интерпретирует их как объект; интенциональный объект является продуктом работы интенциональности прожитого (intentionalite du vecu) в том смысле, в каком перспективистское зрелище является продуктом работы невидимого над видимым273.

Если согласиться с анализом Мариона, то сама система перспективистской репрезентации есть невидимый продукт некой работы, которую можно описать как переход потенциального в актуальное, dynamis в energeia. Взгляд субъекта в этой системе обладает всеми свойствами суверенного взгляда, порождающего систему, в которой он реализуется из самого себя. Взгляд здесь оказывается чем-то подчиненным взгляду же, как интенциональности. Репрезентация перспективистского толка возникает из «пространства видимости» (the space of appearance), если использовать выражение Ханны Арендт, которая показала, что в политическом пространстве типа греческого полиса человек обнаруживал себя, предъявлял свою «видимость». При этом греческая energeia — актуальность, по мнению Аристотеля 274 , «обозначала все виды деятельности, которые не преследуют цели (являются ateleis), не оставляют после себя продукта (не par' autas erga), исчерпывают весь свой смысл в деятельности как таковой (performance itself)»275. В качестве примера такой деятельности, которая становится актуальностью видимого, чаще всего приводится зрение и игра на флейте. В любом случае речь идет о чисто репрезентативной деятельности, акцент на зрении в случае с energeia не случаен. Отличие от перспективистской репрезентации, однако, заключается в том, что energeia арендтовского «пространства видимости» не зависит от субъекта и никак иерархически не организована. Древнегреческое «пространство видимости» является прежде всего пространством деятельности как актуальности, то есть речи и действия par excellence. Власть не структурирует такого пространства, но просто делает его возможным 2 7 6 . Ханна Арендт замечает: «Власть — это то, что поддерживает существование публич-

Часть 1. От символического тела..

131

ной сферы, потенциального пространства, видимости между действующими и говорящими людьми» 2 7 7 Арендт мыслит такое пространство в духе Хайдеггера, как пространство собирания, а потому оно понимается ею как первичное, неструктурированное пространство: Пространство видимости возникает (comes into being) всюду, где люди собираются вместе для речи или действия, а следовательно, оно предшествует любому формальному конституированию публичной сферы и различных форм правления278. В таком понимании власть — это просто нечто, делающее пространство возможным, то есть организующее такое место, где возможна встреча людей и бытие вместе. В перспективистском пространстве репрезентации эти «первичные» тела заменяются репрезентативными субститутами, а пространство получает подчеркнутую иерархическую структуру. Пространство видимости перестает быть а м о р ф н ы м местом встречающихся тел, способных к взаимодействию, оно перестает мыслиться как аналог архитектурного пространства и становится аналогом пространства сценического. Собирание тут превращается в свою противоположность — дистанцирование. Сверхъестественное принимает в такой структуре форму не только суверенной интенциональности. В искусстве, предшествующем возникновению перспективы, сверхъестественное явлено, так сказать, «онтико-логически», если использовать термин Чарлза Тейлора. Оно разлито в символических формах материального мира. В л и н е й н о й перспективе оно представлено как структурная комбинация видимого и невидимого, то есть явлено в символической форме самой перспективы, если воспользоваться терминологией Кассирера и Панофского. Я имею в виду точку схода перспективы, в которой наглядно репрезентируется математическая бесконечность. Явлена она при этом в самой субъективной форме видения, то есть как предмет нашего сознания. Брайен Ротман убедительно показал, что точка схода перспективы одновременно функционирует и как знак ноля. Как ноль эта точка оказывается метазнаком, то есть по отношению к ней организуются все остальные живописные знаки на холсте. Точка ноля порождает бесконечность и одновременно «оказывается» медиатором различных субъективностей, связанных с производством и восприятием живописного пространства. И н ы м и словами, место точки зрения может занимать и художник, и зритель, и суверен. 5*

1 132


Это совпадение позиций зрителя, художника и суверена может быть определено как «участие». Участие любого потенциального субъекта в геометрической структуре предполагает, что пространство, в котором находится зритель, совпадает с пространством живописной фикции. Как заметил Робер Клейн, «чем более идеально одно пространство продолжается в другом, тем в большей степени перспектива становится фактором драматической иллюзии, нежели фактором формальной композиции» 2 7 9 Линейная перспектива окончательно становится моделью пространства власти только тогда, когда эффект «участия» окончательно осваивается живописью и когда драматическая иллюзия берет верх над формальной композицией. Клейн показал, что в XV веке совпадение occhio композиции с глазом зрителя крайне редко. Живописное пространство фресок почти никогда не согласуется с пространством украшаемого ими интерьера. «Участие» не стояло на повестке дня. Альберти пишет о перспективе как о фиктивном окне, никак не связанном с интерьером, в котором существует зритель. Показательно, что именно становление трех формальных единств в театре (то есть единства времени, пространства и д е й с т в и я ) , о котором речь пойдет ниже, я в и л о с ь стимулом к установлению принципа «участия». Пространство сцены станет прямым продолжением пространства действия. Это показывает, до какой степени политическое репрезентативное пространство абсолютизма является порождением театра или, вернее, продуктом трансформации живописного пространства в пространство театральной иллюзии. Сразу же замечу, что принцип «участия» осваивается культурой одновременно с принципиально противоположной установкой на радикальное «неучастие», которая реализует себя в анаморфозах. Связь драматической иллюзии и анаморфозы, как мне представляется, отражает некие фундаментальные черты репрезентативной системы абсолютизма. б у д у ч и геометрической фикцией, точка зрения в системе «участия» может присваиваться любым объектом, и потому она позволяет зрителю мгновенно превращаться в художника, а художнику — в зрителя. Кроме того, поскольку в точке схода соединяются все лучи зрения, то эта точка как бы собирает в себе все частные виды знания, трансцендируя их в некоем всезнании божественной сверхмонады. Вероятно, первое упоминание перспективы в философском контексте можно найти в «Монадологии» Лейбница, в


13311

§ 56—57, где обсуждается способность монад отражать в себе все иные и быть «постоянным живым зеркалом универсума»: И как один и тот же город, — пишет Лейбниц, — если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады280. Мир понимается Лейбницем как гигантская потенциальность, которая приобретает актуальность в бесконечном множестве монад. Но актуальность в монадах, по словам Делёза, не является реальностью: Существует актуальное, которое остается возможным и которое не обязательно реально. Актуальное не составляет реального, оно само должно реализоваться, и проблема реализации мира прибавляется к проблеме его актуализации. Бог «экзистентифицирует» (est existentifiant), но Экзистентифицирующее, с одной стороны, является Актуализирующим, а с другой, — Реализующим. Мир — это виртуальность, которая актуализируется в монадах или в душах, но это и возможность, которая должна реализоваться в материи или в телах281. Перспективное пространство монад — это чистая репрезентация, иллюзия, но, как замечает тот же Делёз, «свойством Барокко является не погружение в иллюзию и не выход из нее, но [желание] реализовать нечто в самой иллюзии или придать ей духовное присутствие» 282 . Особенно отчетливо ощущение мира как совокупности видимостей выражено у Паскаля: Некий человек — злодей, но, если его подвергнуть анатомическому анализу, чем он будет? Головой, сердцем, желудком, венами, отдельной веной, отдельным кусочком вены, кровью, отдельным гумором в крови. Город, деревня издали — это город и деревня, но по мере того, как к ним приближаешься, это дома, деревья, черепицы, листья, трава, муравьи, лапки муравьев и так до бесконечности. Все это покрывается словом деревня283.

1 134


Объект целиком создается точкой зрения, в том числе и дистанцированностью наблюдателя от него. Но то же самое можно сказать и о субъекте, о наблюдателе, который тем более не дается нам в виде некоего субстанциального единства. Паскаль пишет: Что такое я? Человек становится у окна, чтобы понаблюдать за прохожими; если я пройду мимо, могу ли я утверждать, что он встал там, чтобы увидеть меня? Нет, дело в том, что он не думает обо мне в частности; но тот, кто любит кого-то из-за его красоты, любит ли он его? Нет: ведь оспа, убив красоту, не убивая человека, может сделать так, что он больше не будет его любить. А если меня любят за мое суждение, за мою память, любят ли при этом меня? Нет, ведь я могу утратить эти качества, не утрачивая себя. Где же это я, если оно не в теле и не в душе? и как любить тело или душу, если не за те качества, которые не составляют меня, потому что они преходящи?284 Паскаль обнаруживает в «я» л и ш ь «относительные признаки», но не видит в нем «безотносительных признаков», с гибелью которых, по м н е н и ю Боэция, гибнет сам субъект высказывания. Я, как и Другой, оказываются целиком эффектом перспективы, видимостью. Но, пожалуй, самое интересное у Паскаля то, что этот эффект видимости, эффект перспективы оказывается у него связан с силой. Сила, власть буквально предстают в «Мыслях» репрезентативным э ф ф е к т о м . Паскаль неоднократно указывает, что видимость, поверхности, знаки и мнения, основанные на их оценке, справедливы потому, что видимость создает эффект силы: #

Достойно восхищения: возражают против того, чтобы я почитал человека, одетого в парчу и сопровождаемого семью или восемью лакеями. Хорош совет! Он огреет меня кнутом, если я его не поприветствую. Эта одежда — сила285.

У Паскаля впервые мир последовательно описывается как система видимостей, как структура, состоящая из взаимных отражений и игры поверхностей и означающих. Но эта игра отражений и видимостей создает сложную систему связей, которые и оказываются обществом. Именно с эпохи Паска-


13511

ля общество постоянно описывается как театр видимостей, в котором каждый представляет себя и каждый в своих суждениях определяет значение других. С этого времени, а не от Монтеня следует отсчитывать миметическую теорию общества, ведь общество как совокупность видимостей немыслимо без отражений и подражаний, без консолидирующего его и безостановочного миметического процесса. Критика видимости и миметизма станет в XVII—XVIII веках ведущей темой моралистов. И впервые именно в XVII веке система взаимоотражающихся видимостей, составляющая общество, начинает описываться как система соотношения сил, о которой мы говор и л и в с в я з и с Д е к а р т о м . Р а з л и ч и е между Д е к а р т о м и Паскалем, однако, заключается в том, что сила у Паскаля не является causa efficiens и никак не связана с Богом, она является эффектом репрезентации, эффектом перспективистской организации пространства. Как пишет Луи Марен, «репрезентация помещает силу в знаки» 286 . Это придание иллюзии, репрезентации статуса реальности, пронизывание репрезентативной структуры императивом власти, способной перевести актуальное в реальное, придать этой структуре «экзистенциализирующий» импульс и в направлении актуальности, и в направлении реальности, невозможно без реализации п р и н ц и п а участия, без совпадения точки зрения перспективы то с точкой зрения зрителя, то с точкой зрения суверена. Суверен, субъект, чтобы обрести видимость (и соответственно силу), сам вынужден постоянно смещаться с точки зрения и вводить себя в качестве тела и поверхности в обозреваемое пространство. Принцип «участия» собирает в точке схода перспективы точки зрения различных «монад», превращая театр потенциального в театр реального и действительного. Поскольку точка схода перспективы находится на холсте к а к раз напротив точки зрения перспективы, эти две точки оказываются между собой зеркально взаимосвязанными, а точка схода выступает в качестве объективированной и видимой на холсте проекции точки зрения. В некоторых трактатах о перспективе точка схода даже обозначалась изображением глаза, а Пьеро делла Франческа называет ее «глазом» (l'occhio) 287 Ротман пишет: Любое изображение в рамках перспективного кода, таким образом, создает для зрителя возможность самообъективации, дает средства для восприятия себя самого извне288.

1 136


Эта «самообъективация», впрочем, далеко не невинна и прямо связана с репрезентацией власти. Поскольку точка схода — это точка бесконечности, она изначально понимается как геометрическое место Бога, феноменально явленного в структуре перспективы. Таким образом, самообъективация зрителя или художника неизбежно соотносит их с Богом. Эта структурная особенность перспективы была, конечно, освоена практикой монархической политической репрезентации. Не случайно Альберта называл прямую, соединяющую точку зрения с точкой схода перспективы, «князем лучей» 289 Связь зрителя и трансцендентного, разумеется, осуществлялась и до открытия л и н е й н о й перспективы, например в византийской иконописи, чья эстетика была отмечена прямым влиянием неоплатонизма 290 В конце «Эннеад» (IV, 9, 10) Плотин рисует выразительную картину слияния мистики с Единым в движении интеллектуального видения: Несомненно, мы более не должны были бы говорить о зрении, но мы не можем не говорить дуализмами: видимое и видящий, вместо того чтобы смело говорить о достижении единства. В этом видении мы не имеем объекта, но и не обнаруживаем различия; двух больше нет. Человек изменился, он больше не он и не принадлежит себе; он слился с Высшим, утонул в нем, он един с ним: центр совпадает с центром, так как центры кругов едины, даже здесь внизу, когда они совпадают...291 Плотин описывает полное снятие различий и установление недифференцируемого Единого. В иконописной традиции установление такого единства описывается как процесс движения зрителя к Богу, в котором зритель и видимое меняются местами. Зритель становится образом в видении Бога, который стал Глазом. Соответственно движение к Богу может пониматься как движение образа к своему истоку, к икон о п и с н о м у золоту, которое — свет и видение Бога. Э р и к Аллиез пишет о том, что в византийской традиции превращение глаза в подобие видимого объекта — это способ подвергнуть себя его созерцанию. Взаимно-присвоение (co-propriation). Если нас видят глаза Бога, обращенные к нам, к нам, являющимся живописью, то зрению является не сущность, но скорее являющееся зрению (appearing) становится сущностью и законом292.


13711

Нетрудно заметить, что существует связь между этим переворачиванием оси зрения в византийской эстетике и в перспективистской эстетике. В обоих случаях на изображении фиксируется некое сакральное место, которое идентифицируется с глазом Бога. Место это соотносится с глазом зрителя, который передает ему функцию зрения. В иконе — это глаз, в системе перспективы — точка схода. Фундаментальная разница заключается, однако, в том, что предстояние перед иконой в идеале должно увенчаться снятием всякой дистанции между верующим и Богом, тем, что Плотин описывал как слияние, как погружение в Единого «тонущего» в нем мистика. В линейной перспективе, несмотря на возможность обменов «местами», дистанция никогда не снимается. Смысл этого дистанцирования в системе репрезентации становится понятным, если принять во внимание тот факт, что эстетика П л о т и н а в з н а ч и т е л ь н о й с т е п е н и п и т а л а с ь отрицанием оптической геометрии зеркального типа. Для Плотина принципиальное значение имел орфический м и ф о зеркале Диониса, на который он ссылается в «Эннеадах» (IV, 3, 12): «Души людей, видя свои изображения в зеркале Диониса, входят в эту область, прыгая в нее вниз от Высшего»293 В гностицизме этот м и ф приобретает иную окраску. Здесь создатель материального мира Архон улавливает изображение первого человека Адама Кадмона в зеркальной поверхности океана. Адам Кадмон, привлеченный образом в земном зеркале, бросается вниз на землю и в значительной степени утрачивает божественную природу, становясь пленником тела и материи. Этот зеркальный м и ф у Плотина позволил ряду исследователей говорить о нарциссическом мифе неоплатонизма 294 . Понимаемое в таком контексте дистанцированное зеркальное изображение оказывается воплощением трагической иллюзии. Восстановление утраченной связи души с Единым возможно поэтому только в результате отказа от всякой иллюзионистской формы дистанцирования и репрезентации. Возвращение к Богу возможно только на пути разрушения дистанцированное™, которое достигает кульминации в плотиновской теории внутреннего глаза. Согласно этой теории, видение имеет место внутри видимого объекта. Н а этой идее основан принцип обратной перспективы. В этой перспективе точка зрения помещается не перед иконой, но в ее сердцевине, и именно по отношению к ней и строится перепад масштабов фигур. Как пишут Эрик Аллиез и М и ш е л ь Феер,

1 138

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ...чтобы восстановить нормальное видение вещей, нужно в воображении (для обратной перспективы) поместить себя на заднем плане или (для иррадиирующей перспективы) в центре созерцаемого зрелища. Эти техники, таким образом, кажутся попытками инкорпорировать зрителя в объект его видения в соответствии с внутренним зрением, которое так ценил Плотин295.

Этот п р и н ц и п применительно к иконописной эстетике удачно сформулировал Жан Парис. Он исходит из невозможности ассоциирования иконописного золота с пространством: За мозаиками нет пространства, потому что тщетно искать иной глубины, чем глубина Бытия, чье молчание, называемое Kallistos, «есть высшее состояние». Подлинное, конкретное пространство находится не за, но перед. Это наше пространство. И следовательно, мы суть картина. Изображение тут не отделяется от созерцателя, или, вернее, от созерцаемого, воображаемой стеной, как в классическом искусстве: оно проецируется к нему, охватывает его, поглощает его в собственный универсум, как будто проглатывает его296. П о н я т н о , что такая и н к о р п о р а ц и я возможна только в системе физического символизма, для которого уничтожение дистанции принципиально важно. По мере удаления Бога в трансцендентный мир бесконечности, попытки снять дистанцию постепенно сходят на нет. Более того, именно дистанция оказывается залогом контакта с Богом. Ж а н - Л ю к Марион утверждает, например, что идол — это эрзац Бога, непосредственно приближенный к нам и блокирующий движение взгляда вглубь, в бесконечность. «Идол, таким образом, играет роль зеркала, а не портрета: зеркала, о т с ы л а ю щ е г о взгляду его с о б с т в е н н о е изображение» 2 9 7 Зеркало оказывается, с такой точки зрения, экраном, расположенным вблизи наблюдателя и отделяющим его от бесконечности. Зеркало у Плотина-манифестирует расстояние, позволяет душе ринуться с эмпиреев вниз, у Мариона о н о блокирует движение взгляда, обеспечивающее переход dynamis в energeia. Мишель Фуко в своем знаменитом анализе веласкесовских «Менин» дал образцовый анализ перспективистской системы репрезентации. Как известно, Веласкес поместил в место схода перспективы зеркало, в нем отражались фигуры


14111

короля Филиппа IV и его супруги, которые соответственно располагались в центре холста, в точке, расположенной на оси зрения. Этот центр является символическим сувереном рассказываемой истории (dans l'anecdote) потому, что его занимают король Филипп IV и его супруга. Но еще в большей степени благодаря той тройной функции, которую он выполняет по отношению к картине. В нем с точностью совмещаются взгляд модели в тот момент, когда ее пишут, взгляд зрителя, рассматривающего сцену, и художника в момент, когда он работает над картиной . Эти три функции «смотрения» (fonctions «regardantes») смешиваются в точке внешней по отношению к картине: то есть идеальной по отношению к тому, что репрезентировано, но совершенно реальной, потому что именно из нее становится возможной репрезентация298. И н ы м и словами, «Менины» реализуют п р и н ц и п «участия», а точка зрения картины, п о м н е н и ю Фуко, занимает положение кантовского субъекта и эквивалентна точке схода перспективы, потому что и м е н н о в нее проецируется портрет суверена и зрителя — короля и художника 299 . Эта точка понимается им и м е н н о как т о ч к а субъекта, как метазнак, делающий возможной репрезентацию как таковую. То, что монарх помещается именно в этой точке, чрезвычайно существенно, потому что именно ему вручается власть над репрезентацией, объектом которой он сам и является 300 . Символическая эквивалентность точки зрения точке схода перспективы, принцип «участия» — это лишь частный случай, отсылающий к более общему правилу. Всякая репрезентация основана на системе подмен и удвоений, а потому она нуждается в некоем нулевом знаке, который позволил бы осуществлять эти подмены. Брайен Ротман показал, до какой степени современная репрезентация опирается на понятие ноля, который и есть такой метазнак, соединяющий в себе ничто и бесконечность и обеспечивающий любую форму обмена, в том числе и денежного.

Субстанция и самообоснование репрезентации

Важно то, что в «Менинах» место условной точки, место субъекта или метазнака, занято. И хотя система обменов между точками, организующая всю структуру картины, этим не приостанавливается, она затрудняется. Веласкес, в реальности стоящий на месте короля и королевы, не может до конца идентифицироваться с ними, так же как и зритель не может с легкостью поместить себя в фиктивную геометрическую точку зрения, потому что в ней уже находится царствующая чета. Именно в этой ситуации «нежелание» монарха лишиться субстанциальности и стать чистой фикцией обнаруживается особенно ясно. Нежелание это предполагает самообоснование субъекта в себе самом. Субъекту здесь недостаточно быть чисто умозрительным условием существования репрезентации, он хочет субстанциализироваться в символическом теле, в теле короля. По существу, здесь разыгрывается драма, извечно связанная с невидимостью начала, истока, принципа основания. Само понятие истока уже есть результат символизации пустоты субъектом 301 , наделения его аналоговым «квази-телом». Принцип основания невидим потому, что он сам, как субъект, обеспечивает видимость. Невозможность обнаружить исток — одна из фундаментальных дилемм психоанализа, нацеленного со времен Фрейда на обнаружение «первичной сцены», «первичной травмы», «первичного фантазма», в зависимости от принимаемой Фрейдом на разных этапах различной теоретической ориентации. Фрейд предпринимал почти детективные усилия, чтобы восстановить в мельчайших подробностях вытесненную из созна*Й1я «первичную сцену» (как, например, в случае «Человека-волка»), надеясь через достоверность детали доказать подлинность вытесненного события. Но, как замечают JTanланш и Понталис, «он признавал, что, будучи результатом реконструкции в анализе, эта сцена могла быть сконструирована самим субъектом...»302. Смысл этой сцены настолько связан с происхождением самого субъекта и настолько детерминирован им, что само по себе это событие оказывается недосягаемым без субъекта, которого оно и обосновывает.


14311

Блистательный анализ первичного события-истока дал Ж а к Лакан в знаменитой статье «Стадия зеркала как ф о р м и рование функции Я». Я у Лакана первоначально оформляется через идентификацию в зеркале с imago, образом другого. Этот в н е ш н и й образ оказывается п о д л и н н ы м истоком Я, покуда «язык не возвращает ему в форме всеобщего его функцию субъекта» 303 . Обнаружение истока, субъекта в зеркале как некоего телесного Другого (отличного от меня самого, являющегося истоком репрезентации) имеет несколько последствий. Вопервых, оно репрезентирует сам субъект, сам исток. Показательны, например, в контексте тех же «Менин» с о м н е н и я некоторых комментаторов относительно фигур королевской четы в зеркале — есть ли это зеркальное отражение или изображение двойного поясного портрета Филиппа IV и его супруги 304 ? Если это отражение в зеркале — то перед н а м и репрезентация истока репрезентации, субъекта. Если это портрет — то мы имеем дело с репрезентативным удвоением, то есть репрезентацией короля, которого нет здесь, но чье отсутствие есть условие репрезентативности. Как бы там ни было, изображение короля у Веласкеса есть как раз жест символизации пустоты, нежелания тела власти раствориться в функции. В этом нежелании скрыт фундаментальный механизм власти. Система репрезентативных подмен создает сложную связь между мной (подлинным субъектом) и Другим (воплощением власти, в данном случае — монархом). В такой ситуации монарх не просто монополизирует мое право на власть над репрезентацией, он как бы деформирует саму репрезентацию, внося в нее различие, делая ее «не-моей», «чужой», «отчужденной». Отчасти этим объясняется и странная двусмысленность самого понятия «субъект», которое, с одной стороны, относится к условию существования мира как репрезентации, то есть обозначает «властелина» репрезентации, ее суверена, а с другой, обозначает подданного. Эту странную связь посвоему выразил Джон Мильтон в одном из своих антимонархических трактатов. Он писал: Мы знаем, что Король и Подданный (Subject) — родственники (relatives), родственники же существуют лишь в той мере, в какой они связаны отношением (have no longer being than in relation); отношения между Королем и Подданным (Subject) не могут быть иными, чем отношения царской власти и подчинения (subjection). Отсюда я (не углубляясь в их защиту)

1 144

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 делаю вывод, что, если Подданный (Subject), являющийся родственником, изымет отношение (takes away the relation), он с неизбежностью устраняет (takes away) и другого родственника305.

М и л ь т о н тут играет з н а ч е н и е м слов « п о д д а н н ы й » — subject — «субъект» и «родственник», «отношение» — relative, relation. Субъект определяется им как одна из сторон отнош е н и я , обеспечивающая существование другой. Парадокс мильтоновской игры словами заключается в том, что подданный, субъект, занимающий в отношении с монархом позицию подчинения, является в своем роде истоком всей системы отношений: ведь само понятие отношения невозможно без него. Эта двойственность положения субъекта объясняется тем, что репрезентация как бы порождает себя из себя самой. Портрет короля у Веласкеса как будто не зависит от зрителя, то есть от субъекта, но, наоборот, сам обосновывает репрезентацию и иллюзорно превращает свою зависимость от субъекта в зависимость субъекта от него. Репрезентация становится гарантом существования субъекта, его источником, переворачивая отношения в структуре зрелища. Именно отсюда вытекает и странное положение субъекта, с одной стороны, источника репрезентации, ее «властелина», а с другой стороны, «подданного» репрезентации, фиктивно ей подчиненного. Сказанное согласуется с анализом положения картезианского субъекта у Хайдеггера. И хотя само понятие «картезианский субъект» анахронистично (Декарт не употребляет термин «субъект»), а хайдеггеровский анализ, несмотря на его влиятельность, многим представляется спорным, в нем все же точно отражена суть проблемы, с которой мы сталкиваемся в политической репрезентации абсолютизма. Хайдеггер утверждает, что в системе Декарта уже заложена рефлексивность: Декарт говорит, что каждое cogito ego sum — это cogito me cogitare; каждое «Я представляю нечто» одновременно представляет «меня самого», того, кто представляет (для меня, в моем представлении)306. И н ы м и словами, всякая репрезентация есть одновременно и репрезентация меня самого. Человек представляет себе самого себя как репрезентирующего, сам акт репрезентации


14511

конституирует его в такой же степени, как и объект репрезентации. В итоге, утверждает Хайдеггер, мое существование не «следует» из факта моей способности к репрезентации, но из этой способности следует, что мое «Я» есть репрезентирующее Я. Cogito sum не означает просто, что я думаю, ни что я существую, ни что мое существование вытекает из того факта, что я думаю. Этот принцип говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я есть в той мере, в какой я репрезентирую, что не только мое Бытие сущностно определяется через это репрезентирование, но что мое репрезентирование, как окончательное repraesentatio, определяет присутствие всего того, что репрезентируется...307 Я сам становлюсь зеркалом этой репрезентируемости, я сам конституируюсь репрезентацией. В итоге Хайдеггер рисует картину декартовского человека, который должен постоянно находиться в центре ни на минуту не прекращающейся репрезентации, как присутствия мира, истинность которого теперь целиком зависит от способности в о с п р и н и м а т ь и мыслить. Он даже считает, что мыслить — cogitare для Декарта эквивалентно восприятию — perceptio, percipere: «Cogitare — это представлять себе то, что может быть репрезентировано»308. В этом смысле перманентная репрезентация в Версале, о которой пишет Д ж и з и , — это вполне картезианское зрелище. Субъект здесь полностью конституируется репрезентируемостью, репрезентируемым. Будучи истоком и гарантом репрезентации, он сам становится ее производным, потому что она превращается в его сущность. Монарх занимает господствующее положение в репрезентативной структуре в качестве imago самого способа бытия для субъекта. Хайдеггер уточняет, что д е к а р т о в с к о е «sum res cogitans» — «я — мыслящая вещь» — не означает, что я есть вещь, наделенная мышлением, но скорее, что «я существо, чей способ существования, таким образом, состоит в репрезентировании, что репрезентирование делает того, кто репрезентирует, присутствующим в репрезентации» 309 Суверен, присутствующий в репрезентации, — соответственно лучший кандидат на роль репрезентирующего объекта. Чтобы тело короля, а вернее, его образ, imago, мог претендовать на роль истока репрезентации, то есть чтобы изображение короля могло занимать место субъекта, недостаточно поместить монарха в некую привилегированную точку

1 146


пространства. Суверен должен быть отмечен некими свойствами субстанции. Вспомним, как Декарт определял субстанцию: Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог310. Субстанция — это и есть первоисток, не нуждающийся в основании и внешней причине. В той системе зеркальных подмен, которую мы обнаруживаем в репрезентативной схеме «Менин», только король претендует на роль абсолютного истока репрезентации, помещая себя в точку зрения перспективы. Версальский ритуал, весь построенный на репрезентативности, действует в том же режиме, выдавая репрезентацию — образ короля, предъявляемый придворным, — за исток репрезентации, превращая его в обоснование репрезентативной ситуации, то есть, п о существу, в конституирующую власть. Хайдеггер, конечно, прав, утверждая, что декартовское cogito sum еще мыслится в рамках средневековых схоластических дефиниций. Substantia, как известно, это латинский перевод греческого hypokeimenon — «лежать внизу», «лежать в основе», передаваемого в старой метафизике как sub-iectum. Хайдеггер так описывает место декартовского cogito в структуре схоластических представлений: Substantia infinita — это Бог, summum ens, творец. Область substantia finita — это ens creatum. Последнее Декарт разделяет на res cogitantes и res extensae. Таким образом, все бытие рассматривается с точки зрения creator и creatum, а новое определение человека как cogito sum попросту введено в старую схему311. И н ы м и словами, р е п р е з е н т а ц и я и репрезентирующий оказываются в положении, сходном с отношением бесконечной и конечной субстанций в схоластике. Свести декартовского субъекта к средневековой субстанции, о д н а к о , недостаточно. Сам т е р м и н «субстанция» — hypokeimenon — восходит к Аристотелю, где он определял положение сущности, субстанции — ousia. «Суб-станция» — это положение внизу, ниже которого нельзя оказаться, под ним больше ничего нет. У Аристотеля это положение занимал индивид — ekaston. Индивид в принципе не мог быть познан иначе как через свои атрибуты. Как справедливо заме-


