レヴィ=ストロース入門 (ちくま新書)

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亮

レヴィ＝ストロース入門 小田

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目 次  第１章 人類学者になるということ       ︱︱哲学の放棄    １ 他者の理性へと自己を開くこと    ２ 人類学と﹁真正さの水準﹂  第２章 構造主義はどのように誤解されるか       ︱︱変換と無意識    １ ︿構造﹀とは何か︱︱鍵となる変換の概念    ２ 構造主義はいかに生まれたか  第３章 インセストと婚姻の謎解き       ︱︱﹃親族の基本構造﹄    １ 自然から文化への移行と近親婚の禁止    ２ 交叉イトコ婚の謎解き

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 第４章 ブリコラージュvs

近代知

      ︱︱﹃野生の思考﹄﹃今日のトーテミズム﹄    １ トーテム的分類と野生の思考  第５章 神話の大地は丸い       ︱︱﹃神話論理﹄    １ 神話の描く薔薇模様    ２ 連続と不連続の調停不可能な調停  おわりに 歴史に抗する社会        ︱︱非同一性の思考     あとがき

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Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ

Ｓｔｒａｕｓｓ

−

︻第１章︼ 人類学者になるということ 哲学の放棄

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１他者の理性へと自己を開くこと

†エピステーメーと思想の流行

 ある学問分野の革新的な理論がその時代の考え方や思想に大きな影響を与えることはめ

ずらしくない。ダーウィンの進化論やフロイトの精神分析、あるいはアインシュタインの

相対性理論などは、特定の学問分野や学者たちの共同体をこえて、同時代の人びとの思想

に影響をおよぼした。これらの科学理論は、さまざまな言説が不一致をも含みながら連関

しあっているような思考の場において創られるとともに、その思考の場を作りだしてもい

る。そのような意味において、それらの理論はそれぞれの時代の﹁現代思想﹂であった。

 レヴィ＝ストロースの構造主義︵構造人類学︶も、それと同じような意味で、現代思想

と呼ばれるにふさわしい深い影響を現代の思想家や芸術家に与えるとともに、二〇世紀と

いう時代の思考の場の風貌を左右するほどの大きな部分をしめてきた。

 しかし、一般的に構造主義が現代思想とされるのは、時代の思考の場との関連において

ではなく、哲学や思想の流行の変遷としてであろう。第二次大戦後の現代思想の特徴は、

その流行が雑誌や新聞などのマスメディアによって作りだされるようになったということ

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にある。それによる、実存主義から構造主義へ、そして構造主義からポスト構造主義へと

いう思想の流行の変遷のストーリーは、さまざまな言説の交叉による思考の場とはほとん

ど無関係に、﹁いま何という主義が新しいのか﹂、﹁つぎにくるスターはだれか﹂という、

流行の交替劇を演出しながら、﹁実存主義のつぎは構造主義だ﹂とか﹁構造主義はもう古 い﹂といった決まり文句を生みだすだけになっている。

 もちろん、それはマスメディアだけの責任ではないだろう。フランス現代思想を代表す

る哲学者たち自身が、マスメディアの作りだすストーリーと相互依存関係にあったことも

否定できない。そのことは、たとえば、ポスト構造主義を代表するジャック・デリダが、

その著書﹃グラマトロジーについて﹄︵一九六七年︶のなかで、当時の流行の主役だった

構造主義を意識して、ほとんどレヴィ＝ストロースの構造人類学とは無関係なかたちでレ

ヴィ＝ストロース批判を行なっていることにも表れている。それはまた、レヴィ＝ストロー

スがその五年前に﹃野生の思考﹄︵一九六二年︶のなかで行なったサルトル批判の反復の

ようにみえる。これらの言及が﹁実存主義のつぎは構造主義だ﹂とか﹁構造主義はもう古

い﹂といった内容のない言い方を流通させるのに一役かったことはたしかだろう。

 けれども、実存主義から構造主義、そしてポスト構造主義へという流れを、流行の変遷

ではなく、西洋哲学とそこからの離脱という視点からみると、実存主義とポスト構造主義

はサルトルやデリダに代表される哲学者たちの思想なのに対して、レヴィ＝ストロースに

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代表される構造主義はそうではないということが重要となる。つまり、哲学を放棄して文

化人類学に転向したレヴィ＝ストロースのサルトル批判が、西洋哲学という枠からの離別

の表明であったということが浮かびあがってこよう。そして、それに対して、デリダのレ

ヴィ＝ストロース批判は、西洋哲学からの離脱をめざしたレヴィ＝ストロースの思想をふ たたび西洋哲学のなかに連れ戻すものであったようにみえる。 †たった一つの社会の思考の限界

リ

セ

 レヴィ＝ストロースは、大学で哲学と法学を学んだのち、兵役をへて、一九三二年、二

四歳のときに、南フランスのモン＝ド＝マルマンの高校の哲学教師として赴任する。リセ ア グ レ ガ シ オ ン

の哲学教師になるには哲学の教授資格試験を通らなければならないが、レヴィ＝ストロー

スも一九三一年にアグレガシオンに一回で合格している。同年に合格した者のなかには、

のちにデカルト研究の重鎮となるフェルディナン・アルキエやシモーヌ・ヴェイユがおり、

また、アグレガシオンの前の教育実習では、モーリス・メルロ＝ポンティやシモーヌ・ド・ ボーヴォワールと一緒だった。

 しかし、レヴィ＝ストロースは、これらの人たちのように哲学者としてのキャリアを歩

むことを放棄して、一九三五年にブラジルのサン・パウロ大学の社会学講師に赴任してゆ

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く。そして、その年末から翌年の正月にかけての休暇にはブラジルの奥地のカデュヴェオ

民族とボロロ民族の現地調査を行ない、三六年には早くも最初の民族学的論文﹁ボロロ・

インディアンの社会組織研究への寄与﹂を書いて、文化人類学者としてのキャリアをスター

トさせている。レヴィ＝ストロースを文化人類学へと導いたのは、一九三三∼三四年ころ

読んだ、アメリカの文化人類学者ロバート・ローウィの﹃原始社会﹄︵一九二四年︶だっ

たという。高校の哲学教師となった翌年のことである。高校の哲学教師になったばかりの

レヴィ＝ストロースに、哲学者としての道を捨てさせた理由は何だったのだろうか。

 レヴィ＝ストロースは、﹃悲しき熱帯﹄のなかで、ローウィの﹃原始社会﹄をはじめと

する文化人類学がもたらしてくれた知的満足について、﹁ただひとつの文明のみに適合し、

もしその文明の外に留まるとしたら自己崩壊を起してしまうような人々を除けば、すべて

の人間にとって意味をもっているあの差異や変化を、民族学は人間のうちにおいて検討す

る﹂ということにあったと述べているが、レヴィ＝ストロースにとって、哲学は、﹁ただ

ひとつの文明のみに適合﹂する営みとして映っていたのだろう。のちになっても、レヴィ

＝ストロースは、ディディエ・エリボンとの対談のなかで、フーコーの仕事との類似につ いてエリボンに指摘されたとき、つぎのように述べている。

 私は決して哲学的思考を基礎付けようと考えたことはありません。私の個人史というこ

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とから見れば、確かに、私が哲学をやめて民族学に志したのは、明らかに、人間というも

のを理解するためには内省に閉じ籠ってばかりいてはだめだと、たった一つの社会︱︱と

いうのは自分たちの社会のことですが︱︱だけを考察するのでは不十分であると、あるい

はさらに、西洋の数世紀の歴史を眺め渡してよしとすることはできないのだということが

理由になっていたことは間違いありません。⋮⋮フーコーのやり方が、たとえそこに自分

の過去を含めているとしても、西欧文化にしか関心を持っていないというのは大違いです。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 エリボンの指摘したフーコーの﹁知の考古学﹂との類似性についていえば、その

﹁考古学﹂が、すでにあたりまえで自然なものとされている観念を、それがまだほか

のさまざまな観念と競合関係にあり、異論が錯綜している時点の地層まで掘りさげて

相対化する手法だとすれば、多様性を地層を掘りさげて得るか、あるいは他の諸社会

をみることで得るかの違いはあっても、自分たちの社会の固定された観念や概念に多

様性を対置するという点で、レヴィ＝ストロースの民族学的手法と、たしかに類似し ている。

 それはともかく、人間というものを理解するためにはたった一つの社会だけを考察

するのでは不十分だという自覚こそ、レヴィ＝ストロースに哲学を捨てさせたものだっ

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たといえよう。そして、それは、サルトルの﹃弁証法的理性批判﹄の議論を﹁パプア

人を哲学的食欲を満たすためだけの手段の立場に﹂おとしめる﹁一種の食人﹂だと批

判する、﹃野生の思考﹄のなかのつぎのような言葉と呼応している。

 サルトルのもう一つのゆきかたは、譲歩して﹁発育不全で畸形﹂の人類をともかく

人間の側に入れることである。しかしその場合にも、人間としてのその存在は、固有

のものとしてその人びと自身に帰属するものではなく、歴史ある人類がどう扱ってく

れるかによってきまるものであることをにおわせる。つまり、植民地の状況に置かれ

て歴史なき人類が歴史ある人類の歴史を自己のうちに取り込み始めるとか、もしくは、

民族学そのもののおかげで、歴史ある人類が、意味を欠いていた歴史なき人類に意味

の祝福を与える、ということによってきまるとするのである。しかし、どちらの場合

にしても、風俗、信仰、慣習の驚くべき豊かさや多様性は捕捉されない。⋮⋮それら

の社会にせよわれわれの社会にせよ、歴史的地理的にさまざまな数多の存在様式のど

れかただ一つだけに人間のすべてがひそんでいるのだと信ずるには、よほどの自己中 心主義と素朴単純さが必要である。

︵﹃野生の思考﹄︶

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 当時のレヴィ＝ストロースが文化人類学にみいだしたものは、フィールドワークに

よる経験において得られた人間の多様なあり方を損なわずに保持するような知のあり

方であった。そして、それとは反対に、西洋哲学にみいだしていたのは、たとえ自分

の生きている文明の外に視線を向けたとしても、その多様性をただちに自分たち西洋

哲学の概念に変形してしまうような知であったといえよう。レヴィ＝ストロースがめ

ざしていたのは、人間の理性の拡大であったが、それを、自己︵西洋︶の理性に他者

︵非西洋︶が目覚めることによってではなく、他者の理性に自己を開くことによって 実現しようとしたのである。 †デリダによる批判

 デリダは、﹃グラマトロジーについて﹄のなかで、レヴィ＝ストロースの﹃悲しき

熱帯﹄には、音声言語中心主義という、ヨーロッパの自文化中心主義がみられると批

判している。そこで取りあげられているのは、﹃悲しき熱帯﹄の﹁文字の教訓﹂とい

う章に書かれたブラジル奥地のナンビクワラ人社会でのエピソードである。そのエピ

ソードとは、ナンビクワラのある首長が、レヴィ＝ストロースとのあいだで贈り物を

交換するときに、曲がりくねった線を一面に描いたメモ用紙を人びとの前で取り出し

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て、誰それは、きれいな飾り玉と引き換えに首飾りを出すこと⋮⋮、というように、

贈り物に対する返礼の品物の目録を自分で文字で書いたかのように読みあげるふりを したというものである。

 レヴィ＝ストロースは、無文字社会に﹁文字﹂が出現したこのエピソードについて、

記録することという文字のもつ実用性ぬきに、その象徴性が社会的目的のために借用

されたのだという。つまり、首長という役割の特権や権威を増大させるために用いら

れたというわけである。レヴィ＝ストロースは、それに続けて、文字は新石器革命の

条件ではなく結果として出現したのであり、知識を強固にするためというより、支配

と搾取を容易にするためのものであったという考察を繰り広げる。そして、文字が自

分の権力にもたらしてくれる助力をただちにみてとり、文字という体制の根底に到達 おぼろげ

したこの首長の才能に驚きながら、大部分の従者たちが、結局、その首長をみすてて

離れていったことを、﹁朧気ながら、文字と虚偽とが共謀して彼らのところに入り込

んで来たことを理解したのだ﹂といい、﹁頑迷な連中はとどのつまり最も賢明な連中 であった﹂と述べている。

 ここでのレヴィ＝ストロースの文字と権力の結びつけ方は、川田順造氏が指摘して

いるように︵﹃無文字社会の歴史﹄︶、単純すぎるし、他の歴史的・民族誌的事実に

よって退けられるようなものだろう。また、これが、レヴィ＝ストロースの思想や構

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造主義的研究の中心に位置するものではなく、それがあろうとなかろうとその全体像

にはかわりのない周辺的なものであることも確かだ。したがって、レヴィ＝ストロー

スの思想を紹介するためにデリダの批判を検討する必要はあまりないのだが、この批

判が﹁構造主義︵あるいはレヴィ＝ストロース︶はもう古い﹂という印象を生んでお

り、また、その後のレヴィ＝ストロース批判の原型となっていること、そして、デリ

ダの批判のなかにも、﹁たった一つの社会のみを考慮する﹂ことの弊害がみられるこ とからも、すこし詳しくみていこう。

 デリダは、レヴィ＝ストロースの記述を、無垢で善良な小規模の共同体、そのあら

ゆる成員が直接に透明な音声言語で語りかけあっている平和で非暴力的なミクロ社会

に、策略と背信によって外部から︵すなわち西洋から︶、文字が搾取の道具として暴 力的にもたらされたということを語る物語として読んでいる。

 そして、デリダは、﹃悲しき熱帯﹄において、そのような物語を用意しているのが、

このエピソードが記される直前に描かれた、レヴィ＝ストロースによるナンビクワラ 人社会についての情景描写なのだという。

 レヴィ＝ストロースが生活をともにしたナンビクワラの群れは、彼が出会う五年前

に、﹁毒﹂をもられたと誤解して宣教師たちを襲撃して殺すという事件を起こしてい

たのだが、レヴィ＝ストロースは、そのような出来事も、自分が見聞したその他の暴

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力的な事件も、﹁ナンビクワラ族との長い親密な生活だけが生むことのできた友情か

ら、何も奪い取りはしなかった﹂という。ところが、十年後に、もっと人数の減って

いたその同じ群れと接触した別の文化人類学者による、﹁ナンビクワラ族は⋮⋮野卑

と言ってよいほど意地悪く不親切である。⋮⋮宣教師たちが私に語ってくれたところ

では、ナンビクワラは、しつこく物をくれとせがみ、断られると、それを奪い取ろう

とするということだ﹂という記述を読み、レヴィ＝ストロースは、デリダが無垢で善

良な共同体の想定と決めつけている、つぎのような情景描写を記すのである。すこし 長いが引用してみよう。

 白人がもたらした数々の病気が、すでにナンビクワラ族の多くの者を殺してはいた えぐ

が、それにもかかわらず、⋮⋮誰ひとり彼らを服従させようとは考えなかった時代に

ナンビクワラたちを知った私としては、この胸を抉る記述を忘れてしまいたい。そし

て或る夜、懐中電燈の光で私がメモ帖に走り書きしたものから書き写した、次のよう な情景以外、私の記憶の中に留めて置きたくない。

﹁暗い草原の中に幾つもの宿営の火が輝いている。人々の上に降りて来ようとしてい

る寒さから身を守る唯一の手立てである焚火の周りで、風や雨が吹き付けるかもしれ

ない側に、間に合せに椰子の葉や木の枝を地面に突き立てただけの壊れやすい仮小屋

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お

かご

の陰で、そして、この世の富のすべてである、貧しい物が一杯詰った負い籠を脇に置

き、彼らと同じように敵を意識し、不安に満ちた他の群れが散らばる大地に直かに横 わび

たわって、夫婦はしっかりと抱き合い、互いが互いにとって、日々の労苦や、時とし

てナンビクワラの心に忍び込む夢のような侘しさに対する支えであり、慰めであり、

掛け替えのない救いであることを感じ取るのである。初めてインディオと共に荒野で

野営する外来者は、これほどすべてを奪われた人間の有様を前にして、苦悩と憐みに

ささや

捉えられるのを感じる。この人間たちは、何か恐ろしい大変動によって、敵意をもっ お

た大地の上に圧し潰されたようである。⋮⋮しかしこの惨めさにも、囁きや笑いが生

気を与えている。夫婦は、過ぎて行った結合の思い出に浸るかのように、抱き締め合

う。愛撫は、外来者が通りかかっても中断されはしない。彼らみんなのうちに、限り むとんじやく

ない優しさ、深い無頓着、素朴で愛らしい、満たされた生き物の心があるのを、人は

感じ取る。そして、これら様々な感情を合せてみる時、人間の優しさの、最も感動的 で最も真実な表現である何かを、人はそこに感じ取るのである﹂

︵﹃悲しき熱帯﹄︶

 自分が︿顔﹀を知っている人びとについての﹁胸を抉る記述﹂を、その人びとの︿あい

だ﹀にいた自分の記憶で覆おうというこの記述は、たしかに感傷的にみえるかもしれない。

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しかし、デリダはこれが長い時間をかけたジェノサイド︵民族大虐殺︶の、最終段階に入

ろうとしている状態についての記述だということを忘れているのではないか。レヴィ＝ス

トロースが出会ったブラジルの先住諸民族は、ポルトガルによる民族大虐殺やヨーロッパ

人のもたらした病気によって人口が激減し︵二十分の一や五十分の一になったともいわれ

る︶、社会の大変動をよぎなくされた後の姿であった。それを考えれば、牧歌的とはほど

遠いこの記述を、デリダのように﹁無垢で善良な共同体﹂を想定した堕落の物語として読

むには、かなりの恣意だけでなく、その人びとについての歴史の忘却が必要だろう。

 しかも、レヴィ＝ストロース自身が、そのような外部から暴力的にもたらされた大変動

を経験する以前のブラジル諸民族の社会が、孤立した無垢で善良な共同体などではなく、

階層の分化した複雑な政治組織と広範囲な交易や戦争を知っていた社会だったと推測して いることを考えれば、なおさらである。

 別の人類学者による十年後の﹁胸を抉る記述﹂は、自分のいたころの無垢で善良な共同

体がその十年間に崩壊したことを意味しているわけではない。レヴィ＝ストロースによれ

ば、彼が出会ったころのアマゾン諸民族の遊動する小規模の群れという姿は、人口激減と

いう大変動にもかかわらず、自ら移動する断片となることによって社会というものをなん とか再生させた成果だったのである。

 けれども、最近のポストコロニアル論が楽天的に評価するように、自分の観察した再生

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の成果を文化の再創造として手放しで肯定することは、レヴィ＝ストロースにはできなかっ

た。デリダが﹁無垢で善良な共同体﹂についてのノスタルジーにあふれた牧歌的記述と読

んでしまったこの記述には、その再生の営みが﹁人間の優しさの、最も感動的で最も真実

な表現﹂ではあるが、やはり苦悩であることには変わりがなく、しかもそれが十年後に自

分の記憶と記録のなかにしかなくなってしまおうとしている︵その消滅は、最近の﹁開発﹂

による第二の民族大虐殺で本当に現実となろうとしているのだが︶ことへの深い絶望が、

自分の哲学のために他者の歴史を忘却するのでなければ、読みとれるだろう。 †共同体についての幻想

 レヴィ＝ストロース自身は、ナンビクワラ人社会を﹁無垢で善良な共同体﹂とは一度も

記述してはいないし、逆に、無垢であったどころか、暴力的な争いや人びとの離合集散を

ともなう外部との交通があったことを隠してはいない。そして、そのことは、実はデリダ も認めている。すなわち、

﹁教え﹂［﹁文字の教訓﹂］を信ずべきであるならば、ナンビクワラ族は書くこと以前に

は暴力を知らなかった。また上下の階層化も知らなかったのであるが、それというのもこ

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の階層化はただちに搾取と同一視されてしまうからである。ところで、﹁教え﹂の周辺の

﹃悲しき熱帯﹄をひもとき﹃論文﹄［﹁ナンビクワラ・インディアンの社会的・家族的生

活﹂］の頁を手当たり次第にめくってみるだけで、正反対のことがはっきりみてとれる。

ここで問題なのは、たんに極端に階層化された社会であるだけではなく、自身の諸関係を 華々しい暴力から借り受けている社会である。

︵﹃グラマトロジーについて﹄︶

 しかも、デリダが周囲の頁とは正反対のことを述べていると断定している、この

﹁文字の教訓﹂の章においても、ナンビクワラ社会における争いや敵意と財の交換の

関連についての考察があるし、文字をもたない階層社会の例も挙げられている。それ

なのになぜ、デリダはそこに、﹁無垢で善良な共同体﹂という書かれていないイメー

ジを読みとってしまうのだろうか。それが、あらゆる著作家は自分の盲点に気づかな

いままテクストにその盲点を示してしまうということを前提とし、読み手としてのデ

リダが、その盲点を実際に書かれたこととは無関係にテキストのなかに恣意的に指し

示すことができるとする、デリダ一流のやり方なのだといってしまえばそれまでだろ う。

 しかし、デリダの恣意的な読みは、レヴィ＝ストロースの盲点というより、むしろ、

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﹁たった一つの社会﹂でしか思考しないデリダがもっている盲点︵それは、他者の歴 史の忘却に守られているのだが︶を指し示しているように思う。

 デリダが暴力を隠すものだと批判している、閉じられた無垢で善良な共同体のイメー

ジは、一九世紀の西欧が、自分たちを暴力的で流動的だが﹁開かれた社会﹂だと規定

するために、それとは正反対のイメージを過去や未開や田舎の小規模な共同体に投影

することで創りだした観念である。ところが、デリダは、自分が批判しようとするそ

の観念にこだわるあまりに、あらゆる小規模な共同体についての記述のなかに、無垢

で善良な共同体のイメージを読みとってしまう。つまり、この無垢で善良な共同体と

いうイメージを必要としているのは、それが社会内部の暴力を隠しているということ を他者のテクストのなかで暴露したいデリダのほうなのである。

 すでにみてきたように、デリダは、レヴィ＝ストロースが、ナンビクワラ社会が文

字の出現以前は暴力も階層化も知らない無垢な共同体だったという想定とは正反対の

ことを、﹃悲しき熱帯﹄や他の論文のいたるところで書いていると認めているが、デ

リダが、無垢な共同体とは正反対の描写の例としてレヴィ＝ストロースから引用して

いるのは、﹁遊動的集団の統一性はもろいものである。首長の権威があまりにも押し

つけがましかったり、首長が女性を独占しすぎたり、食糧の不足を解決できなかった

りすれば、他の個人や家族は離れていき、もっと事情の良さそうな近隣の集団に集まっ

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ていく。⋮⋮このようにナンビクワラの社会は絶えず生成変動している﹂という、人

類学者の民族誌においてはめずらしくはない遊動する共同体︵ノマド的集団︶の離合 集散の描写である。

 デリダが、共同体の﹁現実﹂についてのそのような記述を、もともと共同体には暴

力やいさかいがあったということを隠しきれていない、無垢な共同体とは正反対の記

述と読んでしまうのは、レヴィ＝ストロースにではなく、デリダの頭のなかに、﹁無

垢で善良な共同体﹂の固定的なイメージが貼りついているからだろう。そして、その

固定的な共同体像は、一九世紀の西欧で創られた社会／共同体の二元論に由来するも のだ。

 つまり、ここでデリダがおこなっていることは、﹁共同体とは、固い統一性を有し

ており、不満やあらそいによって変動したり離合集散することなどない閉じられたも

のだ﹂という、たった一つの社会、たった一つの時代で創られた観念を基準にして、

もともとそれとはズレのあるノマド的共同体についての記述を、暴力やいさかいを隠

す、無垢で善良な共同体のイメージにあてはまる︵とデリダが読みとった︶記述と、

それにあてはまらない記述とに割り振る作業である。デリダの根源的と称する批判と

は、自分たちの社会や時代が創り出した﹁閉じられた共同体﹂のイメージをいたると

ころにみいだしながら、それを内部の根源的な暴力を隠していると告発する一方で、

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当然出てくるそのイメージにあてはまらない記述は、驚くべき根源的な暴力の露呈と 読んでみせるものなのである。

 そのような議論は、自分たちが閉じられた不変の共同体とは違って開かれた社会だ

と自己規定するために、西欧近代が、そのようなイメージを他者に投影して遅れた社 会だと断定するオリエンタリズムとたいして違わないだろう。

２人類学と﹁真正さの水準﹂

†共同体の抑圧性の仮説

 ポストモダン論者は、デリダにかぎらず、その近代批判にもかかわらず、近代が創

りだした﹁閉じられた共同体﹂という幻想を共同体主義者と共有しながら、共同体批

判︱︱すなわち、閉じられた﹁共同体﹂から外部との交通に開かれた﹁社会﹂への解

放の物語︱︱を繰り返しているようにみえる。その共同体批判は、前近代の共同体の

ロマン化を批判したり、あるいは国民国家という共同体の閉鎖性に反対するために、

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あらゆる共同体を解体していく資本主義の﹁交通﹂︵レヴィ＝ストロースにいわせれ

ば、﹁非真正な交通﹂︶を評価する。しかし、そのような批判は、資本主義によって

解体されるべき共同体についてのイメージが当の資本主義によって創りだされた幻想 であることを忘れている。

 共同体からの解放という物語は、近代社会が自らを開かれた進歩する社会とみなす

ことを可能とすると同時に、共同体に縛られて停滞している非西洋の諸社会や西洋の

内部の田舎や下層階級を文明化する使命があるという観念を作り、植民地支配を正当

化するはたらきをしてきた。つまり、ポストモダン論者が共有している﹁共同体とは

閉鎖的で均質で抑圧的なものだ﹂という仮説は、近代以前にもあった共同体間の交通

や共同体の雑種性を見えないものにし、共同体内部のあらそいや流動性の記述は、共

同体に反するものだという読みを生むとともに、交通や開放性や異種混淆性︵雑種性︶

は、近代の資本主義や帝国主義によってのみ生じるものであるかのような思い込みを

生んでしまう。問題なのは、その仮説が、近代の資本主義や帝国主義によって汚染さ

れる以前の共同体の原初的な姿を捉えそこなっているからではなく︵それはレヴィ＝

ストロースのいうように幻想でしかない︶、真正な社会のレベルにいまでも現に存在

する、共同体の雑種性や複数性を、解放や進歩や発展︵＝開発︶の名のもとに均して

しまうことを正当化するところにある。レヴィ＝ストロースが批判したのは、そのよ

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うな仮説にもとづく発展や解放の物語だった。

﹃悲しき熱帯﹄という書物は、たしかに、西洋文明という単一的な文明が、他の地域

を植民地にすることによってグローバル化していくことを、﹁エントロピーの増大﹂

︵均質化による無秩序の増大︶として語るペシミズムに覆われている。けれども、レ

ヴィ＝ストロースによれば、エントロピーの増大に抗することに知性を費やしていた

﹁未開﹂社会は、互いに他と対立・抗争しあうことで相互の距離と多様性を保ってき

た世界とされている。レヴィ＝ストロースは、それまでの民族学が陥りがちだった、

それらが無垢な共同体であったという語りをむしろ批判していたのである。 †真正さの水準

 レヴィ＝ストロースは、﹁社会科学における人類学の位置および人類学の教育が提

起する諸問題﹂という論文︵﹃構造人類学﹄に収録︶のなかで、将来、おそらく人類

学から社会科学への最も重要な貢献は、彼が﹁真正さの水準﹂と呼ぶ、社会の二つの

存在様式の区別だと述べている。その区別とは、︿顔﹀のみえる関係からなる小規模

な真正な︵本物の︶社会の様式と、近代社会になって出現した、印刷物や放送メディ

アによる大規模な﹁非真正な︵まがいものの︶﹂社会の様式との区別である。

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 デリダは、わざわざこの論文に触れて、この区別も文明社会と無垢な未開共同体と

の区別としてとらえているが、それは、デリダの頭のなかに、この種の区別といえば、

社会と共同体の区別しかないからにほかならない。しかし、レヴィ＝ストロースが線

を引いているのは、デリダが批判しているような、害毒をばらまいている西欧文明と、

汚染されていく無垢な小規模の共同体とのあいだではなく、国民国家のなかのネイショ

ン︵国民あるいは民族︶やエスニック・グループ︵ネイションのなかの民族集団︶な

どのように、間接的コミュニケーション︵書物、写真、新聞、ラジオ、テレビなど︶

によって結ばれている大規模な共同体の非真正さと、個別の顔のみえる関係による小 規模なローカル諸社会の真正さとのあいだである。

 つまり、ここで非真正なまがいものの社会の存在様式と真正な本物の社会の存在様

式とを区別するといっても、前者のみが虚構で、後者は実体だといっているのではな

いし、また、レヴィ＝ストロースが真正な社会の様式と呼んでいるのは、純粋な民族

文化や真正な不変の伝統をもつ無垢で非暴力的な共同体のことではない。ここでいわ

れている真正さの水準とは、法や貨幣やメディアに媒介された間接的で一元的なコミュ

ニケーションと、身体的な相互性を含む︿顔﹀のみえる関係における多元的なコミュ ニケーションの質の違いを指しているにすぎない。

 レヴィ＝ストロースのいう真正さの水準による区別は、五百人の社会と五十万人の

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社会とでは人びとの結びつき方が違うといっているだけのように聞こえるかもしれな

い。しかし、レヴィ＝ストロースは明確には述べていないが、この区別は社会の規模

からくるというより、社会の想像の仕方からくるといったほうがよい。つまり、あた

かも神の眼から一望したように境界の明確な全体としての社会を、メディアの媒介に

よって想像する仕方と、全体を見とおす視座などもたずに、人と人との具体的なつな

がりを延ばしていって、境界のぼんやりとした社会の全体を想像するしかないという 想像の仕方の違いである。

 その想像の仕方の違いによって、人と人とのつながりのスタイルも、人びとのアイ

デンティティの作られ方も違ってくる。たとえば、非真正な想像の仕方では、他者と

の社会関係は、︿顔﹀のみえる人と人の︿あいだ﹀で作られる流動的な関係ではなく、

国民国家や民族集団といった固定された全体に媒介された間接的なものとなり、アイ

デンティティも人と人の︿あいだ﹀で作られる多様で複数的なものではなく、︿日本

人﹀というネイションの全体に自分が結びつけられて、自分が日本人というアイデン

ティティをもち、そこから他者との関係が意味づけられるというように、人と人の

︿あいだ﹀を抜きにして、全体と個人がいきなり結びつけられることによって創られ るものとなっている。

 しかし、ベネディクト・アンダーソンが﹃想像の共同体﹄で明らかにしているよう

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に、そのような想像の仕方やアイデンティティの創られ方は、ネイションという﹁想

