Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας

Τέσσερα δοκίµια περί Ελευθερίας

Τίτλος πρωτοτύπου: ISAIAH BERLIN Four essays on Liberty (Edited by Henry Hardy) Copyright © 1969, Isaiah Berlin, Η παρούσα συλλογή και η εισαγωγή © 1950, Foreign Affairs, Οι πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό αιώνα ©1954, 1969, 1997, Isaiah Berlin, Η ιστορική νοµοτέλεια © 1958, 1969, 1997, Δύο έννοιες της Ελευθερίας © 1959, Isaiah Berlin, Ο John Stuart Mill και οι σκοποί τής ζωής Η µετάφραση του παρόντος έργου έγινε από το αγγλικό πρωτότυπο κατόπιν συµφωνίας µε τον εκδοτικό οίχ.ο Oxford University Press.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ISAIAH BERLIN: Τέσσερα δοκίµια περί Ελευθερίας © Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 80, τηλ.: 3616528, fax: 3616529 ISBN 960-7909-32-1

ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ 2001

f

I Ευχαριστούµε τον Φιλήµονα Παιονίδη, Λέκτορα Ηθικής Φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης, για τη θεώρηση της µετάφρασης.

1 Οι πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό αιώνα

89

2 Η ιστορική νοµοτέλεια

145

3 Δύο έννοιες της Ελευθερίας

253

4 Ο John Stuart Mill και οι σκοποί της ζωής

333

5 Παράρτηµα

383

6 Σηµείωµα για την ελληνική έκδοση

385

7 Σηµειώσεις του Μεταφραστή

387

8 Ευρετήριο

389

«L'on immole a l'etre abstrait les etres reels: et Ton offre au peuple en masse l'holocauste du peuple en detail». BENJAMIN CONSTANT, De Vesprit de conquete

Α-Το ΠΡΩΤΟ ΑΠΟ ΤΑ ΔΟΚΙΜΙΑ που απαρτίζουν αυτό το βιβλίο δηµοσιεύτηκε σε ένα ειδικό τεύχος του νεοϋορκέζικου περιοδικού Foreign Affairs, αφιερωµένο στα πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα· τα'υπόλοιπα τρία βασίζονται σε διαλέξεις.1 Τα δοκίµια αυτά πραγµατεύονται τις διάφορες πτυχές της ατοµικής ελευθερίας. Εξετάζουν: πρώτον, την τύχη αυτής της ιδέας κατά τη διάρκεια των ιδεολογικών διαµαχών του αιώνα µας· δεύτερον, τη σηµασία που αποδίδουν σε αυτή την ιδέα οι ιστορικοί, οι κοινωνικοί επιστήµονες, µα και οι συγγραφείς που µελετούν τις παραδοχές και τις µεθόδους της ιστορίας ή της κοινωνιολογίας· τρίτον, τη σπουδαιότητα δύο βασικών αντιλήψεων περί ελευθερίας στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών και, τέλος, την επιρροή που άσκησε.το ιδεώδες της ατοµικής ελευθερίας στη σκέψη ενός από τους πλέον διαπρυσίους κήρυκες της, του John Stuart Mill. Το πρώτο και το τέταρτο από αυτά τα δοκίµια προκάλεσαν ελάχιστα σχόλια. Το δεύτερο και το τρίτο, αντιθέτως, στάθηκαν αφορµή για µια εκτεταµένη και, θέλω να πιστεύω, γόνιµη συζήτηση. Καθώς θεωρώ πως οι ενστάσεις τις οποίες εξέφρασαν µερικοί από αυτούς που διαφώνησαν µαζί µου είναι καθ" όλα καίρας και δικαιολογηµένες, προτίθεµαι να διευκρινίσω note «ναι αοφι1. θα ήθελα να ευχαριστήσω τα ιδρύµατα που µε «ροσχάλεοβ» ν· δώσω αυτές τις διαλέξεις, καθώς και τους έκδοτες των δοκιµίων, « οποίοι µου παραχώρησαν την άδεια να τα αναδηµοσιεύσω.

πως) έχουν προκύψει από παρανοήσεις. Ορισµένοι από τους αυστηρότερους επικριτές µου επιτέθηκαν στις απόψεις µου δίχως καν να µπουν στον κόπο να παραθέσουν το παραµικρό αποδεικτικό στοιχείο ή επιχείρηµα, ή, ακόµη, µου απέδωσαν θέσεις µε τις οποίες επ' ουδενί λόγω συµφωνώ- κι αν ακόµη αυτό µπορεί σε κάποιες περιπτώσεις να οφείλεται σε έλλειψη σαφήνειας εκ µέρους µου, δεν αισθάνοµαι διόλου υποχρεωµένος να αναλύσω, πολλώ δε µάλλον να υπερασπιστώ, απόψεις οι οποίες µου φαίνονται τόσο αστήρικτες όσο φαίνονται και σε εκείνους που τις κατακρίνουν.1 Οι κυριότερες διχογνωµίες που προέκυψαν µεταξύ εµού και των σοβαρότερων επικριτών µου µπορούν να συνοψιστούν σε τέσσερα βασικά σηµεία: πρώτον, τον ντετερµινισµό και τη σχέση του µε τις αντιλήψεις µας περί των ανθρώπων και της ιστορίας τους· δεύτερον, τη θέση των αξιολογικών κρίσεων, ιδιαίτερα δε των ηθικών κρίσεων, στην ιστορική και στην κοινωνική σκέψη· τρίτον, τη δυνατότητα και την αναγκαιότητα της διάκρισης, στο πλαίσιο της πολιτικής θεωρίας, της, κατά τους νεότερους συγγραφείς, «θετικής» ελευθερίας από την «αρνητική» ελευθερία, τη σχέση αυτής της διάκρισης µε τον επιπλέον διαχωρισµό της ελευθερίας από τις συνθήκες ελευθερίας, καθώς και τους λόγους για τους οποίους η ελευθερία (είτε του ενός είτε του άλλου είδους) θεωρείται άξια επιδίωξης ή διαφύλαξης· τέλος, το ζήτηµα του µονισµού, το ζήτηµα της ενότητας ή της αρµονίας των 1. Μολονότι δεν έχω µεταβάλει ριζικά τα κείµενα, έχω εν τούτοις επιφέρει ορισµένες αλλαγές σε αυτά, προκειµένου να διασαφηνίσω µερικά απο τα κεντρικά σηµεία τα οποία παρανόησαν τόσο οι κριτικοί όσο και οι διάφοροι επικριτές τους. Αισθάνοµαι βαθύτατα υποχρεωµένος στους καθηγητές S. Ν. Hampshire, Η. L. Α. Hart, Thomas Nagel, καθώς και στον κύριο Patrick Gardiner, οι οποίοι επέστησαν την προσοχή µου σε κάποιες αστοχίες και ασάφειες. Έκανα ό,τι ήταν δυνατόν για να βελτιώσω τα σηµεία αυτά, αν και, βεβαίως, δεν νοµίζω πως θα µπορέσω να ικανοποιήσω πλήρως αυτούς τους ελλόγιµους κριτικούς και σηµαντικούς αρωγούς µου.

ελευθερίας και κάποιων άλλων, εµφανώς θετικότερων, κοινωνικών και πολιτικών σκοπών των ανθρώπων -όπως είναι η ενότητα, η αρµονία, η ειρήνη, ο ορθολογικός αυτοπροσδιορισµός, η δικαιοσύνη, η αυτοκυβέρνηση, η τάξη, η συνεργασία στην επιδίωξη κοινών στόχων— έχει, σε ορισµένες περιπτώσεις, τις ρίζες της σε ένα αρχαίο δόγµα, σύµφωνα µε το οποίο όλα τα καλά πράγµατα είναι συνδεδεµένα µεταξύ τους και σχηµατίζουν µάλιστα ένα ενιαίο, τέλειο όλον — ή, εν πάση περιπτώσει, δεν µπορεί να είναι ασυµβίβαστα µεταξύ τους. Εκ τούτου συνάγεται πως η υλοποίηση αυτού του όλου αποτελεί τον µόνο σκοπό κάθε ορθολογικής δραστηριότητας, ατοµικής ή συλλογικής. Αν η συγκεκριµένη πεποίθηση αποδεικνυόταν µε κάποιον τρόπο αναληθής ή στρεβλή, τα θεµέλια µεγάλου µέρους της σκέψης και της δραστηριότητας του παρελθόντος και του παρόντος µπορεί να αποσαθρώνονταν ή ακόµη και να καταστρέφονταν εντελώς- αν µη τι άλλο, οι αντιλήψεις µας περί προσωπικής και κοινωνικής ελευθερίας, καθώς και η αξία που αποδίδουµε σε αυτές τις τελευταίες, θα επηρεάζονταν αποφασιστικά. Πρόκειται, εποµένως, για ένα ακόµη κρίσιµο ζήτηµα. Επιτρέψτε µου να ξεκινήσω από το πλέον πολυσυζητηµένο των θεµάτων, το οποίο και άπτεται της ανθρώπινης φύσης: το θέµα του ντετερµινισµού, αιτιώδους ή τελεολογικού. Αντίθετα µε τους ισχυρισµούς µερικών από τους σκληρότερους επικριτές µου, δεν υποστηρίζω (πολλώ δε µάλλον, καθώς δεν µπορώ να το αποδείξω) ότι ο ντετερµινισµός είναι αναληθής. Πιστεύω, απλώς, ότι τα επιχειρήµατα που προβάλλουν οι υπέρµαχοι του δεν είναι σε καµία περίπτωση αποδεικτικά" και ότι, αν ποτέ ο ντετερµινισµός, καταστεί άποψη ευρέως αποδεκτή και αφοµοιωθεί στην ίδια την ουσία της σκέψης και της συµπεριφοράς µας, η σηµασία και η χρήση ορισµένων εννοιών και λέξεων που κατέχουν σήµερα κεντρική θέση στην ανθρώπινη σκέψη αναπόφευκτα θα περιέλθουν σε αχρηστία ή θα πρέπει να υποστούν ριζικότατες αλλαγές. Τούτο σηµαίνει ότι η τρέχουσα χρήση αυτών των θε-

ποΚΚοί από αυτούς που πρεσβεύουν την εν λόγω θεωρία σπανίως, για να µην πω ουδέποτε, εφαρµόζουν αυτά που κηρύσσουν, και (αν ο ισχυρισµός µου αληθεύει) δείχνουν όλως περιέργως να µην έχουν επίγνωση της κατάφωρης ανακολουθίας που υπάρχει µεταξύ της θεωρίας τους και των πραγµατικών τους πεποιθήσεων, έτσι όπως αυτές τις εκφράζουν οι πράξεις και τα λεγόµενα τους. Το γεγονός ότι το πρόβληµα της ελεύθερης βούλησης ανάγεται τουλάχιστον στους στωικούς" ότι έχει ταλανίσει από τους απλούς ανθρώπους µέχρι τους κατ' επάγγελµα φιλοσόφους- ότι είναι εξαιρετικά δύσκολο να διατυπωθεί µε σαφήνεια" ότι οι συζητήσεις που έγιναν γύρω από αυτό κατά τον Μεσαίωνα και τη νεότερη εποχή, µολονότι επέτυχαν µια διεισδυτικότα-τη ανάλυση του τεράστιου πλέγµατος εννοιών που το συνοδεύει, εν τούτοις, όσον αφορά την ουσία του, δεν µας έφεραν διόλου πλησιέστερα στην οριστική του λύση" ότι, ενώ κάποιοι άνθρωποι, όπως είναι φυσικό, προβληµατίζονται έντονα όταν το σκέφτονται, κάποιοι άλλοι δείχνουν να αντιµετωπίζουν την περιπλοκότητά του σαν µια απλή µορφή διανοητικής σύγχυσης, την οποία κάποια στιγµή θα έρθει να ξεκαθαρίσει ένας ισχυρός φιλοσοφικός καταλύτης — όλα αυτά δίνουν στον ντετερµινισµό µιαν ασυνήθιστη θέση µεταξύ των φιλοσοφικών ζητηµάτων. Στα δοκίµια αυτά δεν έχω κάνει καµία συστηµατική προσπάθεια να αναλύσω το πρόβληµα της ελεύθερης βούλησης καθ' εαυτό, αλλά, κυρίως, να εξετάσω τη σχέση του µε την ιδέα της αιτιότητας στην ιστορία. Το µόνο που µπορώ να κάνω εδώ είναι να επαναλάβω την αρχική µου θέση, ότι δηλαδή µου φαίνεται εξαιρετικά αντιφατικό να ισχυρίζεται κανείς, από τη µια πλευρά, πως όλα τα γεγονότα προσδιορίζονται εξ ολοκλήρου από κάποια άλλα γεγονότα (και δεν θα εξετάσω εδώ την εγκυρότητα αυτής της πρότασης) και, από την άλλη, πως οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να επιλέξουν µεταξύ δύο τουλάχιστον πιθανών τρόπων δράσης — ελεύθεροι όχι µόνον υπό την έννοια ότι µπορούν να κάνουν αυτό που επιλέγουν να κάνουν (και επειδή επιλέγουν να το κάνουν), αλλά και υπό την έννοια