14711

чает Ж а н - Л ю к Нанси, мысль также является атрибутом мыслящей субстанции у Декарта, но не отличимым от этой субстанции: Атрибут «мысль» в действительности не отличается от мыслящей субстанции. То, с помощью чего я знаю мыслящую вещь, то есть мысль, cogitatio, это свойство, эквивалентное самой вещи. Это как если бы я знал основание свойства. Соответственно можно сказать, что у Декарта мы имеем дело с постижением субстанцией себя самой (appropriation par soi de la substance). Это постижение субстанцией себя самой — абсолютно чуждо Аристотелю312. Это положение, сформулированное Нанси, представляется мне чрезвычайно существенным потому, что оно показывает странное положение субъекта в мысли XVII века. Субъект здесь еще субстанция, но субстанция, странным образом обращенная на себя. Гегель в своем замечательном анализе философии Спинозы видит исток субъективности в самом понятии субстанции как причины самой себя, то есть уже как чего-то рефлексивно обращенного в себя, то есть самоотчуждающегося в репрезентации: ...причина самого себя есть такая причина, которая, действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь самое себя, снимает, следовательно, в акте порождения это различие [между причиной и действием]. Полагание этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой потери313. Пьер Лежандр, давший интересный анализ происхождения институционного дискурса власти из зеркальной репрезентативной ситуации, пишет: Выведение на сцену абсолютного символического Другого играет роль момента происхождения своего собственного присутствия в мире и делает это таким образом, что социальная диалектика отношения с мистическим местом основания имеет смысл обмена с абсолютным или основывающим Образом (Image absolue ou fondatrice), Образом сцены-источника, имеющим статус референтного Образа для всей системы интерпретаций314. Образ, о котором говорит Лежандр, — это образ Отца, или, как он выражается, Образ субстанции отца (paternae

1 148


imago substantiae). То, что король, как и Бог, постоянно принимает на себя функции образа субстанции Отца (то есть Отца, являющегося собственным истоком и истоком всего остального), чрезвычайно существенно. Дело в том, что именно отцовский образ придает репрезентированной фигуре статус истока, или самопорождающей субстанции. Отец — это тот, кто, хотя и представлен в репрезентации как отсутствующий, породил «меня» как зрителя, меня как субъект. Я не могу быть основанием репрезентации отца потому, что это превратило бы меня в исток отца, в отца моего собственного отца. Отцовский образ оказывается тем фундаментом, на котором конституирующая власть утверждает свою высшую суверенность. И з этого следует, что, хотя репрезентативная система и предполагает иллюзорную смену субъектов в точке зрения, смена эта не может быть неконтролируемой. Циркуляция субъектов в репрезентативной системе не безгранична. Ее границы определяются субстанциальностью истока, связываемого с фигурой суверена. Я как подданный, как субъект хотя и могу, по мнению Мильтона, прервать отношение с-сувереном и тем самым обнаружить собственную конституирующую власть, тем не менее вытесняюсь из «места истока» фигурой Отца, которую я не могу подменить. Обмен в обществе, как принято считать, основывается на «потребности». «Потребность» (besoin) организует обмен «как операцию между двумя различными и существующими до обмена терминами» 315 . «Потребность», как и мистическая мена первобытных народов у Мосса, устанавливает тавтологические отношения между объектом и субъектом, она соотносит их между собой наподобие «княжеского луча» линейной перспективы Пьеро делла Франческа. Субъект в обмене постулируется как зеркальный двойник текста, создавая, как считает Бодрийяр, «неограниченную тавтологическую зеркальность». В области политической репрезентации обмен, разумеется, имеет место. Это обмен местами между субъектомп о д д а н н ы м и с у б ъ е к т о м - с у в е р е н о м . Но тавтологическая зеркальность здесь не может быть достигнута. Как же соотнесены символическое тело, королевская субстанция, или paternae imago substantiae, и система зеркальной репрезентации? Представим себе эволюцию сакрального символического объекта, например так, как видит ее Морис Годелье. По его мнению, первоначально такой объект мог продаваться, обмениваться и как-то использоваться. Постепенно ценные объекты, не имеющие практического применения, начинают связы-


14911

ваться с личностями, чаще всего своих владельцев. «Наподобие личностей, человеческих или сверхъестественных, они получают имя, идентичность, историю, власть»316 Однако они продолжают функционировать в структуре обменов, устанавливая отношения между семьями, кланами. Сакральными эти предметы становятся тогда, когда они начинают связываться с идеей истока, происхождения, манифестированной в них. В этот момент они становятся в полной мере «физическими символами». Когда предмет обмена попадает уже не в область обменов между живыми людьми, но между живыми, мертвыми и богами, тогда коммерческий объект сакрализуется. Особенный хотя бы потому, что он ничему не служит в повседневной жизни, и потому, что ему приписывают сверхъестественное происхождение, коммерческий объект перестает циркулировать и обездвиживается в основополагающем месте общества (se fixe en un lieu essentiel de la societe), там, куда каждый клан должен периодически возвращаться к самому себе, подтверждать свое существование, свою идентичность, свою субстанцию, не подвластную времени и сохраненную во времени, короче, там, где он оказывается лицом к лицу со своим происхождением317 Это предстояние извлеченного из коммуникации символа человеку, который ищет в нем свою идентичность, как будто сходно с противостоянием объекта и субъекта. Человек стоит перед неподвижным и нециркулирующим объектом, в котором он видит свой собственный исток и бесконечную глубину неисчерпаемого смысла. Разница между таким противостоянием и противостоянием точек в системе перспективы заключается, однако, в том, что стояние перед символом происходит в режиме заблокированного обмена. Человек не может, подобно византийскому мистику-неоплатонику, даже иллюзорно переместиться на место святыни. Место это занято, а святыня именно потому выпадает из обмена, что она субстанциальна. Годелье так описывает смысловую насыщенность сакрального символа: ...это не чистые символы, означающие, лишенные смысла, это — полные символы (symboles pleins), означающие, лопающиеся от смысла, представляющие и одновременно скрывающие содержание социальных отношений, говорящие о порядке, который должен господствовать в обществе, унифи-

1 150

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 цирующие и материализующие в предмете — в материальном фрагменте — дереве, кости, камне — не важно — все то, что общество должно говорить и должно скрывать от самого себя. самый сильный символ, самое полное означающее, самое богатое в языке слово, выходящее за рамки языка...318

Смысловая переполненность символа столь высока, что она блокирует коммуникацию и тем самым выводит сакральный символ из циркуляции, из обмена. Тотальная смысловая полнота при этом позволяет сакральному символу замещать бога. Эта возможность в полной мере основывается на блокировке обмена, перемены местами. Зиммель писал о том, что дистанцирование отделяет объект от субъекта и придает ему некую высшую ценность, например эстетическую, которая одновременно блокирует обмен: До тех пор пока объекты просто полезны, они взаимозаменяемы, все может быть заменено чем-то, исполняющим ту же функцию. Но когда они становятся прекрасными, они приобретают уникальное, индивидуальное существование и ценность, которая не может быть заменена иной, даже если иной объект будет по-своему таким же прекрасным319. Зиммель пишет о процессе «объектификации» предметов по мере их отделения от субъектов. Процесс этот в равной мере касается эстетического и сакрального предмета. До тех пор, покуда предметы не дистанцированы от субъекта, они «являются, так сказать, желанием и наслаждением, но все еще не объектами желания и наслаждения» 320 . Эволюцию, которая привела к блокировке обменов, можно описать как постепенную деградацию символа и замену символических отношений отношениями структурно-функциональными, но замену неполную, замену, в которой символ сохраняется в виде не участвующей в обмене субстанции. Т^кая неполнота вытеснения символа может, конечно, пониматься как некий «пережиток» символического. Но это не совсем так. Схема Годелье интересна тем, что она переворачивает традиционную модель эволюции, в результате которой возникает ситуация блокированной структуры, задержанного обмена. Все начинается с ситуации свободной и легкой циркуляции предметов и смыслов. Символ возникает лишь постепенно, обрастая символической телесностью и идентичностью. Б л о к и р о в к а о б м е н а , н е п о д в и ж н о с т ь с а к р а л ь н о г о


15111

наступает в результате этой «закупорки сосудов тромбом» святыни. Ж а н Бодрийяр, посвятивший целый ряд исследований проблеме символического обмена, как известно, считал, что свободная циркуляция вплоть до недавнего времени (эпохи симулякров) характеризует состояние общества, не знающего подлинной власти и соответственно сакральных символов: Изымая раба из смерти, господин изымает его из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти. власть (этим она всегда и везде определяется) состоит в факте дарения без возврата...321 Ж а н - Ж о з е ф Гу утверждает, что современное понимание свободно циркулирующего репрезентативного знака связано с утверждением свободного циркулирования ф и н а н с о в о г о капитала. Протестантизм с его капиталистической э т и к о й (согласно Максу Веберу) «был вынужден принять радикальное семиотическое решение отделить символ от символизируемой вещи: хлеб причащения не есть тело Христа, но репрезентирует это тело» 322 . Сохранение символической субстанциальности суверена всегда направлено против безудержной ц и р куляции. Физический символ возникает из приостановленной циркуляции, которую м о ж н о описать и в терминах времени. Сергей Зенкин так формулирует существо столкновения тут двух типов темпоральности: Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного, «обращения» слов, поступков, даров, и т.д. и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного обмена323. Эта «отрицательная темпоральность» может иметь эсхатологический характер, но она может быть и совершенно иной. Лучше всего представить себе ее свойства на основании рассуждений Аристотеля о так называемой chrematistike, то есть накоплении благ, вещей, денег. Chrematistike в «Политике» имеет разный смысл. С одной стороны, это накопление благ характеризуется как естественное, если оно удовлетворяет естественные нужды людей с помощью обмена, то есть ц и р куляции ценностей. Chrematietike естественно и тогда, когда оно использует деньги и принимает форму торговли с и н ы -

1 152


ми народами. С помощью такой торговли выравнивается изначально несправедливое распределение благ, восстанавливается гармония космоса. Иное дело, когда торговля становится способом накопления денег во имя богатства как такового. В таком случае естественный характер chrematistike утрачивается. В этом случае торговля перестает функционировать в форме замкнутой циркуляции денег и товаров. Циклическое движение нарушается и превращается в линейное, не имеющее предела движение бесконечного накопления денег: ...в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство должно иметь свой предел, но в действительности, мы видим, происходит противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить количество денег до бесконечности324. Нет сомнений в том, что это движение вперед без предела начало оказывать влияние на характер темпоральности уже в Древней Греции, где оно еще характеризуется Аристотелем как «противоестественное», то есть нарушающее циклическую темпоральность космоса. Неограниченное накопление денег, как заметил Эрик Аллиез, создает для европейской культуры «пустую форму», «чистый временной порядок», связанный с линеарной устремленностью вперед. Но, как замечает тот же Аллиез, будущее время, связанное с безграничным накоплением, наращиванием числового ряда, становится полюсом ценности, значения, в том числе и для трансцендентного, для власти же в первую очередь: Будущее устанавливает власть, делание, творение (poiesis), не сводимое к прошлому, постоянно толкающее меня по направлению к будущему325. «Крематистика» Аристотеля показывает, что циркуляция ф не обязательно приостанавливается «негативным» безвременьем, она может прерываться в формах линейной бесконечности, которые вписаны в репрезентативную структуру абсолютистской власти Нового времени. Власть в такой системе строится так, чтобы человек, предстоящий символу, обнаруживал в нем свои истоки, но категорически не мог занять место этого символа. Место это незанимаемо потому, что оно характеризуется как субстанциальная бесконечность.

Место Бога: суверен как узурпатор

Нельзя понять ф у н к ц и о н и р о в а н и е политической теологии абсолютизма без учета ее укорененности в теологии. В качестве тотальной смысловой полноты Бог в Средние века ассоциировался с понятием так называемой «абсолютной бесконечности». При этом различались количественная бесконечность и субстанциальная бесконечность. Первая выражалась в бесконечном добавлении чисел в прогрессии, вторая — в том, что «ее сущность уникальна и несравнима, что она не может претерпевать никакого вида ограничений и, соответственно, не может иметь какой бы то ни было формы позитивного описания, потому что описание с необходимостью предполагает ограничение...» 326 В новое время, однако, происходит смешение количественной и абсолютной бесконечностей 327 Невозможность описания все чаще относится к явлениям вроде арифметической прогрессии или геометрической точки. В момент, когда Бог начинает ассоциироваться с геометрической точкой в пространстве, ситуация радикально меняется. Конечно, ассоциация Бога с точкой не была изобретена в Новое время, она характерна и для средневековой схоластики, и для Ренессанса. В предшествующих системах Бог символически обозначался как центр круга (символ центральной эманирующей силы) и как точка на окружности (знак бесконечного Бога, существующего вне конечного мира и охватывающего его извне). Радикальный сдвиг по о т н о ш е н и ю к предшествующей традиции был осуществлен рациональной теологией картезианского типа 328 . Декарт связал существование Бога с идеей Бога как мыслимой бесконечности и радикально геометризировал представления о нем: ...я нахожу у себя идею Бога, т.е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа...329 При этом он привел несколько доказательств существования Бога, которым, естественно, не отмечена чисто умозрительная геометрическая фигура (Декарт любил в качестве

1 154


примера использовать треугольник). Вслед за почтенной схоластической традицией он, например, утверждал, что существование является одним из неотъемлемых совершенств, без которого нельзя мыслить совершеннейшее существо 330 . Но, пожалуй, для нас важнее менее догматическая сторона вопроса о существовании, о которой пишет Фердинанд Алькье: Не обнаруживает ли Декарт, показав, что бесконечность находится в духе (потому что возможно утверждать некоторые ее качества) и не находится в духе (потому что ее невозможно понять), что на определенном уровне дух сталкивается с самим Бытием (se trouve bien en presence de l'Etre) и что одновременно быть в духе и вне духа и означает воистину существовать?331 Существование Бога, таким образом, возникает как раз на границе абсолютной, непостижимой бесконечности и неопределенности, в форме которой она предстает нашему конечному разуму. Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность существования еще большей, мы скажем, что величина потенциальных вещей неопределенна332. Из этого противопоставления бесконечности и неопределенности следует несколько существенных следствий. Вопервых, мир познания предстает как совокупность неопределенностей, в то время как в трансцендентном мире царит онтологическая определенность, называемая бесконечностью 333 . В мире линейной перспективы точка схода оказывается своего рода визуальной иерофанией Бога как наглядно явленной онтологической определенности — бесконечности. Эта точка — как бы прорыв трансцендентного в мир вообразимого и умопостигаемого. Но такая иерофания имеет существенные особенности. Сакральное всегда манифестирует себя как сила. Иерофания поэтому всегда выступает как «кратофания». Но, манифестируя себя, сакральное, как заметил Мирча Элиаде, всегда ограничивает себя и «историзирует». Когда Бог являет себя в виде Иисуса Христа, он ограничивает собственную силу. Сила же являет себя как нечто реальное, ощущаемое, присутствующее. Элиаде пишет о том, что, по мнению «примитивного» человека,


15511

Создатель должен был обладать огромной силой, чтобы сделать мир, но он [меланезиец] не ощущает эту силу непосредственно органами чувств. В результате эти Создатели (CreatorBeings) едва ли вообще почитаются. Они стали далекими, бездействующими богами...334 Элиаде описывает превращение бездействующего предкасоздателя в постоянно действующего трансцендентного Бога как результат драматической нечувствительности к мане, к силе этого предка-создателя. Парадоксальным образом восстановление всеохватывающей, универсальной с и л ы Бога приводит к умалению его присутствия. То же самое относится и к Закону, и к Суверену, который, обретая все более всеобъемлющую, абсолютную власть, становится все менее присутствующим. Хёйзинга говорил о параллельном «обветшании» символики и «ослаблении образности» отношения к Богу на пороге Нового времени, он даже говорил о «неистовой борьбе за восхождение духа к полной безобразности Божества» 335 . Эта утрата образности, по его мнению, отражает исчезновение Бога в идее бесконечности. Ослабление символического в теле суверена совпадает с пиком абсолютистской суверенности. При этом с т р а н н ы м образом именно пик суверенности при Людовике XIV отмечен явными признаками кризиса власти, становящейся все более «далекой» и «бездействующей», как явствует, например, из классического анализа «старого режима», принадлежащего Токвилю. Кризис суверенности неотделим от кризиса присутствия сакрального, столь очевидного в теле ордалий и столь неощутимого в теле, помещенном в геометрическую структуру. Не случайно, конечно, Декарт, Гоббс и Спиноза постоянно обвинялись в атеизме, несмотря на их несомненно искренние уверения в незыблемой вере. Критики картезианства исходили из различия между спекулятивным и практическим (или непрямым) атеизмом. Спекулятивный атеизм по преимуществу считался логически невозможным; систематическое отрицание существования Бога было немыслимым. Практический атеизм, однако, был таким, который признавал существование Бога, но отрицал какую бы то ни было возможность познания божественной воли. С практической точки зрения это было равнозначно тому, что Бог не существует336.

1 156


Бог, как и государь, как бы выводился за пределы практической сферы. Геометрическая точка схода, как место власти, совершенно особая, так как именно в ней сосредоточена вся онтологическая определенность Бога. С другой стороны, идея существования Бога, то есть высшего совершенства и высшего суверена, связывается, как замечает Алькье, именно с переходом от субъективного к объективному, от неопределенного к бесконечному. А в мире л и н е й н о й перспективы этот переход равнозначен описанному Фуко проецированию точки зрения субъекта (в которой господствует неопределенность) в точку схода перспективы (где господствует бесконечность). Власть начинает формироваться отношениями проекции, которые суть отношения обмена местами. При этом само понятие места в этих отношениях оказывается чрезвычайно амбивалентным. Ведь место, с одной стороны, может быть сведено к чисто пространственной, математической фикции, такой, как точка. Н о оно же может пониматься и как нечто субстанциальное, например протяженность. В обмене, о котором идет речь, субстанциальность и чистая структурность постоянно находятся в неустойчивых и непроясненных отношениях. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза предложил свою версию возникновения политического суверенитета, которая, на мой взгляд, могла возникнуть только в период господства картезианства и которая отражает эту амбивалентность. Спиноза задался вопросом: каким образом происходит смешение светской власти с властью Бога, к которой «цари» постоянно возводят свое право? В качестве примера Спиноза рассматривает иудеев после исхода из Египта, когда они никому не были подчинены и потому вновь вернулись в состояние естественного права, предшествующее всякому общественному договору. ф

Итак, — пишет Спиноза, — находясь в этом естественном состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на Бога...337

Таким образом, царем евреев стал Бог, а еврейское царство стало воистину царством божьим. В таком государстве не было, естественно, различий между гражданским правом и религией. Все были равны перед Богом, и режим этот назывался теократией. В создавшемся государстве евреи


15711

...на первый раз все одинаково приступили к Богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего Бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные страха, они снова обращаются к Моисею: «Вот мы слышали Бога, говорящего в огне, и нет у нас основания желать умереть, конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услышать голос Бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слушай все приказания Бога нашего, и ты (а не Бог) нам будешь говорить. Всему, что Бог тебе скажет, мы будем повиноваться и выполним это». Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое право советоваться с Богом и толковать его повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею...338 В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога. Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной стороны, он — носитель невероятной силы, такой, которая приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мысли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут постичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они прочитывают знак собственной смерти. Бесконечность тут дается действительно как ужасающая неопределенность. Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем, который ставит между бесконечностью и Богом переводчика и позволяет конечному существу занять место бесконечного Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из теократической демократии (все равны перед Богом) в результате подмены одного суверена другим. П о выражению Этьена Балибара, «Второй договор, перенося власть на Моисея, показывает, что место Бога (vicem Dei) должно быть метафорически занято одним или несколькими людьми, исполняющими функцию суверена» 339 То, что место Бога может быть занято пророком, означает, что Бог удаляется от народа, его присутствие ослабевает. Абрам Хершель в своей книге о пророках Израиля пишет, что пророки активны в области событий, нарушающих постоянство присутствия, постоянство действующего закона или справедливости (mishpat): «Бог не просто постоянно и для всех доступен и может быть найден тогда, когда человек этого пожелает. Существует альтернатива присутствию Бога, а именно Его отсутствие. Бог может удалиться и отойти от истории

1 158


(detach Himself from history). Будучи свидетелем ошеломляющего присутствия, пророк предсказывает отсутствие» 340 . Пророк воплощает в себе мистическую диалектику присутствияотсутствия Бога, которая позволяет ему замещать Творца, быть его «комиссаром» и одновременно носителем всей полноты его силы. Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать местом. Место возникает тогда, когда Моисей замещает Бога, в тот момент, когда он начинает симулировать Бога как суверена в своей неполной, ограниченной суверенности. В этот момент бесконечность становится точкой проекции, точкой, куда опрокидывается точка зрения. В тот же момент, когда бесконечность замещается неопределенностью, Бог — Государем, место как геометрическая фикция незаметно подменяется местом как протяженностью. Если Бог не занимает никакого места, то суверен занимает место в пространстве. Парадоксально он занимает то самое место, которое не занимает Бог. Способность Моисея занимать место Бога отражает то, что Альфред Норт Уайтхед назвал принципом «простого местоположения» (simple location), характеризующим науку и культуру XVII века. Уайтхед так определяет этот принцип: Сказать, что фрагмент материи имеет простое местоположение, означает, что выразить его пространственно-временные отношения можно, утверждая, что он находится там, где он находится, в определенном ограниченном (define finite) регионе пространства и на протяжении определенной ограниченной временной длительности341. И н ы м и словами, материи приписывается с о в е р ш е н н о безотносительное и неизменное место, которое, в свою очередь, предполагает статическую неизменность самого размещенного в пространстве и времени объекта. Поскольку само понятие такого материального объекта, как и места, — абстракции, Уайтхед называет понятие «простого местоположения» результатом опространствливания умозрительных понятий и «Заблуждением Неуместной Конкретности» (Fallacy of Misplaced Concreteness). Но именно такое приписывание абстракции, каковой являются власть или Бог, конкретного пространственного местоположения лежит в основе принципа подмены и узурпации, о которых говорит Спиноза. Если согласиться с Уайтхедом, мы имеем прямой перенос «заблуждения неуместной конкретности» из области науки и философии XVII века в область политической теологии.


15911

Принцип неуместной конкретности в репрезентативной системе, моделью которой является древнееврейская теократия, балансируется утратой места власти, о которой специально пишет Бубер в связи с пленением ковчега завета ф и л и с т и м л я н а м и , о п и с а н н ы м в П е р в о й к н и г е Царств. П о мнению Бубера, пленение ковчега было решено самим Богом израильтян, который хотел разрушить центр культа и соответственно касту священнослужителей-жрецов, заменив их бродячими пророками-наби. Эта политическая революция выражала и з м е н е н и я в ф у н к ц и о н и р о в а н и и власти. Бубер объясняет: У священника, как и у его аналогов — колдуна, заклинателя, — решающее движение идет от человека к области божества (или духов и сил), в то время как у nabi нечто спускается из божественной сферы к человеку: dabhar, или ruah, logos, или pneuma, слово или дух342. Речь идет, по существу, о создании в пророках своего рода системы комиссаров новой абсолютной власти, которую в данном библейском эпизоде начинает воплощать Самуил. Система подмены места власти, имеющей характер «неуместной конкретности» «наверху», становится системой подвижных комиссаров, «не имеющих места» (как и в абсолютистском государстве XVII века) «внизу». «Неуместная конкретность» позволяет не только перенос власти из абстрактной точки на тело, она позволяет через материализацию места осуществить материализацию самого абстрактного принципа власти — силы. Бог властвует не только потому, что евреи передают ему власть над ними. Он является носителем неограниченной силы, которая и приводит его подданных в смертельное смятение. Когда Моисей замещает его, он не может предъявить евреям силы, которой не обладает. Моисей — всего л и ш ь один из множества, и, по существу, его суверенитет, его сила возникают от совокупной воли самих евреев. Но главное, что придает ему призрак силы, это место Бога, которое он занимает. Еще одним существенным следствием картезианского рационализма было сведение всего сущего к мыслимому в формах геометрии линий, фигур и равномерных движений. У Декарта любая количественная бесконечность сводится к геометрии, а любое движение — к траектории. Декарт, конечно, был не одинок в своем геометризме, который так или иначе связывается с пространствами классицизма и барокко 343 . Этот геометризм свидетельствует о том, что власть в XVII веке

1 160


начинает все больше связываться с замещением места Бога, а не с реальной м а н и ф е с т а ц и е й силы. П р и этом сила — potentia, — как мы помним, это способ взаимоотношения Бога с материей, выражающийся прежде всего в поддержании ее существования. Сила у Декарта как бы растворена в законе. Лейбниц был, конечно, прав, когда критиковал Декарта за пренебрежение силой, без которой невозможно никакое конкретное физическое движение 344 . Вспомним, что Луи Марен считал силу основополагающим фактором в репрезентации власти. Сила же проникает в абсолютистскую репрезентацию именно через место. Занимать место Бога, то есть вписываться в геометрическую пространственную структуру власти, и значит иметь силу. Сила в политической репрезентации оказывается функцией геометрии, обмена местами и проекций взгляда. Согласно Спинозе, дальнейшая эволюция власти у евреев шла по пути отделения власти с в я щ е н н и к о в , имевших право толковать волю Бога, от власти светских правителей, наделенных прерогативой править, но не издавать законы. Так, начальник над войском Иисус «один имел право спрашивать совета у Бога при новых обстоятельствах (но не как Моисей, один в шатре или скинии, а через верховного первосвященника, которому Бог давал ответы)...» 345 . Первоначальная симуляция власти у Спинозы происходит в одиночестве и втайне. Место Бога скрыто от окружающих, ибо в нем происходит загадочная первоначальная подмена суверенов, дающая максимальную власть Моисею, власть, которой никогда более не обладали его преемники: «Ибо он [Моисей] никому не дал права советоваться с Богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти, какую сам имел...»346 Эта тайная подмена суверенностей, обмен силой — это и подмена первичной силы (еще близкой к символическому) структурной фикцией, замена первичного носителя силы (Бога) на метазнак ноля, геометрическую точку. Но это и цротивоположный процесс подмены абстракции, не имеющей места бесконечности (Бога), на тело, имеющее место и протяженность. Боссюэ прямо пишет о монархе как о «наместнике Бога», сидящем не на своем, но на божественном троне, на его месте: Государи, таким образом, действуют как наместники Бога, его заместители (lieutenants) на земле. Вот почему, как мы видели, царский трон — это не трон человека, но трон самого Бога. «Бог избрал Соломона, сына моего, сидеть на пре-


16111

столе царства Господня над Израилем». И еще: «И сел Соломон на престоле Господнем, как царь»347 Отмечу использование Боссюэ слова lieutenants, то есть дословно «занимающие место», применительно к государям. Роберт Ф и л м е р в своих «Наблюдениях о " П о л и т и к е " Аристотеля» (1652) буквально определял королевский суверенитет как узаконенную традицией узурпацию. Он писал: Первый узурпатор имел, как было сказано, лучший титул, так как владел по воле Бога. Когда же узурпатор оставался у власти так долго, что знание о его праве наследования утрачивалось всеми подданными, властвующий узурпатор начинал восприниматься подданными как законный наследник (true heir), и они слушались его, как отца...348 Вольней в «Руинах» (1791) по-своему использует «теорию узурпации» Спинозы. Спиноза вводит свои рассуждения о Моисее вопросом о царях, «которые в былое время узурпировали власть», потому что монархия для него — это симуляция, это именно узурпация власти Бога. Вольней подхватывает эту тему: Священные узурпаторы в других странах злоупотребляли доверием невежд. В полумраке своих храмов, за алтарной завесой, они заставляли своих богов действовать и говорить: они производили оракулы, делали чудеса, заказывали жертвоприношения, собирали приношения, предписывали пожертвования; и под именем теократии и религии государство оказывалось во власти страстей священнослужителей349. Узурпаторы у Вольнея — это всегда люди, занимающие место Бога, узурпация — результат подмены божественного пантократора человеческим сувереном. Отсюда тот же, что и у Спинозы, мотив завесы, занавеса (шатра), скрывающих узурпатора от глаз людей и одновременно вводящих мотив театра, обмана, иллюзии. Любопытно, однако, то, как Вольней описывает истинного суверена: Суверенная и невидимая Власть над Миром! Загадочный движитель природы! Всемирная душа существ! Ты — неизвестный, но почитаемый смертными под столькими именами; непостижимое и бесконечное существо; Бог, который в огромнос6. Заказ № 116.