像の共同体﹂に独特の想像の仕方であって、それ以前の﹁想像の共同体﹂は、明確に

境界づけられた全体なしに、︿顔﹀のみえる人と人の関係を﹁延長﹂していくことに

よって想像されていた。アンダーソンの議論を参考にすれば、真正さの水準の区別は、

人口の規模できまるのではなく、国民国家のなかの民族集団のように、規模が比較的

小さくても、レヴィ＝ストロースのいう非真正な社会の様式︵想像のスタイル︶はあ

るし、国民国家以前の民族のまとまりのように、人と人の︿あいだ﹀の関係を延長す

るという想像のスタイルによる、規模がある程度大きな真正な社会様式もあることが 明確になるだろう。

 レヴィ＝ストロースは、国民国家を典型とするより大きなまがいものの社会のなか

に包摂され、法や貨幣やメディアに媒介されたコミュニケーションの領域がどんどん

拡大していっても、そして、その包摂によって不完全になりながらも、農村だけでは

なく、大都市のなかの近隣関係や仕事場やさまざまなサブ・グループなどに、真正な

社会の様式が残っているという。そして、そのような現代の小規模の社会集団の真正

な生活様式においても、︿顔﹀のみえる関係に参与する人類学者のフィールドワーク

が有効にはたらくことを五〇年代にすでに示唆していた︵同じ職場にはたらく人びと

や学校など、現代社会の小規模な集団に対する人類学的調査が行なわれるようになっ

29

たのは八〇年代になってからである︶。

 一方、レヴィ＝ストロースは、同じく現代社会を対象とする人類学的研究でも、五

〇年代のアメリカの文化人類学界で盛んだった﹁国民性﹂研究︵日本における﹁日本

人論﹂もその流れをくむものである︶に対しては、﹁同じものとしてあつかうことの

できない社会生活の二つの形態を、無意識のうちに一つにしてしまうことによって、

最悪の偏見を正当化するか、あるいは空疎な抽象をあがめるかという二つの結果のど ちらか一つに到達するだけだ﹂と、その誤りを批判している。

 つまり、真正な伝統や民族文化にもとづくとされることの多い国民性や民族性といっ

たアイデンティティは、むしろ︿顔﹀のみえる関係や身体的な相互性を捨象した空虚

な均質化にもとづく非真正なものであり、文化の真正さは、均質ではないが︿顔﹀の

みえる相互性にもとづく小規模な社会生活の形態にこそあるというわけである。

 そう述べるとき、おそらくレヴィ＝ストロースは、ナンビクワラで出会った小集団

の人びとの︿顔﹀を思い起こしていたのではないだろうか。そこでの︿顔﹀のみえる む

げ

関係は、﹁民族性﹂というアイデンティティなど刻印されず、場面によってさまざま

に変わる融通無碍さをもっているけれども、触れることのできる具体的な関係として

思い起こされていたにちがいない。そして、︿顔﹀のみえる相互的関係に足場をおく

人類学こそ、人間文化の真正さを拾いあげることができるというのが、レヴィ＝スト

30

ロースの確信であった。 †エントロピックな語り

 人類学こそが真正な社会における文化を解明できるというレヴィ＝ストロースの確

信は、人類学の危機がいろいろいわれている現在からみれば、楽観的すぎるように思

われるかもしれない。けれども、この楽観は、現在の人類学者たちよりはるかに深い

ペシミズムのなかから生まれてきたものである。そのペシミズムには、二つの世界大

戦による西欧文明の崩壊や断片化、そしてユダヤ系フランス人であるレヴィ＝ストロー

スにとって他人事ではないはずの、第二次世界大戦後に明らかになったユダヤ人のホ

ロコーストにみられる、自分たち西欧の悲惨さと野蛮さが反映されるといえるかもし れない。

 しかし、レヴィ＝ストロースの場合、西欧の同時代的なペシミズムに、植民地化に

よる地球上の諸文化の崩壊や、南北アメリカ先住民に対するホロコースト以上の民族

大虐殺などの﹁熱帯の悲惨さ﹂が重ね合わされている。地球上の諸文化の多様性・複

数性が、人間文化の維持や生成にとって必要不可欠なものだと考えて、哲学を放棄し、

西欧文明を出て﹁野生﹂の地へおもむいたレヴィ＝ストロースがみたものは、結局、

31

西欧文明の野蛮さだった。そこで目にしたものは、それらの文化の多様性・複数性が、

西欧による植民地化を通して、西欧を中心とする近代世界システムに包摂されるなか

で、破砕され、西欧文明と混じり合い、ブルドーザーで均されて消えていくようすだっ たのである。

 そして、レヴィ＝ストロースのなかでは、均質化によるエントロピーの増大のただ

なかで人間文化が死を迎えるだろうというペシミックな認識が、文化人類学によって

もその多様性・複数性の把握はすでに不可能となっているのだという認識と結びつい

ている。均質化によって文化の多様性・複数性が消滅していくというこの認識は、近

年では、たとえばジェームズ・クリフォードによって、純粋な民族文化や本質的な伝

統といったものがあることを前提とし、現代に生きる周辺地域の人びとがその混じり

合いのなかで新しい文化を生成していることを無視して、西欧などの先進国に暮らす

自分自身のエキゾチシズムを満足させてくれる純粋文化の消滅を嘆く、﹁エントロピッ クな語り︵消滅の語り︶﹂だとして批判されている。 じゆうりん

 このような批判は、レヴィ＝ストロースが、近代世界システムに包摂され西欧文明

に蹂躙される以前の純粋な文化を保存したり記録することによる救済こそ重要だと考

える、文化の本質主義に立っていると想定しており、その意味ではデリダの批判にも

通ずるところがある。しかし、そのような批判は、レヴィ＝ストロースが純粋で不変

32

の単一の文化という考え方を否定した最初の人類学者のひとりであったことを忘れて

いる。レヴィ＝ストロースは、﹁単一文化、というのは無意味です。そのような社会 かくはん

はかつて存在したことがないからです。すべての文化は攪拌と、借用と、混合から生

まれたものです。そして、そのテンポは違っているでしょうが、有史以来そのことは 変わりはありません﹂︵﹃遠近の回想﹄︶と述べている。

 たしかに、レヴィ＝ストロースはペシミズムに彩られた﹁エントロピックな語り﹂

をあちこちでしている。けれども、彼が嘆いているのは、クリフォードが解釈してい

るような純粋な単一の始原的文化の消滅ではない。攪拌と借用と混合から生まれ、そ へだ

のなかで変化しながら維持されてきた、ローカルな文化それぞれの独自性のあいだの

距たり、一言でいえば、人間の諸文化のあいだに保持されてきた多様性の消滅を嘆い ているのである。

 ただ、そのような批判にある程度の説得力をもたせているのが、よく︵たいてい不

正確に︶引用される、﹁私は、空間の考古学者ともいうべき旅人としての自分を、微

小な断片や残骸をつなぎ合せて異国情緒を復原しようと、虚しく骨を折っている旅人

である自分を認めた。⋮⋮私は﹃本当の﹄旅の時代に生まれ合せていればよかったと

思う。旅人の前に展開する光景が、まだ台無しにされていず、汚されても呪われても ありたけ

いず、その有丈の輝かしさのうちに自己を示していたような時代に﹂といった、﹃悲

33

しき熱帯﹄のなかの言葉である。それは、つぎのように続いている。 すく

 五年ずつでも早ければ早いだけ、私は習俗一つを余分に掬い上げ、祭りを一つ多く

記録し、俗信一つを余分に原住民と分ち合うことができたであろう。しかし、私から

一世紀を取り去れば、同時に、私の考察を豊かにしてくれる資料や興味ある事実をも

断念する結果になることを、私は文献資料の知識からよく知っている。このようにし

て、私の前に現われるのは脱け出すことのできない循環だ。人類の様々な文化が、相

互に交渉をもつ度合いが少ければ、つまり接触によって互いに腐蝕し合うことが少け

れば、それだけ、異なった文化がそれぞれ送り込む使者が、文化の多様性のもつ豊か

さと意義を認め得る可能性も少かったわけである。このように考えて来ると、私は二 あ い ろ

あざけ

者択一の隘路に追い込まれる。昔の旅人として、目を見張るような光景︱︱しかし、

彼はそのすべてもしくは大部分を把握できないだけでなく、なお悪いことに、嘲りと

嫌悪を感じるのだ︱︱に向い合うか、または現代の旅人として、すでに消滅してしまっ

た現実の痕跡を追って走り回るか。⋮⋮数百年後に、この同じ場所で、他の一人の旅

人が、私が見ることができたはずの、だが私には見えなかったものが消滅してしまっ たことを、私と同じように絶望して嘆き悲しむことであろう。

︵﹃悲しき熱帯﹄︶

34

 ここまで読んだだけでも、レヴィ＝ストロースの言葉が、汚染される以前の純粋な

文化をみるには遅れてしまったと嘆く人類学者の﹁消滅の語り﹂であるという批判よ

り、はるかに陰影に富む考察であることがわかるだろう。しかも、このあとに、レヴィ

＝ストロースは、このジレンマが、最初にアマゾンへ赴いた時の絶望から﹃悲しき熱

帯﹄の執筆時までの、二十年の忘却をへて溶け去っていったと続けている。

 満ちて来る忘却の潮の中で私が思い出を転がしているあいだ、忘却は思い出をすり

減らし、埋め隠す以上の働きをしたようだ。思い出の断片から忘却が築き上げた深い

構築は、より堅固な平衡を私の歩みに与え、より明晰な下絵を私の視覚に示してくれ

る。一つの秩序が他の秩序に置き換えられた。私の視覚とその対象とを隔てていた二

つの谷間の崖を、歳月は崩し、そこに残骸を詰め込み始めた。⋮⋮時と場所がぶつか

り合い、並置され、あるいは転換される。あたかも古い地殻の震動によって、沈殿物

に断層が生じるように。最下層に埋もれていた古いあれこれの細部が、尖峰のように

迸り出る。その一方で、私の過去の幾つもの地層全体が、何の痕跡も残さずに沈下し

て行く。種々様々な時代と地域から取って来た、一見何の関連もない出来事が、一方

が他の上に重なり合い、⋮⋮どこかの建築家が設計を考え抜いた、城に似たものの姿

で、突然位置を定めてしまう。⋮⋮古びた体験と私が差向いになれるのに、二十年の

35

忘却が必要であった。地の果までこの体験を追い求めて行きながら、かつての私には その意味が掴めず、それに親しみを覚えることもなかったのだ。

︵﹃悲しき熱帯﹄︶

 ここで語られているのは、まさしく、﹃悲しき熱帯﹄の訳者である川田順造氏の言

葉を借りれば、﹁文化を、一つの単位をなした総体として経験的・実証的に満遍なく

捉えるのでなく、文化の幾つかの徴候の吟味を通して隠れた意味を解読してゆこう﹂

とし、﹁複数の異なる文化のあいだでの、徴候の対置や転換によって、あるいは、表

面的にはかけ離れているように見える徴候同士を、思いがけない遣り方で重ね合せる

ことによって意味を発見するという、⋮⋮構造主義の一つの基本となった態度﹂の誕

生にほかならない。つまり、それは、廃墟から拾い集めた断片の数々が、断片のまま、

思いがけない重なり合いによって、モザイク状のパターンを、あるいはレヴィ＝スト

ロースのお気に入りの比喩を使えば、万華鏡の模様を形成することに気づいたとき、 生まれたのである。 †それでも多様性に賭ける

36

 レヴィ＝ストロースの構造人類学は、始原の完全な姿ではなく断片と残骸しかみい

だすことができず、また、それらの断片や残骸をつなぎ合わせて異国情緒を復原する

こともできないというジレンマを脱し、それらの断片や残骸にこそ、その多様性や複

数性による新たな文化の生成の可能性があるという楽観的な信念が、あのペシミック

な絶望から時を経て出てきたことによって誕生したものなのだ。いいかえれば、多様

性と複数性を求めて哲学を放棄したはずのレヴィ＝ストロースが陥った二者択一の罠

から脱するための手段となり、また、このペシミズムのなかの楽観的な確信を支えて いるものこそ、構造主義という方法なのであった。

 英語圏の文化人類学者のなかではめずらしく、レヴィ＝ストロースの感性のよき理

解者であるジェームズ・ブーンは、﹁あらゆる類いの旅行記の息の根をとめてしまう

旅行記﹂である﹃悲しき熱帯﹄が﹁微小な断片や残骸をつなぎ合せて異国情緒を復原

しようと、虚しく骨を折って﹂みる試みを放棄したのだという。そして、﹃悲しき熱

帯﹄の先に紹介した部分を︵他の批判者とは違って後段まで︶引用しながら、つぎの ように述べている。

 もとの姿から堕落させられた状態こそ、理解を生みだす条件なのだ。﹃悲しき熱帯﹄

は、朽ちゆくものの価値転換をおこなうラスキン流の偉大な伝統にたっている。壊れ

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た廃墟から、それは、希望といわぬまでも、少なくとも意味か意義をひろい、貯えと

していくのだ。⋮⋮始源そのものの純粋な姿が語ることはありえないのだ。認識論的

にも、また方法論的にも、他との対比のない孤立状態で、あるいは、媒介なしに直接

的に﹁知る﹂のではありえず、ただ対照をなす他のものの媒介があるがために﹁知る﹂

のである。文化から文化へとめぐりそれらの歴史的移り変わりをたどっていくと、う

かびあがるのは、範囲はいっぱいにひろがりながらも閉じている円環や循環のなかで、 それらが繋がった姿なのである。

︵スキナー編﹃グランド・セオリーの復権﹄︶

 レヴィ＝ストロースのペシミズムは、その深さゆえに、文化的な保守主義に向かう。

たとえば、﹁もちろん、さまざまな文化が多様なままであることが望ましく、またそ

の多様さのなかで、それぞれの文化が自己を変えてゆくことが望ましい、ということ

です。ただその場合にも⋮⋮そのための代償は払わなければなりません。つまり、そ

れぞれ独自の生活スタイルと独自の価値体系を有する文化が、それぞれに自分たちの

独自性を守るように気を配っていなければならない、ということなのです。この異文

化に対する対応は、よく言われるように病的なものではなく、まったく健全なものな

のです﹂︵﹃遠近の回想﹄︶と、レヴィ＝ストロースは述べる。けれども、その健全

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さを保証するのは、先に述べた真正さの水準である。非真正な社会様式にあっては、

この文化の独自性の主張は﹁まがいもの﹂になるしかなく、そのレヴェルでそれを守

ろうとする主張は﹁最悪の偏見を正当化する﹂悪しき人種主義でしかないことになる。

 人類学︵アントロポロジー︶は﹁エントロピーの学︵エントロポロジー︶﹂でしか

ないというレヴィ＝ストロースの語呂合わせに隠されたペシミズムに、いくらかの希

望をもたらすのも、おそらく、非真正さの社会様式において文化の多様性が交流やコ

ミュニケーションの増大によって消えていっても、真正な社会様式のレヴェルでは、

かえって多様性が増大するはずだという確信である。そして、これから本書で述べて

いくように、真正な社会様式において、断片を思いもかけぬやり方でつないで多様性

を増大していくときにはたらいている思考こそ、レヴィ＝ストロースのいう﹁野生の

思考﹂であり、その他の文化の断片との対照によって自己の姿を創り出したり変えて

いくということは、神話の構造分析によって明らかになる神話的思考としての野生の 思考の特徴なのである。

 レヴィ＝ストロース自身、一九六八年に放送されたミッシェル・トレゲによるイン

タヴューで、そのような楽観的確信を、若者のサブ・カルチャーを例にして述べてい る。

39

 民族学というのは多様性の学問です。もし諸集団や諸社会の間にもはや多様性が存

在しなくなれば、事実上もはや民族学は存在しなくなるでしょう。しかし、私には状

況がこれまで私ののべてきたほど暗くはないように思われるのです⋮⋮。

 第一の理由はコミュニケーションの新しい諸方式が、こんないい方をしていいのな

ら、﹁野生の﹂状態で生まれてきたり、発展してきたりしていることだといえましょ

う。⋮⋮とくに理解しておかねばならないのは、マス・コミュニケーションの諸手段

の出現が一方向にのみ働きかけるのではないということです。ある意味でそれらの手

段が文化や諸モデルを均一化しようとする傾向をもつことはたしかにその通りでしょ

う。しかし他方では、そのおかげで、自分を目立たせようと望む人間の集団が、他の

人間の集団に対して自分を目立たせることが非常に容易になるのです。⋮⋮今日の若

者が、自分自身の文化であり、その両親の文化とくらべてまったく異質のものを自分

たちのために作りあげることができるとすれば、彼らにそれができるのはマス・コミュ

ニケーションのおかげによるところが非常に大きいのです。⋮⋮かつて諸民族間に存

在していた差異が、未来の社会がたとえ非常に均質の文明に属するものになったとし

ても、今度はもはや垂直な断絶ではなくて、世代間の、あるいは社会の中の機能集団

の間の水平な断絶によって未来の社会において再び現れるにちがいないということは、 考えられないことではありません。

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︵バケス＝クレマン﹃レヴィ＝ストロース﹄︶

 前に述べた現代社会のなかの機能集団の文化の人類学的な調査の有効性への確信と合わ

せて読めば、ここで述べられていることは、マス・コミュニケーションによって均質化さ

れグローバル化された文明と、それにもかかわらず︵あるいはそれゆえに︶、そのただな

かに出現する多様性の可能性に賭けるという、深いペシミズムのなかから生まれた楽観的 確信の表明であることがわかるだろう。

 そして、この新たな多様性の出現の可能性もまた、真正さの水準の区別にかかわってい

る。均一化されるとともにグローバル化された文明の手段を用いて自分たちの文化を差異

化する動きが、自分たちの均質なアイデンティティを守るために最悪の偏見を正当化する

ことにならないためには、あるいは、その文化が、グローバル化された資本主義市場にお

けるエキゾチックな商品として、すなわち空疎な抽象としてあがめられるだけにならない

ためには、その差異化が、真正な社会のレヴェル、すなわち︿顔﹀のみえる関係において なされる必要があるということなのである。

41

Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ

Ｓｔｒａｕｓｓ

−

︻第２章︼ 構造主義はどのように誤解されるか 変換と無意識

42

43

１︿構造﹀とは何か︱︱鍵となる変換の概念

†構造という語のイメージ

 まず、すこし抽象的な話になるが、レヴィ＝ストロースの構造主義において、︿構造﹀

とはなにを指しているのかということから始めたい。というのも、構造主義を理解するに

は、当然のことながら、その︿構造﹀という概念を把握する必要があるが、にもかかわら ず、これほど誤解されている概念もめずらしいからである。

 誤解される原因の一つは、構造という言葉のもつ一般的なイメージにあるのかもしれな

い。構造というと、ビルなどの建造物の構造とか、会社などの社会組織の構造などのよう

に、動かない固定されたもので、その全体を支配しているものとイメージされることが多

いのではないか。たとえば、﹁それは日本文化の構造に根ざしている﹂というのは、ほと

んど変革できないものだということを含んでいる。つまり、構造という語には、個々の要

structure

でも同じことで

素や人間をなかに閉じ込め、なかにいる要素や人間の意志を拘束し支配しているものとい うイメージが強い。それは、英語やフランス語の ある。

44

 そして、実際、レヴィ＝ストロースの構造主義への批判やポスト構造主義の解説などに

おいて、﹁閉じられた構造からの解放﹂といった言い方が登場してくるのも、そのような

一般的なイメージが反映されているからだろう。そこでは、構造主義が構造のなかに閉じ

込めてしまった人間や個や主体を救いだすことが目標であるかのように語られている。ま

た、構造主義が、無意識的な構造という観念によって主体の意図や意識を考慮せずに除外

することに成功した研究方法であったことから、よけいに構造を﹁無意識のうちに拘束す るもの﹂として敵対視する傾向を生んだということもある。

 だが、このような理解はあきらかに誤解といわなければならない。﹁構造からの解放﹂

とか、あるいは﹁日本文化の構造に根ざしたもの﹂とかいった言い方は、レヴィ＝ストロー

スのいう︿構造﹀からは出てくるはずのないものなのである。さらに、﹁ある社会の親族 システム

の構造﹂とか﹁ある神話の構造﹂といった用法も、構造主義の︿構造﹀という概念からは

ずれている。これらの用法では、構造という語は、体系とほとんど同じ意味に使われてい システム

るが、レヴィ＝ストロースの︿構造﹀概念は、体系とはっきり区別されているものである。

それは、建物の構造などというときのように、一つの体系だけを観察していたのではみえ

てこないものであって、ある一つの社会の構造とか、ある一つの神話の構造はこれだとい う言い方ができないような概念なのである。

 では、レヴィ＝ストロースのいう︿構造﹀とはどのようなものであるのか、それを説明

45

していくことにしよう。 †︿構造﹀の定義︱︱体系と構造の違い

 レヴィ＝ストロースは、構造主義の︿構造﹀をつぎのように定義している。﹁﹃構造﹄

とは、要素と要素間の関係とからなる全体であって、この関係は、一連の変形［変換］過

程を通じて不変の特性を保持する﹂。そして、つぎのような補足説明をしている。

 この定義には、注目すべき三つの点というか、三つの側面があります。第一は、こ

の定義が要素と要素間の関係とを同一平面に置いている点です。別の言い方をすると、

ある観点からは形式と見えるものが、別の観点では内容としてあらわれるし、内容と

見えるものもやはり形式としてあらわれうる。すべてはどのレヴェルに立つかによる

わけでしょう。したがって、形式と内容の間には恒常的関係が存在する。⋮⋮

 第二は﹁不変﹂の概念で、これがすこぶる重要な概念なのです。というのも、わた

したちが探究しているのは、他の一切が変化するときに、なお変化せずにあるものだ からです。

 第三は﹁変形︵変換︶﹂の概念であり、これによって﹁構造﹂と呼ばれるものと

46

﹁体系﹂と呼ばれるものの違いが理解できるように思います。というのは、体系もや

はり、要素と要素間の関係とからなる全体と定義できるのですが、体系には変形が可

能でない。体系に手が加わると、ばらばらになり崩壊してしまう。これに対し、構造

の特性は、その均衡状態になんらかの変化が加わった場合に、変形されて別の体系に なる、そのような体系であることなのです。

︵﹃構造・神話・労働﹄︶

 ここで述べられているように、レヴィ＝ストロースの構造主義における︿構造﹀概念を

transformation

とい

理解する鍵は︿構造﹀と呼ばれるものと体系と呼ばれるものの違いを理解することにある。 そして、その違いのポイントは、︿構造﹀が変換

う概念と一体であるということにあり、さらに、その変換と不変の概念との結びつきにあ

る。というのも、構造と体系との相違点は、体系とは違って、構造は変換されるという点

にあり、また、構造とは何かという問いの最もシンプルな答えは、一連の変換の過程をと

おして﹁他の一切が変化するときに、なお変化せずにあるもの﹂、つまり、ある体系が変

換をとおして別の体系に変化したときに現れる不変性であるのだから。レヴィ＝ストロー

スは、エリボンとの対話︵﹃遠近の回想﹄︶のなかでも、つぎのように述べて、変換とい

う概念の重要性と、それによる体系︵システム︶との違いを強調している。

47

 ところで変換概念は構造分析には必然のものなのです。構造概念に関するあらゆる誤解、

構造概念のあらゆる濫用は、その人が構造概念は変換概念を離れては考えられないという

ことを理解しなかったという事実に原因を求めることができるとさえ言ってもいいぐらい

です。構造はシステム、つまり一定の要素とそれら要素を繋ぐ関係によって構成される全

体集合というものに還元できるものではありません。構造というものを語り得るためには、

いくつかの集合の要素と関係の間に、不変の関係が出現し、ある変換を通じて一つの集合 から別の集合へ移れるのでなければなりません。

 構造における不変性︵﹁他の一切が変化するときに、なお変化せずにあるもの﹂︶

とは、体系のなかに最初からみいだされ、いろいろ変換しても変換されずに残る固有

のものという意味ではない。構造という見方においては、変換されえないものなどな

く、体系を構成する要素も要素間関係も、一切のものが変換しうる。つまり、要素も

要素のあいだの関係もすべて変化しているにもかかわらず、そこに現れる﹁不変の関 係﹂という不思議なものが︿構造﹀ということになる。

 けれども、それが不思議なものに思えるのは、一つの体系のみを考えるからである。

レヴィ＝ストロースの言葉にあるように、構造における不変の関係とは、一つの集合

︵体系︶から別の集合︵体系︶へ移行する関係のことである。構造の探究︵すなわち

48

構造分析︶とは、一つの体系と、それとは別の体系のあいだに変換の関係をみいだす

ことにほかならない。つまり、この変換の関係が不変の関係と呼ばれているものなの

であり、変換のないところに不変なものもみいだせない︱︱したがって構造もまたな い︱︱のである。

 しかし、変換の関係が不変の関係だという説明は、まだ、変換と不変という矛盾し

た語を組み合わせた判じ物のように聞こえるかもしれない。レヴィ＝ストロースも認

めているように、変換の概念こそ、︿構造﹀という概念の理解の鍵であるとともに、

誤解の原因でもあった。変換によって現れる不変なものとは、具体的に何なのか︱︱

この問いは︿構造﹀とは何なのかという問いでもあるのだが︱︱をもうすこし説明し てみよう。 †ジャンケンの体系の変換

 変換によって現れる構造の不変性について、よくある誤解は、体系のなかの要素間

の関係が不変だとみてしまうというものである。それは、変換ということを説明する

ときに、要素間の関係を変えずに要素だけを置き換えるという変換の例を挙げること が多いからかもしれない。

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 たとえば、日本での解説書でよく引かれるものにジャンケンの例がある。ジャンケ

ンは、グー︵石︶、チョキ︵ハサミ︶、パー︵紙︶の三つの要素と、グーはチョキに

勝ち︵石＞ハサミ︶、チョキはパーに勝ち︵ハサミ＞紙︶、パーはグーに勝つ︵紙＞

石︶という、要素相互のあいだの関係からなる一つの体系である。つまり、このジャ

ンケンの体系での要素間の関係は、Ａ＞Ｂ＞Ｃ＞Ａと書き表せるが、それを変えずに

要素だけを置き換えて、﹁藤八拳﹂という別の拳ゲームに変換することができる。藤

八拳というのは、庄屋︵手をひざにあてる格好で表す︶と、猟師︵手を前に出して鉄

砲を構える格好をして表す︶と、キツネ︵手を耳にあててキツネの格好をして表す︶

という三つの要素からなるもので、庄屋は猟師に勝ち、猟師はキツネに勝ち、キツネ は庄屋に勝つという要素間の関係がある。

 したがって、ジャンケンの体系のＡ＞Ｂ＞Ｃ＞Ａという要素間の関係を変えずに、

たとえば、石を庄屋に、ハサミを猟師に、紙をキツネにそれぞれ要素を置き換えると、

ジャンケンの体系が藤八拳の体系になる。このように、二つの体系のあいだに、ある

変換の規則︵石＝庄屋、ハサミ＝猟師、紙＝キツネ︶による変換の関係がみいだせる

とき、ジャンケンと藤八拳は、一つの変換群をなし、同じ︿構造﹀をもつというわけ である。

 この説明はもちろんまちがってはいない。けれども、このジャンケンの例のみで考

50

えると、そこでの変換がたまたま、要素間の関係を変えずに要素だけを置き換えると

いう変換になっているだけなのに、構造における﹁変換を通じて不変なもの﹂とは要

システム

素間の関係のことだと誤解するおそれがある。そうなると、構造という見方は、複数

の体系をならべて、それらの要素間関係を比較するということにすぎなくなり、体系 という見方とほとんど同じになってしまう。

 しかし、レヴィ＝ストロースが述べているように、︿構造﹀という見方の本領は、

体系を支配する﹁一つの内的脈絡﹂が、﹁一つの切り離された体系の観察においては

近づきえないものでありながら、変換の研究︱︱それによって、一見異なった体系の

間に類似性をみいだすことができる︱︱において明らかになる﹂︵﹁人類学の課題﹂︶

ようなときにこそ発揮される。いいかえれば、その内的脈絡とは、その一つの体系だ

けをみていたのではけっしてみいだすことのできないものであり、別の体系との変換

の関係の探究によってはじめて現れるものなのである。したがって、その探究を、そ

の体系のなかに﹁隠れていた内的脈絡﹂をみつけることだということは不正確となろ

う。その内的脈絡はたしかにその体系の内部にあるものだが、その体系の内部や奥や

深層をいくら探ってもみつかるものではない。それがみつかる場は、いわば、体系と 体系との︿あいだ﹀なのである。

51

†トムソンによる変換の概念

 ところで、レヴィ＝ストロースはエリボンとの対話のなかで、﹃野生の思考﹄での

構造分析や﹃神話論理﹄での構造分析において重要な位置をしめている﹁変換﹂とい

う概念はどこから借りてきたのかと聞かれて、つぎのように答えている。

 論理学でもなく、言語学でもありません。それは私に決定的な影響を与えた一冊の

書物から来ています。戦争中アメリカにいた頃にはじめて読んだ本なのですが、ダー

シー・ウェントワース・トムソンの﹃成長と形態﹄二巻です。初版は一九一七年に出

ています。スコットランド︵⋮⋮︶の自然学者で、動植物の同じ属のなかでの種相互

の、あるいは器官相互の眼に見える差異を﹁変換﹂として解釈しています。これは一

種の啓示でした。この考え方が長い伝統に根ざしていただけに余計にそうでした。ト

ムソンの前にはゲーテの植物学［形態学］、ゲーテの前にはアルブレヒト・デューラー の﹃人体比例論﹄があります。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 ダーシー・トムソンの﹃成長と形態﹄は、一九四二年に増補された第二版が出てお