επιλογής προσδιορίζεται πλήρως από προηγούµενα αίτια, τότε (παρά τα αντεπιχειρήµατα που έχουν ενίοτε διατυπωθεί) νοµίζω πως η συγκεκριµένη πεποίθηση έρχεται σε άµεση αντίθεση µε την όλη ιδέα της επιλογής, όπως την αντιλαµβάνονται τόσο οι απλοί άνθρωποι όσο και οι φιλόσοφοι, όταν δεν προσπαθούν να υπεραµυνθούν κάποιας ντετερµινιστικής θέσης. Για να γίνω πιο συγκεκριµένος, θεωρώ αναντίλεκτο το γεγονός ότι η πίστη στον ντετερµινισµό θα µπορούσε να υπονοµεύσει τη συνήθεια µας να απευθύνουµε στους ανθρώπους επαίνους ή µοµφές ηθικής φύσεως, συγχαρητήρια ή αιτιάσεις για τις πράξεις τους, πράγµα που σηµαίνει πως οι άνθρωποι αυτοί είναι ηθικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους, εφόσον θα µπορούσαν κάλλιστα να έχουν πράξει διαφορετικά — τουτέστιν, δεν ήταν υποχρεωµένοι να πράξουν όπως έπραξαν (χρησιµοποιώ τις φράσεις «θα µπορούσαν» και «δεν ήταν υποχρεωµένοι» όχι υπό κάποια καθαρώς λογική ή νοµική έννοια, αλλά υπό την έννοια που οι φράσεις αυτές χρησιµοποιούνται στον καθηµερινό, εµπειρικό λόγο, τόσο από τους απλούς ανθρώπους όσο και από τους ιστορικούς). Δίχως αµφιβολία, τα ίδια λόγια θα µπορούσαν να χρησιµοποιηθούν και από τους ντετερµινιστές, µε σκοπό να εκφράσουν θαυµασµό ή περιφρόνηση για κάποια χαρακτηριστικά ή κάποιες πράξεις των ανθρώπων ή, ακόµη, µε σκοπό να ενθαρρύνουν ή να αποτρέψουν. Παρόµοιες, µάλιστα, λειτουργίες µπορούν να εντοπιστούν ακόµη και στις απαρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. Εν πάση περιπτώσει, αν η ελευθερία επιλογής και η ευθύνη, έτσι όπως τις εννοούσε ο Kant, δεν θεωρηθούν δεδοµένες, µία τουλάχιστον από τις συνήθεις σηµερινές τους χρήσεις ακυρώνεται κατά κάποιον τρόπο. Είναι βέβαιο πως ο ντετερµινισµός απονεκρώνει νοηµατικά µια ολόκληρη σειρά από ηθικές εκφράσεις. Ελάχιστοι οπαδοί του ντετερµινισµού έχουν θελήσει να διερωτηθούν τι περιλαµβάνει αυτή η σειρά και ποιος θα ήταν ο αντίκτυπος (επιθυµητός ή όχι) µιας τέτοιας εξάλειψης στη σκέψη και στη γλώσσα µας. Ως εκ τούτου, πιστεύω πως οι ιστορικοί και οι φιλόσοφοι της

σαφέστατα λάθος, ασχέτως του αν µπορεί όντως κάποια µορφή ντετερµινισµού να είναι αληθής·1 και, για να το επαναλάβω, είτε είναι είτε δεν είναι δικαιολογηµένο να πιστεύει κανείς σε κάποια µορφή ηθικής ευθύνης, είναι, νοµίζω, σαφές ότι οι εν λόγω δυνατότητες αλληλοαποκλείονται: και οι δύο πεποιθήσεις µπορεί να είναι αβάσιµες, αλλά δεν είναι δυνατόν να αληθεύουν και οι δύο. Δεν προσπάθησα να προκρίνω τη µία από τις δύο- αν θέλησα να υποστηρίξω κάτι, ήταν απλώς ότι, ανέκαθεν, οι άνθρωποι θεωρούν δεδοµένη την ελευθερία επιλογής. Και υποστηρίζω επιπλέον ότι, αν ποτέ οι άνθρωποι πίστευαν πως η συγκεκριµένη πεποίθηση τους είναι εσφαλµένη, οι αναθεωρήσεις και οι µεταβολές των βασικών όρων και εννοιών, τις οποίες θα επέσυρε κάτι τέτοιο, θα ήταν πολύ πιο ριζικές και ανατρεπτικές από όσο φαίνονται να συνειδητοποιούν οι περισσότεροι σύγχρονοι ντετερµινιστές. Δεν θέλησα να προχωρήσω πέραν αυτού του σηµείου, κι ούτε έχω την πρόθεση να το κάνω τώρα. Η άποψη ότι επιχείρησα να δείξω πως ο ντετερµινισµός είναι αναληθής —άποψη στην οποία και στηρίχτηκε µεγάλο µέρος των επικρίσεων που δέχτηκε η επιχειρηµατολογία µου— δεν έχει καµία απολύτως βάση. Αισθάνοµαι υποχρεωµένος να το επισηµάνω µε ιδιαίτερη έµφαση αυτό, καθώς ορισµένοι από τους επικριτές µου (ιδίως ο κύριος Ε. Η. Carr) εννοούν να µου αποδίδουν ως πρόθεση την αποκήρυξη του ντετερµινισµού. Ουδέποτε ωστόσο υποστήριξα ή θεώρησα σωστή αυτή τη θέση, όπως, φυσικά, ούτε και εκείνη την άλλη, αλλοπρόσαλλη, άποψη που µου αποδίδεται, 1. Το είδος της αντίθεσης αυτής —λογική, εννοιολογική, ψυχολογική, κ.λπ.— συνιστά ένα ερώτηµα στο οποίο δεν θα επιχειρήσω να απαντήσω. Οι σχέσεις µεταξύ των τρόπων κατά τους οποίους αντιλαµβανόµαστε τα γεγονότα και των ηθικών µας στάσεων (ή απόψεων) —η λογική και η ψυχολογία τους— χρήζουν, νοµίζω, περαιτέρω φιλοσοφικής διερεύνησης. Ο ισχυρισµός ότι δεν υφίσταται καµία λογική σχέση µεταξύ τους —ο διαχωρισµός µεταξύ γεγονότος και αξίας, που συχνά αποδίδεται στον Hume— µου φαίνεται αβάσιµοςυποδεικνύει µάλλον το πρόβληµα, και όχι τη λύση του.

ζήτηµα. Ειδικότερα, µου καταλογίζουν µια σύγχυση ντετερµινισµού και µοιρολατρίας.' Πρόκειται επίσης εξ ολοκλήρου για παρανόηση. Υποθέτω πως µε τον όρο µοιρολατρία εννοείται, ή υπονοείται, η άποψη ότι οι ανθρώπινες αποφάσεις δεν είναι παρά υποπροϊόντα, επιφαινόµενα, και ότι δεν µπορούν κατ' ουδένα τρόπον να επηρεάσουν τα γεγονότα, τα οποία και ακολουθούν την ανεξιχνίαστη πορεία τους εντελώς ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες επιθυµίες. Ουδέποτε απέδωσα αυτή την απίθανη άποψη σε κάποιον από τους αντιπάλους µου, οι περισσότεροι από τους οποίους µένουν προσκολληµένοι στον «αυτοντετερµινισµό» — δόγµα σύµφωνα µε το οποίο ο χαρακτήρας και η «δοµή της προσωπικότητας» των ανθρώπων, τα συναισθήµατα τους, η συµπεριφορά τους, οι επιλογές τους, οι αποφάσεις τους, καθώς και οι πράξεις τους, που απορρέουν από όλα τα προηγούµενα, διαδραµατίζουν σηµαντικό ρόλο σε ό,τι συµβαίνει, αποτελούν όµως και αιτιατά κάποιων αιτίων, ψυχικών και υλικών, κοινωνικών και ατοµικών, τα οποία, µε τη σειρά τους, αποτελούν αιτιατά κάποιων άλλων αιτίων, κ.ο.κ. — µέρη όλα µιας αδιάκοπης αλληλουχίας. Σύµφωνα µε τη γνωστότερη εκδοχή αυτού του δόγµατος, είµαι ελεύθερος αν µπορώ να κάνω αυτό που θέλω και, ενδεχοµένως, να επιλέξω µεταξύ δύο εναλλακτικών τρόπων δράσης. Η επιλογή µου, ωστόσο, είναι καθ' εαυτήν αιτιωδώς προσδιορισµένη· αν δεν ήταν, θα ήταν απλώς ένα τυχαίο συµβάν. Καθώς οι δύο αυτές εναλλακτικές λύσεις εξαντλούν όλες τις δυνατότητες, το να χαρακτηρίσει κανείς την επιλογή ως ελεύθερη υπό µίαν άλλη έννοα, ούτε δηλαδή ως αιτιωδώς προσδιορισµένη ούτε ως τυχαία, ισοδυναµεί µε έναν ισχυρισµό χωρίς νόηµα. Η κλασική αυτή άποψη, που κατά τους περισσότερους φιλοσόφους δίνει µια οριστική λύση στο πρόβληµα της ελεύθερης βούλησης, κατά τη δική µου 1. Βλ. Α. Κ. Sen, «Determinism and Historical Predictions», Inquiry, αρ. τ. 2, Νέο Δελχί, 1959, σ. 99-115. Βλ. επίσης Gordon Leff, The Jynmny of Concepts, σ. 146-9.

η «ισχυρότερη» παραλλαγή του ντετερµινισµού. Ο «αυτοντετερµινισµός» ή «ασθενής ντετερµινισµός», στον οποίο, από την εποχή ακόµη που πρωτοδιατυπώθηκε από τον στωικό σοφό Χρύσιππο, πόΚΚοί στοχαστές έχουν θελήσει να καταφύγουν, συνιστούσε κατά τον Kant µιαν «άθλια φενάκη». Ο δε William James, αφού του έδωσε την ονοµασία «ήπιος ντετερµινισµός», έφτασε να τον χαρακτηρίσει, ίσως κάπως αυστηρότερα από όσο θα έπρεπε, «τέλµα υπεκφυγών». Δεν µπορώ να καταλάβω πώς µπορεί κανείς να λέει για την ωραία Ελένη, όχι µόνον ότι η µορφή της έκανε χίλια καράβια να αποπλεύσουν, αλλά, επιπλέον, ότι ήταν υπεύθυνη για τον Τρωικό Πόλεµο (και όχι απλώς ότι τον προκάλεσε), αν ο πόλεµος αυτός οφειλόταν αποκλειστικώς στην ακαταµάχητη καλλονή της, και όχι σε κάτι το οποίο ήταν αποτέλεσµα µιας ελεύθερης επιλογής -^α το σκάσει µε τον Πάρι— την οποία η ωραία Ελένη δεν ήταν υποχρεωµένη να κάνει. Ο κύριος Sen, στην εναργή και µάλλον µετριοπαθή κριτική του, παραδέχεται κάτι που µερικοί από τους συµµάχους του αρνούνται — το γεγονός ότι υπάρχει µια ορισµένη αντίφαση µεταξύ, αφ' ενός, των σηµασιών που αποδίδονται στα περιεχόµενα ορισµένων ηθικών κρίσεων και, αφ' ετέρου, του ντετερµινισµού. Δεν δέχεται ωστόσο το ότι η πίστη στον ντετερµινισµό αναγκαστικά εξαλείφει την πιθανότητα ορθολογικής ηθικής κρίσης, µε την αιτιολογία ότι αυτές οι κρίσεις µπορούν να χρησιµοποιηθούν για να επηρεάσουν τη συµπεριφορά των ανθρώπων, λειτουργώντας είτε προτρεπτικά είτε αποτρεπτικά. Στο ίδιο περίπου µήκος κύµατος, και στο πλαίσιο µιας χαρακτηριστικά σχολαστικής και νηφάλιας επιχειρηµατολογίας,1 ο καθηγητής Ernest Nagel λέει ότι, ακόµη κι αν θεωρηθεί δεδοµένος ο ντετερµινισµός, ο έπαινος, η µοµφή και η ανάληψη ευθύνης θα 1. The Structure of Science, Νέα Υόρκη, 1961, σ. 599-604. Βλ. επίσης, του ιδίου, «Determinism in History», Philosophy and Phenomenological Research, τ. xx, αρ. 3, Μάρτιος 1960, σ. 311-317.