1 162

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ти небес направляет движение миров и населяет пропасть космоса миллионами солнц; скажи, какими кажутся твоему глазу эти человеческие насекомые, которых я потерял из вида на земле? Что тебе, направляющему звезды на орбитах, эти черви, копошащиеся в грязи?350

Бог описывается Вольнеем в декартовских терминах, как бесконечный и непостижимый движитель. Но главное — он описывается как безгранично удаленный и созерцающий землю из точки бесконечности, в которую Вольней помещает божественный глаз. Узурпация — это п о м е щ е н и е себя на место этой точки. Н о такое «помещение себя» невозможно в прямом смысле, а л и ш ь через проекцию взглядов, л и ш ь в системе перспективы, которая, в отличие от аристотелевской физики места, возникающего вместе с предметом, постулирует наличие места до предмета 351 . Именно в такой системе Бог, или видимая бесконечность (точка схода), парадоксально получает место, которое удивительным образом можно занять. Сама «система узурпации», однако, возможна л и ш ь при некоторых условиях. Прежде всего, точка зрения должна искусственно сохранять симметричное положение по отношению к точке схода. И н ы м и словами, линейная перспектива должна быть фронтальной и, главное, центральной. Вообще говоря, нет никакой причины располагать точку схода как раз напротив точки зрения на л и н и и «княжеского луча». Одна из причин, по которой точка схода оказывается на оси «княжеского луча», заключается в том, что ренессансная перспектива имела ограниченные возможности. В ее кодах могли эффективно изображаться л и ш ь объекты, которые были сконструированы человеком, — главным образом здания, мебель, то есть такие объекты, которые были изначально задуманы в соответствии с правилами геометрии. Растения или человеческие фигуры, несмотря на все попытки применить к ним правила перспективы (как, например, у ГТьеро делла Франческа), не подчинялись кодам перспективизма. Отсюда огромное зйачение воображаемой архитектуры в живописи Ренессанса. Именно искусственные «коробки», з а д у м а н н ы е и в ы п о л н е н н ы е вокруг в о о б р а ж а е м о й центральной оси симметрии, и оказались моделью для изобретения «княжеского луча». Поскольку перспектива соотносила суверена с божественной бесконечностью и вместе с тем предписывала каждому объекту определенное иерархически организованное место, то само перспективное пространство

Часть 1. От символического тела.

163

оказалось пространством власти. Не случайно, конечно, в «Десяти книгах об архитектуре» Альберти, итальянский теоретик и архитектор, описывал пространство республиканского и тиранического городов 352 . Особенно очевидно геометризация проявила себя при Людовике XIV, в равной мере распространившись и на архитектуру дворцов, и на парки, и на ф о р т и ф и к а ц и и . Под рукой Людовика все окружающее превращалось в здания. Норберт Элиас пишет о том, что в Версале «тропинки и клумбы должны быть аранжированы таким образом, чтобы структура сада проявляла ту же ясность и элегантность, что и структура королевских зданий» 353 . Но, пожалуй, еще лучше об этом сказано в таком панегирике Версалю, как «Любовь Психеи и Купидона» Лафонтена, где герои говорят «о дворцах, превращенных в сады, и о садах, превращенных в дворцы» 354 . В основе такой метаморфозы лежит проецирование центральной оси перспективы, оси симметрии, или все того же «княжеского луча», на природу. Это странное геометрическое преображение природы вызвало у Сен-Симона ощущение, что королю нравится тиранить природу, как людей. В XVIII веке регулярные парки систематически ассоциировались с абсолютистской тиранией. Ж а к Делиль — один из наиболее вдохновенных критиков регулярных парков — в своей популярной поэме «Сады» (1782) прямо говорит об архитекторе версальских парков Ленотре как о человеке, который «свои сады сажал для королей», и дает следующее описание регулярного парка: Ведь сколь грустны сады, где клумбы — как заплаты, Где все расчерчено на ровные квадраты, Где каждый маленький зеленый уголок Причесан так, чтоб в нем укрыться ты не мог, Где нет ни дерева без выстриженной ветки И одинаковы, как близнецы, беседки, Где разлинованы тропинки, как чертеж, И где источника без вазы не найдешь, Где вместо тополей — шары и пирамиды, Пейзажа нет, а есть искусственные виды... Одна из примечательных черт классицистских парков — их промежуточное положение между сельским и городским ландшафтом. Природа здесь впервые трактуется, как если бы она принадлежала искусственному городскому пространству. Анри Л е ф е в р обратил в н и м а н и е на роль «гетеротопии» 6*

1 164


сельского и городского ландшафтов в организации власти. Он заметил, что до известного времени власть ассоциируется с сельским ландшафтом, со «страной». В этом сельском ландшафте город первоначально выступает как патологическое образование. Постепенно, однако, сельский ландшафт превращается в предместье, в городское окружение. Но это, однако, не значит, что власть располагается отныне в городе. С какого-то момента «власть больше не совпадает с сельской местностью. Но она не совпадает и с городом. Государство располагается над ними, в своей гегемонии пронизывает их, используя их соперничество» 3 5 6 . Н о главное, конечно, заключается в том, что государство унифицирует природный и городской ландшафты, создавая их странный гибрид — регулярный парк. Впервые оба пространства оказываются подчиненными единому коду. И этот код — перспективистский. Лефевр справедливо считает, что это новое унифицированное перспективистское пространство — пространство контроля и обмена одновременно. А потому это не просто пространство абсолютистской власти, но и капиталистических отношений. Это гомогенное пространство, потому что в нем все эквивалентно, взаимообмениваемо, потому что это пространство купли и продажи, а обмен возможен лишь между взаимозаменяемыми эквивалентами. Государство через контроль стремится подчеркнуть гомогенность, подрываемую обменами. Такое пространство может также определяться как оптическое и видимое. В современном пространстве тело не присутствует; оно лишь репрезентировано в пространственной среде, сводимой к оптическим составляющим357. Эпоха абсолютизма, по мнению Карла Полани, совпадает с моментом складывания так называемой «меркантильной экономики» и, в конечном счете, общенационального рынка. Рынок первоначально складывается в городах, но унификации его не происходит. Местный рынок подчинялся законам местного потребления, а потому количество товаров на нем ограничивалось местным спросом. Соответственно ограничивалось и местное производство. Рынок же товаров, завозимых из далеких стран, не подчинялся этим законам спроса. Полани показал, что города всячески препятствовали унификации рынка, которая произошла лишь под давлением государства, которое силой насаждало единый национальный рынок без внутренних преград. Насаждаемый суверенной властью меркантилизм


16511

разрушил изживший себя партикуляризм местной и межмуниципальной торговли, сметая преграды между этими двумя типами неконкурентной торговли и создавая таким образом условия для национального рынка, постепенно все более игнорировавшего различия между городом и деревней, так же как и между различными городами и провинциями358. Именно в этом смысле регулярную проницаемость парковых пространств, соединяющих в себе городскую планировку с сельским ландшафтом, можно считать выражением не только политической, но и экономической тенденции эволюции общества. В репрезентативном смысле геометрия «искусственных видов» — это прямое продолжение дворца, и нужна она главным образом ради центральной оси симметрии, позволявшей владельцу Версаля занимать позицию наблюдателя, которой противостояло воплощение Бога — солнце, расположенное на другом конце «княжеского луча». Солнце располагалось как бы в точке схода садовой перспективы, в точке божественной бесконечности. Мишель Баридон видит особенность барочных парков по отношению к ренессансным как раз в том, что точка схода перспективы, помещавшаяся в ренессансных парках где-то «в земле», «поднимается из глубин почвы и одним п р ы ж к о м взлетает в бесконечность» 359 . Садовая, так называемая «длинная перспектива» (la longue perspective) Версаля или Во-леВиконт отныне позволяет очень ш и р о к и й обзор и как бы продлевает геометрию парка в небесные просторы, в которых глаз неожиданно ускользает в бесконечность. Дениз и Ж а н Пьер Ледантек считают, что этот момент ускользания взгляда выражает кризис представления о саде как о парадизе, как о замкнутом микрокосме и знаменует вторжение бесконечности в парк 360 . Это ускользание открывает возможность новых символических параллелей — например, навязчиво повторяющегося в Версале мотива Солнца — Феба, Аполлона, соотнесенного осью симметрии с королем. Лафонтен так описывает «противостояние» солнца и короля в парке в час заката: Сюда король и двор, когда спадает зной, В каретах золотых съезжаются порой. Два Солнца — каждое себе не знает равных — Здесь расточают блеск своих лучей державных. Но тщетно Феб затмить стремится короля,

1 168

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 И не могу сказать, кого бы выбрал я, Ведь оба славою сияют в равной мере361.

Это противостояние монарха и светила, в котором они смешиваются и становятся неразличимыми, ясно выражает структуру «узурпации», описанную Спинозой, когда на место Солнца и его «возвышенной», невыносимой для взора божественной эманации подставляется суверен. Сама же эта подмена возможна благодаря структурному с о о т н о ш е н и ю «мест». Вступая в отношения обмена с солнцем, монарх, по существу, занимает место Бога, чье сравнение с солнцем восходит еще к шестой и седьмой книгам платоновского «Государства». В Новое время идея сходства Бога и солнца была разработана в астрологическом и неоплатоническом контексте в трактате Марсилио Ф и ч и н о «О солнце» (De Sole, 1493). Ф и ч и н о называл солнце «видимым образом Бога», «наместником Бога на земле» 362 и т.д. Фичино, со ссылкой на Аверроэса, утверждал, что солнце нематериально, но обладает силрй, заключенной в свете и проникающей повсюду, как могущество Бога. Особенно показательны те пассажи трактата, где устанавливаются отношения симметрии между солнцем и луной, между глазом и видимым: Солнце создает и глаза, и их цвета; и дает первым способность видеть и последним способность быть увиденными. Оно соединяет их с помощью света363. Таким образом, свет — это нечто, соединяющее причину и материю, глаз и объект зрения. Между глазом и миром, как между солнцем и землей, отношения могут трансформироваться, в зависимости от того, какое положение занимает наблюдатель на световом луче, или оси зрения. Ф и ч и н о писал Пьеро Медичи, посвящая ему свой трактат «О свете» (De Lunfine), изданный вместе с сочинением о солнце: Очевидно, что на земле первый свет нарождающейся зари предшествует Солнцу, следующему прямо за ним. В небе, наоборот, Солнце-отец предшествует свету, который из него исходит. Не знаю как, но раньше, следуя земному порядку, я мог созерцать свет до Солнца. Теперь, однако, следуя небесному порядку, я, как и полагается, поместил Солнце до света, отца до сына364.


16911

Фичино же подчеркивал эквивалентность солнца монарху: Большинство астрологов помещают Солнце в начало мира, на линии Овна, занимающего место в центре неба. Оно сидит там подобно королю, как будто на скале в центре365. Версаль весь построен вдоль луча, соединяющего Солнце с королем, луча, по которому может производиться символический обмен местами между королем и видимым воплощением Бога. Отсюда возрастающее значение центральной перспективы при планировании версальского парка, прежде всего выражавшееся в усилении роли центральной оси симметрии парка, так называемой «королевской аллеи». Бернар Тейсседр, показавший, до какой степени при создании парка постоянно усиливался акцент на перспективу, пишет, в частности, что в ранних проектах Ленотра (1661) королевская аллея еще не доминирует, а центр парка находится на круглой площади, от которой лучами расходятся восемь аллей. П о словам Тейсседра, «центральная ось намечена, но она не имеет власти; она не открывает подлинной перспективы» 366 . Н о уже в я н варе 1663 года круглые площади и диагонали уничтожены: центр перенесен в место расположения дворца, а роль центральной оси и перспективы резко возрастает. Луи Марен, считавший, что версальские дворец и парк были прямым символическим продолжением тела короля, придает особое значение центральной оси парка: Эта ось нацелена в точку, которая действительно неопределенна, точку бесконечности, которая, однако, является точным структурным эквивалентом места Короля. Она на самом деле нацелена на его апартаменты, а в его апартаментах — на его спальню — место расположения его тела, а в этом теле на его голову, на его лицо, его глаз. Более того, она осуществляет расширение тела Государя в соответствии с законом его взгляда, радиусом, который уже Альберти называл центральным радиусом, княжеским лучом, лучом Субъекта367 Действительно, король не сразу находит место во дворце. Сначала он располагается в семикомнатных апартаментах, в которых каждая из комнат имела планетарный символизм. Но в 1701 году он окончательно располагается в новых апартаментах, а в качестве спальни выбирает комнату, выходящую на мраморный двор и находящуюся как раз в центре двор-

1 170


цового фасада, прямо на оси симметрии. Отныне он располагается в центре дворца, и его расположение в системе симметрии начинает играть более важную роль, чем планетарная аллегория старых апартаментов, расписанных Лебреном. В новых покоях потолки не расписаны вовсе, и, по выражению Жан-Пьера Неродо, «его теперь представляют не изображения, но геометрия» 368 . В королевской спальне центральное место принадлежит постели, проходя мимо которой придворные низко кланяются, даже если она пуста 369 Король становится выражением геометрического центра, от которого теперь исходит власть. Король ценой любых усилий должен сохранять незыблемое положение, балансируя на середине. Сам Людовик XIV в назидательных мемуарах, написанных им, особо отмечал необходимость такого баланса: «Безусловно, нужна сила, чтобы всегда поддерживать правильный баланс между людьми, которые делают усилия склонить его [суверена] в их сторону» 370 . Положение монарха в точке зрения «княжеского луча», противоположной точке схода, точке бесконечности, приковывает суверена к месту обменов и делает его фигуру совершенно неподвижной, статуарной, каменной и почти мертвой. Эта неподвижность только усиливается от того, что королевское тело, по сути, репрезентативно и субстанциально одновременно. Неподвижность субстанции — характерная черта метафизики XVII века. Гегель писал о Спинозе: «Спиноза не знает такой бесконечной формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции» 371 . И эту характеристику Гегеля можно отнести к мышлению эпохи абсолютизма в целом. Подвижное символическое тело короля — участника процессии или битвы превращается в обездвиженный фетиш, идею, которую в равной мере выражают фортификации Вобана и сады Ленотра, между которыми существует несомненное родство 372 . Физическое движение монарха прекращается и ^ м е н я е т с я и н ы м — движением символического обмена между причиной и следствием, глазом и точкой схода перспективы. Это невидимое движение парадоксально предполагает неподвижность. Это такое движение, которое описывал Фичино, когда рассуждал о своем пребывании то там, где находится солнце, то там, куда доходят его лучи. Перспективистская система репрезентации власти оказывается пространственным выражением топоса узурпации, подмены, обмена позициями, лежащего в основе всякой репрезентативности.


17111

Это остановленное движение приобретает особое значение в контексте эволюции садового искусства. Классицистский парк возникает как развитие, но одновременно и как отрицание некоторых принципов ренессансного парка. В мои намерения не входит сколько-нибудь полная характеристика искусственных ренессансных ландшафтов, я отмечу л и ш ь некоторые важные их черты. Ренессансный парк понимается как искусственная имитация природы и как своего рода микрокосм. Парк стремится воспроизвести не только формы природы, и даже не столько формы природы, сколько сами принципы, на которых основана Природа. Одним из основных таких принципов считался принцип постоянного, н е п р е к р а щ а ю щ е г о с я творения, получивший отражение во многих произведениях XVI века, таких, как «Неделя» (La Sepmaine, 1578) Дюбарта, в поэзии Ронсара, в «Микрокосме» (Microcosme, 1562) Мориса Сева и т.д. Творение обыкновенно предполагало два этапа: первый — творение материи, не имеющей формы, а второй — придание формы этой материи силой божественного слова-логоса. Дюбарта так описывал первичную материю до приложения к ней формы: Се premier monde estoit une forme sans forme, Une pile confuse, un meslange difforme, D'abismes un abisme, un corps mal compasse, Un Chaos de Chaos, un tas mal entasse373. Форма, однако, не вечна, она разрушается, материя вновь становится бесформенной и приобретает новую форму. Земля описывается как женщина, рождающая из себя формы. Парк же понимается как модель творящей земли и ж е н щ и ны одновременно 374 . Парк имитирует природу, прежде всего имитируя силу и энергию творения. Два топоса играют здесь принципиальную роль. С одной стороны, многочисленные маньеристские гроты, украшавшие парки, особенно в Италии. Гроты понимались как утроба земли, в которой вызревают минералы, металлы и формы. Отсюда и наличие в этих гротах множества странных полуоформленных фигур, как будто еще не успевших отделиться от земли. Второй топос, связанный с имитацией творения, — это вода, водные потоки. Вода — одна из первостихий. Но она же оказывается выразителем идеи силы, аристотелевского антиперистасиса375. Мощь движителя выражалась в стремительности потока, бурности каскада и в траектории фонтан-

1 172


ных струй. Кроме того, жидкость, как считалось, содержит в себе некий жизненный принцип (баланс четырех жидкостейгуморов в организме был ответствен за здоровье человека), способный творить новые живые существа. Еще Гераклит утверждал, что мироздание наполнено распыленной божественной душой, которая способна оплодотворять тела. Это была так называемая теория панспермии, дожившая до конца XVII столетия. В XVII веке речь шла о некой э ф и р н о й субстанции, содержащейся в жидкостях и известной как aura seminalis376. Вызревание минералов и металлов в глубине земли под воздействием текущей воды казалось моделью генерации жизни в микрокосме. Ренессансный парк иллюстрировал эти теории. Протестант, писатель и алхимик Бернар Палисси в своей знаменитой парковой утопии «Recette veritable» (1563) помещает свой парк у подножия гор, чтобы стекающие с них потоки могли, как кровеносные артерии, пронизать все его части. Он же описывает идеальный грот, в котором вода производит всевозможные примитивные формы жизни, существующие между минеральным, растительным и животным царствами.

ф

Верх означенной террасы вылеплен наподобие странной скалы, поднимающейся на высоту восьми футов. Эта скала вся состоит из шишек и углублений, которые ты обычно видишь на морских скалах. Скала эта украшена множеством булыжников и странных камней разного цвета, а также разными раковинами, которые обыкновенно находят в песке или на скалах океанских побережий. А также эта скала украшена бесконечным множеством трав, обыкновенно растущих вблизи воды и на морских скалах, такими, как scolopendre, adianthe, capilli Veneris, polytric, polypode, и прочими видами, подходящими для этого. Названная скала также украшена различными видами мхов, на которых, как и на траве и скале, живет бесконечное множество животных и рептилий. В дырах, на шишках и в углублениях имеется множество ужей, змей, аспидов и гадюк, некоторые из которых лежат и вывернуты одним образом, а другие — иным. За пределами рвов одни карабкаются вверх, другие — поперек, иные спускаются, делая множество движений (gestes), имитирующих естество (imitant 1е naturel). Но особое удовольствие ты получишь, глядя на кузнечиков и ящериц, потому что они так близко подходят к естеству, что им недостает лишь движения377

Важной особенностью ренессансных парков было также использование в них, особенно в гротах, гидравлических


17311

машин, водяных органов, воспроизводивших музыку универсума, и движущихся автоматов, таких как описанные Монтенем в его заметках о посещении виллы Пратолино, построенной Медичи: Не только гармония и музыка производятся движением воды, но также и движения множества статуй, которых вода сдвигает с места и заставляет совершать различные действия, многих животных, погружающихся в воду, чтобы напиться, и иные подобные вещи378. В гидравлических автоматах вода действует как внутренняя сила, о ж и в л я ю щ и й дух. В них деятельность природы имитируется с максимальной полнотой. Как объясняет Ф и липп Морель, аналогия между автоматом и животным не особенно очевидна с анатомической точки зрения. Между тем она вытекает из сравнения, с одной стороны, души, а с другой стороны, внутреннего принципа движения. В обоих случаях определенный вид внутреннего (une forme d'interiorite), удаленного от взглядов оказывается детерминирующим по отношению к видимости и движениям, предлагаемым в качестве зрелища379. Разница между природой и искусством заключается в том, что природа действует на основании внутреннего принципа, а искусство имитирует ее извне. В автоматах «внешний принцип» сообщает неодушевленным объектам внутреннее движение, которое природа сама придает телам. Таким образом, в автомате достигается высший принцип подражания, подражание действию души, лежащей в основе природы. Морель пишет: Эта движущая сила, воплощенная (incorporee) и невидимая, напоминает о понятии силы, сформулированном Леонардо да Винчи: «Я определяю силу как духовную, нематериальную и невидимую способность . Я говорю духовную, потому что активная, нематериальная жизнь заключена в этой силе». И еще: «Сила есть не что иное, как духовное свойство, невидимая способность, создаваемая и вливаемая случайным насилием тел, наделенных чувствительностью, над телами, ею не наделенными, и придающая последним видимость жизни». Благодаря этой движущей силе, изнутри оживляющей их, эта видимость жизни производится автоматами380.

1 174

такс f$

М. Ямпольский.

Физиология символического.

Книга 1

tit

сон. VbdCQjra ы х SOLO bo til re Fucim>netld quale rn Fabro tenga a boUire ynjerfo.poiyolgafh&lo ponga su I4ncudint£? fubito tre aim Fabnbattano ful dettefcno in ogni сЫро fz с cia fch i zj^arfu or l а с qua some dal bollente Imtuto ferro fcmnUamiefamUc^' Theor,

Ш

А В R I С А Т О to Incadinc А, Торга i! zocco В. come i Fabri ийпо Гор га tin pianefianocfifpofti i Fabri C.D.E.F.delli quail fia ac~ commodate al Fabr о СЛп matio un Term , & tutu q»cfti fianodi ramc,6di bronzo,purckefianouoti dt dcmrobafta. Siaancoac. CummodauUfocuu,dclkc}ual€ il piano Giia f ШЫГо m altera, che ГаЫад

Джанбаттиста Алеоти. Гидравлические автоматы. Иллюстрация к изданию Герона Александрийского. Феррара, 1589


17511

Эта сила — forza, — приводящая в движение неодушевленные тела, трансформирующая их видимость и даже толкающая к смерти, у Леонардо сходна с импетусом 381 средневековой физической теории. Лучше всего она представлена не в потоке воды (как аристотелевский движитель), но в струе фонтана. Ренессансный парк, таким образом, строится, с одной стороны, на принципе имитации природы, а с другой — на неотделимом от него принципе манифестации силы, понимаемой как внутренняя сила и как сила оплодотворяющая, одухотворяющая, оживляющая, — как душа. Основная манифестация этой силы заключается в движении и в генерации форм, которыми усеяна скала Палисси. Н о движение это иерархически не организовано, струя воды в гроте, как и панспермия Гераклита, не знает центра. Сила в ней распылена повсюду, и в этом она сходна с природной силой 382 . Классицистский парк также знаком с движением, вода в нем также занимает центральное место. Но они имеют совершенно иные свойства. Отец Ж а н Дюбрёйль (Jean du Breuil), представитель влиятельного кружка монахов-картезианцев, куда входили Мерсенн, Нисерон и другие, опубликовал в 1642—1649 годах «Трактат о практической перспективе» (Trait ё de perspective pratique), в котором пишет о движении в классицистском парке, создаваемом солнцем. Движение это — по преимуществу движение теней. Дюбрёйль поясняет: «Тени равны друг другу, они удлиняются и укорачиваются в зависимости от того, приближается солнце или удаляется. А происходит это постоянно, потому что оно никогда не останавливается» 383 . Свет тут отчасти понимается как сила в духе средневековой оптики 384 , но при этом действие, которое эта сила оказывает, лежит исключительно в области иллюзии и относится к сфере видимости и теней. На гравюре из книги Дюбрёйля хорошо видно, каким образом игра теней обосновывает идеальную геометрию боскетов. В Версале был тоже построен грот, напоминающий ренессансные гроты. Это знаменитый грот Фетиды, чье строительство было начато в 1664-м и завершено в декабре 1676 года. По прихоти судьбы грот этот был разрушен восемь лет спустя, в 1684 году, в связи с расширением северного крыла дворца. Само уничтожение грота свидетельствует об утрате интереса к его программе. Сохранившиеся гравюры показывают, что определение этого классицистского сооружения как грота — более чем условно. «Программа» грота отражена в р о м а н е Л а ф о н т е н а . Грот представляет м о р с к о е ц а р с т в о ,

Версаль. Грот Фетиды, экстерьер. Гравюра Лепотра

Версаль. Грот Фетиды, интерьер. Гравюра Лепотра

1 178


олицетворяющее область первозданного хаоса, которая постепенно преобразуется в область иллюзии. И вода играет в этом преобразовании существенную роль: Сирена и тритон победно дуют в трубы, Чтоб дальше удалось пустить усилью их Струю воды из труб — из раковин витых. У маски изо рта с журчанием потока Вода течет в бассейн, поставленный высоко, И в нижний падает уже как пелена, И из него бежит, прозрачна и ясна. Она звенит, поет, и ровен блеск зеркальный, И эта пелена нам кажется хрустальной385. Л а ф о н т е н описывает, каким образом сила постепенно преобразуется в водяное зеркало — носитель иллюзий. В Воле-Виконт водяное зеркало сделано так, чтобы в нем отражался фасад грота. В Версале водяное зеркало подходит прямо к дворцовой Галерее зеркал. В программе Версаля грот Фетиды — это место, куда Феб удаляется на отдых: Бог света и стихов, Феб, окрыли меня, Ведь о тебе сейчас хочу поведать я. Как солнце, утомясь, конец пути завидя, Для отдыха от дел спускается к Фетиде, Так и Людовик наш приходит в этот грот, Чтоб сбросить хоть на миг тяжелый груз забот386. Функция монарха, как и функция солнца, заключается не в том, чтобы быть оживляющей мир энергетической душой, но, наоборот, чтобы останавливать хаотическое движение энергии водоворотов, придавать миру неподвижность. Показательно, что уже в позднем Средневековье физика отказывается от аристотелевской теории движения, основанной на антиперистасисе, то есть активном движении струи, и принимает теорию импетуса 387 (а затем и ньютоновского импульca)t согласно которой сила «отпечатывается» в движущемся теле даже тогда, когда движитель перестает на него действовать. Сила не должна постоянно передаваться телу через соп р и к о с н о в е н и е с движителем, она отпечатывается в нем, позволяя движителю сохранять дистанцированность от тела. Грот Аполлона будет воссоздан в Версале как имитация естественного грота гораздо позже, в 1778 году, по проекту Гюбера Робера, когда программа высокого абсолютизма будет предана забвению. Этот грот купания Аполлона, впрочем,

1 180


несмотря на обилие воды, не имеет никакого отношения к выражению силы. Ф у н к ц и я короля — сдерживать силу, покорять ее закону и накладывать на хаос геометрию порядка. В четвертой эпистоле Буало описывается покорение Людовиком могучего и вольного Рейна, который сражается с войсками короля, поднимая бурю и раскачивая на гигантских волнах фортуну («De tant de coups affreux la tempete orageuse / Tient un temps sur les eaux la fortune douteuse»). Людовик останавливает бурю и покоряет фортуну не силой оружия, но силой своего взгляда: «Mais Louis d'un regard sait bientot la fixer»388 («Но Людовик знает, как вскоре остановить ее взглядом»). Чрезвычайно показательно, что Людовик останавливает водную стихию не телом, но взглядом. Это исчезновение тела из репрезентации отражает и исчезновение из нее врем е н и , о б ы к н о в е н н о ассоциируемого с течением водного потока. Время полностью поглощается пространством, а тело — духом. В «Материи и памяти» — труде, направленном против картезианской идеи репрезентации, Бергсон рисует незабываемую картину возникновения в нашем сознании представлений. Он описывает, каким образом тела посылают в пространство лучи, часть которых проходит сквозь наше тело, а часть отражается от него. Представление, как указывает Бергсон, это часть внешнего объекта, чьи лучи не смогли пройти сквозь нас, а потому они возвращаются назад в виде некоторого «осадка», который «вместо того, чтоб заключаться в окружающем как вещь, выделился из него как картина»389. Бергсон пишет: «Образы, нас окружающие, как бы повернуты к нашему телу стороной, нас интересующей и освещенной; о н и отделяют от своей субстанции то, что мы задержим на ходу, на что мы способны влиять» 390 . Отсюда важный вывод о том, что «наше представление о материи есть мера нашего возможного воздействия на тела» 391 . Но воздействие это возможно лишь в той мере, в какой мы сами являемся отражающим телом. Суть же картезианской репрезентации заключается в том, что тело полностью отделяется от субъекта. Субъект и тело — две не имеющие ничего общего субстанции. Сознание лишается связи с телом и, соответственно, отрывается от времени и становится сценой, на которой всякие бесплотные образы вступают в странные, статичные, чисто пространственные отношения. Речь идет об инверсии. Картезианская репрезентация — это не мера нашего влияния на тела, продукт деформирую-