52

り、レヴィ＝ストロースが読んだのはそれらしいが、一九六二年にジョン・ボナーが

初版の縮約版を編集して出しており、それは日本語にも翻訳されている︵日本語版の

題名は﹃生物のかたち﹄︶。そのなかから、トムソンが魚のかたちの変換を座標変換 として説明している部分と図を引用しておこう︵図1︶。

53

54

︵ａ︶、︵ｂ︶は単純な例であり、ムネエソ︵ａ︶のｙ軸を傾けると、属は異なる魚

だが、テンガンムネエソ︵ｂ︶のかたちとなる。︵ｃ︶のベラを、︵ｄ︶のような同

心円に近い座標系に移すと、隣の科のポマカンタス属の魚となる。⋮⋮︵ｅ︶から

︵ｈ︶まではとげのある魚のシリーズで、ヘラやポマカンタスと親戚である。ポリプ

リオン︵ｅ︶から始めて、三角形や放射状の網目にすることにより、クルマダイ

︵ｆ︶、カサゴ︵ｇ︶を導くことができ、さらに特異な変形によってヒシダイ︵ｈ︶ になる。

︵ｉ︶は、フグの仲間のハリセンボンである。その鉛直座標軸を同心円に、水平座標

軸を双曲線に変形し、もとの輪郭を新しい網目に移すと、親戚ではあるが見かけの非

常に異なるマンボウ︵ｊ︶を得る。この例は、生体の変形や変換についてとくに示唆

に富んでいるといえよう。変換された座標系は、もはや軸どうしが直交していないか

ら、数学的な意味で基本的な変換とはいえないが、見た目には均整がとれていて美し

い。この変換によって、二つの魚の骨格の関係を、小さな骨一つ一つにいたるまで示 すことができると思われる。

︵トムソン﹃生物のかたち﹄︶

 トムソンによって述べられているこの座標変換の例では、眼やエラやヒレや一つ一つの

55

骨といった要素とその配列は変わらないが、それらの要素の配列の位置関係が、座標系の 変換の規則に応じて変えられている。

 そして、トムソン自身、ゲーテの形態学や画家デューラーの﹃幾何学﹄といった先行者

を挙げながら、このような変換が数学的な変換であり、数学の用語で厳密に述べられるも

のだという。それを受けて、トムソン以後の数学の用語を使えば、トムソンが﹁数学的な

意味で基本的な変換とはいえない﹂といっている例も数学の用語でいい表すことができる。

たとえば、︵ａ︶から︵ｂ︶への座標変換は射影変換であるのに対して、︵ｃ︶から︵ｄ︶

への変換は、位相変換であるといえる。射影変換とは、紙などの平面上に描かれた図形を、

視点を変えて斜めからみたりするときにみえるさまざまなかたちの変化を指しており、位

相変換とは、自由にいくらでも伸びたり縮んだりするゴム膜の上に描かれた図形を、その ゴム膜を伸び縮みさせてできるさまざまなかたちの変化をいう。

 レヴィ＝ストロースは変換を通して不変のものを︿構造﹀と呼んだが、変換の概念と同

様に、この不変性の概念も数学的なものである。橋爪大三郎氏は、射影変換などの数学的 な変換を例に、︿構造﹀をつぎのように説明している。

［射影変換では］視点が移動すると、図形は別なかたちに変化する︵射影変換され

る︶。そのときでも変化しない性質︵射影変換に関して不変な性質︶を、その図形の

56

一群に共通する﹃骨組み﹄のようなものといういみで、︿構造﹀とよぶ。︿構造﹀と 変換とは、いつでも、裏腹の関係にある。⋮⋮

 いま［射影変換］の例でいうと、正方形と台形は同じ数学的対象︵変換群︶とみて

かまわない。そこでこれを︿四角形﹀と表そう。また、円と楕円も、同じ数学的対象

︵変換群︶とみられる。そこでこれを、︿円﹀と表そう。⋮⋮ただし、射影幾何学の

範囲では、︿四角形﹀と︿円﹀は、まだ異なった対象である。なぜなら、射影変換で

は、直線は直線にしか変換されないので、正方形が円になったりしないからである。

 ところで、︿構造﹀と変換とは、裏腹であった。だから、別の変換を考えてみると、

別の︿構造﹀が考えられるから、︿四角形﹀と︿円﹀を同一視できるかもしれない。

実際、射影変換のかわりに、﹁位相変換﹂を考えると、︿四角形﹀と︿円﹀の区別は なくなって、︿閉曲線﹀とでもいうもの︵変換群︶になる。

 都合よくいくらでも伸びたり縮んだりするゴム膜の上に、図形を書いて、伸び縮み

させながら別の図形に重ねることができるかを、考えてみる。この変換が、位相変換

である。位相変換に関して不変な性質を、位相的性質という。これもまた、︿構造﹀ である。

︵﹃はじめての構造主義﹄︶

57

 このように、︿構造﹀と変換とは裏腹であって、別の変換を考えれば、別の︿構造﹀が

現れる。︿構造﹀とは、ある特定の変換によっても変わらない性質︵内的脈絡︶であるが、

その性質の﹁変わる／変わらない﹂は、特定の変換に関してのみいえることなのである。

たとえば、右の引用のなかの︿円﹀や︿四角形﹀という変換群の性質は、射影変換に関し

てのみ不変の性質であって、別の変換である位相変換に関しては変わらない性質ではなく

なっている。このような数学的な︿構造﹀の概念は、レヴィ＝ストロースの構造主義にとっ て基本的なものである。

 ただし、構造人類学における実際の︿構造﹀の探究︵すなわち構造分析︶においては、

右の数学的な説明とは逆の手順をとる。つまり、民族誌的事実がいわばさまざまな図形と

して与えられているところに、最初は与えられていない諸変換を探究していくことになる のである。

２構造主義はいかに生まれたか

†構造主義という名の由来

58

 ここまで、レヴィ＝ストロースのいう︿構造﹀が、ダーシー・トムソンによってもたら

された数学的な変換という概念と裏腹の関係にあることをみてきた。一見すると理解しが

たく思える、変換の概念と不変の概念の結びつきもまた、数学的なものであった。最初に

いったように、このような︿構造﹀の概念は、この語のもつ一般的なイメージとはほど遠

いものであり、また、それまでの人類学で用いられてきた﹁社会構造﹂といった概念とも まったく異なるものである。

 では、レヴィ＝ストロースは、なぜ自分の新しい研究方法を誤解のおそれのある︿構造﹀

という語を用いて、構造人類学とか構造主義と呼んだのかといえば、自分の研究方法を創

りだすにあたって参考にした他の学問分野での方法がすでに︿構造﹀という語を用いて呼

ばれていたからだろう。その参考にした他の学問分野の方法とは、一つは、言語学におけ

るプラハ学派によってはじまる﹁構造言語学﹂であり、もう一つがフランスの現代数学者

のグループであるブルバキ集団による﹁数学の構造主義﹂である。前者は、プラハ言語学

派の一員でもあり、レヴィ＝ストロースと生涯をとおして交友関係のあったローマン・ヤー

コブソンから教わったものであり、後者は、ブルバキ集団の創始者の一人であり、シモー

ヌ・ヴェイユの兄であるアンドレ・ヴェイユによって直接もたらされたものだった。

 レヴィ＝ストロースがヤーコブソンとヴェイユに出会ったのは、三人とも第二次大戦中

にニューヨークに亡命していたときのことだった。レヴィ＝ストロースは、一九四〇年に

59

所属していた部隊がたいした戦闘もせずにドイツ軍に降伏して武装解除されたのち、ヴィ

シー政権下で、九月から三週間南仏で高校の哲学教師をするが、ユダヤ人であるレヴィ＝

ストロースは人種法によって失職し、翌年にアメリカ合州国に亡命し、亡命フランス人学

者が中心となって組織したニューヨークの高等学術自由学院に参加していた。

 レヴィ＝ストロースがヤーコブソンに出会ったのは一九四二年で、ヴェイユとの出会い

は、一九四三年に﹃親族の基本構造﹄を執筆しはじめたレヴィ＝ストロースが、そのなか

であつかうオーストラリアの親族関係があまりにも込み入っているので、数学者の助けを

借りる必要があると考えて、この亡命数学者をはじめて訪ねたというから、レヴィ＝スト

ロースがヤーコブソンから構造言語学を知ったほうが、ブルバキの数学的構造主義を知る

よりも先だったろう。しかし、どちらが先にしろ、ニューヨークでの亡命者のグループと

の交際のなかで、ほぼ同時にレヴィ＝ストロースにもたらされたのである。 †ニューヨーク生まれの構造主義

 そして、レヴィ＝ストロースが変換の概念を学んだというダーシー・トムソンの本を読

んだのもニューヨークだった。それが﹃成長と形態﹄の第二版だとしたら、もともと博物

学︵自然史︶好きで、科学誌の﹃ネイチャー﹄を愛読していたというレヴィ＝ストロース

60

が読んだのは、一九四二年に第二版が刊行された直後だったかもしれない。トムソン自身

は構造という用語を前面に押しだしていたわけではないが、そこでの変換︵変形︶のアイ

ディアは、ヤーコブソン経由の構造言語学からの諸観念とヴェイユ経由の数学的構造主義

の諸観念を目にみえるかたちで結びつける、重要な役目をはたしたように思われる。

 そう考えられるのは、レヴィ＝ストロース自身がダーシー・トムソンの本を自分の変換

概念の源泉だと明言しているだけでなく、それが、一九四〇年五月のはじめに、ルクセン

ブルグ国境のマジノ線に動員されたレヴィ＝ストロースが、近くの草原に寝そべって野生

のタンポポの綿帽子を眺めていたときに得た夢想こそ、︿構造﹀の直観をもたらしたとい うエピソードとも無関係ではないと思われるからである。

 子どもの頃から、博物学ないし自然史が好きだったというレヴィ＝ストロースは、一見、

乱雑にみえる野生の草花を眺めながら、タンポポの綿帽子が幾何学的な規則正しさをもつ

ことの意味︵﹁いま目にしているものの実に整然とした構造が、いくつか別々の理由の積

み重なってできたものであるわけがない、それを統御している原理があるにちがいない﹂︶ がく

について夢想したのだが、それは、ゲーテが﹃形態学﹄で述べた植物のメタモルフォーゼ

の観念、すなわち葉が萼に、萼が花びらに変態し、あるいはある植物の種の各要素の独特

のかたちは、別の種の要素の異なるかたちの幾何学的な規則正しさを変態＝翻訳したもの

とみなしうるという観念とつながっていくものだっただろう。そして、その二、三年のち

61

ニューヨークでトムソンの本を読んだときによみがえってきたものこそ、その﹁夢想﹂だっ

たのではないだろうか。その夢想が︿構造﹀の直観と名づけられるには、ヤーコブソンに よってもたらされた構造言語学の啓示が必要だったとしても。

 このように︿構造﹀の基本的な観念の源泉をみていくと、一九四三年のころを、レヴィ

＝ストロースの構造主義の誕生の時期としてよいだろう。さらに、第１章でも引用した川

田順造氏のいう、﹁表面的にはかけ離れているようにみえる徴候同士を、思いがけない遣

り方で重ね合せることによって意味を発見するという、⋮⋮構造主義の一つの基本となっ

た態度﹂は、どこかシュールレアリスムのやり方を思わせるが、アンドレ・ブルトンやマッ

クス・エルンストらのシュールレアリストたちと交際をはじめたのも、亡命先のニューヨー クにおいてであった。

 ジェームズ・ブーンは、前章に引用した文章で、植民地という文化の破壊の跡から、と

るに足らぬ屑や破片とされていたものの意味や意義を集めていくレヴィ＝ストロースを、

ラスキンなど、廃墟や朽ちゆくものの価値の転換をした一九世紀の象徴主義の作家たちの

伝統につなげていたが、レヴィ＝ストロースのもっと身近に、同じように、世界の廃墟の

断片を断片のまま、思いがけぬかたちで繋ぐことで作品を生成しようとした作家や芸術家

たち︱︱つまり、シュールレアリストたち︱︱がいたというわけである︵ヤーコブソンを

介して身近に感じられるようになったはずの、ロシア・アヴァンギャルドの作家や芸術家

62

たちもそこに含めてよいかもしれない︶。そして、そのようなやり方は、のちにレヴィ＝

ストロースが﹃野生の思考﹄のなかで﹁ブリコラージュ︵器用仕事︶﹂と呼んだ野生の思

考ないし神話的思考の手法と重なってゆくものでもあった。レヴィ＝ストロース自身も、

ニューヨークでの出会い以後も交友関係の続いたエルンストについて書かれた﹁ある瞑想

的画法﹂という文章のなかで、自分が﹃神話論理﹄などの著作のなかでしようとしたこと

は、エルンストが絵画やコラージュで行なったことと同じものだと述べている。

 レヴィ＝ストロースの構造主義に関するかぎり、それが誕生したのは戦後のパリではな

こんこう

く、さまざまな出自の人びとが亡命というかたちで集まり、異種混淆の場となっていた第

二次世界大戦中のニューヨークにおいてであったといえよう。後年になってレヴィ＝スト

ロースは、つぎのように回想している。﹁ニューヨークは当時、すべてが可能であるかに

あな

みえる町だった︱︱それがこの町の魅力の源泉であり、この町にある意味で幻惑されるこ

との原因でもあった。市街の組織と同様に、社会や文化の組織にもあちこちに孔があいて

いた。そうした孔を適当に選択して入り込むだけで、アリスのように、鏡の向こう側の幻

かと紛うほど魅力的な世界に行きつくことができた﹂︵﹃はるかなる視線﹄︶。そのよう

な混沌とした多孔体のなかから︿構造﹀というアイディアは生まれたのである。

 つまり、当時のレヴィ＝ストロースには、ヤーコブソンの構造言語学とトムソンを介し

てヴェイユにつながる数学的構造主義の二つの方法を結びつけた構造主義こそ、人間の文

63

化現象の多様性や変異をあつかう文化人類学において有効であるだけではなく、さまざま

な学問分野を横断する研究方法となっていくにちがいないという見通しがあったのだろう。

だから、自分の研究方法を﹁構造主義﹂と呼ぶことにためらいはなかったはずだ。さらに、

それがたんなる方法論というだけではなく、それまでの西欧の思考や哲学の根源的な批判

となっており、思考の場のかたちを一新するものになることも意識していただろう。もっ

とも、一九六〇年代になって、基本的にはソシュールの読み返しを特徴とする構造主義が

思想の流行となり、マス・メディアから、ミシェル・フーコーやロラン・バルトやジャッ

ク・ラカンらとも共通する新しい哲学や主義としてあつかわれるようになると、レヴィ＝

ストロースは、それがたんなる方法論であることを強調するようになっていくのだが。 †構造主義の複数の異なる源泉

 まず、レヴィ＝ストロースの︿構造﹀概念における︿変換﹀を数学的な変換の概念とし

て理解することの重要性を述べてきたが、それは、レヴィ＝ストロース自身も強調してい

るように、︿構造﹀と︿変換﹀との表裏一体の関係、いいかえれば︿変換﹀と︿構造﹀の

不変性との関係こそ、その︿構造﹀概念を理解するうえでの最も重要な鍵であり、それを

理解していないことが、これまでの誤解のほとんどの原因であったからである。

64

 そして、それがなかなか理解されてこなかったのは、レヴィ＝ストロースの構造主義の

解説書の多くが、数学的ないし形態学的な︿変換﹀の概念の重要性を強調せずに、もっぱ

らソシュールの言語学から説明してきたせいだろう。もちろん、六〇年代のパリにおける

構造主義の流行はソシュールの再評価の影響ぬきには語れないし、レヴィ＝ストロース自

身にも、ヤーコブソンの構造言語学を通じてソシュールからの影響は小さくはない。しか

し、変換と表裏一体の関係にあるレヴィ＝ストロースの︿構造﹀の概念を、そもそも変換

という視点のないソシュールの言語学から理解するのは無理だったのである。

 とはいっても、トムソンを介してゲーテやデューラーにつながる数学的な変換の概念だ

けで、レヴィ＝ストロースの︿構造﹀の概念ができあがったわけではない。レヴィ＝スト

ロースの構造概念は、この形態学的・数学的な変換の概念のほかにも、ヤーコブソンの構

造言語学や文化人類学など、それとは異なる源泉から取りだされた諸観念が重なり合って

できたものであった。そして、それらの異なる観念は、どれか一つ欠けてもレヴィ＝スト

ロースの構造主義はまったく違ったものとなっていただろうと思われるほど、それぞれが

重要な位置を占めている。いいかえれば、レヴィ＝ストロースの構造人類学を理解するに

は、これらのどれか一つを切り離してとらえてもうまくいかないということなのだ。

 レヴィ＝ストロース自身、自分の研究の方法論ないし構造主義の源泉としてさまざまな

ものを挙げている。たとえば、﹃悲しき熱帯﹄のなかでは、マルクス主義と地質学とフロ

65

イトの精神分析学の三つを自分の考えの源泉として挙げている。けれども、これなどは、

若いころ夢中になったことに共通した思考の性向がのちの自分の仕事とも共通しているこ

とを述べているもので、すくなくとも、それらが構造主義の直接の源泉とはいいがたい。

ほかにも、レヴィ＝ストロースは自分の師や先行者として、﹁人類学の祖﹂であるルソー、

デュルケームやモースのフランス社会学派、﹁最初の構造主義者たち﹂であるデ・ヨセリ

ン・デ・ヨングを中心とするオランダのライデン学派の人類学者たち、フランツ・ボアズ

やアルフレッド・クローバーやローウィらのアメリカ文化人類学派などを挙げている。

 とはいっても、レヴィ＝ストロースの構造主義の直接の源泉として、変換というアイディ

アによる数学的な構造の観念とともに挙げなければならないのは、ヤーコブソンを介して

学んだ構造言語学の諸概念であろう。それは、具体的な分析に用いられる概念ということ

でいえば、数学的な構造主義以上に重要な源泉であった。事実、﹃野生の思考﹄や﹃神話

論理﹄における構造分析では、構造言語学から借用された諸観念が、数学からきている諸

観念とともに、重要な位置を占めており、数からいえば数学的な諸観念を圧倒しているの である。 †構造言語学と﹁無意識﹂の観念

66

 レヴィ＝ストロースが、トムソンやヴェイユの数学的構造主義から取りだした中心的な

アイディアが﹁変換﹂という観念だとすれば、ヤーコブソンの構造言語学から取りだされ

た中心的なアイディアのほうは、﹁無意識的な二項対立﹂という観念であったといえよう。

もちろん、レヴィ＝ストロースがヤーコブソンを通して構造言語学から借りてきている概

念や用語の数は、重要な鍵概念を含めて非常に多い。しかも、モスクワ生まれのヤーコブ

ソンは、プラハ言語学派の主要メンバーとしてニコライ・トゥルベツコイらとともに音韻

論の創始に貢献したというだけではなく、そのまえにモスクワ言語学サークルを創始し、

ロシア・フォルマリズムの伴走者として詩的言語の研究を発展させ、また、ナチスのチェ

コ侵略でプラハを離れてアメリカにわたるまえには、コペンハーゲンでルイ・イェルムス

レウらのコペンハーゲン学派と議論するというように、ソシュール以後の二〇世紀言語学

の歴史をそのまま体現しているような人物だった。長くて親密な交友関係をとおしてヤー

コブソンがレヴィ＝ストロースに伝えた言語学的な方法論には、ソシュール言語学、構造

言語学の音韻論、詩的言語の分析、ロシア民俗学、比較印欧神話学、情報理論など、多く のものが含まれていたにちがいない。

 けれども、レヴィ＝ストロースがヤーコブソンから学んだことで、︿構造﹀概念を形成

するのに決定的な影響を与えたものといえば、構造言語学の音韻論から引きだされた﹁無

意識のうちにはたらいている二項対立群﹂というアイディアということになるだろう。そ

67

のアイディアは、﹁ひとつの項を独立した実体として意識的に把握することから、項と項

の差異関係がはたらく無意識の場の把握へ﹂という構造主義革命の中心に位置している。

 そのようなアイディアの源泉となった音韻論は、ニューヨークの高等学術自由学院での

一九四二∼四三年のヤーコブソンの講義の内容でもあり、ヤーコブソンとレヴィ＝ストロー

スは互いの講義を聴講していたという。そのときの講義をまとめたヤーコブソンの﹃音と

意味についての六章﹄という本に、レヴィ＝ストロースは序文を書いているが、そのなか

で、ヤーコブソンによる構造言語学的な音韻論の講義からえた教えは、圧倒的な数の変異

︵ヴァリエーション︶に直面していた民族学︵そしてレヴィ＝ストロース︶に、重要なこ ヴアラエテイ

とは、多数の多様な項それじたいの個性を考察して、なにかそれらの項の背後にあるもの

に還元しようとすることではなく、﹁その多様性の全体を通して不変なものを見つけだす﹂

ことなのだという教えだったと述べ、﹁重要なのは、⋮⋮それぞれの音素をそれだけで切

り離して見たときやそれ自体の本来的な実質としての音声的個性なのではない。ある⋮⋮

体系における音素相互の対立こそ重要なのだ﹂というヤーコブソンのことばを引用してい る。

 プラハ言語学派による音韻論は、物理学＝音響学的に記述される音︵物理音︶としての

﹁音声﹂とは区別された、言語音としての﹁音素﹂を発見したことによって誕生したといっ

てよい。音素は、物理音としての実質をもたず、音素相互の対立関係︵差異︶からなる体

68

／／

で囲ん

の音素として現れてし

に類似した音声で﹁ライス﹂

という音素の対立関係︵差異︶によって、異なる語として差異化されている。

"lice"/lais/︵複数のシラミ︶という語は、/r/

"rice"/rais/︵コメ［以下、言語音を

系に位置づけられてはじめて成り立つものである。  たとえば、英語の /l/

で示す］︶という語と と

/l/

との対立関係︵差異︶によって、/l/

﹁日本人はお米を食べる﹂と英語でいうつもりで と発音すれば、/r/

まい、﹁日本人はシラミを食べる﹂ということになってしまう。つまり、英語の音素の体 と

と

/l/

/l/

/l/

や

/l/

に類似した

とは別の﹁音素﹂として現れ

/r/

のあいだの対立関係︵差異︶がなく、した

とは異なる﹁音素﹂として現れている。しかし、日

系においては、物理音としては連続したあいまいな音声が音素相互の対立関係によって不 連続化されて、/r/ 本語の音素の体系には、/r/

や

がって、たとえ日本語を話すときに、物理音としては 音声を出していたとしても、それは、/r/ るのである。

 レヴィ＝ストロースは、﹁言語学と人類学における構造分析﹂のなかで、音韻論のもた ・

・

・

・

・

・

らした革命的変化を、トゥルベツコイが音韻論の四つの基本的な方法論として述べた言葉 ・

・

を用いながら、①意識的な現象の研究から無意識的なレベルの研究への移行、②分析の基 ・

盤を、独立した実体としての項から、項と項の関係に移したこと、③体系の概念の導入、

69

④一般的な法則の発見という目的の設定、の四つにまとめているが、これらの基本的な方

法論は、ヤーコブソンもいうように、ソシュールによってもたらされたものだ。ソシュー

ルは、言語活動は、無意識のうちに存在している﹁差異のみからなる体系﹂によっている

ことをみぬいていた。レヴィ＝ストロースは、その意義をつぎのように述べている。

 他のあらゆる社会制度と同様、言語活動は、無意識のレベルでの精神的操作を前提とし

ているということを認めてこそ、人ははじめて現象の連続性をこえて、話したり考えたり

する主体の意識を逃れる、﹁言語の組織化する諸原理﹂の不連続性に到達することができ

るようになる。そうした諸原理の発見、とりわけそれらの不連続性の発見が、言語学と、 それにならう他の人間科学の急速な進展に道を開いたのだ。

︵﹃音と意味についての六章﹄序文︶

 話す主体の意識のレベルをこえた言語の﹁無意識のレベル﹂は、主体の意識にとっ

て明らかなものこそ確実なものとして捉えてきた近代の思考にとって根源的な批判と

なる。それだけに、現代思想にその重要性を導入したレヴィ＝ストロースの影響は大 きかった。

 それを示しているジャック・ラカンの言葉を引用しておこう。レヴィ＝ストロース

70

と交友関係のあったラカンは、﹁レヴィ＝ストロースは、言語活動の構造が、婚姻お

よび親族を統制する社会的な掟︵法︶という側面と連関していることを示唆している

が、ここから明瞭に感じられるのは、フロイトが礎石を築いた無意識の領域を彼がす

でに征服している、という点ではないだろうか﹂と述べているが、Ｍ・マリーニによ

れば、﹁ラカンの著作のなかに﹃無意識﹄という語が登場するようになるには、レヴィ

＝ストロースの理論的諸原則との出会いがどうしても必要だった﹂︵﹃ラカン︱︱思

想・生涯・作品﹄︶という。日本で書かれたラカンの解説書では、なぜかレヴィ＝ス

トロースからラカンへの思想的な影響についてほとんど触れられていないが、ラカン

によるフロイトの無意識の概念の構造主義的な捉えなおしには、レヴィ＝ストロース からの影響が不可欠だったのである。

 話をもどすと、音韻論の貢献は、﹁無意識のうちにはたらく、差異のみからなる体

系﹂というソシュールの観念を具現化するのにうってつけの体系として、音素の体系

をみいだしたことにある。ソシュールのあつかった語彙論や意味論では、このように

具体的に全体を想定できる体系などなかったのである。具体的な体系なしに言語とい

うものを差異の関係のみからなる体系だとみぬいたソシュールの予見を、音韻論は、 音素の体系の発見によって具体的に証明してみせたのである。

71

†ヤーコブソンによる﹁二項対立﹂の導入

 ソシュールによる無意識のレベルの差異関係のみからなる体系という観念の生成の

重要性は強調すべきものだし、ソシュールにおいてはまだアイディアにとどまってい

た感のある、そのような体系を具体的に﹁音素の体系﹂として発見したトゥルベツコ

イの音韻論も、構造主義の誕生におおいに貢献したことはまちがいない。けれども、

すでに述べたように、そこには、レヴィ＝ストロースが構造概念に必然的なものだと

いう変換のアイディア︵観念︶はなかった。つまり、ソシュールやトゥルベツコイら

は﹁体系という見方﹂を進展させはしたが、︿構造﹀という見方にはそのままではつ ながらないものだったのである。

 ソシュールや構造言語学のアイディアを、変換と切り離すことのできない︿構造﹀

という見方につなぐための橋渡しとなったのは、ヤーコブソンが一九三八年に音韻論 binary

opposition

の音素の分類を整理するために出したアイディア、すなわち、多数の音素間の相互対 立からなる複雑な音素体系を、二項対立

(

)

という考え方を用いて、パターン化して表すというアイディアだったといえよう。ヤー

コブソンは、さまざまな言語の音素の体系を、集中／拡散︵音の周波数のせまい範囲

に出力エネルギーが集中しているか／拡散しているか︶とか、低音調／高音調︵山が

72

周波数の低いところにあるか／高いところにあるか︶といった二項対立の組み合わせ

/

によってつくられるパターンに音素間の対立を配列することによって、表現できるの ではないかと考えた。

と

の対立であれば、無声／有声という対立によって弁別されるものと表されるが、

 それまでの音韻論では、ある言語の音素相互の対立は、たとえば、/p/ b/

それとは別の音素間の対立とは無関係なものとしかとらえることができなかったし、

また、別の言語の音素の体系とはたんに異なる体系どうしであり、各体系はそれぞれ

/k/

/u/

の対立と、/

の対立が、母音と子音という違いをこえて、ともに、集中／拡散

と

恣意的に構築されているというだけだった。けれども、ヤーコブソンの二項対立の組 と

み合わせというアイディアによって、たとえば、/a/ p/

という二項対立による音素間対立として表すことができるようになり、さらにまた、

特定の言語の音素体系をこえて、世界中の言語の多種多様な音素の体系を限られた数

の二項対立群によって表せるという見とおしが生まれたのである。

73

74

 そして、このような二項対立による音素体系のパターンで最も原初的なもの︵言語

-

/t/︵拡散母音︱低音調子音︱高音調子音︶からなる﹁基本三角形﹂が、

/a/

の違いをこえて、幼児が言語獲得の最も初期に獲得するもの︶としてヤーコブソンが

挙げるのが、音素の三角形である。それは、幼児が言語獲得の初期に発する /p/

-

/u/

-

/i/

-

/p/

-

/t/

からなる子音三角形の、二つの

からなる母音三角形と、子音が母音の集中／拡散の対立をな

子音の低音調／高音調の対立が母音パターンにも拡張されることによってできる、/ a/ ぞることによってできる、/k/

-

三角形へ分裂するというものである︵図2︶。

75

76

 ヤーコブソンのこの﹁音素の三角形﹂は、レヴィ＝ストロースが料理の分類に適用

して﹁料理の三角形﹂というエッセイを書いたことで有名になったものだが︵図3︶、

そこには、母音パターンと子音パターンの相互の拡張による二項対立の組み合わせに

よって、子音三角形と子音三角形とのあいだの︿変換﹀の関係が表され︵ヤーコブソ

ンはその﹁変換﹂を発生論的に基本三角形の分裂といい表しているが︶、その二つの

三角形のあいだの変換の関係において﹁不変なもの﹂︵すなわち、一つの︿構造﹀︶

が現れているという、それまでの音韻論にはなかった︿構造﹀という見方が、たしか

にみられる。つまり、このヤーコブソンの考え方によって、ソシュールに由来する構

造言語学のアイディアと、ダーシー・トムソンに由来する数学的な変換のアイディア とが合流する道が開かれたのである。 †野生の構造主義へ

 ところで、レヴィ＝ストロースの︿構造﹀の概念は、数学的な構造主義や構造言語

学などの先行者から学んだだけでできたわけではない。レヴィ＝ストロースは、それ

らの学問領域から借りた︿構造﹀のアイディアを、自分の抱えていた人類学的課題を

解決するための重要な鍵としたが、それをそのまま適用したわけではなかった。

77

 まえにもちょっと触れたように、レヴィ＝ストロースは、オランダのライデン学派

の人類学者たちを最初の構造主義者だとしていたが、同時に、それらの人類学者たち

が構造主義者となったのは、研究対象であったインドネシアの人びとがすでにして構

造主義者だったからだと述べている。しかし、そのことは、レヴィ＝ストロースその

人にもあてはまるのではないだろうか。第１章で述べたように、レヴィ＝ストロース

にとって、構造人類学は、他者の理性に自己を開く方法だった。ライデン学派の人類

学者たちがインドネシアの人びとをまねて構造主義者となったのと同じように、レヴィ

＝ストロースもまた、他者の理性のなかに構造主義をみいだすことで自分の構造主義 を形成していったのである。

 つまり、レヴィ＝ストロースの構造主義には、ヤーコブソンによる構造言語学とト

ムソンの本を介した数学的な構造主義のほかに、いわば﹁野生の構造主義﹂というも

うひとつの重要な手本があったというわけである。では、レヴィ＝ストロースが、そ

の野生の構造主義をどのように記述しているのか、また、それが私たちに教えている

ものは何なのか。それらのことを、第３章以下で具体的にみていくことにしたい。

78

Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ

Ｓｔｒａｕｓｓ

−

︻第３章︼ インセストと婚姻の謎解き ﹃親族の基本構造﹄

79

80

１自然から文化への移行と近親婚の禁止

†交叉イトコ婚の謎とインセスト・タブーの謎

 さて、ここから、レヴィ＝ストロースの巨大な業績の森に入ってゆこう。この章で

取り上げるのは、レヴィ＝ストロースの最初の著書﹃親族の基本構造﹄︵一九四九年︶

である。この本は分厚い大著で、一般にはとっつきにくい親族理論をあつかっている

にもかかわらず、人類学という分野をこえて、ボーヴォワールやバタイユに紹介・引

用されるという恵まれた出生をむかえた。しかし、理解されるという幸運に恵まれた とはいいがたい。

 この本を理解する鍵は題名にある。ここで﹁基本構造﹂と呼ばれているのは、﹁あ

るタイプの親族との婚姻を規定づける体系であって、社会のあらゆるメンバーを親族

あつかいしながら、それらを配偶可能なる人びとと配偶を禁じられた人びととの二つ

のカテゴリーに分別する体系﹂である。それは、具体的には人類学の専門用語で﹁交

叉イトコ婚﹂と呼ばれている、世界中に広く見られる婚姻の規則による諸体系を指し

ている。それらは、見かけは多様で、それぞれの婚姻体系は個々ばらばらなものとし

81

て研究されていた。﹃親族の基本構造﹄の目的は、多様な交叉イトコ婚の諸体系を、

互いに変換の関係にある変換群として捉え、一つの︿構造﹀をなしていることを明ら

かにすることであり、それ以上のものではなかった。けれども、この﹁基本構造﹂と

いう語が理解されなかったために、包括的な親族理論とか、歴史的な発展段階を指す ものと誤解されたのであった。

 ここでまず、用語説明からしておこう。﹁交叉イトコ﹂という聞き馴れない人類学

用語は、自分の親の兄弟姉妹の子どもであるイトコのうち、兄弟姉妹関係にある互い

の親の性別が異なるイトコ、すなわち﹁母の兄弟の子ども﹂および﹁父の姉妹の子ど

も﹂を指す。それに対して、﹁母の姉妹の子ども﹂や﹁父の兄弟の子ども﹂のように、

兄弟姉妹関係にある双方の親の性別が同じであるイトコは、﹁平行イトコ﹂と呼ばれ

る。そして、交叉イトコ・平行イトコとも、﹁母の兄弟姉妹の子ども﹂なのか﹁父の

兄弟姉妹の子ども﹂なのかによって、それぞれ﹁母方﹂と﹁父方﹂に分けられる。つ

まり、人類学では、イトコを、母方交叉イトコ︵母の兄弟の子ども︶、父方交叉イト

コ、︵父の姉妹の子ども︶、母方平行イトコ︵母の姉妹の子ども︶、父方平行イトコ

︵父の兄弟の子ども︶の四つのタイプに分けている。四つのタイプのイトコを人類学 の親族図で描くと、図4のようになる。

82

83

;

s

bro

の頭文字をとる略号では、ＭＢＤ︶お

motherÕ

 そして、交叉イトコ婚という婚姻の規定には、三つの種類がある。一つは、男から ;

s

daughter

みて母方交叉イトコ︵母の兄弟の娘、英語の therÕ

よびそれと同じカテゴリーに入る女性︵たとえば、第二イトコ［又従姉妹］や第三イ

トコ［又々従姉妹］などの、より遠縁の女性︶と結婚することが望ましいとされたり の略号は

son

と区別するために

義務とされる﹁母方交叉イトコ婚︵ＭＢＤ婚︶﹂、二つめは、男からみて父方交叉イ トコ︵父の姉妹の娘、ＦＺＤ［sister

Ｚで表す］︶のカテゴリーに入る女性との結婚が優先される﹁父方交叉イトコ婚︵Ｆ

ＺＤ婚︶﹂、三つめが、母方交叉イトコと父方交叉イトコとを区別しないで、その両

方のカテゴリーに入る女性との結婚を優先する﹁双方交叉イトコ婚﹂である。

 注意すべきことは、母方交叉イトコ婚といっても、この婚姻を女性の側からみると、

父の姉妹の息子︵ＦＺＳ︶との結婚、すなわち父方交叉イトコとの結婚となるという

点である。母方交叉イトコ婚やＭＢＤ婚という人類学の用語は男性中心に作られてい るのだ。

 これらの交叉イトコ婚は、三種類とも、ある特定の親族カテゴリーに入る相手との

結婚を規範とし、それ以外の親族カテゴリーに入る相手との結婚を禁止する体系となっ

ている。たとえば、母方交叉イトコ婚という婚姻規定の体系は、男からみて母方交叉

84

イトコ︵母の兄弟の娘︶に相当する女性との結婚を望ましいとするだけではなく、同

時に、父方交叉イトコ︵父の姉妹の娘︶や、父方および母方の平行イトコにあたる女

性との結婚を禁じている。同様に、父方交叉イトコ婚の婚姻規定では、母方交叉イト

コにあたる女性との結婚や平行イトコにあたる女性との結婚は禁止されている。

 また、これらのイトコ婚について、たいていの社会で平行イトコとの結婚は禁止さ

れていること、そして、母方交叉イトコ婚と父方交叉イトコ婚とでは、父方交叉イト

コ婚の婚姻規定のある社会が稀なのに対して、母方交叉イトコ婚の規定のある社会の

ほうは広くみられることが、レヴィ＝ストロース以前にわかっていた。

﹃親族の基本構造﹄は、これまで人類学者たちを悩ませていた二つの謎をあつかって

いる。一つは、交叉イトコ婚についての謎、すなわち、どうして近親の距離としては

同じイトコのなかのあるタイプのイトコとの結婚が優先され、別のタイプのイトコと

の結婚は﹁インセスト﹂︵近親婚／近親相姦︶として禁止されるのかという謎である。

そして、もう一つは、人間社会に普遍的にあるようにみえるインセスト・タブー︵近 親婚の禁止︶は何のためにあるのかという謎である。

﹃親族の基本構造﹄の独創的なところは、この二つの謎にたった一つの答えを出した

ことにあった。その答えというのが﹁女性の交換﹂である。すなわち、インセスト・

タブーという規則も交叉イトコ婚という規定婚の規則も、社会そのものを成り立たせ

85

ている自集団と他集団との差異と対立の関係を、自と他のあいだの﹁女性の交換﹂に

よる互酬的な関係として確立するための規則なのだという答えである。では、その答

えはどのように導かれたのか、インセスト・タブーの謎についてのレヴィ＝ストロー スの説明からみていくことにしよう。 †普遍的な規則という奇妙な規則

 レヴィ＝ストロースは、まず、すべての人間にとってかならずあるような普遍的な

ものは、人間の集団がそれによって相互に区別しあい対立しあう習慣や技術や制度の

領域︱︱すなわち文化の領域︱︱から外れるものであるから、それは自然の領域に属

しているという。いいかえれば、﹁すべて普遍的であるものは、人間にあっては、自

然の秩序をあらわし、⋮⋮ある規範にしばられているものはすべて文化に属し、相対

的であり、特殊であるという属性をしめす﹂︵﹃親族の基本構造﹄︶。そして、レヴィ つまず

＝ストロースは、このような文化の次元に属する規則と、自然の次元に属する普遍性

という相互排斥的な定義に照らしてみると、躓きの石となるような事実にぶつかって

しまうと述べる。すなわち、それが、すべての人間社会に普遍的にみられる唯一の規

則であるインセスト・タブーという規則の存在である。つまり、インセスト・タブー

86

は、それぞれの文化によって恣意的で特殊な規則でありながら、普遍的なものという

性質をもっているゆえに、自然と文化の相いれない二つの次元の両方に属する矛盾し ちようつがい

た規則であり、自然と文化を分けると同時につなぐ蝶番となっているような特異な規 則だというのである。

 インセスト・タブーが人類社会に普遍的に存在する唯一の規則だというレヴィ＝ス

トロースの議論には、インセスト・タブーがどんな社会にも存在するわけではないと

いう異論も出されている。よく持ち出されるのは、プトレマイオス朝古代エジプトで

兄弟と姉妹の婚姻と父と娘の婚姻の記録が残されているという例である。けれども、

レヴィ＝ストロースがいっているのは、どんな型の結婚も禁じられていないような社

会はみつかっていないということであり、プトレマイオス朝の例もそれを否定するも のではない。 †自然から文化への移行をしるす規則

 レヴィ＝ストロースは、これまでインセスト・タブーについて出されてきた説明は

的外れであったという。インセスト・タブーが自然と文化の二つの次元にまたがる特

異な規則であるにもかかわらず、それらの説明は、自然と文化の次元の一方を消去し

87

て、自然の次元に原因をもとめるか、あるいは文化の次元に起源をみいだそうとして きたために、この規則を捉えそこなってきたというのである。

 まず、第一の型は、この規則の文化の次元を消去し、自然の次元に起源をもとめる

ような説明であり、インセスト・タブーの起源を血族結婚のもたらす優生学的・遺伝

学的な弊害という自然の結果にもとめる説明がその例として挙げられる︵レヴィ＝ス

トロースは、この説明を自然の現象についての文化的反省として説明する、規則の自

然的性格と社会的性格の二重性を認めている型としているが、最終的には自然の結果

に起源を求めるものといえよう︶。この説明は、規則の起源となったはずの血族結婚

の遺伝学的な弊害という観念が古代の記録には出てこないことからみて、そのような

観念が歴史的に最近になって創られたものだという批判に反論できない。また、この

説明には、この遺伝学的弊害じたいがじつは証明されていないという弱みもある。

 また、日常的に慣れ親しんだ者に対しては本能的に性的欲望が否定されるという説

も、この第一の型に入る。たしかに、慣れ親しみと性的欲望の対象が両立しないとい

うことは、サルにもみられるのだが、この説では、もしインセスト・タブーが本能的

な傾向によるのであれば、なぜわざわざ社会的規則を作る必要があるのかということ が説明できない。

 この第一の型に共通する欠陥は、まさに文化の次元を消去することから来ている。

88

すなわち、インセスト・タブーには、中国や朝鮮の大クラン︵氏族︶の外婚やオース

トラリア先住民諸社会の婚姻クラスのように、遺伝学的な近親者や日常的に慣れ親し

むような近親者をはるかにこえて、互いに顔も知らないような範囲にまで禁止の対象

が及んでいる例がある。また、交叉イトコ婚のような婚姻規定では、遺伝学的には同

じ距離となるイトコのあいだで、結婚が優先されるイトコと禁止されるイトコの区別

がなされている。この型の説明では、それらをまったく説明できないのである。

 第二の説明の型は、逆に、自然の次元を消去し、純粋に文化的・社会的な起源によっ

てこの規則を説明しようとするものである。社会的な性格を重視するこのタイプの説

明は、第一の型とちがって、血縁関係を確定できないか、きわめて遠い関係にある者

を禁止の対象に含んでいることに注意を向け、そのような外婚的な性質をインセスト・

タブーと結びつけたり、あるいはインセスト・タブーが外婚制から派生したものと捉 えている。

 この型の例としてレヴィ＝ストロースが挙げているのは、戦士部族の略奪婚の慣習

︵外部から女性を略奪して妻とする慣習︶が固定化されて外婚制が成立したとみるマ

クレナンの説や、オーストラリアのトーテム制におけるトーテムと氏族との神秘的同

一性からくるトーテム動物の血への恐れが、トーテム氏族内部の女性への恐れと転化

してトーテム外婚制が成立し、そこからインセスト・タブーが派生したとするデュル

89

ケームの説である。しかし、略奪婚もトーテム制もあらゆる人間社会の原初から存在

したといえないという難点がある。つまり、ある特定の社会の特殊で恣意的な規則

︵制度︶から、インセスト・タブーという普遍的な規則を説明しようとしていること に無理があるというわけである。

 ただし、レヴィ＝ストロースは、インセスト・タブーを外婚の制度と関連づけて説

明しようとする観点をデュルケームから引き継いでいる。レヴィ＝ストロースが退け

ているのは、外婚制とインセスト・タブーを同一視したり、あるいは、文化の次元に

属する特殊な社会的規則である外婚的な諸制度を、自然から文化への移行をしるすも のであるインセスト・タブーの起源とする説明であった。 †互酬性の原理と女性の交換

 では、﹃親族の基本構造﹄は、インセスト・タブーをどのように説明しているのだ

ろうか。レヴィ＝ストロースは、マルセル・モースの﹃贈与論﹄にならって、人間社

会の根底には、互酬性︵相互性︶の原理による他者との贈与交換があるとし、社会関

係を生成するために最も重要な贈与こそ、他集団への女性の贈与であるという。

 そして、レヴィ＝ストロースは、インセスト・タブーとは、自集団の女性を他集団

90

へ贈与せよという﹁交換の命令﹂なのだという。姉妹や娘といった自分たちの集団の

なかの女性との生殖行為を禁止するこの規則は、それら近親の女性たちとの性行為に

よる自集団の再生産を放棄する規則である。つまり、それは、わざわざ自集団に、生

殖行為をする相手の女性の﹁欠如﹂を作りだして、自集団の再生産を他集団からの女

性の贈与に依存せざるをえなくする規則なのである。しかし、自集団の女性たちを他

集団に譲渡することを命令するこの規則は、同時に、他集団が譲渡せざるをえない女

性たちを自分たちが獲得できるようにしてくれる。つまり、この規則は互酬性を生成 する規則なのだ。

 重要なのは、この社会にとって原初的な互酬的交換は、自律した主体に欠如があっ

て、それを補うために主体が合理的に計算しながら他の主体と交換を行なうといった

経済的な交換ではないということである。そのような経済的な交換では、同じものを

交換しあうことなどありえない。それは何の経済的利益ももたらさない。しかし、イ

ンセスト・タブーによって生成されるこの互酬的贈与交換は、女性を譲渡し女性を獲

得する、﹁同種のものの交換﹂である。そして、社会を生成する互酬的な交換は、こ

のような同種のものの交換であり、﹁交換のための交換﹂︵関係をつくるためだけの

交換︶なのである。そのことを理解しないために、他の人類学者たちは、それを女性

と婚資︵妻の貰い手から妻の与え手に支払う財︶との交換、つまり牛などの財で女性

91

を﹁購買﹂する交換と捉えてしまっているが、そのような交換では社会的連帯を作る ことができないのである。

 レヴィ＝ストロースのこの見方の革命性は、個々の家族や親族集団というものが自

足した集団であり、それらの集団を基点として社会体系が作られるという従来の社会

人類学的な見方を転覆させて、それらはむしろ社会を生成する交換関係︵連帯︶のた

めのさまざまな様態として出てくるものであるとみなした点にある。自集団を再生産

するために不可欠な女性の生殖力という、譲渡不可能なものを譲渡することによって

生成される他者たちとの関係こそ、人間社会の親族体系の根底にあるというのである。

 そして、さきに、レヴィ＝ストロースがインセスト・タブーを外婚制と関連づけて

捉えるという視点をデュルケームから受け継いだと述べたが、レヴィ＝ストロースは、

その二つを実体として同一視したり、一方をもう一方の起源としたりするわけではな

い。そうではなく、インセスト・タブーと外婚制とを実体としては異なっていながら、

互酬性の規則として同一であると捉えるのである。レヴィ＝ストロースは、そのこと

を、﹁インセスト・タブーと外婚制とは本質的に同一の規則であること、両者は二次

的な性格だけが異なるということ⋮⋮すなわち、互酬性は、両方の場合にあらわれる

が、インセスト・タブーにおいてはまったく非組織的であり、外婚制においては組織

化されている﹂︵﹃親族の基本構造﹄︶と述べている。このような、異なりながら同

92

一だという不可解な見方を可能にしているのが、﹁構造﹂という考え方である。つま

り、レヴィ＝ストロースは、インセスト・タブーと外婚制とを、ある一つの構造の二

つの異なる表現ないし現れとして捉える。そして、インセスト・タブーと外婚制が同

じ構造の二つの異なる表現形態だということを示す最も単純なモデルこそ、交叉イト コ婚であった。

２交叉イトコ婚の謎解き

†カリエラ型の婚姻規定

 人類学では、社会全体や共同体が明確に二つの集団に分けられているような社会組

織を﹁双分組織﹂といい、その二分された各々の集団を﹁半族﹂と呼んでいる。自分

の半族の成員とは結婚できず、もう一つの半族の者と結婚するという外婚制をともな

う双分組織は、南北アメリカやメラネシアなどにもみられるが、とりわけオーストラ

リアの先住民︵アボリジニ︶諸社会の双分組織は、半族がさらに﹁婚姻クラス﹂に分

93

かれている四クラス制や八クラス制など、より複雑なセクション体系をもつことで知

られていた。﹃親族の基本構造﹄が最初に取り上げる地域も、そのオーストラリアで

あった。ここでは、オーストラリアの﹁古典的体系﹂の例として、比較的単純な四セ クション体系を取り上げよう。

 オーストラリアのカリエラ人社会の人びとは、バナカ、カリメラ、ブルン、パリエ

リという四つのセクション︵婚姻クラス︶のいずれかに属している。バナカとカリメ

ラ、ブルンとパリエリはそれぞれ一つの母系半族をなしており、バナカの成員はかな

らずブルンの成員と結婚し、カリメラはパリエリと結婚するという婚姻の規則がある。

そして、子の帰属は、バナカを父としブルンを母とする子はパリエリになり、ブルン

を父、バナカを母とする子はカリメラとなり、同様に、カリメラを父、パリエリを母

とする子はブルン、パリエリを父、カリメラを母とする子はバナカとなる。

94

95

 この四つのセクションをＡＢＣＤ︵バナカをＡ、ブルンをＢ、カリメラをＣ、パリ

エリをＤ︶で表せば、この双分組織は、ＡＣが一つの母系半族で、ＢＤがもう一つの

母系半族となっていて、それぞれの母系半族が、母がＡなら子はＣ、母がＣなら子は

Ａというように世代毎に交替する二つの婚姻クラスに分れていることがわかる︵図 5︶。

 レヴィ＝ストロースは、このようなカリエラ型の四セクション体系を、フランスの

読者向けにつぎのような仮定を用いて説明している。フランスの全住民がデュラン家

とデュポン家という二つの家族に帰属し︵半族︶、すべてのデュランがデュポンと結

婚し、すべてのデュポンがデュランと結婚するという規則があり︵外婚制︶、フラン

スや日本の慣習とは逆に、子どもは母親の姓を受け継ぐとする︵母系︶。つまり、デュ

ラン家とデュポン家は、カリエラの双分組織と同じ、外婚的な母系半族となる。そし

て、さらにカリエラと同様に︵そしてフランスの慣行通りに︶、妻が夫の土地に居住 して家族をつくるという慣行があったとする︵夫方居住︶。

 そこに、パリとポルドーという二つの町が、互いの絆を強固に結ぶために、一方の

町のデュランは他方の町のデュポンとのみ結婚するという規約を作ったとする。そう

すると、パリのデュラン、ボルドーのデュラン、パリのデュポン、ボルドーのデュポ

ンという四つの婚姻クラスができる。すなわち、パリのデュランの男はボルドーのデュ

96

ポンの女とのみ結婚でき、そのあいだに生まれた子どもは母から姓︵半族︶を受け継

ぎ、父から地名︵居住集団︶を受け継ぐことになるから、パリのデュポンとなる。同

じように、ボルドーのデュランの男はパリのデュポンの女と結婚し、子どもはボルドー

のデュポン、パリのデュポンの男はボルドーのデュランの女と結婚し、子どもはパリ

のデュラン、ボルドーのデュポンの男はパリのデュランの女と結婚し、子どもはボル ドーのデュランとなる。

97

98

 母から受け継ぐ家族名のデュランとデュポンをそれぞれＸとＹ︵母系半族に相当す

る︶、子どもの出生地となる父の居住地のパリとボルドーをそれぞれ１と２︵父系居

住集団に相当する︶という記号で表し、パリのデュラン、ボルドーのデュポン、ボル

ドーのデュラン、パリのデュポンのそれぞれにＸ１、Ｙ２、Ｘ２、Ｙ１の記号をあて

はめると、図6となり、図5のカリエラ型の婚姻規定が再現される。 †クラインの四元群

 このカリエラ型の婚姻規定は、数学でクラインの四元群と呼ばれるものとなってい

る。クラインの四元群のわかりやすい例として、図形の色を変えたり形を変えたりす

る変換によって得られる置換群を考えてみよう︵図7の上の図を参照︶。まず□のよ

うな図形を、﹁色を変える﹂という変換αによって置換すれば■のような図形になり、

﹁形を変える﹂という変換βによる置換では、〇となる。そして、変換αによって置

換したものをさらに変換βによって置換すると、●となる。また、まず変換βをして

つぎに変換αをしても、同じく●となる。この二重の変換を変換γとしよう。すると、

99

100

という掛け算の演算での結合の法則が得られる。また、同じ変換を二回行なうと元に

戻り、何も変換しないのと同じになる。そこで、何も変えないという変換をＩとする と、

101

102

となる。そして、変換γにさらに変換αをすると、

103

104

となり、変換βと同じになる。同じように、

105

106

となる。これらの演算を表にすれば、表1になる。

107

108

109

 カリエラ型の出自と婚姻の関係は、これと同じ四元置換群となっている︵図7の下

図︶。つまり、母の婚姻クラスは、父系居住集団︵１と２︶を変えるという変換α

︵妻が夫の居住地に移るという現実に対応している︶によって、子どもの婚姻クラス

になり、父の婚姻クラスは、母系半族︵ＸとＹ︶を変えるという変換β︵子どもが母

親の半族に帰属するという現実に対応︶によって、子どもの婚姻クラスになる。そし

て、婚姻可能な関係︵すなわち母の婚姻クラスと父の婚姻クラスの関係︶は、父系居

住集団を換える変換αによって母の婚姻クラスを子どもの婚姻クラスに変え、さらに

その婚姻クラスを、母系半族を変える変換βによって父の婚姻クラスに変えることに

よって得られる。つまり、二重の変換γによって結びつけられる二つの婚姻クラスの

あいだが、婚姻可能な関係になる︵婚姻相手は半族も居住集団も異なるという現実に 対応︶。

 オーストラリア・アボリジニ諸社会は、物質的に最も原始的で単純な生活をしてい

るとみられてきた社会であり、したがって、そのような原始的な社会にみられる双分

組織についても、ただ原初的で単純な組織とみられてきた。そのような社会が、この

ようなじつに洗練された論理からなる婚姻体系︵四セクション体系のカリエラ型より、

八セクション体系のアランダ型はもっと複雑になる︶をもっているとは、レヴィ＝ス トロース以前には考えられもしなかったのである。

110

†限定交換と双方交叉イトコ婚

 外婚制をともなう双分組織での婚姻は、二つの半族のあいだで女性を交換している

ということができる。レヴィ＝ストロースは、このような半族と半族のあいだの女性

の交換を﹁限定交換﹂と名づけている。そして、この限定交換は、これまでの説明の

ように、外婚的な半族という﹁婚姻クラス﹂によって表現できるだけでなく、個人間

の親族関係による﹁交叉イトコ婚﹂という表現形によっても表すことができる。

 すなわち、パリという父系半族の男とボルドーという父系半族の男がそれぞれ相手

の姉妹と結婚する︵つまり姉妹を交換する︶とき、その婚姻関係を親族図で描くと図

8になる。その図で、各世代の男とその妻の関係をたどってみると、まず妻はかなら

ず男の母方交叉イトコ︵ＭＢＤ︶になり、その母方交叉イトコは、同時に父方交叉イ

トコ︵ＦＺＤ︶でもあることがわかる。実際には、自分の属さないもう一つの半族の

女性であれば結婚できるわけで、その女性が母方交叉イトコとはかぎらず、また、た

とえ母方交叉イトコであっても、その女性が父方交叉イトコでないことも多いのだが、

半族を異にする二人の男のあいだで姉妹を交換するというモデルでは、母方交叉イト

コと父方交叉イトコはつねに一致する。このことは、限定交換の体系においては、母

方交叉イトコと父方交叉イトコは区分されず、ともに結婚可能な女性のカテゴリーの

111

核となっているということを意味している。つまり、限定交換は、双方交叉イトコ婚 として表現できるのである。

112

113

 そのことは、カリエラ型の四つの婚姻クラスによる外婚制という全体的な体系が、

インセスト・タブーと双方交叉イトコ婚の規則と、実体として同一であるということ

を意味するわけではない。両者が一つの同じ構造の異なる表現形となっているという

ことなのである。そして、両者が一つの同じ構造をなしていることは、数学的にも表 現できる。

114

115

 まず、カリエラ型の四つ﹁婚姻クラス﹂を、レヴィ＝ストロースの挙げたパリとボ

ルドーのデュラン家とデュポン家を使って表にしてみると、表2のように四つの婚姻

のタイプ︵Ｍ1・Ｍ2・Ｍ3・Ｍ4︶がえられる。その四つがカリエラ型における可

能な婚姻のタイプのすべてである。そして、親の婚姻タイプによって子どもの帰属す

る婚姻クラスが一つに決まり、それによって結婚が可能な相手の婚姻クラスも一つに

とし、息子の婚姻タイプをその関数 Mi

M )