ενώ δεν θα µπορούσαν (υποθετικά) να επηρεάσουν κατά τον ίδιον τρόπο τις πεπτικές λειτουργίες ενός ανθρώπου ή την κυκλοφορία του αίµατος του. Τούτο σαφέστατα αληθεύει, ωστόσο δεν επηρεάζει σε τίποτε την ουσία του ζητήµατος. Οι αξιολογικές µας κρίσεις —και, κατά κύριο λόγο, οι εγκωµιαστικές ή αποδοκιµαστικές κρίσεις των πράξεων ή των χαρακτήρων κάποιων ανθρώπων του παρελθόντος— δεν έχουν αποκλειστικό ή, τουλάχιστον, πρωταρχικό σκοπό να λειτουργήσουν ωφελιµιστικά, να ενθαρρύνουν ή να προειδοποιήσουν τους συγχρόνους µας, να αποτελέσουν φωτεινούς φάρους για τις µελλοντικές γενεές. Μιλώντας κατ' αυτόν τον τρόπο, δεν προσπαθούµε απλώς να επηρεάσουµε τη µελλοντική δράση (αν και, ενίοτε, µπορεί να συµβαίνει και αυτό) ή να διατυπώσουµε κρίσεις αισθητικής σχεδόν φύσεως, όπως, για παράδειγµα, όταν πιστοποιούµε την ωραιότητα ή την ασχήµια, την ευφυΐα ή την ανοησία, τη µεγαλοψυχία ή την κακία των άλλων (ή του ίδιου µας του εαυτού), προσπαθώντας απλώς να ταξινοµήσουµε αυτά τα χαρακτηριστικά σύµφωνα µε µια ορισµένη κλίµακα αξιών. Αν κάποιος µε συγχαίρει ή µε κατηγορεί επειδή έκανα µία συγκεκριµένη επιλογή, δεν θα πω κατ' ανάγκην «έτσι είµαι φτιαγµένος· δεν γίνεται παρά να συµπεριφέροµαι κατ' αυτόν τον τρόπο» ή «πείτε µου και άλλα παρόµοια, µου κάνουν πολύ καλό: ενισχύουν (ή κλονίζουν) την απόφαση µου να πάω στον πόλεµο ή να εγγραφώ στο κοµµουνιστικό κόµµα». Τα λόγια αυτά, όπως ακριβώς και η προοπτική της ανταµοιβής ή της ποινής, µπορεί πράγµατι να επηρεάζουν σηµαντικά την ανθρώπινη συµπεριφορά, και ίσως αυτό ακριβώς να είναι και το στοιχείο που τα καθιστά ωφέλιµα ή επικίνδυνα. Δεν είναι όµως αυτό το ζητούµενο. Το ζητούµενο είναι κατά πόσον ο έπαινος, η µοµφή, κ.λπ., αξίζουν σε έναν άνθρωπο· κατά πόσον είναι ενοεδβιγµένα από ηθική άποψη. Εύκολα µπορεί κανείς να φανταστή µη περίπτωση όπου, ενώ θεωρούµε ότι κάποιος άνθρωπος είναι αζή~ µεµπτος, δεν λέµε απολύτως τίποτε, επειδή πιστιύουµβ πως η µοµφή αυτή θα µπορούσε να έχει αρνητικό αντίκτυπο. Τούτο όµως

µπορούσε να έχει επιλέξει, και όχι απλώς πράξει, κάτι άλλο. Αν κρίνω ότι, σε µια δεδοµένη περίσταση, η συµπεριφορά ενός ανθρώπου ήταν εκ των πραγµάτων προσδιορισµένη, ότι ο άνθρωπος αυτός δεν θα µπορούσε να έχει κάνει (αισθανθεί, σκεφτεί, επιθυµήσει, επιλέξει) κάτι άλλο, οφείλω να θεωρήσω ότι αυτού του είδους ο έπαινος ή η µοµφή δεν ταιριάζει στην περίπτωση του. Αν είναι αληθής ο ντετερµινισµός, η έννοια της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν έχει καµία ισχύ. Αν όλα τα πράγµατα, όλα τα γεγονότα, όλα τα άτοµα, είναι προσδιορισµένα, τότε ο έπαινος και η µοµφή γίνονται απλά παιδαγωγικά µέσα — προτρεπτικά ή αποτρεπτικά' σε αντίθετη περίπτωση, είναι απλώς ηµιπεριγραφικά — προορισµένα να υπολογίζουν την απόσταση από κάποιο ιδεώδες και να ταξινοµούν αναλόγως. Σχολιάζουν το ποιόν των ανθρώπων -^το τι είναι αυτοί, τι µπορούν να γίνουν, τι µπορούν να κάνουν— και µπορούν ενδεχοµένως να το µεταβάλουν ή να χρησιµοποιηθούν σκοπίµως προς αυτή την κατεύθυνση, όπως όταν ανταµείβουµε ή τιµωρούµε ένα ζώο: µε τη µόνη διαφορά ότι στην περίπτωση των ανθρώπων θεωρούµε δεδοµένη τη δυνατότητα ρητής επικοινωνίας µαζί τους, την οποία δεν µπορούµε να έχουµε µε τα ζώα. Αυτός είναι ο πυρήνας του «ήπιου» ντετερµινισµού — γνωστού και ως θεωρίας Hobbes-Hume-Schlick. Αν όµως οι έννοιες της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, της ευθύνης, κ.λπ., στηρίζονταν στην ιδέα των µη πλήρως αιτιοκρατούµενων επιλογών, θα καταντούσαν παράλογες- και κάθε λογικός άνθρωπος θα τις απέρριπτε. Οι περισσότεροι από τους ερµηνευτές του Spinoza-θέλουν να πιστεύουν πως αυτή ακριβώς ήταν η θέση του Ολλανδού φιλοσόφου, και αρκετοί εξ αυτών του δίνουν µάλιστα απόλυτο δίκιο. Είτε όµως ο Spinoza ήταν αυτής της άποψης είτε δεν ήταν, και είτε είχε δίκιο είτε όχι, γνώµη µου είναι πως οι περισσότεροι άνθρωποι, οι περισσότεροι φιλόσοφοι και οι περισσότεροι ιστορικοί ούτε µιλούν ούτε συµπεριφέρονται ωσάν να ήταν πεπεισµένοι για την ορθότητα της εν λόγω άποψης. Πράγµατι, αν γινόταν αποδεκτή η ντετερµινιστική θέση, οι άνθρωποι του-

ζικά διαφορετικό τρόπο. Ο κύριος Sen, µε αξιοθαύµαστη συνέπεια και ειλικρίνεια, εξηγεί πως, όταν οι ντετερµινιστές χρησιµοποιούν την ηθική γλώσσα του επαίνου και της µοµφής, είναι σαν τους άθεους που επιµένουν να αναφέρουν το όνοµα του «Θεού» ή σαν τους ερωτευµένους που ορκίζονται «αιώνια πίστη».1 Τα λόγια αυτά είναι υπερβολικά και δεν πρέπει να εκλαµβάνονται κατά κυριολεξίαν. Ο κύριος Sen (αντίθετα µε τους περισσότερους ντετερµινιστές) παραδέχεται τουλάχιστον ότι, αν τα λόγια αυτά εκλαµβάνονταν κατά κυριολεξίαν, κάτι δεν θα πρέπει να πήγαινε καλά. Προσωπικά, δεν καταλαβαίνω πώς µπορεί κανείς να πιστεύει ότι οι περισσότεροι από όσους χρησιµοποιούν αυτή τη γλώσσα, και λαµβανοµένης υπόψη της προϋποτιθέµενης ελεύθερης επιλογής µεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, είτε στο µέλλον είτε στο παρόν, δεν την εννοούν κατά κυριολεξίαν, αλλά κατά τον τρόπο, θα έλεγε κανείς, του κυρίου Πίκγουικ, του γνωστού ήρωα του Dickens, έναν τρόπο µεταφορικό ή ρητορικό. Ο καθηγητής Ernest Nagel επισηµαίνει ότι οι ντετερµινιστές που, όπως ο Bossuet, πίστευαν στην παντοδυναµία και στην παντογνωσία της θείας Πρόνοιας και υπέθεταν πως Αυτή κατευθύνει το κάθε ανθρώπινο βήµα, δεν δίσταζαν εν τούτοις να αποδίδουν ηθικές ευθύνες στα άτοµα- κι ακόµη, ότι οι οπαδοί των ντετερµινιστικών θρησκειών —οι µουσουλµάνοι, οι καλβινιστές, κ.λπ.— απέδιδαν κανονικά ευθύνες και απηύθυναν, δίχως καµία επιφύλαξη, επαίνους και µοµφές.2 Όπως τις περισσότερες φορές, ο καθηγητής Ernest Nagel έχει και πάλι απόλυτο δίκιο. Τούτο όµως σε τίποτε δεν επηρεάζει το κεντρικό µας θέµα: η ιδέα ότι οι ανθρώπινες απόψεις δεν διακρίνονται πάντοτε από συνοχή και λογική δεν είναι καθόλου νέα.3 Τα παραδείγµατα αυτά καθιστούν απλώς προφα1. Α. Κ. Sen, παραπάνω (βλ. σ. 17, σηµ. ΐ). 2. The Structure of Science, σ. 603-4. 3. Ένα παρεµφερές, αλλά κι εξίσου αδύνατο, επιχείρηµα ο αναγνώστης µπορά να βρει στην εναρκτήρια εισήγηση του καθηγητή Sydney PoJiard

ζωή, να µην τον λαµβάνουν καν υπόψη. Ούτε η µοιρολατρία έκανε παθητικούς τους µουσουλµάνους ούτε ο ντετερµινισµός υπονόµευσε τον ζήλο των καλβινιστών ή των µαρξιστών — αν και υπήρξαν µαρξιστές που φοβούνταν πως υπήρχε πράγµατι αυτό το ενδεχόµενο. Ενίοτε, η πρακτική διαψεύδει ακόµη και τις πιο ειλικρινείς οµ.οΚο-γίες πίστεως. Ο κύριος Ε. Η. Carr προχωρεί ακόµη περισσότερο. Δηλώνει: «Γεγονός είναι ότι όλες οι ανθρώπινες πράξεις είναι και ελεύθερες και προσδιορισµένες, ανάλογα µε την οπτική γωνία από την οποία τις εξετάζει κανείς». Κι ακόµη: «Οι ενήλικοι άνθρωποι είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι για την προσωπικότητα τους».1 Τα λόγια αυτά φέρνουν τον αναγνώστη αντιµέτωπο µε ένα αίνιγµα ανεπίδεκτο λύσεως. Αν ο κύριος Carr εννοεί ότι οι άνθρωποι µπορούν να αλστο Πανεπιστήµιο του Σέφιλντ (Past and Present, αρ. 30, Απρίλιος 1965, σ. 3-22). Πολλά από αυτά που λέει ο καθηγητής Pollard τα Θεωρώ έγκυρα και καίρια- η άποψη του ωστόσο, την οποία µάλιστα φροντίζει να υποστηρίξει επικαλούµενος την ιστορία, ότι οι οµοΚο-γίες πίστεως των ανθρώπων πρέπει να συµφωνούν µε την πρακτική τους είναι τουλάχιστον περίεργη για.έναν ιστορικό. Σύµφωνα µε τον καθηγητή Nagel (ό.π., σ. 602), η πίστη στην ελεύθερη βούληση έχει τόση σχέση µε τον ντετερµινισµό όση έχει και η πεποίθηση ότι ένα τραπέζι διαθέτει σκληρή επιφάνεια µε την υπόθεση ότι το τραπέζι αποτελείται από περιδινούµενα ηλεκτρόνια: οι δύο αυτές περιγραφές αποτελούν απαντήσεις σε ερωτήµατα τελείως διαφορετικών επιπέδων, και για τούτο δεν αντιβαίνουν η µία στην άλλη. Δεν είναι ιδιαίτερα επιτυχηµένος, νοµίζω, αυτός ο παραλληλισµός. Η πίστη στο γεγονός ότι το τραπέζι είναι σκληρό, στερεό, αδρανές, κ.λπ., δεν συνεπάγεται καµία amdkutws πεποίθηση σχετική µε τα ηλεκτρόνια- και, επιπλέον, συνάδει κατ' αρχήν προς οποιαδήποτε θεωρία σχετική µε αυτά: τα δύο αυτά επίπεδα δεν εφάπτονται. Αν όµως πίστευα πως κάποιος άνθρωπος έπραξε ελεύθερα, και µάθαινα αργότερα πως έπραξε «εκ φύσεως» όπως έπραξε και πως, συνεπώς, δεν µπορούσε να πράξει διαφορετικά, τότε σαφώς και θα υπέθετα πως ανατρέπεται κάτι στο οποίο πίστευα. 1. What is History? Λονδίνο, 1964, σ. 95 [ελλ. εκδ.: Τι είναι η ιστορία;, µτφρ. Φρίντας Λιάππα (εκδ. 70-Πλανήτης, Αθήνα, 1974) και Τι είναι ιστορία;, µτφρ. Αντρέα Παππά (εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1999)].