18111

щего и частичного отражения. Репрезентация становится результатом упорядочивающей деятельности духа, вознесенного над телами. Не тела репрезентируются, действуя на нас, но наш взгляд оказывается источником репрезентирования. Людовик усмиряет стихию взглядом, превращая пенящийся временной поток в чисто пространственную зеркальную гладь. И это репрезентационное превращение не есть отражение в стихии тела монарха, но результат магического воздействия дистанцированного взгляда сверхсубъекта. П о к а з а т е л ь н о , к о н е ч н о , что у Д ю б р ё й л я луч с о л н ц а трансформирует перспективную репрезентацию парка. Солнце при этом понимается как эквивалент глаза. В репрезентации, в которой тело утрачивает место, исчезая в точке зрен и я , взгляда, т о л ь к о взгляд и м е е т п р а в о д в и г а т ь с я . Н о движение это чревато опасностью. Перспективное изображение, перенесенное с живописи на классицистские сады, имеет одну существенную особенность, которую следует отметить. В перспективной живописи изображение сохраняет некую умозрительную «истинность» до тех пор, пока оно созерцается из точки зрения, в п и с а н н о й в структуру самого изображения, из «точки зрения перспективы». Это связано с тем, что, в отличие от многомерной реальности, края картины видимы для центрального наблюдателя под углом. Так как объекты по краям нарисованы на плоскости, то они искажаются от углового видения. Эта ситуация может быть исправлена, если объекты по краям будут изображены с учетом искажения, вводимого б о к о в ы м зрением, то есть если они будут выправлены с помощью некоего особого анаморфного искажения. Леонардо, впервые обративший внимание на эту проблему, писал о несочетаемости естественной перспективы (perspectiva naturalis) с искусственной (perspectiva artificialis) и о крайней нежелательности их гибрида (perspectiva composta). Эти изображения в действительности будут видимы под «углом», в то время как та же самая точка зрения будет центральной для всей картины. Таким образом, эти изображения будут анаморфными, и если на них смотреть из любой иной точки зрения, кроме центральной, они будут выглядеть грубо искаженными392. Казалось бы, этой проблемы нет, как только мы переходим из живописного пространства в парковое, ведь в парке человек оказывается в трехмерном пространстве, в котором

1 182


действуют законы оптики, а не законы perspectiva artificialis. В действительности, однако, этой поправки на трехмерность не происходит (или, вернее, она имеет весьма ограниченный характер). Дело в том, что парк планировался архитекторами по отношению к некой точке зрения, так что террасы его удлинялись или укорачивались, чтобы создать иллюзию идеальной геометрической симметрии. Отсюда — один из основных парадоксов паркового пространства. Будучи р е а л ь н ы м , трехмерным пространством, построенным по законам perspectiva naturalis, парк все равно предназначен для обозрения из строго определенной точки зрения. Будучи реальным, трехмерным пространством, он является репрезентацией. Именно в этом особый интерес классицистских парков для теории политической репрезентации. В таких парках «истинность» видения (отсутствие деформаций) создавалась как сложно сконструированная иллюзия и была основана на постулировании центральной оси зрения как оси истинного видения. Именно на этой оси располагалась единственная точка, всегда сохраняющая эквивалентность себе самой и не подверженная искажениям в системе линейной перспективы, — это точка ее схода. Таким образом, фронтальное противостояние ей оказывалось аллегорическим размещением себя напротив точки зрения. Однако эффект королевского парка строился не только на его с о з е р ц а н и и вдоль о р г а н и з у ю щ е й его оси симметрии. Наслаждение садом предполагало прогулку, во время которой посетитель отклонялся от центральной оси и неожиданно для себя обнаруживал, что геометрическая регулярность линейной перспективы скрывает оптические иллюзии, обманы зрения. Сад обнаруживал иллюзию там, где он являл кажущийся триумф рационального. Аллен Вайс отмечает: Когда обнаруживаешь, что любая иная точка зрения создает искажение изображения, иными словами, трансформирует картину в большую анаморфозу, то понимаешь исключительную хрупкость такой системы репрезентации393. Людовик XIV, конечно, понимал, что центральная королевская аллея — не единственное место обозрения парков. Один из немногих собственноручно созданных им текстов был путеводителем по Версалю, в котором он подробно описывал идеальный маршрут по парку 394 , построенный так, чтобы поражать наблюдателя странными иллюзионными эффектами. Это означает, что всякое отклонение от центральной


18311

оси «истины», той оси, на которой в идеале располагался король, буквально вводило зрителя в мир «обмана», неистинности. Король, занимая, подобно солнцу, положение в центре, действительно гарантировал сохранение порядка, закона. Сохранение это обеспечивалось ценой обездвиживания перспективного мира. Любой подданный, на свой страх и риск отклонявшийся от точки зрения короля, попадал в мир лжи. Монарх выступает в такой системе как аллегорический гарант истинности. Он воистину — «действующая причина» этого искусственного космического порядка. Но вся система этого порядка и закона представлялась исключительно неустойчивой, а пространство ее манифестации целиком сводилось к пространству королевской репрезентации. Мир буквально рушился, стоило выйти из зоны действия этой репрезентации. Вне ее господствовали зеркала — основные очаги дворцовых и парковых иллюзий. Такими зеркалами в парках были обширные водоемы. Одним из наиболее знаменитых иллюзионистских парков был парк замка Никола Фуке Во-ле-Виконт. Замок, построенный здесь вдали от водоема, вдруг выплывал из воды, магически переносясь в пространстве 395 Когда король изымается из зеркальной симметрии, зеркало действует как генератор ф и к ц и и . Декарт, с его тотальным сомнением в истинности любых ощущений и признанием истинности только в сфере рациональности (закона), хорошо отражает эту общую ситуацию. Хрупкий баланс между иллюзией и истиной характеризует отныне любые репрезентативные практики, не только парки, фортификации, дворцы, но прежде всего театр — модель репрезентации par excellence.

Репрезентация как кризис

Театр, как и парки, был объемным воплощением живописной перспективы. В нем особенно хорошо проявляется д и ф ференциация различных пространств, по-разному соотнесенных с истиной и властью. Пространства располагаются как бы на шкале от истинного до мнимого, от увиденного фронтально до анаморфно искаженного. Я хочу специально остановиться на одном подмеченном филологами явлении: в трагедиях Расина смерть почти никогда прямо не изображается на сцене и выносится за пределы прямой сценической репрезентации. Вот как был объяснен и описан этот факт Роланом Бартом:

0

Внешний мир — это уже зона отрицания трагедии. Внешний мир объемлет три пространства: пространство смерти, пространство бегства, пространство События. Физическая смерть никогда не входит в трагедийное пространство: это принято объяснять требованиями приличия, но вопрос в том, что же именно противоречит здесь приличиям. В телесной смерти содержится принципиально чуждый трагедии элемент, некая «нечистота», некая плотная реальность, которая оскорбительна потому, что она уже не относится к сфере языка — единственной сфере, которой принадлежит трагедия: в трагедии никогда не умирают, ибо все время говорят. И наоборот: уход со сцены для героя так или иначе равнозначен смерти. Обращение Роксаны к Баязиду: «Немедля уходи!» — означает смертный приговор, и это образец целой серии развязок, при которых палачу достаточно отослать свою жертву с глаз долой, чтобы обречь ее на гибель, как если бы сам воздух наружного мира должен был обратить ее, в прах. Сколько героев умирает у Расина вот так, только потому, что они уходят из-под защиты своего трагедийного места, в котором они, по их собственным словам, столь тяжко — «смертельно» — страдали (Британик, Баязид, Ипполит). Эту «смерть снаружи», медленную смерть от недостатка трагедийного воздуха, особенно отчетливо выражает Восток в «Беренике», где герои на протяжении всего действия стоят перед перспективой ухода в не-трагедию3%.


18511

Барт рассматривает три разных варианта расиновского «трагедийного места»: Покой (La Chambre), Преддверие, или Переднюю, и Внешний мир (L'Exterieur). При этом трагедийным местом является то, в котором непосредственно перед зрителем разыгрывается репрезентация, которое, так сказать, находится на оси зрительского взгляда. По мнению Барта, «Покой ведет свое происхождение от мифологической Пещеры; это недоступное взору, наводящее страх место, где таится Власть» 397 Поскольку сущность Власти — тайна, Покои редко предстают на сцене, они как бы удалены из сферы репрезентации. Таким образом, действительно трагедийным местом становится то, которое Барт называет Преддверием (L'Antichambre). Здесь «в тревоге курсируют» герои, не отваживаясь заглянуть внутрь пространства тайны и власти. Барт поясняет: Передняя является местом слова: здесь трагический герой, беспомощно блуждающий между буквой и смыслом вещей, выговаривает свои побуждения. Таким образом, трагедийная сцена не является, строго говоря, потаенным местом; скорее это слепое место, судорожный переход от тайны к излиянию, от непосредственного страха к высказываемому страху398. Пещера, Покой у Барта эквивалентны шатру Моисея у Спинозы, где происходит подмена и где прячется тайна этой подмены. Неподвижное тело монарха похоже на идола, маскирующего собой эту тайну. По выражению Ж а н - Л ю к а Мариона, «идол тем лучше маскирует невидимое, чем в большей степени он отмечен зримостью» 399 . Трагическое, или, шире, репрезентативное, у Барта располагается между двумя невидимостями — Покоем и Внешним миром. Это поистине промежуточное пространство, постоянно находящееся под угрозой, пространство хрупкой репрезентативности. Речь трагического героя не относится в полной мере к области знания, истины, «смысла вещей». Герой л и ш ь беспомощно блуждает между «буквой и смыслом вещей». Если применить к бартовской пространственной схеме декартовское различение между беспредельным и бесконечным, то можно сказать, что покой — это область бесконечного (infinitum), а преддверие, собственно трагедийное пространство — это область беспредельного (indefinitum) в смысле неопределенного. Внешний же мир — это область материального, конечного. В любом случае (по отношению ли к области тайны или к области действительности) трагедийное выступает как сфера

1 186


репрезентации, как область, куда нечто (сакральное, тайное, бесконечное или материальное, низкое, нечистое, обыденное) переносится в форме косвенных свидетельств, рассказов очевидцев. К числу таких переносимых сюда фактов относится и смерть. Трагическое — это область дискурса, то есть область, где нечто не имеющее смысла — то ли в силу своей материальности, телесности, то ли в силу своей невыразимой трансцендентности, — помещается именно для того, чтобы стать репрезентацией, представленным, то есть чем-то социально освоенным. Вот почему эта область исключает непосредственный, прежде всего визуальный, контакт, но это и область, в которой речь проявляет себя в ситуации кризиса — вдали от истины, между буквой и смыслом. Но если это так и областью расиновской трагедии является область репрезентации, то она сама парадоксально оказывается вне сферы трагического, то есть сферы сакрального и смерти прежде всего. Эжен Винавер прав, конечно, когда утверждает, что, «если бы Расин удовольствовался тем, что следовал за вкусами своего времени, из его рук не вышло бы ни одного подлинно трагического произведения» 400 . Репрезентативное нетрагично по самой своей сути. В частичном переводе и комментариях к «Поэтике» Аристотеля, оставленных Расином, драматург сначала переводит известный фрагмент о катарсисе (1449b, 24): «Она [трагедия] не делает рассказом, но живым представлением (representation vive), которое, вызывая жалость и ужас, очищает и умиряет эти страсти» 401 . Слово «умиряет» вставлено Расином, который затем продолжает от себя: «То есть, вызывая эти страсти, она лишает их чрезмерного и порочного и приводит их к умеренному состоянию, соответствующему разуму (estat modere et conforme a la raison)» 402 . Расин выражает классицистское недоверие к идее божественного furor, охватывающего художника и придающего движение и душу его творениям 403 . Именно furor, furia характеризуют движение потоков и автоматов в ренессансных парках. Не случайно furia ассоциировалась с умением придумывать странные, гротескные формы (grotteschi), населявшие парковые гроты. Показательно, что Вазари советовал художникам: Когда смотришь на живопись, в ней должна обнаруживаться некая унифицирующая гармония, которая вызывает ужас в безудержные моменты (furie) и сладость в моменты умиротворенности и сразу же выражает намерения художника, а не


18711

то, о чем он не думал. Для этой цели необходимо, чтобы форма фигур была одухотворена движением и смелостью404. Одержимость, страсть должны пронизывать у Вазари все полотно и выражаться в динамизме фигур. Показательно, что Л о м а ц ц о связывал furia с идеей «вьющейся», вывернутой фигуры — figura serpentinata. Катарсис понимается Расином как усмирение страстей, которые понимаются его современниками как источник заблуждений, иллюзий, обмана, и их сведение к усредненной умеренности разума, то есть к форме умопостигаемой и нагруженной рациональным смыслом. То, что смерть, как правило насильственная, обыкновенно остается «за кадром», в пространственном смысле выражает как раз эту необходимость уводить эксцессы, излишества, страсти за зону репрезентативности и допускать их в эту зону только в ф о р м е рационализированного дискурса. Figura serpentinata здесь не имеет места для существования. Такая фигура неизбежно понималась бы как в о п л о щ е н и е искажения, д е ф о р м а ц и и , вносимых страстью. Дискурс, однако, не является прямым носителем истины и Смысла с большой буквы. Необходимость в «промежуточном» пространстве репрезентации возникает из невозможности прямой вербализации истины, воплощенной в точке бесконечности. Эта невозможность связана не только с неспособностью языка к прямому отражению истины (об этом речь еще будет идти), но и с непереводимостью математического, геометрического языка в язык вербальный. Точка схода перспективы — единственная точка вне иллюзии и деформации — оказывается точкой молчания, бессловесного противостояния субъекта. Это молчание по-своему вписано в посткартезианскую культуру. Теология Пор-Рояля, философия Паскаля и театр Расина — прямая реакция на утверждение рационалистической теологии. Паскаль писал: «Вечное молчание этих бесконечных пространств приводит меня в ужас» (Silence eternel de ces espaces infinis m'effraie) 405 . Люсьен Гольдман утверждал, что этот фрагмент ...отсылает к самому важному научному открытию рационализма своего времени, к открытию бесконечного геометрического пространства, и противопоставляет ему молчание Бога. Бог больше не говорит в пространстве рациональной науки, потому что для его создания человек был вынужден отказаться от всякой подлинно этической нормы406.

1 188


Барон Гольбах в 1772 году так суммировал результат геометризации Бога: Что же такое бог? Это — абстракция, слово, придуманное для обозначения скрытой силы природы; или же это математическая точка, не имеющая ни длины, ни ширины, ни глубины. Кто же, по совести говоря, в состоянии составить сколько-нибудь реальное представление посредством такого нагромождения всяческих отрицаний и отсутствия понятий? Нечто же, исключающее какое бы то ни было понятие, может быть только ничем. Утверждать, что божественные свойства превышают человеческое разумение, значит признать, что бог не создан для людей. Утверждать, что в боге все совершенно, значит признать, что между ним и его созданиями не может быть ничего общего. Говорить, что бог бесконечен, значит лишать человека возможности его понять, а тем самым и делать его ненужным для человека407. Гольбах тривиализирует то, что столетием раньше Паскаль осмысливал как фундаментальную проблему кризиса европейского сознания, столкнувшегося с мнимой, умозрительной точкой как местом истины: Так картины рассматриваются то со слишком далекого, то со слишком близкого расстояния; есть лишь одна неделимая точка, которая является истинным местом (qui soit le veritable lieu). Иные расположены слишком близко или слишком далеко, слишком высоко или слишком низко. Перспектива определяет место [этой точки] для живописи. Но кто определит его для истины и морали?408 Одна из самых удивительных особенностей этой точки заключается в том, что, будучи «местом» истины, она располагается внутри геометрической фикции. К а к заметил Луи Марен по поводу «абсолютной точки» у Паскаля, «будучи точкой истины в фиктивном месте (dans le lieu de la fiction), неделимая точка — это место иллюзии истины (le lieu de la fiction de verite)»409 Парадоксальность этой ситуации отчасти объясняет невозможность вербализации истины, вписанной в систему перспективы. Модальность истины такова, что наблюдатель, которому она предстает в качестве точки, не может ее вербализовать. Чтобы выразить ее словами, субъект должен «соскальзывать» с предписанной ему точки зрения, из мира истинности в мир фикции.


18911

Все это объясняет, почему голос Бога исчезает в мире равнодушной геометрической б е с к о н е ч н о с т и , почему, по выражению Паскаля, на место действующего Бога пришел «скрытый Бог» (Deus absconditus). Способ обнаружения истины человеком XVII века хорошо виден у Расина. В его «Краткой истории Пор-Рояля» рассказывается о судьбе аббатисы, реформировавшей аббатство, сестре знаменитого Антуана Арно — Марии-Анжелике Арно, которая в возрасте семнадцати лет имела откровение, перевернувшее всю ее жизнь: Капуцин, вынужденный оставить свой монастырь по причине распутства (libertinage) и который за границей совершит вероотступничество, случайно проходил (в 1608) через ПорРояль. Аббатиса и монахини попросили его прочитать проповедь в церкви. Он прочитал, и этот несчастный говорил с такой силой о счастье религиозной жизни, о красоте и святости правила Св. Бенедикта, что молодая аббатиса была этим глубоко взволнована410. Показательно, что откровение приходит из самого недостойного источника, монаха, изгнанного из монастыря за распутство, и будущего вероотступника. Луи Марен так комментировал этот рассказ Расина: Через это противоречие, в этом противоречии обнаруживается божественная причинность; более того, это противоречие — знак, указатель на божественный акт: чудо Бога, потому что Бог обнаруживает себя в противоречии. Противоречие — это место, подходящее для явления всемогущего, потому что оно неустранимо иное (irreductiblement autre)411. Распутный монах выправляет искаженную перспективу на истину. Он неизбежно вносит свои собственные искажения в картину и случайно (в этом заключается чудо) восстанавливает истинность, служа как бы зеркалом, выпрямляющим деформированную до неузнаваемости анаморфную картинку. Прямое противоречие Богу или солнцу, прямое противостояние невыносимой истине не позволяет увидеть ее, но лишь ослепляет и убивает. Гольдман высказал остроумную мысль, что «солнце в "Федре" — тот же трагический Бог, что и скрытый Бог Паскаля» 412 . Эта параллель приобретает особое значение в связи с навязчивой ассоциацией монарха с Богом и с солнцем в политической теологии Людовика XIV413. Действительно, в

1 190


«Федре» очевиден мотив предстояния героини солнцу, которое, согласно легенде, — ее предок (Федра была дочерью Пасифаи — дочери Гелиоса) и которое сохраняет совершенное равнодушие к судьбе Федры. Ужас, внушаемый им Федре, связан не с этической позицией, а именно с неотвратимым противостоянием героини всевидящей и бесконечной точке на небе: О!.. И земля еще меня не поглотила? И смотрит на меня прекрасное светило, Светило, от кого произошел мой род! И синий на меня взирает небосвод, Откуда предкам всем божественным видна я! Где спрятаться?.. Пусть твердь раскроется земная!.. Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь...414 У Расина смерть Федры описывается как ее ослепление, что несомненно связано с желанием не видеть то солнце, которое молча взирает на нее с высоты. Речь идет о попытке нарушить невыносимую систему нарциссической зеркальной соотнесенности точки Бога (Солнца) и точки зрения субъекта. Отсюда постоянный мотив в «Федре»: И света яркого не вынести глазам415. Или: И я, как дети тьмы, отверженцы природы, Я прятаться должна под каменные своды, Мне избавленье даст лишь смерть...416 Смерть в д а н н о м случае оказывается выходом из поля зрения Солнца, исчезновением из картины, построенной на центральной оси солнце/глаз. ф Показательно, что, когда Расин описывает смерть матери Анжелики, он, сознательно или нет, вводит в описание этот мотив «Федры». Так, например, Анжелика перед смертью старается стать незаметной: «Крайнее ее смирение (humilite) сделало ее в последние дни жизни исключительно внимательной к тому, чтобы ничего не сказать и ничего не сделать особенно замечательного (de trop remarquable), ни такого, что бы позволило говорить о ней с уважением после смерти» 417 Когда же накануне смерти аббатису посещал г-н де Конт (de Contes), она заявляет ему: «Я пришла в этот мир, чтобы под-


19111

готовиться к смерти, но я не пришла сюда для того, чтобы видеть здесь то, что я здесь вижу» 418 . О б ы к н о в е н н ы й человек, тем более ч е л о в е к , п о л н ы й смирения, не может существовать на «княжеском луче», соединяющем Бога, солнце с монархом. Ж и з н ь на этом луче смертоносна. Человек должен занимать более смиренное положение по отношению к абсолюту. Только монарх, утративший свойства обыкновенного человека, существует на оси истины. Может быть, поэтому трагическое событие у Расина не представлено, а дается как выход из перспективистского пространства разума в иное, не в перспективное, а в «анаморфное» пространство. Здесь, в этом пространстве, оно дается одновременно как фантазм и иллюзия, но и как разоблачение иллюзии. Когда Паскаль пишет о Боге, он постоянно обращается к метафоре бесконечности. С его точки зрения, Бог, как бесконечность, в принципе не может быть постигнут человеком, потому что между к о н е ч н ы м (человеком) и б е с к о н е ч н ы м (Богом) существует онтологическая пропасть: Нас разделяет бесконечный хаос Если есть Бог, то он бесконечно непонятен, потому что, не имея ни частей, ни границ, он не имеет с нами ничего общего: соответственно мы не можем знать ни того, чем он является, ни того, существует ли он419. Эта ситуация придает совершенно особый характер предстоянию перед Богом, которое в сниженном варианте проигрывается в противостоянии точке схода перспективы. Э ф фект, о котором говорит Паскаль, — это крайнее умаление, даже исчезновение субъекта: «Конечное самоуничтожается (s'aneantit) перед лицом бесконечного и становится чистым небытием (un pur neant). Точно так же и наш дух перед Богом»420. Ф и л о с о ф уточняет, каким образом происходит это уничтожение. Прежде всего, «конечное» утрачивает всякую точку опоры, всякое место. «Мы движемся в обширной середине, всегда неуверенные и парящие, толкаемые из конца в конец» (Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousses d'un bout a l'autre) 421 . Паскаль позаимствовал у Монтеня этот образ серединного существа, которому недоступны крайности, в данном случае — бесконечно большое и бесконечно малое. Но существование такого серединного создания усложнено тем, что и в самой «середине» для

1 192


него нет места, потому что онтологически непостижимые полюса бесконечности все время дестабилизируют его местонахождение 422 . Паскаль делает вывод принципиальной важности: «Ничто не может удержать конечное между двух бесконечных, которые охватывают его и ускользают от него» 423 Онтологическая пропасть между конечным и бесконечным повинна в этом соскальзывании объекта (о котором я уже говорил в связи с неопределенной модальностью истинного) с центральной оси линейной перспективы. Субъект, произведенный противостоянием точки зрения точке схода перспективы, л и ш ь с крайним напряжением может занимать эту особую «королевскую», привилегированную позицию. Он как бы соскальзывает с нее, не выдерживая противостояния точке бесконечности. Здесь следует внести некоторые уточнения в наше понимание л и н е й н о й перспективы. Дело в том, что во времена Ренессанса и вплоть до Дезарга, математизировавшего геометрию перспективы, последняя не мыслилась ни в категориях точки схода, ни в категориях горизонта. Альберти выделял «центральную точку», которая для него не была точкой схода, а интерпретировалась им скорее в категориях силы. Она образуется центральным лучом, перпендикулярно падающим из глаза на поверхность полотна. Альберти называет его «наиболее активным и самым сильным из лучей» и указывает, что по отношению к нему все углы «равны» 424 . Автор одного из наиболее влиятельных ренессансных трактатов о перспективе Виатор (Viator, 1505) говорил о горизонтальном плане, линии горизонта и «трех точках», давших название его перспективной системе как «перспективе трех точек». Впрочем, как показал Ирвин Айвинс, и система Альберти, и даже метод, которым пользовался Леонардо, относятся к той же системе «трех точек». Виатор, в частности, показал, и это хорошо видно на диаграммах, помещенных в его книге «De artificiali perspectiva», чтд для построения перспективного изображения необходимо сочетание нескольких точек зрения. На верхней схеме комбинируется изображение центральной пирамиды зрения, в основании которой нарисован круг с изображениями наклонных пирамид зрения, вершины которых помещаются в точке зрения наблюдателя. В нижней схеме лучи зрения совмещаются с диагоналями квадрата, лежащего в основании пирамиды. Это совмещение позволяет строить пирамиду таким образом, чтобы точно вычислять местоположение каждой точки на квадрате основания. На третьей, нижней схеме

Виатор. De artificiali perspectiva, 1505 и

7

- Заказ № 116.

1 194


пирамиды удалены и структура представлена в упрощенном виде, как фигура, включающая в себя три точки зрения, лежащие на горизонте зрения — верхней горизонтали. При этом центральная точка — вершина центрального треугольника — маркирует видение прямо по оси, а боковые точки, по существу, являются той же точкой зрения, только представленной сбоку. Развивая эту простую схему, Виатор далее объясняет, каким образом в перспективе можно изобразить плоскость с нанесенным на нее рисунком шахматной доски. Айвинс показал, что и у Альберти и у Виатора новаторство состоит в нетривиальном использовании нескольких точек зрения: До Альберти проблема, кажется, сводилась к простому двухэлементному отношению между наблюдателем и единичным предметом, в котором наблюдатель видел предмет, но никто не видел наблюдателя. Гениальная находка Альберти заключалась в практическом понимании того, что проблема не может быть решена, если думать только о медведе, как его видят глаза Джона, но что то, что Генри и Томас увидели сбоку, тоже должно быть принято во внимание. Поступая так, Альберти отбросил нерешаемое двухэлементное отношение и обратился к ряду отношений, в которых было достаточно элементов, чтобы найти решение. Иными словами, Альберти открыл, что, во всяком случае в живописи, форма и местоположение являются функцией друг друга, а потому относительны, а не постоянны, и что положение в трехмерном пространстве не может быть установлено иначе, чем через трех- или четырехэлементные отношения425. Из этого следует, что каждая картина, следующая правилам перспективы, хотя и кажется поляризованной между двумя соотнесенными точками, в действительности скрывает в себе иные точки зрения, которые странным образом являются и не являются точками зрения субъекта, потому что они, хотя и соотнесены с ним, «увидены им со стороны» и незаметно вписаны в структуру полотна. Это означает, что соскальзывание субъекта с центральной оси зрения вписано в саму репрезентативную конструкцию. Субъект не может оставаться в центральной позиции, потому что занимать ее недостаточно для господства над трехмерным пространством. Пример такого незаметного соскальзывания и обнаруживается в «Менинах». Я уже упоминал об анализе картины, данном Джоэлем Снайдером, который показал, что точка

1 196


схода перспективы в «Менинах» находится неподалеку от л о к т я о д н о ф а м и л ь ц а х у д о ж н и к а Хосе Н и е т о Веласкеса, стоящего в дверном проеме справа от зеркала, в котором отражаются монарх и его супруга. JTeo Стайнберг, а затем Мартин Кемп показали, что такое положение оси зрения предполагает место художника чуть справа от центральной оси картины. Но это значит, что Филипп IV с королевой смещены на такое же расстояние влево от центрального луча 426 . И н ы м и словами, они оказываются как раз напротив того места, где внутри картины располагается сам художник. Для того чтобы видеть короля там, где он находится (в центре репрезентируемого пространства), художник должен сместиться в сторону, и это смещение символически отражается в игре со «вторым» Веласкесом, отмечающим место проекции «первого» Веласкеса в точку схода перспективы. Если структура, обозначенная Фуко, является идеальной структурой классической репрезентации, то схема, описанная Кемпом, оказывается результатом соскальзывания субъекта с оси, на которой находится Бог или символически эквивалентный ему король. Юбер Дамиш, суммируя наблюдения своих коллег, предложил считать смещение с оси конституирующим элементом живописной репрезентации вообще: Если в живописи и существует репрезентация, то механизм «Менин» обнаруживает, что она конституируется просчитанным сдвигом (ecart) между геометрической организацией картины и ее воображаемой структурой427 К а к бы там ни было, этот сдвиг — почти неизбежное следствие хрупкости и противоречивости перспективистской системы. Паскаль пишет в своих заметках «О духе геометрии», что ни один субъект не может совместиться с точкой схода перспективы, он может л и ш ь бесконечно устремляться к ней, никогда ее не достигая. Паскаль приводит в пример корабль, за которым мы наблюдаем через стекло и который движется к этой умозрительной точке — Богу. Он замечает, что этот корабль никогда не достигнет точки, «в которую упирается горизонтальный луч, идущий от глаза через стекло» 428 . Это значит, что ничто в принципе не может оказаться на оси, с о е д и н я ю щ е й точку зрения с точкой схода перспективы. Отсюда это неотвратимое выталкивание субъекта из «идеальной» позиции. Эта неспособность сохранять положение на «луче истины» приводит к развитию того, что можно назвать сознатель-


19711

ным «перспективизмом» видения, то есть к осознанию частности, «субъективности» занимаемой наблюдателем точки зрения. Перспективизм получает особое развитие в XVII веке, то есть как раз в эпоху кодификации классической ф о р м ы репрезентации. Лео Шпитцер обнаружил у Сервантеса то, что он назвал «лингвистическим перспективизмом», когда на один и тот же объект возможно несколько точек зрения, радикально трансформирующих само представление об этом объекте. Шпитцер ссылается на такого рода высказывания Дон К и хота или Санчо Пансы: «...Санчо, оставь этого коня, или осла, называй как хочешь...» 429 Или: «...то, что тебе представляется тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина, а другому — чем-нибудь еще»430. Но главное, замечает Ш п и т цер, это то, что одно и то же слово приобретает разные значения в силу «полиономазии» или «полиэтимологии», которые для средневекового сознания были проявлениями божественного промысла, а для сознания Нового времени «проявляют многозначность, которой обладают слова для различных л ю дей: тот, кто создал имена, вложил в них иные значения, чем те, которые им приписывают сами персонажи» 431 . Речь идет именно о смещении с точки зрения Абсолютного субъекта, с точки зрения истины. К XVII же веку относит возникновение историографического перспективизма Рейнхарт Козеллек. Он обнаруживает такой перспективизм в 1714 году у Фенелона, который рекомендует перебирать разные точки зрения на события, покуда историк не найдет собственной точки зрения на них. Н о кодификацию перспективизма он приписывает Хладениусу (Chladenius, 1710—1759), который утверждал, что историческая истина неотделима от позиции наблюдателя, свидетеля, чье сообщение он ценил гораздо выше, нежели письменный комментарий пересказывателей (Nachsager) 432 . Это смещение субъекта, замещающее абсолютную божественную позицию «перспективизмом», выталкивает его из «истинной точки зрения», то есть из той точки, по отношению к которой организован перспективный мир. Роже Кайуа заметил, что у м н о ж е н и е различных геометрических п р о странств, изобретенных наукой, — это признак утраты того места, которое обеспечивает чувство отделенности «Я» от окружающей среды. «Чувство личности, как чувство отличения организма от среды, связи сознания с некой точкой в пространстве, оказывается сильно подорванным» 4 3 3 Кайуа выразительно описывает, каким образом человек постоянно помещает себя в точку пересечения координат, по отноше-

1 198


нию к которой строится окружающее его пространство. В тех же случаях, когда он утрачивает способность помещать себя в центр координат, он утрачивает место своего «Я» и, по мнению Кайуа, как бы выбрасывается из этой привилегированной точки в само пространство репрезентации, где он становится точкой среди прочих точек. Кайуа определяет эту ситуацию как психастению, то есть ослабление «Я». Если отнести наблюдение Кайуа к перспективистской системе, то описанную ситуацию можно представить себе как «выбрасывание» зрителя из позиции в точке зрения напротив холста в точку на самой поверхности холста.