で示すと、表3が得られる。たとえば、

f

(

g

Mi

規定されるので、子どもの婚姻タイプは親の婚姻タイプの関数として表すことができ る。 、娘の婚姻タイプを関数

 そこで、親の婚姻タイプを i

)

(

パリのデュランの男とボルドーのデュポンの女の結婚の婚姻タイプＭ1によって生ま

れた男の子はパリのデュポンとなり、その男の子の婚姻タイプは、表2からＭ3であ M1

ることがわかるので、   f

(

)

M3

=

M1

となる。同様に、娘の場合は、   g

(

)

M4

=

と書きあらわせる。

116

117

 そして、子どもの次の世代︵孫の世代︶の婚姻タイプをこの関数によって表すと、

いろいろおもしろいことがわかる。まず、Ｍ1という親の婚姻タイプから生まれた息

子の婚姻タイプはＭ3であったが、その息子の息子の婚姻タイプは表3でみると、Ｍ

Mi

Mi,

g

g

Mi

1となる。つまり、最初の親の婚姻タイプに戻ることがわかる。同様に娘の娘の婚姻 f

タイプも最初に戻るから、   f

=

Mi

(

(

) )

=

(

(

) )

なる。また、表3から、最初の世代の婚姻タイプＭ1による息子の娘の婚姻タイプと

Mi

f

g

Mi

h

Mi

娘の息子の婚姻タイプがともにＭ2となって、同じになることもわかる。その関数を f

ｈとすると、   g

(

(

) )

=

(

(

) )

=

(

)

と表すことができる。

118

119

 それらの世代毎の婚姻タイプの関係を関数の演算で書き表すと、やはりクラインの

四元群の演算表になっている︵表4︶。それを、交叉イトコと平行イトコの親族図に

あてはめて、自己と婚姻タイプが一致する︵すなわち婚姻可能になっている︶親族の

カテゴリーが何になるのか、そして婚姻タイプが一致せず、婚姻が近親婚として禁止 Mi

であり、母親の婚姻タイプ

)

g

Mj

) )

となる。そして父親と母親が結婚したわけだから、

(

( (

Mj

f

されているカテゴリーは何になっているかをみてみよう︵図9︶。まず、自分の父親 の婚姻タイプはその親の婚姻タイプの関数 は Mi

g

  f

=

(

⋮⋮⋮①

)

Mi

Mi 

∴ff

I

である。そのとき、自己と四人のイトコ︵女性︶の婚姻タイプはどうなるだろうか。 f

自己の婚姻タイプは、   f

(

(

) )

=

(

=

)

となることがわかる。では、イトコのうち、それと同じ婚姻タイプ︵婚姻可能︶とな るのはどれなのかを順にみていこう。

120

121

g

Mi

Mi 

∴gg

I

 まず、父方交叉イトコ︵ＦＺＤ︶の婚姻タイプは、   g

(

(

) )

=

(

=

)

Mi

h

Mi

となり、自己と婚姻タイプが同じＭiで婚姻可能なイトコであることがわかる。また、 f

父方平行イトコ︵ＦＢＤ︶は、   g

(

(

) )

=

(

)

Mj

g

f

Mi

h

Mi

となり、自己の婚姻タイプとは異なるから、婚姻は禁止されることがわかる。つぎに、 g

母方平行イトコ︵ＭＺＤ︶は、①の式により、   g

(

(

)

=

(

(

) )

=

(

)

Mj

f

g

( (

Mj

gf

fg

となり、やはり自己の婚姻タイプとは異なって婚姻は禁止される。そして、母方交叉 f

イトコ︵ＭＢＤ︶は、結合の法則   g

f

Mi

) =

および①の式により、 f

(

(

) )

=

(

) = )

(

(

) )

Mi

=

となって、自己と同じ婚姻タイプとなり、婚姻可能であることがわかる。

 このように、父方交叉イトコ︵ＦＺＤ︶および母方交叉イトコ︵ＭＢＤ︶が婚姻の

可能なイトコであり、父方平行イトコ︵ＦＢＤ︶と母方平行イトコ︵ＭＺＤ︶は、婚

姻タイプが自己の姉妹と同じで、婚姻が近親婚として禁止されていることが、婚姻タ

イプの四元群の演算によって表せる。つまり、カリエラ型の﹁婚姻クラス﹂による全

体的な婚姻規定が、個人のあいだの親族関係による表現である﹁双方交叉イトコ婚﹂

122

と構造的に相同であり、同じ構造の異なる表現であることが、数学的に示せたという わけである。 †一般交換の発見

 右に記したような婚姻規定の数学的な表現は、数学者のアンドレ・ヴェイユがレヴィ

＝ストロースに依頼されて書いた﹃親族の基本構造﹄の付録の論文をもとにしている。

しかし、ヴェイユがあつかっているのは︵つまりレヴィ＝ストロースが依頼したの

は︶、カリエラ体系のような比較的単純な婚姻規定の数学的表現ではなく、より複雑

なムルンギン体系であった。ムルンギン体系は、カリエラ体系のような姉妹交換婚の

古典的体系から逸脱しており、そのために、それまでの研究者を悩ませてきたものだっ た。

 レヴィ＝ストロースは、ムルンギン体系を、カリエラ体系のように双方交叉イトコ

を区別しない体系ではなく、母方交叉イトコと父方交叉イトコとを区別して、母方交

叉イトコ︵ＭＢＤ︶だけを婚姻可能な親族カテゴリーとする﹁母方交叉イトコ婚﹂と

同型の体系として分析してみせた。いいかえれば、親族関係による表現では﹁双方交

叉イトコ婚﹂となる古典的なカリエラ体系を、親族関係による表現では﹁母方交叉イ

123

トコ婚﹂となるような変換によって変換するとムルンギン体系となることを明らかに

したのである。このムルンギン体系の分析は、構造の変換という見方によって、いま

まで説明できなかった難問を解いてみせたという点で、﹃親族の基本構造﹄の前半部 分のハイライトともいえよう。

124

125

 そのような変換によって現れるムルンギン体系では、女性の交換は、双方交叉イト

コ婚のようにＡとＢの二つのクラスのあいだで直接に交換しあう限定交換ではなく、

ＡからＢ、ＢからＣへというように、一方向に女性が贈与されていくものとなる。レ

ヴィ＝ストロースは、それを﹁限定交換﹂と区別して﹁一般交換﹂と呼んでいる︵図 10︶。

 この一般交換は、二者関係からみれば、片方が他方へ一方的に与えるだけでお返し

がないのだから、互酬的な交換ではないようにみえる。このようなやり取りを互酬的

な交換に含めたのは、レヴィ＝ストロースの独創であった。つまり、体系の全体から

みれば、ＢからＣへの女性の贈与は、ＡからＢへの女性の贈与がなければなされない

贈与であって、これを互酬的な交換と呼ぶことは、それほど無理なことではないし、

むしろ、対等な関係で﹁同種の財﹂︵この場合は女性だが︶を贈与しあうという、互

酬的な贈与交換のゲームのルールに従っているものとみなしたほうが、より深い理解 に達するのである。

126

127

 話をムルンギン体系に戻そう。とはいっても、ムルンギン体系をくわしくみていく

のは複雑すぎて繁雑になるので、ここでは、ＡＢＣＤの四つの婚姻クラスのあいだの

一般交換の体系として単純化して説明しよう。婚姻クラスＡの男︵男をそのままＡで

表そう︶は婚姻クラスＢの女︵女を小文字のｂで表そう︶と結婚し、その子どもは婚

姻クラスＣと属する。そして、Ｂの男はＣの女︵ｃ︶と結婚し、子どもはＤとなる。

同様に、Ｃの男はＤの女︵ｄ︶と結婚し、子どもはＡとなる。以上の関係を親族図に

描くと、図11のようになる。この親族図の第二世代の婚姻をみると、いずれも男が

母方交叉イトコ︵ＭＢＤ︶と結婚していることがわかる。逆にいうと、母方交叉イト

コ婚という規定によって、ＡＢＣＤの四つのクラスは、一方向に女性が贈与されてい く一般交換を行なうようになるのである。 †母方交叉イトコ婚

 母方交叉イトコ婚による一般交換は、当然、ムルンギン体系のように双分組織をも

たない社会にむしろ広くみられる︵ムルンギン体系が複雑にみえるのは、限定交換に

ふさわしい双分組織において一般交換の体系をつくっているからだった︶。ここでは、

ビルマ︵ミャンマー︶とインドの国境地帯に住むプルム人社会の母方交叉イトコ婚を

128

例に説明しよう。プルムには、五つの父系クランがあり、それがさらに十三ほどの父

系リニッジ︵クランの中の分節︶に分かれている。同じクランの成員との結婚は禁止

されるクラン外婚の規則があり、男は母方交叉イトコ︵ＭＢＤ︶と結婚することが優

先され、父方交叉イトコ︵ＦＺＤ︶や平行イトコとの結婚は禁止されている。

129

130

 母方交叉イトコ婚︵ＭＢＤ婚︶を行なうと、図12のように、婚入する女性の流れ

は父系リニッジのあいだで一方向的になる。そのため、プルム社会では、ある父系リ

ニッジから見て、他のリニッジは、①自分たちと同じ父系クランに属するリニッジ、

②自分たちに女性︵妻︶を与えてくれるリニッジ︵人類学の用語では﹁妻の与え手 wife

-

wife

givers﹂［略号ＷＧ］︶、③自分たちが女性︵妻︶を与えるリニッ

ジ︵﹁妻の貰い手

takers﹂［略号ＷＴ］︶の三種類に明確に分類

-

できる。

 このような母方交叉イトコ婚︵ＭＢＤ婚︶という優先婚の規定で注意すべきことは、

本当の母の兄弟の娘︵ＭＢＤ︶と結婚する者が多いとはかぎらないという点である。

﹃親族の基本構造﹄の出版以降に出されたいくつかの社会の統計的調査でも、男が実

際のＭＢＤと結婚する比率は、十数パーセントから三十パーセント位である。大半は

自分のリニッジのＷＧとなるリニッジの成員である遠縁の女性と結婚するし、新たな

リニッジを自分たちのＷＧとするような婚姻の絆を新しく開くような結婚をすること もある。

 そして、母方交叉イトコ婚による一般交換は、長い交換のネットワークを持続的な

社会的結合として作ることができるという利点をもつ。そこでは、生じた負い目が解

消されることなく、非対称的で役割分化した関係︵有機的な連帯︶が持続し、その関

131

係のネットワークも二者間関係に閉じることがない。そのため、リニッジが分裂して

できた新しいリニッジや外部から移住してきたリニッジを新たに取り込んでネットワー

クを広げることもできる、開かれた体系となっているという利点もある。

 しかし、それらの利点は同時に、母方交叉イトコ婚による一般交換の体系としての

不安定要因ともなっている。まず、交換のネットワークが長くなればなるほど、交換

の体系への信頼を保証する女性を与える行為と女性を貰う行為とのあいだの結びつき

が弱くなり、レヴィ＝ストロースの言い方を借りれば、交換における﹁投機性﹂を生

みだす。つまり、一般交換のサイクルにおける与える行為と貰う行為とのずれを利用

して、女性やその反対方向に流れる婚資を蓄積することが可能となるのである。逆に

いえば、母方交叉イトコ婚による一般交換が、投機性を生ずることなく、対等な集団

間の関係を維持していくためには、それが、第１章で触れた﹁真正さの水準﹂での意 味においての真正な社会にとどまっている必要があるのである。

 また、一般交換には、妻の与え手と妻の貰い手の非対称的な関係が固定されること

により、妻の貰い手のほうに妻の与え手に対する負い目が持続して、対等であるはず

のクランやリニッジのあいだに地位の格差が生じるという不安定要因もある。一般交

換のサイクルが短かければ、この格差も、ちょうどジャンケンの三すくみのように、

ＡリニッジはＢリニッジに対して妻の与え手として優位にたつが、Ｃリニッジに対し

132

ては妻の貰い手として劣位にたち、ＢリニッジはＣリニッジに対して妻の与え手とし

て優位にたつというように、三者はどれも卓越できずに対等であることがみやすくなっ ている。

 しかし、サイクルが長くなり、新たなリニッジと婚姻結合を結んでいくような社会

では、その全体がみえずに、局所的な地位の格差が階層の違いへと変換する可能性が

出てくるのである。その階層の格差が固定されると、同じ階層に属するリニッジ間の

一般交換は対等なものとされる一方、低い階層のリニッジから女性を高い階層のリニッ

ジへ与えても、もはや対等な一般交換ではなくなっている︵くわしく説明する余裕が

ないが、互酬的な贈与交換のゲームから再分配のゲームへと交換ゲームじたいが変換

される︶ため、低い階層のリニッジは高い階層のリニッジに対して妻の与え手として 優位にたつことはなくなる。 †交叉イトコ婚の変換群

133

134

 ところで、母方交叉イトコ婚は広くみられるのに、父方交叉イトコ婚︵ＦＺＤ婚︶

のほうは、母系社会をのぞいてほとんどみられない。それは、父方交叉イトコ婚が、

母方交叉イトコ婚とまったく異なる性格をもっているからである。父方交叉イトコ婚

は、一世代だけみると、女性の流れが一方向の一般交換になっており、母方交叉イト

コ婚と変わらないようにみえる。しかし、つぎの世代でその流れの方向が逆転してお

り、二世代をみれば二者間の限定交換になっているのである︵図13を参照︶。

 そのため、父方交叉イトコ婚では、母方交叉イトコ婚と違って、妻の与え手と妻の

貰い手との役割分化ができず、そのつど女性が﹁返済﹂されて完結してしまい、広範

囲の社会的なネットワークや有機的連帯を持続させることができない。つまり、社会

的結合を作り出すための﹁女性の交換﹂としては欠陥があるゆえに採用されないとい うわけである。

135

136

 では、なぜ母系社会で父方交叉イトコ婚がみられるのだろうか。母系社会で妻方居

住、すなわち婿入りする場合には、女性が移動しないために婚姻における女性の交換

は明示的には現れない。しかし代わって現れるのは、男たちによる子どもの交換であ

る。母系社会においても、親族集団の実権を握っているのは男性成員である。図14

において、Ｂ１は、婿入り先のＣ家ではまったく財産権や地位をもたない婿であるが、

実家であるＢ家では集団全体の財産管理を行なう家長という地位をもつ。しかし、そ

のＢ家での地位は、自分の息子のＣ２にはもちろん継承されず、姉妹の息子であるＢ ２に継承される。

 一般的に、母系社会では、父親は、父系社会での母親のように、自分の子どもに愛

情をそそぐ。厳しく叱るのは、母親か、他の家に婿入りしている母方オジの役目であ

る。つまり、母系社会の男たちには、愛情をそそいで育てた自分の子どもに自分の地

位や財産権を相続させることができないというジレンマがある。子どもの交換として

の父方交叉イトコ婚はそれをある程度解消してくれるのである。Ｂ１は自分の息子

︵Ｃ２︶には地位を継承させることはできないが、Ｃ２の息子であるＢ３︵Ｂ１の孫︶

が二世代たって自分の地位を継承することになるからである。子どもの交換という観

点からみれば、Ｂ１は、自分の息子Ｃ２を妻の親族集団のＣ家に与えるが、父方交叉

イトコ婚によって、そのつぎの世代では、Ｃ家はＢ家に息子の息子︵孫︶を返してく

137

れるのである。

138

139

 本章の最初に、﹃親族の基本構造﹄の目的は交叉イトコ婚の諸体系が一つの変換群

をなすことを示すことだと述べたが、レヴィ＝ストロースが明らかにしたのは、限定

交換となる双方交叉イトコ婚、一般交換となる母方交叉イトコ婚、そして一般交換と

限定交換の中間となる父方交叉イトコ婚という、三つの交叉イトコ婚の体系が、互い

に変換の関係にあり、一つの︿構造﹀をなしているということであった︵図15︶。 †批判と誤解

 みてきたように、レヴィ＝ストロースは、インセスト・タブーの謎や交叉イトコ婚

の謎といった難問をみごとに解いてみせた。しかし、称賛ばかりではなく批判も出さ

れている。たとえば、レヴィ＝ストロースの神話の構造主義的研究の賛同者である英

国の社会人類学者エドマンド・リーチも、その親族研究についてはほとんど全面的に 否定している。

 リーチの批判は多岐にわたっているが、以下の四点ほどにまとめられよう。①レヴィ

＝ストロースは母方交叉イトコ婚による一般交換を﹁女性と女性の交換﹂としている

から、お返しが直接ではなく間接的だという不安定さがあり、地位の格差を生むとい

うが、実際には婚資によってお返しがされており、女性と財との交換となっているの

140

だから不安定さなどない︵リーチ﹃人類学再考﹄︶、②レヴィ＝ストロースは性行為

と婚姻を混同し、近親相姦の禁止という性行為の禁止にすぎないものを、外婚制とい

う婚姻の禁止の原因としている、③オーストラリアの婚姻クラス体系を﹁基本構造﹂

としているが、オーストラリア先住民は未開社会の典型であるとはいえず、最も原始

的な社会ともいえない、④レヴィ＝ストロースは、婚姻を単系︵父系や母系︶出自集

団間の女性の交換とみなしているが、最も原始的な社会である採集狩猟民のクンサン

諸民族［ブッシュマンやピグミーと呼ばれていた］は、単系出自集団の体系をもって いない︵リーチ﹃レヴィ＝ストロース﹄︶。

 これらの批判は、リーチが構造という視点を理解していないことを露呈したものだ。

まず、①の批判は、同種のものを交換しあうという、経済的には何の利益もない﹁交

換のための交換﹂こそが、社会なるものを生成することを捉えそこなっている。その

ために、リーチは、レヴィ＝ストロースによる一般交換の発見の意義を理解できず、

二者関係からのみそれを捉えようとすることからくる無理を、体系全体によって規定

されるはずの﹁地位﹂を無形の交換財に含めることでつじつまを合わせなくてはなら ないのである。

 レヴィ＝ストロースの捉えかたが体系全体の均衡のみをみているのに対して、リー

チの二者関係における均衡の破れへの注目が交換の動態的な側面を捉えているという、

141

誤解にもとづいた評価がよくなされている。しかし、親族体系を自足した親族集団や

家族を基点として捉え、それらが自律した主体としてみるリーチの見方のほうが、す

でにできあがった地位の体系や親族体系などの体系全体の均衡を前提としたものであ

り、そこには体系が変換される可能性など最初から排除されているといわなくてはな らない。

 ②と③の批判は、レヴィ＝ストロースのいう﹁基本構造﹂への誤解によるものだ。

まず、③では、基本構造が、﹁社会のあらゆるメンバーを親族扱いしながら、それら

を配偶可能なる人びとと配偶を禁じられた人びととの二つのカテゴリーに分別する体

系﹂を指していることを理解せず、あらゆる社会が通過する原初的段階という意味に

・

・

・

・

・

・

・

・

・

誤解している。そして、②については、すでに述べたようにレヴィ＝ストロースは、 ・

・

・

・

・

外婚制とインセスト・タブーが同じものだとはいっておらず、基本構造においては、

それらが同じ︿構造﹀の異なる表現形だといっていることがわかっていない。つまり、

②③の批判とも、そのような体系︵すなわち、交叉イトコ婚による婚姻体系︶ではイ

ンセスト・タブーと外婚制とが裏表の関係になっているという意味で、﹁基本﹂構造 と呼ばれていることを理解していないのである。 †なぜ女の交換なのか

142

 最後の④の批判も、基本構造が最も原初的ということを意味しないことに対する誤

解というだけで片づけられないことはないが、ただ、遊動する採集狩猟民社会では

﹁女の交換﹂が現れないということについては解説が必要だろう。というのも、女性

が最も重要な交換物だから、社会的結合をつくる互酬性の規則としてインセスト・タ

ブーが普遍的なのだというレヴィ＝ストロースに対して、フランスのマルクス主義人

類学者のクロード・メイヤスーも、﹃女性・穀倉・資本﹄︵日本語版の題名は﹃家族

制共同体の理論﹄︶のなかで、個人の移動が集団への加入の基本になっていて出自集

団のない採集狩猟民社会では、女性が集団間を移動することはないと述べており、そ れじたいは正当な指摘だからである。

 そして、そのことは、なぜ婚姻が女性の交換であって、男の交換ではないのかとい

う疑問とも関係している︵一部のフェミニスト人類学者は、それがレヴィ＝ストロー

スの男性中心主義を表しているというのだが︶。つまり、男の交換にならずに女の交

換になるのは、男ではなく女に稀少性が生じたからであり、女の稀少性は、人類社会

が遊動生活から定住生活に移行したことにより、子どもに稀少性が生じたからなので ある。

143

144

 遊動する採集狩猟社会から定住農耕社会への移行により、遊動社会では空気と同じ

生産条件にすぎなかった土地が、農耕社会では、開墾し耕すという持続的な労働投下

が必要な生産手段としての耕地となる。耕地は、放っておけば荒野にもどるか、他人

に占有されてしまう。この生産手段は、投下できる労働力を確保し他人から防衛する

ために、それを占有しつづける集団が必要とされる。そこで、土地を占有する集団と

して、だれもがたった一つの集団に属するような離接的集団︵図16︶が成立する。

それによって、ひとはどこかの集団に属さなければ生産手段である耕地を利用するこ

とができなくなると同時に、その離接的集団は、占有と労働投下を世代をこえて続け

るために、その生産手段を相続する者、すなわち子どもたちが必要となる。それが、 子どもに稀少性が生じる理由である。

 定住農耕社会において、離接的集団を形成し、継承者を過不足なく配分する方法が、

父系か母系かどちらか一つ︵単系出自︶によって生まれた子どもの帰属する集団を一

つに決める方法であり、それによって離接的親族集団としての単系出自集団が誕生す

る。それに対して、遊動する採集狩猟民社会では、そもそも相続するような生産手段

などないので継承者としての子どもを必要とするような集団もなく、子どもは成人後

も親と同じ集団に属するとはかぎらず、自由に移動していくので、子どもに稀少性は 生じない。

145

 こうして離接的出自集団ができて、子どもに稀少性が生じると、それはただちに女

性の稀少性となる。というのも、離接的集団内で生まれる子どもの期待数は、その集

団内部で生殖活動可能な女性の数によって決まるのであり、男性の数によって決まる

のではないからである。たとえば、集団内に生殖可能な男女がすでにいる離接的集団

に女性が一人移ってくれば、期待できる子どもの数は増えるが、男性が一人移ってき

ても期待できる子どもの数はまったく増えない。つまり、定住農耕社会では、男性の

交換ではなく女性の交換となる必然性があるのだ。ただし、それは、普遍的な生物学

的必然性ではなく、耕地を占有する離接的集団の必要という特殊な条件の下での必然 性である。

 女性の稀少性が生じない遊動社会では、インセスト・タブーが女性の交換の命令と

なることはない。けれども、レヴィ＝ストロースのインセスト・タブーの謎解きがそ

れで無効になるわけではない。遊動社会でも、インセスト・タブーが子どもや人びと

の移動を促しており、人の移動による関係のネットワークこそが、集団間を自由に移

動できる条件にもなっているのであり、インセスト・タブーが社会的結合︵女性の交

換によるものではないが︶を生むという命題は当てはまるからである。

 このようないくつかの修正を加えれば、レヴィ＝ストロースによる親族研究の革命

はいまでも十分検討に値するし、リーチも認めているように﹃親族の基本構造﹄でレ

146

ヴィ＝ストロースが用いた方法は、トーテミズムや神話の研究において用いている方

法と同じである。ただし、親族の領域での構造主義革命が誤解された原因を、リーチ

ら他の社会人類学者たちの誤読だけに帰することはできないだろう。レヴィ＝ストロー

スが後に反省しているように、﹁基本構造﹂だけにかぎっても、それが、﹁無意識と

いう形で、人間の精神に現存している﹂とまで確証できなかったことも要因になって

いた。そこで、レヴィ＝ストロースは、構造というものが無意識の形で人間の精神に

たしかに現存していることを示すために、社会生活上の外的制約のより少ない神話研 究へと向かうことになるのである。

147

−

Ｓｔｒａｕｓｓ

近代知

Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ ︻第４章︼ ブリコラージュvs ﹃野生の思考﹄﹃今日のトーテミズム﹄