αν, πάλι, εννοεί ότι δεν µπορούν, και οι πράξεις τους εξηγούνται πλήρως από τον χαρακτήρα τους, τότε κάθε συζήτηση περί ευθύνης (υπό την τρέχουσα έννοια της λέξης, η οποία υποδηλώνει την ηθική µοµφή) χάνει κάθε νόηµα. Υπάρχουν, αναµφίβολα, πολλές έννοιες της λέξης «µπορώ», όπως έχουν καταδείξει οι διαφωτιστικές διακρίσεις τις οποίες έκαναν διάφοροι οξυδερκείς σύγχρονοι φιλόσοφοι. Μολαταύτα, αν είναι κυριολεκτικά αδύνατον να µεταβάλω τον χαρακτήρα ή τη συµπεριφορά µου µέσω µιας πράξης ελεύθερης επιλογής (ή µέσω µιας σειράς από τέτοιες πράξεις), η οποία δεν είναι καθ' εαυτήν εξ ολοκλήρου προσδιορισµένη από προηγούµενα αίτια, τότε, αδυνατώ να καταλάβω πώς µπορεί ένα λογικό άτοµο να µε θεωρεί ηθικά υπεύθυνο για τον χαρακτήρα ή τη συµπεριφορά µου. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η έννοια του ηθικά υπεύθυνου όντος περνά στη σφαίρα του µύθου, όπου το θρυλικό αυτό πλάσµα βρίσκει µια θέση ανάµεσα στις νύµφες και στους κενταύρους. Βρισκόµαστε προ του εν λόγω διλήµµατος εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες, κι είναι ανώφελο να προσπαθεί κανείς να το αποφύγει ή να το υποβαθµίσει προβάλλοντας τον βολικότατο ισχυρισµό ότι τα πάντα εξαρτώνται από την οπτική γωνία που εξετάζουµε το όλο ζήτηµα. Το πρόβληµα αυτό, που τόσο έντονα απασχόλησε τον Mill (ο οποίος δεν κατάφερε να του δώσει παρά µια εξαφετικά συγκεχυµένη λύση), που από το µαρτύριο του ο William James γλύτωσε µόνο χάρη στην ανάγνωση του έργου του Renouvier, και που εξακολουθεί να βρίσκεται στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασµού, δεν είναι δυνατόν να παραµεριστεί έτσι εύκολα, µε τον απλό ισχυρισµό ότι τα ερωτήµατα στα οποία έρχεται να απαντήσει ο επιστηµονικός ντετερµινισµός είναι διαφορετικής τάξεως από τα ερωτήµατα στα οποία απαντά η θεωρία της δουλησιαρχίας και της ελεύθερης επιλογής µεταξύ εναλλακτικών λύσβων ή ότι οι δύο τύποι ερωτηµάτων τίθενται σε τελείως διαφορετικά «επίπεδα», οπότε το ψευδοπρόβληµα που έχει ανακύψει οφ*&*ται ακριβώς στη σύγχυση αυτών των επιπέδων (ή των αντίστοιχων

µινισµός και ο ιντετερµινισµός, είναι ένα και το αυτό. Το είδος αυτού του ερωτήµατος —εµπειρικό, εννοιολογικό, µεταφυσικό, πραγµατιστικό, γλωσσικό—, καθώς και η αντίληψη περί ανθρώπου και φύσεως που αυτό εκφράζει, συνιστούν µείζονα φιλοσοφικά ζητήµατα: θα ήταν όµως άκαιρο να τα εξετάσω εδώ. Μολαταύτα, έστω και µόνον επειδή µερικές από τις δριµύτερες επικρίσεις που δέχτηκα προέρχονται από φιλοσόφους που δείχνουν ουσιαστικό ενδιαφέρον για αυτό το κρίσιµο ζήτηµα, δεν µπορώ να το αγνοήσω παντελώς. Έτσι, ο καθηγητής J. A. Pas-smore1 προβάλλει τις εξής δύο ενστάσεις: (α) Ότι είναι κατ' αρχήν αδύνατον να υπάρξει ένας παρατηρητής, όπως αυτός που επινόησε ο Laplace, ο οποίος, γνωρίζοντας όλα τα προηγούµενα, όλες τις συνθήκες και όλους τους αναγκαίους νόµους, µπορεί να προβλέψει µε ασφάλεια το µέλλον, και τούτο, διότι η όλη ιδέα περί υπάρξεως ενός εξαντλητικού καταλόγου µε καθετί που προηγήθηκε ενός γεγονότος είναι τελείως παράλογη· είναι αδύνατον να δηλώσουµε για κάποια κατάσταση ότι «όλα αυτά απαρτίζουν ό,τι προηγήθηκε- ο κατάλογος είναι πλήρης». Καµία αντίρρηση. Εν τούτοις, ακόµη κι αν ο ντετερµινισµός παρουσιαζόταν απλώς ως µια πραγµατιστική στάση — «Προτίθεµαι να πράξω και να σκεφτώ θεωρώντας StSo\i.tvo ότι κάθε συµβάν έχει ένα ή περισσότερα αναγνωρίσιµα επαρκή αίτια»— τα αιτήµατα των ντετερµι-νιστών θα ικανοποιούνταν πλήρως. Μια παρόµοια απόφαση, ωστόσο, θα διαφοροποιούσε ριζικά τα πράγµατα, στον βαθµό που θα απονέκρωνε κάθε ηθικότητα θεµελιωµένη σε έννοιες όπως είναι η ευθύνη, η ηθική αξία, η ελευθερία (όπως την εννοούσε ο Kant), και µάλιστα µε τρόπους και λογικά επακόλουθα, που οι ντετερ-µινιστές, κατά γενικό κανόνα, είτε αποφεύγουν να εξετάσουν είτε υποβαθµίζουν τη σηµασία τους. (6*) Ότι όσο περισσότερα ανακαλύπτουµε σχετικά µε µια εκ πρώτης όψεως ηθικά επιλήψιµη πράξη, τόσο πιο πιθανό είναι να σκεφτούµε ότι το δρων υποκεί1. Philosophical Review, τ. 68, 1959, σ. 93-102.

τους τρόπους δράσης που Θα έπρεπε κατά τη γνώµη µας να ακολουθήσει- για να το πω διαφορετικά, καταδικάζουµε µε περισσή ευκολία το δρων υποκείµενο, επειδή δεν έκανε ή δεν ήταν κάτι που δεν θα µπορούσε να κάνει ή να είναι. Η άγνοια, η αδιαφορία, η βιασύνη και η έλλειψη φαντασίας αποδυναµώνουν την κριτική µας ικανότητα και µας εµποδίζουν να δούµε τα γεγονότα όπως ακριβώς έχουν πολλές φορές οι κρίσεις µας είναι ρηχές, δογµατικές, αυτάρεσκες, ανεύθυνες, άδικες, βαρβαρικές. Συµµερίζοµαι σαφώς το πνεύµα περίσκεψης και ανθρωπισµού που διακρίνει την ετυµηγορία του καθηγητή Passmore. Πόσες και πόσες πράξεις αδικίας και σκληρότητας δεν θα είχαν αποφευχθεί, αν δεν υπήρχαν άγνοια, προκατάληψη, δογµατικότητα, έλλειψη κατανόησης; Παρ' όλα αυτά, όµως, η γενίκευση αυτής της θέσης —και νοµίζω πως ο καθηγητής Passmore αυτό ακριβώς κάνει: γενικεύει— ισοδυναµεί µε την παλαιότατη εκείνη πλάνη, σύµφωνα µε την οποία «tout comprendre, c'est tout pardonner», ενδεδυµένη βεβαίως ένα αφοπλιστικά σύγχρονο ένδυµα. Αν (όπως συµβαίνει µε τους ανθρώπους που µπορούν να ασκούν γνήσια αυτοκριτική) όσο περισσότερα µαθαίνουµε για τον εαυτό µας, τόσο δυσκολότερα τον συγχωρούµε, για ποιον λόγο θα έπρεπε να υποθέσουµε ότι για τους άλλους ισχύει το αντίθετο, ότι µόνον εµείς είµαστε ελεύθεροι, ενώ οι άλλοι υπάγονται στον ντετερµινισµό; Το να εκθέτεις τα αρνητικά επακόλουθα της άγνοιας και της ανορθολογικότητας είναι σαφώς θεµιτό. Το να θεωρείς όµως δεδοµένο ότι αυτές οι τελευταίες είναι οι µόνες πηγές ηθικής αγανάκτησης αποτελεί µιαν αθέµιτη µορφή γενίκευσης: κάτι τέτοιο θα προέκυπτε, βεβαίως, από ορισµένες προτάσεις του Spinoza, όχι όµως κατ' ανάγκην και από τις προτάσεις πολλών άλλων. Επειδή οι κρίσεις που εκφέρουµε σχετικά µε τους άλλους συχνά αποδεικνύονται επιφανειακές ή άδικες, δεν σηµαίνει ότι δεν πρέπει να κρίνουµε ποτέ, ούτε, ασφαλώς, και ότι µπορούµε να το αποφύγουµε αυτό. Ας απαγορεύσουµε τότε σε όλους τους ανθρώπους να µετρούν, µόνον και µόνον επειδή µερικοί δεν µπορούν να κάνουν σωστή πρόσθεση.

κανείς να καταδικάζει (θεωρώντας τις «λάθη») πράξεις τις οποίες το δρων υποκείµενο δεν θα µπορούσε παρά να διαπράξει (για παράδειγµα, δεν µπορούµε να κατηγορήσουµε τον Booth για τη δολοφονία του Lincoln, αν υποθέσουµε ότι κάποια συγκεκριµένη αιτία τον οδήγησε να προβεί σε µια τέτοια επιλογή ή, εν πάση περιπτώσει, να δολοφονήσει τον Lincoln είτε το επέλεξε είτε όχι). Ακριβέστερα, ο κύριος White πιστεύει ότι είναι σκληρό να κατηγορούµε έναν άνθρωπο για µια πράξη αιτιωδώς προσδιορισµένη· σκληρό, άδικο, αλλά όχι και ασυµβίβαστο µε τις ντετερµινιστικές θέσεις. Θα µπορούσε κάλλιστα, λέει ο κύριος White, να υπάρχει ένας πολιτισµός στον οποίο αυτού του είδους οι ηθικές ετυµηγορίες θα ήταν καθ' όλα φυσιολογικές. Ως εκ τούτου, θα ήταν εξαιρετικά κοντόφθαλµο εκ µέρους µας να πιστεύουµε ότι η δυσαρέσκεια που αισθανόµαστε όταν χαρακτηρίζουµε σωστές ή λαθεµένες κάποιες αιτιωδώς προσδιορισµένες πράξεις είναι γενική και ότι απορρέει από κάποια θεµελιώδη κατηγορία που διέπει την εµπειρία κάθε πιθανής κοινωνίας. Ο καθηγητής White αναλύει τι σηµαίνει να χαρακτηρίζουµε µια πράξη ως «λάθος». Με απασχολεί ιδιαίτερα η χρήση λέξεων και φράσεων όπως «αξιόµεµπτη πράξη», «κάτι που δεν έπρεπε να κάνεις», «αξιοκατάκριτη πράξη» — καµία από τις οποίες δεν είναι ακριβώς συνώνυµη µε τη λέξη «λάθος», ούτε απαραιτήτως και µε κάποια από τις υπόλοιπες. Παρ' όλα αυτά, αναρωτιέµαι κατά πόσον ο καθηγητής White, αν συναντούσε έναν κλεπτοµα-νή, θα θεωρούσε λογικό να του πει: «Δεν µπορείς, είναι η αλήθεια, να αποφύγεις την κλοπή, έστω κι αν πιστεύεις πως είναι λάθος να κλέβεις. Εν τούτοις, δεν πρέπει να κλέβεις. Και πρέπει 1. Foundations of Historical Knowledge, Νέα Τόρκη, 1965, σ. 276 κ.ε. Δεν θα µπορούσα να ισχυριστώ πως αναλύω εδώ δεόντως την περίπλοκη όσο και ενδιαφέρουσα θέση που αναπτύσσει ο καθηγητής White στο διαφωτιστικό του βιβλίο. Ελπίζω να το κάνω σε κάποιο άλλο σηµείο και του ζητώ να µε συγχωρέσει για τον συνοπτικό χαρακτήρα αυτής της σύντοµης ανταπάντησης.