#

Театр репрезентации: мимесис и фантазм

Существует знаменитая картина, которая, на мой взгляд, может послужить хорошей иллюстрацией к такой ситуации. Она позволяет яснее понять, как соотносятся тема репрезентации власти и позиция зрителя с образом смерти, вписанным в репрезентацию. Это знаменитые «Послы» (1533) Ганса Гольбейна, созданные значительно раньше театра Расина и философии Декарта и Паскаля. Гольбейн изобразил в полный рост двух французских посланников — Жана де Дентвиля и Жоржа де Сельва. Их неподвижные тела в парадных одеждах представлены фронтально и отмечены всеми признаками репрезентации власти. Собственно, их должность — «послы» — и есть должность репрезентации власти. Послы стоят по обе стороны от широкой этажерки, на которой навалены наверху — предметы, связанные с астрономией (небесный глобус, астрономические приборы), а внизу — с изучением земли: земной глобус, компас, лютня — символ музыкальной и мировой гармонии. За посланниками свисает тяжелый занавес, а перед ними на уровне мозаичного пола висит в воздухе анаморфоза черепа. Интерпретаторы обычно связывают эту анаморфозу с жанром Vanitas, а общий пафос картины — с критикой претензий на власть и знание, которые обнаруживают свою эфемерность перед лицом смерти. Такая интерпретация тем более правомерна, что «Memento шоп» было девизом семейства заказчика полотна Дентвиля 434 . Юргис Балтрушайтис подробно проанализировал программу гольбейновского полотна и установил его прямую зависимость от «Похвалы глупости» Эразма и «Заявления о ненадежности, тщете и ложном употреблении наук и искусств» Корнелия Агриппы. Наука о перспективе, в частности, описывается Агриппой как ложная, а сама перспектива — как средство обмана. Балтрушайтис отмечает, что тем самым Агриппа прямо предвосхищает критику линейной перспективы как иллюзии Декартом 435 . Это положение существенно потому, что сами послы и связанный с ними натюрморт даются в кодах перспективы и с явной установкой на иллюзию настоящей обманки. Показательно также и то, что анаморфоза черепа висит прямо над перепек-

Ганс Гольбейн. Восстановление анаморфозы черепа из картины «Послы»


20111

тивным изображением мозаики пола Вестминстерского аббатства 436 . По мнению Балтрушайтиса, картина замысливалась как своего рода театр со сменой декораций и трансформацией сцены. Театр этот был рассчитан, однако, не на статичный взгляд обычного зрителя, а на движение наблюдателя, как бы предвосхищающее движение зрителя в парке Версаля. Приведу описание этого спектакля Балтрушайтисом: «Тайна двух послов» состоит из двух действий. Размещение картины в доме должно было соответствовать точным указаниям: чтобы эффект ее размещения был значительным, надо было повесить ее внизу стены, на уровне или немного выше уровня пола, который, казалось, продолжался в картине. Первое действие разыгрывается, когда зритель входит через главную дверь и оказывается на некотором расстоянии от двух господ, выступающих в глубине, как на сцене. Он восхищен их позами, пышностью сцены. Единственно, что нарушает гармонию, — это странное тело у ног персонажей. Физический, материальный аспект видения еще более усиливается, когда приближаешься [к картине], но странный предмет становится еще менее понятным. Обескураженный посетитель уходит в правую дверь, единственную открытую, и это — второе действие. Уже выходя в соседний салон, он поворачивает голову, чтобы последний раз взглянуть на картину, и тогда он все понимает: ракурс полностью скрывает сцену и делает видимым скрытое изображение. На месте человеческого великолепия он видит череп. Персонажи и все их научные принадлежности исчезают, а на их месте возникает знак Конца. Пьеса завершается437. Если согласиться с реконструкцией программы Гольбейна, предложенной Балтрушайтисом 438 , то мы должны понимать «Послов» как критику репрезентации власти в рамках линейной перспективы. М ы имеем здесь как раз соскальзывание субъекта с предполагаемой перспективной точки зрения, соскальзывание, подрывающее претензии фронтальной и перспективной репрезентации, обнаруживающее ее иллюзорность. Картина Гольбейна парадоксально сочетает в себе два таинственно связанных пространства, предполагающих две разные точки зрения — фронтальную и боковую. Спектакль картины спланирован так, что зритель, находящийся перед ней, вынужден утратить свое место и соскользнуть из распо-

1 202


ложения «точки координат» вбок, заняв положение почти в плоскости самого полотна, как об этом писал Кайуа. И н ы ми словами, он вынужден перейти из пространства оптической перспективы в репрезентативное пространство картины и как бы распластаться в ней, став пятном среди прочих пятен. Речь идет о процессе утраты места, который по-своему — не что иное, как инверсия узурпации, то есть занятия чужого места, позже описанного Спинозой. При этом утрата места в «точке зрения» перспективы и переход на боковую точку з р е н и я не означает р а д и к а л ь н о й т р а н с ф о р м а ц и и самого субъекта. Не случайно, прочитывая анаморфозу, боковой зритель одновременно прочитывает и подпись художника. Через по-немецки — «пустая кость», ein hohl Bein — звучит как имя художника. Парадоксально, утрачивая нормативное место автора перед холстом, субъект обнаруживает зашифрованную сигнатуру Гольбейна, самый зримый знак его авторства. Смерть существует в пространстве, увиденном сбоку, но это вовсе не значит, что ее нет в пространстве фронтальной перспективы. Она существует здесь как непонятный предмет, который, хотя и парит над мозаичным полом у ног послов, все же принадлежит иному пространству (от него, например, иначе падает тень). Более того, взгляд сбоку только обнаруживает, делает очевидным то, что каким-то образом вписано во фронтальное перспективное пространство. Непрочитываемый образ смерти во фронтальном пространстве — это знак неотвратимости смещения наблюдателя с оси, соединяющей его точку зрения с точкой бесконечности. Смерть сама по себе — это утрата субъектом центральной позиции в мире, его переход в статус пятна среди прочих пятен, соответствующий растворению, исчезновению индивида в поле репрезентации. Смерть на полотне Гольбейна, безусловно, также связана с темной бесконечностью, предполагающей строго определенную точку зрения. Но точка зрения эта резко смещена из фронтальной плоскости вбок. Смысл этого репрезентативного смещения делается понятней, если вспомнить о позйции суверена в версальском ритуале. Я уже обсуждал странную позицию короля, который, хотя и был главным зрелищем придворного ритуала, одновременно занимал позицию субъекта репрезентации, то есть со стороны обосновывал структуру того зрелища, в котором он был явлен. Король должен быть невидимым субъектом репрезентации, в которой он дается как видимое изображение. Здесь мы сталкиваемся с той же ситуацией соскальзывания


20311

из точки субъекта на «поверхность холста», которая представлена на полотне Гольбейна. Показательно, что и у Декарта самообнаружение философа (автора) как субъекта вписывается в аналогичную ситуацию театрального «соскальзывания» из одной позиции в другую. Ситуация эта проанализирована Ж а н - Л ю к о м Нанси в эссе «Larvatus Pro Deo». Нанси отталкивается от знаменитого высказывания Декарта, содержащегося в коротком тексте, названном Лейбницем «Cogitationes privatae» («Частные мысли», 1619): Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся взойти на сцену мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске439 В оригинале значится: «larvatus prodeo», в более точном переводе: «в маске иду вперед». Нанси задается вопросом о смысле этой декартовской маски. Он приходит к выводу, что маска — это способ самообнаружения субъекта, который по определению невидим, бестелесен, сводится к неуловимому cogito. Нанси обращает внимание на то, что в «Мире» Декарт пишет о материи (то есть протяженной субстанции) как о вещи, которую легче всего помыслить и которая ложится в основу всех остальных понятий. Отсюда Нанси делает вывод о том, что материя «структурно занимает то же положение, что и cogito, и что в в о з н и к н о в е н и и декартовской мысли материя является матрицей для cogito» 440 . Более того, cogito, по мнению Нанси, само является маской субъекта: Невозможно избавиться от подозрения, что само cogito, светоносное cogito, лишь служит маской для чего-то, что не является, строго говоря, ни душой, ни Богом, ни миром. И что свет, нарисованный в технике trompe-roeil, делает видимой свою рельефность, только скрывая эту темную другую сторону, этот неназываемый носитель (эту суб-станцию), на хаотичной ткани которой он нарисован441. Эта связь субъекта с материей и хаосом, л и ш ь маскируемая cogito и trompe-roeil, объясняется тем, что о субъекте как таковом вообще ничего нельзя сказать, что он есть ничто, предшествующее любой форме мысли, а потому нечто сходное с неоформленным хаосом, который, чтобы явить себя и

1 204


быть н а з в а н н ы м , должен облечься в маску и прикрыться живописной обманкой. С такой точки зрения «Послы» Гольбейна особенно любопытны, поскольку в них сочетается обманка и иллюзия с бесформенностью анаморфозы черепа, а та есть не что иное, как прямая явленность того самого субъекта, который в репрезентации драпируется в одежды иллюзии и носит маску власти. Но субъект — не просто невыразимая аморфность, это и нечто унифицирующее репрезентацию, придающее ей форму. Чтобы сыграть такую роль, он должен быть в п и с а н н ы м в перспективу. Нанси указывает на то, что онтология картезианского субъекта основывается на его положении в перспективе. Но это положение задается субъекту с помощью обманки: Так как это местоположение в той же степени не может быть задано (всегда будучи на обратной стороне носителя), в какой оно строго детерминировано, то эта онтология поддерживает себя исключительно через репрезентацию, с помощью которой обманывают глаз, рисуя его самого. Субъект не представляет себя, но, поскольку он является субъектом своей собственной репрезентации, в каждое мгновение он присваивает себе свое собственное изображение, он рисует самого себя*42. Эти изображения субъекта и есть маска, которую субъект вынужден присваивать себе, и есть личина, которую должен напяливать автор, пишущий о cogito. Субъект скрывает свою аморфность, приписывая себе унифицирующую и структурирующую позицию в системе перспективы. Эта позиция, фиксируемая осью между точкой зрения и точкой схода, есть основа той самой иллюзии, которая делает субъект мыслимым. Анаморфоза черепа, однако, есть обнаружение истинного состояния субъекта в тот момент, когда перспектива, как мадка, разрушается, когда субъект соскальзывает с центральной оси. П о к а з а т е л ь н о , что Д е к а р т в том же к о р о т к о м тексте «Cogitationes privatae», где он пишет о маске, обращается и к теме перспективы: Из теней, представляющих различные фигуры — деревья и т.д., можно составить сад; точно так же сады можно подстричь таким образом, что в различных перспективах они будут представлять соответственно различные фигуры...443


20511

Декарт пишет здесь о перспективе именно как о маске, как об иллюзии, но, как мы знаем, именно эта иллюзия позволяет субъекту обнаружить себя в виде репрезентации, изображения. Самообнаружение субъекта в классической репрезентации власти поэтому обыкновенно состоит из двух этапов, первый из которых — построение перспективной обманки, а второй — разрушение иллюзии, соскальзывание субъекта с перспективной оси зрения, финальное обнаружение истины через критику перспективы как иллюзии. Этот последний жест, этот поворот оси зрения может пониматься как утверждение: я, субъект, не являюсь частью репрезентации, я — ее исток, а потому репрезентация — л и ш ь моя маска. Луи Марен дал анализ сходного поворота взгляда, вписанного в пару известных картин Пуссена — «Пастухи Аркадии», хронологически и культурно принадлежащих эпохе Декарта и Паскаля (Пуссен родился на два года раньше Декарта и умер на три года позже Паскаля). Первая картина, хранящаяся в Лувре, изображает группу аркадийских пастухов, читающих на могиле надпись: «Et in Arcadia ego». Могила тут изображена фронтально по отношению к зрителю, и камень ее поверхности параллелен плоскости холста. Второе, более раннее полотно, хранящееся в Четсуорте (Chatsworth), изображает ту же группу пастухов у могилы, но увиденную сбоку. При переходе от одной картины к другой осуществляется такой же поворот угла зрения на 90°, который предписывает программа «Послов» Гольбейна. Существенно также и то, что в центре обеих картин оказывается знак смерти — могила, череп. Марен убедительно прочитал этот поворот угла зрения через оппозицию репрезентации и наррации. С его точки зрения, фронтальная система видения, соотносящая точку зрения с точкой схода л и н е й н о й перспективы, структурирует репрезентацию, миметически-иллюзионное воспроизведение пространства, особенностью которой является отсутствие собственного истока. Точка зрения как исток, генератор репрезентации отсутствует в полотне. Вместе с тем репрезентация маскирует тот факт, что фигуры, расположенные в живописном пространстве, относятся к некоему рассказу, то есть связаны с некой инстанцией, порождающей нарратив, с рассказчиком. Рассказчик как бы спрятан внутри репрезентации. В данном случае, однако, рассказчик Марена не отличим от субъекта репрезентации, это его «превращенная форма». Марен остроумно показал, что при повороте точки зрения на 90° точка зрения и точка схода линейной перспективы как бы переносятся «внутрь повествования» и начинают

Никола Пуссен. Пастухи Аркадии. Лувр (1650)

1 208


идентифицироваться с точкой зрения и позицией персонажей картины: Все происходит, в сущности, как если бы в кулисах, слева от сцены и рядом с поверхностью полотна, находился второй глаз и воспринимал из этого тайного места наподобие ширины измерение глубины, открытой внутри этой поверхности отношением точки зрения к точке схода, измерение, недоступное зрителю-художнику, потому что оно есть его собственное видение444. Именно этому второму, «спрятанному» глазу и открывается то, что скрыто от зрителя системой репрезентации, история и порождающая ее инстанция, источник нарративного высказывания. Марен называет этот второй глаз «производителем повествовательной анаморфозы» 4 4 5 . В какой-то степени этот глаз может идентифицироваться с глазом персонажей, а значит, быть тем самым нарисованным глазом, о котором говорит Нанси. Поворот оси зрения тут похож на перенос субъекта на плоскость картины, о котором говорил Кайуа в связи с психастенией. Глаз субъекта становится персонажем на плоскости картины. Особенностью живописной наррации, однако, является то, что она нема, а если и обладает речью, то л и ш ь как эпитафия на могиле. Нарратив действительно появляется на свет только в результате смещения зрителя из точки зрения линейной перспективы. Противостояние точки зрения точке схода в принц и п е и с к л ю ч а е т в о з м о ж н о с т ь в ы с к а з ы в а н и я , тем более повествования. Даже описание маршрутов, рекомендуемых Людовиком посетителю Версаля, становится возможно только при условии смещения зрителя с центральной оси перспективы. Но рассказчик — это л и ш ь наиболее явная личина автора, истока, причины, чья власть до конца реализуется исключительно в ситуации сдвига, бокового смещения. Вот почему смерть может стать у Расина объектом повествования только в том случае, если она не находится на оси зрения театрального зрителя и то го* персонажа на сцене, с которым зритель идентифицируется (часто — царя). Что же представляет собой это пространство наррации в противоположность пространству репрезентации, из которого наррация возникает в результате бокового смещения наблюдателя? Общеизвестно, что во времена Расина в театре устанавливается правило трех единств, которому придается до стран-


20911

ного большое значение. Правило это яростно дебатировалось в первой трети века и окончательно кодифицировалось усилиями Шаплена, Скюдери, Ламенардьера и Корнеля к концу 1630-х— началу 1640-х годов. Это правило, постулирующее единство места и времени действия, находилось в прямой зависимости от аристотелевской теории мимесиса. Лодовико Кастельветро в своем исключительно влиятельном комментарии к «Поэтике» Аристотеля (1570) так поясняет существо вопроса: ...фабула может восприниматься одним лишь разумом, вне средств подражания, являющих ее чувствам, и может восприниматься с помощью средств подражания, чувственно — зрением и слухом совместно или только слухом. Величина же фабулы, воспринятой чувственно, с помощью слуха и зрения, должна быть соразмерной величине некоего нечаянного события, достойного войти в историю и случившегося на самом деле, причем необходимо, чтобы само изображение события, составившего вымышленную фабулу, заняло столько же времени, сколько проходит или могло бы пройти, пока подобное событие осуществляется. Но величина фабулы, воспринимаемой только на слух, не может быть соразмерна величине случившегося на самом деле нечаянного события, и нельзя отыскать пример, в равной степени подходящий и тому и другому. Величина такой фабулы то меньше, то больше величины истинного события, она присуща эпопее и дифирамбической поэзии и связана с речью как средством подражания446. Отсюда странная топология барочной сцены. То, что видно зрителю, собственно сцена, — это место актуального восприятия, чья темпоральность совпадает с темпоральностью репрезентированного события. Единство времени порождает и принцип единства места, впервые заявленный итальянским теоретиком Маджи (Maggi) в 1550 году и не представленный у Аристотеля. Согласно этому принципу, место действия не может подвергаться постоянным изменениям. Правила миметической достоверности требуют неизменности места д е й ствия. Зато пространство, которое находится за пределами сцены, претерпевает резкое изменение. Франсуа д'Обиньяк писал в 1657 году: ...если автор решил, что действие поэмы начинается в какомто месте, нужно, чтобы до окончания поэмы это место пре-

1 210

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 бывало неизменным, как и в самой действительности. Сказанное не относится к задней и боковым частям сцены. Поскольку эти части изображают то, что окружает место действия и может претерпевать изменения в действительности, допустимо, чтобы они изменялись во время представления447

Итак, в барочной трагедии мы имеем два пространства. Одно из них может быть названо репрезентативным, а второе — повествовательным. Принцип драматических единств строго распространяется только на репрезентативное пространство, а оно, по всей вероятности, складывается в результате той унификации пространств, которая в живописи привела к совпадению точки зрения перспективы с реальной точкой нахождения зрителя. Я уже писал о постепенном совмещении occhio композиции с глазом зрителя, о совпадении живописного пространства фресок с пространством украшаемого ими интерьера. Робер Клейн писал о замене «перспективы неучастия» на перспективу «участия», когда пространство сцены становится прямым продолжением пространства действия. Особенно очевидно учреждение «перспективы участия» в Версале, где границы между театром, живописью и парком стираются. Это исчезновение границ, это слияние пространства репрезентации и пространства зрителей хорошо видны на гравюре Лепотра (Le Pautre), изображающей представление балета «Празднества Амура и Бахуса» в Версале в июле 1668 года. Здесь видно, до какой степени парк превращается в живописный задник сцены, чья перспективная конструкция непосредственно продолжается в зале таким образом, чтобы в точке зрения перспективы находился главный зритель балета — Людовик XIV. Дженнифер Невил недавно показала, что существует прямое соответствие между геометрией клумб, боскетов и дорожек в классицистском парке и фигурами придворной хореографии. Так, в танцах и парках XVI века доминируют прямые лийии, а в XVII веке сложные кривые парковых «партеров» буквально повторяют модные движения балетов 448 . Придворные на сцене ходят по парковым маршрутам, привычным им по каждодневному обиходу. Между пространством репрезентации и пространством зрителя устанавливается такая степень неразличимости, которая подчиняет себе всю структуру жизни и театра. Именно этот процесс и приводит к тому, что трагическое место в пьесах Расина перестает быть местом повествования, но

1 212


становится местом репрезентации, которое по самому своему принципу есть место неподвижности. Эрих Ауэрбах заметил, что в трагедиях Расина «персонажи идентифицируют себя со своим статусом. Они не говорят "Я несчастен", но "Я, несчастный принц!" Гермиона называет себя "печальной принцессой" ("Андромаха", 2, 2)... и т.д. 449 Это связано прежде всего с тем, что пространство сцены превращено здесь в пространство репрезентации, так что, по словам того же Ауэрбаха, «целые страны, континенты и даже мироздание оказываются зрителем, свидетелем, фоном или эхом государевых переживаний» 450 . Репрезентативное пространство, как и в картине Пуссена, не есть пространство повествования. Показательно, что Буало в «Поэтике» (но, разумеется, не он один) пишет о том, что повествование не предназначено для сцены, что эффект трагедии должен сводиться к неким шоковым моментам, а сама трагедия должна двигаться от «чуда к чуду» (Qu'il coure dans ses vers de merveille en merveille) 451 Он же рекомендует часть событий доверять не глазам, а слуху, рассказам о них. При этом Буало считает, что наррация относится не к-театру, но к жанру эпической поэзии 452 . Введение единства места связывается теоретиками классицизма с идеей однородности и единства персонажа и его действий: «Произведение должно представлять л и ш ь одно действие, одного героя, действие, чьи различные части должны быть соединены в однородное и логическое целое и подчинены важной иерархии» 453 . Речь идет о чисто репрезентативной практике придания хаотичному, скрытому за маской субъекту видимости единства и структурности. Пластичность же пространства, окружающего сцену, объясняется тем, что представленное здесь связано не со зрением, но с речью, которая не предъявляет предмет описания зримо, но л и ш ь повествовательно, то есть косвенно, вызывает в сознании его ф а н т о м , образ, или, как в ы р а ж а л с я тот же Аристотель, фантазм. И н ы м и словами, пространство сцены — миметично, а пространство «за сценой», пространство повествования — немиметично, оно «может вбсприниматься одним л и ш ь разумом», как указывал Кастельветро. Это противопоставление миметического пространства немиметическому существенно, и в полной мере оно проявляется лишь на постренессансной, барочной сцене. Напомню, что для Аристотеля, наивысшего авторитета в этой области, между мимесисом в трагедии и в эпосе нет принципиальной разницы:


21311

Итак, эпопея как подражание важным следовала за трагедией , кроме величавого метра, а отличалась от нее единообразием метра и повествовательностью, да еще объемом — поскольку трагедия обычно старается уложиться в круг одного дня или выходить из него лишь немного, эпопея же временем не ограничена, в том и разница...454 Как видно из этой цитаты, единство действия у Аристотеля п р и н ц и п и а л ь н о не меняет м и м е т и ч н о с т и искусства, между трагедией и эпосом нет п р и н ц и п и а л ь н о й разницы. Только в эпоху классицизма миметическое пространство становится местом представления правдоподобного (le vraisemblable) 455 . Миметическое, конечно, по определению не может быть выражением истинного, поскольку имеет отношение к миру симулякров. Показательно, что д ' О б и н ь я к отказывал театру в изображении истинного'. Согласно общему правилу, подлинное (le vrai) не может быть предметом изображения, поскольку многое из того, что подлинно, не следует показывать в театре, а многое и нельзя показать. Синесий совершенно прав, когда говорит, что поэзия и другие искусства, основанные на подражании, следуют не истине, а мнениям и воззрениям, свойственным большинству людей. Итак, остается только правдоподобное; лишь оно может дать драматической поэме разумное основание, развитие и завершение. Это не означает, что из театра изгоняются подлинное и возможное; но принимают их там постольку, поскольку они правдоподобны...456 Миметическое — не истинно, хотя оно представляется более истинным, чем маска, личина, которым противопоставляется. Миметическое — прежде всего пластично, оно не обладает неизменностью маски, которая постепенно становится объектом нарастающей критики, достигающей кульминации в XVIII веке. Через миметизм в театр проникнет чувствительность, ассоциируемая со свободной игрой выразительности и свободным изъявлением чувств. Патрик Тор заметил, что маска подавляет свободную игру миметизма, создает некую ф и к с а ц и ю черт, характерную для смерти 457 , маска становится эквивалентом черепа, явленного в анаморфозе Гольбейна. Самое парадоксальное в миметичности театрального пространства то, что это пространство репрезентации, которая мыслит себя по законам геометрии, а не пластики симуляк-

1 214


ров и копий. Такое пространство обыкновенно понималось как область Разума, а не подражания. Тем более удивительно то, что немиметическое, повествовательное пространство, пространство рассказа в театре, становится сферой Разума, постепенно занимающего в эстетике XVIII века господствующее положение. Джон Лайонс так формулирует принцип двойного пространства барочного театра: Это «невидимое пространство» часто совсем непохоже на видимое пространство, с которым оно по видимости соединено. Различие возникает между умственным созерцанием (intellection) и восприятием, и здесь репрезентация невидимого становится важнейшим эстетическим и эпистемологическим усилием458. Речь идет о театральной репрезентации ф и л о с о ф с к о й проблематики, восходящей все к тому же Аристотелю, по преимуществу к его трактату «О душе». В третьей книге трактата Аристотель утверждает, что любая интеллигибельная сущность созерцается душой в виде чувственного образа — фантазма (phantasma). Фантазм существует в странном промежуточном пространстве между чувственным (aistheton) и интеллигибельным (noeton). Для мыслящей души фантазмы подобны ощущениям. Душа у Аристотеля никогда не мыслит без фантазмов: Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи459. Онтологический статус фантазма неясен, он не есть чувственное, а следовательно, он не наделен бытием. Но он и не м н и м о с т ь мыслимого. Согласно Аристотелю, фантазм предлагает сознанию форму, отделенную от материи: #

...мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)... при этом мыслит их оно, ка^ бы чувственно созерцая интеллигибельное: «Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения...»460

Корнелиус Касториадис утверждает, что фантазм — это то, что позволяет отделение от материи и, следовательно, мышление вообще:


21511

Это презентация, через которую и в которой может быть дано все, что принадлежит форме предмета в самом широком смысле слова, или, иными словами, все в предмете, что может мыслиться; то есть весь предмет, кроме его «материи», которая в любом случае являет предел мыслимого, потому что, когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться461. Фантазм, будучи чувственной формой представления несуществующего, отсутствующего, относится к области вымысла, ф и к ц и и в большей степени, чем к области д е й с т в и тельности. В идеале репрезентация XVII века ориентирована на фантазм, который относится не к области мимесиса, но к области формы, подпадающей под юрисдикцию разума. Роль разума при этом в значительной мере сводится к контролю над воображением и фантазией, к их удержанию в рамках «истинного». Мольер в «Версальском экспромте» прямо говорит о том, что его персонажи не относятся к сфере подражания: ...герои его комедий — создания вымышленные, это видения, которые его фантазия облекает плотью ; он навсегда потеряет охоту писать комедии, если в них вечно будут отыскивать сходство с кем-либо...» 462 Конечно, отрицание сходства с какими бы то ни было прототипами — обычный риторический прием. Но Мольер настаивает, что его герои — видения фантазии, фантазмы. А фантазм — это не только область немиметического, это область не копий, но бесплотных «оригиналов», форм. Фантазм в европейской традиции может принимать специфическую форму фигуры (figura), которая, по с о о б щ е н и ю Эриха Ауэрбаха, обозначала не только риторический троп, но и « я в л е н и е в с н о в и д е н и и или в и д е н и и , м а т е м а т и ч е с к у ю форму» 463 , то есть именно форму без материи. Стать фигурой означает перестать быть конкретно материальным и, соответственно, — видимым. Ее сфера — словесное повествование в большей степени, чем показ. Видимая вещь, поглощаясь ф и гурацией, становится знаком, отсылая уже не к себе самой, а к иному референту. Если классическая репрезентация — это прежде всего структура автореференции, самоповтора, удвоения, то наррация разрывает эту нарциссическую повторность, обретая референцию. При этом репрезентация преобразуется в рассказ о событиях. Как заметил Паскаль, св. Павел превратил мир видимого в мир фигуративного, то есть объяснил, что врагами людей являются не вавилоняне, но их страсти, что Богу приятны не рукотворные храмы, но чистое и смирен-