148

149

１トーテム的分類と野生の思考

†トーテム幻想とヒステリー幻想

 神話研究をはじめてから十年ほどたった一九六二年に、レヴィ＝ストロースは﹃今

日のトーテミズム﹄と﹃野生の思考﹄の二冊の本を出した。﹃親族の基本構造﹄や全

四巻からなる﹃神話論理﹄といった大著にはさまれると、この二冊はかなり小ぶりだ

が、親族研究と神話研究を結ぶ中継点に位置し、その両方を包括するような﹁分類﹂

をテーマとしており、レヴィ＝ストロースの人類学的研究の全体を集約しているとも いえる。

 まず先に刊行した﹃今日のトーテミズム﹄で、レヴィ＝ストロースは、トーテミズ

ムと呼ばれてきたものは、学者たちが、別々のことを混同したり同一のものを切り離

したりして、一つの自立した現象として存在するかのように創りあげた﹁幻想﹂だと

いう。トーテミズムとは、氏族などの人間集団が特定の動植物と特別な結びつきをも

ち︵その動物が氏族の祖先であるとか、集団の成員とその動物は互いに殺さない親密

な関係があるなど︶、その動植物の名前を集団の名前としているような信仰や制度を

150

指す用語で、その特定の自然種をトーテムと呼ぶ。トーテミズムは、それまで原初的

な段階の宗教と位置づけられてきたが、レヴィ＝ストロースは、人間集団間の関係か

らなる﹁文化の系列﹂と、動植物などの自然種間の関係からなる﹁自然の系列﹂との

あいだの照応関係による分類という、普遍的な現象のなかの特殊ケースとして捉える べきものだと主張した。

 レヴィ＝ストロースは、﹃今日のトーテミズム﹄の冒頭で、一九世紀末の人類学に

おけるトーテミズム研究と同時代のヒステリー研究の類似性を指摘する。

 トーテミズムはヒステリーに似ている。すなわち、いくつかの現象を恣意的に切り

取り、それらをある一つの病気、あるいはある一つの客観的制度の徴候として一緒に

してしまうことがはたしてできるのだろうかという疑いをひとたび抱いたとたんに、

それらの徴候じたいが消え去ってしまったり、それらを統合するいかなる解釈にも逆 らうようになるという点で、両者は似ている。

︵﹃今日のトーテミズム﹄︶

 レヴィ＝ストロースは、ヒステリー幻想とトーテミズム幻想が一九世紀末という同

時期に同じ文化的環境において誕生したことは偶然ではなく、そこには、研究の対象

151

となる人びと︵精神病患者や﹁未開人﹂︶よりも、研究する側の精神︱︱﹁あたかも

学問的客観性というかさをかぶって、学者たちが、意識的か無意識的か、これらの人々

を実際以上に自分たちと異なっているとしているかのように﹂みせたがる精神︱︱が

強く反映されていたという。さらに、レヴィ＝ストロースは、Ｅ・サイード︵﹃オリ

エンタリズム﹄︶の西洋による非西洋の表象への批判を先取りするかのように、ヒス

テリー幻想やトーテミズム幻想とは、正常な白人男性が、自分たちのなかにある望ま

しくない部分を異常者や未開人という他者に投影することによって、そのような部分

が自分たちのなかにあることを否認し、自分たちの道徳的世界を正常で確固たるもの にするためのものだとしている。

 正常な白人の成人男性の思考様式に確固たる根拠を与えると同時に、それを無疵の

まま保持するためには、それらの慣習や信仰を自分自身から切り離し︵実際にはそれ

らの慣習や信仰はまったく異質なもの同士であり、他の慣習や信仰から分離すること

も困難なのだが︶、われわれの文化を含めたあらゆる文化のなかに存在し機能してい

ることを認めねばならないとしたら有害となるような諸観念を、この慣習や信仰のま

わりに無害な塊として結晶させることほど都合のよいことはなかった。トーテミズム

という考えは、なによりも、キリスト教的思考が本質的なものと考える人間と自然と

152

のあいだの非連続性という要求とは両立しない精神的態度を、いわば悪魔祓いをする ように、われわれの宇宙の外に投影したものであった。

︵﹃今日のトーテミズム﹄︶

 このように、トーテミズムは、自分たちの世界を﹁未開﹂とは相容れない合理的な

世界とするために創りだされた幻想であり、それと同じような観念が自分たちの文化

にも存在することを否認するために必要な幻想だったというわけである。 †﹃今日のトーテミズム﹄から﹃野生の思考﹄へ

﹃今日のトーテミズム﹄は、トーテミズムと呼ばれてきた現象を、現代の私たちの文

化にもある、普遍的な思考としての﹁分類﹂の一部とみなすことによって、このトー

テミズムという幻想の囲いを取りはずした。そして、トーテミズムと呼ばれてこなかっ

た事象をも含めて、そのような分類に属する個々の現象に共通する知的な思考が、ど

のようなものであるのかを明らかにする仕事が、つぎの著作の﹃野生の思考﹄に残さ れていた。

 レヴィ＝ストロースは、﹃野生の思考﹄において、それまで﹁未開社会の思惟﹂と

153

して、文明の外部に囲い込まれていた野生の思考と近代科学の思考とが、同じように

合理的な科学的思考であることを主張している。それによって、西洋近代の幻想を批

判するという点では、﹃野生の思考﹄は﹃今日のトーテミズム﹄を継承している。し

かし、同時に、この著作は、より普遍的な思考としての野生の思考のあり方を示すこ

とによって、﹁栽培化された思考﹂としての西洋近代の思考の特殊性を露わにし、西

洋近代が防衛しようとしていたその境界＝限界を崩してしまう破壊力をもっていた。

 まず、注意すべきは、レヴィ＝ストロースのいう野生の思考は、けっして失われつ

つある過去の思考でも、近代的世界の外部にあるものでもないということである。私

たちの世界にもあるという意味では、それは現代の思考である。レヴィ＝ストロース

も、現代の科学が感性と知性の再結合に向かっているということなどを挙げて、近代

科学と野生の思考とが対立するものではないといっており、現代の科学においてそれ

が再認識されつつあると述べている。これまで近代科学と野生の思考の共存というこ

とがみえてこなかったのは、近代の知の体系によってその連続性が否定されてきたか らなのである。

﹃野生の思考﹄という著作が近代の知への根源的な批判の書となっているのは、それ

が、反近代の知として、失われた過去の知恵あるいは未開の思考を持ち出したからで

はない。そうではなく、具体の科学としての野生の思考と近代科学をともに広い意味

154

での科学的な思考だと認めたうえで、共存する二つの思考のうち、野生の思考のほう

を、より普遍的な思考だと主張したからであった。それまでも、呪術的思考と一括し

て呼ばれるもの︱︱トーテミズムもその一例であった︱︱が、文明以前に広く世界に

あったとか、迷信が現代にも残存しているとはいわれていたが、それらは、個々の社

会や文化に特殊なものであり、普遍的合理性をもたないゆえに、特定の未開社会にし

か通用しない特殊なものであり、近代の科学的思考によって駆逐されるものとされて いた。

 それに対して、レヴィ＝ストロースは、近代の思考が特定の時代と文化に特殊な思

考であり、野生の思考こそ人類に普遍的な思考であることを、個々の諸事例に共通す

る論理的な構造を抽出することによって示した。それは、野生の思考を科学的思考と

みなすことで、近代の知が自らの優位性を保つのがむずかしくなるというだけにとど

まらず、その普遍的な思考を外に排除することで成立していた西洋近代の知の基盤を 掘り崩してしまうことをも意味していたのである。 †トーテム的分類とヒダツァの鷲狩り

﹃野生の思考﹄でも、トーテミズムと呼ばれてきた現象が中心的にあつかわれている

155

が、そこではトーテミズムと呼ばれてきた事象をこえて、感性と理性を切り離さない

普遍的な人間の思考としての﹁具体の科学﹂における﹁トーテム的分類﹂の一部とし

てあつかわれている。この感性と理性の統合という主題は、﹃悲しき熱帯﹄から﹃神

話論理﹄まで貫いているレヴィ＝ストロースの中心的な主題となっているが、﹁トー

テム的分類﹂が示している動植物などの自然種の多様性に対する細部への注意や差異

への精緻な関心こそ、近代科学が切り離してしまう感性と理性がまだ切り離されてい ない思考の現れとされるのである。

 レヴィ＝ストロースは、この動植物などの自然種のあいだの習性や行動や外見など

の差異への精緻な関心は、よくいわれるように、動植物の有用性から来ているのでは

なく、さまざまなレヴェルの差異の集合体である自然種というものが思考の﹁オペレー

ター﹂︵操作媒体と訳されているが、異なるレヴェルのあいだを接合するものと捉え

ておけばよい︶となることからきているという。﹃今日のトーテミズム﹄での有名な

言葉を使えば、それらの動植物は﹁食べるのに適している﹂からではなく、﹁考える のに適している﹂ことから選ばれているのである。

 自然種を用いたトーテム的分類の具体例を、まず﹃今日のトーテミズム﹄から挙げ

てみよう。前章で述べたように、オーストラリア先住民社会には双分組織があり、社

会が二つの半族と呼ばれる親族集団に分かれているが、その半族の名が二つの鳥の種

156

になっている民族が多い。たとえば、オーストラリアのニュー・サウス・ウェールズ

地方のダーリング川流域のある社会では、二つの母系外婚半族はタカ︵イーグルホー

ク︶とカラス︵クロウ︶と呼ばれ、ニュー・サウス・ウェールズの北部の社会では二

つの半族はキバシリとコウモリと呼ばれ、また別の社会ではフクロウとヨタカと呼ば

れる二つの半族に区分されており、さらにヴィクトリア地方では白インコと黒インコ

に分かれているというように。そして、それらの二つの半族を示す種は男女の対とし ても表現される。

 レヴィ＝ストロースは、これら半族の名となっている鳥の種は、同じカテゴリーに

含まれて隣接しており、しかも対称的に対立しているという。たとえば、タカとカラ

スは、ともに主要な肉食の鳥であるが、前者は猟をする鳥なのに対して、後者は腐肉

を漁る鳥である点で異なっている。またフクロウとヨタカは、どちらも木の洞に棲ん 盗む

≫

鳥というように、対称的な対立が潜んで

猟を

≪

鳥であるのに対して、他方は

でいて肉食である点は共通しているが、そのような類似性の内部には、一方は する

≫

≪

いる。インコという同一の種に属する場合も、色は白と黒とに対立している。

 それらの自然種は、レヴィ＝ストロースによれば、直接に経験される感覚的なもの

︵習性、色、形態など︶の差異による﹁記号﹂として用いられている︵この﹁記号﹂

については後で述べよう︶。ここでの例でいえば、二つの鳥の種は、同じカテゴリー

157

のなかに属していながら︵隣接しながら︶も対称的に対立している記号となっており、

同じ部族社会のなかで隣接しながらも対称的に対立する二つの社会集団︵半族︶の関

係を表すのに用いられているというわけである。タカという名の半族が、タカと類似

しているわけではない。しかし、タカとカラスのあいだにみられる対立ないし相違点

は、二つの半族のあいだの対立や相違点と似ているのだ。ふたたび﹃今日のトーテミ

ズム﹄のなかの表現を借りれば、﹁類似しているのは類似点ではなくて、相違点﹂な のである。

 特定の自然種がオペレーター︵操作媒体︶として用いられている例をもうひとつ、

今度は、﹃野生の思考﹄から引いてみよう。その例は、従来の研究者なら、トーテミ ズムと無関係なものとみなすような例である。

 北米先住民のヒダツァ人の神話によれば、彼らに鷲狩りの仕方を教えたのは、姿を

変えられるなどの超自然的な力をもつ動物である。その動物は、どうやら﹁熊﹂らし

いのだが、それがクズリ︵北米の北部やシベリアにいるイタチ科の大型の哺乳類、体

長は七五センチほどになり、熊の子どもに似ている︶なのか、小さい黒熊なのか、ヒ

ダツァ文化の専門家も同定できないでいた。しかし、レヴィ＝ストロースは、近隣諸

民族において、クズリが特殊な位置を占めており、巧妙に罠を避けるだけでなく罠に

かかった獲物を盗むような狡猾さをもつという伝承があることを挙げながら、ヒダツァ

158

の鷲狩りの特殊性を解釈するうえで、黒熊では何の解釈ももたらしてくれないが、ク ズリであれば、その儀礼での対立関係を説明できるという。

 ヒダツァの鷲狩りは、狩人が、穴に隠れて、穴の上に置いた餌につられて鷲が地上

に降りた瞬間に、素手で捕まえるという変わった狩りの方法をとる。レヴィ＝ストロー

スは、この狩りのやり方を、狩人自身が罠となって穴の中に入り、罠にかかった動物

のような姿勢をとることから、﹁人間は同時に狩人でもあり獲物でもある﹂というパ

ラドックスめいた方法だという。そして、動物のなかで、このようなパラドックスめ

いた状況を克服できるのは、クズリだけだと述べる。すなわち、﹁クズリは、仕掛け

られた罠を恐れないだけでなく、獲物を盗んだり、ときには罠まで奪ったりして、狩

人と張り合う﹂というように、クズリもまた、獲物であると同時に獲物をとる側の狩

人でもあるのだ。したがって、鷲狩りをヒダツァ人に教えた動物は、そのパラドック

スを自ら引き受けることのできるクズリでなくてはならないというわけである。

 ここにみられるのは、自然種の系列において、他の動物に対するクズリのもつ特別

な位置と、人間が属する文化の系列において、鷲狩りの狩人が、通常の弓矢猟の狩人

に対してもつ特別な位置とが類似しているということであるが、その論理は、レヴィ

＝ストロースのいうトーテム的分類の論理と同じだといえる。二つの半族をカラスと

タカと名づけるトーテム的分類について、レヴィ＝ストロースは、﹁類似しているの

159

は類似点ではなくて、相違点﹂だと述べていたが、そこでは、半族の片方とカラスと

いう種が似ているのではなく、カラスとタカとのあいだの相違が二つの半族相互の相

違と似ていた。二つの項が類似性によって結びつくことを、﹁隠喩︵メタファー︶﹂

の関係と呼べば、トーテミズムにおいて、自然種間の差異と、文化の系列に属する人

間集団間の差異とが隠喩的関係にあるように、ヒダツァの鷲狩りの狩人とクズリとは、 隠喩的関係にあるといえる。

 このように、レヴィ＝ストロースは、従来の研究者がトーテムとはみなさないよう

な事例にも同じ構造をみいだし、研究者のトーテム幻想をこえた、より普遍的な論理 を明らかにしていくのである。 †隠喩と換喩

 ここで、﹃今日のトーテミズム﹄や﹃野生の思考﹄のなかでトーテム的分類の論理

の説明において頻繁に使われている﹁隠喩﹂と﹁換喩﹂という一対の用語を解説して

おこう。これは、レヴィ＝ストロースがヤーコブソンの詩学から借りたものだが、レ

ヴィ＝ストロースの構造人類学では、トーテム的分類や神話や儀礼における﹁記号﹂

同士の結びつきの二つのタイプを表す重要なキータームとして使われている。

160

 すでに述べたように、隠喩が類似性による結びつきを意味するのに対して、換喩は、

隣接性による結びつきを表している︵この﹁隣接﹂には、現実に接触しているという

物理的な﹁隣接﹂だけではなく、カラスとタカのように意味論的な﹁隣接﹂も含め

る︶。佐藤信夫氏の説明を拝借すれば、肌の白い王女に﹁白雪﹂という名前をつける

のは、その王女と雪を﹁白さ﹂という類似性によって結びつける隠喩型の名づけであ

り、いつも赤いシャプロン︵頭巾︶をかぶっている女の子を﹁赤頭巾﹂と呼ぶのは、

その女の子と赤い頭巾を物理的な隣接性によって結びつける換喩型の命名法である。

後者において、少女と赤い頭巾は似ていないし、前者の隠喩の結びつきにおいて、そ

の王女の頭上にいつも雪が降っていて、王女に雪が付きものとなっているわけではな い。

 トーテム的分類では、自然種のあいだの差異関係と人間集団相互の差異関係が、類

似性による﹁隠喩﹂として結びついていた。第３章で紹介したレヴィ＝ストロースに

よる構造の定義の説明に、﹁要素と要素間とを同一平面に置いている﹂とあったが、

トーテム的分類は、カラスやタカといったひとつひとつの自然種︵要素︶が、ひとつ

の半族︵要素︶と類似しているのではなく、自然種のあいだの関係という要素間関係

が、半族と半族のあいだの要素間関係と類似しているというように、要素間の関係を ひとつの要素のようにあつかっていることがみてとれよう。

161

162

 このように、トーテム的分類という構造は、自然種のあいだの関係からなる自然の

系列と、人間集団のあいだの関係からなる文化の系列の、二つの系列が対応すること

によって作られている。そして、そのとき、ひとつの系列のなかの結びつき、たとえ

ば自然の系列内のカラスとタカの差異のある結びつきは、同じ鳥として意味論的に近

接した、隣接性による換喩的な結びつきとなっている。つまり、トーテム的分類は、

自然種のあいだの差異の連鎖における換喩と、人間集団間のあいだの差異の連鎖にお

ける換喩、そして自然種間関係と人間集団間関係とのあいだの隠喩からできあがって いる︵図17を参照︶。

 ここで、話をふたたびヒダツァの鷲狩りに戻し、それを隠喩と換喩という用語を使っ

て説明してみよう。ヒダツァ社会においては、鷲狩りが複雑な儀礼をともなうなど、

他の通常の弓矢猟とくらべて特別な儀礼的意味をもっている。その理由は、鷲狩りが

ヒダツァの神話的な宇宙観において重要となっている﹁天と地﹂の対立を強調してい

るからだと、レヴィ＝ストロースは示唆する。ヒダツァの狩人が通常行なう弓矢猟は、

獲物と狩人とがともに地上ないし地面に近い空間で近接して行なわれる。それに対し

て、鷲狩りは、天空高く飛び、神話においても鳥のなかで最高位の、﹁最も高い﹂位

置にいる鷲を、地下という物理的にも低く、罠にかかったあわれな獲物の姿をしてい

る﹁最も低い﹂位置にいる狩人が捕らえるというように、獲物と狩人とが﹁最大距離﹂

163

にあるのだ。

 鷲狩りがもう一つ、通常の弓矢猟と変わっている点は、月経期間中の女性が鷲狩り

に良い影響を及ぼすとされていることである。これは、他の弓矢猟にとって月経期間

中の女性は不吉とされているのと対照的である。このことも、隠喩と換喩によるトー

テム的論理によって解明できる。鷲狩りは、狩人と獲物のあいだの最大距離を、弓矢

という媒介なしに直接素手で捕らえることによって縮めるものと考えられる一方で、

狩人と獲物のあいだは餌によって媒介されている。餌は狩猟によって得た小動物の肉

であるが、血にまみれていて腐敗しやすい。その餌を得るための第一次の狩猟は弓矢

による血を流す狩りであるが、鷲を狩る第二次の狩猟では血を流さない︵手で捕らえ られた鷲は絞め殺される︶。

 レヴィ＝ストロースは、この鷲狩りの体系では、女性の月経は、三重の肯定的意義

を付与されるという。まず、形式的な面では、弓矢猟と鷲狩りという二つの狩りは互

いに逆転の関係にあるのだから、月経の役割も逆転する。前者では、血を流すという

過度の類似によって不吉とされたのが、鷲狩りでは、月経は、血と腐敗という点で餌

の隠喩となり、吉に転ずるが、その隠喩は、餌が鷲狩りの体系の一部であるという点

で換喩に転じている。また、技術的な面では、鷲を捕まえる手段である血にまみれた

肉︵餌︶は一定の期間、狩人に隣接しているが、一方、現地のことばで、鷲が餌を捕

164

捉することと恋人を抱擁することは同じ単語で表される︵類似性による隠喩︶。ここ

で示唆されているのは、月経期間中の血にまみれた女性の肉体と接するという換喩的

関係が、その抱擁と鷲が餌をつかむこととのあいだの隠喩的な結びつきに重なり、狩

人が鷲を捕えることにつながるという、換喩と隠喩のあいだの転換ないし反転なので ある。

 最後に、意味論的な面として、北米先住民の諸民族では、﹁穢れ﹂を、二つの項が

それぞれ﹁清浄﹂な状態にとどまるためのほど良い距離が失われて、過度に接近しす

ぎることから生じると考えているが、女性の月経はそのような過度の接近をもたらす

のだとレヴィ＝ストロースは、指摘している。近い距離で行なわれる通常の狩りでは、

月経は近さの過剰を生じさせて、狩りに悪影響を及ぼすが、最大距離にある鷲狩りで

は、それが逆になる。すなわち、その穢れは、過度の分離を中和して、ほどよい距離

にしてくれるのである。なお、ここで使われている﹁過度の接近﹂﹁過度の分離﹂

﹁ほどよい距離﹂という視点は、のちの﹃神話論理﹄における神話の構造分析におい ても用いられている。

２ブリコラージュと断片の思考

165

†ブリコラージュとは何か

 レヴィ＝ストロースは、具体の科学としての神話的思考を﹁ブリコラージュ﹂にた

とえている。ブリコラージュは、器用仕事とか寄せ集め細工などと訳されているが、

限られた持ち合わせの雑多な材料と道具を間に合わせで使って、目下の状況で必要な

ものを作ることを指している。それらの材料や道具は、設計図にしたがって計画的に

作られたものではなく、たいていは以前の仕事の残りものとか、そのうち何かの役に

たつかもしれないと思って取って置いたものや、偶然に与えられたものなど、本来の

目的や用途とは無関係に集められたものであるため、ブリコルール︵ブリコラージュ

する人︶は、それらの形や素材などのさまざまなレヴェルでの細かい差異を利用して、

本来の目的や用途とは別の目的や用途のために流用することになる。

﹁野生の思考﹂を説明するのに、レヴィ＝ストロースが用いたブリコラージュという

比喩は、多くの人びとを魅了してきた。けれども、同時に、この比喩は一人歩きして

いるようにもみえる。そこでまず、ブリコラージュについて、﹃野生の思考﹄のなか ではどのように説明されているかをすこし詳しくみておこう。

 レヴィ＝ストロースは、ブリコラージュという語のもとになったブリコレという動

詞の古い意味が、球技やビリヤード、狩猟、馬術において、ボールがはね返るとか、

166

犬が迷う、馬が障害物を避けるためにコースから外れるといった、非本来的な動きを

指していたという。そして、現在でも、ブリコルール︵ブリコラージュする人︶とい

う語が、専門家とは違って、ありあわせの道具材料を用いて自分の手でものを作る人

を指すことを指摘して、神話的思考も、ありあわせの限られた材料を用いるという点 で、一種の知的なブリコラージュであるという。

 しかし、このブリコラージュの比喩の核心は、新石器時代から現代まで続いている

具体の科学を、近代科学とは区別した形で表すことにある。レヴィ＝ストロースは、

具体の科学をブリコルールの仕事にたとえる一方で、近代科学︵正確には西洋近代に 特殊な思考︶をエンジニア︵技師︶の仕事にたとえている。

 ブリコルールは多種多様な仕事をやることができる。しかしながらエンジニアとは

ちがって、仕事の一つ一つについてその計画に即して考案され購入された材料や器具

がなければ手が下せぬというようなことはない。彼の使う資材の世界は閉じている。

そして﹁もちあわせ﹂、すなわちそのときそのとき限られた道具と材料の集合で何と

かするというのがゲームの規則である。しかも、もちあわせの道具や材料は雑多でま

とまりがない。なぜなら、﹁もちあわせ﹂の内容構成は、目下の計画にも、またいか

なる特定の計画にも無関係で、偶然の結果できたものだからである。すなわち、いろ

167

いろな機会にストックが更新され増加し、また前にものを作ったり壊したりしたとき

の残りもので維持されているのである。したがってブリコルールの使うものの集合は、

ある一つの計画によって定義されるものではない。⋮⋮ブリコルール自身の言い方を

借りて言い換えるならば、﹁まだなにかの役に立つ﹂という原則によって集められ、 保存された要素でできている。

︵﹃野生の思考﹄︶

 つまり、エンジニアが、全体的な計画としての設計図に即して考案された、機能や

用途が一義的に決められている﹁部品﹂を用いるのに対して、ブリコルールは、もと

の計画から引き剥がされて一義的に決められた機能を失い、﹁まだなにかの役に立つ﹂

という原則によって集められた﹁断片﹂を、そのときどきの状況的な目的に応じて用 いる。

﹁断片﹂も﹁部品﹂も、全体のなかの部分であることには変わりがないが、部品は、

たとえたまたま全体から離れていても、つねに帰属すべき場所をもち、その本来的な

場所に組み込まれると、ジグソー・パズルのピースのように、それを囲む境界は消え

てほとんど透明になってしまう。それに対して、ブリコラージュに用いられる断片は、

特定の機能によって決められる帰属すべき場所を失っており、明確な一定の用途に限

168

定されることはなく、さまざまな潜在的用途を保持している。そして、それが本来的

な用途とは異なるような用途に流用されて、たまたまある全体に組み込まれても、そ

れを囲む境界線は、モザイクのように、消えることを拒んでいる。

 ブリコラージュにおいては、ある材料を特定の用途に使用しても、その独自の感性

的性質や来歴を隠さないため、その材料は、全体のなかでちぐはぐな異物として、そ

の独自性や異質性を保持しつづける。たとえば、もとは樽の一部だったオーク材の木

片は、長さの足りない板の埋め木にも使えるし、光沢や触感を活かして置物の台にも

道具の柄にも使えるし、そうでなければ﹁まだなにかに使える﹂ものとして雑多なス

トックに付け加えられるだろう。それらの可能性は、﹁材料それぞれ独自の歴史によっ

て、またそのもとの用途の名残りないしはその後の転用からくる変換によって限定さ

れている﹂が、転用された木片は、もとは樽だったという独自の歴史を主張すると同 時に、まだ別の用途にも使えることを主張しつづけるのである。 †記号と概念

 レヴィ＝ストロースは、ブリコルールがまず行なう仕事は、雑多に集めておいた道

具と材料のもちあわせの全体との一種の対話を交わして、感性的なものと理性的なも

169

のを切り離さずに、いま与えられている問題に対してこれらの資材が出しうる可能な

解答のすべてを並べ出すことだという︵このブリコルールによる資材との対話は、神

話の構造分析を行なうときに、レヴィ＝ストロースが行なう﹁対話﹂を思い起こさず

にはおかない︶。そして、そのことを、﹁彼［ブリコルール］の﹃宝庫﹄を構成する

雑多なものすべてに尋ねて、それぞれが何の﹃記号﹄となりうるかをつかむ﹂といい

換えている。この﹁記号﹂という語は、﹁概念﹂と対比で用いられている。レヴィ＝

ストロースは、近代の知が用いるのは﹁概念﹂なのに対して、野生の思考が用いるも のは﹁記号﹂だというのである。

 レヴィ＝ストロースによれば、ブリコルールの用いる記号とエンジニアの用いる概

念との違いの一つは、﹁概念が現実に対して全的に透明であろうとするのに対し、記

号の方はこの現実の中に人間性のある厚味をもって入り込んでくることを容認し、さ

らにはそれを要求することさえあるという所にある﹂︵﹃野生の思考﹄︶。

 つまり、エンジニアが用いる概念は、現実に対して透明であり、資材の集合そのも

のを更新することによって、事前の計画とでき上がりがつねに一致している。それに

対して、ブリコラージュでは、﹁でき上がりはつねに、手段の集合の構造と計画の構

造の妥協として成り立つ﹂ゆえに、﹁でき上がったとき、計画は当初の意図︵もっと

も単なるスケッチにすぎないが︶とは不可避的にずれるのである。これはシュールレ

170

アリストたちがいみじくも﹃客観的偶然﹄と名づけた効果である。しかしそれだけで

はない。⋮⋮計画をそのまま達成することはけっしてないが、ブリコルールはつねに

自分自身のなにがしかを作品の中にのこすのである﹂︵﹃野生の思考﹄︶。

 ソシュールは、言語記号を、シニフィアン︵意味するもの、その記号を形づくって

いる音声イメージ︶とシニフィエ︵意味されるもの、その記号が指示する概念の内容︶

の恣意的な結合と定義したが、その用語を使っていいかえれば、概念においては、シ

ニフィアンとシニフィエとが完全に一致しており、シニフィアンはそれ自身の外︵現

実︶にある何かを指すだけで、資材としてのシニフィアンじたいの特質︵出来事性︶

は消されているのに対し、記号は透明ではなく、シニフィアンじたいの特質や出来事 性が前面にでている。 パンセ・ソバージユ

パンセ・ソバージユ

 そのような﹁記号﹂の不透明性を端的に示しているのは、﹃野生の思考﹄の表紙か

もしれない。そこには、﹁野生の思考﹂という題名とともに、﹁三色スミレ﹂の絵が

描かれている︵本章の扉絵を参照︶。つまり、その絵があることによって、シニフィ

アンとしてのパンセ・ソバージュという音声イメージが、その指示対象︵﹁野生の思

考﹂︶に対する透明性をなくし、それ自身の感性的な特質︵音声イメージ︶を自己主 張しはじめるのだ。

 しかし、ここで重要なことは、ブリコルールがそのちぐはぐな作品のなかに、自分

171

自身の歴史性や自分の体験の出来事性を残すことができるのは、ブリコラージュが真

正なレヴェルにおいてなされる場合にかぎられるということである。真正な社会でな

ければ、ブリコラージュによる作品のちぐはぐさや、それに使われている断片が示す

独自の︿顔﹀や来歴や出来事は、その作品とは無関係なものとして、その外部に排除 されるだろう。

 レヴィ＝ストロースは、﹁神話的思考の特性は、工作面でのブリコラージュと同様、 odds

and

ends［がらくた］⋮⋮と呼ぶものを用いる

構造体をつくるのに他の構造体を直接用いるのではなくて、いろいろな出来事の残片 や破片、英語で

ことである。それらはある個人ないしある社会の歴史の化石化した証人である﹂

︵﹃野生の思考﹄︶と述べているが、出来事の断片が﹁歴史の化石化した証人﹂とな りうるのは、真正な社会においてのみなのである。 †記号のなかの不整合とゼロ記号

 宮川淳は、ブリコラージュで用いられる記号において、シニフィアンとシニフィエ

のあいだに不整合があり、この不整合は、レヴィ＝ストロースの構造という視点にとっ て本質的なものだと述べている。

172

・

・

・

・

・

 レヴィ＝ストロースがこの［ブリコラージュの］比喩で強調しているのは、なによ

りもブリコラージュを形づくるちぐはぐな総体︱︱いわばシニフィアンとシニフィエ

との間の不整合な関係︵この不整合はレヴィ＝ストロースにとって構造の概念に本質

・

的なものであり、それのみが構造の変換を可能にする︶であり、それがある計画によっ

・

て規定されるのではないこと、したがって全体化︵分析と綜合︶とは別の原理の存在 である。

︵宮川淳﹃引用の織物﹄︶

 レヴィ＝ストロースは、﹁イメージ［シニフィアン］は記号の中に観念［シニフィ

エ］と同居することができるし、またもし観念がまだそこに来ていなければ、将来そ

れが来るべき場所をあけておき、陰画的にその輪郭をうき出させる。⋮⋮記号は、ま

だ内包をもつに至らないことがありうる。つまり、概念とは違って、同型の他の存在

との間に同時的でかつ理論上無限の関係を作り出していないけれども、すでに置換可

能である、すなわち、数は有限だが、他の存在との継起的関係の代理を務め得るのだ﹂

︵﹃野生の思考﹄︶といっているが、ここで述べられているのは、レヴィ＝ストロー

スが﹃マルセル・モース論文集﹄の序文で提示した﹁ゼロ記号﹂︵レヴィ＝ストロー

ス自身は、ゼロ記号という語は使わず、﹁ゼロ象徴価値の記号﹂という言い方をして

173

いる︶のことである。 マナ

 レヴィ＝ストロースは、ポリネシアのなどの、神秘的な作用を及ぼす何らかの未知 ツ

キ

の力を指す、マナ型の観念︵小松和彦氏が指摘しているように、日本の例でいえば、

﹁きょうはついている﹂、﹁ついていない﹂というときのがそれに相当しよう︶は、

﹁［未知数を指すｘなどの］代数の記号と同じように意味の不定値を表すはたらきを

し、自分自身は意味を欠いているゆえにどのような意味をも受け入れる﹂と述べて、

﹁その独自の機能は、シニフィアンとシニフィエのあいだのずれを埋めること、ある

いはより正確にいえば、ある特定の状況や場面、あるいはその観念の発現において、

シニフィアンとシニフィエのあいだの相補的関係が損なわれて、両者のあいだに不整

合な関係が生じていることを徴づけることである﹂と述べている。

 レヴィ＝ストロースのいうシニフィアンとシニフィエのあいだの不整合な関係は、

その用語の発明者であるソシュールの定義からすれば、奇妙なものとしかいいようの

ないものだろう。記号はシニフィアンとシニフィエが表裏一体となってできるのだか ら。

 しかし、レヴィ＝ストロースは、人間の基本的条件のゆえに、構造においてシニフィ

アンの系列とシニフィエの系列とのあいだに不整合な関係が生ずるという。すなわち、

構造としての言語においては、他の系列との関係や系列内の他の項との関係によって

174

すべての項の位置が決まるために、その体系はすべてが一挙にしか生まれえなかった

が、シニフィエにシニフィアンを割りあてる﹁認識﹂のほうは、時間のなかで徐々に

しかなされない。そのため、その意味内容がまだ認識されずにシニフィエが欠けてい

るシニフィアンが出てきて、シニフィアンとシニフィエのあいだに、神でなければ解

消しえない不整合︵﹁シニフィアンの過剰﹂︶が生ずるのだという。マナ型の観念は、

その不整合を埋めるために、﹁空白﹂の位置は与えられてはいるけれども認識されて

はいないシニフィエに割りあてられる﹁浮動するシニフィアン﹂である。

 つまり、シニフィアンとシニフィエとが相補的関係にありつづけるために、いかな

る価値をも自由に処理できるシニフィアンによって不在という徴を与えられたシニフィ

エが必要となる。そのようなシニフィアンとシニフィエからなる記号を、レヴィ＝ス

トロースは﹁ゼロ象徴価値の記号﹂︵ゼロ記号︶と呼んだのである。

 したがって、レヴィ＝ストロースにおいて、シニフィアンとシニフィエとの表裏一

体の関係が忘れられているのではなく、そのあいだの表裏一体の関係を維持し、人間

の基本的条件ゆえに必然的に生じる不整合性とその表裏一体の相補的関係とを両立さ

せるのが、不整合性を徴づけながら埋める空白の記号としてのゼロ記号なのである。

 レヴィ＝ストロースは、人間の﹁認識﹂という行為について、﹁自己完結的な全体

のただなかで、裁断しなおし、再群化を行ない、属性を決め、新たな可能性を発見す

175

ることにおいてのみ進行する﹂と述べているが、これは、構造を組み立てて世界を理

解するという、人間の基本的な営みにあてはまることであり、それらの営みが、与え

られたものをなんとか現在の目的に合わせて、ちぐはぐな総体を裁断しなおす、ブリ

コラージュによっていることを示している。そして、ブリコラージュとしての野生の

思考が人間の基本的な条件からきたものであることを考えれば、それが普遍的である

のは当然だといえよう。そして、近代の知は、あたかも人間が神の眼をもち、不整合

を解消できるかのように思い込むために、その不整合性を排除し、自己完結的な体系

を固定しようとする思考なのである︵しかし、それはそもそも不可能なのだが︶。 †ポストモダン・モダン・プレモダン

 ところで、先に、レヴィ＝ストロースの用いたブリコラージュという比喩は多くの

人びとを魅了してきたといったが、この語は、人類学よりもむしろ、フランスのアナー

ル学派などの﹁新しい歴史学﹂や、現代美術や現代建築についての芸術批評、ポスト

コロニアル文学批評やカルチュラル・スタディーズなどの分野で用いられてきた。

 この語が広く使われるようになったのは、富山太佳夫氏の言い方を借りれば、﹁方

法としての断片﹂︵﹃ダーウィンの世紀末﹄︶がポストモダン的な知の特徴の一つだ

176

からでもあろう。レヴィ＝ストロースがブリコラージュの比喩によって示した、断片

の思考というべき野生の思考の性格は、ポストモダンの芸術や文学、思想のひとつの

特徴となっており、レヴィ＝ストロース自身、現代でも存在しているブリコラージュ

︵野生の思考︶の例として、シュールレアリズムなどの芸術を挙げている。そして、

ベンヤミンの﹁モザイク﹂からドゥルーズの﹁横断性﹂まで、現代芸術に発想源を求

めている現代思想のなかに、レヴィ＝ストロースのブリコラージュの発想と類似する ﹁断片の思想﹂をみつけるのはそれほど難しくない。

 ポストモダンの知の特徴は、あらゆる全体化に対する拒絶であり、統合された全体

︵リオタールのいう﹁大きな物語﹂︶に対して、統合されない断片や、それら断片の

あいだの異種混淆に価値をおくことにある。そもそも、ポストモダニズムという語が

最初に使われた建築のポストモダニズムは、過去のさまざまな建築様式の断片の引用

ないし寄せ集めを意味していた。しかし、富山太佳夫氏が指摘しているように、方法

としての断片は、なにも最近にはじまったことではない。近代こそあらゆるものを断

片化し、全体的なプランにしたがってその諸断片に固定的な役割を与えて組み立てる という特徴をもっていた。

 近代の知がそのはじめから断片の寄せ集めを特徴としていたことは、オリエンタリ

ズムのテクストが先行するテクストからの引用の断片の集積であったという、サイー

177

ドによる指摘からも明らかだろう。それに、近代の資本主義においては、どんなモノ

も、それが本来あった固有の文脈から切り離されて、商品化され、断片として、他の

もともとあった場所の違う、異質な断片と一緒に並べられる。したがって、異質な断

片の寄せ集めや異種混淆によってつくられた全体が、それだけで野生の思考によるブ リコラージュの産物だとは限らないのである。

 モダン︵近代︶とポストモダンの違いは、近代の知が、異質な断片を組み入れると

きに、その混淆の境界線を透明にして滑らかな全体へと統合して、断片を調和的な部

分︵部品︶とするのに対して、ポストモダンの知は、全体への統合を拒否するあまり、

一切の関係性を拒絶する断片そのものに価値をみいだす営みだという点にあるといえ

るだろう。しかし、ブリコラージュは、それらの両方と異なっている︵とはいっても、 それは、すでに述べたように、プレモダンの知でもない︶。

 資本主義におけるモノが本来あった場所から切り離されて断片化＝商品化されると

き、モダンにおいては全体的な計画から用途が固定されるし、ポストモダンにおいて

は、その固有の歴史性や多義的な固有性も剥ぎ取られてしまっている。それに対して、

特定の時代に限定されない普遍的な思考としてのブリコラージュは、断片の固有の歴

史や潜在的な多義性をそのままにしながら、ちぐはぐではあっても特定の役に立つよ

うな総体を作りだす。このようなブリコラージュは、レヴィ＝ストロースのいう﹁真

178

正な社会﹂においてのみ働くものである。断片個々の潜在的な多義性としての固有性

を総体のなかで保つには、その営みが、歴史性や固有性のみえる真正な社会のレヴェ

ルにおけるものでなくてはならないのである。真正な社会としての生活世界を離れて

非真正のレヴェルにおいて広がる消費資本主義社会のポストモダンの知は、野生の思 考と似て非なるものである。

 そして、ブリコラージュという語を用いるときに重要なのは、それがたんに異種混

淆をすることとは違っているという認識だろう。その点で、アナール学派などの﹁新

しい歴史学﹂における民衆文化の歴史学的研究でのブリコラージュという語の用いら

れ方には、この語の新しい可能性と誤用とが両方みられて興味深い。

 まず、誤用のほうからみていこう。最近の﹁新しい歴史学﹂におけるヨーロッパ民

衆文化の研究は、それまでのエリート文化と民衆文化とに固定的にはっきり分けられ

た二層モデルを批判し、そのあいだの相互作用を強調するが、その相互作用による文

化的な異種混淆を指すために、ブリコラージュという語が使われることがある。

 そのさい、相互作用によって生ずるエリート文化の側の異種混淆もまた、ブリコラー

ジュによるものとされることが多い。たとえば、アナール学派の代表的な歴史学者で

あるＥ・ル＝ロワ＝ラデュリは、一五世紀頃のヨーロッパの魔女集会︵サバト︶に関

する神話が、エリートたちによって、民衆の信仰と学者の書物の両方からブリコラー

179

ジュ的に創られたものだという︵ル＝ロワ＝ラデュリ﹃ジャスミンの魔女﹄︶。また、

イギリスの﹁新しい歴史学﹂の旗手であるピーター・バークも、日本での講演で、貴

族も民衆もみなブリコラージュをしているのだといい、低俗な茶碗を千利休が流用し

て高級文化の要素となったという例を挙げている︵バーク﹁新しい歴史学と民衆文 化﹂︶。

 しかし、このように、二つの文化があたかも対等の立場で互いに影響を与えあい、

相手の文化の要素を取り入れて、おのおのの文化を混淆しているという見方は、この

ような相互作用がエリート文化によるヘゲモニーのもとで起こるということを隠して

しまう。そして、それ以上に問題なのは、民衆文化において、エリート文化から与え

られたものを流用して行なうブリコラージュと、エリート文化が、民衆文化をその異

物性や多数性を除去しながら自分たちの体系のなかに組み込んで一義的に意味づける

こととは、異なるものだということがみえなくなってしまうのである。 †抵抗としてのブリコラージュ

 ブリコラージュという語の新しい用法の可能性に貢献をしたのも、アナール学派の

歴史学者のミシェル・ド・セルトーであった。ド・セルトーは、エリート文化のヘゲ

180

モニーに服従せざるをえない民衆たちが、支配的文化のただなかで行なうブリコラー

ジュというやり方にこそ、民衆的なるものを特徴づける独自性が現れているというの である。

 ド・セルトーは、スペインの植民地化に服従するばかりか同意さえしたインディオ

たちが押しつけられた法や表象を流用していったという例を挙げ、現代社会でも、言

語の生産者であるエリートが押しつける文化を民衆が使用するとき、﹁支配的文化の

エコノミーのただなかで、そのエコノミーを相手に﹃ブリコラージュ﹄をおこない、

その法則を、自分たちの利益にかない、自分たちだけの規則にしたがう法則に変える

べく、こまごまとした無数の変化をくわえている﹂︵﹃日常的実践のポイエティー ク﹄︶と述べている。

 このように、ブリコラージュという比喩を、ド・セルトーは、北米先住民の受動的

であるが臨機応変の柔軟な﹁抵抗﹂のやり方を表すものとして読み替え、それをさら

に現代消費社会の消費者が生産者たる支配的文化への抵抗の戦術と捉えなおした。そ

のようなド・セルトーの用法は、現代の消費社会における若者を中心にしたサブカル

チャーなどに、支配的文化の転覆的なブリコラージュをみるカルチュラル・スタディー

ズや、植民地主義的支配下にあるネイティヴたちの抵抗をブリコラージュとして捉え る人類学的な植民地文化の研究とも呼応している。

181

 カルチュラル・スタディーズでの用例からは、ディック・ヘブディジの﹃サブカル