πως είσαι ηθικά αξιόµεµπτος. Είτε η µοµφή αυτή σε αποθαρρύνει είτε όχι, σου αξίζει εν τούτοις σε κάθε περίπτωση». Δεν θα αισθανόταν άραγε ο καθηγητής White ότι αυτού του είδους η προσέγγιση χωλαίνει βαθύτατα, και τούτο µάλιστα, όχι µόνο µε τα δεδοµένα της δικής µας κοινωνίας, αλλά και µε τα δεδοµένα οποιουδήποτε κόσµου στον οποίο θα είχε νόηµα µια παρόµοια ηθική ορολογία; Ή µήπως θα θεωρούσε ότι το ερώτηµα αυτό αποτελεί ακριβώς απόδειξη ανεπαρκούς ηθικής φαντασίας εκ µέρους αυτού που το θέτει; Είναι απλώς σκληρό ή άδικο να κατηγορούµε τους ανθρώπους για κάτι που δεν µπορούν να αποφύγουν, ή µήπως και παράλογο (όπως συχνά είναι η σκληρότητα και η αδικία); Αν λέγατε σε έναν άνθρωπο, ο οποίος, αφού υπέστη βασανιστήρια, πρόδωσε τους φίλους του, ότι δεν έπρεπε να το κάνει αυτό, ότι από ηθική σκοπιά η πράξη του είναι λάθος· ακόµη κι αν ήσασταν πεπεισµένοι πως, όντας αυτός που είναι, δεν µπορούσε να επιλέξει να πράξει διαφορετικά, θα µπορούσατε, αν σας το ζητούσαν επίµονα, να αιτιολογήσετε την ετυµηγορία σας; Τι θα λέγατε; Ότι το κάνατε επειδή θέλατε να αλλάξετε τη µελλοντική συµπεριφορά του (ή τη µελλοντική συµπεριφορά των άλλων); Ότι θέλατε να κάνετε γνωστή την αποστροφή σας; Αν αυτοί είναι οι µόνοι λόγοι που θα προβάλλατε, σε καµία περίπτωση δεν σχετίζονται µε τη δίκαιη αντιµετώπιση αυτού του ατόµου. Ωστόσο, αν σας έλεγαν πως, κατηγορώντας έναν άνθρωπο, συµπεριφέρεστε κατά έναν τρόπο που φανερώνει στάση άδικη και τυφλή µέχρι κακίας, δεδοµένου ότι δεν µπήκατε στον κόπο να εξετάσετε τις δυσκολίες που αντιµετώπισε αυτός ο άνθρωπος και τις πιέσεις που υπέστη, η όλη αυτή µοµφή θα στηριζόταν στην υπόθεση ότι σε ορισµένες περιπτώσεις, αν όχι σε όλες, ο συγκεκριµένος άνθρωπος θα µπορούσε να έχει αποφύγει την επιλογή που εσείς καταδικάζετε, αλλά σαφώς λιγότερο εύκολα από όσο νοµίζετε — υποµένοντας το µαρτύριο, θυσιάζοντας τη ζωή ενός αθώου ή πληρώνοντας ένα τίµηµα το οποίο ο επικριτής σας πιστεύει πως εσείς, ο ηθικολόγος, δεν έχετε δικαίωµα να το αξιώνετε. Δίκαιο-

για τον συγκεκριµένο άνθρωπο να επιλέξει αυτό που θα προτιµούσατε εσείς να επιλέξει, είναι άραγε λογικό να υποστηρίζετε πως έπρεπε, παρ' όλα αυτά, να έχει προβεί σε αυτή την επιλογή; Ποιους λόγους µπορείτε γενικώς να επικαλεστείτε για το γεγονός ότι του αποδίδετε ευθύνες ή εφαρµόζετε κάποιους ηθικούς κανόνες (π.χ. τις ρήσεις του Kant, τις οποίες κατανοούµε, είτε τις αποδεχόµαστε είτε όχι), κανόνες τους οποίους δεν θα το θεωρούσατε λογικό να εφαρµόσετε σε περιπτώσεις ατόµων που επιλέγουν ψυχαναγκαστικά — περιπτώσεις κλεπτο-µανών, διψοµανών, κ.λπ.; Σε ποιο σηµείο θα χαράσσατε το διαχωριστικό όριο και γιατί; Αν οι επιλογές, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, όσο κι αν διαφέρουν τα αίτια, είναι αιτιωδώς προσδιορισµένες, άλλοτε συµβιβάσιµες (ή, σύµφωνα µε την άποψη ορισµένων, ταυτόσηµες) µε τη χρήση του Λόγου, άλλοτε όχι, γιατί να είναι λογικό στη µία περίπτωση να µέµφεται κανείς και στην άλλη όχι; Αφήνω εκτός το ωφελιµιστικό επιχείρηµα υπέρ του επαίνου ή της µοµφής, υπέρ της ενθάρρυνσης ή της απειλής, δεδοµένου ότι και ο κύριος White — δικαιολογηµένα, κατά τη γνώµη µου— το παραµερίζει, προκειµένου να επικεντρωθεί στην ηθική ποιότητα της µοµφής. Δεν καταλαβαίνω γιατί είναι λιγότερο παράλογο (και όχι απλώς λιγότερο επιπόλαιο) να µέµφεσαι έναν άνθρωπο που είναι ψυχολογικά ανίκανος να αποφύγει να φερθεί βάναυσα απ' ό,τι έναν ανάπηρο για τη σωµατική του µειονεξία. Το να καταδικάζεις έναν δολοφόνο δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο λογικό από το να κατηγορείς το στιλέτο του. Έτσι σκεφτόταν ο Godwin- αυτός όµως ήταν τουλάχιστον συνεπής προς τον εαυτό του, έστω και µε τον δικό του, ακραίο τρόπο. Αν και το γνωστότερο βιβλίο του φέρει τον τίτλο Πολιτική Δικαιοσύνη [Political Justice], δεν είναι και τόσο εύκολο να αποφανθεί κανείς µε βεβαιότητα σχετικά µε το τι θα σήµαινε ο όρος δικαιοσύνη, ως ηθική έννοια, για έναν κατασταλαγµένο ντετερµινιστή. θα µπορούσα να ταξινοµήσω τις δίκαιες και τις άδικες πράξεις, όπως ακριβώς τις νόµιµες και τις παράνοµες, όπως ακριβώς τα

σχετικά µε κάτι που του συνέβη: «Του άξιζε»; Η έννοια της δικαιοσύνης, της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, αυτή καθ' εαυτήν η έννοια της ηθικής ανταπόδοσης, στην προκειµένη περίπτωση δεν θα στερούνταν µόνο κάθε εφαρµογής, αλλά σχεδόν και κάθε νοήµατος. Όταν στο µυθιστόρηµα Erewhon o Samuel Butler παρουσιάζει τα εγκλήµατα ως αντικείµενα συµπάθειας και οίκτου, αλλά την ασθένεια ως αδίκηµα που επισύρει κυρώσεις, πρόθεση του δεν είναι να καταδείξει τη σχετικότητα των ηθικών αξιών, αλλά τον παραλογισµό που τις χαρακτηρίζει στο εσωτερικό της κοινωνίας του — τον παραλογισµό τού να µέµφεται κανείς τις ψυχικές ή τις διανοητικές παρεκκλίσεις, αλλά όχι και τις φυσικές ή τις φυσιολογικές. Δεν γνωρίζω εναργέστερο τρόπο κατάδειξης του πόσο διαφορετικές θα ήταν οι ηθικές κατηγορίες και η συµπεριφορά µας αν ήµασταν θιασώτες του ντετερµινισµού µε τη συστηµατικότητα και τη συνέπεια που θα ήθελαν ορισµένοι. Αυτό ακριβώς υποστηρίζουν και οι οπαδοί του αυστηρότερου κοινωνικού ντετερµινισµού, θεωρώντας µάλιστα πως, όχι µόνον η ανταπόδοση ή η εκδίκηση, µα και η δικαιοσύνη -πέραν της καθαρώς νοµικής της έννοιας: εννοηµένη δηλαδή ως ηθικό κριτήριο ή πρόταγµα, που δεν προσδιορίζεται από µεταβλητούς νόµους—, αποτελούν προεπιστηµονικές έννοιες ριζωµένες στην ψυχολογική ανωριµότητα και στο σφάλµα. Ως προς τούτο, οι ενστάσεις του Spinoza και του κυρίου Sen κρίνω πως είναι καθ" όλα έγκυρες. Υπάρχουν ορισµένοι όροι που, αν παίρναµε στα σοβαρά τον ντετερµινισµό, δεν θα έπρεπε ποτέ να τους ξαναχρησιµοποιήσουµε — ή, τουλάχιστον, θα έπρεπε να τους χρησιµοποιούµε µόνον υπό µία ιδιαίτερη, µεταφορική έννοια, όπως όταν µιλούµε για -ης µάγισσες ή τους ολύµπιους θεούς. Έννοιες όπως η δικαιοσύνη, η ισότητα ή η κατ' αξίαν ανταπόδοση θα έπρεπε σαφέστατα να αναθεωρηθούν, αν επρόκειτο να παραµείνουν ζωντανές και να µην υποβιβαστούν στο επίπεδο των µύθων που αχρηστεύτηκαν «ξ«τίας της προέλασης του Λόγου, των πλασµάτων της φαντασίας που είχαν, πράγµατι, µια ορισµένη ισχύ κατά την ανορθολογική

έγκυρος ο ντετερµινισµός, τότε, αυτό είναι το τίµηµα που πρέπει να πληρώσουµε. Και είτε είµαστε έτοιµοι για κάτι τέτοιο είτε όχι, ας αναγνωρίσουµε τουλάχιστον αυτή την προοπτική. Αν οι ηθικές µας έννοιες ανηχουν µόνο στον δικό µας πολιτισµό και στη δική µας κοινωνία, αυτό που θα έπρεπε να πούµε σε κάποιο µέλος του άγνωστου πολιτισµού του κυρίου White, δεν είναι ότι αυτοδιαψεύδεται ασπαζόµε^ο, αφ' ενός, τον ντετερµινισµό και εξακολουθώντας, αφ' ετέρου, να εκφέρει, έστω και έµµεσα, ηθικές κρίσεις καντιανού τύπου, αλλά ότι αυτά που λέει είναι ασυνάρτητα, ότι δεν κατανοούµε τους λόγους για τους οποίονζ χρησιµοποιεί αυτούς τους όρους, ότι η γλώσσα του, αν υποθέσουµε πως θέλει να αναφέρεται στην υπαρκτή πραγµατικότητα, δεν µας είναι πλέον και τόσο κατανοητή. Το γεγονός, ασφαλώς, ότι υπήρξαν, και εξακολουθούν αναµφίβολα να υπάρχουν, ακόµη και στον δικό µας πολιτισµό, στοχαστές οι οποίοι, την ίδια στιγµή που δηλώνουν πίστη στον ντετερµινισµό, δεν διστάζουν ούτε να µοιράσουν απλόχερα επαίνους και µοµφές ούτε να πουν στους άλλους τι θα έπρεπε να έχουν επιλέξει, τι θα έπρεπε να έχουν κάνει, αποδεικνύει απλώς, αν δεν απατώµαι, πως ορισµένοι κατά τα άλλα σαφείς και ανοιχτοί στην αυτοκριτική στοχαστές ρέπουν ενίοτε προς τη σύγχυση. Σκοπός µου, µε άλλα λόγια, είναι να καταστήσω σαφές κάτι που οι περισσότεροι άνθρωποι δεν αµφισβητούν καν — ότι δεν είναι λογικό να πιστεύεις πως οι επιλογές είναι αιτιωδώς προσδιορισµένες και ταυτογρόνως να θεωρείς ότι οι άνθρωποι είναι αξιόµεµπτοι (ή αξιέπαινοι) επειδή επέλεξαν να πράξουν ή να µην πράξουν κατά έναν συγκεκριµένο τρόπο. Η ιδέα ότι, αν ο ντετερµινισµός αποδεικνυόταν έγκυρος, η ηθική µας γλώσσα θα έπρεπε να αναθεωρηθεί ριζικά, δεν αποτελεί ψυχολογική ή φυσιολογική —και πολύ λιγότερο, ηθική— υπόθεση: σχετίζεται µε το τι θα επέτρεπε ή τι θα απέκλειε ένα σύστηµα σκέψης το οτιοίο χρησιµοποιεί τις βασικές ηθικές µ« τόσο προς τη σοβαρότατη σύγχυση των διαφόρων τύπων της ελευθερίας, όσο και προς την εξίσου καταστροφική ταύτιση των συνθηκών της ελεύθερης µε νψ ίδια την ελευθερία, στην οποία οφείλονται µερικά από τα σφάλµατα που (Κ απασχολούν εδώ.