1 216

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 ное сердце, что обрезание тела бесполезно, но что требуется обрезание сердца, что Моисей не накормил их хлебом небесным...464

По мнению Паскаля, мир непосредственно видимого был преобразован св. Павлом в мир фигуративное™, который, с одной стороны, порывает с иллюзией чувств, а с другой — уводит от непосредственно данного в область косвенного и метафорического. Барочная сцена поделена между областью представления чувственного — aistheton — и областью представления фантазма, которому отводится изменчивое пространство, непосредственно за рамкой рампы. Это как раз и есть пространство фигурации и повествования, выведенное из-под непосредственности взгляда. Область чувственно данного в барочном театре — это мир репрезентации, сценической, перспективистской иллюзии. В область фантазма, фигурального, умозрительного, переносится то, что обладает событийной и экзистенциальной значимостью и что тяготеет к сфере истинного. Французский драматург и поэт XVI века Жан де Ла Тай в практическом ключе дает, например, следующее указание: События трагедии следует изображать происходящими в течение одного дня, без перерывов, и в одном и том же месте и не показывать на сцене то, что трудно изобразить подобающе и достоверно, например, казни, вообще смерти, ибо, каковы бы ни были ухищрения, всякий тут же увидит, что перед ним, и поймет, что это всего лишь подделка, подобная той, которой воспользовался неблагочестивый и чуждый правилам искусства человек, представивший взорам наполненного театра распятие великого Спасителя465. И н ы м и словами, на сцене допустимо лишь то, что изначально не обладает истинностью, то есть — репрезентация par excellence. Отсюда решение перенести смерть в область нарративного фантазма, в область чисто словесного, то есть фанта^атического, представления. Смерть бесповоротно отделяет нематериальное от материи, которая, по определению Касториадиса, вообще не может мыслиться. Смерть, таким образом, сама выступает в роли фантазма, отделяющего материальное от нематериального, от мыслимого. Она, как и фантазм, есть отделение. Перенос смерти в невидимое, внесценическое пространство привлек внимание Лео Шпитцера в классической статье «Рассказ Терамена». Шпитцер, как и Барт после него, отмечает хорошо известный факт, что


21711

все «увиденные вещи», все события в их материальной грубости по большей части исключены из поэтического мира Расина: они появляются только косвенно, как вещи, о которых говорят. Видение интеллекта изъято из зримого мира и явлено публике только на словах: разговор устремляет весь свет интеллекта на грубую реальность, сущность которой таким образом озаряется. Чтобы представить это видение, Расин часто вынужден использовать персонажей-посредников, одалживающих нам свои глаза466. Трудно избавиться от мысли, что глаза этих посредников сродни нарисованным глазам, о которых говорит Нанси, и глазам персонажа-повествователя у Марена. Эти глаза — подобие маски, которую должен надевать субъект, чтобы предстать в пространстве репрезентации. Как показал анализ Нанси, было бы неверно считать соскальзывание субъекта выражением л и ш ь хрупкости, неустойчивости репрезентативной структуры. Соскальзывание, как показал Нанси, позволяет субъекту предстать «под маской», и соответственно оно позволяет субъекту сохранить свою субстанциальность, не превратиться в эквивалент невыразимой геометрической ф и к ц и и — точки на «княжеском луче». Я хочу напомнить, что Паскаль связал геометризацию Бога с его молчанием. Молчание Бога определяется той самой точкой истины, которая настолько полно вбирает в себя всю совокупность смыслов, что блокирует всякую способность к выражению. Это положение важно потому, что оно с другой стороны объясняет необходимость отклонения от центральной оси репрезентации. Только это отклонение открывает способность говорить, дискурс прямо зависит от него. Именно это отклонение и объясняет, почему пространство наррации всегда эксцентрично, смещено в сторону. Суверен царит на сцене как объект и субъект репрезентации, как суверен, которому в «Федре» адресован рассказ Терамена о смерти Ипполита — событии нерепрезентативном по своему существу, относящемся к области повествования и истины. И хотя оба эти пространства — репрезентативное и повествовательное, — казалось бы, отделены друг от друга, они не могут быть разъяты. Истина слова должна получать обоснование в иллюзии репрезентации. Точка зрения повествователя — это лишь обращенная вбок точка схода перспективы, точка истины и бесконечности.

Толкователь имен

Чтобы понять отношение суверена к сцене словесных фантазмов, лучше всего обратиться к Гоббсу, чей «Левиафан» (1651) предшествует «Федре» (1677). Гоббс начинает с разделения всех человеческих мыслей на две категории — «представления» (representations) и «призраки» (appearance). И представления и призраки вызываются в нас воздействием внешних тел, или «объектов», но некоторые фантастические образы — фантомы, или фантазмы, — не связаны с внешними стимулами. В результате неумения отличить фантомы от реальных объектов «и возникло в прошлом большинство религий язычников, поклоняющихся сатирам, фавнам, нимфам» 467 Е д и н с т в е н н а я в о з м о ж н о с т ь о т л и ч и т ь л о ж н о е от истинного заключена в речи и ее использовании. Гоббс замечает: ...истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи»ш. Главный и с т о ч н и к лжи, по м н е н и ю Гоббса, отсутствие постоянства значений, главный источник истины — способность языка к универсальности, к формулированию суждений, разделяемых всеми и вечных. Гоббс п и ш е т о специальном классе имен, которые он называет «непостоянными именами».

#

Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо то, что один человек называет мудростью, другой называет страхом, что один называет жестокостью, а другой — справедливостью, один — мотовством, а другой — великодушием, один — серьезностью, а другой — тупостью и т.п. Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаключения. Не в большей степени такими основаниями могут служить метафоры и тропы речи, но эти менее опасны, ибо в них в отличие от других имен открыто выражено собственное непостоянство469.

Гоббс, по существу, говорит о том самом «перспективизме», который описывал Лео Шпитцер в «Дон Кихоте», где слова перестали сохранять постоянство значения и выражали л и ш ь частную точку зрения: ...то, что тебе представляется тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина,


21911

а другому — чем-нибудь еще». Перспективизм такого рода, выражающийся в непостоянстве слов, есть прямое следствие смещения субъекта с центральной оси зрения, его отклонения от «точки истины». Английский философ поясняет, что «непостоянство имен» возникает в результате воздействия на нас эмоций, или страстей, которые в XVII веке обыкновенно представляются основными источниками аберраций. Имена таких вещей, которые вызывают в нас известные эмоции, т.е. доставляют нам удовольствие или возбуждают неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у одного и того же человека — не во всякое время470. Ситуация перспективизма интересует Гоббса в той мере, в какой она связана с функционированием общества и власти. Поскольку сувереном является тот, кто издает законы и соответственно стоит над ними, то борьба за власть разворачивается вокруг интерпретации закона: Ибо значение почти всех слов самих по себе или благодаря метафорическому их употреблению двояко, и они могут быть использованы в различных смыслах (senses), закон же имеет лишь один смысл. Однако если под буквой закона подразумевать его буквальный смысл, тогда буква есть то же самое, что смысл (sentence) или намерение закона, ибо буквальный смысл есть тот, который законодатель хотел вложить в букву закона471. Отсюда следует одно из фундаментальных утверждений гоббсовской герменевтики — суверен, или законодатель, главным образом является толкователем имен: ...толкование всех законов зависит от верховной власти, и толковать закон могут только те, кого назначит для этого суверен (которому одному подданный обязан повиновением). Ибо иначе ловкий толкователь мог бы придать закону смысл, противоположный вложенному в закон сувереном, и, таким образом, законодателем оказался бы толкователь472. Отсюда следует и такой нетривиальный поворот в гоббсовской теологии, как утверждение, что л и ш ь государь, суверен может трактовать Священное Писание. Он является высшим авторитетом в области религии, потому что только его тол-

1 220


к о в а н и е опирается на силу, делающую его законом. Гоббс п р и д а е т своей политической герменевтике форму закона: « И б о тот, кто имеет законную власть сделать какое-нибудь с о ч и н е н и е законом, имеет также власть разрешать или зап р е щ а т ь его толкование» 473 Отсюда представление о единстве государства и церкви 474 . Знаменитая гоббсовская интерпретация Писания, занимаю щ а я больше половины третьей части книги, начинается с а н а л и з а «непостоянства» имен в самом Писании, в частности слова «дух», которое можно понимать и как «дыхание», и к а к «ветер», и как «утонченное, текучее, невидимое тело», и к а к «привидение, или другой призрак, или фантом воображения» 4 7 5 . И н ы м и словами, Гоббс даже библейский «дух» относит при некоторых обстоятельствах к категории «призраков», видимости. Соответственно Библия становится текстом, требующим толкования, закрепления ускользающего смысла. Н о , как справедливо замечает Лео Штраус, не следует заблуждаться относительно имплицитной цели этого исследования. Оно затеяно ради того, чтобы показать, что авторитет Писания основывается не на самом писании, но исключительно на указаниях земной власти и зависит от земной власти476. Власть, в той мере в какой к середине XVII века она начинает ассоциироваться с идеей закона, будь то в абсолютистском или в более мягком английском варианте, оказывается все более сосредоточенной в толковании слова. Каким же образом суверен может контролировать значение слов и обеспечивать истинность речи и соответственно законов и социальных механизмов? Как указывалось, речь может устанавливать истину через универсалии, обладающие всеобщим значением. Закон как таковой относится к подобным универсалиям. Этьен Балибар так определяет существо гоббсовского номинализма, приобретающего все свое значен а через связь с правом: ...не просто негативный тезис (универсалии существуют только в словах), но и позитивный тезис (слова могут быть конституированы таким образом, чтобы подвести все частные случаи — которые только и существуют — под общие правила)477 Балибар замечает, что это позитивное собирание частного под рубрикой универсального воспроизводит сам акт создания общества, или, как выражается Гоббс, Commonwealth.


22111

Именно в момент конституирования общества заключается пакт, о б ъ е д и н я ю щ и й разрозненных индивидов воедино и одновременно конституирующий суверена как унифицирующее выражение этого единства. Суверен, таким образом, организует «толкование имен» через собственное конституирование в качестве суверена и через возникающую в этот момент его способность превращать свои высказывания в законы. Конечно, сама идея истины и справедливости (потому что, согласно Гоббсу, главным критерием суверенного толкования является справедливость), заключенной в именах, — очень древняя. Она восходит еще к платоновскому «Кратилу», где «законодатель» устанавливает истинные имена в соответствии с природой вещей, то есть закрепляет за вещами истинное значение, соответствующее постоянной сущности вещей, а не изменчивому мнению о них 478 . Платон пишет: ...не каждому человеку дано устанавливать имена, но л и ш ь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель...» 479 (388е—389а). Законодатель Платона обладает божественным знанием природы вещей. В христианской традиции назывателем, логотетом, знающим истинную природу вещей, становится Бог. Гоббс следует этой традиции: «Первым творцом речи был сам Бог, который научил Адама, как называть тварей...» 480 Ситуация осложняется тогда, когда функция назывателя и законодателя отделяется от Бога, знающего природу вещей. Обращаясь к проблеме универсалий как ключевой по отнош е н и ю к власти, Гоббс касается богатой схоластической традиции анализа универсалий, традиции, восходящей не к Платону, но к Аристотелю 481 . Законодатель должен находиться там, где обитают фантомы универсалий в их отношениях с вещами, он должен располагаться перед сценой наррации, речи, называния. Не случайно Гоббс специально останавливается на том, что слово Божье, обращенное к пророкам, всегда п р и н и м а л о форму либо видений, либо сновидений, то есть именно тех фантомов, которые требовали называния. Только в форме контроля над «именами» разум утверждает свое господство, увязывая имена с конкретностью подлинных фактов, привязывая факты к именам. Иоанн Солсберийский закономерно усматривает в этой деятельности разума сходство с «Гражданским Законом, который поступает так же и имеет свои собственные фикции» 482 (под «фикциями» Иоанн понимает роды и виды, то есть универсалии). Проблема универсалий горячо обсуждалась и во времена гораздо более близкие к Гоббсу. Она занимает важное место

1 222


в т а к о й «сумме» п о з д н е й с х о л а с т и к и , как «Disputationes Metaphysicae» (1597) Франсиско Суареса, который критиковал Дунса Скота за то, что тот видел единство, общность в самих вещах, общность пусть не существующую, но потенциальную. Формулировки Суареса многое объясняют в позиции Гоббса. Так, например, он писал о том, что «единство "человека" как такового имеет неделимость л и ш ь в той мере, в какой оно подчинено понятиям ума»483. «Единство, по мнению Суареса, не действительность, но от-разума» 484 . Единство — фундаментальное понятие не только схоластической теории познания, но и политической теории Нового времени. О н о лежит в основе сообщества, commonwealth, которое, с такой точки зрения, оказывается продуктом суверенного разума, при этом разума толкователя, а не создателя. Единство это не вложено в вещи даже в виде потенциа л ь н о с т и , к а к считал С к о т , н о и м е н н о в н о с и т с я в н и х толкователем. Общество как единство порождается законодателем, толкователем имен. Закономерно у Гоббса толкование П и с а н и я доверяется тем, кто не присутствовал при событиях, а не «очевидцам». Рональд Хепбёрн так формулирует парадокс гоббсовской теологии: Власть (authority) в свою очередь дается «главе commonwealth», и эта власть «дана ему его членами». Это удивительное явление. Дело в том, что высшая власть в конце концов восходит к гражданам, которые не видели чудес и не обладают особой мудростью дня различения истинных и неистинных притязаний в откровении485. Законодателем является не тот, кто видит, не человек, существующий непосредственно в пространстве событий и вещей, но тот, кто причастен универсалиям, то есть сфере разума, имен, называния. Главным критерием такого разума, способного входить в область трансцендентальных значений, является его способность быть сувереном, то есть буквально умение подводить человека под универсалии ума, как под единство commonwealth. Герменевтика Гоббса может быть неплохим ключом к «особенностям» театрального мира Расина. В гоббсовской модели субъект не является гарантом существования объектного мира, как в линейной перспективе. Нечто предъявляется суверенному субъекту в виде objectum, то есть в дословном переводе в виде чего-то выброшенного вперед, помещенного перед. И он называет этот объект. Как


22311

замечает Пьер Лежандр, в этой ситуации «субъект предстает перед самим собой через слово, или, точнее, презентируется самому себе (presente a soi) через нечто аналогичное мизансцене»486. Репрезентация здесь конституируется не противостоянием на оси зрения, но установлением иной зависимости объекта от субъекта. Субъект называет вещь, делает ее зависимой от процесса называния, придает ей смысл и тем самым вводит ее в репрезентацию; по словам Лежандра, он помещает ее на некую невидимую сцену, на которой всегда разворачивается репрезентация. Суверенность гарантируется ему называнием вещей, над которыми вместе с именами ему передается власть. Лежандр пишет об одновременности называния себя и называния вещей. Если в системе перспективы мир и человек прямо противостоят друг другу, то в гоббсовской системе они противостоят друг другу через знак. Но эта троичность структуры: субъект—знак—объект, более близкая пирсовской, нежели соссюровской семиотике, — имеет еще один аспект, также отмеченный Лежандром. Для того чтобы суверен мог контролировать смысл вещей через контроль над «именами», между знаком и вещью должно существовать несовпадение, они должны быть расслоены неким промежутком, зиянием. Если первоязык, которому научил Адама Бог, так же как и символический язык природы, который искали Яков Бёме, Сведенборг или романтики, — это язык тотальной адекватности, то гоббсовский суверен действует в ситуации несовпадения имени и вещи. Он буквально помещает себя в промежуток между ними. То, что в современных (а не в мифических) языках связь между означаемым и о з н а ч а ю щ и м не мотивирована, есть источник чистой нормативности. Нормативность, законность возникает прежде всего на уровне знака в первичной ситуации репрезентации. Соссюр писал о том, что «означаемое и означающее заключают договор о связи (contractent un lien)»487 Эта связь устанавливается как нормативная, как законодательная. Лежандр пишет о том, что «означаемое и означающее объединены законной связью (lien de legalite)»488. И м е н н о л и н гвистическое законодательство лежит в основе деятельности гоббсовского монарха. Гоббс писал в «De Cive»: ...так как все столкновения рождаются из противоречивых представлений людей о моем и твоем, справедливом и несправедливом, полезном и вредном, добром и дурном, достойном и недостойном и тому подобном, что каждый оценивает, исхо-

1 224

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 дя из собственного суждения, поэтому обязанностью той же верховной власти является установление и обнародование правил или мерок, благодаря которым каждый бы знал, что следует называть своим, а что чужим, что справедливым, а что — несправедливым, что достойным, а что недостойным, что добрым, а что дурным, то есть, одним словом, что следует делать и чего следует избегать в повседневной жизни. Эти правила, или мерки, обычно называют гражданскими законами, или законами государства, и они суть требования того, кто обладает в государстве верховной властью489.

Суверен в м о м е н т называния и закрепления смыслов, конечно, опирается на известную ему естественную связь между именами и вещами, связь, которая у Гоббса прежде всего выражается в естественном законе. Он как бы л и ш ь переводит естественный закон в гражданский. Но перевод этот весьма своеобразен. Норберто Боббио заметил, что в результате законодательства суверена в конце концов разрушаются все естественные связи и неписаные нормы, которые, добавлю, ранее возводились к Богу: Как следствие, стоит возникнуть государству, для подданных более не существует никаких критериев справедливого и несправедливого за пределами гражданских законов490. И н ы м и словами, происходит окончательный распад тех естественных аналогий 491 , которые лежали в основе средневекового символизма, системы ордалий и божественных мет. Естественный закон становится л и ш ь той основой, которая подтверждает рационализм гражданского закона. КарлОтто Апель пишет в связи с Гоббсом об утрате этического разума и его замене лишенной всяких ценностей «стратегической рациональностью» 492 . Разум подчиняет у Гоббса себе все. Как заметил Пьер Манан, «Гоббс прояснил тот факт, что л^эди, если они хотят удовлетворения, вынуждены быть умными» 493 . Движение, которое в XII веке началось как движение от «обычного права» и гнета местных традиций в сторону универсального, божественного права, здесь завершается радикальным оттеснением божественного на положение той основы, на которой зиждется разум, и соответственно — рациональность закона, изданного государством. Хабермас пишет о том, что у Гоббса «принуждение природы неизбежно приводит к искусственному принуждению, а именно к порядку закона, основанного на репрессивной силе» 494


22511

Вытеснение п р и н ц и п а аналогии как регулятора с о ц и альных отношений становится возможным лишь с возникновением познающего субъекта, превращающего определенный тип рациональности в фундамент отношений с миром и людьми. Тот же Хабермас, рассуждая о нормативности, возникающей из идеи естественного закона как нормативности, навязывающей миру единственный возможный порядок, прямо связывает идею естественного закона с понятием субъекта и противопоставляет им «коммуникативный разум». Различие между «практическим разумом», возникающим из рационализации естественного закона, и «коммуникативным разумом» определяется Хабермасом как различие между разумом, «приписанным индивидуальному действующему лицу или макросубъекту на уровне государства и всего общества», и децентрированным разумом, разлитым в поливалентной социальной коммуникации 4 9 5 . Гоббсовская система безусловно тяготеет к идее «практического разума», сосредоточенного в фигуре законодателя. Именно отсюда идет характерная для абсолютистских тенденций традиция запрещения судьям трактовать закон, то есть исключение всякого поиска аналогий вне центральной законодательной воли. Тенденция эта получила выражение в знаменитом требовании Робеспьера «изгнать из языка» представление о том, что з а к о н творится в судах. Сюда же о т н о с и т с я закон от 16 и 24 августа 1790 года, запрещающий толкование з а к о н о в в судах, или п р е д ш е с т в у ю щ е е ему п о с т а н о в л е н и е Фридриха II (14 апреля 1780), запрещающее толкование законов в прусских судах496. И Робеспьер, и Фридрих, безусловно, согласились бы с Гоббсом в том, что право толкования слов принадлежит только высшему суверену-законодателю. В чем же заключается связь между законодателем и системой аналогий и сходств, той обширной областью миметического, которая занимает столь важное место в системе репрезентации, в том числе и репрезентации власти? Первые признаки ослабления миметической системы восходят к XI— XIII векам, то есть именно к тому времени, когда закон начинает приобретать своего рода автономию от места и времени и, соответственно, от конкретного сообщества. Мне представляется, что отдаленный предок гоббсовского законодателя обнаруживается уже в средневековых «древах единокровия», которые появляются во многих средневековых юридических трактатах, в том числе и таких основополагающих, как «Decretum» Грациана или Декреталии папы Григория IX. Эти генеалогические древа как будто являются л и ш ь частным случаем чрезвычайно развитого древесного симво8. Заказ № 116.

1 226


лизма Средних веков, когда древо жизни становится одним из наиболее распространенных символов. В юридическом контексте древо было не столько символом, сколько аналоговой моделью для установления отношений между явлениями, соединенными между собой по принципу происхождения или сходства. Древа единокровия отнюдь не выражали идею символической близости. В римском праве они использовались для определения права наследования, в каноническом праве — для определения права на брак, ограниченного определенной степенью родства между женихом и невестой. И н ы м и словами, перед нами типично юридическое понятие, принимающее форму генеалогического древа, сама идея которого впервые возникает в «Этимологиях» Исидора Севильского. Эрнст Гомбрих указывал, что подобные «деревья» использовались «для иллюстрации взаимной зависимости логических понятий. Такие иллюстрации ближе всего диалектическим диаграммам, персонификации полностью подчинены тут идее и могут быть легко заменены словесным ярлыком» 497 Древа единокровия о б ы к н о в е н н о изображались в виде диаграммы, часть которой, условно принимаемая за ствол, ассоциируется с фигурой суверена. Герхард Ладнер указывает на то, что эта так называемая «представляющая фигура» (presentation figure) появляется около 1200 года и явно связана с византийской императорской традицией: Императорская фигура может означать Юстиниана или Феодосия II, чей Кодекс не содержит обсуждения единокровия и не имеет stemma498, но составляет вместе с Sententiae Pauli основу Breviarium, имеющего главу о единокровии. А может быть, это просто идеальный правитель499. Мне представляется, что император — ствол древа единокровия — это одно из первых изображений законодателя не просто как автора Кодекса законов. Речь идет именно о толкователе имен, который приписывает «именам» своего диаграмматического дерева легитимность. В этом смысле древо единокровия находится в прямом противостоянии иному генеалогическому древу, так называемому древу Иессея (по имени отца царя Давида), которое возникает в XI веке и наиболее знаменитые образцы которого представлены в витражах Сен-Дени и Шартрского собора. Это символическое древо, возводящее род Иисуса через царя Давида к Иессею. Это древо символического взаимного участия Давида в Иисусе, Иисуса в царстве Иудейском и


Древо единокровия. Decretum Gratiani. Библиотека Ватикана, Cod. Rossianus 595

22711

1 228


т.д. Древо Иессея — это не система имен, имеющая юридический характер, но именно система символических взаимопроникновений, не нуждающихся ни в каком номотете, императоре, законодателе для своей эффективности. Характерно, что древо Иессея и изображается принципиально иначе, как органическое сплетение взаимоимитирующих линий, а не как чисто условная классифицирующая диаграмма. Постепенно искусственное древо вытеснит свой органический прототип. Подстриженные боскеты Версаля уже больше напоминают древо единокровия, чем древо Иессея. Деревья свободы, распространяющиеся во время Французской революции, окончательно лишаются ветвей и листьев, превращаясь в подобие геометрической диаграммы. Чем более решительно исчезает органическое, естественное сходство, тем большая нужда в законодателе, гарантирующем истинность имен. Исчезновение гарантий сходства, лежащих в основе символического мышления, ставит под сомнение мимесис как познавательную процедуру. Сходство основывается на некой естественной связи, которая является следствием божественного промысла. Моделью такой естественной связи издавна служило отражение в зеркале, которое естественно, без всяких специальных обоснований и легитимаций было похоже на оригинал. В XVII веке, однако, эта естественность связи пропадает. Луи Марен привлек внимание к тому месту из «Логики» ПорРояля, где Арно и Николь пишут о портрете Цезаря: «Это Цезарь!» 500 Марен комментирует:

ф

Выбор примера показателен: в 1683 году портрет Цезаря, а не Людовика XIV Что позволяет им произнести это имя? Видимая связь? Но каким образом акт называния портрета именем того, кого этот портрет представляет, может отражать видимую связь, то есть отношение сходства и имитации между портретом и тем, кого он репрезентирует? «Мы пользуемся именем вещи для того, чтобы, пишут логики, обозначить знак (pour marquer le signe), как когда мы называем картину Александра именем Александра». Это отношение не может быть миметическим отношением копии и сходства, потому что речь о Цезаре и Александре идет в 1683 году. Апория мимесиса, которую имя разрешает как истину501.

Иными словами, само отношение сходства устанавливается законодателем с помощью имени. Сократовский номо-

димолм~ 'НО,

как как IHO ип. ют астме

>У~ VI-

ак )й чт зсе г. >о

а ? а ь У

Древо Иессея. Винчестерская псалтырь. Британская библиотека, MS Nero С. IV

1 230


т е т или гоббсовский суверен должны назвать портрет Цезарем, чтобы он приобрел сходство с Цезарем. Репрезентация расслаивается на два слоя — один из них организует миметические о т н о ш е н и я . Портрет отсылает к оригиналу, или портрет отсылает к другому портрету, который отсылает к оригиналу. Эта система отсылок, удвоений, копий, аналогий, однако, не производит истину. Мимесис функционирует как бы без основания, которое бы позволило легитимизировать его как процедуру познания. Другой слой — это слой называния, который производит истину, который останавливает эту миметическую эстафету неверифицируемых сходств. Эта двойственность позволяет понять соотношение двух пространств в системе репрезентации — пространства линейной перспективы и пространства наррации. Законодатель, находясь на оси перспективы напротив «точки бесконечности», устанавливает смысл тех слов, которые производит рассказ в плоскости, п е р п е н д и к у л я р н о й «княжескому лучу». Аналогии, сходства, идентификации, составляющие существо повествования, укоренены в истине только через фигуру суверена, помещенного и в точку зрения перспективы, и в точку зрения наррации. Суверен связывает между собой два «перпендикулярных» мира. Он легитимизирует мир фикции, фантазма, разума, слов за счет бессловесного и невыразимого противостояния в мире перспективистской репрезентации. Вернусь к «Федре» Расина, а именно к тому эпизоду, где Терамен рассказывает Тесею о смерти Ипполита, свидетелем которой он был. По существу, сам Тесей повинен в смерти своего безвинного сына, которого он проклял и изгнал из дома. Рассказ Терамена призван просветлить разум монарха и одновременно дать описание смерти сына. Что же наблюдает посредник? Терамен видит, как лошади несут колесницу Ипполита, как он путается в вожжах, как тело его волочится по камням и затем исчезает из виду: #

Бегу, хотя нет сил, хотя дыханья нет... За мною — свита. Нас ведет кровавый след: Кровь пятна яркие оставила на скалах, Колючие кусты — в соцветьях капель алых502.

(В оригинале менее возвышенно и более натуралистически: De son sang genereux la trace nous conduit; / Les rochers en sont teints; les ronces degoutantes / Portent de ses cheveux les depouilles sanglantes.)