チャー﹄︵一九七九年︶におけるブリコラージュの用例を紹介しておこう。ヘブディ

ジは、ステュアート・ホールらが編集した﹃儀礼を通した抵抗﹄でのジョン・クラー

クのことば、﹁モノと意味は一緒になって記号を構成し、一つの文化のなかで、繰り

返し、そのような記号を組み立てて、言説の特有の形がつくられる。けれども、ブリ

コルールたちが同じ記号の集積全体を使いながら、シニフィアンとなるモノをその言

説のなかの別の場所に置き換えたり、あるいは別の総体のなかに置くとき、新しい言

説が作り出され、別のメッセージが伝えられる﹂ということばを引用しながら、一九

六〇年代にイギリスの労働者階級の若者たちのあいだで流行った﹁モッズ﹂というス タイルについて、つぎのように述べる。

 同様に、モッズが、ある一連の商品のまともな意味を消去したり転覆したりするよ

うな記号の総体のなかに置くことによって、それらの商品を流用するとき、モッズは

ブリコルールとして機能していると言うことができよう。つまり、医学的にはノイロー

ゼの治療薬として処方された薬をただ飲むだけに使ったり、本来まったく品の良い輸

送手段であったスクーターを、グループの団結の威嚇的なシンボルに転換したりした。

同様の即興的なやり方で、金属製のくしは、カミソリの刃のように研がれることによ

182

り、その意味をナルシシズムから攻撃的な武器へと換えられた。ユニオンジャックは、

きたないアノラックの背中に付けられたり、切られて、小ぎれいに仕立てられたジャ

ケットに換えられた。さらに巧妙なことに、ビジネスマンの世界での型にはまったし

るし︱︱スーツ、カラーやネクタイ、短い髪など︱︱は、それらの本来のコノテーショ

ン︵含まれた意味︶︱︱機能性、野心、権威への従順︱︱を奪い去られて、﹁空虚﹂

︵ヘブディジ﹃サブカルチャー﹄︶

なフェティシュ︵呪物︶、すなわち、それら自体の価値によって、欲望され、愛撫さ れ、尊重される対象に変換されたのだった。

†サバルタンの戦術

 ミシェル・ド・セルトーによるブリコラージュという語の新しい用法について重要

なことは、近代の支配的文化が﹁未開﹂文化や民衆文化の断片を取り込み、自分たち

が分割した空間のなかにジグソー・パズルのピースのようにあてはめることと、その

ように分割された空間のなかに押し込められた植民地のネイティヴ︵原住民︶や民衆

たちが、押しつけられた法や制度や表象を受け入れながらも、その意味や機能の潜在

的な多義性を引き出して流用していくブリコラージュとの違いを明らかにすることに

183

ある。

 ド・セルトーは、﹁戦略﹂と﹁戦術﹂という用語を使ってその違いを明確にしてい

た。﹁戦略﹂とは、主体が、周囲の環境から超越することではじめて可能となるよう

な力関係の計算のことである。言語生産者である支配者たちは、目標の相手に対する

さまざまな関係を管理・統制できるようにそれらの全体を一望できる固定された固有

の場所を確保することにより、﹁自分とは異質な諸力を観察し、測定し、コントロー

ルし、したがって自分の視界のなかに﹃おさめ﹄うる対象に変える﹂という戦略を自

分のものにする。それに対して、﹁戦術﹂とは、全体を見通すことのできる場所を所

有するわけでもないのに、なんとかして計算をはかることである。この戦術という概

念は、権力にいやおうなく従いながらも、その裏をかく民衆の身振りを問題にするた

めのものであり、﹁自分にとって疎遠な力が決定した法によって編成された土地、他

から押しつけられた土地でなんとかやっていかざるをえない﹂ような行動であり、

﹁所有者の権力の監視のもとにおかれながら、なにかの情況が隙をあたえてくれたら、

ここぞとばかり、すかさず利用する﹂といったように、固定された固有の場所なども

たず、真正な社会に生きるゆえに、融通の利く﹁弱者の技﹂としてのブリコラージュ 的な機略を指している。

 たしかに、ル＝ロワ＝ラデュリのいうように、性的放恣や尻に口づけをするといっ

184

た魔女集会︵サバト︶の﹁さかしま﹂のイメージは、エリート文化が雑多な民衆文化

的要素からつくり上げたものであろうが、支配者たちにとって意味のあるのは、悪魔

学という全体的な計画によって、﹁悪魔との契約の徴﹂として一義的に意味づけられ

たサバトであって、悪魔との契約という意味が変わらないかぎり、どのようなイメー

ジや表象が寄せ集められて混淆されても全体へと滑らかに統合されていく。いいかえ

れば、それが、いかに身体的な﹁さかしま﹂の表象の断片に満ちていても、全体から

の単一の意味以外の多義性の排除された部品となっているのである。そのような混淆

は、エンジニアの思考であり戦略に属するものであって、ブリコラージュではけっし てない。

 抵抗としてのブリコラージュとは、近代の知と権力に包摂されたネイティヴや民衆

たちが、真正な社会において行なう戦術だということを明確にいい表すために、それ

を﹁サバルタン﹂のとる戦術といい換えてもよい。サバルタンとは、﹁下位の﹂とい

う意味の形容詞で、インドの﹁新しい歴史学﹂の運動ともいうべき﹁サバルタン研究﹂

グループによって、イギリス植民地主義やポストコロニアル状況において、抑圧され

た被植民者をはじめとする、従属させられた人びと︵他に人種的他者や、下層階級、

女性︶を指す雑種的な名称として用いられた語である。この用語の利点は、それが相

対的関係を表す形容詞の名詞的用法であることからもわかるように、人種や社会的階

185

級やジェンダーなどのある特定の実体的カテゴリーを特権化しないことにある。

 サバルタン研究グループの一員であるディペシュ・チャクラバルティは、サバルタ

ンの特有性を、暗黙の全体を前提とする部分とは区別された﹁断片性﹂にあるとし、

国家の申し子たる自分たち中間層の知識人がサバルタンたちのもとにおもむくのは、

﹁断片的であること﹂を学ぶためだという。そして、﹁根源的に﹃断片的﹄で﹃挿話

風﹄であることを学ぶためにサバルタンのもとに出かけることは、すべての人にとっ

てよいことをすでに知っているというふりをすることのうちにうごく、モノマニア的

な想像から遠ざかることなのである﹂︵﹁急進的歴史と啓蒙的合理主義﹂︶と述べて

いる。チャクラバルティのいう﹁モノマニア的な想像﹂は、いいかえれば、非真正な

レヴェルの想像であり、また、具体的な︿顔﹀のみえる他者たちとの多様な関係から

自分を切り離し、全体をみとおすことのできる固定された固有の場所を所有している

かのように計算する、ド・セルトーのいう﹁戦略﹂と重なるだろう。とすれば、断片

的であることを学ぶこととは、ブリコルールの戦術を学ぶということにほかならない。

 このように、レヴィ＝ストロースのブリコラージュという比喩は、カルチュラル・

スタディーズや﹁新しい歴史学﹂やポストコロニアル論にとっても、キータームになっ

ているが、重要なのは、それを、レヴィ＝ストロースのいう記号と概念の区別や真正

さの水準という観点と切り離さないことである。そうでないと、資本主義による商品

186

化における混淆や支配文化の行なう異種混淆との混同を避けることができないだろう。

187

Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ

Ｓｔｒａｕｓｓ

−

︻第５章︼ 神話の大地は丸い ﹃神話論理﹄

188

189

１神話の描く薔薇模様

†神話研究へ

 この章では、いよいよ、レヴィ＝ストロースの構造人類学のハイライトというべき

神話研究をみていくことにしよう。その中心となるのは、南北アメリカ先住民諸社会

の神話を扱った﹃神話論理﹄四部作で、第一巻﹃生のものと火にかけたもの﹄、第二

巻﹃蜜から灰へ﹄、第三巻﹃テーブル・マナーの起源﹄、第四巻﹃裸の人﹄と題され

て、一九六四年から七一年にかけて刊行された。しかし、レヴィ＝ストロースが神話

研究を開始したのは古く、五二年に社会科学高等研究院でアメリカの神話の講義を始

め、五五年には古代ギリシアのオイディプス王の話を材料に構造分析のデモンストレー

ションをした論文﹁神話の構造﹂を出し、五八年と六〇年には、アメリカ先住民社会

の神話を構造分析した論文﹁アスディワル武勲詩﹂と﹁ウィネバコの四つの神話﹂を 発表している。

 また﹃神話論理﹄刊行後も、七五年に﹃仮面の道﹄、八五年に﹃やきもち焼きの土

器つくり﹄、九一年に﹃大山猫の物語﹄と、神話研究の本を刊行するなど、アメリカ

190

先住民諸社会の神話研究は、文字どおりレヴィ＝ストロースのライフワークとなって いる。

 レヴィ＝ストロースは、﹃裸の人﹄が出版された直後のインタヴューで、﹁どうし

て神話に興味をもつようになったのか﹂という質問に対して、つぎのように答えてい る。

 根本的な問題は以前の研究にしても、神話の研究にしても同じだということに気が

ついたのです。私が婚姻の規則や親族関係の研究をするようになったのは、さまざま

な集団で行なわれている習慣がみなまちまちで、一見して秩序立っていないように見

えるからでした。⋮⋮神話の研究に際しても私たちは同様な状況に出会います。個々

の神話は全く語り手の気まぐれ次第で何でも起こりうるばかげた話にみえます。⋮⋮

私の分析は、こういった無秩序にみえる話に含まれる論理の図式を明るみに出すこと

を目指しており、その図式はほとんど代数の公式のような形さえ示します。

 このように、レヴィ＝ストロースの目的は、一見して無秩序にみえるもののあいだ

の論理的な関係を示すという親族研究の目的を継承している。そのための対象に神話

を選んだのは、神話が社会的機能などと関連づけられる婚姻の規則や親族関係とはち

191

がって、﹁はっきりした実用的機能が見当たらない﹂︵﹃生のものと火にかけたも

の﹄︶だけに、個々の社会での社会的機能による制約がなく、内的な論理的関係の整

合性によるものということが示しやすいという理由からであった。その神話研究は、

新しい神話学をめざしたものではなく、あくまでも人類学的な探究の一環としてなさ れたものなのである。 †ブリコラージュによる神話の分析

 本書の第１章で、哲学を放棄したレヴィ＝ストロースが文化人類学にみいだしたの

は、﹁他者の理性に自己を開くこと﹂による人間理性の拡大であったと述べたが、四

部作全体で南北アメリカ先住民諸社会の八百以上の神話、それらの異伝︵同じ内容の

神話の異なるヴァージョン︶も含めると千四百以上の神話があつかわれている﹃神話

論理﹄は、それらの神話が作られる際の素材となる諸文化について調べあげながら、

それら一つ一つに自己を空にして開いて、そこに隠れている他者の理性を自己の身体

のなかで聞きとろうとした営みの成果であったといえよう。そのとき、分析者のはず

のレヴィ＝ストロースの主体は空虚になり、身体は神話と神話が交わる場と化す。エ

リボンとの対談で、レヴィ＝ストロースはアメリカ先住民の神話を分析していた頃を

192

振り返って、つぎのように語っている。

 私の体に神話が染み込んでいました。⋮⋮たとえば、ある集団のある神話が、少し

違った形で近隣の集団にあることが判ったとしますね。そうすると、その近隣の部族

に関係した民族学的論文著作を全部読んで、それを取りまく世界のなかで、その技術、

その歴史、その社会組織といったような、神話の変異に関係するかもしれない要因を

すべて調べなければならないのです。私はこれらの部族たちと一緒に、また彼らの神 話とともに暮らしていました。⋮⋮

 実に刺激的な作品鑑賞でしたね。なにしろ、彼らの神話はまずは判じ絵みたいなも

のですから。彼らの話には頭も尻尾もなくて、ばかばかしいような挿話でいっぱいな

のです。何日も、何週間も、時には何カ月もの間、それを温めていると、ある日突然

に、火花が飛ぶように、一つの神話のある訳の判らない細部が、別の神話のやはり訳

の判らない細部の変形したものであることが判って、そのつながりを伝って、二つの

神話を一つに結び付けることができる、というような具合いなのですからね。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 レヴィ＝ストロースは、アメリカ先住民諸社会の神話を分析しているとき、いくつかの

193

神話について、紙で立体模型を作って、モビールのように部屋の天井からぶら下げていた

という。そのエピソードは、彼が、ブリコラージュによって作られた神話を、ブリコラー

ジュによって分析していたということを端的に示しているように思われる。レヴィ＝スト

ロースは、ブリコラージュとは偶然に与えられた素材との対話だと述べていたが、神話の

構造分析じたいも素材としての神話との対話といえよう。また、その神話を生んだ諸社会

の技術や社会制度などについて調べあげなければならないのは、神話が環境から与えられ

たありあわせの材料をブリコラージュして作られているからにほかならない。 †神話を解体する

 ブリコラージュによって作られた神話をブリコラージュによって分析するという、レヴィ

＝ストロースの神話分析の側面は、それが、神話の筋を﹁解体﹂するという特徴をもつこ

とにも現れている。レヴィ＝ストロースは、一つの神話を自己完結したものとはみずに、

神話の意味は一つの神話だけではわからないということを前提とするが、それは二つの分 １

析方法として現れている。  一つは、

)

神話の筋の前後関係を無視してばらばらな出来事に切り離し、それらの

(

出来事相互の関連を探して並び替えて、いくつかのグループにして、そのグループのあい

194

だの関係を考察するという手法である。そして、もう一つは、

２

)

どこか似ている他の

(

神話や異伝をできるだけ多く集めてグループにして、その神話群全体について、いくつか

のコード︵親族関係のコード、天体のコード、動物学的コード、植物学的コードというよ

うに、思考の対象の範疇によって区別された解読のための断層面︶にそって、神話と神話 １

のあいだの論理的な諸関係を考察するという手法である。  二つの方法のうち、

)

の手法は、一九五五年の﹁神話の構造﹂において定式化され

(

たものである。レヴィ＝ストロースは、そのなかで、﹁神話の中では一切が起こりうる。

みたところ、そこでは諸事件の継起はいかなる論理あるいは連続性の規則にも従わない。

主体はどんな属性ももつことができるし、考えうるあらゆる関係が可能である﹂と述べ、 神話の構造分析の手順を、つぎのように説明している。

 まず、神話のストーリーを、﹁誰が誰に何した﹂というような出来事をできるだけ短い

文で表したもの︵神話のこの最小単位を﹁神話素﹂と呼ぶ︶に分解し、それらの文︵神話

素︶を、ストーリーのなかの順序に応じた番号のついたカードに書きとる。つぎに、神話

的時間は﹁可逆的かつ不可逆的で、共時的でも通時的でもある﹂という二重性をもつこと

から、不可逆的時間の順序を表すカードの番号を無視してカードをシャッフルする。

195

196

 そして、それらのカード︵神話素︶を、たとえば、神話のなかではまったく異なる場面 親族関係の否定

の異なる出来事である﹁主人公は祖母のいうことを聞かない﹂という神話素と﹁主人公は 母と近親相姦する﹂という神話素を、

≫

という関係の束にするというよ

≪

うに、いくつかの﹁諸関係の束﹂に束ねる︵この諸関係の束を、レヴィ＝ストロースは神 ↓

媒介されたほどよい距離

≫

といった通時性︶にそって区切られた

過剰な接近

≪

過剰な分離

話の真の構成単位という︶。最後に、神話的時間の通時的な軸︵たとえば、 ↓

≫

≪

≫

≪

欄に、それらの束を横に並べ、同じ束に入れたいくつかのカードをそれぞれの欄のなかに

縦に並べる。それにより、通時的に横に読むと同時に、欄ごとに縦に共時的に読むことが できるようになる︵図18を参照︶。

 神話や説話では、主人公の性格や属性が話の途中で正反対のように変わったりすること

がよくあるが、それも、筋を解体して諸関係の束にしてみると、たいてい関係同士の対立

を表すものであることがわかる。けれども、近代以降の批評家は、その変身に主人公の心

理的な成長といった意味をみいだそうとしたり、語りの稚拙さをみてしまいがちである。

そのような不可逆的な時間に即した目標への一貫した発展という読みは、神話的時間が通 時的であると同時に共時的であることを理解していないことになる。

 レヴィ＝ストロースは、このような手法について、時間的に継起する物語をエピソード

ごとに切り離して同一平面上に並べなおし、それをあたかもカンバスに描かれた空間的な

197

絵画のように読むという比喩で説明したり、あるいは、時間的芸術である音楽の楽譜を時

間的な継起にしたがって横に読む︵すなわち通時的にメロディーを読む︶とともに、同時

に鳴る音を縦にも読む︵つまり共時的にハーモニーを読む︶という比喩で語っている。

 けれども、じつは﹃神話論理﹄のなかで、実際にこのような手順がとられることはない。

レヴィ＝ストロースが、﹃神話論理﹄第一巻の﹃生のものと火にかけたもの﹄の﹁序曲﹂

で、﹁神話の構造﹂など、以前に発表した論考で提示した規則にしたがって分析すると述

２

べているにもかかわらず、﹃神話論理﹄四部作には、﹁神話素﹂や﹁諸関係の束﹂や﹁欄

に区切られた表﹂は、一度も出てこない。﹃神話論理﹄にみられるのは、もっぱら、

(

)

の手法であり、後でみるように、神話の筋も﹁骨組み﹂という形で使われている︵ただし、

この﹁骨組み﹂は意味内容のない空虚なものであり、やはり﹁筋﹂とは違っている︶。

 そのため、神話学者の吉田敦彦氏のように、レヴィ＝ストロースは、﹁神話の構造﹂で

提示した方法を以後の神話研究においては、完全に放棄しているのに、それを認めないと いう批判もある︵吉田敦彦﹃神話の構造﹄︶。

 しかし、そう判断するのは性急すぎるだろう。というのも、いちいち神話素に分解し、

)

の手法には、

(

)

と同じ手法が含まれているからである。つまり、いくつかのコードによって複数の

２

それらを諸関係の束にまとめるという手順を忠実に踏まなくても、神話群を作り、いくつ かのコードにそって、神話間の論理的な変換関係を考察するという １

(

198

神話から対立関係が横断的に取り出されるとき、個々の神話の筋は、神話間を横断するそ

１

のコード化の断面によって解体されてしまっているのである。そして、﹃神話論理﹄で使 われている、いくつかの神話の関係を特定のコードで分けた表は、

(

の手法の一つの

)

１

の手法と

２

神話の神話素を諸関係の束ごとに分けた表に相当している︵コードによる表は諸関係の束 と呼ばれていたものよりも細かく分けられているが︶。つまり、

)

の

(

)

(

手法は別々の手法ではなく、神話の構造分析には、両方の手法が使われているといったほ うがよい。

 それら二つの手法が別々のものにみえるのは、それらが異なるタイプの神話にそれぞれ

適用される手法として定式化されているからである。神話の構造分析は、一つの神話が自

己完結していることを認めず、他の神話との変換関係によってはじめてその構造︵内的脈

絡︶が明らかになるとしている。したがって、一つの神話だけを構造分析することは基本 １

的にはできず、できるだけ多くの異伝や似た神話を一緒に分析しなければならない。けれ ども、

)

の手法を定式化した﹁神話の構造﹂では、一つの神話をひとまず単独で分析

(

してみせている。それが可能なのは、そこであつかわれている神話のように、長く引き伸

ばされた﹁挿話集成型の神話﹂には、そのなかに、いわば複数の異伝が、つぎつぎに起こ

るエピソードという形で含まれているからである。それに対して、﹃神話論理﹄であつか

われている神話の多くは、異伝が別の神話として語られているタイプの神話なのである。

199

 しかし、重要なのは、いずれにしろ、構造分析では、一つの神話の完結した筋が解体さ

れていることに違いはないということである。だが、このような手法の説明だけでは、神

話の構造分析がどのようなものなのか、ピンとこないだろうから、﹃神話論理﹄から神話 分析の実例をいくつか紹介してみよう。 †ボロロの﹁基準神話﹂

﹃神話論理﹄第一巻﹃生のものと火にかけたもの﹄は、Ｍ1と番号を付けられたブラジル

のボロロ社会の神話ではじまっている︵﹃神話論理﹄では神話はあつかわれる順に四部作

全体で通し番号をつけられている︶。レヴィ＝ストロースは、その神話Ｍ1を﹁基準神話﹂

と呼んでいる。それは、要約するとつぎのような話である︵本書で紹介する神話は、紙数

のつごうから、原典から要約されたものをさらに短く要約したもので、神話の語りの豊か さや反復などは消えている︶。 Ｍ1︵基準神話︶﹁金剛インコとその巣﹂︵ボロロ︶

 女たちが成人式で若者たちに与えられるペニス・ケースの材料を採りに森にでかけたと

き、一人の若者が自分の母親のあとをつけていって森のなかで犯した。その女の夫は、妻

200

の帯に若者が着ける羽飾りの羽根が付いているのに気づき、密通を疑った夫は、その羽飾

りを誰が着けているのかを知るために踊りを開催し、息子が犯人であることを知った。男

は、報復のために、息子に水に棲む死霊の巣から踊りに使う大きなマラカスを取ってくる

ように命じた。息子は、ハチドリの助けを借りるようにという祖母の助言にしたがい、そ

れを取ってくると、こんどは父親は死霊たちから小さなマラカスを取ってくるようにいい、

その次には足首に付けるベルを取りに行かせるが、息子はそれぞれ鳩とバッタに助けても らって切り抜けた。

 最後に父親は、息子を高い崖の上にある巣に金剛インコを取りに登らせ、梯子をはずし

て崖の上に置き去りにした。若者は祖母に貰った魔法の棒を岩に差し込み、落ちるのを免

れ、手を伸ばしてつる植物をつかみ、それを伝って頂上まで登った。そこで一休みすると、

若者は食べ物を捜し、弓矢を作ってトカゲをたくさん捕って食べ、余ったトカゲの肉を腰

の帯に縛りつけておいた。しかし、トカゲの肉が腐った臭気によって、若者は気を失って

しまった。そこへ腐肉をあさるコンドルが来て、トカゲの肉とともに若者の尻の肉も食べ

た。満腹したコンドルは、若者を地上に降ろしてやった。我に返った若者は腹がすいて野

生の果実を食べたが、尻をなくしていたため、食べ物が体に留まらず未消化のまま出てし

まった。若者は困ったが、祖母から聞いたお話を思いだして、イモを潰して粘りを出した もので人工の尻を作って付けた。

201

 そうして腹一杯になった若者は、村に帰るが、村は捨てられてしまっていた。放浪の末、

若者はようやく祖母の家にもどった。その日、嵐があり、祖母の家の火を除いて村中の家

の火が消えてしまった。翌朝みんなが祖母の家に火をもらいにやってきたが、父親の第二

妻も来て、そこに死んだはずの息子がいるのを見て、息子の父親に知らせた。父親は何事

もなかったかのように息子を迎えたが、息子は復讐をたくらみ、弟の助けを借りて父親を

狩りに誘い、鹿の角を付けて父親に襲いかかり角で刺し、湖に沈めた。人喰い魚の霊がそ

の死体をむさぼり食い、後には骨と、水面にただよう︵葉の形が肺に似ているといわれる︶ 水生植物と化した肺だけが残った。

 ボロロの神話を﹁基準神話﹂としたのは、ボロロ社会が調査したことのあるよく知って

いる社会だったことによるという。そして、レヴィ＝ストロースは、まず、同じくボロロ

の神話で、同じように近親相姦ではじまり、地上の水である湖や川の起源を語る神話Ｍ2 を、﹁基準神話﹂であるＭ1と同一軸上に並べる。 Ｍ2﹁水、装身具、葬礼の起源﹂︵ボロロ︶

 ある日、村の首長のバイトゴゴの妻が野生の果実を拾いに森に出掛けるとき、幼い息子

がついて行きたがったが拒まれたので、こっそりついて行き、森で母親が同じ一族の男

202

［兄弟に相当する］に犯されるのをみた。息子からそのことを聞いたバイトゴゴは、男を

矢で射殺して復讐したあと、妻も絞め殺して、その死体をアルマジロに手伝わせて家の床

に埋めて隠した。それを知らない息子はやせ衰え、母親を捜し回って鳥に変身し、父親の

肩に糞を落として飛び去った。するとその糞から芽が出てバイトゴゴの肩の上に大きなジャ

トバの木が生えた。奇怪な姿を恥じたバイトゴゴは、村を去って放浪した。彼が休息のた

めに立ち止まるたびに、そこに湖や川ができた。それまで世界に水はなかった。水が出現 するごとに肩の木は小さくなり、しまいに無くなった。︵以下略︶

 Ｍ1とＭ2の二つの神話は、両方とも﹁水﹂の起源神話であり、同じ近親相姦という犯

罪への報復によって、父と息子が空間的に上と下に分離してしまうという共通性をもつ。

けれども、Ｍ1では﹁害を与える天の水﹂であるのに対して、Ｍ2では﹁恵みを与える地

上の水﹂の起源となっているという対比がある。そして、Ｍ1での母と息子の近い距離の

近親相姦が、Ｍ2では、もう少し距離の遠い同じ氏族に属する類別的な兄弟姉妹間の近親

相姦へと変換しているのとは逆に、Ｍ1の崖の上に取り残された息子と地上の父親との分

離は、Ｍ2では、鳥となって空を飛ぶ息子と、肩から木を生やして﹁大地﹂と化している 父親との分離という隔たりの大きな分離となっている。

 また、もっと細部に目を向けると、﹁植物学的コード﹂による対比もある。ボロロ人に

203

よれば、原初の植物は、天空の領域に属するつる植物と、地上の領域に属する森のジャト

バ樹と、水の領域に属する沼の水生植物であった。天の水の起源を語るＭ1では、主人公

はつる植物によって助けられ、復讐によって水生植物が生じているというように、天と水

が結びつくのに対して、Ｍ2では、地上の領域を代表する森のジャトバの樹が、地上の水 の出現と結びついているのである。

 そして、レヴィ＝ストロースは、Ｍ2と同一平面に別のボロロ神話︵Ｍ5︶を並べて、 その二つの神話が同じ︿構造﹀をもつことを示していく。 Ｍ5﹁病いの起源﹂︵ボロロ︶

 病気がまだこの世になかった頃、ある若者が男子小屋に移るのを拒み、母親の小屋に居

続けた。怒った祖母は、毎晩寝ている孫の顔の上にしゃがみオナラをかけた。その毒で衰

弱した若者は、ある晩寝たふりをして原因を知り、怒って矢を祖母の尻の穴から突き刺し

て殺し、死体をアルマジロに手伝わせて床に埋めた。その日、魚の毒漁に行った女たちは、

翌日、取り残した魚を拾いに出かけた。若者の姉は、幼い息子のお守りを祖母に頼もうと

したが、祖母がいないので、子供を木の枝の上に置いていくと、子どもは蟻塚に変わった。

川に着いた姉は、村と川のあいだを往復して魚を運ぶかわりに、魚を貪り食った。彼女の

腹は膨れ、彼女が苦痛のために呻き声をあげるたびに、体から病気が飛び散り、村はあら

204

ゆる病気に汚染され、死がもたらされた。

 このＭ5は、一見するとＭ2とずいぶんと異なっており、アルマジロに手伝わせて死者

を家の床に埋めるという共通点を除けば、Ｍ1とＭ2のあいだのようにわかりやすい共通 点はないようにみえる。

 しかし、レヴィ＝ストロースはそこに逆転による変換関係をみいだしていく。すなわち、 Ｍ2では、

﹁昼間／森で／兄弟姉妹という水平関係で／男が能動的で女が受動的に／男の体からの液 体︵精液︶を下の穴︵膣︶に受け入れる﹂ という近親相姦が行われるのに対して、Ｍ5では、

﹁夜に／家で／祖母と孫という垂直関係で／女が能動的で男が受動的に／女の体からの気 体︵オナラ︶を上の穴︵鼻︶から受け入れる﹂

という、いわば﹁逆転した近親相姦﹂が行なわれる。つまり、従来なら、未開の神話にみ

られる、作り手の気まぐれによるばかげた挿話として片づけられたような、Ｍ5の祖母の

わけのわからない奇妙な行為は、Ｍ2の奇妙ではない近親相姦の論理的な逆転によって作

り出されたものだということを、レヴィ＝ストロースは示しているのである。

 しかし、これだけでは、﹁逆転した近親相姦﹂などといってもこじつけのように思われ

205

るかもしれない。そこで、レヴィ＝ストロースは、そのような複数の神話のあいだにみら

れるある変換が、それらの神話のなかの他の細部にまでおよんでいて、そこに平行した変

換が生じていることを示すことによって、神話変換の関係の検証を行なっている。

 このＭ2とＭ5の神話のあいだでも、近親相姦の逆転という変換は、Ｍ1との変換のと

きに述べた、Ｍ2の幼い息子と父親の天と地への分離にもおよび、Ｍ5では、幼い息子と

母親の分離に変換されている。すなわち、Ｍ5では、幼い息子が大地︵蟻塚︶と化してい

ると同時に、その母親が体内に魚を大量に入れたことは、母親が水と化していることを示

している。つまり、近親相姦の変換に平行して、Ｍ2の幼い息子と父親の垂直方向︵天と

地︶への分離が、Ｍ5の幼い息子と母親の水平方向︵地と水︶への分離に変換されている のである。

 そして、このような変換の関係がある二つの神話のあいだには、その変換を通して変わ

らない、つぎのような︿構造﹀がみいだせる。すなわち、近親相姦のような不当で過剰な

接近が、それとは逆に過剰な分離を起こし、さらに、その分離した対立項をふたたび結合

させて媒介する新たな要素︱︱Ｍ2では、天と地のあいだを循環して媒介する水や、バイ

トゴゴが後にもたらす装身具︵死体を飾って死者を死の国に送ることにより生と死のあい 過剰な接近

↓

過剰な分離

↓

だを媒介する︶であり、Ｍ5では、生と死のあいだにあってそれを媒介する病気︱︱が現 れるという通時的軸、すなわち

≪

媒介されたほどよい

≪

≫

≪

≫

206

距離

≫

という通時的軸に並べられる諸要素のあいだの関係の総体が、その不変の︿構造﹀

である。いいかえれば、その諸要素のあいだの関係すべてに逆転などの変換がみいだせれ ば、そこに︿構造﹀があるということになる。 †ジェ諸民族の神話群へ

 レヴィ＝ストロースは、Ｍ1やＭ2やＭ5について、この他にもいくつかのコードを用

いて精緻な分析をしているが、ここまでの紹介でも、﹁同一民族の複数の神話から取り出

したいくつかのシークェンスのあいだにある関係を明らかする﹂ことで変換群を作るとい う分析方法は示すことができたと思う。

 けれども、それらの分析において、まだわけのわからない部分はそのままに残っている。

たとえば、Ｍ1でいえば、なぜ主人公は大量のトカゲを捕るのか、そこに現れて主人公を

助けるのがなぜコンドルなのか、︵一つの火を残して︶すべての火が消えるということの

意味は何なのか、等々の疑問は残されたままである。すでに述べたように、神話の意味や

構造は単独では不明のままだというのが、構造分析の規則であり、その細部の意味に照明

をあてるのも、他の神話との変換の関係である。とすれば、別の変換の関係をもつ別の神

話を対比させれば、不明のままの細部にも照明をあてることができよう。

207

 レヴィ＝ストロースは、残された細部に照明をあてるために、同一民族の異なる神話か

ら離れ、ボロロの近隣のジェ語族に属する諸民族の神話のなかから、ボロロの基準神話と

どこか類似性のある神話をもってくる。それらは、Ｍ1と同じく﹁鳥の巣荒らし﹂の主人

公がジャガーから火をもらうという、一群の神話群︵Ｍ7∼Ｍ13︶である。ここでは、 そのうちのシェレンテの神話︵Ｍ12︶を紹介しよう。 Ｍ12﹁火の起源﹂︵シェレンテ︶

 ある男が、木の洞にある金剛インコの巣のなかの雛鳥を捕らえるために、義弟︵妻の弟︶

を連れて森にやってきた。男は義弟に梯子で木に登って巣のなかを捜すように命じた。し

かし、若者は巣には卵しかないといった。男は雛がいることはわかっているというと、若

者は、口から白い石を取り出して下に投げた。石は卵に変わり地面にぶつかって潰れた。 男は怒って梯子をはずして立ち去った。

 木の上に置き去りにされた若者は、五日間そこで過ごした。そこへ一頭のジャガーが通

りかかり、金剛インコの雛鳥を要求した。若者が雛鳥を捕まえてジャガーに投げ与えると、

ジャガーは若者に飛び降りるようにいい、前足で若者を受け止めてやり、若者を肩にのせ

て棲処に向かった。途中、二本の小川があり、喉が渇いていた若者は水を飲みたがったが、

ジャガーは、それぞれの小川には持ち主がいるといって飲ませなかった。最後に、三本目

208

の小川に来ると、若者は、その小川の持ち主であるワニの懇願を無視して、その小川の水

を飲み干してしまった。ジャガーの家で、若者はジャガーの妻から冷淡にあつかわれ、唸

り声によって脅かされた。若者がそのことを訴えると、ジャガーは、若者に弓矢と装身具

を作って与え、火で焼いた肉を二つの籠に入れてもたせ、もし妻が追いかけてきたら射る ように言って、村へ帰る道を教えた。

 若者は、追いかけてきたジャガーの妻を射殺し、自分の村に戻った。村の人びとは、若

者が持って帰った焼いた肉に驚き、どうやったのか若者に聞いた。最初は天日で炙ったの

だと繰り返していたが、とうとう伯父に本当のことを話した。すると、人びとはジャガー から火を奪いに遠征し、火を持って帰ることに成功した。

 シェレンテの﹁火の起源神話﹂︵Ｍ12︶とボロロの基準神話︵Ｍ1︶を、レヴィ＝ス

トロースはつぎのように対比させる。まず、鳥︵金剛インコ︶を捕まえに行った若者が、

姻族︵母系社会のボロロでは父は婚姻関係によって結ばれる姻族である︶との反目によっ

て高いところに取り残されるという﹁骨組み﹂は、それらの神話のあいだで一致している。

しかし、﹁内容﹂は細部においてまで逆転しているという。すなわち、レヴィ＝ストロー

スによれば、Ｍ1は﹁天の水﹂である嵐の起源神話であり、火が︵嵐によって︶奪われる

話であるのに対して、Ｍ12は火の起源神話であり、火がもたらされる話である。つまり、

209

Ｍ1は﹁反︲火﹂の神話であり、内容が逆転している。また、Ｍ12では若者が小川の水

を飲み干していることから、それが﹁反︲水﹂の神話であり、Ｍ1で地上の火が奪われる

のに対して、Ｍ12では地上の水が奪われているという逆転もみられる。

 そして、親族関係のコードについて、Ｍ1では、母親とは近親相姦を犯すほど﹁近しい﹂

が、父親は主人公を殺そうとするほど﹁疎遠﹂である。一方、Ｍ12では明確には語られ

ていないが、他のジェ諸民族の火の起源神話︵Ｍ7∼13︶では、ジャガーが若者を養子

にするために家に連れて帰ると語られていることから、ジャガーは若者の父親︵養父︶で

あり、ジャガーの妻が母親︵養母︶に相当することがわかる︵こういう欠落を埋めるため

にも、他の異伝との対比が不可欠になる︶。つまり、Ｍ1からＭ12への変換において、

親族関係のコードも、父親であるジャガーは若者に親切で﹁近しい﹂が、母親であるジャ

ガーの妻は敵対的で﹁疎遠﹂であるというように、対称的に変化していることが明らかに なる。 †ボロロとシェレンテの神話変換

 このように、ボロロの﹁天の水﹂の起源神話であるＭ1と、ジェ諸民族の﹁地上の火﹂

の起源神話︵Ｍ12︶とのあいだには、﹁﹃骨組み﹄は不変だが、コードは変わり、メッ

210

M1

セージ［内容］は逆転している﹂という変換がある。その変換を関数ｆで表すと、   f

= M12

(

)

となる。もし、この変換が実際になされているとすれば、同じ変換によってＭ1となるよ

うな第三の神話が、ジェ諸民族のあいだにみいだすことができるのではないか。つまり、 Mx

方向を逆転させた対称的な変換によって、   f

= M1

(

)

となるような神話Ｍｘがみつかれば、この変換はもはや偶然とはいえなくなるだろう。そ

して、実際に、Ｍｘはシェレンテにあると、レヴィ＝ストロースはいう。そのように﹁発

見﹂された神話が、つぎに紹介する﹁アサレの物語﹂という神話である。 Ｍ124﹁アサレの物語﹂︵シェレンテ︶

 昔、ある男に妻とたくさんの息子たちがいた。息子たちは末っ子のアサレを除いてみな

成人していた。ある日、男が狩りに出かけたとき、息子たちは髪の手入れをさせるという

口実で母親を男子小屋に呼び、皆で強姦した。アサレはそのことを父親に告げ、兄たちは

父親にひどく鞭で打たれた。息子たちは両親の小屋に火をつけ、両親は煙りのなかを飛ぶ のを好むハヤブサに変身して逃げた。

 息子たちは旅に出た。途中で喉が渇いたアサレは、与えられたヤシの実では渇きを癒さ

211

れず、喉の渇きを訴えたので、兄の一人が大地に杭をさすと、飲みきれないほどの水が湧

き出てきて、やがて海になった。アサレは大事にしていた矢を向こう岸に置いてきたこと

を思い出し、泳いで取りに行き、その矢を持って戻る途中で、ワニに出会った。そのワニ

はアサレが殺したトカゲたちが増水した河に運ばれ一つになって生まれたものだった。ア

サレはワニに背中に乗せてくれるように頼んだが断られ、ワニに悪態をついた。ワニは追

いかけてきた。そのあいだに兄たちは、水面を矢が流れているのをみて、アサレが死んだ

と思い、出発してしまった。アサレは岸に着き、森のなかに逃げ込んで、キツツキに助け

てもらって、ようやくワニをまいた。アサレは、先に進み、別の河を渡るとき、また別の

ワニに出会い、今度は、ヤマウズラに助けられ、三番目の河を渡るときにまた同じことが

起こったが、ホエザルに助けられた。アサレはとうとう伯父のスカンクのところに着いた。 そこにワニがやってくると、スカンクは毒液をワニにかけて殺した。

 アサレはそのまま伯父のところにとどまった。海ができたとき、兄たちはすぐに海水浴

をしようとした。いまでも、雨季が終わろうとするころ、西の方角に彼らが水を打つ音が 聞こえる。その後、彼らは天に昇って、七つのスバル星になった。

 さて、このシェレンテの神話︵Ｍ124︶とボロロの基準神話︵Ｍ1︶のあいだには、

かなりの数の厳密な変換が見られ、それらの変換はコードや内容にもおよんでいると、レ

212

ヴィ＝ストロースはいう。そこで、この神話変換の分析については、いままでより詳しく 紹介しておこう。

 まず、両方とも母親が息子あるいは息子たちに犯されるという近親相姦からはじまる点

は同じだが、そこには二つの相違点ないし対称性がある。第一に、その母親の強姦は、

≫

が、

≪

父親が／男性の仕事をしているときに／村のなかで起きる

母親が／女性の仕事をしているときに／森のなかで起きる

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、 Ｍ124では、

≪

≪

≫

≫

である。

。

≫

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱  第二の相違点は、強姦する息子︵息子たち︶が、

であるが、 すでに成人式を終えて男子小屋に住む成人

これから成人式を迎える未成年

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、

Ｍ124では、

≪

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

213

 この強姦のすぐあとに第三の対称性が現れる。すなわち、父親が事の真相を知るのに、

≪

が、

≫

すぐに判明し／判明後は息子たちが父親を殺そうとする

すぐに判明しないが／判明後は父親が息子を殺そうとする

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、 Ｍ124では、

≪

。そして、

≫

≫

が、

≪

息子たちが／復讐の手段に火を使う︵水は後で登場する︶

父親が／復讐の手段に水を用いる︵火は後で登場する︶

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、 Ｍ124では、

≪

。

≫

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

 つぎに、鳥類学的コードについても、対称性がある。ボロロ神話では、腐肉と生肉︵と

もに焼いた肉と対立する︶を食べるコンドルは料理の火とまったく合わないが、シェレン

テ神話では、ハヤブサは炉の煙り、すなわち料理の火を好むと語られる。したがって、

息子は／料理の火の敵であるコンドルに／下に降ろしてもらい助かる

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、

≪

≫

が、

214

Ｍ124では、 ≫

。

両親は／料理の火の友であるハヤブサに変身して／上に飛んで助か

≪

る

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

 また、空間のコードでは、垂直的な分離︵下↓上︶は、ボロロの息子とシェレンテの両

親に共通している︵ともに鳥に変身して飛び去っている︶が、その一方で、

≫

が、

≪

末っ子は兄弟たちと／水によって／水平方向に切り離される

息子は両親たちと／空気によって／垂直方向に切り離される

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、 Ｍ124では、

≪

。

≫

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

 さらに、ボロロ神話の主人公とシェレンテ神話の主人公は、ともに村から離れたところ

で飢えや渇きに苦しみ、そのために、ともに二つの手立てを講じるが、そこには、細部に わたる対称性がみられる。すなわち、 ︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

215

Ｍ1では、

≪

≪

≫

。

≪

まず、植物性の飲料︵果実︶をとるが／少量すぎて満足できない。

≫

。

。

≫

≪

まず、生の動物性食物︵トカゲ︶をとるが／大量すぎて腐敗する。／つ

が、

≫

若者は村から遠く︵水平的に︶離れた旅の途中で／渇きに苦しむ

若者は村から高く︵垂直的に︶離れた岩壁の頂上で／飢えに苦しむ

Ｍ124では、

︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱  そして、講じられた二つの手立ては、 ︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱ Ｍ1では、

ぎに、生の植物性食物をとるが／体内に留まらず、満足できない Ｍ124では、

／つぎに、非植物性の地下水をとるが／大量すぎて体内に入り切らない ︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱︱

 つまり、両方の神話のなかの手立てにおいて、量的に不十分で満足できないのは、とも

に植物性で有益なもの︵ヤシの実、新鮮な果実︶であるが、量的に十分すぎる手立ては、

非植物性で危険なものである︵腐ったトカゲと海水はともに主人公を死に瀕させる︶。

 そして、ボロロの神話もシェレンテの神話も、ともに﹁水の起源﹂を語る神話であるが、

216

Ｍ1では

天の水

≪ 、Ｍ124では

地下の水

≫

となっており、さらに、ボロロ神話のＭ

≪

儀礼︵踊り︶用の楽器を取りに水を渡らなければならなかった

≫

1では、主人公は、

≪

≪

≫

という対称性もみつけることができる。

狩猟用の武器を取りに水を渡らなければな

が、

≫

シェレンテ神話のＭ124では、主人公は、 らなかった †バラ模様型測量

 レヴィ＝ストロースによって明るみに出されていくボロロのＭ1とシェレンテのＭ12

4のあいだの相関関係は、まだまだ続き、より微小な細部にまでおよんでいく。

 シェレンテの神話で、主人公はワニに出会うが、このワニは、主人公が殺したトカゲか

ら生まれたとされている。一方、ボロロの神話の主人公も、飢えを癒すためにトカゲを殺

している。レヴィ＝ストロースは、もしボロロ神話のＭ1のテクストだけを分析の対象に

していたのでは、Ｍ1のこのエピソードの意味は理解できないままになってしまうと述べ

ている。そして、まず、シェレンテの神話︵Ｍ124︶において明確に示されているよう

に、トカゲは、水にいるワニの陸上における対応物なのだということを指摘し、つぎにＭ

124とＭ1の相互の照らし合いによって、Ｍ1では、主人公は陸の上でトカゲを獲物に

しているのに対して、Ｍ124では、主人公は水のなかでワニの獲物になるという対称性

217

が明らかになると指摘している。

 さらに、ジェ諸民族のなかのアピナイェ民族の、﹁男の子が産まれるとコンドルが喜ぶ、

なぜなら、男は狩りをし、コンドルに死肉を荒野に残してくれるから。他方、女の子が産

まれるとトカゲが喜ぶ、なぜなら、女は炊事をし、トカゲに食べ物の屑を落としてくれる

から﹂という諺を参照することにより、第一に、Ｍ1の内部には、トカゲとコンドルのあ

いだに、女／男、火にかけたもの／生のもの、という二対の対立があり、また、Ｍ1とそ

の外部のＭ124との対照において、トカゲとワニのあいだに、陸／水、火にかけたもの

／生のもの、というやはり二対の対立が含まれていることがわかるという。

 最後に、レヴィ＝ストロースは、季節のコードについての対称性も指摘している。Ｍ1

は、雨の始まりについて語られているが、これは乾季の終わりを意味する。それに対して、 Ｍ124では、最後のほうで雨季の終わりに言及しているのである。

 このように、天の水の起源神話であると同時に地上の火の消滅というテーマをもつＭ1

と、地上の水の起源神話であるＭ124とのあいだにある相関関係は、最も細かい部分に f

M1

↓

M12

f

M124

↓

M1

までおよんでいる。この神話変換が十分に説得力のあるものだとしたら、   

[

(

)

]

=

[

(

)

]

地上の火の起源

≫

を語る神話︵Ｍ124︶に変換さ

天の

≪

を語る神話︵Ｍ1︶が、

という神話変換の相同性も認められよう。というのも、この神話変換ｆによって、 水の起源

≫

≪

218

れるとしたら、

地上の火の消滅

を語る神話︵Ｍ1︶へと変換される元の神話は、

≫

地

≪

≫

を語る神話、すなわち、Ｍ124となるだろう。

≪

上の水の起源

 以上、Ｍ1とＭ124とのあいだの神話変換の構造分析をみてきたわけだが、重要なの

は、その神話変換によって、同一民族の神話であるＭ1とＭ2とＭ5との神話変換では、

わけのわからないままだった神話の細部の意味が、他の神話の細部と思わぬ形でつながっ

ていき、徐々に明らかになってくるということである。そして、ここまでくると、レヴィ

＝ストロース自身が行なっている自分の神話の構造分析についての以下のような説明や、

そのときに用いているいくつかのたとえが、かなり具体的に理解できるだろう。

 はじめの作業では民族を一つに限って、すべて明らかに異なる神話を取り上げて使った

が、こんどは近隣の諸民族から、はじめの神話といくらかの類似性をもつ神話をもってく

る。これによってパターンは単純化されたり、複雑になったり、形を換えたりする。パター

ンの一つ一つが原点となって、これまでの軸と別の面上で直交する新しい面ができる。つ

ぎにこれらの軸には⋮⋮さらに遠方の民族の神話から取り出したシークェンスが結びつい

てくる。または、すでに検討した民族に属するものであるけれども解釈することが無益も

しくは不可能であるとして無視してきた神話から取り出したシークェンスが繋がってくる

こともある。それゆえ星雲が拡散するとともに、そのコアは凝縮し、組織だってくるので

219

ある。バラバラだった繊維がくっつき合い、空隙が埋められ、連関ができ上がって、混沌

のかげになんとか秩序に似たものが透いて見えるようになる。核になる分子を中心として

結晶ができるように、いくつものシークェンスが変換群として整理されて、当初の一つの

群の構造と既定の性質とを反復しつつつけ加わってゆく。こうして、中心部は組織がはっ

きりしているが、周辺部では不確実と無秩序がいまだに支配しているような多次元体が生 まれる。

︵﹃生のものと火にかけたもの﹄序曲︶

 この多次元体には、多義的で多価的のままにとどまっている細部がつねに残ってお

り、別の神話の細部とつながってまた別のパターンを生む可能性があるために、神話

カテドラル

の構造分はけっして完結しないが、かといって無秩序に拡散することもない。神話変

換の分析のそのような特徴について、レヴィ＝ストロースは、大聖堂や教会堂の正面

を飾る薔薇窓の模様︵本章扉絵を参照︶にたとえた﹁バラ模様型測量﹂という美しい 呼び方をしている。

 中心にどんな神話を選ぼうとも、その変異形がその周辺に広がっていて、バラ模様

の形を作っているのです。それがだんだんと広がっていきながら複雑な形を作り上げ

220

る。またそのバラ模様の周辺に位置している変異形を一つ選んで、それを新しい中心

に据えるとしますね。すると同じことが起きて、別のバラ模様が描き出されるのです。

この新しいバラ模様は最初のバラ模様と部分的には重なり合っていますが、それから

はみ出したところもある。以下同様なのですが、無際限に続くというのでもなくて、

この湾曲した構造体は、結局、またもとの出発点に戻ってきます。その結果、最初は

渾然として見分けの付かなかった場に、網の目のように広がった力線が現われ、この 場が強固に組織されていたことが明らかにされるのです。

︵﹃遠近の回想﹄︶

﹃神話論理﹄で描かれているのは、神話変換の軌跡が描くバラ模様であり、それじた

いが、神話の描く一つの薔薇窓だったというわけである。その模様を神話が描くのか、

構造分析によって現れる神話変換が描くのかは、もはや問題とはならない。構造分析

にとって、神話とは、神話と神話の︿あいだ﹀にある神話変換のことにほかならない からである。

２連続と不連続の調停不可能な調停

221

†﹃神話論理﹄の全体像

﹃神話論理﹄四部作全体は、料理のはじまりによる自然から文化への移行についての

ひとつの物語が、螺旋状に進行していくにつれて、より複雑な形を描いてゆくように

構成されている。ここで﹃神話論理﹄各巻の神話分析を紹介する余裕はないが、その 全体像のラフな素描だけはしておこう。

 レヴィ＝ストロース自身は、﹃神話論理﹄全体の構成について、つぎのように述べ

る。まず、第一巻では、自然から文化への移行は、料理の起源によって語られている

︵紹介したボロロとジェ諸民族の神話群も、料理に欠かせない火と水の起源を語るも

のであった︶。そこでは、神話的思考によって利用される対立は、生のものと火にか

けたもの、新鮮なものと腐敗したもの、乾いたものと湿ったもの、高いものと低いも

のなどといった感覚的な事象同士の対立であった。第二巻の﹃蜜から灰へ﹄では、感

覚の論理にもとづく対立から、空っぽのものと詰まったもの、容れるものと容れられ

るもの、内のものと外のものといった形態の論理に基づく対立という別の対立へと徐々 蜜

に移行していく。そして、料理の起源というテーマは、生のもの以下のもので料理の 下方にある

≪

≫

煙草

︱︱食物だが火にかけることはなく、自然状態への下降を表す︱︱

と、火にかけた以上のもので料理の上方にある

≫

︱︱食物ではないが火を用い

≪

222

るもので、超自然への上昇を表す︱︱という﹁反

料理﹂の起源へと変奏されている

-

︵表題の﹁灰﹂は煙草の灰を表している︶。

 そして、第三巻の﹃テーブルマナーの起源﹄で、﹁決定的な一歩﹂が踏み出される。

そこであつかわれている神話群は、もはや項と項の対立ではなく、それらの項がとり

うるさまざまな対立の仕方︵マナー︶をお互いに対立させるものとなる。それらの項

同士の関係は、たとえば、接近しすぎたり分離しすぎたり、ほどよい距離にあったり

するが、第三巻の神話群では、接近・分離・媒介といった空間的な対立関係の形態が、

天体の旅の循環や季節の交替、昼夜の交替、そして女性の生理的周期などの時間的な

周期性のなかに組み入れられることによって、相互に対立させられるのである。この

論理面の進展にともない、神話的思考の素材は、いまだに自然から文化への移行をし マ ナ ー

るす料理に関連してはいるが、個々の食べ物ではなく、食べ物との関係の形態同士の 対立関係である食卓での作法へと進んでゆくのである。

 第三巻での決定的な一歩は、地理的な移動においてもなされる。つまり、第二巻ま

では南アメリカに限定していた神話群の比較対象が、第三巻の途中で、北アメリカの

先住民諸社会へと拡大されている。レヴィ＝ストロースは、﹃神話論理﹄を南アメリ

カ大陸にのみ限定しなかった理由を、南アメリカの神話の資料集成が北アメリカの神

話の資料集成よりはるかに少ないために︵実質的に少ないのではなく、北アメリカで

223

の調査研究のほうがずっと以前から行なわれていたせいだが︶、いくつかの要素が欠

けていたが、そうした要素を北アメリカの豊富な神話の資料集成が補足してくれるか らだという。

 最後の第四巻の﹃裸の人﹄では、それまでの、感覚の論理による対立、形態の論理

による対立、関係同士の対立の、三つの論理的形式がともに現れるが、しかし、もは cru

という言葉が一連の表題の最初に現れるのなら、裸の

nu

や料理のコードは隠れてしまっている。けれども、レヴィ＝ストロースは、﹁生のも の

)

とい

(

)

(

う語が最後にこなくてはならないと、私の頭では初めからはっきりしていました﹂と

語っている︵﹃構造主義との対話﹄︶。文化との関係でいえば、裸のものは生のもの

と同等であり、南米から北米への神話の旅は、出発点に戻るというわけである。しか

し、南米から北米への移動は、自然と文化との境界線が、もはや南米の神話のように

生のものと火にかけたものとのあいだを通るのではなく、古くから民族間の物品の交

換が盛んだった北米先住民社会では、装身具の創出と欠如︵﹁裸﹂︶とのあいだ、そ

して財の交換の受容と拒否とを分ける線上を通るような神話への到達を必然的にとも なっていたというのである︵﹃遠近の回想﹄︶。

 ただ、この第四巻は、多くの人が指摘しているように、他の巻にくらべて非常に錯

綜しており難解になっている。レヴィ＝ストロースはそのことを、エリボンとの対談

224

でつぎのように説明している。﹁三巻目を書き終えたときに、私はこの調子ではとて

も終りにすることができまいと思ったのです。なにしろ、全部を書き終えるにはまだ

数巻は必要だったでしょうからね。そこで私は決心したのです。もうあと一巻で、つ

まり第四巻で打ち切りにしよう。そしてその第四巻に、私がまだ言い残していること

を、たとえ暗示の形であれ、将来の研究に対する示唆という形であれ、全部書き込ん

でしまおう、とね。そういうわけで、この最後の巻はそれまでのものよりもいっそう

頁数が増えてますし、構成も複雑です。そこには本にして二、三冊分の材料が含まれ ていますからね﹂︵﹃遠近の回想﹄︶。

 その第四巻が刊行されたのは一九七一年のことで、レヴィ＝ストロースが六三歳の

ときだった。この仕事をしているあいだに、数百冊の手書きのノートという形で未完

のまま残されたソシュールのニーベルンゲン説話研究のことが頭に浮かんでいたとい う。 †螺旋状に進む神話分析

﹃神話論理﹄が巻を進むごとに異なる論理的形式へと移行していくとはいっても、巻

によって異なる種類の神話をあつかっているわけではなく、新しい神話をあつかう場

225

合でも、以前の神話に照明を当てるような神話が付け加わっていくのであり、以前の

巻であつかわれた神話群に立ち戻ることも多い。それは、﹁飽くことなしに、繰り返

らせ

し繰り返し同じ神話を分析しながら、あるいは新しい神話でも⋮⋮以前の神話の変換

となっているかぎりにおいて同じ集合に属する神話を組み入れながら、構造分析は螺 ん

旋形を描くように進んでいく﹂︵﹃テーブルマナーの起源﹄︶のである。

 そして、第一巻と第二巻のあいだの質の論理から形態の論理へという進展について、

レヴィ＝ストロースはつぎのようにいっている。﹁第二巻で導入した新しい資料によっ

て、一つの論理から別の論理へと移行できたけれども、なにか異なる新しい貢献がそ

こにみいだされるような進歩があったわけではない。むしろ、その新しい素材が、以

前に検討された神話に対して、潜在していたが隠されていた特質を浮かび上がらせる

現像液のような作用をするといったほうが正しいだろう。新しく神話が導入されたこ

とで、ますます増加した神話を包括するために視野を広げざるをえなくなって、ある

論理的関係の体系が別の論理的関係の体系に置き換えられたが、はじめの体系は、廃

棄されたわけでなく、逆の操作さえすれば再び現れるのである﹂︵﹃蜜から灰へ﹄︶。

 では、新しい神話の資料がどのように導入されるかを、第二巻の﹃蜜から灰へ﹄を

例にみておこう。レヴィ＝ストロースは、第二巻の冒頭で、第一巻であつかったジェ

語族の﹁火の起源神話﹂︵Ｍ7∼12︶と基準神話であるボロロの﹁嵐と雨の起源神

226

話﹂︵Ｍ1︶のあいだにある反転関係を再び取り上げている。それらの神話はともに、

婚姻関係で結ばれた姻族との争いの結果、樹や岩壁の上に取り残された﹁鳥の巣荒ら

し﹂を主人公とするが、前者では炉の火を消す雨によって罰を与えるのに対して、後

者では主人公は火の支配者であるジャガーから火を親族たちにもたらすという逆転関

係があった。それゆえに、Ｍ7∼12の火の起源神話群の体系をＳ1とすれば、Ｍ1 は逆の体系Ｓ

-

1と呼ぶことができる。

 ところで、Ｓ1群をもつジェ語族の集団に隣接するトゥピ語族には、文化英雄が、

姻族に相当する人間たちの不当な行為に対し、火と煙草を用いて罰を与える神話があっ

た︵Ｍ15、Ｍ16︶。同じく第一巻であつかわれたそれらの神話群から、ここでは、 ムンドゥルク社会の神話︵Ｍ16︶を紹介しておこう。 Ｍ16﹁野豚の起源﹂︵ムンドゥルク︶

 昔、森の獣はクビワペッカリーだけだった頃、文化英雄であるカルサカイベは、ナ

ムブという鳥しか捕らず、姉妹たちの家に息子のコルムタウを毎日遣り、鳥を人びと

が狩猟した獣と交換させた。その交換に怒っていたコルムタウの叔母たちは、ある日

交換を拒んでコルムタウを泣かせた。息子から話を聞いたカルサカイベは、息子に鳥

の羽根を集めさせて、人びとの小屋の周りを羽根で囲わせた。そして、カルサカイベ

227

は、煙草の煙りを小屋のなかに吹き込み、﹁お前たちの食べ物を食え﹂と叫んだ。濃

い煙草の煙りのせいでもうろうとしていた人びとは、それを性交せよという命令だと

思い、性交を始め、いつものようにうなり声をあげた。その声はしだいに野豚のうな

り声に変わっていった。カルサカイベは小屋のなかに木の実の殻を投げ入れ、煙りで

窒息していた人びとは、煙りを吸わないように、その殻を鼻にあてがうと殻は豚の鼻 になり、人びとは野豚になった。︵以下略︶

 レヴィ＝ストロースは、この神話群︵Ｍ15∼16︶が、野豚という﹁肉﹂の起源

を語る神話であり、料理の手段である﹁火﹂の起源神話とは別の、料理の目的である

﹁肉﹂の起源神話であるとし、この肉の起源神話の体系をＳ2と呼び、それがＳ1 ︵Ｍ7∼13︶の変換になっていることを示してゆく。

 すなわち、Ｓ1からＳ2に移るにともない、まず、前者における人間の主人公とそ

の姻族に相当する動物︵ジャガー︶という登場人物の対立が、後者では、超人間的存

在の主人公とその姻族に相当する人間たちとの対立となっている。そして、ジャガー

は動物であるが、礼儀正しくふるまうのに対して、後者における狩猟者たちは人間で

あるが、交換を拒否して野蛮にふるまう。したがって、この神話変換は、つぎのよう

に表せる︵／は対立、⇒は変換、↓は⋮に変わる、ということを表す︶。

228

︵ａ︶［人間／動物の登場人物］⇒［超人間／人間の登場人物］

︵ｂ︶［動物、礼儀正しい義理の兄弟↓生のものを食べる存在］⇒［人間、野蛮な義理 の兄弟↓火にかけて食べられる存在］ ︵ｃ︶［︵料理の手段である︶火］⇒［︵料理の目的である︶肉］

 このようにＳ2が与えられた。つぎはＳ1に関して、Ｓ2とは対称的な位置にある三番

目の神話の体系が現れる。レヴィ＝ストロースは、料理の手前にある﹁肉﹂の起源神話に

対して、料理の彼方にある文化的な事物︱︱装身具︱︱の起源を語るボロロの神話︵Ｍ2

0︶がそれにあたるとし、それを、Ｓ2と逆の体系であることから、Ｓ -

2をＳ1の左右の対の対称的な位置におく。

2と呼び、Ｓ2

-

とＳ

 そして、こんどは、Ｓ2が野豚の起源を説明するという目的のために煙草を手段として

用いていることに注目し、そうなると、Ｓ2の右側には煙草が手段ではなく目的とする

︵煙草の起源を語る︶神話Ｓ3があるはずで、そのＳ3はＳ2の変換になっており、しか

も、これらの体系からなるこの変換群が閉じるためには、少なくとも一つの軸の上でＳ1

を再現するのでなければならない︵つまり、Ｓ1に戻らなければ、その右側にまたＳ3の

変換としてのＳ4があり、そしてさらに⋮⋮、というように際限がなくなる︶という。そ

して、そのようなＳ3を、レヴィ＝ストロースは以前にあつかった神話のなかにみいだし

ている。それが、チャコ語族の諸民族の煙草の起源神話群︵Ｍ22∼24︶である。ここ

229

では、そのなかから、トバ＝ピラガ民族の神話︵Ｍ23︶を紹介しよう。 †神話の大地は丸い Ｍ23﹁煙草の起源﹂︵トバ＝ピラガ︶

 ある日、ある女とその夫がインコを捕りにいった。男は樹に登り、たくさんの巣をみつ

け、三十羽ほどの雛鳥を妻に投げ降ろすと、妻はそれらをむさぼり喰った。男は自分も食

べられるのではないかと恐れをなし、もっと大きな鳥を投げ、女がその鳥を追っているあ

いだに、樹を降りて逃げ出した。けれども、女は男を追いかけ、捕まえて殺した。そして、 女は、男の首を切って袋に入れ、残りの体を食べてしまった。

 村に戻ると、女は喉が渇いたので、五人の子どもたちに袋に触れないようにいい、泉に

出掛けた。しかし、末っ子は袋のなかをのぞき、父親をみつけた。母親が帰ってきたとき、

村は空っぽになっていた。子どもたちは、村人たちが自分たちを侮辱してから、そのよう

な悪意を恥じて出ていったと説明した。女は憤慨して、子どもたちの復讐をしようと村人

たちを追いかけ、捕まえた人たちを殺してその場で食べた。それが繰り返され、子どもた

ちは惨劇の繰り返しに恐れおののき、逃げようとするが、母親に脅された。誰もジャガー 女となった彼女を殺すことができなかった。

230

 子どもたちは密かに穴を掘り、樹の枝で覆った。母親にこんどはお前たちを食う番だと

いわれた子どもたちは逃げ出し、それを追いかけた母親は罠に落ちた。子どもたちは文化

英雄のカランチョ︵ハヤブサの一種︶に助けを求め、カランチョは樹の洞のなかに子ども

たちをかくまった。ジャガー女は爪で樹に穴をあけようとしたが、爪が樹に刺さって抜け

なくなった。カランチョは樹の洞から出てジャガーを殺した。その死体は薪のうえで焼か

れたが、四、五日後に、灰のなかから植物が芽を出した。それが煙草のはじまりだった。

 このＳ3のチャコ語族の神話群が、実際にジェ語族の神話群Ｓ1の再現となっているこ

とを、確かめておこう。両方の神話とも、鳥の巣荒らしの男の物語であり、男が関係をも

つのは、雄か雌か、友好的か敵対的かという対立を含むジャガーであり、義理の父親か妻

か、つまり姻族であるという同一のパターンをもっている。また、Ｓ1の神話群は、肉を

人間の消費に適したものにする﹁建設的﹂な火を媒介として、料理の起源を目的としてい

る。それに対応して、Ｓ3の神話群では、破壊的な火︵ジャガーを燃やす薪の火︶が媒介

となり、煙草がその目的となっている。このように、たしかにＳ3はＳ1を再現している。 -

2がすでにあるが、この

-

3が必要とな

-

-

3は、Ｓ3とは対称的なやり方でＳ1を再現するものでなければな

2の左側に、蜜の起源を語る神話の体系Ｓ

 一方、Ｓ1の左側には、装身具を目的とし蜜を手段とするＳ 変換群が閉じるためには、Ｓ る。そして、そのＳ

231

らない。そのＳ

-

3に当たるトゥピ語族のテネテハラの蜜まつりの起源神話を、レヴィ＝

ストロースは、第二巻の﹃蜜から灰へ﹄の最初の神話として導入し、この神話群の体系の

変換群︵図19︶を閉じる。つまり、新しく導入された神話群は、出発点であるジェ語族

の火の起源神話を再現するものとして導入されるのである。このように、新しい神話資料

が結局は出発点に戻ることを、レヴィ＝ストロースは﹁神話の大地は丸い﹂といい表して いる︵﹃蜜から灰へ﹄︶。

232

233

†北米の﹁鳥の巣荒らし﹂

﹃神話論理﹄では、神話に内包される論理に押されるように、つぎからつぎへと神話をた

どっていくが、ついに最終巻の﹃裸の人﹄で、出発点のボロロ社会から遠く隔たった北米

の西海岸のクラマス社会に、ボロロの﹁基準神話﹂︵Ｍ1︶に最も類似した﹁鳥の巣荒ら

1

し﹂の神話に出会う。それが、つぎの神話︵Ｍ530ａ︶である。 Ｍ530ａ﹁鳥の巣荒らし

)

﹂︵クラマス︶

(

 昔、創造主のクムカムチュは、息子のアイシシュの妻たちのなかの一人を好きになり、

息子をなきものにしてその妻を自分のものにしようと、樹の上にワシの巣があると偽って、

息子のシャツやベルトや髪飾りをはぎ取って裸にしてから、樹に登ってワシを捕ってくる

ように命じた。アイシシュが樹に登ると、そこにワシの巣はなく、樹は高く伸びて降りら

れなくなってしまった。クムカムチュは息子の服を拾って着て息子になりすまし、気に入っ

た息子の妻を手に入れた。樹の上に取り残されたアイシシュは痩せて骨だけになるが、そ

れをみつけた二人の蝶女が、水と食物を与え、体をきれいにととのえ、籠に乗せて地上に

降ろしてやった。アイシシュは妻たちに会いに行き、クムカムチュに騙されなかった残り

の三人の妻と再会し、彼女たちに、捕らえたヤマアラシの刺で作った首飾りを贈った。ク

234

ムカムチュは、息子の帰還を聞くと、迎えの支度をするが、出迎えられたアイシシュは、

自分の幼い息子にクムカムチュのパイプを火に投げ入れさせる。パイプが燃え尽きるとク

ムカムチュは死んでしまった。その後、生き返ったクムカムチュは、息子に復讐しようと

して、空一面に松脂を塗って火をつけた。燃える松脂は溶けて世界を覆う湖となるが、家 をまもるすべを知っていたアイシシュの家だけは無事だった。

 地理的には遠く隔たったＭ1とＭ530ａの二つの﹁鳥の巣荒らし﹂の神話のあいだに

も、厳密な変換の関係がみつかる。これら二つの神話は、﹁近親相姦が原因で父親と息子

が対立し、父親が息子を鳥の巣のうえに置き去りにする。取り残された息子は衰弱するが、

人間以外の存在によって助けられ、帰って父親に報復する。そのときに災害が起こるが、

息子のいる家だけが無事である﹂という骨組みを共有しており、驚くほどよく似ているが、

同時に、レヴィ＝ストロースによれば、この二つの神話のあいだには、つぎのような変換 の相関関係がみられる。

 まず、主人公の息子は、Ｍ1では成人式を迎える前の未成年であるのに母親を強姦して

いるのに対して、Ｍ530ａでは母親はいないが、結婚している成人で多くの妻をもつ。

また、Ｍ1ではまだほとんど唯一の衣服であるペニス・ケースさえ身に着けていないが、

Ｍ530ａでは、いろいろな衣服を身に着けている。さらに、Ｍ1の母親の強姦は、主人

235

公が女性と子どもの世界を離れて男子小屋という成人男性の世界に入るのを拒む態度を表

しているのに対して、Ｍ530ａの主人公は、成人男性の世界に属しているゆえに、父親 に［衣服を取られ裸にされて］子どもと女性の世界に戻される。

 こうした対照性は、神話のあらゆる細部にまで一貫していると、レヴィ＝ストロースは

いう。たとえば、Ｍ1の息子と母親︵父親の妻︶との近親相姦は、Ｍ530ａでは、父親

と息子の妻との近親相姦に置き換えられている。そして、いずれでも、父親は鳥の巣荒ら

しをしてこいという口実で息子を岩壁や樹に登らせて置き去りにするが、Ｍ1では、それ

は、復讐という正当な理由により、草食性の金剛インコの巣に登らせるのに対して、Ｍ5

30ａでは、息子の妻を奪うための策略という不当な理由で、肉食性のワシの巣に登らせ る︵近親相姦と鳥の巣荒らしの出来事の順序も逆転している︶。

 また、置き去りにされた息子は、Ｍ1では、コンドルによって外部から身体を損なわれ

るのに対して、Ｍ530ａでは飢えのために内部から衰弱する。そして、Ｍ1では、主人

公は、雄の猛禽類︵コンドル︶に助けられるが、Ｍ530ａでは、雌の無害な動物︵蝶︶

に助けられる。さらに、生還した息子は、Ｍ1では、自分の兄弟の手を借りて復讐するの

に対して、Ｍ530ａでは、自分の息子の手を借りて復讐する。その復讐によって、父親

は、Ｍ1では、水によって死ぬのに対し、Ｍ530ａでは、火によって死ぬ。

 最後に、宇宙論的なコードにおける火と水についても、二つの神話は顕著な対照性を見

236

せている。Ｍ1では、天の水の雨が、主人公の祖母の炉の火一つを除いてすべての火を消

すのに対して、Ｍ530ａでは、空一面に塗られた松脂が燃え溶けて地表に降るという、

いわば天の火の雨が、主人公の家一つを除いてすべての家を消してしまうのである。

 ここにいたって、私たちは、﹁天の水の発生﹂についての神話︵Ｍ1︶と﹁地上の火の

発生﹂についての神話︵Ｍ12︶と﹁地上の水の発生﹂についての神話︵Ｍ124︶の三

つの神話群に残されていた空隙を埋める神話、すなわち、空一面を燃やす﹁天の火の発生﹂

についての神話をみつけたことになる。ここでも、南北の両アメリカ大陸をまたいで、神 話の大地がやはり丸いことを確かめたわけである。 †主体の解体

 ところで、ボロロのＭ1とクラマスのＭ530ａのように遠く離れた地域の二つの神話

のあいだにみられる類似性と全般にわたる変換の関係の﹁発見﹂は、いったい何を明らか

にしたことになるのだろうか。これまでも何度となく引用してきたエリボンとの対談で、

レヴィ＝ストロースは、﹁不思議なパラドックスと言うべきかもしれないのですが、そし

てそれを説明することが私の目標でもあるのですが、地理的にはもっとも隔たった新世界

の両端において、神話の類似性がもっとも顕著に見出されるのです﹂︵﹃遠近の回想﹄︶

237

と述べている。いいかえれば、遠くの神話に類似性がみられるというパラドックスこそ、

レヴィ＝ストロースにとって、神話というものの特徴をよく示してくれる現象なのである。

そこで以下では、具体的な神話の構造分析を離れて、その前提であり、またその帰結でも ある、レヴィ＝ストロースの一般的な神話論をみていきたい。

 まず、遠く離れた神話同士の一致ないし厳密な対称性を、レヴィ＝ストロースは、神話

が直接に歴史的な伝播をしたことを証明するものとはせず、神話変換の連鎖の果てにもと

に戻ったものと捉える。そのような神話変換の連鎖は無際限に続くわけではなく、またも

とに戻ることに特徴がある。﹁神話の大地は丸い﹂のだ。そして、それは、あとで述べる

ように、神話というものが、自然から文化への移行、いいかえれば連続から不連続への移

行という、同じテーマの変奏であり、神話の役割はただ一つ︱︱連続と不連続のあいだの 調停︱︱であることからくる。

 もちろん、歴史的な伝播の結果とは捉えないといっても、近隣の民族同士の神話の伝達

を否定しているわけではない。神話変換の連鎖は、明らかに近隣の民族が互いに相手の神

話を知っていることを前提としている。けれども、神話の創作者が自分の知っている神話

の影響のもとに、そこから要素やテーマをそっくりそのまま借用したり、あるいは自分た

ちのアイデンティティを他の集団に対して強調するために、対比的な神話を創り出すこと

により、神話の変換が生じると考えるわけでもない。フランスの人類学者のダン・スペル

238

ベルは、﹃人類学における構造主義﹄において、そのように捉え、神話の変換は神話的思

考の特徴を示しているのではなくて、その行使の仕方を示すものだと、レヴィ＝ストロー スを批判しているのだが︵﹁人類学における構造主義﹂︶。

 レヴィ＝ストロースにすれば、神話にはそもそも作者はいない。また、神話を、人びと

が意識的にアイデンティティを確立するためのものとも考えない。レヴィ＝ストロースは、

神話分析の目的について、つぎのような驚くべきことを述べる。﹁神話分析の目的は、人

間がいかに思考するかを示すことではないし、そうでありえない。本書であつかう特定の

事例についても、中央ブラジルの原住民たちが、⋮⋮私の取り出すような関係の体系につ

いての理解をもっているかはいささか疑わしい。⋮⋮私がここで示したいと思うのは、人

間が神話のなかでいかに思考するかではなく、神話が人間のなかで、人間に知られること

なく、いかに思考するかである﹂︵﹃生のものと火にかけたもの﹄﹁序曲﹂︶。

 のちにレヴィ＝ストロースは、この言い方が批判を受けたことに触れながら、けれども、

それは自分にとって生きた体験そのままの表現であり、﹁私というものは、何かが起きる

場所のように私自身には思えますが、﹃私が﹄どうするとか﹃私を﹄こうするとかいうこ

とはありません。私たちの各自が、ものごとの起こる交叉点のようなものです﹂︵﹃神話

と意味﹄︶と述べているが、それはそのまま、ベルールとの対談のなかで神話の構造分析

について述べた﹁こうした操作は、あらかじめ考えられた計画どおりには運びません。私

239

の仲介で、神話がそれ自体で再構成するからであって、私はただ神話群が通りすぎていく

場であろうと努めるだけです﹂︵﹃構造主義との対話﹄︶ということばに通じている。

 しかし、スペルベルには、この言い方はナンセンスにしか聞こえない。神話的思考を行

使するのは人間であって、神話ではない。神話変換は、人間のあいだで神話が自らをいか

に考えるかにかかわるのではなく、人間が自分たちの神話をいかに考えるかにかかわるも

のであって、レヴィ＝ストロースのいうように、﹁神話は、神話同士が相互に考えあうも

の﹂ではないと、スペルベルはまっとうで常識的な異議を唱えている。このような異議を

予想してか、レヴィ＝ストロースは、﹁オブジワ・インディアンは、神話を﹃意識をもち、

思考と行動が可能な生きもの﹄と見なしている﹂という注をつけて、そのような常識が一 つの社会に閉じられたものである可能性を示唆している。

 その常識とは、同一性をもち、他者や周囲に意味を与え、計画的かつ意識的にものごと

を作り出したり選択することのできる﹁主体﹂という考え方のことにほかならない。レヴィ

＝ストロースは、フロイトらによって開始されたこの常識に対する異議を推し進め、無意

識という空虚な場での他者との交叉という考え方によって、この主体を捨象してしまう。

スペルベルをはじめとする他の研究者ががまんできないのは、レヴィ＝ストロースがこの ように人間の主体を解体してしまうことなのである。

240

†連続と不連続のあいだの調停

﹃裸の人﹄の本論の最後の章は﹁唯一の神話﹂と題されている。それについて、エリボン

が、﹁﹃唯一の﹄ということは、つまり、あなたがそれまで四巻を費やして分析してきた

神話はすべて、結局のところ、ただ一つの神話の変化形であった、ということなのですか﹂ と聞くと、レヴィ＝ストロースはつぎのように答えている。

 少なくとも、自然から文化への移行という大きなテーマをめぐっての変奏曲であった、

とは言えるでしょう。それは、天上世界と地上世界の交感の決定的な断絶、という代償を

払って獲られた移行でした。そこからこの神話の中心的問題が人類の問題となってくるの です。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 ここには、神話とは自然から文化への移行を語るものだとするレヴィ＝ストロース