κάποιων εµποδίων και άλλοτε στην επιβολή περισσοτέρων), το πώς, εν ολίγοις, µπορούµε να επιτύχουµε τον πολλαπλασιασµό των δυνατοτήτων σε µια συγκεκριµένη περίπτωση, µπορεί να αποτελέσει ένα άκρως βασανιστικό δίληµµα, το οποίο κανένας απόλυτος κανόνας δεν είναι σε θέση να επιλύσει.1 Αν θέλω να καταστήσω κάτι σαφές, είναι το γε1. Ο κύριος David Nicholls, σε µιαν αξιοσηµείωτη ιστορική επισκόπηση («Positive Liberty, 1880-1914», American Political Science Review, Μάρτιος 1962), υποστηρίζει πως αυτοδιαψεύδοµαι, όταν παραθέτω µε επι-δοκιµαστικό τρόπο τη ρήση του Bentham: «Κάθε νόµος είναι και µια παραβίαση της ελευθερίας», και τούτο, διότι, υπάρχουν νόµοι που αυξάνουν τη συνολική ελευθερία µιας κοινωνίας. Αδυνατώ να καταλάβω την ένσταση. Κάθε νόµος, πιστεύω, περιορίζει όντως κάποια ελευθερία, ακόµη κι αν συγχρόνως αποτελεί µέσο για να αυξηθεί κάποια άλλη. Το αν θα καταφέρει να αυξήσει τον συνολικό βαθµό της ελευθερίας εξαρτάται, βεβαίως, από τις εκάστοτε περιστάσεις. Ακόµη και ο νόµος που υπαγορεύει ότι, σε έναν ορισµένο τοµέα, κανένας άνθρωπος δεν µπορεί να ασκήσει καταναγκασµό σε κάποιον άλλον, µολονότι ολοφάνερα αυξάνει την ελευθερία της πλειονότητας, συνιστά εν τούτοις και «παραβίαση» της ελευθερίας των αστυνόµων ή των εν δυνάµει καταπιεστών. Και µπορεί µεν η συγκεκριµένη παραβίαση να είναι άκρως επιθυµητή, δεν παύει ωστόσο να παραµένει «παραβίαση». Τίποτε δεν µας επιτρέπει να συµπεράνουµε ότι ο Bentham, που τασσόταν υπέρ των νόµων, ήθελε να πει κάτι διαφορετικό. Στο άρθρο του, ο κύριος Nicholls παραθέτει την εξής δήλωση του Τ. Η. Green (από το: «Liberal Legislation and the Freedom of Contract»): «Η απλή εξάλειψη του καταναγκασµού, η απλή παροχή της δυνατότητας να κάνει ο καθένας ό,τι θέλει, δεν αποτελεί καθ' εαυτήν συνεισφορά στην πραγµατική ελευθερία... το ιδεώδες της πραγµατικής ελευθερίας είναι να διαθέτουν εξίσου όλα τα µέλη της ανθρώπινης κοινωνίας τη µέγιστη δύναµη ώστε να δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους». (Τ. Η. Green, Works, iii, σ. 371-372.) Στη δήλωση αυτή, που αποτελεί κλασική διατύπωση της έννοιας της θετικής ελευθερίας, τα κρισιµότερα σηµεία είναι, ασφαλώς, οι φράσεις: «πραγµατική ελευθερία» και «καλύτερος εαυτός». Δεν χρειάζεται ίσως να αναλύσω εκ νέου τη µοιραία αµφισηµία αυτών των λέξεων. Οµολογουµένως, ως έκκληση για περισσότερη δικαιοσύνη, ως αποκήρυξη της τερατώδους αντίληψης που»επικρατούσε εκείνη την εποχή, ότι οι εργάτες, στο

ελευθερία δεν είναι ταυτόσηµες έννοιες. Αµφότερες αποτελούν αυτοσκοπούς — σχοτζούς που µπορεί να έρχονται σε απόλυτη σύγκρουση µεταξύ τους. Και όταν συµβαίνει αυτό, αναπόφευκτα τίθεται ζήτηµα επιλογής και προτεραιότητας. Πρέπει άραγε, σε µια δεδοµένη κατάσταση, να προκρίνουµε τη δηµοκρατία εις βάρος της ατοµικής ελευθερίας; Την ισότητα εις βάρος της καλλιτεχνικής δηµιουργίας; Το έλεος εις βάρος της δικαιοσύνης; Τον αυθορµητισµό εις βάρος της αποτελεσµατικότητας; Την ευτυχία, την αφοσίωση και την αθωότητα εις βάρος της γνώσης και της αλήθειας; Αυτό, απλούστατα, που υποστηρίζω είναι πως, όταν έρχονται σε σύγκρουση κάποιες απόλυτες αξίες, είναι κατ' αρχήν αδύνατον να βρεθούν ξεκάθαρες και οριστικές λύσεις. Σε αυτές τις καταστάσεις, το να αποφασίζεις ορθολογικά σηµαίνει να αποφασίζεις υπό το φως κάποιων γενικών αρχών, υπό το φως του γενικού µοντέλου ζωής που επιδιώκει ένας άνθρωπος, µια οµάδα ή µια κοινωνία. Αν οι αξιώσεις δύο (ή περισσότερων) τύπλαίσιο των διαπραγµατεύσεων µε τους εργοδότες, δρούσαν και επέλεγαν ελευθέρα (όποιο κι αν είναι το νόηµα που έδιναν τότε στον όρο), το δοκίµιο του Green δεν επιδέχεται βελτιώσεις, θεωρητικά, οι εργάτες µπορεί και να απόλαυαν ευρείας αρνητικής ελευθερίας- δεδοµένου όµως ότι δεν διέθεταν και τα µέσα για να την αξιοποιήσουν, η ελευθερία αυτή καταντούσε δώρον άδωρον. Μέχρις εδώ οι προτάσεις του Green δεν µε βρίσκουν σε τίποτε αντίθετο: δεν ισχύει όµως το ίδιο και για τη µεταφυσική του θεωρία σχετικά µε τα δύο Εγώ, τα µικρά εκείνα ξεχωριστά ρεύµατα που υποτίθεται πως πρόκειται να συγχωνευτούν στον µεγάλο κοινωνικό ποταµό — µια δυϊστική πλάνη που έχει πλειστάκις χρησιµοποιηθεί για να στηρίξει διάφορες µορφές δεσποτισµού. Είναι αναντίρρητο δτι ο κύριος Green ήταν ένας εξόχως φωτισµένος στοχαστής, όπως ήταν άλλωστε και πολλοί από τους Ευρωπαίους και Αµερικανούς κριτικούς του φιλελευθερισµού κατά τα τελευταία εκατό περίπου χρόνια. Οι λέξεις, όµως, είναι σηµαντικές, και &ν αρκούν οι απόψεις ή οι προθέσεις ενός συγγραφέα για να καταστεί αβλαβής η χρήση µια1; παραπειστικής ορολογίας — είτε στη θεωρία «£w στην πράξη. Από αυτή τη σκοπιά, το ιστορικό του φιλελευθερισµού δεν είναι &όλβυ καλύτερο από το ιστορικό των άλλων σχολών πολιτικής οκέψης.

προτιµότερο να αντιµετωπίσουµε µε αποφασιστικότητα αυτό το διανοητικά δυσάρεστο γεγονός, παρά να το αγνοήσουµε ή να το αποδώσουµε αυτοµάτως σε µια ορισµένη ανεπάρκεια εκ µέρους µας, την οποία θα µπορούσε να καλύψει η διεύρυνση των γνώσεων µας1 — ή, ακόµη χειρότερο, να απαλείψουµε τη µία από τις δύο αντιτιθέµενες αξίες, ισχυριζόµενοι ότι είναι ταυτόσηµη µε την αντίπαλο της, και να καταλήξουµε έτσι στην παραποίηση και των δύο. Έχω ωστόσο την εντύπωση ότι αυτό ακριβώς κάνουν οι θιασώτες του φιλοσοφικού µονισµού, που απαιτούν λύσεις οριστικές — τάξη και αρµονία, µε κάθε τρόπο. Τούτο, ασφαλώς, δεν σηµαίνει πως η διεύρυνση των γνώσεων δεν µπορεί, σε ορισµένες περιπτώσεις, να οδηγήσει σε ικανοποιητικές λύσεις. Όταν ανακύπτουν τέτοια διλήµµατα, άλλο είναι να λέµε πως πρέπει να καταβάλουµε κάθε δυνατή προσπάθεια για να τα λύσουµε, και άλλο πως είναι a priori βέβαιο ότι υπάρχει κατ' ανάγκην µία ορθή και οριστική λύση — όπως διαβεβαίωναν οι παλαιότεροι ορθολογιστές µεταφυσικοί. Έτσι, όταν ο κύριος Spitz2 διατείνεται ότι αυτό που έχει σηµασία δεν είναι τόσο ο διαχωρισµός της θετικής από την αρνητική ελευθερία, όσο ο «καθορισµός του συνόλου των συγκεκριµένων ελευθεριών, και των συνακόλουθων περιορισµών, το οποίο είναι περισσότερο πιθανό να προαγάγει τις αξίες που, σύµφωνα µε τη θεωρία του Berlin, προσιδιάζουν αποκλειστικώς στους ανθρώπους», και, στη συνέχεια της ενδιαφέρουσας όσο και διεισδυτικής κριτικής του, δηλώνει ότι το όλο ζήτηµα εξαρτάται από τον τρόπο κατά τον οποίο ο καθένας αντιλαµβάνεται την ανθρώπινη φύση και τους διαφόρους σκοπούς των ανθρώπων, δεν µε βρίσκει σε τίποτε αντίθετο. Όταν όµως συµπληρώνει ότι, προσπαθώντας να λύσω το πρόβληµα της σχετικότητας των αξιών, 1. 'Οπως στην περίπτωση του Condorcet και των µαθητών του. 2. «The Nature and Limits of Freedom», Dissent, τ. 8, Χειµώνας 1962, σ. 78-86.

βαρό. Ο Mill φαίνεται πράγµατι να πιστεύει πως, στο πεδίο των αξιολογικών κρίσεων, υφίσταται όντως αντικειµενική αλήθεια, απολύτως προσιτή και µεταδόσιµη. Οι συνθήκες όµως για την ανακάλυψη της δεν υπάρχουν παρά στις κοινωνίες στις οποίες παρέχεται επαρκής βαθµός ατοµικής ελευθερίας, ειδικότερα δε όσον αφορά την έρευνα και τον διάλογο. Αναγνωρίζουµε σαφώς στα τελευταία την πάλαι ποτέ αντικειµενιστική θέση — διατυπωµένη ωστόσο εδώ µε όρους εµπειρικούς και συνοδευόµενη από την ιδέα ότι η ατοµική ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για να φτάσουµε στον τελικό στόχο: στην αλήθεια. Η δική µου θέση είναι τελείως διαφορετική: εφόσον ορισµένες αξίες είναι ασυµβίβαστες µεταξύ τους, και µπορεί µάλιστα ακόµη και να αλληλοσυγκρούονται, η ιδέα ότι είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλυφθεί ένα µοντέλο στο οποίο όλες οι αξίες θα βρίσκονται σε αρµονία, στηρίζεται, κατά τη γνώµη µου, σε µια σφαλερή a priori κοσµοαντίληψη. Δεδοµένης της ανθρώπινης κατάστασης, οι άνθρωποι δεν µπορούν να µην κάνουν επιλογές — και δεν µπορούν, όχι απλώς για τους προφανείς λόγους τους οποίους ελάχιστοι φιλόσοφοι αγνοούν, ότι υπάρχουν δηλαδή πολλοί πιθανοί τρόποι δράσης και πολλές µορφές ζωής που αξίζει να τις ζήσει κανείς, και άρα ότι η επιλογή µεταξύ αυτών συνδέεται µε την ιδιότητα µας ως όντων έλλογων και ικανών να εκφέρουν ηθικές κρίσεις, αλλά και για τον επιπλέον (εννοιολογικής και όχι εµπειρικής φύσεως) κύριο λόγο ότι οι σκοποί κάποτε συγκρούονται: δεν µπορεί κανείς να έχει τα πάντα. Κατά συνέπεια, η ίδια η αντίληψη περί µιας ιδεώδους ζωής, µιας ζωής στην οποία καµιά αξία δεν θα µπορούσε ποτέ να χαθεί ή να θυσιαστεί, και όλες οι ορθολογικές (αγαθές ή για άλλους λόγους θεµιτές) επιθυµίες θα µπορούσαν να ικανοποιηθούν — η κλασική αυτή αντίληψη, λοιπόν, δεν είναι απλώς ουτοπική, αλλά και αθεµελίωτη. Η αναγκαιότητα της επιλογής, της θυσίας κάποιων υπέρτατων ή απόλυτων αξιών στο» βωµό κάποιων άλλων, αποδεικνύεται αναπόσπαστο χαρακτηριστικό της ίδιας της ανθρώπινης κατάστασης. Εύκολα καταλα-