23111

Показательно, что в какой-то момент тело исчезает из поля зрения свидетеля, и Терамен видит только следы, сеющие ужас в его душе, например окровавленные клочья волос. Когда же он находит Ипполита, то видит, что тот обезображен до полной неузнаваемости: В моих руках был труп, Труп, столь истерзанный, — ужасная картина! — Что в нем и сам отец не распознал бы сына!503 На эти слова Терамена Тесей отвечает: Мой сын! Преемник мой! Он сгублен мной самим!504 Суверен называет имя, устанавливая утраченное сходство. Далее в рассказе появляется Арикия, которая устремляется к телу Ипполита, но не может узнать его, настолько оно обезображено: Несчастная на труп испуганно глядит... Возлюбленного в нем не распознав...505 Расин уточняет: «Распростертый Ипполит без ф о р м ы и цвета» (Hippolyte etendu, sans forme et sans couleur) 506 . Таким образом, зрение посредников, являющихся непосредственными свидетелями смерти, сталкивается не с формой, а именно с материей, со смертью как с распадом умопостигаемого. Смерть описывается именно как эффект абсолютного отделения материи от формы, эйдоса, той самой материи, о которой Костариадис писал, что она «в любом случае являет предел мыслимого, потому что, когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться». Прозрение как понимание передается от Терамена Тесею, который не видел смерти сына. И м е н н о Тесей в конечном счете видит за бесформенной, утратившей сходство материей истину имени. Любопытно, однако, то, что между Тесеем и «вещью» — телом сына оказывается посредник. Внутреннее зрение (видение разума) должно увидеть то, что представляет ему на словах Терамен. Это умножение инстанций позволяет суверену войти в репрезентативную ситуацию в виде ее законодателя, который имеет дело не с самой реальностью, но с идеей реальности. Законодатель как бы помещается между вещью и словом.

1 232


По м н е н и ю Ш п и т ц е р а , это д и с т а н ц и р о в а н и е видения создает эффект Dampfung'a, то есть позволяет разуму смягчить чисто эмоциональный шок от представленного. Не об этом ли писал сам Расин, когда переводил из Аристотеля, что трагедия «очищает и умиряет страсти»? Поскольку к восприятию примешивается разум, происходит смешение видения с ratio. Это смешение, эта интеллектуализация видения играют основную роль в эффекте «смягчения». Dampfung Шпитцера — не что иное, как указание на подчинение миметического Разуму и Закону. Как бы там ни было, мы имеем дело со структурой значения, которая понимается как многослойная репрезентативная ситуация, в которой «вещь» и «слово» отделены и дистанцированы друг от друга. Миметическое реагирует на это отделение истины от видимости изобретением режима чрезмерности, который как бы открывает иллюзорную перспективу на истинность. Я имею в виду прежде всего постоянное соскальзывание классической репрезентации XVII века в область обманок, trompe-1'oeil. Обманка действует таким образом, чтобы заслонить иконический знак и идею вещи иллюзией физического присутствия самой вещи. Марен так формулирует сущность такой стратегии: «не признавая в знаке вещь, которую он репрезентирует, означаемая вещь как бы уничтожает собственный р е п р е з е н т а н т , чтобы с а м о й п р е д с т а т ь в к а р т и н е в виде вещи» 507 В подобном случае репрезентация становится «перенасыщенной», она настолько обращается на самое себя, что иллюзорно элиминирует все промежуточные инстанции (знак, понятие), которые могут быть связаны со словом и называнием. Классический прием обманки — умножение репрезентативных иллюзий. Так, например, вещь в обманке изображается на иллюзорно выполненном фоне, который в свою очереди вставлен в иллюзорно выполненную раму, и т.д. Обманка соответственно строится на многоэтажное™ иллюзий, разоблачение каждой из которых усиливает ощущение материального присутствия изначальной вещи. Иллюзия настолько отсылает к иной иллюзии, что в конце концов их умножение делает заключенную в их структуру вещь неотличимой от реальности. Миметический процесс исчерпывается в иллюзии физического присутствия объекта, который своей мнимой материальностью легитимизирует всю репрезентативную структуру. В режиме чрезмерности как будто отпадает необ-


23311

ходимость в законодателе и назывании, истина укореняется в самом теле вещи, не требующей уже никакой семиотической легитимизации. Марен пишет: «...представление истины изображения и изображения самой Истины через живописную обманку, обманку обманки обманки; обманка в третьей степени...» 508 «Стратегия обманки» относится прежде всего к самому суверену. Монарх обыкновенно описывается через его миметическое отношение с Богом, образом и наместником которого он является. Но, даже если вывести его из сферы этой и м и т а ц и и трансцендентного, суверен как ч и с т ы й э ф ф е к т репрезентации — это, как показал Марен, бесконечное репрезентативное умножение копий, иллюзий, отсылающих друг к другу. Суверен, будучи законодателем, установителем имен, сам не может легитимизировать себя, назвать себя, потому что такое называние требует дистанции между собой и собой, между своим образом и собой как законодателем имен. Отсюда бесконечное воспроизведение дистанции, зазора в умножении копий и ипостасей, умножение, которое, впрочем, не может разрешиться без кризиса. Тесей — это тот, кто может назвать Ипполита и тем самым разрешить кризис сходства. Но кто может назвать Тесея? У Расина очевидно, что Тесей является царем л и ш ь в той степени, в какой он гарантирует истину, в какой он является законодателем имен. Федра, вводя его в заблуждение, не просто приводит к безвинной гибели его сына, но она и самого Тесея лишает права быть Тесеем, она как бы изымает из него тот принцип внутреннего сходства с самим собой, который гарантирует его идентичность в качестве суверена. Свидетельство тому монолог Тесея: Его не воскрешу, но, может быть, найду В колодце истины еще одну беду. Прочь от тебя, от стен, причастных к преступленью! От стен, где будет он витать кровавой тенью! Бежать... Но эта тень последует за мной! О, если бы скорей покинуть мир земной! Я сына осудил поспешно и неправо. И всё против меня, всё — даже моя слава! Будь неизвестен я, я спрятаться бы мог...509 Последняя строка в оригинале звучит так: «L'eclat de mon п о т т ё т е augmente т о п supplice: / Moins connu des mortels, je me cacherais mieux...» To есть «блеск моего имени умножа-

1 234


ет мои муки. Если бы я был менее известен, я бы мог лучше спрятаться». Мука Тесея заключается как раз в том, что своей слепотой он доказал неправильность своего собственного королевского имени. Проблема же в том, что он не может бежать от своего имени, которое дано ему теперь не как знак его достоинства, но как знак фальши его самого, как указатель на отсутствие истины в имени «Тесей». То, что царь является законодателем собственного имени, краеугольным камнем того сходства, которое он сам же конституирует через называние имен, создает сложную семиотическую ситуацию самообозрения. В конечном счете лишь сам монарх и может быть собственным портретистом, потому что он единственный контролирует сходство. Эту нетривиальную семиотическую ситуацию можно проиллюстрировать участием Людовика в версальских балетах, в которых ему часто отводилась роль Феба, Аполлона, Солнца. Стихотворные тексты к балетам писал Исаак Бенсерад (Isaac Benserade). Иногда они читались со сцены, иногда пелись, иногда раздавались зрителям в отпечатанном виде в качестве пояснения к действию. Тексты Бенсерада к королевским балетам были собраны в книгу, заслужившую похвалу суверена: Способ, которым он смешивал в стихах, написанных для балетов в начале нашего царствования, характер танцующих с характером тех персонажей, которых они представляли, был своего рода личной тайной, которую он ни у кого не перенял (qu'il n'avait imite de personne) и которую никто, вероятно, никогда не сможет у него перенять510. Секрет успеха Бенсерада заключался в том, что он заставлял придворных и короля играть тех персонажей, которые служили им эмблемами. Таким образом создавалось странное состояние неразличимости актера и роли. # Эта неразличимость хорошо видна на примере роли Людовика в «Балете ночи», поставленном в 1653 году. Людовик тут играл роль Солнца. Появляясь в апофеозе, Заря так представляет восходящее Солнце: Depuis que j'ouvre Г Orient, Jamais si pompeuse et si fiere, Et jamais d'un air si riant, Je n'ai brille dans ma carriere, Ni precede tant de lumiere.


23511

Quels yeux en la voyant n'en seraient eblouis? Le Soleil qui me suit, c'est le jeune LOUIS. La troupe des astres s'enfuit, Des que ce grand Roi s'avance; Le Soleil qui me suit, c'est le jeune LOUIS511. Король здесь играет солнце, чей свет меркнет перед светом иного светила, которым является он сам. Исследователь версальского ритуала Ж а н - П ь е р Неродо пишет по этому поводу: «Здесь впервые обозначена двойственность личности и персонажа и их двусмысленные о т н о ш е н и я . Кто является копией Солнца? Король, представляющий его на сцене, или тот, кто руководит государством? Еще один даже более трудный вопрос: кто есть копия кого?» 512 Неродо приводит множество примеров, построенных на этой принципиальной двусмысленности. Я приведу стихотворение, которое комментирует появление Феба в опере «Влюбленная Эрколь» Бюти и Кавалли (Buti et Cavalli, Ercole amante, 1662), поставленной в честь женитьбы короля на испанской инфанте: Cet astre a son auteur ne ressemble pas mal, Et si Ton ne craignait de passer pour impie, L'on pourrait adorer cette belle copie, Tant elle approche pres de son original... Des secrets Phaetons les grands et vains soins Pourraient bien s'attirer la foudre et le naufrage; Si pour la chose meme il faut tant de courage, Pour la seule pensee il n'en faut guere moins. Voyant plus par ses yeux que les yeux d'autrui, II empechera bien ces petits feux de luire; Par sa propre lumiere il songe a se conduire, Tout brillant des clartes qui s'echappent de lui513. Это стихотворение прославляет решение Людовика единолично править Францией. Все оно построено на прихотливой игре копий и оригиналов. Первоначально речь идет о Людовике, который объявляется неотличимым от своего прототипа, своего, так сказать, оригинала. Неотличимость эта столь велика, что культ Солнца буквально становится культом Людовика. Но уже во втором четверостишии Людовик не просто сравнивается с солнцем, но описывается как Солнце,

1 236


которое на сей раз соотносится с иными копиями — «тайными Фаэтонами», желающими управлять светилом. Эти «тайные Фаэтоны» определяются как «ces petits feux» — маленькие огоньки, то есть к о п и и Солнца. Солнце, однако, не намеревается позволять им подражать себе, оно как бы поглощает миметический процесс внутрь себя, превращая свет, исходящий из него (то есть миметическую копию себя в свете), в удвоение себя самого, в процесс умножения оригинала, не переходящий в подражание и умножение симулякров 514 . Солнце, хотя и находится в отношениях копии и оригинала с сувереном, в п р и н ц и п е не может находиться с миром в миметических отношениях. В стихах, вложенных Бенсерадом в уста короля в «Балете ночи», говорится: «Я даю вещам ф о р м у и цвет» (Je viens rendre aux objets la f o r m e et la couleur) 515 . Солнцу нельзя подражать, потому что оно само создает формы, которые участвуют в подражании. Неразличимость монарха и солнца основывается на том, что оба они генерируют формы, то есть оба являются верховными законодателями. Король в версальских зрелищах буквально утверждается как копия самого себя, конституирующая себя в качестве суверена (оригинала) за счет самоумножения. Можно продемонстрировать функционирование сходной репрезентативной системы на нескольких примерах. Среди множества панегиристов я остановлюсь на Буало, который интересен для меня прежде всего тем, что он был чрезвычайно чуток к ситуации неустойчивости имен. Правда, источником этого осознания неадекватности имен был, конечно, не Гоббс, а скорее Паскаль и полемика между янсенистами и иезуитами, чьей кульминацией явились «Письма к провинциалу» Паскаля. Свою последнюю, двенадцатую Сатиру (1703) Буало посвятил двусмысленности. Сатира была запрещена королем в связи с неприкрытыми выпадами против иезуитов и увидела св^г только после смерти автора. Сатиру «О двусмысленности» (Sur Г equivoque) Буало начинает с наблюдения, что во французском языке само слово «equivoque» не имеет определенного рода. Он называет его «странным гермафродитом» и показывает, каким образом неопределенность смысла слов приводит к катастрофическим последствиям — грехопадению, потопу, идолопоклонству, ересям, религиозным войнам, массовой резне. При этом Буало дает анализ ситуации чрезвычайно близкий тому, который мы видели у Гоббса. Он обращается к двусмысленности:


23711

Каждый порок взял имя добродетели. Благодаря тебе смирение стало низостью; искренность стала называться грубостью, хамством. И напротив, слепое, безумное тщеславие стало называться прекрасной страстью больших сердец; именем благородной гордости украсили бесстыдство, плутни стали сходить за отменное благоразумие: лишь дерзость сияла в глазах мироздания; за истинных же героев эти извращенные люди принимали лишь незаконных узурпаторов, тиранических королей, считавшихся великими политиками, подлых преступников, вожделеющих славы, и воров, увенчанных именем победителей. На что же была направлена твоя ученая хитрость? Главным образом на то, чтобы обойти справедливость. В самых ясных законах твоя двусмысленность распространяла свою ловкую и тонкую невнятность, в смущенных глазах самых мудрых судей всякий смысл становился сомнительным, всякое слово — двуликим516. Такого рода чувство утраты истинности имен создавало сложности в самой ритуальной ситуации восхваления суверена, которой во Франции Людовика XIV было невозможно избежать (исключение составляли почти сплошь анонимные протестантские памфлеты). В 1664 году Буало, стремясь заручиться поддержкой короля, которому он будет представлен лишь в 1674 году, пишет «Речь к королю» (Discours au Roi). Здесь очевидно сознание почти непреодолимой сложности написания оды монарху, когда сама практика речи глубоко погрязла в неистинности, неотделимой от структуры бытования власти. «Речь...» в значительной степени посвящена невозможности панегирика, объясняемой профанированностью жанра тотальной неистинностью. Буало описывает странную ситуацию, когда именно законодатель, единственно владеющий ключами к истине, оказывается как раз той фигурой, при приближении к которой и происходит искажение смыслов, извращение имен. Фигура истины оказывается м о щ н е й ш и м генератором поля лжи. Между тем никакая лесть не может быть чрезмерной, когда речь идет об имени, равном Богу. Ложь поэтому является не столько результатом преувеличений, сколько неспособности петь и воспевать. Буало заявляет, что его молчание мудрее тех смертных храбрецов, кто профанирует твои алтари недостойными благовониями; кто на том поле славы, на которое их влечет жажда наживы, осмеливается воспевать твое имя без силы и дыхания; и кто ежедневно назойливым голосом докучает тебе рассказом о твоих собственных подвигах...517

1 238


Поскольку всякое описание, исходящее от подданного, не может достигнуть адекватности, Буало предлагает вывернуть ситуацию наизнанку. Описание монарха должно как бы исходить от него самого, генерироваться его собственным именем. Только если источником репрезентации оказывается не панегирист, но сам монарх, репрезентация приобретает истинность. Более того, имя монарха есть единственное имя, способное гарантировать бессмертие оды: Если поверить им, то именно их ловким рукам Феб доверил заботу о твоей славе; и твое имя, восхваляемое от юга до севера, будет обязано своим бессмертием лишь их стихам. Но скорее без твоего имени, чей яркий свет придает сверкающий блеск их грубому дарованию, они бы увидели, как их писания — позор мироздания — сгинули бы в прахе по милости червей. В тени твоего имени они находят прибежище...518 Позже, в Первой эпистоле «Королю» Буало вновь обращается к той же теме. Здесь он призывает Людовика обогатить отечество поэтами и утверждает: «Август может с легкостью делать Вергилиев» ( U n Auguste aisement peut faire des Virgiles)519 В перевернутой ситуации, которую рисует Буало, не зеркало ответственно за отражение, но модель ответственна за зеркало. Или, иными словами, сама модель и есть собственное зеркало. Людовик и есть тот, кто отражает себя самого и устанавливает истинность отражения. П о существу, он делает миметический процесс бессмысленным, потому что этот процесс есть л и ш ь удвоение его самого, манифестация его собственной воли. Второй пример — «Амфитрион» Мольера. Комедия была показана 13 января 1668 года. Сюжет, легший в ее основу, интерпретировался бесчисленное множество раз, но непосредственным источником Мольера была латинская версия Плавта «Amphitrio» и ее переделка Ротру под названием «Двойники» (Soeies). Пьеса Ротру была впервые поставлена в 1636 году. Мольер рассказал историю о том, как Юпитер влюбляется в жену Амфитриона Алкмену, которую он посещает, приняв внешний облик ее мужа. Ему помогает Меркурий, принявший обличье слуги Амфитриона по имени Созий (Sosie), что значит «двойник». Пьеса интересна тем, что относится к обширному разряду пьес о двойничестве, копиях, метаморфозах и qui pro quo, то есть, собственно, о механизмах мимесиса, которые составляют значительную часть театрального репертуара XVII века.


23911

Вопрос о миметизме в отношениях между человеком и богом был сформулирован как центральный для определения места человека в мире Джованни П и к о делла Мирандолой в его знаменитой «Речи о достоинстве человека». П и к о н а ч и нает свое сочинение с того, что утверждает, будто все творения на земле были созданы в соответствии с некой предопределенной формой. Человек — единственное, по его мнению, существо, не имеющее родовой и видовой определенности: И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению...520 Пико определил «достоинство человека» как «хамелеонство» и протеизм — способность принимать любую из существующих форм. Этот безудержный миметизм в эпоху Возрождения понимался как отражение божественной природы, бесконечной способности самого творца принимать ф о р м ы своих творений. Испанский гуманист Хуан Луис Вивес в своей «Притче о человеке» изложил положения Пико в форме описания некоего божественного театра. Юнона у Вивеса просит Ю п и тера усладить ее театральным зрелищем. Юпитер строит на небесах театр, где выступает в качестве режиссера. В качестве актера на подмостках выступает любимое детище Юпитера — человек, который потрясает богов своим умением изображать любое творение — от растений и животных до самих богов. Спектакль Юпитера в какой-то момент, однако, вызывает смятение божественных зрителей. Смятение это связано с явлением самого Юпитера на подмостках: Когда боги увидели его, они сначала были напуганы и расстроены при мысли, что их отец и хозяин вступил на сцену. Вскоре, однако, успокоившись, они стали поглядывать на ложу Юпитера, гадая, сидит ли он там или является в маске на сцене. Видя его, они вновь смотрели на человека, а потом на Юпитера. С таким мастерством и умением играл он

1 240

М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1 роль Юпитера, что они, не переставая, переводили взгляд с ложи на сцену, боясь, что сходство и точная мимика актера введут их в заблуждение. Среди иных актеров оказались такие, которые поклялись, что это не человек, а сам Юпитер, за что они потом были сурово наказаны521.

Благодаря своему врожденному миметизму, человек становится неотличим от бога и начинает претендовать на место на Олимпе. У Мольера ситуация, описанная Вивесом, сохранена, но вывернута наизнанку и помещена в контекст иронических размышлений о власти. Текст Вивеса был написан в 20-е годы XVI века, столетие спустя ситуация двойничества и миметизма стала основой особого типа пьес — так называемых «трагедий с машинами» (tragedie a machines), п о я в и в ш и х с я во Ф р а н ц и и в 1648 году и просуществовавших вплоть до создания королевской Академии музыки в 1672 году. Излюбленный сюжет этих зрелищ обыкновенно включал трансформации, связанные с магией. Отсюда такие эксперименты, как «Завоевание золотого руна» (1660) Корнеля, где магией занималась Медея, «Эндимион» (1657) Ф р а н с у а з ы Паскаль, где в о л ш е б н и ц а Й е м е н а и с п ы т ы в а л а свои чары на Э н д и м и о н е , «Любовь Юпитера и Семелы» (1666) Клода Буайе и «Психея» (1671) Мольера и Корнеля. Во всех этих «трагедиях» боги предстают в ложном обличье. Носители истины выступают в качестве иллюзионистов-обманщиков 5 2 2 . И з этого цикла пьес особый интерес представляет «Психея» — «трагедия-балет», как она обозначена Мольером и Корнелем. Эта пьеса ближе всего к «Амфитриону». В ее основе лежит известный сюжет, разработанный и Лафонтеном, когда бог не может явиться на глаза своей супруге в истинном виде. В «Психее» Амур с самого начала неузнаваемо меняет свое обличье. Психея, не зная, что представший ее взору незнакомец — ее муж, испытывает к нему неодолимое влечение, которое, впрочем, не вполне относится к ней саmo1i. Она чувствует себя загипнотизированной взглядом бога и все же умоляет его не отводить от нее глаз (III, 3): «Не отводите эти глаза, которые отравляют меня» 523 , — говорит она и объясняет: Это говорю не я, как только я хочу говорить, удивительная власть вашего присутствия, любезное насилие завладевают моим голосом. Тщетно втайне оскорбляется мое целомудрие, тщетно мой пол и приличия приказывают мне; Ваши глаза


24111

сами выбирают мой ответ, а мои уста, подчиненные их всемогуществу, не слушаются меня...524 То, что выглядит как любовное признание, в действительности есть отражение самого Амура в речи Психеи. Она говорит ровно то, что внушает ей бог. Ситуация нарциссической зеркальности доведена в пьесе до того, что в момент, когда Амур называет себя «абсолютом на земле, абсолютом на небесах» (Absolu sur la terre, absolu dans les cieux), он вынужден признать, что сам себе внушил любовь к Психее. И действительно, в мире нет иной силы, которая может заставить полюбить, кроме его собственного зеркального отражения: «Я сам — Амур, ради вас ранивший самого себя своими собственными стрелами» (Je suis l'Amour meme, / Qui de mes propres traits m'etois blesse pour vous...) 525 . В действительности, конечно, Амур «ранит себя» собственным отражением не ради Психеи, но ради самого себя, потому что Психея — это чистое зеркало того же Амура. В «Психее» миметизм доведен до барочной изощренности, но он имеет чисто нарциссический характер, миметическое здесь постоянно поглощается самим собой в у м н о ж е н и и репрезентативного эксцесса, в режиме абсолютной чрезмерности. Этот репрезентативный нарциссизм выражался в придворном искусстве в теме андрогинности, характерной для придворных балетов еще во времена Людовика XIII (в «Балете Мадам» (1615), например, был целый акт под названием «Балет андрогинов»). Гермафродитизм здесь символизировал не только преодоление распрей, но и нарциссическую самодостаточность власти. К тому же аспекту репрезентации можно отнести и театральный травестизм Людовика XIV, который в балете «Свадьба Пелея и Фетиды» (1656) сначала играл женоподобного Аполлона, а затем фурию. Отношения между полами, как и в случае с гермафродитизмом, тут миметически разыгрываются в одном королевском теле 526 . В заключение я остановлюсь на эпизоде мольеровского «Амфитриона», где несчастный рогоносец впервые воочию сталкивается со своим двойником, в которого воплотился Юпитер. Свидетели оказываются перед необходимостью установить, кто из двух абсолютно идентичных персонажей является «подлинным», а кто «самозванцем». Ситуация осложнена тем, что самозванцем является Юпитер, который явно ассоциируется с монархом. Юпитер, разумеется, не может быть самозванцем, потому что он является законодателем и именно он устанавливает меру истинности.

1 242


Вот как описывает Мольер первые реакции на возникшее qui pro quo: Н а в к р а т. Чем пристальней на них смотрю, Ясней мне, что они во всем друг с другом сходны. С о з и й . Ах, господа, вам говорю (указывает на Юпитера): Вот истинный, а тот — обманщик, вор негодный (un imposteur digne de chatiment). П о л и д. Да, пред таким чудным сходством В недоуменье я молчу! (се rapport admirable Suspend ici mon jugement)527. Естественно, Юпитер принимается Созием за оригинал. По отношению к богу, имитирующему человека, человек этот оказывается копией. Юпитеру к тому же принадлежит и инициатива установления истины. Он заявляет: Когда знатнейшие фивяне будут в сборе, Раскрою вам всю правду я до дна (de la verite pure ouvrir la connaissance...)528. После столкновения между Амфитрионом и Юпитером происходит пародийное столкновение между Созием и его двойником Меркурием, во время которого Созий отказывается от претензий на собственную идентичность и предлагает Меркурию стать его двойником, тенью, отчего самозванец Меркурий презрительно отказывается. Пьеса окончательно разрешается Мольером в своего рода апофеозе, идею которого он позаимствовал у Ротру (у Плавта Юпитер и Амфитрион объясняются без свидетелей). Здесь Юпитер является на облаке. Он восседает на орле, в руке держит молнию, его сопровождают звуки грома. Представ перед обманутым мужем в полном блеске, Юпитер обращается к Амфитриону: 0

Смотри, Амфитрион, вот заместитель твой, В своих чертах признай Юпитера. Явился Я с громом, чтоб ты знал, кто здесь перед тобой529.

Юпитер предлагает Амфитриону всмотреться в свои собственные черты, которые он позаимствовал, как в ложный облик, сквозь который выступает высшая истина, находящаяся по ту сторону миметического. В итоге Амфитрион всетаки оказывается самозванцем, потому что его облик в сво-


24311

ей сущности ложен, он искажает истину. Идентичность, качество оригинала похищаются у него точно так же, как и у его слуги Созия, который с самого начала — всего л и ш ь «копия», тень Амфитриона. Мимесис, как только в его поле оказывается законодатель, либо приостанавливается, либо окончательно низвергается в область тотальной видимости, лишающей человека каких бы то ни было претензий на аутентичность. Эта ситуация хорошо отражена в иллюстрации к первому изданию «Амфитриона», выполненной П. Бриссаром. Здесь Юпитер в облике бедного рогоносца царит в небесах именно как прототип, как оригинал, копия которого — Амфитрион — есть не что иное, как его земная видимость. М и м е с и с у Мольера целиком располагается в области внешнего. Идентичность Юпитера и Амфитриона целиком относится к области внешнего сходства. Когда Генрих фон Клейст переиначит мольеровского «Амфитриона», он радикально изменит его смысл, переведя пьесу в область внутренних различий, которых Мольер не знает. Как справедливо заметил Петер Сонди, персонажи Мольера видят себя только в социальном контексте. То, что они говорят, резонирует в том резонаторе, который представляет собой неизменно присутствующее общество, наблюдающее и наблюдаемое... На себя смотрят как на другого, о себе говорят как о третьем. И этот третий в свою очередь тоже отделен: это не тщательно прорисованный и определенный персонаж, но мгновенное сочетание факторов, каждый из которых не имеет ничего индивидуального530. Показательно, что у Клейста истину о самозванце устанавливает Алкмена, а не Юпитер, не суверен. И м е н н о ее верность и вера определяют истину. Юпитер говорит ей: «...всякий, кто подошел к тебе, — Амфитрион» 531 . У Клейста Юпитер такой же мим, как и все остальные, в каком-то смысле он даже больший мим — он сверхмим мироздания 5 3 2 . У Мольера, хотя царь богов и меняет облик, он, по существу, л и ш ь организует мимесис, но сам стоит над ним. Невключенность монарха в миметический процесс подчеркивается и Луи Мареном, который замечает по поводу описаний и изображений короля: «...речь вовсе не идет о сходстве по той простой причине, что король неподражаем как на письме, так и в изображениях, как пером, так и кистью»533. При этом Марен видит отражение классической реп-

1 244

М. Ямпольский. Физиология символического.

Книга 1

П. Бриссар. Амфитрион. Гравюра к первому изданию пьесы Мольера


24511

резентативной ситуации абсолютизма в «странном» тексте Фелибьена, помещенном в 1671 году в сборнике «Описание различных ж и в о п и с н ы х полотен, сделанных для короля». Здесь содержится подробнейшее описание портрета короля кисти Лебрена. Вместо того чтобы описывать самого короля, Фелибьен описывает тот самый его портрет, который висит у него в кабинете, при этом он адресует описание самому королю. Предполагается, что король будет читать описание самого себя как собственного портрета, который он имеет возможность ежедневно изучать. В данном случае король не просто включен в многоэтажную репрезентацию самого себя, он выступает как генератор сходства вне всякой связи с естественным миметическим процессом. Как удачно формулирует Марен, «в своей репрезентации он является портретом всех остальных». Фелибьен пишет о задаче портретиста, что она в том, чтобы «найти в единичной персоне Вашего Величества то, из чего можно сделать портрет Короля, который в будущем будет образцом всех других королей»534. Король у Фелибьена является прототипом не в смысле возможных миметических отношений, а как некая порождающая матрица, как прототип в платоновском смысле, как универсалия короля, или власти, или закона. Он организует без о с т а н о в о ч н ы й , ' ч р е з м е р н ы й м и м е с и с , но сам в нем не участвует. Там, где располагается король, мимесис превращается в нарциссическую зеркальность, организующую репрезентацию и ответственную за называние. Нетрудно заметить, что король по-своему н а п о м и н а е т декартовское cogito. Как и cogito, он стоит над игрой сходств и аналогий, характерных для сферы ощущений, но не имеет миметической природы и является единственным гарантом истины. Законодатель и его Закон выпадают из символической игры сходств. Они заявляют о своем отношении к сфере Разума, неимитируемого и бестелесного, о своей роли основания репрезентации как таковой.