の神話論が端的に表明されている。そして、神話の目的はただ一つの問題、すなわち

連続と不連続のあいだの調停であるという見解も、この神話観からでてくる。自然か

ら文化への移行とは、連続から不連続への移行にほかならないからである。また、こ

241

の自然から文化への移行というテーマが、﹃親族の基本構造﹄のインセスト・タブー

論において述べられていたことを思い出せば、レヴィ＝ストロースの構造人類学全体

が、自然から文化への移行という大きなテーマをめぐっての変奏曲であったといえる かもしれない。

 ところで、レヴィ＝ストロースの﹁自然から文化への移行﹂や﹁自然と文化の対立﹂

という言い方には、それが、ヨーロッパ文化に深く根差した概念であり、すべての文

化に適用できるかどうか疑わしいという批判も出されている。しかし、その批判はや

はり浅薄なものといえるだろう。レヴィ＝ストロース自身は、﹁自然と文化の対立と

いうものが、民族学者の発明であって、それを研究対象の思考体系に無理やり貼りつ

けるわけにはいかない﹂というような批判に対して、﹁民族学者たちは、自己の研究

対象からそれを借りたからこそ、そうした対立を考えることができた﹂のであって、

いつでも自然と文化の対立というように直接的に現れるわけでなく、﹁人間の住む村

落と森林地域、森と開墾地、火を通した料理と通さないものといった形のこともあり

える﹂が、﹁こうした対立は、研究対象の素材からもたらされたものである﹂と答え ている︵﹃構造主義との対話﹄︶。

 西欧の対立概念を無理やり貼りつけているという批判は、この対立が研究対象との

対話によってもたらされたものだということ、いいかえれば他者の理性に自己を開く

242

ことによってもたらされたものだということを無視していよう。レヴィ＝ストロース

は﹃生のものと火にかけたもの﹄の﹁序曲﹂で、﹁本書において、南米インディアン

［先住民］の思考過程が私の思考を媒介にして明確な形をとっているのか、あるいは

私の思考が彼らの思考を媒介にして形になっているかは、究極的には同じことだ﹂と

述べているが、レヴィ＝ストロースにとって重要なのは、他者と自己とが交叉する場 を作り出すことなのである。

 話をもどそう。レヴィ＝ストロースによれば、神話があつかう唯一の問題は、連続

と不連続のあいだの一種の調停である。自然から文化への移行は、連続体としての自

然に差異を導入して不連続化することによってなされるが、この不連続化は、﹃親族

の基本構造﹄でも明らかにしたように、言語と交換︵ことばと女と財の交換︶による

他者とのコミュニケーションという、人間社会の基本的条件をもたらすものである。

 神話とは、その不連続化︵差異の導入︶を、天と地の分離や、料理、着衣、財の交

換といったコードによる二項対立の形で語るものにほかならない。そして、重要なの

は、レヴィ＝ストロースが﹁天上世界と地上世界の交感の決定的な断絶という代償を

払って獲られた移行﹂と述べているように、その不連続化あるいは差異の導入は、他

者との交換＝コミュニケーションのためのものであるはずにもかかわらず、それが、

交換＝コミュニケーションができないほどの断絶となってしまう危険性があるという

243

矛盾を、必然的にともなっているということである。神話が﹁連続と不連続のあいだ

の一種の調停﹂のためのものというのは、神話が、そのような不連続化のパラドック

スをなんとか宥めるための論理的な操作モデルを提供するということなのである。

 ただし、連続と不連続との対立は、言語の獲得による認識論上の差異の世界への移

行や、婚姻︵女の交換︶の規則の成立による社会的な差異の世界への移行などが取り

返しのつかない移行であるように、根源的な対立であり、いかなる調停も不可能なも のである。

 つまり、神話による連続と不連続のあいだの調停は、もともと調停不可能なものの

調停なのだ。そこには、弁証法的な﹁止揚﹂などありえない。では、その課題を神話

はいかに果たすのだろうか。それは、その根源的な対立を、それと類似する対立だが

それより弱い︵隔たりの小さい︶調停＝媒介可能な二項対立に置き換えるというやり

方︵縮約︶や、対立する両端を離れたままにして、どちらとも異なるがどちらにも換

喩的につながっている第三項をそのあいだに導入するというやり方︵媒介︶によって

である。たとえば、神話のなかで、天と地の分離・対立は、崖や樹の上と地面との対

立という、︵上下の対立という点では︶類似しているが、対立や隔たりの弱い相同的

な対立と置き換えられたり、そのあいだを循環する第三項の水︵雨︶を、天と地の対 立のあいだに導入するのである。

244

 このような神話による調停は、現実的に対立の解消をもたらすわけではないが︵そ

れはもともと不可能だ︶、その対立を理解し納得することができるようにはしてくれ る。 †多重コードの使用

 この章で見てきたように、自然と文化の対立を語る神話が、さまざまなコードを用

いてさまざまな二項対立を語るのは、この調停不可能な根源的対立の調停を行なうた

めである。そして、対立と対立を隠喩的に置き換えたり、対立のあいだに換喩的な中

間項を挿入することが可能なのも、神話が、複数のコードを同時に用いながら、一つ のコードから別のコードへと移っていくからである。

 レヴィ＝ストロースは、複数のコードまたは多重コードの使用を、神話の性格の特

徴として繰り返し挙げているが、神話に登場してくる事物は、複数のコードのあいだ

を移ることによって、他の二項対立の隠喩にも換喩にもなりうる多価的な記号となる。

たとえば、神話にでてくる蜜について、レヴィ＝ストロースはつぎのようにいう。

 アメリカ先住民の思考においては、蜜の観念は多数の両義性を含んでいる。それは、

245

まず、蜜が自然によって﹁調理された﹂料理であること、ついで、甘かったり酸っぱ

かったり、あるいは健康に良かったり毒になったりという特性をもつこと、最後に、

新鮮な状態でも発酵させた状態でも消費されることからきている。私たちはすでに、

すべての面で両義性を放射しているこの物質が、同じように両義的な他の事物にどの

ように自分自身を反映させているかを見てきた。蜜は、男でも女でもあり、養育する

と同時に死を与えるものとしてのスバル星であり、ひどい臭いのする母親としての雌

フクロネズミ、そして、閉じ込められた処女という状態に置かないかぎり淫らで人喰 女性

い鬼になるおそれがあるゆえに、良い母親や貞淑な妻のままであることを当てにでき ない

≫

といった事物のなかに自らを映し出すのである。

︵﹃蜜から灰へ﹄︶

≪

 蜜は、料理のコード、動物学的コード、家族のコードや性的コードといった複数の

コードを結びつける。隠喩や換喩への変換は、項と項の置き換えではなく、コードの

あいだの移動なのであり、調停不可能な根源的対立の調停を行なうための二項対立の

隠喩的な置換や換喩的な中間項の挿入はコードのあいだの移動によってなされるので ある。

 こうして、神話というものは、同じテーマをめぐる変奏曲であり、同じ目的のため

246

に、同じ方法を用いながら、相互に変換されて生成されるものだというレヴィ＝スト

ロースの神話観をみてきた。それからすれば、神話変換の連鎖において、遠く離れた

地域で類似した神話がみいだされるのも、もはや不思議ではないはずだ。

247

Ｃｌａｕｄｅ Ｌｅｖｉ

Ｓｔｒａｕｓｓ

−

︻おわりに︼ 歴史に抗する社会 ﹃非同一性の思考﹄

248

249

†西欧の歴史意識への批判

 レヴィ＝ストロースの構造主義への誤解の一つ、しかも根強い誤解に、構造主義は

歴史を排斥するというものがある。しかし、これほど単純な捉え方もない。たしかに、

レヴィ＝ストロースは歴史へのある種の見方を批判しているが、それがどのようなも

のなのかをぬきにして、構造主義は歴史を排斥するといっても意味がないだろう。レ

ヴィ＝ストロースが退ける歴史とは、一言でいえば、近代のネイションやエスニック

集団や階級などの非真正な社会様態の集団が、現在における自己の位置を計測するた

めの単一のマクロな歴史である。それは、歴史に客観的な発展法則があるとしたり、

歴史に﹁自由な意識の進歩﹂といった究極の目標があるとするような、西欧近代に生 まれた歴史意識なのである。

 そして、レヴィ＝ストロースの批判は、西欧近代が単一のマクロな歴史の連続性に

よって、他の社会の発展段階を低い段階に位置づけるような︱︱ヘーゲルからマルク

ス主義、そしてサルトルへとつながる︱︱特殊な歴史意識を持っていることに向けら れていた。

 人間の歴史のなかで、たった一度、たった一つの場所で、継起するもろもろの出来

250

事を多分に恣意的に結びつけて、それらの出来事の継起の原因だとわれわれが見なす

ような発展図式がたまたまできあがったからといって、⋮⋮そのような発展が今後も

あらゆる場所で起こるべきものであるという証拠にする正当性が与えられるわけでは

ない。もしそうなら、そのような進化が起こらなかったすべての場合に、それはその

社会や個々人に能力がないか欠陥があるせいだと結論づけることが、いとも簡単にで きてしまうだろう。

︵﹃蜜から灰へ﹄︶

 そして、レヴィ＝ストロースは、トレゲによるインタヴューで、﹁われわれの文明

は、いってみれば歴史を内在化してしまっている文明で、自分の過去との関係のもと

に自己を考える文明なのです︱︱その過去をたえず否定して、未来を築きあげようと

するのですが、しかしこの未来はその過去とのある種の関係︵弁証法的と呼ばれてい

るものです︶を保持せざるをえないのです﹂と語っている。レヴィ＝ストロースにとっ

て、自分たちの過去との関係のもとに現在の自己の意味を考えるという、ほとんど誰

もが認めている歴史の意義こそ、歴史への特殊な信仰であり、普遍化できない歴史意 識によるものなのである。

﹃裸の人﹄の﹁終曲﹂のなかで、レヴィ＝ストロースは、そのような歴史認識によっ

251

て創られる主体を、﹁いままであまりに長いあいだ哲学の舞台を独占してきた、鼻持

ちならない甘やかされた子ども﹂と呼び、主体や同一性や意識を消去する構造主義的

な方法論こそ求められているのだという。つまり、レヴィ＝ストロース︵あるいは彼

の構造主義︶が批判し排斥しているのは、歴史そのものというより、西欧近代の特殊

な歴史意識であり、それによって作り上げられる主体や自己の同一性︵アイデンティ ティ︶なのである。 †純粋歴史

 レヴィ＝ストロースは、西欧近代の特殊な歴史意識を排斥する一方で、構造主義は 歴史に対して敬意を払うものだとも言っている。

 マルクス主義者やネオ＝マルクス主義者が歴史を知らないと言って私を非難したと

き、私は彼らにこう答えたのです︱︱﹁歴史を知らないのは、あるいは歴史から眼を

そむけているのはあなたたちだ﹂、とね。﹁現実の具体的な歴史を、あなたたちは、

あなたたちの頭のなかにしかない歴史発展の大法則に置き換えているのだ﹂と言って

やりましたよ。歴史に対する私の敬意、歴史に対する私の愛着、それは、歴史の現実

252

の歩みが示す予見不可能性に精神のどんな構成物も取って代わることができないとい

う、歴史が私に与えてくれる感覚に由来しています。偶然性のなかにある出来事、こ

れは何によっても置き換えることはできないものだと私は思います。構造論的分析は、

この偶然性というやつと、こういう言い方を許してもらえるならば、﹁うまくやって いく﹂のでなければなりません。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 そして、レヴィ＝ストロースは、﹃野生の思考﹄のなかで、現実に起こった個々の

出来事の独自性を表すような歴史を﹁純粋歴史﹂と呼んでいる。つまり、レヴィ＝ス

トロースが敬意を払う歴史とは、出来事の独自性︱︱何によっても置き換えることの

できないという意味で、出来事の︿顔﹀と呼んでもよい︱︱を表している歴史なので

ある。それが出来事の独自性を語るためには、その出来事を何らかのかたちで体験で きる範囲で語られるミクロな歴史でなければならない。

 それに対して、西欧近代に生まれた特殊な歴史は、異質な出来事からなる不連続な

歴史を、年代という特殊なコードによる連続性を用いて単一の全体にまとめあげたも

のであり、﹁日本国民﹂の発展の歴史といった連続性は、年代という特殊なコードを

用いなければ創ることができない。年代のコードによるマクロな歴史は、ネイション

253

や、階級︵階級闘争史観︶やジェンダー︵女性の歴史︶やエスニック集団といった、

近代の非真正な社会のあり方ができてはじめて創られうる歴史であり、構造主義が退

けるのは、そのようなマクロな連続性によって主体を確立する歴史意識である。たと

え、それが解放や自由の進歩や抵抗を語る歴史であっても、それは﹁栽培化された思

考﹂に属すものであり、真正なレヴェルの歴史である﹁純粋歴史﹂から眼をそらした

vs

チュリンガ

ものでしかないのである。 †サルトル

 サルトルを批判していた﹃野生の思考﹄の最終章﹁歴史と弁証法﹂において、レヴィ

＝ストロースが標的にしていたのは、西欧近代社会が自分たちを﹁歴史のある人類﹂

とするために、﹁未開﹂民族を歴史の主体としての人間から排除し、﹁発育不全で畸

形﹂︵サルトルのことば︶の人類とみなすような他者認識であった。その認識は、

﹁未開﹂民族が人間としての存在を獲得するかどうかは、植民地化されることによっ

て、彼ら歴史なき人類が﹁歴史のある人類［西欧人］の歴史を自己のうちに取り込み

始めるとか、もしくは民族学そのもののおかげで、歴史ある人類が、意味を欠いてい

た歴史なき人類に意味の祝福を与える、ということによってきまるとする﹂︵﹃野生

254

の思考﹄︶ものであった。

 レヴィ＝ストロースは、その最終章の前の章の﹁再び見出された時﹂において、出

来事の独自性ないし︿顔﹀を語る歴史のみをもち、出来事としての歴史を﹁記憶﹂と

して構造に吸収するような、野生の思考の代表として、オーストラリア先住民の ≫

を挙げて、サルトルの代表する西欧の歴史意識に対抗させている。

チュ

≪

リンガ

 チュリンガとは、表面に紋様を刻んだ木板や石板でできた楕円形の聖なる道具で、

特定の神話的な祖先の生命力が宿るとされている︵本章の扉絵を参照︶。レヴィ＝ス

トロースによれば、チュリンガには、われわれの社会において古文書がもつような効

力、すなわち、人びとを﹁純粋歴史﹂に触れさせるという効力があるという。すなわ

ち、﹁ヨハン＝セバスチャン・バッハの三小節を聞いただけで心をときめかさずには

いられぬ人﹂にとってバッハのサイン︵署名︶がもつかけがえのない価値と同様に、

チュリンガは、ただ祖先がそこにいたというような、出来事の独自性︱︱ベンヤミン

が﹁アウラ﹂と呼んだもの︱︱の記憶を、触れることのできる形にしたものなのであ る。

 チュリンガや古文書︱︱そこに、たとえばヴァン・ゴッホの住んでいた部屋のベッ

ドといった﹁遺品﹂を加えてもよい︱︱が語る歴史は、過去と未来を弁証法的に関係

づけて連続性をつくり、その連続性によって現在の自己を意味づけるような歴史では

255

なく、そのような連続性などなしに︿いま・ここ﹀に現れる﹁純粋歴史﹂である。つ

まり、それらの純粋歴史の証人が語るのは、祖先がそこに行ったとかゴッホがそのベッ

ドで寝ていたといった、マクロな歴史の連続性にとって何も意味をなさないような偶 然的な出来事なのである。

 それは、過ぎ去った過去ではあるが、その過去から現在までのあいだを連続的な経

過によって埋めることなしに、出来事の独自性やアウラ、いいかえれば出来事の︿顔﹀

を保持したまま、現在のなかに生き生きとある。つまり、その出来事は、過去から未

来へという連続性のなかにあるのではなく、弁証法的に否定された過去として現在を

意味づけもしない。地表に隆起した地層の断面がみせるように、過去と現在の層が、

そのあいだの長い時間を充填することなく、非連続のまま、現在のなかで直かに接し ているのである。

 その意味では、野生の思考の特性は、地質学的な非時間性にあるといえるかもしれ

ない。レヴィ＝ストロースは、﹃悲しき熱帯﹄のなかで、子どもの頃から興味をもっ

ていた地質学をフロイトとマルクスとともに自分の﹁三人の師﹂の一つに挙げ、フラ

ンス南部のランドック地方において、石灰質高原の断面で二つの地層が接している線

を追いかけたという思い出を語っていたが、地質学的な地層の断面は、﹁世界を同時

に共時的通時的全体として把握しようとする﹂野生の思考の特徴をよく表している。

256

つまり、構造人類学が共時態を重視するのは、歴史を排除しているのではなく、地層

の断面におけるように、︿いま・ここ﹀のただなかに過去が共時的に現れていること を重視しているのである。

 真正なレヴェルにおける体験なしに、チュリンガや古文書によって、過去の出来事

が非連続的に現在のただなかに現れることはありえない。チュリンガに神話時代の祖

先の生命力を感じるという体験のない部外者にとって、それはただの木板であるのと

同じように、ヨハン＝セバスチャン・バッハの三小節に心ときめかしたという体験の

ない人にとっては、その署名のある古文書もただの紙切れにすぎない。両方の場合と

も、その出来事の独自の特徴を直接に体験できていないという意味において、神話時

代の祖先や大バッハとの直接的なつながりを︿顔﹀のみえる関係のなかで想像できて

いないのである。あるいは、その想像は、マス・コミュニケーションのメディアを介

した間接的な知識でしかなく、非真正のレヴェルにとどまっているといってもいいだ ろう。

﹃野生の思考﹄のなかでレヴィ＝ストロースが、サルトルの前にチュリンガを置いた

とき、チュリンガによって具体化される純粋歴史︱︱出来事の体験や記憶からなるミ

クロな歴史︱︱が、サルトル流の弁証法的な歴史認識のマクロな連続性を切断してく れることをねらっていたのかもしれない。

257

†歴史に抗する社会、国家に抗する社会

﹃野生の思考﹄は、﹁未開﹂の思考が前論理的だという見方を批判し、西欧近代の科

学と同じように、それが科学的思考であることを強調することによって、西欧と﹁未

開﹂とのあいだの境界線を消していくという方法を一面では採っていた。けれども、

原住民︵ネイティヴ︶たちを、植民地主義に対する意識的な抵抗の主体となっている

と捉えるといったように、﹁未開﹂社会にも科学的思考や歴史や主体があると指摘す

ることによって、西欧と﹁未開﹂とのあいだの境界線を消していくやり方は、レヴィ

＝ストロースには、﹁歴史ある人類が、意味を欠いていた歴史なき人類に意味の祝福

を与える﹂人類学と変わらないものにみえていたのではないか。事実、レヴィ＝スト

ロースは、意味を欠いていた歴史なき人類に意味や主体を与えたりするのではなく、

歴史や意味を自ら決める意識的な主体という考え方を解体する道を選んだのであった。

 レヴィ＝ストロースは、まず、野生の思考が西欧近代の科学的思考と同じように論

理的な思考であること、そして、西欧近代においても、野生の思考がはたらいている

ことを指摘して、まったくの他者としての﹁未開﹂︵自己のネガティヴな像の投影に

過ぎないのであるが︶とのあいだに引いた境界線を消してしまう。しかし、主体や歴

史や意味が﹁未開﹂社会にもあると強調して西欧へ同化させることで、西欧と﹁未開﹂

258

とのあいだの境界線をなくすというやり方とは異なっている。つまり、西欧近代の普

遍性によって境界線を消して、結局、西欧近代の主体や意味や歴史意識への批判を放

棄するのではなく、西欧近代においても、先端の現代科学や芸術では、感覚的なもの

やものごとの独自性を排除しないような野生の思考を用いていること、そして社会生

活のなかでも真正なレヴェルでは野生の思考が働いていることを示唆することによっ

て、それらを排除することで成立している西欧近代の主体や意識という観念を批判す ることができたのである。

 ところで、本書の第４章で述べたように、植民地化された人びとがブリコラージュ

によって抵抗しているという議論も、ブリコラージュに抵抗という意味を与え、人び

とを抵抗の主体として捉えることに思われるかもしれない。しかし、ブリコラージュ

を抵抗として捉えることは、ブリコルールとしてのサバルタンを解放の主体や抵抗の

主体という同一性によって捉えることとは違う。臨機応変の戦術としてのブリコラー

ジュはそもそも首尾一貫した同一性を保持する近代的な主体にはできないことなのだ。

また、それは、自己の主体を歴史の頂点に置きながら、他者の実践としてのブリコラー ジュに抵抗や進歩といった意味の祝福を与えることでもない。

 ブリコラージュが、西欧的な歴史への抵抗であるとともに、同一性の原理への抵抗

であることを明らかにしたのは、レヴィ＝ストロースのもとで文化人類学を学んだピ

259

エール・クラストルだった。師であるレヴィ＝ストロースと同じように哲学から文化

人類学へ転向したクラストルは、﹁国家に抗する社会﹂と﹁国家へと向かう社会﹂と

いう社会の類型を提唱しているが、それは、師の﹁冷たい社会﹂と﹁熱い社会﹂とい う理念型に重なる。

 レヴィ＝ストロースによれば、﹁未開﹂社会の多くは、歴史的変化や偶然的な変動

を発展の原動力として取り込むことをせずに、歴史的変化や偶然的な変動を無化しよ

うとする社会だという。レヴィ＝ストロースは、シャルボニエとの対談のなかで、そ

のような社会を、時計などの工学的機械のように始めの状態をたもとうとする﹁冷た

い社会﹂と名づけ、西欧などのように、歴史的変化や偶然的な変動を社会じたいの発

展の原動力とするような社会を、蒸気機関のような熱力学的機械にたとえて﹁熱い社 会﹂と呼んで区別した。

 ただし、レヴィ＝ストロースが早くから﹁未開﹂社会に歴史がないという見方を批

判していたことからわかるように、﹁冷たい社会﹂に歴史がないといっているのでは

ない。そこにも、戦争や交易や移住や疫病があり、つねに変動はあった。ただ、その

ような社会は、出来事を受動的にやりすごし、出来事の︿顔﹀を記憶として構造に吸

収することで、歴史を無くそうとしている社会なのだというのである。﹁未開﹂社会

は、﹁まだ歴史がない社会﹂ではなく、歴史ある社会が経てきた歴史以前の姿なので

260

もない。それは歴史を原動力とする社会とは異なるタイプの社会なのである。つまり、

冷たい社会は、歴史なき社会ではなく、歴史を嫌悪している社会であり、歴史に抗す る社会だというわけである。

 クラストルは、その著作﹃国家に抗する社会﹄において、南米のトピ︲グアラニ社

会の文化人類学的調査を通じて、﹁未開﹂社会は、まだ国家や歴史や余剰生産物の欠

如した社会、それらをまだ知らない社会なのではなく、国家や歴史や余剰生産物を知っ

てはいるが︵つまりもとうと思えばもつことができるが︶、それらが形成されないよ

うに﹁未開﹂に留まっていることを選択した社会であり、﹁国家に抗している社会﹂

なのだという。そして、そのような﹁国家に抗する社会﹂と、国家を形成する社会︱

︱﹁熱い社会﹂ないし歴史に取り憑かれた社会︱︱とは異なるタイプの社会なのだと している。

 歴史なき﹁未開﹂社会を﹁国家に抗する社会﹂と捉えるクラストルの視点は、あき

らかにレヴィ＝ストロースの歴史を嫌悪する﹁未開﹂社会という視点を受け継いでい

る。しかし、クラストルの視点は、レヴィ＝ストロースにおいてあいまいだった、

﹁未開﹂社会が嫌悪する歴史とは何かを明確にしてくれる。つまり、歴史に抗する社

会において、嫌悪されているのは、偶然的な出来事としての歴史そのものではない。

それは、歴史による連続性によって社会に同一性を与えるような歴史意識であり、レ

261

ヴィ＝ストロースのいう﹁冷たい社会﹂は、そのような歴史意識をまだ知らない無垢

な社会なのではなく、それに抗する社会なのだと捉えることができよう。

 そこから帰結する重要なことは、植民地化に対する抵抗は、西欧の植民地主義によっ

てはじめてもたらされたものではなく、植民地主義に内在する歴史意識に対する抵抗

と同様に、それ以前から歴史に抵抗していた﹁未開﹂社会に組み込まれていたものだ

ということである。そのことは、西欧の植民地主義に対する抵抗が、西欧の歴史意識

︵たとえば民族解放の思想︶や主体の観念にもとづくものとは異なること、そして、

植民地化への反応によって創られた﹁伝統﹂や﹁共同体﹂に依拠したものでもないと いうことを示している。 †中間性の思考

 非同一性の思考としての構造主義を特徴づけているのは、いわば﹁中間性の思考﹂

である。第５章で、神話が連続と不連続のあいだを調停する方法として、根源的な対

立にそれと隠喩的につながる、隔たりの小さな二項対立を重ねあわせる﹁縮約﹂と、

対立のあいだに、その両端の性格を合わせもつ両義的な第三項︵中間項︶を入れる

﹁媒介﹂というやり方があると述べたが、重要なのは、その二つともが弁証法におけ

262

る﹁止揚﹂︵対立の︿一﹀への統一化︶とは異なるものだということである。中間性

をもつ第三項によって、根源的な対立を媒介することは、弁証法の止揚に似ているが、

しかし、神話的思考における中間項は、その内部に二項対立を保持しているか、ある

いは縮約したより小さな二項対立の片方の項になっており、弁証法の止揚における超

越的な第三項のように、二項対立を︿一﹀へと統合することはない。隔たりの小さな

二項対立を重ね合わせることは、対立を反復させることであって、対立をなくすこと ではないからである。

蜜

 たとえば、第５章で、神話的思考︵野生の思考︶における両義的な中間項の例とし

て、自然と文化︵連続と不連続︶のあいだを媒介する役割を果たしている

≪

を挙

≫

蜜

げたが、それは、同時に、同じような両義的な項をそれじたいのなかに反射させて、

≫

は、対立を統合する ≫

との対立関係や他の両義的

≪

煙草

その根源的な対立を止揚することはない。いいかえれば、 ような超越的な第三項にはならずに、それ自身、

≪

な項との隠喩的なつながりによって、二項対立を増殖させている。つまり、二項対立

の反復ないし重なりによって︿一﹀という同一性を攪乱させることで、︿一﹀へと向

かう二元論に抗しているのである。いうなれば、野生の思考は、︿一﹀に統合されな

い︿二﹀の反復によって、栽培化された思考がめざす統合や同一性の原理を拒んでい るのだ。

263

 そのことは、レヴィ＝ストロースの﹁ゼロ記号﹂にもあてはまる。よく、ゼロ記号

については、それが、神のように他のすべての項の一義的な価値を映し出す超越的な

第三項と誤解されている。たとえば、日本の天皇がゼロ記号としてはたらいていると

いったように用いられることもある。しかし、レヴィ＝ストロースのいうゼロ記号は、

自身が︿二﹀のまま中間にあって、あくまでも他の項との相互反射のなかでそのつど

のズレを徴づけながら︿構造﹀に吸収するものであり、超越的なレヴェルに位置して、

つねに他のすべての項に意味を付与したり価値を照らし出すような超越的ゼロ記号と は異なるものだ。

 そもそも、構造主義は、︿構造﹀の変換によって、そのような超越的なレヴェルと

いう論理階梯的・階層的な区別をたえず崩していくものである。つまり、超越的ゼロ

記号という捉え方は、すでに、ブリコルールの用いる記号ではなくエンジニアが用い

る概念になっており、野生の思考ではなく、栽培化された思考に属し、︿構造﹀では

なく、変換を排した体系を支えるものであり、もはや二項対立の重なりではなく、

︿一﹀へと向かう二元論を形成しており、対立の止揚を目指す弁証法的思考によるも のとなっている。

 構造主義における中間性の思考を理解するポイントは、たとえば、右に述べた、野

生の思考における記号としてのゼロ記号が、他の記号と、栽培化された思考による概

264

念としての超越的ゼロ記号の﹁中間﹂に位置しながら、同一性の原理や﹁国家﹂へと

向かう超越的ゼロ記号の手前で、それに抗う奮闘をしているということをみいだすこ とにある。

 そのような視点からは、植民地化され、すでに国家に包摂されたサバルタンによる

抵抗も、近代の歴史意識を受容した意識的・主体的な抵抗なのではなく、奪われた同

一性︵アイデンティティ︶を回復する抵抗なのでもない。また、それは、国家や世界

システムに包摂された結果、みいだされ創りだされた、閉じられた共同体のイメージ

やローカリティに閉じこもって抵抗することでもない。それは、真正な社会様態に依

拠した抵抗ではあるが、すでに述べたように、真正な社会様態とは、すでに顔見知り

の人びとからなる閉じられたローカリティとは異なる。それは、はじめて出会う人と

のあいだの関係を︿顔﹀のある関係として結ぶことであり、これからも出会うことの

ない人たちや死者との関係も︿顔﹀のある関係として想像することを意味している。

つまり、マスメディアや国家に媒介された非真正な社会様態への抵抗は、前近代にあっ

たものとして創り出された﹁小さな共同体﹂に閉じこもることとは違っているのであ る。

 そこではたらいている中間性の思考とは、近代の歴史意識や主体や二元論の生みだ

したノスタルジックな共同体をロマン化して、そこに意味を付与してしまうことでも

265

なく、また、ポストモダニストのように、近代の歴史意識や主体や二元論を解体して、

その結果、独自性も﹁アウラ﹂も失った平板な断片の浮遊を称賛して、そこに意味を

付与してしまうことでもない。それは、︿顔﹀や独自性や﹁アウラ﹂をそのままに、

断片と断片をつなぐやり方を習得したり、あるいはすでに外から押しつけられている

同一性︵アイデンティティ︶を、人と人の︿あいだ﹀︱︱︿顔﹀のある関係︱︱のな

かで断片化しつつ、相互反射の関係へと換えてしまう術を学ぶことを示しているので

ある。それは、最終的な解決ではなく、見方によっては保守的なものだ。しかし、解

放などといった最終的な解決などなく、進歩の段階などもない︵解放や保守と進歩の

区別は連続性の歴史意識の産物である︶なかで、アイデンティティなどなしに、自分 たちを肯定するやり方なのである。

 そして、国家に包摂される以前の﹁未開﹂社会が、同一性の原理としての国家へと

向かうことを、二項対立の反復によって拒否していたやり方も、植民地化され、すで

に国家に包摂された現代のポスト植民地の諸社会が、外から押しつけられた同一性

︵アイデンティティ︶を、複数のコードを用いて、他のさまざまな記号とつなぐこと

によって二項対立の重なりへと換骨奪胎するやり方も、ともに、真正な社会状態にお

けるブリコラージュによる野生の思考であることに変わりはない。

266

†非同一性と空虚な場所

 第５章で、神話研究のねらいを﹁人間が神話のなかでいかに思考するかではなく、

神話が人間のなかで、人間に知られることなく、いかに思考するか﹂にあるというレ

ヴィ＝ストロースのことばを、西欧近代の主体や意識、すなわち西欧近代の﹁人間﹂

を解体してしまうものだと述べた。しかし、神話が﹁人間に知られることなく、いか

に思考するか﹂を分析するレヴィ＝ストロースは、主体の位置に立っているのではな

いかという疑問が生ずるかもしれない。実際、人びとの無意識的な神話的思考を明ら

かにする構造主義は、分析者という超越的な主体を隠し持っているという批判がなさ

れることもある。けれども、レヴィ＝ストロースにとって、分析者は超越的な主体の 位置に立っているわけではない。

 レヴィ＝ストロースは、ベルールとの対話のなかで、神話の構造分析について、

﹁こうした操作は、あらかじめ考えられた計画どおりには運びません。私の仲介で、

神話がそれ自体で再構成するからであって、私はただ神話群が通りすぎていく場であ

ろうと努めるだけです﹂︵﹃構造主義との対話﹄︶と述べている。神話の構造分析者

の自己は、充実した主体というより、いわば空虚な場所となっているのである。そし

て、この空虚な場所は、レヴィ＝ストロースが﹁象徴的効果﹂という一九四九年の論

267

文で述べていた、無意識の特徴でもあった。レヴィ＝ストロースは、無意識とは﹁集

積された記憶と心像の貯蔵庫﹂や﹁各自をかけがえのない存在たらしめるいわく言い

がたい個人的諸特性のかくれが﹂などではなく、一つの機能︱︱象徴機能︱︱を指し 示すのだといい、つぎのように述べる。

［前意識とは違って］無意識はいつも空虚である。あるいはもっと正確にいうと、胃

が胃を通過する食物と異なったものであるように、それは心像と異なったものである。

それは特定の機能をもつ器官であり、衝動、情動、表象、記憶といったよそからくる

分節されぬ諸要素に、構造法則を課すだけであり、その実体はこれらの法則に尽きる。

したがってつぎのようにもいうことができよう。前意識とは、われわれ各自がその個

人的歴史の語彙を集めている個人的な辞典であるが、この語彙は、無意識がその諸法

則にしたがってこれを構造化し、そうすることによって、それを言説にする限りにお

いてのみ、われわれ自身および他人にとって意味をもつようになる、と。⋮⋮語彙は 構造に比べて重要性をもたない。

︵﹁象徴的効果﹂﹃構造人類学﹄︶

 このように、レヴィ＝ストロースは、フロイトが、﹃夢判断﹄のなかで、夢の顕在

268

的内容と潜在的な夢思想とを区別しながらも、夢の本質は、その潜在的内容にあるの

ではなく、変形を行なう夢の作業にあると述べていたように、無意識の本質を変換の

構造的規則に求めている。その無意識の変換の規則は、神話や夢の作業といったブリ

コラージュの作業がブリコラージュによって明らかになるのと同様、自己を空虚な無

意識とすることによって可能となるのである。けれども、分析者が超越的な主体では

なく空虚な場所となってそこを通りすぎる神話群の変換の規則を明らかにするといっ

ても、自己を無とすることで神話の客観的な意味が明らかになるというのではない。

 神話について書いた著作のなかで私が示したいと思ったことは、決して最終的な意

味に到達することはできない、ということでした。人生とその点では、同じことでしょ

うね。ある神話が私や、あるいは、ある決まった時代と状況のなかでそれを物語り、

それを聞く者たちに提示する意味は、その神話が、他の状況、他の時代に提示するか もしれない意味との関係においてしか、存在しないのです。

︵﹃遠近の回想﹄︶

 つまり、分析者は、無意識においても同一性︵アイデンティティ︶に安住できない。

というのも、分析によって明らかになる意味は、その者に所有される無意識によるも

269

のではなく、他の状況、他の時代に、他の者に対して提示される意味の︿あいだ﹀に

ア ナ ク ラ ス テ イ ツ ク

しかないからである。分析者は、超越的な主体でも固有の無意識の所有者でもない。 リフレクシヨン

リフレクシヨン

 レヴィ＝ストロースは、﹁神話学とは、一つの﹃屈折学＝反射学﹄である﹂ともいっ

ている。﹁ここで問題になる反射には、その源に溯ろうとする哲学的な反省とは違っ

て、虚の焦点のほかにいかなる源もない﹂︵﹃生のものと火にかけたもの﹄︶。つま

り、神話同士が互いを反射しあう、そのつど異なる相互反射と屈折を研究するのが神

話研究であり、分析者は、その相互反射と屈折の場となる空虚な場所でしかなく、し

かも、その反射と屈折は同一性をもたずにそのつど異なっており、確定されないとい うのである。

︿構造﹀や神話や意味が同一性をもたないという﹁非同一性の思考﹂は、たしかに、

構造主義の論理的な帰結である。しかし、そこにレヴィ＝ストロース自身の自己同一

性︵アイデンティティ︶の希薄さが反映されているように思える。レヴィ＝ストロー

スは、﹁私は以前から現在にいたるまで、自分の個人的アイデンティティの実感をもっ

たことがありません。私というものは、何かが起きる場所のように私自身には思えま

すが、﹃私が﹄どうするとか﹃私を﹄こうするとかいうことはありません。私たち各

自が、ものごとの起こる交叉点のようなものです﹂︵﹃神話と意味﹄︶と語っている

が、それは、﹁私はただ神話群が通りすぎていく場であろうと努めるだけです﹂とい

270

うことばと重なる。

 レヴィ＝ストロースの非同一性についての思考が、彼がユダヤ人であるということ

とどのくらい深く関連しているのかはわからない。ただ、人類学者として、自社会に

も異文化にも同一化しないというポジションを選んだことは、ユダヤ共同体からもフ

ランスという社会からも距離をおき、その︿あいだ﹀で生きる﹁非ユダヤ的ユダヤ人﹂ ︵Ｉ・ドイッチャー︶の生き方と重なってみえてくる。

 しかし、レヴィ＝ストロースにおいては、自己の同一性を否認することは、自己と

他者のさまざまな諸関係を否定することを意味しない。むしろ、それは、自己と他者

の︿あいだ﹀の諸関係を一つに統合したり主体に還元することを否定しつつ、ちょう

どブリコラージュにおける断片が、その独自性と多価性を失うことなく他の断片と結

びつけられているように、人と人との真正な結びつきとしての︿あいだ﹀の諸関係の

独自性ないし︿顔﹀を、自己という場に反射させることを意味している。逆にいえば、

そのような人と人の︿あいだ﹀の真正な結びつきが保たれるならば、フランス人とか

ユダヤ人という非真正なレヴェルのアイデンティティをもたなくても、社会関係の否

定につながることもなく、ばらばらに浮遊する断片になることもないということを、 私たちに示してくれるのである。

271

あとがき

 本書は、レヴィ＝ストロースの構造人類学への共感によって書かれています。とは

いっても、私の﹁共感﹂による読解が唯一の正しい理解だと主張するつもりはありま

せん。むしろ共感の分だけ偏っているといえるでしょう。けれども、そのことを、正

しい理解などないのだとか、あらゆる読解は誤解なのだといって、正当化するつもり

もありません。誤読は誤読であり、より正しい理解というものはあるのですから。そ

して、本書は、これまでレヴィ＝ストロースについて書かれてきたことの多くが誤解

だと主張していますし、本書を執筆した動機は、従来の読解を変え、より正しくした いということでした。

 本書では、従来あまり議論されることのなかったレヴィ＝ストロースのいう﹁真正

な社会﹂を鍵概念として扱い、そこで働く﹁野生の思考﹂こそ現代において重要なも

のなのだと唱えています。しかし、誤解のないように付記しておけば、それは、メン

バーの変わらない顔見知りの範囲内だけが真正な社会であるとか、近代の達成を捨て

て過去に存在した伝統に回帰することを意味しません。また、真正な社会は、けっし

て透明な無媒介の関係からなるものではなく、むしろナショナリストや小社会のユー

トピアを夢見る者が排除しようとする不透明な関係から想像されるものです。そして、

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近代を均質なものではなく多様なものにしてきたものこそ、近代になっても真正な社

会において営まれてきた野生の思考による生活実践だったのです。真正な社会関係の

ネットワークにおいてこそ、直接に顔を知らない者も、不透明な固有性を失うことな

く︵匿名の者としてではなく︶、ネットワークの一員として想像され、繋がっていく

ことができるのです。レヴィ＝ストロースに倣って予言すれば、グローバリゼーショ

ンとそれに対抗する国民国家という、どっちも魅力的とは言いがたい二者択一を押し

つけられている現代において、野生の思考によって想像された、もうひとつ別の﹁想 像の共同体﹂こそますます重要になっていくでしょう。

 最後に、本書の刊行に際して謝辞を記したいと思います。まず編集を担当してくだ

さった山本克俊氏には、大方の研究者が承認していない解釈をするという点で通常の

入門書から逸脱しているような書き方を許してくださったことにお礼を申し上げます。

また、直接本書の刊行にあたってということではないのですが、本書で示したような

レヴィ＝ストロースの解釈は、若い頃に読んだ故宮川淳氏の著書に多くを負っていま

す。残念ながらご生前にお会いする機会はありませんでしたが、現在、宮川氏の勤め

ておられた成城大学文芸学部に私が勤めているのも何かの縁、いいかえれば︿顔﹀の

みえる関係性による繋がりではないかと勝手に思っています。ほかにも、一人一人の

お名前を挙げることはできませんが、︿顔﹀のみえる関係にある多くの方々に感謝い

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たします。

小田亮︵おだ・まこと︶

︵二〇〇〇年八月︶

一九五四年新潟生まれ。東京都立大学大学院社会科学研究科博士課程修了。博士︵社

会人類学︶。現在、成城大学文芸学部教授。沖縄およびケニアの文化人類学的な研究

調査を行うとともに、構造人類学をポストコロニアル論に活用しながら、﹁文化の詩

学﹂の復興を目指している。著書に﹃構造主義のパラドックス﹄﹃構造人類学のフィー ルド﹄﹃︿一語の辞典﹀性﹄などがある。

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本作品は二〇〇〇年十月、ちくま新書の一冊として刊行された。