ακριβώς επειδή χωρίς αυτήν δεν µπορούµε να φτάσουµε στην τέλεια ζωή· τούτο όµως σηµαίνει πως, άπαξ και επιτευχθεί αυτή η τελειότητα, η αναγκαιότητα της επιλογής µεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων αναπόφευκτα θα εξαφανιστεί κάποια στιγµή. Έτσι, στην τέλεια πλατωνική, θεοκρατική, ιακωβινική ή κοµµουνιστική κοινωνία, όπου κάθε εκδήλωση διαφωνίας εκλαµβάνεται ως σφάλµα ή ελάττωµα, η επιλογή καθίσταται περιττή, όπως ακριβώς συµβαίνει και µε το κοµµατικό σύστηµα ή το δικαίωµα ψήφου κατά των υποψηφίων του κυβερνώντος κόµµατος. Και ο λόγος είναι πως, εφόσον πλέον δεν υπάρχουν δελεαστικές ψευδαισθήσεις, συγκρούσεις, παραφωνίες ή εκπλήξεις, εφόσον δεν υπάρχει καµία απολύτως πιθανότητα να εµφανιστεί κάτι πραγµατικά νέο και απρόβλεπτο, ο τελείως ορθολογικός άνθρωπος δεν µπορεί να ακολουθήσει παρά έναν µόνο δρόµο. Όλα είναι τέλεια και ακίνητα στο σύµπαν όπου κυριαρχεί η καντιανή Αγία Βούληση. Είτε δύναται να τη φανταστεί κανείς είτε όχι, η γαλήνια, αδιατάρακτη αυτή θάλασσα δεν µοιάζει καθόλου µε τον πραγµατικό κόσµο, τον κόσµο της εµπειρίας µας, υπό το πρίσµα του οποίου αντιλαµβανόµαστε τη φύση και τις αξίες των ανθρώπων. Εξ όσων γνωρίζουµε, από καταβολής κόσµου, η ικανότητα επιλογής είναι ιδιότητα σύµφυτη µε τον Λόγο, στον βαθµό που αυτός ο τελευταίος προϋποθέτει την ικανότητα αντίληψης της πραγµατικότητας. Το να θέλουµε να ζούµε σε ένα περιβάλλον δίχως τριβές ή προστριβές, να επιθυµούµε µόνον ό,τι µπορούµε να αποχτήσουµε, να µην ερχόµαστε ποτέ αντιµέτωποι µε τον πειρασµό των εναλλακτικών λύσεων, να µην επιδιώκουµε ποτέ σκοπούς αλληλοαναιρούµενους, αποτελεί, πράγµατι, µια λογικά συνεπή φαντασίωση. Το να παρουσιάζουµε όµως µια τέτοια κατάσταση ως ιδεώδη είναι σαν να προσπαθούµε να αφαιρέσουµε από τους ανθρώπους την ίδια την ανθρώπινη ιδιότητα τους, σαν να θέλουµε να τους µεταµορφώσουµε στα άβουλα, πλήρως ικανοποιηµένα όντα που περιγράφει ο Aldous Huxley στον περίφηµο ολοκληρωτικό εφιάλτη του. Η συρρίκνωση των πεδίων εντός των

µιστική, έννοια. Το γεγονός ότι οι συνθήκες που επιτρέπουν τη µεγαλύτερη δυνατή ελευθερία επιλογής πρέπει να προσαρµοστούν —έστω και ατελώς— σε κάποιες άλλες ανάγκες, προκειµένου να διασφαλιστεί η κοινωνική σταθερότητα, η τάξη, κ.ο.κ., διόλου δεν µειώνει την αποφασιστική σηµασία τους. Αν δεν υπάρχει ένα minimum δυνατών επιλογών —όχι µόνον ορθολογικών ή αγαθών—, η ανθρώπινη δράση παύει να είναι ελεύθερη. Είναι γεγονός ότι οι εκκλήσεις για µεγαλύτερη ατοµική ελευθερία έχουν συχνά συγκαλύψει άλλου είδους επιθυµίες (την επιθυµία απόκτησης περισσότερων προνοµίων, την επιθυµία καταπίεσης ή εκµετάλλευσης των άλλων) ή, ακόµη, τον φόβο για την κοινωνική αλλαγή. Τούτο όµως δεν σηµαίνει πως ο τρόµος που εµπνέουν σήµερα η οµοιοµορφία, ο κοµφορµισµός και η µηχανοποίηση της ζωής είναι ανεδαφικός. Όσον αφορά το ζήτηµα της σχετικότητας και της υποκειµενικότητας των αξιών, αναρωτιέµαι σοβαρά κατά πόσον οι φιλόσοφοι δεν το έχουν µεγαλοποηησει κάπως, για τις ανάγκες της επιχειρηµατολογίας τους: κατά πόσον, δηλαδή, οι άνθρωποι και οι τρόποι σκέψης τους είναι τόσο διαφορετικοί όσο µας τους παρουσιάζουν ενίοτε. Μου είναι, ωστόσο, αδύνατον να δηλώσω µε βεβαιότητα µέχρι ποιου σηµείου οι ανθρώπινες αξίες είναι «αιώνιες», «απόλυτες», «οικουµενικές», «θεµελιώδεις». Αν υπήρχαν ριζικές διαφορές µεταξύ των αξιών των οποιωνδήποτε πολιτισµών και χρονικών περιόδων, η ανθρώπινη επικοινωνία θα ήταν εξαιρετικά πιο δυσεπίτευκτη και η ιστορική µας γνώση, που εξαρτάται από την ικανότητα µας να κατανοούµε τους σκοπούς, τα κίνητρα και τον τρόπο ζωής των ανθρώπων που ζούσαν σε πολιτισµούς διαφορετικούς από τον δικό µας, θα αποδεικνυόταν µια απλή ψευδαίσθηση. Και το ίδιο, ασφαλώς, θα συνέβαινε µε τα πορίσµατα της ιστορικής κοινωνιολογίας, από τα οποία εν πολλοίς απορρέει η ίδια η έννοια της κοινωνικής σχετικότητας. Όταν εξωθείται στα άκρα, ο σκεπτικισµός καταλήγει στην «υτοαναίρεση.

αυτή είναι η σωστή λογική σχέση) από αυτές καθ' εαυτές τις έννοιες της ηθικότητας και του ανθρώπου—, µου φαίνεται πως αποτελεί ερώτηµα σχεδόν εµπειρικής φύσεως: ερώτηµα, δηλαδή, για την απάντηση του οποίου πρέπει να αποταθούµε σε ιστορικούς, ανθρωπολόγους, φιλοσόφους του πολιτισµού, κοινωνικούς επιστήµονες και ερευνητές, µελετητές που εξετάζουν την ιδεολογία και τη συµπεριφορά των κοινωνικών συνόλων, όπως αυτές τις εκφράζουν τα µνηµεία, οι τρόποι ζωής, οι παντοειδείς κοινωνικές δραστηριότητες, αλλά και στοιχεία πολύ πιο αποκαλυπτικά για τις πεποιθήσεις τους, όπως το δίκαιο, η θρησκεία, η φιλοσοφία, η λογοτεχνία. Χρησιµοποίησα τη φράση «σχεδόν εµπειρικής φύσεως» για τον λόγο ότι οι έννοιες και οι κατηγορίες που κυριαρχούν, από καταβολής κόσµου, ή σχεδόν, στη ζωή και στη σκέψη ενός πολύ µεγάλου µέρους (αν όχι ολόκληρης) της ανθρωπότητας, είναι πολύ 8όσχολο, και στην πράξη αδύνατον, να εγκαταλειφθούν ως εκ τούτου, διαφέρουν από τις, σαφώς πιο ελαστικές και ευµετάβλητες, θεωρίες και υποθέσεις των φυσικών επιστηµών. Γπάρχει ένα ακόµη σηµείο στο οποίο θα ήταν ίσως σκόπιµο να επιµείνω. Είναι πολύ σηµαντικό να διακρίνουµε την ελευθερία από τις συνθήκες άσκησης της. Αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός, αµαθής ή αδύναµος, ώστε να µπορεί να κάνει χρήση των νόµιµων δικαιωµάτων του, η ελευθερία που του εξασφαλίζουν τα εν λόγω δικαιώµατα, κι αν ακόµη δεν σηµαίνει πολλά για τον άνθρωπο αυτόν, επ' ουδενί λόγω αναιρείται. Η προαγωγή της παιδείας, της υγείας και της δικαιοσύνης, η ανύψωση του βιοτικού επιπέδου των ανθρώπων, η ανάπτυξη των τεχνών και των επιστηµών, η αποτροπή της λήψης αντιδραστικών κοινωνικών, πολιτικών ή νοµοθετικών µέτρων και του σχηµατισµού αυθαίρετων ανισοτήτων, δεν γίνονται λιγότερο επιτακτικές επειδή δεν έχουν ως κύριο στόχο την προαγωγή της ίδιας της ελευθερίας -αλλά τις συνθήκες υπό τις οποίες η κατοχή της µπορεί να συνιστά αξία— ή επειδή στοχεύουν στην προαγωγή κάποιων

ρουµε ένα συγκεκριµένο παράδειγµα: είναι, πιστεύω, επιθυµητό να καθιερωθεί σε όλες τις χώρες ένα ενιαίο σύστηµα πρωτοβάθµιας και δευτεροβάθµιας εκπαίδευσης, αν όχι για άλλο λόγο, τουλάχιστον για να µπει ένα τέλος στις διακρίσεις που δηµιουργεί ή ευνοεί η κοινωνική ιεράρχηση των σχολείων σε ορισµένες χώρες της Δύσης, και ειδικά στη δική µου. Αν µε ρωτούσαν γιατί έχω αυτή την άποψη, θα έδινα τους λόγους που αναφέρει και ο κύριος Spitz:1 το δικαίωµα στην κοινωνική ισότητα- τα προβλήµατα που γεννούν οι διαφορές ως προς την κοινωνική θέση, διαφορές απότοκες ενός εκπαιδευτικού συστήµατος στο οποίο η οικονοµική ευρωστία και η υψηλή κοινωνική στάθµη των γονέων είναι σηµαντικότερες από τις ικανότητες και τις ανάγκες των παιδιών το ιδεώδες της κοινωνικής αλληλεγγύης· την αναγκαιότητα σωµατικής και πνευµατικής ανάπτυξης του µεγαλύτερου δυνατού αριθµού ανθρώπων, και όχι µόνο των µελών µίας προνοµιούχας τάξης* και, ειδικά, την αναγκαιότητα διασφάλισης, για τον µεγαλύτερο δυνατό αριθµό παιδιών, της δυνατότητας άσκησης της ελευθερίας επιλογής, την οποία η ισότητα στο πλαίσιο του σχολείου δεν θα µπορούσε παρά να ενισχύσει. Αν µου αντέτεινε κάποιος πως κάτι τέτοιο θα περιόριζε σηµαντικά την ελευθερία των γονέων, οι οποίοι αξιώνουν το δικαίωµα να µην επεµβαίνουν τρίτοι στην προσωπική τους αυτή υπόθεση —ότι είναι στοιχειώδες δικαίωµα σου να µπορείς να επιλέγεις, όχι µόνο το είδος της µόρφωσης που θέλεις να λάβει το παιδί σου, µα και το διανοητικό, θρησκευτικό, κοινωνικό και οικονοµικό πλαίσιο εντός του οποίου το παιδί πρόκειται να µεγαλώσει—, θα το σκεφτόµουν λίγο, προτού διαφωνήσω κατηγορηµατικά, θα απαντούσα όµως πως, όταν έρχονται σε πραγµατική σύγκρουση (όπως εν προκειµένω) κάποιες αξίες, οφείλει κανείς να κάνει κάποιες επιλογές. Στην προκειµένη περίπτωση συγκρούονται οι εξής αναγκαιότητες: η αναγκαιότητα προστασίας της ελευθερίας opwp&wv γο1. Spitz, ό.π.