Примечания к 1-й части

Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. Princeton: Princeton University Press, 1986. P 121. 2 Price Simon. From Noble Funerals to Divine Cult: the Consecration of Roman Imperators / / Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies / Ed. by David Cannagine and Simon Price. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 62—63. 3 Block Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P. 33. 4 Любопытно, что и церемония коронования становится мотивом византийской официальной иконографии только начиная с Македонской династии, т.е. с IX века. Изображения венчания Константина венком победителя, созданные в IV и V веках, по мнению Андре Грабара, выражают награду за благочестие. Венчание диадемой василевса начиная с IX века обозначает нечто совершенно иное — коронование-инвеституру. См.: Грабар Андре. Император в византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000. С. 127—132. 5 Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 12. 6 Kern Fritz• Kingship and Law in the Middle Ages. New York; Evanston: Harper & Row, 1970. P. 38. 7 Карл Великий считался новым Давидом, «одновременно rex et sacerdos, королем и священником, так называли его епископы на Франкфуртском соборе (1794), используя византийскую формулу basileuss kai hierus... Rex christianissimus [Наихристианнейший государь]» (Foltz Robert. Eighth Century Concepts about the Roman Empire / / The Coronation of Charlemaghe, What Did It Signify? / Ed. by Richard E. Sullovan. Boston: D.C. Heath, 1959. P. 12). 8 Pirenne Henry. Mohammed and Charlemagne. New York: Meridian # Books, 1957. P. 233. Коронация Карла состояла из двух моментов: провозглашения его императором со стороны римского народа (acclamatio) и венчания короной со стороны папы. Acclamatio — это ритуал возведения на престол, принятый в Византии, который должен был придать всей церемонии характер светской легитимности. Однако, как указывает Пиренн, римляне, провозгласившие Карла императором, были, в отличие от жителей Константинополя, не представителями империи, но с юридической точки зрения — лишь горожанами того города, патрицием которого был Карл. Пиренн


24711

утверждает, что юридически титул Карла был легитимен лишь в рамках ecclesia. См.: Ibid. Р 232. 9 Tellenbach Gerd. Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest. New York; Evanston: Harper & Row, 1970. P. 71. 10 Sabine George H., Thorson Thomas L. A History of Political Theory. Hinsdale: Dryden Press, 1973. P 200. Жорж Дюби приводит впечатляющие цифры о церковной экономике этого времени, он пишет о монастырях, использовавших тысячи крепостных, ведших оживленную торговлю, приносившую гигантский доход. См.: Duby George. The Early Growth of the European Economy. Ithaca: Cornell University Press, 1974. P. 86, 96, 213-221. 11 Pope Gregory VII's Dictatus Papae / / Major Crises in Western Civilization. Vol. 1 / Ed. by Lewis W. Spitz & Richard W. Lyman. New York: Harcourt Brace, 1965. P. 83. 12 См.: Kern Fritz. Op. cit. P. 48. Pope Gelasius I on Papal Authority / / Major Crises in Western Civilization. Vol. 1. P. 82. 14 St. Augustine. City of God. Harmondsworth: Penguin Books, 1984. P 594 (XIV, 28). 15 Августин, например, проводил различие между церковью и градом небесным, которые не совпадали. Можно было быть предназначенным спасению и не быть членом христианской церкви, как, например, апостол Павел до своего обращения. См.: Gilson Etienne. Les Metamorphoses de la Cite de Dieu. Paris; Louvain: Publications universitaires de Louvain — J. Vrin, 1952. P. 57. 16 Ibid. P. 599 (XV, 4). Kantorowicz Ernst. Frederick the Second, 1194—1250. London: Constable, 1931. P. 39. Претензии Бонифация были в значительной степени сформулированы в его борьбе с французским королем Филиппом IV. Поводом для конфликта стал арест Филиппом епископа Памье летом 1301 года. Тем самым была нарушена прерогатива пап судить представителей духовенства. Бонифаций в ответ приостановил выплату налогов с церковной собственности во французскую казну и направил Филиппу письмо, так называемую буллу «Ausculta Fili», в которой утверждалось, что король Франции является вассалом папы и должен подчиняться ему в земных делах. Булла была доведена до сведения французского общества в виде краткого изложения, так называемого «Deum Time», и была объявлена свидетельством того, что Бонифаций — Антихрист. Претензии Бонифация на имперскую по своей сути власть были изложены в знаменитой булле «Unam Sanctam». См.: Boase T.S.R. Boniface VIII. London: Constable & Company, 1993. 18 Giles of Rome. On Ecclesiastical Power / / Medieval Political Philosophy / Ed. by Ralph Lerner & Muhsin Mahdi. Ithaca: Cornell University Press, 1972. P. 395-396.

1 248 19


См.. Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism. Conjoined Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997 P 73. 2n Morall John B. Political Thought in Medieval Times. New York: Harper & Row, 1962. P 64. 21 Основу этих представлений заложил в конце XIX столетия выдающийся немецкий историк и теоретик права Отто фон Гирке. В новой литературе эта позиция наиболее последовательно выражена Майклом Уилксом. См.: Wilks Michael. The Problem of Sovereignty in the Later Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. Критику этих взглядов и список литературы по этому вопросу см.: Zuckerman Charles. The Relationship of Theories of Universalist Theory of Church Government in the Middle Ages: A Critique of Previous Views / / Journal of the History of Ideas. Vol. XXXVI. № 4, oct— dec. 1975. P 579-594. 22 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. Boston: Beacon Press, 1958. P 11. 23 Kantorowicz Ernst H. The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957. P 90. 24 Ibid. P 93. 25 О kudos и магическом даре власти у древних греков см.: Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes / Ed. de Minuit. Vol. 2. Paris, 1969. P 57-69. 26 Stock Brian. The Implications of Literacy. Princeton: Princeton University Press, 1983. 27 Шекспир Уильям. Ричард III / Пер. Анны Радловой / / Полное собрание сочинений. М.: Искусство, 1957. Т. 1. С. 440. 28 Кассирер Эрнст. Понятийная форма в мифическом мышлении / / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 302. 29 Descartes Rene. Principes de la philosophie (§ 187) / / Oeuvres philosophiques. Paris: Gamier, 1989. Vol. 3. P 501. 30 Значительную роль в этой неопределенности играло время, протекавшее между испытанием и чтением знаков. В художественной литературе как раз временной фактор ордалий обыкновенно мистифицирован, как, например, в эпизоде ордалии из «Кентерберийских рассказов»: Поклялся рыцарь над британской книгой, Господний в ней записан был закон, В том, что не лжет, но не прошло и мига, Как наземь, словно камень, рухнул он, Рукою тайной в темя поражен, С глазами вне орбит, и сразу люди Узрели божью кару в этом чуде.


24911

Внезапно глас раздался: «Клеветой Пред августейшим властелином края Дочь очернил ты церкви пресвятой, Твоя нашла возмездье воля злая». И вся толпа, от ужаса стеная, Ждала возмездья знаков огневых... (ЧосерДжефри. Кентерберийские рассказы / Пер. О. Румера. М.. Правда, 1988. С. 173). 31 Монтень Мишель. Опыты. Кн. первая. М. Л.. Изд-во АН СССР, 1958. С. 274-275. 32 Brown Peter. Society and the Supernatural: A Medieval Change / / Brown P Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. P 316. 33 Foucault Michel. La maison des fous / / Dits et Ecrits 1954—1988. Paris: Gallimard, 1994. Vol. 2. P 694. 34 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1963. P. 52; Lloyd-Jones Hugh. The Justice of Zeus. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1983. P 5. 35 Gernet Louis. Droit et predroit en Grece ancienne / / Gernet L. Droit et institutions en Grece antique. Paris: Flammarion, 1982. P. 100. 36 Duby Georges. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1980. P 28. 37 «Достоин восхищения так называемый Радамантов способ разрешения тяжеб. Радамант заметил, что тогдашние люди твердо верили в существование богов; это было естественно, так как в то время большинство принадлежало к числу потомков богов, одним из которых был, по преданию, сам Радамант. Вот он и решил, что суд нельзя поручать никому из людей, но только богам; поэтому судебные решения выносились у него просто и быстро. Судьям, сомневающимся в каком-нибудь деле, обвиняемый давал клятвенное заверение относительно вызывающего сомнение вопроса; этим дело и кончалось, быстро и нерушимо. Но в наше время, как мы говорили, часть людей вовсе не признают богов, другие полагают, что боги о нас не пекутся . Поэтому Радамантов способ правосудия уже не подходит для нынешних людей...» (Платон. Сочинения: В 3 т. / Пер. А.Н. Егунова. М.. Мысль, 1972. Т. 3(2). С. 452). 38 Freyburger Gerard. Fides. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P 136— 142, 257. 39 Dumezil Georges. Mythe et epopee. Vol. 3: Histoires romaines. Paris: Gallimard, 1973. P 274. 40 Gernet Louis. Droit et predroit en Grece ancienne. P. 102. Ibid. P 58-59. 42 Ibid. P. 325.

1 250


Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. London: Verso, 1977 P 160. 44 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection / / Ricoeur P The Conflict of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P. 289—290. 45 Карсавин JI. П. Основы средневековой религиозности в XII— XIII веках. СПб.: Scriptorium—YMCA Press—Алетейя, 1997. С. 152—153. 46 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection. P. 290. 47 Jaspers Karl. Truth and Symbol. New Haven: College and University Press, 1959. P. 42. 48 Кассирер Эрнст. Индивид и космос в философии Возрождения / / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 148. 49 Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical Thought. New Haven; London: Yale University Press, 1955. P. 250. 50 Беньямин говорит о загадке, внутренне присущей символическому и даже производящей его: «Загадки появляются там, где имеется подчеркнутое желание поднять артефакт или событие, казалось бы ничего в себе не содержащие, до уровня символического значения. Дело в том, что тайна лежит в сердцевине символа... (Benjamin W. Riddle and Mystery / / Selected Writings. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 267). 51 Показательно, каким образом описывают Тит Ливий (1.18) и Плутарх (7) избрание на царство Нумы Помпилия. Первоначально его избирают на царство «сенат и народ», однако, когда Нуме приносят царские регалии, он отказывается принять их, покуда боги не выразили своего одобрения. Тогда Нума поднимается на Капитолийский холм, авгур покрывает его голову, поворачивает его лицом на юг и ждет появления посланных богом птиц. Только после того, как птицы появляются и пролетают справа, Нума принимает знаки власти и становится монархом. Таким образом, до знака, поданного богами, Нума не является сувереном в полном смысле слова, его превращение в тело власти должно быть отмечено мистическим знисом. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.; Харьков: Эксмо-Пресс-Фолио, 1999. С. 112. Сходным образом до Нумы получают знаки царской власти Ромул и Рем. Любопытно, однако, что знаки эти в их случае столь неопределенны, что приводят к ссоре и убийству Рема: «Рему, как передают, первому явилось знамение — шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем


25111

получил смертельный удар» (Тит Ливии. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т 1(1, 7). С. 14). 52 Block Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P 1. Аристотель свидетельствует о таких поверьях в «Поэтике» (1454b): «Приметы бывают иногда природные (как копье, какое носят "Земнородные", или "звезды" которые [называет] в "Фиесте" Каркин), а иногда приобретенные...» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. / Пер. M.JI. Гаспарова. М.. Мысль, 1984. Т. 4. С. 662). 54 См.: Block Marc. The Royal Touch. P 141 — 148. 55 Более принятая и менее фантастическая версия событий принадлежит Григорию Турскому (2: 30) (Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. С. 50) и хроникеру Фредегеру. Согласно этой версии, Хлодвиг принял христианство во время битвы с аллеманами под Тольбиаком, вблизи Кёльна. Войска франков первоначально проигрывали битву, и тогда Хлодвиг воззвал к Богу своей жены Клотильды, обещая принять новую веру, если тот дарует ему победу. См.: Guizot М. The History of France. New York: Hurst, n.d. Vol. 1. P. 114-115. 56 История эта, вероятно, восходит к прототипу многих подобных историй — эпизоду из жизнеописания Нумы Помпилия у Плутарха (13), когда Нуме в руки с неба падает бронзовый щит, который должен избавить Рим от эпидемии. Плутарх связывает название щитов — ancilia со словом апсоп — локоть, на котором щиты носились, или словом akesis — излечение. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. С. 120. В обоих случаях щит связывается с телом как его символическая часть и воплощение некоей целительной силы. 57 Block Marc. The Royal Touch. P. 133-135. 58 Об «анатомических гербах» см.: Sawdy Jonathan. The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture. London; New York: Routledge, 1995. P 191 — 122; Vickers Nancy J. Members Only: Marot's Anatomical Blazons / / The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe / Ed. by David Hillman and Carla Mazzio. New York; London: Routledge, 1997. P. 3—21. Библиографию «анатомических гербов» см. p. 19—20. 59 Сервантес Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Худож. лит., 1979. Ч. 1. С. 301. 60 Жорж Дюмезиль пишет о героях как об очеловеченных потомках демонов и монстров, отмеченных следами, указывающими на уродства предков. Например, шрамы на их телах могут метить места, где у их предков были отсечены лишние монструозные органы. Дюмезиль пишет о «врожденной монструозности» такого героя, как, например, Старкад из «Деяний датчан» Саксона Грамматика, кото-

1 252


рый родился уродом с шестью руками. Только вмешательство Тора, отрубившего ему лишние руки, ввело его в разряд людей. См.. Dumesil Georges. Mythe et ёрорёе II: Types epiques indoeuropeens: un heros, un sorcier, un roi. Paris: Gallimard, 1971. P 33—35. 61 Delpech Francois. Les Marques de naissance: physiognomonie, signature magique et charisme souverain / / Le Corps dans la societe espagnole des XVIe et XVIle siecle / Sous la direction d'Augustin Redindi. Paris: Publications de la Sorbonne, 1990. P. 44—45. Брюс Линкольн указывает на связь воинского furor с оборотничеством и, в частности, с символической трансформацией воинов в волков — «ликантропией», известной среди греков, римлян, германцев, кельтов, иранцев и т.д. См.: Lincoln Bruce. Homeric Lyssa: «Wolfish Rage» / / Lincoln Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. P 131-137. 62 Foucailt Michel. Les anormaus. Paris: Gallimard-Seuil, 1999. P. 59. 63 В качестве примера Браун приводит рассказ Григория Турского о некоей реликвии в виде кристалла, «которая казалась совершенно прозрачной человеку без греха, а если, как часто случалось, грех не был чужд слабой человеческой природе зрителя, она казалась совершенно темной» (Brown Peter. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways / / Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. P. 187). Само сакральное, таким образом, до определенного времени было элементом ежедневной ордалии, проливая свет на достоинства (merita) зрителя. 64 Benjamin Walter. Painting, or Signs and Marks / / Selected Writings. Cambridge, Mass. London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 84. 65 Румянец стеснения, возможно, не лучший пример знака вины. И все же телесные знаки до сегодняшнего дня часто остаются указателями на нравственные качества. Вплоть до недавнего времени, например, дошли представления о внешних симптомах венерических болезней как о знаках порока. При этом сифилис часто не отличался от оспы, оставлявшей отметины на лице и теле. Барбара Стаффорд, например, приводит описание оспы, принадлежащее перу французского врача Жан-Жака Поле, где симптомы оспы предстают буквально пародией королевских инсигний и мет: «Лоб расчерчен прыщавой "короной Венеры", на висках проступают твердые бутоны "белых цветов"...» — и т.д. (Stafford Barbara Maria. Body Criticism. Imagining the Unseen in Enlightenment Art and Medicine. Cambridge, Mass.. The MIT Press, 1991. P 297). «Белые цветы» тут, вполне вероятно, — королевские лилии. 66 Ibid. Р 84. Rohde Erwin. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. New York: Harper, 1966. P 295. 68 Виктор Тэрнер так определяет лиминальность: «Лиминальные сущности находятся ни тут, ни там; они между положениями,


25311

предписываемыми законом, обычаем, условностью и церемониалом» (Turner Viktor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1969. P 95). 69 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1969. P 35. 70 Vernant Jean-Pierre. The Pure and the Impure / / Vernant J.-P Myth and Society in Ancient Greece. London: Methuen, 1980. P 115. 71 Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. P. 35. 72 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Testimony / / Picoeur Paul. Essays on Biblical Interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 131. 73 О том, как вокруг этих тем разворачивались церемонии вступления в Париж Карла IX в 1571 году, см.: Yates Frances Л. Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975. P. 127-148. 74 MacCormack Sabine G. Art and Ceremony in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1981. P 29. 75 Kantorowicz Ernst H. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina / / Kantorowicz Ernst H. Selected Studies. Locus Valley: J.J. Augustin, 1965. P 40—42. 76 Davy M.-M. Initiation a la symbolique romane (XHe siecle). Paris: Flammarion, 1977 P 232. 77 Цит. no: Tapie Victor L. Baroque et classicisme. Paris: Librairie Generate Fra^aise, 1980. P. 213. 78 Это символическое проникновение имеет и отчетливо эротический характер, подчеркивавшийся эротической эмблематикой шествия, приуроченного к венчанию монарха. 79 Ibid. Р 214. 80 Bryant Lawrence М. Royal Ceremony and the Revolutionary Strategies of the Third Estate / / Eighteenth-Century Studies. Spring, 1989. Vol. 22. № 3. P 441. 81 Тит Ливии. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 373. 82 См.: Cornett Le roi de guerre: Essai sur la souverainete dans la France du Grand Siecle. Paris: Payot, 1993. P. 182—184. 83 Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical Thought. P 194. 84 Cassirer Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 111. 85 Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches. Chicago; London: University of Chicago Press, 1981. Vol. L P 152. 86 Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York: Harper & Row, 1965. P 51. 87 «Народная культура, — пишет Сток, — использует физический символизм без интерпретационного контекста» (Stock Brian. The Implications of Literacy. P. 249).

1 254


88 Магия, тауматургия были унаследованы христианской церковью от язычества и всегда становились под сомнение. Впервые критика языческой магии и фигуры мага была сформулирована папой Григорием в его «Диалогах» (593—594) и «Жизни Святого Бенедикта», полемически направленных против претензий ломбардской династии на магические способности. Григорий объяснял, что тауматургическая харизма дается человеку не в соответствии с его статусом или родословной, но как благодать в дар за праведную жизнь, основанную на милосердии и смирении. В частности, Григорий утверждал, что «signa» и магическая сила сами по себе не имеют смысла. О борьбе ранней церкви с фигурой короля-мага и идеей магии см.: Flint Valerie I.J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press, 1991. P 364—392. 89 Хайдеггер так определяет сущность проблемы: «В Средние века analogia entis, превратившаяся ныне в модное словечко, играла определенную роль, но не в вопросе о бытии, а как желанное средство формулирования религиозных убеждений в философских терминах. Бог христианской религии, хотя он и является творцом и хранителем мира, одновременно отличен и отделен от него; он, однако, является существующим [Seiende] в высшем смысле слова, summum ens; твари, бесконечно отличные от него, также являются существующими (seiend), ens finitum. Как же могут ens infinitum и ens finitum оба называться ens, оба мыслиться одним понятием "бытие"? Действительно ли бытие только aequivoce, или univoce, или даже analogice? Выход из положения был найден с помощью аналогии, которая не является решением, но лишь формулировкой. Майстер Экхарт — единственный, кто увидел решение, — говорит: "Бог вовсе не 'есть', потому что 'бытие' — это конечный предикат и абсолютно не может быть отнесено к богу"» (Heidegger Martin. Aristotle's Metaphysics 0 1—3. On the Essence and Actuality of Force. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1995. P. 38). 90 Гайденко В. П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. М.: Наука, 1989. С. 164. 91 Ricoeur Paul. The Rule of the Metaphor. Toronto: University of Tqjronto Press, 1977. P. 274. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов так поясняют сложность аналогии через причастность: «С одной стороны, причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свойство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С другой стороны, нечто не может быть причастным чему-то, если оно не подобно этому "чему-то", ибо в таком случае между ними никак не может установиться отношение подобия, которое составляет суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит, следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде


25511

постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется источник различия» (Гайденко В. П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. С. 141). 92 Saint Bonaventura. Commentary on the Four Books of Sentences of Peter Lombard / / Selections from Medieval Philosophers / Ed. by Richard McKeon. New York: Scribners, 1958. Vol. 2. P 132. 93 Ibid. 94 См.: Lyttkens H. The Analogy between God and the World. Uppsala: Almquist and Wiksells, 1952; Montagnes Bernard. La doctrine de l'analogie de l'etre d'apres St. Thomas d'Aquin. Louvain; Paris: Nauwelaerts, 1963; Fabro Cornelio. Participation et causalite selon S. Thomas d'Aquin. Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1961. 95 Stock Brian. The Implications of Literacy. P. 244. 96 Ibid. P. 259. 97 Эрих Ауэрбах убедительно показывает, каким образом страсть к упорядоченности и подчинению некоему единому принципу отражает реакцию Данте на актуальную политическую ситуацию и положение поэта в обществе. См.: Auerbach Erich. Dante: Poet of the Secular World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1061. P 64-75. 98 Данте Алигъери. Монархия (I, 6—9) / / Данте Алигьери. Малые сочинения. М.: Наука, 1968. С. 310—311. 99 О сложных отношениях Данте к политической философии св. Фомы, на положения которого он опирается и частично опровергает их, см.: Gilson Etienne. Dante and Philosophy. New York; Evanston: Harper & Row, 1963. P. 162-224. 100 Ricoeur Paul. The Rule of Metaphor. P. 275. 101 Данте Алигъери. Монархия (I, 6—9). С. 307. 102 Там же. С. 307-308. 103 Gilson Etienne. Dante and Philosophy. P. 189—190. Замечу, что Данте опирается тут на введенное Боэцием различие между «безотносительными» и «относительными» признаками. Только первые обладают онтологической значимостью, так как они составляют «определенность вещи». «Господство» — это относительный признак, перестав быть господином, человек не перестает быть человеком и не исчезает. 104 Ibid. Р. 197. 105 Данте Алигьери. Цит. соч. С. 349—350. 106 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 1 (I, I, Q. 12, art. 1). Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P 51. 107 Marion Jean-Luc. Sur la theologie blanche de Descartes: Analogie, creation des verites eternelles et fondement. Paris: PUF, 1991. P. 89. 108 Kantorowicz Ernst. Op. cit. P. 93.

1 256


109 Бадью Ален. Апостол Павел: Обоснование универсализма. М. СПб.: Московский философский фонд — Университетская книга, 1999. С. 66. 110 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (I, 2, Q. 91, art. 1). P 208. 1,1 Ibid (I, 2, Q. 91, art. 2). P 209. Weinreb Lloyd L. Natural Law and Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987 P 56—57. 113 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (I, 2, Q. 91, art. 3). P 210. 114 Kantorowicz Ernst. Op. cit. P. 110—111. 115 Kantorowicz Ernst. Frederick the Second. P 230—231. 116 Макс Вебер считал движение в сторону естественного права результатом требований усложняющегося механизма управления. Администрация расширяющихся территорий требовала, по его мнению, более рационального и унифицированного права. Рационализация, формализация права шла по пути отделения правовых норм (jus) от этических (религиозных) (fas). Именно это отделение закона от этики и производит, согласно Веберу, естественное права См.: Weber Max. On Law in Economy and Society. New York: Simon and Schuster, 1954. P 224-226. 117 Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500—1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 40—41. 118 Ibid. P 41. 119 Kaiser Thomas E. Property, Sovereignty, the Declaration of the Rights of Man, and the Tradition of French Jurisprudence / / The French Idea of Freedom: The Old Regime and the Declaration of Rights of 1789 / Ed. by Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 303. 120 Kern Fritz. Kingship and Law. P. 71—72. Естественное право высвобождает общество из-под власти сложных феодальных иерархий и закладывает фундамент, на котором вырастет современное государство. Показательно, что вплоть до Ренессанса слово, которым позже обозначалось «государство» — status, etat, stato, estado, state, — обозначало положение в иерархической структуре власти (ср. с русским «статус»). Не существовало представление о государстве и власти вне иерархий подчинения, отношений вассалитета, сюзеренитета, привилегий и т.д. Гарретт Меттингли утверждает, что в современном понимании понятие «государства» возникает в итальянских независимых городах типа Венеции или Флоренции, которые были выведены из феодальных отношений благодаря борьбе церкви с феодалами и монархами. Меттингли пишет: ...церковная революция породила в Италии первые и долгое время единственные чисто светские государства в Европе. Всюду за ее пределами земная власть маскировалась и освя-


25711

шалась религиозными формами и древними традициями» (Mattingly Garrett. Changing Attitudes towards State during the Renaissance / / Facets of the Renaissance / Ed. by William H. Werkmeister. New York; Evanston: Harper & R o w , 1963. P 122

28).

Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. Princeton: Princeton University Press, 1995. P 20. 123 Kaiser Thomas E. Op. cit. P 304. 124 См. об этом: Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. P 17-29. 125 В 1756 году Бёрк опубликовал «Защиту Естественного общества», в котором объявил основные формы государственности искусственными и связанными с искусственной религией. «К несчастью, — писал он, — ни в одной части земного шара невозможно найти естественную Свободу и естественную Религию в чистом виде, без примеси политической фальши» (Burke Edmund. A Vindication of Natural Society. Indianapolis: Liberty Classics, 1982. P. 44). Впрочем, сложная литературная игра крайне усложняет интерпретацию этого раннего текста Бёрка. 126 Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France. London; New York: Dent-Dutton, 1967. P. 31. 127 Ibid. P. 32. 128 Bodin Jean. Les six livres de la republique. Paris: Fayard, 1986. Livre 1. P. 107. 129 Ibid. P. 111-112. 130 Ibid. P. 112. Ibid. P. 131. 132 Ibid. P. 300. 133 Ibid. P. 306. 134 Tocqueville Alexis de. L'Ancien regime et la revolution. Paris: Gallimard, 1952. P. 71. 135 Gauchet Marcel. The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P 51. 136 Gauchet Marcel. Op. cit. P. 58. 137 Ibid. P. 58. 138 Поль Рикёр называет идею эквивалентности наказания преступлению «мифом наказания». Очевидно, что совершенное зло не может быть исправлено эквивалентным злом. Но сама идея эквивалентности придает «мифу наказания» рациональный оттенок: «То, что наиболее рационально в наказании, а именно что оно соответствует преступлению, в то же время и наиболее иррационально, а именно что оно его искупает» (Ricoeur Paul. The Conflict of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P 358). Рикёр показывает, что христианская доктрина целиком основывается на «мифе наказания», так как самопожертвование Христа имеет 9. Заказ № 116.

1 258


смысл только в перспективе искупления первородного греха как преступления. Христос стирает преступление, приняв на себя наказание. По мнению Рикёра, современный человек уже не понимает, каким образом первородный грех может быть юридически наказуемым преступлением, за которое человечество несет коллективную ответственность. Это означает, что разрушение «мифа наказания», и соответственно представлений об эквивалентности преступления наказанию, подрывает саму основу христианства. Характерно, что Вольтер одновременно атакует христианство и «миф наказания». 139 Foucault Michel. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 46. 140 Ibid. P. 47. Ibid. P. 49. 142 ф у К 0 говорит о «великолепном любопытстве» (formidable curiosite) зрителей казни, которое он объясняет стремлением прочитать в страдании знак истинности преступления или заблуждения судей (Ibid. Р. 50). Хотя, конечно, роль этих свидетелей истины весьма ограниченная, поскольку, как замечает Фуко, само наказание вписывает в тело истинность преступления. К тому же, по его мнению, зрелище казни не предполагает дуальной системы: истинное/ ложное. См.: Ibid. Р. 46. 143 Вольтер. Из сочинения «Комментарий к книге о преступлениях и наказаниях» / / Французские просветители XVIII в. о религии. М.: Политиздат, 1960. С. 169. 144 Там же. С. 170-171. 145 Там же. С. 169. 146 Там же. С. 199-200. 147 Монтескье исключает из наказания за святотатство любую форму телесной кары, как не адекватной преступлению: «Чтобы наказание за святотатство проистекало из природы преступления, оно должно заключаться в лишении всех доставляемых религией преимуществ: в изгнании из храмов, в отлучении от общества верных на время или навсегда, в том, чтобы избегать присутствия преступника, выражать по отношению к нему чувства омерзения, отчуждения» (Монтескье Шарль Луи. О Духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 166). 148 По мнению аббата Галиани, например, наука целиком относится к области любопытства. См.: Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 407. 149 Oeuvres completes de Voltaire. Paris: Hachette, 1860. T. 13. P. 63. 150 Монтескье Шарль Луи. Цит. соч. С. 165. Blumenberg Hans. Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997. P 35. 152 Hume David. A Treatise of Human Nature. Harmondsworth: Penguin Books, 1969. P. 499.

Часть 1. От символического 153

тела.

259

Цит. по: Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age.

P 413. 154

Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, 1964.

P 65.

155 La Bruyere. Les Caracteres precedes des Caracteres de Theophraste. Paris: Gamier-Flammarion, 1965. P 244. 156 Дидро Дени. Жак-фаталист и его Хозяин / / Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 258—259. Мари-Элен Юэ считает это высказывание Дидро едва ли не ключом к формам революционных зрелищ. См.: Huet Marie-Helene. Rehearsing the Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. P 32-33. 157 Taylor Charles. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 189. 158 Canquilhem Georges. A Vital Rationalist. New York: Zone Books, 1994. P. 92. 159 Foucault Michel. Naissance de la clinique. P. 128—130. 160 Harvey William. An Anatomical Disquisition on the Motion of the Heart and Blood in Animals / / William Gilbert, Galileo Galilei, William Harvey. Works. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 274. 161 Montaigne Michel de. Les Essais. Paris: Gallimard — Librairie Generate Fran

Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Recommend Documents