κοινωνικών αιτηµάτων και, τέλος, η αναγκαιότητα δηµιουργίας των συνθηκών υπό τις οποίες όλοι όσοι την έχουν στερηθεί θα αποκτήσουν εν τέλει τη δυνατότητα να ασκούν ορισµένα δικαιώµατα τους (όπως την ελευθερία επιλογής) που, ενώ από νοµική άποψη σαφώς και τα κέκτηνται, δεν µπορούν εν τούτοις να τα θέσουν σε εφαρµογή. Οι αχρησιµοποίητες ελευθερίες πρέπει να καθίστανται χρησιµοποιήσιµες· ωστόσο, δεν είναι ταυτόσηµες µε τις συνθήκες που καθορίζουν τη χρησιµότητα τους: δεν πρόκειται για κάποια τυπική µόνο διάκριση, δεδοµένου ότι, αν την παραβλέψουµε, η σηµασία και η αξία της ελευθερίας επιλογής τίθενται αναπόφευκτα σε κατώτερη µοίρα. Πασχίζοντας να δηµιουργήσουν τις κοινωνικές και οικονοµικές συνθήκες που µπορούν να δώσουν πραγµατική αξία στην ελευθερία, οι άνθρωποι έχουν συχνά την τάση να λησµονούν την ίδια την ελευθερίακι όταν πάλι τη θυµούνται, την παραµερίζουν συχνά µόνον και µόνον για να δώσουν τη θέση της σε άλλες αξίες, προσφιλείς στους µεταρρυθµιστές ή στους επαναστάτες. Δεν πρέπει, βεβαίως, να ξεχνούµε πως, αν και η ελευθερία, χωρίς υλική ασφάλεια, υγεία και παιδεία, σε µια κοινωνία που στερείται ισότητας, δικαιοσύνης και πνεύµατος αµοιβαίας εµπιστοσύνης, µπορεί πρακτικά να µην έχει κανένα νόηµα, εν τούτοις η αντίθετη περίπτωση µπορεί να είναι εξίσου καταστροφική. Η ικανοποίηση των υλικών και των εκπαιδευτικών αναγκών, η εξασφάλιση ενός βαθµού ισότητας και ασφάλειας ανάλογου µε αυτόν που έχουν, για παράδειγµα, τα παιδιά στο σχολείο ή οι λαϊκοί σε ένα θεοκρατικό καθεστώς, δεν σηµαίνουν διεύρυνση της ελευθερίας. Ζούµε σε έναν κόσµο γεµάτο από καθεστώτα (και αριστερά και δεξιά) που έκαναν και κάνουν αυτό ακριβώς* και όταν αποκαλούν ελευθερία τη συγκεκριµένη πρακτική, πρόκειται για απάτη τόσο µεγάλη όσο και η υποτιθέµενη ελευθερία ενός απόρου που έχει το νόµιµο δικαίωµα να αγοράζει αγαθά πολυτελείας. Ένα από τα πράγµατα που θέλει να δείξει ο περίφηµος µύθος του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στο µυθιστόρηµα Αδελφοί Κοφαµα-

αλλά στερεί εν τούτοις την ίδια την ελευθερία. Διάφορες ιδέες συνάγονται εξ αυτού. Αν θέλουµε να ζούµε υπό την καθοδήγηση του Λόγου, οφείλουµε να ακολουθούµε κάποιους κανόνες ή κάποιες αρχές: σε τούτο έγκειται η ορθολογικότητα. Όταν, σε συγκεκριµένες περιπτώσεις, αυτοί οι κανόνες, ή αυτές οι αρχές, έρχονται σε σύγκρουση µεταξύ τους, το να είµαστε ορθολογικοί σηµαίνει να υιοθετούµε εκείνον τον τρόπο συµπεριφοράς που θέτει τα λιγότερα εµπόδια στις γενικές κατευθύνσεις της ζωής που θέλουµε να ζούµε. Καµία µηχανιστική ή παραγωγική µέθοδος δεν µπορεί να µας αποκαλύψει τη σωστή τακτική: δεν υπάρχουν απόλυτοι κανόνες που µπορούν να µας καθοδηγήσουν πολύ συχνά, οι συνθήκες είναι συγκεχυµένες, και δεν είναι καθόλου εύκολο να αναλύσει κανείς πλήρως ή να διατυπώσει µε σαφήνεια τις περί ων ο λόγος αρχές. Καταβάλλουµε κάθε δυνατή προσπάθεια προκειµένου να συµβιβάσουµε τα ασυµβίβαστα. Κατά κάποιον τρόπο, είναι τυχεροί εκείνοι που έχουν πειστεί —είτε από µόνοι τους είτε από τους άλλους— πως οφείλουν να υποτάσσονται σε µιαν απόλυτη αρχή, η οποία µπορεί να δώσει λύση σε όλα τα προβλήµατα. Οι αδιάλλακτοι µονιστές, οι ανένδοτοι φανατικοί, όλοι όσοι είναι κατακυριευµένοι από ένα όραµα που περικλείει και εξηγεί τα πάντα, δεν γνωρίζουν την αµφιβολία και την αγωνία των ανθρώπων που δεν µπορούν να κρατήσουν τα µάτια τους κλειστά µπροστά στην πραγµατικότητα. Εν τούτοις, ακόµη κι εκείνοι που έχουν επίγνωση της περίπλοκης φύσης της πραγµατικότητας και αντιλαµβάνονται πως δεν είναι δυνατόν τα πάντα να αναχθούν σε γενικεύσεις ή να αποτελέσουν αντικείµενο υπολογισµού, δεν µπορούν, εν τέλει, να αιτιολογήσουν τις αποφάσεις τους παρά µόνον επικαλούµενοι τη συνάφεια αυτών των τελευταίων µε κάποιο γενικό µοντέλο προσωπικής ή κοινωνικής ζωής, το οποίο θα συνειδητοποιήσουν, µάλλον, µόνον όταν έρθουν αντιµέτωποι µε την ανάγκη επίλυσης αυτού του είδους των συγκρούσεων. Αν µοιάζει αόριστο αυτό, είναι αόριστο xatr* ανάγκην. Η ιδέα ότι απαραιτήτως υπάρχουν οριστικές και αντί-

είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλύψουµε ένα αρµονικό όλον στο οποίο κάθε αξία συνάδει προς την άλλη· ότι προς αυτόν και µόνο τον στόχο πρέπει να προσανατολίζονται οι άνθρωποι- ότι στη βάση αυτού του οράµατος βρίσκεται µια κεντρική αρχή η οποία, άπαξ και ανακαλυφθεί, θα κυριαρχήσει στη ζωή µας — αυτό το παµπάλαιο, λοιπόν, και σχεδόν οικουµενικό δόγµα, επί του οποίου εδράζεται µεγάλο µέρος της παραδοσιακής σκέψης και δράσης, όπως και µεγάλος αριθµός φιλοσοφικών θεωριών, είναι, κατά τη γνώµη µου, αναληθές και, όχι µόνον οδηγεί τη θεωρία σε κάθε λογής παραλογισµούς, αλλά έχει και στην πράξη τις πιο τροµακτικές συνέπειες.1 Η βασική έννοια της ελευθερίας είναι η ελευθερία από τα δεσµά, από τη φυλακή, από τη δουλεία. Όλες οι άλλες έννοιες του όρου αποτελούν απλώς προεκτάσεις αυτής της βασικής έννοιας, ή µεταφορές. Προσπαθώ να ελευθερωθώ σηµαίνει προσπαθώ να εξαλείψω τα εµπόδια- αγωνίζοµαι για την προσωπική ελευθερία σηµαίνει αντιµάχοµαι τις εξωτερικές επεµβάσεις, την εκµετάλλευση και την υποδούλωση από ανθρώπους των οποίων οι σκο-ποί δεν ταυτίζονται µε τους δικούς µου. Η ελευθερία, υπό την πολιτική της τουλάχιστον έννοια, είναι συνώνυµη µε την απουσία καταναγκασµού ή δυνάστευσης. Δεν είναι, όµως, η ελευθερία η µοναδική αξία που καθορίζει, ή που θα έπρεπε να καθορίζει, την ανθρώπινη συµπεριφορά. Κι ακόµη, είναι υπερβολικά γενικό να λέµε ότι η ελευθερία αποτελεί σκοπό. Θα ήθελα να επαναλάβω στους επικριτές µου ότι το όλο ζήτηµα δεν τίθεται µεταξύ αρνητικής ελευθερίας, ως απόλυτης αξίας, και κάποιων άλλων, υποδεέστερων αξιών. Πρόκειται για θέµα σαφώς πιο περίπλοκο και σαφώς πιο επώδυνο. Μια ελευθερία µπορεί να περιορίσει µιαν 1. Η κλασική —και, νοµίζω, καλύτερη— διατύπωση αυτής της στάσης βρίσκεται στο: «Politics as Vocation» του Max Weber (M. Weber Essays in Sociology, επιµ. Η. Η. Gerth και C. W. Mills), όπου ο συγγραφέας διακρίνει µεταξύ ηθικής της συνείδησης και ηθικής της ευθύνης.

ελευθερίες, για να εξασφαλιστεί µεγαλύτερος βαθµός ελευθερίας ή ελευθερία για µεγαλύτερο αριθµό ανθρώπων η θετική και η αρνητική ελευθερία µπορεί να έλθουν σε σύγκρουση· η ελευθερία ενός ατόµου ή µιας οµά8ας µπορεί να µη συνάδει πλήρως προς τη συµµετοχή όλων στα κοινά, ούτε και προς τη συνακόλουθη ανάγκη συνεργασίας, αλληλεγγύης και αδελφοσύνης. Πέραν αυτών, όµως, τίθεται ένα ακόµη ζήτηµα, πολύ πιο αιχµηρό: η υπέρτατη ανάγκη ικανοποίησης των απαιτήσεων κάποιων άλλων, εξίσου απόλυτων αξιών — της δικαιοσύνης, της ευτυχίας, της αγάπης, της αναζήτησης της αλήθειας, της ανάπτυξης των ανθρώπινων ικανοτήτων, µε σκοπό τη δηµιουργία νέων πραγµάτων, τη βίωση νέων εµπειριών, τη σύλληψη νέων ιδεών. Τίποτε δεν κερδίζουµε όταν ταυτίζουµε την ελευθερία (είτε τη θετική είτε την αρνητική) µε τις αξίες αυτές ή µε τις συνθήκες της ελευθερίας· και είναι εξίσου ανώφελο να συγχέουµε τους διαφόρους τύπους της ελευθερίας. Το γεγονός ότι ορισµένες µορφές αρνητικής ελευθερίας (ιδίως όταν συµπίπτουν µε εξουσίες και δικαιώµατα) — λόγου χάριν, η ελευθερία των γονέων ή των δασκάλων να καθορίζουν τη µόρφωση των παιδιών, η ελευθερία των εργοδοτών να εκµεταλλεύονται ή να αποΚύουν τους εργαζοµένους, η ελευθερία των δουλοκτητών να ρυθµίζουν τη µοίρα των δούλων, η ελευθερία του βασανιστή να υποβάλλει τα θύµατα του σε µαρτύρια— είναι, σε πολλές περιπτώσεις, εντελώς ανεπιθύµητες, και Θα έπρεπε, σε κάθε συνετή κοινωνία άξια αυτού του ονόµατος, να περιορίζονται, ή ακόµη και να εξαλείφονται, δεν συνεπάγεται πως οι ελευθερίες αυτές δεν είναι ελευθερίες µε όλη τη σηµασία της λέξης· κι ούτε, το ίδιο γεγονός, µας επιτρέπει να ορίζουµε την ελευθερία ως κάτι το απολύτως καλό — κάτι που πάντοτε έχει τα καλύτερα δυνατά αποτελέσµατα, κάτι που µπορεί να προαγάγει το «ανώτερο» Εγώ µου, κάτι που πάντοτε βρίσκεται σε αρµονία µε τους νόµους της «πραγµατικής» µου φύσης η* µε τους νόµους της κοινωνίας µου, κ.λπ., όπως προτείνουν, συσκοτίζοντας την ύπαρξη βαθύτατων διαφορών, τόσες και τόσες κλα-

Αν δεν θέλουµε να θέσουµε σε κίνδυνο τη σαφήνεια της σκέψης µας και την ορθολογικότητα των πράξεων µας, οφείλουµε να αναγνωρίσουµε πόσο αποφασιστικής